Konfessionalität und Nationalität: Die evangelische Pfarrgemeinde Marburg/Maribor im 19. und 20. Jahrhundert [1 ed.] 9783205208921, 9783205208907

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Karl-Reinhart Trauner

Konfessionalität und Nationalität Die evangelische Pfarrgemeinde Marburg/Maribor im 19. und 20. Jahrhundert

Böhlau Verlag Wien Köln Weimar

Gedruckt mit der Unterstützung durch das Amt der Stiermärkischen Landesregierung

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek  : Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie  ; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. © 2019 by Böhlau Verlag Ges.m.b.H & Co. KG, Wien, Kölblgasse 8–10, A-1030 Wien Alle Rechte vorbehalten. Das Werk und seine Teile sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fällen bedarf der vorherigen schriftlichen Einwilligung des Verlages. Umschlagabbildung  : Die von Karl Arledter entworfene und 1868/69 errichtete Christuskirche in Marburg mit dem ­dahinterliegenden Pfarrhaus (hinter den Bäumen rechts der Kirche)  ; die um 1900 gemachte Aufnahme auf einer Ansichtskarte gibt den ursprünglichen Zustand vor dem Umbau des Jahres 1909 wieder (AK im Bes. d. Verf.). Korrektorat  : Felicitas Sedlmair, Göttingen Einbandgestaltung  : Michael Haderer, Wien Satz  : Michael Rauscher, Wien Vandenhoeck & Ruprecht Verlage | www.vandenhoeck-ruprecht-verlage.com ISBN 978-3-205-20892-1

Inhaltsverzeichnis

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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1. Einleitung.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1 Methodische Grundüberlegungen und Zielsetzung . 1.2 Periodisierung und Gliederung . . . . . . . . . . . . 1.3 Schlüsselbegriffe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.3.1 Nationalität.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.3.2 Konfession und Konfessionalität . . . . . . . . 1.3.3 Untersteiermark (Spodnja Štajerska) . . . . . . 1.3.4 Südostmitteleuropa . . . . . . . . . . . . . . .

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2. Entstehung der Pfarrgemeinde Marburg unter den Vorzeichen des Liberalismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1 Liberalismus als Voraussetzung der Pfarrgemeindegründung. . . . . . . . 2.1.1 Die Situation nach dem Toleranzpatent . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.2 Liberaler Aufbruch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.3 Liberalismus, Nationalismus und Konfession. . . . . . . . . . . . . 2.1.4 Gründung der Pfarrgemeinde Marburg-Pettau. . . . . . . . . . . . 2.2 Identität der Pfarrgemeinde Marburg.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.1 Inhomogenität, Diasporabewusstsein und Gemeindesammlung . . 2.2.2 Selbstverständnis als Fremdkörper  ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.3 Gesellschaftliche Stellung der Pfarrgemeinde . . . . . . . . . . . . 2.2.4 Protestantismus als Konfession der bürgerlichen Moderne . . . . . 2.3 Konzepte der Pfarrgemeinde Marburg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3.1 Theologisches Programm. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3.2 Ansätze einer Frauenemanzipation. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3.3 Elitäre Positionierung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3.4 Konzeptbildung  ?.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. 37 . 37 . 38 . 40 . 48 . 58 . 66 . 67 . 74 . 80 . 84 . 89 . 89 . 93 . 96 . 103

3. Nationalismus und Los von Rom-Bewegung . . . . . . . . . . . . . 3.1 Nationaler Hintergrund und Konturen der Los von Rom-Bewegung . 3.1.1 Deutschnationale und alldeutsche Politik . . . . . . . . . . . . . Exkurs  : Austrittsbewegung unter den Slowenen . . . . . . . . . . . . 3.1.2 Evangelische Reaktionen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.3 Ertrag. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.4 Veränderte Sozialstruktur.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Inhaltsverzeichnis

3.2 Organisationsentwicklung . . . . . . . . . 3.2.1 Hin zum Evangelium . . . . . . . . 3.2.2 Integratives Gemeindekonzept . . . 3.2.3 Nationalität als Integrationsfaktor . 3.3 Konsequenzen.. . . . . . . . . . . . . . . 3.3.1 Kirche und Politik. . . . . . . . . . 3.3.2 Politik und Kirche. . . . . . . . . . 3.3.3 Gesellschaftliche Verankerung. . .

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4. Die politische Transformation . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1 Auflösung der Habsburgermonarchie. . . . . . . . . . . . . . 4.1.1 Politischer Zusammenbruch . . . . . . . . . . . . . . . 4.1.2 Auflösungserscheinungen der kirchlichen Strukturen . 4.1.3 Abgang Ludwig Mahnerts . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2 Erzwungener Neuanfang.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2.1 Äußere Entwicklung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2.2 »… bis du am Boden liegst  !« . . . . . . . . . . . . . . . 4.2.3 Innere Stabilisierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.3 Erschwerte Bedingungen.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.3.1 Nationales Mobbing. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.3.2 Innere Stagnation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.3.3 Koexistenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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5. Im Sog des Nationalsozialismus . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.1 Entwicklungslinien der Pfarrgemeinde . . . . . . . . . . . . . . 5.1.1 Organisationsentwicklung . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.1.2 »Volksdeutsche Sendung« im deutschen Südosten . . . . 5.1.3 Deutscher Charakter der Pfarrgemeinde . . . . . . . . . 5. Politische Bruchlinien und Brüche . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2.1 Ambivalente Stellung in Jugoslawien.. . . . . . . . . . . 5.2.2 Besetzung.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2.3 NS-Raumpolitik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.3 Desintegration der Pfarrgemeinde . . . . . . . . . . . . . . . . 5.3.1 Die Pfarrgemeinde Marburg und die NS-Raumpolitik.. 5.3.2 Kritik und Auflösung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.3.3 Niedergang der alten Pfarrgemeinde.. . . . . . . . . . .

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6. Im kommunistischen Jugoslawien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 318 6.1 Wiederherstellung eines jugoslawischen Staates . . . . . . . . . . . . . . . . 319 6.1.1 Homogenisierung Jugoslawiens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 320

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Inhaltsverzeichnis

6.1.2 Religionsgesetzgebung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.1.3 Kirchliche Strukturen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.2 Kontinuität der Pfarrgemeinde . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.2.1 Zusammenbruch der »deutschen Volksgruppenkirche« . 6.2.2 Gesellschaftlicher Druck . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.2.3 Sammlung der Pfarrgemeinde.. . . . . . . . . . . . . . . 6.2.4 Neubeginn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.3 Konzepte für die Zukunft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.3.1 Historische Anbindung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.3.2 Ideologische Herausforderung . . . . . . . . . . . . . . . 6.3.3 Politische Abstinenz. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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7. In der Republik Slowenien. . . . . . . . . . . . . . . 7.1 Politische Rahmenbedingungen. . . . . . . . . . . . . 7.1.1 Slowenische Staatsgründung . . . . . . . . . . . 7.1.2 Deutsche Minderheit . . . . . . . . . . . . . . . 7.1.3 Drei Säulen der politischen Kultur Sloweniens . 7.2 Evangelische Kirche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.2.1 Religionsrechtliche Regelungen . . . . . . . . . 7.2.2 Evangelische Kirche A.B. in Slowenien . . . . . 7.2.3 Restituierungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.3 Gemeindeaufbau . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.3.1 Umgang mit der Geschichte . . . . . . . . . . . 7.3.2 Neuerliche Sammlung der Pfarrgemeinde.. . . 7.3.3 Südostmitteleuropäischer Charakter. . . . . . .

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8. Resümee . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 412 Anhang . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Verzeichnis der Tabellen im Text.. . . . . . . . . . . Verzeichnis der Abbildungen im Text . . . . . . . . . Statistisches Material . . . . . . . . . . . . . . . . . . Geographische Übersicht und Ortsbezeichnungen..

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Abkürzungen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 450 Quellen und Literatur. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 454 Archive, Sammeldokumente und Übersichten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 454 Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 461

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Inhaltsverzeichnis

Register . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 539 Namen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 539 Orte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 542

Meinem Vater Karl J. Trauner (†), dem ich die Liebe zum Forschen verdanke

Vorwort Im Vorwort zur umfassenden historischen Darstellung der reformatorischen Kirchen im Osten bzw. Südosten Europas von Bruno Geißler und Günther Stökl mit dem Titel »In Oriente Crux« kritisierte 1963 Herbert Krimm, dass »dieses Kirchenwesen […] im deutschen Binnenraum, allen schönen Bestrebungen – etwa des Gustav-Adolf-Vereins – zum Trotz, im Ganzen doch recht unbekannt geblieben [war …]. Selbst die gängigen Lehrbücher der Kirchengeschichte waren stark von den Grenzen des Wilhelminischen Reiches bestimmt.«1 Für Österreich kann man zumindest die zweite Feststellung Krimms nicht teilen. Seit 1880 erscheint das Jahrbuch der »Gesellschaft für die Geschichte des Protestantismus«, das sich nicht unwesentlich seit nunmehr über 130 Jahren u. a. mit dieser Thematik beschäftigt. In der Zwischenkriegszeit wollte die Evangelisch-Theologische Fakultät in Wien – zweifellos ideologisch aufgeladen – zum Tor in den Südosten werden. Dieser Plan wurde jedoch von der NSDAP verhindert  ;2 Wien nahm aber dennoch einen wichtigen Platz für die Kirchen im südost(mittel)europäischen Raum ein. Manche meiner Studienkollegen in Wien stammten aus diesem Raum, u. a. auch aus Slowenien. Während meines Studiums an der Wiener EvangelischTheologischen Fakultät in den 1980er Jahren hat uns Studierende v. a. Ministerialrat Univ.-Prof. D. Dr. Karl W. Schwarz – damals zunächst noch Assistent – mit den evangelischen Kirchen des Südostens bekannt gemacht. Ihm gebührt deshalb mein erster Dank. Meine theologische Dissertation über die Los von Rom-Bewegung bei Univ.-Prof. Dr. Alfred Raddatz (†) untersucht die Situation in Cisleithanien und weist damit ebenfalls eine südostmitteleuropäische Dimension auf. Auch wenn man dem oben angesprochenem Befund Krimms weitgehend zustimmen kann, könnte man jedoch auch auf manches weitere gegenläufige Beispiel verweisen. Zu denken wäre hier bspw. an Werner Elerts »Morphologie des Luthertums«, in deren zweitem Band sich der Autor intensiv mit dem Thema »Volkstum und Völker« beschäftigt und dabei die Kulturwirkungen des Protestantismus im ost- und südost(mittel)europäischen Raum beleuchtet.3 Immerhin erschien Elerts 1 Krimm, Herbert  : Zur Sache. In  : Geißler/Stökl, In Oriente Crux, S. 7–16  ; hier  : S.  8 f. 2 Vgl. Schwarz, »Eine Fakultät für den Südosten«  ; ders., »Grenzburg« und »Bollwerk«. 3 Vgl. Elert, Morphologie, 2. Bd., S. 125 ff.

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Vorwort

Werk, ursprünglich 1931/32 herausgekommen, ab 1952/53 in verschiedenen Ausgaben als Neudruck. Auf die verschiedenen Beiträge im »Jahrbuch für die Geschichte des Protestantismus in Österreich« wurde bereits verwiesen. Der derzeitige Präsident der »Gesellschaft für die Geschichte des Protestantismus in Österreich«, Univ.Prof. DDr. Rudolf Leeb, Professor für Kirchengeschichte an der Evangelisch-Theologischen Fakultät Wien, hat mich immer wieder ermutigt, die nun vorliegende Studie zu vollenden. Auch ihm schulde ich großen Dank. 2016 wurde sie von der Evangelisch-Theologischen Fakultät in Wien als Habilitation im Fach Kirchengeschichte angenommen. Der vorliegende Text entstand im Wesentlichen bis 2015. Für die Drucklegung wurde neuere Literatur eingearbeitet  ; darüber hinaus wurden manche Vorschläge und Hinweise der Begutachter im Habilitationsverfahren berücksichtigt. Auch ihnen gilt mein Dank  : Herrn Univ.-Prof. Dr. Dieter A. Binder, Frau Univ.-Prof. Dr. Michaela Sohn-Kronthaler und Herrn Univ.-Prof. Dr. Arnold Suppan. Krimm kritisierte überdies 1963, dass »man doch hauptsächlich und zunächst an die […] Deutschen gedacht [hatte]. Das […] hatte ein einseitiges, verzerrtes Bild zur Folge.«4 Man verlor (und verliert) damit wichtige Komponenten des Protestantismus in Ost- und Südost(mittel)europa. Für viele der evangelischen Kirchen war ihr Bestand in mehreren Nationalitäten nebeneinander keine Frage  ; die evangelische Pfarrgemeinde in Marburg (»Evangeličanska Cerkvena Občina Maribor«) definierte sich bis 1945 allerdings als deutsche Pfarrgemeinde. Dennoch ist sie heute eine praktisch rein slowenische Pfarrgemeinde. Über meinen Beruf als Militärseelsorger des Österreichischen Bundesheeres habe ich die jetzige Pfarrerin von Marburg, Frau Pfarrerin Mag. Violeta Vladimira Mesarič Jazbinšek, kennengelernt. Sie ist hauptberuflich leitende evangelische Militärpfarrerin bei den Slowenischen Streitkräften (Slovenska vojske). Auch ihr danke ich sehr für viele freundliche Begegnungen und Gespräche und für die Erlaubnis, das Archiv der Pfarrgemeinde benutzen zu können. Die geographische Lage Österreichs bzw. Österreichs-Ungarns prägte die Identität der evangelischen Kirchen nachhaltig und bis heute. Österreich nahm – von seiner historischen Perspektive her, die noch lange nachwirkte – eine besondere Stellung ein, die nicht unwesentlich auch autobiographisch nachzeichenbar ist. Mein erster Pfarrer war der ao. geistliche Oberkirchenrat Jakob Wolfer von der Lutherkirche in Wien-Währing5 (Pfr. in Währing  : 1947–80),6 meiner Heimatgemeinde bis heute. Wolfer wurde 1911 im damals österreichischen Galizien (Galicja  ; Halytschyna/Галичина) geboren  ; und zwar in jenem Teil, der heute in der Ukraine (Ukra4 Krimm, Herbert  : Zur Sache. In  : Geißler/Stökl, In Oriente Crux, S. 7–16  ; hier  : S.  10. 5 Heute führt die Pfarrgemeinde die Bezeichnung »Wien-Währing & Hernals«. 6 Vgl. u. a. den Art. »Jakob Wolfer«. In  : Wikipedia. URL  : http://de.wikipedia.org/wiki/Jakob_Wolfer [Abfr. v. 30.12.2018].

Vorwort

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jina/Україна) liegt. Die zahlreichen Namen seiner Geburtsstadt Neudorf, südlich von Lemberg (Lwiw/Львів) gelegen, deuten schon auf eine besondere kulturelle Situation in Galizien hin  : ukrainisch heißt die Stadt Drohobytsch/Дрогобич, ­polnisch Drohobycz und jiddisch Drabitsch/vjyba"rd. Mein erster Religionslehrer im Gym­ na­sium war der zweite, d. h. nicht-amtsführende Pfarrer von Wien-Währing, Edgar Walter (Pfr. in Währing  : 1958–78). Er stammte aus Pressburg, der heutigen slowakischen Hauptstadt, bis 1918 auf ungarischem Staatsgebiet gelegen. Ihr Name im Slowakischen lautet Bratislava, im Ungarischen Pozsony. Sie alle brachten ihre Erfahrungen in den kirchlichen Dienst ein. Ähnliches kann auch für die evangelische Kirchenleitung gesagt werden. Der erste Bischof (A.B.) in Österreich nach dem Zweiten Weltkrieg war Gerhard May. Er wurde 1898 in Graz geboren, kam aber schon in früher Kindheit nach Cilli (Celje) im heute slowenischen Teil der Steiermark (Untersteiermark), als sein Vater Fritz May dort zum Pfarrer gewählt wurde. 1968 wurde May von Oskar Sakrausky als evangelischlutherischer Bischof abgelöst. Ähnlich wie Gerhard May war auch er im Gebiet des heutigen Österreichs geboren, aber schon in jungen Jahren in ein ethnisch gemischtes Gebiet gekommen. 1939 wurde er in Prag (Praha) zum Pfarrer der »Deutschen Evangelischen Kirche in Böhmen, Mähren und Schlesien« ordiniert. Zeit seines Lebens betonte er seine Herkunft. Sein Nachfolger wiederum wurde 1983 Dieter Knall, der 1930 im siebenbürgischen Kronstadt (Brașov) geboren wurde, jedoch bereits als Jugendlicher 1944 nach Österreich gekommen war.7 Auch wenn er keine direkte Prägung – z. B. durch Studium oder Vikariat – durch die siebenbürgisch-sächsische Kirche erfuhr, identifiziert sich Knall deutlich mit seiner Herkunft  ; in seinen »Erinnerungen« bezeichnet er sich als »Siebenbürger Sachse, dessen Weg in die Steiermark führte« – hier war er vor seiner Wahl Superintendent gewesen.8 In Zeiten der Not der siebenbürgisch-sächsisch geprägten Kirche (»Evangelische Kirche A.B. in Rumänien«) wurde er von manchen gewissermaßen als zweiter »Sachsen-Bischof« empfunden.9 Erst mit dem Amtsantritt von Herwig Sturm im Jahr 1996 wurde ein in den binnenösterreichischen Verhältnissen verwurzelter Geistlicher Bischof der Evangelischen Kirche A.B. in Österreich. Dieser kurze, persönlich gehaltene Überblick mag illustrieren, dass dieses Thema einen österreichischen Protestanten und v. a. auch Theologen und Kirchenhistoriker von Anbeginn begleitet. Es ist hiermit auch der Bogen zu meinen Eltern geschlagen  ; ihnen verdanke ich nicht unwesentlich meine evangelische Identität. Aber ich danke ihnen auch für ihr 7 Vgl. Knall, Erinnerungen, S. 3 ff. 8 Knall, Erinnerungen, S. 1. 9 So äußerte sich mir gegenüber ein Pfarrer der siebenbürgisch-sächsischen Kirche bei einem Besuch in Siebenbürgen im Jahr 1993, als es um eine grundlegende Neupositionierung der Kirche nach dem Wegzug der meisten ihrer Angehörigen im Zuge der Ostöffnung ging.

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Vorwort

ermutigendes Begleiten meiner Laufbahn (wie überhaupt meines gesamten Lebens), denn sie haben mir offenkundig vorgelebt, wie man Ziele, die man sich vornimmt, erreicht. Zahlreichen weiteren Personen und Institutionen ist Dank zu sagen  : Frau Andrea Ehrenreich sowie Herrn Mag. Heinz Schubert von der Pfarrgemeinde GrazHeilandskirche, die mir mit etlichen Auskünften und Hilfestellungen wichtige Informationen ermöglichten  ; meinem Studienkollegen Mag. Leon Novak, dem jetzigen Pfarrer in Olsnitz (Murska Sobota), der mit mir das Archiv der Evangelischen Kirche A.B. in Slowenien durchgesehen und mir die slowenischen Texte dankenswerterweise übersetzt hat  ; Frau Mag. Ursula Puhm ging mir in allen Fragen der Statistik und der Empirie mit stets offenem Ohr zur Hand  ; Frau Dr. Waltraud Stangl, die Leiterin des Archivs des Evangelischen Kirchenamts, war mir in mehrfacher Hinsicht beim Auffinden von Archivmaterial behilflich  ; Herr Mag. Boštjan Zajšek hat mir als Mitarbeiter im »Pokrajinski arhiv Maribor [Regionalarchiv Maribor]« bei der Quellenrecherche geholfen  ; und ich danke Herrn Militärgeneralvikar Dr. Franz L. Fahrner für zahlreiche wertvolle Gespräche. Nicht zuletzt gilt mein Dank dem Böhlau-Verlag in Wien und allen seinen Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern. Es war mir wichtig, dass ein südostmitteleuropäisches Thema auch bei einem Verlag in diesem Raum, durchaus auch mit einem österreichischen Flair, publiziert wird. 10 Wien, im Winter 2018

Karl-Reinhart Trauner

10 Sprachliche Gleichbehandlung  : Die in der gesamten Studie verwendeten personenbezogenen Ausdrücke betreffen, soweit dies inhaltlich in Betracht kommt, Frauen und Männer gleichermaßen.

1. Einleitung

Der in Prag ordinierte spätere österreichische evangelische Bischof Oskar Sakrausky, einer der führenden Forscher seiner Zeit im Bereich der slowenischen Reformation, schrieb 1963  : »Wer sich mit der Frage nach einem neuen Europa beschäftigt und mit Sehnsucht nach den Zeichen seiner allmählichen Gestaltwerdung ausschaut, wird notwendigerweise auch die Vergangenheit durchforschen müssen, damit er die Meilensteine auf dem Wege zu dem ersehnten Ziel erkenne und richtig deute.«1 Auch die vorliegende Studie hegt die Hoffnung, über die rein wissenschaftlich-historischen Erkenntnisse hinaus eine Perspektive von der Vergangenheit hin zu einem neuen Europa aufzuzeigen. Der zeitliche Bogen spannt sich deshalb von der Wiedergründung der Pfarrgemeinde Marburg (Maribor) im Jahr 1862 bis in die Gegenwart. Untersucht werden Entwicklungslinien des europäischen Protestantismus im 19. und 20. Jahrhundert an Hand der Geschichte einer evangelischen Pfarrgemeinde. Dabei ist die Pfarrgemeinde Marburg in gewissem Sinn durch ihre geographische Lage und die Wendungen in ihrer Geschichte ein Beispiel mit besonderem Profil, das durch die Randlage in Südostmitteleuropa bestimmt ist. Aber Vergleiche mit der Lage der evangelischen Kirche in Triest (Trieste) und Görz (Gorizia  ; Gorica), Teschen (Cieszyn, Těšín), in Siebenbürgen, in der Bukowina und in der Batschka zeigen durchaus überregionale Zusammenhänge in Diasporakirchen auf. Die geographische Lage Marburgs bestimmt nicht unwesentlich die angewandte Methodik. Im Jahr 1975 postulierte der in Wien geborene Paul Feyerabend, »science is an essentially anarchistic enterprise«.2 Selbst wenn dieses Postulat nicht kritiklos übernommen werden kann, so weist es doch darauf hin, dass die Frage der Wissenschaftlichkeit in manchen Bereichen gewundene Wege gehen muss, um transparent zu bleiben.

1.1 Methodische Grundüberlegungen und Zielsetzung »Zeitgenössische W[issenschaftstheorie] macht als Kriterium für Wiss[enschaft] v. a. eine bestimmte Methode geltend.«3 Die vorliegende Arbeit versteht sich zwar primär als eine theologische, steht aber als kirchenhistorische Arbeit in engem Zusammenhang mit der (profanen) Geschichtswissenschaft. Sie greift bewusst auf Methoden der 1 Sakrausky, Südosteuropäischer Austausch in der Reformationsforschung, S. 94. 2 Feyerabend, Against method, S. 17. 3 Linde, Gesche  : Art. »Wissenschaftstheorie«. In  : RGG4, Bd. 8 (2005), Sp. 1658–1663  ; hier  : Sp.  1161.

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Einleitung

Nachbarwissenschaften zu und bemüht sich damit um einen multiperspektivischen Zugang. Zu denken ist hier in erster Linie an die Geschichtswissenschaften und hier wiederum an die historische Sozialkunde. Aus der Nähe zu den Sozialwissenschaften ergibt sich auch die punktuelle Einbeziehung statistisch-empirischer Ergebnisse. Es geht also nicht um die konsequente Anwendung einer einzelnen wissenschaftlichen Methode, sondern um eine Kombination verschiedener Zugänge, weil nur so, wie dies Oswald Überegger festgestellt hat, »eine potentielle Chance zur Verknüpfung von Struktur und Handeln« eröffnet werden kann.4 Dazu gehört, dass der Blick trotz der Konzentration auf die evangelische Pfarrgemeinde Marburg immer auch auf den größeren Rahmen gerichtet ist. Die Entwicklung in dieser Pfarrgemeinde wird als Teil einer größeren Geschichte verstanden. Vergleiche mit der Situation in anderen Pfarrgemeinden Südmitteleuropas sind damit naheliegend und sollen die Ergebnisse der Studie in einen breiteren Zusammenhang stellen. Der Methodenansatz nimmt u. a. Erkenntnisse der New Philosophy of Science auf, die sich nicht durch einheitliche methodologische Standards bestimmen möchte, sondern »durch soziale und kulturelle Einflüsse, vor allem aber durch übergreifende, weder logisch noch methodologisch fixierbare theoretische Orientierungen (Denkstile, Themata, Ideale der Naturordnung, Paradigmen usw.)«.5 Auch im Sinne einer »ganzheitlichen historischen Erinnerung« (Mikeln6) sieht sich die vorliegende Studie im Bereich der Kulturwissenschaften verortet  ; »die Objektivität der Kulturwiss[enschaften] besteht trotz individualisierender Betrachtungsweise darin, daß sie einzelnen Dingen oder Vorgängen Wert und Bedeutung zuschreiben und diese als faktisch, ggf. sogar absolut gültig anerkennen.«7 Die zweite Hälfte des 19. Jahrhunderts und vollends das 20. Jahrhundert war in Europa von Ideologien (»-ismen«) bestimmt.8 In besonderer Weise wurden diese in kulturellen Grenz- und Kontakträumen9 wirksam. Die Studie untersucht so den Zusammenhang von Frömmigkeit und politischer Haltung, das Zusammenwirken

4 Überegger, Der andere Krieg, S. 34. 5 Pulte, Helmut  : Art. »Wissenschaft III. Ausbildung modernerer W[issenschafts]-Begriffe im 19. und 20. J[ahr]h[undert]«. In  : HWP, Bd. 12 (2004), Sp. 921–948  ; hier  : Sp.  946. 6 Vgl. Mikeln, Za celovit zgodovinski spomin. 7 Linde, Gesche  : Art. »Wissenschaftstheorie«. In  : RGG4, Bd. 8 (2005), Sp. 1658–1663  ; hier  : Sp.  1161. 8 Unter »Ideologie« wird »ein System von Ideen verstanden, das in einem allgemeinen Sinn das Politische betrifft und politische Orientierung zu vermitteln vermag, ein System, das ferner von einer gesellschaftlich relevanten Gruppe gutgeheißen und in politischer Absicht verbreitet wird« (Grieder, Ideologie, S. 19). 9 Diese Begriffe werden u. a. von Schulze Wessel/Franzen u. a., Konzeptionelle Überlegungen für die Ausstellung der »Stiftung Flucht, Vertreibung, Versöhnung«, S. 13 verwendet. Die EKD-Denkschrift »Aus Gottes Frieden leben – für gerechten Frieden sorgen«, Art. 4/S. 12 verwendet die Begriffe »kulturelle und religiöse Begegnungslinien«.

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von Konfessionalität und Nationalität für die Identität im südostmitteleuropäischen Raum am Beispiel der evangelischen Pfarrgemeinde Marburg a. d. Drau (Maribor).10 Der südmitteleuropäische Raum hat – bis heute – eine ganz eigene Charakteristik. Der bis 2013 im Amt befindliche Bischof der Evangelischen Kirche A.B. in Slowenien, Geza Erniša, macht zu Recht darauf aufmerksam, dass die slowenischen evangelischen Christen »am Knotenpunkt dreier Nationen und Sprachen« liegen  :11 der slowenischen, der ungarischen und der deutschen Nationalität. In diesem Umfeld, geprägt durch nationale Spannungen, entwickelte die (deutschsprachige) evangelische Kirche in der Untersteiermark eine charakteristische Ausrichtung, die zur Ausbildung ganz spezieller Konzepte und Konstrukte führte, die aus heutiger Sicht schwierig sind, bisweilen sogar fragwürdig erscheinen  ; aber diese Beurteilung erfolgt ex eventu  ; kirchlich verortete Zeitgenossen sahen das weitgehend anders. Da Marburg in der konzeptionellen Arbeit in manchen Bereichen führend war, wird die Entwicklung am Beispiel dieser evangelischen Pfarrgemeinde deskriptivanalytisch aufgearbeitet. Es geht der Studie also nicht darum, eine neue Theorie über Nationalismus und Konfessionalität zu entwickeln, sondern darum, die Konfliktgeschichte der Nationalitäten und Konfessionen hinsichtlich Verlauf, Ursachen und Nachwirkungen zu entwickeln. Es geht um konkrete Geschehnisse, in denen sich vorliegende Theorien spiegeln. Die Methode einer Mikrostudie geht davon aus, dass sich im Kleinen die Entwicklung des Großen spiegelt. Mit der topografischen Bindung an einen Ort – Marburg bzw. die Untersteiermark – kann sich die Arbeit von der Bindung an eine Nationalität, im konkreten Fall der deutschen, methodisch lösen. So geht es nicht um die Geschichte der evangelischen Deutschen aus der Untersteiermark, sondern um die der Evangelischen in Marburg.12 Während die meisten Untersuchungen zu diesem Themenkomplex sich nur mit einem zeitlichen Ausschnitt der Geschichte beschäftigen,13 versucht die vorliegende 10 Das Zusammenwirken von Konfessionalität und Nationalität ist Thema zahlreicher wissenschaftlicher Untersuchungen, wobei es bereits von Zeitgenossen gerade auch in Ost(mittel)- und Südost(mittel) europa immer wieder intensiv behandelt wurde. Dies beschränkt sich nicht nur auf die evangelische Kirche, wobei für diese das Thema von besonderer Relevanz ist, sondern umfasst auch die römischkatholische Kirche. 11 Vgl. seinen gleichnamigen Aufsatz  ; vgl. auch die Aussage in gleicher Richtung bei Bufon, Slovenia – A European contact and border area, S. 448, der für Slowenien sogar von vier Kulturräumen ausgeht  : dem slawischen, deutschen, romanischen, und dem ugro-finnischen. 12 Damit grenzt sich die Arbeit auch gegenüber einer – an sich forschungswerten – Geschichte der heimatvertriebenen ehemaligen Angehörigen der Marburger Pfarrgemeinde nach 1945 ab. 13 Zwei gegenwärtige Arbeitsprojekte seien pars pro toto herausgegriffen  : In seiner umfangreichen Studie »Rom und die nationalen Katholizismen in der Donaumonarchie« aus dem Jahr 2010 untersucht Andreas Gottsmann das schwer überschaubare Verhältnis von Konfessionalität und Nationalität, in erster Linie bezogen auf die römisch-katholische Kirche, die in der Habsburgermonarchie die weitaus überwiegende Mehrheit der Bevölkerung umfasste. Für die evangelische Kirche sei u. v. a. auf das ge-

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Studie die Entwicklungslinien vom Beginn der Pfarrgemeinde bis in die Gegenwart zu ziehen, um ihre Wirkungs- und Rezeptionsgeschichte entwickeln zu können. Dem deskriptiv-analytischen Forschungsansatz dienen die verschiedenen angewandten Methodiken, die nahezu die gesamte Breite wissenschaftlicher Untersuchung bis hin zur sozialempirischen Auswertung von Volkszählungen14 und den vorhandenen Matrikeln umfassen.15 Die Volkszählungen wie das von der Pfarrgemeinde selbst angegebene Datenmaterial in Jahresberichten oder den Seelenstandsberichten der Superintendenturen sind in Verbindung mit den Matrikelbüchern die Grundlage für die rechnerisch ermittelten Werte z. B. der Pfarrgemeindegröße. V. a. für die Behandlung der Zeit nach 1945 ergibt sich eine methodische Herausforderung  : die offiziellen Statistiken weisen, wohl als Ergebnis eines offiziellen Desinteresses des kommunistischen Regimes an kirchlichen wie auch nationalen Fragen, keine Daten auf, in denen Nationalität und Konfessionalität zueinander in Beziehung gebracht werden (Kreuztabellen). Die Untersuchung muss deshalb, um zu Zahlenmaterial zu kommen, von Wechselwirkungen ausgehen und diese gleichzeitig als Konstrukt hinterfragen. Nun sind manche der Leittheorien, die die Geschichte der Pfarrgemeinde Marburg bestimmten, in der heutigen Diskussion sehr ambivalent konnotiert  ; hier ist an die Zeit des Nationalismus, v. a. aber an die des Nationalsozialismus zu denken. Überträgt man die Überlegungen des schweizerischen Ethikers Johannes Fischer auf solche schwierigen Themen,16 dann folgt daraus ein Vorgehen auf zwei Ebenen  :

rade laufende Dissertationsprojekt von Carola Franson an der Ludwig Maximilians-Universität München bei Univ.-Prof. Dr. Marin Schulze Wessel über »Nationalismus und die deutsche Evangelische Kirche in der Tschechoslowakei und in Estland in der Zwischenkriegszeit« verwiesen  ; vgl. http://www. geschichte.uni-muenchen.de/forschung/lauf_promot/schulze_wessel_marti/franson_carola/index. html [Abfr. v. 30.12.2018]. 14 In der Zeit der Habsburgermonarchie wurden sechs Volkszählungen (mit den Stichtagen 31.10.1857  ; 31.12.1869  ; 31.12.1880  ; 31.12.1890  ; 31.12.1900, 31.12.1910), in der Zwischenkriegszeit zwei Volkszählungen für das slowenische Territorium durchgeführt (mit den Stichtagen 31.01.1921  ; 31.03.1931)  ; während der Besatzungszeit wurde eine sog. Bevölkerungbestandsaufnahme erhoben (Stichtag war der 29.11.1942)  ; nach dem Zweiten Weltkrieg wurden bislang sieben bzw. acht Volkszählungen (mit den Stichtagen 15.03.1948  ; 31.03.1953  ; 31.03.1961  ; 31.03.1971  ; 31.03.1981  ; 31.03.1991  ; 31.03.2002) durchgeführt. 2001 war die letzte »traditionelle« Volkszählung, bei der Zählorgane und Fragebögen eingesetzt wurden  ; bei der Volkszählung 2011 wurden die Informationen den vorliegenden Verwaltungsregistern entnommen  ; vgl. Statistik Austria  : Volkszählungen  ; URL  : http://www.statistik.at/ web_de/statistiken/bevoelkerung/volkszaehlungen_registerzaehlungen/ [Abfr. v. 30.12.2018]. 15 Bereits 1909 wertete Kern im JGPrÖ in seinem Aufsatz »Die Matriken der protestantischen Stiftskirche in Graz als Quelle für die Geschichte des Protestantismus in Steiermark« vorhandenes Matrikenmaterial aus, allerdings für die Reformationszeit und nur in qualitativer Hinsicht. 16 Vgl. Fischer, Verstehen statt begründen, S. 13 ff.

Methodische Grundüberlegungen und Zielsetzung

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(1) Zunächst geht es auch hier in einem ersten Ansatz darum, die Handlungen und die Handlungsgründe zu verstehen, ohne nach einer moralisch-ethischen Begründung oder einer Bewertung zu fragen (auch wenn dies in manchen Bereichen mit modernem, kritisch-wissenschaftlichem Denken schwerfällt). Man könnte hier an das alte Diktum Leopold von Rankes denken, demzufolge die Historiker die Aufgabe haben, aufzuzeigen, »wie es eigentlich gewesen« ist.17 Dem oben skizzierten Modell geht es jedoch gerade nicht nur um das objektive Erfassen, sondern sehr bewusst auch um das nachvollziehbare Verstehen der individuellen bzw. subjektiven Handlungsgründe. Ranke geht es zwar um möglichst große Objektivität bei der Wiedergabe der Geschichte,18 wobei es ihm, wie es Chris Lorenz überzeugend herausarbeitet, nicht ausschließlich um empirische (»objektive«) Fakten zu tun war, sondern um den ideellen Zusammenhang der Geschehnisse.19 (2) Damit ergibt sich, ohne dabei die selbständige Dimension des ersten Schrittes aufzulösen, in einem gewissen Sinn eine inhaltliche Brücke zu einem zweiten Schritt, einer Dekonstruktion, bei der Handlungen oder Konzepte daraufhin untersucht werden, inwieweit es sich dabei um Konstrukte handelt bzw. welche Motive hinter diesen Konstrukten erkennbar sind. Für Anderson ist z. B. Nation, wie im Grunde jede Gemeinschaft, eine »imagined community«.20 Dasselbe gilt auch für die verschiedenen Formen von Tradition und auch für Raumetikettierungen wie »Mitteleuropa«  : »Central Europe is always at risk of being a product of someone else’s imagination.«21 Als Mikrostudie des Fallbeispiels Marburg, bezogen auf den Bereich von Konfessionalität und Nationalität, geht die Untersuchung davon aus, dass sich in der Geschichte der untersuchten Pfarrgemeinde Marburg die politische, kulturelle und wirtschaftliche, v. a. aber kirchliche Entwicklung in Südostmitteleuropa abbildet. Das wird durch die Brückenfunktion der Stadt ermöglicht, die in mehrfacher Hinsicht – Binationalität, Bikonfessionalität, Eisenbahnknoten an der Südbahn – grundsätzliche Aussagen für die Lage an vielen anderen »Rändern« der deutsch-slawischen Grenzräume zulässt. Diese Methode der Mikrostudie ist seit rund 50 Jahren eine beliebte Form der wissenschaftlichen Forschung. Seit den 1960er Jahren wird der Begriff »Mikrogeschichte« verwendet.22 Sie zielt als Analysenmethode darauf 17 Ranke, Leopold von  : Geschichten der romanischen und germanischen Völker von 1494 bis 1514 (= ders.: Sämmtliche Werke 33), Leipzig 21874, S. VII. 18 Vgl. zusammenfassend den Aufsatz von Vierhaus, Rankes Begriff der historischen Objektivität. 19 Vgl. Lorenz, Drawing the Line, S. 47 ff. 20 So ein Titel von Anderson, Imagined Communities (1983). Eine Kritik dieses Konzepts findet sich bspw. bei Reiterer, Nationen. Erfundene oder ewige Realitäten  ? 21 O’Loughlin, Geopolitical Visions of Central Europe, S. 17. Er bezieht sich auf Judt, The Rediscovery of Central Europe, S. 48. 22 Der Begriff »Mikrogeschichte« wurde erstmals vom US-amerikanischen, in Berkeley lehrenden His-

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ab, »im Kleinen exemplarisch Veränderungen zu erkennen. Auch in einem klar abgesteckten, kleinen Untersuchungsfeld lassen sich […] Auswirkungen der ›großen Welt‹ zeigen.«23 Detailstudien neigen dazu, die Bedeutung des dargestellten Sachverhaltes zu überschätzen oder vielleicht gar zu verabsolutieren. Die Gefahr besteht auch für das vorgestellte Thema. Ein kurzer Hinweis mag hier genügen  : Während der Zwischenkriegszeit war der Marburger Pfarrer und Senior Johann Baron wie auch der Pfarrer von Cilli, Gerhard May, sehr in der deutschnational ausgerichteten Arbeit des Schwäbisch-Deutschen Kulturbunds in der Untersteiermark involviert, der zunehmend zu einer Vorfeldorganisation der NSDAP wurde. Demgegenüber nennt der – seiner Konfession nach römisch-katholische – Bundesobmann des SDKB, Sepp Janko, in seinen Erinnerungen evangelische Würdenträger nur sehr nebenbei.24 Auch wenn die bedeutende Rolle im geographischen Rahmen der Untersteiermark zweifellos gegeben war und quellenmäßig belegbar ist, ist damit eine bestimmende, programmatische Rolle der untersteirischen Pfarrer für das Vordringen des Nationalsozialismus in Jugoslawien als historischer Mythos zu hinterfragen. Gerade angesichts der vielgestaltigen Migrationsbewegungen im untersteirischen Raum ist eine Ortsbindung von konstitutiver Bedeutung. »Die Betrachtung solcher Orte trägt dazu bei, sich von eindimensionalen Erklärungsansätzen zu lösen, simple Opfer-Täter-Schemata aufzubrechen und nach dem Zusammenhang von staatlicher Planung und individuellem Akteurshandeln zu fragen. Dabei ist es notwendig, auch die historische Komplexität auszuhalten, dass aus Opfern Täter werden konnten und umgekehrt. Durch Krieg und Zwangsmigration entstanden in den realen und symbolischen Topographien ›Leerstellen‹, die von neu Ankommenden mit eigenen oftmals traumatischen Erfahrungen angeeignet und transformiert wurden.«25 Der topografische Ort, Marburg, und der gesellschaftliche Ort, die evangelische Pfarrgemeinde, bilden die Konstanten der Untersuchung und ermöglichen das Erkennen von Kontinuitäten und Diskontinuitäten. Eine Gruppe von Historikern schlug 2010 für die Ausstellungen der »Stiftung Flucht, Vertreibung, Versöhnung« jene Annäherung mit der Begründung vor, dass »mit dem topografischen Erzähltoriker George Rippey Stewart im Titel seines 1959 erschienenen Buches »Pickett’s Charge. A Microhistory of the Final Charge at Gettysburg, July 3, 1863« verwendet. Vgl. Scheutz, »… irgendwie Geschichte ist es doch«, S. 74. 23 Scheutz, »… irgendwie Geschichte ist es doch«, S. 76. 24 Vgl. Janko, Weg und Ende der deutschen Volksgruppe. So wird Johann Baron nur einmal, Gerhard May überhaupt nicht genannt. Ähnliches gilt übrigens auch für den Aufsatz von Ferenc/Repe, Die deutsche Minderheit in Slowenien in der Zwischenkriegszeit, in dem weder Baron noch May vorkommen, obwohl der SDKB näher behandelt wird. 25 Schulze Wessel/Franzen u. a., Konzeptionelle Überlegungen für die Ausstellung der »Stiftung Flucht, Vertreibung, Versöhnung«, S. 7.

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prinzip […] an ausgewählten Fällen exakt gezeigt werden [kann], wie verwoben zahlreiche Migrationsvorgänge im 20. Jahrhundert innerhalb eines kleinteiligen Raumes waren.«26 Timothy Snyder führt die Problematik bei der Aufarbeitung der schrecklichen Geschichte der Massenmorde in Ostmittel- und Osteuropa darauf zurück, dass »the history of the bloodlands has been preserved, often intelligently and courageously, by dividing the European past into national parts, and then by keeping these parts from touching one another. […] A description of Jewish life can include the Holocaust, but not explain it. Often what happened to one group is intelligible only in the light of what had happened to another.«27 Sein Modell ist dementsprechend das einer Zusammenschau. Damit wird auch die Geschichtswissenschaft selbst zu einer Transferleistung.

1.2 Periodisierung und Gliederung Die Gliederung der Untersuchung erfolgt chronologisch, wobei die Periodisierung nach inhaltlichen Gesichtspunkten erfolgt. Diese nehmen einerseits historische Eckdaten und Brüche auf, andererseits vorherrschende politische Leitideen. Die im Titel angesprochene Zeitspanne, genauer der Beginn im Jahr 1862, ergibt sich aus der Geschichte der Pfarrgemeinde. Dementsprechend beginnt die Untersuchung mit der Gründung der Pfarrgemeinde im Jahr 1862 bzw. ihrer Vorgeschichte. Schon ein grober Überblick auf die Entwicklung der Taufen, Eintritte und Trauungen der Pfarrgemeinde Marburg zwischen ihrer Gründung und dem Jahr 194428 lässt zwei große Zäsuren erkennbar werden. In den ersten Jahrzehnten ist kaum eine dynamische Entwicklung vorhanden. Um die Jahrhundertwende steigt die Zahl der Eintritte sehr stark, die der Taufen sichtlich. Diese Entwicklung hält bis 1919/20 an und fällt mit dem Zusammenbruch der Monarchie und der politischen Umgestaltung in eine neue politische Ordnung zusammen. Methodisch wird diesem massiven Transformationsschritt ein eigenes Kapitel gewidmet. In den späten 1920er Jahren lässt der Überblick bereits zunehmende Turbulenzen erkennen, die mit einem Wechselbad der Geschichte der Zwischenkriegszeit und Kriegszeit einhergehen. Dieser Abschnitt endet mit dem Zusammenbruch 1945 und der Errichtung eines kommunistischen Jugoslawiens, dessen ideologische Ausrichtung das Leben der evangelischen Pfarrgemeinde massiv erschwerte  ; demgemäß sind auch keine 26 Schulze Wessel/Franzen u. a., Konzeptionelle Überlegungen für die Ausstellung der »Stiftung Flucht, Vertreibung, Versöhnung«, S. 13. 27 Snyder, Bloodlands, S. xix. 28 Vgl. Anh. 1.

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Matrikelbücher o.ä. vorhanden. Die nächste, aus der Chronologie ableitbare Zäsur ergab sich durch die Selbständigwerdung Sloweniens als eigenständiger Staat im Jahr 1991. Die neuerlangte Freiheit ermöglichte eine Neukonstituierung der evangelischen Pfarrgemeinde Marburg. Die Periodisierung gibt damit Entwicklungsschritte wieder, die die Pfarrgemeinde in ihrem nun mehr als 150-jährigen Bestand nahm. Die Geschichte reflektiert in ihrer Entwicklung die Auseinandersetzung mit den schon angesprochenen gesellschaftspolitischen »Philosophien«, Theorien bzw. – mit einem pejorativen Beigeschmack – Ideologien. Bruchstellen bzw. Transformationsprozesse ergeben die Abschnittszäsuren  ; sie beziehen sich (a) auf die interne Entwicklung der Pfarrgemeinde, die jedoch immer mit (b) der externen, gesamtgesellschaftlichen und -kirchlichen Entwicklung korrelierte. Es lassen sich dementsprechend sechs Phasen unterscheiden, die schon von den Zeitgenossen als solche wahrgenommen wurden  : (1) Die erste Phase der Untersuchung setzt mit der Gründung der Pfarrgemeinde im Jahr 1862 ein. Die gesellschaftspolitische Leittheorie der Zeit war der Liberalismus, er bestimmte auch die ersten Jahrzehnte des Bestehens der Pfarrgemeinde. Diese erste Zeit der Pfarrgemeinde fällt noch in die letzte Phase einer nationalen (ethnischen) und wirtschaftlichen Entwicklung, die durch Stabilität der nationalen und sozialen Strukturen gekennzeichnet war. (2) Die zweite Entwicklungsphase ist durch den Nationalismus gekennzeichnet. Im evangelisch-kirchlichen Bereich war die Los von Rom-Bewegung eine besondere Facette des politischen Nationalismus. Sie betraf allerdings nur den Nationalismus der deutschen Nationalität, der in heftigem Widerstreit mit dem Nationalismus der slowenischen Nationalität stand  ; religiöse Implikationen vertieften die Konfliktlage, die unter der gesellschaftspolitischen Leittheorie des Nationalismus stand. Die evangelische Kirche trat in dieser Zeit zum ersten Mal seit dem Toleranzpatent als offensive Kraft in die (mediale) Öffentlichkeit. Diese zweite Periode dauerte bis zum Ende der Monarchie – die letztendlich am Nationalitätenkonflikt scheiterte – an. (3) Die Situation des Zusammenbruchs der Habsburgermonarchie bildete den dritten Abschnitt in der Geschichte der evangelischen Pfarrgemeinde Marburg. Sie endete mit dem Vollzug der politischen Transformation von der Habsburgermonarchie zum SHS-Staat bzw. dem neuen Jugoslawien. Durchhalten wurde zur Maxime des Handelns unter der gesellschaftspolitischen Leittheorie eines Panslawismus der Südslawen mit einer »südslavischen Idee«,29 eines Panjugoslawismus. (4) Aus der Orientierungslosigkeit und Defensive versuchte man sich durch eine inhaltliche Neupositionierung zu befreien. Seit den 1930er Jahren näherte man sich seitens der Pfarrgemeinde wie der gesamten deutschen Minderheit dem seit 1933 nationalsozialistischen Deutschland an. Als 1941 die Untersteiermark besetzt wurde, 29 Lénard, Der Panslavismus, S. 32.

Periodisierung und Gliederung

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erfüllten sich jedoch die Hoffnungen der Untersteirer keineswegs. Die vierte der behandelten Entwicklungsphasen steht demgemäß unter dem Vorzeichen der Auseinandersetzung mit der gesellschaftspolitischen Leittheorie der Zeit, dem Nationalsozialismus. Diese Epoche endet mit Kriegsende, und so wie das nationalsozialistische Deutschland wurden auch große Teile der Pfarrgemeinde unumkehrbar zerstört. (5) Im Tito-Jugoslawien ging das Leben der Pfarrgemeinde weiter, allerdings unter massiven Einschränkungen  ;30 außerdem änderte sich die nationale Zusammensetzung der Pfarrgemeinde vollkommen. Die unter staatlichem Druck geförderte, mit Enteignung des Kirchenbesitzes verbundene Säkularisierung bewirkte, dass die ohnedies massiv beschädigte Pfarrgemeinde Mitte der 1960er Jahre kaum mehr ein aktives Gemeindeleben führte. Somt steht dieser fünfte in der Untersuchung behandelte Zeitabschnitt unter der gesellschaftspolitischen Leittheorie des Kommunismus, auch wenn dies aufgrund der historischen Gegebenheiten sowie der Quellenlage nur bruchstückhaft möglich ist. (6) Die politischen Rahmenbedingungen änderten sich grundlegend mit dem Zusammenbruch Jugoslawiens. 1991 entstand Slowenien als selbständiger Staat. Die politische Wende brachte nicht nur eine politische Neuordnung, sondern auch eine Wiederbelebung des evangelischen Kirchenwesens mit sich. Die Kirchen, auch die evangelische Pfarrgemeinde Marburg, bekamen Teile ihres Besitzes wieder zurück. Eine regelmäßige Pastorisierung bewirkte nicht nur eine Stabilisierung, sondern auch eine langsame Sammlung der Evangelischen. Heute ist die Pfarrgemeinde zwar klein, aber lebendig. Die kirchlich-religiösen Äußerungen sind Ausdruck der nun herrschenden Staatsphilosophie, der Demokratisierung der Gesellschaft. Die Behandlung dieses Abschnitts kann allerdings selbstverständlich nur skizzenhaft Entwicklungslinien andeuten. Schon der kurze Überblick und die Nennung der gesellschaftspolitischen Leittheorien zeigen, dass die Pfarrgemeinde Marburg niemals in der Rolle war, die Gesamtgesellschaft zu prägen. Deshalb ist es auch wichtig, die Geschichte der Pfarrgemeinde als Reaktion auf die gesamtgesellschaftlichen Entwicklungen zu sehen. Die Pfarrgemeinde war Teil der gesamtgesellschaftlichen Entwicklung und partizipierte (und profitierte) wie beim Liberalismus am gesamtgesellschaftlichen Transformationsprozess. Sehr wohl war sie aber in einigen Phasen ihrer Entwicklung in der Lage, die gesellschaftspolitischen Leittheorien und damit auch die größere Entwicklung mitzugestalten. Das betrifft v. a. die Zeit der Los von Rom-Bewegung, als Marburg zu den führenden Los von Rom-Gemeinden zählte, aber auch für die Zeit des Nationalsozialismus, als der Marburger Pfarrer und Senior des slowenischen Seniorats, 30 Die vorliegende Arbeit wendet sich damit gegen das Geschichtskonzept, das davon ausgeht, dass das evangelische Leben 1945 endete, wie dies bspw. wieder eine jüngst erschienene Dokumentation nahelegt  ; vgl. Ferlež, Deutsche und Maribor, S. 117.

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Johann Baron, zu den Vordenkern und Agitatoren einer »volksdeutschen Sendung« der evangelischen Kirche zählte. Die beiden letzten Perioden der Pfarrgemeinde, also ab 1945, können nur skizzenhaft behandelt werden. Das liegt nicht unwesentlich an der Quellenlage, die bei gleichzeitigem Erlahmen des Pfarrgemeindelebens durch die Repressionen in der kommunistischen Zeit dürftig ist, andererseits an der noch nicht intensiv betriebenen Aufarbeitung dieser Entwicklungsschritte. Die letzte Phase betrifft eigentlich die Gegenwart, die hinsichtlich ihrer Erforschung ein historisches Methodenproblem an sich darstellt. Dennoch erschien es lohnenswert, trotz aller Bruchstückhaftigkeit Entwicklungslinien bis heute zu ziehen oder zumindest anzudeuten.

1.3 Schlüsselbegriffe Der Titel der Arbeit schließt schon durch die Verwendung der Begriffe »Konfessionalität«, »Nationalität« und »Südostmitteleuropa« Konfliktlinien ein. Von Anfang an bestand eine enge Vernetzung von Politik und Konfession. Dies gilt für die Habsburgermonarchie noch mehr als für jene Gebiete, die ab 1871 zum Deutschen Reich vereinigt wurden. In der Habsburgermonarchie waren »Gesellschaft und Politik derart miteinander verflochten […], dass eine Sozialgeschichte als ›history of the people with the politics left out‹ kaum denkbar erscheint.«31 Diese schwierige Gemengelage von Gesellschaft und Politik prägte in besonderer Weise die Kommunen im (mittel-) europäischen Osten und Südosten, die zumeist auch Teil der ehemaligen Habsburgermonarchie waren. Sie ist auch charakteristisch für die evangelischen Pfarrgemeinden, die sich häufig der deutschen Nationalität angehörig fühlten und in denen die angesprochene Gemengelage im Spannungsverhältnis von Konfessionalität und Nationalität fokussiert war. Dies betrifft auch die benutzte Begrifflichkeit. Die Arbeit verwendet die zeitgenössische Terminologie, wobei sie sich an der Zeit der Monarchie orientiert. Die zeitgenössische Verwendung der Termini spiegelt aber auch einen Grad der Ideologisierung sowie das schwierige Spannungsverhältnis zwischen Parteipolitik bzw. Parteitaktik, Weltanschauung und Religion bzw. Konfession wider. Die besondere Situation im südostmitteleuropäischen Raum war dadurch gekennzeichnet, »Grenz- und Kontaktraum«32 an »kulturellen und religiösen Begeg­nungs­

31 Rumpler, Soziale und personale Integration in heterogenen Gesellschaften, S. 1. Er bezieht sich dabei auf George M. Trevelyan. 32 Schulze Wessel/Franzen u. a., Konzeptionelle Überlegungen für die Ausstellung der »Stiftung Flucht, Vertreibung, Versöhnung«, S. 13.

Schlüsselbegriffe

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linien«33 zu sein. Diese gemischtnationale Situation existiert seit 1945 nicht mehr  ; erst nach dem Zweiten Weltkrieg konnte sich das Modell des Nationalstaats in Ostund Südost(mittel)europa durchsetzen, wobei diese Transformation mit massiven nationalen Konflikten verbunden war. Die Frage der Konfessionalität und Nationalität bezog sich nicht nur auf äußere Merkmale wie z. B. die Sprache, sondern war (und ist) auf das Engste mit der Frage nach Identität, Selbst- und Fremdwahrnehmung und der jeweiligen Wertschätzung verbunden. Im Folgenden sollen einführend einige Überlegungen zu den im Titel der Arbeit angesprochenen Schlüsselbegriffen präsentiert werden. 1.3.1 Nationalität Im Artikel 19 des Staatsgrundgesetzes vom 21. Dezember 1867 findet sich der Begriff »Volksstamm«  ; bald jedoch setzte sich dafür »Nationalität« durch.34 Der Begriff »Nationalität« wird bei aller seiner immanenten Widersprüchlichkeit, die ein dominantes Thema der Arbeit ist, so verwendet, wie er in der österreichischen Tradition nach wie vor gebräuchlich ist  : als administrative Bezeichnung einer ethnischkulturellen Gruppe, ohne ideologische Implikation  ; auch wenn die Geschichte der Pfarrgemeinde Teil eines zunehmenden Ideologisierungsprozesses ist. Nach diesem Prinzip richtet sich auch die Sprachregelung der vorliegenden Untersuchung. Das ist v. a. bei der Verwendung des Begriffes »deutsch« bzw. »Deutsche/r« heikel. Die aus der Habsburgermonarchie stammende, durchgängig als Nationalitätenbezeichnung verwendete Bezeichnung wird konsequenterweise für das schleppende Wort »deutschsprechend« bzw. »-sprachig« verwendet, wohl wissend, dass v. a. durch den Nationalsozialismus ein Missbrauch dieses Begriffes erfolgte. Diese Sprachregel gilt selbstverständlich ebenso für alle anderen Nationalitäten. Wenn hier eine Verwendung des Begriffes »deutsch« angewandt wird, dann geschieht dies selbstverständlich ohne ideologischen Hintergrund. Wenn der Begriff rein staatsbezogen verwendet würde, dann müsste man folgerichtig auch für »slowenisch« den Begriff »slowenischsprachig« vornehmlich für jene Zeiten verwenden, in denen es kein »Slowenien« gab. Die Verwendung der Bezeichnung »deutsch« bzw. »slowenisch« entspricht dabei durchaus auch dem Selbstverständnis der Betreffenden.

33 Aus Gottes Frieden leben – für gerechten Frieden sorgen, Art. 4/S. 12. 34 Jüngere Untersuchungen, wie bspw. die von Jeremy King, hinterfragen den Zusammenhang zwischen ethnischer Abkunft und Zugehörigkeit zu einer bestimmten Nationalität. Er kritisiert, dass bislang in der Forschung »the nationalization of the region remains poorly understood« blieb und »the ethnicist framework amounts to a geneology, an attempt to explain who joined which national movement«  ; King, The Nationalization of East Central Europe, S. 112 u. 124.

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Die Charakterisierung als »deutsch« oder »slowenisch« bezieht sich auf die Zugehörigkeit zu einer kulturellen Gruppe  ; in der Diktion der Habsburgermonarchie als »Nationalität« bezeichnet. Deren wichtigstes Merkmal war die verwendete Sprache. Dass selbst dies keineswegs einfach zu bestimmen war, wird angesichts der Volkszählungen, der Basis der Nationalitätenerhebung, deutlich. In der Habsburgermonarchie wurde die Umgangssprache abgefragt, in der Zwischenkriegszeit in Jugoslawien normalerweise die Muttersprache. Beide Modelle implizieren Vorentscheidungen und ganz bestimmte Vorstellungen von »Nationalität«.35 Das komplexe Thema der Zwei- oder sogar Mehrsprachigkeit – man denke an Personen aus dem Übermurgebiet (Prekmurje), die möglicherweise Slowenisch als Muttersprache und Ungarisch als Umgangssprache gelernt hatten, dann im Zuge einer Arbeitsmigration nach Marburg zogen und dort Deutsch lernten – wird damit nicht erfasst.36 Die administrative Art der Nationalitätenerhebung führte zu eindimensionaler Etikettierung (»ethnic boxes«37) und unterlief in der offiziellen politischen Diskussion eine binationale Identität. Nur in den ungarischen Volkszählungen wurde bis 1910 auch nach der Kenntnis der ungarischen Staatssprache gefragt, somit eine bestimmte Zweisprachigkeit erhoben. Da es in der alten Untersteiermark auch eine Reihe von »utraquistischen« Schulen (mit deutscher und slowenischer Unterrichtssprache) gab,38 ist von einem höheren Prozentsatz an Zweisprachigkeit auszugehen, der aber nie erhoben wurde. Vorhandene Zweisprachigkeit ermöglichte vor allem zwischen 1910 und 1921 eine »Anpassung« an das vorherrschende politische System mit seiner Staatssprache, ebenso 1941. Der slowenische steirische Reichsratsabgeordnete Karl Verstovšek ging in diesem Zusammenhang 1911 sogar so weit, die Resultate der Volkszählung von 1910 für »Null und Nichtig« (sic  !) zu erklären.39 Es scheint in diesem Zusammenhang wichtig, festzuhalten, dass es sich dabei in Nachfolge der altösterreichischen Diktion nicht um Bezeichnungen von Nationen (oder gar Rassen) handelt, sondern um Nationalitäten  ; ein Begriff, der einem Nationalismus eigentlich entgegensteht, weil

35 Vgl. u. a. Čuček, Vpisal se je med Nemce, dasiravno komaj za silo nemško tolč  ; Kertzer/Arel, Census and Identity  ; sowie Moll, Kein Burgfrieden, S. 45 ff. 36 Vgl. die Untersuchung von Kosi, The Imagined Slovene Nation and Local Categories of Identification. Interessanterweise bieten gerade die habsburgischen Streitkräfte ein treffliches Beispiel für den Umgang mit der Sprachenproblematik und einer institutionalisierten Sprachenvielfalt  ; vgl. Scheer, Die k.u.k. Regimentssprachen. 37 Vgl. Stergar/Scheer, Ethnic boxes. 38 Auch Jeremy King setzte bei seiner Untersuchung über Nationalität im tschechischen Raum am Beispiel der böhmischen Stadt Budweis ([České] Budějovice) mit der Schaffung einer zweisprachigen Schule im Jahr 1861 ein  ; vgl. King, Budweisers into Czechs and Germans. S. 1 f. 39 Zit. nach  : Moll, Kein Burgfrieden, S. 49.

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er zwar das Bestehen einer ethnischen Gruppe anerkennt, dieser aber jeglichen nationalstaatlichen Anspruch aberkennt. Dass die »Nationalität« in Cisleithanien (nicht in Transleithanien) nur anhand der Umgangssprache erfasst wurde,40 war eine politische Entscheidung mit weitreichenden Konsequenzen. Während die Erfassung der Muttersprache einen Menschen auf sein (ethnisches) Herkommen fixiert und somit etwaige Sprachwechsel nicht berücksichtigt, erfasst man mit der Frage nach der Umgangssprache seine Sozialisierung, also indirekt auch soziale Gegebenheiten, wobei die gesellschaftliche Stärke einer Nationalität auch dazu tendierte, die Umgangssprache derjenigen zu beeinflussen, die eigentlich eine andere Muttersprache hatten, sich jedoch im Umgang der Sprache der zahlenmäßig stärkeren Nationalität bedienten.41 Damit wird wieder das Problemfeld angesprochen, das auch für die evangelische Pfarrgemeinde Marburg zu einer Herausforderung in ihrer Entwicklung und der Ausprägung ihrer Identität wurde. Die Ergebnisse der Volkszählungen von 1910 und 1921, die einmal nach Umgangs- und einmal nach Muttersprache fragten, machen deutlich, dass ein erheblicher Teil der Bevölkerung in beiden Sprachen kundig gewesen sein muss. Es wird damit das Phänomen des nationalen Switchings angesprochen.42 Der immer stärker werdende Nationalismus in der Habsburgermonarchie zwang aber viele Menschen zu einer Entscheidung für (und damit oft auch gegen) eine bestimmte Nationalität.43 Eine andere Bemerkung ist hier ebenfalls notwendig, wenngleich eigentlich selbstverständlich. Die Untersuchung ist sich dessen bewusst, dass es nicht »die« deutsche oder slowenische (oder eine andere) Bevölkerung gibt. »Die« Bevölkerung als monolithischer Block existierte natürlich nicht. Wenn dennoch immer wieder von »der« Bevölkerung die Rede ist, so kann das nur den Mainstream oder Tendenzen angeben. Judson bemerkt hier vollkommen zu Recht  : »Too often, social scientists have treated categories such as language use or ethnicity as broad, unchanging, ahistoric facts, without seeing that the very processes of nationalization, combined with the opportunities offered by specific local political structures, actually created those ›facts‹.«44 Für die Pfarrgemeinde Marburg sollte der Wechsel der Nationalität 40 Fragte die altösterreichische (cisleithanische) Volkszählung (sieht man von der ersten im Jahr 1846 ab) nach der Umgangssprache, so erfassten die Erhebungen im Jugoslawien der Zwischenkriegszeit die Muttersprache. Die erste Volkszählung aus dem Jahr 1846 akzeptierte nur die Sprache der Ortsmehrheit als ethnisches Charakteristikum  ; vgl. Brix, Zahlenmäßige Präsenz, S. 46. 41 Vgl. Brix, Zahlenmäßige Präsenz, S. 44. 42 Vgl. Judson, Constructing Nationalities in East Central Europe, S. 3 ff. Zahra macht in ihrem Beitrag Imagined Noncommunities darauf aufmerksam, dass gerade Indifferenzen zwischen den Nationalitäten die Grenzen der Nationalitätenbildung und Identifikation mit einer Nationalität aufzeigen. 43 Zahra arbeitet dies am Beispiel des tschechisch-deutschen Grenzlandes sehr klar heraus  ; Zahra, Kidnapped Souls. 44 Judson, Constructing Nationalities in East Central Europe, S. 4 f.; vgl. ebd., S. 5 f.

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(bzw. der Faktoren, die zur Zuordnung zu einer Nationalität dienten) zu einem zwar latenten, dennoch aber fordernden Problem werden. Bei den Ortsnamen werden, ebenfalls ohne ideologischen Hintergrund, die in der deutschen Sprache vorhandenen Namen verwendet. In gewissem Sinn dokumentiert das Vorhandensein von Ortsnamen in verschiedenen Sprachen nicht nur die internationale Bedeutung des Ortes, sondern auch eine multinationale Prägung. Bei der ersten Nennung des Ortes wird zusätzlich jener Name genannt, der heute ortsüblich gebraucht wird.45 Im Übrigen entspricht die Verwendung der alten, aus der Zeit der in keiner Weise nationalismusverdächtigen offiziellen Sprachregelung der Monarchie entstammenden Nationaliätenbezeichnungen und Ortsnamen bis heute dem Usus wissenschaftlicher Werke, wie er bspw. auch in dem im Auftrag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften herausgegebenen Standardwerk für die österreichische Geschichte des ausgehenden Habsburgerreichs, »Die Habsburgermonarchie 1848–1918«, verwendet wird.46 Auch in dem jüngst erschienenen Sammelband bzw. Ausstellungskatalog zur Geschichte der Deutschen in Marburg in der zweiten Hälfte des 19. und ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts wird der Begriff »deutsch« ohne Ideologisierung neben »deutschsprachig« verwendet  ; »nicht im Sinne einer Staatsangehörigkeit […], sondern im Sinne der Angehörigkeit zu einer Gruppe, die in Maribor lebte und zunächst am meisten über den Gebrauch der deutschen Sprache definiert wurde […].«47 1.3.2 Konfession und Konfessionalität Wenn in der Arbeit von »Protestantismus« die Rede ist, dann bezieht sich dieser Begriff – wie im österreichischen Sprachgebrauch üblich48 – auf beide evangelische Konfessionen (A.B. und H.B.)  ;49 wohl wissend, dass die historische Protestation des Jahres 1529 nur die Augsburgische Konfession betraf. Synonym für »protestantisch« wird die Bezeichnung »evangelisch« verwendet. Seit dem Toleranzpatent Kaiser Josephs II. aus dem Jahr 1781 sind in der offiziellen österreichischen Administration die Begriffe »Augsburgisches« und »Helvetisches Bekenntnis« üblich.50 Sie teilen die evangelische Kirche in zwei Bekenntnisse 45 In einer ausführlichen Namenskonkordanz können jederzeit die fremdsprachigen Namen nachgeschlagen werden. 46 Vgl. Empfehlungen zur Schreibung geographischer Namen in österreichischen Bildungsmedien. 47 Ferlež, Deutsche und Maribor, S. 10-Anm. 2. 48 Anders ist es z. B. in Ungarn, wo sich der Begriff »protestantisch« nur auf die lutherische Kirche bezieht. 49 Die methodistische Kirche nennt sich erst seit 2004 »Evangelisch-methodistische Kirche in Österreich«. 50 Mit den Abkürzungen A.B. bzw. H.B., in historischen Quellen auch als A.C. und H.C. für Augsburgische bzw. Helvetische Confession.

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bzw. Kirchentümer  : das lutherische (A.B.) und das reformierte (H.B.). Die Kirchen in den Nachfolgestaaten haben die altösterreichischen Bezeichnungen »A.B.« und »H.B.« (bzw. Entsprechungen in den jeweiligen Landessprachen) weitgehend beibehalten. Neben Pfarrgemeinden A.B. und H.B. gibt es auch Pfarrgemeinden A.u.H.B., die Gemeindemitglieder beider Bekenntnisse haben. Solche Pfarrgemeinden gehören aber entweder der Kirche A.B. oder der Kirche H.B. an51. Erst auf der obersten Leitungsebene werden die Kirchenstrukturen vernetzt. Zu einer Union im eigentlichen Sinn ist es nie gekommen. Die Zusammenarbeit war aber schon eine Notwendigkeit, die sich aus der Situation des österreichischen Protestantismus ergab. Die in Marburg lebenden Reformierten – wie übrigens auch die wenigen Anglikaner – wurden selbstverständlich von der lutherischen Pfarrgemeinde mitbetreut  ; eine Pastorisierung durch die nächste Pfarrgemeinde H.B. war schon rein räumlich in keiner Weise möglich. Der Begriff »Konfession« – von confiteor – bedeutet seinem Wortsinn nach »Bekenntnis«. Dieses Wort hat zwei Bedeutungsebenen  : (1) Zum einen bezeichnet es eine innere Einstellung, die mit Werten zusammenhängt. Im Kontext des Glaubens ist hier also das Zusammenwirken aus persönlicher Glaubensverantwortung, der inneren Gestalt der Kirche als Gemeinschaft der Glaubenden (um den Begriff des Glaubensbekenntnisses »Gemeinschaft der Heiligen« abzuwandeln) sowie der dogmatisch formulierten Grundsätze einer Glaubensgemeinschaft angesprochen. (2) »Bekenntnis« bedeutet aber – wie im offiziellen Kontext des »A.B.« und »H.B.« – auch eine äußere Form der Zugehörigkeit zu einer konkret verfassten und rechtlich verorteten Kirche. Die Zugehörigkeit zu einer bestimmten Glaubensgemeinschaft hat damit eine rechtliche Dimension  ; ein Wechsel von einer Religionsgemeinschaft zu einer anderen war und ist nach wie vor genauso ein Rechtsakt. »Konfessionalität« ist der Bezug zu einer Konfessionskirche, womit in erster Linie die zweite Bedeutung der Konfessionskirche oder -gemeinschaft gemeint ist  ; als Bezug auf eine Konfession hat Konfessionalität aber auch einen bekenntnishaften Charakter. In fast allen Entwicklungsschritten hat die Frage nach dem Verhältnis zwischen Konfessionalität und Nationalität konstitutive Bedeutung. Unter dem Vorzeichen des südostmitteleuropäischen Raumes (aber nicht nur hier) kam es häufig zu einer Überlagerung konfessioneller und nationaler Inhalte (gewissermaßen »Bekenntnisse«). Latent oder offen beherrschte die Frage nach dem Verhältnis von »deutsch« und »evangelisch« die Entwicklung der Pfarrgemeinde Marburg wie der gesamten Untersteiermark spätestens ab der Los von Rom-Bewegung bis letztlich heute, wenngleich auch unter verschiedenen Fragestellungen. War es bis 1945 eine Frage der 51 … oder in der traditionellen Sprache  : unterstehen dem Kirchenregiment A.B. oder H.B.

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Identität, ist es heute in erster Linie eine wissenschaftliche Frage, die jedoch in ihrer historischen Dimension auf die Identität zurückwirkt. Ein anderes entscheidendes Konfliktfeld war das Verhältnis zwischen Staat und Kirche. Dieses wurde vor allem ab den 1930er Jahren unter dem Einfluss des Nationalsozialismus bis zum Ende des Kommunismus in Ostmittel- und Osteuropa zu einer entscheidenden Frage für die Kirchen. Bereits 1937 fand Gerhard May, der Vordenker der evangelischen Kirche in Slowenien in der Zwischenkriegszeit und nachmaliger österreichischer Bischof, klare Worte  : »Kirche und Staat geraten in Konflikt, wo sie in ihren Ansprüchen auf das Volk ihre Grenzen überschreiten  : Wo der Staat sich zum Herrn über den Glauben aufwirft und Pseudo-Kirche wird  ; wo die Kirche ein pseudopolitisches Machtgebilde im Reiche dieser Welt werden will.«52 Der nationalsozialistische Staat strebte als totalitärer Weltanschauungsstaat die völlige Unterordnung und Auflösung jeglicher religiöser und ideologischer Autonomie an. Ein Bekenntnis – welches auch immer – wies dadurch immer gleichermaßen eine politische Dimension mit auf. In der Auseinandersetzung mit der Entwicklung im nationalsozialistischen Deutschen Reich wurde dies bei der Konzeptbildung der untersteirischen evangelischen Pfarrgemeinden eine bestimmende Problemlage. Einen Totalitarismus vertrat überdies auch der Kommunismus, unter dem die Pfarrgemeinde Marburg in den Jahrzehnten nach dem Zweiten Weltkrieg existieren musste  ; der kommunistische Staat hatte dementsprechend ähnliche Zielsetzungen bezüglich der Religion und den verfassten Glaubensgemeinschaften.53 Es scheinen die Erfahrungen mit einem Weltanschauungsstaat durchzuschimmern, wenn der slowenische Kulturschaffende Janez Jerovšek noch 2007 in einer Besprechung des Buches »Rojstvo države [Geburt des Staates]« von France Bučar in der Laibacher Tageszeitung »Delo [Arbeit]« schrieb  : »Die Geschichte ist weitgehend eine instrumentalisierte Wissenschaft. Die politischen Systeme legitimieren sich auf der Grundlage von Werten. Weil aber die Geschichte beziehungsweise die Geschichtsschreibung ein System von Werten darstellt, braucht sie jede Herrschaft für ihre Legitimation. Daraus folgt  : Da politische Systeme und Regierungen wechseln, ändert sich auch der Gebrauch der Geschichte als Form der Legitimierung. Deshalb wird die Geschichte neu geschrieben, in Einklang mit den gesellschaftlichen Anforderun-

52 May, Gerhard  : Leitsätze zu den Vorträgen [auf der Kirchlichen Woche der DEKiBMS in Reichenberg im Aug. 1936]  ; abgedr. in  : Sakrausky, DEKiBMS, 6. Bd., S. 13 f.; hier  : S.  13. 53 Bekanntestes Beispiel ist das Lied der Sozialistischen Einheitspartei Deutschlands (SED) in der DDR, in dem es bezeichnenderweise hieß  : »Die Partei, die Partei, die hat immer recht … Sie hat uns alles gegeben. / Sonne und Wind und sie geizte nie. / Wo sie war, war das Leben. / Was wir sind, sind wir durch sie. / Sie hat uns niemals verlassen.« Der gesamte Text online, URL  : http://www.dhm.de/lemo/ html/dokumente/JahreDesAufbausInOstUndWest_liedtextSEDLied/ [Abfr. v. 30.12.2018].

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gen und dem neuen Zeitgeist.«54 Deutlich wird an dem Zitat, wie ein Weltanschauungsstaat letztlich ohne Bezug auf grundlegende Werte agiert und damit seine Basis und seinen Zweck verliert. 1.3.3 Untersteiermark (Spodnja Štajerska) 1180 wurde die Steiermark (Štajerska) zum Herzogtum erhoben, wenig später, 1186, erhielten die österreichischen Herzöge aus dem Geschlecht der Babenberger das neue Herzogtum. Nach dem Aussterben der Babenberger 1246 gelangte die Steiermark zunächst an Ungarn, dann an Böhmen. In dieser Zeit wurden sie auch verkleinert. 1282 gelangte das Herzogtum Steiermark gemeinsam mit dem Herzogtum Österreich an die Habsburger. Im Zuge der habsburgischen Erbteilungen wurde die Steiermark der zentrale Teil Innerösterreichs  ; das war eine seit dem 15. Jahrhundert übliche zusammenfassende Bezeichnung für die habsburgischen Länder südlich des Semmerings, d. h. die Herzogtümer Steiermark, Kärnten (Koroška), Krain (Kranjsko) und das Küstenland.55 1456 konnte Friedrich III. nach dem Aussterben der Grafen von Cilli deren Gebiet mit dem Herzogtum Steiermark vereinigen. Zu Zentren steirischen Lebens wurden die Städte, in denen sich ein Bürgertum etablieren konnte, das vornehmlich aus dem seit dem Mittelalter ansässigen deutschen Bevölkerungsanteil bestand. Erst Mitte des 19. Jahrhunderts scheint der Begriff »Mittelsteiermark« auf. 1849 wurde die politische Struktur der Steiermark neu geregelt. Das Kronland wurde nun in nur mehr drei Kreise geteilt, »wovon der eine die Ober-Steiermark oder den bisherigen Judenburger und Brucker-Kreis, der zweite Mittel-Steiermark oder den dermaligen Gratzer Kreis mit einigen Theilen des Marburger Kreises und der dritte die größten Theils von Wenden bewohnte Unter-Steiermark oder den Cillier Kreis sammt dem südlichen Theile des Marburger Kreises in sich faßt«.56 Damit war die große politische Raumordnung bis 1918 (und, wenn man so will, darüber hinaus) gegeben, auch wenn es in der administrativen Ordnung in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts noch mehrere Veränderungen gab. Durch die Bestimmungen des Vertrages von Saint-Germain-en-Laye kam die Untersteiermark 1919 zum neuen Königreich der Serben, Kroaten und Slowenen, dem späteren Königreich Jugoslawien. In der Zwischenkriegszeit wurde die politi54 Jerovšek, Janez  : Art. »France Bučar  : Rojstvo države. Nova refleksija preteklega dogajanja [France Bučar  : Geburt des Staates. Neue Reflexionen über die historischen Ereignisse]«. In  : Delo v. 24.11.2007, sobotna priloga [Samstag-Beilage], zit. nach  : Brenner, Slowenien 1941–1945, S. 102 (Übers. v. Dietmar Brenner). 55 Als politische Einheit existierte Innerösterreich nur während der habsburgischen Erbteilungen 1379/1411–1457 und 1564–1619  ; Residenz war Graz. 56 Ministerium des Inneren, Erl. v. 23.08.1849, RGBl. 373/1849 – Beilage.

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sche Raumordnung mehrfach geändert, bestimmend war aber die Eingliederung der ehemaligen politischen Einheit »Untersteiermark« in die Drau-Banschaft (Dravska Banovina/Дравска бановина). 100% 90% 80% 70% 60% 50% 40% 30% 20% 10% 0% Steiermark deutsche Nationalität

Untersteiermark slowenische Nationalität

Tab. 1.1  : Die Ergebnisse der Volkszählung von 1910 zeigen deutlich die unterschiedliche Verteilung der beiden Sprachgruppen in der Steiermark.57

Mit der Besetzung Jugoslawiens durch die deutsche Wehrmacht im April 1941 wurde im Wesentlichen die politische Raumordnung aus der Zeit vor 1918 wiederhergestellt, wenngleich mit einigen Abänderungen im administrativen Bereich. 1945 wurde das Gebiet der ehemaligen Untersteiermark der jugoslawischen Teilrepublik Slowenien zugeordnet. Als eigenständige Verwaltungseinheit fungierte die Untersteiermark nicht. Das änderte sich auch nach der Staatswerdung Sloweniens im Jahr 1991 nicht. Die administrative Grundeinheit ist jetzt die Gemeinde, zu statistischen Zwecken wurden 2005 sog. Statistische Regionen ohne administrative Kompetenz gebildet, die auf historische Grenzen nur bedingt Rücksicht nehmen. Eine Bezeichnung »Štajerska« scheint – im Gegensatz zu »Koroška [Kärnten]« – in der Reihe der nunmehr zwölf Statistikregionen Sloweniens nicht auf. Die Untersteiermark wird im heutigen Slowenien sehr wohl aber als sog. Historische Region wahrgenommen  ; die Historischen Regionen »have always been present in the Slovenian everyday dis-

57 Vgl. Anh. 3 Untersteiermark – Anteile der deutschen und slowenischen Nationalität (1910, 1921, 1931).

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course and they are still included in tourist guides«.58 Sie wird als slowenischer Teil der Steiermark verstanden, d. h. dass die Steiermark, ähnlich wie Kärnten, auch im Selbstverständnis der Einwohner auf zwei Staaten aufgeteilt ist. Wenn also in Österreich von der »Südsteiermark« die Rede ist, dann ist damit etwas anderes gemeint als die Untersteiermark, nämlich der südliche Bereich des österreichischen Teils der Steiermark. Demgegenüber findet sich in Slowenien – weniger in Österreich – für den slowenischen Teil der Steiermark nach wie vor »Untersteiermark (Spodnja Štajerska)« bzw. »slowenische Steiermark (Slovenska Štajerska)«. 1.3.4 Südostmitteleuropa Die Verwendung des Begriffes »Südostmitteleuropa« ist unscharf  ; Begriffe wie »Ostmitteleuropa« oder »Südosteuropa« inkludierten und inkludieren oftmals historische, programmatische Konstrukte. Dass der Raum »zwischen Adria und Karawanken« – so der Titel eines von Arnold Suppan herausgegebenen Bandes über diesen Bereich – in der zehnbändigen Reihe »Deutsche Geschichte im Osten Europas« erschien,59 könnte sogar zur Einordnung Sloweniens in Osteuropa verleiten  ; was in dieser Form sicherlich nicht intendiert ist. Die Studie wird zeigen, dass sich die Detailverortung der Untersteiermark je nach politischer Orientierung nach – plakativ gesprochen – Belgrad, Berlin oder Wien (in alphabethischer Reihenfolge) änderte, ohne jedoch dabei den grundsätzlichen mitteleuropäischen Charakter zu verlieren. Denn der sperrige Begriff »Südostmitteleuropa« kann mit unterschiedlicher Betonung gelesen werden  : einmal wird der Südosten betont, einmal die Mitte Europas. Nach heute gängigen Denkmustern ist die Steiermark ein selbstverständlicher Teil Mitteleuropas – ein Begriff, der jedoch ebenfalls zu hinterfragen ist.60 Diese Verortung ging in erster Linie auf die heute österreichische Steiermark über. Wie ist das aber mit jenem Teil der Steiermark, der 1918/19 zu Jugoslawien kam und im heutigen Slowenien liegt  ? Er wird dort nach wie vor als sog. Historische Region »Steiermark (Štajerska)« genannt. Es stellt sich also die Frage nach der Zuordnung in der Raumgliederung Europas. Hinter Einstufungen stehen Denkmuster mit langen Traditionen. »Nachdrücklich sei […] darauf hingewiesen, dass sich jede Raumgliederung und jeder Nachweis von räumlichen Identitäten zwar auf empirisch gewonnene Fakten stützen kann, aber im 58 Bufon, Slovenia – A European contact and border area, S. 448. 59 Suppan, A. (Hg.)  : Deutsche Geschichte im Osten Europas. Zwischen Adria und Karawanken (= DGOE o.Bd.), Berlin 1998. 60 Vgl. das umfassende Sammelwerk von Plaschka/Haselsteiner/Suppan/Drabek/Zaar, MitteleuropaKonzeptionen in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts.

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Wesentlichen ein soziales und kulturelles Konstrukt ist […].«61 Diese Denkmuster sind aber, und das zeigt die Geschichte der evangelischen Pfarrgemeinde Marburg im Rahmen des slowenischen deutschen Protestantismus sehr deutlich, gleichzeitig Programm. »Typcially, a geopolitical vision is built from a geopolitical code […], defined as the output of practical geopolitical reasoning, especially how states and places are envisioned and evaluated as to how they contribute to the ›national interest‹. […] Modifying Benedict Anderson’s term, we can think of geopolitical visions as ›imagined geopolitics‹ or ›geopolitical imaginations‹ since they are constructed to fit a larger global or ideological world-view.«62 Die heute oft informell verwendete Grenzziehung zwischen »Mitteleuropa« und »Balkan/-raum« steht in Zusammenhang – in der bipolaren Nachkriegs-Weltordnung – mit der Grenze zwischen dem marktwirtschaftlich orientierten westlichen Raum, zu dem Österreich gehört, und dem kommunistisch-planwirtschaftlichen Raum, zu dem (mit einigen Abstrichen) auch Jugoslawien einschließlich Slowenien zu zählen war.63 Historisch ist der Begriff »Südosteuropa« oftmals, in der ersten Hälfte des 19. Jahrhundert erstmals, synonym für den Balkanraum verwendet worden.64 Der Begriff »Mitteleuropa« wurde als geographischer Begriff ab Anfang des 19. Jahrhunderts verwendet,65 wobei ab der Mitte des 19. Jahrhunderts, zumeist auf dem Folio der Frage der deutschen Vorherrschaft zwischen Österreich und Preußen, der Begriff »Mitteleuropa« mit deutscher Kultur verbunden wurde, z. T. mit einem politischen Anspruch.66 Georg Ludwig Wilhelm Funke leitete bereits um die Mitte des 19. Jahrhunderts von der Mittellage eine kulturelle Missionierungsaufgabe ab, »vom Mittelpunkte Europas durch deutsche Kraft und Bildung den Orient zu erobern«.67 Unter den Bedingungen des Ersten Weltkrieges wurden solche Mitteleuropa-Konzepte noch zugespitzt.68 In einem Raumkonzept aus dem Jahr 192569 wird Ostmitteleuropa dadurch charakterisiert, dass dort deutsche Minderheiten bestehen. Damit ist auch verständlich,

61 Jordan, Großgliederung Europas nach kulturräumlichen Kriterien, S. 162. 62 O’Loughlin, Geopolitical Visions of Central Europe, S. 3. Er bezieht sich auf Gaddis, Strategies of Containment  ; sowie Taylor/Flint, Political Geography. 63 Wobei die Schwierigkeit noch dadurch verstärkt wird, dass in Südosteuropa die Bezeichnung »Balkan« nur in Bulgarien, Makedonien und Albanien nicht pejorativ verstanden wird  ; vgl. Jordan, Großgliederung Europas nach kulturräumlichen Kriterien, S. 164. 64 Vgl. Hösch/Nehring/Sundhaussen (Hg.), Lexikon zur Geschichte Südosteuropas, S. 663. 65 Vgl. u. a. Zeune, Erdansichten oder Abriss einer Geschichte der Erdkunde. 66 Vgl. u. v. a. Schultz, Großraumkonstruktionen versus Nationsbildung. 67 Funke, Österreichs welthistorische Mission in seiner Herrschaft über die mittleren Donauländer und als Träger der christlich-germanischen Bildung, S. 119. 68 Vgl. zusammenfassend u. a. Hechenblaickner, Der Mitteleuropa-Diskurs im Ersten Weltkrieg. 69 Fischer/Penck, Der deutsche Volks- und Kulturboden in Europa.

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warum die Untersteiermark selbstverständlich zu Mitteleuropa gezählt wurde. Mit der Marginalisierung dieser Minderheiten nach dem Ersten Weltkrieg, dem Verschwinden 1945 und den Jahren danach sowie der Eingliederung in das am Balkan verorteten Jugoslawien verlor die Untersteiermark allerdings – nach einem solchen Denkmuster – ihren Charakter als Mitteleuropa und wechselte gewissermaßen zum Balkanraum, was noch durch die Grenzziehung zwischen Ost und West in der bipolaren Weltordnung des Kalten Kriegs unterstrichen wurde. Auch wenn die bipolare Weltordnung Ende der 1980er, Anfang der 1990er Jahre zerbrach, werden heute nach wie vor politische Großräume auch als Kulturräume verstanden. In neuerer Zeit setzten sich die Länder Ostmitteleuropas jedoch stark von ihren östlichen Nachbarn ab. Die neue Trennlinie lässt sich durch die neue Ost- und Südgrenze (die mit den jeweiligen Grenzen der neuen EU-Staaten – Polen, Ungarn usw. – übereinstimmen) der EU ausmachen  ; d. h. die Grenze Ost(mittel) europas verschob sich deutlich nach Osten. Neben der deklaratorischen Bedeutung gewann in den späten 1980er Jahren der Begriff »Mittel-« bzw. »Zentraleuropa« wieder politische Bedeutung. »Er wurde v. a. von ungarischen und tschechischen Schriftstellern und Historikern (György Konrad, Pétér Hának, Milan Kundera) in die Diskussion gebracht, denen sich auch Stimmen aus Italien (Claudio Magris) und Österreich (Erhard Busek) anschlossen.«70 Gegenwärtig beschäftigt sich der »Ständige Ausschuss für geographische Namen/ StAGN«71 mit der Fragestellung der Großgliederung Europas. Seine Überlegungen richten sich dabei nicht nur an Staaten und ihren Grenzen aus, sondern auch an Kulturlandschaften, wobei das wichtigste – zumindest in Bezug auf die vorliegende Untersuchung – Zuordnungsprinzip der StAGN das nach politischen, historischen und anderen kulturräumlichen Kriterien ist.72 Österreich und Tschechien (Tschechische Republik [Česká republika]) gehören dabei unbestritten zu Mitteleuropa  ; und damit auch der heute österreichische Teil der Steiermark. Auch nach dem von Peter Jordan eingeführten Kriterienkatalog73 ist 70 Jordan, Großgliederung Europas nach kulturräumlichen Kriterien, S. 163. In diesem Zusammenhang ist die Namensgebung der »Zentraleuropäischen Initiative/Central European Initiative/CEI«, einer 1990 gegründeten informellen Kooperation der Staaten Mitteleuropas auf den Gebieten von Kultur, Technik und Naturwissenschaften, nicht verständlich. Ihre Mitgliedstaaten liegen nur zum Teil in Mittel- bzw. Zentraleuropa  : Albanien, Bosnien-Herzegowina, Bulgarien, Italien, Kroatien, Makedonien (FYROM), Moldawien, Montenegro, Österreich, Polen, Rumänien, Serbien, Slowakei, Slowenien, Tschechien, Ukraine, Ungarn, Weißrussland (Belarus)  ; Angaben nach  : Central European Initiative  : Member States  ; URL  : http://www.cei.int/content/member-states [Abfr. v. 30.12.2018]. 71 Der »Ständige Ausschuss für geographische Namen (StAGN)« ist das mit der Standardisierung geographischer Namen befasste Gremium im deutschen Sprachraum. 72 Vgl. Jordan, Großgliederung Europas nach kulturräumlichen Kriterien, S. 163. 73 Nach  : Jordan, Großgliederung Europas nach kulturräumlichen Kriterien, S. 165 ff.

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unbestreitbar, dass die Steiermark – nun auch einschließlich der Untersteiermark – zu Mitteleuropa zu zählen ist, wenngleich zu Südostmitteleuropa (aber nicht zu Südosteuropa). Peter Jordan, ehemals am »Österreichischen Ost- und Südosteuropainstitut/OSI«, macht auf die Schwierigkeit aufmerksam, »Europa in Großregionen zu gliedern und damit innerhalb Europas Grenzen zu ziehen angesichts der politischen Integration Europas«.74 Das kann zu Raumetikettierungen führen. Es ist deshalb von Bedeutung, eine kulturräumlich orientierte Raumgliederung ohne national-politische Absichten durchzuführen. Eine derartige Verwendung des Begriffs Südostmitteleuropa fußt selbstverständlich nicht auf einem revanchistischen national-ideologischen Raumkonzept, sondern übernimmt zunächst die offiziöse Vorgabe des StAGN. Inhaltlich sind jedoch weiterführende Ergänzungen notwendig  : Einerseits das nach wie vor vorhandene Selbstverständnis in der Untersteiermark (Spodnja Štajerska), Steiermark (Štajerska) zu sein, andererseits korrespondiert dieses Selbstverständnis mit der wissenschaftlichen Erkenntnis, dass auch in soziologischer Sicht die slowenische Nationalität zum mitteleuropäischen Raum gehört. So sind bspw. die Familienstrukturen von Deutschen bzw. Deutschsprachigen und Slowenen sehr ähnlich. Auch die slowenischen ländlichen Regionen lagen, anders als der Balkanraum, nördlich einer europäischen Strukturgrenze, »an der doch relativ unterschiedliche soziokulturelle Kontexte der Familienverfassung aufeinandertrafen. Aus diesem Grund kann man die slowenischen Länder – ungeachtet der internen regionalen Unterschiede – auch eher im Zusammenhang mit den Modellen der Haushaltsformierung in den österreichischen Alpen- und Voralpenländern sehen.«75 Ein bestimmendes Moment für die Einordnung Marburgs und der Untersteiermark ist jedoch die mitteleuropäische Randlage nahe der Sprachgrenze, die es immer wieder möglich machte, die Region politisch stilisiert zu vereinnahmen.76 Eine Konsequenz aus der Randlage ist eine Mehrsprachigkeit und die damit verbundene Differenzierung einer nationalen Zuordnung.77 Das Phänomen der Zwei- oder Mehrsprachigkeit ist auch deshalb schwer fassbar, weil die Volkszählung bis auf wenige Ausnahmen eine solche nicht erfassten. Das Phänomen ist dennoch auch für Marburg charakteristisch.78

74 Jordan, Großgliederung Europas nach kulturräumlichen Kriterien, S. 162. 75 Grandits, Ländliches und städtisches Familienleben, S. 628 f. 76 Aus dieser Sprachgrenze resultiert bspw. die Stilisierung von Graz und der Grazer Universität als »Bollwerk des Deutschtums« im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts  ; Verf. dankt Univ.-Prof. Dr. Dieter Binder, Graz-Budapest für diesen freundlichen Hinweis. 77 Am Beispiel des Kärntner Kanaltals zeigt dies Moritsch, Der Prozeß der nationalen Differenzierung. 78 Vgl. u. a. Cvirn, Das »Festungsdreieck«, S. 3 ff.

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Abb. 1.1: Die heute übliche, von der StAGN vorgeschlagene Großgliederung Europas nach ­kulturräumlichen Kriterien.

2010 stellte Moritz Csáky am Beispiel verschiedener urbaner Zentren sein Zentraleuropakonzept vor, mit dem er diesen besonderen Merkmalen Mitteleuropas Rechnung trug. Csáky charakterisiert Zentraleuropa als »Zwischenraum« mit ethnisch-

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nationaler Pluralität und kultureller Heterogenität.79 Auch wenn, wie schon in den 1950er Jahren Karl W. Deutsch darlegte,80 die Kommunikation einerseits für die Entstehung moderner Nationen eine elementare Bedeutung hatte (und hat), und Nationen damit gewissermaßen Kommunikationsnetzwerke darstellen, so entstand gerade auch dadurch ein »Zwischenraum«, dass sich in ihm »unterschiedliche kulturelle Kommunikationsräume performativ verschränkten«.81 Kulturelle Begegnungen und Wechselspiele – wie sie auch zwischen Konfessionalität und Nationalität stattfinden – bestimmen einen solchen Zwischenraum. »Kennzeichnend für einen solchen Raum […] sind folglich kontinuierliche historische, gesellschaftliche, ökonomische und kulturelle Verflechtungen, Vernetzungen, Wechselwirkungen, Übergänge und gerade deshalb auch kontinuierliche Konkurrenzierungen, Krisen und Konflikte, die im Konkreten vor allem seit dem 19. Jahrhundert in einem eruptiven Fremdenhass, in jeglicher Form von Antisemitismen, in potenzierten Nationalismen und Chauvinismen deutliche Formen angenommen haben.«82 Das Leben in einem Zwischenraum, noch dazu in einer so exponierten Lage wie die der Untersteiermark, bedeutete eben beiderlei  : Einerseits verstärkte sich der Nationalismus beider Nationalitäten wegen der Grenzlage und gerade dem Charakter als Zwischenraum.83 Andererseits kann Judson herausarbeiten, dass jedenfalls bis 1914 das Gemeinsame das Trennende selbst im ärgsten Nationalitätenkonflikt dennoch überwog.84 Erst der Erste Weltkrieg und vollends der Nationalsozialismus lösten diese unausgesprochene gemeinsame Basis auf. Alle diese Wirkungen machen die Konfliktlinien und Brüche in der Geschichte der Pfarrgemeinde Marburg aus.

79 Man könnte in diesem Zusammenhang an die Sichtweise František Palackýs erinnern, der ein föderalistisches östliches Mitteleuropa unter österreichischer Vorherrschaft propagierte  ; vgl. Morava, Franz Palacký. 80 Vgl. Deutsch, Nationenbildung, Nationalstaat, Integration. 81 Csáky, Das Gedächtnis der Städte, S. 364. 82 Csáky, Das Gedächtnis der Städte, S. 56. 83 Vgl. Cvirn, Das »Festungsdreieck«, S. 45. 84 Vgl. Judson, Guardians of the Nation.

2. Entstehung der Pfarrgemeinde Marburg unter den Vorzeichen des Liberalismus Die (nach der Gegenreformation) erste Epoche in der Geschichte der evangelischen Pfarrgemeinde Marburg ist durch die gesellschaftspolitische Leittheorie des Liberalismus charakterisiert. Rund 250 Jahre nach der gewaltsamen Gegenreformation wurde 1862 in Marburg und Pettau wieder eine evangelische Pfarrgemeinde gegründet. Das Jahr der Gründung ist nicht zufällig, sondern nur im Rahmen der gesamtösterreichischen Entwicklung und der Hochblüte des Liberalismus in einer Epoche zu verstehen, die sich – wie es Thomas Nipperdey darstellt – um die Brennpunkte »Bürgerwelt« und »Staat« bewegte.1 Der zunehmend stärker werdende Nationalismus betraf in dieser ersten Phase ihrer Entwicklung die Pfarrgemeinde nur indirekt. Erst am Ende des 19. Jahrhunderts, genauer 1898, setzte mit der Los von Rom-Bewegung ein Prozess ein, der die Kirche direkt beeinflusste, zu einem guten Teil auch von ihr mitgetragen wurde und zu einem sprunghaften Wachstum der Pfarrgemeinde führte. Historisch gesehen ergibt sich damit eine erste Entwicklungsperiode zwischen 1862 und 1897/98.

2.1 Liberalismus als Voraussetzung der Pfarrgemeindegründung Die Geschichte der Pfarrgemeinde ist ein Spiegel der Geschichte der Evangelischen in Österreich, und diese ist in manchem ein Spiegel der österreichischen Politik. Die in der Liberalen Ära gefassten Gesetze bildeten die Basis, auf der die Pfarrgemeinde Marburg gegründet werden konnte. Als nach 1859 die Liberale Ära begann, wurde als erste gesetzliche Maßnahme mit dem Protestantenpatent 1861 nicht nur die evangelische Kirche gleichberechtigt, sondern damit auch das Kultmonopol der römisch-katholischen Kirche gebrochen. Das Protestantenpatent bedeutete die Emanzipation des Protestantismus und bewirkte, dass die evangelischen Kirchen aus ihrem Schattendasein heraustreten konnten und unter bestimmten Rahmenbedingungen – weniger gesamtösterreichisch – trotz ihrer zahlenmäßigen Kleinheit ein gleichberechtigter, integrierter und akzeptierter Bestandteil Österreichs wurden. Einen gesellschaftlichen Rahmen, in dem der Protestantismus sich als integriertes Element etablieren konnte, bildeten die aufstrebenden Industriestädte, was auch auf Marburg zutraf. 1 Vgl. Nipperdey, Deutsche Geschichte 1800–1918, Bd. 1  : Deutsche Geschichte 1800–1866. Bürgerwelt und starker Staat.

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Entstehung der Pfarrgemeinde Marburg unter den Vorzeichen des Liberalismus

2.1.1 Die Situation nach dem Toleranzpatent Die evangelische Kirche war zwar seit dem Toleranzpatent unter Joseph II. (1781) »toleriert«, wurde also »gelitten«, war aber keineswegs gleichberechtigt.2 Der Aufbau eines evangelischen kirchlichen Lebens war jedoch nur in recht engen Grenzen möglich, die Zahl der Evangelischen gering. Evangelische waren eine Hidden Minority, die »did not and […] do not possess essential material, social and psychological resources which would enable them to develop and realize the idea of being a minority in a common sense. They predominantly do not want to be recognised as a minority and are not ›willing to preserve their (own) characteristics‹. This is certainly one main character of hidden minorities in general.«3 In den Jahren nach dem Toleranzpatent gründeten sich insgesamt rund 1.100 evangelische Pfarrgemeinden, die meisten davon jedoch im ungarischen Raum. Auf dem Gebiet des heutigen Österreich entstanden lediglich 28 selbständige evangelische Pfarrgemeinden, davon drei in der Steiermark  : Ramsau (1782), Schladming (1782/83) und in Wald am Schoberpaß (1795). In der Landeshauptstadt Graz hingegen entwickelte sich zunächst keine Pfarrgemeinde  ; hier erfolgte die Gründung erst 1821, allerdings auch nur als Tochtergemeinde. Der Protestantismus der Toleranzzeit war ein ländliches Phänomen. Die in Folge des Toleranzpatents entstehenden evangelischen Pfarrgemeinden befanden sich vornehmlich in ländlichen Gebieten Kärntens, Salzburgs und Oberösterreichs.4 In größeren Städten, den wirtschaftlichen und administrativen Zentren, entstanden nur (wieder auf dem Gebiet des heutigen Österreich) in Wien (Innere Stadt A.B., 1782  ; Innere Stadt H.B., 1782) und, schon zeitverzögert, in Graz (Heilandskirche A.u.H.B., 1821) Pfarrgemeinden. Erst mit Eintreten des Liberalismus und Spätindustrialismus wurde der Protestantismus auch zu einem urbanen Phänomen. Die Probleme, die die jungen Pfarrgemeinden hatten, liegen auf der Hand  : »Eine der Hauptprobleme bildete die Riesengröße vieler Superintendenzen und mancher Pfarrgemeinden«.5 Die Übergröße der Pfarrgemeinden – und das galt auch für die Pfarrgemeinde Marburg – stellte eine deutliche Limitierung des pfarrgemeindlichen Lebens dar. Hierbei galt die volkstümliche Faustregel  : »Den ersten war der Tod / Die Zweiten litten Not / Und erst die Dritten fanden Brot«, d. h. dass sich erst in der 2 Einen Überblick über die Rechtsstellung der evangelischen Kirche nach dem Erlass des Toleranzpatents bietet Sima, Die Rechtsstellung der Evangelischen in Österreich zwischen der Erlassung des Toleranzpatents und der Revolution von 1848  ; außerdem Schwarz, Jožefinski tolerančni patent in njegov pomen za evangeličansko manjšino v Sloveniji. 3 Hermanik, Small Autochthonous Ethnic Groups and the Multicultural Model of Civil Society, S. 135 f. 4 Vgl. Barton, Evangelisch in Österreich, S. 129. 5 Barton, Evangelisch in Österreich, S. 132  ; vgl. außerdem noch immer Loesche, Inneres Leben der österreichischen Toleranzkirche, S. 6 ff.

Liberalismus als Voraussetzung der Pfarrgemeindegründung

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dritten Generation das pfarrgemeindliche Leben konsolidierte.6 Noch für die Pfarrgemeinde Marburg hatte dieser Spruch, der eigentlich auf das frühe 19. Jahrhundert gemünzt war, eine gewisse Gültigkeit. Ein weiteres Problem, das sowohl mit der Übergröße der Pfarrgemeinden als auch mit sehr beschränkten finanziellen Mitteln zusammenhing, bestand im Ausbau der kirchlichen Infrastruktur  : die Anstellung eines Pfarrers, der Bau der Kirche, des Pfarrhauses, einer Schule, die Anstellung eines Lehrers, in späterer Zeit die Anstellung einer Gemeindeschwester oder Diakonisse. Zu einer Hauptherausforderung wurde die Suche nach Pfarrern, die selbstverständlich in Österreich nicht verfügbar waren. Die meisten von ihnen kamen aus evangelischen Gebieten Deutschlands.7 Auch der erste Pfarrer von Marburg, Ernst Schroll (Pfr. 1864–1872), war kein Österreicher, sondern stammte aus dem Land Hannover. Ein praktisches Beispiel aus der Steiermark mag dies veranschaulichen  : Im Pfarrgemeindegebiet von Schladming lebten 1835 2.305 Evangelische in 37 verschiedenen Ortschaften, die Anmarschzeit zum Bethaus betrug bis zu zwölf Stunden.8 Alle diese Probleme bewirkten, dass die Entwicklung der evangelischen Kirche in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts stagnierte. Zahlen machen dies deutlich  : 1783 waren in Kärnten 13.120 Evangelische gemeldet, 1805 waren es 17.771, 1816 17.242 und 1847 gar nur mehr 16.707 Personen.9 Die evangelische Minderheit zählte am Beginn der 1830er Jahre in der gesamten Steiermark rund 2.350 Personen.10 Selbst wenn es, was zu vermuten ist, noch etliche Kryptoprotestanten gegeben haben dürfte,11 änderten diese nichts an der personellen und konfessionellen Gesamtlage. Trotz des nun zugelassenen evangelischen Kirchenlebens war insgesamt »der Charakter Österreichs als katholischer Staat nicht verändert worden«.12 Die Vormachtstellung der römisch-katholischen Kirche, v. a. aber auch die geringe quantitative (und wohl auch qualitative) Substanz des Protestantismus in der Steiermark bewirkten, dass selbst in Graz die Gründung einer evangelischen Pfarrgemeinde nicht ohne weiteres möglich war.13 Erste Versuche, in Graz evangelisches Leben zu etablieren, erfolgten erst rund zehn Jahre nach dem Erlass des Toleranzpatentes und hatten keine strukturellen Konsequenzen. Wegen der geringen Anzahl an Evangelischen wurde auch noch 1819 ein Gesuch um Erlaubnis zur Gründung einer  6 Vgl. Barton, Evangelisch in Österreich, S. 133.  7 Vgl. Loesche, Geschichte des Protestantismus, S. 533.  8 Vgl. Barton, Evangelisch in Österreich, S. 147.  9 Zahlen nach  : Reingrabner, Protestanten in Österreich, S. 191. 10 Vgl. Dittenberger, Geographie, S. 310. 11 Vgl. Die protest. Kirche in dem österreichischen Kaiserstaate, S. 81. 12 Reingrabner, Protestanten in Österreich, S. 192. 13 Zur Entwicklung der evangelischen Pfarrgemeinde in Graz vgl. v. a. Begusch, Von der Toleranz zur Ökumene, S. 476 ff.

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Entstehung der Pfarrgemeinde Marburg unter den Vorzeichen des Liberalismus

evangelischen Pfarrgemeinde abgewiesen. Schließlich wurde 1821 »für die akatholischen Glaubensgenossen in Grätz ein Vicariat welches von dem Pastorate in Wald im Brucker Kreise als den nähsten in Steuermarkt, und zu welchen folglich die Bittsteller gehören abzuhangen hat«, bewilligt.14 Erst 1856 wurde die Pfarrgemeinde Graz selbständig. In den darauffolgenden Jahrzehnten gelang es dennoch, eine kirchliche Struktur in der Steiermark aufzubauen. 1847 realisierte man einen schon länger bestehenden Plan, löste die steirischen Pfarrgemeinden von Kärnten mit ihrer ganz eigenen Tradition und gründete ein eigenes Steirisches Seniorat. Zum entscheidenden dynamisierenden Faktor wurde aber die Industrialisierung. 2.1.2 Liberaler Aufbruch Der Liberalismus ist ein äußerst vielschichtiges Phänomen, das v. a. in zwei Facetten für die Evangelische Kirche von Bedeutung wurde  : der politische Liberalismus schuf die gesellschaftlichen Voraussetzungen und rechtlichen Rahmenbedingung für eine Emanzipation der evangelischen Kirche, der Wirtschaftsliberalismus bewirkte mit seinen sozialen Auswirkungen indirekt ein Erstarken der kirchlichen Strukturen,15 auch für die Gründung der evangelischen Pfarrgemeinde in Marburg und Pettau. Der theologische Liberalismus führte auch zu manchen Konflikten innerhalb der Pfarrgemeinden, u. a. auch der Steiermark.16 Während die Toleranzgemeinden klar im ländlichen Bereich verankert waren, waren die Gemeinden, die sich danach, in der Zeit des Biedermeiers und dann v. a. aufgrund der Bestimmungen des Protestantenpatents neu etablierten (und nicht durch Teilung von bestehenden Toleranzgemeinden), städtischen Charakters.17 Auf dem Boden des urbanen Umfelds ergab sich ein Zusammenhang mit dem politischen Liberalismus. Oder umgekehrt ausgedrückt  : Mit dem Wirtschaftsliberalismus und dem Entstehen evangelischer Pfarrgemeinden im städtischen Bereich wurde der Protestantismus auch ein urbanes Phänomen  ; mehr noch  : Der urbane Protestantismus wurde innerhalb der evangelischen Kirche zu dem immer bestimmenderen Teil. In der Gründerzeit konnten sich zahlreiche evangelische Familien als Träger einer aufstrebenden Wirtschaft etablieren, wie dies bspw. Dietlind Pichler am Beispiel der Familie Ludwig in Wien und Oberösterreich gezeigt hat.18

14 Zit. nach  : Begusch, Von der Toleranz zur Ökumene, S. 477. 15 Weiterführend über die Zusammenhänge zwischen Liberalismus und evangelischer Kirche vgl. u. a. Trauner, Liberalismus und österreichischer Protestantismus. 16 Vgl. u. a. Wischmeyer, Innerprotestantische Kulturkämpfe. 17 Vgl. Begusch, Von der Toleranz zur Ökumene, S. 486. 18 Vgl. Pichler, Bürgertum und Protestantismus.

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Nach rund zehnjähriger Vorherrschaft der restaurativen, konservativen politischen Ausrichtung der österreichischen Politik in der Ära des Neoabsolutismus folgte die sog. Liberale Ära, an deren Beginn der Neubau des Staates – vom Absolutismus zum Konstitutionalismus – stand. Sein erstes und programmatisches Zeichen setzte der politische Liberalismus mit dem Protestantenpatent des Jahres 1861 (RGBl. Nr. 41/186119), dem 1859 bereits ein ähnliches Patent für Ungarn vorausgegangen war.20 Dem Liberalismus ging es dabei nicht um den Protestantismus an sich, sondern um eine liberale politische Rechts- und Gesellschaftsordnung im Gegensatz zu einer römisch-katholischen Ausrichtung des Staates. Eine Zielsetzung der Liberalen Ära war die größtmögliche Trennung von Staat und Kirche, also ein Zurückdrängen des (römisch-katholischen) Klerikalismus.21 Das Protestantenpatent symbolisierte den neuen Geist, der mit der Liberalen Ära herrschte. Es war »der Auftakt der liberalen Ära, die erste ›liberale‹ Tat, mit der Schmerling die habsburgische Monarchie in die moderne Welt einführte«.22 Die Stellung der evangelischen Kirche wurde zu einem Gradmesser für eine liberale Entwicklung in Österreich. Im österreichischen Kontext bedeutete Liberalismus also für die evangelischen Kirchen die Befreiung aus den Zwängen des römisch-katholisch orientierten Staates und die Emanzipation gegenüber der römisch-katholischen Kirche, auch wenn manche Forderungen und auch Fragen der praktischen Umsetzung offen blieben.23 Eine Limitierung fand der Liberalismus in der Präsenz der altösterreichischen gesellschaftspolitischen Realität. »Staat und Kirche, Kaiser und Reich waren vom politischen und religiös-kirchlichen Universalismus so durchtränkt, daß der Liberalismus bis zum Zusammenbruch der Monarchie sich immer unter die Autorität der Apostolischen Majestät beugen mußte. […] Österreich war und blieb katholische Macht […].«24

19 Kaiserl. Patent v. 8. April 1861, womit die Angelegenheiten der Evangelischen Kirche Augsburgischen und Helvetischen Bekenntnisses, insbesondere die staatsrechtlichen Beziehungen derselben … geregelt werden [ProtPat]. Am 1. September 1859 war ein ähnliches Patent bereits im Königreich Ungarn erlassen worden. Es baute auf Vorarbeiten des Kultusministers Leo Gf. Thun, des Ministerialrats Josef Andreas Zimmermann und des Unterstaatssekretärs Joseph Alexander Frh. von Helfert auf. 20 Vgl. u. a. Wagner, Mutterkirche vieler Länder, S. 214 ff.; außerdem Schwarz, Das Protestantenpatent von 1859 im Widerstreit der Meinungen  ; Gottas/Schwarz, »Patentisten« contra »Autonomisten«. 21 Vgl. jedoch über die tatsächliche Lage der Protestanten nach 1875 Gottas, Die Geschichte des Protestantismus, S. 558 ff. 22 Franz, Liberalismus, S. 411  ; vgl. außerdem Wagner, Mutterkirche vieler Länder, S. 307 ff. Anton Rt. von Schmerling war als Staatsminister der führende Kopf am Beginn der Liberalen Ära. 23 Die Erste Generalsynode setzte sich 1864 bereits mit diesen Fragen auseinander und verabschiedete eine dementsprechende Denkschrift  ; vgl. Wagner, Mutterkirche vieler Länder, S. 249 f. 24 Franz, Liberalismus, S. 401.

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Entstehung der Pfarrgemeinde Marburg unter den Vorzeichen des Liberalismus

Die neue Rechtsstellung »verbürgt den Evangelischen […] die grundsätzliche Gleichheit vor dem Gesetz auch betreffs der Beziehung ihrer Kirche zum Staat«.25 Die Evangelische Kirche verlor damit zwar ihren Charakter als Hidden Minority in staatsrechtlicher Hinsicht  ; aber selbst wenn die neue Rechtslage der evangelischen Kirche einen erhöhten gesellschaftlichen Stellenwert einbrachte, so blieb die dominante Position der römisch-katholischen Kirche weiterhin unangetastet  ; sie war sogar rechtlich verankert. So sah die Landesordnung des Herzogtums Steiermark aus dem Jahr 1861 vor, dass im Landtag die Fürstbischöfe von Seckau und Lavant einen Sitz hatten.26 Eine Geschichte der Pfarrgemeinde Venedig aus den 1880er Jahren – geschrieben also zu einer Zeit, als Venedig nicht mehr zu Österreich gehörte – spricht für die Zeit vor 1861 – dem Jahr des Protestantenpatentes (!) – von den »bedrückenden Protestanten-Gesetzen Österreichs«27 und sagt es ungeschminkt  : »Mit dem Eintritt der italienischen Regierung [1866] hörten alle Beengungen und Bedrückungen der Protestanten auf.«28 Es war nun überdies der Evangelischen Kirche möglich, sich als Institution auszubauen und künftighin als vollwertige Kirche aufzutreten. Hand in Hand mit dem Protestantenpatent ging deshalb eine neue Verfassung für die Kirche vom April 1861  ; aber »die provisorische Kirchenverfassung enttäuschte«.29 Mit der neuen Kirchenverfassung wurde endgültig das konsistoriale Prinzip durch ein synodal-presbyteriales Prinzip abgelöst  ;30 ein deutliches Zeichen der Zeit und Ausfluss nicht nur des liberalen Geists, sondern auch der neuen Rechtsstellung der Kirche sowie ein klares Zeichen ihres liberal-demokratischen Selbstverständnisses. Dass die quantitativen Voraussetzungen – entweder 100 Familien oder 500 Personen – zur Gründung einer Pfarrgemeinde gefallen waren, ermöglichte den Aufbau einer dichteren Pfarrgemeindestruktur. Damit war der Weg zur Gründung neuer Pfarrgemeinden offen  ; u. a. auch einer Pfarrgemeinde in Marburg-Pettau. Der Ausbau kirchlicher Strukturen erfolgte nicht unwesentlich mit Unterstützung des Gustav Adolf-Vereins. Er war zwar bereits 1832 gegründet worden, aber erst 1859 wurde die Diasporaarbeit der Gustav Adolf-Stiftung in Österreich zugelassen,31 und erst ab 1861 durfte eine eigene österreichische Gustav Adolf-Arbeit aufgebaut werden. »Bereits 1864 hatten 396 Gemeinden in der Gesamtmonarchie […] über 2 Millionen Taler erhalten. Bis 1910 wurden für evangelische Gemeinden auf dem Boden des heutigen Österreichs (noch ohne dem Burgenland [sic  !]) fast 3¾ Mil25 Loesche, Geschichte des Protestantismus, S. 603. 26 Vgl. Beil. II des sog. Februarpatentes, RGBl. Nr. 20/1861. 27 Elze, Geschichte der Prot. Bewegung und der Deutschen Evang. Gemeinde in Venedig, S. 102. 28 Elze, Geschichte der Prot. Bewegung und der Deutschen Evang. Gemeinde in Venedig, S. 103. 29 Wagner, Mutterkirche vieler Länder, S. 225  ; vgl. ebd., S. 253 ff. 30 Vgl. Mecenseffy, Geschichte des Protestantismus in Österreich, S. 214 f. 31 Vgl. Wagner, Mutterkirche vieler Länder, S. 217.

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lionen Mark gespendet, der österreichische Gustav-Adolf-Verein hatte weit über 1½ Millionen Kronen aufgebracht.«32 Die Stadt Marburg war von jeher klar liberal geprägt  ; dies betrifft auch das kirchliche Leben. »Prinzipiell setzte man sich für eine konsequente Trennung von Staat und katholischer Kirche vom Staat sowie für die Beseitigung der privilegierten Stellung der Katholiken ein […].«33 Im Zuge der Schaffung der Verfassung von 1867 setzten sich die Marburger Politiker und Publizisten für die Kündigung oder zumindest Revision des Konkordates ein.34 Nachdem sich im Zuge des Kulturkampfes ein katholisches Lager gebildet hatte, verstärkten die untersteirischen Deutschen ihre Angriffe auf das Konkordat.35 Das erste nicht-katholische Begräbnis, jenes des Schlossers Emanuel Bürgermeister am 14. April 1869, wurde in der Marburger Zeitung als »Siegestag des freien, reinen Menschenthums über die Kirche« gefeiert.36 Der prominente Schriftsteller und Lokalpolitiker Ferdinand Freiherr von Rast, der unter dem Pseudonym »Hilarius« schrieb, trat mit seinem Sohn Maximilian unter medialer Aufmerksamkeit als erster aus der katholischen Kirche aus.37 Vor diesem gesellschaftspolitischen Hintergrund ist die Gründung der evangelischen Pfarrgemeinde in Marburg-Pettau und ihre ausgesprochen positive Aufnahme in der Marburger Gesellschaft erklärbar. Die (politische) Liberale Ära ging schließlich im Jahr 1879 zu Ende  ; die nächsten fünfzehn Jahre regierten die konservativen Föderalisten,38 die sich meist auf slawische Koalitionen stützten, was ein Nährboden für die nationale Bewegung war. Wie im gesamten Cisleithanien endete auch in Marburg Ende der 1870er Jahre die liberale Phase  ; der Nationalismus begann, die Politik zu bestimmen.39 Der Wirtschaftsliberalismus beherrschte, hier wie in der gesamten cisleithanischen Reichshälfte, aber noch länger das gesellschaftliche Leben und veränderte die gesellschaftliche Struktur nachhaltig  ; »Arbeitsmigration, […] vielfältige Wanderungsbewegungen verändern Gesellschaftssysteme […] und tragen bei zu […] Kulturtransfer.«40 Dies gilt auch

32 Barton, Evangelisch in Österreich, S. 147. Beispiele der Gustav Adolf-Arbeit aus dem 19. und beginnenden 20. Jahrhundert bspw. aus Österreichisch-Schlesien bringt Patzelt, Geschichte der evangelischen Kirche in Österreichisch-Schlesien, S. 231 ff. 33 Cvirn, Das »Festungsdreieck«, S. 16. 34 Vgl. Cvirn, Das »Festungsdreieck«, S. 27. 35 Vgl. Cvirn, Das »Festungsdreieck«, S. 32 ff. 36 Marburger Zeitung v. 18.04.1869  ; zit. nach  : Cvirn, Das »Festungsdreieck«, S. 34. 37 Vgl. Cvirn, Das »Festungsdreieck«, S. 35. 38 Hier gab es wieder punktuell Rückschritte  : 1883 wurden die Schulgesetze dahingehend novelliert (RGBl. Nr. 53/1883), dass ab nun Schuldirektoren die Berechtigung zum Religionsunterrichts jenes Bekenntnisses haben mussten, dem die Mehrheit der Kinder in der Schule angehörte. 39 Vgl. Cvirn, Das »Festungsdreieck«, S. 63. 40 Fuchs, In Bewegung  ? S. 155.

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Entstehung der Pfarrgemeinde Marburg unter den Vorzeichen des Liberalismus

für die sich konsolidierende Pfarrgemeinde Marburg und ihre Integration in die untersteirische Gesellschaft, und zwar in besonderer Weise sowohl in nationaler als auch in konfessioneller Hinsicht. Der Protestantismus in der Untersteiermark war Ergebnis eines solchen Kulturtransfers. Die Industrialisierung ist das Portfolio der Bevölkerungsentwicklung genauso wie der Dynamisierung der nationalen Frage. Bedeutsam ist, dass zahlreiche Unternehmer sowie zahlreiche Facharbeiter eingewanderte Protestanten waren.41 In Cisleithanien bestanden im Jahre 1890 bereits 80 evangelische Pfarrgemeinden. In den Industriezentren und entlang der Industrieachsen entwickelten sich neue Pfarrgemeinden. Auf dem Gebiet des heutigen Österreich sind das v. a. die sog. Südbahngemeinden mit ihren Tochtergemeinden Niederösterreichs, aber auch der Steiermark. Diese Entwicklungsschritte finden sich auch in der Geschichte der Marburger evangelischen Pfarrgemeinde abgebildet. Die Industrialisierung stellte sich in zwei voneinander abgesetzten Stufen dar, wobei die Entwicklung in der Habsburgermonarchie im Vergleich zu anderen europäischen Staaten zeitverschoben erfolgte, v. a. in den »Provinzstädten«, zu denen Marburg auch zu zählen war  : (1) Als am Beginn des 18. Jahrhunderts eine leistungsfähige Straßenverbindung zwischen Wien und der Adria gebaut wurde, führte das nicht nur zum rasanten wirtschaftlichen Aufstieg der Hafenstädte – allen voran Triests –, sondern auch zu einer deutlichen Zuwanderung. Betroffen war außerdem der militärische Bereich. Im Jahr 1836 begann der »Österreichische Lloyd« seine Tätigkeit und bestimmte zunehmend den Levantehandel. Vor dem Ersten Weltkrieg hatte Triest einen umfangreichen Warenverkehr, im Mittelmeer nur übertroffen von Marseille und Alexandria. Der rasche wirtschaftliche Aufstieg Triests hatte auch direkte Auswirkungen auf Marburg durch die Südbahn, die neben anderen Städten Wien und Triest miteinander verband. »Marburg ist von Wien 293, von Graz 65, von Laibach [Ljubljana] 147 und von Triest 303 Kilometer Bahnstrecke entfernt, es liegt demnach halbwegs zwischen Wien und Triest, den zwei ersten Handelsemporien unserer Monarchie.«42 Mit dem Aufstieg Triests ging daher der Aufschwung Marburgs Hand in Hand.43 Bereits am Beginn des 19. Jahrhunderts entwickelte Marburg sich zu einem Verwaltungs- und Wirtschaftszentrum. Die Südbahn, die hier einen wichtigen Knotenpunkt bekam, war der entscheidende Faktor dafür, dass Marburg zum »industrial district«44 wurde. 1846 wurde Marburg an die Südbahn angeschlossen, als Kreis41 Vgl. u. a. schon Benedikt, Die wirtschaftliche Entwicklung in der Franz-Joseph-Zeit, S. 25 f. 42 Hiltl, Das Bachergebirge, S. 147. 43 Vgl. u. a. Patzelt, Evangelisches Leben am Golf von Triest, S. 72 f. 44 Vgl. zur Entwicklung solcher industrial districts in Österreich u. a. Meißl, Die gewerblich-industrielle Arbeitswelt in Cisleithanien, S. 360 ff. u. 375 ff.

Liberalismus als Voraussetzung der Pfarrgemeindegründung

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hauptstadt seit 1848 wurde es zum Verwaltungszentrum. Zahlreiche Beamte und Angestellte kamen nach Marburg, die Industrie begann sich langsam zu entwickeln. Das neue regionale Zentrum in der Untersteiermark bewirkte einen personellen Zuzug, der allerdings in erster Linie von der bürgerlichen, mittleren und gehobenen Schicht geprägt war  : staatliche Verwaltungsbeamte, Beamte der Südbahn in der Verwaltung wie auch im technischen Bereich, Klein- und Mittelindustrielle, Offiziere, Gutsverwalter. Sie vertraten die bürgerlich-intellektuelle Richtung des Liberalismus. Die auch in dieser Phase vorhandenen evangelischen Angehörigen der Arbeiterschaft wurden von der Pfarrgemeinde kaum wahrgenommen. (2) Die wirtschaftlichen Schwierigkeiten der frühen 1870er Jahre bedingten eine Zäsur. Nach der Überwindung der Wirtschaftskrise setzte im letzten Viertel des 19. Jahrhunderts die Industrialisierung im herkömmlichen Verständnis ein  ; große Industriekomplexe erwuchsen, eine breitere Arbeiterschaft entstand. Der Sog der Industrie zog nun Angehörige der sozialen Unterschicht an. Sie kamen nicht nur aus dem Deutschen Reich, sondern auch aus dem ländlichen Umfeld, was im Falle Marburgs bedeutete, dass sie slowenischer Nationalität waren. Die Entwicklung hatte schon zuvor begonnen  ; die Bahn war ein bedeutender Agglomerationsverstärker (Banik-Schweitzer45). 1861 war in Marburg mit dem Aufbau einer groß angelegten Werkstätte für die Südbahn begonnen worden  ; 1863 erfolgte zwar ihre Eröffnung, der Vollbetrieb wurde jedoch erst 1865 erreicht. Mit ihren bis zu 1.300 Beschäftigten war die Südbahnwerkstätte »das größte Industrieunternehmen in Maribor [Marburg] und gab den Anstoß zu einer verstärkten Zuwanderung in die Stadt, auch aus den deutschsprachigen Regionen der Monarchie, da es in Maribor [Marburg] an qualifizierter Kraft fehlte.«46 Für die Beschäftigten wurde in den Jahren 1868 und 1869 eine Arbeiterkolonie, die spätere »alte Kolonie«, angelegt, die aus zwölf Häusern mit 48 Wohnungen bestand. Zur Signatur der nach der Wirtschaftskrise 1873 endgültig und massiv einsetzenden Industrialisierung wurde aber v. a. die großzügig angelegte erweiterte Arbeitersiedlung, die »neue Kolonie« mit 28 Häusern und 254 Wohnungen.47 Im Endausbau umfasste die Arbeiterkolonie damit 40 Häuser mit insgesamt 368 Wohnungseinheiten.48 45 Banik-Schweitzer, Der Prozess der Urbanisierung, S. 187 ff.; vgl. außerdem zusammenfassend Trauner, Die Südbahn und die Evangelischen in Marburg (Maribor). 46 Ferlež, Deutsche und Maribor, S. 97. 47 Vgl. Ferlež, Deutsche und Maribor, S. 99. 48 Hiltl, Das Bachergebirge, S. 152  ; Curk, Maribor, S. 15 u. 97  ; Hiltl, Das Bachergebirge, S. 151 f. sowie Griesser-Pečar, Maribor/Marburg an der Drau, S. 191 f. Die Siedlung war sehr modern gestaltet  : Ab 1870 bestand ein Kindergarten, ab 1873 eine Schule für die Arbeiterkinder und ab 1874 ein Verpflegungsmagazin (Konsum und Kantine) sowie eine eigene Badeanstalt.

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Entstehung der Pfarrgemeinde Marburg unter den Vorzeichen des Liberalismus

Neben der Bahn wurde das Militär zu einem weiteren Dynamisierungsfaktor, der nur indirekt mit der Industrialisierung, sehr wohl aber mit der gesellschaftlichen Differenzierung zusammenhing. In Marburg entstanden mehrere Kasernen und eine Kadettenanstalt (unter verschiedenen Namen und Verwendungen), die alle auch für die evangelische Pfarrgemeinde Bedeutung erlangten. An manchen Orten, wie bspw. Pola (Pula), wurde das Militär überhaupt zum bestimmenden Faktor bei der Entstehung der Pfarrgemeinde  ; sie wurde 1871 vom Oberkirchenrat anerkannt und 1872 selbständig.49 Die Dynamik der demographischen Entwicklung im Zuge der Industrialisierung lässt sich für Marburg sehr klar zeigen. Neben den gemeindeinternen statistischen Verschiebungen ergeben sich auch solche im Vergleich der Pfarrgemeindeentwicklung mit denen der kommunalen Entwicklung, wie sie besonders beim Vergleich der Wachstumsfaktoren deutlich werden  :50 Wachstumsfaktor bezogen auf 1864 (= 1)

1869

1880

1890

1900

1910

Bevölkerung der Stadt Marburg

1,00

1,37

1,55

1,92

2,18

1,00

1,05

1,08

1,10

1,14

Evangelische in der Stadt Marburg2

Bevölkerung im Pfarrgemeindegebiet

1,00

2,64

2,15

3,26

12,20

Evangelische in der Steiermark2

1,00

1,14

1,31

1,64

2,78

Pfarrgemeinde Marburg

1,00

2,85

3,50

5,34

18,55

1,00

2,00

1,67

4,40

19,83

1

1 2

Selbsteinschätzung der Pfarrgemeinde Marburg

Tab. 2.1  : Das Wachstum der Bevölkerung im Bereich der Pfarrgemeinde Marburg  ; 1 um einen Vergleich zu ermöglichen, wurden die gleichen Bezirkshauptmannschaften herangezogen (Marburg Stadt, Pettau Stadt, BH Leibnitz, BH Luttenberg, BH Marburg, BH Pettau, BH Radkersburg und BH Windischgratz), auch wenn diese ihrem Gebiet nach teilweise nicht immer zur Pfarrgemeinde gehörten  ; 2 die angegebenen Zahlen beziehen sich immer auf A.B. und H.B. und (die sehr wenigen) Anglikaner (Abkürzungen  : BH = Bezirkshauptmannschaft  ; Zahlenangaben nach den Volkszählungen  ; die Jahreszahlen beziehen sich auf die Volkszählungen).

Gerade im südostmitteleuropäischen Grenzraum hatten diese Veränderungen besondere Bedeutung, wie nicht nur am Beispiel Marburgs, sondern bspw. auch in Görz erkennbar ist. Plurikulturelle Räume entstanden  : 1899 lebten in Görz und Gradisca rund 135.000 Slowenen, 76.500 Italiener und Friulaner sowie 2.200 Deutsche. Die Stadt Görz mit ihren rund 32.000 Einwohnern (1915) verfügte bis 1918 über ein slowenisches, ein italienisches und ein deutsches Gymnasium, zusätzlich eine deutsche Oberschule. Trotz der geringen Anzahl kamen wesentliche Impulse 49 Vgl. Patzelt, Evangelisches Leben am Golf von Triest, S. 241 ff. 50 Bezogen auf 1869, vgl. Anh. 6 Marburg, Evang. Pfarrgemeinde Marburg – Wachstum (1864–1910).

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zum wirtschaftlichen Aufschwung oft von den Angehörigen der deutschen Nationalität. Der wirtschaftliche Aufschwung begann in Görz mit dem in Frankfurt am Main geborenen, engagiert evangelischen (A.B.) Johann Christoph Ritter von Záhony,51 der ein erfolgreicher Kaufmann und Industrieller war. Diese Entwicklung lässt sich nicht nur in der Stadt Marburg, sondern auch in manchen der kleineren Ortsgemeinden nachzeichnen. In der Bezirkshauptstadt Radkersburg, Teil der Pfarrgemeinde Marburg, setzte im letzten Viertel des 19. Jahrhunderts ebenfalls eine gewisse Industrialisierung ein.52 Dies wird an der Bevölkerungsentwicklung deutlich. Bis 1890 ergaben die Volkszählungen mit Ausnahme des Jahres 1900 einen kontinuierlichen, urban orientierten Bevölkerungsanstieg.53 Der Zuzug aus dem Übermurgebiet – das in Zeiten der Habsburgermonarchie aber in der anderen, ungarischen Reichshälfte lag – mit seinem gewachsenen slowenischen evangelischen Kirchentum54 bewirkte aber auch eine Stärkung des evangelischen Elements im Raum Radkersburg  ; allerdings unter dem slowenischen Bevölkerungsanteil. Die Slowenen aus dem Übermurgebiet hatten (bzw. haben) mit ihrem besonderen Dialekt und der teilweisen Verwendung der ungarischen Orthografie eine ganz eigene Prägung. Damit ist bereits hier die Migration angesprochen, ein schwer zu fassender, aber dennoch entscheidender Bereich. Diese ist zunehmend auch für die evangelische Kirche von großer Bedeutung und wurde bereits zur damaligen Zeit als Problem erkannt, ohne jedoch einen entsprechenden Zugang zu ihr zu finden. Auch wenn es in absoluten Zahlen kaum Niederschlag gefunden hat, ist im Vergleich mit der Gesamtbevölkerung das überproportionale Wachstum Marburgs und auch der Marburger evangelischen Pfarrgemeinde deutlich  ; es lag klar über dem der österreichischen Reichshälfte und v. a. auch über dem der Steiermark.55 Bemerkenswert ist, dass die Marburger Pfarrgemeinde dieses Wachstum nicht wahrnahm, sondern – der Stimmung in den Jahresberichten nach – diese Entwicklung eher als Stagnation nach der erfolgreichen Gemeindegründung empfand.

51 Bei »Ritter« handelt es sich nicht um ein Adelsprädikat, sondern um den Familiennamen. 52 Für die Zeit zwischen 1857 und 1910 weisen die Bezirke Leibnitz eine Quote des Bevölkerungswachstums von 5 % und Radkersburg eine von 15 % auf. Zum Vergleich  : Graz Stadt hatte im gleichen Zeitraum eine Quote des Bevölkerungswachstums von 140 %, Leoben von 96 %  ; vgl. Treibenbacher (u. a.), Historische Statistik der Steiermark, Karte 3  : Die Quoten des Bevölkerungswachstums von 1857 bis 1910. 53 Zahlen nach  : Statistik Austria  : Volkszählungsergebnisse, Statistik der Standesfälle, Datenbank POREG am 1. 1. 2008. URL  : http://www.statistik.at/blickgem/blick1/g61513.pdf und http://www.statistik.at/blickgem/blick1/g61514.pdf [Abfr. v. 30.12.2018]. 54 Vgl. u. a. Kuzmič, Protestantizem pri ogrskih Slovencih od začetkov do tolerančnega patenta. 55 Zahlen nach  : Umlauft, Die Österreichisch-Ungarische Monarchie, S. 515 f.

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2.1.3 Liberalismus, Nationalismus und Konfession Die Industrialisierung hatte neben konfessionellen auch nationale Implikationen. 1853 erstellte Peter Kozler eine Karte der slowenischen Länder und deren Umgebung (»Zemljovid Slovenske dežele in pokrajin«), in der die ethnischen Grenzen eingezeichnet sind, die nach heutiger Erkenntnis die damalige Sprachgrenze gut wiedergeben. Bemerkenswert für das Gebiet der Pfarrgemeinde Marburg ist dabei, dass Kozler die slowenisch-deutsche Sprachgrenze nördlich von Gamlitz, Leutschach und Arnfels angibt.56 Denn dies bedeutete, dass die Sprachgrenze das Gebiet der Pfarrgemeinde Marburg durchquerte. Leibnitz und Teile von Radkersburg lagen nördlich im deutschen Sprachgebiet  ; die beiden Zentren Marburg und Pettau lagen im slowenischen Sprachgebiet, wobei das slowenische Siedlungsgebiet aber durch die deutschen Enklaven in den Städten durchbrochen wurde. In diesen Sprachinseln stellte die deutsche Volksgruppe eine deutliche Mehrheit und konnte diese bis zum Ende der Monarchie sogar weiter ausbauen. Hier war die evangelische Pfarrgemeinde verankert. Die wichtigste dieser Sprachinseln war zweifelsfrei Marburg  ; daneben waren Mahrenberg, Pettau und Cilli die anderen wichtigen Sprachinseln, wobei in Cilli seit 1855 eine Tochtergemeinde der Laibacher Pfarrgemeinde bestand.57 Betrachtet man die Volkszählungsergebnisse 1880, so ergeben sich für das Gebiet der Pfarrgemeinde folgende Bevölkerungsanteile für die Angehörigen der deutschen Nationalität  :

Anteil der deutschen Nationalität

Marburg Stadt

BH Windischgratz [Slov. Gradec]

BH Marburg

BH Pettau (einschl. Stadt)

BH Luttenberg [Ljutomer]

77 %

15 %

11 %

5 %

3 %

Tab. 2.2: Der Anteil der deutschen Nationalität an der Gesamtwohnbevölkerung nach den Ergebnissen der Volkszählung 1880. 56 Vgl. Rajšp, Die erste Karte des slowenischen Siedlungsgebietes  ; Čede/Fleck, Der steirisch-slowenische Grenzraum, S. 30 ff.; Südgrenze der deutschen Steiermark, S. 14 f. Unter Bezugnahme der Ergebnisse der Volkszählung von 1910 wies das Gebiet des heutigen Sloweniens rund 80 % Angehörige der slowenischen und rund 10 % der deutschen Nationalität aus  ; die übrigen 10 % teilten sich kleinere Gruppen, zu denen Italiener und Ungarn zählen  ; vgl. u. a. Bufon, Slovenia – A European contact and border area, S. 449. 57 Diese Gemeinde wurde 1901 selbständig. »Die Mahrenberger Sprachinsel umfaßt die Gemeinde Obergegental [Gortina] […], die Marktgemeinden Hohenmauthen [Muta] und Mahrenberg und die Ortschaften Ober- und Unterfeising [Vižinga] […].« (Südgrenze der deutschen Steiermark, S. 16) Die Sprachinsel Pettau wird durch die Ortschaften Ober- und Unterrann der Gemeinde Rann (Brežice) und Teilen der Gemeinde Kartschowina (Krčevina) zu beiden Seiten der dort mit einer Bahn- und einer Straßenbrücke überbrückten Drau gebildet  ; vgl. Südgrenze der deutschen Steiermark, S. 16 f.

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Die Volkszählung 1880 ergab für Marburg Stadt (d. h. ohne Marburg Umgebung) 17.628 Einwohner, davon waren 2.431 slowenisch. Ein solches Verhältnis findet sich auch in den Nachbardörfern, die zur Marburger Sprachinsel gehörten  : Brunndorf, Pobersch (Pobrežje), Thesen (Tezno), Rothwein (Radvanje), Kartschowin und Leitersberg (Lajtersberg  ; heute  : Koschak [Košaki]). Das weitere Umland hingegen war – sieht man von anderen kleineren Städten wie Pettau, St. Leonhard in Windischen Büheln ([Sv.] Lenart v Slovenskih Goricah), Luttenberg, Friedau (Ormož), WindischFeistritz oder Pragerhof (Pragersko) ab – klar mehrheitlich von Slowenen besiedelt.58 Nationale Implikationen sind auch im Gebiet um Radkersburg, das bis zur Selbständigwerdung der Pfarrgemeinde Radkersburg ebenfalls zur Marburger Pfarrgemeinde gehörte, feststellbar  : Der personelle Zuwachs im Raum Radkersburg – wie übrigens auch im Abstaller Becken (Apaško kotlina) – war nicht zuletzt auf einen Zuzug aus slowenischen bäuerlichen Familien in Zusammenhang mit der Industrialisierung zurückzuführen, »die über Jahre in Amerika gearbeitet hatten und dann um die Jahrhundertwende bis zum Beginn des Ersten Weltkriegs aus dem Übermurgebiet [/ Prekmurje] eingewandert sind«.59 Statistisch gesehen bewirkte dies eine Halbierung des deutschen Bevölkerungsanteils im gemischtsprachigen Gebiet zwischen Spielfeld und Marburg auf etwa 25 Prozent. In den letzten Jahrzehnten der Habsburgermonarchie dominierte trotz der Regelung des Staatsgrundgesetzes in den überwiegend deutschen Städten Marburg, Cilli und Pettau, die als Städte mit eigenem Statut auch als politische Behörden erster Instanz tätig waren, in der Verwaltungspraxis das Deutsche.60 Die Wirkung der deutschen Verwaltung in den Städten reichte weit über die Stadtgrenzen hinaus. Richard (von) Pfaundler erklärte Anfang des 20. Jahrhunderts zu den deutschen Sprachinseln  : »Sie tragen fast ausschließlich städtischen Charakter […].«61 In Marburg trat 1867 der letzte Slowene, Ferdinand Dominikuš, aus dem Gemeinderat aus,62 der ab da bis zum Zusammenbruch der Monarchie nur mehr aus Vertretern der deutschen Nationalität bestand. An die Situation um die Jahrhundert58 Vgl. auch Südgrenze der deutschen Steiermark, S. 15 f., das die Situation 1910 schildert. 59 Begusch, Von der Toleranz zur Ökumene, S. 505  ; vgl. außerdem Haberl-Zemlijč, Die fünf Dörfer auf ungarischer Seite, S. 53 f.; Zajšek, Evangeličanska cerkvena občina v Mariboru, S. 48. Die Migration in die USA war nichts Ungewöhnliches. Rund 50 Millionen Europäer verließen im Laufe des 19. Jahrhunderts ihren Heimatkontinent  ; allein zwischen 1900 und 1915 emigrierten knapp 20 Millionen Europäer nach Übersee. Allerdings kamen nur mehr wenige wieder in ihre Heimat zurück  ; vgl. Ehmer, Bevölkerungsgeschichte, S. 26 ff. Viele der ausgewanderten Slowenen blieben jedoch auch in den USA und bildeten hier eigene Gemeinden, vgl. Barkan, A Nation of Peoples, S. 193 f. 60 Vgl. Suppan, Die Untersteiermark … zwischen Maria Theresia und Franz Joseph, S. 318. 61 Pfaundler, Richard [von]  : Die deutsch-slowenische Sprachgrenze in Steiermark. In  : Grazer Volksblatt/ Morgen-Ausgabe v. 02.08.1907, S. 2 u. 03.08.1907, S. 1 f.; hier  : 02.08.1907, S. 2. 62 Vgl. Ferlež, Deutsche und Maribor, S. 47.

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wende erinnerte sich der spätere Marburger Vikar Hubert Taferner, der in Pettau aufwuchs  : »Man sah auf die ›Windischen‹ mit einer gewissen Geringschätzung als auf ein Bauern- und Dienstbotenvolk herab.«63 Auch wenn sich ab den 1870er Jahren die nationalen Spannungen immer mehr intensivierten, war man jedoch auf beiden Seiten bemüht, die Konflikte nicht eskalieren zu lassen. Die Gründung des Deutschen Reiches wirkte mobilisierend auf die Deutschen der Untersteiermark  ; das deutsche Vereinswesen erlebte eine allerdings kurze Blüte. Einer dieser Vereine war der von Maximilian von Rast gegründete Deutsche Verein.64 Diese Vereine waren deutschnational, aber nicht nationalistisch. Derselbe Maximilian von Rast, der den Deutschen Verein gründete, erklärte beispielsweise 1879, man müsse einen Standpunkt einnehmen, der Deutsche und Slawen befriedigt.65 Einen Zusammenhang mit religiösen Fragen hatte dies alles aber nicht oder nur sehr indirekt. In der Untersteiermark war der Nationalitätenkonflikt mit einem sozialen Konflikt Stadt-Land eng verflochten. In den letzten Jahren ging die Schere zwischen slowenischer Landbevölkerung und deutscher Stadtbevölkerung – auf diese Kurzformel könnte man die Bevölkerungszusammensetzung in der Untersteiermark bringen – in den letzten Jahren der Monarchie allerdings immer weiter auseinander, denn in den Städten der Untersteiermark stieg der Anteil an Deutschen bis zum Ende der Monarchie an. Dies gilt in besonderer Weise auch für Marburg. Die deutsche Nationalität stellte bis zum Ende des Ersten Weltkriegs die größte Mehrheit in den untersteirischen Städten. Marburg Stadt

Einwohner insgesamt

Staatsbürger

Staatsbürger mit deutscher Umgangssprache1

Staatsbürger mit slowenischer Umgangssprache1

1869

12.828

12.697

1880

17.628

16.084

13.517

2.431

1910

27.994

26.593

22.653

3.823

Tab. 2.3  : Der Vergleich der nationalen Verteilung in Marburg macht deutlich, dass die deutsche Bevölkerungsgruppe in Marburg nicht nur die klare Mehrheit stellte, sondern dass sich ihr Anteil in den letzten Jahrzehnten der Habsburgermonarchie auch vergrößerte (Zahlenangaben nach den Volkszählungen  ; 1 die Daten sind in der Volkszählung 1869 nicht ausgewiesen).

63 Taferner, Im Dienst der Versöhnung, S. 21  ; vgl. ebd., 35. Mit diesem Stadt-Land-Gefälle ist es erklärbar, dass sich die Entwicklung in der Untersteiermark anders vollzog als bspw. in Österreichisch-Schlesien, wo es auch einen starken deutschen Bevölkerungsanteil unter der Landbevölkerung gab. Hier war ein steter Rückgang des Anteils der Deutschen zu verzeichnen  : von 49 % im Jahr 1880 auf 43,5 % im Jahr 1910  ; vgl. Patzelt, Geschichte der evangelischen Kirche in Österreichisch-Schlesien, S. 210. 64 Vgl. Cvirn, Das »Festungsdreieck«, S. 47 f., 51 u. 53 f. 65 Vgl. Cvirn, Das »Festungsdreieck«, S. 65 f.; zu den Bemühungen gegen eine Eskalation vgl. u. a. ebd., S. 39 f.

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Martin Moll macht auf einen wichtigen Umstand aufmerksam, der für das Verständnis der nationalen Bewegungen in der Untersteiermark konstitutiv ist. »Überall sonst in West- und Mitteleuropa stand um 1900 der Nationalismus der Minderheit in Konflikt mit dem Staat der Mehrheit, in dem die Minderheit lebte, denn der Nationalismus der Majorität verschmolz mit dem Staat. In Österreich war dies grundlegend anders. Jene Völkerschaften, die nicht die beiden staatstragenden Nationen [Nationalitäten] der Deutschen und Ungarn darstellten, fanden Rückendeckung beim Staat. […] Nicht zuletzt deshalb standen die kleinen Völker nicht prinzipiell gegen den Staat, weil dieser ihnen nicht a priori jede Basis für eine gedeihliche Entwicklung verweigerte. Der Habsburgerstaat war nicht die Heimstatt der Deutschnationalen. Vielleicht war er sogar weniger deren Staat als er der Staat der Slowenen war.«66 Es gab allerdings in der Habsburgermonarchie Gebiete, in denen sich Deutsch in positiver Weise als Mittlersprache entwickelte. Ein Beispiel dafür ist die Bukowina (Buchenland) mit ihrer großen Vielfalt an Nationalitäten und Kulturen. Deutsch war die Umgangssprache zwischen den Nationalitäten »und erfüllte in der Bukowina dieselbe Funktion wie etwa das Englische in Indien«.67 Unter den Bedingungen eines bunten Nebeneinanders verschiedener Nationalitäten konnte die deutsche Sprache diese Wirkdimension entwickeln. Anders war das in Gebieten, in denen im Wesentlichen nur zwei Nationalitäten vorhanden waren, die um ihren Stellenwert im öffentlichen Leben rangen oder wo die Dominanz der einen Nationalität von der anderen als Unterdrückung gesehen wurde, wie dies am Ende der Monarchie in der Untersteiermark der Fall war. Aber selbst hier »verkörperte« die deutsche Sprache »jene Brücke, durch die der Slowene mit der zentraleuropäischen Kultur in Kontakt treten könne«.68 Dies erklärt auch die Neigung vieler in die deutsch-dominierten Städte gezogener Slowenen, sich zu assimilieren. Das soziale Gefälle zwischen deutscher und slowenischer Nationalität in den untersteirischen Städten bewirkte einen Assimilierungsdruck, der sich auch konfessionell zunehmend durch Konversion zum Protestantismus ausdrückte. Ungefähr um die Mitte des Jahrhunderts begannen erste nationale Strömungen unter der slowenischen Bevölkerung  ; sie wurden für die nächsten hundert Jahre prägend. Ab den 1860er Jahren begann sich die slowenische Politik immer mehr zu radikalisieren.69 Indirekt prägten sie damit auch die Entwicklung der Pfarrgemeinde 66 Moll, Kein Burgfrieden, S. 531. 67 Wagner, Das deutsch-europäische Schulwesen in der Bukowina, S. 102. In diesem Zusammenhang sei daran erinnert, dass der erste Slawenkongress 1848 in Prag Deutsch als Verhandlungssprache benutzte, wie auch daran, dass programmatische panslawistische Werke, z. B. von Masaryk, in deutscher Sprache geschrieben wurden. 68 Moll, Kein Burgfrieden, S. 79. Moll bezieht sich auf Cvirn, Cillier Deutschtum, S. 160 f. 69 Vgl. Cvirn, Das »Festungsdreieck«, S. 37.

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Marburg massiv mit, auch wenn diese in den ersten Jahrzehnten ihres Bestandes kaum mit dem slowenischen Nationalismus in Berührung kam. Nationalität und Konfessionalität standen dabei in Zusammenhang  : In einer schwierigen, aber bestimmenden Form verwob sich in der Untersteiermark schon frühzeitig das nationale und das konfessionelle Feld bereits vor der Etablierung evangelischer Kirchlichkeit in der Untersteiermark. 1859, drei Jahre vor Gründung der evangelischen Pfarrgemeinde, wurde Marburg zum römisch-katholischen Bischofssitz, indem die Diözesaneinteilung verändert wurde.70 Um das langgestreckte Gebiet der Diözese Lavant besser verwalten zu können, wurden 1859 die Kärntner Pfarren an die Diözese Gurk (-Klagenfurt) abgetreten, dafür kam der Kreis um Marburg zum Diözesangebiet, das gleichzeitig zum Bischofssitz erhoben wurde.71 Die dadurch entstehende Grenze zwischen der Diözese Seckau und der Diözese Lavant entspricht im Wesentlichen nicht nur der heutigen Staatsgrenze zwischen Österreich und Slowenien, sondern auch der Sprachgrenze.72 Damit ist der Hintergrund der Gründung der Diözese, der auch den Zeitgenossen bewusst war, klar angesprochen. Der erste Bischof dieser neuen Marburger Diözese war der 1999 seliggesprochene Anton Martin Slomšek, der ein energischer Förderer des Slowenentums war.73 »Nach der Übertragung des Bischofssitzes nach Marburg (Maribor) […] und nach Gründung des dortigen Priesterseminars gab es auch in Marburg (Maribor) nur slowenische Seminaristen.«74 Eine 2012 in deutscher Sprache erschienene, ursprünglich aber slowenische Stadtbeschreibung kann vermerken  : »Die Aktivitäten Slomšeks auf dem Gebiet des Schulwesens, der Erziehung, des Verlagswesens und der Förderung der slowenischen Sprache trugen wesentlich zur Erhaltung des Slowenentums in der Untersteiermark bei.«75 Die römisch-katholische Geistlichkeit »griff die nationale 70 Zum Bistum Lavant gehörten ursprünglich nur sieben Pfarren. Unter Kaiser Josef II. kamen 1786/1789 die Pfarren um Völkermarkt und um Cilli hinzu. Die Pfarren nördlich der Drau mussten hingegen an die Diözese (Graz-) Seckau abgetreten werden. Vgl. u. a. Leisching, Die römisch-katholische Kirche, S. 73 ff. 71 Vgl. Tropper, Die Übertragung des Lavanter Bischofssitzes von St. Andrä im Lavanttal nach Maribor aus der Sicht der Steiermark. 72 In einer aktuellen Fremdenverkehrsbroschüre aus Marburg findet sich die Bemerkung, dass Bischof Anton Martin Slomšek »mit der Übertragung des Bistums von Lavant nach Maribor im Jahre 1859 die slowenische Grenze zeichnete« (Maribor im Bann der Erlebnisse/an embrace of experience, hgg. v. Amt für Tourismus Maribor/Maribor Tourist Board, Marburg/Maribor o.J. [2005  ?], o.S.). 73 Vgl. u. v. a. Pickl, Das Deutschtum in der ehemaligen Untersteiermark, S. 19. In diesem Sinne ist es interessant, dass die Feierlichkeiten anlässlich der Verlegung des Bischofssitzes nach Marburg 1859 hauptsächlich in deutscher Sprache abgehalten wurden  ; vgl. Ferlež, Deutsche und Maribor, S. 34. 74 Rajšp, Kirche und Nation bei den Slowenen, S. 141. 75 Ciglenečki, Maribor/Marburg an der Drau, S. 8. Zum Impuls, den der slowenische Nationalismus durch die Übertragung des Bistumssitzes nach Marburg unter Slomšek erfuhr, vgl. zusammenfassend Almasy, Wie aus Marburgern »Slowenen« und »Deutsche« wurden, S. 109 ff.

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Idee sehr schnell auf« und wurde zum wichtigen Träger einer slowenischen Nationalbewegung. Seit 1848 traten Priester »in das politische Leben ein, sie kandidierten bei Wahlen und wurden in die Landtage bzw. in den Reichsrat gewählt«.76 Ein römisch-katholisch geprägter Panslawismus wurde auch durch die Heiligsprechung der Slawenapostel Cyrill und Method im Jahr 1880 unter Papst Leo XIII. in seiner Enzyklika »Grande munus« – wenn auch nicht unumstritten – gefördert. Die Verzahnung klerikal-ultramontaner religiöser und kirchenpolitischer Anliegen mit nationalen Interessen der Slawen ist auch andernorts feststellbar, wie bspw. für die tschechische, v. a. aber die polnische Nationalität in Österreichisch-Schlesien.77 Ein Unterschied ist aber auffallend  : Während sich in Schlesien die klerikalen Blätter sehr wohl auch mit dem Protestantismus auseinandersetzten, ist diese Stoßrichtung bei den slowenischnationalen Klerikalen in der ersten Phase der Pfarrgemeindegründung nicht erkennbar. Hier reduzieren sich angesichts des Charakters des Protestantismus als Hidden Minority die Frontstellungen auf den nationalen Bereich  ; zu unbedeutend und wenig repräsentativ war offenbar der Protestantismus in der Untersteiermark. Die konfessionelle Konfliktebene kam erst mit der Los von Rom-Bewegung in den Blickpunkt. Insgesamt kann man aber feststellen, dass trotz der durch die römisch-katholische Kirche geförderten slowenischen Identität in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts die slowenische Sprache immer mehr zurückging, was zu einer Intensivierung der Arbeit slowenischnationaler Organisationen führte.78 Als die evangelische Pfarrgemeinde Marburg 1862 gegründet wurde, war der Konflikt zwischen den Nationalitäten noch nicht ausgebrochen. Ganz im Gegenteil gab es durchaus versöhnliche Töne, wenn bspw. in der 1870 und 1871 herausgegebenen Zeitung »Slobodi Slovenec [Slowenische Freiheit]« das Zusammenleben von Deutschen und Slowenen in positiver Weise thematisiert wurde. Der Mitte Jänner 1871 in Marburg gegründete »Verein der Deutschnationalen« stellte 1872 seine Tätigkeit wieder ein.79 Mit dem Aufkommen des sich immer mehr radikalisierenden Nationalismus aller Nationalitäten entstanden jedoch zunehmend national konstituierte Parallelgesellschaften, die in Konflikt miteinander standen. Wie differenziert die Verbindung zwischen Liberalismus, v. a. aber Nationalität und Konfessionalität bereits in der Mitte des 19. Jahrhunderts war, sieht man auch an den verschiedenen Ansätzen, die es innerhalb der evangelischen Kirche gab. Sie reichen von nationalkirchlichen bis zu multinationalen Modellen. In Böhmen entwickelte 76 Rajšp, Kirche und Nation bei den Slowenen, S. 145. Vgl. Dolinar, Die Position der katholischen Kirche unter den Slowenen, S. 240. 77 Vgl. Wagner, Mutterkirche vieler Länder, S. 330 ff. 78 Vgl. Moll, Kein Burgfrieden, S. 91 f. 79 Vgl. Ferlež, Deutsche und Maribor, S. 40.

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sich konsequent seit den 1830er Jahren der – verschieden akzentuierte – Traum einer evangelischen bzw. sich aus der evangelischen Kirche entwickelnden tschechischen Nationalkirche.80 Vordenker war der Vater der tschechischen Geschichtsschreibung, Franz (František) Palacký. Es ging bei diesen Überlegungen, wie der tschechische Kirchenhistoriker Pavel Filipi betont, nicht um ein religiöses Programm, sondern »um den inneren Wert des Tschechentums«.81 Panslawismus und Konfessionalität waren sich gegenseitige Ergänzung. Unterstützung fanden deshalb diese Bestrebungen auch bei nicht-evangelischen Kreisen, sodass sich dieses Programm den Vorwurf des Indifferentismus gefallen lassen musste.82 Um die Jahrhundertwende entstand im slowenischen Bereich eine ähnliche Bewegung  ; während Palacký aber vom Protestantismus aus dachte, erwuchs die slowenische Bewegung aus der römisch-katholischen Kirche und wandte sich damit von selbst gegen die römisch-katholische Kirche. Von Zeitgenossen wurde sie deshalb – zu Unrecht – in Zusammenhang mit der Los von Rom-Bewegung gesehen. Wichtigster Vertreter dieser Richtung war der bereits anlässlich der Nachwirkungen des reformatorischen Aufbruchs unter den Slowenen genannte Schriftsteller Ivan Cankar.83 Für ihn stellte sich der österreichische Staat wie auch die römisch-katholische Kirche als Unterdrückungsapparat dar, wie dies bspw. in seiner Rede »Trubar in Trubarjeve slavnosti [Truber und die Truber-Feiern]«, die Cankar im Mai 1908 im slowenisch-sozialistischen Arbeiterbildungsverein »Ljudski« oder in Triest hielt, deutlich wird. Der zeitgeschichtliche Hintergrund der Rede war die WahrmundAffäre, Anlass waren jedoch die Feiern zum 400. Geburtstag des Schöpfers des ersten slowenischen Buches, Primus Truber (Primož Trubar84). Cankar nahm die bestehende Verbindung von Klerus und Politik als Beweis für das Weiterwirken der Gegenreformation bei den Slowenen, die seinerzeit nicht nur Menschen, sondern auch Geist und Bildung aus dem Land vertrieben habe. Tatsächlich hatten die Verfolgung und Vertreibung der Protestanten, die Bücherverbrennungen und Verbote die weit-

80 Vgl. Filipi, Die Jahre 1848 bis 1938, S. 201  ; vgl. u. a. Wagner, Mutterkirche vieler Länder, S. 190 ff. Karl W. Schwarz untersuchte jüngst die gemeinsamen Wurzeln von Ján Kollár und František Palacký und ihre Beziehung zu bzw. dem Einfluss auf die Wiener Evangelisch-Theologische Fakultät  ; Schwarz, František Palacký und die Theologie. 81 Filipi, Die Jahre 1848 bis 1938, S. 202  ; vgl. ebd. 203 f. Unvorsichtig könnte man also unter Vorgriff eines Titels Gerhard Mays aus dem Jahr 1934, der – unter vollkommen anderen Rahmenbedingungen – von der »volksdeutschen Sendung der evangelischen Kirche« geschrieben hatte, hier von einer religiös-konfessionellen Sendung der tschechischen Nationalität sprechen. 82 Vgl. Filipi, Die Jahre 1848 bis 1938, S. 209 ff. 83 Der Abschnitt über Cankar folgt im Wesentlichen der Einleitung zu Köstler, Ivan Cankar. 84 Primus Truber schrieb sich selbst »Truber« nicht nur in seinen deutschen Schriften, sondern auch in den slowenischen  ; »Trubar« ist eine moderne Rückerschließung  ; vgl. Kidrič, Die protestantische Kirchenordnung der Slovenen, S. 1 f.-Anm.  1.

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gehende Auslöschung des slowenischen Schrifttums für die kommenden zweihundert Jahre bewirkt. Danach erfolgte eine Unterdrückung jeglicher Bildung durch den römisch-katholischen Klerus.85 Cankar hoffte weniger auf einen Aufbruch aus den Reihen des liberalen Bürgertums, sondern vielmehr aus der organisierten, bildungshungrigen Arbeiterschaft als Träger der künftigen geistigen und politischen Emanzipation des slowenischen Volkes. Dies leitete er aber weniger von den sich vollziehenden gesellschaftlichen Umwälzungen ab, als vielmehr von der zweiten Etappe einer slowenischen Kulturentwicklung  : den Bauernaufständen des 16. und 17. Jahrhunderts. Ganz organisch verknüpfte Cankar damit die Frage nach der Kultur mit der Sozialen Frage.86 Selbst in jenen Gebieten der Habsburgermonarchie, in denen die verschiedenen Nationalitäten traditionell versöhnlich miteinander lebten wie in Schlesien,87 brachen in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts nationale Spannungen auf. Zwar war in Schlesien in besonderer Weise der liberal gesinnte Theodor Haase, der ab 1859 Pfarrer in Bielitz (Bielsko [-Biała]) und danach ab 1876 in Teschen wirkte,88 bemüht, zwischen dem politischen und dem kirchlichen Bereich zu trennen. Die nationalen Spannungen entluden sich endgültig in Teschen anlässlich der Nachfolge von Pfarrer Arnold Zlik im Jahr 1913.89 Franz Michejda, Pfarrer in Nawsi in ÖsterreichischSchlesien und einer der Führer der Polnischnationalen, verband seine Ablehnung des politischen wie theologischen Liberalismus mit einer betont nationalen Position.90 Der Mittelpunkt seiner Überlegungen war das nationale Moment, wie er in einer Broschüre 1883 ausführte  : »Unser nationaler Kampf ist ein Kampf mit den Deutschen, und zwar mit dem deutschen Liberalismus.«91 Eine ganz andere Situation entwickelte sich in Triest. Ähnlich wie in Schlesien bestand hier die evangelische Kirche aus Angehörigen verschiedener Nationalitäten. Die Stadt Triest war »ein Ort der Begegnung der italienischen, deutschen und slawischen Kulturen«.92 Hier kam es zu einer friedlichen Scheidung  ; es bildete sich bereits nach Erlass des Toleranzpatents eine deutsche lutherische und eine italienische reformierte Pfarrgemeinde, wobei auch die Gemeinde H.B. einmal monatlich ei85 Vgl. Cankar, Zbrano delo [Ges. Werke], Bd. 25, S. 198. 86 Vgl. Cankar, Zbrano delo [Ges. Werke], Bd. 25, S. 172. 87 Vgl. Wagner, Mutterkirche vieler Länder, S. 321 f. 88 Theodor Carl Haase, * 14.7.1834 in Lemberg (Galizien), † 27.3.1909 in Teschen (Österr.-Schlesien)  ; 1859 Pfr. in Bielitz (Österr.-Schlesien), 1876 Pfr. in Teschen (Österr.-Schlesien), 1865 Senior des Schlesischen Seniorats, 1870 Mitglied des Schlesischen Landtages, 1873 Abg. zum Reichsrat, 1882 Sup. der Mährisch-Schlesischen Superintendenz A.B., 1905 Mitglied des Herrenhauses. 89 Vgl. Wagner, Mutterkirche vieler Länder, S. 461 ff. 90 Vgl. Wagner, Mutterkirche vieler Länder, S. 349 ff. u.ö. 91 Zit. nach  : Wagner, Mutterkirche vieler Länder, S. 361  ; vgl. ebd., S. 360 ff. 92 Patzelt, Evangelisches Leben am Golf von Triest, S. 149.

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nen deutschen Gottesdienst anbot.93 Mitte des 19. Jahrhunderts verdichtete sich die Notwendigkeit der Sprachkenntnisse.94 Anlässlich der Wahl Erhard Karl Buschbecks zum Pfarrer der Gemeinde H.B. im Jahr 1845 wurde festgestellt, dass die Pfarrgemeinde H.B. »aus Individuen mehrerer Länder und Sprachen zusammengesetzt« ist, »so dass ihr Pfarrer außer der deutschen und italienischen Sprache noch der französischen Sprache kundig« sein müsste.95 Aber auch von den lutherischen Pfarrern verlangte die Praxis pfarrgemeindlichen Lebens Mehrsprachigkeit. So konnte bspw. der 1846 gewählte Pfarrer A.B. Gustav Steinacker Ungarisch.96 Ein entscheidendes Betätigungsfeld der aufkommenden Nationalismen war die Schule  ; und hierbei kommt die Untersteiermark wieder in den besonderen Fokus der Geschichte. Der sog. Fall Cilli wurde zu einem Modellfall für die gesamte österreichische Politik. »Es war kein Zufall, dass gerade die untersteirische Stadt Cilli, in welcher die slowenische Minderheit im späten 19. Jahrhundert einen drastischen Rückgang erfahren hatte, zum Mittelpunkt der Friktionen wurde.«97 Bereits seit dem Schuljahr 1850/51 lehrte man am Marburger humanistischen Gymnasium Slowenisch als Lehrfach  ; ein Vorschlag aus dem Jahr 1860, utraquistische – d. h. sprachlich getrennte – Klassen einzurichten, wurde jedoch abgelehnt.98 Bemerkenswert ist, dass die Marburger im Fall der Schulbildung für Slowenen ihrer alten liberalen Tradition weitgehend treu blieben. Maximilian von Rast setzte sich 1880 sogar offen für die Schaffung slowenischer Parallelklassen in den untersteirischen Gymnasien ein.99 1889/90 wurde am Marburger Gymnasium jedenfalls eine slowenische Abteilung eingerichtet und Unterricht in Slowenisch angeboten. Das hatte Vorbildwirkung für weitere Forderungen  ; auch in Cilli am Gymnasium sollte die Führung von Parallelklassen zum System erhoben werden. Es ging dabei »um die von den Slowenen geforderte Errichtung utraquistischer Parallelklassen an der Unterstufe des Gymnasiums in Cilli oder eines selbständigen slowenischen Untergymnasiums, dessen Schüler dann ohnehin in das deutsche Obergymnasium übertreten sollten«.100  93 Vgl. Patzelt, Evangelisches Leben am Golf von Triest, S. 44.  94 In Triest lebten 1890 rund 155.500 Einwohner. Nach der Umgangssprache gab es 120.000 Italiener (77 %), 26.500 Slowenen (17 %) und 7.500 Deutsche (5 %). Konfessionell waren dies 147.500 Römisch-Katholische, 5.000 Jüdische, 1.500 Griechisch-Orthodoxe und 1.500 Evangelische (A.B.; H.B.; angl.)  ; vgl. Patzelt, Evangelisches Leben am Golf von Triest, S. 103 f.  95 Zit. nach  : Patzelt, Evangelisches Leben am Golf von Triest, S. 70 f.  96 Vgl. Patzelt, Evangelisches Leben am Golf von Triest, S. 74.  97 Moll, Kein Burgfrieden, S. 91 f.  98 Vgl. Suppan, Die Untersteiermark … zwischen Maria Theresia und Franz Joseph, S. 301  ; Ferlež, Deutsche und Maribor, S. 34. 99 Vgl. Cvirn, Das »Festungsdreieck«, S. 69. 100 Urbanitsch, Die Deutschen in Österreich, S. 223.

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Deutliche Proteste seitens der deutschen Stadtbevölkerung folgten, da sie befürchtete, dass dadurch noch mehr Slowenen aus dem umliegenden Land in die Stadt ziehen würden. Die Frage schlug mächtige Wellen in der gesamten Monarchie. Der Streit bewirkte nachhaltig massive nationale Spannungen in der Untersteiermark.101 Der Fall Cilli wurde zu einem spektakulären Skandal des ausgehenden 19. Jahrhunderts hochstilisiert, an dem sogar das dem Minister Eduard Graf Taaffe folgende liberal-konservative Koalitionsministerium scheiterte.102 Retrospektiv ist es jedoch erstaunlich, an welch eigentlich geringfügigen »Problemchen« (Höbelt103) sich der Streit entzündete  ; die explosionsartige politische Entwicklung macht jedoch das inhärente Konfliktpotential deutlich. Immerhin wurde an diesem Beispiel die nicht vorhandene Bereitschaft erkennbar, ein höheres Schulwesen für die slowenische Nationalität einzurichten, was als Ausgrenzung der slowenischen Nationalität durch die deutsche verstanden werden musste.104 »Das deutsche Bürgertum der kleinen, von einer fest geschlossenen slowenischen Bevölkerung umgebenen und damit extrem exponierten Stadt wollte weder die ›utraquistischen‹ Parallelklassen noch das selbständige slowenische Untergymnasium.«105 Alle Vermittlungsversuche schlugen fehl bzw. bauschten die Situation nur noch erheblich mehr auf  ; der Fall Cilli wurde zu einer »Haupt- und Staatsaktion« (Urbanitsch106) hochstilisiert. Sogar relativ gemäßigte Politiker wie Richard Foregger stimmten in nationalistische Töne ein.107 Auch der kirchliche Bereich konnte sich dem nicht entziehen. Der Fall Cilli wurde sowohl von der dem slowenischen Nationalismus nahestehenden römisch-katholischen Kirche wie auch von den Deutschnationalen propagandistisch dazu verwendet, politischen Druck aufzubauen, was schließlich zum Rückzug der Regierung führte. Damit war der »kaum glaubliche Zustand eingetreten, dass eine Regierung über eine drittrangige Angelegenheit wie das Gymnasium in Cilli gestürzt war – eine Angele-

101 Vgl. Zangger, Das ewige Feuer, S. 131 f. 102 Zum Fall Cilli vgl. Cvirn, Das »Festungsdreieck«, S. 131 ff.; Moll, Kein Burgfrieden, S. 99 ff.; Höbelt, Kornblume und Kaiseradler, S. 109 ff.; Suppan, Die Untersteiermark … zwischen Maria Theresia und Franz Joseph, S. 326 ff. Zu den nationalen Auseinandersetzungen im Schulbereich, einschließlich des Falls Cilli, vgl. Moll, Kein Burgfrieden, S. 92 ff. sowie zusammenfassend Friedrich/Mazohl/Schlachta, Die Bildungsrevolution, S. 89 ff. 103 Höbelt, Kornblume und Kaiseradler, S. 109. 104 1894 sprach dies Fran Šuklje sehr deutlich mit dem Hinweis darauf an, dass am Cillier Gymnasium sogar 63 % der Mittelschüler slowenischer Nationalität seien  ; vgl. Cvirn, Das »Festungsdreieck«, S. 133 f. 105 Urbanitsch, Die Deutschen in Österreich, S. 223. 106 Urbanitsch, Die Deutschen in Österreich, S. 223. 107 Vgl. Cvirn, Das »Festungsdreieck«, S. 135 u. 139 f.

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genheit, die wegen der erhitzten nationalen Gemüter ihren lokalen Rahmen längst gesprengt hatte und zu einer reichsweiten Affäre geworden war«.108 Der Fall Cilli gärte auch nach der Badeni’schen Sprachenverordnung 1897, die zum Auslöser der Los von Rom-Bewegung wurde, weiter  ; die Schulfrage wurde zu einem der heftigst umkämpften Themen im Nationalitätenkonflikt.109 1902 beantragte Karl Graf Stürgkh, durchaus mit Zustimmung der Marburger Politik, die Verlegung der Schule nach Marburg, erlitt aber eine unerwartete Abstimmungsniederlage.110 Hierauf folgte eine harte Obstruktion seitens der Deutschen Linken im Reichsrat und politische Bewegungslosigkeit. Die ungelösten Fragen im Schulwesen führten zu massiven Aktivitäten deutschnationaler Schulvereine und Schutzvereine, die sich um die Gründung deutscher Schulen und Kindergärten bemühten, was die Situation weiter anheizte.111 »Der ›Narodni dom‹ [Volkshaus] östlich des Hauptplatzes von Marburg wurde das Zentrum der slowenischen Aktivitäten […]«112 in der Untersteiermark. Mit der Gründung von Ortsgruppen des »Deutschen Schulvereins« und der »Südmark« auf deutscher sowie des »Kyrill- und Method-Vereins«113 auf slowenischer Seite steigerten sich die nationalen Gegensätze der 1870er Jahre seit den 1890er Jahren zum »Volkstumskampf« (Suppan114). Die »Slowenische Darlehenskassa« unterstützte gezielt den Aufbau slowenischer Unternehmen.115 2.1.4 Gründung der Pfarrgemeinde Marburg-Pettau Die Gründung der Pfarrgemeinde in Marburg erfolgte ähnlich wie auch andere Pfarrgemeindegründungen. Dass in Marburg nicht früher die Gründung einer Pfarrgemeinde möglich war, liegt wohl auch am Fehlen eines über die engeren Grenzen einflussreichen Mentors, wie dies bspw. in Görz der Fall war. Hier agierte der wirtschaftlich höchst erfolgreiche Julius Hektor Ritter (seit 1869 Freiherr) von Záhony  ; er war lebenslängliches Mitglied im Herrenhaus, Präsident der Görzer Handels- und Gewerbekammer, Landtagsabgeordneter und Gemeinderat in Görz.116 108 Moll, Kein Burgfrieden, S. 100. 109 Zur Schulfrage im Marburger Raum vgl. zusammenfassend Ferlež, Deutsche und Maribor, S. 121 ff. 110 Vgl. Cvirn, Das »Festungsdreieck«, S. 206 f. 111 Vgl. Ferlež, Deutsche und Maribor, S. 51. 112 Suppan, Die Untersteiermark … zwischen Maria Theresia und Franz Joseph, S. 302  ; vgl. Ciglenečki, Maribor/Marburg an der Drau, S. 9. Das slowenische Volkshaus/Narodni dom liegt an der Ecke Svetozarevska ulica (früher  : Badgasse) und Ulica Kneza Koclja (früher  : Nagystraße). 113 Vgl. u. a. Moll, Kein Burgfrieden, S. 134 f. zum slowenischen Vereinswesen. 114 Suppan, Die Untersteiermark … zwischen Maria Theresia und Franz Joseph, S. 301. 115 Vgl. Ciglenečki, Maribor/Marburg an der Drau, S. 9. 116 Vgl. Patzelt, Evangelisches Leben am Golf von Triest, S. 231 f. Julius Hektor von Záhony war üb-

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Mit dem Auftreten Evangelischer ergaben sich aber in Pettau und Marburg auch die im gesamtösterreichischen Kontext bestehenden Fragen. Ein bereits im 16. und 17. Jahrhundert heftig umstrittener Bereich betraf evangelische Begräbnisse. Noch in der Zeit vor 1848 bestanden restriktive Vorschriften für evangelisch-kirchliche Zeremonien.117 Der Grazer Pfarrer Michael Biberauer, der auch für die Untersteiermark zuständig war, entschied sich jedoch nach zwei Zwischenfällen bei protestantischen Begräbnissen in Marburg (1847) und Cilli (1848) für eine öffentliche Kritik  ; dabei wurde er von einem der einflussreichsten Mitglieder der Grazer Kirchengemeinde, Moritz Ritter von Horstig, unterstützt.118 Das Protestantenpatent schuf endlich die rechtliche Grundlage für die Gründung einer Pfarrgemeinde. Marburg ist hier kein Einzelfall. Gleichfalls als Ergebnis des Protestantenpatents wurde 1863 in Salzburg mit Zustimmung der Landesregierung eine unabhängige Gemeinde gegründet und der aus Coburg stammende Pfarramtskandidat Heinrich Aumüller zum ersten Pfarrer gewählt, was er bis 1903 blieb.119 Ein rasanter Gemeindeaufbau begann  : Schon 1867 wurde nach vierjähriger Bauzeit die Kirche in Salzburg fertig gestellt, an deren Einweihungsfeier auch die römisch-katholische Bevölkerung der Stadt »regen Anteil nahm«.120 Nach weiteren zwei Jahren war dann das auf dem direkt angrenzenden Grund gebaute Schulhaus, das heutige Pfarrhaus, vollendet, in dem zu Beginn des Schuljahres 1869 der Schulbetrieb aufgenommen wurde. Sehr deutlich sind die Beziehungen der jungen Salzburger Pfarrgemeinde zu den liberalen Kreisen der sonst katholisch dominierten erzbischöflichen Stadt. Die Entwicklung in Marburg ist ähnlich. Die Initiative zur Gründung der späteren Pfarrgemeinde Marburg-Pettau wurde nicht in Marburg, sondern in Pettau gesetzt.121 Um die Mitte des 19. Jahrhunderts waren hier die ersten Evangelischen dauerhaft ansässig und forderten eine evangelische seelsorgerische Betreuung – und es ist bezeichnend, dass der Stein des Anstoßes wieder die Begräbnisfrage war  : 1856 erfolgte zum ersten Mal eine evangelische Beerdigung, und ein Jahr darauf erhielten die Protestanten sogar einen eigenen Teil des Friedhofs, der allerdings 1860 bereits voll belegt war. Das lag u. a. an der Präsenz des Militärs in Pettau.122 rigens der Vater von Elvine de La Tour, der Begründerin der diakonischen Anstalten in Treffen in Kärnten. 117 Vgl. u. a. Kerčmar, Evangeličanska Cerkev, S. 134. 118 Vgl. Begusch, Von der Toleranz zur Ökumene, S. 481. 119 Vgl. zur Geschichte der Pfarrgemeinde Salzburg im 19. Jahrhundert Eltz-Hoffmann, Heinrich Gottfried Aumüller sowie Trauner, »Los von Rom  !« in Salzburg. 120 Florey, Bischöfe, Ketzer, Emigranten, S. 278. 121 Die nachstehenden Ausführungen folgen Baron, Johann  : Art. »Das Lutherhaus und seine Vorgeschichte als Geschichte der evangelischen Gemeinde Ptuj«. In  : Weihnachtsgruß, 17. Flugblatt, Dez. 1929, S. 4–6. 122 Die Frage des Friedhofs war insgesamt ein Hauptproblem im evangelischen Leben  ; Probleme sind

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Im August 1860 erstanden deshalb Gemeindemitglieder in Pettau ein Grundstück und legten dort einen eigenen evangelischen Friedhof an, der vom Grazer Pfarrer Hermann Soedel eingeweiht wurde. »Daß noch immer das Militär den beträchtlichsten Teil der Mitglieder [der evangelischen Gemeinschaft] gestellt haben muß, beweist der Umstand, daß sich das Armee-Oberkommando in Wien veranlaßt gefühlt hat, fl. 323,50 für diesen Friedhof zu spenden.«123 Dass die Frage der Beerdigungen den Anstoß zur Gründung einer Pfarrgemeinde gab, war nichts Neues. Bereits rund hundert Jahre zuvor hatte es ähnliche Vorfälle in Triest gegeben. Auch die Frage der Konversion am Totenbett nach Kontakt mit einem römisch-katholischen Geistlichen wurde bereits zu dieser Zeit beklagt.124 Es dauerte dann jedoch immerhin noch bis 1775, dass der Bau einer evangelischen Kirche in Triest genehmigt wurde.125 Zunächst wurde in Pettau der Gottesdienst in einem zum Betsaal umgestalteten Raum des Gasthofes »Zum Lamm« gefeiert  ; zu einer Gemeindegründung kam es allerdings erst, als man sich mit Marburg zusammentat. Marburg wurde sofort nach Selbständigwerdung der Grazer Pfarrgemeinde 1856 als deren Filialgemeinde gegründet. Wirtschaftstreibende nahmen dabei regen Anteil  : Bereits im Jahr nach Gründung der Filialgemeinde tätigte der Marburger Zichorien-Kaffee-Fabrikant Friedrich Gerecke126 eine namhafte Spende zur Errichtung einer eigenständigen Pfarrgemeinde. Der eigentliche Initiator der Pfarrgemeinde war aber der aus Mecklenburg stammende Hutmachermeister Heinrich Jalas.127 1860 kaufte er von Heinrich Graf Brandis128 einen Bauplatz in der im Zuge der Stadterweiterung neu entstandenen Schillerstraße (heute  : Gregorčičeva ulica). Betreut wurden die Evangelischen durch den Grazer Pfarrer Karl Leidenfrost. Die ersten Vorstöße zur Verselbständigung von Marburg waren nicht erfolgreich. Obwohl die Gründung einer eigenen Pfarrgemeinde bereits 1857 durch die »k.k. Steiermärk’sche Statthalterschaft« bewilligt worden war, verzögerte sich deren Umsetzung.129 Der Jahresbericht der Pfarrgemeinde Marburg für das Jahr 1864 u. a. auch in Venedig, trotz seiner langen evangelischen Tradition, zu finden  ; vgl. Elze, Geschichte der Prot. Bewegung und der Deutschen Evang. Gemeinde in Venedig, S. 72ff 123 Baron, Johann  : Art. »Das Lutherhaus und seine Vorgeschichte als Geschichte der evangelischen Gemeinde Ptuj«. In  : Weihnachtsgruß, 17. Flugblatt, Dez. 1929, S. 4. 124 Vgl. Patzelt, Evangelisches Leben am Golf von Triest, S. 31 f. 125 Vgl. Patzelt, Evangelisches Leben am Golf von Triest, S. 33 ff. 126 Vgl. Mally, Gassen-, Straßen- und Plätze-Buch, S. 100. 127 Vgl. Dank- und Bittruf nebst Jahresbericht der ev. Gemeinde Marburg-Pettau für das Jahr 1872, S. 2. PAM, fond Evangeljska verska občina Maribor, AŠ 37  ; außerdem  : Puff, Marburg in Steiermark, Bd. I, S. 36. 128 Interessanterweise gründete und leitete er einige Jahre später den katholisch-konservativen Verein von Marburg, der im Kulturkampf entschieden für eine pro-katholische Stellung eintrat  ; vgl. Cvirn, Das »Festungsdreieck«, S. 35. 129 Vgl. Begusch, Von der Toleranz zur Ökumene, S. 488.

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resümiert die Situation  : »Vereinzelte Glaubensbrüder, die Beruf und Lebensgang hierher führte, ließen sich vor etwa 30 Jahren in Marburg nieder und nur sehr langsam gesellten sich im Laufe der folgenden Jahre Andere aus den verschiedensten deutschen Gauen zu ihnen.«130 Der Grund wird also wohl in der geringen Zahl an Evangelischen gelegen haben, die nicht einmal ansatzweise das im Toleranzpatent festgesetzte Minimum erreichte  ; dann aber kam das Protestantenpatent. Im Dezember 1862 erfolgte die offizielle Gründung der selbständigen evangelischen Pfarrgemeinde Marburg-Pettau. Im Juli 1863 fand unter Leitung des Grazer Pfarrers Leidenfrost der erste Gottesdienst in Marburg in einem angemieteten Betsaal statt, in dessen Nähe zugleich ein kleiner evangelischer Friedhof vom römisch-katholischen abgetrennt worden war.131 Im Jahresbericht 1864 konnte das Presbyterium stolz melden  : »Die Gemeinde Marburg-Pettau hat nach menschlicher Voraussicht eine schöne Zukunft […].«132 Die Pfarrgemeinde wurde bewusst als Doppelgemeinde der Städte Marburg und Pettau gegründet  ; in offiziellen Papieren des ersten Jahrzehnts ihres Bestehens findet sich auch immer wieder die Selbstbezeichung »Marburg-Pettau«, die jedoch kommentarlos ab den 1870er Jahren verschwindet. Mit den beiden Zentren Marburg und Pettau erfasste die Pfarrgemeinde große Teile des nördlichen Teiles der Untersteiermark. Bald jedoch schon nahm Marburg eine unerwartet dynamische Entwicklung, während Pettau weit weniger an Bedeutung zugewann. Im Schematismus des Jahres 1875 wurde vermerkt, dass in Pettau nur dreimal im Jahr Gottesdienst gehalten wurde  ;133 von einem zweiten Zentrum der Pfarrgemeinde konnte also kaum die Rede sein. Überdies lag die Zahl der Evangelischen in Marburg deutlich höher als in Pettau. Der Jahresbericht 1874 vermerkt in Marburg 118 und in Pettau 14 Evangelische.134 Der Sitz des Pfarrers war deshalb von Anfang an Marburg. Eingegliedert wurde die neu gebildete Pfarrgemeinde Marburg-Pettau nicht – wie zu erwarten gewesen wäre – dem Steiermärkischen Seniorat, sondern dem 1863 gegründeten Triester Seniorat A.B. der Wiener Superintendenz A.B. Es bestand neben Triest selbst aus Tochtergemeinden oder Gründungen von Triest  : 1865 hatte sich die Pfarrgemeinde Görz von Triest verselbständigt, schließlich 1875 Pola.135 Der 130 Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1864, S. 2. 131 Vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1864, S. 2 f. 132 Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1864, S. 3. 133 Vgl. Schematismus 1875, S. 19. Im Schematismus wurde Pettau überhaupt als »Filialgemeinde« (ebd.) geführt  ; Ludwig Mahnert, der spätere Pfarrer von Marburg, strich in seinem Exemplar des Schematismus (er ist im Besitz des Verf.) diese Charakterisierung durch. 134 Vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1874, S. 12. Gemeindemitglieder finden sich noch in Gonobitz (10 Pers.) sowie in weiteren Dörfern (22 Pers.). 135 Die Pfarrgemeinde in Laibach, die sich 1855 von Triest verselbständigt hatte, gehörte mit ihrer Tochtergemeinde Cilli der Wiener Superintendenz H.B. an.

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Grund hinter der Entscheidung, Marburg dem Triester Seniorat zuzuteilen, war zunächst lapidar  : Es ging darum, dem neu etablierten Seniorat eine Pfarrgemeinde mehr zuzuteilen.136 Erster Senior des Triester Seniorats A.B. wurde der Triester Pfarrer Heinrich Medicus,137 Konsenior war der Görzer Pfarrer Ernst Schroll.138 Er war dann von 1864 bis 1872 Pfarrer in Marburg. Nota bene  : Auch Graz, die Muttergemeinde Marburgs, war nicht Teil des Steiermärkischen Seniorats, sondern gehörte (seit 1862) dem Niederösterreichischen Seniorat A.B. der Wiener Superintendenz A.B. an. Das hatte seine Begründung im betont städtischen Charakter der Pfarrgemeinde Graz.139 Diese Begründung hatte auch für Marburg Gültigkeit, nicht ins Steiermärkische Seniorat eingegliedert zu werden. Probleme ergaben sich zunächst mit der Besetzung der Pfarrerstelle. Die erste Wahl fiel auf Hermann Soedel, der in Graz Pfarrer gewesen, hier aber im Mai 1862 freiwillig aus dem Amt geschieden war.140 Die Wahl Soedels zum Marburger Pfarrer vom August 1863 wurde vom Oberkirchenrat allerdings zweimal nicht genehmigt. Die Kirchenleitung lehnte eine Bestätigung ab, »da der evangelische Oberkirchenrath A.C. von dem bisherigen mit der Würde eines evangelischen Seelsorgers unvereinbarlichen Lebenswandel des gewählten ehemaligen Pfarrers in Gratz, Hermann Södel, genaue, auf ämtliche Erhebungen gegründete Kenntniß hat«.141 Erst mit der Wahl von Konsenior Ernst Schroll im Jahre 1864 konnte ein geregeltes Gemeindeleben beginnen, was z. B. im Einsetzen der Matrikelführung seinen Ausdruck findet.142 Schroll war zwar im heutigen Niedersachsen gebürtig, wuchs aber in Schlesien und dann Oberungarn (der heutigen Slowakei) auf und wurde hier kirchlich geprägt. Nach seinem Weggang aus Marburg 1872 wurde er wieder Pfarrer in Görz.143 Zu einem sichtbaren Zeichen der neuen evangelischen Identität nicht nur in Marburg wurde der Kirchenbau. Parallel mit der Gründung der Pfarrgemeinde ergab sich bald die Frage nach einer eigenen Kirche in Marburg. Obwohl der Baugrund in der Schillerstraße (heute  : Gregorčičeva ulica) vorhanden war, ließen die fehlenden 136 Vgl. Patzelt, Evangelisches Leben am Golf von Triest, S. 83. 137 Er war der Sohn des ehemaligen Triester Pfarrers August Heinrich Medicus. 138 Vgl. Patzelt, Evangelisches Leben am Golf von Triest, S. 83. 139 Vgl. Begusch, Von der Toleranz zur Ökumene, S. 486. 140 Vgl. Rampler, Evangelische Pfarrer und Pfarrerinnen, S. 263 f. 141 Das Schreiben des Oberkirchenrates A.B. Z. 1251 v. 15. Sept. 1863 ist zitiert nach  : Rampler, Evangelische Pfarrer und Pfarrerinnen, S. 264-Anm. 12. Nach der Ablehnung quittierte er den österreichischen Kirchendienst und war von 1865 bis 1877 erster Pfarrer der evangelischen Gemeinde in Agram (Zagreb), von wo er auch wegen seines Lebenswandels entlassen wurde. 142 Einen kurzen Bericht über die vergebliche Wahl Soedels und die Wahl Schrolls findet sich in Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1864, S. 7 f. 143 Vgl. Patzelt, Evangelisches Leben am Golf von Triest, S. 235 u.ö.

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Finanzmittel zunächst nicht einmal annähernd an einen Kirchenbau denken.144 Dennoch sammelte man für den Bau. Die Spendenliste zeigt wieder die soziologische Zusammensetzung der Gemeinde  : Bestimmend waren bürgerliche Industrielle und Handelstreibende sowie höhere Angestellte, die im Zuge der Modernisierung der Gesellschaft nach Marburg gekommen waren. Anfang Juni 1868 begannen schließlich die Bauarbeiten für die – auch heute von der evangelischen Pfarrgemeinde benutzte – Kirche Ecke Schillerstraße (heute  : Gregorčičeva ulica) und Theatergasse (Gledališka ulica).145 Als Name wurde »Christuskirche« gewählt. Es handelte sich bei der Christuskirche in Marburg um den ersten evangelischen Kirchenbau in der südlichen Steiermark seit der Reformationszeit. Dem Selbstverständnis der Protestanten entsprach es, dass es sich – ganz im Sinne der liberalen Gründerzeitmentalität – bei der Kirche um ein repräsentatives Gebäude handeln sollte. Baupläne für die Kirche sowie ein kombiniertes Pfarr- und Schulhaus wurden von Karl Arledter, einem Gemeindemitglied und in Marburger Kreisen beliebten Architekten, vorgelegt.146 Im August 1869 wurde der Kirchenbau durch Superintendent Andreas Gunesch eingeweiht. Der »lichte freundliche Raum«147 der Kirche ist einschiffig und im Rundbogenstil der Neorenaissance gehalten.148 Nicht einmal zehn Jahre später wurde bereits neben der Kirche, im nördlichen Teil der Theatergasse (Gledališka ulica), ein Pfarr- und Schulhaus errichtet. Architekt des Pfarrhauses war der damals bekannte Marburger Architekt Ludwig Baltzer, ebenfalls ein Gemeindemitglied.149 Der Bau war aufgrund von Legaten von Friedrich Gerecke und Johann Domning150 möglich geworden. Der 1877 eingeweihte Bau wurde schon von Zeitgenossen als »eines der schönsten und freundlichsten evangelischen Pfarrhäuser der Monarchie« eingestuft.151 Die Bautätigkeit führte die Gemeinde jedoch hart an die Grenzen ihrer finanziellen Möglichkeiten. Noch Jahre später, 1889, musste man feststellen, dass »die 144 Vgl. zur Gemeindegründung und -entwicklung u. a. Kerčmar, Evangeličanska Cerkev, S. 275 f.; Wallner, Die Geschichte der Gemeinde, S. 34  ; Rampler, Evangelische Pfarrer und Pfarrerinnen, S. 22 ff. 145 Später wurde jener Teil der Theatergasse/Gledališka ulica, in dem die Kirche steht, in Luthergasse umbenannt  ; heute ist es die Trubarjeva ulica [Trubergasse]. 146 Vgl. Kolatschek, Die Christuskirche, S. 8. 147 Pertassek, Marburg, S. 212. 148 Vgl. Art. »Die Einweihung der evangelischen Christuskirche am 1. August [1869]«. In  : Marburger Zeitung v. 04.08.1869. 149 Vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1874, S. 9. Zu Ludwig Baltzers Bautätigkeit in Marburg vgl. die verschiedenen Einträge in Semlič Rajh/Oman/Mlinarič, Maribor. Mesto, Hiše, Ljudje. 150 Der 1802 im ostpreußischen Tilsit (heute  : Sowetsk/Советск) geborene Johann K. Domning wohnte seit 1826 in Marburg und gehörte von Beginn an dem Presbyterium an. Vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1877, S. 6-Anm. 1. 151 Hiltl, Das Bachergebirge, S. 149  ; vgl. Jauker, Das Herzogtum Steiermark, S. 176.

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Schuldenlast schwer auf der Gemeinde [lastet]«.152 Die Problematik wurde noch dadurch verschärft, dass sowohl die Kirche als auch das neue Pfarrhaus immer wieder baulich nachgebessert werden mussten.153 Diese doch rege Bau- und Umbautätigkeit hätte – wie bei vielen anderen Kirchenbauten, u. a. auch in Görz154 – nicht ohne die großzügige Hilfe v. a. des Gustav Adolf-Vereins, aber auch anderer protestantischkirchlicher Hilfsvereine, stattfinden können. Marburg gehörte von Anfang an zu den sog. »Pflegekindern des Vereins«.155 Anlässlich des 30-jährigen Bestandsjubiläums 1892 musste man retrospektiv eingestehen  : »Aus eigener Kraft hätten wir nicht bestehen können.«156 Eine schwierige Frage stellte sich mit der Festlegung der Pfarrgemeindegrenzen. Unklarheiten bestanden aber zunächst bezüglich der Nordgrenze der Pfarrgemeinde gegenüber der Pfarrgemeinde Graz v. a. über die Zuständigkeit von Leibnitz und Radkersburg, die erst 1880 endgültig geregelt werden konnten.157 Diese anfänglichen Unsicherheiten können wohl damit erklärt werden, dass sich der Protestantismus in der ersten Phase der Marburger Pfarrgemeinde zuallererst auf die Städte konzentrierte. Es bestand auch keine Dringlichkeit zur Klärung, weil die Dichte der Evangelischen am Land und den kleineren Siedlungen äußerst gering war und eine Pastorisierung realiter auch kaum stattfand. Erst in späterer Zeit, als in stärkerem Ausmaß Evangelische in der ländlichen Diaspora von der Pfarrgemeinde wahrgenommen und auch pastorisiert wurden, entwickelte sich ein Problembewusstsein für Grenzziehungen gegenüber den Nachbargemeinden. Ebenso schwer wie eine detaillierte Grenzfestlegung ist demzufolge eine genauere Angabe der Größe des Pfarrgemeindeterritoriums. Annäherungsweise kommt man ohne Leibnitz und Radkersburg auf rund 3.500 km2,158 mit den beiden Orten auf rund 4.300 km2. Das ist jedoch noch deutlich kleiner als bspw. Graz, das im Schematismus des Jahres 1875 seine Größe mit 6.606 km2, angibt.159 Die andere Nachbargemeinde Marburgs, Laibach, umfasste gar ein Territorium von über 11.500 km2.160 –

152 Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1889, S. 4. 153 1886 fiel bspw. von der Decke der Kirche ein großes Stück Stuckatur, weshalb in weiterer Folge der gesamte Kirchenraum eingerüstet werden musste  ; vgl. u. a. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1886, S. 3. 154 Vgl. Patzelt, Evangelisches Leben am Golf von Triest, S. 233. 155 Jahrbuch des Gustav-Adolf-Vereins 1867, S. 155. 156 Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1892, S. 4. 157 Vgl. Rampler, Evangelische Pfarrer und Pfarrerinnen, S. 23. 158 Vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1904, S. 7. 159 Vgl. Schematismus 1875, S. 13. 160 Vgl. Schematismus 1875, S. 235.

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Abb. 2.1: Die Grenzen der Pfarrgemeinde Marburg im Vergleich zur Kreiseinteilung, die ab 1850 (bis 1859/60) Gültigkeit hatte. Die Pfarrgemeinde Graz orientierte sich im Südosten an der Grenze zwischen dem Grazer und dem Marburger Kreis, die Pfarrgemeinde Marburg ging in ihrem Selbstverständnis über diese Grenze hinaus; die Frage der Zugehörigkeit von Leibnitz und Radkersburg (die dünn-strichlierte Einzeichnung) war anfänglich umstritten.

Zum Vergleich  : Die gesamte Steiermark (in den Grenzen der Monarchie) hatte 22.454 km2,161 die heutige österreichische Steiermark immerhin noch 16.392 km2. Die Zahl der Gemeindeglieder entwickelte sich in den ersten Jahren des Bestandes der Pfarrgemeinde relativ schwach, v. a. wenn man die absoluten Zahlen betrach161 Vgl. Umlauft, Die Österreichisch-Ungarische Monarchie, S. 21.

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tet. Dennoch war eine, wenn auch geringfügige, kontinuierliche Zunahme zu verzeichnen. So betrug der Seelenstand nach rund fünf Jahren Gemeindebestand in der Selbsteinschätzung etwa 150 – wobei er realiter wohl bei ungefähr 225 lag –,162 stieg dann aber Mitte der 1870er Jahre auf 200 in der Selbsteinschätzung (1876), lag aber tatsächlich mit rund 390 wohl deutlich höher. Im Jahr 1880 umfasste die Pfarrgemeinde nach dem Ergebnis der Volkszählung (nicht nach der Selbsteinschätzung) ungefähr 480 Mitglieder, von denen 205 in Marburg selbst beheimatet waren. Der Anteil der Protestanten lag damit in der Stadt Marburg bei rund 1,5 Prozent.163 Aufgrund der geringen Protestantendichte wurde kein Unterschied zwischen Evangelischen A.B. und H.B. gemacht. Dass das Zusammenwirken der Konfessionen unter den gegebenen Umständen auch offiziell erwünscht war, erkennt man bspw. an der langen Tradition der gegenseitigen Vertretungen zwischen den beiden Pfarrgemeinden in Triest von Anfang an und z. T. für lange Zeit.164 Ähnliches kann von anderen Pfarrgemeinden gesagt werden  : Die 1861 und damit fast gleichzeitig mit Marburg gegründete Pfarrgemeinde Görz war zwar eine A.u.H.B.-Gemeinde, gehörte jedoch wie Marburg dem Triester Seniorat A.B. an und wies nach dem Schematismus des Jahres 1875 190 Gemeindeglieder (ohne Militär) auf  ; davon 130 Lutheraner, 50 Reformierte und 10 Anglikaner, alle betreut vom lutherischen Pfarrer.165

2.2 Identität der Pfarrgemeinde Marburg Bereits bei der Gründung der Pfarrgemeinde stehen jene Faktoren Pate, die für die Entwicklung der Pfarrgemeinde in den ersten drei Jahrzehnten ihres Bestehens bis zum Aufflammen der Los von Rom-Bewegung entscheidend waren  : das geringe Vorhandensein einheimischer Protestanten bei gleichzeitiger Dominanz der römisch-katholischen Kirche  ; das stetige Wachstum der Städte im Zuge der Industrialisierung, v. a. durch die Südbahn  ; der sich darauf ergebende Zuzug oder zumindest, wie bei den Arbeitern oder dem Militär, Aufenthalt Evangelischer in Marburg und Pettau  ; und der notwendige Aufbau einer kirchlichen Infrastruktur.

162 Eine Darstellung der Diasporasituation innerhalb der evangelischen Kirche aus dem Jahr 1868 notiert 150 Mitglieder der Pfarrgemeinde Marburg-Pettau. Vgl. Zimmermann, Die Evangelische Diaspora, S. 68. 163 Der Schematismus 1875, S. 19 vermerkt 125 Mitglieder der Pfarrgemeinde am Kirchenort bei 13.000 Andersgläubigen. Dies entspricht ebenfalls einem Anteil von rund 1 %. Die im Schematismus angegebenen Zahlen entsprechen aber nicht im Detail den Jahresberichten. 164 Vgl. Patzelt, Evangelisches Leben am Golf von Triest, S. 57 f. od. 68 f. 165 Vgl. Schematismus 1875, S. 15  ; Patzelt, Evangelisches Leben am Golf von Triest, S. 232.

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2.2.1 Inhomogenität, Diasporabewusstsein und Gemeindesammlung Die Industrialisierung bewirkte massive Veränderungen in der sozialen Zusammensetzung der Pfarrgemeinde, die bei ihrer Gründung 1861/62 für etliche Jahrzehnte eine bürgerlich dominierte Gemeinschaft war. »Im 19. Jahrhundert waren es Elite­gemeinden […]  : Adlige, Militär, eingewanderte Bürger, verhältnismäßig viele Ausländer«,166 die jedoch tendenziell der Mittel- und Oberschicht angehörten  ; so beschreibt 1927 Pfarrer Gerhard May aus Cilli, der spätere österreichische lutherische Bischof, die erste Entwicklungsstufe der untersteirischen Pfarrgemeinden, wobei die Beobachtungen auch für andere Regionen Gültigkeit haben. Ein Blick in die Verzeichnisse der Beitrag zahlenden Mitglieder, die bis um 1900 zumeist den Jahresberichten beigefügt sind, bestätigt dies. Die Industrialisierung veränderte die Bevölkerungszusammensetzung nachhaltig, was dann Auswirkungen auf die Zusammensetzung der evangelischen Pfarrgemeinde nach sich zog. Zunächst waren es Beamte oder die Ingenieure und höheren Angestellten der Südbahn, die nach Marburg zogen.167 Insgesamt war die Mehrheit dieser Zugezogenen deutscher Nationalität. In der Summe konnte man die Situation der Gemeinde in den ersten Jahren ihres Bestandes zwar als stabil, aber keineswegs als aufstrebend bezeichnen. Entsprechend der stagnierenden Lage stagnierte auch das Wachstum der Pfarrgemeinde. Im Schematismus der österreichischen Evangelischen Kirche A.u.H.B. des Jahres 1875 findet sich der lapidare Satz, dass auf Vermehrung der Mitgliederzahl keine Aussicht bestehe.168 Dies änderte sich aber im Zuge des industriellen Aufschwungs der zweiten Hälfte der 1870er und der 1880er Jahre. Neben die bürgerlich verankerte Gründergeneration trat damit eine zweite Generation von Evangelischen in die Pfarrgemeinde Marburg. Sie waren kleine Angestellte oder im Arbeiterstand Verankerte. Die meisten der Bediensteten der Südbahn wohnten in der Arbeiterkolonie auf der anderen Seite der Drau (Drava)  ; auch zahlreiche der Kasernen befanden sich auf der anderen Drauseite. Dabei bekannten sich die meisten der hier lebenden Arbeiter zur deutschen Nationalität oder kamen aus deutschen Ländern.169 Damit korrespondierte die urbane Verankerung der Pfarrgemeinde mit der Nationalität der Evangelischen. Die Konsolidierung und das Wachsen der Pfarrgemeinde gingen deshalb strukturell parallel mit der Entwicklung der deutschen Nationalität im Pfarrgemeindegebiet

166 May, Deutsch-evangelisches Leben, S. 17. 167 Vgl. Kořalka, Die Entstehung der Arbeiterklasse, S. 837. 168 Schematismus 1875, S. 19. 169 Suppan, Die Untersteiermark … zwischen Maria Theresia und Franz Joseph, S. 301. Kühschelm, Das Bürgertum in Cisleithanien, S. 871, macht auf den Mangel an technisch ausgebildeten Slowenen aufmerksam, der u. a. auf das Fehlen geeigneter Ausbildungsstätten zurückzuführen ist.

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und der Steiermark. Der nationale Konflikt war innerhalb der Pfarrgemeinde kein Thema. Diese neue Situation führte bisweilen zu überraschenden Auswirkungen auf das pfarrgemeindliche Leben. Sperrte ein Betrieb zu, wie bspw. 1903 die Dampfsäge in Leibnitz, war das unter Umständen mit einem deutlichen Verlust an Gemeindegliedern, die sich andernorts nach einer neuen Arbeitsstätte umsehen mussten, verbunden. So bedeutete etwa die Schließung der Leibnitzer Dampfsäge einen Wegzug von 22 evangelische Personen, was immerhin rund ein Fünftel der Gemeindemitglieder von Leibnitz war.170 Allgemein führte die stetige Migration der Arbeiter zu Problemen für die Pfarrgemeinden. Viele der Arbeitsmigranten kamen nur zeitbefristet, siedelten sich nicht dauerhaft an und fanden deshalb oft keine familiäre Bindung. Eine Erfassung der evangelischen Gemeindeglieder war damit massiv erschwert, ebenso wie auch eine kontinuierliche Betreuung. Viele der jüngeren Arbeiter und Angestellten – wie auch das Militär – sozialisierten sich daher nicht in den Wohngemeinden (sowohl den politischen wie auch den kirchlichen). Überdies bewirkte diese Arbeitsmigration einen statistischen Überhang von Männern. Bemerkenswerterweise finden sich in den Quellen zu den ersten Jahrzehnten der Pfarrgemeinde kaum Hinweise auf nationale Spannungen oder Konflikte – obwohl die Stadt Marburg beim Fall Cilli eine nicht unbedeutende Vorreiterrolle spielte. Die »Neutralität« der Pfarrgemeinde gegenüber dem Nationalitätenkonflikt erklärt sich daraus, dass die Pfarrgemeinde nicht nur mit der eigenen Konsolidierung mehr als beansprucht war, sondern v. a. auch daraus, dass sie de facto nur aus Evangelischen bestand, die sich der deutschen Nationalität zuzählten, wie aus den Jahresberichten bzw. den darin enthaltenen Listen der beitragszahlenden Personen eindeutig hervorgeht. Erst am Ende des Jahrhunderts finden sich einige wenige Namen, die auf eine slowenische Herkunft hindeuten bzw. hindeuten könnten, wie bspw. »A. Čerček, Korbflechter in Brunndorf« oder »Hans Szimicz, Handelsangestellter«.171 Die Mitglieder der Pfarrgemeinde finden sich überdies zum großen Teil nur am Stadtgebiet  ; aber selbst hier befanden sie sich in einer extremen Diasporasituation. Als im Jahr 1868 Karl Zimmermann »Die Evangelische Diaspora und die Wirksamkeit der Evangelischen Kirche für dieselbe« als einen »Beitrag zur Geschichte der Evangelischen Kirche« schrieb, nannte er unter Nr. 242 die Pfarrgemeinde Marburg-Pettau.172 Er definiert »Diaspora« folgendermaßen  : »Die evangelische Diaspora […] begreift die evangelische Christenheit in sich, welche entweder in Ge170 Vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1903, S. 10 f. 171 Beide Namen finden sich im »Verzeichnis der Gemeindemitglieder und ihre Beiträge zur Gemeindeerhaltung im Jahr 1902« unter den Nummern 24 und 136. In  : Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1901+1902, S. 27 ff. 172 Vgl. Zimmermann, Die Evangelische Diaspora, S. 68 f.

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meinden gesammelt, oder in einzelne Häuflein, oder Familien zerstreut unter vorwiegender katholischer Bevölkerung leben muß und dadurch in steter Gefahr des Abfalls oder religiöser Verkümmerung schwebt, zumal da sie entweder ohne Geistlichen oder doch von den Geistlichen oft sehr weit entfernt ist.«173 Das Wachstum der Pfarrgemeinde Marburg ist in absoluten Zahlen wenig beeindruckend und lässt die an sich beachtliche Entwicklung subjektiv eher als Stagnation erscheinen. Im Schematismus der evangelischen Kirche aus dem Jahr 1875 wird nur lapidar vermeldet  : »Auf Vermehrung der Seelenzahl keine Aussicht.«174 Die Diaspora wurde als große Herausforderung, als Belastung gewertet. Die Diaspora der Diaspora waren die Evangelischen in den ländlichen Gebieten, die zunächst nicht einmal von der Pfarrgemeinde entsprechend wahrgenommen wurden. Niederschlag findet die Diaspora incognita aber in den unterschiedlichen Angaben der Evangelischen zwischen den Jahresberichten der Pfarrgemeinde und den Volkszählungen. Vergleicht man die zahlenmäßige Selbsteinschätzung der Pfarrgemeinde Marburg mit den Ergebnissen der Volkszählungen, dann stößt man auf eines der Hauptprobleme der jungen Pfarrgemeinde  : die Erfassung bzw. Erreichbarkeit der Gemeindemitglieder. Dies war nicht unwesentlich auf die Arbeitsmigration zurückzuführen, in Zeiten zunehmender slowenischer Arbeitsmigration aus dem Übermurgebiet aber auch auf die weiter bestehende Orientierung zu den Heimatgemeinden bzw. – negativ ausgedrückt – die geringe innere Beziehung zur Marburger Pfarrgemeinde, die sich in der deutschen Nationalität beheimatet fühlte. Einen Einblick, wie hoch die Zahl derjenigen Protestanten, die der Pfarrgemeinde nicht bekannt waren, gewesen sein muss, ergibt der Vergleich der beiden Erfassungen. Gemäß den Volkszählungen stieg die Anzahl der Evangelischen im Gemeindegebiet deutlich rasanter, als die gemeindeeigen ermittelten Zahlen nahelegen. Erfassungsgrad

Differenz VZ-SE

Erfassungsgrad

1869

Selbsteinschätzung 150

Volkszählung 235

85

63,8 %

1880

300

479

179

62,6 %

1890

250

572

322

43,7 %

1900

660

841

181

78,5 %

1910

1.844

1.916

72

96,2 %

Tab. 2.4  : Die Größengaben der Pfarrgemeinde im Vergleich mit den Ergebnissen der Volkszählungen. Die Gegenüberstellung ergibt für 1890 einen Erfassungsgrad der Gemeindeglieder von nur 40 %  ; SE = Selbsteinschätzung  ; VZ = Volkszählung.

173 Zimmermann, Die Evangelische Diaspora, S. [1]. 174 Schematismus 1875, S. 18.

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Bald erkannte man kirchlicherseits das Problem und seine Brisanz. Von Anfang an war deshalb die Pfarrgemeinde bemüht, die Evangelischen in der Diaspora incognita zu erfassen und gezielt zu pastorisieren. Dies findet seinen Niederschlag in der Anzahl der neben Marburg betreuten Siedlungen. Auch wenn die Diasporasituation nicht zu einem Teil des Selbstverständnisses wurde, wie dies später geschah, war man sich dieser speziellen Situation bewusst und prägte diese programmatisch die Arbeit der Pfarrgemeinde. Man stieß dabei aber auch auf Grenzen des Machbaren, sowohl was die zeitliche Beanspruchung als auch was den finanziellen Aufwand für die Reisetätigkeit anging.175 Besonders Pfarrer Julius A. Kolatschek (Pfr.: 1874–1878) – er war zuvor Pfarrer im niederösterreichischen Wiener Neustadt gewesen – war bemüht, die Evangelischen in der Diaspora anzusprechen. So begann er 1874 in Pettau Gottesdienste anzubieten.176 Neben Marburg, Pettau und Gonobitz wurden ab 1875 (vereinzelt) auch Gottesdienste in Kranichsfeld (Rače) im Tattenbach’schen Schloss, im Rathaus von Radkersburg und in Gonobitz gehalten.177 Das Gottesdienstangebot wurde auch unter Kolatscheks Nachfolger, dem aus Wien stammenden Josef Klimanek, weiter ausgebaut und erreichte seinen Höhepunkt im Jahr 1879, in dem in Marburg, Pettau, Gonobitz, Radkersburg, Heiligendreifaltigkeit (Sv. Trojica  ; Gradišče), Sauerbrunn (heute ein Teil von RohitschSauerbrunn [Rogaška Slatina]) und Leibnitz Gottesdienste gefeiert wurden.178 – Man nutzte moderne Medien  :179 Zu den Gottesdiensten wurde öffentlich in der »Marburger Zeitung« und in der in Graz erscheinenden »Tagespost« eingeladen. Die Bemühungen der Pfarrgemeinde, die bislang nicht bekannten Protestanten zu orten, hatten offenbar Erfolg,180 auch wenn sich das Problem der unerkannten 175 Ein methodisches Problem ergibt sich allerdings dadurch, dass die Matrikeln die neu erfassten Gemeindeglieder nicht aufweisen (ein vollständiges Mitgliederverzeichnis ist nicht mehr vorhanden, nur eine Liste der beitragszahlenden Mitglieder)  ; sie finden erst bei Kasualien indirekt Eingang in die Unterlagen der Pfarrgemeinde. 176 Vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1874, S. 7. 177 Vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1874, S. 3 u. 7. Wegener, Morgendämmerung, S. 123. 178 Vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1879, S. 2. 179 Die Zeitung war ab der Biedermeierzeit allgemeines Informationsmittel, ihr Aufschwung hängt jedoch mit der Forderung nach »Pressfreiheit« im Sinne der Druckfreiheit in der 1848er Revolution zusammen. Der Neoabsolutismus hemmte jedoch ihre Entfaltung wieder. Echte »Pressfreiheit« brachten erst Gesetze im Jahr 1862 und 1863. 180 Dieses Problemfeld ist natürlich nicht auf Marburg beschränkt. Für die letzten Jahre der Monarchie und bezogen auf den Großraum Wien wird dies auch vom langjährigen Professor für Praktische Theologie der Evangelisch-Theologischen Fakultät von Wien, Gustav Entz, angesprochen  : »Die alte Erfahrung  : Geht man den Leuten nach, ermöglicht man den Glaubensgenossen durch Reduktion der Entfernungen den Besuch des Gottesdienstes, so zeigt sich allenthalben, dass die Seelenzahl viel

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Evangelischen in der Zeit der Monarchie erst im Zuge der Los von Rom-Bewegung löste, dann aber wieder – allerdings unter ideologischen Vorzeichen – in der Zwischenkriegszeit wieder auftrat und letztlich bis heute für die Pfarrgemeinde ein großes Problem darstellt. Dass Marburg mit seinen Schwierigkeiten, die Diaspora zu betreuen, nicht alleine dastand, zeigt u. a. das Beispiel Triests. Zur Aufgabe der beiden Triester Pfarrer gehörte auch die Pastorisierung der etwa 200 in Laibach und Umgebung lebenden Evangelischen, bis sich in Laibach eine evangelische Pfarrgemeinde gründete (1849). Diese »Betreuung« erfolgte neben den anfallenden Kasualien in zwei Gottesdiensten jährlich.181 Ab Mitte der 1870er Jahre pendelte sich für die nächsten ungefähr zehn Jahre die Gesamtgröße der Pfarrgemeinde Marburg bei rund 200 ein. Die geringe Größe bewirkte jedenfalls, dass die evangelische Pfarrgemeinde von der römisch-katholischen Kirche praktisch nicht wahrgenommen wurde  ; es finden sich in den Quellen für die ersten drei Jahrzehnte nur wenige Beispiele für interkonfessionelle Konflikte. Die Problemlagen in der Stadt Marburg waren für die Evangelischen gänzlich anders gelagert als in den Diasporagebieten. Zum bestimmenden Faktor im Selbstverständnis des Protestantismus wurde die städtische Situation. Die junge Pfarrgemeinde Marburg hatte in ihren Diasporagebieten letztendlich mit den gleichen Problemen zu kämpfen wie die Toleranzgemeinden  : der »Riesengröße […] mancher Pfarrgemeinden, die Pfarrer wie Superintendenten vor körperlich kaum zu bewältigende Anstrengungen stellte.«182 Jedenfalls wurde es eine der Hauptaufgaben der jungen Pfarrgemeinde, die versprengten Protestanten aufzufinden und kirchlich zu sozialisieren, bestenfalls für die Teilnahme am kirchlichen Leben zu gewinnen. Doch die Übergröße wurde zum entscheidenden Problem. Dies wird bei den Ergebnissen der Volkszählung deutlich  : 1869 waren nur knapp über 40 Prozent der Evangelischen des Pfarrgemeindegebietes in Marburg, 1880 fast 60 Prozent, aber 1890 und 1900 wieder nur knapp 40 Prozent.183 Verstärkt wurden die Auswirkungen der Diaspora durch die Inhomogenität der Pfarrgemeindemitglieder  ; dies bezog sich auf das soziale wie nationale Herkommen, auf die Konfessionszugehörigkeit, aber auch auf den persönlichen Bezug zu Kirche und Glaube.184 Die Gründergeneration, bürgerlich geprägt, war v. a. durch größer ist, als man anzunehmen geneigt war.« (Entz, Erinnerungen aus fünfzig Jahren kirchlicher und theologischer Arbeit, S. 20). 181 Vgl. Patzelt, Evangelisches Leben am Golf von Triest, S. 79. 182 Barton, Evangelisch in Österreich, S. 132. 183 Vgl. Tab. 3.7 Das Verhältnis zwischen der Stadt Marburg und der Diaspora … 184 Vgl. Jaquemar, Hans  : Innere Mission. Das Werden und Wirken der organisierten christlichen Liebestätigkeit in der evangelischen Kirche Österreichs (Wien 1951), S. 17 f.; Hofhansl, Ernst  : Industrialisierung und Protestantismus im Lande. In  : Evangelisch  ! Gestern und Heute einer Kirche (Aus-

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ihre Herkunft inhomogen, was weniger auf regionale ethnische Unterschiede zurückzuführen war als vielmehr auf verschiedene religiös-kirchliche Traditionen. Dies galt überdies nicht nur für die aus dem »Deutschland jenseits der österreichischen Grenzen« (Tomberg185), sondern auch für die aus den verschiedenen österreichischen Ländern Zugezogenen. Eine Übersicht der Herkunftsregionen bzw. -länder der Pfarrgemeindemitglieder aus dem ersten Jahrzehnt der Pfarrgemeinde macht dies deutlich  : Ausland

Österreich bzw. Österreich-Ungarn

Preußen

26

Böhmen

7

Sachsen

12

Galizien

2

8

Kärnten

3

Bayern

7

Krain

2

Braunschweig

4

Küstenland

1

Großherzogtum Hessen

3

Mähren

Frankfurt a. Main

2

Niederösterreich

sächsische Herzogtümer

2

Oberösterreich

1

Baden

1

Steiermark

9

Hamburg

1

Siebenbürgen

Mecklenburg

1

Oldenburg

1

Russland

2

Schweiz

2

Frankreich

1

Württemberg

1 12

121

Tab. 2.5  : Die Herkunftsländer der Evangelischen der Pfarrgemeinde Marburg im Jahr 1874  ; 1 davon 10 Ungarn und 2 Siebenbürger Sachsen (Angaben nach  : Jahresbericht 1874, S. 12-Anm. 3 u. 4).

Die Österreicher stammten ebenfalls keineswegs alle aus dem Raum Steiermark  ; von hier stammten nur neun. D.h., dass nur 7,3 Prozent der Pfarrgemeinde Einheimische (d. h. in der Steiermark gebürtig) waren.186 Es ist jedoch davon auszugehen, dass die Pfarrgemeinde von etlichen der Steirer, die im Pfarrgemeindegebiet ansässig waren, nicht Bescheid wusste. stellungskatalog des Landes Niederösterreich und der Evangelischen Kirche in Niederösterreich  ; Schallaburg 2002), S. 177–183. 185 Tomberg, Das Christentum in Hitlers Weltanschauung, S. 194. 186 Vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1874, S. 12-Anm. 3.

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Auch wenn die Gründergeneration bezogen auf ihre Herkunft inhomogen war, so war sie doch sozial weitgehend homogen. Die ländlichen Protestanten lagen nicht im Fokus des Interesses. Die ab den 1870er Jahren wachsende Arbeiterschaft war zwar in Marburg ansässig, wurde aber als Gruppe ebenfalls zunächst nicht erkannt und war in der Pfarrgemeinde nicht präsent. In weiterer Folge, mit dem zunehmenden Auffinden und Eingliedern der verstreuten ländlichen Protestanten wie auch der Protestanten aus der Arbeiterschaft, wandelte sich die Inhomogenität immer mehr auch zu einer sozialen, was seitens der Pfarrgemeinde nicht so deutlich erkannt wurde. Homogen war die Gründergeneration überdies noch in einem anderen Punkt  : Praktisch alle Evangelischen, die sich in dieser ersten Phase der Pfarrgemeinde als Mitglieder der Pfarrgemeinde verstanden, waren deutscher Nationalität. In konfessioneller Hinsicht war man das, was man – unter Abwandlung des in der Literatur verwendeten Begriffs der »Small Ethnic Group«187 – eine »Small Religious Group« nennen könnte. Als Angehörige der deutschen Nationalität war man Teil der Marburger Gesellschaft und nicht in der Minderheitensituation. In seiner bereits genannten Beschreibung der Diaspora stellte Karl Zimmermann eine Ursachenanalyse an, die für Marburg ebenfalls zutreffend ist. Er spricht dabei die Arbeitsmigration an, die »viele Evangelische aus der Verbindung mit der evangelischen Kirche gebracht [hat]. Sorglos schieden sie aus der Heimath, zum Theil gleichgültig gegenüber ihrem evangelischen Glauben, aber die Erfahrungen und Prüfungen des Lebens haben die Sehnsucht nach dem Evangelium in ihnen angeregt.«188 Die Arbeiter bildeten, überspitzt formuliert, damit in der geographischen Diaspora zusätzlich eine soziale Diaspora in der bürgerlich dominierten Pfarrgemeinde. Die Positionierung der Sozialdemokratie mag hierbei eine Rolle spielen  : Erste Ansätze zur Beziehung der sozialdemokratischen Vordenker gegenüber der Religion finden sich im Linzer Programm des Jahres 1882.189 Hier kam ein Antiklerikalismus deutlich zum Ausdruck, der sich jedoch in erster Linie gegen die römisch-katholische Kirche wandte. »Die parteioffizielle Linie [der Sozialdemokratie] dieser Zeit war betont antiklerikal, wenn es um die Zurückweisung kirchlichen Machtanspruchs in Staat und Gesellschaft ging, erlebte man doch die Kirche als parteipolitisch agierenden Gegner, den es auf allen Ebenen zu schwächen galt. […] Die Sozialdemokratie bekämpfte zwar die tagespolitisch agierende katholische Kirche, doch schon gegenüber den evangelischen Kirchen war die Frontstellung deutlich schwächer ausgeprägt. Zur Altkatholischen Kirche – viele derer Mitglieder, sogar füh187 Vgl. Hermanik, Small Autochthonous Ethnic Groups and the Multicultural Model of Civil Society, S. 136 u.ö. 188 Zimmermann, Die Evangelische Diaspora, S. 2. 189 U.a. in der Fassung des ausgehenden Jahrhunderts in  : Schönerer, Fünf Reden …, S. 118–123.

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rende Geistliche waren Sozialdemokraten – bestand ein ausgesprochen freundliches Verhältnis.«190 Viktor Adler war 1885 evangelisch geworden.191 Andere Abgeordnete folgten.192 Es zeichnet sich hier das positive Verhältnis des (politisch linken) Liberalismus gegenüber dem Protestantismus ab. Eine weltanschauliche Distanz zwischen der zahlenmäßig immer stärker werdenden Arbeiterschaft und der Pfarrgemeinde Marburg, durch die sozialen Strukturen (z. B. zeitlich befristete Arbeitsmigration) noch verstärkt, wurde im Binnenverständnis des pfarrgemeindlichen Lebens kaum wahrgenommen, weil im traditionellen Selbstverständnis der Pfarrgemeinde die Arbeiterschaft sowieso nicht vorkam. Das gilt nicht nur für Marburg.193 Unter den 29 im Jahre 1861 gewählten Presbytern der Gemeinde Wien A.B. waren fünfzehn Fabrikanten, neun Akademiker und Beamte und drei »Literaten«.194 Teile der Arbeiterschaft hegten Misstrauen gegenüber der »Fabrikantenkirche«. Noch 1904, als man sich seitens der Kirchen schon aktiv um die Arbeiterschaft bemühte, musste man konstatieren, »daß die evangelische Kirche als reaktionär überall verschrieen ist«.195 2.2.2 Selbstverständnis als Fremdkörper  ? Die genannte Statistik der Herkunftsländer der Pfarrgemeindemitglieder von Marburg dokumentiert nur zu deutlich, dass die neu gegründete Pfarrgemeinde – zumindest vor der Eingliederung der zerstreuten Evangelischen – kein einheimisches Phänomen war.196 Die wenigen bekannten einheimischen Protestanten waren kaum prägend. Und – bewusst oder unbewusst – erlebte die Pfarrgemeinde, dass sie ohne diese ausländischen Protestanten nie zu Bestand gekommen wäre, wie auch die kirchliche Infrastruktur niemals ohne die Hilfe ausländischer Vereine, v. a. dem Gustav Adolf-Verein, hätte entstehen können. Andere Pfarrgemeinden hatten eine ähnliche Situation. Die Pfarrgemeinde A.B. in Venedig wurde de facto ausschließlich aus zugewanderten Deutschen gebildet, wie die Zusammensetzungen der Kirchenvorstände über die Jahrhunderte zeigen. 190 Steger, Ein beendeter Konflikt, S. 259. 191 Vgl. Albertin, Nationalismus und Protestantismus, S. 161-Anm. 1)  ; Meysels, Victor Adler, S. 49 f. 192 Vgl. Wartburg 26/1908, S. 260. 193 Vgl. Zajšek, Nemška evangeličanska skupnost v Mariboru, S. 88. 194 Vgl. Gamsjäger, Protestantismus und Arbeiterschaft in Österreich, S. 20 f. Für die reformierte Pfarrgemeinde in Wien kann Ähnliches gesagt werden, vgl. den Wahlzettel zur Wahl von 15 Presbytern aus dem Jahr 1895, abgeb. in  : Salzer/Karner, Vom Christbaum zur Ringstraße, S. 15. 195 Brief von Othmar Hegemann an Paul Braeunlich v. 04.02.1904  ; zit. nach  : Albertin, Nationalismus und Protestantismus, S. 155. 196 Die Bedeutung einer deutschen Zuwanderung für Marburg insgesamt zeigt u. a. Godina Golija, Nemški priseljenci v Mariboru.

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Das »Deutsche Haus (Fondaco dei Tedeschi)« bot die Heimat für die evangelische Pfarrgemeinde. Hier fanden – bis zur Schaffung eines eigenen Raumes Ende des 18. Jahrhunderts – die Gottesdienste statt, bei dessen Aufhebung am Beginn des 19. Jahrhunderts ging dessen Eigentum auf die evangelische Kirche über.197 Gleiches gilt für die Situation in Triest  ; zumindest was die Kirche A.B. angeht.198 Der Nationalismus spielte in der Gründungsphase keine Rolle im pfarrgemeindlichen Leben. Viel mehr als die nationale Frage bestimmte die konfessionelle Frage – gesellschaftliche Ausgrenzung wie Integration – das Selbst- und Fremdbild der evangelischen Gemeinschaft in Marburg. Der Protestantismus hatte zwar mit dem Protestantenpatent 1861 eine solide Grundlage erhalten, die Umsetzung entwickelte sich jedoch zäh. Ein Bericht des Gustav Adolf-Vereins kann feststellen, »daß ihre [der Protestanten] Lage noch immer eine sehr drückende ist«. Als bestimmende Problemfelder werden die »gemischten Ehen, religiöse Kindererziehung und Confessionswechsel« genannt.199 Die römisch-katholische Dominanz machte sich v. a. dadurch kenntlich, dass, z. B. bei der Ehegesetzgebung, »eine Staatsregierung die kirchlichen Gesetze der katholischen Kirche über gemischte Ehen in ihrer strengsten Form einfach zum Staatsgesetz für die beiden, confessionell verschiedenen Theile einer gemischten Ehe erhoben hat.«200 Der Charakter der Fremdheit war der Gründungsgeneration offenbar durchaus bewusst, wie die Jahresberichte der Pfarrgemeinde zeigen.201 Wohl sind die Evangelischen auch von der römisch-katholisch dominierten Stadtbevölkerung zunächst als fremd empfunden worden, nicht nur wegen des Glaubens, sondern auch wegen der Abstammung der Evangelischen. Dieses Selbst- und Fremdverständnis muss nicht negativ gewesen sein  : Die Evangelischen wurden vielfach als dynamisches und dynamisierendes Element wahrgenommen, worin zweifellos eine Auswirkung des Liberalismus zu sehen ist. Die Distanz der liberalen deutschen Kreise gegenüber der römisch-katholischen Kirche verstärkte sich noch dadurch, dass die römisch-katholische Kirche zunehmend slowenisch orientiert war, obwohl die überwältigende Mehrheit der Angehörigen der deutschen Nationalität römisch-katholisch war. Das immer stärker werdende nationale Gedankengut wirkte gleichzeitig integrativ für die zumeist deutschen Evangelischen, noch dazu, als viele Evangelische an wichtigen gesellschaftlichen Schaltstellen 197 Vgl. Elze, Geschichte der Prot. Bewegung und der Deutschen Evang. Gemeinde in Venedig, S. 46 f., 73, 92. 198 Vgl. Patzelt, Evangelisches Leben am Golf von Triest, S. 259–271. 199 Art. »Aus Österreich«. In  : Jahrbuch des Gustav-Adolf-Vereins 1867, S. 52–57  ; hier  : S.  52. 200 Art. »Aus Österreich«. In  : Jahrbuch des Gustav-Adolf-Vereins 1867, S. 52–57  ; hier  : S.  52 f. Die Bemerkungen beziehen sich auf das Ehegesetz v. 08.10.1865 (Kaiserl. Patent v. 8.10.1856, RGBl. Nr. 185/1856  ; der eigentliche Gesetzestext findet sich in den zwei Anhängen zum Kaiserl. Patent). 201 Vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1874, S. 12 u.ö.

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der Stadt Marburg saßen und ihren Beitrag zum gesellschaftlichen, kulturellen und politischen Leben der Stadt leisteten. Damit ist aber ein heikler Punkt in den Blick geraten, der latent oder offen die gesamte Entwicklung des österreichischen Protestantismus seit dessen Wiederzulassung durch das Toleranzpatent begleitete  : die Frage nach dem, was Robert Kauer »natürliche Deutschlandorientierung« genannt hat.202 Auch wenn der Begriff manche Fragen offen lässt – z. B. welche Konturen das angesprochene »Deutschland« hat –, so benennt er sehr wohl eine charakteristische Tendenz des österreichischen Protestantismus. Entscheidend ist jedoch die Qualität dieser Orientierung  : Ist diese ideologisch oder ergibt sie sich »natürlich« durch die Biografien der Evangelischen wie bei den zugewanderten Deutschen in Marburg  ? Ist sie bestimmend oder sogar sinngebend  ; oder wirkt sie bereichernd für eine Diasporakirche, die schon aus ihrer Substanz heraus eingeschränkt ist  ? Man könnte auch vermuten, dass sich die Pfarrgemeinde, deren Mitglieder zu einem nicht geringen Teil aus Staaten des Deutschen Reichs stammten, nur bedingt mit den nationalen Spannungen der Habsburgermonarchie identifizieren konnte  ; d. h. die »natürliche Deutschlandorientierung« mit einer daraus resultierenden relativ geringeren Identifikation mit der Habsburgermonarchie könnte auch dazu geführt haben, dass man an den nationalen Streitigkeiten nicht teilhatte. Für die Pfarrgemeinde Marburg war in den ersten Jahrzehnten ihres Bestehens der Nationalismus überhaupt kein Thema  ; in den Jahresberichten finden sich keinerlei diesbezüglichen Hinweise. Das ist insofern erstaunlich, als die Stadt Marburg beim Fall Cilli doch eine nicht unwesentliche Rolle spielte. Denkt man an die Nationalismustheorie Ernest Gellners, der den Nationalismus in Entstehungszusammenhang mit dem Wirtschaftsliberalismus bringt, mag diese Feststellung bzgl. der Positionierung der Pfarrgemeinde Marburg anachronistisch erscheinen. Der scheinbare Widerspruch löst sich jedoch mit der Rolle der Evangelischen im Zuge der Industrialisierung auf. Sehr viele der Evangelischen waren als (Klein-) Industrielle, qualifizierte Angestellte – heute würde man Manager sagen – oder Vermögende Träger des Wirtschaftsliberalismus. Nach Gellner ist der Nährgrund des Nationalismus die Verunsicherung in Folge des Zerfalls der vormodernen Gesellschaftsordnung und die rasche Fluktuation.203 Nun waren aber viele Mitglieder der evangelischen Pfarrgemeinde diejenigen, die unter dem Zerfall nicht nur nicht litten, sondern ganz im Gegenteil davon profitierten, demgemäß auch nicht sozial destabilisiert, sondern gestärkt wurden. Das Thema eines konfliktgeladenen Nationalismus stellte sich überdies auch schon allein deshalb nicht für das Leben der Pfarrgemeinde, weil de facto alle Evan202 Kauer, Evangelische und evangelische Kirche in der österreichischen Politik, S. 135. 203 Vgl. Gellner, Nationalismus und Moderne, S. 98 ff.

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gelischen in den ersten Jahrzehnten deutscher Nationalität waren  ; d. h. die Pfarrgemeinde der Nationalität nach homogen war. Dazu kam, dass viele der Gemeindemitglieder, v. a. die Gründergeneration, zu einer Zeit in die Steiermark gekommen waren, als das Deutsche Reich noch nicht bestand und diese dadurch von der mit der Reichsgründung verbundenen Dynamisierung des Deutschnationalismus nur bedingt erfasst waren. Die wenigen Evangelischen slowenischer Nationalität, auch wenn sie in Marburg arbeiteten oder hier sogar ansässig waren, orientierten sich an den slowenischen Pfarrgemeinden im nahe gelegenen Übermurgebiet, aus dem sie möglicherweise auch stammten und in dem sie sich nach wie vor religiös verorteten. Die Sprachenfrage, die in vielen evangelischen Pfarrgemeinden bestand,204 war deshalb in Marburg kein Problem. Die Entwicklungszusammenhänge zwischen politischem Liberalismus und der Emanzipation des Protestantismus in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts verweisen jedoch auf eine in Bezug auf die angesprochene natürliche Deutschlandorientierung schwierige Konstellation, die auch für Marburg Gültigkeit hat. Die Niederlage gegen Preußen 1866 bei Königgrätz (Hradec Králové) mag bei manchen Pfarrgemeindemitgliedern, die aus Deutschland stammten, ambivalente Gefühle hervorgerufen haben. »Es ist keine Frage, daß es die Protestanten hierzulande tiefer als die anderen Glieder des Staates geschmerzt hat, als im Jahre 1866 der Bruderkrieg mit Preußen losging […].«205 Die politische Schwäche des katholisch dominierten Habsburgerreiches bedeutete jedenfalls weitere Zugeständnisse auch für die Evangelischen. Unter diesem Vorzeichen mag es auch Zeitgenossen problematisch erschienen sein, wenn sich im Leben der Pfarrgemeinde immer wieder Bezüge zum Deutschen Reich fanden. So hatte bspw. 1888 eine »Predigt das Hinscheiden des greisen deutschen Kaisers Wilhelm I. zum Gegenstand«.206 In der ebenfalls nicht unwesentlich aus Mitgliedern reichsdeutscher Abstammung zusammengesetzten Pfarrgemeinde A.B. Triest wurde übrigens ebenfalls ein solcher Trauergottesdienst abgehalten.207 Solche Feiern waren schon allein deshalb nicht unproblematisch, weil es, im Gegensatz zu den angesprochenen beiden kirchlichen Veranstaltungen, auch klar politisch instrumentalisierte Feiern bei ähnlichen Anlässen gab. So wurde 1895 in Cilli – ohne kirchlichen Rahmen – eine Feier anlässlich des 80. Geburtstages Bismarcks abgehalten, die eine klar politische Ausrichtung hatte.208 204 Vgl. Barton, Evangelisch in Österreich, S. 135. 205 Dantine, Wir und unser Staat [1955], S. 23. 206 Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1888, S. 3. 207 Vgl. Patzelt, Evangelisches Leben am Golf von Triest, S. 102 f. 208 Vgl. Cvirn, Das »Festungsdreieck«, S. 183.

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Andererseits ist selbst die persönliche Anwesenheit ausländischer Potentaten in evangelischen Gottesdiensten immer wieder zu konstatieren, und zwar im Rahmen politisch motivierter oder touristischer Besuche in Österreich, die von offizieller österreichischer Seite begrüßt wurden. Der Besuch eines Gottesdienstes – wenn möglich der eigenen Konfession – war damals üblich und hatte keinen schalen Beigeschmack. Für die betroffene Pfarrgemeinde war ein solcher Gottesdienstbesuch auch ein Zeichen der Anerkennung und oft mit finanziellen oder materiellen Zuwendungen verbunden. So nahm bspw. im Mai 1859 Friedrich Wilhelm IV. von Preußen mit Prinzessin Alexandrine an einem Gottesdienst in der lutherischen Kirche in Triest teil.209 Und 1872 spendete der deutsche Kaiser Wilhelm II. eine im Deutsch-Französischen Krieg erbeutete Kanone mit dem Namen »Le Deux« der Pfarrgemeinde A.B. Triest zur Herstellung der Glocken im neuen Kirchengebäude.210 Die »natürliche Deutschlandorientierung« wurde außerdem auch durch die zahlreichen existentiellen Hilfestellungen für die Pfarrgemeinde Marburg von den verschiedenen reichsdeutschen Gustav Adolf-Vereinen verstärkt. Das Selbst- und Fremdverständnis, die evangelische Pfarrgemeinde Marburg als Fremdfaktor einzustufen, änderte sich erst, als immer mehr zerstreute einheimische Evangelische zur Pfarrgemeinde stießen bzw. von dieser aufgefunden und integriert wurden und gleichzeitig die gesellschaftliche Integration der Reichsdeutschen Platz griff. Tatsächlich ist im Falle der Evangelischen im Großraum Marburg die Gründung der Pfarrgemeinde als erster Schritt einer Integration zu verstehen,211 wobei diese einen dynamischen, lange andauernden und sehr differenzierten Prozess des Zusammenfügens und Zusammenwachsens beschreibt. Noch Mitte der 1880er Jahre waren die Evangelischen jedenfalls weitgehend in das urbane gesellschaftliche Leben Marburgs und Pettaus integriert. Die Kirchengemeinde war allerdings noch immer eine statistische Marginalie,212 die nur über die Einzelpersönlichkeiten wahrgenommen wurde, dadurch allerdings auch gesellschaftlich, im Vergleich zu ihrer Mitgliederzahl, überrepräsentiert war. Erst durch diese gesellschaftliche Integration trat die evangelische Kirche in das Blickfeld der römisch-katholischen und wurde für diese zu einer Herausforderung, die z. B., wie auch an anderen Orten, in der sog. Friedhofsfrage zur Austragung kam.

209 Vgl. Patzelt, Evangelisches Leben am Golf von Triest, S. 85. 210 Patzelt, Evangelisches Leben am Golf von Triest, S. 89. 211 »Unter Integration wird hier ein wechselseitiger sozialer und kultureller Anpassungsvorgang zwischen Zuwanderergruppen und der einheimischen Bevölkerung verstanden.« (Schulze Wessel/Franzen u. a., Konzeptionelle Überlegungen für die Ausstellung der »Stiftung Flucht, Vertreibung, Versöhnung«, S. 11). 212 Vgl. Tab. 2.6 u. 2.7.

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Der 1879 im Marburger Vorort Pobersch eröffnete neue Friedhof wurde katholischerseits deshalb nicht eingeweiht, weil kein abgesonderter Teil für Nicht-Katholiken eingerichtet worden war. Eine Einweihung würde indirekt einer Gleichbehandlung der Konfessionen gleichkommen. Gegenüber dem neuen Städtischen Friedhof wurde deshalb ein eigener römisch-katholischer Friedhof angelegt,213 der damit exklusiv nur für Angehörige der römisch-katholischen Kirche verwendet wurde.214 1884 richtete das Presbyterium »ein Dankschreiben an den Gemeinderath Marburgs für dessen wackeres Eintreten für die Aufrechterhaltung der alten Friedhofsordnung auf dem communalen Friedhofe zu Pobersch«.215 Andererseits kann der Jahresbericht für das Jahr 1886 berichten, dass beim Begräbnis eines evangelischen Arztes in St. Lorenzen ([Sv.] Lenart) der dortige katholische Pfarrer »mit grösster Zuvorkommenheit und Freundlichkeit alles Nöthige zum Leichenbegängnis zur Verfügung stellen und sowohl vor dem Begräbnis als auch während desselben mit den Glocken läuten ließ«.216 Zunehmend wurde die evangelische Kirche von der römisch-katholischen als Konkurrenz eingeschätzt und dementsprechend ausgrenzend behandelt. Der Bericht über das Jahr 1876 verzeichnet »nach zwei Richtungen […] einen durch mannhafte Haltung errungenen vollständigen Sieg des evangelischen Rechts«.217 Der Jahresbericht der Pfarrgemeinde gibt einen lebendigen Eindruck  : »In dem einen Falle wurde einem gemischten Elternpaare die im interkonfessionellen Gesetze vom 25. Mai 1868 zugesicherte Berechtigung zur Erziehung sämmtlicher Kinder in der evangelischen Religion, trotz gegebenen Reverses und trotz Einsprache des katolischen Pfarramts, durch h. ministerielle Entscheidung zuerkannt. Im andern Fall kam eine weitere Bestimmung desselben Gesetzes bezüglich der religiösen Erziehung von Kindern in reinen Ehen insoferne zur entschiedenen Geltung, als ein katolisches Pfarramt, welches unter Misachtung der gesetzlichen 213 Vgl. Mally, Gassen-, Straßen- und Plätze-Buch, S. 89. Seit dem Reichssanitätsgesetz (RGBl. Nr. 68/1870) ist es Pflicht der Gemeinden, Friedhöfe zu errichten und zu erhalten. Die bis dahin ausschließlich bestehenden konfessionellen Friedhöfe wurden dadurch unmittelbar nicht betroffen  ; auch wurde den anerkannten Kirchen und Religionsgesellschaften nicht das Recht genommen, weiterhin Friedhöfe zu errichten und zu erhalten. 214 Gem. Art. 12 InterkonfG war festgelegt  : »Keine Religionsgemeinde kann der Leiche eines ihr nicht Angehörigen die anständige Beerdigung auf ihrem Friedhofe verweigern  : 1. wenn es sich um die Bestattung in einem Familiengrab handelt, oder wenn 2. da, wo der Todesfall eintrat oder die Leiche gefunden ward, im Umkreis der Ortsgemeinde ein für Genossen der Kirche oder Religionsgenossenschaft des Verstorbenen bestimmter Friedhof sich nicht befindet.« Diese Fälle waren aber angesichts dessen, dass der katholische Friedhof neben einem städtischen lag, kaum gegeben. Im Laufe der Zeit ergaben sich nur Fälle nach (1), wenn Evangelische in Familiengräbern bestattet wurden. 215 Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1884, S. 5. 216 Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1886, S. 5. 217 Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1876, S. 4.

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Bestimmungen an einem aus rein evangelischer Ehe stammenden Kinde ohne Delegazion die Taufe vollzog, infolge einer Entscheidung des Cultus- und UnterrichtsMinisteriums sich genötigt sah, den Tauffall in der eigenen Matriken zu streichen und den bezüglichen Matrikenauszug dem evangelischen Pfarramte in Marburg zur weiteren Behandlung zu übermitteln.«218 2.2.3 Gesellschaftliche Stellung der Pfarrgemeinde Mit ihrem Selbstverständnis als Hidden Minority und Fremdkörper in der untersteirischen Gesellschaft stellt sich die Frage, ob man – mit heutigen Begriffen – die Pfarrgemeinde ebenso als Subkultur bezeichnen könnte. In den 1960er Jahren fand dieser Begriff Eingang in den allgemeinen Sprachgebrauch, »wobei er als Synonym für Gegenkultur verwendet wurde«.219 Eine Charaktereigenschaft einer Subkultur ist die bewusste und demonstrative – »moderne« – Abgrenzung gegenüber der »traditionellen« Mehrheitsgesellschaft. Hier kann man einhaken  : Man war es möglicherweise in einem gewissen Sinn, aber es entsprach nicht dem Willen der Pfarrgemeinde, bewusst und demonstrativ gegen die traditionelle Gesellschaft zu sein. Man wollte sich auf keinen Fall ausgrenzen. Ganz im Gegenteil  : man entwickelte sich aus einer separierten Gruppe zu einem integralen Bestandteil der Gesellschaft. Marburg Stadt

gesamtes Pfarrgemeindegebiet Selbsteinschätzung

Volkszählung

1869

0,78

0,04

0,07

1880

1,55

0,08

0,13

1890

1,08

0,07

0,15

1900

1,33

0,17

0,22

Tab. 2.6  : Der Anteil der Evangelischen an der Gesamtbevölkerung (in %)  ; die Zahlen für Marburg Stadt beziehen sich auf die Ergebnisse der Volkszählungen.

Der Anteil der Evangelischen an der Bevölkerung war äußerst gering  : Waren 1869 in der Stadt Marburg nach den Ergebnissen der Volkszählung 0,78 Prozent, im Gebiet der gesamten Pfarrgemeinde nach der Selbsteinschätzung nur 0,04 Prozent und nach den Ergebnissen der Volkszählung 0,07 Prozent evangelisch gewesen, so steigerte sich dieser Anteil bis 1900 kaum.

218 Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1876, S. 4. 219 Chevron, Die Materialität der Tradition, S. 221.

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Marburg Stadt

gesamtes Pfarrgemeindegebiet Selbsteinschätzung

Volkszählung

1880

≤ 2,03

≤ 0,23

≤ 0,37

1890

≤ 1,35

≤ 0,19

≤ 0,43

1900

≤ 1,69

≤ 0,49

≤ 0,62

Tab. 2.7  : Der Anteil der Evangelischen an der deutschen Nationalität (in %), wenn man rechnerisch davon ausgeht, dass alle Evangelischen Angehörige der deutschen Nationalität waren – die Zahlen geben daher Maximalzahlen an  ; die Zahlen für Marburg Stadt beziehen sich auf die Ergebnisse der Volkszählungen, der Rückgang ergibt sich durch geographische Aufgliederungen im Raum Marburg bei den Volkszählungen, die Volkszählung von 1869 erfasste die Nationalität noch nicht.

Aber selbst wenn man davon ausgeht – was für die ersten Jahrzehnte wohl noch weitgehend zutreffend gewesen sein wird –, dass ein Großteil der Evangelischen deutscher Nationalität gewesen sein mag und man die Evangelischen nur auf die Angehörigen der deutschen Nationalität bezieht, ergeben sich kaum höhere Anteile. Die enge Vernetzung des pfarrgemeindlichen Lebens bzw. der individuellen Lebenswirklichkeit der Evangelischen mit dem an sich katholisch dominierten gesellschaftlichen Leben in Marburg wird auch in einem Bereich deutlich, der bereits als gesamtgesellschaftliches konfessionelles Problemfeld v. a. für die Evangelischen angesprochen wurde  : der sog. Mischehenfrage. Darin wird die Ambivalenz einer solchen engen Vernetzung deutlich. Zwischen 1874 und 1897 gab es in Marburg 21 rein evangelische und 26 gemischte Trauungen. Der relativ große Anteil an konfessionsübergreifenden Eheschließungen auch in Marburg lag zweifelsfrei einerseits daran, dass in der gegebenen Minderheitensituation es für Evangelische unwahrscheinlicher war, einen ebenfalls evangelischen Lebenspartner zu finden als einen römisch-katholischen, andererseits entschieden sich wohl auch zahlreiche konfessionsverschiedene Paare für eine evangelische Eheschließung wegen der restriktiven Ehebestimmungen der römisch-katholischen Kirche.220 Indirekt wird mit der hohen Zahl an konfessionsverschiedenen Ehen aber auch deutlich, dass die evangelischen Gemeindemitglieder homogen in die – natürlich mehrheitlich römisch-katholische – Marburger Gesellschaft integriert waren. Betrachtet man die Zahlen, so fällt auf, dass der Prozentsatz der konfessionsübergreifenden Ehen (nahezu) kontinuierlich stieg  : von 40 Prozent aller in der Marburger evangelischen Kirche geschlossenen

220 Vgl. u. v. a. die zeitgenössische Abhandlung von Vering, Die österreichische Gesetzgebung. Ansonsten vgl. die beiden Aufsätze von K. Schwarz, Die Ehe ist »ein weltlich Ding«  ; und Die Ehe zwischen biblischer Weisung und säkularer Wirklichkeit.

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Trauungen in den Jahren zwischen 1874 und 1877 auf 82 Prozent in den Jahren zwischen 1894 und 1897.221 Aufgrund der geringen Größe und der beschränkten materiellen und personellen Ressourcen, aber nicht aus prinzipiellen Gründen konnte man als Pfarrgemeinde keine solche gesellschaftliche Rolle spielen, wie sie bspw. die Pfarrgemeinde Triest innehatte. »Seit jeher war die lutherische Kirchengemeinde nicht auf religiöse Fragen beschränkt, sondern auch Motor des kulturellen, wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Lebens.«222 Auch wenn die Pfarrgemeinde Marburg als Gemeinschaft keine gesellschaftsprägende Rolle darstellen konnte, so nahmen die Angehörigen der Pfarrgemeinde individuell aber sehr wohl an politischen und sozialen Entscheidungsund Willensbildungsprozessen aktiv, zum Teil in führender Position, teil. Die im Liberalismus vorhandenen demokratischen Elemente beförderten die Partizipation.223 Dabei realisierte sich durchaus die Doppelbedeutung des Begriffs  : Partizipation, vom lat. »pars« und »capere«, bedeutet einerseits Beteiligung, Teilhabe, Teilnahme, Mitwirkung, Mitbestimmung, Einbeziehung usw., andererseits wurde die evangelische Pfarrgemeinde als eigener, abgegrenzter Teil (pars) – Stakeholder – der Gesamtgesellschaft zunehmend wahrgenommen. In der Partizipation bildete sich damit der gesellschaftliche Emanzipationsprozess der Hidden Minority zum integralen Bestandteil der Gesellschaft ab, wie er staatsrechtlich im Protestantenpatent, das immerhin auch die Voraussetzungen für die Gründung der Pfarrgemeinde Marburg geschaffen hatte, zum Ausdruck kam. Vereinfacht wurde dies durch den beginnenden wirtschaftlich initiierten, gesamtgesellschaftlichen Modernisierungsschub. Die gesellschaftliche Verankerung vieler der Pfarrgemeindemitglieder bewirkte im Gegensatz zu den tatsächlichen Gegebenheiten eine dynamische Gruppenidentität, die die räumlichen und sozialen Grenzen sprengte. Der Repräsentationsbau der Christuskirche zeigt das Selbstverständnis der pfarrgemeindetragenden Personen. Der Platz, an dem die Christuskirche gebaut wurde, erwuchs zweifelsfrei nicht dem Zufall. Wie viele evangelische Kirchen befindet sie sich nicht in der Altstadt, sondern in dem Viertel, das im Zuge der Stadterweiterung im Zeichen des politischen Liberalismus geschaffen worden war. Rund um die Christuskirche befand sich ein Cottageviertel. Hier wird auch ein Gutteil der Evangelischen, für die die Christuskirche ursprünglich erbaut worden ist, gewohnt haben. Im Kleinen war damit der Bau der Christuskirche in Marburg die praktische

221 Zwischen 1874 und 1879 liegt der Anteil der gemischten Ehen bei 40 %, zwischen 1880 und 1884 bei 75 %, 1885 bis 1889 bei 54 %, zwischen 1890 und 1894 bei 73 % und 1895 bis 1897 bei 67 %. Allerdings sind nicht in jedem Jahresbericht die Anzahl der Trauungen angeführt. 222 Patzelt, Evangelisches Leben am Golf von Triest, S. 154. 223 Vgl. Schäfers, Bernhard  : Art. »Partizipation«. In  : ders. (Hg.)  : Grundbegriffe der Soziologie, S. 267– 269.

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Umsetzung dessen, was das Protestantenpatent im Großen gebracht hatte  : ein Prestigeprojekt des politischen Liberalismus. Ein solcher Vorgang ist auch an anderen Orten in Österreich nachzeichenbar, wie bspw. in Salzburg, wo ab 1863 ebenfalls die Kirche im städtebaulichen Erweiterungsgebiet – damit verbunden mit dem herrschenden Liberalismus – errichtet wurde.224 Die Parallelen liegen auf der Hand  : Für die 1861 eingeleitete Stadterweiterung wurde ein Komitee gegründet, das unter der Leitung von Carl Freiherr von Schwarz die Erweiterung der Stadt rechts der Salzach vorantrieb. Die Schaffung neuer Wohnräume sowie Repräsentationsbauten wurden geplant und auch größtenteils verwirklicht. Die noch heute verkehrstechnisch wichtige Schwarzstraße entstand als Prachtstraße, die den erweiterten neuen Bahnhof mit dem Kern der Stadt verbinden sollte. Die Renaissancevillen und die Prachtbauten im dahinter liegenden Viertel wurden Wohngebiete der gehobensten Bevölkerungsschichten. Dass gerade hier die evangelische Kirche entstand, war Programm. Die Schwarzstraße war als Gegenpol des bürgerlich-liberalen Salzburg gegenüber dem »erzbischöflich-katholisch-konservativen« Salzburg geplant. Und die evangelische Gemeinde war sichtbar Teil der bürgerlich-liberalen Salzburger Gesellschaft. Die Lage in Marburg – wie bspw. auch in Salzburg – ging aber darüber hinaus  : In einem gewissen Sinn entstand hier – entgegen der statistischen Realität – als gesellschaftliches Konstrukt eine Symbiose zwischen der liberalen urbanen Gesellschaft und der neu etablierten evangelischen Gemeinschaft. Damit wurde etwas grundgelegt, das in weiterer Folge, um die Jahrhundertwende, zu einem programmatischen Element der Selbstsicht werden sollte  : dass man sich selbst als repräsentativ für die gesamte (deutsche) Gesellschaft ansah und z. T. auch so angesehen wurde. Diese gesellschaftliche Rolle, die zweifellos das Selbstbild der Pfarrgemeinde nachhaltig prägte, wurde auch bei verschiedenen Anlässen nach außen hin gezeigt, wobei man sich ganz im Sinne des Liberalismus – unter eigenartiger Missachtung der quantitativen Gegebenheiten – sehr wohl als gesellschaftstragend darzustellen bemüht war. Jedenfalls nahm auch die vom Liberalismus geprägte Öffentlichkeit die Pfarrgemeinde in diesem Sinne wahr. 1883 wurde z. B. in Pettau ein Fest anlässlich des 400. Geburtsjubiläums Martin Luthers gefeiert. »An demselben nahmen auch viele Katholiken andächtig theil.«225 Im gleichen Jahr dokumentierte man indirekt die gesellschaftliche Stellung beim lokal vielbeachteten Begräbnis des evangelischen Realitätenbesitzers Maximilian Freiherrn von Rast.226 Seiner Familie gehörte die Herrschaft Faal bei Rast (Ruše). 224 Vgl. zur Geschichte der Pfarrgemeinde Salzburg im 19. Jahrhundert Eltz-Hoffmann, Heinrich Gottfried Aumüller sowie Trauner, »Los von Rom  !« in Salzburg. 225 Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1883, S. 6. 226 Vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1883, S. 6.

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Viele Details dokumentieren diese gesellschaftliche Konstellation. Ein weiteres sei pars pro toto genannt  : Zu Weihnachten 1883 wurde in der evangelischen Kirche ein Christbaumfest zur Bescherung armer Kinder durch den Wohltätigkeitsverein veranstaltet, an dem sich Frauen aller christlicher Konfessionen in Marburg beteiligten, und bei dem Pfarrer Goschenhofer eine Ansprache hielt.227 In der Tat entwickelte sich die Gemeinde zunehmend zu einer gesellschaftlichen Größe, wie man u. a. an den Sozialaktionen des Frauenvereins erkennt. 1885 ist erstmals eine Feier des Geburtsfestes Sr. Majestät des Kaisers erwähnt.228 Eine beantragte Vergrößerung des evangelischen Friedhofs am kommunalen Friedhof in Marburg wurde dennoch abschlägig beschieden.229 Aber einem Antrag auf Pflasterung der Straße bei der Christuskirche 1888 wurde sofort stattgegeben.230 1887 wurde sogar eine Delegation der Gemeinde (Gemeindedeputation) vom Kronprinzenpaar im fürstbischöflichen Palais in Marburg »huldvoll empfangen«.231 Weitere Beispiele könnten folgen. 2.2.4 Protestantismus als Konfession der bürgerlichen Moderne Der Aufbruch in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts veränderte den Charakter der österreichischen Gesellschaft grundlegend. Nun ging endgültig das barocke Österreich einem Ende entgegen  ; der Adel verlor seine Macht, auch wenn er gesellschaftlich wie auch politisch nach wie vor repräsentiert war. Aber an seine Stelle traten zunehmend Politiker und Vertreter der Gesellschaft, die ursprünglich dem bürgerlichen Spektrum erwachsen sind. Dem Protestantismus wurde religionssoziologisch ein gewisser Fortschritts- und kultureller Gestaltungswille zugeschrieben, wie ihn auch schon die Bezeichnung für die Auseinandersetzungen zwischen Deutschem Reich und römisch-katholischer Kirche – »Kultur(!)kampf« – suggerierte  ; für das Wirtschaftsleben hat dies Max Weber mit seiner Untersuchung über den reformierten Ursprung des Kapitalismus herausgearbeitet.232 Das liberale gesellschaftliche Klima bevorzugte also die intellektuelle Avantgarde, die dem neuen, liberalen Österreich künstlerisch und intellektuell nahe stand.233 In der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts, als in Wien der evangeli227 Vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1883, S. 6. 228 Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1885, S. 5. 229 Vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1886, S. 4. 230 Vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1888, S. 5. 231 Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1887, S. 5. 232 Max Webers Abhandlung »Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus« entstand in den Jahren 1904 und 1905 und erschien zuerst in der Zeitschrift Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik (Bd. 20/21) im Jahr 1905. 233 Vgl. dazu u. a. Trauner/Zimmermann, Ars Protestantica, S. 35 ff.

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sche Bevölkerungsanteil bei rund zwei Prozent lag, waren rund ein Drittel der Wiener Universitätsprofessoren evangelischer Konfession.234 Der dem Klerikalismus nahestehende Matthias Robitsch fing in seiner »Geschichte des Protestantismus in der Steiermark« aus dem Jahr 1865 die Zeitstimmung – und damit auch die Stimmung zur Zeit der Gründung der Pfarrgemeinde Marburg – ein  : »Der Protestantismus – so heißt es – hat in die Steiermark das freundliche Licht eines geläuterten Glaubens, der Wissenschaft und Aufklärung gebracht, – ›daß auf Östreichs Erde es immer lichter, immer besser werde  !‹ […].«235 Für Robitsch war der Protestantismus auch für die »drohende allgemeine Auflösung unserer Gesellschaft unserer Zeit« verantwortlich,236 womit dieser den sich vollziehenden gesellschaftlichen Differenzierungsprozess meinte. Weite Teile der Bevölkerung sahen dies anders. Als im Juni 1906 der südösterreichische Gustav Adolf-Zweigverein seine Jahresversammlung in Pola hielt, wurden die Gäste vom »Polaer Morgenblatt« herzlich als »die liebenswerten Gäste, deren fortschrittliche Bestrebungen darauf hinzielen, der klerikalen, sterilen Wucherung in unserem Lande wirksam entgegenzutreten«, begrüßt.237 Die gesellschaftliche Stellung der Pfarrgemeinde wurde im Wesentlichen durch die gesellschaftliche Stellung jener Protestanten bestimmt, die im öffentlichen Leben eine bedeutende Rolle spielten, weniger durch die Pfarrgemeinde als Kollektiv. Auch in Marburg ist jener Aufbruch in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts bemerkbar, der zuvor für Wien am Beispiel der Ringstraße wie auch der Wissenschaften angesprochen wurde und der nicht unwesentlich von Evangelischen getragen wurde, weshalb der Protestantismus auch in der Untersteiermark vielerorts mit »modern« in Verbindung gebracht wurde. Drei Evangelische in Marburg personifizierten in besonderer Weise diese Strömung  : (1) Aus dem Bereich der Baukunst ist der Baumeister des modernen Marburgs, Friedrich (»Fritz«) Friedriger (1852–1922), zu nennen.238 Er kam Anfang der 1890er Jahre gemeinsam mit seiner Gemahlin Bertha nach Marburg  ; 1895 ließ er sich als

234 Vgl. May, Unsere Kirche im Wandel der Gegenwart, S. 14  ; v. a. aber Mecenseffy, Evangelische Lehrer an der Universität Wien. 235 Robitsch, Geschichte des Protestantismus in der Steiermark, ohne Paginierung [Vorrede, S. 1]. 236 Robitsch, Geschichte des Protestantismus in der Steiermark, S. 18. 237 Polaer Morgenblatt v. 14.06.1906  ; zit. nach  : Patzelt, Evangelisches Leben am Golf von Triest, S. 244. Da es im Raum Pola zu keiner namhaften Los von Rom-Bewegung kam, ist ein inhaltlicher Zusammenhang mit einer diesbezüglichen Propaganda kaum wahrscheinlich, auch wenn klerikale Zeitungen dies dem »Polaer Morgenblatt« vorwarfen. 238 Vgl. die entsprechenden Bemerkungen bei Premrov, Arhitektura devetnajstega stoletja v Mariboru  ; außerdem die verschiedenen Einträge in Semlič Rajh/Oman/Mlinarič, Maribor. Mesto, Hiše, Ljudje.

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Baumeister in Marburg nieder.239 Der im siebenbürgischen Schässburg (Sighișoara) geborene Architekt war wie seine Frau evangelisch. Er war der wohl prägendste Baumeister Marburgs in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts. Zunächst war er dem Historismus verpflichtet.240 Er war aber auch einer der ersten Architekten, die sich in Marburg mit sezessionistischen Bauten befassten  ; er ist der wichtigste Vertreter des Jugendstils in Marburg.241 Fritz Friedriger machte sich einen Namen als kreativer und erfolgreicher Baumeister und Architekt. Vierzig Objekte allein in Marburg zeugen von seinem Schaffen. Von 1902 bis 1911 arbeitete er Pläne für die Neugestaltung der Magdalenenvorstadt (Magdalena) aus, außerdem entstand eine neue städtebauliche Raumordnung mit einer regulierten Drau und einer Kanalisation. (2) Aus dem Bereich der praktischen Wissenschaft ist der Erneuerer des Wein- und Obstbaus, der Weinbaufachmann und Ampelograf Hermann Goethe (1837–1911), zu nennen.242 Er stammt aus Naumburg a. d. Saale. 1872 gründete er, nachdem er im selben Jahr erst nach Marburg gekommen war, die Obst- und Weinbauschule, die – zu einer Musteranstalt ausgebaut – bald eine überregionale Bedeutung erlangte. Eine Vorgängerinstitution war von Erzherzog Johann 1832 gegründet worden, sie war die erste Weinbauschule der Monarchie. Marburg war 1876 auch der Tagungsort des Ersten Österreichischen Weinbaukongresses.243 In den Jahresberichten der Pfarrgemeinde findet er sich gemeinsam mit seiner ebenfalls evangelischen Gemahlin Elise ab 1874. In diesem Jahr wurde er sogar zum Presbyter gewählt und be-

239 Vgl. die Homepage Arhitekt Fritz Friedriger. URL  : http://www2.arnes.si/~mbzko1s/friedriger.htm [Abfr. v. 30.12.2018]  ; Fritz Friedriger in Maribor/Fritz Friedriger v Mariboru  ; Pertassek, Marburg, v. a. S.  199 f.; Ferlež, Deutsche und Maribor, S. 198 ff.; außerdem die betreffenden Stellen bei Curk, Maribor  ; und Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1895, S. 11. 240 Im Neorenaissancestil errichtete er bspw. gemeinsam mit Leopold Theyer und Robert Schmidt in den Jahren 1894 bis 1896 das repräsentative Gebäude der (ehemaligen) Scherbaum-Villa in der Ferdinandstraße (heute  : Ulica heroja Tomšiča)  5. Heute befindet sich darin das Muzej narodne osvoboditve (Museum der nationalen Befreiung). Im Neobarock errichtete er bspw. 1901 das Haus der heutigen Jugendbibliothek Pioniorska knjižnica Rotovž am Rathausplatz/Rotovši trg 6. 241 Vgl. Pertassek, Marburg, S. 200. Ein Beispiel dafür ist die Fassade des Hauses Kärntner Straße/ Koroška cesta 6 aus dem Jahr 1902. Aber auch »das schönste Haus im Sezessionsstil in Maribor« (Curk, Maribor, S. 88.) stammt von ihm  : Ecke Gartengasse-Mozartgasse (heute  : Prežihova ulica 8-Smetanova ulica 25). Friedriger selber errichtete sich 1910 die Villa Transsylvania in der Volksgarten Straße (heute  : Mladinska ulica)  45, die er bis 1920 bewohnte. 242 Vgl. u. a. Müller, Weinbau-Lexikon, S. 299 f. 243 Von ihm liegt auch ein diesbezüglicher Bericht vor  : Goethe, Hermann  : Bericht über die Verhandlungen des ersten österreichischen Weinbau-Congresses in Marburg a. Drau vom 20. bis 23. September 1876, Graz 1877.

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kleidete zwischen 1874 und 1877 das Amt des Schriftführers.244 Außerdem war er Vorstandsmitglied des Ortsvereins der Gustav Adolf-Stiftung.245 (3) Aus dem Bereich der Forschung ist der Ornithologe Otmar Reiser (1871–1936) zu nennen. Er war ein Sohn des (römisch-katholischen) Marburger Bürgermeisters Matthäus Reiser und seiner (evangelischen) Gattin Ida. In seiner Konfession folgte er, wie sein Bruder Hermann, seiner Mutter nach. Über dreißig Jahre war er Leiter der zoologischen Abteilung im (heutigen) Zemaljski Muzej Bosne i Hercegovine [Nationalmuseum von Bosnien-Herzegowina] in (Сарајево). Zu einem Forum bürgerlicher Tätigkeit wurden die Vereine. In ihnen fand eine bürgerliche Dominanz ihren Ausdruck, die auch zunehmend die evangelische Kirche prägte. Dieser »Vereinsprotestantismus«, der auf ältere Vorbilder, wie z. B. den Gustav Adolf-Verein, aufbauen konnte, bot nicht nur weitere Handlungsmöglichkeiten, sondern entsprach auch dem bürgerlich-liberalem Selbstverständnis  ; der Paragraf 23 des Protestantenpatents von 1861 erlaubte die Bildung von Vereinen.246 Am Beginn des 20. Jahrhunderts waren für die Pfarrgemeinde Marburg v. a. fünf Vereine von Bedeutung  :247 • Der »Wohltätigkeitsverein von Frauen aller christlichen Konfessionen«, der sich wenig später auch offiziell »Frauenverein« nannte, der schon relativ lange Bestand hatte, sehr aktiv war und der einen Gutteil der karitativen Tätigkeit der Pfarrgemeinde trug. • Der »Verein evangelischer Glaubensgenossen für Marburg und Umgebung«  : Solche Vereine wurden in Vorbereitung von Gemeindegründungen relativ häufig initiiert.248 Offenbar hatte der Verein, der 1904 immerhin 70 Mitglieder zählte, das Ziel, die Selbständigwerdung von Predigtstationen voranzutreiben. 1912 löste er sich jedoch auf, weil seine Aufgaben bereits von der Ortsgruppe des »Evangelischen Bundes« wahrgenommen wurden.249 • Der Marburger Ortsverein der »Gustav Adolf-Stiftung«, der 1904 immerhin 180 Mitglieder zählte und wohl der bedeutendste der Vereine war. • Die Ortsgruppe Marburg des »deutsch-evangelischen Bundes für die Ostmark«, die 1904 gegründet wurde, entfaltete trotz einer Mitgliederanzahl von 61 Per-

244 Vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresberichte 1874, S. 6, 11 u. 14  ; 1875, S. 9  ; 1877, S. 8. 245 Vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1874, S. 14. 246 Vgl. auch die zeitgenössische Erläuterung von Probuszky, Die Rechte der Protestanten, S. 122 (§ 249). 247 Vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1904, S. 9 f. 248 Vgl. beispielhaft über die Entwicklung in Wien Trauner, Los-von-Rom-Bewegung, S. 582 ff. 249 Vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1912, S. 4.

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sonen und weiteren Ortsgruppen in Leibnitz und Mahrenberg keine besondere Tätigkeit.250 • Der »deutsch-evangelische Gesangverein«, der dem »evangelischen Kirchenchor« zur Seite treten sollte. 1905 wurde schließlich noch ein »Hausorchester« gegründet.251 Dazu kamen die verschiedenen Vereine in den Predigtstationen, die oft genug Ausgangspunkt evangelischen Lebens waren. • Der »Friedhofsvorstand in Pettau« übernahm von Anfang an die Rolle einer Gemeindevertretung in Pettau. • Der »Verein evangelischer Glaubensgenossen A.B. und H.B. in Radkersburg und Umgebung« wurde 1897 gegründet.252 Aus diesem entwickelte sich die spätere Pfarrgemeinde. Hinter dem Aufblühen des Vereinswesens steht die ihrem Wesen nach »liberale« evangelische Ansicht, dass das Leben der Kirche nicht durch den Kleriker, sondern im Sinne eines Allgemeinen Priestertums durch das Kirchenvolk getragen werden soll. Auch hier trifft die liberale Forderung nach Betonung des Individuellen auf die evangelische Prämisse vom Priestertum aller Gläubigen. Dies nahm aber unter dem Prätext des Liberalen eine säkulare Wendung. Denn mit dem angesprochenen Kulturprotestantismus verband sich die bei gewissen Kreisen des bürgerlichen Protestantismus zweifelsfrei vorhandene Nahbeziehung (oder sogar mehr) mit liberaler Kirchenferne. Für die österreichischen Verhältnisse kann eine Studie sogar zum Ergebnis kommen  : »Das protestantische Bürgertum […] wurde besonders intensiv von der Säkularisierung erfasst.«253 Doch dieser Liberalismus, der in einem wesentlich säkularen Selbstverständnis (und auch Kirchenverständnis) seinen Ausdruck fand,254 ermöglichte vielleicht erst das Überleben in einer Diasporasituation. Dieser Sachverhalt, verbunden mit der häufigen Übergröße der Pfarrgemeinden, verhinderte sowohl, dass die evangelische Kirche in Österreich zu einer sog. Pastorenkirche wurde,255 als auch eine »Verkrustung der [sozialen und geistigen] Mobilität« (W. Dantine256), wie sie oft bei Toleranzgemeinden konstatiert werden muss. 250 Vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresberichte 1905, S. 12  ; 1906, S. 11. 251 Vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1905, S. 9. 252 Vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1897, S. 4  ; Wegerer, Morgendämmerung, S. 129 f. 253 Kühschelm, Das Bürgertum in Cisleithanien, S. 885. Er verweist u. a. auf Kuhlemann, Bürgertum und Religion, S. 305 ff. 254 Vgl. u. a. Kuhlemann, Bürgertum und Religion, S. 305 ff. 255 Vgl. Barton, Evangelisch in Österreich, S. 133. 256 Dantine, Strukturen der Diaspora, S. 40.

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Eine derartige Charakterisierung ist für die gesamte Entwicklung der Pfarrgemeinde Marburg in der Zeit der Monarchie feststellbar  : von der Gründungsphase bis hin zur Los von Rom-Bewegung, die ebenfalls eine »Laien«-Bewegung war. Offenbar hatte das Leben der Pfarrgemeinde durchaus eine religiös-theologische Mobilisierungskraft. Immerhin motivierte es den im Dezember 1863 in Marburg geborenen Josef Zalaudek – in der italienischen Zeit schrieb er sich »Schalaudek« –, nachdem er neben dem Schulbesuch ebenfalls in Marburg das Orgelspiel erlernte, in Wien und Bonn evangelische Theologie zu studieren. 1889 wurde er Pfarrer der Pfarrgemeinde H.B. in Triest, administrierte jedoch über längere Zeit auch die lutherische Gemeinde. 1925 starb er in Triest.257

2.3 Konzepte der Pfarrgemeinde Marburg Fragt man nach Konzeptionen der Pfarrgemeinde Marburg, so bleibt diese Frage – zumindest angesichts der vorhandenen Quellen – erstaunlich offen. Über die konkrete Arbeitsebene hinaus finden sich kaum programmatische konzeptionelle Überlegungen. Viel eher hat man den Eindruck, dass es der Pfarrgemeinde zunächst einfach um die Herstellung eines stabilen Gemeindelebens und die Schaffung einer pfarrgemeindlichen Infrastruktur ohne große Konzepte ging. Es entsprach jedoch zweifellos einem Grundansinnen der Pfarrgemeinde, Träger einer politisch liberalen Grundstimmung zu sein und ihren Teil zur Realisierung des politischen Liberalismus beizutragen  ; inwieweit dies bewusst und vorsätzlich geschah oder sich aus der allgemeinen Grundstimmung ergab, ist aus den Quellen kaum zu klären. Naheliegender ist die Vermutung, dass sich dies ohne strategische Entscheidung der Pfarrgemeinde ergab, aber dennoch zu einem wesentlichen Charakterzug der Pfarrgemeinde in den ersten Jahrzehnten ihres Bestehens entwickelte. 2.3.1 Theologisches Programm Die theologischen Positionen der Pfarrgemeinde sind nur schwer zu fassen. Jedenfalls war das »Laien«-Element von entscheidender Bedeutung, wie bei der Gründung der Pfarrgemeinde und vollends beim Vereinswesen deutlich wurde. Die Benennung des Kirchenbaus als »Christuskirche« scheint in gewissem Sinn auch einen konkreten Rückschluss zuzulassen  ; noch dazu, da in dem sehr vom politischen Liberalismus geprägten Salzburg die evangelische Kirche nahezu gleichzeitig ebenfalls den Namen »Christuskirche« erhielt. In der Bezugnahme auf Christus ist nicht nur evangelisches Grundverständnis zu sehen, sondern auch eine Absage an die Marien257 Vgl. Patzelt, Evangelisches Leben am Golf von Triest, S. 155.

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und Heiligenverehrung der römisch-katholischen Kirche. Außerdem war (und ist) der direkte (!) Bezug auf Christus »demokratisch«  ; er unterstreicht das Allgemeine Priestertum aller Gläubigen und relativiert(e) kirchliche Hierarchien. Überdies entsprach der direkte Bezug auf den Ursprung der Religion dem Anspruch einer liberalen Wissenschaft. Die Nahbeziehung des Protestantismus zu einem politisch-gesellschaftlichen Liberalismus lässt nicht unbedingt einen Schluss auf eine Nahbeziehung zu einer liberalen Theologie zu, sehr wohl aber die Kirchenferne der Pfarrgemeindemitglieder und ihr praktisches Verhalten beim Gemeindeaufbau. Zwar hatte es im Zuge der Revolution 1848/49 auch auf kirchenleitender Ebene liberale Ideen gegeben  ; v. a. die Augustkonferenz 1848 wurde zu einem »Kristallisationsherd kirchlicher Reformbemühungen«.258 Einer der Initiatoren dieser Konferenz, die unter Umgehung der Organe des Kirchenregiments ein synodales Prinzip vorzeichnete, war der Triester Pfarrer A.B. Gustav Steinacker.259 Ziele der Augustkonferenz waren – in den Worten ihres Protokollführers Gustav Steinacker – die »möglichst schleunige und allseitige Sicherstellung der durch den Umschwung der Zeit unhaltbar oder schwankend gewordenen äußeren Rechtsverhältnisse unserer evang[elischen] Kirche« sowie der »Meinungsaustausch und [die] vorläufige Anbahnung in Betreff der zeitgemäßen inneren Reform der Kirche«  ;260 doch konnten sich solche liberale Ideen gesamtkirchlich nicht durchsetzen. Mit Steinacker ist einer der bedeutendsten Vertreter des Liberalismus in der evangelischen Kirche genannt  ; weitere Beispiele könnten folgen, allen voran Theodor Haase oder der Pfarrer von Salzburg Heinrich Gottfried Aumüller.261 Theodor Haase war Pfarrer in Bielitz und dann in Teschen, schließlich mährisch-schlesischer Superintendent, Mitglied des schlesischen Landtages, des Reichsrates und des Herrenhauses. »Politisch den Altliberalen zuzurechnen, vertrat er theologisch den ›schlesischen Kulturprotestantismus.«262 An der Wiener Evangelisch-Theologischen Fakultät setzte sich erst ab 1850 eine liberale Theologie Jenaer Prägung durch.263 Liberale Theologie, wie sie später von sehr vielen der Los von Rom-Geistlichen, u. a. auch vom Marburger Pfarrer Ludwig Mahnert, vertreten wurde, sucht nach Anerkennung des Christentums außerhalb der Kirche, uneingeschränkter Selbsthistorisierung, Herkunftstreue, Akzeptanz der Glaubensindifferenz des wissenschaftlichen Fortschritts und Anerkennung des liberalen staatlichen Ordnungsrahmens.264 258 Schwarz, Kirchenreform zwischen Staatsaufsicht und Grundrechtsfreiheit, S. 48. 259 Vgl. dazu Schwarz, Kirchenreform, S. 48 ff.; 136 ff. 260 Bericht über die vom 3. bis 11. August 1848 zu Wien abgehaltene Conferenz, S. 6. 261 Vgl. Eltz-Hoffmann, Heinrich Gottfried Aumüller. 262 Loesche, Geschichte des Protestantismus, S. 670-Anm. 2). 263 Vgl. die entsprechenden Abschnitte bei Trauner, Von Jena nach Erlangen. 264 Vgl. Lübbe, Liberale Theologie in der Evolution der modernen Kultur.

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Die österreichische Kirche konnte sich erst nach dem Protestantenpatent, nachdem der Kontakt mit den theologischen Zentren Deutschlands möglich war, an den theologischen Entwicklungen in einem breiteren Ausmaß beteiligen.265 Hand in Hand ging dies mit einer Entfaltung einer evangelischen Medienarbeit. In der Linie Ernst Wilhelm Hengstenbergs »Evangelischer Kirchenzeitung« gründete Theodor Ritz in Österreich den »Evangelischen Sonntagsboten«, der dem Neuluthertum verpflichtet war. Die Blattlinie war eine Kampfansage gegen die josefinische Tradition und die in Österreich vorherrschende Liberale Theologie. »Der Neukonfessionalismus ist nicht einfach eine Represtination, sondern er will die Entwicklung der Kultur und der Theologie, aber nicht als Anhängsel der allgemeinen Entwicklung, die zu Dechristianisierung führen kann, sondern in der Weise der Kontinuität.«266 Ein Neuluthertum vertraten auch die slowakischen Geistlichen Josef Podhrádsky und Johann Michael Szeberiny mit der 1860 bis 1862 erscheinenden »Evangelické Církvení Noviny [Evangelische Kirchenzeitung]« und mit der Beilage »Luteranský Budiček [Lutherischer Weckruf]«. Gegen diese Richtung stand der theologische Liberalismus, dessen führendes Haupt Richard Adalbert Lipsius war, von 1861 bis 1865 der Systematiker A.B. an der Wiener Evangelisch-Theologischen Fakultät.267 Er rief 1863 die »Protestantischen Blätter für das evangelische Österreich« ins Leben, die allerdings nur rund eineinhalb Jahre Bestand hatten. Sie waren eine »Absage gegen den Subjektivismus der Erweckungsbewegung und das orthodoxe Neuluthertum«.268 Nach Lipsius’ Weggang aus Wien nahm Theodor Haase die Führungsrolle der Liberalen Theologie in Österreich ein. »Von Schleiermacher ausgehend, hatte er seinen theologischen Standort in der ›Vermittlungstheologie‹ gefunden.«269 Er begründete die »Neuen Protestantischen Blätter für das evangelische Österreich«, die zwischen 1865 und 1869 erschienen. Zu den Mitarbeitern zählten nun u. a. auch die Marburger Pfarrer Ernst Schroll und Julius A. Kolatschek. Die Mitarbeit Schrolls fiel sogar in seine Marburger Zeit  ; er war hier Pfarrer zwischen 1864 und 1872.270 Dieser dürfte seine theologischen Überzeugungen in seine Arbeit als erster Pfarrer nachhaltig in die Pfarrgemeinde Marburg eingebracht haben. Das Programm der »Neuen Protestantischen Blätter« fasst wohl auch das Programm Schrolls und Kolatscheks zusammen  : »Während sich durch den raschen Wettlauf der Wissenschaften und die Verwertung ihrer Resultate im praktischen 265 Vgl. Wagner, Mutterkirche vieler Länder, S. 276 ff. 266 Jacobs, Confessio und Res Publica, S. 198. 267 Zur theologiegeschichtlichen Entwicklung der Wiener Evangelisch-Theologischen Fakultät vgl. Trauner, Von Jena nach Erlangen. 268 Wagner, Mutterkirche vieler Länder, S. 280. 269 Wagner, Mutterkirche vieler Länder, S. 282. 270 Kolatschek war Pfarrer in Marburg 1874–1878.

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Leben längst eine neue und sich fortwährend erneuernde Weltanschauung gebildet hat, haben sich in der Kirche stets Richtungen geltend gemacht, welche inmitten der allgemeinen Bewegung gegen jede Fortentwicklung auf kirchlichem Gebiet schon darum mit unerschütterlicher Konsequenz protestieren, weil sie es als Axiom voraussetzen, daß das Wesen der Kirche bereits vollkommen und keiner Besserung weiter fähig sei. […] Auf diese Weise wächst sich der Zwiespalt zwischen der Zivilisation und einzelnen kirchlichen Parteianschauungen zu einer Kluft aus zwischen der Zivilisation und der Kirche selbst. […] Wir halten eine Versöhnung […] nicht für unmöglich. Mehr noch, wir halten sie im wohlverstandenen Interesse der Kirche für unbedingt geboten.«271 In den ersten Jahren der Pfarrgemeinde standen damit für kurze Zeit politischer einschließlich wirtschaftlicher Liberalismus der Gemeindemitglieder und bürgerlich-liberale Theologie der Pfarrer in Marburg nebeneinander. »Zumindest für das Bewußtsein der Individuen, die wir sozialgeschichtlich als bürgerlich oder bildungsbürgerlich zu bezeichnen pflegen, ist es den neuprotestantischen Religionstheologien in hohem Maße gelungen, Umformungen des Protestantismus in Gang zu setzen, durch die sich die neuprotestantische Religion als Religion der Moderne oder als ›Moderne Religion‹ empfiehlt.«272 In der Los von Rom-Bewegung sollte auf dieser Basis ein weiterer Entwicklungsschritt zur Moderne folgen. Dennoch macht Falk Wagner darauf aufmerksam, dass der Umformungsprozess hin zu einer modernen Theologie »nur sehr zögerlich« vor sich ging, weshalb »der durchschnittliche kirchliche Protestantismus […] durch die altprotestantisch-vormoderne Mentalität eines bibel- und dogmengläubigen Fundamentalismus« gekennzeichnet sei.273 Das wird wohl auch auf die Marburger Kerngemeinde, trotz ihrer politisch mehrheitlich liberalen Position, zugetroffen haben. Mit Pfarrer Julius Kolatschek war in Marburg wieder ein erklärter Vertreter einer liberalen Theologie tätig, die sich dem Rationalismus einer Tübinger Theologie annäherte. Als es 1856 darum ging, Kolatschek als Privatdozenten an die Wiener Evangelisch-Theologische Fakultät zu berufen und dies vom Wiener Konsistorium neutral-positiv beurteilt worden war, lehnte ihn die Fakultät aber vehement ab  ; »wegen seiner declarierten Tübinger Richtung«.274 Auch wenn sich die Tübinger Theologie mit ihrem Rationalismus deutlich von der Jenaer Theologie unterschied, gehörte sie dennoch dem Spektrum einer liberalen Theologie an. In der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts konnte man in man271 Neue Protestantische Blätter (1865)  ; zit. nach  : Wagner, Mutterkirche vieler Länder, S. 283. 272 Wagner, Metamorphosen des modernen Protestantismus, S. 47. 273 Wagner, Metamorphosen des modernen Protestantismus, S. 48. 274 Frank, Die k.k. Evangelisch-Theologische Facultät, S. 47  ; vgl. auch Müller, Theologischer Liberalismus, S. 177.

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chen Bereichen tatsächlich den Eindruck einer weitgehenden Kongruenz zwischen Liberalismus und evangelischer Kirche haben. Diese Kongruenz bildete die Basis für die Rolle der Pfarrgemeinde im öffentlichen Bereich. »Anders als im römisch-katholischen Umfeld ging man in diesem protestantischen Milieu wie selbstverständlich von der ›Zusammenbestehbarkeit von Religion und Wissenschaft‹ aus (Ernst Troeltsch) und pflog eine religiöse Praxis, die man als aufklärerisch, individualistisch, kopflastig und wortzentriert beschreiben könnte.«275 Aber erst im Zuge einer liberalen Theologie, die die Religion der Moderne öffnete, konnten die oben angesprochenen »urbanen Werte« auf die Pfarrgemeinden einwirken. Zu einem Programm wurde die liberale Religionsauffassung aber nicht, sondern war als Zeitgeist vorhanden. Aber der Liberalismus war auch für die evangelische Konfession eine inhaltliche Herausforderung, denn »das Leben wird [durch den Liberalismus] weitgehend profaniert, Staat und Recht werden entheiligt. Die Religion ist für den Liberalismus Privatangelegenheit, die private Regelung der Beziehungen des einzelnen zu Gott, die keine Rechts- und Staatssache ist.«276 2.3.2 Ansätze einer Frauenemanzipation In vielen evangelischen Gemeinden wurde der Frauenverein zu einem Motor pfarrgemeindlicher Tätigkeit, v. a. auf dem karitativen Gebiet. In Triest wurde der Frauenverein – gemeinsam für beide evangelischen Pfarrgemeinden – bereits 1870 ins Leben gerufen.277 Vier Jahre später wurde in Marburg der Frauenverein gegründet, der innerhalb der Gemeinde soziale Aufgaben wahrnahm. Lange stand diesem Ida Reiser, die Frau des Marburger Bürgermeisters, vor, die allgemein im Marburger gesellschaftlichen Leben eine tragende Rolle wahrnahm. Das jahrzehntelang durch den Frauenverein veranstaltete Weihnachtsfest für arme Kinder wurde im Zuge der immer lauter werdenden Sozialen Frage ausgebaut. 1911 wurden immerhin etwa 90, 1913 über 100 Kinder beschenkt.278 Trotz der bürgerlichen Dominanz auch im Frauenverein stand die Frauenemanzipation – dieser Begriff wird hier als Prozess verstanden, als »langer Weg zu Freiheit und Gleichheit« (Majer) – in einem großen wirkungsgeschichtlichen Zusammenhang mit der Arbeiterbewegung.279 Man wird nicht fehlgehen, wenn man in der Marburger Pfarrgemeinde eine stufenartige Fortsetzung der Politik des Gesamtstaates erkennt  : Das Protestantenpa275 Unterköfler, Evangelisches Credo und Kultur, S. 4. 276 Franz, Liberalismus, S. 393. 277 Vgl. Patzelt, Evangelisches Leben am Golf von Triest, S. 139 ff. 278 Vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresberichte 1911, S. 5  ; 1913, S. 9. 279 Vgl. Majer, Frauen–Revolution–Recht, S. 197 u.ö.

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tent brachte die Emanzipation des Protestantismus in Österreich, die Gründung der Pfarrgemeinde Marburg-Pettau die Emanzipation des Protestantismus in der (nördlichen) Untersteiermark. Parallel dazu erfolgte auf individueller Ebene eine gesellschaftliche Emanzipation von Protestanten. Noch weiter hinuntergebrochen kann auch innerhalb der Pfarrgemeinde ein Emanzipationsvorgang festgestellt werden, der auch die Rolle der Frau betraf. Die sozialen Beschränkungen einer männerorientierten Gesellschaft dieser ersten Anfänge eines emanzipatorischen Prozesses liegen jedoch auf der Hand. Allein soziales Engagement und die Anerkennung von Frauen im karitativen und kulturellen Bereich, bei deren gleichzeitigem Ausschluss aus politischen und kirchlichen Ämtern und Leitungsgremien zeigen die engen Grenzen dieses beginnenden Emanzipationsprozesses.280 Der hier angesprochene Sachverhalt einer wichtigen Rolle der Frau in der Pfarrgemeinde muss in Zusammenhang mit der Gesamtentwicklung des 19. Jahrhunderts gesehen werden. Der Beginn einer Frauenemanzipation entsprach dem allgemeinen Modernisierungsschub in der zweiten Hälfte des Jahrhunderts und korrespondierte mit der sich als »modern« präsentierenden evangelischen Kirche. Theologisch könnte man eine Verbindung zu einer liberalen theologischen Position sehen. Die bürgerlich bestimmte Frauenbewegung – auch die innerhalb der Pfarrgemeinde – entwickelte aber auch deshalb keine Sprengkraft, weil sie »letztlich […] dem traditionellen Frauenbild verhaftet war, das Frauen und Politik als Gegensatz verstand. Sie verfolgte eine ›Politik der Weiblichkeit’ und verzichtete auf politische Mitbestimmung«.281 In diesem Politikverständnis trafen sich die Frauen wieder mit den männlichen Entscheidungsträgern, die trotz z. T. hoher persönlicher Politisierung ihres Denkens ein politisches Verständnis der kirchlichen Arbeit ablehnten  ; auch wenn sie aus heutiger Sicht sehr wohl eine politische kirchliche Verkündigung vertraten. Bestes Beispiel für eine engagierte Frau in der Pfarrgemeinde Marburg ist die bereits erwähnte Ida Reiser, geb. Puchelt. Sie stammte aus dem badischen Wertheim und war evangelisch. 1868 heiratete sie den Katholiken Matthäus Reiser, einen Juristen aus einem gutbürgerlichen Marburger Haus  ; sein Vater Othmar war ebenfalls Jurist und zwischen 1850 und 1861 Bürgermeister von Marburg gewesen.282 Auch Matthäus Reiser († 1883) war Bürgermeister von Marburg, und zwar zwischen 1870 280 Für den katholischen Bereich ist v. a. auf Forschungen von Michaela Sohn-Kronthaler zu verweisen  ; vgl. Sohn-Kronthaler/Sohn, Frauen im kirchlichen Leben  ; Schmidlechner/Ziegerhofer/SohnKronthaler/Sonnleitner/Holzer, Geschichte der Frauen in der Steiermark, hier v. a. das Kap. »Frauen in den Religionsgemeinschaften« (S. 237 ff.). 281 Majer, Frauen–Revolution–Recht, S. 215. Der Begriff »Politik der Weiblichkeit« stammt von Herrad Schenk. 282 Zu Otmar Reiser vgl. die Bemerkungen bei Ferlež, Deutsche und Maribor, S. 108  ; außerdem die biographische Skizze von Bele/Ravnikar, Otmar Reiser.

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und 1882/83  ; also in wichtigen Jahren für die Konsolidierung der evangelischen Pfarrgemeinde.283 Ida Reiser war in der Pfarrgemeinde überaus aktiv, u. a. stand sie lange Jahre dem Frauenverein vor. Die Kinder des Ehepaares – der Ornithologe Otmar (* 1871) und der Industrielle Hermann Reiser (* 1875) – waren wie ihre Mutter evangelisch.284 Hermann Reiser war in der Zwischenkriegszeit, ab 1922 bis zu seinem Tod 1931, sogar Inspektor (d.i. Kurator) der Pfarrgemeinde Marburg sowie wenig später auch des evangelischen Seniorats in Slowenien.285 Mit dem Vereinswesen ergab sich jedenfalls die Möglichkeit, die rechtliche Unmündigkeit der Frauen286 durch Engagement und Anerkennung im kulturellen und sozialen Bereich zu kompensieren. Zu den zahlreichen diesbezüglichen Vereinen und Organisationen, in denen sich Frauen engagierten, zählte u. a. auch die evangelische Kirche mit ihren zahlreichen institutionellen Verästelungen wie bspw. dem Gustav Adolf-Verein. In der Pfarrgemeinde Marburg ist in erster Linie an den Frauenverein zu denken, wohl aber auch an die Ortsgruppe des Gustav Adolf-Vereins. Solche Vereinigungen gaben Frauen ein weites Betätigungsfeld. »Diese Freiräume für Frauen waren fernab jeder Gleichberechtigung, jedoch verbunden mit hoher sozialer Anerkennung, nicht nur im karitativen, sondern auch im kulturellen Bereich.«287 – Auch bei der Südmark waren Frauen relativ stark vertreten und konnten sich hier politisch artikulieren,288 wie überhaupt die Emanzipationsbewegung der Frauen inhaltlich einerseits mit der Sozialdemokratie, andererseits mit dem Deutschnationalismus in Verbindung stand.289 Der Kulturbereich war insgesamt ein Feld, auf dem sich Frauen weitgehend gleichberechtigt betätigen konnten  : Bei verschiedenen kulturellen Veranstaltungen der Pfarrgemeinde traten Künstlerinnen gleichberechtigt neben Männern auf, und die aus der Marburger evangelischen Pfarrgemeinde hervorgegangene Künstlerin Margarete Weinhandl gehörte in ihrer Zeit zu den am meisten anerkannten steirischen Literaten. Zu einem offensiven und deklarierten pfarrgemeindlichen Programm einer Emanzipation oder Mobilisierung der Frauen kam es aber nicht. 283 Zu Matthäus Reiser vgl. die Bemerkungen bei Ferlež, Deutsche und Maribor, S. 110 sowie den Beitrag von Maver/Ravnikar, »Ein echter deutscher Biedermann«. 284 Vgl. für Dr. Otmar Reiser Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Sterbebuch Zl. 4/1936, für den Industriellen Ing. Hermann Reiser Zl. 8/1931. Seine Frau Therese, geb. Kalmann war ebenfalls evangelisch, vgl. Zl. 11/1941. 285 Vgl. Eintrag im Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Sterbebuch Zl. 8/1931. 286 Zur Rechtsstellung der Frauen in Österreich vgl. u. a. Majer, Frauen–Revolution–Recht, S. 273 ff.; Heindl, Geschlechterbilder und Geschlechterrollen, S. 709 f. 287 Majer, Frauen–Revolution–Recht, S. 245. 288 Vgl. das ausführliche Kapitel »Südmark-Aktivistinnen von 1894 bis 1914« in Zettelbauer, »Die Liebe sei Euer Heldentum«, S. 133–176. 289 Vgl. Judson, Deutschnationale Politik und Geschlecht in Österreich 1880–1900.

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2.3.3 Elitäre Positionierung Schwierig ist die Frage nach einem Elitebewusstsein. Der Historiker Gernot Stimmer definiert »Elite« als »Aufstiegsgruppe, deren Mitglieder durch Erfüllung von Leistungsnormen Spitzenpositionen erreichen, wobei diese Normen nicht nur die Folge objektiver Erfordernisse des Sozialsystems, sondern auch des subjektiven Selbstverständnisses der in diesem System handelnden Menschen darstellen«.290 Während der erste Teil der Definition auf die Marburger und Pettauer Evangelischen zutrifft, finden sich hingegen wenige Zeugnisse eines »subjektiven Selbstverständnisses«, eine Elite zu sein. Eher empfand man sich als exklusiv, als Gruppe herausgehoben. Erst retrospektiv stellten sich diese Pfarrgemeinden – wie übrigens die gesamte evangelische Kirche – als Elite dar. Gerhard May bezeichnete Anfang der 1960er Jahre die Protestanten Österreichs Ende des 19. Jahrhunderts als »Elite« und weist u. a. darauf hin, dass der Anteil der Akademiker und Industriellen unverhältnismäßig hoch war.291 Gerhard May wiederholte damit eine Einschätzung, die er bereits in den 1920er Jahren – damals war er noch in Cilli gewesen – über die untersteirischen Pfarrgemeinden geäußert hatte.292 Zahlreiche Mitglieder der Pfarrgemeinde können als Vertreter einer gesellschaftlichen Elite genannt werden und gehörten der gehobenen Schicht an. Erster Kurator war bspw. Carl Reuter, der bis 1872 der jungen Pfarrgemeinde vorstand  ; er war immerhin Reichsrats- und Landtagsabgeordneter. In den verschiedenen Aufstellungen der beitragszahlenden Gemeindemitglieder finden sich immer wieder Namen aus der gehobenen Schicht, wie bspw. der Privatier Hektor Baron von Oetinger, Emilie Baronin Kometer oder die vollständig dem evangelischen Bekenntnis zugehörige Familie des Johann Freiherr (bzw. Baron) von Bruck in Spielfeld.293 Auch wenn diese Protestanten mit ihren finanziellen Beiträgen zum Leben der Gemeinde beitrugen, brachten sie sich normalerweise jedoch nicht verstärkt in das Gemeindeleben ein. Als Presbyter oder in anderen kirchlichen Funktionen finden sie sich eher selten. Die pfarrgemeindlichen Gremien waren bürgerlich bestimmt, u. a. finden sich hier jedoch durchaus Vertreter des öffentlichen Lebens, wie bspw. der schon genannte Fabrikant Friedrich Gerecke, der in der Pfarrgemeinde äußerst engagierte Künstler Edward Lind, der Architekt Ludwig Baltzer, sein Sohn Adolf Baltzer, ebenfalls ein

290 Stimmer, Eliten in Österreich, Bd. 1, S. 18 f. 291 Vgl. u. a. May, Unsere Kirche im Wandel der Gegenwart, S. 14  ; auch Gottas, Die Geschichte des Protestantismus, S. 592 f. 292 Vgl. May, Deutsch-evangelisches Leben, S. 17. Die Einschätzung wurde bereits zitiert  : »Im 19. Jahrhundert waren es Elitegemeinden […]  : Adlige, Militär, eingewanderte Bürger, verhältnismäßig viele Ausländer […].« 293 Vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresberichte 1874, S. 22 f. und 1878, S. 12.

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Architekt,294 der Verwalter des Gutes Thurnisch (Turnišče) Otto Suter von Rüdt, der Kurator war, oder der Direktor der Escomptebank, Gustaf Varena, der sogar Presbyter war.295 Die 1872 gegründete Marburger Escomptebank war – Anfang der 1880er Jahre – eine von nur drei steirischen Banken und Kreditinstituten296 neben der Steiermärkischen Escomptebank in Graz und der Steiermärkischen Sparcasse und Pfandbriefanstalt, ebenfalls in Graz. Die Marburger Escomptebank verfügte immerhin Mitte der 1880er Jahre über ein eingezahltes Kapital von 0,5 Mill. fl.297 und erfüllte in Zeiten eines »enorm steigenden Kreditbedarfs für öffentliche und private Investitionen«298 eine wichtige Rolle. Gustaf Varena war also durchaus ein bedeutender Mann. Klingende Namen des Marburger Gesellschaftslebens waren Angehörige der Marburger Pfarrgemeinde, wie bspw. die Bürgermeistersgattin Ida Reiser, Eletta Gräfin Attems, die Besitzerin der Herrschaft Ehrenhausen, Hermann Goethe, der Gründer und Direktor der Weinbauschule, der Realitätenbesitzer Max Baron von Rast, der Architekt Karl Arledter, der die Pläne für die Christuskirche geschaffen hatte, oder Franz Wiesthaler, Redakteur bei der »Marburger Zeitung«.299 Auch das Militär war stark vertreten. In den Listen der Beitrag zahlenden Gemeindemitglieder finden sich immer wieder Offiziere oder Offiziersgattinnen. Ranghöchster Militär der Pfarrgemeinde Marburg war der 1836 geborene Feldmarschallleutnant i.R. Adolf Heinrich Ritter Latterer von Lintzenburg, der sich wohl nach seiner Ruhestandsversetzung hier niedergelassen hatte. 1914 starb er und wurde in Marburg beerdigt.300 Auch wenn sich die Mitglieder der Pfarrgemeinde Marburg in der Zeit selbst nicht unbedingt als Elite empfanden, so erlebten sie sich sehr wohl als anders und herausgehoben. Somit kann davon ausgegangen werden, dass in der Pfarrgemeinde Marburg ein Elitebewusstsein vorhanden war, allerdings ohne den negativen Beigeschmack, »besser« als die anderen zu sein. Sie empfand sich als exklusiv (im wahrsten Sinne des Wortes). In diesem Sinne könnte auch das Faktum gedeutet werden, dass die Stellung im öffentlichen Leben keineswegs zu Beitritten führte, was angesichts der späteren Geschichte der Pfarrgemeinde als klassischer Übertrittsgemeinde be294 Zu Adolf Baltzers Bautätigkeit in Marburg vgl. die verschiedenen Einträge in Semlič Rajh/Oman/ Mlinarič, Maribor. Mesto, Hiše, Ljudje. 295 Vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1874, S. 20 ff. u.ö. 296 … neben 47 Sparkassen (1880). Die Bedeutung der Marburger Escomptebank wird u. a. herausgestrichen in Ferlež, Deutsche und Maribor, S. 87. 297 Vgl. Umlauft, Die Österreichisch-Ungarische Monarchie, S. 580 u. 718. 298 Hye, Technologie und sozialer Wandel, S. 61. 299 Vgl. Zajšek, Nemška evangeličanska skupnost v Mariboru, S. 50 f., der noch weitere Namen nennt. 300 Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Sterbebuch Zl. 7/1914  : Feldmarschallleutnant i.R. Adolf Heinrich Ritter Latterer von Lintzenburg, * 24.4.1836 in Cremona, † 10.5.1914, beerdigt am 12.5.1914 am Städtischen Friedhof in Marburg.

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merkenswert ist. Baron Max von Rast war einer der wenigen Prominenten, der in die evangelische Kirche übertrat. Übertritte waren offenbar auch gar nicht das Ziel pfarrgemeindlicher Arbeit, was den defensiven Charakter der Gemeindearbeit in den ersten Jahrzehnten ihres Bestandes dokumentiert. Die Diaspora wurde als große Herausforderung, als Belastung gewertet, und die Diaspora-Situation wurde nicht zum Eliten-Dasein umgedeutet. Ausdruck einer liberalen theologischen Anschauung ist zweifelsfrei auch die Bereitschaft für Gottesdienste anlässlich öffentlicher Ereignisse wie der schon angesprochenen Familienfeiern des Herrscherhauses. Solche Gottesdienste drückten aus, dass die evangelische Pfarrgemeinde Marburg am öffentlichen Leben des Kaiserstaates regen Anteil nahm und sich einbringen wollte. Gottesdienste anlässlich der Lebensbewegungen des Herrscherhauses sollten v. a. auch die Treue der – nicht unwesentlich aus Reichsdeutschen bestehenden – Pfarrgemeinde zum österreichischen Herrscherhaus zum Ausdruck bringen.301 Die Gemeinde erhielt einen bürgerlichen Charakter, der durch Vertreter des Adels und des Militärs auch mit dem Staat und der »besseren« Gesellschaft vernetzt war. Immer wieder wurden bislang v. a. der politische, aber zuletzt auch der theologische Liberalismus als mögliches, durch die Rahmenbedingungen jedoch determiniertes Grundkonzept der Pfarrgemeinde angesprochen. Ähnliches gilt vom urbanen Charakter des Protestantismus. Es gilt jedoch zu fragen, inwieweit Liberalismus oder urbaner Charakter Programm im eigentlichen Sinn war. Der wirtschaftsliberale Aufschwung bedingte einen Wandel von einer gesellschaftlichen »Herrschafts-« zu einer »Leistungselite«. Diese Entwicklung bildete eine wichtige Facette des Urbanisierungsprozesses. Sie ist nicht nur ein Phänomen des Bevölkerungswachstums, sondern »verweist auch auf einen kulturellen Wandel, in dem ›urbane‹ Werte eine Dominanz über jene des ländlichen Raumes erringen und beanspruchen.«302 Projiziert man also die Entwicklung des Protestantismus in den liberalen Urbanisierungsprozess, so kommt man zum Ergebnis, dass der Protestantismus doppelte Elite i.S. einer gesellschaftlichen Auswahlgruppe war  : einerseits als religiöse Minderheit, andererseits als soziale Gruppe. Evangelisch zu sein bedeutete, exponiert zu sein. Dies inkludierte keine Gegenposition zur Gesamtgesellschaft – ganz im Gegenteil. Die Situation einer Minderheit wurde erst unter dem Vorzeichen der nationalen Konfliktsituation aggressiv (und damit auch destruktiv). Das, was der polnischnationale Johann Michejda, der Bruder des österreichisch-schlesischen Pfarrers Franz Michejda, ansprach, galt im Prinzip für alle Nationalitäten, also auch für die deut301 So wurde bspw. auch 1895 ein Trauergottesdienst anlässlich des Todes von Erzherzog Albrecht abgehalten  ; Vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1895, S. 4. Im Jahr darauf wurde ein Gottesdienst anlässlich des Todes Erzherzog Carl Ludwigs abgehalten  ; vgl. Jahresbericht 1896, S. 3. 302 Hye, Technologie und sozialer Wandel, S. 17.

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sche Nationalität, die in der Zwischenkriegszeit in der Untersteiermark – aber nicht nur dort – zur Minderheit geworden war. Erst der Nationalsozialismus sollte daran etwas ändern  ; er war auch als Majorität hochgradig aggressiv. Johann Michejda führte 1892 im schlesischen Landtag aus  : »Die Majorität ist niemals aggressiv, sie braucht es auch nicht zu sein. Die Minorität […] ist aggressiv […]. Wir [d. h. die Polen in Österreichisch-Schlesien] sind die Minorität […]. Wir streben darnach [sic  !], daß wir nicht einfach vegetieren, daß nicht bloß der Bauer, der Kleinhäusler und allenfalls der Großbauer – in der Gemeinde polnisch bleibe  ; wir wollen mehr  ! Wir wollen leben wie ein Volk, wie eine Nation, wir wollen unsere Schulen haben, die Grundlage unserer nationalen Entwicklung […].«303 Im Grunde war dies auf alle Nationalitäten und alle Konfessionen übertragbar. Die Rolle als Elite wurde aber – zumindest in den vorliegenden Quellen – nirgendwo thematisiert  ; höchstens in Teilfacetten wie bspw. der Minderheitensituation oder der personellen Zusammensetzung der Pfarrgemeinde. Daraus ist also zu schließen, dass die Angehörigen der Pfarrgemeinde – zumindest die sozial höhergestellten – zwar diese Rolle als Elite praktisch lebten, allerdings daraus niemals ein Programm machten. Dieses Bewusstsein, als Protestant exponiert oder gar Elite zu sein, ist auch anderswo unter den Bedingungen einer katholischen Majorität nachweisbar und biografisch nachzeichenbar.304 Das Gleiche kann wohl auch für den Liberalismus als politische Kraft festgestellt werden. Viele der Evangelischen, die in den Raum Marburg zogen, waren typische 303 Zit. nach  : Wagner, Mutterkirche vieler Länder, S. 380. 304 In diesem Zusammenhang kann an den Wiener Schriftsteller und Politiker Jörg Mauthe erinnert werden, wobei das Zitat zeigt, wie lange dieses Gedankengut unter dem österreichischen Prätext Bestand erlangte. In seinem posthum erschienenen Buch »Demnächst oder der Stein der Sisyphos« (1986) wird er von seinen Söhnen gefragt  : »Warum hast du so viel Wert darauf gelegt, Protestant zu sein  ? Und daß auch wir welche sind  ?« Mauthe antwortete mit einer »Rede an meine Söhne«  : »Weil deine Väter und Vorväter samt ihren geduldig duldenden, aber hartköpfigen Frauen – Frauen, wie auch deine Mutter eine ist, mein Sohn – ihres Glaubens wegen viel gelitten haben. Einige von ihnen sind aus Frankreich verjagt worden über den Rhein und von dort weiter ins Landesinnere, ihre Urenkel sind dann die Donau hinunter gewandert bis Wien und von dort hinauf nach Galizien gezogen, um nach fünf oder sechs Generationen auch von dort wieder vertrieben zu werden  : kleine Leute, Bauern im besten Fall, meistens aber Handwerker, auch Tagelöhner darunter oder Strohschneider. Es wäre ihnen besser gegangen, wenn sie sich angepaßt, auf Priester statt auf Pastoren gehört, wenn sie sich eine andere Sprache zugelegt hätten. Das haben sie nicht getan, und wozu hätten sie all das auf sich genommen, würdet ihr, meine Söhne, es jetzt abstreifen, mehr oder weniger leichthin, weil so was heute ja keine große Rolle mehr spielt und die Frage, ob das Abendmahl in dieser oder jener Form verabreicht werden sollte, ja wirklich ein fast schon skurriler Anachronismus ist  ! Ihr würdet das Leid und die Hoffnung und die Erduldungen unserer Vorfahren im Nachhinein sinnlos machen und ein Muster aus dem Teppich der Geschichte tilgen. Sodann  : das hat uns eben geprägt, mich jedenfalls und über mich euch wahrscheinlich auch, ohne daß wir es uns gewünscht hätten.« (Zit. nach  : Salzer/ Karner, Vom Christbaum zur Ringstraße, S. 110).

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Vertreter des gesellschaftlichen Liberalismus und prägten zweifelsfrei die sich konsolidierende Pfarrgemeinde. Dieser Liberalismus wurde aber mehr als Lebensgefühl und weniger als konkretes politisches Programm verstanden, wie Detailstudien für die Zeit der ausgehenden Habsburgermonarchie zeigen. In den 1860er Jahren »dominierte in vielen Kleinstädten ein mitunter diffuser Liberalismus. Wie Studien über die Steiermark belegen, zeigte sich bei den ersten Wahlen oft nur ein rudimentärer Politisierungsgrad.«305 Das bewirkte, dass sich die evangelische Pfarrgemeinde (als Gemeinschaft) in den ersten Jahrzehnten ihres Bestehens nicht an den partei- bzw. tagespolitischen Vorgängen beteiligte. Sie wurde erst im Zuge der Los von RomBewegung politisiert. Der liberale Zeitgeist äußerte sich in einer Hochschätzung einer offenen, modernen Gesellschaft. Hier traf man sich mit einer Grundstimmung, die auch im urbanen Protestantismus als Folge einer zunehmend liberaler werdenden Theologie vorherrschte. Der Wertewandel betraf aber auch die Beziehung zur Kirche, wobei der Protestantismus mit seinem modernen – »liberalen« – Profil dem urbanen Profil offenkundig besser entsprach als der Katholizismus. Denn »Urbanität beansprucht […] Fortschritt, Modernität etc. […]«.306 Am Beispiel der Wiener Ringstraße wurde bereits darauf hingewiesen. Sichtbar wurde dies u. v. a. am Stadtausbau unter der Ägide des Protestanten Fritz Friedriger, der allerdings erst in den letzten Jahren des 19. Jahrhunderts nach Marburg kam.307 Er bildet den Höhepunkt jener Epoche zwischen 1860 und 1914, in der Marburg eine »aggressivere Baukunst«308 erlebte  : Es entstanden etliche Jugendstilbauwerke. Die Einbeziehung der Moderne in die traditionellen Formen christlichen Gedankenguts im Sinne einer (verkürzten) liberalen Theologie hatte zur Folge, dass die evangelische Kirche eine integrative Wirkung weit über die eigentlichen Kirchengrenzen entwickelte. Die evangelische Pfarrgemeinde wurde damit ein Bereich, in dem sich die Marburger Gesellschaft spiegelte  ; noch dazu, als diese zunehmend bei der slowenischen Nationalität beheimatet war. Unter dem Prätext eines römisch-katholischen, josefinischen Staatskirchentums entwickelte sich – auch ganz im Sinne einer modernen Weltanschauung – in den liberalen Kreisen eine latente bis offene Distanz zur katholischen Kirche. Dabei muss aber festgehalten werden, dass die Pfarrgemeinde trotz der gesellschaftlichen Emanzipation und Integration nicht in die Offensive ging  ; letztendlich definierte sie sich als kleine und feine (elitäre) Erscheinung, aber dennoch als Randerscheinung.

305 Stekl/Heiss, Klein- und mittelstädtische Lebenswelten, S. 565. 306 Hye, Technologie und sozialer Wandel, S. 17. 307 Er findet sich bspw. unter Zl. 52 im Verzeichnis derjenigen Gemeindemitglieder, die für das Jahr 1904 einen Jahresbeitrag entrichtet haben, als stimmberechtigtes Mitglied  ; vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1904, S. 33. 308 Curk, Maribor, 14.

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Symbolhaft kam dies mit dem Platz der Kirche im Cottageviertel am Rande der Stadt sehr gut zum Ausdruck. Grundgelegt war dies zweifelsfrei nicht nur dadurch, dass die identitätsbezogene Umsetzung des Emanzipationsprozesses eben ihre Zeit brauchte, sondern auch damit, dass man als Pfarrgemeinde auch tatsächlich quantitativ eine Marginalie darstellte, die noch dazu subjektiv kaum eine Aufwärtsentwicklung zu verzeichnen hatte. Der oben angesprochene latente bis offene Antiklerikalismus der liberalen Kreise wurde auch durch die pro-slowenische Orientierung der römisch-katholischen Kirche verstärkt. Damit wird die Frage nach dem Verhältnis von evangelischer Pfarrgemeinde und dem aufkommenden Nationalismus angesprochen. Der hohe Anteil an Zugezogenen aus dem (nachmaligen) Deutschen Reich gibt dieser Frage eine besondere Facette. Die Frage nach der Nationalität war keineswegs der springende Punkt  ; sowohl die Angehörigen der deutschen Nationalität wie auch die Angehörigen der verschiedenen Staaten des Deutschen Reichs verstanden sich ohne Unterschied – sieht man einmal von der regionalen Herkunft ab – als »Deutsche«. Zweifelsfrei ergaben sich aus dem hohen Anteil an Reichsdeutschen (bzw. von Bürgern jener Staaten, die 1871 das Deutsche Reich bildeten) nach wie vor starke bestehende familiäre, soziale und wohl auch wirtschaftliche Vernetzungen in das Deutsche Reich sowie eine nach wie vor bestehende Identifikation mit dem Deutschen Reich  ; also das, was in der Literatur als »natürliche Deutschlandorientierung« (Kauer jun.309) bezeichnet wird. Man muss damit auch konstatieren, dass damit der (deutsche) Protestantismus sich als nicht bodenständig erwachsen erwies, sondern in einem gewissen Sinn ein gesellschaftlicher Fremdkörper war  : sowohl was seine Konfessionalität als auch was seine Herkunft angeht. Darin unterschied er sich vom Protestantismus unter den Slowenen, wo er sehr wohl bodenständig und tradiert war, wenngleich auch nicht unter den untersteirischen Slowenen. Aber bei den Slowenen im Übermurgebiet bestand (und besteht bis heute) ein gewachsener Protestantismus. Unterstrichen wurde der Bezug zum reichsdeutschen Protestantismus zweifellos auch dadurch, dass ohne die Hilfe reichsdeutscher Organisationen, allen voran der Gustav Adolf-Verein, der Aufbau der pfarrgemeindlichen Infrastruktur nicht möglich gewesen wäre. Diese Hilfestellung hielt auch in den Jahrzehnten danach weiter an (und ist letztlich bis heute gegeben). Die vielen zugewanderten »deutschen« Protestanten lassen aber keineswegs auf eine anti-habsburgische Haltung im Bereich der Pfarrgemeinde schließen. Interessant ist, dass die Pfarrgemeinde in ihrem Leben bemüht war, sowohl der Identifikation mit der Habsburgermonarchie als auch mit dem Deutschen Reich Rechnung zu tragen. Auf die verschiedenen Veranstaltungen in Zusammenhang mit dem österreichischen Kaiserhaus wurde bereits verwiesen. Daneben finden sich aber immer 309 Kauer, Evangelische und evangelische Kirche, S. 129.

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Abb. 2.2: Die Lage der Christuskirche am Rande des Cottageviertels, der Eisenbahnersiedlung jenseits der Drau und des 1898 errichteten Narodni dom/slowenischen Volkshauses; letzteres befindet sich an der der Christuskirche gegenüberliegenden Seite der Altstadt.

wieder Bezüge zum Deutschen Reich, wie bspw. das Gedenken anlässlich des Todes Wilhelms I.310 Die zunehmenden nationalen Konflikte tangierten die Pfarrgemeinde eigentlich kaum  ; die verfügbaren pfarrgemeindlichen Quellen jener Jahre thematisieren den Nationalitätenkonflikt nicht. Dies erstaunt v. a. beim Fall Cilli, der z. B. in den Jahresberichten nicht angesprochen wird. Da die Pfarrgemeinde sowohl im urbanen Bereich, in dem die deutsche Nationalität deutlich dominant war, als auch klar deutsch geprägt war, wurde sie mit diesem Problemfeld nicht konfrontiert. Die Pfarrgemeinde wies in den ersten drei Jahrzehnten ihres Bestehens kein nationales Programm auf.

310 Vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1888, S. 3.

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Es ist auch dennoch eines Hinweises wert, dass sich – fast programmatisch – das 1898 errichtete, sehr imposante Narodni dom/Slowenische Volkshaus, das »bauliche Symbol« des slowenischnationalen »Kampfes« (Curk311), aus der (geographischen) Sicht der evangelischen Kirche und des Cottageviertels genau in der städtebaulichen Diagonale, am gegenüberliegenden Eck der Altstadt, Ecke Bad-Gasse (heute  : Svetozarevska ulica) und Nagy-Straße (heute  : Ulica kneza Koclja) befindet. Auch wenn dies zweifelsfrei nicht beabsichtigt worden war, ist es als symptomatisch zu werten. Möglicherweise unbewusst wird damit eine zunehmende Polarisierung im nationalen Bereich ausgedrückt, die sich in der Untersteiermark immer öfter mit einer konfessionellen Polarisierung verwob. In der Nähe des Slowenischen Volkshauses wurde nämlich zwischen 1892 und 1900 die Basilika zur Heiligen Maria, Mutter der Barmherzigkeit in der Grazer-Vorstadt – normalerweise wird sie als Franziskanerkirche bezeichnet – errichtet,312 die sich in erster Linie an die slowenischen Bürger Marburgs richtete. Die Gedenkpredigt für den verstorbenen Kaiser Wilhelm I. 1888 ist noch unverdächtig. Retrospektiv hat man darin aber eine Grundlage für die zukünftige Entwicklung zu sehen. In den nächsten Jahrzehnten verstärkte sich das nationale Moment programmatisch und wurde schließlich zum »Signet der evangelisch-kirchlichen Kultur in Österreich« (Unterköfler313). Auch wenn der hohe Anteil an Reichsdeutschen keineswegs den betont nationalen Gedanken in das Programm der evangelischen Kirche einbrachte, so bot dieser Grundstock doch die Möglichkeit, dass das nationale Programm in den Rahmenbedingungen der Untersteiermark in einer besonderen Weise in der Pfarrgemeinde umgesetzt werden konnte. Bspw. muss im Fall Cilli inhaltlich eine wichtige Wurzel der Los von Rom-Bewegung gesehen werden.314 2.3.4 Konzeptbildung  ? Will man also die Frage nach den Konzepten der Pfarrgemeinde zusammenfassen, kommt man zum Schluss, dass diese sich in den ersten Jahrzehnten ihrer Entwicklung in erster Linie an den herrschenden Zeitgeist anpasste und damit beschäftigt war, ihre Konsolidierung voranzutreiben. Weder der politische noch der theologische Liberalismus wurden programmatisch vertreten, ebenso wenig ein nationaler Standpunkt. Allein im Anspruch, gesellschaftliche Kraft oder sogar integratives und repräsentatives Betätigungsfeld der Marburger Gesellschaft zu sein, können programmatische Ansätze gesehen werden. 311 Curk, Maribor, S. 16 (Zitat) u. 67. 312 Vgl. Curk, Maribor, S. 66. 313 Unterköfler, Zwischen zwei Welten, S. 359. 314 Vgl. Mayer-Löwenschwerdt, Schönerer, 137.

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Der Liberalismus, v. a. seine wirtschaftliche Ausformung und die damit verbundenen großen gesellschaftlichen Umschichtungen, drängten auf zukunftsorientierte Konzeptbildungen. »Wenn sich die Theologie mit ihrem biblischen Sprachfeld in die Bereiche der differenzierten Industrie- und Soziallandschaft hinausbewegt, dann genügt nicht mehr der fromme und appellative Stil der normalen Predigten, sondern dann müssen Konzeptionen und umsetzbare Theorien gebildet werden, damit von den biblischen Glaubensinhalten her die Brücke zum gesellschaftlichen Pluralismus geschlagen werden kann.«315 Noch hatte sich die Pfarrgemeinde Marburg aber nicht vollends in diese differenzierte Industrie- und Soziallandschaft hineinbewegt, kam aber immer mehr mit ihr in Berührung. In der Los von Rom-Bewegung erfolgte dieser bewusste und konzeptionell durchdachte Prozess, der jedoch mit der Industrialisierung als Folge des Wirtschaftsliberalismus begonnen hatte. Die Identität der evangelischen Pfarrgemeinde erfuhr damit im Zuge der Los von Rom-Bewegung eine grundlegende Neuausrichtung. Die zwar latent vorhandenen, aber nicht prioritären nationalen Implikationen sollten dabei bestimmend werden, was sich bis zum Zusammenbruch nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs nicht mehr ändern sollte.

315 Jacobs, Confessio und Res Publica, S. 138.

3. Nationalismus und Los von Rom-Bewegung

Mit dem Liberalismus ging – folgt man dem Modell Gellners1 – der Übergang vom ersten Stadium des Nationalismus (»Wiener Situation«) zum zweiten Stadium einher, dem Nationalismus im engern Sinn  ; dieser fand sich sowohl bei der deutschen Minorität in der Untersteiermark als auch bei der slowenischen Majorität.2 Dieser zielte auf die Schaffung von Nationalstaaten  ; im Vielvölkerstaat der Habsburgermonarchie konnte dies zwangsläufig nur zu einem massiven Nationalitätenkonflikt führen. Der zweite Zeitabschnitt in der Geschichte der evangelischen Pfarrgemeinde Marburg ist dementsprechend durch die Auseinandersetzung mit der gesellschaftspolitischen Leittheorie des Nationalismus, und zwar sowohl dem der slowenischen als auch v. a. dem der deutschen Nationalität bestimmt. Diese Phase setzte mit der Los von Rom-Bewegung ein und endete mit dem Zusammenbruch der Habsburgermonarchie. Sogar in traditionell multikulturellen Gebieten wie Triest wurde der Nationalitätenkonflikt zu einer bestimmenden Größe.3 Parallel dazu wuchs in Österreich auch der Sozialismus zu einer immer bestimmenderen Kraft. Eine Facette des Nationalismus war die 1897/98 beginnende Los von Rom-Bewegung. Sie veränderte die politische und v. a. die kirchliche Landschaft nachhaltig  ; gesamtpolitisch weniger quantitativ als vielmehr, was die politische Atmosphäre anging, qualitativ. Mit ihrer Verbindung von Nationalität und Konfessionalität betraf sie die Pfarrgemeinden in national-gemischten Gebieten, wie auch Marburg eine war, in besonderer Weise. Hier waren auch die quantitativen Aspekte maßgeblich. Die Übertrittsbewegung traf die Pfarrgemeinde unvermittelt. Als diese 1899 in Marburg einsetzte, hatte dies Pfarrer Josef Goschenhofer in dieser Form zweifelsohne nicht initiiert und befördert.4 Sprunghaft stiegen die Eintrittszahlen an, fast um das Zwanzigfache  : von sechs im Jahr 1898 auf 109 im Jahr 1899. 1 Vgl. Gellner, Nationalismus und Moderne. 2 Bei der Entstehung des slowenischen Nationalismus zeigt sich eine gewisse Schwäche des Modells, denn dieser ging hier nicht, wie auch bspw. im Osmanischen Reich, mit einer Industrialisierung einher. Die slowenische Majorität lebte am Land und gehörte der bäuerlichen Kultur an. Hiergegen lässt sich jedoch eingewenden, dass durch die Arbeitsmigration in die deutsch dominierten Städte sehr wohl eine Parallelität zwischen der Entwicklung eines slowenischen Nationalismus und der Industrialisierung besteht, die durch den konfliktreichen Gegensatz zwischen der deutschen und der slowenischen Bevölkerung nur noch verstärkt wurde. 3 Vgl. Patzelt, Evangelisches Leben am Golf von Triest, S. 153. 4 Zur Los von Rom-Bewegung im Gebiet der gesamten österreichischen Reichshälfte der Habsburgermonarchie vgl. Trauner, Die Los-von-Rom-Bewegung  ; für einen Überblick über die Situation in der Steiermark vgl. ebd., 438 ff.

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Nationalismus und Los von Rom-Bewegung

Ähnlich wie beim Liberalismus stand die Entwicklung der Pfarrgemeinde Marburg also zunächst unter dem Einfluss der großen Politik. Unter Pfarrer Ludwig Mahnert übernahm die Pfarrgemeinde Marburg aber die Initiative und wurde nicht nur zu einer typischen, sondern auch zu einer führenden Los von Rom-Gemeinde  ; die Los von Rom-Bewegung prägte den Charakter der Pfarrgemeinde nachhaltig. Stellt man die Los von Rom-Bewegung in einen größeren gesellschaftlichen Zusammenhang, so ist sie Teil der »Auswanderung aus der Kirche«5 ab der Mitte des 19. Jahrhunderts. Sie war nicht nur religiös begründet, sondern auch sozial. Für die Zunahme der Säkularisierung »sorgte allein schon die demographische und soziale Entwicklung der Donaumonarchie. Sie riss ab der Mitte des 19. Jahrhunderts immer größere Massen der Bevölkerung aus den Verwurzelungen ihrer traditionellen Herkunftswelten und schwemmte sie in die vielfach rauen Verhältnisse der mittleren und großen Städte bzw. in die elenden Quartiere aufstrebender Industrieregionen.«6 Die Los von Rom-Bewegung war damit zunächst gleichzeitig Wirkung und Ursache einer religiösen Entwurzelung. Diese erkannte man kirchlicherseits relativ bald und stellte ihr ein Programm der religiös-kirchlichen Sozialisierung evangelisch-kulturprotestantischer Prägung entgegen, die sog. Evangelische oder Hin zum Evangelium-Bewegung. Aus Sicht der römisch-katholischen Kirche waren die Übertritte vernachlässigbar  : Vom statistischen Standpunkt aus traten nicht einmal ein Prozent der Mitglieder in Cisleithanien aus  ; auch die realpolitischen Auswirkungen waren zu vernachlässigen. Nicht vernachlässigbar war aber die politische Wirkung der Los von RomBewegung, denn sie zog die evangelische Kirche Österreichs in die Niederungen der Parteipolitik, noch dazu in Verbindung mit der betont habsburgerkritischen alldeutschen Partei Schönerers.7

3.1 Nationaler Hintergrund und Konturen der Los von Rom-Bewegung »Im Prinzip wird Nationsbildung im 19. Jahrhundert begriffen als ein Vorgang, in welchem die Menschen eines Gebietes oder (und das ist jetzt primär) einer Sprache immer stärker von dem Gefühl durchdrungen werden, einer (eben  : ihrer) Nation anzugehören, wobei dieser Zugehörigkeit für die eigene Identität eine immer grö-

5 Vgl. Nipperdey, Religion im Umbruch, S. 118 ff. 6 Klieber, Die konfessionellen Milieus und ihr Einfluss auf die Lebenspraxis, S. 770. 7 Von Interesse wäre die Wahrnehmung der evangelischen Pfarrgemeinde Marburg aus der Perspektive der römisch-katholischen Kirche. Ein Hemmnis bei der Aufarbeitung des zweifellos vorhandenen Quellenmaterials besteht hier allerdings in der Sprachbarriere, was einer Einbeziehung dieses Themenbereiches entgegenstand.

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ßere Bedeutung zugemessen wird.«8 Benedict Anderson hat Nationen – wohl im Sinne von staatlichen Gemeinschaften – mit dem bekannten Schlagwort von den »Imagined Political Communities« und damit als kulturell konstruierte Imaginationen charakterisiert.9 Neuere Forschungen untersuchen die Rolle von Mythen für das Phänomen der Nationenbildung wie auch des Nationalismus. Der US-amerikanische Historiker William H. McNeill verstieg sich dabei 1985 sogar zu der These, dass Geschichte und Mythos überhaupt nicht zu trennen seien und schuf dafür das Wort »Mythistory«.10 Die gegenwärtige Diskussion verweist auf das Defizit eines ausschließlich funktional verstandenen Nationsbegriffs, wie er sich beim »civic model if the nation« findet. Lothar Döhn beschreibt dieses Konzept so  : »Angehöriger der Nation und gleich mit ihren anderen Mitgliedern ist man also, obwohl es faktisch in der Regel so ist, nicht durch Hineingeborenwerden. Dies sowie Rasse, Bekenntnis, Sprache, Sitten, Kultur, gemeinsame Geschichte und andere Merkmale machen somit nicht wie im Nationalismus des Ethnos die Zugehörigkeit zur Nation aus. Sie sind weder Wurzel noch Grundlage noch Ziel der Nation.«11 Damit stellt sich jedoch die Frage nach dem konstitutiven Element einer solchen Gemeinschaft. McNeill verwies schon auf die Wichtigkeit von »shared truths« als »social cement«.12 In diesem Zusammenhang erfolgt der Verweis auf die Bedeutung von Mythen, die heute selbst von konstruktivistischen Forschern herausgearbeitet wird.13 Eine Nation ist demnach nicht nur eine imaginäre Gemeinschaft (imagined community), sondern auch eine emotionale (emotional community)  ;14 wobei neuere Forschungen auf die Differenzen zwischen öffentlichen und privaten Äußerungen hinweisen.15 Eine »Nation« als historische, demographische wie auch politisch empfundene Gemeinschaft wurde nicht selten zum »emotionalen Fundament« (François/Schulze16) eines kollektiven »Wir« imaginiert, das aber damit »real« wurde und auf diese Weise zur wirkmächtigsten aller Kollektivkonstruktionen. D.h. selbst wenn Nation bzw. Nationalität eine »imagined community« ist, so war sie bzw.  8 Bruckmüller, Sozialgeschichte, S. 416.  9 Anderson, Imagined Communities, S. 6. 10 McNeill, Mythistory. Eine fundamentale Kritik an dieser These findet sich bspw. bei Lorenz, Drawing the Line. Vgl. aber François/Schulze, Das emotionale Fundament der Nationen, S. 18, wo die beiden Autoren gerade für die Geschichtswissenschaft des 19. Jahrhunderts zutreffenderweise konstatieren, dass ihr »Ergebnis […] nur allzu oft der nationale Mythos [war], als wissenschaftliche Wahrheit verkleidet«  ; obwohl doch gerade das 19. Jahrhundert den Anspruch hochhielt, Geschichte objektivieren zu wollen. 11 Döhn, Nationalismus, S. 425. 12 McNeill, Mythistory, S. 3 u.ö. 13 Darauf verweist bspw. Langewiesche, Gefühlsraum Nation, u. a. S. 202. 14 Vgl. François/Siegrist/Vogel, Die Nation, S. 24 f. 15 Vgl. u. a. Langewiesche, Gefühlsraum Nation. 16 François/Schulze, Das emotionale Fundament der Nationen.

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ihre Idee geschichtsmächtig. Unabhängig davon, wie die modernen Nationstheorien zu beurteilen sind, lässt sich folgendes konstitutive Element annehmen  : »[…] a nation exists when a significant number of people in a community consider themselves to form a nation, or behave as if they formed one.«17 Im Falle Österreich-Ungarns wurden alle dort lebenden Nationalitäten von nationalen Bewegungen ergriffen. Schon 1911 stellte der Staats- und Völkerrechtler Edmund Bernatzik fest, dass das österreichische Nationalitätenrecht insofern in ein neues Stadium eingetreten sei, als es nicht mehr um eine sprachliche Gleichberechtigung ginge, sondern darum, dass »eine jede Nationalität nur von Beamten, Richtern und Organen regiert sein will, welche Angehörige dieser Nationalität sind«.18 Somit lief alles auf eine nationale Entflechtung und Separation hinaus. 3.1.1 Deutschnationale und alldeutsche Politik Der Nationalitätenkonflikt stellte sich in Österreich (-Ungarn) als existenzielle Frage dar. Der Zweifel, ob Österreich bzw. Österreich-Ungarn angesichts des schwelenden Nationalitätenkonflikts noch bestehen könne, regte sich bei Vertretern aller Nationalitäten. František Palacký, der noch 1848 äußerte, dass, würde der österreichische Staat nicht schon existieren, man »im Interesse Europas, im Interesse der Humanität selbst sich beeilen [müßte], ihn zu schaffen«, schrieb 1872  : »Ich selber gebe jetzt leider schon die Hoffnung auf dauernde Erhaltung Österreichs auf.«19 Im Jahr des Ausgleichs, 1867, erschien unter anonymer Verfasserschaft sogar eine Schrift mit dem »ominösen Titel« (Bibl20) »Der Zerfall Östreich’s«. Der Nationalismus stand, dem Konzept nach, der österreichischen Reichsidee diametral entgegen, wodurch schon das Phänomen des Nationalismus per se zersetzend auf den österreichischen Reichsverband wirkte. Österreichs offizielle Staatsideologie wurde von Otto von Habsburg ganz in der Tradition seines Hauses folgendermaßen erklärt  : »Man kann es [das Reich] […] nicht auf eine einzige Nation beschränken, denn seine Aufgabe ist es, als Klammer zwischen verschiedenen Völkern und Staaten zu wirken.«21 Infrage gestellt wurde diese Reichsidee von den Nationalisten aller Nationalitäten.22 Führende Persönlichkeit des radikalen Flügels der Deutschnationalen, der 17 Seton-Watson, Nations and States, S. 5. 18 Zit. nach  : Stourzh, Die Gleichberechtigung der Nationalitäten, S. 200. 19 Beide zit. nach  : Winkelbauer, Einführung, S. 13. 20 Bibl, Tragödie, S. 257. 21 Habsburg, Die Reichsidee, S. 20  ; mit anderen Akzenten auch  : Schulmeister, Die Zukunft Österreichs, v. a. hier das Kapitel »Die Nation der Hofräte«, S. 54ff  ; Herre, Kaiser Wilhelm II., S. 172 ff.; vgl. auch  : Bezecny, Die Thronreden Sr. Majestät des Kaisers Franz Josef I., bes. S. 144 u. 146 u.ö. 22 Dies gilt nicht nur für die österreichische, sondern im Besonderen auch für die ungarische Reichshälfte.

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Alldeutschen, war Georg (Ritter von) Schönerer. Seine politische Wirksamkeit fand zunächst 1888 ein abruptes Ende, als nach gewaltsamen Übergriffen gegen Journalisten seine politische Immunität als Reichsratsabgeordneter aufgehoben und er zu einer viermonatigen Kerkerstrafe sowie dem Verlust seines Abgeordnetenmandats und des Adelsprädikats verurteilt wurde.23 Ab den 1880er Jahren ist eine politische Mobilisierung der deutschnationalen Kreise in der Untersteiermark bemerkbar.24 Zunehmend entwickelte man dabei das Selbstverständnis von einer prinzipiellen kulturellen Überlegenheit der deutschen Nationalität.25 Parteigründungen waren aber nur teilweise erfolgreich.26 Interessanterweise hatten Schönerer und seine Alldeutschen in der Untersteiermark keinen politischen Erfolg. Dies hatte u. a. mit seinem radikalen, alles bestimmenden Antisemitismus zu tun, der sogar von der Mehrheit der deutschen Untersteirer abgelehnt wurde.27 Nur wenige Organisationen und Politiker bekannten sich zunächst zu Schönerers Politik, u. a. der Schulverein für Deutsche und Eduard Glantschnigg. Dieser war nicht nur Schönerianer, sondern auch erklärter Antisemit  ;28 zwischen 1904 und 1906 war er überdies Kurator der Pfarrgemeinde Marburg. Der Fall Cilli führte allerdings zu einer Radikalisierung und zu gewissen Sympathien gegenüber den Alldeutschen. »Die deutschen Abgeordneten waren offenbar nicht mehr bereit, die Konsenspolitik der Regierung zu tragen. Nach den Deutschen in Böhmen vollzogen nun auch die Deutschen in den Alpenländern eine Wende zur nationalen Kampf- und Prestigepolitik.«29 Die Abkehr vom Liberalismus war nun endgültig erfolgt. Die Badeni-Krise des Jahres 1897 wurde zu einem Schlüsselereignis für die Entwicklung der Alldeutschen und der gesamten österreichischen Politik  ; jenem Jahr, in dem Schönerer wieder in den Reichsrat gewählt wurde. Auch wenn sich dessen Sprachenverordnung nur auf Böhmen bezog, wurde diese auch in den Alpenländern als Vorreiter gewertet und traf deshalb auch hier auf erbitterten Widerstand.30 Schönerers Partei gewann dabei auch in der Untersteiermark an Einfluss  ; mehr Sympathien als Schönerer hatte jedoch Karl Hermann Wolf, der Badeni gefordert und im Duell verletzt hatte.31 23 1917 erhielt Georg Schönerer als eine der ersten politischen Maßnahmen des jungen Kaisers Karl wieder sein Adelsprädikat »Ritter von«. 24 Vgl. Cvirn, Das »Festungsdreieck«, S. 79 f. 25 Vgl. Cvirn, Das »Festungsdreieck«, S. 93 f. 26 Vgl. Cvirn, Das »Festungsdreieck«, S. 81. 27 Vgl. Cvirn, Das »Festungsdreieck«, S. 94 ff., 128 f. 28 Zum Schulverein für Deutsche vgl. Cvirn, Das »Festungsdreieck«, S. 115 u.ö.; zu Glantschnigg vgl. ebd., S. 97, 101/Anm. 78, 104, 109 f., 122, 128, 174 u.ö. 29 Rumpler, Eine Chance für Mitteleuropa, S. 509. 30 Vgl. Cvirn, Das »Festungsdreieck«, S. 164 f. 31 Vgl. Cvirn, Das »Festungsdreieck«, S. 168 f., 172 f., 181 u.ö.

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Unter massivem politischen Druck musste Badeni schließlich im November 1897 zurücktreten, was als Sieg Schönerers und der anderen Deutschnationalen gewertet wurde. Schönerers Gedanken hatten sich während der Haft und der erzwungenen parlamentarischen Absenz deutlich radikalisiert. Erst in dieser »Verabsolutierung des eigenen Standpunktes« (Albertin32), die mit Schönerers zunehmender Isolation und dem daraus resultierenden politischen Niedergang in Verbindung stand, ist das Konzept der Los von Rom-Bewegung zu verstehen. »Alldeutschtum« ist zunächst die wortwörtliche Entsprechung von »Pangerma­ nis­mus«  ; eine Bestrebung, die im »Panslawismus« ihr slawisches Pendant fand. Hans-Ulrich Wehler legt ein Konzept vor, mit dem er zwischen einem frühen »Liberalnationalismus« und einem »Radikalnationalismus« unterscheidet. Erst dieser hätte die Nation, die zunächst als Kulturnation verstanden worden war, ethnischrassisch umdefiniert.33 Schönerers Verabsolutierung des nationalen wie auch des konfessionellen Gedankens, wie er sich in der alldeutschen Los von Rom-Bewegung artikulierte, kennzeichnet diesen Paradigmenwechsel im Selbstverständnis des Nationalismus.34 Wehler spricht in diesem Zusammenhang von einer »Entwicklung des Nationalismus zur politischen Religion«.35 In der Untersteiermark blieb aber dennoch eine gewisse reservierte Haltung gegenüber Schönerer und seiner großdeutsch-irredentistischen Politik vorhanden.36 Das Hochgefühl des »Sieges« der Nationalen über Badeni wurde dann auch im Dezember 1897 am Deutschen Volkstag in Wien deutlich, der unter dem Vorsitz Schönerers stattfand und auf das engste mit der Entstehung der Los von Rom-Bewegung zusammenhängt. Zuvor schon hatte man im Sinne des Nationalismus als politischer Religion erklärt  : »Was deutsch gesinnt war, war lutherisch.«37 Besonders taten sich in verschiedenen öffentlichen Kundgebungen die Universitäten hervor. Die Los von Rom-Bewegung kann – so gesehen – als Typos der außerparlamentarischen Opposition, also der politischen Agitation jenseits des Parlamentes, gelten. Populär wurde der Ruf durch die Reden am »(Ersten) Deutschen Volkstag« 1897 unter dem Vorsitz Georg Schönerers am Tag darauf, am 12. Dezember 1897, in den Wiener Sophiensälen. Schönerer war durch seine politische Agitation in den BadeniUnruhen plötzlich zum allgemeinen Volkshelden aufgestiegen. Außerdem hatten die Badeni-Unruhen ein Zusammenrücken der deutschnationalen Parteien gebracht. Neben Schönerer sprach am Deutschen Volkstag der Medizinstudent Theodor Ge-

32 Albertin, Nationalismus und Protestantismus, S. 91. 33 Vgl. Wehler, Deutsche Gesellschaftsgeschichte, Bd. 2, S. 510 f. 34 Zu Schönerer und seinen politischen Zielen vgl. noch immer Whiteside, Georg Ritter von Schönerer. 35 Wehler, Nationalismus, S. 32. 36 Vgl. Cvirn, Das »Festungsdreieck«, S. 185 f. 37 Art. »Los von Rom«. In  : U.D.W. 23/1896, S. 281.

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org Rakus. Er brachte den Ruf »Los von Rom  !« aus, der sich stürmisch verbreitete. Dies war die Initialzündung der Los von Rom-Bewegung. Schon vorher hatte der deutschnationale Antiklerikalismus zu vereinzelten Übertritten geführt, und auch im Bereich der Pfarrgemeinde Marburg wurde die Los von Rom-Bewegung durch politisch motivierte Eintritte vorweggenommen. 1897, vor Einsetzen der eigentlichen Los von Rom-Bewegung, kam es in Mahrenberg zu Eintritten in die evangelische Kirche. Der Übertritt des Kaufmanns Josef Schober, der auch politisch im Sinne Georg Schönerers wirkte, gab den Anstoß zur Gründung der Mahrenberger Gemeinde. Er und seine Familie traten bereits 1896 aus der römisch-katholischen Kirche aus und in die evangelische ein. Ausschlaggebend dafür waren Zwistigkeiten mit dem slowenischen römisch-katholischen Pfarrer von Mahrenberg.38 »Die erste Predigt hält [1899] Pfarrer Fritz May.«39 Vom Wesen her war das politische Motto »Los von Rom  !« negativ und zielte ausschließlich auf den Austritt aus der römisch-katholischen Kirche ab, die mit dem Wesen des Klerikalismus identifiziert wurde. Von Anfang an stand aber auch die Option des Übertritts zur evangelischen Kirche, die schließlich auch von Rakus oder Schönerer ergriffen wurde, im Raum. Georg Schönerer versuchte zudem, mit der Los von Rom-Bewegung wieder Bewegung in die Alldeutsche Bewegung zu bringen. 1898 setzte eine massive alldeutsche Los von Rom-Propaganda ein. Schönerer betonte allerdings bei einer Los von Rom-Versammlung vom 15. Jänner 1899, »daß ein Austritt der Ostmarkdeutschen aus der katholischen Kirche ausschließlich nur aus völkischen Gründen« angeregt würde.40 Es wurde empfohlen, »daß der Übertritt nur zum Luthertum, dem Bekenntnisse des Deutschen Reiches, erfolgen soll«. Aber auch gegen den Altkatholizismus sei nichts einzuwenden. »Den Deutschgesinnten stehen zwei deutsche Volkskirchen offen  : die altkatholische und die lutherische. Beide machen romfrei.« Die Los von Rom-Propaganda zeigte große Breitenwirkung. Schlagartig setzte die Entwicklung auch im Bereich der Pfarrgemeinde Marburg ein, ohne Dazutun der Pfarrgemeinde. »Im März 1899 kam die Bewegung in Marburg in Fluß. Am 1. April, dem Geburtstage Bismarcks, thaten 14 entschlossene Männer den schweren Schritt, sich auch äußerlich von Rom los zu sagen.«41 Diese Übertritte waren der eigentliche Beginn der Los von Rom-Bewegung in Marburg. Bald schon war man sich seitens 38 Vgl. Wegener, Morgendämmerung, S. 135 ff.; Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1909, S. 17. 39 Baron, Johann  : Der Pfarrsprengel Maribor [1924  ; Manuskr.], S.  6. PAM, fond Evangeljska verska občina Maribor, AŠ 38, ovoj Poročila, pregledi  ; vgl. Schr. Josef Goschenhofer v. Marburg, 13.09.1899. PAM, fond Evangeljska verska občina Maribor, AŠ 58, ovoj 1899, ovoj Bericht. 40 Bericht in den U.D.W. 3/1899, S. 31 unter dem Titel »Los von Rom«, aus dem die folgenden Zitate entnommen sind. 41 Wegener, Morgendämmerung, S. 124.

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der Deutschen in Marburg klar, dass »die Amalgamierung von slavisch und clerical […] die Amalgamierung von deutsch und lutherisch zur Folge gehabt [hat]«.42 Dieses Bild war programmatisch für das Selbstverständnis der Los von Rom-Bewegung. Erfolge für die Los von Rom-Bewegung bzw. Übertrittsbewegung konnten v. a. in Böhmen und der Steiermark verzeichnet werden, wobei in der Steiermark Marburg zu einem Zentrum der Bewegung wurde. Hier war seit 1903 Ludwig Mahnert Pfarrer der Pfarrgemeinde  ; schon davor, seit 1900, war dieser Vikar in Mahrenberg gewesen. Unter ihm wurde Marburg zu einer führenden Los von Rom-Gemeinde. Massenversammlungen waren die wichtigste Bühne der Los von Rom-Bewegung. So ist es auch nicht verwunderlich, dass Ludwig Mahnert in seinem ersten Roman »Die Hungerglocke« aus dem Jahr 1912 u. a. eine Los von Rom-Versammlung in Marburg mit ihrer latenten Aggressivität schilderte. Die romanhafte Darstellung hat zweifellos authentische Züge.43 In seiner Rede lässt Mahnert den Festredner auch die Reformationszeit ansprechen und das Bild eines florierenden evangelischen Lebens im 16. Jahrhundert entwickeln.44 Die geäußerten Gedanken mündeten selbstverständlich in der Aufforderung, los von Rom zu gehen. Hinter der Los von Rom-Versammlung in der »Hungerglocke« stand aber offenbar die von rund 3.000 Personen besuchte Protestversammlung gegen die Borromäus-Enzyklika vom 30. Juli 1910, in der Josef Ursin, ein alldeutscher Politiker, sprach. Zu der Versammlung waren demonstrativ auch hohe Vertreter der römisch-katholischen Kirche, allen voran der Dom- und Stadtpfarrer Frančišek Moravec, erschienen.45 Die Eröffnung leitete bei der realen Versammlung Ludwig Mahnert, indem er sofort in hämischer Weise auf die erschienenen Katholiken Bezug nahm. Die »Marburger Zeitung« gab die Begrüßung folgendermaßen wieder  : »Insbesondere begrüße ich meine Stiefbrüder von der anderen Fakultät […] (brausender ironischer Beifall […] neuerlicher Beifallssturm […] stürmisches Gelächter). Ihr Erscheinen beweist mir, daß es auch in diesen Kreisen hell zu werden beginnt. (Demonstrativer Beifall.)«46 Ursin sprach über »Kehrt doch vor eurer eigenen Tür«. Dabei griff er massiv die katholische Wissenschaft an, indem er besonders die Gräueltaten der Kirchengeschichte sowie die Irrationalität in der Frömmigkeit betonte. »Aber den letzten Rest von Respekt vor Roms Wissenschaftlichkeit, Liebe und Unfehlbarkeit habe er verloren seit der Borromäus-Enzyklika des Herrn Josef Sarto, Oberpriesters

42 Art. »Das neue Schisma«. In  : Marburger Zeitung v. 20.04.1899. 43 Vgl. Mahnert, Die Hungerglocke (1. Aufl.), S. 43 ff. 44 Vgl. Mahnert, Die Hungerglocke (1. Aufl.), S. 49 f. 45 Vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1910, S. 10 ff. 46 Zit. nach  : Art. »Marburger Protestversammlung«. In  : Marburger Zeitung v. 02.08.1910.

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in Rom.«47 Zielbewusst kam er damit zu einem »Los von Rom  !« als Ergebnis seiner Rede. Nach Ursin sprach Pfarrer Othmar Hegemann über »Warum müssen wir den Klerikalismus bekämpfen  ?«. Für Hegemann war Klerikalismus der Gegensatz zu Freiheit. Und deshalb kam auch Hegemann zum Schluss, dass das einzige Mittel gegen den Klerikalismus ein »Los von Rom  !« sei. Eine Entschließung der Versammlung postulierte  : »Nicht jesuitischer, sondern germanischer Geist soll herrschen in deutschen Landen  !«48 Das religiöse Moment trat also deutlich hinter das nationale zurück. Nach den Reden versuchten die anwesenden römisch-katholischen Würdenträger, ihre Position einzubringen. »Redner [Martin Medved] finde aber nichts auf der Welt selbstverständlicher, als die – Unfehlbarkeit des Papstes. (Großer Lärm) […] Redner sei davon überzeugt, daß der Papst mit der Enzyklika das deutsche Volk nicht habe beleidigen wollen. (Neuerlicher Sturm) […] Die weiteren Ausführungen des Redners endeten unter Lärm.«49 Den Abschluss der Protestversammlung bildete das Absingen der Wacht am Rhein, die zur Hymne der Nationalen der Habsburgermonarchie geworden war. Die Jahrhundertwende brachte also eine deutliche Verschärfung des Nationalitätenkonflikts in der Untersteiermark, der nun den Charakter eines Nationalitätenkampfes annahm. In diesem Zusammenhang entstand der bekannte Begriff »Festungsdreieck« für die Städte Cilli, Marburg und Pettau. Diese Bezeichnung geschah, je nach eigener Positionierung, entweder mit abwertendem Unterton oder mit Hochschätzung. Die politische Wirkung dieser drei großen Sprachinseln reichte über die Stadtgrenzen hinaus. Schon Zeitgenossen – nota bene beider Nationalitäten – waren sich dessen gewiss, dass »dessen fester Stütze die Deutschen Untersteiermarks vor allem ihre weit über ihre Zahl hinausgehende politische und wirtschaftliche Macht verdanken.«50 Auch wenn die politische Strahlkraft der drei untersteirischen Städte bereits deutlich früher einsetzte, war der Begriff »deutsches Festungsdreieck« in der deutschsprachigen Medienlandschaft jener Zeit nicht sehr verbreitet. Knapp vor der Jahr47 Art. »Marburger Protestversammlung«. In  : Marburger Zeitung v. 02.08.1910. 48 Zit. nach  : Art. »Marburger Protestversammlung«. In  : Marburger Zeitung v. 02.08.1910. Zur völki­ schen Germanenideologie und ihrer »wissenschaftlichen« Begründung vgl. u. v. a. Wiwjorra, Der völkische Germanenmythos. 49 Art. »Marburger Protestversammlung«. In  : Marburger Zeitung v. 02.08.1910. 50 Pfaundler, Richard [von]  : Die deutsch-slowenische Sprachgrenze in der Steiermark. In  : Grazer Volksblatt/Morgen-Ausgabe v. 02.08.1907, S. 2 u. 03.08.1907, S. 1 f.; hier  : 02.08.1907, S. 2. Zum Charakter dieses Festungsdreiecks vgl. v. a. die umfassende Untersuchung von Cvirn, Das »Festungsdreieck«. Die Untersuchung erschien zuerst 1997 in slowenischer Sprache  ; Cvirn, Janez  : Trdnjavski trikotnik. Politična orientacija Nemecev na Spodnjem Štajerskem [Das Festungsdreieck. Zur politischen Orientierung der Deutschen in der Untersteiermark], Marburg/Maribor 1997.

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hundertwende wurde er hingegen stärker gebraucht. Programmatisch wurde er im Zusammenhang mit dem Deutschen Studentenheim in Pettau verwendet. Eine Unterstützungserklärung für das Studentenheim wurde u. a. von Alexander Nagy, dem Bürgermeister von Marburg, dem Schriftsteller Peter Rosegger oder dem späteren k.k. Ministerpräsidenten Karl Graf Stürgkh unterzeichnet  ; neben bekannten Politikern und Publizisten wie Karl Beurle, Aurelius Polzer, Otto Steinwender, Heinrich Wastian oder K. H. Wolf.51 Georg Schönerer findet sich nicht auf der Liste der Unterstützer. Dieses Studentenheim wurde u. a. mit finanzieller Hilfe der Stadt Marburg Ende 1899 errichtet und hatte einen eindeutigen nationalen Zweck  : »[…] daß unser deutsches Festungsdreieck im steirischen Unterlande  : Marburg-Cilli-Pettau und die kleineren deutschen Gemeinwesen im Schirmbanne desselben in Erfüllung einer volklichen [sic  !] Ehrenpflicht mit allen Mitteln befestigt werden«.52 Die gleiche Argumentation findet sich im Bericht des Grazer Tagblatts, das erklärt, dass »Cilli-Marburg-Pettau ein Festungsdreieck [bilden], das wohlbemannt und vertheidigt, aber auch den heftigsten Anstürmen ausgesetzt ist«.53 Erst nach der Jahrhundertwende fand der Begriff eine weitere Verbreitung, im Nationalitätenkonflikt programmatisch stilisiert. Richard (von) Pfaundler erklärte 1906 über die deutschen Sprachinseln in der Untersteiermark  : »Weitaus die größte Bedeutung kommt den drei Städten Marburg, Cilli und Pettau zu, die nicht mit Unrecht das ›deutsche Festungsdreieck‹ genannt werden, da sie die Hauptstütze des untersteirischen Deutschtums bilden.«54 Inhaltlich wird damit ein Konzept angesprochen, das dann im Selbstverständnis der Pfarrgemeinde Marburg mit dem Schlagwort des »Vorpostens« ausgedrückt wird. Exkurs  : Austrittsbewegung unter den Slowenen Trotz des deutschnationalen Charakters der Los von Rom-Bewegung war eine Übertrittstendenz auch unter den Slowenen bemerkbar. Diese Entwicklung hatte nicht zuletzt auch mit der nationalen Erweckung unter der slowenischen Bevölkerung zu tun, die zunehmend in den römisch-katholischen Habsburgern die Unterdrücker der slowenischen nationalen Identität sah, die im 16. Jahrhundert eng mit der Re51 Vgl. Art. »Für das deutsche Studentenheim in Pettau«. In  : Grazer Tagblatt/Morgen-Ausgabe v. 07.12. 1899. 52 Art. »Unser Studentenheim«. In  : Pettauer Zeitung v. 26.11.1899  ; vgl. Art. »Aufruf«. In  : Pettauer Zeitung v. 17.12.1899. 53 Art. »Für das deutsche Studentenheim in Pettau«. In  : Grazer Tagblatt/Morgen-Ausgabe v. 07.12.1899. 54 Pfaundler, Die nationalen Verhältnisse in Steiermark, S. 411. Ganz ähnlich  : Pfaundler, Richard [von]  : Die deutsch-slowenische Sprachgrenze in Steiermark. In   : Grazer Volksblatt/Morgen-Ausgabe v. 02.08.1907, S. 2 u. 03.08.1907, S. 1 f.; hier  : 02.08.1907, S. 2.

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formation verbunden war. Doch die slowenische antiklerikale Bewegung entstand und entwickelte sich unabhängig von der von den Alldeutschen getragenen Los von Rom-Bewegung. Dennoch kamen Impulse von der deutschnationalen Los von RomBewegung. Der alldeutsche Reichsratsabgeordnete Anton Eisenkolb wollte um die Jahrhundertwende den slowenischen Abgeordneten Ivan Tavčar motivieren, sich an die Spitze einer slowenischen Los von Rom-Bewegung zu stellen  ; Eisenkolb blieb aber zunächst erfolglos.55 Ein slowenisches liberales Blatt berichtete Mitte 1900  : »Hätte das slavische Volk seinen Bau auf jener Grundlage aufgebaut, welche das protestantische Zeitalter, jene herrlichste Zeit in unserer ganzen Geschichte, geschaffen hat, so wären die Slovenen heute eine große, starke, eine Kulturnation. Das nationale Bewusstsein stirbt dort ab, wo die [römisch-katholische] Geistlichkeit herrscht.«56 Solche und ähnliche Gedanken förderten eine Los von Rom-Stimmung bei liberal gesinnten Slowenen  ; doch auf eine breitere Basis wurden solche Überlegungen niemals gestellt.57 Auf der 55. Jahreshauptversammlung des Gustav Adolf-Vereins im Jahr 1902 in Kassel berichtete Pfarrer Fritz May aus Cilli über die Situation unter den Slowenen, wobei er – nicht zu Recht – die Bewegung unter der deutschen und der slowenischen Nationalität parallelisierte. »Eine bemerkenswerthe Förderung habe die Bewegung dort seitens der Katholiken selbst erfahren, die von ihren Priestern bisher fortgesetzt gequält und getreten worden seien. So sei der Bürgermeister [von Cilli58] mit seiner ganzen Familie übergetreten und auch die armen Slovenen meldeten sich massenhaft, um des Segens des Evangeliums teilhaftig zu werden. Vom Amtsblatt der Stadt sei der zum Besuch kommende Erzbischof sogar als fanatischer Agent jener Macht bezeichnet worden, die seit Jahrhunderten Österreich beunruhige und die auf die Ausrottung des Deutschthumes in Österreich hinarbeite.«59 – Aus Fritz Mays Worten sprach Euphorie  ; »massenhaft« traten Slowenen schließlich nicht der evangelischen Kirche bei.60 Im Jahre 1905 erfolgte ein erneutes Aufflammen einer Übertrittsbewegung unter den Slowenen, das allerdings jedoch nur kurzlebig war. Träger dieser nationalpoli­ tisch ausgerichteten Bewegung war der Abgeordnete Ivan Tavčar, der sich – wie 55 Vgl. Cvirn, Das »Festungsdreieck«, S. 188/Anm. 201. 56 Zit. nach  : Ostdeutsche Rundschau v. 31.07.1900. 57 Umgekehrt kann man jedoch feststellen, dass ein steirisches Heimatgefühl vielfach noch stärker war als das Nationalgefühl einer völkischen Gemeinschaft mit den Slowenen in Krain  ; vgl. Pickl, Das Deutschtum in der ehemaligen Untersteiermark, S. 20. 58 Es handelt sich dabei offenbar um Gustav Stiger. Vgl. Pertassek, Cilli, S. 134. 59 Zit. nach  : Vrba, Österreichs Bedränger, S. 260 f. Gemeint ist offenbar der Wiener Erzbischof Anton Joseph Kard. Gruscha  ; Laibach wurde erst 1931 Erzbistum. 60 Zur Los von Rom-Bewegung unter den Slowenen vgl. u. a. Trauner, Die Los-von-Rom-Bewegung, S. 566 ff.

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schon früher Ivan Cankar – gegen die repressiven antiaufklärerischen Maßnahmen des Fürstbischofs Anton B. Jeglič von Laibach wandte. Tavčar war Rechtsanwalt und Schriftsteller. Darüber hinaus betätigte sich dieser auch politisch  : ab 1909 war er Vizebürgermeister von Laibach, 1911 wurde er zum Bürgermeister gewählt.61 Im August 1905 griff Tavčar in seinem »Slovenski Narod [Das slowenische Volk]«, einer liberalen slowenischnationalen Zeitung, den Fürsterzbischof und die römischkatholische slowenische Geistlichkeit an und forderte die Bevölkerung dazu auf, die römisch-katholischen Gottesdienste zu boykottieren.62 Ein Streitpunkt war auch, dass Jeglič nicht mit genügender Schärfe für eine slawische Liturgie eingetreten war.63 Der Artikel schloss mit  : »Los-von-Rom sei von nun an das Losungswort der wahrhaft slovenischen Partei.«64 Tavčar ging es jedoch – wie Schönerer – ausschließlich um ein »Los von Rom  !« und nicht um ein »Hin zum Evangelium  !«. Eine Evangelisation betrieb jedoch Anton(ín) Chráska, ein gebürtiger Tscheche, der aber ausgezeichnet Slowenisch sprach.65 Dieser kam im Jahr 1904 nach Laibach. Chráskas Arbeit war stark erwecklich geprägt  ; sie war eine Evangelisation ohne jedes politische Moment und ohne inhaltlichen Zusammenhang mit der politischen Los von Rom-Bewegung von Tavčar. »Um doch den guten Samen des Evangeliums unter das Volk zu bringen, fing ich im April vorigen Jahres [1905] an, ein evangelisches Monatsblatt (Blagovestnik = Froher Botschafter) herauszugeben.«66 Doch Chráska subsumierte  : »Der Boden ist hier hart. Obwohl die Slowenen der Reformation die Entstehung ihrer Literatur und Belebung ihres Volksbewußtseins zu verdanken haben, leben sie doch größtenteils in der Meinung, die Reformation wäre ein Teufelswerk gewesen, das nur etwa den Deutschen Nutzen gebracht hat.«67 Chráskas Bestrebungen war nur geringer Erfolg beschieden. Er stieß bei seiner Arbeit auch auf national-religiöse Hemmschwellen, wie sie aus der deutschen Los von Rom-Bewegung bekannt waren. »Leider fand ich, daß die Leute sehr unwissend sind  ; Protestantismus, sagen sie, ist eine ganz hübsche Religion, aber das ist nicht für uns, das ist nur für die Deutschen  !«68 61 Vgl. Bergant, Ivan Tavčar in narodno vprašanje. 62 Vgl. Art. »Eine Los-von-Rom-Bewegung unter den Slowenen«. In  : Deutsch-evangelische Korrespondenz v. 29.08.1905. 63 Vgl. Art. »Los von Rom unter den Slowenen  ?« In  : Alldeutsches Tagblatt v. 22.08.1905. 64 Zit. nach  : Art. »Eine Los-von-Rom-Bewegung unter den Slowenen«. In  : Deutsch-evangelische Korrespondenz v. 29.08.1905 65 Vgl. Korošek, J.: Art. »Das Evangelium bei den Slowenen«. In  : Neues Leben 1/1930, S. 4 f.; hier  : S.  4. Von Geburt auf hieß Chráska im Vornamen Antonín, in den slowenischen Quellen wird er jedoch als »Anton« genannt. 66 Chráska, Treue Freunde und Geschwister im Herrn Jesu  !, o.S. 67 Chráska, Treue Freunde und Geschwister im Herrn Jesu  !, o.S. 68 Chráska, Treue Freunde und Geschwister im Herrn Jesu  !, o.S.

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Die Übertrittsbewegung unter den Slowenen der Untersteiermark war auch deshalb nicht erfolgreich, weil es keine slowenische, deklariert national eingestellte evangelische Kirche in der Untersteiermark oder der Krain gab, und der nationale Standpunkt der evangelischen Kirche deutsch ausgerichtet war. Die kurze Behandlung der Übertrittsbewegung unter den Slowenen macht allerdings deutlich, wie unterschiedlich sie von der Los von Rom-Bewegung war.69 Zu verschieden sind die Charakteristika der beiden Übertrittsbewegungen, auch wenn sie sich in manchem treffen und manche der Los von Rom-Propagandisten eine Parallelisierung in der Konfrontation mit Rom gerne gesehen hätten. 3.1.2 Evangelische Reaktionen Die massiven interkonfessionellen Spannungen, die im Zuge der Los von Rom-Bewegung folgten und die die evangelische Kirche als angriffslustig erscheinen ließen, waren von der evangelischen Kirche – zumindest was die Kirchenobrigkeiten angeht – keineswegs gewollt. Außerdem stand die evangelische Kirche vor der Herausforderung, auf die Ideologisierung zu reagieren. Die Problemlage war diffizil  : Einerseits lehnte man seitens der Kirche die politische Instrumentalisierung ab, andererseits begrüßte man doch das Wachstum der Kirche. Der Evangelische Oberkirchenrat in Wien unterstrich jedenfalls unter Verweis auf die Beschlüsse der IV. Generalsynode (1889) im Jänner 1899, als die Los von Rom-Bewegung voll eingesetzt hatte, dass alle Seelsorger die Pflicht hätten, jede Übertrittsmeldung gewissenhaft zu prüfen und sich dort, wo der Übertritt nicht auf religiöser Überzeugung beruhen sollte, ablehnend zu verhalten.70 Zu einer großen Herausforderung wurde die seelsorgliche Betreuung der Eingetretenen. Weder die personelle Dichte der Pfarrgemeinden noch deren personelle wie materielle Infrastruktur waren geeignet, die für die evangelische Kirche große Menge an neuen Mitgliedern zu versorgen. Überall bildeten sich neue kirchennahe Gemeinschaften, die in vielen Fällen den Keim zu neuen Pfarrgemeinden in sich trugen und sich bald als Predigtstationen oder Tochtergemeinden etablierten. Die Pfarrerschaft konnte hier aufgrund des Personalgerüsts der kirchlichen Struktur jedoch praktisch kaum wirksam werden. Der sich anbietende Ausweg waren ausländische Geistlicher, die in allererster Linie aus den verschiedenen Landeskirchen des Deutschen Reichs stammten. Organisatorisch übernahm das Personalmanagement der (reichsdeutsche) Evangelische 69 Es ist deshalb anzuraten, nicht von einer »slowenischen Los von Rom-Bewegung« o.ä. zu sprechen, auch wenn die zeitgenössische Literatur dies nahelegen würde. 70 Vgl. Reingrabner, Die Anfänge des Evangelischen Bundes in Österreich, S. 15  ; die Aufforderung geht auf Bestimmungen vom November 1893 zurück, vgl. ders., Schönerer, S. 13.

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Bund, v. a. in der Anfangszeit hatte er das auch ohne Koordination mit der österrei­ chischen Kirchenleitung getan. Der Evangelische Bund war auch außerhalb des kirchlichen Bereichs einer der personalstärksten und mächtigsten reichsdeutschen Vereine.71 1899 erfolgte schließlich eine Übereinkunft des Wiener Oberkirchenrates mit dem (reichsdeutschen) Evangelischen Bund über die Zusammenarbeit v. a. in jenen Gemeinden, in denen die Los von Rom-Bewegung besonders erfolgreich war.72 Neben kritischen Stimmen gab es innerhalb der österreichischen Pfarrerschaft aber auch eine positive Annäherung an die Los von Rom-Bewegung  ; eine Position, die immer mehr an Boden gewann. Unter dem Einfluss der Los von Rom-freundlichen Theologen und der breiten Zustimmung v. a. der städtischen Gemeindevertreter differenzierte auch die Synode zunehmend ihre Meinung zugunsten der Los von Rom-Bewegung. Außerdem wurden immer öfter Übergriffe durch die römischkatholische Geistlichkeit in interkonfessionellen Belangen bekannt  ;73 hinzu kam die Unzufriedenheit mit der restriktiven Haltung der staatlichen Behörden gegenüber jenen Geistlichen, die – zumeist über Vermittlung des (reichsdeutschen) Evangelischen Bundes – nach Österreich kamen und hier höchst notwendige und in den meisten Fällen durchaus achtenswerte Gemeindeaufbauarbeit leisteten.74 Die VII. Generalsynode A.B. forderte dementsprechend den Oberkirchenrat in Angelegenheit der Anstellung reichsdeutscher Vikare – von denen einer (unter vielen) Ludwig Mahnert in der Pfarrgemeinde Marburg mit Sitz in Mahrenberg war – zu einer bestimmteren Vorgangsweise auf, was indirekt eine positive Haltung gegenüber der Übertrittsbewegung bedeutete. Die VII. Generalsynode A.B. fasste im Jahre 1901 außerdem folgenden Beschluss  : »1. Die Generalsynode als eine kirchliche Körperschaft findet es nicht in ihrem Wirkungskreise gehörig, ein Urteil zu fällen über die […] Los von Rom-Bewegung, soweit dieselbe aus politischen Quellen entsprungen ist und genährt wird. 2. Sie begrüßt aber, wie alle, so die infolge jener Bewegung aus Gründen der religiösen Überzeugung und inneren Erfahrung in

71 Zum reichsdeutschen Evangelischen Bund vgl. die großen Darstellungen von Fleischmann-Bisten/ Grote, Protestanten auf dem Weg  ; und Müller-Dreier, Konfession in Politik, Gesellschaft und Kultur des Kaiserreichs. 72 Vgl. Albertin, Nationalismus und Protestantismus, S. 114 ff. 73 Z.B. vgl. Generalsynode 1895 A.B., S. 69 ff. (»Übergriffe der katholischen Geistlichkeit bei der Schließung von confessionell gemischten Ehen«)  ; Generalsynode 1901 A.u.H.B./Bericht, S. 62 ff. (»Unzulässige Beifügungen auf den Verkündscheinen für active Militärpersonen«, »Übergriffe von katholischen Geistlichen bei der Schließung von confessionell gemischten Ehen«). 74 Immer wieder hatten sich die Synoden schon mit den Modalitäten bei der Einstellung von ausländischen Geistlichen beschäftigt. Vgl. z. B. Generalsynode 1889 A.B., S. 77 f. (»Das österreichische Kirchenrecht im Colloquium ausländischer Bewerber um Pfarrstellen im Amtsbereich des Oberkirchenrathes«) oder Generalsynode 1901 A.u.H.B./Bericht, S. 19 f. (»Das österreichische Kirchenrecht im Colloquium ausländischer Bewerber um Seelsorgestellen«).

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die evangelische Kirche Übergetretenen […]. 3. Angesichts der überaus schwierigen kirchlichen Versorgung, zumal in den neu entstandenen Gemeinden, dankt sie allen Freunden und Förderern für glaubensbrüderliche Handreichung. […]«75 Die Generalsynode A.B. 1901 wurde damit zum entscheidenden Wendepunkt in der Stellung der Kirchenleitung zur Los von Rom-Bewegung. In weiterer Folge beschloss man auch eine höhere Handlungskompetenz für noch nicht bestätigte ausländische Vikare bei Kasualien.76 Die Haltung zur Los von Rom-Bewegung führte in manchen der Pfarrgemeinden zu einem regelrechten Bruch, verbunden mit einem Generationenwechsel. Einer der namhaften Geistlichen, die die Bewegung prinzipiell ablehnten, war der prominente Wiener Pfarrer Erich Johanny.77 Bei der 1898 erfolgten Einweihung der evangeli­ schen Kirche in Wien-Währing erklärte dieser gegenüber der »Neuen Freien Presse« mit deutlichen Worten seine Ablehnung der Los von Rom-Bewegung  : »Die evangelische Kirche hat keine Sympathien mit jenen Bestrebungen, die unter der Devise ›Los von Rom‹ den Übertritt zum Protestantismus als politische Demonstration propagieren. Gegen jeden Mißbrauch unseres teuren Bekenntnisses zu illoyalen und antivaterländischen Zwecken feierlich zu protestieren, ist unsere Christenpflicht im Hinblick auf die Integrität unserer Kirche, selbst im Angesicht unserer Bürgerpflichten gegen den Staat, die Obrigkeit und ihre Spitze, den Kaiser  !«78 Johannys Nachfolger wurde aber Josef Beck, der ein erklärter Befürworter und Agitator der Los von Rom-Bewegung war. Er machte Währing zu einem Mittelpunkt v. a. der Wiener studentischen Los von Rom-Bewegung. Zu einem offenen Konflikt zwischen Presbyterium und Pfarrer kam es in der Pfarrgemeinde WienWähring jedoch nicht. Darin unterschied sie sich von anderen Pfarrgemeinden, in denen die Positionierung zur Los von Rom-Bewegung zu einem regelrechten Bruch führte. In Salzburg war Heinrich Aumüller seit 1863 Pfarrer  ; er war unumstrittener Repräsentant der Gemeinde, der auch über die Grenzen Salzburgs hinaus großes Ansehen genoss. Die Pfarrgemeinde war seit ihrer Gründung nicht zuletzt durch ihn fest im bürgerlich-liberalen – damals schon als konservativ empfundenen79 – Bereich verankert, wie Lieselotte von Eltz-Hoffmann in ihrer Aumüller-Biografie überzeugend herausarbeitet. Er war ein Repräsentant des bürgerlichen Liberalismus und damit Johanny in manchem durchaus ähnlich. Wie dieser war Aumüller ein erklär75 »Resolution in Sachen der Übertrittsbewegung«. In  : Generalsynode 1901 A.B., S. 97 ff.; hier  : S.  97. 76 Vgl. »Vornahme von Taufen und Beerdigungen durch aus dem Auslande berufene Geistliche vor Erwerbung des österreichischen Staatsbürgerschaftsrechtes«. In  : Generalsynode 1901 A.B., S. 102 ff.; vgl. auch Generalsynode 1913 A.u.H.B./Bericht, S. 182 ff. (»Aus dem Auslande berufene Geistliche«). 77 Ein kurzes Lebensbild von ihm in Wien-Währing, Festschrift, S. 31 f. 78 Zit. nach  : Fürer, Überblick über die evangelische Bewegung, S. 14. 79 Vgl. die Äußerung Heinrich Aumüllers gegenüber seinem Senior aus dem Jahr 1902  ; Schr. Heinrich Aumüller an das Oberländer Seniorat v. 19.10.1902. In  : AEKÖ, Fasz. 260, Z. 13635.

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ter Gegner der Los von Rom-Bewegung, die seiner Meinung nach, ganz wie bei Johanny, nicht aus Sehnsucht nach evangelischer Frömmigkeit und einer Öffnung gegenüber dem Evangelium Jesu Christi erwachsen war, sondern ausschließlich politisch motiviert.80 Aumüller umriss die Bewegung folgendermaßen  : »Mitunter aber wird der Versuch gewagt, ein fremdes Feuer in das Heiligtum zu tragen.«81 Anders als in Wien-Währing organisierten sich die Los von Rom-Sympathisanten jedoch im »Salzbund«. Hier sammelten sich die sog. Neuprotestanten  ; diese ­gaben zunehmend »den Ton an, und mit ihnen zog ein anderer Geist ein«,82 der zu ­einem Bruch führte. Bereits 1901 wurde im Zuge der Verabschiedung des neuen »Gemein­destatuts« Aumüller genötigt, den Vorsitz im Presbyterium, der diesem maßgeblichen Einfluss auf das Gemeindeleben sicherte, abzugeben. Den Anstoß zum endgültigen Bruch zwischen Pfarrer und Pfarrgemeinde brachte jedoch Friedrich Hochstetter, der als Los von Rom-Vikar ein Befürworter der Bewegung und erklärter Schönerianer83 war und sich 1902 um eine Vikarsstelle in Salzburg bewarb. Seine Tätigkeit war ein Stück weit symptomatisch  : Ohne Wissen, Auftrag und Zustimmung von Aumüller hatte er in Hallein bewirkt, dass sich dort eine Los von Rom-Gemeinschaft bildete. In der Sitzung des Presbyteriums vom 26. September 1902 trafen die Positionen aufeinander, drei Tage später gab Aumüller seinen Rücktritt bekannt.84 Ähnlich wie in Salzburg kam es auch in Marburg zu einem Bruch, und ähnlich wie in Wien-Währing folgte hier einem erklärten Gegner der Los von Rom-Bewegung, Josef Goschenhofer, ein erklärter Befürworter, Ludwig Mahnert.85 Es war wie in Wien-Währing und in Salzburg auch das Jahr 1902, das in Marburg den Bruch in der Entwicklung der Pfarrgemeinde brachte, auch wenn dies nur indirekt in den Jahresberichten angesprochen wird. »[…] Leider sind unsere Gemeinde-Verhältnisse in jeder Beziehung durch die zerfahrenen, unhaltbaren Zustände des Jahres 1902 in starke Mitleidenschaft gezogen worden […]«86 Hinter diesem Bruch stehen, ähnlich wie in Wien-Währing und in Salzburg, die Spannungen zwischen den sog. Alt- und Neuprotestanten.87 Klarer drückt dies rückblickend der Jahresbericht 1908 – ein erstes Resümee der Los von Rom-Bewegung – aus der Feder Ludwig Mahnerts aus  : »Das Jahr 1902 war 80 Vgl. zusammenfassend Trauner, »Los von Rom  !« in Salzburg. 81 Aumüller, Geschichte der Evangelischen im Salzburger Land, S. 59. 82 Eltz-Hoffmann, Heinrich Gottfried Aumüller, S. 79. 83 Zu Hochstetter vgl. v. a. auch seine unmissverständlichen Positionspapiere und Schriften. 84 Vgl. Eltz-Hoffmann, Heinrich Gottfried Aumüller, S. 90 ff. 85 Ludwig Mahnerts Lebensdaten sind bereits weitgehend aufgearbeitet  ; vgl. v. a. Rampler, Evangelische Pfarrer und Pfarrerinnen, S. 196 ff. 86 Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1902, S. 11. 87 Vgl. Trauner, Die Los-von-Rom-Bewegung, S. 503 ff.

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ein stürmisches Jahr. Die Geister platzten oftmals aufeinander. Es tobte mitunter ein heftiger Kampf, ein Kampf zwischen den Altevangelischen und den Jungprotestanten. Jene waren konservativ und wollten in den alten Gleisen die Gemeinde weiterleiten, diese waren fortschrittlich oder gar radikal und wollten in vorwärtsstürmendem Drang die Gemeinde an Haupt und Gliedern reformieren und auf die Höhe führen.«88 Pfarrer Josef Goschenhofer war ein Vertreter der »alten«, konservativliberalen Zeit, genauso wie wohl seine Kuratoren  ; er hatte zweifelsfrei ein anderes, noch vom Spätjosefinismus geprägtes Selbstverständnis als Pfarrer. Die Träger der neuen, selbstbewussten Predigtstationen vertraten ebenso wie die in den Pfarrgemeinden tätigen Los von Rom-Geistlichen eine fortschrittliche, teilweise aggressive Richtung der evangelischen Kirche. Ludwig Mahnert war dabei ein dominanter Vertreter dieser neuen, dynamischen evangelischen Identität. Mitte 1903 »[resignierte] unser langjähriger Pfarrer Herr Jos[ef] Goschenhofer […] freiwillig auf sein Amt«89 und wechselte – wohl de facto nicht ganz so freiwillig – in den Ruhestand. Er trat, auch wenn er weiterhin in Marburg ansässig blieb, im gemeindlichen Leben nicht mehr auf  ; Mitte Mai 1915 starb er in Marburg. An seiner Stelle wurde Vikar Mahnert mit 53 von 55 abgegebenen Stimmen zum Pfarrer gewählt. Die Amtseinführung fand im Jänner 1904 statt.90 Gleichzeitig wurde der Advokat Eduard Glantschnigg, ein Neuprotestant, Kurator der Pfarrgemeinde. Im Jahr 1901 – jenem, das dem mit den »unerfreulichen Zuständen«91 vorausgegangen war – war dieser bereits zum Kurator-Stellvertreter gewählt worden. Als ein Ausdruck der modernen Zeit kann auch gewertet werden, dass nach dem Gemeindestatut von 1901 – wohl aus der Feder Glantschniggs – wie auch in Salzburg nicht mehr der Pfarrer, sondern der Kurator der Vorsitzende des Presbyteriums war.92 Bald nach dem Einsetzen der Los von Rom-Bewegung war er konvertiert.93 Mahnert war ein typischer Los von Rom-Geistlicher.94 Er wurde zunächst im Juni 1900 als Personalvikar des Pfarrers von Marburg, Josef Goschenhofer, in Mahrenberg eingesetzt. Dabei entstanden offenbar schon frühzeitig Spannungen zwischen ihm und Goschenhofer. Ein zeitgenössischer Bericht deutet das an  : »Leider wurden von Marburg, dem zuständigen Pfarrort, der Erledigung der Formalitäten [bei der 88 Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1908, S. 6. 89 Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1903, S. 8. Vgl. auch Art. »Freud und Leid eines Jahres (Vom September 1903 bis September 1904.)«. In  : Deutscher Bote 1905, S. 25–32c [sic  !]  ; hier  : S.  28. 90 Vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1903, S. 8. 91 Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1902, S. 11. 92 Vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1908, S. 7. 93 Vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1908, S. 6. Der Übertritt erfolgte im April 1899, vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Eintrittsbuch Zl. 5/1899. 94 Zu den politischen Implikationen der Los von Rom-Geistlichen vgl. v. a. Fleischmann-Bisten, Die Orientierung der österreichischen Protestanten nach dem »Reich«.

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Nationalismus und Los von Rom-Bewegung

Anstellung] allerlei unnötige Schwierigkeiten in den Weg gelegt […].«95 Bereits in jener Zeit musste man feststellen, daß Mahnert polarisierte, denn wenige Monate nach seinem Erscheinen in Mahrenberg gab es schon gerichtlich ausgetragene Streitigkeiten. Schließlich intervenierte eine Abordnung, geführt von zwei römisch-katholischen (!) Bürgermeistern, erfolgreich in Graz für eine Einbürgerung Mahnerts  ;96 diese war die Voraussetzung für ein Anstellungsverhältnis im österreichischen Kirchendienst.97 Dass römisch-katholische Bürger für Mahnert intervenierten, zeigt sehr deutlich das starke nationale und antiklerikale und damit gleichzeitig antislowenische Moment, das bei der Bestätigung Mahnerts mitschwang  ; bei den Sympathien für Mahnert war das weltanschaulich-politische mindestens ebenso stark wie das konfessionelle Moment. Schließlich wurde er Ende 1901 nach Erlangung der österreichischen Staatsbürgerschaft bestätigt, von Superintendent Josef Winkler ordiniert und in sein Amt eingeführt. 3.1.3 Ertrag Wie massiv gerade die Untersteiermark von der Los von Rom-Bewegung betroffen war, wird allein an einer Zahl deutlich  : Von den 1.653 Austritten aus der römischkatholischen Kirche im Bereich der Steiermark im Jahr 1913 fielen 1.126, also mehr als 65 Prozent, auf die Diözese Lavant.98 – Marburg stellte bei alledem nur einen kleinen Teil der großen Entwicklung dar. Hier traten 1913 lediglich 54 Personen – allerdings die geringste Eintrittszahl zwischen 1904 und 1914 – in die evangelische Kirche ein. Die evangelische Kirche veröffentlichte – in einem gewissen Zeitabschnitt – laufend Zahlen, die ein detaillierteres Bild der Los von Rom- bzw. Übertrittsbewegung geben. Die ersten Jahre mögen hier als Beispiel genügen  :

95 Wegener, Morgendämmerung, S. 140. 96 Vgl. Wegener, Morgendämmerung, S. 140 ff. Vgl. auch den Art. »Mahrenberg, eine steirisch Los von Rom-Gemeinde«. In  : Wartburg 7/1902, S. 62 f. 97 Die Los von Rom-Vikare standen nicht im österreichischen Kirchendienst, sondern wurden v. a. aus Mitteln des reichsdeutschen Evangelischen Bundes bezahlt. 98 Zahlen nach  : Zalta, Protestantismus in der Steiermark, S. 279.

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Zuwachs für die evang. Kirche A.B. und H.B.

Zuwachs für die evang. Pfarrgemeinde Marburg

109

765

675

6

5.620

103

5.372

4.699

65

813

705

1

4.245

64

3.994

1901

6.639

6.299

79

917

830

5

5.722

74

5.469

1902

4.624

4.247

33

1.078

928

9

3.546

24

3.310

Zuwachs für die evang. Kirche A.B. und H.B. aus der röm.-kath. Kirche

Austritte aus der evang. Pfarrgemeinde Marburg

6.047

5.058

davon in die röm.-kath. Kirche

6.385

1900

Austritte aus der evang. Kirche A.B. und H.B.

Eintritte in die evang. Pfarrgemeinde Marburg

1899

Eintritte in die evang. Kirche A.B und H.B.

davon aus der röm.-kath. Kirche

Nationaler Hintergrund und Konturen der Los von Rom-Bewegung

Tab. 3.1  : Die vom Wiener Oberkirchenrat 1903 veröffentlichten statistischen Daten über die Übertrittsbewegung in Cisleithanien (Zahlenangaben nach  : Art. »Los von Rom-Bewegung«. In  : Meyers Großes Konversations-Lexikon, Bd. 12, Leipzig 61908, S. 723–725  ; hier  : S.  723  ; die Zahlen für Marburg stammen aus den Kirchenbüchern der Pfarrgemeinde.

Im Gegensatz zur Gründungsphase der Pfarrgemeinde liegt für die Jahre der Los von Rom-Bewegung umfangreiches statistisches Material vor, mit dem eine objektivierende Betrachtung der Entwicklung möglich ist. Wie sehr Marburg als typische Los von Rom-Pfarrgemeinde auch die Situation überregional, im Bereich des Seniorates, prägte, kann statistisch aufgezeigt werden. Die Eintrittszahlen des Triester Seniorats A.B. gehen nahezu vollständig auf die Eintritte in Marburg zurück. Mit 1908/09 sanken im Triester Seniorat die Eintritte auf eine unbedeutende Größe ab, während sie im Steirischen Seniorat deutlich anstiegen, wobei diese auch schon davor deutlich profilierter waren als im Triester Seniorat. Dies war eindeutig auf die Umteilung Marburgs vom Triester zum Steirischen Seniorat 1909 zurückzuführen. Die dominierende Rolle Marburgs für die Los von Rom-Bewegung kann ebenfalls am Anteil der Pfarrgemeinde an der cisleithanischen Übertrittsbewegung ermessen werden. Vergleicht man die Eintritte von Marburg mit jenen im gesamten cisleithanischen Raum, dann kann man feststellen, dass ein bedeutender Prozentsatz davon in Marburg erfolgte. Im Jahr 1905 waren dies immerhin fast 84 Prozent  ; dies ist jedoch ein einsamer Spitzenwert  ; stets waren es in der Zeit zwischen 1898 und 1918 mehr als zehn Prozent  ; 1907, 1910 und 1914 sogar über 40 Prozent. Nicht nur im gesamtösterreichischen (Cisleithanien) Vergleich wird die quantitative Stärke der Los von Rom-Bewegung in Marburg deutlich, sondern auch im Vergleich mit anderen Pfarrgemeinden  ; für die Entwicklung der Eintrittszahlen werden hier Innsbruck und Salzburg herangezogen – Innsbruck war jene Gemeinde, in die Ludwig Mahnert übrigens wenige Jahre nach Ende des Ersten Weltkriegs kommen

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Nationalismus und Los von Rom-Bewegung

sollte. Beide Gemeinden waren zum Beginn der Übertrittsbewegung durchaus größenmäßig sowie soziologisch Marburg ähnlich.99 450 400 350 300 250 200 150 100 50 0

Marburg

Salzburg

Innsbruck

Tab. 3.3  : Eine Gegenüberstellung der Pfarrgemeinden Marburg, Salzburg und Innsbruck zeigt, wie sehr Marburg den Charakter einer Los von Rom-Gemeinde hatte, v. a. nachdem Ludwig Mahnert seinen Dienst als Pfarrer der Pfarrgemeinde angetreten hatte.

Die größte Herausforderung für die evangelische Kirche durch die Übertrittsbewegung bestand darin, dass innerhalb kürzester Zeit eine große Anzahl an Personen in die Kirche eintrat  ; bis einschließlich 1918 in Cisleithanien rund 95.500, auf dem Gebiet des heutigen Österreich rund 42.500.100 Das veränderte das Bild der Gesamtkirche wie auch das der betroffenen Pfarrgemeinden tiefgreifend. Das rasche Anwachsen der kirchlichen Struktur und Infrastruktur durch Gründung zahlreicher neuer Pfarrgemeinden und der Bau einer Vielzahl kirchlicher Gebäude in kurzer Zeit ist nur ein äußeres Zeichen. Zu Beginn der Los von Rom-Bewegung hatte die Pfarrgemeinde Marburg nach eigener Einschätzung eine personelle Stärke von etwa 350 Mitgliedern  ; die Ergebnisse der Volkszählung lassen aber eher auf eine Anzahl von rund 640 Personen  99 Vgl. Anh. 4 Evang. Kirche in Cisleithanien, Pfarrgemeinden Marburg, Salzburg und Innsbruck – Eintritte im Vergleich (1898–1913). 100 Bei den angegebenen Zahlen handelt es sich ausschließlich um die Eintritte zwischen 1898 und 1918 (jeweils einschließlich), vgl. Trauner, Periodisierung und Quantifizierung der »Los-von-Rom-Bewegung«  ; außerdem Ilgenstein, Das Evangelium in Österreich, S. V u. 75  ; Art. »70 000  !« In  : Wartburg 23/1913, S. 197  ; von der Heydt, Gute Wehr, S. 101  ; Leeb, Der österreichische Protestantismus und die Los-von-Rom-Bewegung, S. 202 ff.

Nationaler Hintergrund und Konturen der Los von Rom-Bewegung Abb. 3.1: Das rasche Wachstum der evangelischen Kirche in der Zeit der Los von Rom-Bewegung wird am Vergleich der kirchlichen Strukturen und der kirchlichen Infrastruktur der Steiermark zwischen 1899/1900 und 1909/1910 überdeutlich.

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Nationalismus und Los von Rom-Bewegung

schließen (jeweils 1897). Rund zehn Jahre später, vor der Selbständigwerdung der Pfarrgemeinde Radkersburg, umfasste sie nach eigener Einschätzung 2.125 Mitglieder, tatsächlich wohl etwas weniger, nämlich um die 2.030 Personen (jeweils 1906). Bezogen auf die wahrscheinlichen Realzahlen stellt dies ein Wachstum auf das mehr als Dreifache und bezogen auf die subjektive Selbsteinschätzung der Pfarrgemeinde sogar einen Zuwachs auf das Sechsfache dar. 1914 zählte die Pfarrgemeinde nach Selbsteinschätzung 2.280 Personen  ; die tatsächliche Zahl lag höchstwahrscheinlich etwas darüber bei rund 2.335 Evangelischen. Das bedeutet, dass die Pfarrgemeinde rechnerisch im Zuge der siebzehn Jahre von der Los von Rom-Bewegung bis zum Ausbruch des Ersten Weltkriegs (1898–1914) eine Steigerung der Mitgliederzahl von de facto rund 360 Prozent, in der Selbsteinschätzung und damit im eigenen Erleben jedoch von rund 650 (!) Prozent zu verzeichnen hatte. 450 400 350 300 250 200 150 100 50 1918

1917

1916

1915

1914

1913

1912

1911

1910

1909

1908

1907

1906

1905

1904

1903

1902

1901

1900

1899

1898

0

Marburg Tab. 3.4  : Die Eintrittszahlen in Marburg zeigen u. a. den Impuls für die Los von Rom-Bewegung, der durch Mahnerts Amtsantritt in Marburg erfolgte.

Zwischen 1903, dem ersten Jahr Mahnerts als Pfarrer, und 1914 traten insgesamt 1.855 Personen oder 155 Pers. p.a. der Pfarrgemeinde bei.101 Die Spitze findet sich im Jahre 1905, als insgesamt 405102 Neuprotestanten zur Gemeinde stießen. In der 101 Wobei 1906 Radkersburg und 1909 Leibnitz als selbständige Gemeinden aus der Marburger Pfarrgemeinde herausgelöst wurden. 102 Im Eintritts- bzw. Übertrittsbuch sind 409 Reihenzahlen vergeben. Die obgenannte Zahl von 405 folgt dem Jahresbericht.

Nationaler Hintergrund und Konturen der Los von Rom-Bewegung

127

Summe ergeben die Matriken, dass in den Jahren 1899 bis 1918 insgesamt 2.459 Personen in die Pfarrgemeinde Marburg – in ihren jeweiligen Pfarrgemeindegrenzen, die sich durch die Ausgliederung von Tochtergemeinden veränderten – eintraten  ; rechnerisch sind dies 136,6 Pers. p.a. Auch wenn es etliche Rekonversionen zur römisch-katholischen Kirche gab, war der Zuwachs für die evangelische Kirche enorm. Für die Jahre zwischen 1899 und 1918 stehen den Eintritten 341 Austritte gegenüber – rechnerisch ergibt dies einen Übertrittssaldo103 von 2.118 Eintritten in nicht einmal zwanzig Jahren. Insbesondere die 405 Eintritte des Jahres 1905 stechen heraus  ; »eine Zahl, die nur von Wien übertroffen wird«.104 Aber selbst als im Jahr darauf die Eintrittszahlen wieder deutlich zurückgingen, war Marburg »in ganz Österreich noch an dritter Stelle und wird nur von Wien und um ein weniges von Graz übertroffen«.105 Das rasante Wachstum der Pfarrgemeinde ging jedoch nicht allein auf die Los von Rom-Konversionen zurück. Ausgehend von dem errechneten Zahlenmaterial ist ein durchaus jährlich stark wechselnder beachtlicher Zuwachs von 530 oder 38,9 Pers. p.a. im Zeitraum 1900 bis 1914 feststellbar – nach der Selbsteinschätzung lag der Wert noch höher –, der nicht allein durch Taufen und Konversionen erklärbar ist. Zunächst ist an eine intensivere systematische Erfassung der Evangelischen durch die Los von Rom-Geistlichen zu denken, was durch die vermehrte Dynamik des religiösen Lebens erleichtert wurde. Indirekt finden diese nicht erfassten Evangelischen ihren Niederschlag in der Differenz zwischen der pfarrgemeindlichen Größenangabe und den Volkszählungsergebnissen. Der Erfassungsgrad, der 1890 noch zwischen 40 und 45 Prozent lag, stieg 1900 auf fast 80 Prozent und lag 1910 bei mehr als 95 Prozent. Da die Differenz bei der Anzahl der Evangelischen zwischen Volkszählung und Pfarrgemeindeangabe im Jahr 1900 bei nur 181 und 1910 bei überhaupt nur mehr bei 72 Personen lag, kann diese nur einen Teil des Zuwachses erklären. Neben der präziseren Erfassung der Evangelischen im Pfarrgemeindegebiet muss also (mindestens) ein zweiter Faktor angenommen werden, der den bedeutenden Teil des Zuwachses erklärt  : die Migration. Diese ist aber nicht von der Erfassung bislang unbekannter Evangelischer zu trennen. Die rechnerisch ermittelte Migration (einschließlich der Auffindung unbekannter Evangelischer) weist in den Jahren 1900 bis 1904 einen mittleren Wert von rund 37 Pers. p.a. gegenüber 36,0 Taufen p.a. und 79,6 Eintritten p. a. auf. 103 Es handelt sich dabei um eine rein rechnerische Größe, da nur ein Teil der Ausgetretenen zu den zuvor Eingetretenen gehörte. 104 Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1905, S. 7. 105 Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1906, S. 7.

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Nationalismus und Los von Rom-Bewegung

Für die Zusammensetzung der Pfarrgemeinde bedeuten diese Zuwächse, dass im Jahr 1910 zwischen 60 und 70 Prozent der Gesamtpfarrgemeinde Los von RomKonvertiten waren, rund 10 bis 15 Prozent Altprotestanten und man für die übrigen 15 bis 30 Prozent von Zuzug ausgehen muss. Die Übertritts- und Zuzugsbewegung veränderte auch den Anteil der Evangelischen an der Gesamtbevölkerung  : Der Anteil steigerte sich durch die Eintritte im Zuge der Los von Rom-Bewegung deutlich zwischen 1900 und 1910, blieb aber im Gesamtgebiet der Pfarrgemeinde bei unter 1 Prozent (1910)  ; und zwar sowohl in der Eigeneinschätzung als auch nach den Ergebnissen der Volkszählung. Nur in der Stadt Marburg selbst stieg die Zahl der Evangelischen auf nicht ganz 4,5 Prozent, was unterstreicht, dass die Los von Rom-Bewegung ein städtisches Phänomen war. 100% 90% 80% 70% 60% 50% 40% 30% 20% 10% 0% 1900 Marburg Stadt

1910 Diaspora

sonstige

Tab. 3.5  : Das Verhältnis zwischen der Stadt Marburg und der Diaspora bei den Eintritten im Vergleich zwischen 1900 und 1910.

Deutlicher steigerte sich der Anteil der Evangelischen bei den Angehörigen der deutschen Nationalität, wobei die hier angegebenen Zahlen wiederum nur Maximalzahlen sein können, die sich rechnerisch ergeben, wenn man davon ausgeht, dass alle Evangelischen deutscher Nationalität waren. Dies war aber zweifellos nicht (mehr) der Fall. Dennoch kann man davon ausgehen, dass in der Stadt Marburg rund 5 Prozent aller Deutschen evangelisch gewesen sind  ; im Gebiet der Gesamtpfarrgemeinde wird der Anteil deutlich niedriger gelegen sein, wohl zwischen 2,5 und 3 Prozent.

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Nationaler Hintergrund und Konturen der Los von Rom-Bewegung

Marburg Stadt 1900

1910

gesamtes Pfarrgemeindegebiet Selbsteinschätzung

Volkszählung

Gesamtbevölkerung

1,33

0,17

0,22

deutsche Nationalität

max. 1,69

max. 0,49

max. 0,62

Gesamtbevölkerung

4,36

0,78

0,81

deutsche Nationalität

max. 5,39

max. 3,45

max. 3,58

Tab. 3.6  : Der Anteil der Evangelischen an der Gesamtbevölkerung (in %) und an der deutschen Nationalität, wobei jener Wert nur ein rechnerisches Maximum angeben kann  ; die Zahlen für Marburg Stadt beziehen sich auf die Ergebnisse der Volkszählungen.

Neben der großen Steigerung der Mitgliederzahl blieb die räumliche Ausdehnung der Pfarrgemeinde nach wie vor übergroß. Bis 1906 wies sie eine Gemeindegröße von gut 4.300 km² auf. Um eine seelsorgliche Betreuung aller Gemeindemitglieder bestmöglich zu gewährleisten, richtete die Pfarrgemeinde weitgehend selbständig agierende Vikariate ein, die personell in den meisten Fällen durch den reichsdeutschen Evangelischen Bund beschickt und bestallt wurden. Diese bildeten die Basis für Gemeindeneugründungen. 1906 und 1909 kam es zur Selbständigwerdung von Radkersburg und Leibnitz. Um die umfangreiche Pastorisierung bewältigen zu können, wurden in den selbständigen Vikariaten Vikare eingesetzt, die sog. Los von Rom-Vikare. Diese blieben oft nicht sehr lange, was einer kontinuierlichen Entwicklung nicht guttat.106 Die vom reichsdeutschen Evangelischen Bund entsandten Los von Rom-Vikare waren niemals offiziell im österreichischen Kirchendienst. 1910 war jedoch trotz der langen Liste an Vikaren107 das einzige Jahr, in denen alle – damals bestehenden – vier Vikariate besetzt waren.108 Mit der Errichtung weitgehend selbständig agierender Seelsorgebezirke bzw. Vikariate ging ein Ausbau der kirchlichen Infrastruktur einher. 1905 wurde die Reformationskirche in Mahrenberg eingeweiht, deren Pläne von Otto Bartning stammten.

106 Vgl. z. B. die Bemerkung im Jahresbericht 1903 der Pfarrgemeinde Marburg über Radkersburg, wo nach kurzer Tätigkeit Vikar Otto Riedl die Stelle wieder verließ  : »Unser Bemühen, sichere Verhältnisse in Radkersburg zu schaffen, war […] in Frage gestellt […].« (Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1903, S. 6). 107 Die Reihe der Marburger Los von Rom-Vikare ist lang  : Mahnert selber war in Mahrenberg gewesen, dazu werden in den Eintragungen der Kirchenbücher noch bis zum Ende der Monarchie (in alphabetischer Reihenfolge) Johannes Albani, Erhard Boehm, Paul Kaschade, Josef Kurz, Ludwig Lohmann, Gustav Nahrgang, Paul Müller, Helmut Pommer, Adolf Ludwig Stahl und Erich Winkelmann genannt. Dazu kommen noch die Vikare Peter Ballerstedt, Alfred Elsässer, Rudolf Fischer, Heinrich Goschenhofer, Philipp Klar, Heinrich Krug, Otto Riedel und Andreas Römer. 108 Vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1910, S. 6.

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Nationalismus und Los von Rom-Bewegung

Parallel zur Selbständigwerdung der beiden Predigtstationen bzw. Tochtergemeinden von Marburg erfolgte auch eine Neuordnung der Senioratszugehörigkeit. Ab 1909 gehörte Marburg wie die beiden selbständig gewordenen Tochtergemeinden zum Steirischen Seniorat der Wiener Superintendenz A.B.109 Bereits 1900 hatte es Pläne gegeben, die übergroße Wiener Superintendentur zu teilen und das Triester Seniorat aufzugeben  ; dieser Vorschlag wurde jedoch vom Wiener Oberkirchenrat 1903 unter Berufung auf einen Formfehler abgelehnt.110 3.1.4 Veränderte Sozialstruktur Die Arbeitsmigration im Zuge der Industrialisierung, verbunden mit dem städtisch geprägten Charakter der Los von Rom-Bewegung und dem Selbständigwerden der Pfarrgemeinden Radkersburg und Leibnitz bewirkte, dass der urbane Charakter der Pfarrgemeinde weiter gestärkt wurde. Denn die Über- bzw. Eintritte erfolgten, v. a. nach dem Amtsantritt Ludwig Mahnerts als Pfarrer von Marburg, v. a. durch Bewohner der Stadt Marburg, deutlich weniger von Personen aus der Diaspora. Dies gilt selbst für Mahrenberg, wo Ludwig Mahnert als Vikar auch im Sinne der Los von Rom-Bewegung tätig gewesen war. Gefördert wurde die Übertrittsbewegung durch einen Mobilisierungsschub, der zwar schon in der Zeit des Liberalismus eingesetzt hatte, nun aber zu einer weitgehenden gesellschaftlichen Differenzierung führte. Dies bewirkte nicht nur eine gesamtgesellschaftlich gesteigerte Bereitschaft zum Konfessionswechsel, sondern dass diese auch alle Gesellschaftsschichten betraf. Die große Zahl an neuen Mitgliedern bewirkte infolge eine Vielzahl an soziologischen Veränderungen für die Pfarrgemeinden  ; Marburg ist ein gutes Beispiel dafür. V. a. betrafen diese Veränderungen die Entwicklung neuer sozialer Gruppen innerhalb der Pfarrgemeinde Marburg. Zunächst hatte man geglaubt, dass v. a. bürgerlich-liberale, besitzende Kreise in die evangelische Kirche eintreten würden. Dies hätte einen Zuwachs jener bedeutet, die in der Pfarrgemeinde bereits bestimmend waren. Eine Broschüre aus der Anfangsphase der Los von Rom-Bewegung gab sich deshalb euphorisch  : »[…] der Boden [in Mahrenberg] ist außerordentlich günstig [für eine Los von Rom-Bewegung]. Die Neuprotestanten gehören nämlich der Mehrzahl nach zu den grundbesitzenden Bürgern des Marktes und gerade in ihren Familien ist zahlreicher evangelischer Nachwuchs vorhanden. Die anderen Bürger aber sind in ihrer Mehrzahl so stramm109 Vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1909, S. 11. Zum Steirischen Seniorat der Superintendenz A.B. gehörten neben Marburg, Radkersburg und Leibnitz noch  : Bruck a. d. Mur, Fürstenfeld, Graz – linkes Murufer, Graz – rechtes Murufer, Gröbming, Leoben, Mürzzuschlag, Ramsau, Rottenmann, Schladming, Stainz und Wald  ; vgl. Schematismus 1913, S. 14 ff. 110 Vgl. Patzelt, Evangelisches Leben am Golf von Triest, S. 107.

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Nationaler Hintergrund und Konturen der Los von Rom-Bewegung

deutsch gesinnt, daß sie den Führer der entschiedenen Deutsch-völkischen in Österreich Schönerer zu seinem [Mahrenbergs] Ehrenbürger gewählt hat [sic  !]. So ist es wohl auch nicht weiter zu verwundern, daß die Gemeindeverwaltung in Mahrenberg ein geräumiges Zimmer in der alten Schule fast unentgeltlich zur Abhaltung der evangelischen Gottesdienste hergegeben hat.«111 100% 90% 80% 70% 60% 50% 40% 30% 20% 10% 0% 1869

1880

1890

1900 Stadt Marburg

1910

1921

1931

1942

Diaspora

Tab. 3.7  : Das Verhältnis zwischen der Stadt Marburg und der Diaspora nach den Ergebnissen der Volkszählungen.

Doch schließlich war es eine andere soziale Schicht, die der Los von Rom-Bewegung in den untersteirischen Industrial Districts folgte  : die Arbeiterschaft. Der überwiegende und die Los von Rom-Orientier ung der pfarrgemeindlichen Arbeit bestimmende Teil der Los von Rom-Gänger stammte aus der Arbeiterschaft, was vonseiten der Pfarrgemeinde positiv aufgenommen wurde  : »[…] mit Genugtuung bemerken wir, daß namentlich unsere Arbeiterklasse an unserem gottesdienstlichen Leben regen Anteil nimmt«.112 Die Nahbeziehung im Bereich der Los von Rom-Propaganda ist nicht überraschend, bedenkt man die gemeinsamen historischen Wurzeln von Deutschnationalen und Sozialdemokraten.113 Eine Durchsicht des »Verzeichnisses der Gemeindemitglieder, die für das Jahr 1906 einen Beitrag geleistet haben«, ergibt, dass etwa ein 111 Möbius, Bilder, S. 10 f. 112 Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1905, S. 5. 113 Vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1905, S. 7.

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Drittel davon der unteren Gesellschaftsschicht (Arbeiter, kleine Angestellte) angehörte. Rund 17 Prozent der beitragszahlenden Gemeindemitglieder waren bei der Südbahn beschäftigt, allerdings in verschiedenen, mitunter gehobenen, Funktionen. Der steirische Los von Rom-Agitator Karl Fraiß berichtete in diesem Sinn im Juli 1907, dass er bemüht sei, »Vorurteile und Mißverständnisse auf sozialdemokratischer Seite auszugleichen«, dass er »Fühlung gesucht mit evangelischen Sozialdemokraten und endlich in Graz, Leoben und Marburg besondere Agitationsausschüsse aus Arbeitern zustande gebracht [habe]. Darin sitzen teils nationale, teils sozialdemokratische Arbeiter gemischt durcheinander  ; alle sind aber sehr eifrig für uns tätig […].«114 Die soziologische Verschiebung der Pfarrgemeinde von einer bürgerlichen zu einer Arbeitergemeinde, wie es Mahnert bereits 1905 vorausgesehen hatte,115 war vollzogen, auch wenn nach wie vor die Vertreter des Bürgertums die meisten der leitenden Funktionen in der Pfarrgemeinde innehatten. Die Nationalen in Österreich – und damit auch Mahnert und viele Los von RomGeistliche – verstanden sich keinesfalls als »konservativ«, sondern als volksverbunden auch im sozialen Sinn und als fortschrittlich.116 Darin lag ein Konfliktpotential  ; die ohnedies inhomogene Sozialstruktur der Pfarrgemeinde wurde noch inhomogener. Die Pfarrgemeinde zerfiel in die – in sich ebenfalls inhomogene – Gruppe der sog. Altprotestanten, die der wachsenden, dynamischen Gruppe der sog. Neuprotestanten gegenüberstand. Die Altprotestanten waren tendenziell konservativ-liberal, die Neuprotestanten modern, fortschrittlich, »links«.117 Mahnert analysierte das Problem sicherlich richtig, wenn er feststellte, dass die Evangelische Bewegung nicht bei den vorhandenen Evangelischen ihre Stütze fand, sondern  : »die evangelische Bewegung entstand im Schoße deutschbewußter Katholiken  !«118 Mahnert sprach deshalb davon, dass die evangelische Kirche »neu organisiert« werden musste. »Dies geschah von Grund aus, von unten auf.«119 Selbiges hängt nicht unwesentlich mit dem Wesen des Nationalismus zusammen. »Die Ur114 Zit. nach  : Albertin, Nationalismus und Protestantismus, S. 178. 115 Vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1905, S. 7. 116 Es sei hier noch einmal an den Bruch innerhalb der Pfarrgemeinde des Jahres 1902 erinnert. 117 Zum Verhältnis zwischen Alt- und Neuprotestanten insgesamt in der Los von Rom-Bewegung vgl. Trauner, Die Los-von-Rom-Bewegung, S. 503 ff. Traditionellerweise geht die Forschung heute von der Unterscheidung zwischen modernen oder traditionellen Gesellschaften aus (vgl. Gürses, Verzeitlichung–Entzeitlichung, S. 29 f.; Chevron, Die Materialität der Tradition, S. 214 f.). Eine solche dichotome Unterscheidung zu treffen ist für die Entwicklung des Nationalismus und der Marburger Pfarrgemeinde nicht so einfach. Was aus heutiger Perspektive als rückschrittlich eingestuft werden würde, war es zu seiner Zeit keineswegs. Die Unterscheidung ist deshalb problematisch, weil auch die »Moderne« als ein Konstrukt aufgefasst werden kann (vgl. Chevron, Die Materialität der Tradition, S. 215.). 118 Mahnert, Vier Jahre evang. Arbeit in der Steiermark, S. 5. 119 Mahnert, Vier Jahre evang. Arbeit in der Steiermark, S. 8.

Nationaler Hintergrund und Konturen der Los von Rom-Bewegung

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sprünge von Nationalismus und Nation liegen im Prozess gesellschaftlicher Modernisierung. Im gesellschaftlichen Umbruch bot die Nation eine neue Form kollektiver Identität. Der Nationalismus ermöglichte immer breiteren Bevölkerungsschichten die Teilhabe an Entscheidungsprozessen und politischer Macht. Die Nation garantierte gesellschaftliche Ressourcen für alle Mitglieder, die den verschiedenen Definitionen nationaler Zugehörigkeit entsprachen. Zugleich formierte sich die Nation als geschlossene Kampfgemeinschaft. Nationalismus bedeutet immer auch erzwungene Homogenisierung nach innen sowie kriegsbereite und kriegerische Abgrenzung nach außen.«120 Viele Faktoren wirkten innerhalb der Pfarrgemeinde überdies trennend  : die soziale Herkunft, die konfessionelle Sozialisation und v. a. auch der menschliche Faktor  : Die jungen Neuprotestanten übernahmen in oft sehr lauter Form die Initiative im Leben der Gemeinde, bestimmten dieses und lösten damit jene Generation ab, die die Pfarrgemeinde gegründet und in harter Arbeit aufgebaut hatte. Ein sichtbares Ereignis dieses Umschwungs war der schon weiter oben angesprochene Bruch in der Pfarrgemeinde im Jahre 1902, als Ludwig Mahnert das Pfarramt in Marburg übernahm. Mit den Neuprotestanten gab es noch weitere erkennbare soziologische Verschiebungen in der Pfarrgemeinde. Eine wichtige Veränderung betraf die bereits erwähnte Verjüngung der Gemeinde. Diese Verjüngung bewirkte sicherlich einerseits eine verstärkte Dynamik, andererseits aber auch eine fehlende Kontinuität in einer Gemeinde, die bis zum Auftreten der Los von Rom-Bewegung relativ konservativ eingestellt war. Auch wenn es keine Angaben über das Durchschnittsalter gibt, so lässt sich darauf indirekt aus dem Rückgang der Todesfälle wie auch der Taufen sowie aus der großen Anzahl an konvertierten Kindern rückschließen. Verbindet man diese Beobachtungen mit der Pfarrgemeindestatistik bzgl. der Taufen und Trauungen, so wird die Tendenz verstärkt erkennbar. Als zusätzlicher Faktor muss hier auch noch auf die Migration verwiesen werden, die v. a. jüngere Arbeiter und Angestellte nach Marburg brachte. Viele der Arbeitsmigranten kamen nur zeitbefristet nach Marburg, siedelten sich nicht dauerhaft an und fanden dort deshalb oft keine familiäre Bindung. Eine solche Verjüngung ist in der Phase der Industrialisierung kein Phänomen, das allein auf eine evangelische Pfarrgemeinde beschränkt blieb. »Der überwiegende Teil der Angestellten- und Arbeiterschaft war – wohl hauptsächlich verursacht durch die ungebremste Attraktion des Sekundärsektors – noch keine dreißig Jahre alt und ledig […].«121 In der Pfarrgemeinde Marburg zeichnete sich diese Entwicklung deutlich ab und verstärkte dadurch das Wachstum der Pfarrgemeinde. 120 Jansen/Borggräfe, Nation–Nationalität–Nationalismus, S. 185. 121 Meißl, Die gewerblich-industrielle Arbeitswelt in Cisleithanien, S. 376.

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Das pfarrgemeindliche gottesdienstliche Angebot wurde in beeindruckender Weise verdichtet, wobei die Gottesdienste auch von zahlreichen Katholiken besucht wurden.122 Hinzu kamen eine Vielzahl an zusätzlichen Gottesdiensten und liturgischen Feiern sowie verschiedenste Veranstaltungen. Als besonders attraktiv erwiesen sich die sog. Berggottesdienste am Bachern, dem Hausberg Marburgs, die einmal jährlich öffentlichkeitswirksam unter großer Beteiligung stattfanden. Noch knapp vor dem Ersten Weltkrieg, 1913, fand sich im Jahresbericht die stolze Feststellung  : »An den Feiertagen ist die Kirche trotz ihrer Vergrößerung zu klein, an den gewöhnlichen Sonntagen ist sie gut besucht, namentlich von Männern, deren Anzahl fast der der Frauen die Wa[a]ge hält.«123

3.2 Organisationsentwicklung In der Zeit der Los von Rom-Bewegung wurde die evangelische Kirche endgültig zu einer wachsenden Kirche. Die große Zahl an Eintritten in die evangelische Kirche bewirkte nicht nur einen rasanten Ausbau der kirchlichen Infrastruktur, sondern zwang auch dazu, Konzepte des pfarrgemeindlichen Aufbaus zu entwickeln. Dieser Prozess ging allerdings nicht von den österreichischen kirchleitenden Stellen aus, sondern wurde maßgeblich durch den reichsdeutschen Evangelischen Bund im Zusammenwirken mit den örtlichen Geistlichen getragen. Zum ersten Mal seit der Reformationszeit war die evangelische Kirche Österreichs damit in der Lage, offensiv ihre Angelegenheiten selber zu gestalten. Man emanzipierte sich endgültig vom Josefinismus. Dieser offensive Prozess wurde dementsprechend als »Kampf« bzw. Kampfzeit wahrgenommen und die konzeptionelle Arbeit in Folge der Los von Rom-Bewegung als Aufbruch in die Zukunft empfunden.

122 Seit 1906 wurde in Marburg, um dem Bedarf nach Gottesdiensten nachkommen zu können, zusätzlich zum Sonntagsgottesdienst auch noch jeden Donnerstagabend ein Gottesdienst abgehalten (vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1906, S. 5). Dazu kam an jedem ersten Sonntag im Monat ein Frühgottesdienst. Damit konnten ab 1907 monatlich allein in Marburg neun Gottesdienste angeboten werden (vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1907, S. 3). Ab 1907 wurden auch in Pettau und Mahrenberg sonntägliche Gottesdienste eingerichtet (vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1907, S. 9.), 1912 das Gottesdienstangebot in Marburg durch eigene Gottesdienste rechts der Drau für die Evangelischen in Brunndorf erweitert (vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1912, S. 3). Ebenfalls 1912 wurden in Pettau Friedhofsgottesdienste am Allerheiligentag eingerichtet (vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1912, S.  37 f.)  ; 1913 wurde dieser immerhin von etwa 500 Personen besucht (vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1913, S. 38)  ; d. h. dass ein hoher Anteil der Gottesdienstbesucher auch hier römisch-katholischer Konfession gewesen sein muss. 123 Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1913, S. 4.

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Nun gelte jedoch, »die Gemeinde für entscheidende Zeiten zu rüsten und zu neuen Opfern für große Ziele zu gewinnen«.124 Durch die Politisierung der Konfession konnte die Gefahr, religio depopulata – ein Begriff, der v. a. in der Diskussion der 1930er Jahre immer wieder Verwendung fand125 – zumindest vordergründig gebannt werden  ; ganz im Gegenteil wurde der Protestantismus in einer nationalisierten und zunehmend säkularisierten Gesellschaft wieder (partiell) popularisiert. 1903 konnte einer der Los von Rom-Geistlichen, Friedrich Selle, der im oberösterreichischen Steyr wirkte, seinen Dienst als »Kriegsjahre« bezeichnen und seine Arbeit so charakterisieren, »daß ohne Übertreibung unsere Dienstjahre wie Kriegsjahre doppelt gezählt werden müßten.«126 – Auch der Grazer Historiker Martin Moll beschreibt in der gegenwärtigen Forschung den Sprachenstreit als »Kleinkrieg«.127 3.2.1 Hin zum Evangelium Zum Verständnis der Los von Rom-Bewegung ist nicht unwesentlich, dass diese ohne Zutun der evangelischen Kirche einsetzte. Der reichsdeutsche Evangelische Bund verstand anfänglich diese Bewegung auch ganz in diesem Sinn. Einer der wichtigen Träger der sog. Österreich-Arbeit des Evangelischen Bundes, Pfarrer Paul Braeunlich, fasste diese Bewegung als »katholische Bewegung« auf und setzte den Akzent seiner Interpretation 1898 zunächst weniger auf eine Charakteristik als Übertrittsbewegung, sondern interpretierte diese vielmehr mit antikatholischer Spitze als »Bewegung zur Befreiung vom Papstthum«.128 Ganz in diesem Sinne argumentierte auch noch die VII. Generalsynode A.B. im Jahr 1901, indem sie sich unzuständig erklärte, »über die in der katholischen Kirche entstandene Los von Rom-Bewegung« zu urteilen.129 Durch den Fortgang der Übertrittsbewegung sah man sich seitens der Pfarrgemeinde aber gezwungen, Konzepte zu entwickeln, die jedoch symptomatischerweise nicht von der Kirchenleitung ausgingen, sondern in Zusammenarbeit mit dem Evangelischen Bund entstanden. Die wichtigste konzeptuelle Weichenstellung jedoch war vorgezeichnet  : die Weiterentwicklung der Los von Rom-Bewegung zu einer Evangelischen Bewegung. Mit einer Übereinkunft zwischen Oberkirchenrat und Evangelischem Bund im Jahr 1899 wurde die Art und Weise der Mitwirkung des Evangelischen Bundes bei der Be-

124 Wegener, Morgendämmerung, S. 125. 125 Vgl. z. B. Böhm, Geist und Erscheinung des österreichischen Katholizismus, S. 54. 126 Selle, Aufgaben und Ziele eines evangel[ischen] Pfarrer-Vereines für Österreich, S. 5 f. 127 Moll, Kein Burgfrieden, S. 114. 128 Braeunlich, Die neueste katholische Bewegung zur Befreiung vom Papstthum. 129 »Resolution in Sachen der Übertrittsbewegung«. In  : Generalsynode 1901 A.B., S. 97 ff.; hier  : S.  97.

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wegung in Österreich abgesteckt  : »Wir möchten […] die staatlich-volkstümliche Bewegung in religiöse Bahnen leiten und den Geistern, die protestantisch werden wollen, aus der bloßen kirchlichen Negation zu einer festeren religiösen Position verhelfen. Dem Streitrufe, ›Los von Rom  !‹ muß der Friedensruf ›Hinein ins Evangelium  !‹ zur Seite treten, sonst entbehrt die ganze Bewegung ihrer Weihe und verfehlt ihr Ziel.«130 Auch der Gustav Adolf-Verein stellte sich in den Dienst des Pfarrgemeindeaufbaus. Auf der Jahreshauptversammlung 1901 des österreichischen Gustav Adolf-Hauptvereins in Goisern betonte dessen Vorsitzender, Oberkirchenrat Charles Alphonse WitzOberlin, dass die Arbeit des Gustav Adolf-Vereins der Erhaltung und Vertiefung des Evangeliums diene. »Wir betreiben nicht die Los-von-Rom-Bewegung, aber da, wo sie uns Glaubensgenossen bringt, sind wir dankbar und werden bemüht sein, daß unsere Mitarbeit allen aus der Bewegung sich ergebenden Bedürfnissen Rechnung trägt.«131 Die Austrittsbereiten sollten in die evangelische Kirche eintreten und hier auch religiös und konfessionell sozialisiert werden. Dem »Los von Rom  !« wurde also ein »Hin zum Evangelium  !« in einer sog. Evangelischen Bewegung hinzugesetzt, was den Charakter der Los von Rom-Bewegung grundlegend änderte. Meyers Großes Konversations-Lexikon vermerkte schon 1908 lapidar  : »Die Politiker verloren bald die Führung der L[os von Rom-Bewegung] aus der Hand  ; an ihre Stelle traten Männer, bei denen das religiöse Interesse im Vordergrund stand.«132 Es bestanden keine konzeptuellen Planungen seitens der Kirchenleitung, eher im Gegenteil. Seitens des Evangelischen Bundes wurden prinzipielle Weichenstellungen vorgenommen, die in den meisten Fällen – zumindest in den ersten Jahren – jedoch nichts ins Detail gingen. Derartige Konzepte wurden in den los von Romgeprägten Pfarrgemeinden wie Marburg entwickelt, wobei Marburg mit Mahnert eine Vorreiterrolle einnahm. Der (partielle) Rückzug der Parteipolitik hatte mannigfaltige Gründe, von denen v. a. drei maßgeblich waren  : (1) Schönerers Alldeutsche zerfielen bald nach dem Wahlerfolg 1901, und die Alldeutsche (Rest-) Partei unter Schönerer schrumpfte nahezu zur Unbedeutsamkeit. Die Übertrittsbewegung mit ihrer hohen Dynamik konnte sich so gegenüber der Alldeutschen Partei ein Stück weit verselbständigen. (2) Wegen der für die evangelische Kirche große Zahl an Eingetretenen wurde ein schneller Ausbau der pfarrgemeindlichen Infrastruktur (Geistliche, kirchliche Ge130 Zit. nach  : Fleischmann/Grote, Protestanten auf dem Weg, S. 34. 131 Zit. nach  : Art. »Österreich-Ungarn«. In  : Neue Züricher Zeitung v. 03.10.1901. 132 Art. »Los von Rom-Bewegung«. In  : Meyers Großes Konversations-Lexikon Bd. 12, Leipzig 61908, S. 723–725  ; hier  : S.  723.

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bäude, …) notwendig. »[…] der vom Evangelischen Bund gegründete Ausschuß für die Förderung der evangelischen Kirche in Österreich unter der Leitung des Superintendenten Meyer in Zwickau übernahm die Versorgung der zahlreichen neugegründeten Gemeinden und Predigtstationen mit Geistlichen, den sog. Los von Rom-Vikaren, die fast alle aus dem Deutschen Reich sich rekrutieren. Der Gustav Adolf-Verein bringt für den Bau von Kirchen und Pfarrhäusern reiche Mittel auf. […]«133 (3) Die evangelisch-kirchlichen Kreise erkannten sehr bald, dass der rein negativ formulierten Austrittspropaganda und rein politisch motivierten Eintrittspropaganda eine kirchliche Sozialisierung folgen musste. In weiterer Folge hielten sich die Geistlichen immer mehr aus jeder politischen Agitation heraus. Die Pfarrgemeinde konnte sich, als sie sich vom Einfluss Schönerers gelöst hatte, mit der Evangelischen Bewegung in die Offensive begeben, worin Marburg modellhaft und z. T. modellgebend für die evangelische Kirche in Österreich wurde. Die Evangelische Bewegung behielt aber weiterhin über ihre Vertrauensleute, die zumeist Schönerianer waren, Kontakt zu den Alldeutschen, war aber bemüht, nicht durch einseitige Parteinahme für die gesamtpolitisch gesehen isolierten Alldeutschen die Bewegung wie auch die Evangelische Kirche zu isolieren.134 Dennoch sympathisierten nicht wenige Los von Rom-Geistliche mit den Alldeutschen oder zumindest mit einer klar deutschnationalen Weltanschauung  ; Mahnert war nur eines von vielen möglichen Beispielen.135 Auch wenn Mahnert zweifellos Sympathien für die rein politische Los von Rom-Bewegung und die Alldeutschen hatte – und auch niemals einen Hehl daraus machte –, setzte er das Schwergewicht seiner Arbeit in den Gemeindeaufbau und die Intensivierung des gemeindlichen Lebens. Es erstaunt das nun aufblühende, vielfältige kulturelle Angebot der Gemeinde. Kirchenkonzerte wurden angeboten, Passionsandachten eingeführt.136 Religions- und Konfirmandenunterricht wurden zu einem wesentlichen Mittel der evangelisch-kirchlichen Sozialisierung. Die Hin zum Evangelium- oder Evangelische Bewegung versuchte mit einer Vielzahl an pfarrgemeindlichen Angeboten, schon eingetretene oder potentielle Neu133 Art. »Los von Rom-Bewegung«. In  : Meyers Großes Konversations-Lexikon, Bd. 12, Leipzig 61908, S. 723–725  ; hier  : S.  723. 134 Vgl. Albertin, Nationalismus und Protestantismus, S. 80. 135 Davon berichtet z. B. der Fürstenfelder Vikar und spätere Pfarrer Wilhelm Ilgenstein in seinen Erinnerungen  ; Ilgenstein, Das Evangelium in Österreich, S. 42 ff. u.ö. Er selbst nahm, für ihn selbstverständlich und mit Sympathie, an »nationalen Volksfesten« wie denen der Ortsgruppe des Deutschen Schulvereins oder der Südmark teil  ; vgl. ebd., S. 120. 136 Vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1904, S. 6.

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protestanten evangelisch-christlich zu sozialisieren. Dazu gehörten Familienabende, Gemeindeausflüge, spezielle Informationsveranstaltungen oder auch spezielle, modern ausgerichtete Gottesdienste. In Marburg ist dabei besonders der sog. Berggottesdienst am Bachern zu nennen. Der Bezug zur Natur, der hier zum Ausdruck kam und der vielleicht von manchen mit einer naturreligiösen germanischen Religionsvorstellung verbunden wurde, setzte gerade für die nun zur Pfarrgemeinde stoßende Arbeiterschaft einen Kontrapunkt zu einem durch Industrialisierung und Technisierung als grau, sinn- und geistlos empfundenen Alltag.137 Besuche und Gastvorträge fanden regelmäßig statt und bildeten einen wichtigen Impuls für die Demokratisierung des Wissens.138 So besuchten 1905 der Missionar Max Otto Schultze von der Basler Mission, der im Bereich der Goldküste139 tätig gewesen war, der Reichstags- und Landtagsabgeordnete Prof. Johannes von Hieber aus Stuttgart und Reverend John A. Bain aus Irland (Éire) die Gemeinde.140 Die Reihe der religiösen und volksbildnerischen Vorträge wurde fortgesetzt und dokumentiert ein beachtliches Themenspektrum. 1907 wurden bspw. fünf Vorträge mit Lichtbildern über das Leben Jesu angeboten.141 Auffällig ist, dass immer wieder Missionare aus allen Teilen der Welt kamen und über ihre Arbeit berichteten, wie – neben dem bereits erwähnten Schultze – bspw. 1910 der Missionar der Brüdergemeinde Edmund Dahl, der »an Hand von Lichtbildern in trefflicher Weise über die Heidenmission in Deutsch-Ostafrika erzählte«.142 Eine Aufzählung weiterer Vorträge könnte folgen.143 1913 beschäftigte man sich bspw. mit Indien und Kamerun.144 Es erstaunt, dass diese Vorträge auch in der eher kleinstädtischen und ländlichen Umgebung auf großes Interesse stießen, wenn sich bspw. ein Familienabend in Mahrenberg 1912 mit der Missionsarbeit unter den Eskimos (Inuit) beschäftigte. Aber immer wieder wurden auch gesellschaftspolitische Themen behandelt, wie bspw. Ludwig Mahnerts in mehreren Gemeinden gehaltener Vortrag »Wir und unser Volk« zeigt.145

137 Vgl. Wiwjorra, Der völkische Germanenmythos, S. 159. 138 Vgl. Friedrich/Mazohl/Schlachta, Die Bildungsrevolution, S. 107. 139 Gemeint ist damit ein Küstenabschnitt in Westafrika, der sich weitgehend mit der Küste des heutigen Ghanas deckt. 140 Vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1905, S. 12. 141 Vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1907, S. 3. 142 Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1910, S. 6 f. 143 Z.B. der Vortrag von Johannes Witte vom Allgemeinen evangelisch-protestantischen Missionsverein aus Berlin, der 1912 über »Deutsche Kulturaufgaben in Ostasien« sprach und Gaben für die Mission in China und Japan entgegennahm. Vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1912, S. 3 f. 144 Vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1913, S. 4. 145 Vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1912, S. 44.

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Zu einem Fixpunkt wurden die Übertrittsfeiern, bei denen die evangelisch Gewordenen mit großer Feierlichkeit unter Ablegung eines Versprechens – »Ich gelobe, der evangelischen Kirche treu zu sein bis in den Tod« – in die evangelische Kirche aufgenommen wurden. Bei den Übertrittsfeiern erklang meistens das von Mahnert selber gedichtete Lied »Der Luther geht durch die Lande«.146 Der Übergang von der Los von Rom- zur Evangelischen Bewegung hatte weitgehende Konsequenzen. Denn parallel dazu ging der Übertrittsbewegung die Brisanz der alltäglichen weltanschaulichen – d. h. politischen – Debatte verloren. Zeitgenossen empfanden diese relative Verflachung als Stagnation und gewisse inhaltliche Ideenlosigkeit  ; bewegte man sich doch immer wieder in denselben Bahnen. Diese inhaltliche Krise in der Los von Rom-Bewegung zeichnet sich bereits sehr deutlich ab 1906 ab. Dahinter standen aber vielfältige Gründe, nicht zuletzt finanzieller Art. Die Verflachung der Los von Rom-Bewegung kam auch darin zum Ausdruck, dass das Vereinswesen der Gemeinde in eine gewisse Krise schlitterte. 1913 löste sich der Kirchenchor in Marburg auf,147 ebenso wie der in Mahrenberg.148 »Auch die Ortsgruppe des deutsch-evangelischen Bundes für die Ostmark entfaltete […] keine Tätigkeit. Es ist ja gut, daß die ganze Gemeinde ein evangelischer Bund ist, es ist aber nicht gut, daß der Pfarrer Obmann der Ortsgruppe ist […].«149 Und auch der Vikar, der ab 1913 in Marburg wirkte, Josef Kurz, war kein »klassischer« Los von RomVikar aus dem Reich mehr, sondern stammte aus Wien.150 Der Übergang von der kämpferischen, politischen Los von Rom-Bewegung zur kirchlichen Evangelischen Bewegung – auch wenn man noch immer von einer »Los von Rom-Bewegung« sprach – wird auch an den Personalia der Pfarrgemeinde Marburg deutlich  : Ab 1905 zogen sich die »Veteranen der Los von Rom-Bewegung«151 sukzessive aus der Gemeindearbeit zurück, der Los von Rom-Konvertit Glantschnigg wurde 1906 von Otto Brüders als Kurator abgelöst.152 Die polarisierende Wirkung der Los von Rom-Bewegung hatte ihre Schärfe verloren, Alt- und Neuprotestanten hatten – zumindest in vielem – zueinander gefunden, der »Kampf zwischen den Altevangelischen und den Jungprotestanten«153 war zu einem Ende gekommen. 146 Vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1905, S. 6. 147 Vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1913, S. 4. 148 Vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1913, S. 49 149 Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1913, S. 5. 150 Vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1913, S. 6. 151 Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1906, S. 6. 152 Otto Brüders, der Lehrer an der Obst- und Weinbauschule in Marburg war, trat übrigens auch mit biologischen Ratgebern an die Öffentlichkeit. Vgl. Brüders, Otto  : Erfolgreicher Gemüsebau im Hausgarten. Ein Ratgeber für jeden Gartenbesitzer in der Stadt und auf dem Lande. Einfache Kulturanleitung für 60 verschiedene Gemüsearten, Wien-Leipzig 51906. 153 Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1908, S. 6.

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Theologisch war damit – wissentlich oder unwissentlich – eine wichtige Weichenstellung vorgenommen worden, die nicht nur die Voraussetzung der Bildung neuer Konzeptionen, zu denen die Evangelische Bewegung zählte, sondern selbst schon Teil eines konzeptionellen Umschwungs war. Angesprochen ist damit die Weiterentwicklung einer binnenkirchlichen Religionsauffassung hin zu einer umfassenden religiösen Weltanschauung. Diese Verweltanschaulichung verband sich auch mit einer nationalpolitischen Orientierung.154 Das Verständnis, religiöse Weltanschauung als Antwort auf die gesellschaftlichen Differenzierungsprozesse vermitteln zu wollen, findet sich in besonderer Weise bei den Los von Rom-Gemeinden. Ein wichtiger Bereich der Gemeindearbeit mit dem Ziel einer evangelisch-kirchlichen Sozialisierung war die gemeindliche Bildungsarbeit. Bildung trug im ausgehenden 19. Jahrhundert ein Stück weit den Charakter eines »Bereichs säkularer Religion, innerweltlicher Transzendenz«.155 Mahnert bemühte sich um den Aufbau einer Gemeindebücherei, die bereits 1904 mit einem Bestand von rund 500 Büchern eröffnet werden konnte und »stark in Anspruch genommen« wurde.156 Hier trafen sich jedoch wieder kirchliche und kulturell-nationale Interessen. Der Aufbau von Büchereien lag insgesamt im Interesse der Volkstumsarbeit. Ab 1899/1900 setzte die Arbeit der Südmark, eines nationalen Vereins, der sich die Stärkung der deutschen Bevölkerungsgruppe zum Ziel gesetzt hatte, in dieser Richtung ein. Eine bereits bestehende Bücherei in St. Egydi wurde unterstützt  ; Planungen für Büchereien in Cilli, Marburg, Rann (Brežice) und Radkersburg oder Mureck begannen.157 Die Büchereien waren aber auch ein Signum eines bürgerlichen Liberalismus,158 der sich gerade in der Los von Rom-Bewegung mit den, allerdings dominanten, nationalen Tönen verband.159 Außer dem Pfarrer und den Vikaren taten ab 1907, wie auch in anderen Pfarr­ gemeinden,160 zunächst eine, ab 1910 zwei Gemeindeschwestern hauptamtlichen Dienst in der Pfarrgemeinde  ; sie waren v. a. für die Armen- und Krankenpflege zuständig.161 Die Kosten trug neben zahlreichen Spendern v. a. aus dem Deutschen 154 Vgl. Jacobs, Confessio und Res Publica, S. 138 f. 155 Nipperdey, Religion im Umbruch, S. 140. 156 Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1904, S. 7. 157 Vgl. Staudinger, Die Südmark, S. 152  ; zur Südmark vgl. weiters Zajšek, Nemška evangeličanska skupnost v Mariboru, S. 99 ff. 158 Vgl. Stekl/Heiss, Klein- und mittelstädtische Lebenswelten, S. 610 f. 159 Vgl. Trauner, Liberalismus und österreichischer Protestantismus. 160 Die Pfarrgemeinde A.B. Triest hatte bspw. ebenfalls Gemeindeschwestern für karitative Tätigkeiten angestellt  ; vgl. Patzelt, Evangelisches Leben am Golf von Triest, S. 108. 161 Zunächst war es eine Diakonisse  : Marianne Lehmann vom Diakonissenhaus in Prag, die aber sehr bald von der ehemaligen Grazer Marthaschwester Anna Markel abgelöst wurde. 1909 kam schließlich Charlotte von Borke von der Hoffbauer-Stiftung in Hermannswerder bei Potsdam. 1910 wurde sie

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Reich und eigenen Gemeindemitgliedern ab 1908 der Frauenverein.162 Die zusätzliche Verwendung von Vikaren bewirkte nicht nur die Intensivierung des kirchlichen Lebens, sondern ermöglichte auch, dass die Jugend verstärkt kirchlich sozialisiert werden konnte. Sichtbares Zeichen einer Evangelischen Bewegung mit dem Ziel einer Attraktivierung kirchlichen Lebens und einer konfessionellen Sozialisation war der 1909 erfolgte Um- und Ausbau des veralteten Kirchengebäudes in Marburg. Dreierlei sollte erreicht werden  : die Kirche vergrößern, sie zu verschönern und v. a. die Akustik zu verbessern. Die Pläne für den Umbau stammten von Otto Bartning, der schon 1905 die Reformationskirche in Mahrenberg entworfen hatte.163 Er war in jenen Jahren der wohl meistgefragte Architekt für evangelische Kirchen in der Steiermark.164 Bartnings Konzept drückt auch die Ideen und das Selbstverständnis der Evangelischen Bewegung aus.165 Ganz in diesem Sinne wurde auch die Marburger Christuskirche umgestaltet. »Der Altar und das Altargehäuse wurden beibehalten und in letzteres hinein eine neue Kanzel gebaut […]. An die Stelle der diagonalen trat also [eine] axiale Kanzelstellung.«166 Die inhaltliche wie quantitative Verflachung der Übertrittsbewegung bildete den Hintergrund, vor dem gerade Mahnert als einer der wesentlichsten Proponenten der Bewegung immer wieder versuchte, der Übertrittsbewegung neues Feuer einzuhauchen. Auf der 24. Generalversammlung des Evangelischen Bundes in Dortmund im Oktober 1911 beschäftigte sich Ludwig Mahnert in einem Vortrag mit dem Titel »Deutsch-evangelische Wacht in Österreich« mit der österreichischen Situation. Sein Vortrag beschwor wieder die Stimmung der ersten Tage der Bewegung, ohne jedoch inhaltlich Neues zu bringen. Doch Agitation bedeutet nicht unbedingt Aufschwung, sondern ist eher ein Zeichen des Gegenteils.

durch Sr. Margarethe Scheffler aus demselben Mutterhaus verstärkt. 1912 kam, nachdem die beiden Schwestern 1911 die Gemeinde verlassen hatten, Sr. Margarethe Lutze  ; vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1910, S. 6. Die beiden Gemeindeschwestern konnten als Arbeitspensum vorlegen  : 1518 Gemeindebesuche, 86 Krankenpflegetage, 39 Krankenpflegenächte und 214 Stunden Nachhilfe  ; vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1910, S. 37  ; auch Zajšek, Nemška evangeličanska skupnost v Mariboru, S. 86. 162 Vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1907, S. 5. 163 In weiterer Folge wurden in den aus der Pfarrgemeinde Marburg selbständig gewordenen Pfarrgemeinden Leibnitz und Radkersburg nach der Selbständigwerdung ebenfalls Kirchen errichtet  : 1910/11 wurde in Leibnitz, gleichermaßen nach Plänen von Otto Bartning, die Kurfürstenkirche errichtet, erst 1930/31 in Radkersburg nach Plänen von Klemens M. Kattner die Christuskirche  ; vgl. u. v. a. Gerhold/Haditsch (Hg.)  : evangelische kunst und kultur in der steiermark, S. 83 ff. u. 170 ff. 164 Vgl. die entsprechenden Bemerkungen bei Leeb, Der Kirchenbau der Los-von-Rom-Bewegung. 165 Vgl. Leeb, Der Kirchenbau der Los-von-Rom-Bewegung. 166 Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1909, S. 4.

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Offenbar war dies auch Mahnert bewusst  ; und er tat sich schwer, das zu akzeptieren. Nicht anders ist es zu erklären, dass seine Sprache trotz der Normalisierung kriegerischer denn je war  ; und es ist darin wohl ein Versuch zu sehen, die Bewegung nach Jahren der scheinbaren Stagnation mit jenen Methoden wieder anzuheizen, mit denen man anfänglich Erfolg gehabt hatte. Aber die Argumentation wirkt abgeschmackt. »Es ist Krieg«, stellte Mahnert fest. »Wir sind die Vorposten in diesem Krieg. Vorposten für beides, für Deutschtum und Evangelium. Deutsch-evangelische Wacht in Österreich ist Kriegsdienst, ist Vorpostendienst. […] die Aufgabe des deutschen Protestantismus in Österreich ist eine dreifache  : kulturell, national, religiös-sittlich.«167 Auch wenn die Übertrittsbewegung an Strahlkraft verloren hatte und alle Versuche einer Dynamisierung nicht erfolgreich waren, lässt sich dennoch erkennen, dass nach wie vor Übertritte in nicht geringer Zahl erfolgten. Dessen waren sich auch Mahnert und die anderen Los von Rom-Geistlichen bewusst  ; für die evangelische Kirche bedeutete der Zuwachs an Mitgliedern einen deutlichen Aufschwung, auch wenn dieser in manchem belastet und belastend war. Die Zahl der Broschüren und Pamphlete aus der und über die Los von Rom- bzw. Evangelische Bewegung ist unüberschaubar. Es handelt sich dabei um Evangelisationsschriften und mehr oder weniger objektive Erfahrungsberichte bis hin zu Propagandaschrifttum für wie auch wider die Übertrittsbewegung. Aus den vielen Schriften ragt der Roman »Die Hungerglocke« von Ludwig Mahnert aus dem Jahr 1912 heraus.168 Mit der »Hungerglocke« schloss Mahnert überdies den Bogen von der modernen, Herkömmliches in Frage stellenden Los von Rom-Bewegung zur Bildung einer eigenen Tradition. Marie-Fance Chevron kann zeigen, dass »Traditionalisierung in Wirklichkeit nur ein Teilaspekt der Modernisierung ist und daher vorwiegend auf Grundeigenschaften und -tendenzen der kulturellen Entwicklung hinweist«.169 Umgekehrt kann man wohl davon ausgehen, dass auch Modernisierung nicht ohne Traditionalisierung auskommt. Dazu passte die Liberale Theologie, die – folgt man Friedrich Wilhelm Graf – die theologische Reflexion der Veränderungs- und Modernisierungsprozesse im Bürgertum ist.170 Mahnert entwickelte sein Gemeindekonzept auf Basis einer konsequent fortgeführten neuprotestantischen Theologie  ; diese stellte für Mahnert der Schlüssel zum Zugang zu den Neuprotestanten und zur Bildung einer Pfarrgemeinde einschließlich der Los von Rom-Protestanten dar. Die weitgehend fehlende kirchliche Sozialisie-

167 Mahnert, Deutsch-evangelische Wacht, S. 114. 168 Eine Analyse des Romans liegt vor bei Trauner, Biograph seiner Zeit  : Pfarrer Ludwig Mahnert, S. 219 ff. 169 Chevron, Die Materialität der Tradition, S. 223. 170 Vgl. Graf, Friedrich Wilhelm  : Art. »Liberale Theologie I. Zum Begriff, allgemein«. In  : RGG4, Bd. 5, Sp. 310 f.

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rung der Los von Rom-Konvertiten – oder gar die Ablehnung der römisch-katholischen Dogmenorientierung – erleichterte diesen Modernisierungsschritt. Während die Umgestaltung der weltanschaulich-politischen Los von Rom- in eine kirchliche Evangelische Bewegung seitens des Evangelischen Bundes – sowohl des reichsdeutschen als auch des österreichischen – konzeptionell gewissermaßen vorgegeben wurde, entwickelte Mahnert in »Die Hungerglocke« ein in den Los von Rom-Gemeinden selbst gewachsenes Gemeindekonzept als Antwort auf die neuen Gegebenheiten. Im Mittelpunkt des Entwicklungsromans steht der Partieführer in den Marburger Südbahnwerkstätten Franz Oswald. Der deutsch-bewusste Arbeiter ist religiös auf der Suche  ; in ihm äußert sich eine außerkirchliche, »vagierende Religiosität« (Nipperdey171). Mit der römisch-katholischen Kirche, bei der er zunächst Antworten auf seine religiösen Fragen zu finden hofft, bricht er schließlich. Hier erlebt er überdies eine gegen das Deutschtum gerichtete Tendenz der jüngeren Priesterschaft. Als Oswald mit der evangelischen Kirche im Rahmen einer Los von Rom-Veranstaltung in Berührung kommt, beginnt seine Entwicklung hin zum Protestanten  ; eine Entwicklung, die ihn in Konflikt mit der streng römisch-katholischen Mutter seiner Braut Maria (»Mitzerl, Mizzi«) bringt. Aber auch die Los von Rom-Versammlung bringt dem gottsuchenden Franz zunächst keine Antwort auf seine Fragen, macht ihm allerdings überhaupt erst bewusst, dass er auf der Suche ist. Nur in diesen Passagen wird die Weltanschauung Mahnerts offen angesprochen  : »›Wenigstens eine deutsche Kirche,‹ dachte Oswald […]. ›Ihr Protestanten habt’s gut. Solche Predigt [wie im römisch-katholischen Gottesdienst] kriegt ihr gewiß nie zu hören, wie ich sie jetzt hinter mir hab’, die euer eigen Volk beschimpft. Recht habt ihr, wenn ihr sagt  : ›Deutsch sein heißt lutherisch sein  !‹, das merken wir hier im [steirischen] Unterlande am ehesten  !‹«172 Damit verband Mahnert sehr klar den Nationalitätenkonflikt in der Untersteiermark mit der konfessionellen Frage. Mahnert wollte mit seinem Roman herausarbeiten, dass der Ausgangspunkt der Übertrittsbewegung nicht so sehr einem nationalen Kampfmotiv entsprang – auch wenn die nationale Frage eine große Bedeutung hatte –, sondern dass eine (enttäuschte) religiöse Suche den Ursprung der Übertrittsbewegung bildete. Dies war nicht nur der konzeptuelle Versuch einer traditionsbildenden Geschichtsinterpretation, sondern entsprang in einem gewissen Sinn tatsächlich dem Erleben Mahnerts und vieler anderer Los von Rom-Geistlicher. Dieser religiöse Zug, der von vielen Los von Rom-Geistlichen immer wieder betont wurde,173 überraschte sogar die Alldeutschen, musste aber von ihnen anerkannt werden.174 171 Vgl. Nipperdey, Religion im Umbruch, S. 143 ff. 172 Mahnert, Die Hungerglocke (1. Aufl.), S. 79. 173 Vgl. Ilgenstein, Das Evangelium in Österreich, S. 115 f. u.ö. 174 Schon 1899 musste der Alldeutsche K. H. Wolf erklären  : »Ich habe nicht geglaubt, daß die religiöse

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Der Konflikt um Franz Oswalds Konversionstendenzen eskaliert, bekannte Probleme werden angesprochen  : Die oft aggressive Position der römisch-katholischen Geistlichkeit, erzwungene Rekonversionen und Fragen rund um die Beerdigung. Die romanhaften Schilderungen lassen reale Geschehnisse und Erfahrungen erkennen  ; Mahnert arbeitete durchaus allgemein bekannte Fakten ein. Die Frage der Beerdigungen war ein das konfessionelle Klima massiv belastendes Problemfeld. Zu einem Schlüsselgeschehen in Marburg wurde der »Fall Siebenreich«, der offenbar Pate für die Schilderung in der »Hungerglocke« stand. Der nicht mehr ansprechbare Gustav Siebenreich, der 1905 evangelisch geworden war, wurde 1906 am Sterbebett durch Dechant Simon Gaberc wieder in die römisch-katholische Kirche aufgenommen  ; offenbar gegen seinen Willen. Mahnert legte deshalb gegen diese Rekonversion Einspruch ein und bekam in erster Instanz Recht  ; der inzwischen gestorbene Siebenreich wurde evangelisch beerdigt.175 Gegen die Entscheidung, die Rekonversion als nicht gültig zu erklären, legte das römisch-katholische Pfarramt jedoch Berufung ein. Die Streitigkeiten wurden dabei nicht nur rechtlich, sondern auch medial ausgetragen. In einer Schlammschlacht wurde Mahnert eine Beleidigung der römischkatholischen Kirche zur Last gelegt. Im folgenden Prozess musste allerdings Gaberc zugeben, dass er Geld für Rekonversionen zahlte. Mahnert wurde schließlich vor Gericht Recht gegeben.176 Im Zuge dieser tragischen Geschehnisse wird sich Franz Oswald erst bewusst, dass er durch die evangelische Kirche seinen Gott entdeckt und damit inneren Frieden gefunden hatte und dass in der evangelischen Kirche Glaube und Bekenntnis zum Volkstum keinen Gegensatz darstellen, sondern harmonisch nebeneinander stehen. – In manchem, nur nicht im Milieu, erinnert seine Position an die, die Fritz Zangger (* 1877) aus Cilli autobiographisch ausführte.177 Wenn Mahnert programmatisch herausarbeitete, dass der Ausgangspunkt für die Entwicklung Franz Oswalds seine religiöse Suche war, so schuf er damit ein Konzept, das den Grundgedanken der Evangelischen Bewegung aufnahm und weiterführte und der politisch-weltanschaulichen Dimension der Übertrittsbewegung die dominierende Stellung und Schärfe nahm, ohne diese zu verleugnen. Für Mahnert war dies wohl Reflexion des Erfahrenen wie auch Programm, das das Bild der Übertrittsbewegung prägen sollte. Das Arbeitermilieu war der Boden für Mahnerts moderne neuprotestantische Theologie mit ihrer Trennung zwischen Theologie und Religion. War die Arbeiterschaft kirchenkritisch und damit auch theologiekritisch, Bewegung der politischen so bald über den Kopf wachsen würde.« (Zit. nach  : Ilgenstein, Das Evangelium in Österreich, S. 50). 175 Vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1906, S. 8. 176 Vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1909, S. 21. 177 Vgl. Zangger, Fritz  : Art, »Warum ich evangelisch wurde«. In  : Kirche und Volk 16/1939, S. 141 f.

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so war sie doch für Fragen des praktischen Lebens offen. »Die weltbezogene Religionstheologie hat […] vor allem die privatisierte Religion der Individuen zu ihrem Gegenstand. Daher orientiert sie sich nicht primär an den biblischen und kirchlichen Themenbeständen der Schuldogmatik, sondern an der Lebensführungspraxis der Individuen.«178 In Mahnerts Roman ist nicht das nationale Moment ausschlaggebend für Franz, evangelisch zu werden, sondern das Religiöse. Er ist sich (in volkstümlichem Ausdruck) gewiss  : »Einen Glauben muß der Mensch haben. Sonst wird er zum Vieh.«179 Damit wird ein Grundzug neuprotestantischer Theologie vorgezeichnet, die Gott nicht mehr als Substanz- und/oder Subjekt-Gott sieht, sondern ihn durch ein »prädikatives Verständnis des Göttlichen« ersetzt hat.180 »Er sehnte sich nach einer starken Hand, die anders [als bei Heiligenbildern …] ihm die Pfade weise zu einem goldenen Ziel und ihm die Kraft gebe, zu wandern, ohne müde zu werden, zu kämpfen, ohne zu erliegen, zu leben, ohne zu sterben, zu sterben, ohne tot zu sein. – Gott  ! Gott  ! Laß dich von mir finden  !«181 Es ist ein Kennzeichen der neuprotestantischen Theologie, dass Religion zu einer Angelegenheit individueller Selbstthematisierung wird.182 3.2.2 Integratives Gemeindekonzept Ähnlich wie für die erste Phase der Gemeindeentwicklung, die unter dem Zeichen des Liberalismus stand, kann auch hier die Frage gestellt werden, inwieweit die evangelische Pfarrgemeinde infolge der Los von Rom-Bewegung zu einer Subkultur wurde. Die Frage ist gegenüber der ersten Phase schwerer zu beantworten. Die Los von Rom-Bewegung, nicht zuletzt wegen ihres alldeutsch-politischen Impetus, verstand sich sehr wohl als Gegenbewegung,183 und zwar in nationaler wie auch konfessioneller Hinsicht. Eine Subkultur ist durch ihre von Modernität geprägte Abgrenzung gegenüber der traditionellen Mehrheitsgesellschaft charakterisiert. Die in der Los von Rom-Bewegung entstehenden Pfarrgemeinden bildeten zumindest anfänglich eine Art von Gegenkultur aus. Dem steuerte jedoch die Evangelische Bewegung entgegen. Sie führte die Los von Rom-Gemeinden in die Bahnen einer herkömmlichen, »traditionellen« Lebensform und Sozialisierung. Was blieb, war ein z. T. auch propagandistisch eingebrachter Charakter als Alternative – d. h. auch Gegenkultur – zur

178 Wagner, Metamorphosen des modernen Protestantismus, S. 41 f. 179 Mahnert, Die Hungerglocke (1. Aufl.), S. 63. 180 Vgl. Wagner, Metamorphosen des modernen Protestantismus, S. 120. 181 Mahnert, Die Hungerglocke (1. Aufl.), S. 181. 182 Vgl. Wagner, Metamorphosen des modernen Protestantismus, S. 122, 212 u.ö. 183 Vgl. Chevron, Die Materialität der Tradition, S. 221.

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römisch-katholischen Kirche. Aber als Alternative stellte man sich bewusst in alte Traditionen, wie z. B. das nationale Erbe. Die Abgrenzung wurde selbst zur Tradition  ; die Traditionalisierungen erweisen sich damit als Teil der Moderne.184 Mit dem Programmentwurf jenes Typus des Los von Rom-Konvertiten, den Franz Oswald in der »Hungerglocke« darstellt, hatte sich Mahnert endgültig von der ursprünglichen Los von Rom-Bewegung entfernt und diese kirchlich-konfessionell umgedeutet. Ganz im Sinne der Evangelischen Bewegung war daraus eine Evangelisation mit einem nationalpolitischen Hintergrund geworden. Diesem Programm folgte die Entwicklung eines integrativen Gemeindekonzepts, bei dem sich als ein Erbe der ursprünglichen Los von Rom-Bewegung der nationale Gedanke zwar als entscheidender Integrationsfaktor abzeichnet, jedoch nicht im primären Ziel der pfarrgemeindlichen Arbeit lag. Hatte ursprünglich die Los von Rom-Bewegung die Religion bzw. Konfession instrumentalisiert, so instrumentalisierte nun die Evangelische Bewegung den nationalen Standpunkt. Angesichts der soziologischen und sozialen Veränderungen im Zuge der Industrialisierung entwickelte Mahnert um 1905 nun eine Konzeption des Gemeindeaufbaus, die sehr bewusst die Arbeiterschaft im Blick hatte, die nicht unwesentlich auch ein Träger des Nationalismus war.185 In diesem Zusammenhang sind Niklas Luhmanns Überlegungen bzgl. Inklusion und Exklusion interessant,186 die u. a. von Armin Nassehi auf die Nationalismusfrage übertragen wurden. Im Prozess der Modernisierung und der Auflösung bestehender Ordnungen wirkt demnach der Nationalismus integrativ  ; Nationalität und Nationalismus bilden »Brücken zur Integration trotz struktureller Desintegration«  ;187 sie bewirken gleichermaßen Inklusion wie auch Exklusion. Dabei ist bemerkenswert, dass es den Konzepten des pfarrgemeindlichen Aufbaus tatsächlich in erster Linie um Inklusion ging  ; Programme der Exklusion finden sich nur in der Frontstellung gegenüber der römisch-katholischen Kirche und ergaben sich – in der Konfrontation – mit Vertretern der slowenischen Nationalität. Da man aber vom Konstrukt einer rein deutschen Pfarrgemeinde ausging, waren Angehörige der slowenischen Nationalität in programmatischer Hinsicht keine Konkurrenz, die man zu exkludieren brauchte. Der in der ersten Phase der Geschichte der Pfarrgemeinde vorhandene Exklusivitätsanspruch (oder vielleicht sogar Elitebewusstsein) hatte sich damit nicht nur von selber erübrigt, sondern war bewusst aufgegeben und

184 Vgl. insgesamt den Aufsatz von Chevron, Die Materialität der Tradition. 185 Eine diesbezügliche Untersuchung, in der ähnliche Gedanken wie die hier geäußerten vorgelegt werden, liegt vor mit Trauner, Arbeiterschaft, Soziale Frage und evangelische Kirche im Österreich des 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts. 186 Vgl. Luhmann, Inklusion und Exklusion. 187 Nassehi, Zum Funktionswandel von Ethnizität im Prozeß gesellschaftlicher Modernisierung, S. 269.

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zu einem volkskirchlichen Ansatz umgewandelt worden. – Als evangelische Minderheit konnte man sich aber wohl dennoch nicht gänzlich von einer gewissen herausgehobenen Stellung befreien. Die Los von Rom-Geistlichen und auch Mahnert verstanden sich als fortschrittlich und nicht konservativ, aber sie vertraten keinen Klassenkampf, was sie von der Sozialdemokratie unterschied, sondern ein integratives Modell. Deutlicher als Mahnert im Jahr 1905 kann man es wohl kaum ausdrücken  : »Das Brechen jedweden Kastengeistes ist der Grundzug des deutsch-evangelischen Hochgedankens«,188 ist sich Mahnert sicher und umreißt damit den Grundgedanken dieses neuen Gemeindekonzepts, bei dem es sich – systematisch-theologisch ausgedrückt – um eine Konkretisierung des Allgemeinen Priestertums handelt, dieses urprotestantischen Prinzips, das gut mit dem Streben der Arbeiterbewegung nach Selbstbestimmung und Selbstbewusstsein harmonierte. Die evangelische Kirche war mit ihrem integrativen Gemeindekonzept tatsächlich Volkskirche im Vollsinn des Wortes geworden, was die soziale Breite wie auch den nationalen Bezug anging. Der Jahresbericht 1905 der Pfarrgemeinde Marburg vermeldet  : »Die Übertretenden rekrutieren sich zumeist aus dem Arbeiterstande. […] in zwei Jahren hat sich unsere Gemeinde verdoppelt und den zweifachen Charakter einer Arbeiter- und einer Übertrittsgemeinde angenommen.«189 Die aktive Anteilnahme v. a. der sozial schwachen Arbeiterschaft in den jungen Gemeinden beeindruckte in besonderer Weise die aus dem Deutschen Reich nach Österreich gekommenen Los von Rom-Vikare,190 die das Industrieproletariat in Distanz zur Kirche erlebt hatten  ; wobei auch in Österreich deutliche Unterschiede zwischen der »Provinz« – selbst kleinere Städte wie Marburg – und den Metropolen Wien oder Graz festzustellen gewesen wären. Der Ausgangspunkt war der Übertritt, der – selbst wenn er durch weltanschaulich-politische Konstellationen veranlasst worden war – programmatisch auf eine Suche nach Gott zurückgeführt wurde, wie dies Mahnert in der »Hungerglocke« überdeutlich entwickelt.

188 Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1905, S. 14. 189 Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1905, S. 7. 190 So berichtet Ilgenstein, Das Evangelium in Österreich, S. 110 von der großen Spendenbereitschaft für einen Kirchenbau in Fürstenfeld  : »Obwohl die Armut der zu etwa 90 Prozent aus Arbeitern bestehenden Gemeinde groß war – die meisten in der Landwirtschaft beschäftigten Männer verdienten meist nur 70 Kreuzer für den Tag und waren im Winter oft vier Monate ohne Arbeit und Beschäftigung – so war doch ihre Opferwilligkeit für kirchliche Bedürfnisse und christliche Liebeswerke eine ganz außerordentliche. Im Durchschnitt brachte damals eine Gemeinde etwa 2000 Kronen auf. Ja im Jahr 1905 belief sich die Summe infolge einer besonderen Sammlung für den Kirchenbau auf 3377 Kronen. Zu dieser gaben drei Arbeiterinnen je 50 Kronen, drei je 40 Kronen, vier je 30 Kronen, 41 je 20 Kronen und 37 je 10 Kronen. […].«

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Das Ergebnis der Übertrittsbewegung waren dennoch äußerst inhomogene Pfarrgemeinden. Die äußere Struktur der Evangelischen war geprägt von einer Diasporasituation, der sozialen Herkunft der Übertretenden und einem von den Umständen der Bewegung beeinflussten Kirchenbild, das von liberalen Zügen beeinflusst war. Eine besondere Herausforderung beim Gemeindeaufbau war die extreme Diaspora. Nun war Diaspora für den österreichischen Protestantismus keinesfalls etwas Neues.191 Auch bei der Pfarrgemeinde Marburg war dies von Beginn an ein immer wiederkehrendes Thema und wurde als Herausforderung empfunden. Verbunden war die Diasporasituation mit dem Problem der Erfassung der Pfarrgemeindemitglieder, das de facto in der ersten Phase der Pfarrgemeinde Marburg kaum zufriedenstellend gelöst werden konnte. Entscheidend ist jedoch, dass in der Los von Rom- bzw. Evangelischen Bewegung von den betroffenen Geistlichen die programmatische Aufarbeitung der Diaspora begonnen wurde. Mit dem integrativen Gemeindekonzept, das danach strebte, möglichst alle Mitglieder der Pfarrgemeinde zu erfassen und für das kirchliche Leben zu gewinnen, wurde die Diaspora zu einem besonderen Topos pfarrgemeindlichen Denkens. Diaspora wurde in einer in einem gewissen Sinne ideologisierten Form Teil der Tradition einer Los von Rom-Pfarrgemeinde. Sie wurde zu einem positiv identitätsstiftenden Merkmal der Pfarrgemeinde umgedeutet und in das Konstrukt der Gemeindeidentität einbezogen. Ein konsequenter Blick auf die Diasporasituation, die bis heute in Österreich wie in Slowenien – und vielen Gebieten des südost(mittel)europäischen Raumes – für die Evangelische Kirche prägend ist, hat sogar zu dem Ansatz einer Theologie der Diaspora geführt.192 Systematisch nachbearbeitet wurde diese vom Wiener Universitätsprofessor Wilhelm Dantine, Sohn eines Leobener Anwaltes und Akteurs der Los von Rom-Bewegung, der sich in mehreren Aufsätzen mit den Fragen rund um die Auswirkungen dieser Diasporasituation beschäftigte. Auch wenn sich diese Aufsätze in erster Linie mit der Situation der frühen Zeit nach dem Zweiten Weltkrieg in Österreich befassen, kann dennoch versucht werden, die systematischen Überlegungen auf alle Los von Rom-Gemeinden und ihre geschichtliche Positionierung anzuwenden. Indirekt lassen sich in Wilhelm Dantines Überlegungen – wohl autobiographisch begründet – die Erfahrungen der Los von Rom-Gemeinden erkennen. Für Dantine wurde das Verhältnis der Kräfte, die den Gemeindeaufbau trugen, zu einer entscheidenden Frage. Dabei unterschied er zwischen dem »Heiligen Geist als Motiv« und »außertheologischen Faktoren«.193 Dies ist fast ein Spiegelbild der 191 Man denke z. B. an Zimmermanns »Evangelische Diaspora« betitelte Zusammenstellung der Projekte der Gustav Adolf-Arbeit aus dem Jahre 1868. 192 Vgl. Leeb, Der österreichische Protestantismus und die Los-von-Rom-Bewegung. 193 Dantine, Theologie der Diaspora, S. 84.

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ewigen Frage nach dem Verhältnis zwischen Religion und Politik, wie sie sich im Laufe der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts immer wieder stellte. Dantine kam dabei allerdings zu einem überraschenden Ergebnis  : »[…] er [der Heilige Geist] ist mitten darunter, unter jenen außertheologischen Faktoren  : das ist sein Geheimnis – und davon lebt evangelische Diaspora  !«194 – Hier könnte man wieder an die religiöse Suche eines Franz Oswalds in Mahnerts »Hungerglocke« erinnern. Gerade diese außertheologischen Faktoren bedürften der besonderen Aufsicht der Theologie. »Diaspora hat gewissenhafte theologische Arbeit noch nötiger als Mehrheitskirchentum  ; die Wucht der ›außertheologischen Faktoren‹ provoziert eine verschärfte Kontrollfunktion der Theologie  !«195 Dieser Kontrolle ermangelte es jedoch in der Euphorie des schnellen Wachstums anfänglich in vielen von der Los von Rom-Bewegung geprägten Gemeinden. Das lag sicherlich auch an den handelnden Personen  : Die Los von Rom-Agitatoren waren üblicherweise Neuprotestanten, die keine strukturierte religiöse oder theologische Bildung aufwiesen und deren Denken oft ideologisch geprägt war, auch wenn ihnen ein Interesse an theologischen Fragestellungen keineswegs abgestritten werden soll. Einerseits mangelte es überhaupt an Theologen, andererseits handelte es sich zumeist um junge, unerfahrene Theologen, die eine notwendige Distanz zu den zeitgenössischen Fragestellungen oft vermissen ließen. Dazu kam eine ungeheure Arbeitsbelastung. Pfarrer Friedrich Selle, selbst Los von Rom-Geistlicher, bemerkte 1903 lapidar, dass »die psychischen und physischen Aufgaben unseres Diasporaberufes […] in den meisten Stellen derart [sind], daß ohne Übertreibung unsere Dienstjahre wie Kriegsjahre doppelt gezählt werden müßten«.196 Aber bald wurden aus den jungen, unerfahrenen Theologen Fachleute für die österreichische Los von Rom-Situation, die sehr wohl mit den politischen Implikationen umzugehen wussten. Immer wieder erstaunt es, dass bei Predigten oder religiösen Reden tatsächlich nur die Theologie zu Wort kam  ; auch bei jenen Theologen, die durchaus sonst politisch interessiert waren und daraus auch öffentlich keinen Hehl machten. Jene erhöhte Verantwortung der Theologie – und damit indirekt auch der Pfarrerschaft – war diesen offenbar bereits in der Zeit durchaus bewusst. Als der Pfarrerverein 1903 ins Leben gerufen wurde, begründete man dies damals auch mit der Diasporasituation der Evangelischen Kirche.197 Indem man den Mikrokosmos »Pfarrgemeinde« zum Programm erhob, schaffte man die Möglichkeit, diese als integralen Bestandteil in den Makrokosmos der untersteirischen Gesellschaft einzugliedern und sich damit, zumindest ein Stück weit, 194 Dantine, Theologie der Diaspora, S. 84. 195 Dantine, Theologie der Diaspora, S. 86. 196 Selle, Aufgaben und Ziele eines evangel[ischen] Pfarrer-Vereines für Österreich, S. 6. 197 Vgl. Selle, Aufgaben und Ziele eines evangel[ischen] Pfarrer-Vereines für Österreich, S. 5 f.

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von den Begrenzungen der geographischen und v. a. inhaltlichen Diaspora zu lösen. In diesem Zusammenhang ist es interessant, dass man sich in den späteren Jahren der Los von Rom-Bewegung durchaus von einer Gleichsetzung von konfessioneller und nationaler Diaspora distanzierte,198 obwohl doch gerade eine solche Gleichsetzung hinsichtlich der Schlagworte der ersten Jahre der Bewegung nahelag. Erst diese exponierte Positionierung bot also die Möglichkeit, dass die Pfarrgemeinde eine große nach sozialem Hintergrund und religiöser Sozialisierung inhomogene Zahl an Menschen zu einer Gemeinschaft zusammenschmieden könnte  ; oder wie dies ein Artikel der Zeit feststellt  : »In der Gemeinschaft wird der Einzelne seines Glaubens sicherer. Sie trägt seine religiöse Überzeugung und festigt sie.«199 Aus alledem folgt die Notwendigkeit einer Evangelisation. Die Diasporasituation bedinge, so Dantine, eine konsequente Evangelisation, um den Glauben der in der Diaspora Lebenden zu erhalten. Einige Hinweise mögen die Frömmigkeit der Pfarrgemeindemitglieder andeuten  : Hubert Taferner aus Pettau (1895–1981) stammte aus einer ursprünglich kärntnerischen Familie altprotestantischer Prägung. In seiner Autobiographie erzählt Taferner über seine Mutter, dass diese sich, »die […] in einer innerlich-gläubigen Haltung erzogen war«, mit der »ihr fremden Geisteshaltung« der liberalen Frömmigkeit der Los von Rom-Protestanten nicht »recht befreunden« konnte.200 Bei der Frömmigkeit der Los von Rom-Kreise könnte man wohl am ehesten an eine modern-positive Theologie denken, wie sie bspw. Reinhold Seeberg in Berlin vertrat. »Sie unternimmt den Versuch, mit modernen […] Kategorien […] die Möglichkeit einer ›Offenbarungsreligion‹ zu interpretieren, mit den Ergebnissen moderner Wissenschaft stimmig zu machen. Politisch entsteht dabei eine konservative Theologie der Schöpfungsordnungen von Volk, Nation, ja auch Rasse […].«201 Taferner spricht überdies von einer »religiös gleichgültigen Umwelt«.202 Diese Gleichgültigkeit hing wohl auch damit zusammen, dass sich viele der jüngeren Arbeiter und Angestellten – wie auch das Militär – in Marburg sozial nicht konsolidiert hatten. Zu einer besonderen Herausforderung der Pfarrgemeinde war die kirchliche Einbindung der Neuprotestanten geworden. Dass die Frage nach der Intensität der Kirchenbindung der Neuprotestanten angesichts der doch beachtlichen absoluten Zahlen sowie des in vielen Bereichen äußerst regen Gemeindelebens von den Zeitgenossen nur indirekt thematisiert wurde, mag nicht erstaunen.

198 Vgl. H[ochstetter], [Friedrich]  : Art. »Was ist Diaspora  ?« In  : Wartburg 3/1909, S. 26–28. 199 Traub, G[ottlieb]  : Art. »Religionsgemeinschaft«. In  : Wartburg 16/1906, S. 149 f. u. 17/1906, S. 167  ; hier  : S.  149 f. 200 Taferner, Im Dienst der Versöhnung, S. 36. 201 Nipperdey, Religion im Umbruch, S. 76. 202 Taferner, Im Dienst der Versöhnung, S. 39.

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Interessant ist, dass die ursprünglich aus weltanschaulich-politischen Gründen konvertierten Neuprotestanten offenbar durchaus einen positiven Bezug zum evangelisch-kirchlichen Leben gehabt haben müssen. Der Jahresbericht 1905 konnte für Marburg berichten, dass »unser Kirchlein stets gefüllt [war]«.203 Betont wurde dabei auch der hohe Anteil an männlichen Gottesdienstbesuchern. »[…] auch viele Katholiken [sitzen] gern und regelmäßig in unseren Kirchenbänken«.204 Bei diesen handelte es sich jedoch wohl in erster Linie um solche Katholiken, die sich innerlich bereits ihrer römisch-katholischen Kirche entfremdet hatten und die evangelische Kirche auf der Suche nach einer neuen geistlichen Heimat mit der Überlegung, vielleicht evangelisch zu werden, besuchten. Die Los von Rom-Bewegung erhielt mit alledem einen missionarisch-evangelisierenden Charakter, der offenbar durchaus Früchte trug und dazu führte, dass der junge Hubert Taferner zum Entschluss kam, Theologie zu studieren, auch wenn er den Einfluss seiner Sozialisation für seine Entscheidung, Theologie zu studieren, gleichzeitig relativiert.205 Zur Vorbereitung erfolgte jedoch sogar eine Einführung in die »Anfangsgründe der hebräischen Sprache« durch Vikar Winkelmann.206 Neben Hubert Taferner brachte die Evangelische Pfarrgemeinde in Marburg in den stürmischen Jahren der Los von Rom-Bewegung noch einen zweiten Theologen respektive Theologin hervor. Margarethe Hoffer (1906–1991) wurde in Marburg geboren, kam aber schon während ihrer Jugend nach Graz, wo sie die Matura absolvierte. Nach humanistischen Studien in Graz begann sie ein Theologiestudium an verschiedenen deutschen Universitäten, das sie 1931 abschloss. Zunächst wurde sie Religionslehrerin in der Steiermark. Während des Krieges wurde sie schließlich als Vikarin in der Württembergischen Landeskirche eingesetzt  ; sie wandte sich schon in dieser Zeit entschieden gegen den Nationalsozialismus. Nach dem Krieg promovierte sie in Tübingen und kehrte 1947 nach Österreich zurück, um in Oberösterreich eine Hilfsstelle für evangelische volksdeutsche Flüchtlinge aufzubauen. Später wechselte sie wieder in die Steiermark, wo sie als Religionslehrerin arbeitete und als Vorkämpferin für die Gleichberechtigung der Frau in der Kirche wirkte.207 Ein Mittel für die Evangelisation der Neuprotestanten waren weit verbreitete kontroverstheologische Schriften über die Unterscheidungen zwischen römisch-katholischer und evangelischer Dogmatik, in denen ein bibelorientiertes, aber liberales Verständnis vertreten wird. Als Grundlage der evangelischen Kirche betonte man kirchlicherseits auch während der Zeit der hart geführten Los von Rom-Bewegung 203 Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1905, S. 5. 204 Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1905, S. 5. 205 Vgl. Taferner, Im Dienst der Versöhnung, S. 38 f. 206 Taferner, Im Dienst der Versöhnung, S. 28. 207 Vgl. Art. »Hoffer, Margarete«. In  : biografiA I (2016), S. 1325 f.

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den zentralen Stellenwert der Bibel  ; im Gegensatz zu den Exponenten der rein politischen Los von Rom-Bewegung. Konturen einer von der Evangelischen Bewegung eingebrachten Frömmigkeit werden dabei deutlich  ; wobei man in der wissenschaftlichen Diskussion schon bald auf die Schwierigkeit einer Erfassung von Kirchlichkeit und Frömmigkeit mit objektivierenden Maßstäben verwies.208 Der evangelisch verstandene Glaube habe, so heißt es in einer der zahlreichen evangelisierenden Broschüren, »sein Wesen überhaupt nicht in der Anerkennung bestimmter kirchlicher Lehrsätze, sondern darin, daß wir Gott ›über alle Dinge fürchten, lieben und vertrauen‹ […]. ›Gläubige Menschen nennen wir die, deren Denken und Empfinden für alles Edle und Göttliche aufgeschlossen ist. Glauben heißt uns, alles Göttliche anerkennen, wie es unserm Herzen und Gewissen als Wahrheit aufleuchtet. Glauben heißt, durch alle Hüllen hindurch den ewigen Kern entdecken, also aus allen Ereignissen des großen Weltund des kleinen Tageslebens Gott herausfühlen, stille Bitten oder strenge Forderungen oder gütige Versicherungen Gottes heraushören.‹ (Ulrich)«209 Diese grundsätzlichen Überlegungen haben klare Auswirkungen auf die ekklesio­ logischen Grundpositionen, die interessanterweise den deutlichen Kern der konfessionellen Versöhnung in sich tragen  : »[…] keine der sichtbaren, äußerlich abgegrenzten Kirchen ist vollkommen. Sie alle, mögen sie römisch, griechisch, evangelisch oder sonstwie heißen, sind nur ein Mittel zum Zweck, um das Reich Gottes, das Reich der Wahrheit und Liebe, in den Herzen der Menschen zu bauen. Wir streiten der römischen Kirche ihre Existenzberechtigung nicht ab. Sie hat, zumal in alter Zeit, viel Gutes gewirkt […].«210 »Volkskirche« bekommt hier auch einen demokratisch-liberalen und damit betont modernen Zug  : »Die evangelische Kirche ist eine Volkskirche. Jede Gemeinde wählt ihren Geistlichen und verwaltet ihre Angelegenheiten selbständig. Alle Gemeindeglieder sind in Rechten und Pflichten einander gleichgestellt.«211 In diesem Zusammenhang ist auch die evangelisierende Betonung der deutschen Gottesdienstsprache zu sehen. Dem neuen Selbstverständnis der Pfarrgemeinde entsprach auch, sich zunehmend als Teil der Geschichte Marburgs und der Steiermark zu verstehen. »Legitimität ist unter anderem […] auch ein Ergebnis von Dauer.«212 Die Diasporasituation, die religiöse Motivation der Übertrittsbewegung und die vermehrte Verankerung des Ar-

208 Vgl u. a. den kurzen Beitrag Kirchlichkeit und Frömmigkeit in der kirchlichen Statistik. In  : dew v. 01.05.1940. 209 Schmidt, Wegweiser für Übertretende, S. 13 210 Schmidt, Wegweiser für Übertretende, S. 15 f. 211 Katholische Arbeiter Österreichs  !, S. 3. 212 Wallerstein, Die Sozialwissenschaften »kaputtdenken«, S. 160.

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beiterstandes wurden immer stärker zu traditionsbildenden Elementen. Auch Mahnerts Roman »Die Hungerglocke« ist u. a. in diesem Sinne zu verstehen  ; er sollte das Selbst- und Fremdbild der Pfarrgemeinde mitbestimmen und erweisen, dass die evangelische Pfarrgemeinde Marburg ein integraler Bestandteil der Untersteiermark und v. a. Marburgs sei. Ein wichtiger Faktor der Integration im Rahmen eines Traditionalisierungsprozesses war dementsprechend der erlebte Zeitfaktor. 1912 beging die Pfarrgemeinde ihr 50-Jahr-Jubiläum  ; 50 Jahre umfassen eine Zeitspanne, die beweisen konnte, dass man ein kontinuierliches, schon traditionelles Element darstellte. Unterstrichen wurde dies durch das Auffinden einheimischer Evangelischer, die zeigten, dass die Pfarrgemeinde nicht nur aus Neuprotestanten bestand. Für die gesamtgesellschaftliche Integration war die gesellschaftliche Rolle vieler Altprotestanten von großer Bedeutung. In diesem Sinn verstand man auch die eigene Geschichte.213 Denn in den letzten Jahren des 19. Jahrhunderts war das Interesse gerade auch am 16. Jahrhundert gewachsen  ; das reiche evangelische Leben in jenen Tagen war eine Legitimation für das Auftreten der evangelischen Pfarrgemeinde am Ende des 19. und Beginn des 20. Jahrhunderts, wobei sich die Legitimationsfunktion indirekt auch darauf bezog, dass man sich nun im Zuge der Übertrittsbewegung wieder jenen Platz zurückeroberte, der den Evangelischen in der Gegenreformation gewaltsam und gegen den Willen des Volks genommen worden war. In den Los von Rom-Versammlungen wurde die evangelische Geschichte des 16. Jahrhunderts immer wieder angesprochen.214 1912 hielt Pfarrer Othmar Hegemann aus Laibach auf einem Familienabend einen Vortrag zum Thema »Aus der Gegenreformation in Steiermark«  ; der Vortrag stand wohl inhaltlich Pate für die in der »Hungerglocke« ausgestaltete Rede auf der Los von Rom-Veranstaltung. Interessanterweise unterlag man bei der Suche nach historischer Legitimation keinerlei nationalen Beschränkungen  ; wie man ja auch beim Verständnis von Diaspora sich von einer Gleichsetzung zwischen nationaler und konfessioneller Diaspora distanzierte. Im Anschluss an den Berggottesdienst 1907 sprach bspw. wiederum Hegemann über Primus Truber, den Reformator Krains.215 Dass die Beschäftigung mit dem slowenischen Reformator und Mitbegründer einer slowenischen Schriftsprache ein Zugeständnis an die Evangelischen slowenischen 213 Der Prozess der Geschichtsbildung bei der deutschen Nationalität ist natürlich nicht singulär. Peter Štih verweist auf den parallelen Vorgang bei den Slowenen  ; siehe Štih, Die Nationswerdung der Slowenen und die damit verknüpften Geschichtsvorstellungen und Geschichtsmythen. 214 Vgl. Mahnert, Die Hungerglocke (1. Aufl.), S. 49 f. Hier waren es die Ausführungen Pfr. Othmar Hegemanns über »Aus der Gegenreformation in Steiermark« an einem Familienabend im Mai 1912, die offenbar von Mahnert romanhaft aufgenommen wurden, und die ihn bewogen, eine Dissertation über dieses Thema zu verfassen, die 1913 approbiert wurde. 215 Vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1907, S. 4.

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Herkunft in der Pfarrgemeinde sein könnte, wird nirgendwo eigens thematisiert, ist aber nicht auszuschließen. Eine positive Würdigung dieser slowenischen Tradition hätte dem Konstrukt der deutschen Pfarrgemeinde und wohl auch dem integrativen Pfarrgemeindekonzept widersprochen. Einerseits stellte die Besinnung auf die eigene Geschichte einen identitätsschaffenden bzw. -vertiefenden Faktor dar  ; Geschichte inkludiert einen Orientierungsanspruch. »Consciousness of a common past, after all, is a powerful supplement to other ways of defining who ›we‹ are.«216 Das gesteigerte Interesse an der eigenen Geschichte hängt aber andererseits auch eng mit der nationalen Grundstimmung zusammen. So zeigen Etienne François und Hagen Schulze, dass die »konstruierte, organisierte und kollektive Beschwörung großer Augenblicke der Vergangenheit« eine regelrechte »kollektive Erneuerung« ist, »durch die die Nation, mit Hilfe von Jubiläen, […] Gedenkfeiern jeder Art […] zu den Ursprüngen ihrer Existenz als Gemeinschaft zurückkehrt«.217 Wie bei der Nationsbildung waren auch für die Identitätsbildung der Pfarrgemeinde Marburg sog. historische Meistererzählungen – der Begriff übersetzt den englischen Terminus »master narratives«218 – entscheidend. Die historischen Vorträge, aber auch die Romane Mahnerts219 legen den Grundstein für solche Meistererzählungen. Dazu zählt auch das Hochhalten Luthers.220 In einem Punkt jedoch unterscheidet sich die Geschichtssicht in der Marburger Pfarrgemeinde von der üblichen nationalen Geschichtsschreibung bzw. von den üblichen nationalen Meistererzählungen. In der »Hungerglocke« thematisiert Mahnert durchaus die (negativen) Folgen der Industrialisierung und ist dabei keineswegs romantisch. Üblicherweise erscheint die industrielle Revolution in den kollektiven Geschichtsbildern explizit so gut wie nicht  : keine industriellen Unternehmungen und Eisenbahnbauten mit ihren Ingenieuren und Arbeitern, keine Wissenschaft und Technik, kein moderner Schiffsbau und die Eroberung fremder Kontinente. Hier findet sich eher ein romantischer Geschichtsbild,221 das aber offenbar dem Selbstverständnis der Pfarrgemeinde (oder zumindest vieler ihrer Repräsentanten), in einer nationalen Konfliktsituation zu stehen, widersprechen würde. Indirekt wird ein solches romantisches Gefühl jedoch bei der Marburger Pfarrgemeinde bspw. bei den Berggottesdiensten angesprochen.

216 McNeill, Mythistory, S. 11. 217 François/Schulze, Das emotionale Fundament der Nationen, S. 19. 218 Vgl. Hye/Mazohl/Niederkorn/Suppan, Einleitung, S. 3 f. 219 Neben der »Hungerglocke«, die von der Los von Rom-Bewegung handelt, schrieb Mahnert später noch »… bis du am Boden liegst  !« (vordergründig) über die Reformationszeit. 220 Darauf verweisen auch allgemein Hye/Mazohl/Niederkorn/Suppan, Einleitung, S. 7. 221 Vgl. Hye/Mazohl/Niederkorn/Suppan, Einleitung, S. 8 f.

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Die Identitätsfindung durch eine national geprägte Geschichte betraf, wie das Beispiel Marburg zeigt, auch negative historische Erfahrungen wie die Gegenreformation. Hier greifen beim Mikrokosmos der national ausgerichteten Pfarrgemeinde die gleichen Mechanismen wie bei der Nationsbildung im Großen  : »Generell für die europäischen Nationen läßt sich sagen, daß es ihnen nicht einmal in erster Linie auf den Sieg ankommt, sondern auf Standhaftigkeit im Unglück, auf Heldenmut gegenüber einem zahlenmäßig überlegenen Feind und auf das Opfer des eigenen Lebens in höchster Gefahr. Das sind die Quellen der Legitimität der Nation und Unterpfänder ihres Rechtes, in Freiheit und Einigkeit zu leben.«222 In vielen nationalen Meistererzählungen spielen Sieg, Niederlage und Heldentum eine bedeutende Rolle.223 Der Anspruch des 19. Jahrhunderts, Geschichte zu objektivieren,224 wurde dabei nicht selten als »objektives« Deutungsmuster der Gegenwart verstanden  ; wobei gerade hierbei die gerade für das 19. Jahrhundert oft gegebene enge Verschränkung von »objektiver« Geschichtsschreibung und Mythos eine große Rolle spielte. Das Programm zur Inklusion der Neuprotestanten in die Pfarrgemeinde Marburg bietet ein Beispiel einer zweidimensionalen Vernetzung von Identifikationsfaktoren  : (1) Zunächst wurde, wie schon erörtert, die Identität der Pfarrgemeinde durch das Bezugsfeld Geschichte gestärkt. Hierbei vernetzten und ergänzten sich – ganz im Sinne der Los von Rom-Bewegung und des damit verbundenen Gemeindekonzepts – konfessionelle und nationale Interessen. (2) Mit dem Bezugsfeld Nation-Religion ergab sich ein weiterer Inklusionsfaktor für die Stärkung der Identität der Pfarrgemeinde, der eng mit dem Bezugsfeld Geschichte zusammenhing. Der »Kult der Geschichte« und der »Kult der Nation« waren eng miteinander verbunden  ;225 und beides war ein Kult. Rituale verbanden religiöse und nationale Anlässe.226 Weder die Zugehörigkeit zur deutschen Nationalität, noch ein konfessionelles Bekenntnis waren geeignet, die Identität der Pfarrgemeinde nachhaltig zu entwickeln. Es war die Verbindung zwischen Nationalität und Konfessionalität, die die Dynamik freisetzte. Die Pfarrgemeinde wurde damit zu dem, was Heinz Schilling, bezogen 222 François/Schulze, Das emotionale Fundament der Nationen, S. 22. Man ist an den bekannten Ausspruch des französischen Religionswissenschaftlers Ernest Renan erinnert, der ausführte, dass die Nation eine »große Solidargemeinschaft, getragen von dem Gefühl der Opfer, die man gebracht hat, und der Opfer, die man noch zu bringen gewillt ist«, ist. (Renan, Was ist eine Nation, S. 57). 223 Vgl. Hye/Mazohl/Niederkorn/Suppan, Einleitung, S. 10. Greifbar wird das dann in Mahnerts Roman »… bis du am Boden liegst  !« werden, der jedoch erst nach dem Ersten Weltkrieg, als Mahnert Marburg bereits verlassen hatte, herauskam. 224 Vgl. François/Schulze, Das emotionale Fundament der Nationen, S. 18. 225 Vgl. François/Schulze, Das emotionale Fundament der Nationen, S. 19. 226 Vgl. Lorenz, Drawing the Line, S. 45.

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auf die Nation, mit dem Topos der »elected nation« beschrieb  ;227 die Pfarrgemeinde wurde zu einer elected community in einem nationalprotestantischen Sinn, bei der Nationalität und Konfessionalität eine Symbiose eingingen. Das inklusive Programm des Pfarrgemeindeaufbaus war im Wesentlichen erfolgreich. 1910 konnte der Jahresbericht konstatieren, dass »die Los von Rom-Bewegung [in Marburg] nicht mehr auf einzelne Kreise beschränkt ist, sondern allgemach alle Stände erobert hat  : wir finden im Übertrittsbuche Ärzte, junge Akademiker, Offiziere, Arbeiter, Handwerker, Handelsangestellte und Bauern.«228 Das fand auch darin seinen Ausdruck, dass ab 1909 ein Schweizer Adeliger Kurator war  : Otto Suter von Rüdt. Er nahm – bezogen auf den Bruch in der Gemeinde zwischen Alt- und Neuprotestanten – eine vermittelnde Position ein, denn er vertrat gewissermaßen auch die »alte« Marburger Pfarrgemeinde vor der Los von Rom-Bewegung  ; er war Mitte der 1870er Jahre als Domänen-Verwalter in Thurnisch gewesen, war aber von dort bereits nach wenigen Jahren wieder weggezogen,229 nach einiger Zeit aber wieder zurückgekommen. Suter von Rüdt war Kurator bis 1920. An einem symbolhaften Detail können diese soziologischen Verschiebungen festgestellt werden  : der Gottesdienstzeit. Traditionell fanden die Sonntagsgottesdienste um 10 Uhr vormittags statt. Dies entsprach offenbar einem bürgerlichen Lebensrhythmus. Auf »aus Arbeiterkreisen geäußerten Wunsch« wurde der Gottesdienst 1907 auf 9 Uhr vorverlegt, was wiederum eher dem Bedürfnis der Arbeiterschaft entsprach, wie auch der ebenfalls in diesem Jahr eingeführte Morgengottesdienst um 6 Uhr an jedem ersten Sonntag im Monat.230 1908/09 fand man schließlich einen Kompromiss, der beide Gruppen zufriedenstellen konnte. Die Gottesdienste wurden nun um 9.30 Uhr abgehalten. Dies entsprach wohl am ehesten auch dem Charakter der Gemeinde, die nun nebeneinander Arbeiter und Bürgerliche vereinte. 3.2.3 Nationalität als Integrationsfaktor Ein Nationalismus schafft als Integrationsideologie das Bewusstsein der Zusammengehörigkeit  ; die Pfarrgemeinde Marburg nutze parallel dazu die integrative Kraft der Nationalität. »Was also die Nationen zu Nationen macht oder – allgemeiner gesagt – große gesellschaftliche Gruppen zu selbstbewussten, aktionsfähigen, nationalen oder nationsähnlichen Gemeinschaften bindet und von ihrer Umwelt abgrenzt, das […]  : eine Ideologie, die eine […] Großgruppe ihrer Zusammengehörigkeit bewusst macht

227 Vgl. Schilling, Nationale Identität und Konfession in der europäischen Neuzeit. 228 Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1910, S. 19. 229 Vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresberichte 1876, S. 22  ; 1879, S. 8. 230 Vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1907, S. 3.

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und dieser Zusammengehörigkeit einen besonderen Wert zuschreibt, mit anderen Worten  : diese Großgruppe integriert und gegen ihre Umwelt abgrenzt.«231 Ein Nationalismus umfasst dabei mehrere Ebenen  : Zunächst bedeutet er die Zugehörigkeit zu einer bestimmten Gruppe, aber er grenzt auch gegenüber anderen Gemeinschaften ab. Darauf machte schon in den 1960er Jahren Eugen Lemberg überzeugend auf das Bewusstsein eines Anders- oder Besondersseins aufmerksam. Die betraf viele Faktoren  : ethnische oder sprachliche Homogenität, die Gemeinsamkeit soziokultureller Einstellungen und historischer Erinnerungen oder die Geringschätzung anderer Völker.232 Dazu zählt aber auch – und das ist für die Marburger Pfarrgemeinde entscheidend – die konfessionelle Homogenität. »Die Nation firmiert dabei sittlich, politisch, sozial und historisch als ›Letztwert‹ (Dieter Langewiesche) bzw. ›Letztinstanz‹ (Reinhart Koselleck) und damit als oberste Legitimationsquelle […].«233 Das Bekenntnis zur Nationalität kann damit einem religiösen Bekenntnis nahekommen  ; oder, wie es Thomas Nipperdey formuliert  : »Das Religiöse wird im Nationalen säkularisiert, das Säkulare sakralisiert.«234 Der heikelste Punkt der Konzeption der Pfarrgemeinde betraf damit die Frage nach dem Verhältnis zwischen Konfession und Nation bzw. Nationalität. Der Themenkomplex des Nationalismus wurde als solcher auch in kirchlichen Kreisen angesprochen und systematisch behandelt. Eine Plattform dazu bot die 4. ordentliche Hauptversammlung des (österreichischen) Evangelischen Bundes im Jahr 1907 in Marburg. Hier hielt der Pfarrer von Neunkirchen und Vorsitzende des österreichischen Evangelischen Bundes, Friedrich Hochstetter, einen Vortrag zum Thema »Unser Verhältnis zu den nichtdeutschen Evangelischen in Österreich«, in dem er u. a. ausführte  : »Der Protestantismus heißt jedes Volk national denken, fühlen und handeln. […] Im kirchlichen Leben bedeutet dieser Grundsatz  : jedes Volk hat das Recht, auch im kirchlichen Leben seine Muttersprache zu gebrauchen und überhaupt auf seine völkische Eigenart möglichst Rücksicht zu nehmen.«235 Dies konnte man in Marburg auf die slowenischen Protestanten im Übermurgebiet beziehen, auch wenn wohl allen Zuhörern klar war, dass Hochstetter in Bezug auf die Marburger Pfarrgemeinde den Anspruch auf einen deutschen Charakter unterstrich. 231 Lemberg, Nationalismus, II, S. 52. 232 Vgl. Lemberg, Geschichte des Nationalismus in Europa  ; ders., Nationalismus. 233 Salzborn, Nation und Nationalismus, S. 9. Etwas verhaltener formulierte es Karl W. Deutsch, der einer nationalen Grundeinstellung zuschrieb, dass sie national geprägten Erinnerungen und Vorstellungen einen »bevorzugten Platz in der gesellschaftlichen Kommunikation und ein stärkeres Gewicht im Entscheidungsprozess einräumt«. (Deutsch, Nationenbildung, Nationalstaat, Integration, S. 204). 234 Nipperdey, Deutsche Geschichte 1800–1918, Bd. 1  : Deutsche Geschichte 1800–1866, S. 300  ; vgl. Hayes, Nationalism as a Religion. 235 Hochstetter, Unser Verhältnis zu den nichtdeutschen Evangelischen, S. 6.

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Bei aller Inhomogenität der Pfarrgemeindemitglieder verband dennoch nicht nur das evangelische Bekenntnis, sondern auch die Zugehörigkeit zur deutschen Nationalität. Die Los von Rom-Propaganda suggerierte die Gleichsetzung zwischen deutsch und evangelisch  ;236 indirekt bildete die Gleichsetzung das Ziel der Los von Rom-Bewegung ab. Die – bereits angeführten – Zahlen zeigen ein anderes Bild  : Zwar steigerte sich der Anteil der Evangelischen an der deutschen Nationalität in Marburg deutlich  ; dennoch stellte diese statistisch gesehen nur eine Marginalie dar.237 Im öffentlichen Bewusstsein waren die deutschen Evangelischen jedoch überrepräsentiert. Mit dem konzeptuellen Konstrukt, eine deutsche Pfarrgemeinde zu sein, erfüllte man zwar die Zielvorstellung, dass alle Evangelischen deutsch sind, keineswegs aber den Umkehrschluss, nämlich dass alle Deutschen evangelisch seien. Zugegebenerweise war aber die evangelische Pfarrgemeinde eine wichtige Pressure Group der deutschen Nationalität.238 Hubert Taferner berichtet, dass Vikar Winkelmann in der Konfirmationspredigt (bei Taferners Konfirmation) mahnte  : »Vergeßt nicht, daß ihr Glieder des großen deutschen Volkes seid  !«239 Die Vorstellung, dass der Protestantismus mit dem Deutschtum verbunden sei, fand sich auch auf slowenischer Seite. Hierzu sei noch einmal an die schon genannte Bemerkung Antonín Chráskas nicht nur über das mangelhafte Wissen v. a. der Slowenen über den Protestantismus erinnert, sondern dass der Protestantismus »nur für die Deutschen« sei.240 Die Konnotation deutsch und evangelisch entsprach also nicht nur dem deutsch-evangelischen, sondern auch dem slowenischen Selbstverständnis. Angesichts des Konstrukts der exklusiv aus Angehörigen der deutschen Nationalität bestehenden Pfarrgemeinde stellt sich jedoch die Frage nach den tatsächlichen empirischen Gegebenheiten. Bei den Namensnennungen in den verschiedenen Verzeichnissen und Listen – zu denken ist hier bspw. an Spendenlisten oder auch an die Aufstellungen der Einnahmen und Ausgaben für die Armen- und Krankenpflege – finden sich immer mehr slowenische bzw. slowenisch klingende Namen.241 236 Paul Braeunlich sprach 1898 von »Ein Volk. Ein Reich. Ein Gott  !«  ; vgl. Art. »Protestantischer Familienabend«. In  : Deutsche Wacht v. 18.10.1898. Zahlreiche weitere Belege könnten folgen. Bereits 1896 hatte man in den U.D.W. (Art. »Los von Rom«. In  : U.D.W. 23/1896, S. 281) erklärt  : »Was deutsch gesinnt war, war lutherisch.« Und auch Ludwig Mahnert ließ in seinem Roman »Die Hungerglocke« (1912) sagen  : »›Deutsch sein heißt lutherisch sein  !‹, das merken wir hier im [steirischen] Unterlande am ehesten  !‹« (Mahnert, Die Hungerglocke [1. Aufl.], S. 79). 237 Die Zahlen wurden bereits genannt  : Der Anteil der Evangelischen lag 1910 bei maximal 4,2 % an den Deutschen im Raum Marburg und in der Stadt Marburg selbst bei etwa 5,4 %. 238 Es ist erstaunlich, dass Martin Moll in seiner einschlägigen, groß anlegten Untersuchung die Rolle der evangelischen Kirche nur am Rande behandelt  ; vgl. Moll, Kein Burgfrieden, S. 74 ff. u. 168 f. 239 Zit. nach  : Taferner, Im Dienst der Versöhnung, S. 28. 240 Chráska, Treue Freunde und Geschwister im Herrn Jesu  !, o.S. 241 Es ist bemerkenswert, dass bislang die Frage des Anteils der slowenischen Evangelischen an der Pfarrgemeinde Marburg noch nicht behandelt wurde.

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Martin Moll charakterisiert die atmosphärischen Rahmenbedingungen und trifft damit zweifellos auch die Stimmung in der evangelischen Pfarrgemeinde in den Jahren der Los von Rom-Bewegung  : »Die Deutschnationalen in der Steiermark beflegelten ihre slowenischen Mitbürger, sie versuchten sie jedoch nicht einzudeutschen, ja sie hätten sich einen solchen Zuwachs unerwünschten Blutes wohl energisch verbeten, wenngleich sie die in den Volkszählungen zum Ausdruck kommende Assimilierung eines Teiles der slowenischen Bevölkerung nicht ungern zur Kenntnis nahmen.«242 Es ist deshalb nicht verwunderlich, dass trotz der deutschnationalen Implikationen der Los von Rom-Bewegung und der Politisierung der Pfarrgemeinde in diesem Sinne sich zunehmend slowenische Namen in den Matrikelbüchern finden  ; wobei jedoch einschränkend angemerkt werden muss, dass das methodische Problem der Nationalitätenzugehörigkeit kaum durchgängig zu lösen ist.243 Hierin ergibt sich ein erster Hinweis für die bei der modernen geschichtlichen Aufarbeitung latent vorhandene Frage nach der Kontinuität der Marburger Pfarrgemeinde nach 1945/46. An mehrere Möglichkeiten kann gedacht werden  : Einige Slowenen traten im Zuge der slowenischen Los von Rom-Bewegung in die evangelische Kirche ein, aber ihre Zahl wird sehr gering gewesen sein. Schon eher ist an jene zu denken, die durch Eheschließung mit einem evangelischen Angehörigen der deutschen Nationalität in Verbindung zur evangelischen Kirche kamen und hier sogar Mitglied wurden. Größer wird schon die Zahl derjenigen slowenischen Arbeitsmigranten gewesen sein, die aus dem Übermurgebiet in die Industriemetropole Marburg oder andere Industriestandorte kamen. Im Übermurgebiet bestand unter den Slowenen eine lange und reiche evangelische Tradition. Bekannten sie sich in Marburg weiter zu ihrer slowenischen Tradition, so blieben sie mit einer gewissen Wahrscheinlichkeit ihrer Tradition verbunden und integrierten sich nicht in die »deutsche« Pfarrgemeinde Marburg. Hintergrund der Frage nach Eingliederung oder gar Übertritten zur evangelischen Kirche unter der slowenischen Bevölkerung ist also die Binnenmigration vom Land in die Städte. In der gemischtnationalen Untersteiermark war dies tendenziell zugleich eine Migration vom slowenisch dominierten in den deutsch dominierten Raum.244 In vielen Fällen war der Eintritt in die evangelische Kirche von Personen slowenischen Ursprungs Teil eines Assimilierungsprozesses. Diese Personen slowenischer 242 Moll, Kein Burgfrieden, S. 24. 243 Hinweise auf eine Zugehörigkeit zur slowenischen Nationalität geben einerseits Vornamen, andererseits die Verwendung von in slawischen Sprachen gebräuchlichen Zeichen (Hatscheks) in einer Zeit, in der die Matrikeln durchgängig deutsch geführt wurden und zweifelsfrei – v. a. bei Angehörigen der deutschen Nationalität – eine germanisierte Schreibweise bevorzugt wurde. 244 Eine wichtige Ausnahme bildete St. Egydi  ; doch kann St. Egydi als Sonderfall kaum Anspruch auf Allgemeingültigkeit erheben.

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Herkunft bildeten keine eigens erkennbare Gruppe in der evangelischen Pfarrgemeinde. Der Marburger Historiker Rudolf Gustav Puff bemerkte bereits 1853, dass von den »335.000 steierischen Slaven […] höchstens nur der dritte Theil der deutschen Sprache gar nicht mächtig ist, während alle Übrigen den Vortheil haben, durch die Kenntniß zweier Sprachen auf doppelten Wegen sich Bildung und Fortkommen suchen zu können.«245 Ganz ähnlich argumentierte die von den Radkersburger Lehrern Simon Erschenjak und Victor Schetina 1887 publizierte »Heimatkunde des Bezirkes Oberradkersburg«.246 Eine panslawistische Broschüre aus dem Jahr 1906 beschrieb diesen unter sozialem Druck stehenden Assimilationsprozess kritischer  : »Wenn ein Slovene aus seinem Dorf oder Städtchen auswandert und in eine deutsche Umgebung kommt, so ist er, wenn nicht in der ersten, so doch in der zweiten Generation für sein Volk verloren, kommt aber der Deutsche unter uns, so ist es ihm stets möglich seine Nationalität zu bewahren.«247 Eine moderne Untersuchung betont auch die Möglichkeiten, die sich den Angehörigen der slowenischen Nationalität damit boten, indem ein Argument von Puff wieder aufgenommen wurde  : »The emigration of nationally quite aware ethnic Slovenes from their native territory to the nearby industrial areas and centres of employment […] objectively increased the spatial extent of the Slovene ethnic range of action.«248 Daher steht zu vermuten, dass sich viele, die von ihrer Herkunft eigentlich der slowenischen Nationalität zugehörig waren, dem Germanisierungsdruck des 19. Jahrhunderts beugten und sich nun in ihrem neuen Lebensraum zunehmend der deutschen Nationalität zurechneten. »Sozialer Aufstieg erfolgte im allgemeinen über die Assimilation an das Deutschtum.«249 Denn »[…] großen Einfluss auf die berufliche Positionierung übten kulturelle Faktoren aus – Deutsch als Umgangssprache bot weit größere Chancen zu beruflichem Aufstieg als etwa […] Slowenisch, Angehörige der protestantischen oder der jüdischen Konfession waren speziell in der städtischen Angestelltenschaft überrepräsentiert […].«250 D.h. auch für die ihrem Herkommen nach slowenischen Marburger war die Zugehörigkeit zur deutschen Nationalität ein integrativer Faktor. Indirekt wird aber hier auch die Kraft des integrativen Gemeindekonzepts u. a. der Pfarrgemeinde Marburg erkennbar. Mehrere konkrete Beispiele lassen sich in den Matrikeln nachzeichnen. Indirekt wird damit auch der Assimilationswille oder -druck gegenüber Evangelischen slowenischer Herkunft angesprochen.

245 Puff, Die Slovenen der Steiermark, S. 7 f. 246 Erschenjak/Schetina, Heimatkunde des Bezirkes Oberradkersburg, S. 8. 247 Lénard, Der Panslavismus, S. 14  ; vgl. u. a. Moll, Kein Burgfrieden, S. 91 f. 248 Bufon, Slovenia – A European contact and border area, S. 446. 249 Brix, Zahlenmäßige Präsenz, S. 53. 250 Meißl, Die gewerblich-industrielle Arbeitswelt in Cisleithanien, S. 376.

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Entgegen der realen Situation hielt man seitens der pfarrgemeindlichen Entscheidungsträger und Repräsentanten am Konstrukt einer rein deutschen Pfarrgemeinde fest  ; der Protestantismus nahm – trotz der »vielen nichtdeutschen Bestandteile« v. a. in den Predigtstationen251 – den Charakter einer »deutschen Religion« an  ; mit allen Implikationen, die dies mit sich brachte und die vom Kulturprotestantismus bis hin zu einer Sympathie zu den Alldeutschen Schönerers reichten. Methodisch ist – gerade angesichts der Ereignisse nach 1918 – zu fragen, ob es sich tatsächlich um eine Assimilation der Slowenen handelte oder vielmehr um eine verdeckte Border Identity, die nicht nur durch eine Reduktion der nationalen (ethnischen) Identität ins Privatleben gekennzeichnet ist, sondern auch durch eine Tendenz zu einer Switching Identity, in der durch Code-Switching, das sich v. a. auf die Verwendung der Sprache bezieht, die eigentliche nationale Identität getarnt wird, weil dieser ethnische Code stigmatisierend wirkt.252 Judson spricht in diesem Zusammenhang auch von »›in-between‹ people who might use more than one language, or who chose not to align themselves with one nation or another«.253 Ein Vergleich der Volkszählungsergebnisse von 1910 und 1921 zeigt, dass ein erheblicher Teil der Bevölkerung doppelsprachig gewesen sein muss oder zumindest über jeweils erhebliche sprachliche Kenntnisse verfügt haben muss. Die Frage drängt sich v. a. angesichts der Tatsache auf, als offenbar viele derjenigen, die sich in der Zeit der Monarchie zur deutschen Nationalität – bezeichnenderweise abgefragt nach der Umgangssprache – in der Zeit nach dem Ersten Weltkrieg (wieder) zur slowenischen Nationalität – bezeichnenderweise jetzt abgefragt nach der Muttersprache – bekannten. Die Zahlen der Volkszählung geben hinsichtlich der Frage nach der Anzahl an slowenischen Protestanten in der (Unter-) Steiermark überhaupt ein vollkommen verzerrtes Bild. Die Angaben, nach denen in der gesamten Steiermark 1910 nur 52 evangelische Slowenen leben sollen, sind keineswegs plausibel. Noch interessanter ist jedoch angesichts des hohen womöglich latenten Politisierungsgrades und des Konstrukts einer rein deutschen Pfarrgemeinde die Frage nach einem Antisemitismus. Immerhin findet sich im Eintrittsbuch für das Jahr 1913 auch ein Jude.254

251 Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1905, S. 6. 252 Vgl. Hermanik, Small Autochthonous Ethnic Groups and the Multicultural Model of Civil Society, S. 136. 253 Judson, Constructing Nationalities in East Central Europe, S. 5 f. 254 Vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1913, S. 7. Die Geschichte der Juden in Marburg während des 19. und frühen 20. Jahrhunderts ist bislang noch kaum erforscht. Vgl. dazu die beiden Aufsätze von Toš. Judenkonversionen waren in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts durchaus keine Seltenheit  ; vgl. Schweighofer, Religiöse Sucher in der Moderne.

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Obwohl Mahnert zweifelsohne persönlich als Sympathisant der Alldeutschen deutliche antisemitische Ressentiments gegenüber Juden gehegt haben dürfte, finden sich im pfarrlichen Gemeindekonzept keine ethnischen oder »rassischen« Schranken. Für die Pfarrgemeinde war das Bekenntnis wichtig. Nur auf dieser Basis ist es verständlich, dass sich Ludwig Mahnert in seiner Gemeindearbeit auch in positiver Weise mit dem Erbe des slowenischen Reformators Primus Truber, der immerhin zu den wichtigsten Vätern einer slowenischen Nationalität zählt, beschäftigen konnte.255 Indirekt wird hier eine Weichenstellung bzgl. des Nationsverständnisses vorgenommen, die von weitreichender Bedeutung ist. Die moderne Forschung unterscheidet bei der Definition von »Nation« u. a. zwischen einem älteren, objektivistischen bzw. substanzialistischen und einem sog. subjektivistischen Nationsbegriff,256 wobei das zweite Modell in verschiedenen Theorien noch weiter bis hin zu einer Dekonstruktion der Nation vertieft wurde.257 Während man beim objektivistischen Nationsverständnis (»ethnic conception of the nation«) von »objektiv« gegebenen, naturhaften Kriterien, die außerhalb des Einflusses der Individuen liegen, ausgeht – man denke an Sprache, Kultur, Tradition oder Geschichte –, so beruht der subjektivistische Nationsbegriff (»civic model of the nation«) auf der inneren und freiwillig geäußerten Überzeugung der Individuen.258 Parallel geht dies auch mit einer Demokratisierung der »Nation« einher, wobei dies auch bedeuten kann, dass Individuen aus dem Kollektiv »Nation« ausgeschlossen werden können. Das integrative Gemeindekonzept – weniger Mahnert persönlich – tendierte interessanterweise eher zur modernen subjektivistischen Auffassung, wenn es um den deutschen Charakter der Pfarrgemeinde Marburg ging.

3.3 Konsequenzen Benedict Anderson wie auch Eric J. Hobsbawm arbeiten heraus, dass der inoffizielle, aber populäre Nationalismus nicht unwesentlich von Pressure Groups vertreten wird.259 Die evangelische Pfarrgemeinde Marburg wurde zu einer solchen Pressure Group des Deutschnationalismus in der Untersteiermark. Die städtische Gesell255 Es sei noch einmal daran erinnert, dass der Laibacher Pfarrer Othmar Hegemann nach dem Berggottesdienst 1907 über Primus Truber sprach  ; vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1907, S. 4. 256 Eine knappe Zusammenfassung bietet Salzborn, Nation und Nationalismus, S. 10 f. 257 Zu denken ist hier an die Forschungen von Benedict Anderson, Ernest Gellner, Eric Hobsbawm oder Rainer Lepsius. 258 Vgl. zusammenfassend Jansen/Borggräfe, Nation–Nationalität–Nationalismus, S. 10 ff. 259 Anderson, Imagined Communities, S. 114  ; Hobsbawm, Eric J.: Mass-Producing Traditions. Europe 1870–1914. In  : ders./Ranger, The Intervention of Tradition, S. 263–307  ; hier  : S.  263.

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schaft, die im Sinne Moritz Csákys ein Kommunikationsraum war, in dem »Differenzen nicht einfach ›vermischt‹, sondern anerkannt und offengelassen« werden,260 wurde auf eine harte Probe gestellt. Zwar gab sich die Pfarrgemeinde offensiv, war aber andererseits kaum mehr gesamtgesellschaftlich konsensfähig. Kaum beantwortbar ist die Frage, inwieweit das Luthertum an sich zu einem Symbol in der mit aller Härte geführten Auseinandersetzung zwischen den Nationalitäten wurde. Der »Kampf um die Symbole«, der zu den von vielen als »Kriegszeit« verstandenen Zeitumständen passt, war allerdings charakteristisch für die Härte der Auseinandersetzung. »Stets ging es bei […] Veranstaltungen – wie harmlos sie sich auch deklarieren mochten – um einen hochpolitischen Aspekt  : die Präsenz im öffentlichen Raum. Diese konnte hergestellt werden, indem eine Seite auf gegnerisches Territorium vordrang und dem Kontrahenten jene Orte, die er zu seinem ›Besitzstand‹ zählte, streitig machte. Zum zweiten ging es um die Zurschaustellung von Symbolen […].«261 3.3.1 Kirche und Politik Auch wenn die moderne Forschung gezeigt hat, dass in Europa kein einheitlicher Wirkungszusammenhang zwischen Religion und Nationalismus zu erkennen ist,262 so bietet die Übertrittsbewegung (bzw. die Denkmodelle, die auf diese einwirkten) ein deutliches Beispiel eines solchen. Ein Wirkzusammenhang ist aber auch für die slowenische Nationalität feststellbar. Die römisch-katholische Geistlichkeit griff die nationale Idee sehr schnell auf und wurde schon lange vor der Los von Rom-Bewegung zum wichtigen Träger einer slowenischen Nationalbewegung  ; die slowenischen Nationalen fanden Unterstützung in Zirkeln Geistlicher und Intellektueller.263 Slowenische katholische Priester traten »in das politische Leben ein, sie kandidierten bei Wahlen und wurden in die Landtage bzw. in den Reichsrat gewählt«.264 Etwas, das die evangelische Geistlichkeit nie anstrebte, die sich bei allem nationalpolitischen Engagement gleichzeitig von allem Parteipolitischen – mit mehr oder minder offenen Sympathien v. a. für die Alldeutschen Schönerers mehr oder weniger erfolgreich – fernzuhalten versuchte. »Auch mit dem slowenischen Zeitungswesen 260 Csáky, Das Gedächtnis der Städte, S. 105. 261 Moll, Kein Burgfrieden, S. 107  ; vgl. zusammenfassend ders., Politische Organisationen und öffentlicher Raum in der Steiermark 262 Vgl. Weichlein, Nationalbewegungen und Nationalismus in Europa, S. 19 ff. 263 Dies ist auch für andere Nationalitäten des südostmitteleuropäischen bzw. südosteuropäischen Raumes nachweisbar  ; vgl. Sundhaussen, Nationsbildung und Nationalismus im Donau-Balkan-Raum, S. 243. 264 Rajšp, Kirche und Nation bei den Slowenen, S. 145. Vgl. Dolinar, Die Position der katholischen Kirche unter den Slowenen, S. 240.

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war der Klerus eng verbunden«,265 während die evangelische Kirche bspw. in der durchaus im deutschnationalen Spektrum verankerten Marburger Zeitung nur bedingt Beachtung findet. Radikale nationale Äußerungen der slowenischen katholischen Geistlichkeit polarisierten genauso wie die allgemein bekannte Sympathie der evangelischen mit den verschiedenen Formen des Deutschnationalismus. Ingeborg Mahnert, die Tochter Ludwig Mahnerts, erinnert sich  : »Wie die neuen slowenischen Geistlichen gesinnt waren, möge eine kleine Begebenheit beleuchten  : ein Kaplan auf dem Lande ließ an seiner Tür ein Schild anbringen, auf dem die Warnung stand  : ›Hunden und Deutschtümlern ist der Eintritt verboten  !‹«266 Wobei anzumerken ist, dass man unter »Deutschtümlern/nemčurji« nicht Deutsche, die besonders national eingestellt waren, verstand, sondern Personen slowenischer Herkunft, die sich assimiliert und/oder dem Deutschtum zugehörig oder zumindest nahestehend fühlten. Erst dadurch, dass beide beteiligten sich gegenüberstehenden Nationalitäten politisiert waren, erklärt sich die Heftigkeit der Übertrittsbewegung mit ihren Randerscheinungen eines politischen Konflikts. Für die Los von Rom- bzw. Evangelische Bewegung waren die verschiedenen Vordenker des reichsdeutschen Evangelischen Bundes von Bedeutung, die ab den ersten Jahren des 20. Jahrhunderts Überlegungen zum Verhältnis von Religion und Politik vorlegten. Der Evangelische Bund kann als Träger einer nationalprotestantischen Geschichtssicht sowie eines – wenn auch eingeschränkten – Kulturprotestantismus beurteilt werden.267 Die Überlegungen zum Verhältnis von Religion und Politik boten die Grundlage für die Evangelische Bewegung. Auffällig ist, dass diese Überlegungen in den ersten Jahren nicht von betroffenen Los von Rom-Geistlichen stammten, weshalb viele von ihnen eine gewisse Ferne von den Los von Rom-Gemeinden wie von der spezifisch österreichischen Situation überhaupt aufwiesen. Die Broschüre »Protestantismus und deutsches Volkstum« aus dem Jahr 1899 kam zum Ergebnis  : »Luther wollte durch Abschüttelung des römischen Joches den Deutschen eine Nationalkirche gründen. Wäre ihm dies gelungen, so hätte die nationale Einheit der deutschen Stämme nicht lange auf sich warten lassen.«268 Paul Braeunlich fasste diese Ideen in einem sehr aufpeitschenden Vortrag im untersteirischen Cilli zusammen, indem er darauf hinwies, dass Deutschland nur bestehen könne, wenn es ganz evangelisch sei  : »Ein Volk. Ein Reich. Ein Gott  !«269 Und der 265 Rajšp, Kirche und Nation bei den Slowenen, S. 146. 266 Mahnert, Ingeborg  : Kurzer Abriß seines [Hermann Mahnerts] Lebens. In  : Mahnert, Ein Weg zur Gemeinschaft, S. 5–14  ; hier  : S.  6. 267 Vgl. Müller-Dreier, die Kapitel »Die nationalprotestantische Geschichtsideologie«, S. 303 ff. und »Vermittlungstheologie und Kulturprotestantismus. Der theologische Hintergrund für das Programm des Evangelischen Bundes«, S. 326 ff. 268 Protestantismus und deutsches Volkstum, S. 10. 269 Art. »Protestantischer Familienabend«. In  : Deutsche Wacht v. 18.10.1898.

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Mentor der Evangelischen Bewegung, Superintendent Friedrich Meyer in Zwickau, betonte, dass »Volkstum und Religion die beiden Pole« der geschichtlichen Entwicklung der Deutschen seien  ; wobei die Religion »unter den geschichtlichen Mächten […], welche ein Volkstum prägen, […] obenan [steht].«270 Georg Schönerer vertrat in dieser Zeit eine ganz ähnliche Positionierung, wenn er u. a. 1899 ausführte, »daß der Übertritt nur zum Luthertum, dem Bekenntnisse des Deutschen Reiches, erfolgen soll«.271 Immerhin verstieg man sich nicht dazu, die nationale Erweckung mit dem biblischen Bild aus dem Buch des Propheten Hesekiel von der Auferstehung (Hes. 37) zu vergleichen, wie dies der polnischnationale evangelische Pfarrer Franz Michejda im Dezember 1918 in seinem »Memorial der polnischen Geistlichkeit in Angelegenheit des Anschlusses Ostschlesiens an Polen« tat.272 Mit der Los von Rom-Bewegung wurde eine programmatische Verbindung zwischen Religion und Nation hergestellt. Die Religion mit ihrer Verbindung von öffentlichen bzw. kirchlichen Formen und privater Frömmigkeit war auch geeignet, die Differenzen zwischen öffentlichen und privaten Äußerungen, auf die bspw. Dieter Langewiesche überzeugend hinweist,273 zu überbrücken. Die zeitbezogene Bewertung des lutherischen Ansatzes als »deutscher Religion bzw. Konfession« bedingte einerseits eine klare nationalpolitische Ausrichtung, andererseits eine ganz eindeutige Affinität zu bestimmten politischen Kräften im Deutschen Reich und v. a. in Österreich. Trotz mancher Sympathien war man sich seitens des Evangelischen Bundes bewusst, dass »der Gegenstand [d. h. das Verhältnis zwischen Evangelischem Bund und Politik], der uns beschäftigt, […] weit ab von dem [liegt], was sonst auf kirchlichen Versammlungen verhandelt zu werden pflegt«.274 Der Berliner Hermann Scholz war 1904 der erste, der sich grundsätzlichere, von den herkömmlichen deutschnationalen Denkmustern abgehobene Gedanken über das Spannungsfeld von Religion und Politik machte. Scholz ging von den Statuten des reichsdeutschen Evangelischen Bundes aus  : »Bekanntlich verfolgt er einen doppelten Zweck. Er will ›im Kampfe gegen die wachsende Macht Roms die evangelischen Interessen auf allen Gebieten wahren, der Beeinträchtigung derselben durch Wort und Schrift entgegentreten, dagegen allen Bestrebungen wahrer Katholizität und christlicher Freiheit im Schoße der katholischen Kirche die Hand reichen‹. Das ist die eine Seite der Sache. Er will aber andererseits ›gegenüber dem Indifferentismus und Materialismus der Zeit das evangelische Gemeindebewußtsein stärken,

270 Meyer, Fr[iedrich]  : Art. »Religion und Volkstum«. In  : Wartburg 13/1905, S. 117–119  ; hier  : S.  119 u. 118. 271 Zit. nach  : Art. »Los von Rom«. In  : U.D.W. 3/1899, S. 31. 272 Vgl. Wagner, Mutterkirche vieler Länder, S. 468 ff.; das angesprochene Bild findet sich auf S. 469 f. 273 Vgl. Langewiesche, Gefühlsraum Nation. 274 Scholz, Der Evangelische Bund und die Politik, S. 1.

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gegenüber dem lähmenden Parteitreiben den innerkirchlichen Frieden stärken, gegenüber der landeskirchlichen Geteiltheit des evangelischen Deutschlands die Wechselbeziehungen zwischen Angehörigen der einzelnen Landeskirchen beleben und mehren.‹«275 Zum richtigen Verständnis hat man das Bedeutungsspektrum des Begriffs »politisch« und »national« zu bedenken  : Jene nationale, volkstumsbezogene Position, die heute als »politische« Position eingestuft wird, wurde seitens der Zeitgenossen nur bedingt als »politisch« verstanden. National zu sein verstand man um die Jahrhundertwende nicht als »politisches« Bekenntnis, sondern allein in Bezug auf eine politische Partei. Insofern wurde das Wirken der Los von Rom-Vikare zwar als ein national-sittliches verstanden, aber nicht als ein politisches. Bereits ein Jahr nach Hermann Scholz erschien ein ausgesprochen kritischer Aufsatz in den »Deutsch-evangelischen Blättern« zum Thema »Nationalismus und Protestantismus« von Walther Eugen Schmidt, der deshalb von besonderem Interesse ist, weil er die österreichische Situation darstellt  ; dieser Beitrag wurde von Prag aus eingebracht. Ausgangspunkt des Artikels ist die bekannte Position, dass der deutsche Protestantismus sich selbst als die beste Verkörperung des deutschen Wesens betrachte und er deshalb schwerwiegende Pflichten für die nationale Sache übernehme.276 Aber Schmidt warnte sehr massiv  : »Es ist ein gefährliches Ding, einem Volk von besonderer religiöser Disposition zu reden. […] Das Schlagwort vom deutschen Glauben mag im Augenblick Kräfte beherbergen. Daran zweifle ich nicht. Aber wenn ich mir vorstelle, es könnte Gemeingut der Massen werden, so scheint es mir geeigneter noch, als Formel späterhin von der Religion abzuführen.«277 Und er fragt rhetorisch  : »Ergibt es wirklich einen religiösen Gewinn, wenn wir als bewegende Kraft im Wettbewerb der Nationen Gott einsetzen  ?«278 Schmidt hinterfragte also die Instrumentalisierung der nationalen Idee für die Evangelisierungsarbeit und hielt damit einem nationalpolitischen Auftrag den Auftrag zur Evangelisation entgegen. Ein regelrechtes Programm stellte allerdings im gleichen Jahr Walther Wolff – er war Superintendent in Aachen und in der Weimarer Republik Präses der Evangelischen Kirche im Rheinland – unter dem Titel »Religion und Politik« auf. In zwölf Leitsätzen entwarf er 1909 eine Arbeitsgrundlage für den Evangelischen Bund im schwierigen und umstrittenen Spannungsverhältnis zwischen Religion und Politik, wobei Wolff aus den Auseinandersetzungen der Vergangenheit seine Lehren zog  ; in 275 Scholz, Der Evangelische Bund und die Politik, S. 3. 276 Schmidt, Walther Eug.: Art. »Nationalismus und Protestantismus«. In  : Deutsch-evangelische Blätter 1905, S. 802–819  ; hier  : S.  802. 277 Schmidt, Walther Eug.: Art. »Nationalismus und Protestantismus«. In  : Deutsch-evangelische Blätter 1905, S. 802–819  ; hier  : S.  804. 278 Schmidt, Walther Eug.: Art. »Nationalismus und Protestantismus«. In  : Deutsch-evangelische Blätter 1905, S. 802–819  ; hier  : S.  806.

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diesen Leitsätzen kann auch eine systematische Erarbeitung der Erfahrungen aus der Los von Rom-Bewegung gesehen werden. Nach Wolff ist eine klare und vollständige Trennung von Staat und Kirche, »diese einfache und grundsätzlich richtig erscheinende Lösung der Religion und Politik«, »nicht möglich […], weil die beiden Größen, Religion und Politik, durch die Wirklichkeit des Lebens tatsächlich untrennbar zusammengebunden sind« (Leitsatz 3).279 Als einen Grund führte Wolff die gemeinschaftsbildende Kraft der Religion mit dem Volkstum an, was zwangsläufig in einer Beziehung zum Staat steht. Das volkskirchliche Modell erhielt damit vor dem Prätext der nationalpolitischen Implikationen und der doppelten Verstehensmöglichkeit des Wortes »Volk« eine nationalkirchliche Dimension, wie dies in Marburg von Mahnert umgesetzt wurde. Volkskirche wurde nicht nur so verstanden, dass alle Schichten der Bevölkerung (des »Volkes«) vertreten waren, sondern dass hierin auch eine Nahbeziehung zu einer bestimmten Nationalität (»Volk«) inbegriffen war. Dieses volkskirchliche Konzept übertrug sich zweifellos auch mit den reichsdeutschen Vikaren auf die österreichischen Los von Rom-Gemeinden.280 Während die Stellungnahmen der Vertreter des reichsdeutschen Evangelischen Bundes zur Frage des Verhältnisses von Politik und Religion mehr oder weniger akademisch die Sachfrage abwägten und eine differenzierte Position vorzeichneten, fanden sich im Kontext der österreichischen konfessionellen und nationalen Situation härtere Positionen. Unter dem Vorzeichen des Nationalismus, der sich an der Sprachgrenze in besonderer Weise radikalisierte, konnte dieses ambivalente Verhältnis zwischen Konfession und Politik zu einem Irredentismus werden. Aus dem gleichen Jahr wie die Äußerungen Walther Wolffs, 1909, stammen auch Erklärungen von Ludwig Mahnert zur Beziehung von Politik und Konfession. Die Thesen Mahnerts verdeutlichen eine andere Sprache im konfessionellen und nationalen Kampf in der Untersteiermark (wie wohl an vielen anderen Orten nahe der Sprachgrenze in der Monarchie). Einem später veröffentlichten Vortrag zum Thema »Protestantismus und Volkstum« vom 18. März 1909 schickte Mahnert fünf Thesen voraus, die sich in charakteristischer Weise in ihrer Schärfe von den Überlegungen im Deutschen Reich unterscheiden  : »1. Volkstum ist der im Leben eines Volkes in die Erscheinung tretende Geist eines Volkes. 2. Der Protestantismus ist die Weltanschauung, die eine völlige Entfaltung und Vervollkommnung aller im einzelnen wie im Volke liegenden geistigen Kräfte fordert. 279 Wolff, Religion und Politik, S. 7. 280 Vgl. den Aufsatz von Fleischmann-Bisten, Die Orientierung der österreichischen Protestanten nach dem »Reich«.

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3. Der Protestantismus ist, geschichtlich betrachtet, auf’s engste mit dem deutschen Volkstum verwachsen. 4. Der Protestantismus ist, psychologisch betrachtet, die dem deutschen Volkstum angemessene Weltanschauung. 5. Protestantismus und deutsches Volkstum befruchten sich gegenseitig.«281

Trotz der durch die stilistische Knappheit kämpferischen Wirkung der Thesen fällt inhaltlich auf, dass diese in weiten Bereichen mit denen der Reichsdeutschen übereinstimmen. Das Entscheidende ist, dass Mahnert keine Gleichsetzung zwischen Protestantismus und deutscher Nation durchführt. Dennoch  : Das nationalpolitische Element – auch wenn es Mahnert nicht als solches betrachtete – war auch zu einem wesentlichen Bestandteil der Evangelischen Bewegung geworden. Daran änderte auch nichts, dass sich die Parteipolitik seit ungefähr 1905 aus der Übertrittsbewegung immer mehr zurückzog und in der Evangelischen Bewegung die konfessionelle Frage dann endgültig der politischen vorgereiht wurde. Die evangelische Kirche in der Untersteiermark war damit eine Kirche, die ihr Deutschtum als wichtiges Identitätsmerkmal betonte. »[…] dieses Deutschtum [war] durch und durch politisiert, es stand ununterbrochen im Kampf um die nationale Selbsterhaltung«,282 wie das – retrospektiv in Bezug auf die ausgehende Monarchie – schon 1927 Gerhard May, damals Pfarrer in Cilli, sehr deutlich aussprechen konnte. 3.3.2 Politik und Kirche Pieter M. Judson macht bei seiner Untersuchung über die Nationalitätswerdung in Ostmitteleuropa auf die verschiedenen Rollen der Kirche(n) bei diesem Prozess aufmerksam. Dabei meint er jedoch nicht, wie dies naheliegend wäre, konfessionelle Unterschiede, sondern regionale Unterschiede im Verständnis von Nationalismus und indirekt damit von Kirche überhaupt. »German nationalists in the Tyrol, for example, defined their particularly German identity in terms of their Catholic faith, their loyality to the Empire, and the myth of Andreas Hofer’s oppositions to foreign (French) invasion during the Napoleonic Wars. This unterstanding of what is meant to be German diverged sharply from that of Styrian German nationalists who celebrated their local identity in terms of their independence from the Catholic clergy.«283 Damit ist das Wesentliche angesprochen  : der (subjektive) Kampf um

281 Mahnert, Ludwig  : Protestantismus und Volkstum, Graz 1909, zit. nach  : Rampler, Evangelische Pfarrer und Pfarrerinnen, S. 270. 282 May, Deutsch-evangelisches Leben, S. 12. 283 Judson, Constructing Nationalities in East Central Europe, S. 5.

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Unabhängigkeit von zentralen Autoritäten, sei es auf politischem, sei es auf kirchlichem Gebiet.284 Welche Rolle spielte nun die Religion, im Besonderen die evangelische Konfession, für die Politiker  ; in erster Linie die alldeutschen Politiker als Träger der politischen Los von Rom-Bewegung  ? Der Stellenwert und die Beurteilung der Los von Rom-Bewegung führten im November 1901 u. a. zum Bruch zwischen Schönerer und K. H. Wolf, Schönerers wichtigstem Mitstreiter. Während Schönerer den religiösen Charakter der Bewegung betonte, sah Wolf in der Los von Rom-Bewegung eine rein politische Maßnahme  ; ein Zugang, den die Mehrzahl der untersteirischen Deutschen teilte.285 Nicht zuletzt diese Differenz führte dazu, dass Wolf in der Untersteiermark deutlich beliebter war als Schönerer. Dazu passt aber umgekehrt, dass die radikal deutschnational ausgerichteten Vertreter der evangelischen Pfarrgemeinde wie Mahnert oder Glantschnigg Schönerer und weniger Wolf anhingen. Für Wolf, der die Religion der politischen Sphäre zu- und damit unterordnete, gewann die Nation den Charakter einer Letztinstanz. Sie tendierte dazu, »vergöttlichte Nation« zu werden.286 Demgegenüber gestand Schönerer der Religion bzw. Konfession weiterhin einen eigenen Raum zu, allerdings in engster Verbindung mit der Nationalität.287 Aber sowohl Schönerer als auch Wolf erkannten den hohen Stellenwert der Religion für die Ausbildung eines nationalen Bewusstseins. »Nationales Gemeinschaftsgefühl und die Praktiken, ein solches Gemeinschaftsgefühl zu bewahren, leben in hohem Maße von der Nähe zur Religion.«288 Langewiesche spricht in seiner Untersuchung zu »Nation und Religion« die Schwierigkeiten an, geradlinige Verbindungen zwischen Nation und Religion zu finden  ; bei konkreten Handlungsfeldern werde es sichtbar, dass Nation und Religion im politischen Geschehen keine feste Handlungseinheit sind.289 Auch wenn die Los von Rom-Bewegung nur einen kleinen Teilbereich einer Nationsbildung darstellt, so wird hier jedoch sowohl von Schöne-

284 Vgl. Moll, Kein Burgfrieden, S. 30 f., 78 f. u.ö. 285 Vgl. Cvirn, Das »Festungsdreieck«, S. 205. 286 Vgl. Langewiesche, Nation und Religion, S. 527 ff. 287 Die »vergöttlichte Nation« sieht O’Brien, God Land im Nationalsozialismus realisiert. Vor dem Hintergrund der Differenzen zwischen Schönerer und Wolf ist auch erklärbar, warum sich Hitler später – bei all seiner Wertschätzung gegenüber Schönerer – in diesen Fragen von ihm distanziert. In »Mein Kampf« stellt er fest  : »Politische Parteien haben mit religiösen Problemen, solange sie nicht als volksfremd die Sitte und Moral der eigenen Rasse untergraben, nichts zu schaffen  ; […] der Kampf gegen die katholische Kirche machte sie [scl. die Schönerianer] in zahlreichen kleinen und mittleren Krisen unmöglich und raubte ihr damit unzählige der besten Elemente, die die Nation überhaupt ihr eigen nennen kann.« (S. 127). 288 Langewiesche, Nation und Religion, S. 530. 289 Langewiesche, Nation und Religion, S. 530.

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rer, mehr noch von Wolf eine solche feste Handlungseinheit angestrebt und teilweise auch politisch umgesetzt. Durch die Los von Rom-Bewegung wurde jedenfalls aus einem »unaufgeregten Miteinander oder Nebeneinander« von Politik und Religion. Die stürmischen Jahre der Übertrittsbewegung mit dem Erleben ihres offensiven Charakters im nationalen wie auch im damit eng verwobenen konfessionellen Konfliktfeld wurden von vielen Los von Rom-Akteuren, durch den quantitativen Erfolg euphorisch begrüßt, als »Kriegsjahre« erlebt.290 Die Stilisierung als Kriegssituation bewirkte nicht nur eine Emotionalisierung, sondern suggeriert auch die Entgrenzung der Lage und die existentielle Gefährdung. Einer Nationalisierung kam (und kommt) ein solcher Zustand entgegen  : »Der Einzelne als Akteur verschwindet, er geht auch in Kollektivgrößen, hier im Gefühlsraum Nation«.291 Marburg wurde eine der »kampfesfrohen, begeisterten Diasporagemeinden Österreichs, die da stehen, stets Gewehr bei Fuß, und Schritt für Schritt den alten Väterboden zurückerobern für das reine Christentum  !«292 Der »Krieg« bezog sich dabei sowohl auf nationale als auch auf konfessionelle Konflikte  ; von beiden waren die Jahre vor dem Ersten Weltkrieg voll. Für die Aktivitäten der römisch-katholischen Kirche verwendete Mahnert ebenfalls eine kriegerische Sprache. Er charakterisiert die römisch-katholischen Aktionen und Reaktionen auf die Übertrittsbewegung als »Kleinkrieg«.293 Im Gegensatz zum strategischen Vorgehen der Übertrittsbewegung beschrieb Mahnert also die Maßnahmen der römisch-katholischen Kirche als Guerillakrieg, dem das odium des Heimtückischen anlastet. Zur Guerillataktik gehören nadelstichartige militärische Operationen, die den Gegner nicht vernichten, sondern zermürben sollen. Der Kleinkrieg wird als eine spezielle Form eines v. a. politisch motivierten Kriegs verstanden, es handelt sich um eine Waffe der Schwachen gegen einen überlegenen Gegner. Ganz in diesem Sinn schilderte Mahnert den römisch-katholischen »Kleinkrieg«, bei dem auch propagandistische Maßnahmen ergriffen wurden. So versuchte man, das evangelische Geläut zu übertönen, indem man katholischerseits in Marburg sämtliche Glocken der vier römisch-katholischen Kirchen zu einem »Sturmgeläut« 290 So z. B. Friedrich Selle, Aufgaben und Ziele eines evangel[ischen] Pfarrer-Vereines für Österreich, S. 5 f. 291 Langewiesche, Gefühlsraum Nation, S. 203. 292 Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1906, S. 5. 293 Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1906, S. 8. Eine in der Zeit des Kalten Kriegs gültige Vorschrift des Österreichischen Bundesheeres definiert »Kleinkrieg« als »eine von nichtösterreichischen Streitkräften im Rücken ihres Feindes angewandte Kampfart zur Unterstützung des Kampfes der geschlossenen Verbände oder zur Beeinträchtigung der feindlichen Streitkräfte, Führung und Versorgung in der Tiefe. […].« (Dienstvorschrift für das [Österreichische] Bundesheer »Militärische Begriffe (MiB)«, Abschn. 628, S. 143).

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vereinigte.294 Auf Intervention Pfarrer Martin Medveds in Laporje sollte es den Protestanten verboten werden, in Windisch-Feistritz im Sitzungssaal des Rathauses Gottesdienste zu halten, obwohl dies von der Bezirksvertretung so beschlossen worden war. Die Intervention war insofern erfolgreich, als den Protestanten der Sitzungssaal nicht mehr zur Verfügung stand, jedoch ein anderer geeigneter Saal.295 In manchen Fällen bewirkten die römisch-katholischen Reaktionen sogar positive evangelische Initiativen. Ein Beispiel dafür ist die Schaffung eines eigenen evangelischen Friedhofs in Leibnitz.296 »Es ist Krieg«, stellte Mahnert noch 1911 auf der 24. Generalversammlung des Evangelischen Bundes in Dortmund fest. »Wir sind die Vorboten in diesem Krieg. Vorposten für beides, für Deutschtum und Evangelium. Deutsch-evangelische Wacht in Österreich ist Kriegsdienst, ist Vorpostendienst. […] Aber mitten im Kriege treiben wir Friedensarbeit, arbeiten wir an dem Frieden und um den Frieden  : die Aufgabe des deutschen Protestantismus in Österreich ist eine dreifache  : kulturell, national, religiös-sittlich.«297 Natürlich bezog sich der Begriff »Vorposten« zunächst auf die in mehrfacher Hinsicht exponierte Stellung der Los von Rom-Gemeinden und ihrer Geistlichen an der Sprachgrenze, im nationalen und konfessionellen Konflikt. Das kriegerische Bild verlangt jedoch nach einer kurzen Interpretation, die auf den militärischen Hintergrund der Aussagen Bezug nimmt. Auch wenn Mahnert sicherlich keine militärischen Vorschriften rezipiert hat, vertieft ein Blick in die Welt des Militärs die Bedeutung der Aussagen Mahnerts. Eine aktuelle militärische Vorschrift behandelt das Thema »Vorposten« unter der Überschrift »Sicherungsdienst«  ; ein Vorposten ist Teil einer Sicherung bzw. eines defensiven Einsatzes.298 Im Bild Mahnerts heißt das  : »[…] Wacht […] ist Vorpostendienst« – ein wichtiger Teil der Vorposten waren die verschiedenen Formen der Feldwachen299 – und »mitten im Kriege treiben wir Friedensarbeit« i.S. einer defensiven Sicherung.300 »Zweck« eines Vorpostens, so wieder ein zeitgenössisches militärisches Handbuch, ist die »Sicherung der Truppe und Trains gegen feindl[iche] Beobachtung, überraschende Beschießung und überfallsartige Angriffe«.301 Nur so ist es verständlich, dass Mahnert seinen »Kriegsdienst« mit »Friedensarbeit« mehr oder weniger gleichsetzen kann.302 294 Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1905, S. 8. 295 Vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1909, S. 17 f. 296 Vgl. Christian, Geschichte der evang. Gemeinde in Leibnitz, S. 13. 297 Mahnert, Deutsch-evangelische Wacht, S. 114. 298 Dienstvorschrift für das [Österreichische] Bundesheer  : Allgemeiner Gefechtsdienst, Teil 1, Abschn. 386, S. 287. 299 Vgl. Schmid, Taktisches Handbuch, S. 179 f. 300 Mahnert, Deutsch-evangelische Wacht, S. 114. 301 Schmid, Taktisches Handbuch, S. 172. 302 Mahnert, Deutsch-evangelische Wacht, S. 114.

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Versöhnung war trotz seiner kriegerischen Sprache für Mahnert ein Thema  : »Und wir versöhnen. Schon unser Beruf, unser Amt, das die Versöhnung predigt, verbietet es uns, in das lärmvolle, gehässige politische Parteigetriebe des Tages uns zu mischen oder etwa mit Haß und Hohn die völkischen Gegner zu bekämpfen. Nein, wir versöhnen, indem wir daran arbeiten, daß der leider unvermeidliche Kampf wenigstens nur mit edlen, geistigen Waffen geführt wird, und wir bedauern es tief, daß unsere katholisch-slavischen Amtsbrüder in ihrem Vorgehen gegen das Deutschtum die verwerflichsten Mittel nicht verschmähen.«303 – Eine solche »versöhnliche« Position fiel Mahnert wohl u. a. auch deshalb leicht, weil der »Kriegsdienst« erfolgreich war. Inhaltlich korrespondiert das Bild des Vorpostens mit dem des Festungsdreiecks. Manches andere konnte auch an das Militär erinnern. So war die Los von RomBewegung geeignet, doch eine relativ große Anzahl an Personen zu mobilisieren, und zwar gesamtgesellschaftlich. Zu einem Impulsvervielfacher wurde die Verbindung zwischen Nation und Religion. Schon in den 1950er Jahren erkannte Karl W. Deutsch den Zusammenhang von sozialer Mobilisierung, kultureller Assimilation und politischer Integration.304 Ein Moment, »das den Mobilisierungsschub des Nationalismus erhöhte, war seine religiöse Aufladung […].«305 Letztendlich mobilisierte die Übertrittsbewegung neben den Übertretenden und dem politischen Spektrum sowohl die römisch-katholische als auch die evangelische Kirche. Die »Vorposten« agierten, auch wenn sie sich als Teil einer defensiven Gesamtlage verstanden, in vielen Fällen punktuell durchaus offensiv. Einige Beispiele können dies sehr klar zeigen, wobei die auch kirchlich mitgetragene enge Verflechtung von Konfession und Nationalität auffällt. V. a. in zwei Orten wurde dies in besonderer Weise deutlich. Der erste Ort war Mahrenberg, wo Ludwig Mahnert seit 1900 bis zu seiner Berufung als Pfarrer der Gesamtgemeinde als Vikar tätig war. Wohl aus seiner Feder – allerdings anonym erschienen – stammt eine Beschreibung der Situation in Mahrenberg aus dem Jahr 1902  ; sie gibt guten Eindruck in den Geist und die Stimmung jener kämpferischen Zeit. Der Beitrag in der »Wartburg«, der Zeitschrift des reichsdeutschen Evangelischen Bundes, setzt nach einer Schilderung der geographischen Verhältnisse mit der Bemerkung ein, dass »die Bewohner Mahrenbergs seit Jahrzehnten den Ruf stramm-deutscher Gesinnung [genießen], den sie […] vor allem aber dadurch [betätigt haben], daß sie in dieser national erregten Zeit als einzige Gemeinde in ganz Steiermark den Mut hatten, den großen Volksmann und Führer der Ostmarkdeutschen Georg Schönerer zu ihrem Ehrenbürger zu machen. So war denn der Boden gut vorbereitet, als in den Badenitagen der Schrei einer

303 Mahnert, Deutsch-evangelische Wacht, S. 117. 304 Vgl. Deutsch, Nationalism and Social Communication. 305 Jansen/Borggräfe, Nation–Nationalität–Nationalismus, S. 48.

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ehrlichen Entrüstung ganz Deutsch-Österreich durchbrauste […] und die Los von Rom-Bewegung begann.«306 Als die Vikariate, auch Mahrenberg, immer mehr anwuchsen und den Stellenwert eigenständiger Tochtergemeinden entwickelten, musste auch eine kirchliche Infrastruktur, also v. a. ein Kirchengebäude, geschaffen werden. Auch diesem kirchlichen Gebäude wurde eine nationale Dimension zugewiesen. »Immer schärfer werden die nationalen Gegensätze. Da wird denn ein, wenn auch bescheidenes, deutsches Lutherkirchlein der Felsen sein, an dem die windische Woge sich bricht.« 307 So kommentierte Mahnert den in Aussicht gestellten Kirchenbau und konnte damit die evangelische Kirche als nationalpolitische Anstalt bezeichnen, indem er in polemischer Weise auf ein Grunddogma der römisch-katholischen Kirche anspielt, nach dem unter Bezugnahme auf Mt. 16,18 die Päpste als Nachfolger Petri der Felsen sind, auf dem die Kirche gebaut wird – ein Wort, das katholischerseits durchaus auch antievangelisch verwendet wurde. 1905 wurde die Reformationskirche in Mahrenberg schließlich eingeweiht. Dass dieses Fest nicht nur kirchlichen Charakter hatte, sondern auch zu einer nationalen Kundgebung wurde, war ein Wesenszug der neuen Gemeinden. Die Kirche wurde als »deutsche Reformationskirche« bezeichnet, die Besucher der Feier verliehen durch ihre Teilnahme »ihrer unerschütterlichen Glaubens- und Volkstreue Ausdruck […]. Schon von weitem grüßte die Ankommenden eine mächtige schwarz-rot-goldene Fahne vom Turme des herrlich gelegenen schmucken Kirchleins herab, und der ganze Markt stand im Zeichen der deutschen Farben.«308 Zum Charakter der Feier passte es auch, dass zahlreiche deutschnationale und -völkische Organisationen offiziell vertreten waren.309 Ein besonderer Fall war jedoch die Predigtstation St. Egydi, denn hier entstand ein Projekt einer gezielten Volkstumsarbeit. Diese war eng mit der Gründung des Vereins »Südmark« verbunden.310 Die 1889 in Graz gegründete Südmark verstand sich als deutsche Schutz-, Interessens- und Selbsthilfeorganisation, die ihre Tätigkeit auf wirtschaftlichem wie auf kulturellem Gebiet entfaltete. Parteipolitische und religiöse Fragen durften gemäß den Statuten durch den Verein nicht aufgegriffen werden.311 306 Art. »Mahrenberg, eine steirisch Los von Rom-Gemeinde«. In  : Wartburg 7/1902, S 62 f. 307 Art. »Mahrenberg, eine steirisch Los von Rom-Gemeinde«. In  : Wartburg 7/1902, S. 62 f. 308 Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1905, S. 13. 309 Bspw. aus Marburg der Verband deutscher Hochschüler, der Turnverein »Jahn«, der Deutschnationale Handlungsgehilfen-Verband, der Deutschvölkische Verband »Drauwacht«. Vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1905, S. 13. 310 Vgl. als Quellentext Hofmann von Wellenhof, Steiermark, Kärnten, Krain und Küstenland, S. 94 ff. Zur Südmark vgl. Staudinger, Die Südmark  ; Moll, Kein Burgfrieden, S. 130 ff.; Pertassek, Marburg, S. 94 ff. 311 Vgl. Staudinger, Die Südmark, S. 131.

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Zu den wichtigsten Initiativen der Südmark gehörte die Besiedelung, in deren Mittelpunkt die Schaffung einer möglichst geschlossenen deutschen Landbrücke von St. Egydi nach Marburg stand.312 Die Südmark warb um deutsche Aussiedler, darum nicht nach Übersee zu gehen, sondern in den Südosten. In der Flugschrift »Südösterreich – ein deutsch-wirtschaftliches Zukunftsgebiet« wurden die wirtschaftlichen Vorteile angesprochen, die deutscher Export und deutsche Unternehmensgründungen in diesem Raum erwarten könnten.313 Als Leiter der Besiedelungstätigkeit wirkte Karl Fraiß,314 Protagonist der steirischen Los von Rom-Bewegung und aktives evangelisches Gemeindemitglied. Er war aber in diesen Fragen der Einzige, der auch in der evangelischen Kirche eine engagierte Rolle spielte. Dass sich nicht die Pfarrgemeinden bzw. andere Träger kirchlichen Lebens in der Südmark-Arbeit verstärkt einbrachten, lag wohl an der dezidiert säkularen Zielsetzung des Vereins. Für den Ausbau der deutschen Landbrücke bei St. Egydi wurde die beachtliche Summe von 1,14 Mill. K ausgegeben. Zwischen 1907 und 1914 erwarb hier der Verein in siebzehn Gemeinden 964 Hektar Grund und siedelte 64 Familien mit 368 Angehörigen an, die mehrheitlich aus Württemberg – und z. T. aus dem böhmischen Erzgebirge – stammten und protestantisch waren.315 »Die durch Fleiß und Tüchtigkeit aufblühende Kolonie zählte bald 300 Seelen, sie konnten ihre Schulden im Kriege gänzlich abzahlen und sitzen nun [1927] stolz auf eigenem Grund und Boden […].«316 Im November 1907 wurde der erste evangelische Gottesdienst im Pfarrsprengel St. Egydi abgehalten. Der Gutsbesitzer Ewald Hempel, der den Zirknitzhof, das größte Gut in der Gegend, besaß, lud dazu die Evangelischen in sein Haus. »Herr Pfarrer Mahnert […] ermahnte die kleine Gemeinde in seiner Predigt, auch fern der alten Heimat dem evangelischen Glauben die Treue zu halten.«317 1912 wurde die Besiedelungspolitik der Südmark dahingehend verändert, dass nicht mehr nur St. Egydi im Zentrum des Interesses stand, sondern das Schwergewicht der Tätigkeit insgesamt in die Umgebung von Marburg gelegt wurde  : neben St. Egydi geschah nunmehr Siedlungsarbeit und verstärkte Volkstumspflege auch in St. Leonhard, Luttenberg, Pettau-Friedau, Windisch-Feistritz–Pragerhof und im Drautal.318 Mit alle312 Vgl. Staudinger, Die Südmark, S. 145 f. 313 Vgl. Staudinger, Die Südmark, S. 138. 314 Vgl. Moll, Kein Burgfrieden, S. 132 f. 315 Vgl. Staudinger, Die Südmark, S. 146  ; Suppan, Die Untersteiermark … zwischen Maria Theresia und Franz Joseph, S. 333  ; Jahresbericht der evangelischen Filialgemeinde St. Egydi i. W.-B. (Št. Ilj v Slov. Gor.; S.H.S.) für die Jahre 1918–1920, S. 1. PfrArchiv Graz-Heilandskirche. Eine kleinere Besiedelungsinitiative gab es mit neun Familien in Mahrenberg. 316 May, Deutsch-evangelisches Leben, S. 4. 317 Kühner, Die evangelische Predigtstation Sankt Egydi, S. 15  ; außerdem Weihnachtsgruß, 34. Flugblatt, Dez. 1937, S. 7. 318 Vgl. Staudinger, Die Südmark, S. 147.

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dem wurde die gezielte deutsche Besiedelung dieses Gebietes mit dem Aufbau der evangelischen Gemeinde in Marburg und der Los von Rom-Bewegung verknüpft, die allerdings nicht (man denke an das statutengemäße Verbot religiöser Betätigung) als religiöse, sondern als nationale Angelegenheit verstanden wurde. In Marburg lag die Organisationsdichte der Südmark über dem allgemeinen Durchschnitt  ; Ähnliches gilt für Pettau und Cilli.319 Es ist deshalb naheliegend – selbst wenn sich das personell nicht direkt nachzeichnen lässt –, eine nähere Beziehung zwischen den Mitgliedern der Pfarrgemeinde und denen der Südmark anzunehmen. Obwohl sich in vielem die Situationen in Mahrenberg und in St. Egydi ähneln, so unterscheiden sich diese in einem ganz wesentlichen Punkt  : In Mahrenberg wurde kirchlichen Angelegenheiten, wie der Einweihung der Kirche, ein nationaler Aspekt beigegeben, in St. Egydi ging es der Südmark in erster Linie um nationale Volkstumsarbeit  ; die Konfession der Ansiedler sollte für dieses nationale Anliegen hilfreich sein. Aber selbst dieser sekundäre Bezug zur konfessionellen Frage konnte in anderen Bereichen der Volkstumsarbeit zum Konflikt führen  ; vielleicht war Karl Fraiß, die treibende Kraft der Besidelungsarbeit in St. Egydi, auch zu sehr seinem persönlichen konfessionellen Anliegen verbunden und stellte es zu sehr in den Vordergrund seiner Arbeit. Gegen die von der alldeutschen Los von Rom-Bewegung in die Volkstumsarbeit eingebrachte Verabsolutierung und Totalisierung wandten sich selbst überzeugte Nationale  ; sie höhlte damit aber auch die Alldeutsche Bewegung aus.320 Mahnert hatte eindeutige parteipolitische Präferenzen für Georg (Ritter von) Schönerer und seine Alldeutschen, auch wenn für ihn seine nationale Überzeugung nicht parteipolitisch gebunden war. Das zeigen nicht nur seine beiden Hefte, die als Flugschriften des »Alldeutschen Tagblatts« erschienen, sondern v. a. auch sein Nachruf auf Schönerer.321 Es wäre aber verfehlt, aus diesem Faktum einen Umkehrschluss ziehen zu wollen  ; nicht alle Alldeutschen sympathisierten mit der evangelischen Kirche. Dass der Einfluss auf die deutschnationalen Politiker trotz klarer Sympathiekundgebungen z. B. Mahnerts allerdings nicht sehr groß war, erkennt man daran, dass der wohl bedeutendste nationale Politiker Marburgs, der Reichsratsabgeordnete Heinrich Wastian, ebenso wie in Pettau Vinzenz Malik, nicht los von Rom gegangen waren.322 Wastian, der Obmann der Südmark, gehörte auch nicht 319 Vgl. Staudinger, Die Südmark, S. 136. 320 Vgl. Ferlež, Deutsche und Maribor, S. 48. 321 Vgl. Mahnert, Burschen heraus  ! … (= Flugschriften des »Alldeutschen Tagblattes« 38), Vlg. des »Alldeutschen Tagblattes«, Wien 11908  ; 31908  ; ders., Armin und Luther. Deutschlands Befreier vom römischen Joch … (= Flugschriften des »Alldeutschen Tagblattes« 45), Vlg. des »Alldeutschen Tagblattes«, Wien 1909  ; ders., Georg Schönerer (Ein Kranz auf sein Grab). 322 Sie scheinen zumindest in den Verzeichnissen der beitragsleistenden Gemeindeglieder in den je-

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der Alldeutschen Partei an, sondern hatte sich, als es 1901 zum Bruch innerhalb der Alldeutschen gekommen war, Wolf angeschlossen  ; sein 1913 geplanter Wechsel der Partei zu den Alldeutschen wurde letztlich verhindert.323 Der Rückgang der Eintrittszahlen im Jahr 1911 hing zweifelsfrei auch mit den Reichsratswahlen zusammen und bildet unter den gesonderten Bedingungen »an der Sprachgrenze und bei der verschiedenartigen Zusammensetzung unserer Gemeinde« diese ab.324 Die schwindende Stoßkraft der politischen Los von Rom-Bewegung ab rund 1905 hatte auch politische Ursachen. 1902 löste als Marburger Bürgermeister Johann Schmiderer seinen Vorgänger Alexander Nagy ab. Nagys Politik war deutschnational ausgerichtet gewesen, Schmiderer hingegen war gegenüber slowenischen Bestrebungen offener,325 was zu einer relativen Beruhigung im Konflikt zwischen den Nationalitäten führte. Bei den Wahlen 1907 mussten die radikalen deutschnationalen Kandidaten schmerzhafte Niederlagen einstecken.326 Infolge der Veränderungen im deutschnationalen Lager vor den Reichstagswahlen 1911 waren die alldeutschen Sympathisanten orientierungslos geworden. Für die Arbeit v. a. in den Los von Rom-Gemeinden waren die Reichsratswahlen in Österreich insofern entscheidend, als man sich bewusst bemühte, parteiunabhängig zu bleiben.327 Der Pettauer Vikar Erich Winkelmann drückte sich so aus  : »Daß die evangelische Gemeinde national ist bis auf die Knochen, daß sie stets in vorderster Reihe stehen wird, wo es gilt, für deutsche Größe, Kraft, Ehre und Freiheit zu streiten, daran wird wohl niemand Grund haben zu zweifeln  ; aber in all das Niedrige und Unerfreuliche, das ein politischer Kampf besonders hierzulande nun einmal mit sich führt, hinabzusteigen, dafür ist die evangelische Sache zu gut und zu heilig. Mag ein jeder seinen politischen Standpunkt einnehmen und vertreten  : die evangelische Kirche als solche hat mit keiner Parteipolitik etwas zu tun.«328 – Der Nationalismus wurde, wie schon öfters angesprochen, damals nicht als politische Äußerung im engeren Sinn verstanden. Die politischen Querelen hatten Verschiebungen in den verschiedenen Hilfsorganisationen zur Folge. Karl Fraiß, Agitator der Südmark, die u. a. in St. Egydi sehr aktiv war, und Förderer der Los von Rom-Bewegung, schied 1911 aus der Hauptleitung des Schutzvereins Südmark aus, weil sich diese unter sog. klerikalen Einfluss

weiligen Jahresberichten nicht auf. Wastian konnte sich 1905 gegen Karl Pfrimer durchsetzen, der evangelisch war. 323 Vgl. Moll, Die »Affäre Wastian«. 324 Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1911, S. 4. 325 Vgl. Ferlež, Deutsche und Maribor, S. 111. 326 Vgl. Cvirn, Das »Festungsdreieck«, S. 237 ff. 327 Vgl. Hochstetter, Jahresbericht 1911, S. 6. 328 Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1911, S. 28.

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gegen eine Förderung der Los von Rom-Bewegung aussprach.329 Und noch ein anderer wichtiger Förderer der Los von Rom-Bewegung fiel 1911 weg  : Mit dem Tod D. Friedrich Meyers erlosch die treibende und bestimmende Kraft der ÖsterreichArbeit des reichsdeutschen Evangelischen Bundes. Dennoch sind politische Äußerungen der Pfarrgemeinde unübersehbar – und sollten es wohl auch sein. Noch 1913 feierte man in Pettau das 25-jährige Regierungsjubiläum Kaiser Wilhelms II. »Wir haben als österreichische evangelische Gemeinde unbeschadet unserer Treue zu unserem greisen, ehrwürdigen Monarchen dieses Jubiläum gottesdienstlich begangen. Nicht nur, weil viele Gemeindeglieder aus dem Deutschen Reiche stammen, nicht nur, weil wir den deutschen Kaiser als treuen Freund unseres Kaisers hochschätzen und lieben, sondern auch, weil wir deutsche Evangelische außerhalb des Deutschen Reiches in Kaiser Wilhelm den Schirmherrn des deutsch-protestantischen Gedankens in der ganzen Welt betrachten, haben auch wir auf unserer Sprachinsel im Südosten sein Jubiläum gefeiert.«330 Hinter solchen Äußerungen kann jene Entwicklung gesehen werden, die Thomas Nipperdey damit beschreibt, dass sich »Thron und Altar erweiterten […] zur Dreiheit von Thron, Nation und Altar«.331 Es ist zu vermuten, dass es um diese Positionierung ging, wenn Offiziere aus der evangelischen Kirche austraten, wobei es sich interessanterweise nicht nur um Neuprotestanten handelte. So findet sich z. B. Feldmarschallleutnant Béla (Albert) Vajna de (von) Páva, der von 1903 bis 1905 als Generalmajor Kommandant der k.u. Ludovika-Akademie in Budapest war, mit seiner Gemahlin Barbara 1909 auf der Liste der Ausgetretenen.332 Sie wurden wohl wegen der Konfession seines obersten Kriegsherrn römisch-katholisch. Damit wird eine latente Bruchlinie innerhalb der Pfarrgemeinde angesprochen, die in zeitgenössischen Quellen nicht reflektiert wird. Gerade die höhere Beamtenschaft und das Militär dachten doch weitgehend schwarz-gelb und verstanden sich als übernationale Klammer der Monarchie. Auch in Hubert Taferners Elternhaus in Pettau, sein Stiefvater war Militärbeamter, wurde die Kaisertreue hochgehalten. 329 Vgl. Chronik (des Evangelischen Bundes in Österreich) zum Jahr 1911. 330 Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1913, S. 37. 331 Nipperdey, Religion im Umbruch, S. 95. 332 Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Austrittsbuch Zl. 23 u. 24/1909  : Feldmarschallleutnant Béla und Barbara Vajna de Páva (in dieser Schreibweise in der Matrikel), * 15.3. u. 15.12.1864 in Kronstadt, ausgetreten am 25.11.1909 auf der Bezirkshauptmannschaft Leibnitz. Obwohl beide in Kronstadt geboren sind, finden sich interessanterweise ihre Namen – nach Auskunft des dortigen Pfarramts vom 17.8.2005 – nicht in den (lutherischen) Kronstädter Kirchenbüchern. Das könnte darauf hindeuten, dass Béla de Páva der Sohn eines in Kronstadt stationierten Offiziers und – als Ungar naheliegend – reformierten Bekenntnisses gewesen ist. Seine Funktion nach  : http://www.austro-hungarian-army. co.uk/schoolcomd.html [Abfr. v. 30.12.2018].

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»Die ehrwürdige Gestalt des alten Kaisers Franz Joseph bürgte zumindest nach außen hin für die Geschlossenheit des Staates, der vor allem in der k.u.k. Armee und in einer loyalen Beamtenschaft seine Stütze hatte. […] Im Elternhaus war von Papa aus die Kaisertreue großgeschrieben, was für einen k.k. Militärbeamten ja selbstverständlich war.«333 Die Kaiser- und Staatstreue konnte sich aber mit einer Kritik an der Politik verbinden  ; im Offizierscorps sprach man mancherorts auch durchaus verächtlich von den Reichsratsabgeordneten als von den »Reichsratzen«.334 3.3.3 Gesellschaftliche Verankerung In vielerlei Hinsicht führte die Los von Rom-Bewegung die evangelische Kirche resp. manche ihrer Gemeinden, wie z. B. Marburg, vordergründig in eine gesellschaftliche Desintegration. Andererseits brachte sie der evangelischen Kirche auch vielerlei Sympathien ein  ; die evangelische Kirche wurde gerade durch die Los von Rom-Bewegung ein unübersehbarer Teil der Gesamtgesellschaft. Sie hatte sich inkulturiert. Der Kulturtransfer, der mit der Gründung der evangelischen Pfarrgemeinde und der Sammlung der Gemeindeglieder begonnen hatte, war nun weitgehend vollzogen. In einem gewissen Sinn gehörten nun die Repräsentanten der Pfarrgemeinde zu den untersteirischen Eliten  ; »Eliten sind Menschen mit weit reichendem gesellschaftlichen Einfluss […]. Ihr Einfluss liegt insbesondere in ihrer längerfristigen Entscheidungs- und Bewirkungsmacht sowie […] in ihrer sozialen Definitionsmacht.«335 Gerade letztere erreichte man durch die Los von Rom-Bewegung. Die Veröffentlichung der Borromäus-Enzyklika 1910 führte zu heftigen Protesten innerhalb Marburgs  ; bei einer Protestversammlung waren rund 3.000 Personen anwesend.336 Die Marburger Pfarrgemeindevertretung bezog dabei öffentlich Stellung. Gleichzeitig wurde beim Marburger Stadtrat der Antrag gestellt, die nördliche Theatergasse (Gledališka ulica) in »Luthergasse« umzubenennen. Diesem Antrag wurde auch stattgegeben. Proteste der römisch-katholischen Geistlichkeit blieben erfolglos.337 »Die ›Luthergasse‹ in Marburg ist eine hocherfreuliche Antwort des freiheitlichen Gemeinderates der deutschen Stadt Marburg auf die päpstliche Schimpfenzyklika für alle Zeiten  !«338 Die Umbenennung – der Name blieb bis 1918 333 Taferner, Im Dienst der Versöhnung, S. 34 f. 334 Vgl. Taferner, Im Dienst der Versöhnung, S. 37. 335 Sterbling, Eliten in Südosteuropa, S. 11. 336 Vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1910, S. 9 ff. 337 Vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1910, S. 9 f. Die Proteste verbanden sich mit dem Hinweis darauf, dass nun das Eigentum in der Luthergasse des neuen Namens wegen massiv an Wert verlieren würde. »Der Gemeinderat hat selbstverständlich mit Gelächter diesen Protest zurückgewiesen.« (Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1910, S. 10). 338 Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1910, S. 10.

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bestehen – rundete überdies die Neugestaltung des Marburger Gemeindezentrums der Marburger Pfarrgemeinde ab. 1909 war die Kirche renoviert worden. Mahnert rechnete damit, dass »die Kirchenfrage in Marburg wohl für ein Jahrzehnt gelöst« sein würde.339 Er ging also, nicht ganz zu Unrecht, von einem kontinuierlichen Wachstum infolge der Übertrittsbewegung aus. Eine Rahmenbedingung des äußeren Aufbaus der Pfarrgemeinde war der Aufstieg der deutschen Sprachinseln in der Untersteiermark v. a. in den letzten Jahrzehnten der Habsburgermonarchie.340 Die hier auf das kirchliche Leben bezogene Dynamik liegt im Gesamttrend. Die sog. Mikro-Urbanität erlebte gerade in den letzten Jahren des 19. Jahrhunderts einen regen Aufschwung. »Wie Daten […] belegen, hatten zwischen 1869 und 1910 vor allem Gemeinden mit weniger als 5.000 Einwohnern eine dynamische Bevölkerungszunahme zu verzeichnen.«341 Ein Vergleich zwischen einer 1899 veröffentlichten Aufstellung jener Gemeinden, in denen von 1880 auf 1890 die deutsche Umgangssprache beträchtlich gewachsen war,342 und den von der Pfarrgemeinde Marburg errichteten Predigt- und Unterrichtsstationen zeigt dennoch nur eine äußerst geringe Konvergenz zwischen dem Wachstum der deutschen Nationalität und dem der Pfarrgemeinde. Die meisten der Übertretenden gehörten den Arbeitern, den Handwerkern und den Kleingewerbetreibenden an  ; nach wie vor viele, die bei der Südbahn in Dienst standen. Unter der Bauernschaft fand die Los von Rom-Bewegung auch in der Untersteiermark kaum Sympathisanten, obwohl Schönerer sehr wohl in ideologischer Sicht prägend war. Zu sehr war die Bauernschaft jedoch einer römisch-katholischen Tradition – bei aller politischen Kritik – verhaftet. Sie war überdies mehrheitlich slowenisch  ; nur ein relativ geringer Anteil zählte zur deutschen Nationalität. Insgesamt fand auch Schönerer und seine Politik bei der traditionell römisch-katholisch verankerten Bauernschaft nur punktuell Zulauf. Der »Steiermärkische Bauernverein« beispielsweise nahm zwar eine antiklerikale Position ein,343 die aber keineswegs eine offene Romfeindlichkeit oder Tendenz zur Los von Rom-Bewegung bedeutete.344 Trotz des großen Zuwachses aus dem Arbeiterstand und dem kleinen Handwerk wandelte sich die Pfarrgemeinde zu keiner typischen Arbeitergemeinde. Es fanden sich nach wie vor auch viele Großbürgerliche, manchmal sogar Adelige und auch Offiziere in der Pfarrgemeinde  ; sie bestimmten deren äußeres Erscheinungsbild. Be-

339 Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1909, S. 6. 340 Vgl. Südgrenze der deutschen Steiermark, S. 20 f. 341 Stekl/Heiss, Klein- und mittelstädtische Lebenswelten, S. 563. 342 Vgl. Hofmann von Wellenhof, Steiermark, Kärnten, Krain und Küstenland, S. 96. 343 Vgl. Burkert, Deutschnationale Beeinflussungsversuche, S. 95. 344 Vgl. Burkert, Deutschnationale Beeinflussungsversuche, S. 98.

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kannte Namen der Marburger Gesellschaft waren Träger evangelischen Lebens.345 Gleiches kann, wenngleich nicht in diesem Ausmaß, auch für Pettau festgestellt werden. Interessante Aspekte bietet die Los von Rom-Bewegung auch in der Genderfrage  : Der Anteil an Frauen bei der Marburger Pfarrgemeinde lag bei rund einem Drittel, 1902 sogar bei über der Hälfte (51 %) der Übertretenden. Das ist eine angesichts der damaligen gesellschaftlichen Stellung der Frau beachtliche Willensäußerung, traten die Frauen doch, wie die Matrikeln zeigen, nicht unbedingt immer in Verbindung mit ihren Männern in die evangelische Kirche ein. Doch – so berichtet die Gemeindeschwester Lutze – »die lieben Marburger Mädchen haben immer noch kein rechtes Vertrauen zu der Sache bekommen«.346 Eine interessante Facette des mit der Los von Rom-Bewegung in die Pfarrgemeinde hineingetragenen Modernisierungsschubes wird damit angesprochen  : der Beginn einer Frauenemanzipation. Bereits unter bürgerlichen Vorzeichen hatten die vielfältigen Tätigkeiten der Frauen in den ersten Jahrzehnten des Pfarrgemeindelebens einen wichtigen Bereich des pfarrgemeindlichen Lebens ausgemacht  ; man denke v. a. an den Frauenverein. Das verstärkte, mit anderer Nuancierung, nun die Los von Rom-Bewegung. Dass der Prozess der Frauenemanzipation wirkungsgeschichtlich in einem engen Zusammenhang mit der Arbeiterbewegung stand,347 konnte in einer Industriestadt wie Marburg und der Los von Rom-Bewegung, die sich nicht unwesentlich auch an die Arbeiterschaft wandte, nur noch mehr Dynamik bedeuten. Immerhin lag der Anteil der Frauen selbst in der Schwerindustrie bei rund 5 Prozent.348 Dabei hat man jedoch klar zwischen einer proletarischen und einer bürgerlichen Frauenbewegung zu unterscheiden. Für die Integration der Frauen ist dasselbe Phänomen zu beobachten wie im sozialen Bereich  : Trotz des hohen Anteils an weiblichen Gemeindemitgliedern bestimmten weiterhin Männer das Leben der Pfarrgemeinde  ; wie auch weiterhin die bürgerlichen (männlichen) Kreise dominant blieben. Neben der Frauenemanzipation, die – v. a. indirekt – eng mit Fragen der gesell­ schaftlichen Rolle der Arbeiterschaft verbunden war, wurden auch im sozialen Bereich von der Marburger Pfarrgemeinde Maßnahmen gesetzt bzw. schon vorhan­ dene intensiviert. Das schon seit Jahrzehnten vom Frauenverein veranstaltete Weihnachtsfest für arme Kinder wurde ausgebaut.349 Zu den aktiven Frauen in der 345 Vgl. Zajšek, Nemška evangeličanska skupnost v Mariboru, S. 88. 346 Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1912, S. 19. 347 Vgl. Majer, Frauen–Revolution–Recht, S. 197 u.ö. 348 Im ostmährisch-schlesischen Industriegebiet arbeiteten 1911 etwas mehr als 43.500 Arbeiter, darunter rund 2.000 Frauen  ; vgl. Patzelt, Geschichte der evangelischen Kirche in Österreichisch-Schlesien, S. 177. 349 Vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresberichte 1911, S. 5  ; 1913, S. 9.

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Pfarrgemeinde gehörten auch die Gemeindeschwestern, die im Besonderen karitativ wirkten. Diese hatten eine beeindruckende Leistungsstatistik. Im Jahr 1909 machte Schwester Charlotte von Borke 911 Krankenbesuche, 543 Gemeindebesuche und leistete an insgesamt 104 ganzen Tagen sowie zusätzlich elf Nächten Kranken­ pflege.350 Dennoch darf man nicht übersehen, dass die kämpferische Seite der Los von RomBewegung der Pfarrgemeinde zumindest nach außen hin eine »männliche« Charakteristik verlieh. War schon zuvor die Gemeinde nach außen hin in allererster Linie von Männern repräsentiert, so verstärkte sich durch die Los von Rom-Bewegung dieser Zug noch mehr. Vielleicht ist es überzogen, auch darin einen Grund für das Problem zu sehen, warum in vielen Fällen die Evangelischen der Los von Rom-Bewegung ihren Glauben an die nächsten Generationen oft nicht nachhaltig weitergeben konnten. Moderne Forschungen (allerdings über die gegenwärtige Situation) zeigen den engen Zusammenhang zwischen der Religiosität der Mütter und der ihrer Kinder  ; dieser ist bei den Vätern erkennbar weniger eng  : nur 54 Prozent der Befragten, die einen »sehr religiösen« Vater angaben, schätzen sich selbst als »sehr religiös« ein (gegenüber 60 Prozent bei »sehr religiösen« Müttern), weitere 38 Prozent immer noch als »religiös«. Nur acht Prozent der von »sehr religiösen« Vätern (gegenüber zehn Prozent von »sehr religiösen« Müttern) geprägten Befragten kehrten der Religion völlig oder fast völlig den Rücken.351 Die Lebensläufe der Los von Rom-Konvertiten spiegeln sehr häufig die Geschichte der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts. Nicht wenige, v. a. die prominenten unter ihnen, führte sie aus Marburg fort. Dies gilt auch für jene Persönlichkeiten, die kurz vorgestellt werden sollen. Dass es verfehlt wäre, die Zeit der Los von Rom- bzw. Evangelischen Bewegung allein auf den konfessionellen und nationalen Konflikt zu reduzieren, wird an der Tochter jenes Kurators der evangelischen Pfarrgemeinde Marburg deutlich, mit dem sich die Los von Rom-Bewegung in Marburg durchgesetzt hatte  : Eduard Glantschnigg. Er war der Vater der bekannten Schriftstellerin Margarete (»Grete«) Weinhandl (1880–1975). Ursprünglich hatte die Familie in Cilli gewohnt, war aber schon vor der Jahrhundertwende nach Marburg gezogen. Ludwig Mahnert nahm Margarete 1899 in die evangelische Kirche auf,352 war ihr Religionslehrer und mit der Familie gut bekannt. Nach dem Tod des Vaters zog

350 Vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1909, S. 43. Die Privatpflege wurde nicht nur Evangelischen angeboten. Im Berichtszeitraum 1909 leistete die Gemeindeschwester an 50 ganzen Tagen und zusätzlich 2 Nächten bei Evangelischen sowie 54 ganze Tage und 9 Nächte bei Katholiken Pflegedienst. 351 Vgl. Blume/Ramsel/Graupner, Religiosität als demographischer Faktor, S. 13 f. 352 Vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Eintrittsbuch Zl. 104/1899.

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die Familie nach Graz, wo Margarete – sie hatte eine Lehrerbildungsanstalt absolviert – in der evangelischen Schule eine Stelle als Lehrerin antrat. Sie blieb auch nach dem Ende des Ersten Weltkriegs in ständigem Kontakt mit Ludwig Mahnert. In naturverbunden-mystischen Texten beschreibt die Dichterin die Landschaft der Steiermark und Schleswig-Holsteins  ; beides wird Ludwig Mahnert besonders angesprochen haben. Länger als Margarete Weinhandl wirkte in Marburg die Musikerfamilie Schönherr. 1899 trat der 1873 in Marburg geborene Max Schönherr (sen.) in die evangelische Kirche ein.353 Im Eintrittsbuch wird sein Beruf mit »Südbahn Kapellmeister« angegeben. V. a. in Österreich ist sein jüngerer Sohn, Max Schönherr (jun.) (1903–1984), bekannter. 1921 verließ dieser Marburg, um in Graz am Konservatorium zu studieren, das zu jener Zeit unter der Leitung des bekannten Komponisten und Musikwissenschaftlers Roderich von Mojsisovics – wie Schönherr ein Protestant – stand. 1929 kam er nach Wien an das Theater an der Wien und das Wiener Stadttheater. In der Zeit des Ständestaats konvertierte er offenbar zum Katholizismus. In einigem ist die Geschichte der Familie Schönherr mit der der Familie Kasimir aus Pettau ähnlich. Im Eintrittsbuch 1911 findet sich unter Nr. 52 der wohl prominenteste Konvertit der Pfarrgemeinde Marburg  : Aloisius Heinrich Josef Kasimir, besser bekannt unter seinem Künstlernamen Luigi Kasimir (1881–1962).354 Anlass seiner Konversion war weniger die Los von Rom-Bewegung als die 1911 geschlossene Hochzeit mit der Grazerin Tanna Hoernes, der Tochter des Geologen Rudolf Hoernes, die evangelisch war. Der Radierer, Lithograf und Kupferstecher wurde in Pettau als Sohn des Malers Alois Kasimir geboren. Um die Jahrhundertwende lernte Luigi Kasimir den Schriftsteller Rudolf Hans Bartsch (* 1873) kennen, mit dem ihm – trotz des relativ großen Altersunterschieds – bald eine tiefe Freundschaft verband.355 Bartsch setzte sich in seinen Romanen in positiver Weise mit dem Protestantismus auseinander und war in weiterer Folge mit Ludwig Mahnert gut bekannt. Vielleicht war es Bartsch, der Luigi Kasimir den Entschluss, evangelisch zu werden, nahegebracht hatte. Ab 1908 spezialisierte Kasimir sich auf Grafik. Er entwickelte eine völlig neue Technik der Farbradierung, die die handkolorierten Schwarz-Weiß-Radierungen des 19. Jahrhunderts ablöste. Nach einem künstlerischen Schaffen in Graz begann seine internationale Karriere. In der Zeit des Stän-

353 Vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Eintrittsbuch Zl. 31/1899. 354 Vgl. Pertassek, Hugo Wolf, Luigi Kasimir, S. 71 ff.; Thieme/Becker, Allg. Lexikon der bildenden Künstler, Bd. XIX, S. 582  ; Vollmer, Allg. Lexikon der bildenden Künstler, Bd. III, S. 21  ; sowie http:// www.kasimir.at/ [Abfr. v. 30.12.2018]. 355 Vgl. die autobiographischen Äußerungen Luigi Kasimirs bei Schüttler, Luigi Kasimir, S. 21  ; außerdem Pertassek, Pettau, S. 175.

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destaates scheint Luigi Kasimir wieder den Zugang zur römisch-katholischen Kirche gefunden zu haben. Dass Soldaten, v. a. Offiziere, Mitglieder der Pfarrgemeinde waren bzw. wurden, war für Marburg ein schon früher festgestelltes Phänomen. Neben vielen anderen trat bspw. 1915 Oberleutnant Wilhelm Gustav Lahousen Edler von Vivremont (1887–1968) in die evangelische Kirche ein.356 Dieser war der ältere Bruder des späteren Generalmajors Erwin Lahousen von Vivremont, der im Nationalsozialismus zu einer Stütze des militärischen Widerstands wurde. Wilhelm Lahousen wurde – wohl während einer Garnisonierung in Marburg – Lutheraner, obwohl die Familie Lahousen insgesamt im römisch-katholischen Glauben verankert war. Anlass seines Übertritts war die Eheschließung mit Marie Burkhardt. Im Krieg schwer verwundet, verließ er 1918 als Major a. D. den Militärdienst und übernahm die Fabrik seines Schwiegervaters. Politisch wurde er als Konservativer und Monarchist tätig. Mit seiner religiösen Sozialisierung sowie mit seiner weiteren politischen Karriere hängt wohl zusammen, dass Lahousen 1934 wieder römisch-katholisch wurde.357 Dass das Evangelisch-Sein zu einem Teil der Normalität des Alltags geworden war, zeigt das Beispiel der Feier anlässlich Kaisers Geburtstag am 18. August 1911 in Mahrenberg, wo das k. u. k. Infanterie-Regiment Graf von Khevenhüller Nr. 7 gerade auf Manöver war. Das Regiment, das in Graz und Klagenfurt disloziert war, bestand zum überwiegenden Teil aus Kärntnern (Ergänzungsbezirk Klagenfurt). Hier war im cisleithanischen Vergleich die Zahl der Protestanten traditionell relativ hoch  ; in Cisleithanien lag der Anteil bei 2,1 Prozent, in Kärnten bei 6,5. Wohl deshalb wurde nach einer katholischen Feldmesse auch ein evangelischer Feldgottesdienst abgehalten. »So geschah es, daß nicht nur von den Mannschaften zahlreiche Protestanten sich zu unserer Feier einfanden, sondern daß der Regimentskommandeur358 selbst – ein Alt-Protestant aus Siebenbürgen – an der Spitze einer größeren Deputation des k.u.k. Offizierskorps in dem dicht besetzten und entsprechend ausgeschmückten Gotteshaus erschien. Im Jubiläumsjahr des Protestantenpatents […] ist auf solche Weise auch einer kleinen, halb vergessenen Gebirgsgemeinde die bescheidene Genugtuung zuteil geworden, den österreichischen Protestantismus als staatlich anerkannte, der katholischen Kirche gleichgeordnete Glaubensgemeinschaft repräsentieren zu dürfen.«359 Interessanterweise bewirkte also gerade die irritierende Los von Rom-Bewegung, dass die evangelische Kirche zu einem Teil der Gesamtgesellschaft

356 Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Eintrittsbuch Zl. 45/1915, * 1.12.1887 in Wien. 357 Wilhelm Lahousen trat am 22.11.1934 aus der evangelischen Kirche aus, knapp ein halbes Jahr später, am 10.04.1935, folgte ihm in dieser Entscheidung auch seine Gattin Maria. 358 Anm. d. Verf.: In österreichischer Tradition spricht man von »Regimentskommandant«. Im konkreten Fall handelt es sich um – den damaligen – Oberst Johann Fernengel aus Agnetheln (Agnita). 359 Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1911, S. 42.

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wurde. Während im Liberalismus die Protestanten am öffentlichen Leben partizipiert hatten, wurde die evangelische Kirche nun inkludiert. Der französische Soziologe Émile Durkheim unterscheidet in diesem Zusammenhang zwischen einer mechanischen Solidarität und einer organischen Solidarität. Während bei der ersteren die Integration durch das Gefühl der Zusammengehörigkeit, aber auch durch harte Sanktionen im Falle eines Verstoßes erfolgt, geschieht Integration bei der organischen Solidarität »aufgrund der Verschiedenartigkeit und wechselseitigen Angewiesenheit der Teile bei Dominanz des restitutiven, wiederherstellenden Rechts«.360 In diesem Sinne war man gerade durch die Los von RomBewe­gung integriert bzw. inkludiert.361 Die Integration bzw. Inklusion der evangelischen Gemeinde im Leben Marburgs fand überdies darin Ausdruck, dass Ludwig Mahnert – ein bekannter Redner – immer wieder auch Vorträge beim Allgemeinen Deutschen Sprachverein in Marburg hielt, und zwar nicht nur über religiöse Themen.362 Die Los von Rom-Bewegung wurde insgesamt im Wesentlichen anstatt als konfessioneller als gesamtgesellschaftlicher Vorgang erlebt. Indirekt bedeutete dies, dass nicht nur die einzelnen Evangelischen, sondern auch kollektiv der Protestantismus in Marburg und der Untersteiermark integriert waren. Die Übertrittsbewegung hatte bewirkt, dass die evangelische Kirche zwar, positiv wie negativ, immer wieder in den Schlagzeilen aufschien, aber gerade dadurch wurde sie zum unübersehbaren und selbstverständlichen Teil des untersteirischen Lebens.

360 Peuckert, Rüdiger  : Art. »Integration«. In  : Schäfers (Hg.)  : Grundbegriffe der Soziologie, S. 151–154  ; hier  : S.  152. 361 Unter »Inklusion« versteht man im gegenwärtigen – sich schnell ändernden – Sprachgebrauch die Selbstverständlichkeit einer Gleichwertigkeit eines Individuums oder einer Gruppe, ohne dass deshalb Normalität vorausgesetzt wird. 362 Vgl. Festschrift zur fünfundzwanzigjahr-Feier des … Allgemeinen Deutschen Sprachvereines, S. 27. Folgende Vorträge Mahnerts werden hier genannt  : Deutsches Volkstum  ; Luther und die deutsche Sprache  ; Gustav Frenssen, der Dichter des »Jörn Uhl«  ; Deutsche Sünden  ; Der steirische Dichter Rudolf Hans Bartsch.

4. Die politische Transformation

Die dritte Phase in der Geschichte der evangelischen Pfarrgemeinde Marburg, im direkten Zusammenhang mit dem Zusammenbruch der Habsburgermonarchie, ist durch die Auseinandersetzung mit der gesellschaftspolitischen Leittheorie des Panslawismus der Südslawen charakterisiert. Nach Gellners Modell1 setzte 1918 das dritte Stadium des Nationalismus ein  ; nach der »Wiener Situation«, in der das Staatswesen noch dominant war, und dem Nationalismus der letzten Jahrzehnte der Habsburgermonarchie. »Die neuen Nationalitätenstaaten übernahmen zwar nach außen hin das westeuropäische Nationalstaatsmodell, die neuen ethnisch begründeten ›Staatsnationen‹ waren aber weder bereit noch fähig, die bunte Palette an nationalen Minderheiten als Teil der neuen Staatsnationen zu begreifen.«2 Unter »westeuropäischem Natio­ nal­staatsmodell« verstand man – anders als im osteuropäischen – die Nation als politische, nicht als ethnische Kategorie.3 Ende 1918 brach Österreich-Ungarn auseinander, die Nachfolgestaaten entstanden. In Wien wurde die Republik Deutschösterreich als »ein Bestandteil der Deutschen Republik« ausgerufen  ;4 ein Anschluss an das Deutsche Reich wurde allerdings von den Siegermächten verboten. Das sog. Rest-Österreich entstand weniger aus einem positiven Staatswerdungsprozess als vielmehr einer politischen Notwendigkeit. Die Grenzen des neuen Österreich waren zunächst umstritten,5 auch was die Aufteilung der Steiermark anging, woraus sich massive, auch mit Waffengewalt ausgetragene Konflikte ergaben. Die psychologische Wirkung des Weltkriegs wirkte wohl ebenfalls noch nach  ; nach vier Jahren massiver Kampfhandlungen und tagtäglich erlebtem massenhaften Sterben war die Hemmschwelle zu weiterem Blutvergießen in den Auseinandersetzungen anlässlich der Grenzziehung zwischen dem neuen Österreich und dem neuen südslawischen Staatsgebilde wohl niedrig. 1 Vgl. Gellner, Nationalismus und Moderne. 2 Suppan, Der Kampf um Österreich-Ungarns Erbe, S. 395. 3 Vgl. zusammenfassend Jansen/Borggräfe, Nation–Nationalität–Nationalismus, S. 29 ff. 4 Art.  2 des Gesetzes über die Staats- und Regierungsform von Deutschösterreich v. 22.11.1918, also nicht einmal einen Monat nach Beendigung des Ersten Weltkriegs beschlossen  ; der Gesetzesentwurf war bereits am 11.11.1918, am Tag der Verzichtserklärung Kaiser Karls, vorgelegt worden. Vgl. zur Gesamtfrage Brauneder, Deutsch-Österreich. 5 Vgl. für die massiven Konflikte bzgl. der Grenzziehung zwischen dem neuen Österreich und den Nachfolgestaaten zusammenfassend Valentin, Neue Grenzen – alte Bürden  ; zum Überblick über die Transformation im Anschluss an den Ersten Weltkrieg vgl. Suppan, Der Kampf um Österreich-Ungarns Erbe.

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Die politische Transformation

Unter dem Druck der neuen Verhältnisse ergab sich eine Parallelisierung zwischen der Entwicklung der deutschen Nationalität im neuen entstehenden Jugoslawien und der evangelischen Pfarrgemeinde in Marburg, die sich bereits vor dem Weltkrieg – nicht ganz zu Recht – als deutsche Gemeinde definiert hatte und dies auch nach dem Weltkrieg kontinuierte.

4.1 Auflösung der Habsburgermonarchie Die Spuren des Ersten Weltkriegs gingen auch an Marburg nicht vorüber, auch wenn auf dem Gebiet des Kronlandes Steiermark einschließlich der Untersteiermark während des Ersten Weltkriegs kein Schuss fiel. Dennoch war der Weltkrieg auch im steirischen Hinterland deutlich spürbar.6 Während des Weltkriegs war Mahnert wie viele andere Pfarrer als Feldkurat im zeitweiligen Fronteinsatz. Während seines Einsatzes an der südwestlichen Front im Winterhalbjahr 1915/16 wurde die Pfarrgemeinde Marburg durch den Leibnitzer Pfarrer Paul Lutze betreut.7 Der Frauenverein der Pfarrgemeinde betätigte sich diakonisch und errichtete ein Rotes Kreuz-Spital.8 1916/17 schlug das Presbyterium der Grazer Heilandskirche Friedrich Ulrich als Nachfolger Senior Karl Eckardts vor, betont deutsch-völkisch gesinnte Gemeindeglieder setzten jedoch die Wahl Ludwig Mahnerts durch. Erst nachdem dieser nach spannungsreichen Diskussionen im Jänner 1917 auf den Posten verzichtet hatte, war der Weg für den Wunschkandidaten Ulrich frei.9 Knapp nach den Querelen um die Bewerbung Mahnerts in Graz legte dieser sein Pfarramt in Marburg trotzdem nieder, nun allerdings, um ins Deutsche Reich zurückzukehren  ; er erklärte sich aber bereit, bis zur Wahl (und Bestätigung) eines Nachfolgers das Pfarramt weiterzuführen. Am 29. Oktober 1918 entstand der Staat der Serben, Kroaten und Slowenen (SHS-Staat), am Tag darauf beschloss jedoch der Marburger Stadtrat, dass Marburg nicht Teil dieses neuen Staates ist, sondern ordnete sich unter Berufung auf die Vierzehn Punkte Wilsons Deutschösterreich zu.10 »Nach dem Zerfall der Monarchie  6 Vgl. Moll, Die Steiermark im Ersten Weltkrieg.  7 Vgl. Christian, Geschichte der evang. Gemeinde in Leibnitz, S. 17.  8 Vgl. Stavbar, Kulturno dogajanje v Mariboru, S. 162.  9 Vgl. Evangelisches Vereinsblatt 42 (1917), S. 75. Ulrich sollte später zu einem der wenigen deklarierten Deutschen Christen der österreichischen Landeskirche werden und war wohl damit bereits 1916/17 nicht viel weniger deutschnational gesinnt als Mahnert. Zu Ulrich vgl. Leeb, Die Deutschen Christen in Österreich  ; Schubert, Pfarrer Friedrich Ulrich  ; und zuletzt Baur, »Auf dem Weg der Umkehr« – Pfarrer Friedrich Ulrich. 10 Ein Faksimile des Protokolls der entsprechenden Sitzung ist abgebildet in  : Ferlež, Deutsche und Maribor, S. 58.

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gerieten die untersteirischen Deutschsprachigen zwischen Hammer und Amboss der neuen slowenischen Behörden.«11 4.1.1 Politischer Zusammenbruch Der Zusammenbruch hatte nicht nur politisch wichtige Weichenstellungen zur Folge, sondern auch eine nicht zu unterschätzende psychologische Wirkung. Eine Untergangsstimmung war auf deutscher Seite allgegenwärtig. Oswald Spengler drückte mit dem Titel seines Hauptwerks »Der Untergang des Abendlandes«, dessen erster Band 1918 erschien,12 das Empfinden seiner Zeitgenossen aus, auch wenn er sich gegen jedes fatalistische Verständnis seiner Untersuchung wandte.13 In einer ähnlichen Richtung, wenngleich mit gänzlich anderer Perspektive, beschrieb auch der österreichische Literat Karl Kraus »Die letzten Tage der Menschheit«.14 Für die deutsche Nationalität des ehemaligen österreichisch-ungarischen Kaiserreichs entwickelte sich das Ergebnis des Kriegs traumatisch  ; nicht nur war der Krieg verloren, sondern man musste jetzt auf Grund des Ausgangs des Weltkriegs sogar Repressionen erleiden. Dazu kam eine Grundbefindlichkeit, die dazu führte, dass eine »Kultur der Angst« entstand, wie es Dominique Moïsi ausdrückte.15 Die Repressionen im untersteirischen Raum wurden zudem von jenen ausgeübt, die zunächst an der eigenen Seite gekämpft hatten (Slowenen, z. T. Kroaten) oder gegen die man verloren hatte (Serben), Serbisch wurde überdies zur Leitkultur des neuen Staates. Die slowenische Nationalität hatte, obwohl auch Teil der Habsburgermonarchie, aber gerade durch den Zusammenbruch ihre politischen Ziele (zumindest scheinbar) verwirklichen können. Viele Angehörige der deutschen Nationalität empfanden schon deshalb den Ausgang des Kriegs – nicht ganz zu Unrecht – als Desintegration. Die nationalen Spannungen, die seit den 1890er Jahren das Leben in der Untersteiermark massiv geprägt hatten, waren 1914 eskaliert, obwohl die führenden slowenischen Kreise in den ersten Kriegswochen durchaus patriotisch eingestellt waren.16

11 Ferlež, Deutsche und Maribor, S. 62. 12 Spengler, Oswald  : Der Untergang des Abendlandes, 2 Bde., 1. Bd.: Wien 1918, 2. Bd.: München 1922  ; das Werk erschien in weiterer Folge in verschiedenen Ausgaben. 13 Vgl. Spengler, Pessimismus  ? S. 63 f. 14 Kraus, Karl  : Die letzten Tage der Menschheit. Tragödie in fünf Akten mit Vorspiel und Epilog, Wien 1922. 15 Vgl. Moïsi, Kampf der Emotionen, S. 134 ff. 16 Noch 1915 betonte der österreichisch-ungarische Chef des Generalstabs Franz Conrad die positive »Haltung der Slovenen im Krieg« – so der Titel einer seiner Schriften – und gegenüber der Habsburgermonarchie. Er setzte sich allerdings in den höchsten militärischen Führungskreisen nicht durch  ; vgl. Lukan, Die Habsburgermonarchie und die Slowenen im Ersten Weltkrieg, S. 65 ff.

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Diese Haltung hielt, mit einigen Abstrichen, bis Mitte 1916 an.17 Mit der Ermordung des Thronfolgers Franz Ferdinand in Sarajevo und dem Ausbruch des Weltkriegs gerieten jedoch v. a. die südslawischen Nationalitäten Österreich-Ungarns unter starken Druck  ; »Serbophilie« hieß das propagandistische Schlagwort der Anfeindungen.18 In den ersten Kriegsmonaten kam es dementsprechend zu massiven nationalen Auseinandersetzungen in der Untersteiermark, die sogar Ingeborg Mahnert, die Tochter Ludwig Mahnerts, in ihren Erinnerungen erwähnt  : »Die Verhaftung von slowenischen Hochverrätern […] war ein fast alltägliches Bild in den Straßen Marburgs.«19 Moll kommt dabei zum Ergebnis, dass es sich um ein »Massenphänomen« handelte,20 in dem die Bereinigung alter Konflikte zum Ausdruck kam. Im ersten Kriegsjahr kam es wegen der mutmaßlichen Unterstützung Serbiens zu einer Reihe von Verhaftungen. Dabei ist auffällig, dass von den 386 von Kriegsbeginn bis 20. September 1918 in der Steiermark vorgenommenen Verhaftungen 277 in der Untersteiermark erfolgten  ; ebenso auffällig ist, dass nicht ganz ein Viertel, 102, der Festnahmen auf den politischen Bezirk und die Stadt Marburg entfielen. Bezirk und Stadt Marburg, Bezirk und Stadt Cilli und Pettau gemeinsam umfassten mehr als die Hälfte, 217, der Verhaftungen. Erstaunlich ist die große Zahl slowenischer römisch-katholischer Priester unter den Festgenommenen  ; ein Faktum, das in besonderer Weise die Gemüter erregte. Insgesamt wurden Arretierungen über 18 Geistliche ausgesprochen, von denen elf im Bezirk Marburg lebten.21 Unter diesen befand sich auch Martin Medved, Pfarrer in Laporje, der als Gegner Mahnerts und der Los von Rom-Bewegung in früheren Jahren bekannt war.22 Listen von vermutet staatsfeindlichen Personen wurden österreichweit angefertigt, wobei die Steiermark eine Vorreiterrolle einnahm.23 Von der deutschnationalen Presse, allen voran der »Marburger Zeitung«, wurde der Marburger Bischof Michael Napotnik für die vermeintlichen Sympathien mit Serbien und eine panslawistische Haltung unter den Slowenen verantwortlich gemacht.24 Doch keine der Untersuchungen führte zu einem Schuldspruch. Der slowenische Reichsratsabgeordnete und römisch-katholische Priester Anton Korošec vermutete in seinem Brief an den Steirischen Statthalter Manfred Graf von 17 Vgl. Kap. 2 in Lukan, Die Habsburgermonarchie und die Slowenen im Ersten Weltkrieg, S. 39 ff. 18 Vgl. Moll, Kein Burgfrieden, S. 25 1f., 274 ff.; Lukan, Die Habsburgermonarchie und die Slowenen im Ersten Weltkrieg, S. 41 ff. 19 Mahnert, Ingeborg  : Kurzer Abriß seines [Hermann Mahnerts] Lebens. In  : Mahnert, Ein Weg zur Gemeinschaft, S. 5–14  ; hier  : S.  7. 20 Moll, Kein Burgfrieden, S. 13. 21 Vgl. Moll, Kein Burgfrieden, S. 349, 362f. und v. a. 427 ff. 22 Vgl. Moll, Kein Burgfrieden, S. 389 f. 23 Vgl. Moll, Kein Burgfrieden, S. 260. 24 Vgl. Moll, Kein Burgfrieden, S. 227 ff.

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Clary im Hintergrund der antislowenischen Propaganda eine Fortführung der Los von Rom-Bewegung.25 Ein medialer Schlagabtausch in der Grazer »Tagespost« und der »Marburger Zeitung« konnte für Zeitgenossen diesen Verdacht sogar bestätigen, auch wenn der Zusammenhang mit der Los von Rom-Bewegung als evangelisch orientierter Kircheneintrittsbewegung aus heutiger Sicht nicht überzeugend ist. In den beiden genannten Zeitungen wurden Beiträge veröffentlicht, die den slowenischen römisch-katholischen Klerus als »alles andere eher als wie patriotisch und kaisertreu« deklassierten.26 Außerdem wurde Anton Korošek massiv angegriffen.27 Die Beiträge stammten von Ernst Mravlag, der ein Freund Mahnerts, klar deutschnationaler28 Los von Rom-Protestant und sogar über etliche Jahre Gemeindevertreter der evangelischen Pfarrgemeinde Marburg gewesen war. Im Herbst 1917 wurden jedenfalls auf Anordnung Kaiser Karls zwei Untersuchungskommissionen eingesetzt, die die Verhaftungen von 1914 überprüften. Auch wenn die Verfolgungen bis Jahresende 1914, u. a. durch die Einsicht, weit über das Ziel geschossen zu haben, weitgehend zu einem Abschluss kamen,29 blieben massive Verletzungen bestehen. – »Indeed, one is tempted to suggest that if the Slovene regions had been more carefully handled by Vienna as late as mid-1918, they could habe been saved for some future Austrian state.«30 Schon im September 1915 hatte sich die innenpolitische Lage weiter zugespitzt, als die Christlichsozialen und der Deutsche Nationalverband eine Koalition schlossen, die die Rolle der deutschen Nationalität in der Habsburgermonarchie stützen sollte und sich realpolitisch gegen die slawischen und damit auch gegen die slowenischen Interessen wandte.31 Dies bewog wiederum die Slowenen, ihre Position gegenüber der Habsburgermonarchie neu zu überdenken. Verstärkt wurde dieser Prozess durch die Ermordung des Ministerpräsidenten Karl Graf Stürgkh im Oktober 1916, v. a. aber durch den Tod Kaiser Franz Josephs genau einen Monat später  ; mit Franz Joseph fehlte die wichtigste Integrationsfigur der Monarchie.32 Nach wie vor war man in Wien nicht bereit, den politischen Forderungen der slowenischen Repräsentanten entgegenzukommen. Seit dem Spätsommer 1917 ging man deshalb in eine immer stärkere Opposition  ; eine parallele Entwicklung zeichnete sich auch unter den tschechischen Vertretern ab. Die nationalen Strömungen der 25 Vgl. Moll, Kein Burgfrieden, S. 301. 26 Mravlag, Ernst  : Art. »Sehr unangebracht  !«. In  : Marburger Zeitung v. 26.08.1914. 27 Vgl. Moll, Kein Burgfrieden, S. 307 ff. 28 Allerdings war er nicht Schönerianer, sondern Angehöriger der Deutschen Volkspartei  ; vgl. Cvirn, Das »Festungsdreieck«, S. 216. 29 Vgl. Moll, Kein Burgfrieden, S. 446. 30 Cornwall, The Experience of Yugoslav Agitation in Austria-Hungary, S. 663. 31 Vgl. Lukan, Die Habsburgermonarchie und die Slowenen im Ersten Weltkrieg, S. 80 ff. 32 Vgl. Lukan, Die Habsburgermonarchie und die Slowenen im Ersten Weltkrieg, S. 82 ff.

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Tschechen wie auch der Slowenen nahmen immer mehr irredentistischen Charakter an, ab dem Jahreswechsel 1917/18 wurde der politische Ton immer aggressiver.33 Im Jänner 1918 veröffentlichte Präsident (Thomas) Woodrow Wilson seine berühmten »Vierzehn Punkte«, von denen v. a. der Punkt 10 von entscheidender Bedeutung für die Zukunft Österreich-Ungarns wurde. Hier hieß es  : »The peoples of Austria-Hungary, whose place among the nations we wish to see safeguarded and assured, should be accorded the freest opportunity to autonomous development.«34 Damit tat sich für die slowenische Seite eine Option auf, die auf die Habsburgermonarchie nur desintegrierend wirken konnte. In der Agramer Resolution vom 2./3. März 1918 wandte man sich offen gegen einen Verbleib der Südslawen in einer zukünftigen Habsburgermonarchie, auch wenn bei der Bevölkerung Sympathien für den jungen Kaiser Karl durchaus vorhanden waren.35 Sogar der betont patriotische Abgeordnete Korošec agierte nun offensiv  ;36 auch Jeglič, der wie Korošec grundsätzlich monarchiefreundlich eingestellt war, wandte sich schließlich von der Vorstellung ab, dass die Südslawen nach Kriegsende noch Teil der Habsburgermonarchie sein sollten.37 Die immer offener zutage tretenden irredentistischen Strömungen führten dazu, dass sich die Regierung in Wien immer stärker auf die deutschen Abgeordneten abstützte  ; die Spirale der Auflösung drehte sich immer schneller. Ernst Seidler von Feuchtenegg, seit Juni 1917 österreichischer Ministerpräsident, erklärte im Mai 1918 offen, dass keine slowenischen Abgeordneten bei der Lösung der südslawischen Frage beigezogen würden. Demgegenüber empfing er aber eine untersteirische Delegation bestehend aus deutschen Abgeordneten und Vertretern der Štajerc-Bewegung, die zwar slowenisch, aber antiklerikal und programmatisch deutschfreundlich sowie gegen jeden südslawischen Nationalismus eingestellt war, zu diesem Thema.38 In Wien traten bereits Ende Oktober 1918 die deutschen Abgeordneten des Reichsrats zusammen, d. h. im Wesentlichen die Abgeordneten aus dem heutigen Österreich sowie die deutschen Abgeordneten aus Böhmen und Mähren, und gründeten die »Provisorische Nationalversammlung des selbständigen Deutschösterreichischen Staates«. Einen Tag nach der Verzichtserklärung Kaiser Karls rief die Provisorische Nationalversammlung die Republik Deutschösterreich aus. Die Grundidee war, ganz entsprechend dem Selbstbestimmungsrecht der Völker und den Vierzehn Punkten Wilsons, 33 Vgl. Lukan, Die Habsburgermonarchie und die Slowenen im Ersten Weltkrieg, S. 124 u. v. a. 131 ff. Die Politik der slowenischen und der tschechischen Vertreter war dabei teilweise akkordiert  ; vgl. ebd., S. 141f., 151 ff. u.ö. 34 Zit. nach  : Elsner, Die Bedeutung des Volkes im Völkerrecht, S. 72. 35 Vgl. Lukan, Die Habsburgermonarchie und die Slowenen im Ersten Weltkrieg, S. 167 f. 36 Vgl. Bister, »Majestät, es ist zu spät …«. 37 Vgl. Lukan, Die Habsburgermonarchie und die Slowenen im Ersten Weltkrieg, S. 147 ff. und 171 ff. 38 Vgl. Lukan, Die Habsburgermonarchie und die Slowenen im Ersten Weltkrieg, S. 154 ff. u. 169/ Anm. 374. Zur Štajerc-Taktik vgl. u. a. Cvirn, Das »Festungsdreieck«, S. 242 ff.

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alle Deutschen Cisleithaniens in einem Staat, Deutschösterreich, zu vereinen. In einer Erklärung der Nationalversammlung vom 22. November 1918 wurde festgehalten  : »Die in den Siedlungsgebieten anderer Nationen eingeschlossenen, allein oder überwiegend von Deutschen bewohnten oder verwalteten Sprachinseln, Städte, Gemeinden oder Ortschaften der im Reichsrate vertretenen Königreiche und Länder bleiben bis zur verfassungs- und völkerrechtlichen Sicherstellung ihrer politischen und nationalen Rechte einstweilen unter der Hoheit des Staates Deutschösterreich und bilden dessen zeitweiligen Rechtsbereich. Sie behalten ihre bisherige Vertretung in der provisorischen Nationalversammlung und bleiben den Gesetzen und Behörden von Deutschösterreich unterstellt.«39 Dies betraf auch die Untersteiermark. Zwischen dem Waffenstillstand und dem Abschluss der Pariser Friedenskonferenz wurden Grenzziehungen jedoch schon durch die normative Kraft des Faktischen, nicht zuletzt durch Waffengewalt vollzogen. Im südlichen Bereich der ehemaligen Monarchie wurde bereits am 5./6. Oktober 1918 der Nationalrat der Slowenen, Kroaten und Serben (Narodno vijeće Slovenaca, Hrvata i Srba/Narodno veče Slovencec, Hrvatov in Srbov) gegründet, nachdem nach langen Vorverhandlungen auch Korošec dafür gewonnen werden konnte.40 Die alpenländischen Deutschnationalen bemühten sich dabei um einen verbrieften Minderheitenschutz für die deutsche Nationalität, jedoch ohne Erfolg.41 Ende Oktober 1918 wurde schließlich in Laibach der SHS-Staat gegründet, der »Unabhängige Staat der Serben, Kroaten und Slowenen«, wobei mit der Nennung der Serben zunächst nicht an das Königreich Serbien gedacht war, das neben dem SHS-Staat bestehen sollte, sondern an die serbische Bevölkerung außerhalb Serbiens am nordwestlichen Balkan.42 Hauptstadt dieses SHS-Staates sollte Agram (Zagreb) sein, Lokalregierungen sollten sich in Laibach, Agram und Sarajevo befinden. Allerdings waren die Siegermächte nicht bereit, diesen neuen Staat anzuerkennen  ; parallel zu dieser Entwicklung versuchte überdies Italien, die westlichen Gebiete des heutigen Slowenien zu besetzen. Auf Druck der Siegermächte infolge einer offensiven Politik Serbiens43 schlossen schließlich die Vertreter des SHS-Staates eine Union mit dem Königreich Serbien 39 »Staatserklärung vom 22. November 1918 über Umfang, Grenzen und Beziehungen des Staatsgebietes von Deutschösterreich«  ; StGBl Nr. 41/1918  ; u. a. in  : Kelsen, Hans  : Die Verfassungsgesetze der Republik Deutschösterreich 1919–1920 (= Hans Kelsen, Werke 5), Tübingen 2011, S. 84–86  ; hier  : S. 84. 40 Vgl. u. v. a. Lukan, Die Habsburgermonarchie und die Slowenen im Ersten Weltkrieg, S. 183 f. 41 Vgl. Lukan, Die Habsburgermonarchie und die Slowenen im Ersten Weltkrieg, S. 194 f. 42 Die Proklamation des Nationalrates der Slowenen, Kroaten und Serben vom 19.10.1918 findet sich in deutscher Übersetzung bei Lukan, Die Habsburgermonarchie und die Slowenen im Ersten Weltkrieg, S. 217 f. 43 Vgl. Lukan, Die Habsburgermonarchie und die Slowenen im Ersten Weltkrieg, S. 204 f.

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Die politische Transformation Abb. 4.1: Das im Selbstverständnis der Provisorischen ­Nationalversammlung von dieser vertretene Gebiet »Deutsch­österreichs«.

und Montenegro zum Königreich der Serben, Kroaten und Slowenen, dessen Gründung der serbische Regent Alexander Karadjordjevic (Aleksandar Karađorđević/ Александар Карађорђевићи) Anfang Dezember 1918 bekanntgab.44 Die VidovdanVerfassung vom Juni 192145 definierte den jugoslawischen Staat als zentralistisch eingerichtete parlamentarische Demokratie. Nationale Minderheiten wurden nur in Bezug auf das Schulwesen erwähnt.46 Einen Monat nach Publikation der neuen Verfassung starb König Peter I. Kara­ djor­djevic/Petar I. Karađorđević (Петар Карађорђевићи)  ; sein Nachfolger wurde Alexander I. Nach innenpolitischen Komplikationen wurde der Staat 1929 vollkommen umgestaltet und im Zuge dessen in Königreich Jugoslawien umbenannt. König Alexander löste im Jänner 1929 die Skupština auf und hob die Presse- und Druckfreiheit sowie das Versammlungsrecht auf. Seitdem regierte eine serbische Militärdiktatur. 1931 wurde die Diktatur zwar offiziell für beendet erklärt, aber eine neue zentralistische und autoritäre Verfassung wurde in Kraft gesetzt. 44 1918–1920  : »Kraljevstvo Srba, Hrvata i Slovenaca«  ; 1920–1929  : »Kraljevina Srba, Hrvata i Slovenaca (Краљевина Срба, Хрвата и Словенаца)«  ; vgl. Lukan, Die Habsburgermonarchie und die Slowenen im Ersten Weltkrieg, S. 208. 45 Der Vidovdan heißt auf deutsch Sankt Veits-Tag. Im Zuge der panslawischen Bewegungen gewann der Sankt Veits-Tag besondere nationale Bedeutung. Am Sankt-Veits-Tag, dem 15. Juni 1389 (nach Gregorianischem Kalender am 28. Juni), fand die Schlacht auf dem Amselfeld zwischen Serben und Osmanen statt. Als Symbol der Aufopferung für christliche Werte ging diese Schlacht in die serbische Geschichte und Mythologie ein. Am 28. Juni 1914 erschossen serbische Nationalisten den österreichisch-ungarischen Thronfolger Franz Ferdinand in Sarajevo, was im weiteren Gang der Ereignisse den Ersten Weltkrieg auslöste. 46 Vgl. u. a. Pleterski, Die Frage der nationalen Gleichberechtigung, S. 160 f.

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Die politische Entwicklung war ein Ergebnis eines Raumkonzeptes, das im Zuge des Panslawismus bereits länger vertreten wurde. Im Jahr 1906 gab der Publizist und spätere römisch-katholische Priester Leopold Lénard anonym seine programmatische Schrift »Der Panslavismus« in Cilli heraus  ; übrigens in deutscher Sprache.47 Manche der Ideen Lénards realisierten sich durch die Entwicklungen infolge des Ausgangs des Ersten Weltkriegs. Polen erstand wieder als eigener Staat, weswegen die Achse Berlin-Wien für die slawischen Völker der Habsburgermonarchie an Bedeutung verlor, weil sie eigene Staaten bildeten, die von Wien unabhängig waren. Im Rahmen dieses staatspolitischen Umbaus Europas konnte sich auch ein südslawisches Reich bilden, d. h. die »südslawische Idee«, ein Panjugoslawismus, konnte realisiert werden. Der SHS-Staat bzw. Jugoslawien war damit allerdings ähnlich wie die Tschechoslowakei ein politisches Konstrukt. Historisch wiesen das nachmalige Slowenien, Kroatien und Serbien seit dem Ende der Türkenkriege deutlich unterschiedliche Entwicklungen auf. Wie konstruiert die ethnische Klammer zwischen den südslawischen Völkern war, wurde spätestens mit dem Zerfall Jugoslawiens (und auch der Art des Zerfalls) rund siebzig Jahre nach seiner Gründung deutlich.48 Insgesamt war jedoch die politische Lage der Slowenen in der Zwischenkriegszeit trotz oder gerade wegen der Realisierung eines südslawischen Staates ernüchternd  ; trotz des Zusammenbruchs der Habsburgermonarchie war keine nationalstaatliche Vereinigung der Slowenen erreicht worden. Auch im neuen Jugoslawien stellten die Slowenen eine nationale Minderheit dar. »In der habsburgischen Monarchie hatten die Slowenen zwar in verschiedenen Ländern, doch in einem Staat gelebt. Durch die Entscheidung der Siegermächte nach dem Ersten Weltkrieg aber wurden die Slowenen auf vier Staaten aufgeteilt. Außer in Jugoslawien lebten Slowenen jetzt als starke Nationalminderheiten noch in Italien, in Österreich und in Ungarn.«49 Noch ernüchternder war allerdings die Lage für die deutsche Bevölkerung. Die Deutschen auf dem Gebiet des alten Österreich »were members of a dominating nation and overnight became a national minority in the new states (Hungary, Romania, and the Kingdom of Serbs, Croats, and Slovenes). […] When the Austro-Hungarian Empire disintegrated, the Germans were subjected to oppression, which led to mass emigration, primarily from Bosnia-Herzegovina and Slovenia.«50 Für die Angehörigen der deutschen Nationalität ergab sich mit dem Entstehen eines jugoslawischen Staates eine wichtige Umstellung  : Aus Angehörigen der wich-

47 Auch die bedeutendsten Werke des tschechischen panslawistischen Vordenkens Tomáš Garrigue Masaryk erschienen in deutscher Sprache. 48 Paralleles kann auch für die Tschechoslowakei gesagt werden. 49 Dolinar, Die Position der katholischen Kirche unter den Slowenen, S. 243. Vgl. zusammenfassend auch Grafenauer, Die Slowenen im vereinten Europa, S. 25 f. 50 Geiger, Germans in Ex-Jugoslavia, o.S.; vgl. Biber, Nacizem in Nemci, S. 32.

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tigsten altösterreichischen, im Grunde gesamteuropäisch agierenden Nationalität, die in ihrem Falle an der Sprachgrenze eine besondere Rolle wahrnahmen, wurden diese zu Angehörigen einer »Minderheit«, die de facto ein Fremdkörper im südslawischen Staat war. Den Angehörigen der deutschen Nationalität in der Untersteiermark ging es damit ähnlich wie bspw. den Ungarn in Siebenbürgen, die infolge der Friedensverträge »vom Staatsvolk zur Minderheit« wurden.51 Diese Aussage gilt in einem gewissen Sinn auch für die Siebenbürger Sachsen und ihr traditionell evangelisches Kirchenwesen. Bis zum Ende des Weltkriegs konnten die Siebenbürger Sachsen mit einem gewissen Recht die Identität einer eigenständigen politischen Größe wahren, eine »Nation« im Sinne der ungarländischen Tradition zu sein, »während viele Sachsen sich jetzt als ›Minderheit‹ schlecht in einem Staat zurechtfanden, dessen Zentrum außerhalb Mitteleuropas lag.«52 Und der nachmalige Präsident der Deutschen Evangelischen Kirche in Böhmen, Mähren und Schlesien, Erich Wehrenfennig, schrieb Ende Oktober 1919  : »Im Jahre 1919 entstand die tschechoslowakische Republik. Da waren wir auf einmal von Wien abgetrennt und ratlos. […] Die Ascher Superintendenz, die westböhmische Superintendenz und das Mährische Seniorat waren von Wien abgetrennt und lagen als Wrack, als führerloses Schiff, auf wogender See. Wir griffen zur Selbsthilfe.«53 Schon am 2. November 1918, also einen Tag vor dem Waffenstillstand von Villa Giusti, wurden die deutschen bzw. deutschösterreichischen Truppen zurückgezogen.54 Der Kommandant des k. u. k. Landsturm-Bezirkskommandos Nr. 26 in Marburg, Major Rudolf Maister – trotz seines deutschen Namens ein nationalbewusster Slowene –,55 hatte bereits am 1. November 1918 die Gunst der Stunde erkannt, die Macht in Marburg und Umgebung an sich gerissen und ein sog. Steirisches Grenzkommando aufgebaut. Rudolf Maister ist für das heutige Slowenien eine wichtige Integrationsfigur. »On 1 November 1918, Maister assumed the command of Maribor and Lower Styria, and he subdued this territory to the National Council of Styria, which promoted him to the rank of a General. […] He invited Slovenian volunteers to join his units and, at the same time, he dismissed Austrian soldiers. […] In November 1918, he established a Slovenian army of about 4000 soldiers and 200 officers […] on the territory under his control. On 23 November 1918, General Maister and his Slovenian soldiers dis51 Das Zitat nimmt den Titel eines Beitrags von Zoltan auf  ; vgl. Szasz, Vom Staatsvolk zur Minderheit. 52 Beyer, Viktor Glondys, S. 418. 53 Zit. nach  : Sakrausky, DEKiBMS, 1. Bd., S. 15. 54 Vgl. den Bericht von Generalmajor Dr. Karl Schneider über die Situation Marburgs im Jahr 1918. In  : Pertassek, Marburg, S. 103 ff. 55 Maister war der Sohn einer ethnisch gemischten Familie aus Pettau  : Sein Vater war Gendarm und gehörte der deutschen Volksgruppe an, seine Mutter, die aus der Unterkrain stammte, der slowenischen. Sie erzog nach dem frühen Tod des Vaters ihr Kind zum bewussten Slowenen.

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armed and disbanded the German security guard, the army of the German city council, which was under his command. He became the sole army commander in Maribor. He then occupied the whole Slovenian national border area in Styria, which was almost entirely drawn up as the state border after a peace agreement with Austria was reached.«56 Mit Maisters Machtübernahme »war die bisher dominierende politische und nationale Stellung der Deutschen in Maribor [Marburg] gebrochen«.57 Ingeborg Mahnert schildert die Situation in Marburg folgendermaßen  : »Die Unruhen häuften sich, Schießereien und Verhaftungen waren an der Tagesordnung.«58 Während sich Kärntner Truppen bereits auf dem Marsch in die Untersteiermark befanden, wurde durch die Anerkennung Maisters als Kommandant des Grenzkommandos aus Graz die Teilung der Steiermark politische Tatsache. Ingeborg Mahnert brachte in ihrer Erinnerung die Stimmung der Zeit auf den Punkt  : »Jetzt aber hielt der Kommandant [Maister] ein frohes Festbankett. Er hielt eine Rede, deren Wortlaut allen Deutschen bekannt wurde. Sie schloß mit den Worten  : ›Wir haben schwierige Tage hinter uns. Dank der Indolenz der Deutschen sind sie vorübergegangen. Ich erhebe mein Glas und trinke auf das Wohl der Idioten von Graz.‹«59 Erste Schritte einer gezielten Slowenisierung auf Kosten der Deutschen erfolgten.60 Truppen des SHS-Staates besetzten in weiterer Folge Radkersburg und seine Umgebungsgemeinden am linksseitigen Murufer. Die SHS-Truppen räumten den Raum Radkersburg erst im Juli 1920 im Tausch gegen das Abstaller Feld (Apaško polje oder Apaška ravnina). Oberradkersburg am anderen Ufer der Mur wurde Teil Sloweniens bzw. des SHS-Staates. Der Friedensvertrag von Saint-Germain machte Radkersburg endgültig zur Grenzstadt zum neuen Jugoslawien. »The new border broke the former traditional links […].«61 Diese massiven politischen Spannungen fanden ihren Niederschlag in einer sprunghaften Steigerung der Übertritte Deutscher zur evangelischen Kirche  : Nach 62 Eintritten 1917 erfolgten 1918 wiederum 129, 1919 gar 450. Dies waren offenbar Proteststimmen gegen den Umgang der neuen Machthaber mit der deutschen Minderheit  ; Pfarrer Ludwig Mahnert hatte sich klar für die Eingliederung in das 56 Kladnik, Slovenian Armed Forces in the Service of Slovenia, S. 14. Zu Maister und seinem militärischen und politischen Wirken vgl. Hartman, Rudolf Maister  ; außerdem Boj za Maribor. 57 Ferlež, Deutsche und Maribor, S. 72. 58 Mahnert, Kurzer Abriß seines [Hermann Mahnerts] Lebens. In  : Mahnert, Ein Weg zur Gemeinschaft, S. 5–14  ; hier  : S.  7. 59 Mahnert, Kurzer Abriß seines [Hermann Mahnerts] Lebens. In  : Mahnert, Ein Weg zur Gemeinschaft, S. 5–14  ; hier  : S.  8. 60 Die gängige slowenische Historiografie wertet u. a. die militärischen Eingriffe als ausschlaggebend für die Grenzziehung nach dem Ersten Weltkrieg  : Nach Prunk, Slowenien, S. 104 rettete das Eingreifen Rudolf Maisters Marburg und Umgebung für Slowenien. 61 Bufon, Slovenia – A European contact and border area, S. 465.

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neue Österreich und gegen den neuen südslawischen Staat ausgesprochen. Die den Verliererstaaten aufgezwungenen Friedensbestimmungen wurden von vielen als in einem derartigen Maße ungerecht empfunden, dass schon Zeitgenossen wie Herbert C. Hoover, einer der Berater Wilsons und später Präsident der USA, meinten, dass dieser Friede den Keim für einen zukünftigen Krieg enthielte.62 4.1.2 Auflösungserscheinungen der kirchlichen Strukturen »Der Zusammenbruch der Donaumonarchie bedeutete für den österreichischen Protestantismus schlicht eine Katastrophe  : Die Evangelische Kirche im alten Österreich wurde durch die neue Grenzziehung nach 1918 förmlich zersplittert und das berühmte Wort des französischen Ministerpräsidenten [Georges] Clemenceau ›Der Rest ist Österreich‹ kann […] auch auf diese Kirche angewendet werden.«63 Der SHS-Staat bzw. Jugoslawien wurde seiner Bevölkerungszusammensetzung nach als der »typischste Nachfolgestaat der Habsburgermonarchie« (Suppan64) charakterisiert. Diese Feststellung weist aber keineswegs auf eine nationale Toleranz hin. Der junge jugoslawische Staat begann relativ bald mit einer systematischen repressiven Politik gegenüber der deutschen Bevölkerungsgruppe, die in besonderer Weise auch die evangelischen Gemeinden betraf.65 Immerhin hatte man sich spätestens seit der Los von Rom-Bewegung als dezidiert deutsche Gemeinschaft definiert. In der ersten Zeit nach Kriegsende war es sehr rasch zu einem dramatischen Rückgang der deutschen Bevölkerungsgruppe gekommen  ; dies zeigte die Volkszählung 62 Wörtlich schrieb Herbert C. Hoover in seine Memoiren  : »Ich war zutiefst beunruhigt. Der politische und wirtschaftliche Teil waren von Haß und Rachsucht durchsetzt. […] Es waren Bedingungen geschaffen, unter denen Europa niemals wieder aufgebaut oder der Menschheit der Frieden zurückgegeben werden konnte.« (Hoover, Herbert  : Memoiren, Mainz 1951, S. 413). In eine ähnliche Richtung argumentierte auch Winston Churchill, der in seiner Aufarbeitung des Zweiten Weltkriegs bemerkte  : »Die wirtschaftlichen Bestimmungen des Vertrages [von Versailles] waren so bösartig und töricht, daß sie offensichtlich jede Wirkung verloren. Deutschland wurde dazu verurteilt, unsinnig hohe Reparationen zu leisten. Diese Diktate drückten sowohl die Wut der Sieger aus wie deren Irrtum ihrer Völker, die nicht begriffen, daß keine besiegte Nation oder besiegte Gemeinschaft die Kosten des modernen Krieges ersetzen kann […]. Die siegreichen Alliierten versicherten nach wie vor, daß sie Deutschland ausquetschen würden, bis die Kerne krachen. Das alles übte auf das Gedeihen der Welt und auf die Stimmung des deutschen Volkes gewaltigen Einfluß aus.« (Churchill, Winston  : Der Zweite Weltkrieg, gek. Ausg., Bern-Stuttgart 1954, S. 13 f.). 63 Schwarz, »Haus in der Zeit«, S. 129. 64 Suppan, Nationen und Nationalitäten, S. 546. Suppan nimmt damit das Schlagwort vom »österreichischsten aller Nachfolgestaaten« von Josef Matl auf  ; vgl. Schwarz, Von Cilli nach Wien, S. 194. 65 Vgl. die Berichte aus den Gemeinden Cilli und Laibach bei Wallner, Die Geschichte der Gemeinde, S. 87. Zu den Repressionen vgl. u. v. a. Werther, Die Untersteiermark, S. 40 ff.; Zur politischen Entwicklung in Jugoslawien v. a. in Bezug auf die evangelische Kirche vgl. die Artikelreihe »Jugoslawien«. In  : EvDia 20 (1938), S. 5–38  ; weiters Wild, Deutsche evangelische Kirche, S. 69 ff.; Schwarz, May (Das Wort), v. a. S. 7 ff.

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des Jahres 1921 sehr deutlich.66 In Slowenien betrug der Rückgang der deutschen Minderheit – soweit ein Vergleich der Volkszählungsergebnisse von 1910 und 1921 Schlüsse zulässt – 62 Prozent.67 Da die meisten der Evangelischen deutscher Nationalität waren, gingen der Rückgang der Evangelischen damit Hand in Hand. Gleichzeitig stieg die Zahl der slowenischen Bevölkerungsgruppe deutlich an. Hubert Taferner, Vikar in Marburg in der Zeit des Zusammenbruchs des Habsburgerreiches, erinnert sich in seiner Autobiographie, dass zahlreiche Beamte das Unterland verließen, »soweit sie sich nicht durch eine Option in den Dienst des neuen Staates stellten. Das erforderte freilich auch die Kenntnis der slowenischen Sprache, die nur bei wenigen vorhanden war. Die Kaufleute und Handwerker, sowie ein großer Teil der Arbeiterschaft blieben aber zurück und ein Teil von ihnen bildete weiterhin einen festen Kern der evangelischen Gemeinde.«68 Ein Vergleich der Volkszählungen zwischen 1910 und 1921 ergibt für die Stadt Marburg, dass sich die Gesamtwohnbevölkerung in diesem Zeitraum quantitativ um rund ein Fünftel vermehrte  ; entscheidender für die Pfarrgemeinde war aber die Veränderung im Verhältnis der Nationalitäten in der Stadt Marburg wie im gesamten Pfarrgemeindegebiet. Während im »Diasporagebiet« der Pfarrgemeinde (d. h. das Pfarrgemeindegebiet ausgenommen die Stadt Marburg) spätestens mit der Ausgliederung von Radkersburg und Leibnitz die überwältigende Mehrheit traditionell slowenisch war – nun war die deutsche Nationalität allerdings nur mehr eine Marginalie –, so bedeuteten die Umstellungen nach 1918 für die Stadt Marburg wie auch für das Gesamtpfarrgebiet der Pfarrgemeinde Marburg eine Umkehrung der nationalen Verhältnisse. Der Rückgang der deutschen Bevölkerung hatte im Wesentlichen drei Gründe  : (1) Der erste Grund, der v. a. von slowenischen Historikern betont wird, ist ein rein technischer  ; Mitja Ferenc und Božo Repe bezeichnen ihn als den »Hauptgrund«.69 Während die Monarchie nach der Umgangssprache fragte, erhob man in Jugoslawien die Muttersprache  ; d. h. dass vor dem Krieg selbst Personen mit slowenischer Muttersprache, die jedoch bspw. in das deutsch dominierte Marburg zogen, nun Deutsch als Umgangssprache angaben und damit in der Nationalitätenstatistik als 66 Vgl. Anh. 3 Untersteiermark – Anteile der deutschen und slowenischen Nationalität (1910, 1921, 1931). Die Zahlen differieren z. T. voneinander, was auf verschiedene Grenzziehungen zurückzuführen ist. Vgl. u. a. Ferenc/Repe, Die deutsche Minderheit in Slowenien in der Zwischenkriegszeit, S. 163  ; Čede/Fleck, Der steirisch-slowenische Grenzraum, S. 42, Tab. 5  : Wohnbevölkerung mit slowenischer und deutscher Muttersprache im Bezirk Maribor, in der Stadt Maribor und in der Štajerska/Untersteiermark 1921 und 1931  ; Pickl, Das Deutschtum in der ehemaligen Untersteiermark, S. 22 f. oder Pertassek, Pettau, S. 82. 67 Vgl. Wehler, Nationalitätenpolitik, S. 16 f. 68 Taferner, Im Dienst der Versöhnung, S. 58. 69 Ferenc/Repe, Die deutsche Minderheit in Slowenien in der Zwischenkriegszeit, S. 163.

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Angehörige der deutschen Nationalität ausgewiesen wurden. Nach der Methode der Zwischenkriegszeit zählten sie jedoch als Angehörige der slowenischen Nationalität. (2) »Der Rückgang [der Deutschen] von 4 % [1921] auf 2,6 % [1931] der Landesbevölkerung Sloweniens läßt allerdings das Wirksamwerden von staatlichen und regionalen Assimilationsmaßnahmen erkennen, die von der slowenischen Verwaltung zwischen 1921 und 1931 gesetzt wurden […].«70 Dies geschah durchaus mit politischen Zwangsmitteln,71 die bewirkten, »dass bis 1921 die Deutschen in Slowenien fast keine politischen Rechte mehr hatten«.72 Wegzug war das Ergebnis. Dabei wanderten die Deutschen nicht nur nach (Deutsch-) Österreich, sondern v. a. auch nach Übersee aus, wie dies bspw. viele Einwohner von Abstall (Apače) bereits vor dem Ersten Weltkrieg getan hatten. Die Auswanderung hielt während der gesamten 1920er Jahre an.73 Neben dem nationalen Mobbing waren es die unsicheren wirtschaftlichen Prognosen, die den Wegzug der Deutschen beförderten. Dies galt nicht nur für die Untersteiermark, sondern wird ebenfalls am Beispiel Triests deutlich, wo sich ohne massiven italienischen Druck dennoch die Zahl der Mitglieder der deutschen evangelischen Pfarrgemeinde A.B. durch Wegzug auf rund 100 reduzierte.74 Ähnliches kann auch für Görz gesagt werden. Hier löste sich die Pfarrgemeinde 1919 praktisch auf, nachdem die Mitgliederzahl auf rund 100 gesunken und die Kirche kriegsbedingt beschädigt war.75 Soweit kam es in Marburg und den ehemaligen Predigtstationen, die jetzt wieder zu Marburg kamen, nicht. Sie alle konnten trotz massiver Einbußen bestehen bleiben. Der Bericht der Pfarrgemeinde über das Jahr 1919 resümiert, dass »viele unserer Besten und Treuesten […] mit schweren Herzen von dannen gezogen [sind]«.76 Besonders hart traf der Weggang die ohnedies dünne Diasporastruktur Marburgs  ; in Pettau wurde die Zahl der Gemeindeglieder »bedeutend geringer«,77 in Mahrenberg wurden die ohnedies schwierigen Zeitumstände noch »durch Mißverständnisse und Übergriffe übereifriger Beamter« verstärkt. »Das Gemeindevermögen wurde ohne

70 Suppan, Lage der Deutschen in Slowenien, S. 175. 71 Vgl. Biber, Nacizem in Nemci, S. 27–32  ; zusammenfassend Ferenc/Repe, Die deutsche Minderheit in Slowenien in der Zwischenkriegszeit, S. 165 f. 72 Ferenc/Repe, Die deutsche Minderheit in Slowenien in der Zwischenkriegszeit, S. 165. 73 Vgl. Wehler, Nationalitätenpolitik, S. 17. 74 Vgl. Patzelt, Evangelisches Leben am Golf von Triest, S. 155, 160. 75 Vgl. Patzelt, Evangelisches Leben am Golf von Triest, S. 237. 76 Taferner, Hubert Karl  : Bericht der Pfarrgemeinde Marburg [über das Jahr 1919  ; Manuskr.], S.  1. PAM, fond Evangeljska verska občina Maribor, AŠ 38, ovoj Poročila, pregledi. 77 Taferner, Hubert Karl  : Bericht der Pfarrgemeinde Marburg [über das Jahr 1919  ; Manuskr.], S.  3. PAM, fond Evangeljska verska občina Maribor, AŠ 38, ovoj Poročila, pregledi.

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100% 90% 80% 70% 60% 50% 40% 30% 20% 10% 0% 1910

1921

1910 dt. Nat.

1921

1910

1921

slowen. Nat.

Tab. 4.1  : Das allgemeine Verhältnis der Nationalitäten zwischen 1910 und 1921 nach den Ergebnissen der Volkszählungen, bezogen auf das Gebiet der Pfarrgemeinde Marburg  : Das erste Säulenpaar bezieht sich auf die Stadt Marburg, das zweite auf das »Diasporagebiet« der Pfarrgemeinde Marburg, das dritte auf das gesamte Pfarrgemeindegebiet.

eigentlichen Rechtsgrund unter Staatsaufsicht gestellt und die Kirchenaufschrift ohne Befragen des Ausschusses der Predigtstation entfernt.«78 In einer Grazer Kirchenchronik steht zu lesen  : »Schwer war […] die Lage unserer Evangelischen in Jugoslawien. In der Mahrenberger Evangelischen Kirche trieb die rohe Soldateska Spott und Hohn. Pettau, St. Ägydi, Marburg und Cilli schmolzen zusammen. […] In der Gemeindevertretung vom 17. Dezember 1918 schildert der Obmann der Predigtstation Pettau, Major [Heinrich] Stepniczka, die große Not der deutschen Protestanten in Pettau.«79 Major Stepnicka war k.k. Auditor (* 1872) und stammte aus Winkowtzki (Vinkovci) im Osten Kroatiens. Er war Neuprotestant und erst 1911 der evangelischen Kirche beigetreten.80 Seine Frau Irma stammte aus dem Gebiet des heutigen Tschechiens. Die Familie Stepniczka übersiedelte schließlich nach Graz  ; Heinrich, der Sohn der Familie, wurde wie sein Vater Offizier.81 Deutlich wirkte sich die Zuteilung St. Egydis, das im Jahr 1920 262 Evangelische auswies, zum neuen jugoslawischen Staat aus. Der Jahresbericht 1918–1920 der Filialge78 Taferner, Hubert Karl  : Bericht der Pfarrgemeinde Marburg [über das Jahr 1919  ; Manuskr.], S.  3. PAM, fond Evangeljska verska občina Maribor, AŠ 38, ovoj Poročila, pregledi. 79 Wallner, Die Geschichte der Gemeinde, S. 86 f. 80 Vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Eintrittsbuch Zl. 85/1911. 81 Vgl. Schuster, Militär-Adreßbuch 1937, S. 134.

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meinde St. Egydi berichtet  : »Die ortsansässigen deutschen Lehrer und Beamten verließen Egydi sofort. […] Die Gemeindeglieder selbst, durchwegs Grundbesitzer, blieben so ziemlich unangefochten und hatten nur kleinere Unannehmlichkeiten […] zu ertragen. Aber das Gottesdienstlokal ging mit der Sequestration und nachfolgenden Liquidation des ›Südmarkhofes‹ verloren. […] Die deutsche Schule wurde slowenisiert […].«82 Die ursprüngliche Androhung der Enteignung wurde 1920 bei denjenigen, die nicht dem politischen Druck gewichen waren, allerdings nicht durchgeführt. In Mahrenberg verließen nach 1918 rund 50 Prozent der Evangelischen das Land.83 1927 musste der Cillier Pfarrer Gerhard May resümierend über die Gemeinden in der Untersteiermark feststellen  : »Diese Gemeinden mit ihrer über das ganze Land weitzerstreuten Diaspora zeigten noch 1918 ein starkes Aufblühen und verheißungsvolles Emporstreben. Heute sind sie eine kleine, arme Minderheit von hochgerechnet 3.000 Seelen.«84 (3) Der dritte Faktor ist der komplexeste  ; er hängt eng mit dem erstgenannten Grund zusammen, betrifft aber über das technische Moment der statistischen Methode eine inhaltliche Dimension  : einen Assimilierungsprozess, der auch als grundsätzliches Code-Switching von Personen verstanden werden kann, die in Zeiten der Habsburgermonarchie vordergründig eine deutsche Identität hatten, die sich allerdings mit einer slowenischen Border-Identität verband. Nun, unter den neuen politischen Rahmenbedingungen, schlug das Pendel der Assimilation in die andere, slowenische Richtung aus, wobei staatlicher Druck unverkennbar ist. Es lag »in der Absicht der Behörden, zahlreiche deutschdenkende Einzelpersonen (die sog. ›Deutschtümler‹) zurück zum Slowenentum zu führen«.85 Vor diesem Hintergrund sind auch alle Statistiken betreffend die Entwicklung der deutschen Nationalität zu hinterfragen  ; quantitative Aussagen haben damit v. a. für die Zeit nach dem Ende des Ersten Weltkriegs immer einen spekulativen Anteil. Dieser Sachverhalt verweist aber außerdem auf die bereits für die Zeit der Los von Rom-Bewegung gestellte Frage nach dem von der Pfarrgemeinde immer wieder betonten rein deutschen Charakter. Denn das, was allgemein für die Deutschen mit slowenischem Migrations- und Assimilierungshintergrund gilt, gilt selbstverständ82 Jahresbericht der evangelischen Filialgemeinde St. Egydi i. W.-B. (Št. Ilj v Slov. Gor.; S. H. S.) für die Jahre 1918–1920, S. 1. PfrArchiv Graz-Heilandskirche. Nachdem der Zirknitzhof für die Abhaltung von Gottesdiensten zu klein geworden war (1912/13 wies St. Egydi immerhin einen Seelenstand von 296 auf), feierte man diese im Südmarkhof. Die Gemeindestatistik berichtet von fünf weggezogenen Familien, von denen drei nach Österreich, eine nach Deutschland und eine nach Polen gezogen waren  ; vgl. ebd., S. 2. 83 Vgl. Baron, Johann  : Der Pfarrsprengel Maribor [1924  ; Manuskr.], S.  6. PAM, fond Evangeljska verska občina Maribor, AŠ 38, ovoj Poročila, pregledi. 84 May, Deutsch-evangelisches Leben, S. 4. 85 Ferenc/Repe, Die deutsche Minderheit in Slowenien in der Zwischenkriegszeit, S. 164.

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lich auch für die evangelischen Deutschen mit einem solchen Hintergrund. Die Frage nach dem Rückgang des deutschen Bevölkerungsanteils ist demgemäß auch eine Frage nach Assimilierung und Reassimilierung. Die Behandlung der Zeit der Monarchie hat den rein deutschen Charakter der Pfarrgemeinde bereits als Konstrukt ausgewiesen – dies gilt noch mehr für die Zeit nach dem Ersten Weltkrieg. Zahlreiche Pfarrgemeindemitglieder hatten offenbar slowenische Wurzeln, auch wenn sie sich bei der Befragung z. B. anlässlich einer Volkszählung zur deutschen Umgangssprache bekannten. Interessanterweise übernimmt die Literatur aber unhinterfragt das deutschnational motivierte Konstrukt. Ein Hauptproblem bei einer derartigen Dekonstruktion besteht allerdings darin, dass sowohl eine reale qualitative als auch – und v. a. – eine quantitative Abschätzung für die ersten Jahre nach dem Weltkrieg kaum möglich erscheinen.86 Die nächste Volkszählung (nach 1921) fand in Jugoslawien im Jahre 1931 statt  ; das Zahlenmaterial wurde erst 1943 unter der nationalsozialistischen Herrschaft veröffentlicht.87 Ein Vergleich zeigt im Jahrzehnt zwischen 1921 und 1931 erwartungsgemäß einen weiteren Rückgang derjenigen, die sich zur deutschen Muttersprache bekannten, bei gleichzeitigem Ansteigen der Personen mit slowenischer Muttersprache. Im Vergleich zwischen 1921 und 1931 kann man anhand der Volkszählungsergebnisse zum Ergebnis kommen, dass bezogen auf die Drau-Banschaft die deutsche Volksgruppe um rund ein Viertel (auf 73,2 %), in der Stadt Marburg um mehr als die Hälfte (auf 42,2 %) zurückgegangen war.88 Die Abwanderung betraf also in erster Linie die deutsche Bevölkerung in den Städten und weniger die, allerdings ohnedies schwache, deutsche Landbevölkerung.89 Die Pfarrgemeinde, die 1910 nach den Ergebnissen der Volkszählung 1.916 und nach rechnerischen Kriterien 1918 ungefähr 2.275 Evangelische umfasste, wies 1921 immer86 Für die 1930er Jahre ist dies leichter möglich, da hier Zahlenmaterial vorhanden ist. Ein entsprechender Abschnitt findet sich dort. 87 »Das Rohmaterial der Zählung 1931 […] ist […] verloren gegangen, erhalten haben sich aber die bezirksweisen Tabellen, welche Muttersprache und Konfession kombiniert angeben […].« (Krallert, Die Gliederung der Bevölkerung des ehemaligen Jugoslawien, S. 5) 88 Wäre das Gebiet der Pfarrgemeinde Marburg gleich geblieben – 1929 wurde Abstall selbständig –, so wäre der Rückgang der deutschen Nationalität im Bereich der Diaspora der Pfarrgemeinde, d. h. exklusiv der Stadt Marburg, von 1921 auf 1931 auf 65,3 % gestiegen. 89 Konkret bedeutete dies, dass im Gebiet der Pfarrgemeinde Marburg nach den Ergebnissen der Volkszählungen 1910 53.445 Angehörige der deutschen Nationalität wohnten, 1921 waren es nur mehr 18.204 und 1931 10.387, wobei die Zahlen nicht vollkommen vergleichbar sind, weil sich das Pfarrgemeindegebiet 1920 verändert hatte. Die Tendenz ist aber unverkennbar. Ähnliches gilt für die Stadt Marburg. Hier lebten 1910 22.653 Deutsche, 1921 noch 6.497. 1931 wurden in Marburg nur mehr 2.741 und in Pettau 559 Deutsche gezählt, in der Umgebung Marburgs (d. h. der Politische Bezirk Marburg) knapp 2.700. Zu den statistischen Zahlen vgl. auch Suppan, Untersteirer, Gottscheer und Laibacher als deutsche Minderheit, S. 364.

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hin noch rund 1.700 Personen auf. 1918/19 klaffen zum ersten Mal seit rund zwanzig Jahren die Selbsteinschätzung der Pfarrgemeinde und die rechnerisch ermittelte Seelenzahl wieder deutlicher auseinander. Nach der Selbsteinschätzung betrug der Rückgang der Gesamtmitgliederzahl zwischen 1918 und 1919 etwa 30 Prozent von 2.323 im Jahr 1918 auf 1.600 Mitglieder 1919.90 Realiter dürfte der Rückgang noch deutlich stärker gewesen sein, nämlich bei rund 45 Prozent. Erst im Laufe des Jahres 1920 ergab sich eine numerische Verbesserung, weil die an Jugoslawien gefallenen Teile der Tochtergemeinden Radkersburg und v. a. Leibnitz mit St. Egydi wieder der Pfarrgemeinde Marburg zugeordnet wurden, wozu auch noch – allerdings kaum mit Evangelischen – der slowenisch gewordene Teil Kärntens kam. Damit erreichte die Pfarrgemeinde Marburg 1921 wieder eine Größenordnung von rund 1.700 Mitgliedern. In den Jahren zwischen 1918 und 1921 verlor die Pfarrgemeinde Marburg durch die neuen Pfarrgemeindegrenzen insgesamt quantitativ »nur« knapp mehr als 25 Prozent ihrer Mitgliederzahl. Dies war rein rechnerisch wesentlich weniger als bei den anderen Pfarrgemeinden.91 Gerhard May attestierte bei vielen deutschen Gemeinden einen Verlust von »50–60 Prozent ihres Bestandes«.92 Dass dies in der Pfarrgemeinde Marburg mit rund 25 Prozent relativ gering ausfiel, hatte mehrere Ursachen  : (1) Der wohl wichtigste Grund ist ein statistischer. In den Jahren 1918 und 1919 traten überdurchschnittlich viele Personen in die Pfarrgemeinde ein  : im Jahr 1919 umfassten die Eintritte immerhin 450 Personen.93 Die politischen Wirren bewirkten, dass gerade 1918 die Übertrittsbewegung wieder stärker wurde und gerade in Zeiten des Umbruchs viele die Konversion zum Protestantismus offenbar als Bekenntnis zum Deutschtum verstanden. (2) Ein zweites Moment betraf die soziale Differenzierung. Die Abwanderung betraf v. a. die deutsche Landbevölkerung. Der Protestantimus war ein urbanes Phänomen, und der Anteil der Protestanten an der deutschen Landbevölkerung war relativ gesehen gering, weshalb die Pfarrgemeinde Marburg statistisch gesehen nicht so hart getroffen wurde wie die deutsche Nationalität in der Untersteiermark insgesamt.

90 Vgl. Ausweis des Seelenstandes und der geistlichen Amtshandlungen in der evang. Pfarrgemeinde A. und H. Bek. in Marburg a.d. Drau im Jahre 1919. PAM, fond Evangeljska verska občina Maribor, AŠ 38. 91 Die Pfarrgemeinde umfasste 1918 geschätzte 1.275 Mitglieder, nach den Ergebnissen der Volkszählung 1921 1.683  ; das ist ein Rückgang um 26,0 Prozent. Der Ausweis des Seelenstandes … 1919 gibt für 1919 eine Größenordnung von rd. 2.000 Mitgliedern an. Vgl. Ausweis des Seelenstandes und der geistlichen Amtshandlungen in der evang. Pfarrgemeinde A. und H. Bek. in Marburg a. d. Drau im Jahre 1919. PAM, fond Evangeljska verska občina Maribor, AŠ 38. 92 May, Deutsch-evangelisches Leben, S. 17. 93 Vgl. Taferner, Hubert Karl  : Bericht der Pfarrgemeinde Marburg [über das Jahr 1919  ; Manuskr.], S.  1. PAM, fond Evangeljska verska občina Maribor, AŠ 38, ovoj Poročila, pregledi.

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(3) Ein dritter Grund, der letztlich nur äußere Ursachen hatte, lag darin, dass sich die Grenzen des Pfarrgemeindegebiets verschoben  ; dies war durch die neuen staatlichen Grenzen notwendig geworden. Marburg erhielt dadurch neue Pfarrgemeindegebiete dazu  : Hierbei ist v. a. an St. Egydi zu denken, aber auch an Abstall, dessen Zugehörigkeit lange umstritten war, und die zu Slowenien bzw. Jugoslawien gekommenen Teile Kärntens. Die instabile Situation verschärfte überdies ein altbekanntes Phänomen  : die Unsicherheiten über die Genauigkeit der Erhebungen. Der Senior des slowenischen Seniorates und Pfarrer von Marburg, Johann Baron, wies noch 1931 auf die Unterschiede zwischen der kirchlichen und der staatlichen Zählung hin. Nur in Cilli gab es nach der staatlichen Volkszählung weniger Evangelische als nach der kirchlichen Zählung  ; in den anderen Orten gibt die staatliche Volkszählung eine höhere Zahl an als die kirchliche Erfassung.94 Evangelische Wohnbevölkerung kirchliche ­Erhebung vom 31.12.1930 Cilli Laibach

388

staatliche ­Volkszählung vom 1.4.1931 326

Gesamtzahl

davon deutscher Nationalität

199.099

1.121

421

549

495.165

12.997

Marburg

1.542

1.577

335.606

6.339

Slowenisches Seniorat

2.351

2.452

1.029.870

20.457

22.576

90.714

751

Übermurgebiet

Tab. 4.2  : Die Zahl der Evangelischen nach der Volkszählung vom 1. April 1931 (Zahlen nach  : Weihnachts­ gruß, 21. Flugblatt, Dez. 1931, S. 8)

Die Gesamtentwicklung hatte auch strukturell massive Auswirkungen auf die evangelische Kirche und die Pfarrgemeinde Marburg. Wegen der neuen Staatsgrenzen war eine Neustrukturierung der gesamtkirchlichen Strukturen für die rund 230.000 Evangelischen Jugoslawiens notwendig  ; dieser Prozess währte bis zu Beginn der 1930er Jahre.95 Im Jahr 1918 hatte die Evangelische Kirche in Cisleithanien sieben Superintendenzen Augsburgischen und drei Helvetischen Bekenntnisses. Nach dem Zerfall 94 Vgl. Weihnachtsgruß, 21. Flugblatt, Dez. 1931, S. 8. 95 Vgl. Schwarz, Der Untergang der Donaumonarchie und seine Auswirkungen auf den Protestantismus. Einen Überblick über die Entwicklung der Kirchen der vormaligen Monarchie in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts bietet auch Spiegel-Schmidt, Die evangelische Kirche in Südosteuropa.

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Österreich-Ungarns verblieben zwei lutherische Superintendenzen und eine reformierte bei Österreich.96 »Die Protestanten in Slowenien waren nach dem Krieg von der österreichischen und der ungarischen Kirchenorganisation abgeschnitten. Besonders viele deutsche Evangelische konnten sich damit nicht abfinden, dass sie durch die staatliche Grenze von ihren eigenen Volks- und Glaubensgenossen getrennt waren.«97 4.1.3 Abgang Ludwig Mahnerts In den Wirren der ersten Nachkriegszeit wurde in Marburg eine deutsche Schutzwehr aufgestellt  ; vornehmlich, um die Sicherheit in der Stadt zu gewährleisten. Dabei kam es naturgemäß zu Interessenskonflikten mit General Maister, der die Schutzwehr entwaffnen ließ. Die Situation spitzte sich zu, politische Morde wurden verübt, z. B. knapp vor Weihnachten 1918 am Marburger Abgeordneten Franz Girstmayr.98 Über die von Maister verfügte Auflösung der Schutzwehr berichtete Ludwig Mahnert in der 1927 erschienenen, von Friedrich Hochstetter herausgegebenen Programmschrift »Auf Vorposten  !«  : »Bei der Entwaffnung [der Schutzwehr] wurde der deutsche, evangelische Leutnant Emil Gug[e]l,99 obwohl er seine Waffen abgeliefert hatte, von einem slowenischen Soldaten durch einen Bauchschuß niedergeknallt […]. Ich hatte ihn […] getraut, ich hatte ihm sein kleines Töchterchen getauft, ich besuchte ihn häufig auf seinem Schmerzenslager und sah, daß es mit ihm zu Ende ging. Am Heiligen Abend starb er. Ich hatte dann die Aufgabe, ihn zu begraben. […] Ich habe unter Anspielung auf den Namen des Generals Meister [sic  !] wörtlich gesagt  :100 ›Ich stehe und falle als Diener meines Gottes, der die ewige Wahrheit ist und der die Lüge haßt, ich stehe und falle einem Herrn und Meister, der ein Meister ist über alle irdischen Meister.‹ Ich habe die Tat einen feigen Mord genannt, da Gug[e]l ja schon seine Waffen abgegeben hatte, und habe im Namen der anwesenden Volksgenossen gelobt, daß niemals die Slowenen das deutsche Element in der alten deutschen Markburg  96 Vgl. Begusch, Von der Toleranz zur Ökumene, S. 511.  97 Zajšek, Evangeličanska cerkvena občina v Mariboru, S. 40.  98 Vgl. Art. »Franz Girstmayr ermordet«. In  : Deutsche Wacht v. 28.12.1918  ; Werther, Die Untersteiermark, S. 39.  99 Anm. d. Verf.: Gugel – er wird zumeist »Gugl« geschrieben – wird mancherorts in der Literatur als »Zeno Gugel« bezeichnet, im Sterbebuch ist er aber als »Emil Gugel« eingetragen, wobei das »e« erst nachträglich, jedoch offenbar von Mahnerts Hand, nachgetragen wurde  ; vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Sterbebuch Zl. 33/1918. Die Untersuchung folgt in der Schreibweise dieser offiziellen Eintragung. 100 In Bezug auf Mt. 23, 8 (Luther-Übersetzung 1912)  : »Ihr sollt euch nicht Rabbi nennen lassen  ; denn einer ist euer Meister, Christus  ; ihr aber seid alle Brüder.«

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unterkriegen sollten […].«101 Selbst Ludwig Mahnerts Sohn, Hermann Mahnert, empfand diese Worte als »sehr scharfe Grabrede«.102 Die »Hate Speech« war, nicht nur bei Mahnert, endgültig zum Repertoire der alltäglichen politischen (Un-) Kultur geworden und sollte dies auch für die kommenden Jahrzehnte bleiben. Mit diesem Begräbnis legte Mahnert – geplant oder ungeplant – jedenfalls die Basis für die im Nationalsozialismus vorgenommene Stilisierung Gugels zum Märtyrer des nationalen Überlebenskampfes. Dieses »Trutz-Bekenntnis« (Klaus Mahnert103) »rief sehr rasch den irdischen Majster [sic  !] auf den Plan, am 29. Dezember [1918] wurde Vater verhaftet und ins Gefängnis eingeliefert«.104 Die Wogen gingen auch bei der slowenischen Bevölkerung hoch  ; so waren im Umfeld des Kirchengebäudes Devastierungen zu beklagen. In der Verhaftung ist ohne Zweifel eine Reaktion auf die politisch motivierten Verhaftungen slowenischer römisch-katholischer Geistlicher 1914 zu sehen. Die Marburger Zeitung, die – trotz ihrer deklariert deutschnationalen Haltung – sonst mit Meldungen aus dem evangelisch-kirchlichen Leben eher sparsam war, berichtete recht ausführlich am 3. Jänner 1919  : »Die Haft des Pfarrers Dr. Mahnert dauert noch immer an. Das Presbyterium bemühte sich vergeblich, die Freilassung des Pfarrers für den Silvestergottesdienst zu erwirken. […] Beim Verlassen der Kirchen spendeten sie Opfer für die Wiederherstellung des zur Nachtzeit bekanntlich demolierten Gartenzaunes vor der Kirche.«105 Schon am Beginn des Ersten Weltkriegs hatte die Marburger Zeitung eine slowenenfeindliche Haltung eingenommen.106 Klaus Mahnert erinnert sich  : »Nach 13-tägiger Haft kam er [Ludwig Mahnert] zwar 101 Mahnert, Marburger Ausklang, S. 86. Emil Gugel, der Leutnant in der Reserve beim IR 47 war, stammte aus Böhmisch Leipa (Česká Lípa), war mit Anna, geb. Wanko aus der Nähe von Luttenberg verheiratet  ; Anna Guge  l war ebenfalls evangelisch. Ihre Tochter Emma war erst im Oktober 1918 zur Welt gekommen und in Marburg evangelisch getauft worden  ; vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Taufbuch o.Zl./1918. 102 Mahnert, Ein Weg zur Gemeinschaft, S. 38. Die Presse meldete als Anstoß der nun kommenden Querelen nicht nur die Beerdigung von Emil Gugel, sondern auch von Franz Pugschitz  ; vgl. Art. »Pfarrer Dr. Mahnert – verhaftet« in der Marburger Zeitung v. 31.12.1918. Der 1878 in Marburg geborene Pugschitz war Oberrevident der Südbahn und wie auch Gugel evangelisch  ; er war 1907 in die evangelische Kirche eingetreten (vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Eintrittsbuch Zl. 23/1907). Seine Frau Anna trat 1910 in die evangelische Kirche ein (vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Eintrittsbuch Zl. 207/1910). Franz Pugschitz verstarb am 24.12.1918, am 26.12.1918 wurde er von Mahnert am Friedhof Pobersch beerdigt (vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Sterbebuch Zl. 32/1918). In den Medien und in der rechtlichen Verfolgung Mahnerts war jedoch das Begräbnis von Gugel maßgebend. 103 Mahnert, Mildernde Umstände, o.S. 104 Mahnert, Mildernde Umstände, o.S.; vgl. auch die kurze Meldung »Pfarrer Dr. Mahnert – verhaftet« in der Marburger Zeitung v. 31.12.1918. 105 Art. »Die Haft des Pfarrers Dr. Mahnert«. In  : Marburger Zeitung v. 03.01.1919. 106 Vgl. Moll, Kein Burgfrieden, S. 175 u.ö.

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[…] wieder nach Hause, hatte aber noch seine Verurteilung und damit neuerliche Verhaftung zu erwarten.«107 Auf Intervention des Seniors Paul Spanuth beim slowenischen Justizministerium in Laibach war Mahnert auf freien Fuß gesetzt worden.108 In einem gewissen Sinn war der Konflikt zwischen Mahnert und Maister die Fortführung des Weltkriegs »mit anderen Mitteln«.109 Die Frage »was wäre wenn  ?« ist für die historische Forschung müßig, fest steht aber, dass mit Mahnerts Haltung aus einer ohnedies höchst gespannten Situation ein offener Bruch wurde, der de facto bis 1945 nicht mehr überbrückt werden konnte. Ob dieser Bruch auch ohne Mahnerts Haltung und sein provokantes Auftreten entstanden wäre, kann nicht mit Sicherheit beantwortet werden  ; anzunehmen ist es jedoch. Mahnert agierte gewissermaßen als Speerspitze der deutschen Bevölkerungsgruppe. Mit Mahnerts und Maisters Verhalten waren die Fronten klar.110 Die Entwaffnung der Marburger Schutzwehr war nur eine Episode längerer bewaffneter Konflikte. Von Marburg ging schließlich der Kampf um die Grenzziehung zwischen dem neuen Slowenien und dem neuen Österreich aus.111 Eine von der Friedenskonferenz in Saint-Germain entsandte Kommission sollte die Lage in Marburg erheben.112 Während im Rathaus General Maister der Kommission seine Forderungen bezüglich Steiermark und Kärnten erläuterte, demonstrierte die Bevölkerung Marburgs unter Bedeckung der Schutzwehr vor dem Rathaus für einen Verbleib bei Österreich. Dabei kam es erneut zu Gewaltmaßnahmen. Klaus Mahnert, Ludwig Mahnerts Sohn, erinnert sich  : »[…] am 27. Jänner 1919 kam es zum Marburger Bluttag, der die deutsche Bevölkerung zutiefst erschütterte. Die Nachricht vom bevorstehenden Eintreffen einer internationalen Kommission trieb Tausende auf die Straßen. Der gewaltige friedliche Zug, der unter Mitführung schwarz-rot-goldener Fahnen 107 Mahnert, Mildernde Umstände, o.S. 108 Vgl. Mahnert, Marburger Ausklang, S. 87  ; Wallner, Die Geschichte der Gemeinde, S. 87. 109 Dies ist der bekannten Definition von »Krieg« des preußischen Militärtheoretikers Carl von Clausewitz entlehnt  ; Vom Kriege, S. 34. 110 Vgl. zusammenfassend Jenuš, Odzivi nemške etniče skupine na Slovenskem na razpad Avstro-Ogrske monarhije ternjena integracija v Kraljevino Srbov, Hrvatov in Slovenec. 111 Zu den Abwehrhandlungen auf österreichischer Seite vgl. u. a. Glaubauf, Die Volkswehr, S. 116 ff.; zu den Grenzkonflikten zusammenfassend Valentin, Neue Grenzen – alte Bürden  ; zum Überblick über die Transformation im Anschluss an den Ersten Weltkrieg vgl. Suppan, Der Kampf um ÖsterreichUngarns Erbe. 112 Gemeint ist die vom US-amerikanischen Oberstleutnant Sherman Miles geleitete Kommission, die sog. Field Mission. Diese sollte im Auftrag des Harvard-Professors Archibald Cary Coolidge, der für die USA die vorbereitenden Arbeiten für die Friedenskonferenz in Versailles und Saint-Germainen-Laye durchführte, die Situation in der Untersteiermark sondieren. Ihr gehörten neben Miles außerdem Leutnant Le Roy King und die Professoren Robert Kerner und Lawrence Martin an. Vgl. Pertassek, Pettau, S. 78 f.; Suppan, Untersteirer, Gottscheer und Laibacher als deutsche Minderheit, S. 356 f.

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der Kommission den deutschen Charakter Marburgs demonstrieren sollte, endete auf dem Hauptplatz damit, daß die slowenischen Soldaten das Feuer eröffneten.«113 Ein geringfügiger Zusammenstoß hatte bewirkt, dass die Demonstranten von den Truppen Maisters beschossen wurden. 13 Menschen kamen zu Tode, rund 60 wurden verwundet.114 »Es waren die ersten Toten der Grenzkämpfe in der Untersteiermark.«115 Solche Kämpfe um Selbstbestimmung waren nicht singulär, sondern sind auch bspw. für den tschechischen Bereich nachweisbar. In Kaaden (Kadaň) kam es im Anschluss an den Zerfall der Monarchie zu besonders heftigen Auseinandersetzungen und bürgerkriegsähnlichen Zuständen  : Am 4. März 1919 brachen Krawalle zwischen tschechischen Truppen und deutschen Demonstranten aus. 24 Deutsche aus Kaaden und mehr als ebenso viele aus dem übrigen Sudetengebiet starben.116 Der »Marburger Blutsonntag« bedeutete den Auftakt der militärisch geführten Grenzkonflikte. Die meisten der 450 Eintritte während des Jahres 1919 fanden im Februar und März 1919 statt  ;117 sie sind zweifelsfrei als Reaktion auf die Vorgänge in Marburg zu werten. Für Ludwig Mahnert bedeutete der Marburger Blutsonntag endgültig und unumkehrbar das Ende seiner Tätigkeit in Marburg. Denn es »verschärfte sich die Lage tragisch […]. So verließ Vater [Ludwig Mahnert  ; …] am 25. März 1919 Marburg Richtung Graz.«118 Freunde hatten ihm zur Flucht nach Österreich geraten. Ursprünglich hatte Mahnert noch eine Rückkehr geplant. In seinem Abschiedsbrief an das Presbyterium vom 10. Juni 1919 schrieb er zwar davon, dass »es […] nur ein vorläufiger Abschied [ist]« und er wiederkomme, »wenn Marburg befreit ist. Daher lege ich mein Pfarramt nicht nieder u[nd] nehme keine neue Stelle an.« Aber er schien schon zu ahnen, daß eine Rückkehr nicht mehr möglich war  : »Ich danke Ihnen allen für Ihre treue Mitarbeit, für alles Liebe und Gute und bitte Sie, die ganze Gemeinde von mir zu grüßen und ihr in dieser schweren Zeit Gottes Schutz und Segen von mir zu wünschen.«119 Schon bald wurde klar, dass an eine Rückkehr nach Marburg, nicht zuletzt wegen der Flucht, nicht mehr zu denken 113 Mahnert, Mildernde Umstände, o.S. Vgl. zum Marburger Bluttag auch den in der Zeitung »Die Presse« erschienenen journalistischen Bericht von Scheidl, Hans Werner  : Art. »Der Bluttag von Marburg a. d. Drau«. In  : Die Presse v. 31.01.2009  ; Vikar Hubert Taferner berichtet in seiner Autobiographie als Zeitzeuge  : Taferner, Im Dienst der Versöhnung, S. 56 f. 114 Wie oft differieren in solchen Fällen die Angaben in der Literatur geringfügig. 115 Suppan, Untersteirer, Gottscheer und Laibacher als deutsche Minderheit, S. 357. 116 Vgl. den ausgewogenen Bericht bei Škrábek, Die gestrige Angst, S. 33 ff. 117 Vgl. Taferner, Hubert Karl  : Bericht der Pfarrgemeinde Marburg [über das Jahr 1919  ; Manuskr.], S.  1. PAM, fond Evangeljska verska občina Maribor, AŠ 38, ovoj Poročila, pregledi. 118 Mahnert, Mildernde Umstände, o.S.; vgl. Taferner, Im Dienst der Versöhnung, S. 57  ; Werther, Die Untersteiermark, S. 38 f. 119 Schr. Ludwig Mahnert v. Graz, 10.6.1919. PAM, fond Evangeljska verska občina Maribor, AŠ 44, ovoj Presbyterialakten 1917–1919. Vgl. Mahnert, Marburger Ausklang, S. 87 f.; Wallner, Die Geschichte der Gemeinde, S. 87.

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war. Pfarrer Mahnert fand zunächst im Pfarrhaus in Peggau Zuflucht. Seine Familie erhielt zu Pfingsten 1919 den Ausweisungsbefehl.120 In Abwesenheit wurde Mahnert am 6. Juni 1919 gemäß Paragraph 300 des Strafgesetzbuchs – interessanterweise noch nach der alten österreichischen Fassung – zu zwei Monaten schwerem Arrest verurteilt,121 »jedoch wurde die Untersuchungshaft auf die Strafe eingerechnet. Die Verteidigung führte Dr. [Lothar] Mühleisen.«122 Mahnert wurde übrigens nie begnadigt, so dass er sein geliebtes Marburg nicht mehr wiedersehen konnte. Zunächst führte Vikar Erich Winkelmann aus Pettau, der seit 1910 in der Pfarrgemeinde war, aber rund dreieinhalb Jahre im Krieg gewesen war, als Administrator die Geschäfte der Pfarrgemeinde, in enger Zusammenarbeit mit Vikar Hubert Taferner, der in Marburg selbst Dienst tat.123 »In der ersten Zeit kam noch Vikar Winkelmann oft aus Pettau herüber, half als Prediger aus und hielt auch die Amtshandlungen, die mir [Taferner] als noch nicht Ordiniertem nicht zustanden, während ich vorwiegend die Tochtergemeinde Mahrenberg zu versorgen hatte.«124 Bald schon, mit Oktober 1919, verließ jedoch Winkelmann die Pfarrgemeinde, sodass damit in der gesamten Marburger Gemeinde nur mehr ein Geistlicher, Hubert Taferner, verblieb, der schließlich Ende 1919 offiziell Pfarrverweser (Administrator) der Pfarrgemeinde wurde  ; seine Ordination fand in Cilli durch Senior Fritz May statt, ohne dass Taferner das dazu erforderliche Examen pro ministerio abgelegt hatte.125 Die Aufgaben für Taferner als einzigem, noch dazu unerfahrenem Geistlichen waren enorm und führten ihn an seine Leistungsgrenzen  : »Für mich war nun die Aufgabe 120 Vgl. Evangelisches Vereinsblatt 44 (1919), S. 140. 121 Der § 300 StG lautete  : »Wer öffentlich, oder vor mehreren Leuten, oder in Druckwerken, verbreiteten bildlichen Darstellungen oder Schriften durch Schmähungen, Verspottungen, unwahre Angaben oder Entstellungen von Tatsachen die Anordnung oder Entscheidungen der Behörden herabzuwürdigen, oder auf solche Weise andere zum Hasse, zur Verachtung oder zu grundlosen Beschwerdeführungen gegen Staats- oder Gemeinde-Behörden oder gegen einzelne Organe der Regierung in Beziehung auf ihre Amtsführung, oder gegen einen Zeugen oder Sachverständigen in bezug auf ihre Aussagen vor Gericht aufzureizen sucht, ist, in soferne sich in dieser Tätigkeit nicht eine schwerer verpönte strafbare Handlung darstellt, des Vergehens der Aufwiegelung schuldig, und mit ein- bis sechsmonatlichem Arrest zu bestrafen. […].« 122 Art. »Eine Verurteilung«. In  : Marburger Zeitung v. 17.06.1919. Lothar Mühleisen wurde übrigens später Obmann der Ortsgruppe Marburg des Schwäbisch-Deutschen Kulturbundes. In den Matrikeln finden sich keine Hinweise, dass er evangelisch gewesen wäre. Sein 1916 geborener Sohn Lothar Mühleisen jun. trat jedoch 1937 der evangelischen Kirche bei (vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Eintrittsbuch Zl. 25/1937). 123 Vgl. Evangelisches Vereinsblatt 44 (1919), S. 140. 124 Taferner, Im Dienst der Versöhnung, S. 58. 125 Vgl. Taferner, Hubert Karl  : Bericht der Pfarrgemeinde Marburg [über das Jahr 1919  ; Manuskr.], S.  1. PAM, fond Evangeljska verska občina Maribor, AŠ 38, ovoj Poročila, pregledi  ; Taferner, Im Dienst der Versöhnung, S. 58  ; Rampler, Evangelische Pfarrer und Pfarrerinnen, S. 273 f.

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gegeben, trotz aller mangelnder Erfahrung die ganze Pfarrgemeinde mit ihren Filialen Mahrenberg und Pettau allein zu betreuen. Dazu gehörte auch der Religionsunterricht an sämtlichen Schulen des Pfarrsprengels. Freilich nahm die Schülerzahl in dem Maße ab, als die deutschen Beamtenfamilien das Unterland verließen […].«126 Der 1895 geborene Taferner war in Pettau aufgewachsen.127 In seiner Grundhaltung, die (aus heutiger Sicht) durchaus als deutschnational zu bezeichnen ist,128 unterschied er sich als Altprotestant dennoch von Mahnert oder den radikalen Anhängern der Los von Rom-Bewegung. In Pettau verkehrte seine Familie gesellschaftlich mit einer slowenischen Lehrerfamilie  ; Hubert Taferners Stiefvater legte Wert darauf, dass sein Sohn schon als Kind Slowenisch als die zweite Landessprache erlernen sollte.129 »Von der zweiten Klasse [Gymnasium, d. h. ab 1906] nahm ich auch am nichtobligaten Unterricht in der slowenischen Sprache teil […].«130 Die Situation unterschied sich damit sehr deutlich von der im Deutschen Reich oder dem neuen Österreich. Denn wenn Manfred Jacobs für die evangelischen Kirchen im Deutschen Reich trotz aller Umbruchszenarien 1918/19 zutreffenderweise feststellen kann, dass die kirchenleitenden Organe einen »Kontinuitätsfaktor ersten Ranges« darstellten,131 so unterstreicht die Entwicklung sowohl in der Marburger Pfarrgemeinde und in der Untersteiermark als auch in der neu zu schaffenden landeskirchlichen Organisation gerade die Diskontinuität, die sich nicht zuletzt im Wechsel der Pfarrerschaft wie auch der kirchenleitenden Organe ausdrückte. Die Abgänge der Geistlichen aus der Marburger Pfarrgemeinde, verbunden mit dem Wegzug vieler Deutscher, bewirkten allerdings mehr oder weniger einen Zusammenbruch der geregelten Pastorisierung. Der Jahresbericht konstatierte  : »In Pettau wirkte ja bis Ende Oktober [1919] Vikar Winkelmann. Nach seinem Weggang […] konnte nur mehr ein Gottesdienst gehalten werden. Auch hier ist die Zahl der Glaubensgenossen eine bedeutend geringere geworden. Mahrenberg steht schon seit zwei Jahren verwaist. […] In keiner von beiden Predigtstationen konnten Weihnachts- und Neujahrsgottesdienste gehalten werden.«132 Der Umbruch in Marburg wurde auch an der Person des Kurators deutlich. Otto Suter von Rüdt, der als integrative Person 1909 nach den (ersten) Wirren der Los von Rom-Bewegung Kurator geworden war, wurde 1920 durch Ernst Eylert abgelöst.133 126 Taferner, Im Dienst der Versöhnung, S. 58. 127 Er schildert seine Jugend in Pettau lebendig in Taferner, Im Dienst der Versöhnung, S. 18 ff. 128 Vgl. Taferner, Im Dienst der Versöhnung, S. 35 f. 129 Vgl. Taferner, Im Dienst der Versöhnung, S. 24 f., 35. 130 Taferner, Im Dienst der Versöhnung, S. 27. 131 Jacobs, Confessio und Res Publica, S. 141. 132 Taferner, Hubert Karl  : Bericht der Pfarrgemeinde Marburg [über das Jahr 1919  ; Manuskr.], S.  3 f. PAM, fond Evangeljska verska občina Maribor, AŠ 38, ovoj Poročila, pregledi. 133 Vgl. Zajšek, Nemška evangeličanska skupnost v Mariboru, S. 125.

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4.2 Erzwungener Neuanfang Die politische Entwicklung lähmte zunächst das kirchliche Leben  ; das änderte sich aber bald  : »[…] im Widerstand gegen den slowenischen Druck verstärkte sich jedoch das Leben der Gemeinde.«134 Die Herausforderung bestand für die Pfarrgemeinde Marburg darin, in den neuen politischen und gesellschaftlichen Rahmenbedingungen ihren Platz zu finden. Ludwig Mahnert wurde schließlich nach verschiedenen anderen Verwendungen Pfarrer in Innsbruck. Das Erbe der Los von Rom-Bewegung bildete trotz des Umbruches 1918 die Grundlage der Pfarrgemeinde, allerdings nun in den Rahmenbedingungen des neuen Jugoslawiens. Resümierend auf seine Zeit in Marburg, aber zweifelsfrei auch mit Blick auf die gegebenen Zeitumstände hielt Mahnert auf der 29. Generalversammlung des Evangelischen Bundes im Jahre 1925 den Vortrag »Die evangelische Kirche in Österreich«. Trotz einer gewissen Resignation spricht aus den Worten Mahnerts dennoch ein Optimismus, der allerdings auch als Zweckoptimismus verstanden werden kann.135 Ludwig Mahnert legte 1919 seinen zweiten Roman, »… bis du am Boden liegst  !«, vor, der sich (vordergründig) mit der Reformation und Gegenreformation in Marburg beschäftigt. Anders betrachtet lässt sich dieser Text jedoch als Auseinandersetzung mit der jüngsten Vergangenheit und Programm für die Zukunft verstehen. »Die Vergangenheit ist eine Funktion der Gegenwart […].«136 Das ab dem Ende der 1920er Jahre ausformulierte nationalkirchliche Konzept baute auf dem integrativen Pfarrgemeindekonzept der Los von Rom-Bewegung auf. 4.2.1 Äußere Entwicklung Die neuen Grenzen trennten nicht nur das Triester Seniorat A.B., zu dem Marburg bis 1909 gehört hatte, vom neuen Österreich, sondern teilten auch das Steirische Seniorat A.B. Die Pfarrgemeinde A.u.H.B. Cilli, bislang Teil der Wiener Superintendenz H.B., lag nun wie Marburg auf slowenisch-jugoslawischem Gebiet  ; gleiches galt auch für Laibach. Die beiden Triester Pfarrgemeinden waren überhaupt von den anderen zu ihren Senioraten gehörigen Pfarrgemeinden staatlich getrennt und gehörten zu Italien. Umgekehrt lag nun Marburg wie auch Cilli und Laibach innerhalb der gleichen staatlichen Grenzen Jugoslawiens wie die angestammten evangelisch-lutherischen Pfarrgemeinden im Übermurgebiet. Mit den Evangelischen des Übermurgebietes kam ein traditioneller slowenischer Protestantismus zum neuen Jugoslawien. 134 Zajšek, Nemška evangeličanska skupnost v Mariboru, S. 153. 135 Vgl. Mahnert, Die evangelische Kirche in Österreich 136 Exenberger, Wandelbare Tradition, S. 67.

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Diese Neustrukturierungen hatten nicht nur eine organisatorische Dimension, sondern auch eine evident inhaltliche. Wenn in der ČSR eine »Deutsche Evangelische Kirche in Böhmen, Mähren und Schlesien«, nicht ohne staatliche Einflussnahme, gegründet wurde, dann schloss dies auch eine bestimmte Rolle im neuen Staat ein. Ähnliches gilt auch für Italien, wo Mitte der 1920er Jahre die deutschen Gemeinden eine »Evangelische Kirche deutscher Zunge in Italien« mit einem Anschluss an den »Deutschen Evangelischen Kirchenbund« anstrebten, der 1922 gegründet wurde. Die immanenten Brüche in diesen Neukonzeptionen waren den Zeitgenossen durchaus bewusst, was u. a. daran deutlich wird, dass die Triester Pfarrgemeinde A.B. gegen eine Mitgliedschaft in der Evangelischen Kirche deutscher Zunge in Italien Bedenken hatte, weil inzwischen mehr Mitglieder italienisch als deutsch waren. Dennoch trat die Triester Pfarrgemeinde A.B. 1924 dieser Kirche schließlich bei.137 Die Grenzziehung zwischen dem neuen Österreich und dem SHS-Staat hatte auch Konsequenzen für die Nordgrenze der Pfarrgemeinde Marburg. Versuche einer grenzüberschreitenden Seelsorgeeinteilung wurden seitens des SHS-Staates abgelehnt  ; dementsprechend hatten Staatsgrenze und Nordgrenze der Pfarrgemeinde deckungsgleich zu sein. Die Südgrenze der Pfarrgemeinde blieb hingegen unverändert. Verschiebungen innerhalb des Seelsorgebereichs138 ergaben sich an der Nordgrenze der Pfarrgemeinde Marburg im Bereich von • St.  Egydi  ; • Oberradkersburg und dem Abstaller Feld  ; • Unterkärnten (Koroška). St. Egydi war eine Tochtergemeinde von Leibnitz gewesen. Während Leibnitz jedoch bei Österreich verblieb, lagen ab Juli 1919 von der Pfarrgemeinde Leibnitz St. Egydi sowie Teile von Pößnitzhofen (Pesnica) und Witschein (Svecina) auf jugoslawischem Territorium  ; diese wurden im Jänner 1920 im Vikariat St. Egydi zusammengefasst. Zunächst versuchte Pfarrer Paul Lutze von Leibnitz aus weiterhin eine Versorgung von St. Egydi, was aber auf Dauer nicht möglich war.139 Ein neuer Weg musste gefunden werden, der auf einer Gemeindevertretersitzung am 20. Juni 1920 beschlossen werden sollte. Zunächst dachte man an die Schaffung einer selbständigen Gemeinde  ;140 dies wurde jedoch staatlicherseits konsequent ab-

137 Vgl. Patzelt, Evangelisches Leben am Golf von Triest, S. 162 f. 138 Vgl. zu diesen Fragen zusammenfassend Zajšek, Evangeličanska cerkvena občina v Mariboru, S. 130 ff. 139 Vgl. Christian, Geschichte der evang. Gemeinde in Leibnitz, S. 17. 140 Vgl. Auszug aus dem Protokoll der Gemeindeversammlung vom 20. Juli 1920 der evangel. Gemeinde St. Egydi i. W.-B. [Manuskr.], S. 1. PAM, fond Nemški evangeljski seniorat v Sloveniji, AŠ 6, ovoj Celje 1919–1921.

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gelehnt  ; es wurde zunächst nicht einmal gestattet, dass ein Vikar oder Diakon seinen ständigen Wohnsitz dort nahm.141 Dies hatte mit der Vernetzung nationaler und konfessioneller Interessen zu tun. Neben St. Egydi gab es noch weitere Neuzuordnungen im Bereich der Pfarrgemeinde Radkersburg. Durch die Pariser Friedensverträge wurde Radkersburg zur geteilten Stadt, wie bspw. auch Gmünd (České Velenice) oder Teschen (Těšín).142 Oberradkersburg und die südlich gelegenen Teile der Pfarrgemeinde einschließlich Luttenberg kamen nach Jugoslawien. Da hier ebenfalls nicht an eine Bestellung eines eigenen Pfarrers zu denken war, sollten nach Beschluss der slowenischen Regierung die Gläubigen in Oberradkersburg direkt durch den Pfarrer der Pfarrgemeinde Marburg betreut werden, was aber, ohne Erfolg, kirchlicherseits abgelehnt wurde. Eine endgültige Lösung wurde zunächst nicht gefunden. Oberradkersburg stellte insofern eine besondere Situation für die Pfarrgemeinde Marburg dar, weil hier die wenigen Evangelischen tendenziell slowenischer Nationalität waren. Eng damit verbunden, aber trotzdem anders akzentuiert, waren die Fragen rund um Abstall gelagert. Abstall hatte sich in seinem gemeindlichen Leben nie an Marburg orientiert, sondern stets seine Beziehungen ins Übermurgebiet gepflegt.143 Lange war die kirchliche Zugehörigkeit Abstalls ungeklärt. »Eine ganz eigene Entwicklung nahm die evangelische Gemeinde in Abstall, die lange keinem Seniorat zugeordnet war, sondern selbständig bestand. Geographisch gesehen liegt die Gemeinde auf der rechten Murseite, […] jedoch wurde sie vom Übermurgebiet aus betreut.«144 Eine klare Regelung der Zugehörigkeit des Abstaller Beckens blieb rund zehn Jahre aus. In den Matrikelbüchern der Pfarrgemeinde finden sich demgemäß auch kaum Eintragungen aus Abstall. Dies lag an der Sondersituation. Im Abstaller Feld lebten zwar relativ viele Deutsche – 1921 noch über 50 Prozent –, bei denen allerdings der Anteil an Evangelischen relativ gering war, wohingegen ansässige Slowenen nicht unwesentlich aus dem Übermurgebiet zugewandert waren und deshalb einen relativ hohen Evangelischenanteil aufwiesen. Eine zusätzliche territoriale Erweiterung für die Marburger Pfarrgemeinde, die jedoch kaum weitere Gemeindemitglieder brachte, ergab sich an der westlichen Grenze.145 Dort waren auch Teile von Kärnten zu Slowenien gekommen  ; die Grenze der Pfarrgemeinde wurde dabei bis zur Staatsgrenze weitergezogen. Hierbei handelte es sich um jene Teile Kärntens, die Slowenien bzw. dem SHS-Staat – übrigens

141 Vgl. May, Deutsch-evangelisches Leben, S. 21-Anm. *. 142 Vgl. Haas, Die Zerstörung der Lebenseinheit »Grenze«, S. 367. 143 Vgl. Kerčmar, Evangeličanska Cerkev, S. 198 f. 144 Zajšek, Evangeličanska cerkvena občina v Mariboru, S. 52. 145 Gem. Volkszählung 1910 lebten in Gutenstein (Ravne na Koroškem) 2, in Prävali 5 und in Unter­ drau­burg ebenfalls 5 Evangelische A.B.

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Erzwungener Neuanfang

»weitgehend unstrittig«146 – zugefallen waren und die in der Monarchie dem Bezirk Völkermarkt zugehört hatten. Mit den neuen territorialen Zuordnungen betrug das Gesamtterritorium der Pfarrgemeinde Marburg rund 4.330 km2 und war damit flächenmäßig ungefähr gleich groß wie vor der Ausgliederung von Radkersburg und Leibnitz in den Jahren vor Kriegsende. Nach den ersten Wirren im Anschluss an den Ersten Weltkrieg wurde im Juni 1919 ein Seniorat der deutschen evangelischen Gemeinden in Slowenien gegründet. Dieses bestand aus den drei Pfarrgemeinden in Laibach, Cilli und Marburg und bezog sich auf beide evangelische Konfessionen, auch wenn sich das Seniorat offiziell als »A.B.« apostrophierte. 1923 umfasste das Seniorat 2.450 Gemeindeglieder. Der Sitz des Seniors war zunächst in Cilli, erster Senior war der dortige Pfarrer Fritz May.147 1925 folgte ihm als Senior Johann Baron aus Marburg. Damit war die Pfarrgemeinde Marburg an der Entwicklung des Seniorats stark involviert  : Neben Baron als Senior waren der Senioratsinspektor (d.i. Senioratskurator) Hermann Reiser, der außerdem Kurator Marburgs war, und der Senioratskassier Karl Lotz, Presbyter in Marburg, engagiert.148 Marburg war auch die bei weitem zahlenmäßig stärkste der drei Pfarrgemeinden. Pfarrgemeinde

Filialgemeinden

Seelenzahl

Pfarrer

sonstige Geistliche

Cilli

–

300

Fritz May

Vikar Gerhard May

Laibach

–

450

Herbert Lange

–

Marburg

• Mahrenberg • St. Egydi • Pettau

Johann Baron

Diakon Jochen Arquint

1.700

Tab. 4.3  : Das Slowenische Seniorat 1925 (Zahlen nach  : Statistische Daten aus dem evang. Kirchendistrikt A.B. in SHS. PAM fond Nemški evangeljski seniorat v Sloveniji Maribor prej Celje, AŠ 2, ovoj Senio­rat 1925, o.S.).

De iure bestand das Slowenische Seniorat aus nur drei Pfarrgemeinden  : Cilli, Laibach und Marburg. De facto wurde, v. a. nachdem Johann Baron Senior geworden war, das Seniorat aber als aus sechs Pfarrgemeinden bestehend betrachtet. Dies fand seinen Ausdruck z. B. in den Gemeindenachrichten, die den Oster-, Pfingst- und 146 Anderwald/Novak-Trampusch/Reiterer/Sturm/Valentin, [Länderbeitrag] Kärnten, S. 172. 147 Vgl. Zajšek, Evangeličanska cerkvena občina v Mariboru, S. 66  ; er verweist auf die Zusammenstellung Statistische Daten aus dem evang. Kirchendistrikt A.B. in SHS. PAM fond Nemški evangeljski seniorat v Sloveniji Maribor prej Celje, AŠ 2, ovoj Seniorat 1925. 148 Vgl. Zajšek, Evangeličanska cerkvena občina v Mariboru, S. 68.

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Weihnachtsgrüßen – den gedruckten Senioratsblättern – beigelegt sind. Diese berichten (in leicht differierender Reihenfolge) gleichrangig nebeneinandergestellt über Cilli, St. Egydi, Laibach, Mahrenberg, Marburg und Pettau. Zur inneren Ordnung des Seniorats – unter indirekter Bezugnahme auf die de facto-Struktur – wurde im September 1931 ein Senioratsstatut über die Rechte und Pflichten der Diaspora, der Predigtstationen und der Tochtergemeinden beschlossen.149 In den späten 1920er Jahren wurde landeskirchlich der Protestantismus in Jugoslawien auf eine neue Basis gestellt. 1926 initiiert, war 1927 der Entwurf für ein Protestantengesetz fertig und Belgrad zur Genehmigung vorgelegt worden. Die weitere Entwicklung des Protestantismus ist ohne die gesamtjugoslawische Entwicklung nicht verständlich. Nach dem Umbau des Staates 1929 unter zentralistischen Vorzeichen sollte auch die evangelische Kirche zentralisiert werden. Interessanterweise förderte damit die schwierige weitere Entwicklung in Jugoslawien die Stellung der evangelischen Kirche. Eine Zersplitterung der Parteien verhinderte eine stabile Regierung. 1929 löste König Alexander das Parlament auf und führte ein diktatorisches Regime ein. 1931 gab er dem Land als Königreich Jugoslawien eine neue, autoritäre Verfassung mit einem Scheinparlamentarismus. Drei Jahre nach der Vorlage des Protestantengesetzes, 1930, konnte sich damit endlich eine »Deutsche EvangelischChristliche Kirche in Jugoslawien« etablieren, ein Bischof konnte bestellt werden. Eine gemeinsame evangelische Kirche in Jugoslawien war wegen nationaler und historischer Gegensätze politisch nicht gewollt.150 Das personelle Schwergewicht der Deutschen Evangelischen Kirche lag in den donauschwäbischen Gemeinden in der Batschka (Bačka/Бачка  ; Bácska) und Branau (Baranja  ; Baranya vármegye). Seit 1926 wurde diese Kirche von Agram aus von Philipp Popp – seit 1931 als Bischof – geleitet.151 Die Deutsche Evangelische Kirche in Jugoslawien war nur eine von verschiedenen evangelischen Kirchen in Jugoslawien. Im SHS-Staat lebten insgesamt rund 230.000 Protestanten (beider evangelischer Bekenntnisse),152 die sich auf insgesamt drei Kirchen verteilten  : die slowakische Evangelische Kirche A.B. in der Woiwodina mit ca. 50.000 Mitgliedern,153 die Reformierte Kirche mit rund 56.000 überwiegend

149 Senioratsstatut über die Rechte und Pflichten der Diaspora, der Predigtstationen und der Tochtergemeinden. PAM, fond Nemški evangeljski seniorat v Sloveniji, AŠ 5. 150 Zur Gründung der Deutschen evangelisch-christlichen Kirche A.B vgl. u. a. Saria, Die Gründung der Deutschen evangelisch-christlichen Kirche A.B. im Königreich Jugoslawien. 151 Vgl. zu seinem Lebenslauf u. a. Vetter, Roland  : Landesbischof D. Dr. Philipp Popp zum Gedenken. In  : Vetter (Hg.), Keine bleibende Stadt, S. 206–210. Seine Amtseinführung wird beschrieben in  : Weihnachtsgruß, 21. Flugblatt, Dez. 1931, S. 2–6. 152 Die Volkszählung 1931 wies 175.279 Evangelische A.B. und 55.890 Evangelische H.B. aus. 153 Zahlenangabe nach  : Art. »Die Bevölkerung Südslawiens«. In  : dew v. 03.04.1941. Vgl. Peťkovský,

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ungarischen Mitgliedern154 und die Deutsche Evangelische Kirche in Jugoslawien, zu der auch lutherische Ungarn und lutherische Slowenen im Übermurgebiet gehörten.155 Zu ihr zählten rund 125.000 Mitglieder.156 Die Trennung in verschiedene, durch das Merkmal der Nationalität und Konfessionalität getrennte evangelische Kirchentümer hat ihren wirkungsgeschichtlichen Anfang bereits in der Monarchie, hier jedoch seitens der Kirchenvertreter selber gewollt und nicht politisch verordnet. Bereits knapp nach dem Toleranzpatent gründete sich in Triest eine deutsche Pfarrgemeinde A.B. und eine italienische Pfarrgemeinde H.B.157 Doch dahinter standen keine nationalpolitischen Überlegungen, sondern praktische, die sich aus der Herkunft der Pfarrgemeindemitglieder und der Gottesdienstsprache ableiteten.158 Ähnliche Konstruktionen gab es bereits in Ansätzen in Zeiten der Monarchie, v. a. aber in anderen Nachfolgestaaten. Aus nationalen Motiven kam es Mitte der 1920er Jahre zur Gründung des »Bundes Evangelischer Kirchen in der ČSR«. Ziel des Bundes war die Stärkung des »Selbstbewusstseins des nationalen Gewissens, das Bewusstsein der sittlich-erneuernden Mission der Protestanten im Volk«,159 wobei sich dieses auf die tschechische Nationalität bezog, weshalb die DEKiBMS zwar laufend Kontakte mit dem Bund Evangelischer Kirchen in der ČSR pflegte, aber nicht Mitglied wurde.160 Da die untersteirischen Pfarrgemeinden Teil einer »deutschen« Kirche waren, wurde das traditionelle Selbstverständnis der Pfarrgemeinden einschließlich Marburgs bestätigt und bestimmte auch die landeskirchliche Ebene  ; ungeachtet dessen, dass diese Kirche nun auch offiziell ganze Gemeinden nicht-deutscher Nationalität aufwies und selbst Marburg v. a. mit Oberradkersburg und dem Abstaller Feld slowenische Gemeindemitglieder hatte. Ein wesentlicher Teil dieses Konstrukts war, dass »evangelisch« auch »deutsch« bedeutete. Dies implizierte aber, dass das deutsche Lutherische Kirche der Slowaken in Jugoslawien  ; ders., Die Evangelische Kirche A.B. im Leben der Slowaken in Jugoslawien. 154 Die Kirche bestand aus 42.000 Ungarn und 14.000 Deutschen  ; Zahlenangabe nach  : Art. »Die Bevölkerung Südslawiens«. In  : dew v. 03.04.1941. Vgl. May, Die reformierte Kirche in Südslawien (1933)  ; Kern, Die Reformierte Kirche im Königreich Jugoslawien. 155 Als Quelle  : May, Deutsch-evangelisches Leben  ; ders., Die deutsche evangelische Kirche in Jugoslawien. Als Sekundärliteratur  : Saria, Die Gründung der Deutschen evangelisch-christlichen Kirche A.B.; und v. a. Wild, Deutsche evangelische Kirche, S. 69 ff. 156 Zahlenangabe nach  : Art. »Die Bevölkerung Südslawiens«. In  : dew v. 03.04.1941. 157 Die 1820 erfolgte Gründung einer anglikanischen Pfarrgemeinde in Triest hängt zwar ebenfalls mit der nationalen Differenzierung innerhalb der Kirche zusammen, gehört aber nicht in den Kontext des Nationalitätenkonflikts in den letzten Jahrzehnten der Habsburgermonarchie  ; vgl. Patzelt, Evangelisches Leben am Golf von Triest, S. 45 f. 158 Vgl. Patzelt, Evangelisches Leben am Golf von Triest, S. 43 f. 159 Filipi, Die Jahre 1848 bis 1938, S. 227. 160 Vgl. Sakrausky, DEKiBMS, 3. Bd., S. 50 ff.

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Element der Deutschen Evangelischen Kirche dominant war, und dass dieses das slowenische Element bestimmte. Die slowenische Tradition des Protestantismus wurde weitgehend ignoriert. Eine Grundlegung fand diese Geschichtssicht in Mahnerts Roman »… bis du am Boden liegst  !«. Von einer slowenischen Reformation wird hier nirgendwo berichtet, sehr wohl wird aber positiv erzählt, dass selbst Slowenen zum – natürlich deutschen – evangelischen Gottesdienst kommen, obwohl sie zunächst den Protestantismus mit Deutschtum verknüpfen.161 4.2.2 »… bis du am Boden liegst  !« Bei vielen Pfarrgemeinden äußerte sich die Unsicherheit in den politischen Rahmen­ bedingungen der ersten Nachkriegszeit, verbunden mit dem Abgang zahlreicher Gemeindeglieder in einer gewissen Orientierungslosigkeit der Verbliebenen und, wie es Patzelt für Triest bezeichnet, in »geistlicher Stumpfheit«.162 Mit der neuen Grenzziehung war die deutsche Nationalität zu einer Minderheit geworden. »›Border identity‹ is an important part of identity construction of small ethnic groups living on and near the border.«163 Die Border Identity betrifft – und betraf in der Untersteiermark – nicht nur die realen geographischen Bedingungen, sondern auch in übertragenem Sinn die Existenz der nationalen Minderheit und ihre Marginalisierung. Sehr häufig ist dies mit einem Rückzug aus dem öffentlichen Leben verbunden. In Marburg nahmen die Geschehnisse durch die dynamische Gestalt Mahnerts einen anderen Verlauf, der nicht nur im offenen Konflikt mit den neuen Machthabern bestand, sondern durchaus auch programmatischen Charakter hatte, auch wenn dies auf den ersten Blick nicht erkennbar ist. 1919 legte Ludwig Mahnert einen – auf den ersten Blick historischen – Roman vor. »… bis du am Boden liegst  !« beschäftigt sich mit der Geschichte der Reformation, v. a. aber der Gegenreformation im Marburger Raum. Das Werk ist – so der Untertitel zur zweiten Auflage 1933 – ein »historischer Roman aus der Zeit der Gegenreformation«, der – vordergründig – zur Heimatdichtung zu zählen ist.164 – Allerdings soll jetzt nicht die Reformationsgeschichte behandelt werden. Herbert 161 Vgl. Mahnert, »… bis du am Boden liegst  !« (1. Aufl.), S. 200 u.ö. Mahnert verarbeitete hier möglicherweise die schon öfters angesprochene Aussage des antiklerikalen tschechisch-slowenischen evangelischen Theologen und Intellektuellen Anton(ín) Chráskas, dass Slowenen oft der Meinung seien, dass der Protestantismus »nicht für uns (ist), das ist nur für die Deutschen  !« (Chráska, Treue Freunde und Geschwister im Herrn Jesu  !, o.S.) 162 Patzelt, Evangelisches Leben am Golf von Triest, S. 160. 163 Hermanik, Small Autochthonous Ethnic Groups and the Multicultural Model of Civil Society, S. 136. 164 Zum Roman vgl. Trauner, Biograph seiner Zeit  : Pfarrer Ludwig Mahnert, S. 229 ff. In diesem Kapitel wird in weiterer Folge die Namensschreibung des Romans verwendet, und nicht die in der gegenwärtigen wissenschaftlichen Literatur übliche.

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Rampler ist nur zuzustimmen, wenn er die »wohltuende historische Kompetenz« Mahnerts hervorhebt.165 Auch wenn der Roman streng im historischen Geschehen verbleibt, lässt er jedoch Schlussfolgerungen auf das Selbstverständnis der Pfarrgemeinde bzw. ihrer tragenden Personen in den ersten Jahren nach der Jahrhundertwende zu. Mehr noch  : Er ist eine romanhafte Auseinandersetzung mit der Gegenwart und wies mit seiner Zeitinterpretation programmatisch in die Zukunft. Dabei vermengte Mahnert in seiner Gegenwartsanalyse wie in seinem Zukunftsprogramm ganz in nationalkirchlicher Tradition die Bereiche der Konfessionalität und der Nationalität. Mahnert konstruierte in seinem Roman »… bis du am Boden liegst  !« Geschichte nicht – immerhin sind die wesentlichen Eckdaten authentisch –, aber er benützte sie zu einer Interpretation der zeitgenössischen Identität der Pfarrgemeinde wie auch der deutschen Nationalität im politisch neu geordneten (bzw. in Konsolidierung befindlichen) südslawischen Raum. Es geht Mahnert gerade nicht um das »wie es eigentlich gewesen«,166 um Leopold von Rankes berühmte Zielsetzung der Geschichtsschreibung zu wiederholen. Mahnert verwendet vielmehr Stereotypen. Eine erste Parallelisierung liegt auf der Hand  : Für Mahnert ist »welsch« mit »feindlich« konnotiert. Waren in der Reformations- bzw. Gegenreformationszeit die italienischen und römisch-katholischen »Welschen« die »Feinde«, so waren es in der Zeitgeschichte Mahnerts die slowenischen und römisch-katholischen »Windischen«. Der deutsche Charakter der Pfarrgemeinde wurde von Mahnert nirgendwo hinterfragt  ; jetzt, angesichts der politischen Ereignisse, schon gar nicht. Der Roman Mahnerts stellt konsequent zwei Entwicklungslinien antagonistisch gegenüber  : die Bestrebungen um Konsolidierung der Augsburgischen Konfession und jene der katholischen Repräsentanten um Zerstörung derselben und Wiederaufrichtung der römischen Kirche als einzigem Kirchentum. Friedhofsverweigerungen für Evangelische stören das ökumenische Klima. Eine Grabschändung – noch dazu beim verstorbenen Kind des Prädikanten – wird zum Auslöser dafür, die Errichtung eines eigenen evangelischen Friedhofs zu betreiben. Ein zeitgenössischer Leser wird dabei sofort an die Parallele in Pettau und auch an die lange schwelende Friedhofsfrage in Marburg gedacht haben. Wie im Roman waren in Pettau die Anfänge einer Pfarrgemeinde auf das Engste mit der Friedhofsfrage verbunden. Immerhin war die Pfarrgemeinde Marburg nicht zuletzt auf Komplikationen in diesem Bereich zurückzuführen.167 Wenn im Roman die Evangelischen 165 Rampler, Evangelische Pfarrer und Pfarrerinnen, S. 423. Zu den historischen Geschehnissen vgl. das Kapitel zur reformatorischen Vorgeschichte mit den entsprechenden Belegen. 166 Ranke, Leopold von  : Geschichten der romanischen und germanischen Völker von 1494 bis 1514 (= ders.: Sämmtliche Werke 33), Leipzig 21874, S. VII. 167 Vgl. Baron, Johann  : Das Lutherhaus und seine Vorgeschichte als Geschichte der evangelischen Ge-

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darangehen, zusätzlich zum Friedhof auch noch eine Kirche mit einem Pfarrhaus zu errichten, so entspricht dies auch dem Verlauf der Gründung der Pfarrgemeinde Marburg. In Marburg unterstützte bei der Schaffung eines eigenen evangelischen Friedhofs in den 1880er Jahren, nachdem es immer wieder ökumenische Probleme bei der Beerdigung Evangelischer gegeben hatte, der Gemeinderat die evangelische Pfarrgemeinde.168 Schließlich wird im Roman auch noch eine Schule erbaut und ein Lehrer angestellt. Im Jahr 1600 ist dies alles fertiggestellt und wird von der Bevölkerung Marburgs genutzt. Mehr noch  : Es kommen jetzt sogar »Windische« – wobei mitklingen mag  : Slowenen, die dem Deutschtum nahestehen – und besuchen die Kirche.169 Im Wesentlichen entspricht dies auch der erlebten Situation vor dem Ersten Weltkrieg, als die evangelische Pfarrgemeinde zu einem anerkannten Teil der Gesellschaft geworden war und sogar immer mehr Evangelische slowenischer Herkunft den Weg in die evangelische Pfarrgemeinde fanden, auch wenn diese am Konstrukt einer allein in der deutschen Nationalität verankerten Gemeinschaft festhielt. Parallel zur evangelischen Aufbauarbeit erfolgt seitens des Landesherrn der Kampf um die Alleinherrschaft der römisch-katholischen Kirche. Daraus leitet sich auch der Titel des Romans ab.170 Ohne es zu nennen, spricht Mahnert damit »das« Trauma der österreichischen Protestanten an  ; über Jahrhunderte hatte die Alternative gegolten  : »Glaube oder Heimat«, bis 1781 diese Alternativen endlich aufgelöst wurde. Nun schien sich dies, um eine nationale Dimension erweitert, zu wiederholen. War es im 16. Jahrhundert der Landesfürst, der die Bestrebungen der katholischen Kirche unterstützt, so waren es im 19. Jahrhundert der Marburger Bischof Anton Martin Slomšek und im 20. Jahrhundert die slowenischen Politiker und General Rudolf Maister. Es ist sicherlich nicht überzogen, angesichts der für Marburg traditionellen Gleichsetzung von deutsch und evangelisch sowie von slowenisch und römisch-katholisch dahinter den verklausulierten Kampf der Slowenen gegen die Deutschen, slowenischer Katholiken gegen evangelische Deutsche zu sehen. Die ablehnende Haltung gegenüber dem Protestantismus bezog sich aber – nach Mahnerts Romanaussage – nicht auf einen konkreten Anlass, sondern lag im Prinzip begründet, das den Protestantismus grundsätzlich ablehnungswürdig bewertete. Die Lage im Roman spitzt sich immer mehr zu – und entsprach damit durchaus dem Zeitgefühl der Zeit 1918/19. Viele Angehörige der deutschen Nationalität hatten zweifelsfrei das Gefühl, dass es nur mehr darum ging, »von Staffel zu Staffel zu meinde Ptuj. In  : Weihnachtsgruß, 17. Flugblatt, Dez. 1929, S. 4–6. 168 Vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1884, S. 5. 169 Vgl. Mahnert, »… bis du am Boden liegst  !« (1. Aufl.), S. 200 u.ö. 170 Vgl. Mahnert, »… bis du am Boden liegst  !« (1. Aufl.), S. 42.

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steigen, bis man am Boden liegt«.171 Es ging also nicht mehr um Sieg oder Niederlage, sondern um das Wie der Niederlage und das Überleben. Immer mehr musste sich die evangelische Seite eingestehen, dass der Landesherr, Erzherzog Ferdinand, seine Zusagen aushöhlte und brach. Mahnert thematisierte einerseits sehr eindrücklich die Spannung zwischen Gewissen und Gehorsam im Bereich des Glaubens, andererseits aber auch die zwischen Gehorsam gegenüber der Obrigkeit und Widerstand. Im Roman lässt Mahnert einen Repräsentanten der katholischen Seite unter Bezugnahme auf den Landesherrn Ferdinand II. äußern  : »Der Erzherzog kann machen, was er will. […] Gegen Ketzer ist alles erlaubt.«172 – So erlebten und verstanden wohl auch viele evangelische und deutsche Untersteirer die Situation 1918/19 auch in Bezug auf den neuen »Landesherrn«, den jugoslawischen Staat. Mahnerts Romanaussage bekommt damit einen radikalen, irredentistischen Zug. Es ist kein Zufall, dass Mahnert nicht über die Reformation, sondern über die Gegenreformation schrieb, die er mit den Herausforderungen seiner Gegenwart assoziierte, was auch noch an weiteren Details des Romans gezeigt werden könnte. Sein Vermächtnis im Roman »… bis du am Boden liegst  !« ist ernüchternd. De facto ist es eine Durchhalteparole, die den Evangelischen wie auch den Deutschen Mut zusprach, im Vertrauen auf bessere Zeiten durchzuhalten. Gerhard May, Pfarrer in Cilli, analysierte 1927 die politische Lage  : »Bei der österreichischen Nationalitätenpolitik des letzten Jahrhunderts und dem mit den schärfsten Mitteln geführten nationalen Kampfe gab es keine Verständigung und Versöhnung zwischen den streitenden Nationen. In Slowenien war es ein Verteidigungskampf der Deutschen […]. Die Schärfe dieses Kampfes […] führte zum offen zugegebenen Vernichtungskampf gegen alles, was deutsch war […].«173 Im gleichen Jahr 1927 gab Friedrich Hochstetter ein Büchlein mit dem Titel »Auf Vorposten  !« heraus, das u. a. die Erfahrungen der Los von Rom-Geistlichen reflektierte und aufarbeitete. In diesem Zusammenhang erhält der Begriff »Vorposten« eine neue Bedeutung. Trotz aller Konflikte der Los von Rom-Zeit verstand man den Dienst als »Vorposten« als Wachdienst, als »Deutsch-evangelische Wacht in Österreich«.174 Dies änderte sich schlagartig unter den neuen Rahmenbedingungen der ersten Jahre nach dem Zusammenbruch der Habsburgermonarchie im südslawischen Reich. Ein in der Zwischenkriegszeit erschienenes Handbuch für Angehörige des österreichischen Bundesheers definiert als Aufgaben der Vorposten, »aufzuklären, zu beobachten und zu verschleiern sowie gegebenenfalls eine bestimmte Zeit Widerstand zu

171 Mahnert, »… bis du am Boden liegst  !« (1. Aufl.), S. 136. 172 Mahnert, »… bis du am Boden liegst  !« (1. Aufl.), S. 149. 173 May, Deutsch-evangelisches Leben, S. 4 f. 174 Mahnert, Deutsch-evangelische Wacht, S. 114.

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leisten«.175 Nach dieser Geschichtsinterpretation als Rückschlag der Jahre 1918/19, ging es genau darum. Mahnerts Botschaft war damit nicht eine Aufforderung zum bloßen Durchhalten, sondern auch zum Widerstand. Dies zeichnete sich bereits in Mahnerts Roman »… bis du am Boden liegst  !« ab, wenn er Mathias Amman, einen adeligen Vertreter des Protestantismus, auf die zweifelnden Fragen, ob es überhaupt angesichts der Repressionen durch den Landesfürsten sinnvoll sei, eine evangelische Kirche zu errichten, antworten lässt  : »Nein, nein, wir müssen bauen  ! […] ich fühle schon, wir fallen  ! […] Ihr sollt bauen […]. Im ganzen Land muß ein Wettlauf werden zwischen uns und den Papisten  ; wir bauen und sie befehlen, wollen sehen, wem zuerst der Atem ausgeht  ! Wenn wir nicht arbeiten, haben wir bald den Strick um den Hals und liegen am Boden.«176 Mahnert war also nicht gewillt, das Schicksal eines »Untergangs des Abendlandes«, um den bekannten Buchtitel Spenglers aus der Zeit knapp nach Ende des Weltkriegs nochmals aufzugreifen, die Entwicklung einfach ergeben hinzunehmen. Mahnerts Botschaft war es, sich gegen die Marginalisierung und gegen die Reduktion zur Hidden Minority mit Border Identity sowohl in nationaler als auch konfessioneller Sicht zur Wehr zu setzen  ; denn »distinctive signs […] are not present in public« und »reduced to the private sphere of life«.177 Dagegen stellte sich Mahnerts Aufruf in seinem Roman  : »Wenn wir nicht arbeiten, haben wir bald den Strick um den Hals und liegen am Boden.«178 4.2.3 Innere Stabilisierung In Marburg war durch den Weggang Ludwig Mahnerts eine treibende Kraft der gemeindlichen Arbeit verlorengegangen. Nach Mahnert übernahm die Pfarrverwaltung nach einer kurzen Übergangszeit unter Vikar Erich Winkelmann 1919 Hubert Taferner, der bereits zuvor kurz in Marburg gewirkt hatte  ; zunächst noch als Vikar, bald danach für kurze Zeit als Pfarradministrator. Taferner hatte kaum Erfahrung als Geistlicher  : »Da mit einer Rückkehr Mahnerts nicht mehr zu rechnen war, entschloß sich das Presbyterium, die freigewordene Pfarrstelle auszuschreiben und durch eine Wahl neu zu besetzen. Ich selbst [Taferner] wagte es nicht, als Mitbewerber aufzutreten, weil ich mir meiner Mängel infolge der durch den Krieg bedingten verkürzten Ausbildung wohl bewußt war und lieber nach einer Möglichkeit Ausschau hielt, mein unvollständiges Studium ergänzen zu können […].«179 175 Oberhauser, Militär-Taschen-Notiz-Kalender für die bewaffnete Macht Österreichs 1938, S. 160. 176 Mahnert, »… bis du am Boden liegst  !« (1. Aufl.), S. 137. 177 Hermanik, Small Autochthonous Ethnic Groups and the Multicultural Model of Civil Society, S. 136. 178 Mahnert, »… bis du am Boden liegst  !« (1. Aufl.), S. 137. 179 Taferner, Im Dienst der Versöhnung, S. 59.

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1920 wurde Johann Baron zum Pfarrer der Marburger Pfarrgemeinde gewählt. Baron blieb Pfarrer der Marburger Gemeinde bis zum Umbruch des Jahres 1945 und war damit die bestimmende Persönlichkeit in der Marburger Pfarrgemeinde in der Zwischenkriegs- und Kriegszeit. Er wurde 1890 als Sohn eines Kleinbauern in Kutzura (Kucura/Куцура) in der Batschka geboren.180 Schon seine Herkunft verdeutlicht die Veränderung gegenüber Mahnert. Anschließend an die Matura im ungarischen Kiskunhalas im heutigen Komitat Bács-Kiskun besuchte er die lutherische Akademie in Eperies (Prešov), studierte zusätzlich Philosophie in Budapest und wurde 1914 ordiniert. Danach wurde Baron Vikar in Budapest. Baron beschäftigte sich neben seiner pfarrlichen Tätigkeit mit den theologischen Strömungen seiner Zeit, v. a. mit dem aus der Schweiz stammenden religiösen Sozialisten Hermann Kutter und Leonhard Ragaz sowie dem gerade bekannt werdenden Karl Barth. Besonderes Schwergewicht legte Baron deshalb auf den diakonischen und sozialen Bereich der Pfarrgemeinde. Gerhard May, zu jener Zeit Pfarrer in Cilli, erinnert sich  : »Es war ein Ausdruck christlicher Verantwortung für Frieden und Völkerversöhnung, daß er mit Gesinnungsgenossen bei der österreichischen Bundesregierung und der Kärntner Landesregierung um eine weitreichende Kulturautonomie für die Kärntner Slowenen bemüht war, um auf dem Wege der Reziprozität dasselbe für die Deutschen in Slowenien zu erreichen – eine Hoffnung, die sich freilich nicht erfüllte.«181 1925 bis 1945 war Johann Baron Senior der deutschen evangelischen Gemeinden in Slowenien. Er war Mitglied der Synode und der alljährlichen Kirchentage der Deutschen Evangelisch-Christlichen Kirche A.B. im Königreich Jugoslawien  ; er hatte Anteil an der Schaffung einer Kirchenverfassung und anderer Kirchengesetze, war Obmann des Schulausschusses und ein Meinungsträger der Kirche. Baron schrieb überdies eine ganze Reihe von Lehrbüchern und Lebenshilfen, so v. a. eine »Bibelkunde«, das »Kirchliche Leben«, eine »Kirchenkunde« und eine »Kirchengeschichte«. Ein strukturierter Gemeindeaufbau war durch die Positionierung des Staates gegenüber deutsch dominierten Institutionen, wie sie auch die evangelische Pfarrgemeinde Marburg darstellte, jedoch vorerst nicht möglich. Die Entwicklung in den einzelnen Predigtstationen bzw. Tochtergemeinden macht dies klar. Hier wirkte das von Mahnert gewissermaßen als Vermächtnis hinterlassene Programm als Durchhalteparole. Man wollte, soweit dies ging, die Situation jedenfalls stabilisieren. Im

180 Vgl. zum Lebenslauf u. a. Baron, Johann   : Der Pfarrsprengel Maribor [1924  ; Manuskr.], S.  1. PAM, fond Evangeljska verska občina Maribor, AŠ 38, ovoj Poročila, pregledi  ; außerdem Zajšek, Evangeličanska cerkvena občina v Mariboru, S. 46. 181 May, Baron, S. 51.

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Grunde war man vorerst damit zufrieden  ; an eine dynamische Neugestaltung der Pfarrgemeinde war unter den gegebenen Umständen nicht zu denken. Als sich die Lage Mitte der 1920er Jahre jedoch beruhigte, bemühte man sich wieder um eine Normalisierung der Situation. Zum Ausdruck kam dies in den verschiedenen Gemeindeblättern im Slowenischen Seniorat, so v. a. dem Oster-, Pfingst- und Weihnachtsgruß an die Evangelischen in Slowenien und ihre Freunde.182 Außerdem brachte die nach wie vor vorhandene, durch den politischen Umbruch sogar in manchem noch angeheizte Übertrittsbewegung wieder personelle Zugänge. So konnte man bereits 1920 – vielleicht ein wenig zu euphorisch – vermelden  : »Trotz der politischen Abtrennung des ganzen Unterlandes mit Mahrenberg, Pettau, Cilli und Marburg und trotz stärkster blutiger Verluste im Kriege erreicht […] die Seelenzahl der Evangelischen die der letzten Volkszählung. Seit dem Beginn der Los-von-RomBewegung ist 1919 hier das erfolgreichste Jahr.«183 Wie sehr sich mit 1918 die Gemeinden auch inhaltlich umorientierten, kann an St. Egydi gezeigt werden. Nicht nur, dass man die Bestrebungen auf Selbständigwerdung 1919 damit begründete, dass man als Altprotestanten eine andere kirchliche Sozialisation als Marburg hätte, wurde in der Gemeindeversammlung vom 20. Juli 1919 auch der Antrag gestellt, »in irgend einer Form, u[nd] zwar möglichst nachdrücklich, die Beziehungen mit den Vereinen Südmark u[nd] Heimstatt abzubrechen und sich gegen dieselben zur Wehre zu setzen, da deren Tätigkeit uns schade. Die Anregung findet sofort lebhaften Beifall […].«184 Damit distanzierte sich die Pfarrgemeinde aus weltanschaulichen Gründen von jenen Organisationen, die nicht unwesentlich an der Entstehung der Kommune beteiligt gewesen waren. Das Leben der Marburger Pfarrgemeinde verlief, sieht man von den strukturellen Herausforderungen ab, bereits Anfang der 1920er Jahre in den üblichen Bahnen, die denen vor dem Krieg ähnlich sind. »Die Kirche arbeitet […]«  ; mit diesen Worten setzt der Jahresbericht über das Jahr 1922 ein.185 Neben Gottesdiensten war das kirchliche Leben von kulturellen Veranstaltungen geprägt. Sie dienten nicht nur einem Gemeindeaufbau, sondern boten auch die Möglichkeit der öffentlichen Repräsentation. Die Gottesdienste in Marburg waren »verhältnismässig schwach besucht  : 50–60 Besucher. Nur besondere Anlässe, Festtage füllten die Kirche […].«186 – Aber 182 Vgl. Zajšek, Nemška evangeličanska skupnost v Mariboru, S. 164 f. 183 Art. »Die deutschen Protestanten im früheren Habsburgerlande nach dem Krieg und der Revolution«. In  : Vorstandsblatt des Evangelischen Bundes 10–12/1920, S. 177–184  ; hier  : S.  183. 184 Auszug aus dem Protokoll der Gemeindeversammlung vom 20. Juli 1920 der evangel. Gemeinde St. Egydi i. W.-B. [Manuskr.], S. 2. PAM, fond Nemški evangeljski seniorat v Sloveniji, AŠ 6, ovoj Celje 1919–1921. 185 Vgl. Baron, Johann  : Bericht über das Jahr 1922 [Manuskr.], S. 1. PAM, fond Evangeljska verska občina Maribor, AŠ 38, ovoj Poročila, pregledi. 186 Vgl. Baron, Johann  : Bericht über das Jahr 1922 [Manuskr.], S. 1. PAM, fond Evangeljska verska občina Maribor, AŠ 38, ovoj Poročila, pregledi.

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die Zahl der Kirchenbesucher war im Vergleich mit der Vorkriegszeit nicht deutlich zurückgegangen. Die Kirchenmusik wurde gepflegt, der »traditionelle Berggottesdienst« im Juli wurde wieder angeboten, ebenso wie der Konfirmandenunterricht und die regelmäßigen Bibelstunden. Das Reformationsfest wurde genauso gefeiert wie eine Kinderweihnacht, Religionsunterricht wurde abgehalten.187 Ähnliches konnte aus Pettau vermeldet werden  : Die Gemeindemitglieder »beteiligen sich […] sehr schön am Aufbau des kirchl[ichen] Lebens«.188 Zu einem Höhepunkt nach den schwierigen Jahren des Kriegs und der ersten Nachkriegszeit wurde die Feier anlässlich des 60-Jahr-Jubiläums der Pfarrgemeinde 1922  ; »der Traum des G[e]m[ein]de-Präsidiums [wurde] zur Wirklichkeit. Es gelang uns, einen sehr gut besuchten, reichhaltigen und an Stimmung äusserst gemütlichen Abend zu veranstalten. Es waren fast mehr Katholiken als Evangelische anwesend.«189 Veranstaltungen wie diese waren ein wichtiges Mittel der Öffentlichkeitsarbeit der Pfarrgemeinde, die in Pettau sowieso nur eine Marginalie des gesellschaftlichen Lebens darstellte. In der Pfarrgemeinde wurde mit diesen Veranstaltungen die Tradition der Vorkriegszeit fortgesetzt  ; daran änderten nicht einmal die Umstände des Umbruchs 1918/19 etwas. Mit verschiedenen Veranstaltungen versuchte man das Gemeindeleben zu intensivieren. In angespannter Lage, wenige Wochen vor Mahnerts Flucht aus Marburg, fanden in der Kirche noch vielbeachtete Kirchenkonzerte statt, die sogar in der Presse erwähnt wurden.190 Weniger erfolgreich war man 1919 mit den Versuchen, den Kirchenchor wieder zu verstärktem Leben zu erwecken. Anfang der 1920er Jahre wurde Musik aber wieder ein fester und wichtiger Bestandteil des gemeindlichen Lebens. Pars pro toto sei genannt  : Im Dezember 1922 wurde ein Konzert unter Mitwirkung des Männergesangvereins für diakonische Zwecke in Marburg organisiert.191 Vikar Adolf Keller führte knapp danach eine ähnliche Veranstaltung in der 120 Mitglieder zählenden Gemeinde in Pettau durch. Diese Tradition hielt sich bis zum Zweiten Weltkrieg.192 1929 fand auch eine »Feierstunde religiöser Kunst« eine besondere Erwähnung in der wichtigen »Mariborer Zeitung« – wie seit 1929 die »Marburger Zeitung« heißen musste.193

187 Vgl. Baron, Johann  : Bericht über das Jahr 1922 [Manuskr.], S. 1 ff. PAM, fond Evangeljska verska občina Maribor, AŠ 38, ovoj Poročila, pregledi. 188 Vgl. Baron, Johann  : Bericht über das Jahr 1922 [Manuskr.], S. 5. PAM, fond Evangeljska verska občina Maribor, AŠ 38, ovoj Poročila, pregledi. 189 Vgl. Baron, Johann  : Bericht über das Jahr 1922 [Manuskr.], S. 5. PAM, fond Evangeljska verska občina Maribor, AŠ 38, ovoj Poročila, pregledi. 190 Vgl. Art. »Orgelkonzert in der evangelischen Kirche«. In  : Marburger Zeitung v. 16.03.1919. 191 Vgl. Zajšek, Nemška evangeličanska skupnost v Mariboru, S. 140. 192 Vgl. Zajšek, Evangeličanska cerkvena občina v Mariboru, S. 55. 193 Vgl. Art. »Eine Feierstunde religiöser Kunst«. In  : Mariborer Zeitung v. 22.09.1929.

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Zu einem nicht unwesentlichen, immer wichtiger werdenden Teil der Gemeindearbeit gehörte die karitative Arbeit. Aufgrund der reduzierten Gemeindegröße, der gesamtgesellschaftlichen Stimmung und v. a. auch der finanziellen Situation machte man sich ab Mitte der 1920er Jahre daran, die Strukturen der diakonischen Tätigkeit zu optimieren. »Eine Zusammenfassung der charitativen Arbeit, wie sie im Rahmen des Prot[estantischen] Diakonievereines und unabhängig davon in unseren Frauenvereinen geleistet wird, könnte auch nur Segen bringen. […] Wir hoffen, dass der Zusammenschluss der Frauenvereinsarbeit in Zukunft mit noch mehr Nachdruck betrieben werden wird.«194 Zudem steigerte sich das Interesse Ende der 1920er Jahre für das Diakonissenwesen in Marburg so, dass Baron sogar Bestrebungen zum weiteren Ausbau »abwehren« musste.195 Intensiv bemühte man sich, weiterhin die Evangelischen in der Diaspora zu betreuen. In den ersten Jahren nach dem Krieg wirkte deshalb in St. Egydi Schwester Elisabeth Rodzkat, eine Diakonisse vom Prager – bzw. nach Graz verlegten – Mutterhaus, die schon vor Kriegsende hierhergekommen war.196 Überdies versuchte man mit der Anstellung von Diakonen Abhilfe zu schaffen, die z. T. die Arbeit von Geistlichen übernahmen. Damit wird ein Bereich angeschnitten, der bereits in der Zeit vor dem Ersten Weltkrieg von großer Bedeutung war  : die Rolle der Frau in der Pfarrgemeinde. Johann Baron versprach sich von der Aufwertung der Frauenvereinsarbeit, dass »wir […] über das mechanische Sammeln und Bescheren [z. B. bei Weihnachtsfesten] hinaus kommen«.197 Baron brach mit solchen Ideen mit alten Rollenvorstellungen, erkannte die inhaltlichen Kompetenzen der Frau an und strebte eine Emanzipation an, stellte die Frau damit allerdings auch in den »Weltanschauungskampf«, wobei er dabei interessanterweise nicht an die nationalen Spannungen dachte  ; möglicherweise hatte er auch die wichtige Bedeutung der Frauen bei der Weitergabe des Glaubens im Sinn. Die »Weltanschauung« bezog sich damit nicht mehr vordergründig auf den Nationalitätenkampf, sondern auf die Stärkung eines idealistischen Moments in der Gemeinde. »Die evang[elische] Frau darf nicht bloss Sammlerin und bei Bescherungen die gnädig lächelnde Repräsentantin sein. Sie hat bewusst für die Güter ihrer Kirche einzustehen, sie hat in einer Zeit, wo die Männerwelt höchstens nur mehr für die Verwaltung des Gemeindewesens Interesse hat, eine neue Mission  : Der Vermate194 Baron, Johann  : Bericht des Seniors über das Jahr 1927 [Manuskr.], S. 6. PAM, fond Nemški evangeljski seniorat v Sloveniji, AŠ 7, ovoj 1918–1941 seniorat. 195 Baron, Johann  : Bericht des Seniors über das Jahr 1928 [Manuskr.], S. 11. PAM, fond Nemški evangeljski seniorat v Sloveniji, AŠ 7, ovoj 1918–1941 seniorat. 196 Vgl. Jahresbericht der evangelischen Filialgemeinde St. Egydi i. W.-B. (Št. Ilj v Slov. Gor.; S.H.S.) für die Jahre 1918–1920, S. 1. PfrArchiv Graz-Heilandskirche. 197 Baron, Johann  : Bericht des Seniors über das Jahr 1927 [Manuskr.], S. 6. PAM, fond Nemški evangeljski seniorat v Sloveniji, AŠ 7, ovoj 1918–1941 seniorat.

Erzwungener Neuanfang

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rialisierung, wie sie bereits in Verweisen der Schulkinder bemerkbar ist, Kraft ihrer Mütterlichkeit einen Damm entgegen zu bauen.«198 Für Baron waren damit die Frauen das aktive und tragende Element in den Gemeinden. Dabei hat das tragende Element des Gemeindelebens keine nationale Charakteristik mehr, sondern bezieht sich eindeutig auf die Verkündigung des Evangeliums, von der sich Baron verspricht, dass sie mit einer besonderen fraulichen Charakteristik eingebracht wird. Das Engagement der Frauen soll »das Wort Gottes, wie wir es in unserem Protestantismus haben, durch die Eigenart der Frau zur Geltung bringen. Die Frau darf in der Kirche nicht mehr die schweigende sein, denn wenn heute die Frau schweigt, verstummt die Kirche.«199 Zu einem immer größeren Problem entwickelte sich jedoch die ohnedies bereits in der Vorkriegszeit angespannte finanzielle Lage der gesamten Kirche. Zunächst konnte wenigstens über die Besoldung der Geistlichen im November 1919 eine Übereinkunft mit dem Oberkirchenrat in Wien getroffen werden.200 Anfang der 1920er Jahre verschärfte sich die Situation jedoch wieder, als in Jugoslawien eine nicht unwesentliche Teuerung zu verzeichnen war, weshalb die Pfarrgemeinde die Bezüge der Gemeindeangestellten erhöhen musste,201 was zu weiteren Finanzierungsproblemen führte. Bei der extremen Diasporasituation war es nicht möglich, dass der Pfarrer von Marburg die Mitglieder seiner Pfarrgemeinde auch nur annähernd ausreichend seelsorglich betreuen konnte.202 Zusätzliches Personal, wie die Diakonissen, war unumgänglich. Eine finanzielle Hilfe vom Ausland – sei es vom Gustav Adolf-Verein oder vom Evangelischen Bund – wurde jedoch von den jugoslawischen Behörden untersagt.203 Dies bedeutete, dass die Beiträge der Gemeindemitglieder deutlich angehoben werden mussten.204 Eine große Entlastung war überdies, dass die Geistlichen in St. Egydi für lange Jahre nun nicht mehr durch kirchliche oder kirchennahe Organisationen aus dem Deutschen Reich, sondern aus der Schweiz besoldet wurden. Zu einer wichtigen Unterstützung entwickelte sich außerdem der »ProtestantischKirchliche Hilfsverein«, der in Jugoslawien als Selbsthilfeorganisation der evange198 Baron, Johann  : Bericht des Seniors über das Jahr 1927 [Manuskr.], S. 6 f. PAM, fond Nemški evangeljski seniorat v Sloveniji, AŠ 7, ovoj 1918–1941 seniorat. 199 Baron, Johann  : Bericht des Seniors über das Jahr 1927 [Manuskr.], S. 7. PAM, fond Nemški evangeljski seniorat v Sloveniji, AŠ 7, ovoj 1918–1941 seniorat. 200 Vgl. Zajšek, Evangeličanska cerkvena občina v Mariboru, S. 43, der sich auf das Schriftstück des Wiener OKR, Z. 3886 v. 13.11.1919 bezieht. 201 Vgl. Baron, Johann  : Der Pfarrsprengel Maribor [1924  ; Manuskr.], S.  3. PAM, fond Evangeljska verska občina Maribor, AŠ 38, ovoj Poročila, pregledi. 202 Vgl. May, Deutsch-evangelisches Leben, S. 27. 203 Vgl. May, Deutsch-evangelisches Leben, S. 30. 204 Vgl. May, Deutsch-evangelisches Leben, S. 31.

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Die politische Transformation

lischen Kirche gegründet worden war  ; hinter ihm verbarg sich die jugoslawische Zweigorganisation des Gustav Adolf-Vereins. Ende der 1920er Jahre stabilisierte sich die finanzielle Situation der Pfarrgemeinde Marburg wie auch des slowenischen Seniorats einigermaßen, was nicht zuletzt auch auf ein verstärktes Engagement im Ausland zurückzuführen war, wobei man auf altbewährte Mittel setzte  : »Herr Konsenior May beteiligte sich […] an der vorjährigen Hauptversammlung [1927] des G.A. Vereins und sprach auch an Versammlungen einiger G.A. Vereine für St. Egydi. Pfr. Rohr war auf einer längeren Vortragsreise in der Schweiz und hat für seine Gemeinde schöne Erfolge erzielt.«205 Mit dem Dienstantritt Vikar Hans Rihners 1920/21 hatte sich die Situation in der Marburger Pfarrgemeinde konsolidiert  : Die Betreuung von St. Egydi erfolgte gemeinsam mit Mahrenberg  ; Marburg und Pettau wurden vom Marburger Pfarrer betreut.206 Zwar wurde Ende der 1920er Jahre, v. a. nach dem Abgang Fritz Rohrs aus St. Egydi-Mahrenberg im Jahr 1929, erwogen, auch für Mahrenberg einen eigenen Vikar – den dritten in der Pfarrgemeinde Marburg – anzustellen,207 doch konnte dieser Plan nie verwirklicht werden. Mahrenberg wurde weiterhin von St. Egydi aus betreut. In Abstall, das seit 1928 Tochtergemeinde von Olsnitz war, konnte man erst im Jahr 1933 einen eigenen Vikar, Zoltan Kerčmar, einsetzen  ; dieser war im Juni 1932 in sein Amt eingeführt worden.208

4.3 Erschwerte Bedingungen Eines der Charakteristika des ost- und südostmitteleuropäischen Raumes bestand darin, dass keine eindeutigen räumlichen Abgrenzungen zwischen den unterschiedlichen Sprachen und Kulturen vorhanden waren  ; in übertragenem Sinn galt dies auch für die Konfessionen. Karl W. Deutsch bezeichnet diesen Zustand als »Tupfenwelt permanenter Minderheiten«.209 Dies erzeugt eine Lage, für die Theoretiker betonen, »dass die Nationsbildung [hier wohl am ehesten zu verstehen als Staatenbildung] […] einen konfliktreichen (Anderson) oder gar gewalttätigen, katastrophalen Verlauf (Gellner)« nehmen muss.210 Homogenisierungsmaßnahmen sollten einen gesamtjugoslawischen (panjugoslawistischen) Konsens ermöglichen. »Maßnahmen gegen die

205 Baron, Johann  : Bericht des Seniors über das Jahr 1928 [Manuskr.], S. 7. PAM, fond Nemški evangeljski seniorat v Sloveniji, AŠ 7, ovoj 1918–1941 seniorat. 206 Vgl. Dritter Landeskirchentag, S. 102. 207 Vgl. Weihnachtsgruß, 17. Flugblatt, Dez. 1929, S. 12. 208 Vgl. Kerčmar, Evangeličanska Cerkev, S. 199. 209 Deutsch, Nationalismus und seine Alternativen, S. 42. 210 Jansen/Borggräfe, Nation–Nationalität–Nationalismus, S. 165.

Erschwerte Bedingungen

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deutsche Minderheit«211 waren die logische Konsequenz, ebenso wie gegen die anderen Minderheiten in Jugoslawien.212 Dabei ist bemerkenswert, dass sich der politische Druck auf die Minderheiten regional verschieden gestaltete. »[…] the pressure on Germans was the strongest in Slovenia, weaker in Slavonia, whereas in the Vojvodina it was the mildest thanks to the policy of weaning them from Hungarians.«213 Die bewusste nationale Homogenisierung in den Staaten der Nachkriegsordnung war keine jugoslawische Eigenart. Die Ukrainer der Bukowina bspw., die die ethnische Mehrheit stellten und nun zu Rumänien gehörten, hatten auch unter Rumänisierungsbestrebungen zu leiden.214 »Rechtlich sicherte die Pariser Friedenskonferenz den Deutschen im neuen jugoslawischen Staat einen minimalen Minderheitenschutz zu […]. In der innerstaatlichen Rechtsordnung Jugoslawiens wurden jedoch die Rechte der Minderheiten lediglich auf individueller Ebene und nicht auf kollektivem Niveau zugesichert.«215 Die Rolle der evangelische Pfarrgemeinde Marburg in der politischen Transformation wird wohl auch ein Argument dafür gewesen sein, dass die Haltung der neuen Administration nicht evangelisch-freundlich war. 4.3.1 Nationales Mobbing Der Ausgangspunkt der Überlegungen Leopold Lénards in seinem bereits angesprochenen Programmbuch »Der Panslavismus« aus dem Jahr 1906 war eine ernüchternde Analyse der Zustände am Ende der Monarchie für die Slowenen  : »Von den südöstlichen Ausläufern der Alpen bis zu der Adria wohnen die Trümmer eines Volkes, das unter besseren Umständen vielleicht etwas geleistet unter den Völkern und Spuren hinterlassen hätte in der Geschichte.«216 Die moderne Forschung gibt solchen Aussagen recht  ; unbestreitbar ist z. B., »dass im öffentlichen Dienst des Herzogtums [Steiermark] die Deutschen, gemessen an ihrem Anteil an der Gesamtbevölkerung, klar überrepräsentiert waren«.217 Dazu kam der Assimilierungsdruck in den deutschen Zentren, wobei hier wohl zuerst an das »deutsche Festungsdreieck« Marburg, Pettau und Cilli zu denken ist. Für Lénard waren deshalb die Deutschen »Feinde«218 und – wohl nicht ganz zu Unrecht – ihre Politik gegenüber den Slowenen das, was heute mit Mobbing bezeichnet würde. Thomas Garrigue Masaryk

211 So eine Kapitelüberschrift in  : Ferlež, Deutsche und Maribor, S. 68. 212 Zusammenfassend vgl. Janjetović, National Minorities in Yugoslavia. 213 Janjetović, National Minorities in Yugoslavia, S. 74. 214 Vgl. Wagner, Die Entmündigung der Bevölkerungs-Majorität in der Bukowina 1918. 215 Ferenc/Repe, Die deutsche Minderheit in Slowenien in der Zwischenkriegszeit, S. 164 f. 216 Lénard, Der Panslavismus, S. 13. 217 Moll, Kein Burgfrieden, S. 112. 218 Lénard, Der Panslavismus, S. 14 u.ö.

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sprach 1915 von einer »Vergewaltigung« der slawischen Völker durch die österreichische Monarchie.219 Lénard analysierte 1906 zukunftsweisend  : »Die einzige wirkliche, ja existenzbedrohende Gefahr für Österreich ist die grossdeutsche Idee oder die Preussenseuche oder der germanische Drang nach Osten.«220 1912 postulierte die liberale, slowenischnationale Zeitung »Slovenski Narod [Das slowenische Volk]«, deren Herausgeber der antiklerikale, von der evangelischen Geistlichkeit anfänglich positiv wahrgenommene Ivan Tavčar war, als historische Mission der Slowenen, sich der deutschen Expansion in Richtung Adria und Balkan in den Weg zu stellen.221 Das Ergebnis des Ersten Weltkriegs hatte jegliches deutsche Vordringen in den Osten beendet und einen »slavischen Balkan«222 ermöglicht – wenngleich in anderer Art und Weise, als es Panslawisten wie Leopold Lénard angedacht hatten, v. a. was die Rolle Russlands bzw. der Sowjetunion anbelangte. Insgesamt hatte sich das Großraumkonzept der »südslavischen Idee«223 auf einem »slavischen Balkan« mit der Gründung Jugoslawiens realisiert. In Jugoslawien waren nun die verschiedenen südslawischen Nationalitäten politisch dominant. Nun bestand die Möglichkeit, den »Feinden«,224 d. h. den Deutschen und allem, was mit deutsch verbunden war – und das war auch die evangelische Kirche – entgegenzutreten. Beide Bevölkerungsgruppen, Slowenen wie Deutsche, verstanden die Situation als Kampfzeit. Die Eskalation war vorgezeichnet. Das Deutschtum war urban geprägt. In der Untersteiermark »[stand] einer starken, vorwiegend bäuerlichen slowenischen Mehrheit von sechs Siebenteln eine deutsche Minderheit von einem Siebentel gegenüber […], der der größte Teil der Bürgerschaft in den Städten und Märkten angehört. Untersteiermark erscheint umsomehr als ein gemischtsprachiges Land, als die Deutschen, in deren Händen vor allem der städtische und ein unverhältnismäßig großer Teil des ländlichen Grundbesitzes sowie fast alle größeren Industrie-, Gewerbe- und Handelsunternehmungen vereinigt sind, die Slowenen an wirtschaftlicher Kraft und Bedeutung weit übertreffen […].«225 Die schon bald nach der Staatsgründung einsetzende Slawisierungsbzw. im slowenischen Raum Slowenisierungspolitik betraf deshalb v. a. die seit der Monarchie als »deutsches Festungsdreieck« bezeichneten Städte Marburg, Cilli und 219 Zit. nach  : Hassinger, Hugo  : Die Tschechoslowakei, S. 310  ; vgl. auch Sakrausky, DEKiBMS, Bd. 1, S. 8. 220 Lénard, Der Panslavismus, S. 58  ; vgl. ebd., S. 58 ff. 221 Vgl. Rogel, The Slovenes and Yugoslavism, S. 45 f. 222 Lénard, Der Panslavismus, S. 30. 223 Lénard, Der Panslavismus, S. 32. 224 Lénard, Der Panslavismus, S. 14 u.ö. 225 Südgrenze der deutschen Steiermark, S. 12  ; vgl. weiters v. a. Rozman, Socialistično delavsko gibanje na slovenskem Štajerskem, S. 17 ff.

Erschwerte Bedingungen

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Abb. 4.2: Die deutsche Bevölkerung lebte in den Zentren, wie das Beispiel Marburgs in einer ethnografischen Karte nach den Ergebnissen der Volkszählung 1931 zeigt. Hier war auch das Zentrum des Protestantismus. Hellgrau bezeichnet eine deutsche Mehrheit, dunkelgrau eine slowenische.

Pettau. Bereits am 20. Oktober 1918 wurde der Gebrauch deutscher Aufschriften verboten und per 1. Jänner 1919 wurden alle Bahnbeamten deutscher Volkszugehörigkeit entlassen. Es ist mehr als symbolhaft, dass 1919 die »Luthergasse«, in der die Marburger Christuskirche stand bzw. steht, in »Trubarjeva ulica [Trubergasse]« umbenannt wurde.226 Vikar Taferner bemerkt in seiner Autobiographie jedoch zutreffenderweise, dass »immerhin […] dabei auf bestehende Traditionen Rücksicht

226 Vgl. Radovanović, Mariborske ulice, S. 34  ; In den 1930er Jahren wurde aber jener Teil der »Trubarjeva ulica«, der vom Stadtpark auf den Kalvarienberg/Kalvarija führt, in »Kalvarska cesta [Kalvarienbergweg]« umbenannt  ; in der Monarchie hatte diese Straße den Namen »Weißer Weg« gehabt  ; vgl. ebd., S. 246.

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genommen [wurde]«  ;227 wohl in Rücksicht auf die slowenischen Protestanten. Erinnert wurde nun aber nicht mehr an den deutschen Reformator Luther, sondern an den slowenischen Reformator und Schöpfer der slowenischen Schriftsprache Primus Truber. Ein wesentlicher Beitrag der Slawisierungspolitik, für deren Repressionen gegen die deutsche Nationalität Ludwig Mahnert 1925 den Begriff »slowenischer Terror« verwendete,228 war die Aufhebung deutscher Privatschulen und die Reduzierung des Deutschunterrichts in den öffentlichen Schulen.229 Ähnliche Maßnahmen erfolgten in nahezu allen Nachfolgestaaten, auch in der Tschechoslowakei.230 »Die Deutschen hatten in Slowenien fast alle Schulen verloren, noch bevor durch die Verordnung des Unterrichtsministers [Svetozar] Pribićević vom Sommer 1922 das gesamte Schulwesen verstaatlicht wurde.«231 Die Maßnahmen in Jugoslawien waren jedoch massiver als bspw. in der Tschechoslowakei, wo die deutsche evangelische Schule in Prag 1927 noch unter großer Anteilnahme ihr hundertjähriges Jubiläum begehen konnte.232 Entsprechend den neuen Regelungen233 waren für die Eröffnung eines deutschen Klassenzuges in den Volksschulen 40 Schüler notwendig. Es war dazu jedoch nicht nur die Anmeldung durch die Eltern notwendig, sondern auch der Nachweis der deutschen Nationalität  ; slowenischen Kindern war es untersagt, in deutsche Klassen zu gehen. Oft jedoch kam diese Zahl nicht zustande, weil ab 1921 anhand der Familiennamen – im Rahmen der sog. Namensanalyse – amtswegig festgestellt wurde, welcher Nationalität ein Kind sei. Wenn ein Kind einen slawischen Namen hatte – oft auch nur dann, wenn ein Großelternteil einen slawischen Namen trug –, verloren die Erziehungsberechtigten ihr Recht, ihr Kind in einer deutschen Klasse unterrichten 227 Taferner, Im Dienst der Versöhnung, S. 54. 228 Mahnert, Die evangelische Kirche in Österreich, S. 8. Vgl. Zajšek, Nemška evangeličanska skupnost v Mariboru, S. 152  ; Scherer/Straka, Kratka povijest podunavskih Njemaca, S. 40. 229 Vgl. Ferenc/Repe, Die deutsche Minderheit in Slowenien in der Zwischenkriegszeit, S. 165 u. 167 ff.; Suppan, Untersteirer, Gottscheer und Laibacher als deutsche Minderheit, S. 363 f.; überdies u. v. a. als zeitgenössische Quelle den anonym erschienenen Beitrag »Die Denkschrift über die schul- und kulturpolitische Lage der deutschen Minderheit Südslawiens. Gerichtet an den Ministerpräsidenten General Živković« in der Zeitschrift »Nation und Staat« 1929  ; ein Sonderabdruck in  : PAM, fond Nemški evangeljski seniorat v Sloveniji, AŠ 5. 230 Vgl. zur Situation in der Tschechoslowakei u. a. Sakrausky, DEKiBMS, Bd. 1, S. 34 f. u.ö.; Bd. 3, S. 102 f. 231 Vgl. Wehler, Nationalitätenpolitik, S. 23. 232 Vgl. den Bericht in »Deutscher Glaube« von Birk, Alfred  : Die Jahrhundertfeier der deutschen evangelischen Schule in Prag [1927]  ; abgedr. in  : Sakrausky, DEKiBMS, 3. Bd., S. 177 ff. 233 Vgl. den Aufsatz von Vovko, Minderheitenschulwesen in Slowenien, für Marburg bes. S. 264 u.ö. Vovko macht darauf aufmerksam, dass die jugoslawischen Regelungen an manchen Orten einen deutschen Unterricht möglich machten, in denen in der Monarchie ein solcher nicht stattfand.

Erschwerte Bedingungen

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zu lassen. Diese Praxis wurde erst 1930 abgeschafft. Von nun an war die in der Familie verwendete Umgangssprache das entscheidende Kriterium.234 Die deutschorientierte zeitgenössische Literatur radikalisierte zwar in ihrer Betroffenheit die Situation, sah aber die Tendenzen klar  : »Schon bis zum Jahre 1922/23 war in Slowenien das ganze deutsche Schulwesen vernichtet.«235 Neben dem Zurückdrängen des deutschen Schulwesens waren »die Auflösung der meisten deutschen Vereine, die Einschränkung des Gebrauchs der deutschen Sprache im öffentlichen Leben sowie die Einschränkung des Besitzes von Ländereien im Grenzgebiet« Angelpunkte, die Entfaltung der deutschen Minderheit einzuschränken.236 Trotz der offiziell in der Volkszählung von 1931 ausgewiesenen 29.000 Deutschen allein in der Drau-Banschaft (Dravska Banovina/Дравска бановина)237 bestanden Anfang der 1930er Jahre keine deutschen Schulen, und insgesamt wurden nur 27 deutsche Parallelklassen geführt.238 Als Drau-Banschaft wurde ab der Reform der politischen Verwaltung 1929 im Wesentlichen das Gebiet bezeichnet, in dem die Untersteiermark lag. Ähnliche Vorgänge sind auch in anderen Gebieten der ehemaligen Mittelmächte erkennbar. In der Tschechoslowakei definierte der tschechoslowakische Premier Karel Kramář bereits im Mai 1919  : »Der Staat wird das sein, was er ist, ein Nationalstaat, ein tschechischer Staat, ein allslawischer Staat  !«239 Vergleichbare Aussagen folgten in den nächsten Jahren immer wieder.240 Der untersteirische Protestantismus, nun Teil eines Balkanstaates, wurde – ohne sein Zutun und wohl auch ohne sein Wissen – in weiterer Folge in die Weichenstellungen des Großraumes Jugoslawien einbezogen. Nationale Gegensätze bestanden im neuen »Königreich der Serben, Kroaten und Slowenen« nicht nur in der Untersteiermark. Sie richteten sich auch gegen die Zentralisierungsbestrebungen Belgrads. Diese betrafen weniger die deutsche Minderheit als vielmehr die Kroaten. Die Vidovdan-Verfassung aus dem Jahr 1921 schuf einen zentralistischen Einheitsstaat, 234 Vgl. Ferenc/Repe, Die deutsche Minderheit in Slowenien in der Zwischenkriegszeit, S. 167 f.; Wehler, Nationalitätenpolitik, S. 23. 235 Morocutti, Groß-Deutschland Groß-Südslawien, S. 36. 236 Ferenc/Repe, Die deutsche Minderheit in Slowenien in der Zwischenkriegszeit, S. 165 f. 237 Die genaue Anzahl der Deutschen in der Drau-Banschaft ist in der Volkszählung 1931 mit 28.998 angegeben. Auch wenn in der deutschorientierten Literatur immer wieder eine geschätzte Zahl von 45.000 bis 50.000 Deutschen in der Drau-Banschaft genannt wird, so sind solche Werte schon allein deshalb nicht realistisch, weil sogar nach Angaben des Statistikamtes des SDKB in Slowenien 1941 nur 28.075 Volksdeutsche lebten. Die tatsächliche Zahl der Deutschen in der Drau-Banschaft mag 1931 also bei einer Größenordnung zwischen 30.000 und 35.000 gelegen haben  ; vgl. Ferenc/Repe, Die deutsche Minderheit in Slowenien in der Zwischenkriegszeit, S. 164. 238 Vgl. Suppan, Untersteirer, Gottscheer und Laibacher als deutsche Minderheit, S. 380. 239 Zit. nach  : Sakrausky, DEKiBMS, 1. Bd., S. 50  ; vgl. Winkelbauer, Einführung, S. 14. 240 Vgl. Sakrausky, DEKiBMS, 3. Bd., S. 101 u.ö.

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während die Kroaten unter Führung von Stjepan Radić eine föderalistische Lösung forderten. Auch Alexander I., der Peter I. nachfolgte, nachdem dieser rund einen Monat nach Erlass der neuen Verfassung verstorben war, konnte die nationalen Gegensätze nicht ausgleichen. Die separatistischen Bestrebungen Kroatiens unter der Führung Radićs, der Mitte 1928 ermordet wurde, führten dazu, dass kurz nach dem Mordanschlag auf Radić ein eigener kroatischer Landtag in Agram gebildet wurde. Damit war die Einheit des Königreichs der Serben, Kroaten und Slowenen gefährdet. Eine Antwort auf diese Gefahr war ein Staatsstreich von oben  ; die Skupština wurde genauso aufgehoben wie die Presse- und Druckfreiheit und das Versammlungsrecht. Seitdem regierte eine serbische Militärdiktatur. Sie bestand de facto weiter, auch wenn sie offiziell 1931 für beendet erklärt und eine neue, zentralistische Verfassung in Kraft gesetzt wurde. Der Staat wurde weiterhin autoritär regiert. Massive Maßnahmen zur Lösung der nationalen Gegensätze folgten. Alle nationalitätenspezifischen Parteien wurden verboten. Dies betraf auch die Deutsche Partei. Symptomatisch wurde der Name des »Königreichs der Serben, Kroaten und Slowenen« in »Königreich Jugoslawien« abgeändert. Der panjugoslawische Gedanke sollte die einzelnen, v. a. slawischen, Nationalitäten auflösen, die in erster Linie im Blickfeld dieser Maßnahmen standen. Konsequent wurde im Oktober 1929 eine neue staatliche Raumordnung geschaffen. Der Staat wurde nun in neun Banate (Banschaften) gegliedert, großteils unter bewusster Nichtberücksichtigung historischer Grenzen, womit gleichzeitig die Grenzen zwischen den Nationalitäten verwischt wurden.241 Die Slowenisierungspolitik in der Untersteiermark hatte damit weniger das Ziel, das slowenische Element zu stärken, als vielmehr das südslawische. Die Slowenisierungsmaßnahmen waren damit Teil einer gesamtjugoslawischen kulturellen Umorientierung und verfolgten panjugoslawistische Ziele, eine Balkanisierung des gesamten jugoslawischen Raumes im Sinne einer gesamtstaatlichen Integration und Homogenisierung  ; die Amtssprache wurde ab 1931 als »Serbo-kroatisch-slowenisch« bezeichnet  ;242 eine sprachwissenschaftliche Fiktion. Eine solche südslawische Identität war aber nur dadurch möglich, dass die mitteleuropäischen kulturellen Elemente entfernt oder zumindest marginalisiert wurden.243 Zu dieser gehörten aber die deutsche Minderheit und die evangelische Kirche mit ihrer subkutanen Bindung an die deutsche Reformation  ; dazu gehörten aber auch 241 Vgl. Perko/Adamišc, Slovenske občine, S. 7. 242 Vgl. Mikuž, 1929–1941, S. 656. Interessanterweise war sogar in der Tschechoslowakei das Deutsche im öffentlichen Parteienverkehr zulässig, auch wenn es ab und an hierbei zu Schwierigkeiten kam  ; vgl. Sakrausky, DEKiBMS, 2. Bd., S. 84 f.; das Sprachengesetz v. 29.02.1920 abgedr. in  : ebd., S. 80 ff. In der zweiten Hälfte der 1920er Jahre mehrten sich die offiziellen Schwierigkeiten bei der Verwendung der deutschen Sprache  ; vgl. Sakrausky, DEKiBMS, 3. Bd., S. 7 ff. 243 Vgl. Sundhaussen, Staatsbildung und ethnisch-nationale Gegensätze in Südosteuropa, S. 5.

Erschwerte Bedingungen

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die bewussten Slowenen, die sich gegen eine Balkanisierung wandten, weil sie sich als Mitteleuropäer definierten. Träger dieser slowenischen Identität war die »Slovenska ljudska stranka (SLS) [Slowenische Volkspartei]«, die die größte und mächtigste Partei in Slowenien war. Sie war nicht unwesentlich im römisch-katholischen Milieu verankert  ; ihre Anhängerschaft rekrutierte sich aus Bauern, einem beträchtlichen Teil der Arbeiterschaft, Kleinbürgern und Intellektuellen. Sie trat für eine Art Föderation des jugoslawischen Staates ein, in dem Slowenien eine weitgefasste Autonomie mit eigenem Landtag genießen sollte.244 Die SLS wurde nach der Transformation des Königreichs 1929 in eine autoritäre Regierungsform aufgelöst. Die Anhänger der SLS setzten ihre Tätigkeit in katholischen Organisationen und Vereinen fort, wobei sie einen politischen, kämpferischen und autoritären Katholizismus vertraten.245 In einigen Punkten ergab sich damit eine Interessengleichheit zwischen den nationalen Slowenen und den nationalen Deutschen der Untersteiermark  ; beide wollten den Charakter Sloweniens als mitteleuropäischen Staat erhalten. Nationale Ressentiments verhinderten aber eine Zusammenarbeit. Als Integrationsfaktor bei den innersüdslawischen Spannungen konnte die Konfession nicht dienen  : Slowenen wie Kroaten waren mehrheitlich katholisch, Serben orthodox. Auch Primus Truber eignete sich nicht als integrative Gestalt. Er hätte zwar ähnlich wie Johannes Huss (Jan Hus)246 das Potenzial für eine nationale Heldengestalt aufgewiesen, allerdings nur für die Slowenen, was einem panjugoslawischen Ansatz widersprochen hätte. Als Protestant stellte Truber auch keineswegs eine integrative Gestalt für ein serbisch-orthodox dominiertes, sonst römisch-katholisches Jugoslawien dar. Einem serbischen Zentralismus steht die Gestalt Trubers mit seiner Mitteleuropaorientierung sogar dezidiert entgegen. Der jugoslawische Staat wurde »zentralistisch konzipiert. Der Zentralismus bzw. das Bestreben, historisch gewachsene Regionen administrativ verschwinden zu lassen, geriet zur Obsession.«247 Hierbei ging es letztlich um die großräumliche Zuordnung entweder zum Balkan (Südosteuropa), zu dem sich Jugoslawien als Gesamtheit zählte, oder zu Südostmitteleuropa, zu dem sich u. a. die Untersteiermark zählte. Dabei darf nicht übersehen werden, dass die Balkanisierung auch ein konfessionelles Moment inkludierte. Während (Südost-) Mitteleuropa historisch gesehen vom lateinischen, also im Wesentlichen römisch-katholischen und evangelischen Christentum sowie dem jüdischen Erbe geprägt ist, so ist Südosteuropa bzw. der Balkan von der Orthodoxie und – in verschiedener Intensität – vom Islam geprägt. Die im 244 Vgl. Vodopivec, Od Pohlinove slovnice do samostojne države, S. 222  ; Suppan, Catholic People’s Parties in East Central Europe, S. 217 ff. 245 Vgl. Prunk, Kratka zgodovina Slovenije, S. 114. 246 Vgl. Judson, Constructing Nationalities in East Central Europe, S. 10. 247 Sundhaussen, Staatsbildung und ethnisch-nationale Gegensätze in Südosteuropa, S. 7.

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Zuge der Staatsbildung durchgeführte Balkanisierung bedeutete also zugleich auch eine konfessionelle Verschiebung im südslawischen Raum. Auch wenn die orthodoxer Kirche in Jugoslawien einen bedeutenden Stellenwert innehatte, so ist dieser aber wegen der Diversifizierung im südslawischen Raum nicht vergleichbar mit bspw. der rumänisch-orthodoxen Kirche, die für Rumänien nach 1918 »an important role in the state- and nation-building process« spielten.248 Schwierig war deshalb die Frage nach der Vertretung und dem Einfluss der verschiedenen Volksgruppen auf der staatlichen, der regionalen und der kommunalen Ebene. Deutsche wie Ungarn waren bei den ersten Wahlen zur Skupština249 in Belgrad nicht stimmberechtigt  ; die Situation unterschied sich damit von der Tschecho­ slowakei, in der Masaryk die Deutschen einzubinden bereit war, diese jedoch ablehnten.250 Trotz der z. T. aggressiven Slawisierungspolitik war die soziale Stellung der Deutschen in Slowenien noch immer bedeutend. »Die soziale Zusammensetzung der Deutschen in der slowenischen Steiermark lag […] weit über dem jugoslawischen und auch dem slowenischen Durchschnitt.«251 Z. B. war die »Marburger Creditanstalt« oder der »Vorschuß-Verein« in Pettau nach wie vor von Vertretern der deutschen Nationalität bestimmt.252 In Marburg gehörten die meisten Immobilien – 1910 75,2 Prozent, 1937 noch 43,5 Prozent – deutschen Familien.253 Bei vielem war das deutsche Element nach wie vor nicht wegzudenken. Interessanterweise behielten auch manche Orte noch ihren deutschen Namen, wenngleich in slawisierter Schreibweise  : Marenberg (Mahrenberg), Rajhenburg (Reichenburg) oder Šalek (Schallegg).254 Mitte der 1920er Jahre zeigten sich auch Erleichterungen im Schulbereich. Damals waren in Jugoslawien 171 deutsche Schulen in Betrieb, zu Beginn der 1930er Jahre (1932) waren es 203. Die Anzahl der Schüler stieg von 32.000 auf 41.000 an, selbst wenn nach wie vor rund ein Viertel der Kinder nicht in deutsche Schulen gingen bzw. gehen konnte.255 Fortschritte gab es auch im politischen und gesellschaftlichen Bereich. Anfang der 1920er Jahre konnte sich mit der Gründung des »Politischen und wirtschaftlichen Vereins der Deutschen in Slowenien« langsam wieder 248 Vgl. Stan/Turcescu, The Roman Orthodox Church, S. 404. 249 Skupština/Скупштина ist der serbische wie auch kroatische Begriff für eine Versammlung bzw. Parlament, im Speziellen jedoch für das jugoslawische Parlament. 250 Vgl. Beneš/Kural, Geschichte verstehen, S. 65. 251 Ferenc/Repe, Die deutsche Minderheit in Slowenien in der Zwischenkriegszeit, S. 170. 252 Vgl. Suppan, Untersteirer, Gottscheer und Laibacher als deutsche Minderheit, S. 368. 253 Zahlenang. nach  : Suppan, Lage der Deutschen in Slowenien, S. 190. 254 Vgl. May, Deutsch-evangelisches Leben, S. 5. Erst im Jahr 1947 wurde Mahrenberg in Radje ob Dravi umbenannt. 255 Vgl. Ferenc/Repe, Die deutsche Minderheit in Slowenien in der Zwischenkriegszeit, S. 168.

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ein deutsches Vereinswesen entwickeln, 1928 wurde die »Liga der Deutschen des Königreichs Jugoslawien für Völkerbund und Völkerverständigung« gegründet.256 Hatten die Deutschen an der ersten Wahl nicht teilnehmen können, weil die Optionsfrist und damit die Frage der Staatsbürgerschaft noch nicht geklärt war, organisierten sie sich bereits Ende 1922 mit der Gründung der »Partei der Deutschen im Königreich der Serben, Kroaten und Slowenen«  ; sie wurde in weiterer Folge zumeist »Deutsche Partei« genannt. Hauptforderung war ein Verfassungsgesetz, das der deutschen Volksgruppe einen Minderheitenschutz bringen sollte. Doch die Entspannung dauerte nicht lange  ; nicht zuletzt wegen politischer Erfolge der Deutschen Partei, v. a. jedoch wegen des sich zuspitzenden innerjugoslawischen Nationalitätenkonflikts mit der kroatischen Nationalität verstärkte sich der Druck auf die deutsche Minderheit erneut. Zu einem traumatischen Ereignis kam es allerdings 1928 in Marburg, als beim Jubiläums-Staatsfeiertag General Maister in Marburg große Feiern veranstaltete, dabei jedoch »mit möglichen Ausschreitungen gegen nichtbeflaggte Häuser drohte und die slowenischen Schulkinder beim Festzug ›Nieder Schwaba  !‹ zu rufen hatten«.257 Hatte man deutscherseits in den frühen 1920er Jahren noch Hoffnungen gehabt, sich im neuen Staat einrichten zu können, schwand diese Hoffnung Ende der 1920er Jahre. Anfang der 1930er Jahre waren auch die Bestrebungen gescheitert, auf reziprokem Weg eine kulturelle Autonomie für die deutsche Minderheit in Slowenien und die slowenischen Minderheit in Österreich zu erreichen.258 In dieser politischen Problemlage war das Schicksal der Pfarrgemeinde Marburg eng mit dem der deutschen Nationalität verbunden. Das offizielle Jugoslawien verstand die deutsche Volksgruppe als Grenzlandminderheit.259 Wenn in der bekannten Laibacher Zeitung »Slovenec« die Deutschen als »Gast« bezeichnet werden,260 dann ist das programmatisch. Ähnlich dürfte sie der evangelischen Kirche gegenübergestanden sein. Im Gegenzug waren die geringe Identifikation mit dem neuen Staat und der slowenisch dominierten Gesellschaft im näheren persönlichen Umfeld wohl maßgeblich dafür verantwortlich, dass sich der Cillier Pfarrer Gerhard May selbst als »Auslanddeutscher« bezeichnete.261 256 Vgl. Ferenc/Repe, Die deutsche Minderheit in Slowenien in der Zwischenkriegszeit, S. 172. 257 Suppan, Untersteirer, Gottscheer und Laibacher als deutsche Minderheit, S. 371. Der Begriff »Schwaben« für Angehörige der deutschen Minderheit war also alles andere als »scherzhaft« gemeint, wie Janjetović/Mićić, Österreich in den Augen der jugoslawischen Diplomatie, S. 480 meinen. 258 Vgl. Ferenc/Repe, Die deutsche Minderheit in Slowenien in der Zwischenkriegszeit, S. 166 f. 259 Vgl. Suppan, Lage der Deutschen in Slowenien, S. 236. 260 Slovenec v. 16.11.1935 (zit. nach  : Suppan, Lage der Deutschen in Slowenien, S. 220). 261 Z.B. in dem anonym erschienenen (»von einem Auslanddeutschen«), aber erwiesenermaßen aus seiner Feder stammenden Beitrag »Vom inneren Kampf des Auslanddeutschen um Volkstum und Glaube«. Eine genaue Differenzierung zwischen den Begriffen »Volksdeutsche(r)« und »Ausland(s)

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Die evangelische Kirche war ein Forum, in dem Deutschtum noch offen und selbstbewusst gelebt werden konnte – und wurde. Gegen den Assimilierungsdruck war die Kirche eine wichtige Stütze, noch dazu, als sie gesamtjugoslawisch organisiert und – seit 1930 – staatsrechtlich verankert war. Diese staatlich akzeptierte Regelung sah vor, dass der Religionsunterricht in der Muttersprache abgehalten werden konnte.262 Insgesamt hat man zu konstatieren, dass einerseits die panjugoslawistisch motivierten Slawisierungsmaßnahmen, andererseits die separatistische Positionierung wichtiger Entscheidungsträger der evangelischen Kirche wie auch der deutschen Minderheit dazu führten, dass sowohl die deutsche Bevölkerungsgruppe als auch die Marburger evangelische Pfarrgemeinde desintegriert und z. T. exkludiert wurden. Eine Separation und abnehmende Partizipation an den gesamtgesellschaftlichen Entscheidungsstrukturen und -prozessen wurde von slowenischer Seite angestrebt. 4.3.2 Innere Stagnation Zunächst glaubte man, dass sich die Übertrittsbewegung im jungen Jugoslawien fortsetzen würde, ähnlich wie dies – wenngleich auch unter komplett anderen Rahmenbedingungen – im österreichisch gebliebenen Teil der Steiermark der Fall war.263 1919 verzeichnet das Eintrittsbuch immerhin 450 Eintritte, die mit Abstand höchste Zahl jährlicher Eintritte überhaupt. In der Hochzeit der Los von RomBewegung ragt – zum Vergleich – das Jahr 1911 mit 405 Eintritten heraus. Trotz optimistischer Beurteilungen über ein Anwachsen der Übertritte nahm die Zahl der Eintritte realiter ab Kriegsende gegenüber der Zeit vor 1914 deutlich ab. Ab 1920 gingen diese bis 1932 kontinuierlich zurück, von 49 (1920) auf 10 (1931). 1924 überstieg die Zahl der Austritte zum ersten und einzigen Mal – sieht man von 1942 ab – die Zahl der Eintritte.

deutsche(r)« ist schwierig. Der Begriff »volksdeutsch« wurde im Jahre 1920 von Theodor Heuss geprägt wurde und in der nationalsozialistischen Zeit als »Ausdruck für alle Menschen deutscher Zunge, die außerhalb des deutschen Reichsgebietes hauptsächlich im Osten und Südosten«  ; vgl. Stanek, Verfolgt, verjagt, vertrieben, S. 20. Der Begriff setzte eine autochthone Bevölkerungsgruppe voraus, die – denkt man an die Siebenbürger Sachsen – regional gesehen alles andere als einen Minderheitscharakter haben mussten. Man verstand sich daher nicht als fremd. Der Begriff »auslandsdeutsch« betont demgegenüber einen Gast- bzw. Fremdheitsstatus  ; ein »Auslandsdeutscher« war jemand, der sich – unabhängig seiner Staatsbürgerschaft – im »Ausland« befand und dort nicht oder nur bedingt integriert war. In Ergänzung dazu wurde ein im Deutschen Reich (ab 1871) lebende Deutsche als »Reichsdeutscher« bezeichnet. Vgl. u. v. a. Westphal, Die Vertreibung der Deutschen, S. 26 f. 262 Vgl. Suppan, Lage der Deutschen in Slowenien, S. 185. 263 Vgl. Art. »Die deutschen Protestanten im früheren Habsburgerlande nach dem Krieg und der Revolution«. In  : Vorstandsblatt des Evangelischen Bundes 10–12/1920, S. 177–184  ; hier v. a.: S. 183.

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Die Zahlen der Pfarrgemeindestatistik der 1920er Jahre lassen indirekt manche Konturen erkennen. Dass die Eintrittszahlen zwar stark zurückgingen, aber dennoch die Austrittszahlen übertrafen, lässt erahnen, unter welchem starken gesellschaftspolitischen Druck die Pfarrgemeinde stand. Dass die Austrittszahlen aber ebenfalls deutlich zurückgingen, deutet auf den hohen Organisationsgrad und die hohe gesellschaftliche Disziplin der Deutschen hin. In diesem Sinne kann man auch die nach wie vor hohe Zahl an Konfirmanden deuten. Die Zahlen illustrieren das Programm, das Mahnert in seinem Roman »… bis du am Boden liegst  !« vorlegte und das dann im Bild des Vorpostens weitergeführt und konkretisiert wurde. Dass es aber nicht um eine zukunftsorientierte Aufbauarbeit, sondern um eine zähe und aufreibende Verteidigung des Stellenwerts und um Durchhalten in der Gegenwart – mit wechselnden Erfolgsaussichten – ging, erschließt sich aus der auffällig niedrigen Taufzahl. Bemerkenswerterweise ergibt sich ein differenziertes Bild bei den Trauungen, die deutlicher zurückgehen, als zu erwarten wäre. Zwar werden 1919 und 1920 noch zahlreiche Trauungen durchgeführt – rund 36 p.a. –, was zweifelsfrei eine Nachwirkung des Weltkriegs ist. Danach fallen die Zahlen aber deutlich ab. Die Gesamtgröße der Pfarrgemeinde lag in den Jahren 1920 bis 1924 im Mittel bei rund 1.700 Personen, stieg dann aber an  ; im Mittel der Jahre 1925 bis 1929 auf gut 1.800 Pfarrgemeindemitglieder. »Die Stellung zum Katholizismus ist ruhiger als in den heißen Kampfestagen der Los-von-Rom-Bewegung«, kommentierte Gerhard May, denn »die römisch-katholische Kirche hat nicht mehr die Oberhand wie im alten Österreich«.264 Zwar blieb nach 1918 das nationale Motiv bestehen – ein Übertritt zur evangelischen Kirche konnte auch als Bekenntnis zum Deutschtum verstanden werden –, war aber in erster Linie ein Protest gegen die bestehenden politischen Verhältnisse, die Dominanz des Slowenischen bzw. den Zentralismus Belgrads. Rekonversionen fanden dennoch immer wieder statt und waren Anlass für beißende Polemik. Eine Marija S.265 begründete ihren angestrebten Wiedereintritt in die römisch-katholische Kirche folgendermaßen  : »Im Jahr 1925 bin ich wegen der Hochzeit mit meinem evangelischen Mann aus der römisch-katholischen Kirche ausgetreten. Ich habe Hermann S. dann [evangelisch] geheiratet […]. Am 7. 8. 1927 ist mein Mann gestorben. Jetzt will ich meinen Fehler korrigieren  ; besonders gern habe ich mein Kind und will, dass er den katholischen Religionsunterricht besucht  ; deshalb bitte ich reuig, mich und mein Kind aufzunehmen.«266 264 May, Deutsch-evangelisches Leben, S. 21. 265 Name aus Gründen des Datenschutzes abgekürzt. 266 Das Schreiben finden sich in slowenischer Originalsprache bei  : Zajšek, Nemška evangeličanska skupnost v Mariboru, S. 157 f.

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Dennoch ist es auffällig, dass sich ab der Mitte der 1920er Jahre immer mehr slowenische Namen in den Kirchenbüchern finden. Das kann damit erklärt werden, dass es sich um konvertierte slowenische Angehörige von Evangelischen handelt, v. a. aber dürften sich unter den herrschenden politischen Umständen offiziell immer mehr Personen zu einer slowenischen Identität bekannt haben. Dazu kam die massive Bevölkerungsentwicklung, die den Zuzug in die Städte, der seit der Industrialisierung bestand, bei der slowenischen Landbevölkerung noch verstärkte  : »Mit dem Absterben der Kleinindustrie und der Zusammenballung größerer Werke an wenigen Verkehrsknotenpunkten setzte eine Abwanderung vom Land zur Stadt […] ein. […] Marburg hat sich mit seinen Vororten […] von 1880–1931 fast verdoppelt, Cilli ist um die Hälfte größer geworden, Pettau hingegen, das für die industrielle Entwicklung abseits lag, ist annähernd gleichgeblieben. […] Viele der alten verkehrsreichen Märkte, wie […] Mahrenberg, haben sich kaum noch vergrößert.«267 Dieser Zuzug betraf jedoch in allererster jedoch Slowenen.268 Bedeutete also die Industrialisierung in der Zeit der Monarchie eine Stärkung des deutschen Elements, das im großen mitteleuropäischen Wirtschaftsraum vorherrschend war, so kehrte sich diese Wirkung nach dem Umbruch 1918/19 um. Nun führte sie in der neuen geopolitischen Ausrichtung im jugoslawischen Staat zu einer Stärkung des slowenischen Bevölkerungsanteils zu Lasten des deutschen. Soziologische Verschiebungen in der Pfarrgemeinde Marburg waren deshalb unabdingbar. Umgekehrt stieg interessanterweise der Anteil der Evangelischen an der deutschen Bevölkerung. Der Anteil lag in den 1920er Jahren für das gesamte Pfarrgebiet bei rund 0,5 Prozent – gegenüber 0,22 im Jahr 1900 – und in der Stadt Marburg bei über 2 Prozent. 1931 waren nach den Ergebnissen der Volkszählung, die jedoch erst in der Zeit des Dritten Reiches veröffentlicht und somit sicherlich nicht zu Ungunsten der Deutschen manipuliert war, in der Stadt Marburg rund 12,5 Prozent der deutschen Nationalität evangelisch. Ein wichtiger Faktor ist hier indirekt erkennbar  : Ginge man von einer rein deutschen Pfarrgemeinde aus und bezöge man die Pfarrgemeindezahlen rechnerisch auf die deutsche Nationalität, so erhielte man, dass der Anteil der Evangelischen bei den Deutschen im gesamten Pfarrgemeindegebiet 1931 sogar bei mehr als 18 Prozent läge, in Marburg Stadt bei fast 25 Prozent. Dass dem nicht so war, dokumentiert der hohe Anteil an Slowenen an der Pfarrgemeinde. Noch immer waren in der Zwischenkriegszeit einige wichtige Träger des gesellschaftlichen Lebens in Marburg Mitglieder der evangelischen Gemeinde.269 Zu nennen wäre hier pars pro toto der 267 Sattler, Die Untersteiermark, S. 21. 268 Zur Bevölkerungsentwicklung in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts vgl. Sattler, Die Untersteiermark, S. 27–29. 269 Vgl. Zajšek, Nemška evangeličanska skupnost v Mariboru, S. 194.

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Zivilingenieur Hermann Reiser, der als Inspektor (Kurator) und Senioratsinspektor (-kurator)270 sich auch der Pfarrgemeinde wie dem Seniorat zur Verfügung stellte. In den späten 1920er Jahren mehrten sich trotz der Konsolidierung des kirchlichen Lebens die Probleme innerhalb der Pfarrgemeinde Marburg wie auch im gesamten Slowenischen Seniorat. »Das Wort ›Sorge‹ ist in unseren Berichten zum stereotypen Ausdruck geworden«, konstatierte Johann Baron in seinem Senioratsbericht über das Jahr 1927 lapidar.271 Diese Sorgen bezogen sich jedoch nicht mehr nur auf die (gesellschafts-) politische Situation in Jugoslawien, sondern in erster Linie auf die Finanzsituation des Seniorats und seiner Pfarrgemeinden, die immer drückender wurde. Hilfe erhielt man dabei zwar von der Landeskirche, im Besonderen erhoffte man sich aber, die »Aufmerksamkeit […] des massgebenden Auslands auf unsere mit materiellen Sorgen kämpfende, aber stramme Diaspora zu lenken«.272 Unzweifelhaft dachte man dabei an das langsam wieder erstarkende Deutsche Reich. Lange vor der Machtergreifung des Nationalsozialismus entstand damit ein auf Reichsdeutschland gerichtetes PR-Konzept, das zwar zweifellos ideologisierende Tendenzen an sich hatte, aber in erster Linie auf die Erlangung von Unterstützung abzielte. 4.3.3 Koexistenz Als indirekte Folge der staatlichen Umgestaltung Ende der 1920er gelang Anfang der 1930er Jahre eine grundsätzliche Stabilisierung des kirchlichen und pfarrgemeindlichen Lebens. Eine Koexistenz konnte erreicht werden,273 als gleichwertigen Teil der jugoslawischen Öffentlichkeit sah man aber die evangelische Kirche – und schon gar die deutschen Pfarrgemeinden als Teil der deutschen Minderheit – in keiner Weise. Für einige Jahre erweckte dies sogar den Eindruck, dass sich die Beziehungen der evangelischen Kirche zum Staat deutlich verbessern würden, und zwar sowohl was 270 Ab 1930 wurde das Amt des Kurators als »Inspektor« bezeichnet. Ist darin vielleicht eine Auswirkung von Mahnerts Roman »… bis du am Boden liegst  !«, in dem der Kircheninspektor (!) des Viertels zwischen Drau und Mur, Clement Welzer, eine der (positiven) Hauptfiguren ist, zu sehen  ? 271 Baron, Johann  : Bericht des Seniors über das Jahr 1927 [Manuskr.], S. 1. PAM, fond Nemški evangeljski seniorat v Sloveniji, AŠ 7, ovoj 1918–1941 seniorat. 272 Baron, Johann  : Bericht des Seniors über das Jahr 1927 [Manuskr.], S. 2. PAM, fond Nemški evangeljski seniorat v Sloveniji, AŠ 7, ovoj 1918–1941 seniorat. 273 Der Begriff »Koexistenz« stammt aus der Zeit, allerdings aus einem anderen Zusammenhang. Er wurde im April 1922 zum ersten Mal auf der Konferenz von Genua vom sowjetischen Delegationsleiter, dem Volkskommissar für Auswärtige Angelegenheiten Georgi Wassiljewitsch Tschitscherin, verwendet. Schon bald war er programmatischer Teil der sowjetischen Politik. »›Friedl[iche] K[oexistenz]‹ hat die Aufgabe, das Ziel der sozial[istischen] Weltrevolution mit der Wirklichkeit der Welt zu vereinbaren und die revolutionären Methoden auf die Ebene praktikabler Weltpolitik zu übertragen.« (Wilkens, Erwin  : Art. »Koexistenz«. In  : Evangelisches Staatslexikon, Sp. 1324–1327  ; hier  : Sp.  1424).

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die nationalen Angelegenheiten als auch was die Beziehungen zwischen der evangelischen Kirche und dem jugoslawischen Staat anging. Auffällig ist, dass die Predigt, die Senior Baron im Rahmen des Jahreskonvents des deutschen Seniorats in Slowenien im August 1929 in Cilli hielt, vollkommen ohne jede politische Anspielung auskam. »Die Rede war ein tiefes und doch klares Bekenntnis zu des Lebens höheren Aufgaben, ein dringender Hinweis auf den Quell innerer Erneuerung und Kräfte in der Demut vor Gott und in dem Sichbeugen unter seinen Willen gegenüber dem Übermut, der Genußsucht und Vielgeschäftigkeit, die unsere Kräfte lähmen und unseren Frieden zerstören.«274 Sichtbares Zeichen dieser (kurzfristigen) Entspannung war u. a. die Verleihung des Hl. Sava-Ordens IV. Klasse an Senior Baron  ; dieser wurde 1929 durch Bischof Popp überreicht.275 1936 erhielt Gerhard May den Hl. SavaOrden III. Klasse anlässlich der Gesangbuchfeier im November 1936 als Obmann des Gesangbuchausschusses.276 Noch knapp vor Zusammenbruch des Königreiches Jugoslawien, 1940, wurde Bischof Popp zum staatlicher Senator ernannt.277 Die Evangelischen waren im neuen Jugoslawien in zweifacher Hinsicht eine Minderheit  : als Deutsche und als Evangelische. In dieser schwierigen Positionierung hatten sie um ihre gesellschaftliche Verankerung zu kämpfen. In vielen Bereichen bestand Handlungsbedarf  : Am Senioratskonvent 1929 berichtete Gerhard May über Zeitfragen und bezog sich v. a. auf die Ehegesetzgebung. Die logische Konsequenz war die Forderung nach »Gleichheit der Konfessionen«.278 Dieser Gleichheit kam man – ganz im Sinne des neuen Verhältnisses zum Staat – mit der bereits lange ausstehenden rechtlichen Absicherung der Deutschen Evangelischen Kirche in Jugoslawien durch das Protestantengesetz vom April 1930 und die Sanktionierung der Kirchenverfassung vom November 1930 näher, wenngleich dieses die Protestanten auch nicht unumschränkt zufriedenstellen konnte.279 Eine zeitliche Parallelität zur Lösung des Streits um das »Deutsche Haus in Cilli« lässt Geheimverhandlungen zwischen Berlin und Belgrad vermuten.280 Mit dem Protestantengesetz 1930 waren die rechtlichen Grundlagen, die bis dahin unklar gewesen waren, geklärt.281 Das Protestantengesetz »[spricht] unserer Kirche volle Freiheit des öffentlichen Bekenntnisses ihrer Religion sowie der kirch274 Art. »Das deutsche Seniorat in Slovenien«. In  : Neues Leben 9/1929, S. 64 f.; hier  : S.  64. 275 Vgl. Art. »Evangelische Adventfeier in Maribor«. In  : Neues Leben 11/1929, S. 82. 276 Vgl. Art. »Hohe Auszeichnungen«. In  : Kirche und Volk 12/1936, S. 185. 277 Vgl. Art. »Bischof Popp staatlicher Senator«. In  : dew v. 04.04.1940. 278 Art. »Das deutsche Seniorat in Slovenien«. In  : Neues Leben 9/1929, S. 64 f.; hier  : S.  65. 279 Vgl. Dritter Landeskirchentag, S. 5  ; außerdem u. v. a. die Berichterstattung und Kommentierung im Art. »Das neue Protestantengesetz«. In  : Neues Leben 6/1930, S. 42 f. 280 Vgl. Suppan, Jugoslawien und Österreich, S. 801–808. 281 Dieses jugoslawische Protestantengesetz war insofern als großer Erfolg zu werten, als die Rechtsstellung der katholischen Kirche im Jugoslawien der Zwischenkriegszeit nicht klar geregelt war. Der

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lichen Gesetzgebung und Verwaltung zu«.282 Im Paragrafen 1 des Protestantengesetzes wurde festgehalten, dass die Deutsche Evangelische Kirche eine deutsche Kirche ist – auch wenn dies realiter nicht der Fall war –, und im Paragrafen 8 wurde der Kirche der Religionsunterricht in allen Schulen in der Sprache des Gottesdienstes offiziell gewährt.283 »§ 3 ist von besonderer Bedeutung, denn er bestimmt, daß die einzelnen protestantischen Kirchen ihre kultischen, kirchlich-unterrichtlichen, kulturellen und Wohltätigkeitsaufgaben und Belange selbständig ordnen und ihr Vermögen verwalten.«284 Von einer vollkommenen Gleichberechtigung oder -behandlung konnte dennoch keine Rede sein.285 Die 1930er Jahre mit der (kurzfristigen) nationalen Entspannung und Besserung der Beziehungen zwischen der evangelischen Kirche und dem jugoslawischen Staat boten zahlreiche Gelegenheiten, sich der jugoslawischen Öffentlichkeit zu präsentieren. 1930 erfolgte bspw. die mit einem Sängerfest verbundene Feier zum 400-Jahr-Jubiläum der Confessio Augustana, 1933 die große Lutherfeier in Agram (»Zentral-Lutherfeier«) und im serbischen Pantschowa (Pančevo/Панчево) anlässlich der 450. Wiederkehr des Geburtstages Luthers mit nationalen und internationalen Vertretern, wobei Letzteres in erster Linie eine Beteiligung aus dem Deutschen Reich bedeutete.286 Den Höhepunkt dieser Feiern stellte die Amtseinführung Philipp Popps dar, der im März 1931 auf Basis des neuen Protestantengesetzes und der Kirchenverfassung zum ersten Bischof der »Deutschen Evangelisch-Christlichen Kirche A.B. im Königreich Jugoslawien« gewählt worden war. Bei seiner Amtseinführung waren hohe und höchste nationale und internationale Würdenträger aus Staat und Ökumene anwesend. Bischof Heinrich Rendtorff aus Mecklenburg-Schwerin ordinierte Philipp Popp zum Landesbischof.287

Abschluss eines Konkordates scheiterte am Widerstand der serbisch-orthodoxen Kirche. Vgl. Dolinar, Die Position der katholischen Kirche unter den Slowenen, S. 244 f. 282 Dritter Landeskirchentag, S. 59. 283 Vgl. Dritter Landeskirchentag, S. 60. 284 Art. »Das neue Protestantengesetz«. In  : Neues Leben 6/1930, S. 42 f.; hier  : S.  42. 285 Ein Beitrag in der Kirchenzeitung Neues Leben berichtet über das Protestantengesetz als Gesetzeswerk, »für das wir der Regierung nur aufrichtigen Dank sagen können. […] Sie hat uns unsere volle Autonomie gegeben […]. Drei Punkte vermissen wir allerdings in dem neuen Gesetz. Der eine ist die ausdrückliche Bestimmung, daß der Religionsunterricht in der Muttersprache zu erteilen ist. Der zweite Punkt wäre die Bestimmung, daß wir einen der Kopfzahl unserer Glaubensgenossen entsprechenden Anteil an der vom Staat für Kultuszwecke ausgeworfenen Summe erhalten. Das dritte, was wir noch wünschen, ist die Regelung der Ehegesetze, d. h. die Aufhebung des ominösen § 111 des österreichischen Bürgerlichen Gesetzbuches.« (Art. »Das neue Protestantengesetz«. In  : Neues Leben 6/1930, S. 42 f.; hier  : S.  43.). 286 Vgl. Dritter Landeskirchentag, S. 7 f.; Wild, Deutsche evangelische Kirche, S. 148 f. u. 168 f. 287 Vgl. Wild, Deutsche evangelische Kirche, S. 161 f.

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Ende der 1920er Jahre war damit nach einigen Turbulenzen dennoch eine gewisse Stabilität eingetreten. Dies hing neben der neuen Rechtsgrundlage in Zusammenhang mit der staatlichen Umgestaltung nicht unwesentlich mit den handelnden Personen zusammen  : Am Personalstand der Pfarrer wurde der Bruch zwischen der Zeit vor und nach dem Weltkrieg sichtbar. Ab 1919 war in der evangelischen Kirche in Jugoslawien außer Pfarrer Fritz May in Cilli kein einziger Geistlicher aus der Vorkriegszeit mehr im aktiven Dienststand.288 Der erste Präsident der Deutschen Evangelischen Kirche in Jugoslawien, Gustav Adolf Wagner († 1926), war in seinem Denken und Fühlen noch sehr der alten Ordnung vor 1918 verbunden und stand dementsprechend dem neuen Staat mit einer gewissen Reserviertheit gegenüber.289 Das änderte sich jedoch, als nach seinem Tod 1926 Senior Philipp Popp zum neuen Administrator der Deutschen Landeskirche gewählt wurde. Er gehörte einer Generation an, die einem jugoslawischen Staat positiv gegenüberstand und deren Loyalität auch von den staatlichen Stellen anerkannt wurde. Ab den späten 1920er Jahren versahen auch in der Pfarrgemeinde Marburg immer mehr einheimische Geistliche ihren Dienst, was symptomatisch war und gleichzeitig tendenziell kalmierend wirkte. Die Reihe der schweizerischen Vikare (bzw. Diakone oder Pfarrer) in St. Egydi endet 1929 mit der Bestellung von Friedrich Frank, einem Jugoslawiendeutschen, der zuvor Religionslehrer im serbischen Neu-Pasua (Nova Pazova/Нова Пазова) gewesen war.290 Sein Nachfolger war Johannes Albrecht aus Tscherwenka (Crvenka/Црвенка) in der Batschka.291 Danach kamen die meisten der nachfolgenden Geistlichen aus dem Banat (Банат). Das Protestantenpatent war nicht zuletzt dadurch möglich geworden, weil es Popp über sein diplomatisches Können hinaus verstand, zu König Alexander I. ein persönliches Verhältnis aufzubauen.292 So wie Philipp Popp (1893–1945) der herausragende geistliche Repräsentant der Kirche in der Zwischenkriegszeit war, so war Balduin Saria (1893–1974) der herausragende weltliche Repräsentant. Dieser war ein namhafter Wissenschaftler sowie als gebürtiger Pettauer Angehöriger der Pfarrgemeinde Marburg.293 Nach seiner Matura in Pettau studierte er in Wien Archäologie und Alte Geschichte und promovierte 1921 mit einer Arbeit »Zur Entwicklung des mithri288 Darauf macht Gerhard May – der Sohn Fritz Mays – aufmerksam. May, Deutsch-evangelisches Leben, S. 19. 289 Vgl. Wild, Deutsche evangelische Kirche, S. 115 ff u. 131 f. 290 Vgl. Weihnachtsgruß, 17. Flugblatt, Dez. 1929, S. 10. 291 Vgl. Weihnachtsgruß, 30. Flugblatt, Dez. 1935, S. 7. 292 Zum Protestantengesetz vgl. Wild, Deutsche evangelische Kirche, S. 101 ff. Zur Kirchenverfassung ebd., S. 104 ff u. 163 ff. 293 Zu seiner Person vgl. den Nachruf von Erna Diez, Balduin Saria  ; Pirchegger, Mein Freund Saria und Pettau  ; sowie Mikl-Curk, Balduin Saria in slovenska arheologija  ; außerdem Pertassek, Pettau, S. 183 f.

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schen Kultbildes«. In weiterer Folge wurde er an der Universität Belgrad Assistent und Dozent für Archäologie. V. a. für seine Ausgrabungen in Südserbien erlangte er 1926 eine Professur für Alte Geschichte und Altertumskunde an der Universität Laibach. Er hatte auch Anteil an der Schaffung des jugoslawischen Protestantengesetzes, denn er war als Synodal-Schriftführer Teil jener Delegation, die im Jahr 1930 im Belgrader Justizministerium darüber verhandelte.294 Er beschäftigte sich auch immer wieder mit der Geschichte des Protestantismus unter den Südslawen.295 Für Marburg bedeuteten die 1920er Jahre – wie auch für die gesamte Landeskirche und für andere Pfarrgemeinden der Untersteiermark – eine gewisse Stabilisierung, wenngleich auf niedrigem Niveau. Im Jahr 1928 gelang endlich eine Lösung hinsichtlich der Zugehörigkeit und Pastorisierung von Abstall. Die getroffene Regelung war ein Kompromiss, der nicht zuletzt durch intensive Verhandlungen Johann Barons erreicht wurde  : Abstall und Oberradkersburg wurden endgültig aus dem Seniorat in Olsnitz, dem sie informell zugehörten, herausgelöst und definitiv dem Deutschen Seniorat angeschlossen. Gleichzeitig wurde aber Abstall, das etwa 200 Evangelische zählte, als Tochtergemeinde von Olsnitz konstituiert  ;296 denn »ihre Glieder stammen meistens aus dem Übermurgebiet und werden dann auch von den Pfarrern des Prekomurjer Seniorates betreut.«297 Die Zuordnung von Abstall zum Slowenischen Seniorat – nicht zur Marburger Pfarrgemeinde – brachte diesem einen Zuwachs von rund 200 Personen allein in Abstall. Im November des Jahres 1929 hielt Baron in seiner Funktion als Senior des nun für Abstall auch offiziell zuständigen Seniorats zum ersten Mal hier Gottesdienst.298 Die nationale Zusammensetzung der Filialgemeinde Abstall stand zweifellos hinter dem Kompromiss bei der Zuteilung. »Die hiesigen Glaubensgenossen sind in überwiegender Mehrzahl Wenden, die auch in ihrer Muttersprache versehen werden müssen.«299 Der dortige Vikar bzw. Pfarrer musste also zumindest zweisprachig sein. Da erst im Jahr 1932 ein Vikar, Zoltan Kerčmar, für Abstall gefunden werden konnte, betreute zunächst noch Friedrich Frank von St. Egydi aus das Abstaller Feld.300 »Natürlich wäre es erwünscht, daß ständig ein Prediger (Religionslehrer) hier sei. Der Vorschlag zur Ernennung des Predigers Zoltan Kercmar [sic  !] als Religionslehrer ist 294 Vgl. Wild, Deutsche evangelische Kirche, S. 100 u. 144. 295 Vgl. Saria, Die Reformation bei den Südslawen. 296 Formalrechtlich wurde diese Regelung durch einen Beschluss der Landeskirche im November 1936 rechtskräftig bestätigt  ; vgl. Kerčmar, Evangeličanska Cerkev, S. 182. 297 Art. »Apace (Abstall)«. In  : Neues Leben 1/1933, S. 7. 298 Vgl. Weihnachtsgruß, 17. Flugblatt, Dez. 1929, S. 8 f.; vgl. auch Art. »Apace (Abstall)«. In  : Neues Leben 1/1933, S. 7. 299 Baron, Johann  : Bericht des Seniors über das Jahr 1928 [Manuskr.], S. 10. PAM, fond Nemški evangeljski seniorat v Sloveniji, AŠ 7, ovoj 1918–1941 seniorat. 300 Vgl. Kerčmar, Evangeličanska Cerkev, S. 182.

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Die politische Transformation

leider noch nicht erledigt.«301 1933 konnte Zoltan Kerčmar dann als Ortsgeistlicher seine Funktion aufnehmen.302 Ein schwieriges Problem stellte die kirchliche Infrastruktur dar. Hier wurde manifest, dass das Verhältnis zum jugoslawischen Staat doch nicht ganz ungetrübt war. Für das gemeindliche Leben waren, da ein Auftreten in der Öffentlichkeit nahezu unmöglich war, Versammlungsräume von unbedingter Notwendigkeit. Im Herbst 1925 begann die Pfarrgemeinde Marburg deshalb, die Pfarrkanzlei zu einem größeren Gemeindesaal auszubauen. Dort, wo keine gottesdienstlichen Räume mehr vorhanden waren, feierte man die Gottesdienste in verschiedenen Privathäusern. Dies war v. a. in St. Egydi der Fall, wo schon lange der Bedarf nach einer Kirche bestand. Durch die Beschlagnahmung des Südmarkhofes ging auch der Betsaal verloren.303 1927/28 wurde in St. Egydi dann ein eigener Kirchenbau, die Heilandskirche errichtet  ; sie wurde im November 1928 eingeweiht. Ein Jahr nach der Heilandskirche in St. Egydi wurde in Pettau trotz der großen damit verbundenen finanziellen Belastung schließlich ein altes Patrizierhaus angekauft und in das sog. Lutherhaus, ein Gemeindezentrum mit einem Betsaal, umgestaltet.304 Die Einweihung fand Ende 1928 unter Anwesenheit des bischöflichen Administrators Popp und unter reger Beteiligung der Pettauer Gesellschaft statt.305 Im September 1929 konnte das Lutherhaus endgültig seiner Bestimmung übergeben werden.306 Der Kauf und die Umgestaltung des Lutherhauses stellte die kleine Gemeinde in Pettau vor große finanzielle Herausforderungen. Doch wird gleichermaßen auch der große Gestaltungswille daran deutlich. Trotz bestehender Koexistenz erhielt allerdings angesichts der sehr wechselvollen Erfahrungen der Evangelischen v. a. deutscher Nationalität die Bemerkung des deutschen Sekretärs der Weltbundarbeit, Friedrich Siegmund-Schultze, zunehmend Gewicht  : »Durch den Weltkrieg ist das deutsche Volk zum Frieden erzogen worden, aber durch diesen Frieden wird es wieder zum Krieg erzogen  !«307 301 Art. »Apace (Abstall)«. In  : Neues Leben 1/1933, S. 7. 302 Vgl. Frank, [Friedrich]  : Art. »St. Ilj«. In  : Neues Leben 6/1933, S. 68 f.; hier  : S.  69. 303 Vgl. Jahresbericht der evangelischen Filialgemeinde St. Egydi i. W.-B. (Št. Ilj v Slov. Gor.; S.H.S.) für die Jahre 1918–1920, S. 1. PfrArchiv Graz-Heilandskirche. 304 Zu St. Egydi und Pettau vgl. Wild, Deutsche evangelische Kirche, S. 137, 141 u. 356  ; Zajšek, Evangeličanska cerkvena občina v Mariboru, S. 76 f. u. 88. 305 Vgl. Baron, Johann  : Art. »Das Lutherhaus und seine Vorgeschichte als Geschichte der evangelischen Gemeinde Ptuj«. In  : Weihnachtsgruß, 17. Flugblatt, Dez. 1929, S. 46. 306 Vgl. Saria, B[alduin]  : Art. »Ein Kampf um Glaube und Heimat. Zur Geschichte der Reformation und Gegenreformation in Ptuj«. In  : Neues Leben 1/1930, S. 2–4  ; hier  : S.  2. 307 Friedrich Siegmund-Schultze in seiner Rede auf der Jahresversammlung des deutschen Zweiges der Weltbundvereinigung in Kassel (August 1929) mit dem Titel »Religiöse und sittliche Wirkungen des Versailler Vertrages auf das deutsche Volk«  ; zit. nach  : Fischer, Die Evangelische Kirche Österreichs in den ökumenischen Bestrebungen, S. 162.

5. Im Sog des Nationalsozialismus

Der vierte Abschnitt in der Geschichte der evangelischen Pfarrgemeinde Marburg setzt am Beginn der 1930er Jahre ein, als man sich – nach Jahren des Bemühens, sich im jugoslawischen Staat einzurichten – inhaltlich an das wiedererstarkende Deutsche Reich annäherte, das ab 1933 nationalsozialistisch beherrscht war. Dieser endet mit 1945 und ist durch die Auseinandersetzung mit der gesellschaftspolitischen Leittheorie des Nationalsozialismus charakterisiert, die eine Verdichtung erfuhr, nachdem Jugoslawien 1941 von der deutschen Wehrmacht besetzt wurde. Dabei gilt auch für die jugoslawiendeutsche Entwicklung das, was Hans Beyer für die siebenbürgische Situation der Zwischenkriegszeit festgestellt hat, und das wohl für alle südostmitteleuropäischen deutschen Minderheitenkirchen gilt, dass nämlich »die südostdeutsche Geistes- und Kirchengeschichte ›zwischen den beiden Weltkriegen‹ […] Zäsuren [besitzt], die in anderen geschichtlichen Schwellen liegen als im Deutschen Reich.«1 In den späten 1920er Jahren, vollends in den 1930er Jahren versuchte die evangelische Kirche durch neue Konzeptionen wieder das Gesetz des Handelns auf ihre Seite zu ziehen und in die Offensive zu gehen. In Verbindung mit dem aufkommenden Nationalsozialismus führte dies die Kirche in eine schwierige Abhängigkeit, die in dieser Form von den Vordenkern der Kirche nicht gesehen und auch gar nicht gewollt war. Dennoch waren die Konsequenzen unumgänglich. Die Erfolge Adolf Hitlers in Deutschland, aber v. a. der im März 1938 erfolgte sog. Anschluss Österreichs, zu dem man noch 15 Jahre zuvor gehört hatte und zu dem zweifellos noch rege Beziehungen bestanden, übten überdies eine ungeheure Sogwirkung auf die Marburger und untersteirischen Deutschen insgesamt aus. Diese wurde noch dadurch verstärkt, als dadurch Jugoslawien ab 1935 einem Anschluss Österreichs an das Deutsche Reich neutral-positiv gegenüberstand.2 Während des Zweiten Weltkrieges wurde Jugoslawien von deutschen und italienischen Truppen besetzt. Mit der nationalsozialistischen Besetzung Jugoslawiens und der Eingliederung der Untersteiermark in den Gau Steiermark erfuhr die politische Situation im Bereich der Pfarrgemeinde Marburg eine Verschärfung der Gegensätze. Ethnische Säuberungen setzten zuerst auf der Seite der nationalsozialistischen Machthaber, dann auf Seiten der Partisanen ein. Nach dem Modell Gellners handelt es sich hierbei um die vierte Stufe des Nationalismus.3 1 Beyer, Viktor Glondys, S. 410. 2 Vgl. Janjetović/Mićić, Österreich in den Augen der jugoslawischen Diplomatie, S. 489 f. 3 Vgl. Gellner, Nationalismus und Moderne.

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Im Sog des Nationalsozialismus

5.1 Entwicklungslinien der Pfarrgemeinde Im Jänner 1929 löste König Alexander I. Karadjordjevic (Aleksandar I. Karađorđević/ Александар Карађорђевић) das Parlament auf, setzte die Verfassung außer Kraft und regierte von da an diktatorisch. Mit der neuen, 1931 erlassenen Verfassung wurde geregelt, dass die Amtssprache »serbo-kroatisch-slowenisch« sei.4 Die verschiedenen Nationalitäten Jugoslawiens sollten amalgamiert werden, was in erster Linie die slawischen Nationalitäten betraf. Im selben Jahr, in dem die staatliche Umgestaltung vollzogen wurde, gedachte man auch des Jubiläums des Reichstags zu Speyer 1529. Johann Baron kommt in diesem Zusammenhang auch auf die Gegenwart zu sprechen  : »Kampf, Abwehr nach aussen, stille Friedenstat, Saat nach innen.«5 Diese Verbindung der Suche nach innergemeindlichem sowie -kirchlichem Aufbau und äußerem Kampf bestimmte nicht nur das Jahr 1929, sondern mit zunehmender Härte die gesamten 1930er Jahre. 5.1.1 Organisationsentwicklung In den politisch schwierigen 1930er Jahren hatte man zu konstatieren, dass das kirchliche Leben immer mehr zurückging, was sich auch am Kirchenbesuch zeigte. »Er beträgt an Sonntagen 6–10 %, an Festtagen 20–50 % der Bevölkerung. Am heiligen Abendmahl nahmen 28 % der Bevölkerung teil«,6 wurde 1933 über die Situation im Seniorat berichtet. Dem setzte man eine Organisationsentwicklung entgegen, womit in der Pfarrgemeinde Marburg ein Prozess ins Leben gerufen wurde, der auf eine integrative Konsolidierung der Pfarrgemeinden und eine gezielte Einbeziehung der einzelnen Kreise als Träger nicht nur des Gemeindelebens, sondern der gesamten Gemeinde hinauslief. 1936 konnte, gewissermaßen als Abschluss und Basis dieses Prozesses, in Marburg ein neues Gemeindestatut verabschiedet werden, das eine »Neuordnung des Gemeindelebens«7 bedeutete. In einer zeitgenössischen Kirchenzeitung wurde die Grundidee dieser Neuordnung folgendermaßen erklärt  : »Dieser Neuordnung entsprechend erwachsen auch dem Presbyterium und der Gemeindevertretung neue Aufgaben, denen zufolge beide Körperschaften als Arbeitsgemeinschaften mit einer dem Gemeindeleben entsprechenden Arbeitsteilung verstanden werden. Ebenso ist auch die Frauenschaft

4 Vgl. Mikuž, 1929–1941, S. 656. 5 Baron, Johann  : Bericht des Seniors über das Jahr 1928 [Manuskr.], S. 2. PAM, fond Nemški evangeljski seniorat v Sloveniji, AŠ 7, ovoj 1918–1941 seniorat. 6 May, Deutsch-evangelisches Leben, S. 22. 7 Art. »Maribor«. In  : Kirche und Volk 4/1936, S. 62.

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mit einer Fürsorgegemeinschaft und die Jugend auf Grund des neuen Jugendstatutes in das Gemeindeleben eingebaut.«8 Dass die integrative Wirkung sogar nationale Grenzen überwinden konnte, auch wenn dies niemals als Programm in den Blick genommen wurde, erkennt man daran, dass eine wichtige Akteurin und verdientes Ausschussmitglied im Frauenverein, die im Gemeindeleben Marburgs eine bedeutende Rolle spielte, Mitte der 1930er Jahre eine Blanka Hegedusic war, die möglicherweise (zumindest könnte man das von ihrem Namen her schließen9) slowenischer Herkunft war.10 Trotz der initiierten Organisationsentwicklung im Slowenischen Seniorat kam es, nicht zuletzt wegen der öffentlichen Stimmung, zu keinen außergewöhnlichen Höhepunkten oder neuen pfarrgemeindlichen Initiativen mit überregionaler Bedeutung. Das Gemeindeleben ging sowohl in Marburg als auch in den Tochtergemeinden seinen gewohnten Gang  : Sonntagsgottesdienste, Konfirmationen, der traditionelle Berggottesdienst am Bachern, die traditionelle karitative Weihnachtsfeier, … Das »Jubelfest anläßlich des 70jährigen Bestandes der evangelischen Kirchengemeinde in Maribor« wurde ebenfalls, im Dezember 1932, gefeiert, wobei die Zeit schon ihre deutlichen Schatten auf das Fest warf. Die Festfolge war unspektakulär  : Am 10. Dezember 1932 fand im Casinosaal in Marburg ein Festabend statt, am 11. Dezember ein großer Festgottesdienst.11 Von Interesse ist, dass das intensive Gemeindeleben der Vorkriegszeit v. a. auch im Bereich der Bildungsarbeit durch eine reiche Vortragstätigkeit weiterzuführen versucht wurde, wie bspw. Vorträge im März 1934 des Direktors des Zentralvereins für Innere Mission in Österreich, Hans Jaquemar, auch in Marburg zeigen. In den 1930er Jahren konnte man auch in den verschiedenen Predigtstationen immer wieder Gastredner, u. a. aus Dänemark und Norwegen, zu Vorträgen begrüßen. Die Innere Mission war für das Gemeindeleben ein wichtiges Thema, wie neben dem bereits erwähnten Vortrag von Hans Jaquemar ein weiterer vom Landeskirchenpfarrer für Innere Mission der Deutschen Evangelischen Kirche in Jugoslawien, Bernhard Bornikoel, im November 1933 u. a. in Marburg und St. Egydi zeigt.12 Aber gerade im Bildungsbereich wird auch der Geist der Zeit sichtbar. So hielt auf der Pfarrerarbeitsgemeinschaft 1934 Senior Baron einen Vortrag von über »Rasse

 8 Art. »Maribor«. In  : Kirche und Volk 4/1936, S. 62.  9 Eine konsequente Ableitung der nationalen Zugehörigkeit aus Familiennamen ist natürlich nicht möglich und deshalb abzulehnen, da sie die Gefahr der Fremdzuschreibung beinhalten, vielfach auch Zufälligkeiten unterliegen und keinen Aussagewert haben. Bestes Beispiel ist General Rudolf Maister, der trotz seines deutschen Namens betont slowenisch eingestellt war. 10 Vgl. Art. »Maribor«. In  : Kirche und Volk 4/1936, S. 62. 11 Vgl. Art. »Evangelisches«. In  : Mariborer Zeitung v. 07.12.1932. 12 Vgl. Dritter Landeskirchentag, S. 19 f.

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Im Sog des Nationalsozialismus

und Religion«.13 Nicht zuletzt deshalb wird es anlässlich dieser Veranstaltungen auch immer wieder zu Zusammenstößen mit slowenischen Gruppen gekommen sein, was fallweise sogar den Einsatz der Exekutive notwendig machte.14 Die Vorträge bezogen sich aber zumeist auf prinzipielle Fragestellungen. Zunehmend beschäftigte man sich im Sinne der Weltanschauungsfragen mit dem Thema des Realen Sozialismus. 1937 hielt bspw. Pfarrer Gotthold Göhring in Marburg und später in Pettau einen sehr gut besuchten Vortrag über »Das wahre Antlitz des Bolschewismus«  ; das Thema wurde in Marburg als Reihe mit anderen Vortragenden weitergeführt.15 Der propagandistsich überhöhte Kampf gegen den Bolschewismus wurde zu einem wichtigen, durchaus aber auch propagandistisch eingesetzten Thema der Zwischenkriegszeit gerade in national eingestellten Kreisen bzw. Gesellschaften, die sich durch den »Osten« bedroht fühlten, wie dies auch in den volksdeutschen Kirchen der Fall war. Die Angst vor dem Bolschewismus führte zu einer Sympathie gegenüber einem wiedererstarkenden Deutschen Reich, wie sie bspw. in Siebenbürgen im Jahresrückblick auf 1933 in einer positiven Bewertung der politischen Wende in Deutschland vor dem Hintergrund der »bolschewistischen Bedrohung« zum Ausdruck kam.16 Im Bolschewismus verbarg sich – v. a. für die deutschnationalen und später nationalsozialistisch eingestellten Kreise – eine doppelte Gefahr  : Einerseits bedrohte die Sowjetunion politisch als Supermacht von Osten her das Deutsche Reich, andererseits erfolgte die Bedrohung weltanschaulich. Eine Frontstellung gegen den Bolschewismus war jedoch beim untersteirischen Protestantismus der Zwischenkriegszeit nicht dominierend. Ein Bericht über das Jahr 1937 bietet einen guten Einblick in die Aktivitäten der Pfarrgemeinde Marburg  : Neben den regelmäßigen Gottesdiensten fanden 13 Vortragsabende, ein Gemeindeausflug, ein Gemeindeabend, 34 Feierabendstunden für alte Frauen, 17 Jugendbesprechungen, 17 Jugendabende, 2 Jugendgottesdienste, 35 Fürsorgeabende und 32 Fürsorgenachmittage neben den bei Notwendigkeit abgehaltenen Übertrittsunterrichten statt.17 1939 wurden von Johann Baron insgesamt 85 Gottesdienste und 32 Kindergottesdienste abgehalten, daneben 590 Stunden Religionsunterricht erteilt.18 Gleichzeitig begannen sich aber trotz der eindeutig evangelischen Zielgruppe verstärkt auch Nichtmitglieder für das pfarrgemeindliche Bildungsangebot zu interessierten  ; sie fanden offenbar sehr wohl allgemeines Interesse, denn es wurde von einer

13 Vgl. Dritter Landeskirchentag, S. 39. 14 Vgl. Zajšek, Evangeličanska cerkvena občina v Mariboru, S. 86 f. 15 Vgl. Pfingstgruß, 33. Flugblatt, Mai 1937, S. 8 f. 16 Vgl. Schlarb, Konfessionsspezifische Wahrnehmung des Nationalsozialismus, S. 139. 17 Vgl. Ostergruß, 35. Flugblatt, April 1938, S. 9. 18 Vgl. Pfingstgruß, 37. Flugblatt, Mai 1939, S. 5.

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relativ starken Teilnahme auch katholischer Interessenten berichtet. Ähnliches gilt für Pettau.19 Die Pfarrgemeinde und ihre Tochtergemeinden wurden damit zu einer Plattform, auf der man sich trotz der Restriktionen durch den Staat als deutsche Gruppe treffen und Gegenwartsfragen diskutieren konnte. Das Bildungsprogramm der Pfarrgemeinde übernahm zunehmend eine wichtige Rolle in der gesamtgesellschaftlichen Bildung für die gesamte deutsche Minderheit. Die zunehmende Not scheint aber andererseits das Interesse an intellektuellen Vorträgen immer mehr zum Schwinden gebracht zu haben. 1936 bot Johann Baron in Marburg eine Vortragsreihe zum Thema »Evangelische Weltanschauung und unsere Gegenwart in ihrem Lichte« an. »Der Ortspfarrer versucht in diesen Vorträgen, die Probleme unserer Zeit evangelisch zu beleuchten.«20 Die Resonanz auf diese Angebote war wechselhaft.21 Immer schwieriger und von immer größerer Intensität wurde die soziale und materielle Not innerhalb der Gemeinde wie auch innerhalb der Marburger Gesellschaft insgesamt. Die Berichte Anfang der 1930er Jahre sprachen immer wieder von »Notzeit«  : »Geldknappheit an allen Ecken und Enden und das Vielfache der normalen Ansprüche, die die Humanität an den Einzelnen stellt.«22 Die »Fürsorgearbeit [wurde] zum lebensnotwendigen Organ der Gemeinde« erhoben.23 1936 wurde sogar ein Presbyter, Eduard Hein, mit der Wahrnehmung der pfarrgemeindlichen diakonischen Aufgaben in Marburg betraut.24 Hilfe kam in erster Linie vom Frauenverein der Pfarrgemeinde, der Hilfsaktionen für Arme und Arbeitslose in verhältnismäßig großem Ausmaß trug, und zwar ohne konfessionelle Beschränkung.25 1936 wurde eine Fürsorgegemeinschaft gegründet, die jedoch wiederum in erster Linie auf der karitativen Arbeit der Frauen aufbaute.26 1937 wurde sogar eine ständige Arbeitsvermittlung eingerichtet, außerdem eine ärztliche Fürsorge neben der seelischen Fürsorge eingeführt. 1937 stieg die Zahl der betreuten Familien bereits auf 80 an.27

19 Ostergruß, 31. Flugblatt, April 1936, S. 8. 20 Ostergruß, 31. Flugblatt, April 1936, S. 8. Vgl. außerdem Art. »Maribor«. In  : Kirche und Volk 4/1936, S. 62. 21 Vgl. Weihnachtsgruß, 32. Flugblatt, Dez. 1936, S. 7. 22 Ostergruß, 22. Flugblatt, März 1932, S. 7. 23 Ostergruß, 31. Flugblatt, April 1936, S. 7. 24 Vgl. Weihnachtsgruß, 32. Flugblatt, Dez. 1936, S. 8  ; außerdem Zajšek, Evangeličanska cerkvena občina v Mariboru, S. 106 f. 25 Vgl. Art. »Der evangelische Frauenverein in Maribor«. In  : Kirche und Volk 3/1934, S. 36  ; Art. »Maribor«. In  : Kirche und Volk 4/1936, S. 62. 26 Vgl. Weihnachtsgruß, 32. Flugblatt, Dez. 1936, S. 8. 27 Vgl. Pfingstgruß, 33. Flugblatt, Mai 1937, S. 7 f.

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Auch dem Religionsunterricht wurde eine große Bedeutung zugemessen. Er war »noch deutsch. Aber die Kinder«, so Gerhard May 1927, »können größtenteils nicht mehr deutsch lesen und schreiben. Sie sprechen zwar noch mit den Eltern daheim deutsch. Aber vielbeschäftigte oder mangelhaft gebildete Eltern sind nicht fähig, ihren Kindern deutsches Lesen und Schreiben beizubringen.«28 Jugendarbeit und – damit eng verbunden – Religions- und Konfirmandenunterricht dienten nicht nur der kirchlichen Sozialisation der Jugend, sondern waren Teil eines breiten Bildungsprogramms, das in den Schulen in der von der deutschen Minderheit wie auch der Pfarrgemeinde erwünschten Form nicht mehr angeboten wurde. Zum Problem gestaltete sich deshalb in Slowenien immer mehr die Lage in der Schule. »The school system was brought completely under state control. The government wanted to raise minority children, as well as all citizens, in the spirit of loyalty.«29 Deutsche Schüler in slowenischen Klassen wurden zunehmend ausgegrenzt. Die politische Lage am Ende der 1930er Jahre bewirkte, dass viele deutsche Eltern versuchten, dass Minderheitenklassen gebildet werden.30 Janjetović bringt die Auswirkungen der jugoslawischen Schulpolitik bei der deutschen Minderheit auf den Punkt  : »The success of this heavy-handed school system was rather limited  : some members of minorities learned the official language well, but that didn’t make them better Yugoslav patriots.«31 Selbst der Religionsunterricht in slowenischer Sprache wies einige Defizite auf, die v. a. darauf zurückzuführen waren, dass es unter den Slowenen Ende der 1920er und Anfang der 1930er Jahre einen Mangel an evangelischen Lehrkräften gab.32 In Marburg gab es Mitte der 1930er Jahre handfeste Querelen über die Unterrichtssprache im Religionsunterricht. Der Paragraf 8 der Kirchenverfassung sollte den Religionsunterricht in der Muttersprache gewährleisten  ; eigentlich lautete die Bestimmung, dass »der Religionsunterricht […] in allen Schulen mit der Sprache des Gottesdienstes erteilt [wird].«33 Mit der Frage nach der Unterrichtssprache bewegte man sich in einem seit Jahrzehnten national heftig umkämpften Bereich. Außerdem kam es zunehmend zu Störungen bei Gottesdiensten.34 In Gesamtjugoslawien zählten 1931 rund 500.000 Personen zur deutschen Minderheit. Von diesen wiederum bekannten sich 384.000 Personen zur römischkatholischen Kirche, 101.000 zur evangelischen, von diesen die Überzahl zur lu28 May, Deutsch-evangelisches Leben, S. 29. 29 Janjetović, National Minorities in Yugoslavia, S. 71. 30 Vgl. Zajšek, Evangeličanska cerkvena občina v Mariboru, S. 87 u. 108. 31 Janjetović, National Minorities in Yugoslavia, S. 71. 32 Vgl. Art. »Das Schulwesen unter den evangelischen Slowenen in Prekmurje«. In  : Neues Leben 4/1930, S. 32. 33 Zit. nach  : Art. »Religionsunterricht in der Muttersprache«. In  : Kirche und Volk 4/1934, S. 42. 34 Vgl. Zajšek, Evangeličanska cerkvena občina v Mariboru, S. 87.

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therischen Kirche.35 In der Drau-Banschaft lebten 22.000 Slowenen evangelischer Konfession (A.B.), 1.450 Deutsche evangelischer Konfession (A.B.) und 1.200 Ungarn evangelischer Konfession (A.B.), wobei das Schwergewicht des slowenischen Protestantismus in Olsnitz lag. Hier lebten allein über 20.500 Evangelische A.B.; dies waren fast 85 Prozent aller Protestanten A.B. der Drau-Banschaft.36 Marburg war aber im Deutschen Seniorat in Slowenien nach wie vor die mit Abstand stärkste Pfarrgemeinde. Rund 30 Prozent aller Protestanten des Slowenischen Seniorats lebten in der Stadt Marburg, rund 75 Prozent waren Angehörige der Pfarrgemeinde Marburg (1931).37 Parallel zum Rückgang der Deutschen sank die Größe der Pfarrgemeinden. Dies war nicht nur auf die Slowenisierungspolitik zurückzuführen, sondern auch auf die geringe Fertilität der deutschen Bevölkerungsgruppe. Eine demographische Untersuchung38 aus dem Jahr 1934 hatte zum Ergebnis, dass die Geburtenrate der Deutschen in Jugoslawien deutlich unter der der Slawen lag und sich außerdem weiter rückläufig entwickelte. Diese Entwicklung korrespondiert mit jenem soziologisch-demographischen Modell, das unter der Bezeichnung »minority group status hypothesis« bekannt ist. Diese Theorie »contends that the insecurity of minority group status plays a role in depressing fertility of minority religious groups below that of the majority. The prerequisites for the minority status mechanism to operate are  : (1) acculturation  ; (2) socioeconomic mobility  ; and (3) no pronatalist ideology or norms […]. The definition of minority group status is based on the numerical size of the group and whether a racial and ethnic group is considered psychologically a minority.«39 In der geringen Fertilität kann man also nicht nur die Auswirkung eines nationalen Gruppendrucks erkennen  ; diese spiegelt vielmehr die soziale Verortung der Pfarrgemeinde wider. Seit dem Beginn des 20. Jahrhunderts ist die Tendenz erkennbar, dass bei den Mittel- und Oberschichten, denen die Deutschen Jugoslawiens zweifelsfrei angehörten, und v. a. bei akademisch urbanen Gruppen, eine bewusste Geburtenbeschränkung vorlag. »Großfamilien mit sechs oder mehr Kindern kamen in den höheren Bildungsschichten schon am Beginn des 20. Jahrhunderts kaum mehr vor.« 35 Vgl. Wehler, Nationalitätenpolitik, S. 20. Die genauen Zahlen lauten  : 499.969 Personen bekannten sich zur deutschen Minderheit, 383.674 zur katholischen Kirche, 85.369 zur evangelischen Kirche A.B., 15.437 zur evangelischen Kirche H.B. sowie 1.892 zu einer anderen christlichen Konfession. 36 Die genauen Zahlen lauten  : 20.601 Slowenen A.B. lebten in Olsnitz, das sind 83,2 % aller slowenischen Evangelischen A.B. Vgl. Anh. 7 Drau-Banschaft – Konfessionelle und nationale Verteilung (1931). 37 Auch bei Kasualien lag Marburg bei rund 60 % aller, die in Slowenischen Seniorat durchgeführt wurden. 38 Vgl. Dritter Landeskirchentag, S. 75 ff. Bei der angesprochenen Studie handelt es sich um Harmsen, Hans  : Art. »Bestandsfragen des evangelischen Deutschtums im Osteuropäischen Raum«. In  : Auslanddeutschtum und evangelische Kirche 1934. 39 Zhang, Religious affiliation, religiosity, and male and female fertility, S. 235.

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Demgegenüber standen die (in Slowenien größtenteils) slowenischen Beschäftigten in der Landwirtschaft und ganz allgemein die Menschen der ländlichen Regionen.40 Verstärkt wurde dies alles durch die schlechte Wirtschaftslage. Interessanterweise lässt sich jedoch feststellen, dass die Gesamtgröße der Pfarrgemeinde nach 1920 nach der Konsolidierung des neuen Pfarrgemeindegebiets stabil und sogar leicht ansteigend war. Ein Rückgang ergab sich nur 1928/29 mit der Selbständigwerdung von Abstall. Den Zeitgenossen stellte sich diese Entwicklung jedoch als steter Rückgang dar. Hierin spiegelte sich die Wahrnehmung der politischen Geschehnisse und des Selbstverständnisses der Evangelischen der Untersteiermark wider. So gab die Selbsteinschätzung der Pfarrgemeinde an, dass diese 1939 nicht ganz 1.100 Mitglieder in Marburg und Umgebung selbst umfasste. Dazu kamen in den Filialgemeinden weitere rund 500 Evangelische. Das ergibt für die Gesamtgemeinde etwa 1.600 Mitglieder.41 Berechnet man aber die Gesamtgröße der Pfarrgemeinde ausgehend vom Zahlenmaterial der Jahre bis 1918 und des Rückgangs in den Jahren 1918 bis 1920, so kommt man zum Ergebnis, dass die Pfarrgemeinde etwa 1.880 Evangelische umfasst haben muss. Marburg hatte in der Zwischenkriegszeit neben der Muttergemeinde in Marburg noch immer drei Predigtstationen bzw. Tochtergemeinden, wobei die angegebenen Größen die eigene Einschätzung wiedergeben  :42 • Pettau (1939  : 140 Pers.) • St. Egydi (1939  : 185 Pers.) • Mahrenberg (1939  : 176 Pers.) Durch die räumlichen Gegebenheiten waren hierbei ab 1936 zwei Bereiche erkennbar, die sich für die seelsorgliche Arbeit ergaben  : • der Raum Marburg-Pettau, zu dem aus historischen Gründen auch St. Lorenzen zu zählen ist  ; • St. Egydi und Mahrenberg. Marburg und Pettau wurden vom Pfarrer in Marburg betreut, Mahrenberg und St. Egydi von St. Egydi aus. An eine Realisierung der seit den 1920er Jahren angedachten eigenen Vikarsstelle in Mahrenberg43 (zusätzlich zu der in St. Egydi) war nicht zu denken. 40 Vgl. Ehmer, Bevölkerungsgeschichte, S. 106 f.; Zitat  : ebd., S. 106. 41 Vgl. Wild, Deutsche evangelische Kirche, S. 356. 42 Vgl. Wild, Deutsche evangelische Kirche, S. 356. 43 Vgl. Weihnachtsgruß, 17. Flugblatt, Dez. 1929, S. 12.

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Die endgültige Ausgliederung des Abstaller Feldes aus der Marburger Pfarrgemeinde hatte dazu geführt, dass sich auf den ersten Blick wiederum die Strukturen der Pfarrgemeinde Marburg mit der Nationalitätenverteilung mit den in den späten 1930er Jahren bestehenden Tochtergemeinden Marburgs deckt. Der Protestantismus war nun endgültig zu dem geworden, was er eigentlich immer schon war  : ein städtisches Phänomen  ; sieht man einmal von St. Egydi (und vom Abstaller Feld) ab. Dieses Schicksal, städtisches Phänomen zu sein, teilte er mit dem Deutschtum. Doch das Deutschtum hatte trotz der Slowenisierungsversuche noch immer eine nicht zu unterschätzende gesellschaftliche Bedeutung im Marburg  : Fast die Hälfte der Immobilien – 43,5 Prozent – gehörten Deutschen, und noch 1938 waren 13 Prozent aller Ärzte und 10 Prozent aller Ingenieure in Slowenien Deutsche, demgegenüber nur 3 Prozent aller (sozialversicherten) Arbeiter.44 Auf der Nationalitätenkarte für das Jahr 1931 wird dies deutlich  :45 Neben Marburg – und auch hier nur in der Stadt selbst (!) – finden sich bedeutendere Minderheitengruppen der Deutschen und Evangelischen nur noch in Pettau und in Mahrenberg  ; auf dem untersteirischen Teil des Pfarrgemeindegebietes lebten außerdem noch kleinere Gruppen Deutscher in Windischgratz, St. Lorenzen, WindischFeistritz und Friedau. In Unterkärnten sind deutsche Minderheiten in Pöllain, Gutenstein und Unterdrauburg. Wichtige Ausnahmen zu diesem städtischen Charakter der Pfarrgemeinde bildeten allerdings die Evangelischen in St. Egydi, was sich aus der speziellen Geschichte des Raumes erklären lässt. Diese Konzentration auf den städtischen Bereich ähnelt der Situation in den ersten beiden Jahrzehnten des Bestandes der Pfarrgemeinde, wo sich auch die seelsorgliche Betreuung an den Zentren orientierte. Zu einem Motor der Entwicklung der Pfarrgemeinde wurde der Gustav AdolfVerein  ; der Evangelische Bund, der in den letzten Jahren der Monarchie eine in inhaltlicher Hinsicht führende Bedeutung gehabt hatte, war praktisch nicht mehr präsent. Als äußerst belastend für das Leben der Pfarrgemeinde stellte sich in den Jahren nach dem Krieg die drückende Finanzlage dar  ; sie bestimmte auch den schleppenden Ausbau der pfarrgemeindlichen Infrastruktur in Marburg selbst wie auch in den Filialen. Dies betraf aber alle Pfarrgemeinden. Deshalb wurde im Seniorat in Slowenien Mitte der 1920er Jahre der »Protestantisch-kirchliche Hilfsverein für Slowenien« gegründet, dessen Obmann Gerhard May in Cilli war  ;46 dieser Hilfsverein wandelte

44 Zahlenang. nach  : Suppan, Lage der Deutschen in Slowenien, S. 190  ; vgl. Ferlež, Deutsche und Maribor, S. 89. 45 Vgl. Krallert, Volkstumskarte von Jugoslawien auf Grund der amtlichen Zählungsergebnisse über die Muttersprache von 1931. 46 Vgl. u. v. a. Art. »Protestantisch-kirchlicher Hilfsverein für Slowenien«. In  : Neues Leben 8/1931, S. 62.

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sich Mitte der 1930er Jahre dann in den Gustav Adolf-Zweigverein des Slowenischen Seniorates. Die Mittel, die der Verein aufbringen konnte, waren beachtlich.47 Der Kontakt zu Bruno Geißler, dem Generalsekretär des Gustav Adolf-Vereins mit Sitz in Leipzig, wurde laufend gepflegt, wie ein Besuch mit Vorträgen Geißlers in Marburg und St. Egydi 1936 zeigt.48 Trotz der finanziell angespannten Lage war man bemüht, die kirchliche Bausubstanz so gut wie möglich zu erhalten und weiter auszubauen. 1932 wurde die Kirche in St. Egydi weiter ausgeschmückt  ; die weitere Ausgestaltung der kirchlichen Infrastruktur betraf aber v. a. Pettau. Hier war 1929 das Lutherhaus mit großem Aufwand geschaffen worden. 1934 dachte man schon daran, dem Lutherhaus einen Turm aufzusetzen und darin eine Glocke anzubringen  ; dieses Projekt konnte 1939 fertiggestellt werden.49 Ebenfalls 1934 wurden in Marburg die Christuskirche und das Pfarrhaus renoviert  ; diese »haben nun wieder ein Äußeres bekommen, dessen wir uns nicht mehr zu schämen brauchen«.50 In den 1930er Jahren nahm das Slowenische Seniorat eine immer deutlichere Sonderentwicklung innerhalb der evangelischen Kirche Jugoslawiens. Dies wird zwar nirgendwo expressis verbis ausgedrückt, ergibt sich aber aus der immer auffälliger werdenden Absenz in den gesamtjugoslawischen Kirchenzeitungen. Zu pointiert war das geschichtliche Herkommen, zu speziell war wohl die Lage in Slowenien und kaum mit der der anderen Seniorate vergleichbar. Diese innere Distanz wird nur punktuell deutlich, wenn bspw. 1932 die Feier anlässlich des 70-Jahr-Bestandsjubiläums der Pfarrgemeinde Marburg ausgesprochen bescheiden und ohne Beteiligung anderer Pfarrgemeinden außerhalb des Seniorats stattfand.51 Ähnliches kann für das 15-jährige Dienstjubiläum Senior Barons als Pfarrer von Marburg im Jahr 1935 festgestellt werden. Immerhin war Baron als Senior auch ein wichtiger Repräsentant der gesamten evangelischen Kirche und gehörte seit Jahren zur zweiten Führungsebene der Kirche. Zu der Feier in Marburg sandte Bischof Popp zwar ein »herzliches Begrüßungsschreiben«,52 war aber bezeichnenderweise persönlich nicht anwesend.

47 Vgl. u. a. Art. »Protestantisch-kirchlicher Hilfsverein für Slowenien«. In  : Neues Leben 8/1931, S. 62  ; Art. »Gustav Adolf-Zweigverein der deutschen Gemeinden in Draubanat«. In  : Neues Leben 8–9/1933, S. 96 f.; hier  : S.  96  ; Art. »Gustav Adolf-Fest und Senioratstagung in Maribor«. In  : Kirche und Volk 8/1935, S. 112. 48 Vgl. Weihnachtsgruß, 32. Flugblatt, Dez. 1936, S. 10 u. 12. 49 Vgl. Art. »Glockenweihe in Ptuj«. In  : Evang. Gemeindeblatt für Jugoslawien 12/1935, S. 169  ; Weihnachtsgruß, 36. Flugblatt, Dez. 1938, S. 8. 50 Weihnachtsgruß, 28. Flugblatt, Dez. 1934, S. 11. 51 Vgl. Art. »Maribor«. In  : Neues Leben 11–12/1932, S. 104. 52 Art. »Maribor«. In  : Kirche und Volk 9/1935, S. 125.

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Dazu passt auch, dass der seit 1931 amtierende Bischof Popp erst im Jahr 1937 Cilli zum ersten Mal einen offiziellen Besuch abstattete.53 Neben Gerhard May in Cilli entwickelte sich Johann Baron immer mehr zur bestimmenden evangelisch-kirchlichen Persönlichkeit des Slowenischen Seniorats. So vertrat er die jugoslawische Kirche oftmals bei der Südostkonferenz, die zwischen 1934 und 1941 mehrfach die Vertreter der österreichischen, der deutschen, der rumänischen, der polnischen und der tschechoslowakischen deutschen evangelischen Kirchen zusammenbrachte.54 Wie alle Minoritäten in Jugoslawien gründeten auch die Deutschen eine Partei,55 die »Partei der Deutschen«. Sie bestand bis 1929, als alle politischen Parteien aufgelöst wurden. »Because the majority parties never thought about really sharing power with the German Party, and due to the fact that large parts of Germans voted for South-Slav parties  : Radical, Democratic or Croatian Peasants’ Parties its infl uence wasn’t commensurate with the number of German voters.«56 Baron gehörte der Partei der Deutschen nicht an, war allerdings im Schwäbisch-Deutschen Kulturbund tätig. Hiezu merkte Gerhard May an  : »Barons persönliche Autorität, sein Gedankenreichtum und seine Energie brachten es mit sich, daß man ihn 1936 zum Vertrauensmann, 1939 zum Gebietsobmann des Kulturbundes für die Untersteiermark wählte.«57 Damit war Baron eine über die Grenzen der Kirche hinausgehend anerkannte Persönlichkeit der deutschen Minderheit in Jugoslawien. Über seine kirchlichen Funktionen hinaus war Baron politisch tätig, und zwar im deutschnationalen Schwäbisch-Deutschen Kulturbund, der sich als Vertretung der Deutschen Sloweniens verstand. Aber auch in dieser Funktion war Barons Wirken auf den slowenischen Raum konzentriert. Baron stand damit im Gegensatz zu Gerhard May, der sowohl national als auch international äußerst tätig war  ; seine Tätigkeit im Gustav Adolf-Verein wie z. B. seine Wortmeldung zur Oxforder Weltkirchenkonferenz 1937 bringen dies sehr deutlich zum Ausdruck. Doch seine Position reflektiert in erster Linie die Situation im Slowenischen Seniorat. Internationalität wird dadurch erreicht, dass May das Slowenische Seniorat in den Gesamtzusammenhang des deutschen Protestantismus stellt und nicht in den der jugoslawischen evangelischen Kirche.

53 Vgl. Art. »Slowenien«. In  : Kirche und Volk 19/1937, S. 150. 54 Vgl. Dritter Landeskirchentag, S. 54  ; Zajšek, Nemška evangeličanska skupnost v Mariboru, S. 190. 55 Darauf verweist u. a. Janjetović, National Minorities in Yugoslavia, S. 70 f. 56 Janjetović, National Minorities in Yugoslavia, S. 70. 57 May, Baron, S. 51 f.

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5.1.2 »Volksdeutsche Sendung« im deutschen Südosten In Jugoslawien befanden sich die Evangelischen – wie dies der Pfarrer aus Cilli, Gerhard May, 1927 sehr prägnant darstellte – in einer »Diaspora im doppelten Sinne  : nicht nur als Evangelische im rein katholischen Lande, […] sondern gleichzeitig als Deutsche im überwiegend slawischen Lande«.58 In diese doppelte Diaspora evangelischer- wie auch deutscherseits war man nicht gewollt hineingeraten, sondern sie ergab sich aus den Rahmenbedingungen und wurde als beherrschendes Moment empfunden. Tatsächlich befand man sich in einer dreifachen Diaspora  : als Evangelische in einem römisch-katholischen Umfeld, als Deutsche in einem slowenischen Umfeld, und auch unter den Deutschen waren die Evangelischen Diaspora, weil die Mehrheit der Deutschen römisch-katholisch war. Einen indirekten Impuls übten aber die politischen Geschehnisse in Europa aus. 1933 erfolgte die Machtübernahme im Deutschen Reich durch Adolf Hitler, wodurch sich auch für Jugoslawien eine gewandelte politische Lage ergab. Die neuen Konzepte der evangelischen Kirche in Jugoslawien, die mit denen der volksdeutschen evangelisch-kirchlichen Vordenker eng verwoben waren, beinhalteten geopolitische Entscheidungen. Implizit war diesen Entwicklungen, dass nach wenigen Jahren der Annäherung und Koexistenz mit dem jugoslawischen Staat wieder eine Politisierung entstand, die man mit Robert Kauer – dieser allerdings mit österreichischem Kontext – als »natürliche Deutschlandorientierung« (Kauer jun.59) bezeichnen könnte. Man hoffte, dass damit die evangelische Kirche wieder einen entsprechenden Stellenwert bekäme. Eng verwoben war dieser Aufbruch mit einem (politischen) Raumkonzept. Gegenüber dem von Jugoslawien präferierten Amalgamieren der Nationalitäten stand das Konzept vom deutschen Südosten. Hierbei handelte es sich um ein politisches Programm ohne kirchlichen Bezug. Solche Vorstellungen trafen in der Untersteiermark auf ältere Modelle. Bereits in der Los von Rom-Bewegung wurde von Ludwig Mahnert und anderen Los von Rom-Geistlichen das Schlagwort vom »Vorposten« in Zusammenhang mit den untersteirischen Städten verwendet. Der Begriff »Südosten« ist schillernd  : Obwohl man sich in deutschen Kreisen in der Untersteiermark als »Südosten« charakterisierte, hätte man Marburg in der Zeit der Monarchie wohl nicht als »Südosteuropa« eingestuft, liegt es doch nicht einmal 60 km Luftlinie von Graz entfernt, das ohne Zweifel Mitteleuropa war, und Marburg war doch eindeutig steirisch. Noch 1942 konnte Balduin Saria Pettau – wie wohl alle

58 May, Deutsch-evangelisches Leben, S. 4.; vgl. auch ders., Doppelte Diaspora als Gemeinschaftsordnung. 59 Kauer, Evangelische und evangelische Kirche in der österreichischen Politik, S. 135.

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(ehemals) deutschen Städte der Untersteiermark – als »Torhüterin im Südosten« verstehen,60 also an der Grenze zum Balkan. Am Bild des Vorpostens wird eine weitere implizierte Problematik offenbar  : Während in den frühen 1920er Jahren die Verwendung des Bildes eines Vorpostens suggerierte, dass man sich an exponierter Position befand, stellte sich zunehmend die Frage, wessen »Vorposten« man war. Seit der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts wurde »Südosteuropa« synonym für den Balkanraum verwendet  ;61 wenn man sich also seitens der deutschen Minderheit als »Südosten« verstand, dann definierte man sich zweifellos nicht als »Südosteuropa« i. S. des Balkans. 1942 formulierte der Südosteuropa-Wissenschaftler Fritz Valjavec, dass die Balkanforschung »das Vorhandensein balkanischer Zusammenhänge« erfordere.62 Zunächst wäre politisch an Österreich zu denken  ; 1934 bezog der Geopolitiker Rupert von Schumann den Begriff »Südostraum« auf die ehemalige Habsburgermonarchie.63 Das macht einerseits deutlich, warum man sich in der Untersteiermark – als Teil Österreich (-Ungarns) – zum »Südosten« zählte, würde jedoch andererseits eben einen Bezug zu Österreich herstellen. Immerhin versuchte man seit 1933/34, sich in bewusster Konkurrenz zum Deutschen Reich nicht nur als zweiter deutscher Staat, sondern als der bessere deutsche Staat zu positionieren. Engelbert Dollfuß sprach am 30. April 1933 vor dem Parteitag der niederösterreichischen Christlichsozialen von der Aufgabe des »deutschen Volkes in Österreich«, nicht nur »für den deutschen Katholizismus ein Rückhalt zu sein«, sondern auch von der »besonderen Aufgabe gegenüber dem Auslanddeutschtum«. Wenig später, am 3. Mai, wiederholte er diese Gedanken beim Vorstand des christlichsozialen Klubs im Nationalrat und formulierte als »positive nationale Aufgabe«, »der organische Mittelpunkt der Auslanddeutschtumsbewegung« zu sein.«64 Deshalb wurde im März 1934 der »Österreichische Verband für volksdeutsche Auslandsarbeit« gegründet, dem trotz geringen quantitativen Mitgliederzuspruchs prominente Intellektuelle angehörten. Im Jänner 1935 wurde der Historiker und Benediktinerpater Hugo Hantsch dessen Obmann.65 Die Beziehungen Jugoslawiens gegenüber Österreich waren durchwachsen. Führende Slowenen hatten einen klaren Negativbezug zu Österreich. Für sie war Österreich der »Erbfeind« (Janjetović/Mićić66). Weder politisch noch militärisch nahm Jugoslawien Österreich ernst. Während man in Belgrad Österreich-Ungarn aufgrund 60 Saria, Balduin  : Art. »Pettau – Torhüterin im Südosten«. In  : [Grazer] Tagespost v. 13.09.1942. 61 Vgl. Hösch/Nehring/Sundhaussen (Hg.), Lexikon zur Geschichte Südosteuropas, S. 663. 62 Valjavec, Südosteuropa und Balkan, S. 1. 63 Schumacher, Der Südostraum in der Konzeption Mitteleuropas, S. 162 ff. 64 Beide zit. nach  : Staudinger, Völkische Konkurrenz zum Nationalsozialismus, S. 52. 65 Vgl. Staudinger, Völkische Konkurrenz zum Nationalsozialismus, S. 55. 66 Janjetović/Mićić, Österreich in den Augen der jugoslawischen Diplomatie, S. 480.

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seiner Stärke als Problem sah, wurde die Republik Österreich nach 1918 wegen ihrer Schwäche als gefährlich beurteilt. Denn man fürchtete, dass Italien durch die Schwäche Österreichs Jugoslawien bedrohen könnte.67 Eine Gefahr sah man seitens Jugoslawiens bei Österreich nur in einer möglichen Restauration der Habsburger.68 Einem Anschluss Österreichs an das Deutsche Reich stand man ab 1935 eher positiv gegenüber.69 Österreich hatte seit den späten 1920er und in den 1930er Jahren selbst zu viele existentielle Probleme, als dass sich eine instabile deutsche evangelische Minderheit in Slowenien an ihm hätte orientieren können. Die römisch-katholische Orientierung des österreichischen Staates (endgültig ab 1933/34), die sich auch im Österreichischen Verband für volksdeutsche Auslandsarbeit abbildete, tat das Übrige. Somit blieb das seit den 1930er Jahren als aufstrebend erlebte Deutsche Reich als Orientierungspunkt übrig  ; das Deutsche Reich gab sich überdies als Schutzmacht aller Deutschen, v. a. jener, die ihrer Nationalität wegen Nachteile zu erleiden hatten. In konfessioneller Hinsicht konnte man sich ebenfalls kaum an Österreich anlehnen. Die evangelische Kirche kümmerte sich zwar in besonderer Weise um den Schutz deutscher Minderheiten in den Nachfolgestaaten,70 erlebte aber insgesamt ein Schattendasein, das ab den 1930er Jahren chronisch wurde und zu massiven Identitätsproblemen der österreichischen Evangelischen führte.71 Selbst viele öster­ reichische Protestanten sahen im Deutschen Reich das Land der Reformation und erhofften eine Unterstützung von dort. Dies betraf v. a. auch jene Kreise, die einen traditionellen Bezug zum auslandsdeutschen Protestantismus hatten, wie bspw. der österreichische Evangelische Bund. D.h. auch in konfessioneller Hinsicht sahen viele eine Hilfe in nahezu auswegloser Situation im Deutschen Reich. Wenn man sich also politisch als »Vorposten« des Deutschen Reichs, konfessionell der DEK sah, so bedeutete dies zweierlei  : Einerseits sah man sich tatsächlich als Vorposten, vorderster Teil dieser staatlichen und/oder kirchlichen Institutionen, andererseits erwartete man sich gerade von dort auch aktive Hilfe. Das Konzept einer »volksdeutschen Sendung« wurde damit vorbereitet. Damit kam die Selbstdefinition, deutscher »Südosten« zu sein, der Bestrebung gleich, weiterhin jenem Raum anzugehören zu wollen, der heute Südostmitteleuropa genannt wird. Hiermit wehrte man sich gegen die Balkanisierung, die mit mit einer Ausgliederung aus Mit-

67 Vgl. Janjetović/Mićić, Österreich in den Augen der jugoslawischen Diplomatie, S. 492. 68 Vgl. Gašparič, Habsburg ali Hitler  ; Janjetović/Mićić, Österreich in den Augen der jugoslawischen Diplomatie, S. 484 ff. 69 Vgl. Janjetović/Mićić, Österreich in den Augen der jugoslawischen Diplomatie, S. 487 ff., v. a. 489 f. 70 Vgl. u. a. Fischer, Die Evangelische Kirche Österreichs in den ökumenischen Bestrebungen, S. 160 ff. 71 Vgl. u. v. a. Schwarz, »… Wie verzerrt ist nun alles  !«

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teleuropa sowie mit einer Integration in Jugoslawien verbunden gewesen wäre, was vom jugoslawischen Staat jedoch massiv angestrebt war. Dass man sich als Südosten eines deutsch verstandenen Mitteleuropas verstand, bedeutete nicht unbedingt eine Öffnung gegenüber dem Nationalsozialismus. Das Konstrukt des Südostens verband sich allerdings unweigerlich mit einer deutschnationalen Ideologie, die in den späten 1920er Jahren, spätestens in den 1930er Jahren im nationalsozialistischen Spektrum aufgesogen worden war. Im slowenisch-untersteirischen Raum stellte deshalb das Südosteuropa-Konzept auch ein Medium dar, über das die nationalsozialistische Ideologie einfließen konnte. Dabei ist wichtig zu erkennen, dass das Konzept des deutschen Südostens bzw. Südostmitteleuropas bereits klar vor der Machtergreifung Hitlers ausgeprägt war, jedoch durch den neuen politischen Kurs Hitlers deutlich stimuliert wurde. Die Deutschnationalen (Alt-) Österreichs haben eine längere Wirkungsgeschichte als der Nationalsozialismus. Die Machtergreifung Hitlers und das (scheinbare) Wiedererstarken des Deutschen Reichs stimulierte die Südost-Konzepte auch derjenigen, die sich im Südosten befanden. In Wien hatte man evangelischerseits ähnliche Ideen zur Selbstverortung  : Bereits 1917 definierte der Professor der Geographie in Basel, Gustav Braun, dass »Wien […] der Mittelpunkt der Südostmarken« sei.72 In Wien war diese neue Rolle 1921 im Zuge der Hundertjahrfeier der Evangelisch-Theologischen Fakultät von Dekan Fritz Wilke zugedacht worden  : »Das Ziel der evangelisch-theologischen Fakultät in Wien ist […], die Diaspora-Fakultät für die ganze deutsch-evangelische Südost- und Südmark zu werden.«73 Eine solche Vorstellung verband sich wiederum mit dem Bild des Vorpostens. 1919 erklärt der Dekan der Wiener Fakultät, Josef Bohatec – er war, nota bene, seiner Nationalität nach Tscheche –, dass »durch die Gründung der tschechischen evangelisch-theologischen Fakultät in Prag und die damit zusammenhängende Abwanderung der tschechischen Studenten« die Wiener Fakultät »gleichsam ein Vorposten der in den Sukzessionsstaaten wohnenden und in Osteuropa […] zerstreuten evangelischen Deutschen« sein wird.74 Das Projekt, die Wiener Fakultät als »Grenzlandfakultät« zum Tor in den Südosten auszugestalten, wurde dann bald nach 1938 durch die nationalsozialistischen Behörden verhindert.75 Für den Lehrstuhl für Diasporawissenschaften der Wiener Evangelisch-Theologischen Fakultät war übrigens Gerhard May vorgesehen. 72 Braun, Mitteleuropa und seine Grenzmarken, S. 151. 73 Wilke, Hundertjahrfeier, S. 27. 74 Josef Bohatec, Aufruf der evangelisch-theologischen Fakultät in Wien  ; in  : Evangelisches Vereinsblatt 44 (1919), S. 139. 75 Vgl. Schwarz, »Eine Fakultät für den Südosten«  ; ders., »Grenzburg« und »Bollwerk«  ; zuletzt – auch im Zusammenhang mit den nationalsozialistischen Implikationen – ders., Der Fall »Gustav Entz«. Die Evangelisch-theologische Fakultät in der NS-Zeit und im ersten Nachkriegsjahrzehnt, v. a. S. 113 ff.

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Ab 1934, mit Abschluss eines Freundschaftsvertrags, entwickelte sich eine enge Zusammenarbeit der Deutschen Evangelischen Kirche in Jugoslawien mit der DEK. Dennoch empfand man auch die besondere Stellung als Südosten. In diesem Sinne ist die ebenfalls 1934 gegründete Führerkonferenz der deutschen evangelischen Kirchen Südosteuropas zu verstehen.76 Zwischen 1934 und 1941 brachte sie mehrfach die Vertreter der österreichischen, der rumänischen, der polnischen und der tschechoslowakischen deutschen evangelischen Kirchen zusammen  ; dazu kamen Vertreter der reichsdeutschen evangelischen Kirchen.77 Erste Planungsgespräche erfolgten in Wien im November 1933. Im Tagebuch Erich Wehrenfennigs findet sich in diesem Zusammenhang ein Eintrag über eine »Vereinigung der Kirchen«,78 was darauf hindeuten würde, dass man durchaus über eine intensivere Kooperation nach­dachte.79 Die nationalkirchlichen Implikationen beim Südostkirchen-Konzept waren unübersehbar, wobei man allerdings grundsätzlich bereit war, diese allen Nationalitäten zuzugestehen. 1937 konnte Gerhard May in seinem Beitrag zur Oxforder Weltkirchenkonferenz erklären, dass »[…] aus den echtesten kirchlichen Antrieben […] die Kirche zur Weckerin und Hüterin der Volkstümer in Nord-, Ost-und Südosteuropa [wird]«.80 Mit dem in weiterer Folge entwickelten Konzept der »volksdeutschen Sendung der evangelischen Kirche« kam ein Bezug zu einer Nation in die theologische Diskussion, die eine neue Staatsethik vertrat, wie es Paul Althaus 1937 ausdrückte  : Der Staat »ist nicht Selbstzweck, er ist auch nicht, wie die liberale Staatsauffassung meint, nur Mittel zum Zweck der Sicherung des Lebens und der Interessen der Einzelnen, sondern er dient dem Leben des Volkes als Ganzheit, das ist sein Sinn und Zweck.«81 Damit änderte sich weniger der Bezug der Theologie zum politischen Leben als das politische Leben selbst. Die untersteirischen Vordenker Gerhard May und Johann Baron dachten im Zusammenwirken von Kirche und Politik integrativer als bspw. der siebenbürgische Bischof Viktor Glondys  ; er war von Anfang an bestrebt – ähnlich wie dies in den 1870er und 1880er Jahren in Österreichisch-Schlesien Theodor Haase vergeblich versucht hatte82 –, zwischen Kirche und politischen Gruppen eine klare Trennungslinie zu ziehen und unterstrich klar, dass es der Kirche nicht nur um eine »religiöse 76 Vgl. Wild, Deutsche evangelische Kirche, S. 158 ff. u. 183 ff.; Sakrausky, DEKiBMS, 6. Bd., S. 25 ff. Zum Vertrag vgl. Wild, Deutsche evangelische Kirche, S. 173 u. 186 ff.; Sakrausky, DEKiBMS, 6. Bd., S. 26f. Zur Führerkonferenz vgl. weiters Wild, Deutsche evangelische Kirche, S. 183 u. 221 ff.; sowie Dritter Landeskirchentag, S. 54. 77 Vgl. Dritter Landeskirchentag, S. 54  ; Zajšek, Nemška evangeličanska skupnost v Mariboru, S. 190. 78 Zit. nach  : Sakrausky, DEKiBMS, 5. Bd., S. 42. 79 Vgl. auch den Kommentar von Oskar Sakrausky, DEKiBMS, 5. Bd., S. 43. 80 May, Kirche und Volkstum, S. 77. 81 Althaus, Kirche, Volk und Staat, S. 27. 82 Vgl. v. a. Wagner, Mutterkirche vieler Länder, S. 365 ff.

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Formung des ihr anvertrauten Volkssplitters« gehe, sondern darum, »als Hort dieses Volkssplitters« die Aufgabe religiös zu erfassen.83 Die Volks- und Kulturbodentheorie, wie sie u. a. von Albrecht Penck entwickelt worden war und mit der sich inhaltlich die »volksdeutsche Sendung der evangelischen Kirche« verband, erwies sich als ausbaubar für das expansionistische Gedankengut der Nationalsozialisten  ; sie ließ sich »zu einem ›biologischen‹ deutschen Lebensraumkonzept weiterentwickeln«.84 Für die Nationalsozialisten – ganz in der Tradition der wilhelminischen und Weimarer Zeit – war der Südosten ein »›Ergänzungsraum‹ einer von Deutschland beherrschten Großwirtschaft«.85 Sobald sie hier die Macht erlangt hatten, fiel auch die Unterstützung für die kirchlichen oder rein kulturellen Südosteuropa-Konzepte. »Die ›Volksgemeinschaft‹ bewegte sich demnach nicht in dem abgeschlossenen Territorium des Staatsgebiets, sondern ›drängte‹ in einen dynamischen, expansiv gedachten ›Lebensraum‹. Eine solche Politikvorstellung zielte auf die Verdrängung oder Vernichtung des rassisch Anderen […].«86 Dies wurde Ende der 1930er Jahre überdeutlich, als das Grazer Südostdeutsche Institut bald nach dem Anschluss Österreichs an das Deutsche Reich eine Studie über die »Lebensfragen der Grenzbevölkerung« vorlegte, in der eine Aussiedlung der slowenischen Bevölkerung aus der Untersteiermark gefordert wurde.87 Ende 1938 legte übrigens Karl Fraiß, der seinerzeitige Los von Rom-Protagonist und wichtigste Organisator der Südmark zur Ansiedlung evangelischer Deutscher in St. Egydi einen sehr ähnlichen Vorschlag vor. Das politische Konzept des deutschen Südostens fand seine religiöse Entsprechung im Konzept der volksdeutschen Sendung der Kirche. Maßgeblich wurde dieses von Gerhard May, dem Pfarrer in Cilli, entwickelt. Johann Baron in Marburg trug dessen Gedanken zweifelsfrei mit, auch wenn er sich selbst nicht, zumindest nicht schriftlich, in die systematische Entwicklung einbrachte. Baron fand ein anderes Betätigungsfeld, das mehr im kulturpolitischen Bereich lag  : Er engagierte sich im Schwäbisch-Deutschen Kulturbund und unterstützte dort dieses Konzept. 1929 drückte Gerhard May seine Erfahrungen in der Zeit seit dem Zusammenbruch der Monarchie folgendermaßen aus  : »Unser Volkstum war die bestimmende Daseinsmacht. Es war das, was man sich nicht wählte, ja, wofür man sich nicht einmal entscheiden konnte. Ob einer wollte oder nicht – er war hineingeboren in sein 83 Zit. nach  : Böhm, D. Dr. Viktor Glondys, S. 156  ; er zitiert ein Rundschreiben Glondys’ vom Dez. 1934  ; eine differenzierende Darstellung bietet Wien, Der Disziplinarprozess gegen Wilhelm Staedel. 84 Pinwinkler, »Hier war die große Kulturgrenze … «, S. 190. 85 Hösler, Sloweniens historische Bürde, S. 31. 86 Schulze Wessel/Franzen u. a., Konzeptionelle Überlegungen für die Ausstellung der »Stiftung Flucht, Vertreibung, Versöhnung«, S. 9. 87 Der Titel der angesprochenen Studie lautet  : Lebensfragen der Grenzbevölkerung, untersucht an der steirischen Südgrenze. Arbeit im Reichsberufswettkampf der deutschen Studenten 1938/39, 4 Bde.

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Volkstum und nun hineingestellt in seine Leiden und seinen Kampf.«88 Dieses Gefühl, »nicht wählen« zu können, sondern unveränderbar in ein bestimmtes Volk hineingeboren zu sein, gibt zweifelsfrei nicht nur deutsches Verständnis wider, sondern ein solcher Grundsatz ist auch der slowenischen Nationalitätenpolitik grundgelegt, wenn bei den Volksbefragungen nicht mehr – wie in der Monarchie – nach der Umgangssprache, sondern nach der Muttersprache gefragt wird. Diese Rahmenbedingungen bildeten die Basis, aufgrund derer federführend Gerhard May ein theologisches Konzept entwickelte, das unter der Bezeichnung von der »volksdeutschen Sendung der Kirche« – so auch der Titel Mays wichtigsten diesbezüglichen Werks – in die Geschichte einging. Ein sudetendeutscher Pfarrer charakterisierte 1935 das Anliegen des Buches folgendermaßen  : »Wie sehr in der südosteuropäischen Diaspora der Kampf um die Volksgemeinschaft mit dem Kampfe um den Glauben miteinander verbunden sind [sic  !], hat Pfarrer Gerhard May in Cilli (Südslawien) in seinem Buche ›Die volksdeutsche Sendung der evangelischen Kirche‹ überzeugend dargestellt.«89 Karl W. Schwarz kann die Konzeption als »damals modernen theologischen Entwurf« beschreiben, der May »nicht nur im Sinne einer äußerst zeitgemäßen kontextuellen Theologie aus[wies], er wurde auch methodisch als weiterführend empfunden, weil er sich auf soziologische Kategorien stützte, wenn er von Volk und Gemeinschaft sprach, und somit einen Brückenschlag von der Theologie zur Soziologie vollzog.«90 Gerhard May war nicht der einzige volksdeutsche Theologe, der in dieser Weise dachte. Bei der DEKiBMS war es Otto Waitkat, der deutlich radikaler als May einer substantiellen Verbindung von »deutsch« und »evangelisch« das Wort redete, sich damit aber inhaltlich vom Präsidenten der DEKiBMS, Wehrenfennig, unterschied. »Wehrenfennig wertet die reformatorische Bewegung als ›rein religiöse Erhebung und Erneuerung Deutschlands‹, Waitkat kann ›religiös‹ nicht ohne ›national‹ denken […]«.91 Für ihn galt schon 1921  : »Denn lutherisch ist für uns nicht gleich ›augsburgisch‹, sondern uns ist ›lutherisch‹ gleich ›deutsch und evangelisch‹«.92 Spätestens seit den Tagen der Los von Rom-Bewegung ist eine »tiefliegende Konnotation von Protestantismus und Preußen« (Schwarz) feststellbar, die zu einer Affinität zwi88 May, Vom inneren Kampf, S. 398. 89 Gerstberger, Hugo  : Art. »Mitteleuropäische oder Südosteuropäische Orientierung in der Apologetischen Arbeit  ? [1935]«  ; abgedr. in  : Sakrausky, DEKiBMS, 5. Bd., S. 106–108  ; hier  : S.  108. 90 Schwarz, Von Cilli nach Wien, S. 198. May nahm damit theologische Gedanken von Friedrich Gogarten, Emil Brunner, Paul Althaus und Werner Elert auf. Er nahm weiters u. a. Emanuel Hirsch sowie das von Walter Künneth und Helmut Schreiner herausgegebene Sammelwerk »Die Nation vor Gott« in seine Überlegungen auf. 91 Sakrausky, DEKiBMS, 1. Bd., S. 77. 92 Waitkat, Otto  : Art. »Deutsch und evangelisch [1921]«  ; abgedr. in  : Sakrausky, DEKiBMS, 1. Bd., S. 78 f.; Zitat  : S.  79.

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schen Deutschnationalen und Evangelischen führte.93 Selbst Werner Elert sprach in seiner Anfang der 1930er Jahre erschienenen »Morphologie des Luthertums« vom »Deutschtum als säkularisiertem Luthertum«, warnte gleichzeitig aber – offenbar für viele zu leise – vor der »Gefahr der nationalistischen Umdeutung des Luthertums«.94 Solche Gedanken verbanden sich mit einer Schöpfungsordnungstheologie, die das Volk als Ordnungsprinzip der Schöpfung Gottes verstand. Im Sinne dieses Konzeptes der volksdeutschen Sendung der evangelischen Kirche folgte für Baron die Verpflichtung für die »berufenen Vertreter unseres hierländischen Protestantismus«, dass die Verbindung von Volkstum und Glaube – wie »Gefäß und Inhalt« – »in alle evang[elischen] deutschen Familien eindringe. Sagen wir es den Nur-Evangelischen, dass ihr Glaube farblos, blutleer, unpersönlich und erdenfremd ist, solange sie den Inhalt ohne Gefäss wahren wollen. Sagen wir es aber auch den Nur-Protestanten, dass ihr Zetern und Fluchen den Biertisch nie zur Protestationskirche machen wird, solange der heilige Inhalt, die evangelische Wahrheit, tief-ernster Glaube, lebendige Frömmigkeit, in ihren Reihen fremd bleiben.«95 Das entscheidende Moment zur Gemeinschaftsbildung war für den kirchlichen Vordenker May der religiöse Impuls – man denke an die Rolle der Gottsuche bei Ludwig Mahnert und seinem Konzept der Los von Rom-Bewegung  ; aber dieser religiöse Impuls ist damit realiter natürlich gleichbedeutend mit der Stärkung des nationalen Moments. »Wo kirchliche Gemeinschaft ist und wo die Botschaft des Evangeliums erschallt, da wird vor allem eines verkündigt  : Gott ist gnädig seinem Volk, er will noch einmal seine Sünde übersehen und vergeben. Wenn darum der Gustav Adolf-Verein Kirchen baut und kirchliches Leben erhält und damit Gottes Botschaft auch an die Verstreuten im fremdgläubigen Land heranträgt, dann baut er – freilich in einem besonderen und tiefen Sinne – auch Volk und Volksgemeinschaft. Den Dienst, den die Kirche dem Volk und damit auch dem Staat und den anderen Mitvölkern tut, kann niemand andrer leisten. […] Und er hilft, daß unter uns der Glaube geweckt und gestärkt werde, der Glaube an Gott, der sich in der Liebe lebendiger Gemeinschaft auswirkt zum Segen für unser Volk und Vaterland.«96 Während Gerhard May die Situation intellektuell bearbeitete, tat sich Baron in der Umsetzung hervor. Dies geschah neben seinen Aktivitäten innerhalb der Pfarrgemeinde und im Seniorat v. a. durch seine Tätigkeit beim Schwäbisch-Deutschen Kulturbund. Dieser war ein Verein zur Pflege deutscher Kultur im SHS-Staat bzw. in 93 U.a. in  : Schwarz, »… Wie verzerrt ist nun alles  !«, S. 167 f., wobei Schwarz seine Aussagen in erster Linie auf die österreichische Situation bezieht. Tendenziell ist diese Aussage aber sicherlich auf alle deutschen evangelischen Kirchen der Zwischenkriegszeit übertragbar. 94 Elert, Morphologie, 2. Bd., S. 145 ff. u. 163 f. 95 Baron, Johann  : Bericht des Seniors über das Jahr 1928 [Manuskr.], S. 3. PAM fond Nemški evangeljski seniorat v Sloveniji, AŠ 7, ovoj 1918–1941 seniorat. 96 May, Gerhard  : Art. »Wer Kirche baut, baut Volk«. In  : Kirche und Volk 9/1935, S. 114 f.; hier  : S.  114 f.

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Jugoslawien und bestand von 1920 bis 1939 als freier und unabhängiger Verein, der eine de facto Autonomie der deutschen Minderheit in Jugoslawien anstrebte. Ab 1933 wurde Sog des Nationalsozialismus auch im SDKB immer stärker  ; Flügelkämpfe waren die Folge. Er konnte sich dabei aber nicht vollkommen durchsetzen. Erst 1939 wurde er nationalsozialistisch unterwandert. »Eventually the Nazis came to the top with the direct aid of the Third Reich. Henceforth the Kulturbund would increasingly become the vehicle for spreading Nazi propaganda and Gleichschaltung of the Volksdeutsche.«97 1941, noch vor dem Einmarsch der Wehrmacht, wurde der SDKB auf Weisung der reichsdeutschen NS-Führung aufgelöst. Der SDKB war der wichtigste Bestandteil des »organisierten Nationalismus«98 der Deutschen in Jugoslawien. Neben der evangelischen Kirche bot dieser eine der wenigen Plattformen, auf denen sich die deutsche Minderheit artikulieren konnte. Der SDKB wie auch die evangelische Kirche wurden damit zu Pressure Groups des populären bzw. inoffiziellen – im Gegensatz zum offiziellen99 – Nationalismus bzw. später z. T. des Nationalsozialismus und etablierten sich als Parallelorganisationen, ohne dass dies aus konfessionell-kirchlicher Sicht zwingend gewesen wäre. Bereits von Anfang an wurden die Aktivitäten des SDKB seitens deutscher Vertreter der römisch-katholischen Kirche – v. a. aus der Gottschee – mit Skepsis begleitet, weil sie hinter deren Zielsetzungen auch lutherische Tendenzen vermuteten. Da die evangelische Kirche eine der wenigen Foren war, in denen sich die deutsche Minderheit artikulieren konnte, war der Anteil Evangelischer an der Arbeit des SDKB überproportional groß. Baron als Vertreter der größten deutschen evangelischen Pfarrgemeinde in Jugoslawien wurde 1936 zum Vertrauensmann, 1939 zum Gebietsobmann des Kulturbundes für die Untersteiermark gewählt.100 Die innerjugoslawische Positionierung der evangelischen Vordenker, wie sie z. B. Baron mit seinem Engagement im SDKB vornahm, war offenbar nicht überall unbedingt konsensfähig. Vielleicht lag auch hier der Grund, warum Baron international kaum auftrat. In seinem Jahresbericht 1932/33 führte der Generalsekretär des Gustav Adolf-Vereins, Bruno Geißler, aus, dass »dem Binnendeutschtum bis heute der verbindliche und doch tolerante Europagedanke [fehlte], der durch den engen Reichsgedanken nicht ersetzt werden konnte. Daß der Protestantismus eine europa-

 97 Janjetović, National Minorities in Yugoslavia, S. 73.  98 Vgl. Düding, Organisierter gesellschaftlicher Nationalismus in Deutschland, S. 13.  99 Vgl. Anderson, Imagined Communities, S. 114  ; Hobsbawm, Eric J.: Mass-Producing Traditions. Europe 1870–1914. In  : ders./Ranger, The Intervention of Tradition, S. 263–307  ; hier  : S.  263. 100 Vgl. May, Baron, S. 51 f. Nach der Enciklopedija Slovenije, Bd. 11, S. 18 befanden sich fünf Kreisleitungen (Marburg, Cilli, Gottschee, Laibach und Pettau) mit mehr als 50 Ortsgruppen und 12.268 Mitgliedern in Barons Zuständigkeitsbereich.

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weite kulturell-revolutionäre Bewegung war und noch immer ist, konnte vom Binnendeutschtum nicht eingesehen werden.«101 Baron verstand sein Engagement dabei nicht als politisch im Sinne einer Partei. In Artikel 3 der Satzungen des SDKB hieß es  : »Die Aufgabe des Bundes ist die Pflege und Verteidigung der geistigen, ästhetischen, sittlichen und gesellschaftlichen Kultur der deutschen Minderheit des Königreichs Jugoslawien und die Hebung ihrer materiellen und sozialen Wohlfahrt.«102 Wenn Baron als evangelischer Geistlicher und Repräsentant der Kirche hier in einer Spitzenfunktion aktiv war, setzte er nur die Ideen der volksdeutschen Sendung der evangelischen Kirche um. Überdies stand er damit durchaus in der Tradition der evangelischen Kirche seit der Los von RomBewegung, im Zuge derer auch Ludwig Mahnert seine nationale Tätigkeit nicht als parteipolitische Aktivität verstanden wissen wollte (und auch selber nicht so verstand). Baron gehörte auch nicht der »Partei der Deutschen« an. In einem anderen Punkt steht Baron ebenfalls in einer gewissen Tradition, für die zuvor Ludwig Mahnert stand. Ähnlich wie bei Mahnert lässt sich auch bei Johann Baron feststellen, dass bei ihm – zumindest in seinen offiziellen Erklärungen – der Antisemitismus offiziell kein Thema war, auch wenn er als offener Sympathisant des Nationalsozialismus zweifellos persönlich Ressentiments gegenüber Juden hatte.103 Ein Vergleich mit anderen volksdeutschen Kirchen zeigt – bei aller Unterschiedlichkeit – die doch ähnlichen Lagen  : In Siebenbürgen mit seiner starken evangelischen Kirche war man traditionell von einer programmatischen Verbindung (wenn nicht gar Gleichheit) von Kirchen- und Volksführung ausgegangen  ;104 v. a. als nach 1876 die Sächsische Nationaluniversität, die oberste politische Verwaltungs- und Gerichtsbehörde der Siebenbürger Sachsen, kaum mehr eine politische Wirksamkeit entfalten konnte. Dieser Ansatz blieb auch unter den veränderten politischen Bedingungen nach dem Ende des Ersten Weltkriegs aufrecht, als zahlreiche nichtevangelische Deutsche zu Rumänien gehörten. So übertrug bspw. Friedrich Teutsch,

101 Geißler, Bruno  : Art. »Der Gustav-Adolf-Verein und das Auslanddeutschtum [Teil des Jahresberichts des G.A.-Vereins 1932/33]«  ; abgedr. in  : Sakrausky, DEKiBMS, 5. Bd., S. 122 f. [Teil der Anm. 20]  ; hier  : S.  122 f. 102 Zit. nach  : Satzungen des Schwäbisch-Deutschen Kulturbundes Novisad, Art. 3. PAM, fond Nemški evangeljski seniorat v Sloveniji, AŠ 5. 103 Seine Person differenziert damit auch jene Untersuchungen, die einen unweigerlichen Zusammenhang zwischen Nationalismus und modernem Rassismus vertreten  ; u. a. Balibar, Rassismus und Nationalismus  ; Miles, Rassismus. 104 »[…] in dem 1848/67 an Ungarn angeschlossenen Siebenbürgen vermochte die sächsische ›Evangelische Landeskirche A.B. in Siebenbürgen‹ mit ihrer auch das kirchliche Schulwesen einschließenden presbyterial-synodalen Kirchenverfassung vom 12.4.1861 ihren konfessionell lutherischen und sprachlich deutschen Charakter zu wahren.« (Wagner, Mutterkirche vieler Länder, S. 216)  ; vgl. auch Teutsch, Kleine Geschichte der Siebenbürger Sachsen, 217 ff., 224 ff.

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von 1906 bis zu seinem Tod 1932 Bischof der Siebenbürger Sachsen bzw. seit 1927 Bischof der evangelischen Kirche in Rumänien, 1919 der evangelischen Kirche die Zusammenfassung aller Deutschen Rumäniens als Aufgabe.105 Unter dem Druck des Nationalsozialismus löste sich diese Bindung jedoch auf. Die Konzepte des deutschen Südostens wie auch der volksdeutschen Sendung der Kirche hatten für die evangelische Kirche der Untersteiermark sowohl eine Desintegration innerhalb der jugoslawischen Gesellschaft als auch eine Integration innerhalb der deutschen Volksgruppe Jugoslawiens wie auch eines mitteleuropäisch-deutschen (»gesamtdeutschen«) Protestantismus zur Folge. Mit Barons Engagement im SDKB und dem Konzept der »volksdeutschen Sendung der evangelischen Kirche« stellte man sich evangelischerseits als Pressure Group in inhaltlicher Hinsicht an die Spitze der deutschen Nationalität in der Untersteiermark. 5.1.3 Deutscher Charakter der Pfarrgemeinde Die pfarrgemeindlichen Konzepte bauten auf einem Konstrukt auf, das schon öfter angesprochen wurde, angesichts einer »volksdeutschen Sendung« der Kirche nun aber eine grundlegende programmatische Bedeutung erhielt  ; nämlich auf einem deutschen Charakter der untersteirischen evangelischen Gemeinden, was nur so verstanden werden kann, dass nahezu alle Mitglieder Angehörige der deutschen Minderheit gewesen waren. Noch 1946 konnte Gerhard May, bereits Bischof der Evangelischen Kirche in Österreich, von den südosteuropäischen Kirchen als »deutschen Volksgruppenkirchen« sprechen.106 Betrachtet man jedoch den Mitgliederbestand der »Deutschen EvangelischChristlichen Kirche A.B. in Jugoslawien«, dann hat man festzustellen, dass diese keineswegs nur aus Deutschen bestand, wie der Name nahelegen würde. Von den insgesamt 129.029 Mitgliedern der Deutschen Evangelischen Kirche A.B. im Jahr 1934 waren nur 100.993 Deutsche, 24.647 Slawen und 3.389 Magyaren.107 Der deutsche Charakter war also ein Konstrukt, was schon Zeitgenossen deutlich sein musste. Dennoch wurde das Prädikat »deutsch« zum bestimmenden Charakterzug dieser Kirche. Eine zeitgenössische Schrift aus der Weimarer Republik, die bald nach Gründung der Deutschen Evangelischen Kirche in Jugoslawien (1930) erschienen war, ließ sogar eine gewisse Kritik an dieser multinationalen Zusammensetzung deutlich durchklingen. Denn es wurde zwar eine Kirche geschaffen, in der »die 105 Vgl. Möckel, Hat es in Siebenbürgen einen »Kirchenkampf« gegeben  ? S. 206  ; Beyer, Viktor Glondys, S. 412 f.; Böhm, D. Dr. Viktor Glondys, S. 150 f. 106 May, Gerhard  : 14. Amtsbrüderliches Rundschreiben (A.R.) v. Wien, in der 1. Epiphaniaswoche 1946. In  : Reingrabner/Schwarz (Hg.)  : Quellentexte, S.  686–697  ; hier  : S.  690. 107 Vgl. Dritter Landeskirchentag, S. 63.

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Deutschen […] das zahlenmäßige Übergewicht besitzen […,] ohne jedoch den Mut gefunden zu haben, etwa nach dem Vorbild der Siebenbürger Sachsen, eine eigene deutsch-evangelische Landeskirche zu bilden«.108 Die Charakteristik als »deutsche Kirche« bei gleichzeitiger mehrnationaler Zusammensetzung ist nicht nur in Jugoslawien feststellbar. Analoges gilt bspw. für Triest mit seiner langen nationalitätenverbindenden Geschichte  ; obwohl die Zahl der italienischen Gemeindemitglieder ausgesprochen hoch war – Pfarrer Schalaudek sprach Anfang der 1920er Jahre sogar von einer italienischen Mehrheit –, hielt das Presbyterium nach intensiven Diskussionen Mitte der 1920er Jahre am deutschen Charakter der Pfarrgemeinde fest.109 Grund dafür waren keine nationalen oder gar nationalistischen Motive, denn die italienischen Gemeindemitglieder waren durchaus als solche anerkannt und geachtet, sondern viel eher ein Festhalten an einer vorhandenen Tradition und einer kulturräumlichen Einordnung in Zeiten der vollkommenen Instabilität und Verunsicherung. Die Selbstcharakteristik als »deutsche« Kirche meinte damit mehr als eine bloße Beschreibung der nationalen Zusammensetzung der Pfarrgemeinde  ; sie entpuppte sich als Strategie für die Zukunft. Ähnliches ist auch für Marburg anzunehmen  ; allerdings mit dem großen Unterschied, dass hier der Anteil an slowenischen Gemeindemitgliedern ignoriert (wenn nicht gar bestritten) wurde. Der jugoslawische Konsens, dass die evangelisch-lutherische Kirche als »deutsche« Kirche apostrophiert wurde, entsprang nicht ihrem eigenen Wunsch, sondern dies wurde ihr vom Staat auferlegt.110 Man positionierte damit die evangelisch-lutherische Kirche in einer gesellschaftlichen Nische und verknüpfte sie untrennbar mit der deutschen Volksgruppe. Mit der Gleichsetzung von »evangelisch« und »deutsch« wurde die evangelische Kirche endgültig zu einem Fremdkörper im jugoslawischen Staatsorganismus. Umgekehrt wirkte dieser der evangelischen Kirche zugeschriebene Charakter aber auch für die mehrheitlich römisch-katholische Minderheit integrativ. Dies wurde bspw. beim Gustav Adolf-Fest 1937 in Cilli deutlich. Über den Festverlauf selbst wurde in einem zeitgenössischen evangelisch-kirchlichen Bericht vermerkt  : »Der Festabend vereinigte eine sehr große Schar, nur der kleinere Teil waren Protestanten, der größere Katholiken.«111 Das Bekenntnis zum Deutschtum evozierte also eine gewisse Art von antiklerikaler im Sinne von antikatholischer »Ökumene«.112 108 Rohrbach, Deutschtum in Not, S. 338. 109 Vgl. Patzelt, Evangelisches Leben am Golf von Triest, S. 162 f. 110 Vgl. Schwarz, Von Cilli nach Wien, S. 194. 111 Art. »Slowenien«. In  : Kirche und Volk 19/1937, S. 150. 112 Ein ähnliches Phänomen findet sich bis zu einem gewissen Grad bei der Zusammensetzung der Südmark, in der bis 1932/33 katholisch-deutschnationale Gruppen mit den dominanten Repräsentanten des zumindest romkritischen, zumeist aber antiklerikalen Lagers zusammenarbeiteten.

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In einer Publikation aus dem Jahr 1928 hieß es – jetzt allerdings aus slowenischer Sicht – lapidar  : »Deutsch sein heißt lutherisch sein.«113 Man konnte sich dabei auf ältere Aussagen der deutschnationalen und evangelischen Kreisen beziehen.114 Die Akzeptanz dieses Konstrukts war also keineswegs nur auf die deutsche Seite beschränkt. Das Selbstverständnis als »deutsche« Kirche wurde in den evangelisch-kirchlichen Reihen gerne und überzeugt hochstilisiert und zum tragenden Element, wobei man das stärker werdende slowenische Element auch in den traditionell deutsch dominierten Gemeinden des Festungsdreiecks übersah bzw. totschwieg. Wenn Viktor Glondys, siebenbürgischer Bischof, in ganz anderem Zusammenhang und an anderem Ort, jedoch in der Zeit das Wort tätigte, dass »Deutung […] den Deutenden [spiegelt]«,115 dann trifft dies auch auf die Marburger Pfarrgemeinde zu. Dieses Selbstverständnis wurde und wird bis heute von slowenischer Seite mitgetragen. Der junge slowenische Historiker Boštjan Zajšek stellte noch 2008 unkritisch fest  : »Bis 1945 war die evangelische Gemeinde Marburg gänzlich deutsch.«116 Hierin liegt bis heute für die Forschung eine methodische Herausforderung.117 Zajšek trifft aber insofern die Sachlage, als der durchaus gegebene slowenische Anteil 113 Mi in naši Nemci, S. 25. 114 Es wurde bereits mehrfach darauf verwiesen  : 1896 hatte man in den U.D.W. (Art. »Los von Rom«. In  : U.D.W. 23/1896, S. 281) erklärt  : »Was deutsch gesinnt war, war lutherisch.« Paul Braeunlich sprach 1898 von »Ein Volk. Ein Reich. Ein Gott  !«  ; vgl. Art. »Protestantischer Familienabend«. In  : Deutsche Wacht v. 18.10.1898. Und Ludwig Mahnert ließ in seinem Roman »Die Hungerglocke« (1912) sagen  : »›Deutsch sein heißt lutherisch sein  !‹, das merken wir hier im [steirischen] Unterlande am ehesten  !‹« (Mahnert, Die Hungerglocke [1. Aufl.], S. 79). Zahlreiche weitere Beispiele könnten beigebracht werden. 115 Glondys, Viktor  : Das Wort der Kirche zu dem Ringen um das neue Volksprogramm [1933]  ; zit. nach  : Schlarb, Konfessionsspezifische Wahrnehmung des Nationalsozialismus, S. 133. 116 Zajšek, Nemška evangeličanska skupnost v Mariboru, S. 248. Boštjan Zajšek stellte seine 2010 erschienene Geschichte der Evangelischen (bis 1945) sogar unter dieses Schlagwort  ; Zajšek, »Biti Nemec pomeni biti luteran«. Es ist bezeichnend, dass die Frage des Anteils der slowenischen Evangelischen an der Pfarrgemeinde Marburg bislang wissenschaftlich nicht erörtert wurde. In eine ganz ähnliche Kerbe schlägt auch eine Publikation über die reformatorische Bewegung in Marburg und dem Draufeld, wenn sie als Abschluss der Untersuchung mit Hinweis auf die Wiedergründung einer evangelischen Pfarrgemeinde 1862 feststellt  : »Diesmal hatte sie aber einen völlig deutschen nationalen Charakter.« (Oman, Evangeličanski Maribor – Mesto in njegova bližnja okolica v času reformacije, S.  36) Für die Gründungsphase dürfte dies zutreffen  ; allerdings suggeriert diese Feststellung, dass dies auch weiterhin so blieb, was eine nicht haltbare Schlußfolgerung wäre. 117 Der slowenische Historiker Boštjan Zajšek relativiert in seinen Untersuchungen deshalb gleichzeitig zutreffenderweise diese Gleichsetzung von »deutsch« und »evangelisch«  : »Die evangelische Gemeinde in Marburg war zwar bis 1945 in der Tat eine rein deutsche und die katholische Geistlichkeit in der Südsteiermark gänzlich slowenisch, doch waren auch unter den Katholiken zahlreiche Deutsche vertreten. Es gab außerdem Reibungen zwischen den katholischen und evangelischen Deutschen  : Als der Verein Südmark in Verbindung mit Pfarrer Mahnert 1906 bis 1914 die Ansiedlung von mehreren evangelischen Familien in St. Egydi und im Drautal unter dem Motto ›Deutsch sein

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an der evangelischen Kirche dieser jedoch in keiner Weise ihren Stempel aufdrücken konnte.118 Die evangelische Kirche und allen voran die mitgliederstarke Marburger Pfarrgemeinde als betont deutsche Gemeinschaft entwickelte immer mehr den Charakter einer Pressure Group, die in der öffentlichen Wahrnehmung und wohl auch im Selbstverständnis der Pfarrgemeinde die deutsche Minderheit zumindest in der Untersteiermark repräsentierte. Die Dominanz Johann Barons im SchwäbischDeutschen Kulturbund jedenfalls in der Drau-Banschaft war nur ein sichtbares Zeichen dieser Repräsentanz. Immerhin bot die evangelische Kirche eine der wenigen Plattformen, auf denen sich die deutsche Minderheit öffentlich artikulieren konnte. Mit dieser offensiven Haltung sprach die evangelische Kirche auch Mitglieder der römisch-katholischen Kirche an  ; sie wurde – auch für diese – zu einer Plattform und als Sprachrohr und Repräsentant der gesamten deutschen Bevölkerungsgruppe empfunden. Die Kirche wurde zu einem kirchlich-institutionellen Integrationspunkt für die deutsche Minderheit in jenen Zeiten, in denen deutsche Institutionen unterdrückt wurden. Dennoch war die Repräsentanz der evangelischen Minderheit gemessen am konkreten Zahlenmaterial ein Konstrukt  ; denn so wenig wie die Deutsche Evangelische Kirche wie auch die Pfarrgemeinde Marburg ausschließlich aus Mitgliedern der deutschen Minderheit bestand, so wenig verkörperte diese rein zahlenmäßig die deutsche Minderheit. Sehr wohl bestand aber so etwas wie eine »Schicksalsgemeinschaft« zwischen der evangelisch-lutherischen Kirche und der deutschen Minderheit. Auch wenn es sowohl evangelischem wie auch slowenischem Verständnis entsprach, dass die evangelische Kirche eine »deutsche« Kirche war, so entspricht dies dennoch nicht den historischen Fakten. Der Charakter als »deutsche Kirche« wird schon durch die Matrikeln und die Jahresberichte, die einen slowenischen Mitgliederanteil an der Pfarrgemeinde unzweideutig dokumentieren, als Konstrukt entlarvt und dekonstruiert, wobei die Frage nach der Herkunft der evangelischen Slowenen komplex ist. Schon seit der Jahrhundertwende finden sich eindeutig slowenischen Namen  : Milić, Michelčič, Pallaš, Sterle, Golob, Augustinčič, Čeh, Urbaczek usw.119 Schwierig ist die Frage nach dem tatsächlichen slowenischen Anteil in der Marburger Pfarrgemeinde. Man kann davon ausgehen, dass der Anteil an slowenischen heißt lutherisch sein‹ durchführte, kam es zu einem demonstrativen Austritt des katholischen Teils der Südmark aus dem Verein.« (Zajšek, Nemška evangeličanska skupnost v Mariboru, S. 248). 118 Für andere volksdeutsche evangelische Kirchen kann man Ähnliches feststellen. Im Reichsgau Wartheland konnte man bspw. die Gleichsetzung von »deutsch = evangelisch« und »polnisch = katholisch« finden, die noch durch Ausschreitungen und Übergriffe der polnischen gegen die deutsche Bevölkerung im September 1939 bestärkt wurde. Vgl. Gürtler, Nationalsozialismus und evangelische Kirchen im Warthegau, S. 144. 119 Darauf macht Zajšek, Nemška evangeličanska skupnost v Mariboru, S. 69 aufmerksam.

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Evangelischen in der Pfarrgemeinde spätestens seit 1918/19 kontinuierlich stieg. Es ist jedoch bezeichnend, dass die (offizielle) Pfarrgemeinde diese Entwicklung in der Zwischenkriegszeit bewusst zugunsten eines ideologischen Konstrukts ignorierte  : Im Bericht des Pfarrsprengels Marburg über das Jahr 1924 wurde kategorisch sowohl über die Muttergemeinde Marburg als auch über die Filialgemeinden Mahrenberg, St. Egydi und Pettau behauptet, »[…] der Nationalität nach 100 % deutsch« zu sein. Dienstsprache war dementsprechend ebenfalls Deutsch.120 In den von der Kirche verantworteten Schriften findet sich erst 1939 eine Bemerkung, die slowenische Gemeindemitglieder nennt  : In St. Egydi werden neben 183 Deutschen auch zwei Slowenen vermerkt.121 Interessant ist aber auch die Zusammensetzung der deutschen Gemeindemitglieder  : Von den 183 Deutschen sind 143 Reichsdeutsche, d. h. reichsdeutsche Staatsbürger, und nur 40 sind Volksdeutsche, d. h. in Jugoslawien geborene und hier als Staatsbürger geführte Deutsche.122 In St. Egydi bestand aber seit jeher eine Sondersituation. Die Ergebnisse der Volkszählung des Jahres 1931 bieten hier ein vollkommen anderes Bild  ; diese Ergebnisse, die später durch jene der statistischen Untersuchungen des Jahres 1942 untermauert wurden,123 wurden erst 1943, also in nationalsozialistischer Zeit, veröffentlicht, schönen also sicherlich nicht zu Ungunsten der evangelischen Deutschen.124 Sie beweisen den relativ hohen Anteil an slowenischen Evangelischen auch in der Pfarrgemeinde Marburg. Danach waren in der Stadt Marburg 248 Slowenen evangelisch A.B. und 5 H.B. gegenüber 361 Deutschen A.B. und 10 H.B. Nach der Volkszählung standen 1931 in Marburg-Stadt also (statistisch) 371 deutsche 253 slowenischen Evangelischen A.B. gegenüber  ; das wäre ein Verhältnis von ca. 3  :2 (d. h. 59,5 % Deutsche, 40,5 % Slowenen). In der Gesamtpfarrgemeinde Marburg lag das Verhältnis bezogen auf Evangelische A.B. gar nur bei 1,7  :1 (d. h. 44,4 % Slowenen und 55,6 % Deutsche). Auch wenn dieses Ergebnis überzogen sein mag, so gibt es dennoch einen klaren Hinweis darauf, dass ein nicht unwesentlicher Anteil der Evangelischen nicht deutscher, sondern slowenischer Nationalität gewesen ist  ; man könnte an tatsächlich rund 40 bis 45 Prozent slowenischer Evangelischer denken.125 120 Baron, Johann  : Der Pfarrsprengel Maribor [1924  ; Manuskr.], S.  1, 5, 7 u. 8. PAM, fond Evangeljska verska občina Maribor, AŠ 38, ovoj Poročila, pregledi. 121 Vgl. Pfingstgruß, 37. Flugblatt, Mai 1939, S. 4. 122 Vgl. Pfingstgruß, 37. Flugblatt, Mai 1939, S. 4. 123 Vgl. Ergebnisse der Bevölkerungsbestandsaufnahme in der Untersteiermark vom 29. November 1942. 124 Ergänzend ist jedoch anzumerken, dass die Ergebnisse der Volkszählung des Jahres 1931 erst 1943 publiziert wurden, wobei fraglich ist, inwieweit die Ergebnisse (und welche davon) allgemeine Bekanntheit erlangten  ; d. h. konkret, inwieweit Baron oder May das konkrete Zahlenmaterial betreffend ihre Pfarrgemeinden kannten. Eine daran anschließende, jedoch noch weniger beantwortbare Frage stellt sich nach ihrem Umgang mit dem allfällig gänzlich oder teilweise bekannten Zahlenmaterial. 125 Vgl. Anh. 8 Drau-Banschaft – Korrelation zwischen Nationalität und evangelischer Konfessionalität

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4000 3500 3000 2500 2000 1500 1000 500 0 1869

1880

1890

x100 Wohnbevölkerung

1900

1910

1921

x100 deutsche Nationalität

1931

1942

Evangelische

Tab. 5.1  : Die Entwicklung der Wohnbevölkerung, der deutschen Nationalität und der evangelischen Pfarrgemeinde im jeweiligen Pfarrgebiet  ; der Rückgang zwischen 1900 und 1910 ergibt sich durch die Selbständigwerdung der Pfarrgemeinden Radkersburg und Leibnitz, der ebenfalls auffällige Rückgang in der Volkszählung 1931 durch die Ausgliederung der Pfarrgemeinde Abstall 1929.

Man kann noch weiterdenken, denn wie entscheidend die Frage des Anteils der slowenischen Protestanten war, lässt sich an einer einfachen Gegenüberstellung illustrieren  : Geht man davon aus, dass der Großteil der Evangelischen deutscher Nationalität war, wie von der Pfarrgemeinde selbst transportiert wurde, wären knapp 25 Prozent der Deutschen Marburgs (Stadt) im Jahr 1931 evangelisch und die Pfarrgemeinde damit auch eine bedeutende statistische Größe unter der deutschen Nationalität gewesen. Geht man von einem Anteil von rund einem Drittel an slowenischen Protestanten aus, dann sinkt der Anteil der Evangelischen bei den Angehörigen der deutschen Nationalität in Marburg (Stadt) auf rund 16,5 Prozent und war damit weiterhin eine klare Minderheit. Es steht also zu vermuten, dass die Behauptung, »100 % deutsch zu sein«, auch die Bedeutung innerhalb der deutschen Nationalität unterstreichen sollte. Mit dieser Grundannahme stand und fiel jedoch sowohl das Konzept des deutschen Südostens wie v. a. das der volksdeutschen Sendung der Kirche. Die Gleichsetzung von »evangelisch« und »deutsch« drückt jedoch aus, welche Nationalität im Leben der Pfarrgemeinde Marburg eindeutig dominierte. Trotz der (1931). Dementsprechend waren mehr als »einige« Slowenen Mitglieder der Pfarrgemeinde, wie auch eine jüngst erschienene Dokumentation nahelegt  ; vgl. Ferlež, Deutsche und Maribor, S. 119.

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großen Anzahl slowenischer Evangelischer finden sich in Entscheidungsgremien wie bspw. dem Presbyterium o.ä. keine Slowenen. Dass es sich bei dem Attribut »deutsch« um ein fiktives, ideologisch motiviertes Konstrukt handelte, wurde von keiner Seite thematisiert.126 Vom Selbstverständnis her hatte man einen deutschen Charakter, was angesichts der öffentlichen Rolle wie auch des inneren Lebens der Pfarrgemeinde wohl stimmte, aber man war weit davon entfernt, nur Mitglieder der deutschen Minderheit zu haben. Zu dieser Analyse passt gut die auffällige Differenz zwischen Selbsteinschätzung und den Ergebnissen der Volkszählungen. Dieses Phänomen war in der Anfangsphase der Pfarrgemeinde schon bemerkbar gewesen, jedoch aus ganz anderen Gründen, und war dann im Zuge der Los von Rom-Bewegung nahezu verschwunden. Nun ergab es sich wieder und kann wohl damit erklärt werden, dass im Selbstverständnis und der Selbstwahrnehmung der Pfarrgemeinde nur die evangelischen Angehörigen der deutschen Nationalität vorkamen, während die Volkszählungen selbstverständlich alle Evangelische ungeachtet ihrer Nationalität erfassten. Die Statistik des Jahres 1931 unterstreicht, dass mit den Bestimmungen von Saint Germain und der neuen politischen Raumordnung die Pfarrgemeinde Marburg endgültig als »Zwischenraum« im Sinne Moritz Csákys zu verstehen ist. Allerdings wurde das von der Pfarrgemeinde programmatisch-ideologisch ignoriert  ; eine in den Außenkontakten zwangsweise gegebene Verschränkung mit unterschiedlichen kulturellen Kommunikationsräumen führte nun verstärkt zu »kontinuierlichen Konkurrenzierungen, Krisen und Konflikten«.127

5.2 Politische Bruchlinien und Brüche In den 1930er Jahren geriet auch die Politik Jugoslawiens wie die anderer europäischer Länder mehr und mehr in den Strudel der Zeit, der nicht zuletzt durch das immer massiver auftretende Deutsche Reich verursacht wurde. Bereits nach seiner Aufnahme in den Völkerbund 1926 übernahm das Deutsche Reich als neues Mitglied des Völkerbundrates zunehmend auch eine Schutzmachtfunktion für die Jugoslawiendeutschen.128 Die evangelischen Kirchen Südostmitteleuropas gerieten damit in eine schwierige Gemengelage. 1929 löste König Alexander das Parlament auf und führte ein 126 Schwierig ist die Frage nach Trauungen zwischen Angehörigen verschiedener Nationalitäten. Manche Matrikeleintragungen legen diese nahe, eine Quantifizierung ist aber kaum möglich. 127 Csáky, Das Gedächtnis der Städte, S. 56. 128 Vgl. Baron, Johann  : Bericht des Seniors über das Jahr 1928 [Manuskr.], S. 4. PAM fond Nemški evangeljski seniorat v Sloveniji, AŠ 7, ovoj 1918–1941 seniorat.

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diktatorisches Regime ein. 1931 gab er dem Land als Königreich Jugoslawien eine neue, autoritäre Verfassung mit einem Scheinparlamentarismus. 1934 wurde König Alexander in Marseille ermordet  ; sein Nachfolger war sein minderjähriger Sohn Peter II. Karadjordjevic/Petar II. Karađorđević (Петар Карађорђевићи). Die Regierung führte für ihn Prinzregent Paul/Pavle (Павле). Nach neuerlichen Blockademaßnahmen der Kroaten und einer daraus folgenden Instabilität Jugoslawiens näherte sich dieses an das wieder erstarkende Deutsche Reich an, das seit einem Jahr von Adolf Hitler regiert wurde. Auch die evangelische Kirche in Jugoslawien näherte sich dem Deutschen Reich an, was innerhalb der Kirche zu einer gewissen positiven Grundstimmung beitrug, die sich – wie die Marburger Matrikeln zeigen – u. a. in einer Steigerung der Eintritts- und Trauungsrate niederschlug. Damit Hand in Hand gehend erfuhr die Kirche aber einen weiteren Politisierungsschub. 5.2.1 Ambivalente Stellung in Jugoslawien Die Entwicklung in Jugoslawien wurde jedoch insgesamt immer schwieriger. Ab 1931 regierte König Alexander I. das Königreich Jugoslawien autoritär. Er ernannte den Kommandanten der königlichen Garde, General Petar Živković, zum Ministerpräsidenten. Dieser hatte schon 1903 beim gewaltsamen Sturz der Dynastie Obrenović mitgewirkt.129 1934 wurde Alexander I. jedoch bei einem Besuch in Marseille gemeinsam mit dem französischen Außenminister Louis Barthou ermordet – eine Tat von faschistischen Ustaša-Mitgliedern –, Prinz Paul (Pavle/Павле) aus dem Hause Karadjordjevic (Karađorđević/Карађорђевићи) übernahm daraufhin die Regentschaft, weil Alexanders Sohn Peter (Petar/Петар) noch minderjährig war. In der evangelischen Kirche wurde der Tod des Königs, mit dem man einen guten modus vivendi gefunden hatte, mit Schrecken aufgenommen. Auch in den Pfarrgemeinden des Deutschen Seniorates wurden Trauergottesdienste abgehalten, die nicht nur den offiziellen staatlichen Vorgaben folgten, sondern durchaus echte Betroffenheit zum Ausdruck brachten. Am Marburger Trauergottesdienst »wohnten auch die Vertreter der militärischen und Civilbehörden bei«.130 Außenpolitisch näherte man sich seitens Jugoslawiens immer mehr dem Deutschen Reich und dem faschistischen Italien an  ; die neue Regierung Milan Stojadinović’ gab die Verbindung mit der kleinen Entente auf. Zu eng wollte man die Kontakte zum Deutschen Reich und zu Italien, mit denen man historisch schlechte Erfahrungen gemacht hatte, trotzdem nicht werden lassen. 1939 wurde deshalb Stojadinović gestürzt, und der eher farblose Dragiša Cvetković erhielt den Auftrag zur Bildung einer 129 Vgl. Sundhaussen, Geschichte Jugoslawiens, S. 77 f.; Libal, Das Ende Jugoslawiens, S. 24 ff. 130 Weihnachtsgruß, 28. Flugblatt, Dez. 1934, S. 11.

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neuen Regierung. Nach der Meinung von Prinz Paul sei nämlich Stojadinović in seiner Annäherung an Italien und Deutschland zu weit gegangen.131 Dennoch  : Die wirtschaftliche Anlehnung, massiv im deutschen Interesse, beschleunigte die Ausbreitung von deutschem Kapital im Staat. Damit stieg wieder die Bedeutung des deutschen Bürgertums im Staat.132 Indirekt kam dies in der Pfarrgemeinde Marburg zum Ausdruck, als 1934 nicht nur ein Trauergottesdienst für den ermordeten jugoslawischen König abgehalten wurde, sondern auch für den verstorbenen deutschen Reichspräsidenten Feldmarschall Paul von Hindenburg.133 Ab den frühen 1930er Jahren verschärften sich in Jugoslawien die politischen Gegebenheiten immer mehr. Mit der neuen Verfassung des Jahres 1931 war eine parlamentarische Mitwirkung an der jugoslawischen Politik für die deutsche Minderheit nicht mehr möglich.134 Das politische Leben wurde im Wesentlichen in den informellen Bereich abgedrängt, der von einer Organisation dominiert wurde  : dem Schwäbisch-Deutschen Kulturbund.135 Über die Arbeit im Kulturbund hinaus war ab Ende der 1920er Jahre »das kulturelle Leben der Deutschen […] so gut wie lahmgelegt«.136 Allerdings waren dem SDKB während der Jahre der Königsdiktatur keinerlei wesentliche Beschränkungen auferlegt. Dieser wies in den 1930er Jahren ein bedeutendes Wachstum auf  : von 29 Ortsgruppen 1927 auf 82 im Jahr 1932 und auf 320 im April 1938.137 U.a. war es dem SDKB – neben der evangelischen Kirche – zuzurechnen, dass ein Austausch innerhalb der deutschen Volksgruppe möglich war. Die Vernetzung deutscher Organisationen zählte zum wichtigsten Interesse des SDKB. Auf der Gründungssitzung des Kulturbundes plädierte der Marburger Rechtsanwalt Ernst Mravlag, der Gemeindevertreter der evangelischen Pfarrgemeinde Marburg gewesen war und seinerzeit Ludwig Mahnert in seinem Rechtsstreit gegen Dechant Gaberc vertreten hatte, für ein einheitliches Auftreten aller Deutschen zwischen Donau und Karawanken.138 Überdies vernetzten sich die Arbeit des SDKB und die der evangelischen Kirche zunehmend inhaltlich. Die untersteirische Organisation des SDKB stand ab Ende der 1930er Jahre unter der Leitung von Senior Johann Baron  ; 1939 wurde dieser zum Obmann des Kulturbundes in der

131 Vgl. Libal, Das Ende Jugoslawiens, S. 33 f.; Sundhaussen, Geschichte Jugoslawiens, S. 98. 132 Vgl. u. a. Pleterski, Die Frage der nationalen Gleichberechtigung, S. 166 f. 133 Vgl. Weihnachtsgruß, 28. Flugblatt, Dez. 1934, S. 10. 134 Die Liga der Deutschen in Jugoslawien unter der Obmannschaft von Stefan Kraft konnte die Deutsche Partei nur sehr bedingt ersetzen. 1937 löste sich die Liga ganz auf. Vgl. u. a. Ferenc/Repe, Die deutsche Minderheit in Slowenien in der Zwischenkriegszeit, S. 172. 135 Vgl. u. a. Scherer/Straka, Kratka povijest podunavskih Njemaca, S. 39 f. 136 May, Deutsch-evangelisches Leben, S. 14. 137 Vgl. Ferenc/Repe, Die deutsche Minderheit in Slowenien in der Zwischenkriegszeit, S. 173. 138 Vgl. Suppan, Untersteirer, Gottscheer und Laibacher als deutsche Minderheit, S. 374.

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Drau-Banschaft gewählt.139 Der Obmann der Ortsgruppe Marburg, Lothar Mühleisen, der Ludwig Mahnert 1919 bei seinem Prozess vertreten hatte,140 und sein Stellvertreter, Senior Baron, entfalteten eine äußerst rege Tätigkeit. Ganz im Gegensatz dazu wurden sogar die guten Beziehungen zwischen dem offiziellen Jugoslawien, der evangelischen Kirche in Jugoslawien und Vertretern der reichsdeutschen Deutschen Evangelischen Kirche wie z. B. bei der Amtseinführung des neuen Bischofs Philipp Popp öffentlichkeitswirksam zur Schau getragen, weil sich auch Jugoslawien zunehmend an das Deutsche Reich anlehnte. Gleichzeitig musste man aber erkennen, wie wenig der Protestantismus innerhalb der slawischen Bevölkerung auf Verständnis traf. May führte dies auf die Verbindung des Protestantismus mit dem Deutschtum zurück  : »[…] der nationale Gegensatz schafft eine unüberbrückbare Kluft.«141 Dennoch – oder vielleicht deshalb – bemühte man sich um die Dokumentation eines guten Verhältnisses zum Staat  ; zum Teil mit aus heutiger Sicht übertriebenen Maßnahmen. Anlässlich der Glockenweihe in Pettau 1935 wurden »auf der anschließenden Festversammlung […] Huldigungsdrahtungen an den König, den Prinzregenten, den Ministerpräsidenten und den Justizminister gesandt.«142 Zweifelsfrei galt für das gesellschaftliche Leben – nicht für die offizielle Politik – das, was schon Ende der 1920er Jahre Gerhard May feststellen musste  : Trotz der durchaus vorhandenen Stellung im öffentlichen Leben war das Verhältnis seitens des Staates zur Deutschen Evangelischen Kirche »kühl-korrekt zu nennen«.143 Mitte der 1930er Jahre konnte es sogar geschehen, dass die deutsche Volksgruppe aus ihrer defensiven Stellung heraustreten konnte. Ein slowenischer Senator, Valentin Rožič, bemerkte bei einer seiner Reden im Senat des Königreichs Jugoslawien  : »Heute entwickelt der Kulturbund besonders in Slowenien seine Tätigkeit, und unter der Maske des Kulturbundes werden Weihnachts- und andere Feiern abgehalten, welche keinen Minderheitencharakter mehr tragen, sondern in erster Linie das Ziel haben, slowenische Kinder einzufangen und die zu Zeiten Österreichs angefangene Germanisierung fortzusetzen. So hat der Kulturbund an unserer nördlichen Grenze im Draubanat zu Weihnachten 1932 eine Unzahl Weihnachtsfeiern für die slowenischen Kinder organisiert und auf diese Feiern eine größere Zahl Kinder gelockt, 139 Bald danach wandte er sich bereits in mehreren Schreiben an den Banus, in denen er auf die schwierige Lage der deutschen Minderheit aufmerksam machte und konkrete Beispiele nannte, in denen die Deutschen ihrer Nationalität wegen schikaniert, bedroht oder mit Schimpfwörtern wie »nemčur« – eine verächtliche Bezeichnung für Deutsche – oder »prekleti švaba« – »verdammter Schwabe« – bedacht wurden. Vgl. Zajšek, Evangeličanska cerkvena občina v Mariboru, S. 103 f. 140 Vgl. Art. »Eine Verurteilung«. In  : Marburger Zeitung v. 17.06.1919. 141 May, Deutsch-evangelisches Leben, S. 11. 142 Art. »Glockenweihe in Ptuj«. In  : Evang. Gemeindeblatt für Jugoslawien 12/1935, S. 169. 143 May, Deutsch-evangelisches Leben, S. 21.

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z. B. aus Süßenberg (Sladki vrh) auf die deutsche Weihnachtsfeier nach Marburg/ Maribor.«144 Dass diese Kulturbund-Aktionen jedoch keinerlei kirchlich-evangelischen Charakter hatten, kann daraus ersehen werden, dass Süßenberg kein Zentrum evangelischen Lebens war. Dennoch warf man dem SDKB protestantisierende Tendenzen vor. Die grundlegende Zurückhaltung und das Misstrauen der römischkatholischen Geistlichkeit gegenüber einer organisierten Volkstumsarbeit bewirkte, dass dieses Feld tendenziell Evangelischen überlassen wurde. »Nur in der Gottschee betätigte sich der [römisch-katholische] Klerus aktiv in den nationalitätenpolitischen Institutionen dieser Siedlungsgruppe.«145 Die überproportionale Repräsentanz des evangelischen Elements im SDKB, nicht nur durch Baron und May, führte zu gewissen Spannungen mit deutschen Vertretern der römisch-katholischen Kirche. »Die jahrelange Zurückhaltung und das Mißtrauen der katholischen Geistlichkeit gegenüber der zentralisierten Volkstumsarbeit des ›Schwäbisch-Deutschen Kulturbundes‹, in dem sie protestantisierende Tendenzen wahrzunehmen glaubte, hat sie [die römisch-katholische Kirche] in eine gewisse Isolierung gegenüber der Volkstumsbewegung geführt, aus der sie sich erst in den letzten Jahren vor der Vertreibung zu lösen begann.«146 Diese Absenz der römischkatholischen Kirche unterstrich jedoch umgekehrt die Präsenz der evangelischen Kirche, die damit immer mehr eine repräsentative Funktion erhielt. So wie sich der Staat Jugoslawien dem Deutschen Reich gegenüber öffnete, so tat dies auch die evangelische Kirche. Der Deutschen Evangelischen Kirche in Jugoslawien ermöglichte die politische Situation Jugoslawiens eine staatlich durchaus begrüßte Zusammenarbeit mit der DEK,147 die durch ein von Bischof Philipp Popp und Reichsbischof Ludwig Müller im Februar 1934 unterzeichnetes »Freundschaftliches Übereinkommen« geregelt wurde. Im Zuge der Unterzeichnung in Berlin wurde Bischof Popp, wie er selbst in seinem Arbeitsbericht 1935 notierte, von Reichskanzler Adolf Hitler empfangen,148 der damit seine deutliche Unterstützung der Evangelischen in Jugoslawien – als Träger des Deutschtums – zum Ausdruck brachte.149 »Dieser Vertrag sah eine moralische und materielle Unterstützung der jugoslawischen Diaspora durch die DEK vor. Bischof Müller, ein Vertreter des Na144 Zit. nach  : Suppan, Lage der Deutschen in Slowenien, S. 209. 145 Wehler, Nationalitätenpolitik, S. 22. 146 Das Schicksal der Deutschen in Jugoslawien, S. 21E  ; vgl. ebd., S. 30E-Anm. 11 sowie Sattler, Deutsche Volksgruppe, S. 47 ff. 147 Obwohl es schon mehrere Jahre zuvor Einigungsbestrebungen gegeben hatte, wurde die Deutsche Evangelische Kirche (DEK) erst im Juli 1933 als Nachfolgeorganisation des Deutschen Evangelischen Kirchenbundes von 1922 gegründet, zu einem Zeitpunkt also, als die »Deutschen Christen« viele Kirchenleitungen der Landeskirchen innehatten. 148 Vgl. Dritter Landeskirchentag, S. 46. 149 Vgl. Ostergruß, 27. Flugblatt, März 1934, S. 2.

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tionalsozialismus, erleichterte mit diesem Vertrag den Weg der deutschen Evangelischen in Jugoslawien, wobei dies der reichsdeutschen Machtpolitik nicht entsprach, deren Ziel eine wirtschaftliche Einflußnahme am Balkan war.«150 Die kirchenpolitische Linie Bischof Popps wurde vom Großteil der Kirche, namentlich von Gerhard May und Johann Baron, begrüßt.151 Offenbar gab es aber schon damals auch kritische Stimmen gegenüber einem solchen Abkommen. »Es wurde behauptet«, berichtete Popp, »unsere Landeskirche sei gleichgeschaltet und dem Reichsbischof unterstellt worden.«152 Popp rechtfertigte sich, denn »wir sind deutsch und evangelisch und wollen beides bleiben«.153 Infolge dieser Entwicklung war es wieder möglich, deutsche Schulen einzurichten, ein Lutherdenkmal konnte errichtet werden, und 1936 wurde sogar ein »Deutsches Evangelisches Gesangbuch für Jugoslawien« – in Zusammenarbeit mit der DEK – eingeführt  ;154 wie sehr dies als positiver Entwicklungsschritt gesehen wurde, lässt sich daran ermessen, dass zur Feier sogar der Präsident der DEKiBMS, Erich Wehrenfennig, nach Agram anreiste.155 Unter den Deutschen in Jugoslawien bahnte sich jedoch mit der Machtergreifung Hitlers in Deutschland eine »tragische Entwicklung« an, denn es begann ein »unseliger Kampf junger, dem Nationalsozialismus offen stehender Kräfte gegen die alte Volksgruppenführung, der man mangelndes Volksbewußtsein vorwarf«.156 Dieses Verhalten schädigte nicht nur das Ansehen der Deutschen,157 sondern führte zu einer doppelten Polarisierung  : einerseits innerhalb der deutschen Volksgruppe, andererseits zwischen Sloweniendeutschen und den Slowenen. Mit dieser lapidaren Analyse verbindet sich bereits indirekt die schwierige Frage nach dem Verhältnis zwischen evangelischer Kirche und Nationalsozialismus. Auch wenn das aus heutiger Sicht schwer verständlich ist, darf nicht übersehen werden, dass sich Sympathisanten Hitler-Deutschlands auf positive Entwicklungen beriefen  : Kampf gegen Arbeitslosigkeit  ; Zurechtrücken der »Schandfrieden« von Saint-Germain und Versailles  ; 150 Zajšek, Evangeličanska cerkvena občina v Mariboru, S. 84. Ludwig Müller wurde im September 1933 als Nachfolger von Friedrich von Bodelschwingh zum Reichsbischof und von Hermann Göring zum Preußischen Staatsrat ernannt  ; doch bereits ab 1935 war dieser ohne Befugnisse seines Bischofsamtes. 151 Vgl. Zajšek, Evangeličanska cerkvena občina v Mariboru, S. 84. 152 Dritter Landeskirchentag, S. 47. 153 Dritter Landeskirchentag, S. 47. 154 Vgl. Wild, Deutsche evangelische Kirche, S. 165 und zum Gesangbuch v. a. ebd., S. 285 ff. sowie Dritter Landeskirchentag, S. 106. Innerhalb der Deutschen Evangelischen Kirche in Jugoslawien waren aus historischen Gründen unterschiedliche Gesangbücher in Verwendung. Nun sollte diesem Missstand durch Einführung eines gemeinsamen Gesangbuches abgeholfen werden. 155 Vgl. Sakrausky, DEKiBMS, 6. Bd., S. 24. 156 Pickl, Das Deutschtum in der ehemaligen Untersteiermark, S. 28. 157 Vgl. Pickl, Das Deutschtum in der ehemaligen Untersteiermark, S. 28  ; weiters Biber, Nacizem in Nemci.

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Deutschland gab sich als modernes, aufstrebendes Land. Bald schon nach der Machtergreifung Hitlers begann auch eine Propagandatätigkeit bei der Bevölkerung der Untersteiermark. Man versuchte zum allgemeinen Gedankengut zu machen, dass diese Region im Falle eines Anschlusses Österreichs an das Deutsche Reich ihre Produkte besser absetzen könnte.158 Eine kleine Episode mag dies verdeutlichen. Während des Waldfestes in St. Egydi im Jahr 1931 überflog ein Zeppelin – Symbol des Fortschritts – das Gebiet, was Aufsehen erregte. Interessant ist jedoch die nationale Konnotation. Der Bericht bringt das auf den Punkt  : »Wir […] fühlten augenblicklich einen gewissen Stolz, dem deutschen Volke anzugehören.«159 Außerdem sprach das vom Deutschen Reich transportierte Bild eines modernen Staates wohl auch deshalb die Evangelischen Marburgs mit ihrem Selbstverständnis an, weil sich die evangelische Pfarrgemeinde über weite Strecken ihrer Geschichte als modern verstanden hatte. Die Neupositionierung der Evangelischen wurde auch an der Pfarrgemeindestatistik Marburgs sichtbar. Der betont deutsche Charakter der Kirche mit ihrer Nahbeziehung zum Deutschen Reich bei gleichzeitiger Instabilität Jugoslawiens machte diese offensichtlich wieder attraktiv. In Mahrenberg wurden 1937/38 die normalen Gottesdienste von etwa 20 bis 30 Prozent der ortsansässigen Gemeindemitglieder besucht.160 Ab 1933 stiegen die Eintritte in Marburg wieder, wenngleich auch nie in dem Maße, wie das fünfundzwanzig Jahre zuvor gewesen war  : von 15,2 Eintritten p.a. im Jahresmittel in den Jahren 1930 bis 1934 auf 31,2 für die Jahre 1935 bis 1939. Es ist auffällig, dass es ab 1933, als Hitler an die Macht kam, wieder ein Ansteigen der Eintrittszahlen gab, die bis 1941 Jahren durchwegs zwischen 20 und 48 lagen. Es steht zu vermuten, dass unter den 400.000 Steirern, die Hitler Anfang April 1938 in Graz empfingen, auch einige Tausend Untersteirer gewesen sein dürften. Es ist deshalb sicherlich kein Zufall, dass die höchste Zahl an Eintritten – 48 – im Jahr 1938 erfolgte, als der Nationalsozialismus seine beeindruckendsten Erfolge verzeichnen konnte und alles auf eine große Zukunft des Deutschen Reichs hinzuweisen schien. Mit dem Anschluss Österreichs war das Deutsche Reich bis an die »slowenische« Grenze herangerückt. Die Impulse, die vom Machtzuwachs des Nationalsozialismus ausgingen, dürfen für die Entwicklung der deutschen Protestanten in Slowenien nicht gering geschätzt werden. Der außenpolitische Rahmen war ein nicht unwesentlicher Faktor für den inneren Fortgang. Die Konzepte und Konstrukte der evangelischen Kirche in Verbindung mit der ambivalenten Stellung zum jugoslawischen Staat in den späten 1920er und 1930er 158 Vgl. Suppan, Jugoslawien und Österreich, S. 426. 159 Art. »Št. Ilj (Waldfest)«. In  : Neues Leben 8/1931, S. 62. 160 Vgl. Ostergruß, 35. Flugblatt, April 1938, S. 6.

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Jahren hatten als fatale Wirkung  : eine mangelnde Immunstärke gegenüber dem aufkommenden Nationalsozialismus. Der hier verwendete Begriff »Immunstärke« bzw. »-schwäche« nimmt inhaltlich eine Bezeichnung auf, die aus der damaligen Zeit stammt. Gerhard May fragte in seinem 14. Amtsbrüderlichen Rundschreiben im Jänner 1946, warum das Evangelium die Christen nicht »immun […] gegen die Infektion durch die [nationalsozialistische] Propaganda« gemacht habe.161 Diese sog. Immunschwäche gegenüber dem Nationalsozialismus war zweifellos ein Erbe der jüngeren Geschichte. Adolf Hitlers Äußerungen ließen in seinen ersten Jahren zwar sehr wohl eine politische Aggression erkennen, auf den ersten Blick richteten sich diese jedoch nicht gegen die Kirche(n) oder das Christentum.162 Ganz im Gegenteil  : Hitler war in den 1920er Jahren bemüht, gerade christliche Wählerschichten anzusprechen. 1928 erklärte Hitler, dass »in unseren Reihen […] wir keinen [dulden], der die Gedanken des Christentums verletzt«,163 und im Jahr darauf, dass »wir Nationalsozialisten […] niemals die Religion als politisches Kampfmittel für unsere Partei verwenden [werden], wohl aber versuchen, die im Christentum beider Konfessionen liegenden unermesslichen Werte unserem Volke zu erhalten und zu Nutz und Frommen seines künftigen schweren Ringens zugute kommen zu lassen«.164 Die Konzepte des deutschen Südostens wie auch der volksdeutschen Sendung der Kirche wurden überdies in einer Zeit grundgelegt, als die Weimarer Republik noch weitgehend handlungsfähig war  ; sie hatten ihrem Wesen nach keine Annäherung an den Nationalsozialismus zum Ziel, sondern ein Andocken an den mitteleuropäischdeutschen Protestantismus. Man hoffte damit auf eine Stärkung der eigenen Position. Die Ausformulierung der »volksdeutschen Sendung der evangelischen Kirche« erfolgte aber bereits in der Zeit, als Hitler das Deutsche Reich beherrschte. Ähnlich wie in Österreich wurde die Tradition der Los von Rom-Bewegung in den deutschen Gemeinden der Untersteiermark »sukzessive durch den Nationalsozialismus assimiliert«.165 Vielleicht wurde diese Entwicklung auch durch den beispielgebenden Einfluss aus Österreich unterstützt, wo in den Jahren 1933 bis 1938 die evangelische Kirche »vorbehaltlos in das Lager der Nationalsozialisten« geführt worden war.166 161 May, Gerhard  : 14. Amtsbrüderliches Rundschreiben (A.R.) v. Wien, in der 1. Epiphaniaswoche 1946. In  : Reingrabner/Schwarz (Hg.), Quellentexte, S. 686–697  ; hier  : S.  694. 162 Vgl. zusammenfassend Tomberg, Das Christentum in Hitlers Weltanschauung, S. 100 ff. 163 Zit. nach  : Hitler – Reden, Schriften, Anordnungen …, Bd. III/1 (1994), S. 191. 164 Zit. nach  : Hitler – Reden, Schriften, Anordnungen …, Bd. III/1 (1994), S. 427. 165 Schwarz, Der österreichische Protestantismus, S. 170. 166 Schwarz, Der österreichische Protestantismus, S. 176. Zajšek, Evangeličanska cerkvena občina v Mariboru, S. 105 macht aber unter Verweis auf Begusch, Von der Toleranz zur Ökumene, S. 553 darauf aufmerksam, dass zwar auch die österreichischen evangelischen Pfarrer »zunächst auf der Seite der

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Das Abkommen zwischen der DEK und der Evangelischen Kirche in Jugoslawien und die nähere Zusammenarbeit mit reichsdeutschen kirchlichen Stellen bewirkten eine Vertiefung des programmatischen Konzeptes der »volksdeutschen Sendung« der Kirche. »Der Einfluss der DEK unter Müllers Leitung bewirkte allerdings eine kirchliche Offensive im Bereich der Diaspora, was zum Modell der volksdeutschen Kirche führte. Dadurch wurden die kirchenpolitischen Interessen mit denen Deutschlands gleichgesetzt.«167 Im »Ostergruß« der Pfarrgemeinde Marburg aus der Feder Senior Barons wurde der Charakter des »Freundschaftlichen Abkommens zwischen der Deutschen Evangelischen Kirche in Jugoslawien und der DEK« deutlich, wenn er besonders erwähnte, dass Adolf Hitler selbst die Unterzeichnung wahrgenommen und dabei versprochen habe, die evangelische Minderheit in Jugoslawien persönlich zu unterstützen.168 Die Deutschlandorientierung wird wohl auch noch dadurch verstärkt worden sein, dass nach dem nationalsozialistischen Putschversuch vom Juli 1934 in Österreich die jugoslawischen Behörden v. a. auf Betreiben der Wiener Regierung gegen nationalsozialistische Gruppierungen in der Untersteiermark vorgingen. Denn hier vermutete man den Ausgangspunkt für die NS-Propaganda auch in Österreich. Maßnahmen gegen die Propagandastelle der österreichischen Nationalsozialisten in Marburg waren dabei durchaus erfolgreich.169 Der Sicherheitsdirektor für Kärnten beschäftigt sich in einem ausführlichen Lagebericht mit dieser Frage. Neben zahlreichen kleineren Zellen in den Sprachinseln bestünden wichtige NS-Organisationen in Marburg, Pettau, Cilli und Laibach. Auch die evangelischen Pfarrer von Marburg, Cilli und Laibach betrieben bereits eine »ausgedehnte politische Propaganda für die NSDAP«.170 In den Gesandtschaftsberichten aus Laibach, Rom (Roma) und Bel-

deutschen [bzw. nationalsozialistischen] Ideologie standen, sie aber dann doch einen geistigen Schock erlitten, als viele Presbyter der Erklärung des deutschen Ministers Rudolf Hess […] Folge leisteten und ihre Funktionen niederlegten, wie auch zahlreiche Mitglieder aus der evangelischen Kirche austraten.« Im Oktober 1933 hatte Hitlers Stellvertreter Rudolf Heß die Neutralität der Nationalsozialisten in kirchlichen Angelegenheiten verkündet. Mit dem sog. Sportpalast-Skandal verfestigte sich diese Position  : Bei einer Veranstaltung der Deutschen Christen in Berlin wird die Abschaffung des Alten Testamentes und die »Entjudung« der Kirche gefordert. Der Sportpalast-Skandal führte letztendlich zur Ablösung der Bekennenden Kirche. Der Skandal hatte zur Folge, dass sich die Deutschen Christen nie wieder der öffentlichen Unterstützung des Staates und der NSDAP, die sie bewunderten, erfreuen konnten. 167 Zajšek, Evangeličanska cerkvena občina v Mariboru, S. 84 f., der beim Modell der volksdeutschen Kirche auf Wild, Deutsche evangelische Kirche, S. 186 verweist. 168 Vgl. Ostergruß, 27. Flugblatt, März 1934, S. 2. 169 Vgl. Suppan, Lage der Deutschen in Slowenien, S. 212 f. 170 Bericht des SD f. Kärnten an das Staatspolizeiliche Büro/BKA v. 30.03.1934 (zit. nach  : Suppan, Lage der Deutschen in Slowenien, S. 213).

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grad finden sich immer wieder Bemerkungen über pro-nationalsozialistische Propaganda in den Pfarrhäusern von Cilli und Marburg.171 Daneben war das Marburger Pfarrhaus Senior Barons – und hier sind die Grenzen schwimmend – eine Propagandazentrale des Schwäbisch-Deutschen Kulturbundes, dieser streng deutschnationalen Organisation.172 Wenige Wochen nach dem oben angesprochenen Bericht meldete der Kärntner Sicherheitsdirektor, dass der Kulturbund aufgehört habe, eine die kulturellen Interessen des Deutschtums in Jugoslawien vertretende Organisation zu sein und von neuem beweise, dass er immer mehr »zu einem ausschließlichen Werkzeug der nationalsozialistischen Propaganda geworden« sei.173 Höchstwahrscheinlich spielte der Verbindungsmann des (reichsdeutschen) Reichsministers des Inneren in Marburg, Hans Müller-Scholtes, in seinem Bericht Ende Mai 1941 darauf an, wenn er bemerkte, dass »der SD […] in der Untersteiermark bereits auf eine lange und gründliche Vorarbeit zurückblicken und bei offiziellem Beginn seiner Arbeit ein schon bestehendes Mitarbeiternetz übernehmen [konnte]«.174 Die Auflösung von Ortsgruppen des Schwäbisch-Deutschen Kulturbundes half jedoch nicht.175 Ab der Machtübernahme Adolf Hitlers in Deutschland verstärkte sich in Slowenien die nationalsozialistische Propaganda. Der nationalsozialistische Putsch in Österreich im Juli 1934 warf dabei auch seine Schatten nach Slowenien. Etwa 2.500 bewaffnete Nationalsozialisten flüchteten Ende Juli und Anfang August über die steirische und kärntnerische Grenze und wurden entwaffnet in Lagern bei Warasdin (Varaždin), Bellowar (Bjelovar) und Poschegg (Slav. Požega) gesammelt.176 Interessant ist die konfessionelle Implikation. Im Warasdiner Hauptlager waren im Oktober etwa 1.000 Personen festgesetzt, zuzüglich den rund 200 SS-Leuten, die als Lagerpolizei fungierten. Diese Lager waren alles andere als Gefängnisse, sondern dienten der paramilitärischen Ausbildung der Lagerinsassen.177 Im August 1934 wurde vom Cillier Pfarrer Gerhard May im Auftrag von Bischof Philipp Popp im Warasdiner Flüchtlingslager ein Gottesdienst mit Abendmahl abgehalten, an dem immerhin allein aus den Gemeinden des steirischen Seniorates 77 Personen teilnahmen.178 Au171 Vgl. Suppan, Jugoslawien und Österreich, S. 699 f. u. 889. 172 Vgl. Schwarz, May (Das Wort), S. 11. 173 Bericht des SD f. Kärnten an das Staatspolizeiliche Büro/BKA v. 24.05.1934 (zit. nach  : Suppan, Lage der Deutschen in Slowenien, S. 214). 174 [Hans] Müller-Scholtes an den Reichsminister des Inneren betr. »Entwicklung und Gesamtlage der Untersteiermark« v. Marburg, 30.05.1941. In  : Ferenc, Quellen, Dok. 78. 175 Vgl. Suppan, Jugoslawien und Österreich, S. 885–891. 176 Zu den nationalsozialistischen Flüchtlingen aus der Steiermark vgl. u. a. Bauer, Struktur und Dynamik des illegalen Nationalsozialismus, S. 97 ff. 177 Vgl. Karner, »… des Reiches Südmark«. 178 Ich verdanke den Hinweis darauf Karl W. Schwarz, vgl. auch seinen Aufsatz »Zwischen Krucken-

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ßerdem scheinen über die evangelischen Pfarrämter der österreichischen Steiermark die Juli-Putschisten in Slowenien unterstützt worden zu sein, was ebenfalls zumindest z. T. über die untersteirischen Kirchengemeinden lief. Es ist bemerkenswert, dass in anderen volksdeutschen Kirchen die Beziehung zum Nationalsozialismus erkennbar differenzierter war, wie bspw. in Siebenbürgen. Bereits Anfang der 1930er Jahre wies der Schriftsteller und Publizist Otto Folberth auf die unüberbrückbare Kluft zwischen Christentum und Nationalsozialismus hin, wenn man den Nationalsozialismus als quasireligiöse Weltanschauung und nicht als Politik begreift.179 Und der Präsident der DEKiBMS Erich Wehrenfennig bezog in einer Predigt 1931 eine klare Stellung, wenn er erklärte  : »Aus Furcht […] tritt man nicht genügend auf gegen die Vergötzung der Rasse, der Nation. Das nationalistische Feuer, das bei den Völkern lodert, ist im letzten Grund die Ursache der Weltnot.«180 Eine Bemerkung scheint angesichts der Mitwirkung Senior Barons noch notwendig  : Auch wenn Johann Baron dem Leitungsausschuss des SDKB angehörte, darf man dennoch den Einfluss der Evangelischen für den Nationalsozialismus nicht überschätzen. So erwähnt Janko in seinen Erinnerungen evangelische Würdenträger nur sehr am Rande.181 An dieser Stelle sei auch daran erinnert, dass sich die ideologisch-religiösen Vorträge im Rahmen der evangelischen Kirche in den 1930er Jahren keiner allzu großen Beliebtheit erfreut zu haben scheinen  ; zumindest waren die Erwartungen Barons deutlich höher als die öffentliche Resonanz.182 kreuz und Hakenkreuz«. Vgl. weiter Suppan, Jugoslawien und Österreich, S. 430  ; Nečak, Die österreichische Legion, Bd. 2, S. 161. 179 Vgl. Schlarb, Konfessionsspezifische Wahrnehmung des Nationalsozialismus, S. 140 ff., 149 ff. 180 Predigt Erich Wehrenfennigs anlässlich der Jahresversammlung des G.A.-Ver. in Osnabrück im Sept. 1931  ; abgedr. in  : Sakrausky, DEKiBMS, 4. Bd., S. 95–98  ; Zitat  : S.  97. In einem ganz ähnlichen Sinn äußerte sich Wehrenfennig im Dezember 1932 in einem Artikel in »Der Auslanddeutsche«  : Wehrenfennig, Erich  : Art. »Evangelische Arbeit im Sudetendeutschtum [1932]«  ; abgedr. in  : Sakrausky, DEKiBMS, 5. Bd., S. 16–19  ; hier  : v. a. S.  16. 181 Vgl. Janko, Weg und Ende der deutschen Volksgruppe. So wird Johann Baron nur einmal, Gerhard May überhaupt nicht genannt. Dazu passt auch die Bemerkung von Pertassek, Marburg, S. 198, der über Baron und seine Kritik an der reichsdeutschen Politik nach 1941 bemerkt  : »ohne Einfluß auf das Geschehen […]«. 182 Zu denken ist hier u. a. an die 1936 von Johann Baron in Marburg angebotene Vortragsreihe zum Thema »Evangelische Weltanschauung und unsere Gegenwart in ihrem Lichte«. Die folgenden Zitate wurden an anderer Stelle schon gebracht, sollen hier aber wiederholt werden  : »Der Ortspfarrer versucht in diesen Vorträgen, die Probleme unserer Zeit evangelisch zu beleuchten.« (Ostergruß, 31. Flugblatt, April 1936, S. 8). Baron beklagte sich darüber, »wie wenig Interesse man eigentlich gerade für die Fragen hat, die unsere Zeit am meisten aufwühlen, und wie wenig gerade unsere Gegenwart, deren Steckenpferd die Weltanschauung geworden ist, nach Weltanschauung fragt« (Vgl. Weihnachtsgruß, 32. Flugblatt, Dez. 1936, S. 7.). Ähnliches gilt bspw. für einen Vortrag des Landeskirchenpfarrers für Innere Mission der Deutschen Evangelischen Kirche in Jugoslawien, Bernhard Bornikoel, der

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Dass auch in Kirchenkreisen klare Sympathien bestanden, mag daran ersehen werden, dass zu Hitlers Geburtstag 1938 auf dem Turm der Pettauer evangelischen Kirche eine Hakenkreuzfahne gehisst wurde.183 Knapp mehr als einen Monat zuvor hatte Hitler Österreich dem Deutschen Reich angeschlossen, die Untersteiermark hatte damit eine gemeinsame Grenze zum Deutschen Reich, Marburg lag nur wenige Kilometer von dieser Grenze entfernt. Das Hissen einer Hakenkreuzfahne kann keinesfalls religiös, sondern nur politisch verstanden werden. Motiv könnte sein, dass Hitler im Februar 1938 sich deutlich dazu geäußert hatte, dass es zu den »Interessen des Deutschen Reichs gehöre, auch den Schutz jener deutschen Volksgenossen wahrzunehmen, die aus eigenem nicht in der Lage sind, sich an unseren Grenzen das Recht einer allgemeinen menschlichen politischen und weltanschaulichen Freiheit zu sichern«.184 Als in Pettau die Hakenkreuzfahne gehisst wurde, waren die Untersteirer an den Grenzen des Deutschen Reichs, denn Österreich war bereits angeschlossen. Biographisch lässt sich diese Entwicklung ebenfalls nachzeichnen  ; zwei Beispiele seien genannt. Walter Pfrimer (1881–1968) wurde in Marburg geboren  ; seine Familie verdiente ihr Geld mit Weinhandel, und viele der Familienmitglieder waren auch politisch tätig  ; zwar deutschnational, aber nicht schönerianisch. Karl Pfrimer konnte sich 1905 als Angehöriger der Deutschen Volkspartei gegen den Schönerianer Heinrich Wastian nicht durchsetzen.185 Walter Pfrimer war wie die gesamte Familie Pfrimer, die ursprünglich aus Württemberg stammte und 1866 nach Marburg gekommen war,186 evangelisch. Nach seiner Matura in Marburg wechselte Walter Pfrimer nach Graz, wo er das Studium der Rechtswissenschaften aufnahm. Hier schloss er sich auch dem schönerertreuen Alldeutschen Verband an. 1907 wurde er schließlich Rechtsanwalt in Judenburg, wo er auch Mitglied der evangelischen Pfarrgemeinde war. Nach dem Ersten Weltkrieg stand er bei der Gründung mehrerer teilweise bewaffneter steirischer Heimatschutzorganisationen Pate. Den 1917 von ihm begründeten Deutschen Volksrat für die Obersteiermark führte er 1922 in den Steirischen Heimatschutz über, dessen Landesleiter er wurde und wo er einen radikalen deutschnationalen Kurs einbrachte. Der gebürtige Salzburger und spätere nationalsozialistischen Landeshauptmann der Steiermark Sigfried Uiberreither schloss sich Ende der 1920er Jahre dem Steirischen Heimatschutz an. Zwar mußte Pfrimer 1930 zurück1939 über die »Bedeutung der Kirchengemeinde in der Volksgemeinschaft« sprach. »Der Vortrag hätte es verdient, besser besucht zu werden.« (Pfingstgruß, 37. Flugblatt, Mai 1939, S. 5). 183 Vgl. Suppan, Untersteirer, Gottscheer und Laibacher als deutsche Minderheit, S. 385. 184 Zit. nach  : Sakrausky, DEKiBMS, 6. Bd., S. 50. 185 Vgl. Cvirn, Das »Festungsdreieck«, S. 215 f. 186 Vgl. Familien-/Firmenchronik der Weinkellerei Pfrimer. In  : Weinkellerei Pfrimer. URL  : http://pfrimer.com/start.htm [Abfr. v. 30.12.2018].

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treten, wurde aber bald danach vom Heimwehrführer Ernst Rüdiger von Starhemberg zu seinem Stellvertreter ernannt. Bekannt wurde Walter Pfrimer aber in erster Linie durch den sog. Pfrimer-Putsch im September 1931 gegen die Regierung von Karl Buresch. Ziel des letztlich erfolglosen Staatsstreiches war es gewesen, eine Heimwehrregierung an die Macht zu bringen. Nach dem Scheitern des Putschversuchs flüchtete Walter Pfrimer zunächst nach Marburg, stellte sich aber bald danach einem Gerichtsverfahren in Österreich und wurde dabei freigesprochen.187 Im Zuge des Putsches legte Walter Pfrimer auch alle seine kirchlichen Ämter in Judenburg nieder  ; er war dort Presbyter und in den 1920er Jahren sogar Kurator gewesen.188 1932 trat Walter Pfrimer, frustriert durch die Politik des sich bereits abzeichnenden Ständestaates, aus dem Heimatschutz aus und 1933 der NSDAP bei. Nach dem Anschluss Österreichs an das Deutsche Reich 1938 war er zwar Abgeordneter im Deutschen Reichstag, hatte aber dadurch kaum politische Macht und trat in der Öffentlichkeit nur mehr selten auf. Nach rund zweijähriger Internierung 1945/46 war er wieder in Judenburg als Rechtsanwalt tätig. In der Heimatschutz- und Heimwehrbewegung nahm Walter Pfrimer eine retrospektiv ambivalente Position ein  : Einerseits arbeitete er damit im Sinne jener christlichsozialen Partei, die einige Jahre später endgültig zu den politischen Gegnern der evangelischen Kirche werden sollte,189 andererseits bereitete er mit seinen radikalen deutschnationalen Positionen die politische Landschaft für ein Erstarken des Nationalsozialismus auf.190 Während Walter Pfrimers Hauptwirkungszeit in die 1920er und frühen 1930er Jahre fiel und er erst über Umwege zum Nationalsozialismus stieß, wo er allerdings keine große Karriere machte, war dies beim zweiten Beispiel anders. Ein Beispiel für eine NS-Karriere eines (ursprünglich) Angehörigen der Marburger Pfarrgemeinde ist der Wissenschaftler und Politiker Armin Dadieu (1901–1978). Er wurde 1901 als Sohn des Südbahnbeamten Josef Carl Dadieu und seiner Frau Friederike geboren.191 Seine Eltern waren erst im Zuge der Los von Rom-Bewegung evangelisch geworden. Nach der Matura in Marburg 1919 nahm Armin Dadieu an der Technischen Hochschule in Graz ein Chemiestudium auf, das er 1923 abschloss und in weiterer Folge bald die akademische Laufbahn anstrebte. 1932 wurde er außerordentlicher Professor und Vorstand des Instituts für Anorganische und Physikalische Chemie. Neben dem 187 Vgl. zusammenfassend Hofmann, Der Pfrimer-Putsch. 188 Vgl. Begusch, Von der Toleranz zur Ökumene, S. 527. 189 Dies betont z. B. Unterköfler, Herbert  : Rezension »Rudolf Neck und Adam Wandruszka (Hg.) …, Anschluß 1982 …«. In  : JGPrÖ 100 (1984) S. 168–170  ; hier  : S.  169. 190 Vgl. Pauley, A Case Study in Fascism  ; Zechner, Walter Pfrimer. 191 Vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Taufbuch Zl. 25/1901. Zu seiner Biografie vgl. u. a. Pertassek, Marburg, S. 201 f.; Polaschek, Im Namen der Republik  !, v. a. S. 78–80  ; Soukup, Armin Dadieu.

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Studium interessierte er sich für Politik. 1932 trat er der – damals legalen – NSDAP bei und blieb auch nach deren Verbot illegales Parteimitglied. Er selbst verstand sich als gemäßigter Anhänger des Nationalsozialismus.192 Nach dem Juliabkommen des Jahres 1936 zwischen dem österreichischen Bundeskanzler Kurt von Schuschnigg und Adolf Hitler begann Dadieus Karriere als Politiker. Er wurde Mitarbeiter des mit dem Nationalsozialismus sympathisierenden österreichischen Offiziers und Politikers Edmund von Glaise-Horstenau. Als dessen Mitarbeiter wurde Dadieu der Volkspolitische Referent der Vaterländischen Front in der Steiermark.193 Im gleichen Jahr – 1936 – wurde er auch Mitglied der Schutzstaffel (SS).194 Wegen seiner relativ gemäßigten Position wurde ihm nicht nur der positive Umgang mit Sozialdemokraten und Kommunisten, sondern v. a. auch eine positive Beziehung zur Religion vorgeworfen. Möglicherweise steht diese Kritik hinter seinem Entschluss, 1941 »gottgläubig« zu werden  ; er trat im Jänner 1941 aus der evangelischen Kirche aus. Von März 1938 an war Dadieu zunächst Landesstatthalter und danach, ab 1940, Gauhauptmann der Steiermark.195 Weitere Ämter folgten. Nach wissenschaftlichen Arbeiten über schweres Wasser wurde er 1940 als ordentlicher Professor für Physikalische Chemie an der Universität Graz bestellt und blieb dies bis 1945. Trotz dieser steilen Karriere blieb er letztlich immer in der zweiten Reihe. Dies lag nicht unwesentlich daran, dass er als »gemäßigter Nationalsozialist« galt.196 Nach einem Fronteinsatz legte er viele seiner Ämter nieder und übernahm statt dessen 1941 das Amt des Gaudozentenführers. Mit seiner ideologischen Positionierung stand er in einem latenten Gegensatz zum nationalsozialistischen Landeshauptmann der Steiermark Sigfried Uiberreither, der für einen radikalen Kurs stand. Dennoch ermöglichte er ihm in den letzten Kriegstagen die Flucht.197 Dadieu war mit den Agenden des Gauleiters betraut. In 192 Vgl. die Äußerungen in einem Bericht Karl Schiffers, eines späteren KP-Funktionärs. Zit. nach  : Soukup, Armin Dadieu, o.S.-Anm. 2. 193 Dadieu kommt in den Erinnerungen Glaises aber nur sehr am Rande vor. Vgl. Broucek (Hg.), Ein General im Zwielicht. Die Erinnerungen Edmund Glaises von Horstenau  ; nur im 2. Bd. wird Dadieu zwei Mal kurz erwähnt. 194 Vgl. Deichmann, Flüchten, Mitmachen, Vergessen, S. 232. 195 Vgl. Dadieu, Aus meinen Aufzeichnungen, S. 332. 196 Vgl. Polaschek, Im Namen der Republik  ! S. 80. 197 Sigfried Uiberreither stellte sich nach zwei Wochen Flucht den Engländern, sagte im Nürnberger Prozess als Zeuge aus und konnte sich einer Auslieferung an Jugoslawien durch erneute Flucht entziehen. Uiberreither lebte danach unbehelligt bis zu seinem Tod 1984 unter falschem Namen in Deutschland. Gegen ihn wurden vor dem Volksgericht Graz mehrere Verfahren eingeleitet, unter anderem wegen der Anordnung von Massenerschießungen am Feliferhof und in der SS-Kaserne in Wetzelsdorf. Da Uiberreither selbst aber nie vor Gericht erschien, konnte man nur sein Vermögen für verfallen erklären. Mit seiner Flucht in Zeiten des Zusammenbruchs erinnert er an andere NSGrößen. Auch der Reichsstatthalter des Warthegaus, auf den in weiterer Folge noch einige Male

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dieser Funktion setzte er sich für eine geordnete Machtübergabe an die provisorische steirische Landesregierung unter Reinhard Machold ein. Die politische Entwicklung in Jugoslawien hatte jedenfalls – und dies scheint bei der kurz angesprochenen Entwicklung Armin Dadieus durch – ein ähnliches Ergebnis wie in Österreich erreicht, wo viele ihre Hoffnungen auf ein wieder aufstrebendes Deutsches Reich setzten.198 In dieser Hoffnung trafen sich – ähnlich wie in Österreich – die Protestanten wieder mit den Deutschnationalen  ; beide Gruppen näherten sich damit dem Nationalsozialismus an. Dabei ist jedoch ein großer Unterschied festzustellen  : Während diese Bewegung in Österreich stark irredentistische Züge hatte, so fanden sich solche innerhalb der Deutschen Evangelischen Kirche in Jugoslawien nur rudimentär. Die Bedeutung der beiden Kirchenvertreter Baron und May verdichtete sich dennoch immer mehr. Die evangelischen Geistlichen als Repräsentanten der deutschen Minderheit in der Untersteiermark, gerieten immer stärker in die Rolle, zu Trägern der nationalsozialistischen Propaganda zu werden. Ähnliches findet sich in den jugoslawiendeutschen Medien, die sich ebenfalls immer stärker zum ­Sprachrohr des Nationalsozialismus machten. Die »Deutsche Zeitung« und die »Deutschen Nachrichten« vertraten immer stärker die Sache der nationalsozialistischen Politik,199 ebenso wie der SDKB. »Der Kulturbund vertrat [Ende der 1930er Jahre] eine deutlich nationalsozialistische Gesinnung und wirkte irredentistisch.«200 Für Baron und May mag auch gelten, was Manfred Jacobs in Bezug auf die kirchliche Führungsschicht im Deutschen Reich einmal so bezeichnet hat, dass nämlich die eigenen »weltanschaulich-religiösen Vorstellungen […] Hitler im Licht der eigenen Hoffnungen und Utopien aufleuchten ließen«.201

verwiesen wird, Arthur Grieser, floh wenige Tage vor dem Zusammenbruch und setzte sich ab, wurde jedoch von US-Truppen in Oberbayern inhaftiert und an Polen ausgeliefert, wo er als Kriegsverbrecher angeklagt und in Posen (Poznań) im Juli 1946 hingerichtet wurde. 198 Vgl. Schwarz, Zwischen Kruckenkreuz und Hakenkreuz   ; Suppan, Jugoslawien und Österreich, S. 430  ; Nečak, Die österreichische Legion, Bd. 2, S. 161. 199 Vgl. Baš, Prispevki k zgodovini severovzhodne Slovenije, S. 106. 200 Zajšek, Evangeličanska cerkvena občina v Mariboru, S. 98. Baš, Prispevki k zgodovini severovzhodne Slovenije, S. 107 verweist außerdem auf den Einfluss des knapp nach dem Anschluss Österreichs an das Deutsche Reich 1938 gegründeten Südostdeutschen Instituts in Graz. »Dem offiziellen Arbeitsauftrag zufolge hatte sich das Südostdeutsche Institut daran zu beteiligen, die kulturträgerische ›Aufgabe der Ostmarkdeutschen im Südosten zu erfüllen.‹« (Promitzer, Täterwissenschaft, S. 94). Vgl. auch den zeitgenössischen Beitrag von Mayer, Das Südostdeutsche Institut in Graz. 201 Jacobs, Confessio und Res Publica, S. 130.

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5.2.2 Besetzung Trotz des Sturzes von Regierungschef Milan Stojadinović wegen dessen Annäherung an das Deutsche Reich wurde der Kurs nicht zuletzt wegen der wirtschaftlichen Abhängigkeit Jugoslawiens weitergeführt. Das Königreich Jugoslawien trat am 25. März 1941 mit den Unterschriften des jugoslawischen Ministerpräsidenten Dragiša Cvetković und seines Außenministers Alexander Cincar-Marković in Wien dem Dreimächtepakt zwischen dem Deutschen Reich, Italien und Japan bei, der von den Vertragspartnern oft auch als »Achse Berlin-Rom-Tokio« bezeichnet wurde. Die deklarierte außenpolitische Anlehnung an Hitler-Deutschland war die Ursache eines am 27. März 1941 durch serbische Offiziere durchgeführten, vom britischen Geheimdienst unterstützten,202 unblutigen Militärputsches gegen die jugoslawische Regierung. Der noch immer minderjährige Thronfolger wurde als Peter II. Karađorđević (Petar/Петар Карађорђевић) für volljährig erklärt und zum König ausgerufen  ; dieser ernannte den Luftwaffengeneral Dušan T. Simović (Душан Т. Симовић) zum Ministerpräsidenten. Prinz Paul verließ wenig später Jugoslawien ebenso wie der reichsdeutsche Gesandte. Der Beitritt zum Dreimächtepakt blieb aber weiterhin gültig.203 Die nun folgende Veränderung des außenpolitischen Kurses führte jedoch im April 1941 zu einem Freundschafts- und Nichtangriffspakt Jugoslawiens mit der Sowjetunion.204 Dies wurde seitens des Deutschen Reichs 5. April 1941 zum Anlass für den Balkanfeldzug genommen  ; »um den Balkan von den Engländern zu säubern« und »um diesen Unruheherd des Balkans, der durch Untreue und Verrat wieder einmal sich auf die Seite der Feinde Europas gestellt hat, zu beseitigen«.205 Für Adolf Hitler stand fest, Jugoslawien »militärisch und als Staatsgebilde zu zerschlagen« und dabei »mit unerbittlicher Härte« vorzugehen.206 Am 8. April 1941 marschierten die ersten Einheiten der 132. Infanteriedivision der Wehrmacht unter stürmischem Jubel in Jugoslawien ein. Nach nur wenigen Tagen, am 17. April, musste Jugoslawien kapitulieren. König Peter II. und seine Regierung wurden mit britischen Flugzeugen zunächst nach Athen gebracht  ; später bildeten sie eine Exilregierung in Kairo und London. Am 5. Juli 1941 proklamierten das Deutsche Reich und Italien das Ende Jugoslawiens. Die UdSSR, die zunächst die Beziehungen zu Jugoslawien abgebrochen hatte, erkannte am 5. August 1941 die Regierung de facto an.

202 Vgl. u. a. Hösler, Sloweniens historische Bürde, S. 31. 203 Vgl. Ferenc/Godeša, Die Slowenen unter der nationalsozialistischen Herrschaft, S. 221 ff.; Nećak/ Repe, Oris sodobne obče in slovenske zgodovine, S. 82  ; Mikuž, Okupacija, S. 734. 204 Vgl. Libal, Das Ende Jugoslawiens, S. 41 ff. 205 Art. »Die Waffen sprechen wieder  !«. In  : dew v. 10.04.1941. 206 Zit. nach  : Hösler, Sloweniens historische Bürde, S. 31. Vgl. Sundhaussen, Geschichte Jugoslawiens, S. 106 ff.

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Die ersten Reaktionen in der Untersteiermark waren ähnlich wie wenige Jahre zuvor in den Sudetenlanden  :207 Als die deutschen Truppen Marburg besetzten, sahen die Deutschen dort dies als Befreiung an und feierten die Besetzung begeistert, noch dazu, wo sie annahmen, jetzt die führende Rolle in diesem Gebiet zu übernehmen.208 Interessanterweise wurde die deutsche Okkupation auch von bewussten Slowenen in den ersten Anfängen nicht unbedingt negativ gesehen  ; alte Ressentiments gegenüber dem jugoslawischen Zentralismus und die Balkanisierung des im mitteleuropäischen Raum verorteten Sloweniens traten zutage. Nur so ist zu verstehen, dass der ehemalige Ban der Drau-Banschaft und zu dieser Zeit Präsident des Nationalrates (Narodni svet), Marko Natlačen,209 nach Cilli kam und die deutsche Besatzungsmacht bat, die ganze Drau-Banschaft zu besetzen, damit das gesamte slowenische Gebiet von einer und nicht von zwei Besatzungsmächten verwaltet werde. Dieses Ansinnen wurde seitens der deutschen Besatzer jedoch abgelehnt, da offenbar die Aufteilung Sloweniens und die Assimilierung bzw. Vertreibung der slowenischen Bevölkerung zwischen NS-Deutschland und Italien bereits beschlossen war.210 Nach der militärischen Kapitulation der jugoslawischen Armee und endgültig nach der formalen Auflösung Jugoslawiens am 8. Juli 1941 wurde das ehemalige jugoslawische Staatsgebiet zwischen dem Deutschen Reich, Italien, Ungarn und Bulgarien aufgeteilt. In Serbien wurde eine deutsche Militärverwaltung eingerichtet. Die Ende August 1941 unter dem früheren Kriegsminister General Milan Nedić (Милан Недић) gebildete Regierung konnte sich kaum durchsetzen. Kroatien erklärte sich im April 1941 zum »Unabhängigen Staat Kroatien«, dem Ante Pavelić als Führer (»Poglavnik«) der nationalistischen Ustaša-Bewegung vorstand. De facto war damit auch die Deutsche Evangelische Kirche in Jugoslawien zerschlagen. Das Deutsche Reich erhielt bei der Aufteilung Jugoslawiens hauptsächlich slowenische Gebiete mit der Untersteiermark, dem Mießtal (Mežiška dolina) und der Oberkrain (Gorenjska). Diese Teile wurden am 6. April 1941 einem reichsdeutschen Chef der Zivilverwaltung (CdZ) unterstellt, dessen Sitz in Marburg war.211 Zum CdZ wurde bereits am 14. April Sigfried Uibereither ernannt, der seit Mai 1938 Gauleiter der Steiermark war. Die Planungen sahen Folgendes vor  : »Die alte Reichsgrenze bleibt zunächst nach Einrichtung der Zivilverwaltung und nach Abzug der deutschen Truppen durch den verstärkten Grenzaufsichtsdienst und Polizei noch besetzt.«212 207 Vgl. Sakrausky, DEKiBMS, 6. Bd., S. 62 ff. 208 Vgl. Suppan, Untersteirer, Gottscheer und Laibacher als deutsche Minderheit, S. 391. 209 Vgl. zu Natlačen u. a. Mlakar, Boris  : Art. »Natlačen Marko«. In  : Enciklopedija Slovenije, Bd. 7 (1993), S. 344. 210 Vgl. Brenner, Slowenien 1941–1945, S. 17. 211 Die Gottschee fiel an Italien, weshalb im Herbst 1941 die Umsiedlung der Gottscheer in die Untersteiermark durchgeführt wurde. 212 So unter Pkt. 3 der »Vermerk des Reichsministeriums des Innern über die Besprechungen in Graz

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Mitte November 1941 verlegte Sigfried Uiberreither den Sitz der Zivilverwaltung nach Graz. Die geplante vollständige Eingliederung der Untersteiermark in das Deutsche Reich wurde jedoch nie vollzogen  ; sie blieb bis Kriegsende ein Gebiet, das dem Chef der Zivilverwaltung unterstellt war (»CdZ-Gebiet«). Die weitere Neustrukturierung der Raumordnung geschah hingegen schnell  : In Folge des Einmarsches reichsdeutscher Truppen in Jugoslawien wurden die Gebiete des nördlichen Sloweniens, das heißt die Oberkrain (ohne Laibach, das unter italienische Oberhoheit kam), die gesamte Untersteiermark sowie ein Streifen der Unterkrain (Dolenjska) südlich der Sawe (Sava) Teil des Deutschen Reichs. Die Steiermark und Kärnten wurden nunmehr als Reichsgaue bezeichnet. Die Gaue wurden in Kreise der NSDAP, diese wiederum in Ortsgruppen untergliedert. Der nach dem Ersten Weltkrieg slowenisch gewordene Teil Unterkärntens wurde wieder dem ehemals österreichischen Kärnten angegliedert, dem nunmehrigen Reichsgau Kärnten  ; wie auch die Untersteiermark mit der ehemals österreichischen Steiermark den Reichsgau Steiermark bildete. Das Übermurgebiet wurde Ungarn zugesprochen. Mit der Okkupation der Untersteiermark wurden im Groben die historischen Grenzen der Donaumonarchie wiederhergestellt. Mit dem 1. Jänner 1942 wurden die evangelischen Pfarrgemeinden Marburg und Cilli sowie die ihnen zugehörigen Filialgemeinden Abstall, Mahrenberg, Pettau und St. Egydi – nun »Egidi i. d. Büheln« – wieder der Evangelischen Kirche A.u.H.B. in Österreich213 angegliedert. Beschlussfassungen, »sich der Evangelischen Kirche A. und H.B. in Österreich, der sie vor der Gründung des ehemaligen jugoslavischen Staates durch Jahrhunderte angehört hatten, wieder anzuschliessen«, hatten die betreffenden Pfarrgemeinden einhellig im Oktober 1941 getroffen. »Diesen Beschlüssen hat die Kirchenleitung der Deutschen Evangelischen Kirche in Kroatien [d.i. die Nachfolgeorganisation der Deutschen Evangelischen Kirche in Jugoslawien], der die vorangeführten Gemeinden bisher angehört haben, […] zugestimmt.«214 Die Beurteilung des Zustandes der Gemeinden war ernüchternd  : »Beide Pfarrgemeinden [Marburg und Cilli] sind für sich allein nicht erhaltungsfähig, sondern müssen sich an eine stärkere Kirche anschließen können. […] Der Oberkirchenrat beabsichtigt, im Einvernehmen mit den beiden evangelischen Pfarrgemeinden Marburg und Cilli, mit der Deutschen Evangelischen Kirchenkanzlei und mit dem Gustav-Adolf-Centralvorstand Leipzig [vom 8. und 9.4.1941] betreffend Okkupationsmassnahmen in den besetzten slowenischen Gebieten« v. Berlin, April 1941. URL  : http://www.nationalsozialismus.com/buch/013.htm [Abfr. v. 30.12.2018]. 213 Der Name »Evangelische Kirche A.u.H.B. in Österreich« blieb während der NS-Zeit bestehen, »ein nicht zu unterschätzender Bekenntnisakt« (Barton, Evangelisch in Österreich, S. 173). 214 Evang. Oberkirchenrat Wien, Kirchenbeitragsordnung für die besetzten Gebiete in Untersteiermark und Ostkrain, [Zl.] 7506/41 v. Wien, 29.11.1941 [msch.], S. 1. PAM, fond Evangeljska verska občina Maribor, AŠ 49, ovoj 1941.

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die wirtschaftliche Fürsorge für die untersteirischen Pfarrgemeinden mit 1. Jänner 1942 zu übernehmen.«215 Als im Jahr 1941 das Deutsche Reich das Gebiet des jetzigen Slowenien annektierte, wurde der Einmarsch und die Wiedervereinigung der Steiermark zunächst nicht nur von der deutschen, sondern auch von der slowenischen Bevölkerung freundlich aufgenommen. »Man erhoffte sich offensichtlich die Herstellung jener Verhältnisse, wie sie in der österreichisch-ungarischen Monarchie in der Untersteiermark geherrscht hatten.«216 Diese neuen Zeitumstände fanden auch darin Ausdruck, dass die neuen Machthaber nun im Sinne einer Heldenverehrung der Opfer der Jahre 1918 und 1919 gedachten, u. a. des von Ludwig Mahnert unter großem medialen Interesse beerdigten Leutnants Emil Gugel. Dieser wurde zu einem Märtyrer hochstilisiert, ähnlich wie dies in Österreich mit Otto Planetta passierte, der im Zuge des nationalsozialistischen Putsches im Juli 1934 Bundeskanzler Engelbert Dollfuß ermordet hatte und bald darauf hingerichtet wurde. Propagandistisch wurde die Kranzniederlegung im ehrenden Andenken an Emil Gugel und die Opfer der Jahre 1918 und 1919 im April 1941 durch Sigfried Uiberreither bekannt gemacht.217 Der slowenische Historiker Boštjan Zajšek benennt die Verstrickung der evangelischen Kirche in die Geschehnisse  : »Der schwarze Punkt in der Entwicklung der deutschen evangelischen Kirche war die Verbindung mit dem Kulturbund, der sich einer nationalsozialistischen Politik unterwarf.«218 An diesem Befund kann auch nichts ändern, dass Johann Baron in seinem nach dem Zweiten Weltkrieg in Graz, wohin er geflüchtet war, verfassten Bericht an die Steiermärkische Landesregierung über seine Amtszeit ausführt, dass die deutsche Minderheit in Slowenien in der Zeit von 1933 bis 1941 nicht besonders nationalsozialistisch gesinnt gewesen sei.219 215 Evang. Oberkirchenrat Wien, Kirchenbeitragsordnung für die besetzten Gebiete in Untersteiermark und Ostkrain, [Zl.] 7506/41 v. Wien, 29.11.1941 [msch.], S. 3. PAM, fond Evangeljska verska občina Maribor, AŠ 49, ovoj 1941. 216 Pickl, Das Deutschtum in der ehemaligen Untersteiermark, S. 28. In einem in Slowenien erschienenen populären Reiseführer steht zu lesen  : »Die Slowenen in Jugoslawien stellten bald [nach dem Ende des Ersten Weltkriegs] fest, daß sich ihre nationalen Ziele nicht verwirklicht hatten und daß sich für sie noch lange nichts ändern würde. Der Staat war stark zentralisiert, alle wichtigen Staatsfunktionen lagen in der Hand der Serben.« (Krušič, Slowenien, S. 41). Dementsprechend hatte bspw. das zentralistisch ausgerichtete slowenische Marburger Bürgertum bei den Wahlen des Jahres 1920 nur 8 % der abgegebenen Stimmen erhalten. Vgl. Pleterski, Die Frage der nationalen Gleichberechtigung, S. 159  ; zu den Sympathien gegenüber den Deutschen bei den Slowenen vgl. auch Karner, Die deutschsprachige Volksgruppe, S. 74 f. 217 Vgl. Marburg. Deutsche Stadt im Süden, S. 42  ; Zajšek, Nemška evangeličanska skupnost v Mariboru, S. 217 ff. 218 Zajšek, Evangeličanska cerkvena občina v Mariboru, S. 110. 219 Vgl. Nečak, Die »Deutschen« in Slowenien, S. 75.

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Abb. 5.1: Senior Johann Baron mit Hakenkreuzbinde begrüßt den Gauleiter der Steiermark und späteren CdZ in der Untersteiermark Sigfried Uiberreither 1941 an der Grenze bei Spielfeld-St. Egydi.

Als der neue Machthaber, SS-Brigadeführer Dr. Sigfried Uiberreither, in die Untersteiermark kam, wurde er u. a. von Senior Johann Baron als Gauführer des Schwäbisch-Deutschen Kulturbundes in der Drau-Banatschaft und damit Sprecher der Deutschen Sloweniens symbolträchtig in St. Egydi empfangen und nach Marburg begleitet.220 Schon einige Tage zuvor hatte dieser die Angliederung der Untersteiermark an das Deutsche Reich als »befreiende Tat des Führers« begrüßt.221 Beim Empfang Uiberreithers in St. Egydi bekannte Baron sich mit dem Tragen einer Armbinde mit Hakenkreuz zu den neuen politischen Verhältnissen. Auf der hierauf folgenden Großkundgebung in Marburg begrüßte Baron den CdZ mit folgenden Worten  : »Wir sind deutsch und frei  ! Dreiundzwanzig Jahre lang haben wir Spott und Hohn ertragen, die Zähne zusammengebissen und nie aufgehört, zu hoffen, dass der Tag der Befreiung kommen werde. Nun ist er da  !«222 Die erste Hakenkreuzfahne nach der Besetzung wehte auf dem Theresienhof, dem Sitz des SDKB, gegenüber dem Marburger Rathaus. Sigfried Uiberreither, der 1931 in die SA eingetreten war und sich auch in der Verbotszeit für die NSDAP betätigte, wurde im Mai 1938 Gauleiter der Steiermark. Im Juni 1938 wurde Uiberreither auch Landeshauptmann. Landesstatthalter in jener Zeit war Armin Dadieu. Im Frühjahr 1940 wurde die Stei220 Vgl. Karner, Die deutschsprachige Volksgruppe, S. 81. 221 Baron, Hans  : Art. »Volksgenossen  !« [Aufruf des Gauführers des Schwäbisch-deutschen Kulturbundes Hans Baron anlässlich der national-sozialistischen Machtergreifung in Marburg]. In  : Marburger Zeitung v. 09.04.1941  ; abgedr. in  : Ferenc, Quellen, Dok. 12. 222 Zit. nach  : Marburger Zeitung v. 15.04.1941.

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ermark Reichsgau. Uiberreither wurde Reichsstatthalter der Steiermark, steirischer Gauhauptmann war wiederum Dadieu. Mit der Besetzung bzw. Eingliederung ins Deutsche Reich erfuhren bei den Vertretern der deutschen Minderheit alte Konzepte neue Bestätigung und lebten verstärkt wieder auf. Dies galt v. a. für das Verständnis »auf Vorposten« im Südosten gewissermaßen auf Kampfposition, auf dem vordersten Kampfposten zu sein. Senior Baron nahm dieses Bild schon bei seiner Begrüßung Sigfried Uiberreithers in Marburg nach dessen Ankunft in der Untersteiermark auf, wenn er erklärte  : »Der heutige Tag ist kein Abschluss des Kampfes, sondern die erste Stunde zum neuen Leben des Kampfes und der Arbeit, zu einem künftigen Schaffen, das aus Dank, Begeisterung und Opfermut erwächst. Jetzt heißt es arbeiten Tag und Nacht  !«223 Uiber­ reither nahm genau dieses programmatische Bild auf, wenn er u. a. erwiderte  : »Wir werden jetzt, wie das schon Kamerad Baron ausgedrückt hat, mit aller Kraft an die Arbeit gehen. Denn, meine Volksgenossen, es ist der Krieg noch nicht aus.«224 Bald nach der Bestellung Uiberreithers zum CdZ begann eine rigorose Germanisierungspolitik, und er kündigte an, dass man mit Eiseskälte die notwendigen Maßnahmen treffen werde, um das Land in der kurzen Frist von nur drei Jahren einzudeutschen. Diese Vorgangsweise war für nationalsozialistisch eroberte Gebiete nicht neu. Im Warthegau hatte man ganz ähnliche Pläne.225 Der Reichsstatthalter Arthur Grieser sprach im Oktober 1941 ganz offen aus, »daß der Deutsche der Herr dieses Landes und der Pole der dienende Mitarbeiter ist«.226 Nach der Verhaftung der slowenischen Führungsschicht und Auflösung der slowenischen Vereine und Kulturorganisationen in der Untersteiermark wurden tausende Slowenen nach Serbien und Kroatien umgesiedelt sowie zur Zwangsarbeit ins Deutsche Reich verschleppt. Weiters wurden schon im Mai 1941 1.200 jüngere Lehrerinnen und Lehrer aus der Steiermark zum Einsatz in die Untersteiermark abkommandiert und Deutsch an Stelle von Slowenisch als Unterrichtssprache an den zirka 400 Schulen eingeführt. Slowenen durften bis auf wenige Ausnahmen nicht

223 Zit. nach  : Marburger Zeitung v. 15.04.1941. 224 Zit. nach  : Marburger Zeitung v. 15.04.1941. 225 Der Warthegau – bzw. offiziell der »Reichsgau Wartheland« – entstand aus dem »Militärbezirk Posen«, der noch während des Polenfeldzugs im September 1939 entstanden war. Der Militärbezirk umfasste zum größten Teil die ehemalige preußische Provinz Posen. Im Oktober 1939 wurde das Gebiet als »Reichsgau Posen« in das Deutsche Reich eingegliedert, wobei die östliche Grenze des neuen Gaus nach Osten verschoben wurde, sodass als wichtigste Stadt Lodsch (Łódź) zum Gau kam. Als Reichsstatthalter wurde der bisherige CdZ Arthur Grieser bestimmt. Im Jänner 1940 wurde der Name auf »Reichsgau Wartheland« abgeändert, wobei sich der Begriff »Warthegau« im praktischen Gebrauch durchsetzte. 226 Zit. nach  : Gürtler, Nationalsozialismus und evangelische Kirchen im Warthegau, S. 142.

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mehr als Lehrer tätig sein. Zudem sollte das gesamte slowenische Schriftgut aus der Untersteiermark eingezogen werden. Ähnlich wie in Österreich folgte dem Einmarsch bald eine große Ernüchterung auf die Maßnahmen der neuen Machthaber. »Über 90 Prozent der [römisch-katholischen] Geistlichen, über 84 Prozent der Ingenieure, zwei Drittel der Hochschullehrer, 45 Prozent der Ärzte und Apotheker und fast ein Viertel der Juristen wurden verschleppt.«227 Die Konsequenz der unmenschlichen NS-Politik waren die Entwicklung eines generellen Hasses auf alles »Deutsche« bei einem Großteil der slowenischen Bevölkerung. Infolge der brutalen Germanisierungspolitik kam es auch bald zu slowenischen Gegenaktionen wie passivem Widerstand, Sabotage, Raub und Anschlägen. Erster Widerstand regte sich schnell  : Bereits drei Tage nach dem Besuch Hitlers in Marburg am 26. April 1941 wurde im Stadtzentrum von Marburg der erste Sabotageakt im Draubanat durchgeführt. In den frühen Morgenstunden des 29. April 1941 steckten junge Kommunisten zwei deutsche PKWs in Brand. Die deutsche Besatzungsmacht reagierte scharf, sie arretierte über 60 Jugendliche, verhörte und verprügelte sie, um die Hintermänner der Aktion zu ermitteln, was jedoch nicht gelang.228 Solche antideutschen Maßnahmen geschahen sogar mit einer gewissen Sympathie gemäßigter Deutscher  ; selbst bei Befürwortern des Dritten Reichs regte sich ein Widerspruch zu den nationalsozialistischen Maßnahmen. Entsprechende Denkschriften – v. a. von Senior Baron – sowie NS-interne Berichte wurden jedoch politisch totgeschwiegen. Die zunehmende Partisanentätigkeit radikalisierte jedoch bald die politische Situation und forderte drakonische Gegenmaßnahmen der Besatzer gegenüber der einheimischen Bevölkerung heraus.229 Interessanterweise ist es die slowenische Forschung, die auch hier – nach dem Hinweis auf seine Verstrickungen beim Festsetzen des nationalsozialistischen Gedankenguts im untersteirischen Raum – auf die besondere Rolle Barons aufmerksam machen  : »Als erster Mariborer [Marburger] Deutscher wandte sich gerade Pfarrer Baron gegen diese Art von Gewalt. Zusammen mit dem Bierbrauer Franz Tscheligi äußerte er seine Unzufriedenheit öffentlich in einem Brief an die Staatskanzlei der NSDAP in Berlin.«230

227 Hösler, Sloweniens historische Bürde, S. 32. 228 Vgl. Rogl/Žnidarič, Maribor 1941–1945, S. 6 229 Zum schwierigen Verhältnis zwischen dem Deutschen Reich und Jugoslawien vgl. u. a. Wuescht, Jugoslawien und das Dritte Reich. 230 Ferlež, Deutsche und Maribor, S. 80  ; zur Politik der neuen Machthaber vgl. Karner, Die deutschsprachige Volksgruppe, S. 74 ff. u. 94 ff. (hier werden Teile einer Denkschrift Barons wiedergegeben)  ; sowie Pickl, Das Deutschtum in der ehemaligen Untersteiermark, S. 28 f.; Werther, Die Untersteiermark, S. 43 ff.

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5.2.3 NS-Raumpolitik Die Untersteiermark sollte zum Modellfall reichsdeutscher Kulturarbeit werden. Adolf Hitler besuchte persönlich die Stadt Marburg und bewies damit die Wichtigkeit der Maßnahmen zur Germanisierung. Der Gauleiter, Reichsstatthalter und Chef der Zivilverwaltung Uiberreither hatte von Hitler wie auch den entsprechenden Behörden in Berlin den rigorosen Befehl bekommen, »dieses Land wieder deutsch zu machen«.231 Wie auch in anderen vom Deutschen Reich besetzten Gebieten nahmen die Mitarbeiter des Rasse- und Siedlungshauptamtes der SS eine »rassische Musterung« vor. Es wurden Schädelvermessungen durchgeführt und Kopfformen sowie Körperbau von mehr als 585.000 Slowenen – dies waren 73 Prozent aller Slowenen im deutschen Okkupationsgebiet – erfasst.232 Eine klare Sprache wurde am 8. und 9. April auf den Besprechungen in Graz die Okkupationsmaßnahmen in den besetzten slowenischen Gebieten betreffend gesprochen  : »Es ist beabsichtigt, sämtliche Nationalslowenen auszuweisen sowie alle aus Serbien nach 1914 zugewanderten Personen abzuschieben. Eine sofortige Meldepflicht wird eingeführt, alle slowenischen Organisationen werden aufgelöst, ihr Eigentum wird beschlagnahmt und dem Steierischen Heimatbund zur Verfügung gestellt. Der Steier[ische] Heimatbund wird gegründet. […] Durch Erlass einer Sprachenverordnung wird der deutsche Charakter der Untersteiermark wiederhergestellt. Ortsnamen, Strassenschilder, Geschäftsschilder usw. sind sofort auf die deutsche Sprache umzustellen.«233 – »Die Nationalslowenen in Untersteiermark, die Slowenen in Krain und die slowenisierten Windischen werden grundsätzlich als Staatsfeinde behandelt. […] Bei den Auszuweisenden handelt es sich im allgemeinen um Lehrer, Geistliche, Beamte, freie Berufe und den halbgebildeten Mittelstand. Ihr Vermögen wird beschlagnahmt und eingezogen.«234 Eine freundliche Behandlung sollten jedoch die sog. Windischen, »deutschfreundliche Slowenen«, erfahren. 231 Hitler gab diese Anweisung am 26. April 1941 bei seinem Besuch in Marburg  ; vgl. Hösler, Sloweniens historische Bürde, S. 32  ; Tomasevich, War and Revolution in Yugoslavia (1975), S. 85  ; außerdem den Bericht von [Hans] Müller-Scholtes an den Reichsminister des Inneren betr. »Entwicklung und Gesamtlage der Untersteiermark« v. Marburg, 30.05.1941. In  : Ferenc, Quellen, Dok. 78. Ähnliche Vorgaben gab es auch in anderen gemischtnationalen Bereichen. Im Oktober 1941 erklärte Reinhard Heydrich, der Stellvertretende Reichsprotektor von Böhmen und Mähren, über die »Grundlinie« deutscher Politik im tschechischen Raum, »dass dieser Raum einmal deutsch werden muss, und dass der Tscheche in diesem Raum letzten Endes nichts mehr verloren hat«. (zit. nach  : Glotz, Die Vertreibung, S. 143). 232 Vgl. Hösler, Sloweniens historische Bürde, S. 32. 233 So unter Pkt. 3 der »Vermerk des Reichsministeriums des Innern über die Besprechungen in Graz [vom 8. und 9.4.1941] betreffend Okkupationsmassnahmen in den besetzten slowenischen Gebieten« v. Berlin, April 1941. URL  : http://www.nationalsozialismus.com/buch/013.htm [Abfr. v. 30.12.2018]. 234 So unter Pkt. 5 der »Vermerk des Reichsministeriums des Innern über die Besprechungen in Graz

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Die Sonderstellung der Untersteiermark als CdZ-Gebiet wurde auch an der Parteiorganisation deutlich  ; statt der NSDAP235 wurde im Mai 1941 der »Steierische Heimatbund« mit der Hauptfunktion der »Regermanisierung der Untersteiermark«236 ins Leben gerufen.237 Trotz der Aufgabenstellung des neugegründeten Steierischen Heimatbundes, die in gewisser Weise an die des Schwäbisch-Deutschen Kulturbundes anschloss, wurde Senior Baron mit keiner Funktion betraut, obwohl er ursprünglich als stellvertretender Bundesführer des Steierischen Heimatbundes vorgesehen war. Die Funktion blieb bis Kriegsende unbesetzt. Der Grund ist naheliegend  : Seine bald einsetzende, unmissverständliche Kritik an der Politik der neuen Machthaber, die er auch offiziell deponierte. »Kurz danach verschwand Baron von der politischen Bühne.«238 Interessanterweise konnte aber trotz der turbulenten Zeitumstände dank des intensiven Engagements Senior Barons das pfarrgemeindliche Leben weiter bestehen. In der Zeit 1941/42 gab es in Marburg 116 und in Pettau 19 Gottesdienste.239 Ab April/Mai 1941 wurden das Trauungs- und das Sterbebuch wieder auf deutsch geführt, allerdings weiterhin auf den bereits in Verwendung befindlichen slowenischen Vordrucken. Kann man daraus, dass keine neuen, deutschen Bücher angefangen wurden, bereits auf Kriegsmängel oder eine beginnende repressive Politik des Nationalsozialismus gegenüber der Kirche rückschließen  ? Das Großdeutsche Reich betrachtete – durchaus auch in der Tradition des wilhelminischen (zweiten) Deutschen Reichs und der Weimarer Republik – den südosteuropäischen Bereich als »Ergänzungsraum« einer von Deutschland beherrschten Großraumwirtschaft. Südosteuropa sollte auch in Kriegszeiten billig und zuverlässig Rohstoffe und Agrarprodukte liefern.240 Zu diesem Plan gehörte ebenso die möglichst intensive Homogenisierung dieses Raumes, die Etablierung reichsdeutscher [vom 8. und 9.4.1941] betreffend Okkupationsmassnahmen in den besetzten slowenischen Gebieten« v. Berlin, April 1941. URL  : http://www.nationalsozialismus.com/buch/013.htm [Abfr. v. 30.12.2018]. 235 Mitglied des Steierischen Heimatbundes konnte nur werden, »wer sich rückhaltlos zu Führer und Reich bekennt. Die NSDAP wird vorläufig im Gebiet der Untersteiermark nicht aufgebaut. Der Steierische Heimatbund […] ist die einzige politische Organisation in der Untersteiermark«. ([Hans] Müller-Scholtes an den Reichsminister des Inneren betr. »Entwicklung und Gesamtlage der Untersteiermark« v. Marburg, 30.05.1941. In  : Ferenc, Quellen, Dok. 78). Dieser ersetzte gewissermaßen sowohl die NSDAP als auch in der Anfangsphase die politische Struktur. 236 Schr. [Hans] Müller-Scholtes an den Reichsminister des Inneren betr. »Entwicklung und Gesamtlage der Untersteiermark« v. Marburg, 30.05.1941. In  : Ferenc, Quellen, Dok. 78. 237 Vgl. Pkt. 4 der »Vermerk des Reichsministeriums des Innern über die Besprechungen in Graz [vom 8. und 9.4.1941] betreffend Okkupationsmassnahmen in den besetzten slowenischen Gebieten« v. Berlin, April 1941. URL  : http://www.nationalsozialismus.com/buch/013.htm [Abfr. v. 30.12.2018]. 238 Ferlež, Deutsche und Maribor, S. 80. 239 Vgl. Zajšek, Nemška evangeličanska skupnost v Mariboru, S. 221. 240 Vgl. Thörner, »Der ganze Südosten ist unser Hinterland«, S. 447 ff.

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Führungskräfte und die Stärkung der deutschen Bevölkerungsteile im Südosten. Damit ging im slowenischen Raum die »Auslöschung alles Slowenischen« Hand in Hand, was gleichermaßen die ungarischen und italienischen Gebiete umfasste.241 Solche Umsiedlungen betrafen nicht nur die Untersteiermark, sondern das gesamte Deutsche Reich bzw. die von ihm besetzten Gebiete  ; sie sollten letztendlich zu einem Ende der deutschen Minderheiten in Ost- und Südost(mittel)europa führen. Durch einen Vertrag zwischen Berlin und Moskau über die »Umsiedlung der deutschstämmigen Bevölkerung aus den Gebieten von Bessarabien [Basarabia  ; Bessarabia/ Бессарабія] und der nördlichen Bukowina ins Deutsche Reich« vom September 1940 und einer analogen Vereinbarung mit der rumänischen Regierung vom Oktober 1940 über die Südbukowina und die Dobrudscha (Dobrogea  ; Dobrudža/Добруджа  ; Dobruca) wurden fast sämtliche deutsche Bewohner (zwangs-) umgesiedelt.242 Uiberreither verfolgte eine geradezu blindwütige Germanisierungspolitik, die zunächst mit der Ausweisung der slowenischen Intelligenz (ca. 26.000 Menschen) begann und dann mit der Umsiedlung von 35.000 Slowenen aus der Umgebung von Rann und aus dem Landstreifen südlich der Sawe – Teile der Pfarrgemeinde Cilli – in die deutschen Ostgebiete fortgesetzt wurde.243 Nur rund zehn Prozent der slowenischen Bevölkerung wurden nach ersten Planungen als »eindeutschungsfähig« – so das entsprechende reichsdeutsche Dokument – eingestuft.244 Solche Maßnahmen waren nicht auf die Untersteiermark beschränkt, sondern gehörten zum Programm der nationalsozialistischen sog. Volkstumspolitik, für deren Umsetzung der 1939 geschaffene Reichskommissar für die Festigung deutschen Volkstums, der Reichsführer SS Heinrich Himmler, letztverantwortlich war. Im Warthegau bspw. geschah Ähnliches. Hier lag der Anteil der deutschen Bevölkerung bei rund zehn Prozent, wobei die Verteilung sehr unterschiedlich war.245 Den »wissenschaftlichen« Überbau zu den Umsiedlungsmaßnahmen in der Untersteiermark steuerte nicht zuletzt das Grazer Südostdeutsche Institut bei. Bald nach dem Anschluss Österreichs an das Deutsche Reich hatten studentische Arbeitsgruppen eine Studie über »die Lebensfragen der Grenzbevölkerung« angestellt, in der sie die Forderung nach Aussiedlung der slowenischen Bevölkerung, die als »min241 Vgl. Hösler, Sloweniens historische Bürde, S. 31 f. 242 Vgl. Wagner, Alma Mater Francisco-Josephina, S. 270. 243 Dieses Gebiet wurde den Bewohnern der deutschen Sprachinsel Gottschee (Kočevje) als neue Heimat zugewiesen, weil ihr Siedlungsgebiet mit der gesamten dalmatinischen Küste Italien zugesprochen worden war. 244 Zur Umsiedlungspolitik in der Untersteiermark vgl. Karner, Die Aussiedlung der Slowenen in der Untersteiermark. 245 Im westlichen Teil des Warthegaus in der ehemaligen preußischen Provinz Posen lag der Anteil zu Beginn des Zweiten Weltkriegs bei rund 15 %, im östlichen Teil, der auch vor 1919 nicht zum Deutschen Reich gehört hatte, lag der Anteil der Deutschen bei nur rund 3 %.

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derwertiges Menschenmaterial« eingestuft wurde, erhoben.246 Ein sehr ähnlicher Vorschlag wurde Ende 1938 von Karl Fraiß eingebracht – dem seinerzeit wichtigsten Organisator der Südmark in Fragen der deutschen Ansiedlung im Raum St. Egydi. Dieser präsentierte einen Vorschlag, der die »ethnische Säuberung« (Promitzer247) größerer Grenzregionen von der slowenischen Bevölkerung vorsah. Diese Anregung wurde dem Südostdeutschen Institut zur Weiterbearbeitung übergeben. Hier entstanden – wahrscheinlich unter der Federführung von Helmut Carstanjen – in der ersten Jahreshälfte 1940 die »ersten konkreten Planungen im Falle einer Besetzung der Untersteiermark durch deutsche Truppen […]. Danach wurde die Deportation tausender Slowenen und die (Wieder-) Ansiedlung der nach dem Ersten Weltkrieg geflüchteten deutschen Untersteirer und Volksdeutschen aus anderen Teilen Jugoslawiens vorgeschlagen.«248 Eine Beteiligung der Kirchen oder deren Vertreter fand nicht statt  ; der Integrations- bzw. Desintegrationsfaktor war nach der nationalsozialistischen Ideologie keine Frage der Religion oder Konfession mehr, sondern ausschließlich, wie es Alfred Rosenberg 1940 ausdrückte, die »Idee eines blutgebundenen einheitlichen Volkstums«.249 In einer persönlichen Denkschrift nach Kriegsende über seinen politischen Weg betonte Gerhard May, dass keiner der führenden und verantwortlichen Volksdeutschen der Untersteiermark »vorher um diese nationalsozialistischen Pläne zur Vernichtung des Slowenentums wußte«. Keiner sei um Rat gefragt worden, keiner hätte Einfluss nehmen können. »Jeder nachträgliche Einspruch wurde als Mangel an nationalsozialistischer Gesinnung, als Disziplinlosigkeit, als Sabotage oder gar als Parteinahme für den Feind abgetan.«250 Gerhard May hatte auf eine Kulturautonomie der Deutschen in einem assoziierten Slowenien, vergleichbar der Slowakei unter Jozef Tiso, gehofft. May resümierte 1945  : »Was im April 1941 kam, wollte keiner von den untersteirischen Volksdeutschen, der nur eine Spur von Verantwortungsbewusstsein und Kenntnis der wirklichen Lage hatte. Was man mit dem Land und den Slowenen machte, war Wahnsinn und Verbrechen.«251

246 Zit. nach  : Promitzer, Täterwissenschaft, S. 102. Der Titel der angesprochenen Studie lautet  : »Lebensfragen der Grenzbevölkerung, untersucht an der steirischen Südgrenze. Arbeit im Reichsberufswettkampf der deutschen Studenten 1938/39«, 4 Bde. 247 Promitzer, Täterwissenschaft, S. 102. Unumwunden wurden solche Grundsätze für die Tschechen ausgedrückt  : »Gutrassige assimilieren und eindeutschen, schlechtrassig Gutgesinnte sterilisieren, gutrassig Schlechtgesinnte an die Wand stellen«, umriss Heydrich als Stellvertretender Reichsprotektor seine Besatzungspolitik gegenüber den Tschechen  ; zit. nach  : Glotz, Die Vertreibung, S. 144. 248 Promitzer, Täterwissenschaft, S. 104. 249 Zit. nach  : Rubrik »In Kürze«. In  : dew v. 23.05.1940. 250 Zit. nach  : Schwarz, Von Cilli nach Wien, S. 206. 251 Zit. nach  : Schwarz, Die Protestanten, S. 8.

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Insgesamt wurde die Umsiedlung von etwa 260.000 Personen aus den besetzten Teilen Jugoslawiens in Aussicht genommen.252 »Umsiedelung und ›Eindeutschung‹ implizierten rigide ethnopolitische Maßnahmen, die sich in statistischer Erfassung, Segregation, Assimilierung und Entnationalisierung, in Selektion, Deportation und Vernichtung der Fremdethnischen niederschlugen.«253 Innerhalb nur eines halben Jahres, bis Ende Dezember 1941, waren aus der Untersteiermark bereits 32.000 Slowenen deportiert worden.254 Parallel zu der Zwangsaussiedlung der nicht »eindeutschungsfähigen« Slowenen sollten hingegen rund 13.000 Volksdeutsche v. a. aus Südtirol, aber auch aus dem sowjetisch besetzten Bessarabien und der rumänischen Dobrudscha angesiedelt werden.255 Die Maßnahmen der NS-Raumpolitik erfuhren jedoch nur eine sehr bruchstückhafte Realisierung. Nur die Umsiedlung der rund 12.000 Gottscheerdeutschen im Winter 1941/42 erfolgte einigermaßen geplant. Insgesamt betrug die Zahl der deutschen Ansiedler rund 15.000.256 Die schleppende Umsiedlung hatte mehrere Ursachen. »Zum einen waren die ›Rasseexperten‹ vom Ergebnis ihrer Untersuchung überrascht  : Während in Westpolen die ›Eindeutschungsquote‹ auf fünf Prozent veranschlagt worden war, wurde sie bei der slowenischen Bevölkerung auf 50 Prozent festgelegt.«257 Eine Topografie der Untersteiermark aus dem Jahr 1942 erklärt dies im Sinne der nationalsozialistischen Ideologie damit, dass die slowenische Bauernschaft, »durch das gemeinsame Blut« durch den zahlreichen deutschen Zuzug im Laufe der Jahrhunderte entstanden, mit dem Deutschtum »verbunden« sei.258 Das andere Moment, das die NS-Raumpläne durchkreuzte, war der erstarkende Widerstand.259 Die Widerstandsbewegung bewirkte letztendlich, dass die Pläne nur wenige Monate nach ihrer Veröffentlichung auf Befehl des Reichsführers SS Heinrich Himmler ausgesetzt wurden. »Ausgenommen davon blieb ein von der slowenischen Bevölkerung für deutsche Umsiedler gänzlich zu räumender Gebietsstreifen an Sawe und Sotla in der Untersteiermark, aus dem ca. 36.000 Slowenen ausgesiedelt wurden.«260 – Die Zeitumstände lähmten das Leben nicht nur der Pfarrgemeinde Marburg. 252 Vgl. Wedekind, NS-Raumpolitik, S. 4. 253 Wedekind, NS-Raumpolitik, S. 6. 254 Vgl. Stuhlpfarrer, Die Umsiedlung der Südtiroler, S. 284. 255 Vgl. Wedekind, NS-Raumpolitik, S. 6. 256 Vgl. Ferenc/Godeša, Die Slowenen unter der nationalsozialistischen Herrschaft, S. 240 f.; Suppan, Untersteirer, Gottscheer und Laibacher als deutsche Minderheit, S. 401 ff.; Einen guten Einblick gibt auch Erker (Hg.), Jubiläums-Festbuch der Gottscheer. 257 Hösler, Sloweniens historische Bürde, S. 32  ; vgl. außerdem Ferenc/Godeša, Die Slowenen unter der nationalsozialistischen Herrschaft, S. 240 f. 258 Vgl. Sattler, Die Untersteiermark, S. 7–10  ; Zitat  : S.  8. 259 Vgl. Suppan, Untersteirer, Gottscheer und Laibacher als deutsche Minderheit, S. 408. 260 Wedekind, NS-Raumpolitik, S. 6 f.

Desintegration der Pfarrgemeinde

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5.3 Desintegration der Pfarrgemeinde Nach der Besetzung der Untersteiermark erhoffte man seitens der Evangelischen eine intensive Integration, die jedoch nicht stattfand. Integration bedeutet die Ausbildung einer Wertegemeinsamkeit unter Einbeziehung von Gruppierungen, die andere Werthaltungen vertreten.261 Aber auch die neuen Machthaber des Dritten Reichs sahen keine Basis für eine Integration der evangelischen Kirche, auch wenn man das seitens der Repräsentanten der deutschen Minderheit wie der evangelischen Kirche so beurteilt und erhofft hatte. Der Status der Desintegration dauerte dementsprechend an. Hellsichtige Vertreter anderer volksdeutscher Kirchen hatten dies bereits früher erkannt. 1937 brachte es der Präsident der DEKiBMS, Erich Wehrenfennig, auf den Punkt  : »Wer bewußt zur Kirche gehört, hält sich zur Volksgemeinschaft  ; umgekehrt kann das noch nicht gesagt werden.«262 Solche Aussagen vermisst man bei der evangelischen Kirche Sloweniens. Hitlers Politik entwickelte eine immer virulenter werdende immanente Kirchenkritik. Ungefähr zur Zeit der Besetzung der Untersteiermark führte er in einem seiner Monologe im Führerhauptquartier aus, dass »wir […] dafür sorgen [werden], daß die Kirchen keine Lehren mehr verkünden, die mit unseren Lehren in Widerspruch stehen«.263 Für die Träger der Pfarrgemeinde Marburg bedeutete eine solche Grundhaltung entweder die Gleichschaltung oder das Hinausgedrängtwerden aus einer mitbestimmenden Funktion in der Untersteiermark. Der Zusammenbruch des Dritten Reichs bedeutete daher später auch den Zusammenbruch jener Pfarrgemeinde Marburg, die ihr Schicksal konzepthaft eng an das der deutschen Nationalität gebunden hatte. 5.3.1 Die Pfarrgemeinde Marburg und die NS-Raumpolitik Nach der Besetzung der Untersteiermark wurden von der reichsdeutschen Administration alle jene Maßnahmen zurückgenommen, die in der Zwischenkriegszeit geschehen waren und nun als Fehlentwicklungen eingestuft wurden  ; d. h. es wurde letztlich ein territorialer Zustand hergestellt, der im Großen dem der Monarchie entsprach. Symbolisch sichtbar wurde dies bspw. daran, dass die »Truberjeva ulica« 1941 sofort wieder in »Luthergasse« umbenannt wurde.264 261 Vgl. Peuckert, Rüdiger  : Art. »Integration«. In  : Schäfers (Hg.)  : Grundbegriffe der Soziologie, S. 151– 154. 262 Beim Zitat handelt es sich um einen Teil seiner Leitsätze für den Mittelböhmischen Gemeindetag im Mai 1937 in Teplitz-Schönau  ; zit. nach  : Jesch, Adolf  : Art. »Mittelböhmischer Gemeindetag 1937 [1937]«  ; abgedr. in  : Sakrausky, DEKiBMS, 6. Bd., S. 39 f.; hier  : S.  39. 263 Zit. nach  : Hitler, Monologe, S. 85. 264 Vgl. Radovanović, Mariborske ulice, S. 34.

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Ganz in diesem Sinn wurden Cilli, Laibach und Marburg der österreichischen Kirche eingegliedert, die als Landeskirche weiterhin Bestand hatte. Die Situation, wie sie in der Monarchie bestanden hatte, wurde im Wesentlichen wiederhergestellt, auch wenn es in manchen Bereichen Änderungen gab  : Die Gemeinden Marburg und Cilli kehrten in den Verband der Evangelischen Kirche A.u.H.B. in Österreich zurück, die Laibacher Gemeinde – nun auf italienischem Gebiet – blieb selbständig. Zu einer offenen Frage wurde wieder Abstall, das 1928 auch offiziell Olsnitz als Tochtergemeinde zugeordnet worden war.265 Nun verlief die Grenze erneut entlang der Mur, weshalb Abstall, Oberradkersburg und Luttenberg wieder der Pfarrgemeinde Marburg zugeteilt wurden  ; das brachte der Pfarrgemeinde Marburg zumindest offiziell wieder einen personellen Zuwachs. Zu praktischen Änderungen kam es jedoch kaum  : Zoltan Kerčmar – er schrieb sich jetzt »Soltan Kretschmar«266 – blieb Pfarrer. Im Westen der Pfarrgemeinde kam der ehemals slowenische Teil Unterkärntens – der (ehemalige) Bezirk Prevalje (Prävali) – wieder zu Kärnten. Damit ergaben sich geringfügige Verschiebungen, die jedoch praktisch kaum ins Gewicht fielen  : So kam Rohitsch von Marburg an Cilli, dafür kam Gonobitz wieder zur Pfarrgemeinde Marburg, wohin es bereits bis 1901 gehört hatte. Die Neubenennung von Gemeindenamen zeugte von geringer Sensibilität der neuen Machthaber. Rund ein Drittel der untersteirischen Namen wurden geändert  ;267 teils durch Verwendung des Namens der alten deutschen Grundherrschaften, teils durch Übersetzung von Namen ins Deutsche, teils durch Vermeidung von Heiligennamen oder durch deutsche Kunstnamen.268 Bei der Marburger Pfarrgemeinde betraf dies bspw. St. Egydi in den Windischen Büheln, das in der Zeit zwischen 1941 und 1945 »Egidi in den Büheln« hieß. Ein anderes Beispiel ist (Ober-) Pobersch (Pobrež[je]), das in nationalsozialistischer Zeit offenbar wegen des slawischen Ursprungs des Namens »Drauweiler« genannt wurde. 1942 wurde die Bevölkerung der Untersteiermark statistisch untersucht,269 wobei neben dem Anteil der Evangelischen an der Wohnbevölkerung auch das Sprachvermögen untersucht wurde. Dahinter stand jedoch das Bestreben, alle jene zu erfassen, die nun zwar slowenisch waren, aber entweder aus einer ursprünglich deutschen Familie stammten oder assimilierungswillig und -fähig waren. Die Ergebnisse bestätigen andererseits bezogen auf die Pfarrgemeinde Marburg klar die Tendenzen, die bereits 265 Vgl. Kerčmar, Evangeličanska Cerkev, S. 182. 266 Vgl. Schr. Soltan Kretschmar v. Abstall, 17.11.1944. PAM, fond Evangeljska verska občina Maribor, AŠ 47, ovoj Dopsi 1943–1945. 267 Vgl. Straka, Untersteiermark, S. 112. 268 Auch das war keine singuläre Maßnahme in der Untersteiermark. Im Warthegau wurde bspw. 1940 die Stadt Lodsch in Litzmannstadt umbenannt, nach General Karl Litzmann († 1936), der hier im Ersten Weltkrieg erfolgreich gekämpft hatte. 269 Vgl. Ergebnisse der Bevölkerungsbestandsaufnahme in der Untersteiermark vom 29. November 1942.

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Desintegration der Pfarrgemeinde

mit der Volkszählung des Jahres 1931 deutlich geworden waren  : dass ein relativ hoher Anteil der Pfarrgemeinde slowenisch war und die einfache Gleichsetzung zwischen Deutschtum und Protestantismus keinesfalls den historischen Tatsachen entsprach  ; der deutsche Charakter der Pfarrgemeinde (bezogen auf ihren Mitgliederstand, nicht auf ihr Auftreten) wird damit eindeutig wieder als Konstrukt ausgewiesen. War der Anteil der Evangelischen (A.B. und H.B.) zwischen 1931 und 1942 an der Gesamtbevölkerung im Wesentlichen konstant bei knapp unter einem halben Prozent geblieben, so stieg er nach den Ergebnissen der Volkszählung im Pfarrgemeindegebiet sogar leicht auf fast 0,75 Prozent. Ähnliches galt auch für die Stadt Marburg, wo der Anteil der Evangelischen 1942 fast 2,5 Prozent erreichte.270 Ganz anderes sieht die Entwicklung jedoch aus, wenn man den Anteil an der deutschen Nationalität betrachtet.271 Lag der sich aus der Volkszählung 1931272 ergebende Wert für Marburg Stadt bei rund 16,5 Prozent und für die Gesamtgemeinde bei etwa 11 Prozent – nach der Selbsteinschätzung ergibt sich ein Wert von rund 8,5 Prozent –, so sanken diese Werte infolge der nationalsozialistischen Raumpolitik gegenüber 1931 eklatant ab und lagen nun (1942) für das Pfarrgemeindegebiet bei nur mehr rund 1 Prozent. Auch in der Stadt Marburg war der Anteil der Evangelischen an der deutschen Bevölkerung nur mehr bei knapp über 2,2 Prozent. Marburg Stadt 1931

13,54

1942

< 2,91 d. h. tatsächlich ≈ 2,2

1

gesamtes Pfarrgemeindegebiet Selbsteinschätzung

Volkszählung

< 18,64 d. h. tats. ≈ 8,5

11,311

< 0,98 d. h. tatsächlich ≈ 0,7

< 1,53 d. h. tatsächlich ≈ 1,1

Tab. 5.2  : Der maximale und der wahrscheinlich tatsächliche Anteil der Evangelischen an der deutschen Nationalität (in %). Für 1931 weist die Volkszählung konkrete Daten auf, nicht jedoch für 1942. Der Maximalwert ergibt sich, wenn man rechnerisch davon ausgeht, dass alle Evangelischen deutscher Nationalität waren  ; die Berechnung des »tatsächlichen« Anteils geht von der Schätzung aus, dass rund ein Viertel der Evangelischen slowenischer Nationalität waren  ; 1 nach den Ergebnissen der Volkszählung. 270 Die genauen Zahlen lauten  : Für die Gesamtpfarrgemeinde lag gemäß der Selbsteinschätzung der Anteil 1942 bei 0,45 Prozent gegenüber 0,51 Prozent 1931  ; er stieg nach den Ergebnissen der Volkszählung am Pfarrgemeindegebiet auf 0,71 Prozent (1942) gegenüber 0,52 Prozent (1931). In der Stadt Marburg stieg der evangelische Anteil von 2,03 Prozent 1931 auf 2,34 Prozent schwach. 271 Vgl. Tab. 3.6. Während die Volkszählung 1931 Kreuztabellen für Nationalität und Konfessionalität ausweisen und sich damit konkrete Zahlen ergeben, finden sich solche Aufstellungen für 1942 nicht. Es können die Werte für 1942 demnach nur Richtwerte sein, die von der mehr oder weniger mutmaßlichen Schätzung ausgehen, dass rund ein Viertel der Evangelischen slowenischer Nationalität war. 272 Vgl. Anh. 8 Drau-Banschaft – Korrelation zwischen Nationalität und evangelischer Konfessionalität (1931).

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Im Sog des Nationalsozialismus

Dieser augenfällige Rückgang lag keineswegs an einem Schrumpfen der Pfarrgemeinde  ; diese wuchs sogar nach den Ergebnissen der Volkszählung von 1931 bis 1942 durch den massiven Zuzug nach der Besetzung von 1.690 auf 2.300 Seelen – nach der Selbsteinschätzung war das Wachstum deutlich geringer, und zwar von 1.429 (1931) auf rund 1.470 Mitglieder (1942) –, aber die Zahl der Angehörigen, die der deutschen Nationalität zugezählt wurden, war sprunghaft gestiegen. Der relative Rückgang der Evangelischen war also (1) auf die Aussiedlung der slowenischen Bevölkerung zurückzuführen, die – und hier schließt sich der Kreis – nicht unwesentlich die evangelische Pfarrgemeinde betraf, die 1931, zumindest nach den Ergebnissen der Volkszählung, fast zur Hälfte slowenische Mitglieder hatte. (2) Die Ansiedlung von Angehörigen der deutschen Nationalität aus Gebieten erfolgte, die kaum Evangelische aufwiesen, bspw. aus Südtirol oder der Gottschee. (3) Die Deutschen, die nach Marburg als Beamte, Soldaten oder Wirtschaftstreibende aus dem Deutschen Reich zuzogen, stammten wohl z. T. aus traditionell evangelischen Gebieten, waren aber der Zeit entsprechend ideologisiert und damit entweder kirchenfremd oder überhaupt gottgläubig,273 stellten also keine wesentliche statistische Zuwachsgröße für die Pfarrgemeinde dar. Überdies waren sie zumeist nur kurz in Marburg ansässig.

3500 3000 2500 2000 1500 1000 500 0 1921 x100 Wohnbevölkerung

1931 x100 deutsche Nationalität

1942 Evangelische

Tab. 5.3  : Die Besetzung der Untersteiermark durch das Deutsche Reich brachte zwar einen numerischen Anstieg der deutschen Nationalität im Gebiet der Pfarrgemeinde Marburg, dieser bildete sich aber nicht als quantitativ vergleichbarer Anstieg der Evangelischen ab.

273 »Gottgläubig« war ein religiöses Bekenntnis, das durch einen Erlass des Reichsinnenministeriums vom 26. November 1936 auf den Melde- und Personalbögen der Einwohnermeldeämter sowie den Personalpapieren eingeführt wurde. Als gottgläubig galt, wer sich von den anerkannten Religionsgemeinschaften abgewandt hatte, jedoch nicht atheistisch war.

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Desintegration der Pfarrgemeinde

Ein ähnlicher Vorgang ist übrigens für Triest feststellbar, wo sich ab März 1938 infolge des Anschlusses Österreichs an das Deutsche Reich die Zahl der Angehörigen der deutschen Nationalität zwar rund verzehnfachte, zugleich aber aus der bislang nahezu rein evangelischen deutschen Gruppe eine nun deutlich mehrheitlich römisch-katholische wurde. »Der evangelischen Gemeinde A.B., die seit ihrer Gründung mit Selbstverständlichkeit der natürliche Sammelort für das Deutschtum in Triest gewesen war […], wurde […] diese Bedeutung […] entzogen. Denn da seit der Gründung der NSDAP die Sammlung aller Deutschen im Ausland in die Hände dieser politischen Einrichtung überging, fiel eine Scheidung in konfessionelle Gruppen weg.«274 Für das Verständnis der Geschichte der Pfarrgemeinde Marburg erbrachte die Bevölkerungsbestandsaufnahme des Jahres 1942 dabei auch Ergebnisse, die klarmachten, dass eine simple Gleichsetzung zwischen Deutschtum und Protestantismus keinesfalls den historischen Tatsachen entsprach. Dies wird deutlich, wenn man die beiden demographischen Charakteristika »Sprachvermögen der Wohnbevölkerung« und »Anteil der Evangelischen beider Bekenntnisse an der Wohnbevölkerung« miteinander in Beziehung setzt. Die Gebiete (Ortsgruppen) mit höchstem evangelischen Anteil waren 1942 folgende  : Anteil der Evangelischen beider Bekenntnisse an der Wohnbevölkerung (in %)

Anteil der Personen mit deutschem Sprachvermögen an der ­Wohnbevölkerung (in %)

Marburg II

5,2

92,9

Marburg I

4,5

86,5

Ortsgruppe

Marburg IV

4,5

91,1

St. Egydi

3,8

77,8

Abstall

2,5

85,3

Mahrenberg

2,4

83,5

Leitersberg

2,1

77,7

Pettau linkes Drauufer

2,0

60,1

Tab. 5.4  : Der Anteil der Evangelischen beider Bekenntnisse an der Wohnbevölkerung im Jahr 1942 verglichen mit dem Anteil der Personen mit deutschem Sprachvermögen  ; Ortsgruppen mit einem Evangelischen-Anteil unter 0,5 % sind nicht aufgenommen. Das »deutsche Sprachvermögen« bezieht sich dabei nur auf die in der Untersuchung ausgeworfenen Gruppen »a«, »b« und »c« (a  : »Die deutsche Sprache wird in Wort und Schrift beherrscht und ausschließlich gebraucht«, b  : »Die deutsche Sprache wird in Wort und Schrift beherrscht und nicht ausschließlich gebraucht« und c  : »Die deutsche Sprache wird in Wort beherrscht, in Schrift mangelhaft oder überhaupt nicht«).

274 Patzelt, Evangelisches Leben am Golf von Triest, S. 171.

304

Im Sog des Nationalsozialismus

Vergleicht man die statistischen Daten betreffend den Anteil an evangelischer und deutscher Bevölkerung, ergibt sich, dass der Anteil an Personen mit deutschem Sprachverständnis nicht mit dem Anteil an Evangelischen korreliert. Besonders deutlich wird dies am Beispiel der »Ortsgruppen« (Gebiete) Rosshof (Konjišce), Süßenberg oder Rothwein. Zusammenfassend kann zum numerischen Zusammenhang zwischen Protestantismus und Verteilung der deutschen Nationalität festgestellt werden  : Dort, wo der Anteil an Evangelischen hoch ist, ist auch der Anteil an Personen mit deutschem Sprachvermögen hoch. Ein Umkehrschluss ist jedoch unzulässig. Die Statistiken des Jahres 1942 bestätigen damit klar die Erkenntnisse, die sich aus Volkszählung des Jahres 1931 ergeben. Noch komplexer ist die Frage nach dem Anteil der »Windischen« als dem Begriff, der ursprünglich im 16. Jahrhundert einfach die deutsche Bezeichnung für Slowenen war, in der nationalsozialistischen Diktion eine andere, ideologisierte Bedeutung bekam. Aus Sicht der nationalsozialistischen Machthaber »nehmen [die Windischen] eine Art Zwischenstellung zwischen Deutschen und Slowenen ein. Es handelt sich im wesentlichen um die Landbevölkerung, die von jeher dem Habsburger Reich, später Österreich und dem Deutschen Reich loyal gegenüberstand. Sie werden auch jetzt den Anschluß stark begrüßen, da sie hiervon vor allem auf wirtschaftlichem Gebiet Vorteile haben. Die Eindeutschungspolitik wird bei ihnen auf fruchtbaren Boden fallen.«275 Auf Marburg bezogen wäre naheliegend, unter den in den Zeitdokumenten immer wieder genannten »Windischen« jene Slowenen zu verstehen, die in den letzten Jahrzehnten der Monarchie aus dem Übermurgebiet hierhergekommen waren und sich mit der mehrheitlich und wirtschaftlich dominanten deutschen Gesellschaft arrangiert hatten. Dies beträfe dann nicht unwesentlich auch die evangelische Pfarrgemeinde, da der Anteil an Evangelischen im Übermurgebiet relativ hoch war. Im Gegensatz zu den deutschen Evangelischen wären die slowenischen Evangelischen nicht aus Marburg verdrängt worden, was auf einen relativ hohen Prozentsatz an »Windischen« in der Marburger Pfarrgemeinde schließen ließe. 5.3.2 Kritik und Auflösung Sehr bald erkannte man den tiefen Riss zwischen nationalsozialistischer Weltanschauung und Christentum und damit den Charakter des nationalsozialistischen Weltanschauungsstaates. Gerhard May lehnte die ihm von Gauleiter Uiberreither und anderen angebotene politische Laufbahn mit der Begründung ab, dass er als 275 So unter Pkt. 6 der Vermerk des Reichsministeriums des Innern über die Besprechungen in Graz [vom 8. und 9.4.1941] betreffend Okkupationsmassnahmen in den besetzten slowenischen Gebieten v. Berlin, April 1941. URL  : http://www.nationalsozialismus.com/buch/013.htm [Abfr. v. 30.12.2018].

Desintegration der Pfarrgemeinde

305

Christ niemals ein guter Nationalsozialist werden könne.276 Vor einer ähnlichen Entscheidung stand übrigens auch der spätere Superintendent des Teschener Kirchenkreises, Paul Zahradnik, als man ihm 1939 das Amt eines NSDAP-Kreisleiters anbot. Er lehnte ebenfalls ab.277 Ein Blick in andere mittel- bzw. südostmitteleuropäische evangelische Kirchen macht deutlich, dass der Bruch zwischen nationalsozialistischer Führung und evangelischer Kirche und Kirchenleitung trotz anfänglicher Nähe kein Einzelfall war. In Österreich führte die von zahlreichen evangelischen Geistlichen freudig begrüßte »Heimkehr ins Reich« im März 1938 bald zur Ernüchterung. Auch bei der (ehemaligen) DEKiBMS gab es sehr bald Einschränkungen im kirchlichen Lehrbetrieb wie auch bei den kirchlichen Finanzmitteln durch den auch hier eingeführten Kirchenbeitrag.278 Ebenfalls bereits 1939 versuchte Hans Eder – zunächst noch als Oberkirchenrat, später als Bischof –, trotz seiner persönlichen pro-nationalsozialistischen Gesinnung die evangelische Kirche in Österreich aus ihrem kolportierten Nahverhältnis zu den Deutschen Christen zu lösen.279 Im Herbst 1942 unterzeichnete Eder überdies die »Dreizehn Sätze« des Kirchlichen Einigungswerkes des württembergischen Landesbischofs Theophil Wurm, auch wenn er diese Unterschrift nach massivem Druck seitens der Finanzabteilung der DEK zurückzog. Kirchenpräsident Erich Wehrenfennig hatte die Dreizehn Sätze ebenfalls unterzeichnet, ließ seine Unterschrift aber nicht streichen.280 In Siebenbürgen hatte die Kirche den Charakter einer Volksgruppenführung verloren und hatte spätestens mit 1942 in allen »völkisch-politischen Dingen« den Führungsanspruch und die Autorität des Volksgruppenführers Andreas Schmidt vorbehaltlos anzuerkennen.281 Schmidt gehörte ähnlich wie Reichsstatthalter Arthur Grieser im Warthegau oder Uiberreither in der Steiermark zu den radikalen Anhängern der NSDAP-Ideologie.282 »1936 entbrannte zwischen der Kirchenleitung und den radikalen Nationalsozialisten ein Konflikt, weil die Kirchenregierung kirchlichen Angestellten verboten hatte, an parteipolitischen Auseinandersetzungen 276 Vgl. Schwarz, May (SODA), S. 56. 277 Vgl. Patzelt, Geschichte der evangelischen Kirche in Österreichisch-Schlesien, S. 246. In der Parteigliederung der NSDAP – nicht in der staatlichen Gliederung – wurden die Gaue weiter in Kreise mit Kreisleitung und Kreisleiter unterteilt, darunter in Ortsgruppen mit Ortsgruppenleitung und Ortsgruppenleiter. 278 Vgl. zusammenfassend u. a. Meier, Der evangelische Kirchenkampf, 3. Bd., S. 552 ff. 279 Vgl. zusammenfassend Leeb, Die Deutschen Christen in Österreich im Lichte neuer Quellen. 280 Vgl. Meier, Der evangelische Kirchenkampf, 3. Bd., S. 550 f. 281 Vgl. Beyer, Viktor Glondys, S. 414. 282 Vgl. Beyer, Viktor Glondys, S. 435  ; Möckel, Hat es in Siebenbürgen einen »Kirchenkampf« gegeben  ? S.  209f.; Böhm, D. Dr. Viktor Glondys, S. 164 u.ö.

306

Im Sog des Nationalsozialismus

teilzunehmen.«283 Anfang 1941 gelang es der NSDAP-Führung, Glondys »durch Erpressung«284 zum Rücktritt zu zwingen. Nicht nur aufgrund der obrigkeitlichen Maßnahmen der NSDAP und des Dritten Reichs, sondern sehr wohl auch aus der nationalsozialistischen Überzeugung vieler Evangelischer hervorgehend, reduzierte sich das kirchliche Leben angesichts der nationalsozialistischen Kirchenpolitik deutlich. In der österreichischen Landeskirche, zu der Marburg nun wieder gehörte, sank die Zahl der Trauungen und Konfirmationen auf weniger als 50 Prozent, und die »Aushöhlung christlicher Sitte« (Reingrabner285) war unverkennbar. Die Konturen der von den Nationalsozialisten geplanten Zukunft der evangelischen Kirche in der Untersteiermark sind unscharf, was wohl an der kurzen Zeitspanne der Besetzung und den politisch instabilen Rahmenbedingungen lag. »Ging es etwa im Warthegau darum, die Kirchen unter Vereinsrecht zu stellen, so wurde hier [in Siebenbürgen] die Einfügung der ›evangelischen Landeskirche in die Lebensordnung der Volksgruppe‹ erstrebt.«286 Offenbar dachte man in der Untersteiermark ebenfalls an eine Reduktion der Kirche auf vereinsrechtliche Ebene, wie dies letztlich auch in Österreich stattgefunden hatte. Das Hinausdrängen Barons deutet ebenfalls in diese Richtung. Die kritische Haltung Barons oder Mays dürfte die Machthaber in ihrer Meinungsfindung bestätigt haben. Bei aller Distanz auch zur evangelischen Kirche finden sich in der Untersteiermark aber keine ähnlichen Maßnahmen wie im Warthegau, wo, so Reichsstatthalter Arthur Grieser im September 1940, mit einer vollkommenen Trennung von Staat und Kirche »der nationalsozialistische Staat aufgebaut [werde]. Die Idee des nationalsozialistischen Staates erfordere Trennung von Staat und Kirche […].«287 Das lag einerseits daran, dass man sich hier – anders als im Warthegau – inhaltlich an die alten Strukturen der Monarchie anschloss und die untersteirischen Pfarrgemeinden der evangelischen Kirche in Österreich eingliederte. Damit waren diese den österreichischen Pfarrgemeinden auch in ihrer Behandlung gleichgestellt. Es war möglicherweise doch auch ein Tribut an die Haltung der evangelischen Kirche, dass Uiberreither in der Untersteiermark keinen radikalen Kirchenkampf begann, der dann überdies auch Auswirkungen auf die Lage in Österreich haben könnte. Eine Entscheidung zugunsten der nationalsozialistischen Kampfansage an die Kirchen unter dem Schlagwort der Trennung von Staat und Kirche scheint erst relativ spät gefallen zu sein  ; Gürtler terminisiert diese mit Ende der 1930er Jahre.288 Erste Maßnahmen begannen 1939. 283 Wien, Art. »Staedel, Wilhelm«, Sp. 1353  ; vgl. Möckel, Hat es in Siebenbürgen einen » ­ Kirchenkampf« gegeben  ? S.  211 ff. 284 Möckel, Hat es in Siebenbürgen einen »Kirchenkampf« gegeben  ? S. 215. 285 Reingrabner, Protestanten in Österreich, S. 272. 286 Beyer, Viktor Glondys, S. 453. 287 Zit. nach  : Gürtler, Nationalsozialismus und evangelische Kirchen im Warthegau, S. 55. 288 Vgl. Gürtler, Nationalsozialismus und evangelische Kirchen im Warthegau, S. 169 f.

Desintegration der Pfarrgemeinde

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»Nach Eingliederung Österreichs und des Sudetengaues und vollends in den durch den Krieg annektierten Gebieten wurden diese Maßnahmen ausgeweitet.«289 In einem gewissen Ausmaß mag aber auch hier zutreffen, was der juristische Leiter des Posener Konsistoriums, Oberkirchenrat Erich Nehring, mit den Bezeichnungen »Gezügelte Kirche im freien Staat« oder »Unfreie Kirche im freien Staat« umriss.290 Auch in Siebenbürgen wandelte sich die Situation in diese Richtung  ; aus einem Kampf um die Kirche, in dem sich die Nationalsozialisten bemüht hatten, die Kirche gleichzuschalten, wurde ein Kampf gegen die Kirche.291 Ein sehr reales Moment, dass das von Alfred Rosenberg angesprochene »Zwischenstadium«292 selbst im Warthegau nicht konsequent und in Österreich und der Untersteiermark nur in Ansätzen durchgesetzt werden konnte, war zweifellos die immer drückender werdende militärische (und damit auch politische) Lage. Von den kirchenleitenden Personen der volksdeutschen Kirchen wurde jedenfalls sehr bald die Diskrepanz zwischen deren ursprünglichen Vorstellungen und den realen Maßnahmen der deutschen Machthaber erkannt. Dies stellt die Positionierung Barons wie auch Mays in einen größeren Zusammenhang – ohne Baron und May diesen zuordnen zu wollen –, dass nämlich die Deutschen Christen, denen es um eine Angleichung des Christentums an die nationalsozialistische Weltanschauung ging und die zu den Befürwortern des nationalsozialistischen Staates gehörten, den kirchenpolitischen Programmen des Dritten Reichs mehr und mehr kritisch bis scharf ablehnend gegenüber standen.293 Die sich auftuende Diskrepanz zwischen Nationalsozialismus und – v. a. kirchlich institutionalisiertem – Christentum einerseits sowie zwischen dem traditionellen Deutschnationalismus und dem Nationalsozialismus andererseits wurde aber auch von nationalsozialistischer Seite als Problem erkannt. In seinem Bericht über die Lage in der Untersteiermark bemerkte Hans MüllerScholtes, der Verbindungsmann des Reichsministeriums des Inneren zum CdZ in der Untersteiermark bis August 1941, gegenüber dem Berliner Minister des Inneren knapp zwei Monate nach der Machtübernahme  : »Die Haltung der evangelischen Kirche in der Untersteiermark ist noch ungewiß, da sie in einem Seniorat unter einem Pfarrer [Johann Baron] zusammengefaßt ist, der über den Nationalsozialismus offensichtlich noch äußerst merkwürdige Vorstellungen hat.«294 289 Gürtler, Nationalsozialismus und evangelische Kirchen im Warthegau, S. 171. 290 Zit. nach  : Gürtler, Nationalsozialismus und evangelische Kirchen im Warthegau, S. 78 u.ö. 291 Vgl. Böhm, D. Dr. Viktor Glondys, S. 167. 292 So in seinem Geheimen Tagebuch am 9.4.1940  ; zit. nach  : Gürtler, Nationalsozialismus und evangelische Kirchen im Warthegau, S. 175. 293 Vgl. Gürtler, Nationalsozialismus und evangelische Kirchen im Warthegau, S. 170, der auf König, Karl  : Trennung von Staat und Kirche, Weimar 1939, S. 40, 44, 63 u.ö. verweist. 294 Schr. [Hans] Müller-Scholtes an den Reichsminister des Inneren betr. »Entwicklung und Gesamtlage der Untersteiermark« v. Marburg, 30.05.1941. In  : Ferenc, Quellen, Dok. 78.

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Im Sog des Nationalsozialismus

Baron wie auch der ehemalige Kulturbund-Funktionär Franz Tscheligi hatten bereits die erste Aussiedlungswelle von Slowenen im April 1941 sehr negativ kommentiert.295 An ihrem Verhalten gegenüber der nationalsozialistischen Politik wird deutlich, wie sehr sie in ihrer deutschnationalen Haltung das wahre Gesicht des Nationalsozialismus verkannt hatten.296 Als im Mai 1941 in Marburg der Steierische Heimatbund gegründet und der Schwäbisch-Deutsche Kulturbund in diesen überführt wurde, hatte sich Baron Hoffnungen auf die stellvertretende Leitungsfunktion gemacht.297 Die Führungspositionen wurden allerdings ausschließlich mit Reichsdeutschen besetzt. Was man seitens der evangelischen Kirche wie auch des SDKB erwartet hatte, nämlich die Integration in ein zukunftsorientiertes Gemeinwesen, trat nicht ein. Ganz im Gegenteil  : Die neuen Machthaber entkleideten die bisherigen Repräsentanten der deutschen Minderheit einschließlich der evangelischen Kirche ihrer Elitefunktion  ; sie nahmen keine Schlüsselfunktionen (mehr) wahr und spielten in den Entscheidungsprozessen keine Rolle mehr. Immerhin wurde aber kein evangelischer Geistlicher verhaftet, auch wenn dies bei Baron erwogen worden war  ; ganz im Gegensatz zur römisch-katholischen Geistlichkeit. Schon 1941 wurde der Marburger Bischof Ivan Jožef Tomažič amtsenthoben und verhaftet, wie ebenfalls viele andere römisch-katholische Priester. Tomažič hatte zwar die Priester und Gläubigen aufgefordert, keine »ungesetzlichen« Aktionen gegen die deutschen Besatzer durchzuführen, war jedoch nicht bereit, mit den Deutschen zusammenzuarbeiten.298 Bei den Deutschen war es die Enttäuschung über die neuen Machthaber, bei den Slowenen der Hass infolge der brutalen Eindeutschung, die bewirkte, dass es bald massive Vorbehalte und Widerstand gegenüber allem »Deutschen« gab. Der bekannte, dem Politologen Richard Loewenthal zugeschriebene Ausspruch »Die Österreicher wollten Deutsche werden – bis sie es dann wurden«299 kann auch auf die Untersteiermark übertragen werden. Senior Baron setzte sich in den ersten Tagen 295 Vgl. Suppan, Untersteirer, Gottscheer und Laibacher als deutsche Minderheit, S. 404. Die Haltung der beiden untersteirischen Theologen Baron und May erinnert in gewisser Weise an die anderer evangelischer Theologen im altösterreichischen Raum, wie bspw. an die des langjährigen Dekans der Wiener Evangelisch-Theologischen Fakultät Gustav Entz, der einerseits ein Befürworter des Nationalsozialismus war, andererseits dessen negative Auswirkungen auch an offizieller Stelle ankreidete  ; vgl. die verschiedenen Aufsätze in Schwarz (Hg.), Gustav Entz – ein Theologe in den Wirrnissen des 20. Jahrhunderts. 296 Hierauf wurde bereits verwiesen  : Diese Naivität gegenüber der nationalsozialistischen Politik hängt wohl nicht unwesentlich mit der theologischen Prägung der Geistlichen durch die liberale Theologie Harnack’scher Prägung mit ihrer starken, unkritischen Betonung von Thron und Altar zusammen  ; vgl. Dantine, Warum  ? Zur Haltung der Evangelischen Kirche in Österreich 1938. 297 Vgl. Karner, Die deutschsprachige Volksgruppe, S. 72, 78 f., 80 u. 86 f. 298 Vgl. Brenner, Slowenien 1941–1945, S. 65. 299 Zit. nach  : Exenberger, Wandelbare Tradition, S. 75.

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nach dem Einmarsch deutscher Truppen in der Untersteiermark massiv für die Freilassung inhaftierter Deutscher wie auch Slowenen ein. Sehr bald war seine offene Kritik an der Politik Uiberreithers unüberhörbar. »Besonders heftig opponierte der Führer der deutschen Volksgruppe der Untersteiermark, der evangelische Pfarrer Senior Baron, gegen die Richtlinien der Zivilverwaltung. Er wurde von der neuen Führung kaltgestellt […].«300 Baron sah sich verpflichtet, weiter zu gehen. Gerhard May, Pfarrer in Cilli, erinnerte sich über Barons aktive Opposition   : »Bei einer Großkundgebung des steirischen Gauleiters Dr. Uiberreither in Marburg wurde Baron aufgetragen, im Namen aller Untersteirer zu sprechen. Zuhörer berichteten, dass Baron mit erschreckender Offenheit erklärt hätte, dass das nationalsozialistische Vorgehen in der Untersteiermark mit den Traditionen und Absichten der Deutschen dieses Landes in Widerspruch stünde. Diese Rede wurde auf Tonband aufgenommen und dem Reichsführer SS Himmler übersendet  : Er solle entscheiden, ob Baron nicht in ein Konzentrationslager gebracht werden solle.«301 Baron konfrontierte auch Hitler persönlich mit seinen Anliegen. Der Reichskanzler war überraschend nach Marburg gekommen  ; hier wurde ihm u. a. auch Baron vorgestellt. Während der Vorstellung bat Baron – gegen ein davor ergangenes Sprechverbot – Hitler, die Eingliederung der Untersteiermark so zu regeln, dass es den dort lebenden Deutschen möglich sei, freudig mitzuarbeiten. Eine nachfolgende schriftliche Eingabe Barons wurde u. a. vom Leiter der Reichskanzlei, Martin Bormann, bearbeitet. Ein Zufall verhinderte jedoch, dass diese Hitler selbst vorgelegt wurde.302 – Baron wurde daraufhin wegen seiner Haltung ständig von der Gestapo beobachtet. Die Einträge in den Marburger Kirchenbüchern aus jenen Jahren sprechen für sich und belegen bis zu einem gewissen Grad die Ablehnung und Unzufriedenheit mit einer Politik, zu deren Proponenten bislang auch die evangelische Amtskirche gehört hatte  : Allein 1942 sind 105 Austritte aus der evangelischen Kirche zu verzeichnen.303 Damit traten rund 5,5 Prozent der evangelischen Gemeinde Marburg (bezogen auf die rechnerisch ermittelte Größe) aus. Auch fiel die Zahl der Eintritte deutlich  : Von 31,2 p.a. (Mittelwert für die Jahre 1935–1939) auf 20,4 p.a. in den Jahren 1940 bis 1944.304

300 Werther, Die Untersteiermark, S. 44. 301 May, Baron, S. 52. 302 Vgl. May, Baron, S. 52. 303 Dem stehen nur 18 Eintritte gegenüber. 304 Betrachtet man nur die Zeit von 1942 bis 1944, so traten im Mittel 14,3 p.a. bei, allerdings mit deutlich fallender Tendenz.

310

Im Sog des Nationalsozialismus

Bei den Ein- und Austritten, wird – indirekt – wieder die Verbindung zwischen evangelischer Kirche und Deutschtum deutlich. Für die Pfarrgemeinde Marburg gilt damit auch, was Superintendent Johannes Heinzelmann für die Wiener Superintendenz in jener Zeit feststellen musste, indem er dies in einen größeren Entwicklungszusammenhang stellte. »Die Statistik beweist, daß bei den Eintritten eine Nötigung von außen her kaum in Betracht kommt, wohl aber […] politische Ereignisse eine erhebliche Rolle spielen, während bei den Austritten auf der einen Seite das Beispiel, das gegeben, auf der anderen der Druck, der ausgeübt wird, die Entscheidung herbeiführt. Es fehlt also beides  : die innere Widerstandskraft und die Selbständigkeit des Entschlusses, verbunden mit dem Bewußtsein, daß evangelischer Glaube ein Wert ist, den man sich nicht darf entreißen lassen.«305

120 100 80 60 40 20 0 1935

1936

1937

1938

1939 Eintritte

1940

1941

1942

1943

1944

Austritte

Tab. 5.5  : Die rapide Zunahme der Austritte bald nach der Besetzung ist nicht nur eine Folge der Kirchenaustrittspropaganda, sondern zeigt auch einen passiven Widerstand gegen die reichsdeutsche Politik, mit der die evangelische Kirche konnotiert wurde.

In der Untersteiermark hatten sich damit interessanterweise die politischen Positionen ins Gegenteil verkehrt  : Jetzt war es die evangelische Kirche, die entschieden gegen die faktische Ausrichtung der Politik des Nationalsozialismus auftrat. Boštjan Zajšek kann trotz aller Kritik an Baron resümieren, dass er »als geistiger Führer des 305 Heinzelmann, Johannes  : Bericht an die 20. Superintendentialversammlung der Wiener Evangelischen Superintendenz A.B. v. 27.10.1942. In  : Reingrabner/Schwarz (Hg.)  : Quellentexte, Zl. 213  : S.  442– 458  ; hier  : S.  455 f.

Desintegration der Pfarrgemeinde

311

slowenischen Teils der Deutschen Evangelischen Kirche in Jugoslawien nicht bereit war, die rassistischen und kriminellen Elemente der nationalsozialistischen Politik mitzutragen.«306 Und doch – bei allen Vorbehalten gegenüber dem realen Nationalsozialismus – blieb man seitens der evangelischen Kirche insgesamt seinen alten Positionen treu. Die politische Situation paralysierte. Heute vermisst man einen klaren Schritt der Neupositionierung. Noch 1942 beschäftigte sich Senior Johann Baron im Rahmen des Evangelischen Bundes »mit Protestantismus und Deutschtum des Unterlandes im Daseinskampf aus Glauben«. Und 1943 sprach Gerhard May aus Cilli, der Sohn Fritz Mays und spätere österreichische Bischof, über »Luthers volksdeutsche Sendung«.307 1944 wurde Gerhard May zum Bischof der evangelischen Kirche in Österreich berufen. Gegen seine Wahl wurden seitens der NS-Reichsstatthalterei in Wien keine politischen Bedenken erhoben.308 Auch wenn sich die evangelische Kirche weder weltanschaulich noch theologisch wesentlich vorwärtsentwickelte, so entwickelte sich die politische Lage jedoch rasant. Die Sterbebücher geben Auskunft darüber  : Im Sterbebuch für das Jahr 1941 findet sich unter Nr. 13 »Archibald C., engl. Kriegsgefangener, Erkennungsmarke Nr. 5…, + 6.7.1941 in Marburg, Kriegsgef[angenen]-Mannsch[afts]-Stammlager 306 (XVIII D)«309 – der erste ausländische Soldat in den Kirchenbüchern. Mehrere weitere britische Kriegsgefangene folgten. Noch ein zweiter Eintrag wirft ein beredtes Licht auf die politische Situation. Unter der nächsten Reihenzahl – Nr. 14/1941 – findet sich »Ante F., jugoslaw. Kriegsgefangener, † 29.7.1941 in Marburg, Öffentl. Krankenhaus«.310 Der Balkanfeldzug hatte am 6. April 1941 begonnen und endete mit der Kapitulation Jugoslawiens schon am 17. April 1941. Der 8. Juli 1941 war das offizielle Ende des jugoslawischen Staates, proklamiert durch das Deutsche Reich und Italien. In Serbien wurde eine deutsche Militärverwaltung eingerichtet. – Der »jugoslawische Kriegsgefangene« Ante F. musste also nach mehrwöchigem Aufenthalt als Kriegsgefangener gestorben sein. Schon bald nach der Besetzung begann eine organisierte Partisanentätigkeit. General Dragoljub »Draža« Mihailović (Драгољуб »Дража« Михаиловић) gründete die Tschetniks (Četnici/четници) mit serbisch monarchistisch-zentralistischer Ausrichtung. Zunächst arbeitete er mit dem aus Kroatien stammenden Kommunistenführer Josip Broz Tito (Јосип Броз Тито) zusammen, der jedoch bald eigene Ziele verfolgte. Die deutsche Wehrmacht ging zur Bekämpfung der immer intensiver werdenden

306 Zajšek, Evangeličanska cerkvena občina v Mariboru, S. 105. 307 Vgl. Chronik (des Evangelischen Bundes in Österreich) zum Jahr 1943. Referatsprotokolle liegen nicht vor. 308 Vgl. Meier, Der evangelische Kirchenkampf, 3. Bd., S. 551. 309 Name und Erkennungsmarkennummer aus Gründen des Datenschutzes abgekürzt. 310 Name aus Gründen des Datenschutzes abgekürzt.

312

Im Sog des Nationalsozialismus

Partisanentätigkeit immer brutaler vor. Die Kapitulation Italiens Ende 1943 führte zu einer weiteren Intensivierung des mit äußerster Härte geführten Partisanenkampfes. Im April 1941 war die »Osvobodilna fronta slovenskega narodna (OF) [Befreiungsfront des slowenischen Volkes]« in Laibach gebildet worden, die sich dem radikalen Kampf gegen das Deutsche Reich verschrieben hatte.311 Da sich die Kommunisten im Königreich Jugoslawien bereits illegal formieren mussten, waren diese nun am ehesten für einen bewaffneten Aufstand bereit. Auf der Parteikonferenz am 1. Juni 1941 entwickelten sie eine Rahmenstrategie für den bewaffneten Kampf. Gleichzeitig wurde angestrebt, alle Partisanenaktivitäten unter eine einheitliche militärische Struktur, die von der Kommunistischen Partei getragen wurde, zu stellen. Oberbefehlshaber wurde Josip Broz, der den Decknamen »Tito« führte.312 Ende April 1942 zählten die slowenischen Partisanenstreitkräfte rund 2.500 Personen.313 Tito wurde dabei zunehmend von der UdSSR unterstützt, ebenso wie von Großbritannien.314 Im November 1942 wurde von ihm in Wihitsch (Bihać) in Bosnien unter kommunistischer Leitung ein »Antifašistićko veće narodnog oslobodjenja Jugoslavije (AVNOJ) [Antifaschistischer Rat der nationalen Befreiung Jugoslawiens]« als oberstes Legislativorgan zur Befreiung der südslawischen Völker ins Leben gerufen. Der AVNOJ erklärte sich auf seiner zweiten Konferenz im bosnischen Jaitze (Jajce) im November 1943 auch zum obersten Exekutivorgan, das die Errichtung eines föderativen Jugoslawiens auf der Basis des Selbstbestimmungsrechtes beschloss, in dem die südslawischen Völker der Serben, Kroaten, Slowenen, Mazedonier und Montenegriner gleichberechtigt in Teilrepubliken leben sollten. Nach der Eroberung Belgrads durch die Rote Armee im September 1944 bildete Tito nun auch offiziell eine neue Regierung. Ein Abkommen akkordierte die Politik zwischen Tito, dem Ministerpräsidenten der Exilregierung Ivan Šubašić und der UdSSR. Neben den kommunistisch orientierten Partisanen gab es noch eine Reihe nichtkommunistischer Gruppen, die jedoch im weiteren Verlauf des Kriegs an Bedeutung verloren. Zu nennen sind hier bspw. die »Slovenska legija (SL) [Slowenische Legion]«, die verschiedenen Vaške staže (Dorfwehren) oder die »Slovenska narodna vojska (SNV) [Slowenische Nationalarmee]«. Der Widerstand wurde seitens der Partisanen totalisiert  : »Das ganze slowenische Territorium muss ein einziges Schlachtfeld werden, auf dem der Kampf von Dorf zu Dorf, von Haus zu Haus geführt wird«,

311 Vgl. Das Schicksal der Deutschen in Jugoslawien, S. 61E-Anm.  5, außerdem Marjanović, Thesen, S. 111. 312 Vgl. Griesser-Pečar, Das zerrissene Volk, S. 346  ; Mikuž, Odpor, S. 754  ; Nećak/Repe, Oris sodobne obče in slovenske zgodovine, S. 149. 313 Vgl. Brenner, Slowenien 1941–1945, S. 47. 314 Zu den Unterstützungsmaßnahmen von Widerstandsgruppen gegen die nationalsozialistische Besetzung durch die britische Regierung vgl. Stafford, Britain and European resistance.

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schrieb der »Slovenski poročevalec [Slowenischer Berichterstatter]«.315 Die Besatzungsmächte reagierten mit brutaler Gewalt auf die Widerstandsaktionen. Der Widerstand verfolgte verschiedene Ziele. »Von Anfang an arbeitete die Befreiungsfront zweigleisig. Sie bekämpfte nicht nur die Besatzer, sondern seit Herbst 1941 politisch und mit der Waffe auch die innenpolitischen Gegner der KPS [= Kommunistische Partei Serbiens], die Vorkriegseliten, die nach Ansicht der Kommunisten nie mehr an die Macht gelangen sollten.«316 Der bald nach der Besetzung einsetzende Partisanenkampf wurde von beiden Seiten mit größter Härte geführt  ; slowenischerseits von Partisaneneinheiten der Befreiungsfront Sloweniens. Damit setzte eine Gewaltspirale ungeahnten Ausmaßes ein, auch wenn die Untersteiermark davon weniger betroffen war als Ober- und Unterkrain  ; gar nicht zu reden von Bosnien-Herzegowina.317 Auch die oben angesprochene Umsiedlung der Südtiroler in die Untersteiermark scheiterte u. a. deshalb am Widerstand der Südtiroler, weil selbst der Reichsführer SS Heinrich Himmler im Oktober 1943 hatte zugeben müssen, dass die Sicherheit der Umsiedler gegen die vehementen Angriffe der Partisanen nicht mehr garantiert werden könne.318 Für jeden getöteten Deutschen wurden zunächst von der deutschen Besatzungsmacht 20, dann 50 und schließlich 100 slowenische Geiseln erschossen.319 Alle diese Maßnahmen führten nur noch zur Steigerung des Deutschenhasses  ; vielfache Warnungen diesbezüglich wurden zurückgewiesen.320 1943 findet sich – ohne Reihenzahl – der erste einheimische evangelische Kriegstote  : Hermann K.321, Schütze des Gebirgsjäger-Ersatzregiments 138,322 Krankenträger, ledig, geboren in Pettau am 9. Juli 1912, gestorben am 28. Jänner 1943 in Wien II., Reservelazarett XXI. – In dieser Zeit hatte die Partisanentätigkeit bereits voll begonnen. Im zweiten Halbjahr 1944 setzten die alliierten Luftangriffe auf Marburg ein.323 Im November 1944 beschloss der Präsident des AVNOJ eine Verordnung über die Überführung feindlichen Vermögens in den Staatsbesitz, über die staatliche Verwal-

315 Zit. nach  : Brenner, Slowenien 1941–1945, S. 39. 316 Hösler, Sloweniens historische Bürde, S. 34. 317 Vgl. die entsprechenden Abschnitte in Tomasevich, War and Revolution in Yugoslavia (2001)  ; Schmider, Partisanenkrieg in Jugoslawien  ; Suppan, Hitler–Beneš–Tito. 318 Vgl. Stuhlpfarrer, Die Umsiedlung der Südtiroler, S. 285. Zur geplanten Umsiedlung der Südtiroler in die Untersteiermark vgl. auch zusammenfassend den Aufsatz von Stuhlpfarrer, Die Umsiedlung der Südtiroler. 319 Vgl. Griesser-Pečar, Das zerrissene Volk, S. 31 f.; Blumenwitz, Okkupation und Revolution, S. 51 ff. 320 Vgl. Pickl, Das Deutschtum in der ehemaligen Untersteiermark, S. 29. 321 Name aus Gründen des Datenschutzes abgekürzt. 322 Wahrscheinlich vom III. Bataillon, das am 6.5.1941 nach Marburg verlegt worden war. Vgl. http:// www.deutsche-kriegsmarine.de/Gliederungen/InfErsBat/InfErsBat138-R.htm [Abfr. v. 30.12.2018]. 323 Vgl. Suppan, Untersteirer, Gottscheer und Laibacher als deutsche Minderheit, S. 414.

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Im Sog des Nationalsozialismus

tung abwesender Personen und über die Sequestration des Vermögens, das von den Okkupationsbehörden zwangsweise eingezogen wurde. In dessen Artikel 1 wurde festgelegt  : »Mit dem Tag des Inkrafttretens dieser Verordnung wird in Staatsbesitz überführt  : 1.) Das gesamte Vermögen des Deutschen Reiches und seiner Staatsbürger auf jugoslawischem Territorium  ; 2.) das gesamte Vermögen von Angehörigen deutscher Nationalität mit Ausnahme derjenigen Deutschen, die in den Reihen der jugoslawischen Volksbefreiungsarmee gekämpft haben, sowie von Angehörigen neutraler Staaten, die während der Okkupationszeit keine feindliche Tätigkeit entwickelt haben  ; 3.) das gesamte Vermögen von Kriegsverbrechern und deren Helfern, ohne Rücksicht auf Staatsangehörigkeit […].«324 Ein vom AVNOJ-Präsidium am selben Tag beschlossener »Erlass über den Entzug der staatsbürgerlichen Rechte« wurde nicht einmal publiziert, »da er die Deutschen praktisch für rechtlos erklärte«.325 Seitens der Alliierten wurde eine solche Politik hingenommen, wie ein Memorandum aus dem Jahr 1943 des britischen Außenamts zeigt, an dem der bekannte Historiker Arnold Toynbee mitarbeitete.326 Der Zusammenbruch 1945 kann kaum besser dokumentiert werden als in den Kirchenbüchern  : ab 1944 ist das Austrittsbuch nicht mehr geführt, jedoch liegen die Austrittsmeldungen lose im Buch. Das Sterbebuch für das Jahr 1944 weist 28 ausgegebene Reihenzahlen auf – dabei handelt es sich um Gemeindeglieder. Zu diesen 28 kommen aber weitere 42 Einträge ohne Reihenzahl  : Beerdigungen von Soldaten, die im Einsatz gefallen oder in einem Lazarett in Marburg oder Umgebung verstorben sind. Ein ähnliches Bild zeigt das Sterbebuch für das Jahr 1945, das am 9. April 1945 endet.327 Gegen Kriegsende befand sich der größte Teil des ehemaligen Jugoslawiens unter der Herrschaft der Partisanen. In der Untersteiermark stellte sich die Situation aber deshalb anders dar, da sich die reichsdeutschen Truppen erst im April und Mai 1945 zurückzuziehen begannen und am 9. Mai 1945 kapitulierten. Die Internierung in Lagern und die Deportation der deutschen Bevölkerungsgruppe hatte dabei bald nach der Besetzung eingesetzt. »Im Sinne der Kollektivschuldthese erließ das jugoslawische Innenministerium im Juni 1945 die Weisung, alle Angehörigen deutscher

324 Das gesamte Dokument findet sich in  : Das Schicksal der Deutschen in Jugoslawien, S. 180E–183E (= Anl. 9a). Vgl. dazu Suppan, Untersteirer, Gottscheer und Laibacher als deutsche Minderheit, S. 416  ; Geiger, Germans in Ex-Jugoslavia, o.S. Er verweist auf Sluzbeni list Demokratske Federativne Jugoslavije v. 06.02.1945, S. 13. Die ethnische Säuberung Sloweniens von der deutschen Bevölkerung wurde von Karner, Die deutschsprachige Volksgruppe, S. 132 f. zusammengefasst. 325 Suppan, Untersteirer, Gottscheer und Laibacher als deutsche Minderheit, S. 416. 326 Vgl. Suppan, Untersteirer, Gottscheer und Laibacher als deutsche Minderheit, S. 415 f. 327 Neun ausgegebene Reihenzahlen, dazu kommen 23 Beerdigungen ohne Reihenzahl, also von Pfarrgemeindefremden.

Desintegration der Pfarrgemeinde

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Nationalität in Sonderlagern zu konzentrieren […].«328 Daraufhin kam es im jugoslawischen Bereich nur in Slowenien – und teilweise in Slawonien – zu massenweiser Vertreibung der deutschen Bevölkerungsgruppe.329 »Jeder/jede Dritte der in seiner/ ihrer Heimat verbliebenen Deutschen Jugoslawiens verlor […] zwischen 1944 und 1948 sein/ihr Leben.«330 Von den rund 20.000 noch im Lande anwesenden Untersteirern deutscher Nationalität betraf dies rund 6.000. Die Überlebenden fanden zu 90 Prozent in Österreich eine neue Heimat.331 5.3.3 Niedergang der alten Pfarrgemeinde Anfang Jänner 1945 waren noch 38 evangelische Familien mit insgesamt 172 Personen in St. Egydi ansässig. Zu Ostern 1945 erfolgte jedoch ein verheerender Tieffliegerangriff, woraufhin die meisten der Ansiedler unter Zurücklassung ihrer sämtlichen Habe Richtung Österreich flüchteten. »Die Predigtstation hatte zu bestehen aufgehört  !«332 Dieses Geschehen war symptomatisch für die Situation der Gesamtpfarrgemeinde. Mit dem Ende des Dritten Reichs war auch das Ende der alten Marburger Pfarrgemeinde – bzw. jener Gemeinschaft, die man in der eigenen und Fremdwahrnehmung als deutsche Pfarrgemeinde konstruiert hatte – gekommen  ; diese war »als Kirchengemeinde vernichtet«, wie dies der Bischof der österreichischen Kirche Gerhard May 1946 zum Ausdruck brachte. »Ein Stück teilweise fast hundertjähriger Kirchengeschichte hat ein jähes Ende gefunden.«333 Doch dabei übersah er – ganz im Sinne des (faktisch falschen) ideologischen Konstrukts, eine »deutsche« Kirche zu sein –, dass die slowenischen Mitglieder der Pfarrgemeinde sehr wohl noch am Ort lebten. Man kann davon ausgehen, dass entgegen der Einschätzung Mays nach Ende

328 Suppan, Untersteirer, Gottscheer und Laibacher als deutsche Minderheit, S. 417. Die größten dieser Konzentrationslager in Slowenien entstanden in Sterntal (Strnišče  ; später Kidričevo) bei Pettau und in Tüchern (Teharje) bei Cilli. Vgl. auch Wildmann, Erinnerungstag. Information, o.S. 329 Vgl. Das Schicksal der Deutschen in Jugoslawien, S. 97E ff. 330 Wildmann, Georg  : Art. »Erinnerungstag der Heimatvertriebenen in Oberösterreich, Informationen über den Völkermord an den Deutschen bzw. Altösterreichern in Jugoslawien 1944–1948«. In  : Oberösterreichische Zeitgeschichte  ; URL  : http://www.ooezeitgeschichte.at/Heimatvertriebene/ Erinnerungs-tag_2.html [Abfr. v. 30.12.2018], o.S. 331 Vgl. Wildmann, Georg  : Art. »Erinnerungstag der Heimatvertriebenen in Oberösterreich, Informationen über den Völkermord an den Deutschen bzw. Altösterreichern in Jugoslawien 1944–1948«. In  : Oberösterreichische Zeitgeschichte  ; URL  : http://www.ooezeitgeschichte.at/Heimatvertriebene/ Erinnerungs-tag_2.html [Abfr. v. 30.12.2018], o.S. 332 Kühner, Die evangelische Predigtstation Sankt Egydi, S. 17. 333 May, Gerhard  : 14. Amtsbrüderliches Rundschreiben (A.R.) v. Wien, in der 1. Epiphaniaswoche 1946. In  : Reingrabner/Schwarz (Hg.)  : Quellentexte, S.  686–697  ; hier  : S.  689.

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des Weltkriegs noch rund 200 Evangelische in Marburg verblieben  ;334 allerdings ohne kirchliche Struktur (einschließlich Infrastruktur), die tatsächlich weitgehend zu funktionieren aufgehört hatte. Der Zusammenbruch der Pfarrgemeinde war damit die negative Auswirkung der Konzepte und Konstrukte der Zwischenkriegszeit. Man hatte die slowenischen Pfarrgemeindemitglieder desintegriert bzw. niemals integriert  ; nun identifizierten sie sich auch nicht mit der evangelischen Pfarrgemeinde Marburg. Senior Johann Baron konnte mit dem größten Teil der deutschen Angehörigen der Marburger Gemeinde nach Österreich fliehen. In Österreich wurde ihm von der Kirchenleitung die Betreuung der Flüchtlinge in der Oststeiermark anvertraut  ; bereits im Sommer 1945 gründete er gemeinsam mit dem evangelischen Marburger Weingroßhändler Julius Pfrimer in Graz einen »Ausschuß für die Flüchtlinge aus der Untersteiermark«, der erste Hilfe anbot, provisorische Unterkünfte vermittelte und bei der Arbeitssuche half.335 1947 wurde Baron allerdings auf jugoslawisches Verlangen von der britischen Besatzungsmacht inhaftiert, jedoch erreichten laufende Interventionen nach rund eineinhalb Jahren dessen Freilassung. Die Erzbischöfe von Canterbury und York als die zuständigen obersten britischen Militärgeistlichen hatten sich für ihn eingesetzt, eine einflussreiche Britin ging seinetwegen sogar bis zum britischen Premier Clement Attlee und Außenminister Ernest Bevin. Der spätere Bundeskanzler Alfons Gorbach soll sich ebenfalls um seine Freilassung bemüht haben.336 Als drei britische Nachrichtenleute in Jugoslawien gefasst wurden, bot Jugoslawien an, sie gegen Baron auszutauschen. Die Behörden gingen auf dieses Angebot aber nicht ein. Der nunmehr rund 60-jährige Baron konnte in Österreich im gemeindlichen Dienst nicht mehr Fuß fassen. Seitens der Kirchenleitung wurde er verschiedenen Pfarrgemeinden zugeteilt, bis er 1953 als Religionslehrer nach Graz kam.337 1961, nach Erreichen des 71. Lebensjahres, ging er in den Ruhestand und verstarb 1973. Die Flüchtlinge aus dem jugoslawischen Raum hatten überdies mit noch größeren Schwierigkeiten zu kämpfen als die anderen volksdeutschen Immigranten in Öster334 Dies ergab eine Erhebung aus dem Jahr 1951  ; vgl. Seznam vernikov evangeljske lutheranske aug. veroizpovedi v Mariboru in v okolici [Verzeichnis der evangelischen Gläubigen A.B. in Marburg und Marburg Umgebung] v. 22.6.1951. AECS, fasc. Dopisi. 335 Vgl. Werther, Heimatvertriebene Deutsch-Untersteirer in der neuen Heimat Steiermark, S. 53. 336 Univ.-Prof. Dr. Dieter Binder, Graz-Budapest wies freundlicherweise darauf hin, dass eine Intervention des langjährigen KZ-Häftlings Gorbach 1947, bei der dieser einer Person »anständiges« Verhalten während der NS-Zeit bestätigte, kritisch zu hinterfragen ist, da Gorbau bekanntermaßen zu den führenden Versöhnungspolitikern der steirischen Österreichischen Volkspartei zählte und im Hinblick auf die Stimmen »Ehemaliger« offensiv auch für die Integration stark belasteter früherer Nationalsozialisten eintrat. 337 Vgl. May, Baron, S. 52.

Desintegration der Pfarrgemeinde

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reich. Durch den Bruch der Belgrader Regierung mit Moskau und die Aufkündigung der jugoslawischen Teilnahme an der COMECON im Jahr 1948 waren die jugoslawischen Flüchtlinge fortan explizit von der USEP-Hilfe sowie von der Unterstützung durch das »American National Commitee for Free Europe« ausgenommen.338 Vor einer Abschiebung über die Grenze konnten die Flüchtlinge in Österreich nur bei Erreichen der amerikanischen Besatzungszone sicher sein. Berichte über Missstände speziell im Umgang der Behörden mit Jugoslawen waren keine Seltenheit.339 Diese Politik des Ausschließens jugoslawischer Flüchtlinge von fundamentaler Hilfe durch westliche Staaten verfolgte in zunehmendem Maße auch Österreich. Die österreichischen Behörden argumentierten mit wachsendem zeitlichem Abstand zum Kriegsende immer deutlicher damit, dass die Flucht des überwiegenden Teils der aus Jugoslawien geflüchteten Menschen nicht aufgrund der dort herrschenden politischen Situation erfolgt war, sondern ihre primären Interessen in der Verbesserung ihrer wirtschaftlichen Situation lagen. Der letzte Eintrag – ohne Reihenzahl – kennzeichnet auch das Ende der alten »deutschen« evangelischen Pfarrgemeinde A.B. Marburg an der Drau. Er beurkundet die Beerdigung eines reichsdeutschen Leutnants  ; nähere Personaldaten sind nicht bekannt, nicht einmal das genaue Todesdatum. Verstorben war Leutnant F.340 am Hauptverbandplatz in Marburg, beerdigt wurde er von Senior Johann Baron am 9. April 1945 um 17.00 Uhr am Städtischen Friedhof in Pobersch bzw. Drauweiler, einen Monat vor der Kapitulation.

338 Vgl. Vernant, The Refugee, S. 90. 339 Vgl. die Bemerkungen in der in der US-amerikanischen Zone in Österreich erscheinenden Zeitschrift »Fern der Heimat« v. 15.05.1953, S. 2. 340 Name aus Gründen des Datenschutzes abgekürzt.

6. Im kommunistischen Jugoslawien

Der fünfte Entwicklungsabschnitt in der Geschichte der evangelischen Pfarrgemeinde Marburg begann mit der Wiedererrichtung eines selbständigen Jugoslawiens unter der Führung Titos. Der Titoismus schloss eine Repressionspolitik gegenüber religiösen Gemeinschaften ein, was im Falle der evangelischen Kirche noch durch deren geschichtliche Position verstärkt wurde. Die fünfte Phase ist dementsprechend durch die Auseinandersetzung mit der gesellschaftspolitischen Leittheorie des Kommunismus charakterisiert. Die Geschichte der Evangelischen in Marburg war mit dem Umbruch 1945 nicht zu Ende, auch wenn es selbstverständlich gerechtfertigt ist, mit dem April 1945 eine deutliche Zäsur zu ziehen. »Die Jahre 1945/46 waren viel schlimmer als die Jahre 1918/19 […], für einige Jahre gab es kein kirchliches Leben«, resümiert der slowenische Historiker Zajšek.1 In Marburg verhielt es sich ähnlich wie in den allermeisten der deutschen Pfarrgemeinden Ost- und Südosteuropas und -mitteleuropas. Mit dem mehr oder weniger erzwungenen Wegzug der deutschen Minderheiten brach das evangelische kirchliche Leben weitgehend zusammen oder hatte zumindest deutliche Einbrüche zu erleiden. An manchen Orten ergab sich eine Weiterführung, an vielen Orten jedoch nicht. Der Niedergang wurde darüber hinaus durch die kommunistische Religions- und Nationalitätenpolitik verstärkt. Nun rächten sich die Konzepte und Konstrukte der evangelischen Kirche der Zwischenkriegszeit unter dem Vorzeichen des Nationalsozialismus  ; das »deutsche« Konzept der evangelischen Kirche markierte diese als dem jugoslawischen Staat gegenüber politisch feindliche Organisation. Erst in den 1950er Jahren gestatteten die jugoslawischen Behörden die neuerliche Öffnung der evangelischen Kirchen in Laibach und Marburg. Was sich grundlegend geändert hatte, waren die gesamtgesellschaftlichen Voraussetzungen. War das Zwischenkriegsjugoslawien eine Monarchie mit einer Nahbeziehung zur serbisch-orthodoxen Kirche gewesen, ging das Nachkriegsjugoslawien (oder sog. zweite Jugoslawien)2 auf erklärte Distanz zu jeder Form der organisierten Religiosität. Beide Faktoren führten zu einer weitestgehenden Marginalisierung der evangelischen Kirche in Slowenien (wie im gesamten Jugoslawien).

1 Zajšek, Evangeličanska cerkvena občina v Mariboru, S. 118. 2 Das »zweite Jugoslawien« (1943/45–1991/92) trug nacheinander die offiziellen Bezeichnungen »Demokratisches Föderatives Jugoslawien« (1944/45), »Föderative Volksrepublik Jugoslawien« (1945– 1963) und »Sozialistische Föderative Republik Jugoslawien« (1963–1991/92).

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Dem entspricht auch die Quellenlage. Für die ersten Jahre des neuen Jugoslawiens finden sich noch Dokumente, dann enden diese fast vollständig. Da zum einen kirchliche Unterlagen, zum anderen aber auch staatliche Erhebungen fehlen, ist eine Behandlung der Entwicklung innerhalb der Pfarrgemeinde Marburg praktisch unmöglich. Nur aus anderen Daten können bedingt Rückschlüsse gezogen werden, bspw. unter Heranziehung der Daten für die deutsche Minderheit, wohl um die Gefahr wissend, Denkmustern – v. a. demjenigen, den Protestantismus nur als Teil der Geschichte der Deutschen zu verstehen – zu verfallen, die die bisherige Behandlung klar als ideologische Konstrukte erwiesen hat. Die Geschichte der Pfarrgemeinde Marburg wurde v. a. von slowenischen Evangelischen weitergeführt. Das zweite Jugoslawien zerfiel 1991. Dies bedeutet auch das Ende des fünften behandelten Zeitabschnitts der Marburger Pfarrgemeinde.

6.1 Wiederherstellung eines jugoslawischen Staates Wolfgang Höpken versieht den jugoslawischen Weg mit der »Etikette des Einzig­ artigen« und charakterisiert den Antifaschismus, den Antistalinismus sowie die Brüderlichkeit und Einigkeit als Eckpfeiler der jugoslawischen Identität.3 Die Beschlüsse auf der zweiten Sitzung des AVNOJ vom November 1943 bildeten den Grundstein für die neue Föderation südslawischer Völker unter der Führung der Kommunistischen Partei Jugoslawiens (KPJ). »Dieses ›Kriegsparlament‹ beschloss die Umgestaltung des Staates auf föderativer Grundlage. Gleichzeitig wurde eine provisorische Regierung unter dem Vorsitz von Marschall Tito gebildet. Die Briten traten vor allem aus militärischen Gründen für dessen nachhaltige Unterstützung ein.«4 Konservative Kreise konnten sich gegen die Führung der Kommunisten nicht durchsetzen.5 Damit wurde aber auch die Ablehnung der deutschen Volksgruppe zu einem Teil dieser Basis.6 In Marburg wurden fast 4.000 Beschlagnahmungen angeordnet, was bedeutet, dass insgesamt 25.000 Personen deutscher Nationalität enteignet wurden.7 Ende Mai 1945 drückte der Journalist Tone Seliškar die Bekämpfung der deutschen Volksgruppe unzweideutig aus. Er nannte die Rache »Programm«  ; hierbei Vgl. Höpken, Vergangenheitspolitik im sozialistischen Vielvölkerstaat, S. 214. Brenner, Jugoslawien 1941–1945, S. 81. Vgl. Brenner, Jugoslawien 1941–1945, S. 90 ff. Die knappen Bemerkungen über die politische Entwicklung Jugoslawiens folgen im Wesentlichen dem Art. »Jugoslawien«. In  : Rehder (Hg.)  : Das neue Osteuropa, S. 270–298  ; sowie Sundhaussen, Jugoslawien und seine Nachfolgestaaten. 7 Vgl. Ferlež, Deutsche und Maribor, S. 89.

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wurden alle Bedenken überwunden, denn die Opfer mussten aus seiner Sicht gerächt werden, »und zwar so, dass diese Rache bis an die tiefsten Wurzeln reicht«.8 Zahlreiche Deutsche kamen in Anhaltelager und Gefängnisse, bevor diejenigen, die überlebten, nach Österreich abgeschoben wurden. Auch wenn sich in der Sekundärliteratur immer wieder Bemerkungen finden, dass »Ende 1946 […] praktisch kein Deutscher mehr auf dem Boden der ehemaligen Untersteiermark [lebte]«,9 so liefern die Ergebnisse der Volkszählungen und v. a. Mitgliederlisten der Pfarrgemeinde Marburg vom Anfang der 1950er Jahre ein differenzierteres Bild. Auch wenn es unzulässig ist, die Neugründung Jugoslawiens allein auf die Zurückdrängung der deutschen Nationalität zu reduzieren, betrafen diese Maßnahmen in besonderer Weise die evangelischen Pfarrgemeinden der Untersteiermark einschließlich Marburg. Verbunden mit der geförderten Säkularisierung bzw. antikirchlichen Positionierung des kommunistischen Staates wurde nun aus dem Protestantismus tatsächlich eine religio depopulata.10 Die politische Homogenisierung bildete den Rahmen für die religiöse. 6.1.1 Homogenisierung Jugoslawiens Slowenien stellte insofern eine Besonderheit dar, als es »im Unterschied zum übrigen Osteuropa nicht von der Roten Armee befreit worden ist. Hier waren starke nationale Partisanenverbände tätig, die sich gegenüber den Partisanengruppen unter Marschall Tito lange Zeit eine beträchtliche Autonomie bewahrt hatten«, wie ein Essay über die slowenische Identität nach der Staatsgründung 1991 betont.11 Es handelt sich dabei um ein Faktum, das sich auch zahlenmäßig belegen lässt  : »Die Zahl der slowenischen Kommunisten war noch im Jahr 1943 überraschend niedrig (insgesamt 1.212 Personen, davon 550 in den Partisaneneinheiten). Merklich erhöhte sich die Mitgliederzahl der KPS erst nach der Kapitulation Italiens (Mai 1944  : 8.373, davon 3.497 in den Partisaneneinheiten).«12 Im gesamtjugoslawischen Rahmen konnten sich die kommunistischen Kräfte aber auch in Slowenien schließlich ab 1943 durchsetzen. Dies bedeutete wieder eine großräumliche Umorientierung Sloweniens von Mitteleuropa Richtung Balkan hin.

 8 Seliškar, Tone  : Art. »Maščevanje je strašna beseda  ! [Rache ist ein schreckliches Wort  !]«. In  : Slovenski poročevalec v. 26.05.1945  ; zit. nach  : Hösler, Sloweniens historische Bürde, S. 35.  9 Pickl, Das Deutschtum in der ehemaligen Untersteiermark, S. 30  ; vgl. außerdem Karner, Die deutschsprachige Volksgruppe, S. 117 ff.; Werther, Die Untersteiermark, S. 46 ff. 10 Zu Verwendung des Begriffs in den 1930er Jahren vgl. u. a. Böhm, Geist und Erscheinung des österreichischen Katholizismus, S. 54. 11 Debeljak, Blick auf Slowenien, S. 3 f. 12 Brenner, Jugoslawien 1941–1945, S. 101.

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Der zukünftige blockfreie, aber kommunistische Weg Jugoslawiens zeichnete sich bereits während des Zweiten Weltkriegs ab. Angesichts der bevorstehenden Landung der Alliierten an der jugoslawischen Adriaküste verstärkten die Partisanen ihre Tätigkeiten  ; die alliierten britisch-amerikanischen Streitkräfte setzten Ende Juni 1943 einen Verbindungsoffizier, Major William Jones, beim Stab der slowenischen Partisanen-Einheiten ein. Bald darauf erfolgten die ersten alliierten Waffenlieferungen an die slowenischen Partisanen, was nicht nur eine militärische Unterstützung bedeutete, sondern einer internationalen Anerkennung gleichkam. Eine sowjetische Militärmission wurde demgegenüber erst im März 1944 eingerichtet, nicht zuletzt auch, um den politischen Einfluss im Raum zu erhalten.13 Nach Kriegsende und der Wiederherstellung Österreichs waren die Beziehungen zwischen Slowenien bzw. Jugoslawien und Österreich massiv belastet  : Große Teile der (heute österreichischen) Südsteiermark wurden, bevor britische Einheiten im Sommer 1945 als Besatzungsmacht auftraten, von bulgarischen und jugoslawischen Truppen besetzt. Im Zusammenhang damit erfolgten zahlreiche Verhaftungen und Verschleppungen deutscher Österreicher in die slowenischen Internierungslager in Marburg und in Sternthal (Sternišče)  ; die Gemeinde heißt heute Kidričevo. Nach Abzug der jugoslawischen Truppen kam es im Gegenzug in Österreich zu Racheakten an steirischen Slowenen. Auf der anderen Seite der Grenze kam es nach der Befreiung Sloweniens durch jugoslawische Partisanen sofort zu Vergeltungsmaßnahmen und ethnischen Säuberungen an der deutschsprachigen (für die deutsche und österreichische Nationalität hier als gewählter Sammelbegriff) Bevölkerung seitens der neuen Machthaber auf Basis der sog. AVNOJ-Beschlüsse der Jahre 1944 und 1945.14 Zunächst wurde im November 1944 die Enteignung der Reichsdeutschen, der Personen deutscher Nationalität sowie von Kriegsverbrechern beschlossen. Erst in einer Auslegungsinterpretation vom Mai 1945 legte das AVNOJ-Präsidium auch den Entzug der bürgerlichen Rechte fest. Für die Umsetzung dieser Beschlüsse erließ die neue Volksrepublik Slowenien seit dem Sommer 1945 und bis ins Jahr 1946 hinein eine Reihe von gesetzlichen Regelungen, darüber hinaus über 20.000 Konfiszierungsbescheide, u.a gegen 160 Industrieunternehmen und Großgrundbesitz.15 Im Potsdamer Abkommen vom August 1945 – bei dem allerdings die Tito-Regierung keine Zwangsumsiedelungen Jugoslawiendeutscher angemeldet hatte – wurde überdies festgelegt, die deutschen Minderheiten in den ost- und südostmitteleuropäischen Staaten nach Deutschland umzusiedeln. Außerdem forderte Jugoslawien im Jahre 1947, dass die gemischtsprachigen Gebiete der Steiermark – d. h. der Radkers13 Vgl. Vodopivec, Od Pohlinove slovnice do samostojne države, S. 288 u. 296. 14 Vgl. u. a. Karner, Die deutschsprachige Volksgruppe, S. 132 f. 15 Suppan, Hitler–Beneš–Tito, II, S. 1513–1528 und 1532–1534.

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burger Winkel (Radgonski kot), das Gebiet südlich von Leutschach und von Soboth (Sobota) – an Slowenien abgetreten werden sollten. Erst Anfang der 1950er Jahre und vor allem nach der Unterzeichnung des österreichischen Staatsvertrages 1955 wurden diese Gebietsansprüche zu Gunsten Österreichs geklärt. Für die Frage der bilateralen Beziehungen zwischen Jugoslawien und Österreich wurde der Artikel 7 des österreichischen Staatsvertrags von großer Bedeutung, in dem der Schutz der slowenischen Minderheit in Kärnten und der Steiermark geregelt ist. »Die Minderheitenfrage war im gesamten Zeitraum des sozialistischen Jugoslawien[s] einer der Schwerpunkte in den Beziehungen zwischen beiden Staa­ ten.«16 Trotz der Bestimmungen im österreichischen Staatsvertrag entstanden in den kommenden Jahrzehnten immer wieder Krisen über diese Frage, die sich inhaltlich mit jener der Restituierung von Kulturgütern vermengte.17 Die Haltung der deutschen Volksgruppe beim Einmarsch der deutschen Wehrmacht bestimmte jetzt die jugoslawische Positionierung. »Die […] Machtübernahme in einigen Städten noch vor dem Eintreffen der deutschen Truppen, die aktive Zusammenarbeit bei den Massenvertreibungen der Slowenen und bei anderen Okkupationsmaßnahmen sowie die bedeutende Rolle in der deutschen Annexions- und Assimilierungspolitik führten […] nach dem Zweiten Weltkrieg zur Überzeugung von ihrer [der Deutschen] Kollektivschuld […].«18 Die Reaktion nach Kriegsende kam unverzüglich  : »Im Jahr 1945 wurde mehr als 90 % des Eigentums der Deutschen beschlagnahmt.«19 Nur eine geringe Anzahl an Personen, die sich weiterhin zur deutschen Volksgruppe bekannte, verblieb über das gesamte Land verstreut. Auch im Grenzgebiet zur Steiermark oder im Raum Marburg waren keine größeren Gruppen an Deutschen mehr vorhanden  ; eine territoriale Konzentration war nirgendwo gegeben. Eine Anerkennung als »nationale Minderheit« mit Recht auf die eigene Unterrichtssprache, eigene Medien oder organisierte Vertretungen blieb der deutschsprachigen Volksgruppe im ansonsten minderheitenfreundlichen Jugoslawien (bis heute) verwehrt. Das Social Engineering betraf aber nicht nur die deutsche Minderheit, sondern auch Slowenen. Zahlen machen dies deutlich  : »Im Slowenischen Institut für Zeitgeschichte geht man von etwa 90 000 Sloweninnen und Slowenen aus, die von April 16 Ferenc/Repe, Jugoslawien/Slowenien und Österreich zwischen Ost und West, S. 490. 17 Vgl. Ferenc/Repe, Jugoslawien/Slowenien und Österreich zwischen Ost und West, S. 490 f. 18 Ferenc/Repe, Die deutsche Minderheit in Slowenien in der Zwischenkriegszeit, S. 176. 19 Zajšek, Evangeličanska cerkvena občina v Mariboru, S. 117 unter Verweis auf Nečak, Die »Deutschen« in Slowenien, S. 89. Es ist nur als zynisch zu beurteilen, wenn noch 2009 Danijel Grafenauer, wissenschaftlicher Mitarbeiter am Institut für Nationalitätenfragen/Institut za narodnostna vprašanja in Laibach, anlässlich des XX. Europäischen Volksgruppenkongresses des Landes Kärnten, unter Bezug auf Slowenien erklärte  : »Nach dem Ende des Zweiten Weltkrieges wurde das System des Minderheitenschutzes […] veredelt.« (Grafenauer, Die Slowenen im vereinten Europa, S. 31 f.)

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1941 bis Februar 1946 ums Leben kamen  : 40 000 in Folge des Krieges und der Okkupation, 50 000 in Folge der innerslowenischen Abrechnung nach Kriegsende.«20 Die Abrechnung betraf auch andere Nationalitäten Jugoslawiens. Im Mai 1945 wurden bei Thesen südlich von Marburg und in anderen Orten Sloweniens rund 50.000 kroatische Soldaten und 30.000 Flüchtlinge, meist Frauen und Kinder, hingerichtet. »Ihre Leichen wurden zum Großteil in den Panzergräben der Marburger Brückenkopfbefestigung verscharrt.«21 Die Vertreibung der deutschen Nationalität und die Unterdrückung und teilweise Vernichtung systemkritischer Slowenen und Kroaten bedeutete nicht nur eine Homogenisierung der südslawischen Gesellschaft, sondern auch eine großräumliche Umorientierung der Untersteiermark wie ganz Sloweniens und Kroatiens. Der nach Kriegsende wiedererrichtete jugoslawische Staat hatte sein Zentrum eindeutig in Belgrad – und damit im Balkanraum. Der Titoismus war – ganz in der Tradition des Zwischenkriegs-Jugoslawiens – gleichbedeutend mit einer Balkanisierung des Gesamtstaates einschließlich jener Teile, die historisch und kulturräumlich eigentlich zu Mitteleuropa zu zählen gewesen wären. Nach der ethnischen Säuberung der deutschen Minderheit (»ethnic cleansing of Germans«22) war eine wichtige Säule Mitteleuropas im südslawischen Raum verschwunden  ; die Zuordnung Jugoslawiens zum Balkan weitgehend unbestritten. Die Vertreibung der deutschen Minderheit aus Jugoslawien war dabei nur ein Teil der nationalen Politik im sich bildenden kommunistischen Osten, von der insgesamt mehrere Millionen Deutsche in Südostmittel-, Ostmittel- und Südosteuropa betroffen waren.23 Durch den Kalten Krieg und die Ost-West-Trennung, die durch das Ausscheren Jugoslawiens auch nicht ungeschehen gemacht wurde, verlor »Mitteleuropa« seine politische Dimension und teilte sich Europa in West und Ost – ohne ein Mitteleuropa. Saul Bernard Cohen erkannte bereits Mitte der 1960er Jahre  : »Europe outside of Russia is divided into two parts  : West and East. Central Europe is no more. It is a mere geographical expression that lacks geopolitical substance«.24 In einem gewissen tragischen Sinn hatte – in anderer Hinsicht – der neue jugoslawische Staat die katastrophale NS-Raumpolitik fortgesetzt. Im Gegensatz zum rassistisch motivierten Völkermord werden heutzutage organisierte ethnische Vertreibungen – wie sie nach 1945 auch im nördlichen Jugoslawien stattfanden – oftmals als sog. Social oder Ethnic Engineering propagiert. Die Vertreibung der Deutschen war eine »politische Lösung«. Sie stellte sich in den Dienst einer politischen Neustruk20 Hösler, Sloweniens historische Bürde, S. 36. 21 Piekalkiewicz, Krieg auf dem Balkan, S. 309. 22 O’Loughlin, Geopolitical Visions of Central Europe, S. 5. 23 Vgl. Naimark, Fires if Hatred, S. 108 ff. 24 Cohen, Geography and Politics in a World Divided, S. 218.

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Im kommunistischen Jugoslawien

turierung und machte den Weg in ein neues Jugoslawien frei. Aus diesen Gründen fand die deutsch-orientierte Pfarrgemeinde Marburg ihr Ende, nur mehr einzelne slowenische Protestanten blieben vor Ort. »In groups where ethnic Germans had played a prominent role during the formative prewar periode, their departure was a loss and left a legacy of suspicion. Church life in the new order was drastically limited despite the obvious advantages of legalization.«25 Parallel zum Social Engineering erfolgte als andere Realisierungsmöglichkeit der Homogenisierung die politisch-geographische Neustrukturierung Jugoslawiens. In der Volksrepublik Slowenien übernahmen nach dem Zweiten Weltkrieg nach sowjetischem Vorbild »mestni narodni odbor [Volksausschüsse]« auf örtlicher Ebene, die in etwa den alten Gemeinden der österreichisch-ungarischen Monarchie entsprach, sowie auf Bezirks- und Kreisebene die Verwaltung. Nachdem Josip Broz Titos kommunistische Volksfront die Wahlen gewonnen hatte, wurde im November 1945 die »Federativna Narodna Republika Jugoslavija [Föderative Volksrepublik Jugoslawien]« als sozialistischer Bundesstaat proklamiert, der aus sechs Teilrepubliken (Slowenien, Kroatien, Bosnien und Herzegowina, Montenegro, Serbien und Mazedonien) bestand.26 Jedoch bereits 1952, im Zuge der zunehmenden Distanzierung vom Sowjetsystem, wurden jedoch die Kreise abgeschafft  ; gleichzeitig wurden insgesamt 371 Gemeinden auf dem damaligen Territorium von Slowenien (ohne die unmittelbare Küstenregion, die damals noch zum Freistaat Triest gehörte) errichtet. In weiterer Folge bekam die Gemeindeebene zunehmend mehr Kompetenzen, weshalb 1965 die Bezirksebene abgeschafft wurde. Im Zusammenhang damit wurde jedoch die Zahl der Gemeinden in Slowenien deutlich verringert. 1981 wurde außerdem die Großgemeinde Marburg geteilt. Im Nachkriegsjugoslawien wurde im Jahre 1948 das erste Mal eine Volkszählung durchgeführt, und zwar bis auf die Ebene der örtlichen Volksausschüsse. Bereits bei dieser Volkszählung wurde, wie bei allen nachfolgenden Zählungen auch, die Nationalität der Wohnbevölkerung erhoben  ; Ergebnisse über die Muttersprache liegen nur für die Volkszählungen 1953, 1981 und 1991 vor. Ab 1948 wurde dabei die Zugehörigkeit zu einer »deutschen« und ab 1953 zusätzlich die Zugehörigkeit zu einer »österreichischen« Nationalität im Rahmen der Volkszählungen erhoben. Für die wenigen verbliebenen Altösterreicher deutscher Nationalität ist damit eine klare Zuordnung schwierig. Die Vertreibung bzw. Assimilierung der deutschsprachigen Minderheit nach dem Zweiten Weltkrieg findet sich sowohl im Gesamt- als auch in den Detailergebnissen der ersten nachkriegszeitlichen Volkszählung reflektiert. Dabei ist jedoch anzumer25 Mojzes/Shenk, Protestantism in Bulgaria and Yugoslavia Since 1945, S. 224. 26 1974 wurden die Provinzen Vojvodina/Војводина und Kosovo (albanisch Kosova/Kosovë, serbokroatisch Kosovo/Косово) in einer neuen Verfassung zu autonomen Provinzen innerhalb Serbiens erklärt.

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ken, dass die Bearbeitung statistischer Daten über die Bürger deutscher oder österreichischer Nationalität aufgrund der wenigen zur Verfügung stehenden Daten nur begrenzt möglich ist. Bei der ersten Nachkriegsvolkszählung 1948 bekannten sich in allen Teilen Jugoslawiens nur mehr 55.337 Personen zur deutschen Minderheit (»Nationalität«)  ; in Slowenien 1.824. Dabei ist jedoch von Bedeutung, dass diese »sicher nicht als Zahl der übriggebliebenen Angehörigen der deutschen Volksminderheit aus der Zeit vor dem Krieg betrachtet werden« können, sondern es sich dabei um arbeitsmigrierte Zivilarbeiter zumeist aus der DDR handelte.27 Die Zugehörigkeit zur einer Nationalität war dabei nicht mehr von konkreten Faktoren wie Umgangs- oder Muttersprache abhängig, sondern einzig und allein von der selbst gewählten Zuordnung.28 Die nächste, bereits 1953 abgehaltene Volkszählung bezog sich nunmehr auf die Gemeindeebene. Im Gegensatz zur Zählung des Jahres 1948 wurden neben »Nemci [Deutsche]« auch »Avstrijci« (bzw. serbokroatisch »Austrijanci) [Österreicher]« erhoben. Dieser Umstand bedingte einen geringfügigen Anstieg der deutschsprachigen Bevölkerung, dennoch war der Anteil marginal. Dies bestätigt aber auch, dass rund zwei Drittel der anwesenden Deutschsprachigen (Deutsche und Österreicher) nicht in Jugoslawien geboren und damit nicht einheimisch, sondern im Zuge einer Arbeitsmigration hierher gekommen waren.29 Nach dem kurzen Anstieg bei der Volkszählung 1953 auf 60.536 »Deutsche« und 1.459 »Österreicher« sank die Zahl 1961 auf 20.015 »Deutsche« und 1.081 »Österreicher«. 1981 lebten nur mehr 8.712 »Deutsche« und 1.402 »Österreicher« in ganz Jugoslawien. Dies war ein Rückgang in den 33 Jahren zwischen 1948 und 1981 um mehr als 80 Prozent. Im Jänner 1946 erhielt Jugoslawien eine nach dem Vorbild der Sowjetunion gebildete Verfassung. Die Nahbeziehung zur UdSSR löste sich jedoch bald auf. 1948 distanzierte sich Tito immer mehr von der Sowjetunion und dem Ostblock, in weiterer Folge kam es zum Bruch.30 An den grundlegenden Standpunkten Jugoslawiens änderte auch die Umpositionierung im Verhältnis gegenüber der UdSSR nichts. Nach dem Ausschluss aus dem »Kommunistischen Informationsbüro (Kominform)« im Jahre 1948 verhängten die Sowjetunion und ihre europäischen Verbündeten einen Lieferboykott gegenüber Jugoslawien. Der daraus resultierende Gütermangel führte zu einer endgültigen Abkehr von der pro-sowjetischen Politik und zu einer Öffnung gegenüber dem Westen.31 27 Vgl. Nećak, Die »Deutschen« in Slowenien (1918–1955), S. 55. 28 Vgl. Ferenc/Repe, Die slowenisch-österreichischen Beziehungen nach der internationalen Anerkennung, S. 698 f. 29 Vgl. Nećak, Die »Deutschen« in Slowenien (1918–1955), S. 55. 30 Vgl. noch immer die Darstellung von Haberl, Die Emanzipation der KP Jugoslawiens von der Kontrolle der Komintern/KPdSU. 31 Vgl. u. a. Weissenbacher, Sozialismus in Jugoslawien, S. 85.

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Im kommunistischen Jugoslawien Kreis

Slowenen (Slovenci)

Deutsche (Nemci)

Dravograd (Unterdrauburg)

44.805

98,7 %

 90

0,2 %

Maribor (Marburg [Land])

72.616

98,1 %

 44

0,1 %

Radgona (Oberradkersburg)

29.000

99,1 %

 68

0,2 %

Maribor Mesto (Marburg Stadt)

60.940

93,7 %

268

0,4 %

Tab. 6.1  : Nationalität der Wohnbevölkerung in den Kreisen Dravograd (Unterdrauburg), Maribor (Marburg Land), Radgona (Oberradkersburg) und Maribor Mesto (Marburg Stadt) nach der Volkszählung des Jahres 1948 (Daten nach  : Čede/Fleck, Der steirisch-slowenische Grenzraum, S. 49, Tab. 7  : Nationalität der Wohnbevölkerung in den Bezirken Dravograd, Maribor, Radgona und Maribor Mesto).

Tito verfolgte einen eigenen jugoslawischen Kommunismus – der Kurs wurde nach ihm »Titoismus« genannt –, zu einer Etablierung westlicher Gesellschaftsstrukturen kam es dennoch nicht, u. a. auch deshalb, um durch den autoritären Kurs Titos den Nationalitätenkonflikt zwischen den südslawischen Ethnien hintanzuhalten. Im April 1963 wurde der kommunistische, aber blockfreie Staat in die »Socijalistička Federativna Republika Jugoslavija (SFRJ) [Sozialistische Föderative Republik Jugoslawien]«32 umbenannt. Trotz der Öffnung gegenüber dem Westen und der Distanz gegenüber dem sowjetdominierten Ostblock gehörte Jugoslawien – und damit auch Slowenien – in der Zeit des Ost-West-Konflikts und des Verlusts der Mitte dem »Osten« an. 6.1.2 Religionsgesetzgebung Sabrina Petra Ramet unterscheidet vier Phasen des Umgangs kommunistischer Systeme mit den Religionsgemeinschaften  :33 (1) Die erste Phase zielt auf die Zerstörung des vorgefundenen Systems der Beziehung von Kirche, Staat und Gesellschaft ab. (2) Die zweite Phase widmet sich dem Aufbau eines neuen Systems. (3) Die dritte Phase bemüht sich um die Stabilisierung dieses neuen Systems. (4) In der vierten Phase erfolgt dessen Verfall. V. a. die ersten beiden Anschnitte dienten ebenfalls der Homogenisierung der jugoslawischen Gesellschaft, parallel zum Social Engineering und der staatlichen Neustrukturierung. 32 Serbokroatisch und mazedonisch  : Socijalistička federativna republika Jugoslavija/Социјалистичка федеративна република Југославија  ; slowenisch  : Socialistična federativna republika Jugoslavija. 33 Vgl. Ramet, Adaption and Transformation of Religious Policy in Communist and Post-Communist Systems, S. 142.

Wiederherstellung eines jugoslawischen Staates

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Die erste Phase im Nachkriegsjugoslawien umfasste die Zeit von 1945 bis 1953. Die kommunistischen Partisanen waren gemäß ihrer ideologischen Ausrichtung kirchenkritisch bis -feindlich. In der ersten Zeit fanden Repressionsmaßnahmen und Verfolgungen von Geistlichen und weltlichen kirchlichen Vertretern statt. Ein Handbuch vom Ende der 1990er Jahre spricht von »severe disruption of organizational patterns and deliberate harassment of visible leaders«. Selbst »ordinary members faced serious limitations on career advancement«.34 Im November 1943 verkündete im bosnischen Jaitze der AVNOJ Rede-, Presse-, Vereinigungs- und Versammlungsfreiheit  ; diese galt aber nicht für jene, die den »Feinden des Volkes« gedient hatten.35 Ergänzt wurde diese Bestimmung durch das im Mai 1945 verabschiedete »Gesetz über das Verbot der Hervorrufung nationalen, rassischen und religiösen Hasses und Zwietracht«. Die zwischen Mitte 1945 und Mitte 1946 tätige »Državna komisija za utvrdjivanje zločina okupatora i njihovih pomagača [Staatliche Kommission zur Feststellung der Verbrechen der Okkupatoren und ihrer Helfeshelfer]« definierte rund 65.000 sog. Kriegsverbrecher, Verräter und Volksfeinde. Eine moderne Untersuchung von Buchenau kommentiert dies als »eine Formulierung, die in ihrer Unschärfe eindeutig auf Sieger- und Rachejustiz schließen lässt«.36 – Man hat dabei nicht zuletzt an die Angehörigen der deutschen Nationalität zu denken und damit auch – indirekt – an die evangelische Kirche. Das überaus gespannte Verhältnis der Machthaber zu den Religionsgemeinschaften änderte sich bald nach Kriegsende. Die Verfassung des Jahres 1946 garantierte in Artikel 25 den Bürgern die Freiheit des Gewissens und des Glaubens. Zwar wurde ebenfalls die Trennung von Staat und Glaubensgemeinschaften festgelegt, aber »Glaubensgemeinschaften, deren Lehre der Verfassung nicht widerspricht, sind in ihren religiösen Angelegenheiten und in der Ausführung religiöser Rituale frei«. Artikel  25 fuhr aber fort  : »Der Missbrauch von Kirche und Religion zu politischen Zwecken und die Existenz von politischen Organisationen auf religiöser Grundlage sind verboten«.37 Artikel 38 der Verfassung von 1946 legte die Trennung von Staat und Religionsgemeinschaften auf den Bereich der Schule um und definierte die Trennung von Glaubensgemeinschaften und Schulwesen, was dazu führte, dass es in Jugoslawien keinen Religionsunterricht an den Schulen gab. Kirchliche Feiertage, auch Weihnachten und Ostern, wurden nicht mehr als staatliche Feiertage anerkannt, sondern zur Privatsache des Einzelnen erklärt.38 Damit leistete man dem atheistischen Ideal 34 Mojzes/Shenk, Protestantism in Bulgaria and Yugoslavia Since 1945, S. 224. 35 Vgl. Alexander, Church and state in Yugoslavia since 1945, S. 210. 36 Buchenau, Orthodoxie und Katholizismus, S. 107. 37 Zit. nach  : Buchenau, Orthodoxie und Katholizismus, S. 103. 38 Vgl. Buchenau, Orthodoxie und Katholizismus, S. 104.

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Im kommunistischen Jugoslawien

des Kommunismus Vorschub, indem man eine weitgehende Säkularisierung förderte. In den frühen 1950er Jahren entspannte sich jedoch das Verhältnis zwischen dem kommunistischen Regime und den Kirchen. Zum Ausdruck kam dies durch das »Zakon o pravnom položaju verskih zajednica [Gesetz über die rechtliche Lage der Glaubensgemeinschaften]« vom 27. Mai 1953. Diese Entspannung bildete auch die Basis für den Versuch, die evangelische Pfarrgemeinde Marburg neu zu sammeln. Trotz grundsätzlicher Trennung von Kirche und Staat und der Kirche von der Schule zeigte das Gesetz auch gewisse Besonderheiten. Sein Artikel 1 wiederholte die Gewissens- und Glaubensfreiheit der Verfassung von 1946 und definierte den Glauben als »Privatangelegenheit des Bürgers«. Der Artikel 2 erlaubte sogar die Gründung neuer Religionsgemeinschaften. Die Trennung von Staat und Religionsgemeinschaften wurde mit der Einführung der obligatorischen Zivilehe im Artikel 10 festgeschrieben sowie auch dadurch, dass der Staat gemäß Artikel 12 den Religionsgemeinschaften keine Staatspauschale mehr gab und auch das Einheben von Beiträgen untersagte. Nur Spenden und Stolgebühren waren zulässig.39 Das brachte die Religionsgemeinschaften in eine schwierige finanzielle Lage. Von Wichtigkeit war Artikel 8, der festlegte, dass die Glaubensgemeinschaften und ihre Organe juristische Personen waren. Nur als ein Entgegenkommen des Staates gegenüber den Religionsgemeinschaften kann verstanden werden, wenn in Artikel 11 in Anschluss an Artikel 25 der Verfassung 1946 festgelegt wurde, dass den Glaubensgemeinschaften materielle Hilfe gewährt werden kann, und Artikel 16 die Geistlichkeit in die staatliche Kranken- und Rentenversicherung aufnimmt.40 Das Gesetz über die rechtliche Lage der Glaubensgemeinschaften schloss die erste Phase der Beziehung zwischen dem Staat und den Religionsgemeinschaften ab und definierte einen relativen Frieden als zukünftiges Modell. Die, übernimmt man das Phasenmodell Ramets, zweite Phase dauerte dann bis zum Jahr 1973 an. Unterstrichen wird diese Stabilität dadurch, dass im Jahr 1965 und wieder 1975/76 das Gesetz über die rechtliche Lage der Glaubensgemeinschaften mit nur geringfügigen Änderungen wiederverlautbart wurde. Es »stellte […] für die gesamte sozialistische Zeit eine religionspolitische Säule dar«.41 Dass dennoch weiterhin eine massive ideologische Kluft bestand, erkennt man an den folgenden Gesetzgebungen, die diesen neuen »Konsens« ausbauten und festigten. Das »Gesetz über Agrarreform und Kolonisation« vom Mai 1955 betraf auch 39 Vgl. Buchenau, Orthodoxie und Katholizismus, S. 108 f. 40 Vgl. Döpmann, Kirche und Religion in Serbien, S. 27 f.; vgl. Buchenau, Orthodoxie und Katholizismus, S. 103 u. 107 ff. 41 Buchenau, Orthodoxie und Katholizismus, S. 107.

Wiederherstellung eines jugoslawischen Staates

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die Kirchen  ; allerdings weniger die evangelische. Die Glaubensgemeinschaften verloren jugoslawienweit durch das Gesetz ungefähr 85 Prozent ihres Grundbesitzes.42 In Verbindung mit dem Fehlen der Staatspauschale wie auch des Verbots von Kirchenbeiträgen oder -steuern führte dies die Religionsgemeinschaften an den Rand ihrer Existenzmöglichkeit. Die verhaltene Religionspolitik Jugoslawiens war nicht zuletzt durch die Abkehr vom Sowjet-Kommunismus und die wirtschaftliche Annäherung an den Westen begründet. Zu einer Verbesserung der Lage trugen aber auch nicht unwesentlich die internationalen Verbindungen der Kirchen bei. Die serbisch-orthodoxe Kirche trat 1965 dem Weltkirchenrat sowie der Konferenz Europäischer Kirchen (KEK) bei. Patriarch German war von 1968 bis 1975 einer der Präsidenten des ÖRK. 1966 besuchte Tito Papst Paul VI.43 In diesem Zusammenhang ist auch die »Europäische Konferenz der lutherischen Minderheitenkirchen« zu nennen, die 1962 in Marburg stattfand. Neben inhaltlichen Impulsen für eine grenzüberschreitende Zusammenarbeit unterstrich diese die internationale Einbindung der evangelischen Kirche Jugoslawiens. »[…] the Protestant communities of Yugoslavia […] faced fewer political restrictions than […] their counterparts in other Eastern European communist countries. For their modest numbers, in fact, Yugoslavia’s Protestants had made real progress in developing an impressive array of religious activities […]. Yet the churches’ statistics showed little overall growth in the number of adherents.«44 Ein stetiger personeller Niedergang war unverkennbar. 6.1.3 Kirchliche Strukturen Die 1946 verabschiedete jugoslawische Verfassung legte die strikte Trennung von Kirche und Staat fest. Der kirchliche Grundbesitz wurde enteignet und die kirchlichen Schulen geschlossen bzw. in staatliche Bildungsstätten umgewandelt. Allerdings war andererseits jedoch die freie Religionsausübung verfassungsrechtlich garantiert.45 Die Volkszählung von 1949 ergab, dass noch 99 Prozent der Jugoslawen einer Religionsgemeinschaft angehörten. Aber entsprechend der kommunistischen Doktrin verfolgte die jugoslawische Regierung in den ersten Nachkriegsjahren eine dezidiert antikirchliche und antireligiöse Politik. Nach sowjetischem Vorbild gab es Kampag42 Vgl. Buchenau, Orthodoxie und Katholizismus, S. 105. 43 Vgl. Döpmann, Kirche und Religion in Serbien, S. 27. 44 Mojzes/Shenk, Protestantism in Bulgaria and Yugoslavia Since 1945, S. 221. 45 Die Bemerkungen zur allgemeinen Entwicklung der Religionsgemeinschaften in Jugoslawien folgen im Wesentlichen Bremer, Kleine Geschichte der Religionen in Jugoslawien.

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Im kommunistischen Jugoslawien

nen gegen die Religionsgemeinschaften – neben den christlichen Kirchen v. a. auch gegen die muslimische Glaubensgemeinschaft –, die zu Feinden des gesellschaftlichen Fortschritts erklärt wurden. Die römisch-katholische Kirche wurde pauschal als Handlangerin der Faschisten bezeichnet. Eine große Zahl von Klerikern, darunter auch serbisch-orthodoxe, wurde in Schauprozessen abgeurteilt und ins Gefängnis geworfen.46 Erst mit dem neuen politischen Kurs Jugoslawiens unter Tito ließen die direkten Verfolgungen Anfang der 1950er Jahre nach. Die gesellschaftliche Entwicklung wurde dennoch weiterhin im Sinne der kommunistischen Ideologie gesteuert  ; kommunistische Parteieliten bestimmten den Fortgang. »[…] schon der Zugang zu höheren Bildungseinrichtungen und bestimmten Studiengängen wurde unter der kommunistischen Herrschaft vielfach selektiv, nach Kriterien der ideologischen Konformität und der sozialen Herkunft, gesteuert. Auch im weitgehend politisch kontrollierten Beschäftigungs- und Institutionensystem waren die Zugangs- und Aufstiegschancen insbesondere in Führungs- und Elitepositionen keineswegs nur leistungsabhängig, sondern maßgeblich von Parteizugehörigkeit, ideologischer Zuverlässigkeit und persönlicher Loyalität bestimmt.«47 Damit hatten deklariert Evangelische, noch dazu, wenn sie vielleicht deutsche Wurzeln hatten, weniger Möglichkeiten. Trotz der nachlassenden Verfolgung setzte in den 1950er und endgültig 1960er Jahren in Slowenien, Kroatien und Serbien eine starke Säkularisierung ein, die das kirchliche Leben aller Konfessionen und Religionsgemeinschaften weitgehend lähmte. Ende der 1960er Jahre waren in diesen Teilrepubliken nur mehr etwas über 60 Prozent der Bewohner Kirchenmitglieder. Dass vor allem die wirtschaftlich und gesellschaftlich moderneren und am meisten urbanisierten Teilrepubliken von diesem Prozess der Entkirchlichung bzw. Säkularisierung betroffen waren, lässt darauf schließen, dass dies weniger durch die staatlichen Repressionen bewirkt wurde, sondern sich hier ein gesellschaftlicher, allerdings vom Regime beförderter Wandlungsprozess vollzog. Hinsichtlich des Verständnisses des Begriffs »Säkularisierung« macht der Rechtsphilosoph Christian Stadler überdies darauf aufmerksam, dass es sich dabei entweder um eine – institutionell-staatsrechtliche – Trennung von Kirche und Staat handelt oder um die – gesellschaftlich-moralische – Trennung von Religion und Politik.48 Staatlich vertrat man damals das erste Verständnis, die gesamtgesellschaftliche Transformation bewirkte jedoch eine zunehmende individuelle Säkularisierung, die sich als Marginalsierung v. a. der kleinen evangelischen Kirchen manifestierte. 46 Große Aufmerksamkeit im In- und Ausland erregte der Prozess gegen den Erzbischof von Agram, Alojzije Stepinac. 47 Sterbling, Eliten in Südosteuropa, S. 13. 48 Vgl. Stadler, Das Christentum und die Entstehung des modernen säkularen Staates, S. 17.

Wiederherstellung eines jugoslawischen Staates

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»The relatively favourable political situation for Yugoslavia’s Protestants thus had to be contrasted with their marginal position in society.«49 Durch die Vertreibung der deutschen Protestanten erfuhr überdies der Protestantismus in Slowenien eine Regionalisierung  ; im Übermurgebiet war er nach wie vor relativ stark vertreten, in der Untersteiermark aus der öffentlichen Wahrnehmung praktisch verschwunden. Mitte der 1960er Jahre gab es jedoch eine Annäherung zwischen dem jugoslawischen Staat und dem Vatikan.50 1966 wurde ein sog. Protokoll – d. h. kein formales Konkordat – abgeschlossen, in dem das päpstliche Jurisdiktionsrecht über die römisch-katholischen Bistümer anerkannt und freie Religionsausübung für die Katholiken zugestanden wurden. Im Gegenzug akzeptierte die Kurie das absolute Verbot für den Klerus, sich politisch zu betätigen oder auch nur zu äußern. Es kann als bezeichnend für die religiöse Lage im jungen Jugoslawien gewertet werden, wenn in den nun folgenden Volkszählungen die Religion bzw. Konfession nicht mehr abgefragt wurde. Anders als die römisch-katholische Kirche, die die Wirren des Krieges und der Nachkriegszeit strukturell (!) relativ unbeschadet hatte überdauern können, musste sich die evangelische Kirche im neuen Jugoslawien – ähnlich wie nach dem Ersten Weltkrieg – vollkommen neu etablieren, ohne dabei jedoch ihre Kontinuität zu verlieren. Sie bildete dementsprechend den »Lutherischen Kirchenbund in Jugoslawien«, in dem vier lutherische Kirchen zusammengefasst waren, die 1962 rund 96.000 Mitglieder umfassten  :51 • • • •

die Slowakische Kirche  ; die Kroatische Lutherische Kirche  ; die Lutherische Kirche in Serbien  ; und die Slowenische Kirche in Jugoslawien mit 1962 rund 23–25.000 Mitgliedern.

Die Slowenische Kirche in Jugoslawien bildete wie die Lutherische Kirche in Serbien ein eigenes Seniorat mit Sitz in Olsnitz im Übermurgebiet  ; außerhalb des Übermurgebietes bestanden außerdem kleinere Pfarrgemeinden zunächst in Laibach, Cilli und in Marburg. Die Rolle des Übermurgebiets entsprach in einem gewissen Sinn der Rolle der evangelischen Kirche, die hier ihr geistliches Zentrum hatte. »Prekmurje remained a kind of ›dead area‹ until the end of the iron curtain […].«52 Damit hatte im slowenischen Gebiet das slowenische Luthertum endgültig und auch »offiziell« die Rolle des deutschen Protestantismus im »deutschen Festungsdreieck« der Untersteiermark übernommen. 49 Mojzes/Shenk, Protestantism in Bulgaria and Yugoslavia Since 1945, S. 221. 50 Vgl. u. v. a. Mojzes/Shenk, Protestantism in Bulgaria and Yugoslavia Since 1945, S. 226 f. 51 Vgl. Sakrausky, Die europäische Konferenz, S. 221 f. 52 Bufon, Slovenia – A European contact and border area, S. 465.

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Im kommunistischen Jugoslawien

Trotz des Abgangs der meisten deutschen Protestanten gab es in Jugoslawien bei der evangelischen Kirche nationale Implikationen. »The two largest Protestant groups […] are closely tied to specific ethnic minorities. The chief Lutheran community is found among the Slovak minority that immigrated to Vojvodina (Serbia) from the northern part of the Habsburg dominions toward the end of the eighteenth century. […] the Slovak Evangelical-Christian Church of the Augsburg Confession claims the allegiance of some 60 percent of those inhabitants who were still identified as Slovaks in Yugoslavia in the 1980’s. […] The second largest Lutheran group is the Evangelical Christian Church of the Augsburg Confession in Slovenia […]. The next largest group, primarily among the Hungarian-speaking residents of the Vojvodina region north of Belgrade, is the Reformed Christian Church in Calvinist tradition […].«53 D.h. die meisten evangelischen Kirchen in Jugoslawien hatten nach wie vor einen »specific ethnic character«.54 Die evangelische Kirche hatte mit ihrer Vergangenheit unter besonderen Vorbehalten zu leiden, obwohl der Anteil der deutschen Nationalität an der evangelischen Kirche nur mehr ein verschwindend geringer war. Interessant sind Parallelen mit anderen kommunistischen Staaten. In Polen bestand eine ganz ähnliche Problemlage wie in Slowenien. »What made matters even worse for the Lutherans was the popular post-war stereotype that portrayed them as Nazi sympathizers or at best a foreign, German element in the native Catholic soil.«55 In Polen wie auch in Slowenien gab es jedoch eine entscheidende Ausnahme, die angesichts der Vorbehalte für die Identität der evangelischen Kirche von großer Bedeutung wurde  : in Slowenien war es das Übermurgebiet mit seiner alten evangelisch-slowenischen Tradition, in Polen war es die evangelische Hochburg in Teschen im ehemaligen Österreichisch-Schlesien, wo die lutherische Kirche traditionell polnisch konnotiert war.

6.2 Kontinuität der Pfarrgemeinde Herbert Krimm brachte die Situation für die meisten der evangelischen Kirchentümer in Ost- und Südost(mittel)europa 1963 auf den Punkt  : »Der Protestantismus […] hatte durch die Vertreibung seiner deutschsprachigen Gemeinden einen furchtbaren Aderlaß erhalten. Mit ihm selbst war es darum freilich noch lange nicht am Ende.«56 Schon aus diesem Argument heraus stellt sich eigentlich die Frage der Kontinuität in theologischer und kirchenhistorischer Perspektive nicht  ; ein evan53 Mojzes/Shenk, Protestantism in Bulgaria and Yugoslavia Since 1945, S. 222 f. 54 Mojzes/Shenk, Protestantism in Bulgaria and Yugoslavia Since 1945, S. 223. 55 Małysz, Polish Lutherans Facing Their Communist Past, S. 38. 56 Krimm, Herbert  : Zur Sache. In  : Geißler/Stökl, In Oriente Crux, S. 7–16  ; hier  : S.  13  ; vgl. außerdem

Kontinuität der Pfarrgemeinde

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gelisches Leben bestand weiter, wenngleich sehr eingeschränkt und in vollkommen gewandelter Form. Die massiven politischen Maßnahmen gegenüber der evangelischen Pfarrgemeinde waren zweifelsfrei nicht nur durch die kirchen- und glaubensfeindliche Einstellung des Kommunismus begründet, sondern auch durch die enge Verbindung der Pfarrgemeinde mit der deutschen Minderheit und schließlich mit den deutschen Besetzern während des Zweiten Weltkrieges. Stimuliert wurde die Entwicklung der Pfarrgemeinde in Marburg jedoch durch den stetigen Zuzug aus dem Übermurgebiet, der auch slowenische Protestanten in die Industriestadt brachte. 6.2.1 Zusammenbruch der »deutschen Volksgruppenkirche« 1946 setzte Bischof May den Zusammenbruch der alten Pfarrgemeinde Marburg in einen größeren Zusammenhang  ; dieser »ist nur ein winziges Teilstück des großen kirchengeschichtlichen Vorganges der restlosen Vernichtung der deutschen Volksgruppenkirchen vom Baltikum bis zur Adria«.57 Zu einer Aufarbeitung der historischen Belastungen, wie er bspw. in Österreich nach 1945 erfolgte,58 kam es bei den jugoslawiendeutschen Pfarrgemeinden gar nicht mehr. Auch ohne solche politischen Umbrüche erfolgten auch in anderen (ehemals) national-gemischten Pfarrgemeinden Umstellungen. 1961 hielt bspw. bei der Pfarrgemeinde A.B. in Triest Pfarrer Francesco Barba den ersten italienischen Gottesdienst, der dann auch regelmäßig angeboten wurde.59 1985 trat schließlich der erste italienische Pfarrer, Paolo Poggioli, seinen Dienst als Pfarrer der Triester Gemeinde an.60 Eine statistische Analyse der Mitglieder der Pfarrgemeinde Marburg am Anfang der 1950er Jahre zeigt, dass es sich zwar um eine »Vernichtung der deutschen Volksgruppenkirche«, aber nicht um eine abrupte, »restlose Vernichtung«61 der deutschen Volksgruppe handelte, sondern um einen über etliche Jahre andauernden Rückgang. die ganz ähnlichen Bemerkungen bei Patzelt, Geschichte der evangelischen Kirche in ÖsterreichischSchlesien, S. 246 f. 57 May, Gerhard  : 14. Amtsbrüderliches Rundschreiben (A.R.) v. Wien, in der 1. Epiphaniaswoche 1946. In  : Reingrabner/Schwarz (Hg.)  : Quellentexte, S.  686–697  ; hier  : S.  690. 58 Vgl. dazu u. a. die Analyse von Leeb, Die Evangelische Kirche in Österreich nach 1945. 59 Vgl. Patzelt, Evangelisches Leben am Golf von Triest, S. 192. »Seit 1999 ist Italienisch die Hauptsprache der Gemeinde, was ihr ermöglicht hat, am Stadtleben voll und ganz teilzunehmen und viele Personen in das Gemeindeleben mit einzubeziehen. Trotzdem wird regelmäßig, einmal im Monat, ein Gottesdienst in deutscher Sprache abgehalten, um die Wurzeln und Traditionen aufrecht zu erhalten.« (Homepage der Evangelisch-lutherischen Kirche in Italien, Gemeinde Triest  ; URL  : http://www.chiesaluterana.it/de/comunita/trieste/ [Abfr. v. 30.12.2018]). 60 Vgl. Patzelt, Evangelisches Leben am Golf von Triest, S. 214. 61 May, Gerhard  : 14. Amtsbrüderliches Rundschreiben (A.R.) v. Wien, in der 1. Epiphaniaswoche 1946. In  : Reingrabner/Schwarz (Hg.)  : Quellentexte, S.  686–697  ; hier  : S.  690.

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Der Zusammenbruch 1945/46 betraf in erster Linie die deutschen Mitglieder der Pfarrgemeinde – der »deutschen Volksgruppenkirche« –, die größtenteils vertrieben wurden oder – so sie in Slowenien geblieben waren – unter staatlichem Druck standen. Die slowenischen Mitglieder der Pfarrgemeinde blieben jedoch, auch wenn ihnen der Umgang mit der Prägung der Pfarrgemeinde sicherlich schwerfiel. Nach außen traten aber die slowenischen Mitglieder nicht auf – und konnten (und wollten) dies mit der Prägung der Pfarrgemeinde als »Nazi-Kirche« wohl auch nicht. Das Übrige tat die kirchenkritische Positionierung des Realen Sozialismus. Die Pfarrgemeinde versank in Unbestimmtheit. In seinem 9. Amtsbrüderlichen Rundschreiben vom Juli 1945 berichtete Bischof Gerhard May über die Situation der deutschen evangelischen Untersteirer  : »Senior Baron aus Marburg/D. samt Gattin ist in Klachau-Tauplitz. Die meisten Untersteirer sollen sich aber in einer Zahl von mehreren Tausend in der Obersteiermark aufhalten. Senior Baron hat die besondere Seelsorge über die Untersteirer übernommen.«62 Bischof Philipp Popp hätte die Möglichkeit zur Flucht gehabt, entschied sich aber dafür, bei seiner Kirche zu bleiben. Er wurde verhaftet, zum Tode verurteilt und im Juni 1945 von Partisanen der II. Partisanenarmee in einem Wald bei Agram standrechtlich erschossen.63 In den ersten Monaten nach Ende des Zweiten Weltkriegs wurde der Besitz der allermeisten Jugoslawiendeutschen konfisziert.64 Österreich musste 1949 die Vertreibung der deutschen Bevölkerung der Untersteiermark und die Liquidierung ihres Besitzes akzeptieren.65 Knapp nach Kriegsende wurde die Christuskirche in Marburg geschlossen und ausgeraubt, die Orgel nach Primorsko im heutigen Kroatien verbracht  ; der Zaun der Kirche wurde zerstört. Schließlich wurden alle noch bestehenden kirchlichen Gebäude »nationalisiert«, d. h. enteignet und in den staatlichen Besitz übergeführt. Sonstige kirchliche Gebäude der (ehemaligen) evangelischen Gemeinden wurden entweder zerstört oder umgewidmet. »Besonders schlimm war es für die Filialgemeinden.«66

62 May, Gerhard  : 9. Amtsbrüderliches Rundschreiben (A.R.) v. Wien, 17.07.1945. In  : Reingrabner/ Schwarz (Hg.)  : Quellentexte, S. 647–655  ; hier  : S.  652. 63 Philipp Popps Sohn Harald, ebenfalls Pfarrer, konnte fliehen und wurde 1979 Pfarrer in Triest  ; vgl. Patzelt, Evangelisches Leben am Golf von Triest, S. 212. 64 Vgl. »Gesetz vom 9. Juni 1945 über die Konfiskation von Vermögen und über die Durchführung der Konfiskation«. Der Text ist abgedruckt in  : Das Schicksal der Deutschen in Jugoslawien, S. 189E–197E (= Anl. 10). 65 Vgl. Suppan, Auf der Suche nach neuer Nachbarschaft, S. 424. 66 Zajšek, Evangeličanska cerkvena občina v Mariboru, S. 118.

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Große Teile der 1905 in Mahrenberg erbauten Reformationskirche wurden 1947 abgebrochen,67 nachdem diese 1945 durch einen Brand schon teilweise zerstört worden war. Das Pfarrhaus wurde kommunalisiert. Ebenfalls im Jahr 1947 wurde der Turm der 1927/28 in St. Egydi erbauten Lutherkirche teilweise abgerissen, das verbleibende Bauwerk zunächst in eine Tischlerei, dann zu Wohnungen umgebaut. Der Friedhof wurde eingeebnet und die Grabsteine weggeschafft, sodass selbst eine genaue Lokalisierung der Gräber unmöglich gemacht wurde.68 Auch der Betsaal in Pettau wurde aufgelöst und das (ehemalige) Gemeindehaus (»Lutherhaus«) kommunalisiert, schließlich in eine Musikschule umgewandelt.69 Das, was der österreichische Bischof Gerhard May 1946 als »deutsche Volks­grup­ penkirchen«70 bezeichnete, war tatsächlich 1945/46 zugrunde gegangen. Aber diese »deutsche Volksgruppenkirche« war seit den Tagen der Monarchie nur ein Teil der kirchlichen Realität der Marburger Pfarrgemeinde  ; wenngleich der nach außen tragende. Daneben bestand noch die Gruppe der slowenischen Evangelischen, die im Konstrukt der »deutschen« Kirche allerdings keinen oder nur einen unbedeutenden Platz gefunden hatten, die aber dennoch Teil von ihr war. Derartige Unterscheidungen zeigten sich im Bild der Pfarrgemeinde nach außen hin nicht deutlich. Die Funktionäre der Pfarrgemeinde, allen voran die Pfarrer Mahnert und Baron, verstanden sich eindeutig als Repräsentanten des Deutschtums. Die schwierigen politischen Rahmenbedingungen v. a. der Zwischenkriegs- und Kriegszeit machten sie wohl auch dafür unflexibel, der neuen Entwicklung einer nationalen Differenzierung Rechnung zu tragen. – Aus heutiger Sicht stellt sich dies in vielerlei Hinsicht als fatal dar. Es wurde das Konstrukt einer deutschen Kirche aufrechterhalten, die keine rein deutsche Kirche mehr war … Wobei zu bemerken ist, dass das die offizielle (und durchaus von der evangelischen Kirche nicht abgelehnte) Rollenzuweisung an die evangelische Kirche war. Man denke an den Paragrafen 1 des Protestantengesetzes des Jahres 1930, in dem festgehalten wurde, dass die Deutsche Evangelische Kirche eine deutsche Kirche ist – auch wenn dies realiter nicht der Fall war. Es handelte sich in Marburg also zwar tatsächlich um einen Zusammenbruch der »deutschen Volksgruppenkirche« in dem Sinn, dass die Pfarrgemeinde ihren dominierenden Bezug zur deutschen Nationalität und ihren deutschen Charakter verlor, dies bedeutete aber nicht den Zusammenbruch der Pfarrgemeinde an sich. Ihr Charakter änderte sich allerdings. 67 Geringfügige Überreste sind noch vorhanden. 68 Vgl. Kühner, Die evangelische Predigtstation Sankt Egydi, S. 17. 69 Vgl. Kerčmar, Evangeličanska Cerkev, S. 276 f. und Pertassek, Marburg, S. 212 u.ö. 70 May, Gerhard  : 14. Amtsbrüderliches Rundschreiben (A.R.) v. Wien, in der 1. Epiphaniaswoche 1946. In  : Reingrabner/Schwarz (Hg.)  : Quellentexte, S.  686–697  ; hier  : S.  690.

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6.2.2 Gesellschaftlicher Druck Die Wiederaufnahme eines geregelten Gemeindelebens war bedingt durch die Religions- und Nationalitätenpolitik im Nachkriegsjugoslawien erschwert  ; ein gezielter Gemeindeaufbau unter den neuen Rahmenbedingungen eine Sache der Unmöglichkeit. Dennoch bestand evangelisches Leben – zumindest bruchstückhaft – weiter. Die gesellschaftspolitischen Konstrukte und v. a. das »deutsche« Konzept der Pfarrgemeinde aus der Zwischenkriegszeit behinderten die neuerliche Sammlung der Evangelischen, die nunmehr zum allergrößten Teil der slowenischen Nationalität zugeordnet wurden, nachhaltig. Die Charakterisierung als »deutsche Volksgruppenkirche« bewirkte, dass viele der slowenischen Evangelischen sich nun (wieder) – sicherlich auch wegen des öffentlichen Drucks in Folge dieses Konzepts – der römisch-katholischen Kirche zuwandten  ; zweifelsfrei deshalb, weil diese mit dem Slowenentum assoziiert wurde, so wie die evangelische Konfession mit dem Deutschtum. Ein Beispiel bietet eine Verna Marija S.71  ; sie schrieb  : »Am 6.4.1938 ist meine Mutter aus der römisch-katholischen Kirche ausgetreten, und ich mit ihr. In der 1. Klasse hatte ich evangelischen Unterricht, geblieben bin ich aber auch im katholischen. Für die Deutschen gab es keinen Religionsunterricht. Im März 1946 habe ich die 1. Klasse des Unteren Mädchengymnasiums beendet  ; dann gab es auch keinen Religionsunterricht [mehr]. […] Am 21.7.1945 wurde meine Mutter eingesperrt und ich wusste nicht, wo sie ist. […] Ich habe am 11.5.1946 meinen Austritt aus der evangelischen Kirche erklärt. Ich will zurück in die römisch-katholische Kirche, ich war nie wirklich evangelisch und bitte nun, mich aufzunehmen.«72 Und dennoch ging das Leben der Pfarrgemeinde auch nach 1945 weiter und passte sich den neuen politischen Verhältnissen an. Gottesdienste fanden bald wieder nach wie vor jeden Sonntag in der Marburger Kirche statt, außer am ersten Sonntag des Monats, an dem der Gottesdienst in Pettau gehalten wurde. Die Marburger Pfarrgemeinde wurde von Abstall aus administriert, dessen Pfarrer in den Jahrzehnten nach dem Krieg weiterhin Zoltan Kerčmar war. Er kannte auch die Marburger Pfarrgemeinde gut, war er doch bereits im Juni 1932 in sein Amt als Abstaller Pfarrer eingeführt worden.73 Zoltan Kerčmar betreute bis Anfang der 1960er Jahre die Marburger Pfarrgemeinde. Das politische Wechselbad der ersten Nachkriegsjahre fand seine Entsprechung in der Geschichte der Pfarrgemeinde. Ende der 1940er Jahre wurde Marburg als ei71 Name aus Gründen des Datenschutzes abgekürzt. 72 Das Schreiben im slowenischen Original  ; zit. nach  : Zajšek, Nemška evangeličanska skupnost v Mariboru, S. 236. 73 Vgl. Kerčmar, Evangeličanska Cerkev, S. 199.

Kontinuität der Pfarrgemeinde

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genständige Pfarrgemeinde aufgegeben  ; Anfang der 1950er Jahre gab es aber wieder einen Versuch, sie als selbständige Gemeinde erneut aufzubauen. Dahinter stand wohl das Bemühen, in der Untersteiermark wieder eine evangelische Kirchenstruktur zu etablieren. Die kirchliche Entwicklung war bereits vorhersehbar, was 1953 dann so zusammengefasst wurde  : »Die Kirchengebäude in Cilli, Mahrenberg und St. Egydi waren [zwar] mit kleineren Reparaturen noch verwendbar, [hatten] aber zu wenig Mitglieder«74 für eine Reaktivierung. Allein Marburg hatte das personelle Potential, als Gemeinde weiterzubestehen bzw. wieder aufzuleben. Dennoch rächte sich jetzt, dass die slowenischen Mitglieder in der Zwischenkriegszeit nicht integriert bzw. desintegriert worden waren und dadurch in Marburg keine evangelisch-kirchliche Identität entstanden war. Unter den gesellschaftlichen Rahmenbedingungen der ersten Nachkriegsjahre und angesichts der geschichtlichen Belastungen war dies auch nicht mehr zu bewerkstelligen. Das verhinderte eine dynamische Weiterführung evangelischen Lebens in Marburg  ; die evangelischen Slowenen wollten und/oder konnten dieses Erbe nicht in der Weise antreten, dass sie die Rolle, die die Deutschen zuvor wahrgenommen hatten, übernahmen. Das Verschwinden der deutschen Protestanten aus der Pfarrgemeinde Marburg hatte jedenfalls zur Folge, dass die Pfarrgemeinde nach 1945 keine Träger des gesellschaftlichen Lebens Marburgs bzw. der Untersteiermark mehr aufzuweisen hatte. 6.2.3 Sammlung der Pfarrgemeinde Zur Erhebung der Anzahl der Evangelischen im Großraum Marburg wurde eine ungewöhnliche Methode gewählt, die sich jedoch schon in Laibach bewährt hatte, weil auch hier, wie in Marburg, das Pfarrgemeindearchiv nicht mehr verfügbar war. In der Zeitschrift »Mariborski Vestnik [Marburger Botschafter]« wurde 1951 eine Anzeige geschaltet, »dass sich all die, die evangelisch bleiben oder werden wollen, in Olsnitz beim evangelischen Senioratsamt schriftlich oder persönlich melden sollen.«75 Die Rückmeldungen ergaben für das Jahr 1951, trotz Vertreibung und Konversionen, immerhin nach wie vor 206 Evangelische im Bereich der Pfarrgemeinde.76

74 Zapisnik sestavljen na seji presbiterija evang seniorata v LRS, dne 27. februarja 1953 [Protokoll der Presbytersitzung des evangelischen Seniorats der LRS am 27. Febr. 1953], S. 3. AECS, fasc. Evangeljski Seniorat  : Zapisniki Seniorata. 75 Zapisnik sestavljen na seji presbiterija Prekmuskega evangeljskega seniorata, ki se je vrsil dne 15. marca 1951 [Protokoll der Presbytersitzung des Seniorats im Übermurgebiet, die am 15. März 1951 durchgeführt wurde], S. 1. AECS, fasc. Evangeljski Seniorat  : Zapisniki Seniorata. 76 Seznam vernikov evangeljske lutheranske aug. veroizpovedi v Mariboru in v okolici [Verzeichnis der evangelischen Gläubigen A.B. in Marburg und Marburg Umgebung] v. 22.06.1951. AECS, fasc. Dopisi.

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Nach weiteren Erhebungen konnte wenig später, 1954, sogar eine Mitgliederliste mit einer Gesamtzahl von 401 Evangelischen in 174 Familien erstellt werden.77 Eine interessante Aufstellung der Pfarrgemeindemitglieder stammt (höchstwahrscheinlich) aus dem Jahr 1952,78 als es um den Neuaufbau der Pfarrgemeinde ging. Sie ist das Ergebnis einer kircheninternen Erhebung der noch im Bereich der Pfarrgemeinde lebenden Evangelischen. Die Aufstellung gibt neben der Konfession bei vielen der von der evangelischen Pfarrgemeinde Erfassten auch den Geburtsort und das Geburtsdatum an. Diese Liste lässt damit Einblicke in die personelle Zusammensetzung der Pfarrgemeinde Anfang der 1950er Jahre zu. Die Namen lassen überdies einen – natürlich sehr eingeschränkten – Rückschluss auf die Nationalität oder zumindest die nationale Herkunft der Betreffenden zu. Auch wenn diese Rückschlüsse zweifelsfrei unsicher sind, so vermögen sie dennoch Tendenzen aufzuzeigen. Die Aufstellung bezieht sich überdies im Wesentlichen nur auf die Stadt Marburg und ihre nähere Umgebung. Sie ist bzgl. mancher Angaben unvollständig und enthält außerdem nur jene Personengruppe, die nach eigener Meldung listenmäßig erfasst worden war. Aufgrund der verschiedenen Korrekturen sowie der angesprochenen Unschärfen können nur grob gerundete Zahlen angegeben werden  : 1952 bestand die Pfarrgemeinde (bzw. die Anzahl der erfassten Evangelischen) demnach aus 280 Protestanten, die in 150 Haushalten lebten. Von diesen waren immerhin 100 Haushalte mit ausschließlich evangelischen Personen  ; die anderen Haushalte waren gemischtkonfessionell zusammengesetzt, fast immer mit römisch-katholischen Personen, nur selten mit serbisch-orthodoxen. Die Volkszählung des Jahres 1953 erbrachte das Ergebnis, dass in Slowenien insgesamt gut 21.500 Evangelische – bezogen auf die evangelische Kirche A.B. – lebten, von denen die überwiegende Mehrheit, fast 20.000, slowenischer Nationalität waren, d. h. mit großer Mehrheit im Übermurgebiet beheimatet waren. Die Volkszählung zählte neben diesen »Taufscheinprotestanten« auch die aktiven Kirchenmitglieder und kam zum Ergebnis, dass in Slowenien rund 13.500 aktive Evangelische lebten. Immerhin bekannten sich aber auch noch zehn »Österreicher« und 227 »Deutsche« zum Protestantismus, von denen 121 Deutsche in der Kirche aktiv waren  ; die 227 »deutschen« Evangelischen waren rund 14 Prozent aller »Deutschen«, die zehn »österreichischen« Evangelischen allerdings nur 3,4 Prozent aller »Österreicher« Sloweniens. Interessant ist überdies, dass trotz des gegenläufigen Zahlenverhältnisses 77 Seznam vernikov evangeljske lutheranske aug. veroizpovedi v Mariboru in v okolici [Verzeichnis der evangelischen Gläubigen A.B. in Marburg und Marburg Umgebung] aus dem Jahr 1954. AECS, fasc. Dopisi. 78 Seznam vernikov evangeljske lutheranske aug. veroizpovedi v Mariboru in v okolici [Verzeichnis der evangelischen Gläubigen A.B. in Marburg und Marburg Umgebung] aus dem Jahr 1952 [  ?] – in zwei Versionen mit leicht abweichenden händischen Korrekturen. AECS, fasc. Dopisi.

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zwischen Männern und Frauen bei den evangelisch aktiven Angehörigen der deutschen Nationalität die klare Mehrheit, 88, Männer waren.79 Die Inhomogenität der Gruppe Evangelischer ist daran ersichtlich, dass von jenen Personen, die 1952 in Marburg oder der unmittelbaren Umgebung lebten (und erfasst wurden), nur rund 20 Prozent in Marburg einschließlich der näheren Umgebung geboren worden waren. Diese Zusammensetzung gibt einen guten Einblick in die massiven Bevölkerungsverschiebungen während des Zweiten Weltkriegs und v. a. in den ersten Jahren danach. Versucht man eine nationale Zuordnung mit Hilfe der Namen (mit all den damit verbundenen Schwierigkeiten und Unschärfen80), so ergibt sich hieraus, dass nach wie vor rund 35 Prozent der Protestanten der deutschen Nationalität angehörten oder zumindest hier ihre Wurzeln hatten, während rund 65 Prozent slowenischer Nationalität und Abstammung waren. Hinzuzählen müsste man außerdem jene, die sich nun trotz ihrer Abstammung zur slowenischen Volksgruppe zählten. Ein solches Ergebnis passt überdies gut zum Ergebnis der Volkszählung. D.h. grob gesprochen drehte sich das zahlenmäßige Verhältnis zwischen der deutschen und der slowenischen Nationalität gegenüber der Zeit vor 1945 um. Setzt man den Anteil der beiden Nationalitäten in Vergleich, so erkennt man ganz deutlich den stetig sinkenden Anteil der deutschen Nationalität und den stetig steigenden Anteil der slowenischen Nationalität in der Pfarrgemeinde bereits während der Zwischenkriegszeit  ; wobei eine Orientierung an den Namen überdies ergibt, dass die Slowenisierungstendenzen der Zwischenkriegszeit und v. a. der Zeit nach 1945 nur bedingt transparent werden  ; Namen werden vererbt und machen nur bedingt einen Wechsel von einer zur anderen Nationalität sichtbar. Damit wird die angesprochene Verschiebung des jeweiligen Anteils zweifelsfrei noch deutlich verstärkt. Durchbrochen wird diese Entwicklung nur während der wenigen Jahren der Zugehörigkeit der Untersteiermark zum Deutschen Reich. Die Familiennamen geben Zeugnis von der Slowenisierung  : Aus »Reicher« wird bspw. »Rahjer«  ; die Liste nennt beide Schreibweisen.81 Die Slowenisierungstendenzen sind – bei aller Fehleranfälligkeit solcher Methoden – auch bei einzelnen Familien nachzeichenbar. In vielen Fällen hängt ein Nationalitätenwechsel mit einer Heirat zusammen.82 Dies wies auch die Volkszählung 1953 deutlich aus  : Von den zehn evangelischen Angehörigen der »österreichischen« Nationalität in Slowenien

79 Vgl. Anh. 10 Slowenien – Evangelische nach der Volkszählung (1953). 80 Die Namensanalyse weist zwar große Unsicherheiten auf, zeigt aber dennoch deutliche Tendenzen. 81 Seznam vernikov evangeljske lutheranske aug. veroizpovedi v Mariboru in v okolici [Verzeichnis der evangelischen Gläubigen A.B. in Marburg und Marburg Umgebung] aus dem Jahr 1952  [  ?], S.  5. AECS, fasc. Dopisi. 82 Konkrete Beispiele, die möglich wären, werden aus Datenschutzgründen hier nicht angeführt.

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waren zwei Frauen, von den 227 evangelischen Angehörigen der »deutschen« Nationalität waren 129 Frauen  ; d. h. es handelt sich mit einiger Wahrscheinlichkeit um Frauen, die slowenische Männer geheiratet hatten und deshalb nach dem Zweiten Weltkrieg in Slowenien geblieben waren. Der immer stärker werdende Anteil an Pfarrgemeindeangehörigen mit slowenischen Namen lässt wohl darauf schließen, dass auch der Anteil jener Evangelischen wächst, die aus dem Übermurgebiet oder Abstall stammen.

100% 90% 80% 70% 60% 50% 40% 30% 20% 10% 0% vor 1918

1918‐1941

deutscher Nationalität oder Abstammung

1941‐1945

nach 1945

slowenischer Nationalität

Tab. 6.2  : Setzt man den Anteil der Nationalitäten in Vergleich, so ergibt sich eine kontinuierliche Verschiebung von der deutschen zur slowenischen Nationalität, symptomatischerweise unterbrochen während der Zugehörigkeit zum Dritten Reich. Die Daten beziehen sich auf die Geburtsjahrgänge der Evangelischen nach einer namentlichen Aufstellung aus dem Jahr 1952.

Aus der Namensanalyse ergibt sich – trotz aller Unsicherheiten – dennoch eine relativ große Anzahl an slowenischen Evangelischen, die bereits vor dem Ersten Weltkrieg sowie auch in der Zwischenkriegszeit geboren wurden. Ihre Existenz wird durch die Analyse der personellen Situation der Pfarrgemeinde bereits in den letzten Jahren der Monarchie bzw. der Jahre danach bestätigt, die bereits einen nicht unwesentlichen Anteil an Slowenen aufwies. Detailliertere Ergebnisse bekommt man, wenn man das Geburtsjahr und die Geburtsregion statistisch in Beziehung bringt (kreuzt). Eine solche Untersuchung ergibt, dass rund 15 Prozent der slowenischen Evangelischen Marburgs des Jahres 1952 in Marburg oder dessen unmittelbarer Umgebung geboren wurden  ; und zwar

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in den Jahren bis 1941, dem Jahr des Anschlusses der Untersteiermark an das Deutsche Reich. Der Anteil dieser Personengruppe ist ansteigend. Umgekehrt zeigt die Analyse aber auch die große Bedeutung der Zuwanderung v. a. aus dem Übermurgebiet bereits für die Zeit, als sich die Pfarrgemeinde noch als »rein deutsch« definierte. Über 30 Prozent der Slowenen der Pfarrgemeinde stammten im Jahr 1952 aus dem Übermurgebiet und waren vor 1942 geboren. Dass in der Aufstellung des Jahres 1952 keine nach 1945 aus dem Übermurgebiet zugezogenen Personen angeführt sind, lässt sich durch eine geringe Zuwanderung in den ersten Nachkriegsjahren erklären. Dazu kam, dass jene Zuwanderer, die v. a. in der Zwischenkriegszeit aus dem Übermurgebiet nach Marburg zugezogen waren, hier eine Familie und einen Hausstand gegründet hatten und ihre Kinder damit bereits in Marburg geboren waren.

100% 90% 80% 70% 60% 50% 40% 30% 20% 10% 0% vor 1918

1918‐1941

Marburg und Umgebung

1941‐1945 Übermurgebiet

nach 1945 sonstige

Tab. 6.3  : Der Anteil der in Marburg gebürtigen slowenischen Protestanten stieg in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts kontinuierlich  ; auffallend ist auch der hohe Anteil an Zuwanderern aus dem Übermurgebiet. Die Daten beziehen sich auf die Geburtsjahrgänge nach einer namentlichen Aufstellung der Evangelischen aus dem Jahr 1952.

Eine Namensanalyse zeigt – trotz aller Fehleranfälligkeit der Methode –, dass der Rückgang der deutschen Evangelischen und damit das Verschwinden der deutschen Nationalität aus der Pfarrgemeinde Marburg nicht abrupt, sondern über einen Zeitraum von etlichen Jahren vor sich ging. Innerhalb der Pfarrgemeinde bedeutete dies, dass sich das zahlenmäßige Verhältnis zwischen slowenischen und deutschen Evan-

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gelischen zunächst umgekehrt hatte. Erst nach einigen Jahren verschwand das deutsche Element aus der Pfarrgemeinde gänzlich. Trotz der relativ hohen Anzahl an Evangelischen gestaltete sich innerhalb der Pfarrgemeinde die Lage kompliziert  : Das alte Presbyterium, ebenfalls nur eine Zwischenlösung, war im März 1952 wegen interner Streitigkeiten zurückgetreten, die Pfarrgemeinde dadurch ohne autorisierte Vertretung.83 Dennoch ging die Reaktivierung der Pfarrgemeinde weiter. Sie wurde sogar als Anlaufstelle der Alliierten bei der Hilfe für die Zivilbevölkerung genutzt. So konnte 1953 »betr. die Verteilung der Hilfe aus den USA an die Kirchengemeinden« berichtet werden, dass an »Marburg  : $ 165,– und an St. Egydi  : $ 1.000,–  ; Abstall  : $  330,–« gegangen und verteilt worden waren.84 Laibach und Marburg sollten zu evangelischen Zentren innerhalb des ehemals österreichischen Teils Sloweniens werden. »Sowohl in Laibach wie auch in Marburg bestehen organisierte Kirchengemeinden. Jede hat über 400 Mitglieder, aber die Gottesdienste können nicht gehalten werden, da die Kirche in Laibach geschlossen, die Kirche in Marburg der serbisch-orthodoxen Kirchengemeinde zur Verwendung übergeben ist.«85 Ein vorrangiges Ziel dieser Reaktivierung war es deshalb, die der serbisch-orthodoxen Gemeinde, deren Kirche 1941 von den Deutschen zerstört worden war,86 zwangsweise übergebene Christuskirche wieder zurückzuerlangen. Die Situation ähnelte damit der in Cilli, wo die evangelische Kirche, die sich noch bis in die 1950er Jahre in gutem Zustand befand, nach dem Krieg der altkatholischen Pfarrgemeinde übergeben worden war.87 Die politischen Behörden Marburgs verhielten sich zurückhaltend. »In Marburg ist [1952] mit dem Stadtrat ausgemacht, einen neuen Saal für Gottesdienst zu suchen, allerdings müsste davor ein neues Presbyterium bestellt werden […].«88 83 Vgl. Zapisnik sestavljen na redem letnem občnem zboru Prekmurkega evangeličanskega seniorata z dne 3. octobra 1952. v Murski-Soboti … [Protokoll der regelmäßigen Sommertreffen des evangelischen Seniorats im Übermurgebiet am 3. Okt. 1952 in Olsnitz], S. 2 u. 8. Beides  : AECS, fasc. Evangeljski Seniorat  : Zapisniki Seniorata. 84 Zapisnik sestavljen na seji presbiterija evang. seniorata v LRS, dne 27. februarja 1953 [Protokoll der Presbytersitzung des evangelischen Seniorats der LRS am 27. Febr. 1953], S. 2. AECS, fasc. Evangeljski Seniorat  : Zapisniki Seniorata. 85 Zapisnik sestavljen na rednem latnem občnem zboru Prekmurskega evangeličanskega seniorata z dne 3. octobra 1952. v Murski-Soboti … [Protokoll der regelmäßigen Sommertreffen des evangelischen Seniorats im Übermurgebiet am 3. Okt. 1952 in Olsnitz], S. 8. AECS, fasc. Evangeljski Seniorat  : Zapisniki Seniorata. 86 Vgl. Curk, Maribor, S. 72  ; Ciglenečki, Maribor/Marburg an der Drau, S. 16. 87 Vgl. Zapisnik sestavljen na seji presbiterija evang. seniorata za LRS., dne 8. decembra 1953. v Murski-Soboti … [Protokoll der Presbytersitzung des evang. Seniorats in der LRS am 8. Dez. 1953 in Olsnitz], S. 4. AECS, fasc. Evangeljski Seniorat  : Zapisniki Seniorata. 88 Zapisnik sestavljen na redem letnem občnem zboru Prekmurkega evangeličanskega seniorata z dne 3. octobra

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6.2.4 Neubeginn Im Zuge der Neukonsolidierung gelang es allerdings nicht, die äußere Struktur der Gemeinde – v. a. die Infrastruktur, aber auch die Reaktivierung der Tochtergemeinden – wiederherzustellen. Man musste schließlich erkennen, dass an eine Rückgabe der Christuskirche nicht zu denken war. Deshalb beschloss man, »mit dem [serbisch-] orthodoxen Patriarchen Kontakt wegen der Mitbenützung [der Christuskirche] aufzunehmen, weil auch in Sarajevo in der schönsten orthodoxen Kirche die Evangelischen ihre Gottesdienste halten dürfen«.89 Wenig später konnte man in der Senioratsversammlung feststellen, dass zwar »die Kirche in Laibach zur Verwendung übergeben wurde«  ; »aber in Marburg gibt es Probleme mit dem [serbisch-] orthodoxen Pfarrer und Gläubigen, die diese Sache auf die politische Ebene übertragen wollen. Aber auf diese Diskussion will sich die Kirche nicht einlassen.«90 Man plante deshalb, Gegenmaßnahmen zu ergreifen  : »Senior Karel Kovač berichtet über die Kirche in Marburg, dass sich die kleine [serbisch-] orthodoxe Gemeinde gegen die Mitbenutzung der Kirche wehrt und dies mit leeren Phrasen und mit politischen Argumenten untermauert, die aber nicht den Tatsachen entsprechen. Daher wird der Vorstand des Seniorats ein Antwortschreiben verfassen […].«91 Immerhin schien jedoch die Situation für die evangelische Kirche in Marburg noch Anlass zur Hoffnung zu geben. »In Mahrenberg wurde die Kirche verstaatlicht  ; […]. Genauso ist es in St. Egydi  ; man muss feststellen, ob es da noch Evangelische gibt. Wenn es sie nicht gibt oder wenn es sie in einer zu kleinen Zahl gibt, dann hat es keinen Sinn, diese zu renovieren.«92 Denn auch wenn die Kirchengebäude verstaatlicht waren, gab es Möglichkeiten, diese, wie in Laibach, zur gottesdienstlichen Benutzung überlassen zu bekommen. Deshalb wolle man »sich bei der Regierung infor1952. v Murski-Soboti … [Protokoll der regelmäßigen Sommertreffen des evangelischen Seniorats im Übermurgebiet am 3. Okt. 1952 in Olsnitz], S. 2 u. 8. Beides  : AECS, fasc. Evangeljski Seniorat  : Zapisniki Seniorata. 89 Zapisnik sestavljen na seji presbiterija evang. seniorata v LRS, dne 27. februarja 1953 [Protokoll der Presbytersitzung des evangelischen Seniorats der LRS am 27. Febr. 1953], S. 3. AECS, fasc. Evangeljski Seniorat  : Zapisniki Seniorata. 90 Zapisnik sestavljen na seji evang. seniorata v LRS, dne 20. maja 1953. v Murski-Soboti [Protokoll der Sitzung des Seniorats der LRS, am 20. Mai 1953 in Olsnitz], S. 1. AECS, fasc. Evangeljski Seniorat  : Zapisniki Seniorata. 91 Zapisnik sestavljen na seji evang. seniorata v LRS, dne 20. maja 1953. v Murski-Soboti [Protokoll der Sitzung des Seniorats der LRS, am 20. Mai 1953 in Olsnitz], S. 2. AECS, fasc. Evangeljski Seniorat  : Zapisniki Seniorata. 92 Zapisnik sestavljen na seji evang. seniorata v LRS, dne 20. maja 1953. v Murski-Soboti [Protokoll der Sitzung des Seniorats der LRS, am 20. Mai 1953 in Olsnitz], S. 1. AECS, fasc. Evangeljski Seniorat  : Zapisniki Seniorata.

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mieren, wie es mit den Eigentumsverhältnissen der konfiszierten Immobilien steht, da diese meistens von niemandem renoviert werden und damit verfallen […].«93 Allgemein gesehen war die Situation der Pfarrgemeinde Marburg dennoch nicht vielversprechend. 1953 wurde sie in einer gesamtkirchlichen Statistik nicht mehr als eigenständige Pfarrgemeinde geführt,94 was auf einen raschen Verfall der pfarrgemeindlichen Strukturen hindeutet. Bereits Ende 1953 scheint dies, wohl mit Plünderungen verbunden, auch bei der Tochtergemeinde Mahrenberg der Fall gewesen zu sein, wo nun die Kirche »in einem sehr schlechten Zustand« war.95 Dennoch dachte man Ende 1953 auch hier wieder an eine Reaktivierung des Gotteshauses. Eine Besprechung mit »unserem Vertrauensmann Repulus« in Mahrenberg ergab, dass die politische Gemeinde das Kirchengebäude wieder übergeben hatte. »Die Kirche steht auf einem wunderschönen Platz, ist wunderschön gebaut, aber in einem fürchterlichen Zustand. Sie ist auch vollkommen demoliert, so dass es keine Schlösser, nicht einmal Fensterrahmen gibt. Für die Reparaturen sind 500.000,- Din. notwendig. Für alle Ausgaben haben wir auch schon die Kostenvoranschläge.«96 1958 wurde die Mahrenberger Kirche schließlich offiziell der Pfarrgemeinde zur Benutzung übergeben.97 Neuen Schwung brachte jedoch ein offizieller Besuch des Vertreters des Lutherischen Weltbunds in Genf, Igor Bella, im November 1953 u. a. auch der Pfarrgemeinde Marburg und ihren (ehemaligen) Tochtergemeinden.98 Bella und Senior 93 Zapisnik sestavljen na seji evang. seniorata v LRS, dne 20. maja 1953. v Murski-Soboti [Protokoll der Sitzung des Seniorats der LRS, am 20. Mai 1953 in Olsnitz], S. 1. AECS, fasc. Evangeljski Seniorat  : Zapisniki Seniorata. 94 Vgl. Zapisnik sestavljen na konferenci duhovnikov evang. seniorata v LRS v Murski-Soboti ob priliki obiska Dr. Bella – e dne 28. marca 1953 [Protokoll der Kirchenkonferenz des evang. Seniorats der LRS in Olsnitz anläßlich des Besuchs von Dr. Bella am 28. März 1953]. AECS, fasc. Evangeljski Seniorat  : Zapisniki Seniorata. 95 Zapisnik sestavljen na seji presbiterija evang. seniorata za LRS., dne 8. decembra 1953. v Murski-Soboti … [Pro­tokoll der Presbytersitzung des evang. Seniorats in der LRS am 8. Dez. 1953 in Olsnitz], S. 4. AECS, fasc. Evangeljski Seniorat  : Zapisniki Seniorata. 96 Zapisnik sestavljen na seji presbiterija evang. seniorata za LRS., dne 8. decembra 1953. v Murski-Soboti … – Poročilo seniora … [Protokoll der Presbytersitzung des evang. Seniorats in der LRS am 8. Dez. 1953 in Olsnitz … – Bericht des Seniors …], S. 2. AECS, fasc. Evangeljski Seniorat  : Zapisniki Seniorata. 97 Vgl. die offizielle Mitteilung durch Občinski Ljudski Odbor Radlje ob Dravi an Evangeličanski Seniorat v LR Sloveniji Gornji Slaveči, Zl. 664/1958 v. Mahrenberg, 29.10.1958. AECS, fasc. Evangeljski Seniorat  : Važne zadeve/spisi. Es ist dies die Mitteilung der politischen Volksgemeindevertretung über die evang. Kirche in Mahrenberg, dass diese per Erlass des Kreisrats in Windischgratz, Zl. V-P-450/3 v. 17.01.1952 der Pfarrgemeinde Mahrenberg übergeben worden ist. Damit ist festgehalten, dass das ganze Vermögen der Kirche Volkseigentum ist und damit die politische Gemeinde in Mahrenberg über diese Sache vollkommen eigenständig entscheiden kann. 98 Dr. Igor Bella half in der Nachkriegszeit zahlreichen Pfarrgemeinden im ost- bzw. südost(mittel)europäischem Raum, u. a. auch Triest  ; vgl. Patzelt, Evangelisches Leben am Golf von Triest, S. 189, 193 u.ö.

Kontinuität der Pfarrgemeinde

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Karel Kovač wurden im Zuge des Besuchs vom »[serbisch-] orthodoxen Priester Dekleva und dem Immobilienverwalter der Stadtgemeinde Marburg empfangen. Priester Dekleva hat sie dann informiert, dass sie sich aus der Kirche zurückziehen werden und die Gottesdienste im Sitzungssaal abhalten werden. In Kürze wird es notwendig sein, daß der Senioratsinspektor [Štefan] Koltai nach Marburg fährt, um das Kircheninventar in die Verwendung des Seniorats zu übernehmen. Der erste Gottesdienst in Marburg wird am 13. Dezember [1953] stattfinden. Für die Abhaltung des Gottesdienstes wurde [durch Senior Kovač] Kollege [Aleksander] Škalič [aus Moravci  ; heute  : Moravske Toplice] gebeten. […] Nach Möglichkeit wird alle zwei Wochen im Monat in Marburg ein Gottesdienst abgehalten. Die Fahrtspesen für den Pfarrer wird das Seniorat decken. Das Harmonium stellt die Kirchengemeinde in Mahrenberg zur Verfügung, und sie wird gebeten, dieses Harmonium nach Marburg zu bringen.«99 Im Jahr 1953 wurde auch vom Senioratskurator Štefan Koltai und der Stadtverwaltung Marburg ein Mietvertrag bzgl. der Mitverwendung der Kirche mit den serbisch-orthodoxen Gläubigen unterzeichnet,100 allerdings ohne Zustimmung der serbisch-orthodoxen Kirchengemeinde. Dennoch war es damit ab 1953 möglich, im Kirchengebäude evangelische Gottesdienste zu halten, auch wenn die Pfarrgemeinde Marburg damit nicht erreicht hatte, die Christuskirche als eigene Kirche zurückzubekommen. Offenbar war es das »Gesetz über die rechtliche Lage der Glaubensgemeinschaften« vom Mai 1953, das den Impuls zur Reaktivierung der Pfarrgemeinde Marburg gab. Außerdem mag die Volkszählung im gleichen Jahr ebenfalls Mut zu einem Neuanfang gegeben haben. Im Dezember 1953 »wurde die Gründungsversammlung abgehalten, bei der ungefähr 70 Personen anwesend waren, die den Wunsch geäußert haben, Mitglieder der Kirchengemeinde in Marburg zu werden. Anwesend war auch der Senioratsinspektor Štefan Koltai. Nach einem ausführlichen Gespräch wurde beschlossen, dass die evangelische Kirchengemeinde Marburg neu gegründet wird. Nach diesem Beschluss wurde gleich ein rechtskräftiger Kirchenrat gewählt. Der anwesende Pfarrer [Aleksander Škalič] und Senioratskurator [Štefan Koltai] gaben dem Presbyterium Anweisungen für die zukünftige Arbeit. Die erste Aufgabe des Presbyteriums, das die Pfarrgemeinde überdies in den neuen Gegebenheiten positionieren sollte, sollte die

 99 Zapisnik sestavljen na seji presbiterija evang. seniorata za LRS., dne 8. decembra 1953. v Murski-Soboti … – Poročilo seniora … [Protokoll der Presbytersitzung des evang. Seniorats in der LRS am 8. Dez. 1953 in Olsnitz … – Bericht des Seniors …], S. 2. AECS, fasc. Evangeljski Seniorat  : Zapisniki Seniorata. 100 Vgl. Zapisnik sestavljen na seji presbiterija evang. seniorata za LRS., dne 8. decembra 1953. v Murski-Soboti … [Protokoll der Presbytersitzung des evang. Seniorats in der LRS am 8. Dez. 1953 in Olsnitz], S. 4. AECS, fasc. Evangeljski Seniorat  : Zapisniki Seniorata.

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Ausarbeitung einer genauen Liste aller Gläubigen sein, die sich anmelden und somit Mitglieder der Kirchengemeinde in Marburg werden wollen.«101 Im Zuge dessen entstand die oben bereits angesprochene Mitgliederaufstellung aus dem Jahr 1954, die 401 Evangelische in 174 Familien auswies.102 Im März 1954 »war die zweite Gemeindeversammlung in Marburg. Da wurde auch das Presbyterium um neue Mitglieder erweitert. Zum Inspektor wurde Mirko Bratec gewählt. Es wurde auch beschlossen, dass sofort der Kirchenbeitrag von allen Mitgliedern eingehoben wird. […] Was die Verwendung der ehemaligen evangelischen Kirche angeht, ist die Sache noch nicht geklärt, da die Mitglieder der [serbisch-] orthodoxen Kirchengemeinde nicht willens sind, den Vertrag über die gemeinsame Nutzung der Kirche zu unterschreiben. Da uns aber die Marburger Stadtverwaltung die Kirche zur Verwendung übergeben hat, werden die Gottesdienste unabhängig vom [serbisch-] orthodoxen Standpunkt einmal im Monat abgehalten. In St. Egydi wurde die Kirchengemeinde nicht neu gegründet, da zu wenige Evangelische dort leben. Es wurden aber die betreffenden Stellen darum gebeten, das ehemalige Inventar aus der Kirche in St. Egydi, d.i. das Harmonium und das Altarbild, zurückzugeben. Das Altarbild wurde zurückgegeben, beim Harmonium wurde erwidert, dass es in der Musikschule in Verwendung und dort für die Erziehung der Kinder notwendig ist. In Marburg ist zur Zeit das Harmonium der Kirche in Mahrenberg in Verwendung.«103 Der Neuaufbau der Pfarrgemeinde lief gut an  : Das Altarbild von St. Egydi, das große Christusbild von Hans Hocke, das ursprünglich in Mahrenberg und dann der Kirche in St. Egydi übergeben worden war, wurde in Folge übernommen und findet seitdem (bis heute) bei der Marburger Pfarrgemeinde Verwendung. Mit der Administration der Kirchengemeinde wurde per 1. Dezember 1953 Pfarrer Aleksander Škalič betraut  ; auch die notwendige Kirchenrenovierung wurde in Angriff genommen und dafür kirchliche Gelder bereitgestellt.104 Auch die Ausgestaltung des inneren Lebens der Pfarrgemeinde gestaltete sich anfänglich erfolgversprechend. 1957/58 wurde eine Heizung für die Kirche an-

101 Zapisnik sestavljen na rednem letnem občnem zboru evang. seniorata v LRS., dne 19. avgusta 1954. v MurskiSoboti [Protokoll der regelmäßigen Sommertreffen des evangelischen Seniorats der LRS. am 19. Aug. 1954 in Olsnitz], S. 3. AECS, fasc. Evangeljski Seniorat  : Zapisniki Seniorata. 102 Seznam vernikov evangeljske lutheranske aug. veroizpovedi v Mariboru in v okolici [Verzeichnis der evangelischen Gläubigen A.B. in Marburg und Marburg Umgebung] aus dem Jahr 1954. AECS, fasc. Dopisi. 103 Zapisnik sestavljen na rednem letnem občnem zboru evang. seniorata v LRS., dne 19. avgusta 1954. v MurskiSoboti [Protokoll der regelmäßigen Sommertreffen des evangelischen Seniorats der LRS. am 19. Aug. 1954 in Olsnitz], S. 3. AECS, fasc. Evangeljski Seniorat  : Zapisniki Seniorata. 104 Vgl. Zapisnik sestavljen na rednem letnem občnem zboru evang. seniorata v LRS., dne 19. avgusta 1954. v Murski-Soboti [Protokoll der regelmäßigen Sommertreffen des evangelischen Seniorats der LRS. am 19. Aug. 1954 in Olsnitz], S. 9 u. 11. AECS, fasc. Evangeljski Seniorat  : Zapisniki Seniorata.

Konzepte für die Zukunft

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geschafft  ; man erhielt finanzielle Unterstützung für das kirchliche Leben.105 1961 wurde das Dach der Kirche renoviert  ; noch dazu mit Geldern der Stadt Marburg.106 Allerdings brauchte man im selben Jahr bereits eine finanzielle Unterstützung der »Diaspora« in Marburg, »damit man die kirchlichen Kasualien ausführen kann«.107 Dies hing zweifelsfrei mit der tristen sozialen Lage in Marburg insgesamt und den Mitgliedern der Marburger Pfarrgemeinde zusammen. Noch 1958 wurden allein in der Pfarrgemeinde 52 bedürftige Familien gezählt.108

6.3 Konzepte für die Zukunft Die Konzepte und Konstrukte der Pfarrgemeinde aus der Zwischenkriegszeit, also v. a. der »deutsche Charakter« der Kirchengemeinden, bewirkten, dass nahezu die gesamte Trägerschicht der Pfarrgemeinde floh oder als Deutsche vertrieben wurde. Das mit Vorurteilen behaftete gesellschaftliche Bewusstsein einer Gleichsetzung des Protestantismus mit (radikalem) Deutschtum, das in der Zwischenkriegszeit zugunsten des deutschen Elements ideologisiert und damit instrumentalisiert worden war, schlug nun ins Gegenteil um. Es war nun alles andere als opportun, der evangelischen Pfarrgemeinde Marburg angehört zu haben – oder ihr anzugehören. Dies betraf v. a. den hohen Anteil an Slowenen, die – offiziell – Angehörige der Pfarrgemeinde waren. Die Kirche war nun jedenfalls um eine Koexistenz mit dem kommunistischen Staat bemüht, d. h. de facto um die Sicherung des Weiterbestandes. Dennoch war es nicht möglich, ein lebendiges Pfarrgemeindeleben aufrechtzuerhalten. Die kirchliche Infrastruktur verfiel, die nicht mehr pfarrgemeindlich verwendete Kirche in Mahrenberg wurde schließlich in den 1960er Jahren geschleift.

105 Vgl. Porocilo za Senioratne Podpornice v leta 1957/58 [Bericht für die Förderer des Seniorats über das Jahr 1957/58]. AECS, fasc. Ev. Seniorat 1960/61. 106 Vgl. Zapisnik sestavljen na seji Presbiteria evang. seniorata v LRS v Murski-Soboti v senioratni pisarni, dne 20. junija 1961 [Protokoll über die Presbytersitzung des evang. Seniorats der LRS in Olsnitz in der Senioratskanzlei, am 20. Juni 1961], S. 2. AECS, fasc. Ev. Seniorat 1960/61. 107 Komisiji za verska vprašanja pri Izvršnem svetu LS – LRS; Evangeličanski seniorat v LSR, Murska Sobota, Zl. 361/1961 [Kommission für Glaubensfragen beim Exekutivausschuss der LRS  ; Evang. Seniorat in der LRS, Olsnitz, Zl. 361/1961] v. Murska Sobota, 14.12.1961, S. 2  ; vgl. Evangelički Seniorat u NR Sloveniji [Evang. Seniorat in der Volksrepublik Slowenien], Zl. 205/1961 (Senior Leopold Hari) an Harald Hans Lund, Belgrad (Church World Service and Lutheran World Relief) v. Olsnitz, 23.06.1961. Beides  : AECS, fasc. Ev. Seniorat 1960/61. 108 Vgl. die Liste der sozial Bedüftigen in Marburg  : Evangeljska verska občina Maribor [Evang. Pfarrgemeinde Marburg], Zl. 728/1958. AECS, fasc. Evangeljski Seniorat  : Važne zadeve/spisi.

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Ähnlich wie in Österreich, wo sich Gerhard May um eine »Austrifizierung« der evangelischen Kirche bemühte,109 erfolgte auch im slowenischen Raum eine inhaltliche »Slowenisierung« der Kirche. 6.3.1 Historische Anbindung Viele Darstellungen der Geschichte der evangelischen Pfarrgemeinde in Marburg, wie bspw. die von Boštjan Zajšek, enden mit dem Jahr 1945  ;110 sie gehen indirekt also davon aus, dass die Pfarrgemeinde Marburg zu existieren aufhörte. Zajšek wählt damit ganz im Sinne der alten Marburger Pfarrgemeinde und ihrer Selbstdarstellung einen ethnozentrierten Zugang. Zweifelsfrei bildet 1945/46 einen überaus augenfälligen Umbruch in der Entwicklung der Pfarrgemeinde, andererseits ging das evangelische Leben nicht zu Ende, sondern entwickelte sich – unter deutlich veränderten Bedingungen – weiter. Aus heutiger Perspektive stellt sich mit dem Wegzug der deutschen Evangelischen und der weitgehenden Zerschlagung der evangelischen Pfarrgemeinde die schwierige Frage nach einer Kontinuität in der Geschichte der Pfarrgemeinde Marburg, die auch heute nach wie vor Bestand hat. Natürlich besteht insofern eine Kontinuität, als evangelisches Wort weiterhin verkündigt wurde und wird. Dies klingt zunächst ein wenig salopp, ist jedoch ein wichtiges theologisches Argument, das im Denken und Leben einer Kirchengemeinde von entscheidender Bedeutung ist. Aus rein binnenhistorischer Perspektive muss (und soll) ein solches Argument, das evangelisches Selbstverständnis zum Ausdruck bringt, zwar akzeptiert werden, ist jedoch für eine historische Betrachtung wenig relevant. Die Frage nach dieser historischen Kontinuität über den Umbruch von 1945/46 hinaus entpuppt sich bei näherem Hinsehen als für die Identität der heutigen Pfarrgemeinde entscheidend. Denn nur durch eine solche Kontinuität kann sich die heutige Pfarrgemeinde von der alles bestimmenden Gleichsetzung der Kirche mit einer fest im Deutschtum verankerten und einer slowenen- bzw. südslawenkritischen bis -feindlichen Position behafteten Vorfeldorganisation des Nationalsozialismus befreien. Bis heute besteht dieser Vorwurf unterschwellig und wird durch sonst sehr verdienstvolle einschlägige wissenschaftliche Arbeiten zu dieser schwierigen Epoche (dem Anschein nach) bestätigt. Ein Ansatzpunkt einer Kontinuität kann, unabhängig von systematisch theologischen Argumenten, sozialgeschichtlich nur in den Angehörigen der Pfarrgemeinde selbst gefunden werden. In diesem Bereich ergeben sich klare Argumente für eine 109 Vgl. Schwarz, Bischof Gerhard May und die Austrifizierung der Evangelischen Kirche. 110 Das gilt auch für seine jüngste im Druck vorliegende Darstellung  : Zajšek, »Biti Nemec pomeni biti luteran«.

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Kontinuität. Die Analyse der Pfarrgemeindeangehörigen zeigt für die 1930er und 1940er Jahre einen starken Anteil slowenischer Evangelischer  ; er lag bei rund einem Drittel der Mitglieder der Pfarrgemeinde. Jene slowenischen Evangelischen der Pfarrgemeinde Marburg wurden selbstverständlich nicht vertrieben und gewährleisteten die Kontinuität der Pfarrgemeinde im neuen Jugoslawien. Sie bildeten auch den personellen Grundbestand bei den Versuchen, die Pfarrgemeinde Marburg neu zu konsolidieren  ; ein Versuch, der letztlich aus politischen und weniger aus statistischen Gründen nicht durchschlagend gelang. Über die nationale Zusammensetzung der Pfarrgemeindeangehörigen hinaus lässt sich auch, wohl in ursächlichem Zusammenhang mit der Zusammensetzung, eine inhaltliche Kontinuität von der deutsch geprägten Pfarrgemeinde vor 1945 zur slowenisch geprägten Pfarrgemeinde nach 1945 finden. Das theologische Argument einer Kontinuität in der Evangeliumsverkündigung lässt sich auch in die andere historische Richtung entfalten  : Demnach bestand eine – wenngleich lückenhafte – Kontinuität zwischen den v. a. von slowenischen Kreisen getragenen reformatorischen Bestrebungen im 16. und beginnenden 17. Jahrhundert und dem Neuanfang der Pfarrgemeinde Mitte des 19. Jahrhunderts. Ein Sachverhalt scheint dieses theologische Argument auch säkular historisch zu bestätigen  : die Person des Reformators Primus Truber. Er stellt gewissermaßen den Grundstein für die Reformation im Gebiet des heutigen Sloweniens dar und war und ist bis heute trotz seiner klaren Verankerung in der slowenischen Kultur darüber hinaus nationalitätenübergreifend (auch wenn es den modernen Begriff der Nationalität bzw. Nation für das 16. Jahrhundert natürlich noch nicht gibt).111 Bereits in der ersten Hälfte der 1960er Jahre konnte Balduin Saria, nun in München, betonen, »daß der slowenische Reformator bei aller rührenden Liebe zu seinem eigenen Volk, um dessen kulturelle Hebung er neben der religiösen Erneuerung bemüht war, doch niemals auch nur den geringsten Haß gegenüber dem deutschen Volke empfand«.112 Truber wurde damit von Saria, der den Nationalitätenkonflikt im Jugoslawien der Zwischenkriegszeit selbst miterlebt hatte, als versöhnende Gestalt stilisiert, wohl auch instrumentalisiert. Die Betonung der nationalen Verständigung war durchaus auch eine Lehre aus der Geschichte. »Wie wohltuend wirkt da seine [Trubers] Gestalt gegenüber dem von nationalen Leidenschaften erfüllten 19. und 20. Jahrhundert.«113 Man konnte und kann bei diesem Ausruf Sarias an den Nationalitätenkonflikt bis zum Ersten

111 Vgl. dazu die ganz in diese Richtung gehenden Bemerkungen von Gerhard May, Marginalien zur ökumenischen Bedeutung des südostdeutschen Protestantismus, v. a. S. 78 ff. 112 Saria, Was hat uns Primus Truber heute zu sagen  ? S. 5 f. 113 Saria, Was hat uns Primus Truber heute zu sagen  ? S. 6.

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Weltkrieg genauso denken wie an die Zwischenkriegszeit, sehr wohl aber auch an die ersten Jahre nach dem Zweiten Weltkrieg. Als im Jahr 1857 die neugegründete evangelische Andreaskirche in Cilli ihrer Bestimmung übergeben wurde, konnten hier die Pfarrer von Cilli in der Nachfolge Primus Trubers gesehen werden, der angeblich als Kaplan in der St. Maximilian-Kirche die erste reformatorische Predigt in Cilli gehalten hatte.114 Auch wenn es sich dabei ebenfalls um ein Konstrukt einer Tradition handelt, ist dies für das Selbstverständnis bezeichnend. Das Erbe Primus Trubers wurde sowohl in der betont deutschen Tradition der Marburger Pfarrgemeinde hochgehalten, was u. a. durch den Vortrag über ihn von Pfarrer Othmar Hegemann aus Laibach im Anschluss an den Berggottesdienst 1907 deutlich wird.115 Gleichzeitig wurde auch von der bewusst slowenischen Seite das Vermächtnis Trubers aufgegriffen. Es sei hier nur an Ivan Cankar und seinen ebenfalls im Jahr 1907 gehaltenen Vortrag über die Schulfrage und die slowenische Kultur erinnert. Für Cankar bewirkte die Reformation Trubers den wesentlichen Entwicklungsschritt zur Ausprägung einer selbstbewussten slowenischen Kulturnation, was sich v. a. durch ein eigenes slowenisches Schrifttum ausdrückt. 1945 wurde deshalb die »Luthergasse« wieder in »Trubarjeva ulica [Trubergasse]« umbenannt.116 Das Wiedererwachen der evangelischen Pfarrgemeinde nach 1945/46 war dennoch zu wenig nachhaltig – wie noch zu zeigen sein wird –, um inhaltliche Impulse selbständig zu entwickeln  ; eine an sich naheliegende pfarrgemeindliche Beschäftigung mit Truber konnte dementsprechend nicht erfolgen. In Slowenien selbst gab es hingegen sehr wohl deutliche Impulse. Wohl waren die slowenischen Protestanten im Marburger Raum mit dieser Situation auch überfordert. Trotz der längeren Tradition der Beschäftigung mit »slowenischen« Themen kam es zu keiner nennenswerten Hinwendung der slowenischen Gesellschaft zur evangelischen Kirche. Zu sehr war diese mit einem deutschen Standpunkt verbunden, hatte ein deutsches Gepräge und eine deutsche Identität. Aber auch wenn unzweifelhaft der »deutsche Charakter« zu ihrem Selbstverständnis gehörte, so ist ein voreiliger einschlägiger Rückschluss auf die reale nationale Zusammensetzung der Pfarrgemeinde Marburg nicht zulässig, wie die Statistik eindeutig erweist. Bis heute macht die Demographie auf die schwierige Gemengelage, auf deren Folio die Pfarrgemeinde sich entwickelte, dies deutlich. Denn bei der Behandlung

114 Vgl. May, Marginalien zur ökumenischen Bedeutung des südostdeutschen Protestantismus, S. 78  ; außerdem Schwarz, Von Cilli nach Wien, S. 190. 115 Vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1907, S. 4. 116 Vgl. Radovanović, Mariborske ulice, S. 34  ; die Franz-Girstmayr-Gasse wurde im Zuge dessen wieder zur »Kalvarska cesta [Kalvarienbergweg]«  ; vgl. ebd. 246. Heute heißt auch die Kalvarska cesta Trubarjeva ulica.

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und Erfassung der deutschen Minderheit wird seit Einnahme der Nachkriegsordnung nicht nur zwischen »Deutschen« und »Österreichern« unterschieden, sondern es ist wichtig, auch zwischen zwei Kategorien von »Deutschen« zu differenzieren  : zwischen (1) denjenigen, die bei Volkszählungen die deutsche Sprache als Muttersprache angegeben haben  ; und (2) denjenigen Personen, die sich bei Volkszählungen als Angehörige der österreichischen oder deutschen Nationalität bezeichnet haben. »Diese zwei Kategorien können nämlich nicht als einheitliche Gruppe, als ›Deutsche‹, sondern nur getrennt untersucht werden.«117 Die Volkszählung von 1991 machte die Ursache deutlich. »Der Grund dafür liegt darin, dass [1991] einerseits für mehr als ein Drittel der Bürger, die sich als Angehörige der österreichischen bzw. der deutschen Nationalität bezeichnen, Deutsch nicht die Muttersprache war, und dass andererseits gleich zwei Drittel der Bürger mit deutscher Muttersprache der slowenischen, kroatischen, serbischen, tschechischen oder einer anderen Nationalität angehörten.«118 Die Frage nach der Kontinuität stellte zwar ein immanentes Problem der Pfarrgemeinde in den ersten Jahren nach dem Krieg dar (und ist es in gewissem Sinne nach wie vor), wurde aber nirgendwo eigens thematisiert. Dennoch zeigt sich diese in ganz anderer Weise und unvermutet neu  : In den späten 1950er Jahren entwickelte sich ein reger internationaler Austausch auf wissenschaftlichem Gebiet über die Reformationsgeschichte und v. a. über die Person Primus Trubers. Slowenischerseits wurde die Forschung maßgeblich vom Direktor der »Narodna in univerzitetna knjižnica (NUK) [National- und Universitätsbibliothek]« in Laibach, Mirko Rupel, getragen.119 Ihm gelang es, alle bekannten Werke über die Reformation in Slowenien im Original oder zumindest in Kopie zu sammeln  ; dazu kam eine umfangreiche Zusammenstellung an Sekundärliteratur.120 Nicht unwesentlich wurde diese Kooperation auch vom damaligen österreichischen Pfarrer und späteren Oberkirchenrat und Bischof Oskar Sakrausky mitgetra-

117 Ferenc/Repe, Die slowenisch-österreichischen Beziehungen nach der internationalen Anerkennung, S. 699. 118 Ferenc/Repe, Die slowenisch-österreichischen Beziehungen nach der internationalen Anerkennung, S. 699. 119 Saria, Was hat uns Primus Truber heute zu sagen  ? S. 32-Anm. 17 macht darauf aufmerksam, dass Rupel bereits 1934 eine Auswahl aus den Schriften der slowenischen protestantischen Schriftsteller unter dem Titel »Slovenski protestantski pisci [Slowenische protestantische Schriften]« herausgegeben hat. 1962 brachte er eine große Truber-Biografie unter dem Titel »Primož Trubar. Življenje in delo [Primus Truber. Leben und Werk]« heraus. Einen konzisen Überblick über die Geschichtsdarstellungen bietet Rajšp, Darstellung der katholischen und der protestantischen Kirche in der slowenischen Geschichtsschreibung nach dem Zweiten Weltkrieg. 120 Saria, Was hat uns Primus Truber heute zu sagen  ? S. 9 nennt außerdem noch positiv Franz (Francè) Kidrič, den Lehrer Mirko Rupels.

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gen.121 Dieser beschäftigte sich nicht nur mit der Geschichte der DEKiBMS, der er kirchlich entstammte, sondern entwickelte als Pfarrer in Kärnten auch nähere Beziehungen zur slowenischen evangelischen Kirche und wurde zu einem der führenden Forscher auf dem Gebiet der slowenischen Reformation.122 Für Sakrausky war die Forschungszusammenarbeit über die politischen Grenzen hinweg mehr als nur Wissenschaft. Deutlich wird dies u. a. in seinem Beitrag zur Festschrift anlässlich des 90. Geburtstags »seines« Kirchenpräsidenten Erich Wehrenfennig, die im Jahr 1963 erschien. Sein Beitrag inkludiert auch eine Literaturübersicht aus der Feder Mirko Rupels, was die enge Zusammenarbeit dieser beiden Männer untermauert. Sakrausky unterstrich darin die gesamteuropäische und damit übernationale Dimension der Reformation123 und distanzierte sich damit nicht nur klar von alten, einseitig nationsbezogenen Konzepten, sondern betonte gleichzeitig ein inklusives Verständnis der Reformation. Dies bezog sich zunächst auf die Reformationszeit selbst, aber weitergedacht verwies ein solcher Blick nicht nur in seine Gegenwart, sondern wies auch in die Zukunft. Mit einem neuen internationalen Horizont entwickelte Sakrausky in gewissem Sinn den Ansatz Gerhard Mays fort, der nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs als österreichischer Bischof eine bewusste und gezielte »Austrifizierung« der Kirche angestrebt hatte.124 Die Person Trubers ermöglichte eine inhaltliche »Slowenisierung« der untersteirischen evangelischen Pfarrgemeinden und damit eine Bewältigung der neuen demographischen Gegebenheiten wie auch der politischen Altlasten. Die »Slowenisierung« wurde damit – ähnlich wie die »Austrifizierung« in Österreich – zu einem programmatischen Prozess in der slowenischen evangelischen Kirche. Bereits 1961 hatte Balduin Saria vor evangelischen Pfarrern auf einer vom Hilfskomitee für die Evangelische Landeskirche aus Jugoslawien veranstalteten Tagung einen Vortrag zum Thema »Was hat uns Primus Truber heute zu sagen  ?« gehalten. Saria entwickelte hierin ganz im Sinne des von ihm behandelten Themas ein Bild Trubers, in dem der slowenische Reformator eine Brücke zwischen den ehemals verfeindeten Nationalitäten darstellt und in dem er dessen »tolerante 121 Vgl. dazu Schwarz, Oskar Sakrausky und die Truberforschung. 122 Oskar Sakrausky besuchte in Prag nicht nur die Schule, sondern wurde 1939 in der Prager Michaeliskirche von Kirchenpräsident Erich Wehrenfennig in das geistliche Amt eingesetzt. Nach dem Zweiten Weltkrieg begann dieser in Österreich mit verschiedenen Verwendungen in Bad Bleiberg bei Villach und Trebesing im Lisertal in Kärnten. Anfang der 1960er wurde Sakrausky Oberkirchenrat, 1968 Bischof. 123 »Die Reformation war eine gesamteuropäische Bewegung.« (Sakrausky, Südosteuropäischer Austausch in der Reformationsforschung, S. 95). 124 Vgl. Schwarz, Bischof Gerhard May und die Austrifizierung der Evangelischen Kirche. In  : Evangelische Identitäten nach 1945.

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Haltung«125 herausarbeitete. Saria kam dabei direkt auf die Gegenwart zu sprechen, indem er Truber gewissermaßen in die Zeitgeschichte zog  : »Gerade wir, die wir ja auch aus einer ähnlichen Lage kommen wie Truber, aus einem Grenzland des Abendlandes, aus einer doppelten Diaspora, einer kirchlichen und einer volklichen, haben für Trubers tolerante Haltung Verständnis.«126 Saria sprach damit die alten Konzepte – doppelte Diaspora, Grenzland, Mitteleuropaorientierung – sehr deutlich an, schuf damit aber eine Basis für die Zukunft. Einen solchen Ansatz entwickelte Sakrausky dezent, aber auch konsequent für die Zeit der Reformation, in der die »Steiermark, Kärnten und Krain […] sich […] im Zeitalter der Reformation […] zu einer ›Union‹ zusammengeschlossen [hatten]«.127 Primus Truber und Hans Ungnad von Sonneck wurden für Sakrausky auch »Exponenten dieser südosteuropäischen Zusammenarbeit«128 und damit einer Völkerverständigung. Sakrausky konnte aber auch auf die wissenschaftlichen Bemühungen in altösterreichischer Zeit hinweisen, als bereits im ersten erschienenen Jahrbuch der »Gesellschaft für die Geschichte des Protestantismus in Österreich« ein Aufsatz von Theodor Elze über die Anfänge des Protestantismus in Krain publiziert worden war.129 »Von da ab bis zum Jahr 1945 fortlaufend kann man fast ohne nennenswerte Unterbrechung die Forschungsarbeit österreichischer, deutscher, slowenischer und tschechischer Gelehrter über die reformatorische Bewegung in Slowenien im ›Jahrbuch‹ verfolgen […].«130 Darüber hinaus brachte v. a. das Truber-Jubiläum 1908 »Arbeiten sowohl von slowenischer als auch von deutscher und österreichischer Seite«.131 Sakrausky nannte geflissentlich nicht die durchaus vorhandenen Unstimmigkeiten während des Jubiläums. Eine Enthüllung einer Gedenktafel auf dem Geburtshaus Trubers in Rašica132 wurde vom römisch-katholischen Klerus verhindert  ; ein Denkmal im Ort erinnerte nur an Trubers kulturelle, jedoch nicht an seine religiösen Leistungen. Noch beim Gedenken des 350. Todestages Trubers 1936 wurde eine Kranzniederlegung am Denkmal Trubers in Laibach verboten. Und noch 1942 schrieb der slowenische Kirchenhistoriker Josef Turk, dass die Reformation den Slowenen nur Übles gebracht habe.133

125 Saria, Was hat uns Primus Truber heute zu sagen  ? S. 28. 126 Saria, Was hat uns Primus Truber heute zu sagen  ? S. 29. 127 Sakrausky, Südosteuropäischer Austausch in der Reformationsforschung, S. 96. 128 Sakrausky, Südosteuropäischer Austausch in der Reformationsforschung, S. 97. 129 Elze, Theodor  : Die Anfänge des Protestantismus in Krain. In  : JGPrÖ 1 (1880), S. 21–27. 130 Sakrausky, Südosteuropäischer Austausch in der Reformationsforschung, S. 97. 131 Sakrausky, Südosteuropäischer Austausch in der Reformationsforschung, S. 99. 132 Heute ein Teil der Gemeinde Großlaschitz (Velike Lašče). 133 Vgl. Saria, Was hat uns Primus Truber heute zu sagen  ? S. 9 f.

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Eine derartige Wirkungsgeschichte kam dem Anliegen Sakrauskys nicht entgegen. Er verwies hingegen vielmehr auf das von Gerhard May, dem damaligen amtierenden österreichischen Bischof, der aus slowenischer Sicht wegen seiner Vergangenheit zweifellos als problematisch angesehen wurde, 1933 in Agram herausgegebene Sammelwerk zur Geschichte des Protestantismus in Jugoslawien.134 Kurze Zeit nach dem Beitrag Sakrauskys erschien Balduin Sarias Truber-Büchlein – die Druckversion des angesprochenen Vortrags –, das ganz im Sinne des Programms Sakrauskys zu sehen ist.135 Sakrausky konnte damit diplomatisch auf die bestehenden Gemeinsamkeiten der Tradition hinweisen, und zwar trotz aller Konflikte, die doch gerade im abgesteckten Zeitraum zwischen 1880 und 1945 bestimmend waren und in denen die von Sakrausky genannten Nationalitäten in unerbittlichen Kämpfen gegeneinander standen. In gewissem Sinn bestanden diese Konflikte, bedingt durch die bipolare Weltordnung nach 1945, weiter. Eine konsequente Neubewertung der nationalsozialistisch belasteten Geschichtsepoche war Anfang der 1960er Jahre einerseits durch die noch bestehende zeitliche Nähe, andererseits durch die dogmatische Bewertung seitens des kommunistischen Regimes, das selbst Partei gewesen war, nicht möglich  ; dies gilt nicht nur für Jugoslawien bzw. Slowenien, sondern bspw. auch für Rumänien.136 »Auf die kurze, heftige braune Diktatur folgte die lange, schreckliche rote, wodurch es vielen Menschen unmöglich gemacht wurde, sich kritisch mit der Zeit […] auseinanderzusetzen […].«137 Derartige Konflikte wollte Sakrausky noch nicht ansprechen  ; oder wenn, dann nur in sehr verklausulierter Weise. Denn er verwies vielmehr auf die Gegenreformation  : Mit ihrem »Siege […] hörte die enge Gemeinschaft zwischen Slowenen drüben und Deutschen hüben auf«.138 Die Beschäftigung mit der Reformationsgeschichte, so der programmatische Ansatz Sakrauskys, lässt diese Gemeinschaft wieder aufleben und überbrückt die Konflikte zwischen den Nationalitäten. »Ein Musterbeispiel für ein solches Gespräch hin und her zwischen den Völkern erscheint mir die wissenschaftliche Arbeit über die gemeinsame reformatorische Vergangenheit Österreichs und Jugoslawiens zu sein.«139

134 Sakrausky, Südosteuropäischer Austausch in der Reformationsforschung, S. 99  ; das angesprochene Werk ist May, Gerhard (Hg.)  : Quellen zur Geschichte des Protestantismus in Jugoslawien, Agram/ Zagreb 1933. 135 Vgl. Saria, Was hat uns Primus Truber heute zu sagen  ? 136 Vgl. für die frühen Jahre nach dem Ende der nationalsozialistischen Dominanz den Aufsatz von De Trégomain, Versperrte Wahrnehmung. 137 Möckel, Hat es in Siebenbürgen einen »Kirchenkampf« gegeben  ? S. 221. 138 Sakrausky, Südosteuropäischer Austausch in der Reformationsforschung, S. 97. 139 Sakrausky, Südosteuropäischer Austausch in der Reformationsforschung, S. 96.

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Damit sprach Sakrausky nicht nur die Aufgabe einer Bewältigung der belasteten Vergangenheit an, sondern entwickelte gleichzeitig ein Konzept für die Zukunft, das sogar eine gesamteuropäische und damit auch ökumenische Dimension aufwies, die Sakrausky an den Beginn und an das Ende seines Beitrages stellte. Er setzte bewusst bei der »Frage nach einem neuen Europa« und der Hoffnung auf dessen »allmähliche Gestaltwerdung« an.140 Eine solche Gestaltwerdung ist nach Sakrausky nur auf Basis der Geschichte möglich, was wohl auch eine Wiedergewinnung einer gemeinsamen Basis bedeutet. »Das eingehende Studium der reformatorischen Bewegungen in den südosteuropäischen Ländern schlägt nicht nur eine wissenschaftliche Brücke, sondern stellt wieder Persönlichkeiten und Bestrebungen heraus, die in ihrer gesamteuropäischen Anlage und Verantwortung durchaus aktuell wirken.«141 Die Kirchen und ihre Geschichte konnten damit – so könnte man den Gedankengang Sakrauskys weiterdenken – in dieser Form ihren Versöhnungsdienst an der Welt und an den Nationalitäten bzw. Völkern, die seinerzeit nicht zuletzt auch aus religiösen Gründen gegeneinander gestanden hatten, leisten. Sakrauskys Gedanken waren damit weit mehr als ein wissenschaftliches Kooperationsprogramm, sondern zielten auf die Schaffung einer Basis für eine zukunftsorientierte Aufarbeitung der Geschichte, zunächst zwischen Österreich und Slowenien, letztendlich aber in gesamteuropäischem Format, ab. Nach dem Tod Mirko Rupels, des wichtigsten Gesprächspartners Sakrauskys, im Oktober 1963, war jedoch die Spannkraft dieser ambitionierten Pläne deutlich abgeschwächt.142 6.3.2 Ideologische Herausforderung Die Pfarrgemeinde erfuhr eine weitgehende, durch die Ideologie des Kommunismus begründete Desintegration, die deshalb schmerzhaft war, weil durch die nun bestehende personelle Dominanz slowenischer Evangelischer zum ersten Mal seit rund fünfzig Jahren in nationaler Hinsicht eine weitgehende Deckungsgleichheit zwischen der Gesamtbevölkerung und den Angehörigen der Pfarrgemeinde gegeben war und damit eine Integration in die slowenische Gesellschaft möglich gewesen wäre. Dennoch war in dieser Periode ihrer Entwicklung die Pfarrgemeinde nicht nur als Kollektiv weitgehend separiert, sondern auch auf individueller Ebene, da ihre

140 Sakrausky, Südosteuropäischer Austausch in der Reformationsforschung, S. 94. 141 Sakrausky, Südosteuropäischer Austausch in der Reformationsforschung, S. 108. 142 Eine wichtige Nachbemerkung muss dennoch bereits hier gemacht werden  : Anlässlich des TruberJubiläums 2008 konnte an das Konzept Sakrauskys angeschlossen werden  ; auch hier bot die Person Trubers in ihrer vielgestaltigen Prägung gute Möglichkeiten für eine breite internationale Zusammenarbeit und hinsichtlich der historischen Bearbeitung.

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Mitglieder als Evangelische auch gesellschaftlich ausgeschlossen waren. Eine Partizipation als gesellschaftlicher Stakeholder war somit unmöglich.143 In Marburg kam es auf Grund der schwierigen allgemeinen politischen Rahmenbedingungen wie auch der instabilen Situation innerhalb der Pfarrgemeinde kaum zu einer internen Beschäftigung mit anstehenden Fragen. Interessanterweise wurde auch nirgendwo das Thema der Kontinuität durchdacht, auch wenn dies von eminenter Bedeutung für die Pfarrgemeinde war  ; indirekt wurde diese Frage aber in Form der wissenschaftlichen Beschäftigung mit der Reformationszeit aufgegriffen. Bezeichnenderweise waren es Impulse von außen, die gewisse konzeptuelle Ansätze für die Neugestaltung der Pfarrgemeinde darstellten. 1962 fand in Marburg die »Europäische Konferenz der lutherischen Minderheitenkirchen« statt, die im großen Unterkunftsgebäude der Eisenbahner am Bachergebirge (Pohorje) tagte. Marburg trat zum ersten Mal im neuen Jugoslawien in den Blickpunkt der kirchlichen Wahrnehmung. Gastgeber war Senior Leopold Hari aus Olsnitz, von wo aus Marburg seelsorglich betreut wurde. Rund 60 Teilnehmer aus 16 verschiedenen Staaten und 20 Landeskirchen, dazu acht Teilnehmer des Lutherischen Weltbundes bzw. des Ökumenischen Rates der Kirchen traten zusammen, »um mit […] Vorträgen, Diskussionen und Gesprächen das gemeinsame große Thema  : ›Unser Dienst in der heutigen Welt‹ zu bedenken.«144 Der »Dienst in der heutigen Welt« bezog sich v. a. auf den Dienst des Pfarrers. Dementsprechend bezeichneten die Vertreter der Religionskommission des Exekutivkomitees der Slowenischen Volksrepublik als Ziel der Zusammenkunft, »das Bild des Pfarrers so zu gestalten, daß dieser überall gern gesehen werde«.145 – Dies war offenbar im kommunistischen Nachkriegsjugoslawien, gegenüber der angestammten slowenischen lutherischen Gemeinden des Übermurgebietes und wohl noch einer mit dem Deutschtum konnotierten lutherischen Kirche keine Selbstverständlichkeit  ; das Image der evangelischen Pfarrer war nach den Erfahrungen der Zwischenund Kriegszeit zweifellos noch immer angeschlagen und verbesserungswürdig. Zu einem zentralen Themenfeld entwickelte sich die Ost-West-Frage, die nunmehr die politische Lage in Europa beherrschte. In ihr fand die Thematik des Südostens eine Aktualisierung, wie auch die Europäische Konferenz der lutherischen Minderheitenkirchen in manchem in der Tradition der 1934/35 gegründeten Führerkonferenz der deutschen evangelischen Kirchen Südosteuropas stand. Es war dies eine Konsequenz des von Gerhard May konstatierten »großen kirchengeschichtlichen Vorganges der restlosen Vernichtung der deutschen Volksgruppenkirchen vom 143 Vgl. Peuckert, Rüdiger  : Art. »Integration«. In  : Schäfers (Hg.)  : Grundbegriffe der Soziologie, S. 151– 154  ; sowie Schäfers, Bernhard  : Art. »Partizipation«. In  : ebd., S. 267–269  ; 144 Sakrausky, Die europäische Konferenz, S. 217. 145 Sakrausky, Die europäische Konferenz, S. 217.

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Baltikum bis zur Adria«.146 Nunmehr waren die evangelischen Kirchen in erster Linie – abgesehen von Siebenbürgen – nicht mehr deutsch geprägt. Auch wurde die Frage der Kontinuität eines evangelischen Kirchentums nicht thematisiert. Ähnlich wie beim Konzept des (deutschen) Südostens stand man auch im nun bestehenden Ost-West-Konflikt vor der Herausforderung, mit den bestehenden politischen Rahmenbedingungen zurechtzukommen. Durch den Ost-West-Konflikt war die evangelische Kirche in Slowenien bzw. Jugoslawien vom »westlichen«, d. h. demokratischen Europa weitgehend abgeschnitten. Österreichischer Vertreter auf der Konferenz war wieder der damalige Oberkirchenrat und spätere Bischof Oskar Sakrausky. Er berichtete, dass die Konferenz »noch weitgehend unter dem Einfluß der Vorstellungen [stand], die sich die Teilnehmer aus den Ländern mit alten Gesellschaftsordnungen von den Verhältnissen der Kirchen in den Ländern mit neuen Gesellschaftsordnungen gemacht hatten – wie auch umgekehrt. Diese Vorstellungen mußten in der Diskussion – wie auch im persönlichen Gespräch – durch Realitäten ersetzt werden.«147 Indirekt wurde hier wohl auch die Frage der Kollaboration angesprochen, die in vielen postkommunistischen Kirchen schwelte. Für Polen ergaben Untersuchungen, dass »20 % to 30 % of the clergy were, in some measure, Security Service informers. The figure, it seems, does not differ much from the level of infiltration of the Roman Catholic church.«148 Unter dem Begriff der »neuen Gesellschaftsordnung« ist der Reale Sozialismus zu verstehen, der sich als Fortschrittsideologie präsentierte. Die kirchlichen Vertreter im Osten mussten diese Fiktion trotz der ideologisch begründeten immanenten Kirchenkritik des Kommunismus wohl oder übel hinnehmen. Bei ihnen waren wohl auch noch jene Denkmuster präsent, die in der Zwischenkriegszeit die Bewertung des »Bolschewismus« geprägt hatten. Für den schon mehrfach angesprochenen, 1959 überraschend verstorbenen Hans Koch war der Kampf gegen den politischen wie weltanschaulichen Bolschewismus seit den 1920er Jahren ein Gebot der Stunde  ; dabei sah er die Auseinandersetzung zwischen Christentum und Bolschewismus mitten durch die Völker gehen. »Dem Theologen Koch war es eine Selbstverständlichkeit, für das Christentum zu streiten und jede Gelegenheit wahrzunehmen, die Fehlerquellen der materialistischen Weltanschauung aufzuzeigen.«149 Im Interesse der Konferenz lag zweifelsfrei auch die Aufarbeitung der – damals – jüngeren Vergangenheit, war doch Oskar Sakrausky ein Vertreter einer volksdeut146 May, Gerhard  : 14. Amtsbrüderliches Rundschreiben (A.R.) v. Wien, in der 1. Epiphaniaswoche 1946. In  : Reingrabner/Schwarz (Hg.)  : Quellentexte, S.  686–697  ; hier  : S.  690. 147 Sakrausky, Die europäische Konferenz, S. 218. 148 Małysz, Polish Lutherans Facing Their Communist Past, S. 36. 149 Wagner, Das Leben und Wirken von Prof. Hans Koch, S. 341 f.

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schen Kirche  ; er kam aus der Deutschen Evangelischen Kirche Böhmens, Mährens und Schlesiens. Einerseits existierten immer noch falsche Vorstellungen und Vorbehalte, andererseits bewirkte die Ost-West-Problematik die Einsicht für die Notwendigkeit einer Kooperation und sprengte politisch vorgegebene Hürden  : »Schon während der Diskussion […] ergab es sich, daß sie [die Vorstellungen] vielfach durch die da und dort übliche Propaganda gebildet und genährt worden waren, jedoch beiderseits dem echten Fragen nicht standhalten konnten.«150 Balduin Saria hatte seinen bereits erwähnten Vortrag aus dem Jahr 1961 unter Bezug auf atheistische Strömungen nicht nur im Osten, sondern auch im Westen mit dem Satz beendet  : »Hier kann uns, wie ich glaube, Truber doch auch heute noch etwas sagen.«151 Die Teilnehmer der Konferenz – zumindest die westlichen – bezogen dies nicht zuletzt auf die realsozialistische Vereinnahmung des Reformators Primus Truber. 1951 hatte es anlässlich der 400-Jahr-Feier des ersten gedruckten slowenischen Buches, Trubers »Catechismus in der windischen Sprach …«, eine Reihe von Veröffentlichungen gegeben, »die vielfach marxistisches Gedankengut in den Schriften der slowenischen Reformatoren, zumindest aber in der slowenischen Reformation nur ein Glied in der Reihe der sozialen Umwälzungen im slowenischen Volk erkennen wollten«, stellte 1963 Balduin Saria fest152 und erinnerte daran, dass es solche Tendenzen bereits beim 400. Geburtsjubiläum Trubers 1908 gab.153 Interessanterweise bezogen sich diese Vorbehalte v. a. auf die Vorstellung, »daß auf beiden Seiten [d. h. der westlichen wie auch der östlichen politischen Hemisphäre] der Dienst der Kirchen als Vorspann einer Gesellschaftsordnung und der ihr eigenen Politik mit Wissen oder ohne Wissen der Amtsträger mißbraucht wird«.154 6.3.3 Politische Abstinenz Die Antwort auf diese Herausforderung war eine bewusste Abstinenz von der Politik als klare Lehre aus den Fehlern der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts. Dies zeigt sich in verschiedenen Landeskirchen mit einer belasteten politischen Vergangenheit, auch in Österreich. Sowohl die römisch-katholische wie auch die evangelische Kirche in Österreich distanzierten sich bewusst von jeglichem (partei-) politischen Engagement. Die evangelische Kirche in Österreich zog ihre Lehren sowohl aus den Erfahrungen der Zeit des Ständestaates als auch des Dritten Reichs. Ähnlich wie die evangelische Kirche 150 Sakrausky, Die europäische Konferenz, S. 218. 151 Saria, Was hat uns Primus Truber heute zu sagen  ? S. 30. 152 Saria, Was hat uns Primus Truber heute zu sagen  ? S. 7. 153 Vgl. Saria, Was hat uns Primus Truber heute zu sagen  ? S. 8 ff. 154 Sakrausky, Die europäische Konferenz, S. 218 f.

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in Slowenien galt die österreichische evangelische Kirche als »Nazi-Kirche«. Interessanterweise war es Gerhard May, der als österreichischer Bischof nach Kriegsende eine bewusste und programmatische Umorientierung herbeiführte  ; sicherlich auch auf der Basis eigener Erfahrungen aus der Zwischen- und Kriegszeit in Slowenien. Er propagierte eine strikte parteipolitische Abstinenz sowie einen bewussten Rückzug aus der Politik. Bereits im Juli 1945 führte May einen Revers für alle Geistliche ein, in denen diese ihre parteipolitische Enthaltsamkeit bestätigen mussten.155 Dieses Heraushalten aus der Politik, das jedoch nicht mit einem Rückzug aus dem gesellschaftlichen Leben gleichgesetzt werden darf, ging Hand in Hand mit einer parallel dazu stattfindenden Umorientierung der römisch-katholischen Kirche. Dabei waren die Epochen, die besonders belasteten, bei beiden Kirchen unterschiedlich. Waren es bei der römisch-katholischen Kirche in Österreich die Erste Republik, aber vor allem der Ständestaat und die politischen Verwirrungen, in die ein politischer Katholizismus verwoben war, so waren es bei der evangelischen der Nationalsozialismus und der damit verbundene großdeutsche Anspruch, der viele ihrer Mitglieder einschließlich der Geistlichen selbst in höchsten kirchlichen Funktionen in seinen Bann gezogen hatte. Bereits während der Besatzungszeit (1945–1955) fasste die österreichische römisch-katholische Kirche ihr Verhältnis zum Staat neu. Programmatisch war das Wort des Wiener Erzbischofs Theodor Kardinal Innitzer, dass es »eine politisierende Kirche […] nicht mehr geben« werde.156 Er ging damit in klare Distanz zum christlichen, d. h. römisch-katholischen Ständestaat  ; es war dies aber auch eine Reaktion auf die vielen unliebsamen Erfahrungen mit dem Nationalsozialismus, mit dem man anfänglich durchaus zu kooperieren gewillt war. Im Mariazeller Manifest bekannte sich die römisch-katholische Kirche schließlich, nicht zuletzt als Lehre aus den Erfahrungen der letzten Jahrzehnte, zu einer Position der weitgehenden Entflechtung von Religion und Staatspolitik, wobei – und dies war das Entscheidende – für die gesellschaftliche Entwicklung der politische Rahmen als entscheidend akzeptiert wurde. In einer Doppelstrategie versuchte man deshalb die Erneuerung des Konkordats von 1933/34, erteilte jedoch andererseits mit dem Mariazeller Manifest dem Bündnis von »Thron und Altar« und seinen republikanischen Adaptionen eine deutliche Absage.157 Getragen wurde das neue Verhältnis der 155 May, Gerhard  : 9. Amtsbrüderliches Rundschreiben (A.R.) v. Wien, 09.07.1945. In  : Reingrabner/ Schwarz (Hg.)  : Quellentexte, S. 647–655  ; hier  : S.  648. Der Revers lautete  : »Als Geistlicher […] verpflichte ich mich bei Wahrung der Treue gegen die Republik Österreich und unbeschadet meiner politischen Pflichten und Rechte als österreichischer Staatsbürger mich jeder parteipolitischen Betätigung zu enthalten.« 156 Zit. nach  : Weinzierl, Kirche–Gesellschaft–Politik, S. 64. 157 Vgl. Liebmann, Das Mariazeller Manifest  ; Schwarz, Befreite Kirchen im freien Staat  ; ders., Vom Mariazeller Manifest …, S. 144 ff.

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römisch-katholischen Kirche gegenüber dem Staat von einem gegenseitig zuerkannten Autonomieverständnis und, daraus abgeleitet, einer abgeklärten Kooperation. Die Aufbruchstimmung, die das Zweite Vatikanische Konzil in den 1960er Jahren bewirkte, verstärkte diese Linie. Mit ihr sollte für die gesellschaftliche und politische Entwicklung ein neuer Weg für eine neue Zeit gefunden werden, bei der sich die Kirche mit ihren Kompetenzen einbringen wollte. Im Laufe der 1950er Jahre begann sich in der evangelischen Kirche Österreichs ebenfalls eine strikte politische Abstinzenz langsam zu wandeln  ; Sakrauskys Positionierung bei der »Europäischen Konferenz der lutherischen Minderheitenkirchen« spiegelte diese Neuorientierung wider, die er in die internationale Zusammenarbeit einbrachte. Einen (vorläufigen) Abschluss fand diese Entwicklung im Protestantengesetz des Jahres 1961, dessen politischer Vater, der damalige Unterrichtsminister Heinrich Drimmel, – ganz im Sinne des Mariazeller Manifests – mit dem Schlagwort »Freie Kirche im freien Staat« als Grundidee umriss. Ergänzt wurde dieser Grundsatz mit der Formel »Nicht Vermischung und nicht Trennung«.158 Bei allen Neuorientierungen handelte es sich zweifellos einerseits um realpolitisch notwendige Positionierungen der Kirchen gegenüber dem neuen Staat Österreich, andererseits jedoch wohl auch um eine ehrliche Aufarbeitung der Vergangenheit mit all ihren Fehlentwicklungen. Auch die Zweite Republik zog ihre Lehren, v. a. aus der Zeit der inneren Spannungen bis hin zum Bürgerkrieg in den 1920er und beginnenden 1930er Jahren der Ersten Republik und des Ständestaates. Sie entwickelte programmatisch eine weitgehende Trennung von Staat und Kirche, verbunden mit einer Parität bzw. Äquidistanz zu den Religionsgemeinschaften, die eine paritätische Annäherung an die Kirchen – wie beim Religionsunterricht – einschloss. Unbeschadet dessen wurde nach längeren Diskussionen die weiter bestehende Gültigkeit des Konkordats des Jahres 1934 bestätigt.159 Die Gleichstellung der Religionsgemeinschaften bedingte jedoch, dass das Konkordat nicht eine gegenüber den anderen Religionsgemeinschaften herausragende Stellung der römisch-katholischen Kirche festschrieb, sondern begründete vielmehr, dass den anderen staatskirchenrechtlich anerkannten Religionsgemeinschaften nun – natürlich proportional – die gleichen Rechten eingeräumt wurden wie der römisch-katholische Kirche nach den Bestimmungen des Konkordats.

158 Mit dem Schlagwort »Freie Kirche im freien Staat« übernahm Drimmel einen Ausspruch des Grafen Benso di Cavour  ; vgl. Drimmel, Freie Kirche im freien Staat. Die Formel »Nicht Vermischung und nicht Trennung« paraphrasiert die dogmengeschichtliche Formel zur Zweinaturenlehre Christi  ; vgl. ebd., S. 63  ; vgl. weiters Liebmann, Freie Kirche im freuen Staat  ; Schwarz, »Am Ende des konstantinischen Zeitalters«. 159 Vgl. Paarhammer, Kirche und Staat, S. 562 ff.

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Mit der mit dem Programm einer Parität (Äquistanz) verbundenen Trennung von Staat und Kirche (bzw. Religionsgemeinschaften) wurde die Idee eines säkularen Staates mit größtmöglicher Neutralität gegenüber den Religionsgemeinschaften weitgehend realisiert, und es gelang, religiös motivierte oder legitimierte Problemstellungen weitgehend auszuschalten.160 Offenbar standen solche Erfahrungen, wie sie die evangelische Kirche in Österreich gemacht hatte, in positiver Weise Pate für die Ergebnisse der »Europäischen Konferenz der lutherischen Minderheitenkirchen« und waren nun unter den Vorzeichen einer demokratischen Staatsordnung möglich. So konnten realpolitisch die evangelischen Landeskirchen in den kommunistischen Ländern unter staatlichem Druck nur durch politische Abstinenz ihre Existenz sichern. Für die pfarrgemeindliche Arbeit wurde von den Teilnehmern der Europäischen Konferenz der lutherischen Minderheitenkirchen das Evangelium als alle verbindendes Element angesehen  ; die »gemeinsame Grundlage […], die Versöhnung des Sünders mit Gott durch Jesus Christus, das eine und einzige Motiv […], welches von allen versammelten Vertretern in ihren Kirchen als bestimmend anerkannt wurde«.161 Indirekt berichtet Sakrausky auch davon, dass über die durch kriegerische Auseinandersetzung geprägte Zeit verhandelt wurde. Gemeinsam wurde 1962 eine Formulierung erarbeitet, die eine Brücke nicht nur zwischen Ost und West, sondern auch zwischen Vergangenheit und Zukunft zu schlagen imstande war  : »Bei der Stellungnahme der Predigt zu den Kriegssünden der Völkerwelt bietet sich die Hoffnung auf den kommenden Christus an, so dass der Friede – als der Friede Gottes – im Eschaton realisiert wird. Daneben bieten sich von der Seite der politischen Weltanschauung Friedenserwartungen an, die im Bereich der säkularen Geschichte verwirklicht werden können. Während die Prediger, die in den westlichen Gesellschaftsordnungen leben, den weltanschaulichen Friedenserwartungen auf Grund der erlebten Enttäuschungen und des Missbrauches solcher Erwartungen skeptisch gegenüberstehen und eine neutrale Haltung in ihren Aussagen bevorzugen, so haben Prediger in Ländern mit neuen Gesellschaftsordnungen wegen des mit ihnen verbundenen Aufbaus und des durch sie neugegebenen Lebensgefühles die innere Verpflichtung, auch in der Predigt eine positive Stellung zu diesen Friedenserwartungen zu nehmen, in denen sie auch das Wirken des Christus praesens zu erkennen glauben.«162 In der Position, dass die Friedenshoffnung auf den in der Endzeit kommenden Christus fokussiert wurde, spiegelt sich indirekt die selbst auferlegte Abstinenz der 160 Vgl. zur weit zurückreichenden historischen Dimension und Entwicklung u. a. Böckenförde, Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation. 161 Sakrausky, Die europäische Konferenz, S. 219. 162 Zit. nach  : Sakrausky, Die europäische Konferenz, S. 220 f.

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evangelischen Kirche Österreichs – aber nicht nur dieser – von tagespolitischen Fragen. Somit wurde aus der historischen Entwicklung eine reaktive Lehre gezogen. Die auf der Konferenz ausgearbeiteten Konzepte blieben auffällig blass, wobei als Hauptergebnis die Durchführung der Konferenz an sich anzusehen ist. Diese ermöglichte offenbar noch keinen Impuls für einen gedeihlichen Aufbau der evangelischen Pfarrgemeinden unter den neuen politischen und gesellschaftlichen Gegebenheiten. Allgemein kann festgehalten werden, dass die erarbeiteten Konzepte kaum konkret Zukunftsweisendes zeigten. Zu sehr blieb man der Bearbeitung der Vergangenheit verhaftet. Die Frage nach der Kontinuität der Pfarrgemeinden wurde nicht einmal gestellt. Interessanterweise wurden auch keine Impulse für eine Truber-Renaissance gesetzt, obwohl dies naheliegend gewesen wäre. Dabei wäre natürlich zu berücksichtigen, dass diese mit ihrer ausschließlichen Orientierung auf die slowenische Kultur kaum einen tragfähigen (und v. a. im gesamtjugoslawischen, serbisch-zentrierten Kontext einen konsensfähigen) Ansatz geboten hätte. Der Niedergang der Pfarrgemeinde Marburg unter den kirchenunfreundlichen Rahmenbedingungen des kommunistischen Jugoslawiens verlief Ende der 1960er Jahre und in den 1970er Jahren schleifend. Das kirchliche Leben erlahmte zusehends und erstarb schließlich fast ganz. Offiziell wurde die Pfarrgemeinde wegen ihrer immer geringer werdenden Mitgliederzahl von Pfarrern aus dem Übermurgebiet pastorisiert  ; also jenem Gebiet jenseits der Mur, das in der Monarchie der ungarischen Reichshälfte zugehörig gewesen war und eine weit zurückreichende slowenische lutherische Tradition aufweist, die sich von der evangelischen Tradition der Untersteiermark deutlich unterscheidet. Damit war ein Tiefpunkt erreicht. Das Kirchengebäude wurde wieder vollkommen von der serbisch-orthodoxen vollkommen dominiert  ; der evangelischen Pfarrgemeinde fehlte ein eigenes Gemeindezentrum wie auch jede eigene kirchliche Infrastruktur. Im Jahr 1975 war daran gedacht worden, die Marburger Christuskirche überhaupt zu schleifen und den entstehenden Platz für den Bau von Wohnungen zu verwenden. Nur einzelnen engagierten Gemeindemitglieder ist es zu verdanken, dass dieses Vorhaben nicht umgesetzt wurde. Anfang der 1980er Jahre bestand die Gefahr, dass die Kirche gänzlich verfällt.163 Für eine kurze Zeit war sogar eine Tischlerwerkstätte in der Kirche untergebracht. Eine Stabilisierung des evangelischen Lebens in Marburg gelang daher kaum mehr. In den 1970er Jahren wies die Pfarrgemeinde Marburg gerade noch rund 70 beitragszahlende Mitglieder auf.164 163 Vgl. Zajšek, Evangeličanska cerkvena občina v Mariboru, S. 118  ; sowie freundliche Mitteilungen von Pfarrerin Mag. Violeta Vladimira Mesarič Jazbinšek. 164 Vgl. das Beitragsbuch für die Jahre 1970 bis 1984 im PfrArchiv Marburg/Maribor.

7. In der Republik Slowenien

Die sechste (und aktuelle) Phase in der Geschichte der evangelischen Pfarrgemeinde Marburg (»Evangeličanska Cerkvena Občina Maribor«) begann mit der Staatswerdung Sloweniens. »Demokratischer Aufbruch, marktwirtschaftliche Transformationsprozesse, rechtsstaatliche und zivilgesellschaftliche Entwicklungen, kulturelle Pluralisierung und die Annäherung an die Europäische Union (EU) sind einige Stichworte, die diese Veränderungen umschreiben.«1 Unter diesen neuen gesellschaftspolitischen Voraussetzungen der Demokratie und einer pluralen Gesellschaft war eine Revitalisierung der Pfarrgemeinde wieder möglich. Die Pfarrgemeinde musste zunächst die Nachwirkungen der kommunistischen Zeit bewältigen  ; dies betraf v. a. die Rückgewinnung des nationalisierten, d. h. enteigneten Besitzes. Dieser Prozess ist zwar noch nicht abgeschlossen – so wurden nicht alle seinerzeitigen Gebäude oder nur Teile des ehemaligen Pfarrarchivs zurückerstattet –, dennoch scheint hier ein gewisser Schlusspunkt erreicht zu sein. Inhaltlich geht es nun bei der Pfarrgemeinde Marburg um eine Positionierung als Minderheit in einer mehrheitlich römisch-katholisch geprägten Gesellschaft, wobei die Positionierung nach wie vor durch die historischen Belastungen erschwert wird. Slowenien stand allgemein vor der Herausforderung, eine eigenständige (staats-) politische Identität auszubilden, was sich daraus ergab, dass Slowenien als eigenständiger Staat erst seit 1991 besteht. Während der Monarchie war die slowenische Nationalität auf verschiedene Kronländer verteilt, sodass keine Landesbindung der gesamten slowenischen Nationalität möglich war. In der Zwischenkriegszeit bestand zwar ein politischer Zusammenschluss aller Slowenen in der Drau-Banschaft  ; dies war jedoch nicht selbständig, sondern wurde von Belgrad aus regiert. Dazu kam die Problematik der durchaus potenten Minderheiten, v. a. der deutschen. Die Nachkriegszeit verlängerte die Dominanz Belgrads  ; ein slowenisches Selbstbewusstsein hätte die Homogenität – ohnedies ein Konstrukt Titos – gefährdet. Heute sind die meisten Mitglieder der Pfarrgemeinde Marburg Zuwanderer aus dem Übermurgebiet und deren Nachkommen. Im slowenischen Demokratisierungs- und Selbstfindungsprozess2 haben die evangelische Kirche und die Pfarrgemeinde Marburg ihren konstruktiven Platz zu finden, der sowohl diesem Prozess als auch der eigenen, durchaus facettenreichen, aber auch ambivalenten Geschichte entsprechen muss. 1 Sterbling, Eliten in Südosteuropa, S. 10  ; vgl. auch Kymlicka, Multikulturalismus und Demokratie. 2 Vgl. dazu u. v. a. Ramet/Fink-Hafner (Hg.), Democratic Transition in Slovenia  ; Vidmar, Democratic Transition and Democratic Consolidation in Slovenia.

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In der Republik Slowenien

In den letzten Jahren gab es außer- wie auch innerkirchlich eine Vielzahl von Projekten, bei denen international zusammengearbeitet wurde. Dabei kann gerade eine Zusammenarbeit im Bereich der historischen Untersuchungen und im Geist der Versöhnung als zukunftsorientiert angesehen werden. Diese Bemühungen stoßen allerdings nun endgültig auf methodische Einschränkungen  : Aufgrund der Quellenlage – schnell stößt man an die Grenzen der Dokumentation – und der zeitlichen Nähe kann eine Behandlung Handlungsstränge und -motive nur andeuten. Konturen werden dennoch sichtbar.

7.1 Politische Rahmenbedingungen Die politische Neuordnung im slowenischen Raum erfolgte ungemein zügig  ; nach nur wenigen Monaten war der neue Staat Slowenien entstanden. Komplexer stellte sich die gesellschaftspolitische Transformation dar. »Das größte Manko der slowenischen Kultur ist wohl der Mangel an Authentizität.«3 In seinem Essay über Slowenien aus dem Jahr 2006 sprach der Schriftsteller und Direktor am »Center za preučevanje kulture in religije/Center for Cultural and Religious Studies (CPKR)« in Laibach, Aleš Debeljak, dieses Faktum indirekt an, wenn er erklärt, dass sich Slowenien nach dem Ausscheiden aus Jugoslawien sehr rasch einer anderen größeren Gemeinschaft, der EU, zuwandte und den Blick wieder Richtung (Mittel-) Europa richtete.4 Die Demokratisierung der Gesellschaft ging (und geht) mit einer gesamtgesellschaftlichen Identitätsfindung einher, die auch eine offiziöse Geschichtsauffassung, teilweise mit Brüchen, einschließt. Der slowenische Journalist Peter Rak kann resümieren  : »In der Geschichte haben wir unser Ideal lange Zeit auf den Panslawismus gegründet, und zwar vor allem auf die Integration der südslawischen Völker. Nach einer ziemlich bitteren Lektion haben wir uns wieder dem Nordwesten zugewandt und versucht, den Begriff Mitteleuropas als ein Gebiet mit einem spezifischen kulturellen und geistigen Klima wiederzubeleben, bis sich am Ende herausgestellt hat, dass Mitteleuropa […] tatsächlich nur ein meteorologischer Begriff ist.«5 3 Rak, Peter  : Art. »Momentaufnahme aus dem Leben einer Nation«, 2. Tl. In  : euro | topics v. 09.01.2008 (ursprüngl. erschienen in  : Sodobnost 2/2006)  ; URL  : http://www.eurotopics.net/de/home/ presseschau/archiv/magazin/politik-verteilerseite/slowenien-2008-01/rak-portrait-slowenien/2 [Abfr. v. 30.12.2018]. 4 Vgl. Debeljak, Blick auf Slowenien, S. 4. 5 Rak, Peter  : Art. »Momentaufnahme aus dem Leben einer Nation«, 1. Tl. In  : euro | topics v. 09.01.2008 (ursprüngl. erschienen in  : Sodobnost 1/2006)  ; URL  : http://www.eurotopics.net/de/home/ presseschau/archiv/magazin/politik-verteilerseite/slowenien-2008-01/rak-portrait-slowenien/ [Abfr. v. 30.12.2018].

Politische Rahmenbedingungen

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7.1.1 Slowenische Staatsgründung Die Wende von den 1980er zu den 1990er Jahren brachte nicht nur den Zusammenbruch des Ostblocks und seines Realen Sozialismus, sondern kennzeichnet auch einen grundlegenden Neuanfang im slowenischen Raum. Die wachsende Unzufriedenheit mit der Belgrader Führung während der 1980er Jahre nach dem Tod der integrativen Figur Titos 1980 führte zur Unabhängigkeitserklärung Sloweniens im Juni 1991.6 Der darauf folgende Einmarsch jugoslawischer Truppen konnte im Zehn-Tage-Krieg von den territorialen Streitkräften erfolgreich abgewehrt werden, was die Verabschiedung einer demokratischen Verfassung nach europäischem Vorbild im Dezember 1991 ermöglichte.7 Sehr rasch – innerhalb eines Monats – wurde der neue Staat Anfang 1992 von allen Mitgliedern der Europäischen Gemeinschaft anerkannt. Mit Mai 2004 trat Slowenien schließlich auch der Europäischen Union bei.8 2007 führte der junge Staat als erster der postkommunistischen Länder den Euro ein. Damit war von Anfang an klar, dass sich Slowenien als südostmitteleuropäischer und nicht als Balkanstaat verstand. Der EU-Beitritt machte die großräumliche Neuausrichtung weg vom Balkan und hin nach (Mittel-) Europa sichtbar und »war für einen Großteil der Bevölkerung auch ein Weg, den babylonischen Verhältnissen auf dem Balkan zu entrinnen«, wie es der slowenische Politologe Jernej Pikalo plakativ ausdrückte.9 Der politische Umschwung 1990/91 hatte natürlich auch Folgen für Marburg. Bereits nach 1945 entwickelte sich die Stadt zu einem blühenden industriellen und kulturellen Zentrum für den gesamten Osten Sloweniens. Nach Erlangung der Unabhängigkeit Sloweniens von Jugoslawien im Jahr 1991 verlor jedoch die gesamte neu gegründete Republik den innerjugoslawischen Binnenmarkt. Obwohl es nach 1991 zunächst zu einem sprunghaften Anstieg – um fast 100 Prozent – an kleinen privaten Unternehmen in Marburg kam,10 waren die Auswirkungen des Verlustes des bisherigen Binnenmarktes auf die Wirtschaft der Stadt erheblich – eine hohe Arbeitslosenquote war die Folge. Laut einer vergleichenden Studie des Europäischen Statistikamtes »Eurostat« erlitt Marburg den größten Bevölkerungsverlust in Europa  : In den Jahren 1996 bis 2001 verlor die Stadt im Schnitt jährlich 3,1 Prozent

 6 Vgl. u. a. die Analyse von Suppan, Am Balkan nichts Neues  ?  7 »Ustava Republike Slovenije/The Constitution of the Republic of Slovenia«, Uradni list RS, št./Official Gazette RS, Nos. 33/91-I, 42/97, 66/2000, 24/03, 69/04 in [and] 68/06  ; online (in engl. Sprache)  : http://www.us-rs.si/media/full.text.of.the.constitution.full.text.pdf [Abfr. v. 30.12.2018].  8 Vgl. Pikalo, Slowenien in der Europäischen Union.  9 Pikalo, Slowenien in der Europäischen Union, S. 18. 10 Vgl. Steiner/Sturn/Wendner, Integration über Grenzen, S. 212.

366

In der Republik Slowenien

ihrer Einwohner.11 In den letzten zehn Jahren hat sich diese Entwicklung jedoch wieder umgekehrt, und Marburg wächst.

Einwohner

1991

1996

2002

2004

2006

2008

2010

2012

2014

119.828

116.147

110.668

112.558

111.073

111.340

112.364

111.550

112.088

Tab. 7.1  : Die Bevölkerungsentwicklung Marburgs nach Entstehung des slowenischen Staates (Zahlen­ anga­ben nach  : Statistični urad Republike Slovenije, Podatki s področja demografije (projekt Urban Audit) za občini Ljubljana in Maribor  ; URL  : http://pxweb.stat.si/pxweb/Database/Splosno/26_kazal niki/30_26549_UrbAudit/30_26549_UrbAudit.asp [Abfr. v. 30.12.2018]  ; eurostat, Bevölkerung am 1. Januar nach Altersgruppen und Geschlecht – Städte und Ballungsräume  ; URL  : http://appsso.eurostat. ec.europa.eu/nui/show.do  ?dataset=urb_cpop1&lang=de# [Abfr. v. 30.12.2018]  ; Statistični urad Republike Slovenije, Prebivalstvo po starosti in spolu, občine, Slovenija, polletno  ; URL  : http://pxweb.stat.si/pxweb/ Dialog/Saveshow.asp [Abfr. v. 30.12.2018]).

Neue Märkte konnten erst langsam erschlossen werden, wobei v. a. der grenzüberschreitende Warenverkehr eine überdurchschnittlich hohe Bedeutung gewann. Die an Slowenien angrenzenden Länder waren jedoch entweder in einer ähnlichen postkommunistischen Lage wie Slowenien selbst, oder deren Grenzregionen waren in Folge der jahrzehntelangen »toten Grenze« ebenfalls unterentwickelt. Dies galt auch für die österreichische Südsteiermark. »Die Entwicklung der Beschäftigung verlief im südsteirischen Grenzland stark negativ. Zwischen 1981 und 1991 verminderte sich die Beschäftigung in der Region um 15 %. Im Gegensatz dazu erhöhte sich die Beschäftigung im Zentralraum Graz im selben Zeitraum um beinahe 4 %. […] Das Einkommensniveau liegt im südsteirischen Grenzland weit unter jenem des Zentralraums Graz. So liegt das Medianeinkommen im Jahr 1991 bei nur 84 % des Einkommensniveaus des Grazer Raums.«12 Das Ergebnis war, dass »the local population has not shown particular enthusiasm towards cross-border cooperation«.13

11 In den 1990er Jahren nahm die Bevölkerung der Stadt Marburg um 9,7 % ab, wobei 7,1 % aus der Stadt auswanderten – die meisten natürlich in die Umlandgemeinden und nähere Umgebung. Darin kann zweifelsfrei auch ein Zeichen für einen zunehmenden Wohlstand der Mittelschicht gesehen werden. Bezüglich der Daten gibt es jedoch Unschärfen, da sich die Grenzen Marburgs während des Jahres 1998 veränderten und sich damit die statistische Bezugsgröße änderte  ; vgl. Statistični urad Republike Slovenije  : Art. »Wrong data about the decline in the population of municipality in Eurostat’s publication ›Statistics in Focus‹«  ; URL  : www.stat.si/PDF/eng/PrikaziPDF.aspx  ?ID=1928 [Abfr. v. 31.12.2018]  ; außerdem grundsätzlich den Abschnitt »Modified definition of the population« in  : Prebivalstvo Slovenije/Population of Slovenia 2000, o.S.; URL  : http://www.stat.si/doc/pub/rr776-2002/ met_pojasnila/metpojs.htm [Abfr. v. 30.12.2018]. 12 Steiner/Sturn/Wendner, Integration über Grenzen, S. 209. Unter »Medianeinkommen« versteht man im üblichen Sprachgebrauch das durchschnittliche Einkommen. 13 Bufon, Slovenia – A European contact and border area, S. 464.

Politische Rahmenbedingungen

367

Dennoch konnte sich Marburg in der Zeit seit der Staatswerdung Sloweniens als Wirtschaftszentrum etablieren. Dies führte dazu, dass Marburg – ähnlich wie in der Phase der Industrialisierung im 19. Jahrhundert zu einer Stadt wurde, die nicht unwesentlich durch die Migration geprägt ist. Die Volkszählung des Jahres 2002 ergab, dass mehr als 40 Prozent der Stadtbevölkerung neu zugezogen sind, rund 10 Prozent davon Ausländer.14 Das betrifft in besonderer Weise auch die in den Volkszählungen ausgewiesenen Angehörigen der deutschen und österreichischen Nationalität und damit auch indirekt die evangelische Kirche. – Die Entwicklung hat jedoch durch die gegenwärtige Wirtschaftskrise, die Slowenien in besonderer Weise traf, eine gewisse Verlangsamung erfahren. Nachdem Slowenien selbständig geworden war, musste es sein Staatsgebiet neu strukturieren. Die administrative Einheit ist dabei die Gemeinde, wobei die Gemeinden nach der Verwaltungsreform des Jahres 1998 jeweils rund 10.000 Einwohner umfassen. Neben die Verwaltungsebene der Gemeinde trat im Rahmen der europäischen Integration 2005 die sog. Statistische Region, bislang jedoch ohne administrative Kompetenz. Um auf gesamteuropäischer Ebene Regionen miteinander vergleichen zu können, wurde seitens der Eurostat die »Systematik der Gebietseinheiten für die Statistik« erstellt, die sich in den sogenannten NUTS-Einheiten widerspiegelt.15 In Slowenien wurden dementsprechend »statistične regije [Statistische Regionen]« eingerichtet. Das Gebiet der Pfarrgemeinde Marburg umfasst im Wesentlichen die beiden Statistischen Regionen der sog. NUTS III-Ebene  : • Podravska (Drauregion)  ; • Koroška (Kärnten). Die (Unter-) Steiermark ([Spodnja] Štajerska) ist als geographischer Bezugsrahmen nur mehr eine sog. »Historische Region« und hat keine politische Funktion mehr. Als Identifikationsfaktor wirkt sie jedoch nach wie vor. Dazu ist zu bemerken, dass diese Statistischen Regionen mit den Historischen Regionen nicht deckungsgleich sind. Die 14 Vgl. »Last migration by type of migration and sex, municipalities, Slovenia, Census 2002«  ; URL  : http://pxweb.stat.si/pxweb/Dialog/varval.asp?ma=OBC-19E&ti=&path=../Database/Census2002/ Municipalities/Population/Demographic_characteristics/&lang=1 [Abfr. v. 30.12.2018]. 15 NUTS (Nomenclature des Unités Territoriales dans l’Union Européenne) unterteilt alle Mitgliedsstaaten der Europäischen Union in eine Hierarchie immer kleiner werdender administrativer Ebenen. So bilden bspw. die Bundesländer Steiermark und Kärnten die »NUTS I AT2 Südösterreich«. Darunter kommt die Ebene der NUTS II  ; bspw. ist die Steiermark die NUTS II AT22. Ein Beispiel für die kleinste Einheit, NUTS III, ist die »NUTS III 224 Oststeiermark« (d. h. die Bezirke Feldbach, Fürstenfeld, Hartberg, Radkersburg und Weiz) oder die »NUTS III 225 West- und Südsteiermark« (d. h. die Bezirke Deutschlandsberg, Leibnitz und Voitsberg).

368

In der Republik Slowenien

Statistische Region »Koroška« (Kärnten) greift – um die Kriterien einer NUTS IIIRegion zu erfüllen – deutlich über die alte kärntnerisch-steirische Grenze hinaus. Die alte Untersteiermark umfasste die gesamte Statistische Region »Podravska« (Drauregion), außerdem von der Statistischen Region »Pomurska« (Murregion) die Gemeinden Oberradkersburg, Bad Radein (Radenci), St. Georgen (Sv. Jurij), Kreuzdorf (Križevci), Wernsee (Veržej) und Luttenberg. Die Gemeinden Hohenmauthen, Mahrenberg, Podvelka (Wölkaregion), Saldenhofen (Vuzenica), Reifnig (Ribnica na Pohorju) und Windischgratz gehören heute zur Statistischen Region »Koroška« (Kärnten), obwohl sie historisch klar Teil der Untersteiermark waren. 7.1.2 Deutsche Minderheit In seinem Beitrag über Slowenien aus dem Jahr 2002 unterstrich Milan Bufon, dass nur in Slowenien die slawische, germanische, romanische und finno-ugrische Sprachgruppe koexistieren  ;16 auch wenn der deutschen als einziger Sprachgruppe rechtlich kein Minderheitenstatus zukommt.17 Eine offizielle Publikation des »Statistični urad Republike Slovenije/Statistical Office of The Republic of Slovenia« aus dem Jahr 1993 erklärte  : »Ethnic variety of Slovenia is the result of immigration […] and several hundred years of living of two autochthon ethnic groups (Italian and Hungarian) in Slovenia. […] Due to immigration and creation of immigrant families (one nation non-Slovene families, ethnically mixed non-Slovene families or ethnically mixed Slovene-non-Slovene families), Slovenia got a multi-ethnic look.«18 Artikel  61 der Slowenischen Verfassung legt allerdings die Gleichberechtigung aller Nationen und ethnischen Gruppen (Nationalitäten) sowie auch das Recht, sich zu ihnen zu deklarieren – einschließlich des Rechts, sich nicht zu deklarieren – fest. »Slowenien ist eine pluralistische Gesellschaft. Vielfalt steht in Slowenien aber nicht nur für Unterschiede, sondern auch für gesellschaftliche Konflikte.«19 Diese Konflikte haben nicht unwesentlich eine geschichtliche Dimension und sind ebenso nicht 16 Vgl. Bufon, Slovenia – A European contact and border area, S. 448 f. 17 Vgl. die zusammenfassende Studie von Marko/Geistlinger/Baltic  : Minderheitenschutz im östlichen Europa  : Slowenien. Die Hoffnungen, durch Klärung der Ortstafelfrage im österreichischen Kärnten auch eine Veränderung in der slowenischen Rechtslage zu erreichen, haben sich nicht bewahrheitet  ; vgl. Wehrschütz, Christian  : Altösterreicher hoffen auf mehr Rechte. In  : Kleine Zeitung v. 13.04.2013. Univ.-Prof. Dr. Dieter Binder, Graz-Budapest wies in einem persönlichen Gespräch in diesem Zusammenhang jedoch freundlicherweise darauf hin, dass durch die Besetzung bei den Expertengesprächen, die auf Betreiben von Alois Mock in den späten 1990er Jahren stattfanden, auf österreichischer Seite Experten wie Marjia Wakounig, Horst Haselsteiner und Amold Suppan nicht vertreten waren. 18 Prebivalstvo/Population, Tl. 5, S. 70 f. 19 Pikalo, Slowenien in der Europäischen Union, S. 14.

Politische Rahmenbedingungen

369

unwesentlich mit der »deutschen« bzw. deutschsprachigen Bevölkerungsgruppe verbunden. Auch wenn diese im kommunistischen Jugoslawien endgültig zu einer ignorierten Marginalie wurde, waren bis zum Beginn der 1950er Jahre etliche Deutsche (bzw. Deutschsprachige) noch nachweislich Angehörige der evangelischen Pfarrgemeinde. Aber »only a few thousand Germans and Austrians live today [1995] in their old homeland (including crypto-Germans).«20 Die deutschsprachige Minderheit ist durch ihre geringe Anzahl und Verstreutheit charakterisiert. Die Anzahl der Deutschen erreichte 1991 nur mehr 2,6 Prozent, die Zahl der Personen mit deutscher Muttersprache 5,3 Prozent ihres Vorkriegsstandes.21 »Weder auf Bezirks- […] noch auf Gemeindeebene […] erreichte ihr Anteil 1 % der Gesamtbevölkerung, am größten (0,12 %) war er auf Gemeindeebene 1971 in Maribor [Marburg] und 1991 in Lendava [Limbach]  ; in Maribor [Marburg] waren dies 115 Personen, in allen übrigen Gemeinden weniger als 35 Personen.«22 Selbst in der Stadt Marburg stellten die »Deutschen« und »Österreicher« im Jahre 1991 nur mehr 0,08 Prozent der Bevölkerung.23 Zwischen 1991 und 2002 ging nach einem kurzen Ansteigen um 1999 ihre Zahl weiter zurück  ; interessanterweise die der »Österreicher« stärker als die der »Deutschen«.24 Erwartungsgemäß liegt jedoch die Zahl der Personen mit deutscher Muttersprache deutlich über der Zahl jener, die sich zur österreichischen bzw. deutschen Nationalität zugehörig erklärten. Insgesamt bekannten sich 1991 im steirisch-slowenischen Grenzraum auf slowenischer Seite knapp 400 Personen zur deutschen Muttersprache  ; bei der Volkszählung 2002 waren es nur mehr rund 280. Es handelt sich bei dieser Gruppe im Wesentlichen um jene, deren Eltern der deutschen Minderheit angehört hatten, die sich selbst aber nicht nur politisch, sondern auch der Nationalität nach dem Slowenentum zurechnen. Die Volkszählung des Jahres 2002 ergab jedoch, dass es in der Drauregion (Podravska) 75 Personen gab, in deren Familien deutsch gesprochen wurde. 20 Geiger, Germans in Ex-Jugoslavia, o.S. Zahlen nach  : ebd.; vgl. auch Čede/Fleck, Der steirisch-slowenische Grenzraum, Kap. 8.2.2. »Die Volkszählungen in Slowenien 1948 bis 1991«, S. 49 f.; sowie Suppan, Untersteirer, Gottscheer und Laibacher als deutsche Minderheit, S. 420 f. 21 Vgl. Ferenc/Repe, Die slowenisch-österreichischen Beziehungen nach der internationalen Anerkennung, S. 699 ff. 22 Ferenc/Repe, Die slowenisch-österreichischen Beziehungen nach der internationalen Anerkennung, S. 700 f. 23 Die Republik Slowenien hat in einem Kulturabkommen, das 2001 nach langjährigen Verhandlungen mit der Republik Österreich abgeschlossen wurde, erstmals wieder seit dem Ende des Zweiten Weltkriegs die Existenz einer deutschen (deutschsprachigen) Volksgruppe in Slowenien anerkannt. Als autochthone Volksgruppe finden in der Verfassung der Republik Slowenien vom Dezember 1991 hingegen nach wie vor nur Ungarn und Italiener Anerkennung. Bei der Volkszählung 2001 bekannten sich in ganz Slowenien 1.628 Personen zur deutschen Muttersprache. 24 Von 34 auf 22 »Österreicher«, aber nur von 62 auf 53 »Deutsche«  ; vgl. Anh. 13 Marburg, Pettau – Verteilung der Einwohner nach Nationalität (1991, 2002).

370

In der Republik Slowenien Slowenen (Slovenci)

Gemeinden

Österreicher (Avstrijci) und Deutsche (Nemci)1

mit deutscher ­Muttersprache

Mahrenberg (Radlje ob Dravi)

1991

16.428

9

17

2002

5.620

k.A.

4

Marburg (Maribor)

1991

133.791

115

288

2002

89.650

k.A.

234

Rast (Ruše)

1991

14.543

9

23

2002

6.270

k.A.

Pößnitzhofen (Pesnica)

1991

17.108

15

2002

6.328

k.A.

2

1991

20.448

11

32

2002

11.320

k.A.

36

Oberradkersburg (Gornja Radgona)

5 38

Tab. 7.2  : Nationalität und Muttersprache der Wohnbevölkerung in den Gemeinden Mahrenberg, Marburg, Rast, Pößnitzhofen und Oberradkersburg nach den Ergebnissen der Volkszählungen 1991 und 2002  ; 1 Die Ergebnisse für die deutschsprachige Minderheit (»Österreicher« und »Deutsche«) bei der Volkszählung 2002 für die einzelnen Gemeinden wurde (noch) nicht veröffentlicht (Zahlenangaben nach  : Čede/Fleck, Der steirisch-slowenische Grenzraum, S. 50, Tab. 9  : Nationalität der Wohnbevölkerung in den Gemeinden Radlje ob Dravi, Maribor, Ruše, Pesnica und Gornja Radgona 1971, 1981 und 1991  ; sowie nach  : Statistični urad Republike Slovenije/Statistical Office of The Republic of Slovenia [Abfr. v. 30.12.2018 u. 30.12.2018]).

Die seit der ersten jugoslawischen Volkszählung 1948 getroffene Unterscheidung zwischen »Österreichern« und »Deutschen« als ethnische Kategorie macht auf eine Schwierigkeit aufmerksam, die durch den erweiterten Erfassungsmodus der modernen Volkszählungen noch weiter verschärft wurde – sie gilt prinzipiell für alle Nationalitäten, nicht nur für die deutsche bzw. österreichische  : die unscharfe Abgrenzung einer »Ethnie« (»ethnic affiliation [ethnische Zuordnung]«), der »Muttersprache (mother tongue)«, der Umgangssprache (»one usually spoken language« oder »two usually spoken languages«) oder derjenigen Sprache, die privat in der Familie gesprochen wird (»language of conversation in the familiy«). Eine Beilage zur Volkszählung 2002 versucht eine Klärung der Begriffe  : »Ethnic affiliation is being a member of a nation or an ethnic group.«25 Dabei stellt auch »nation« eine ethnische Kategorie dar  ; im slowenischen Originaltext wird »narod« verwendet, das eine Ethnie, Volk, Nation bzw. Nationalität bezeichnet  ; im Gegensatz zu »država« für »Staat«. Dennoch ist die Erhebungsmethode interessant. In einem offiziellen Papier des Statistični urad Republike Slovenije/Statistical Office of The Republic of Slovenia 25 Methodological explanations. Definitions and explanations – Population, o.S.; URL  : http://www.stat.si/ popis2002/en/definicije_in_pojasnila_1.html [Anfr. v. 30.12.2018].

371

Politische Rahmenbedingungen

zur Volkszählung 1991 heißt es  : »In accordance with the principles of the Constitution of the Republic of Slovenia regarding equality of nations and ethnic groups and the right of the individual to free expression of ethnic affiliation […]. Persons had the option not to answer the question on ethnic affiliation or not to classify themselves. In the tables data on ethnic affiliation are presented for  : – Slovenes, – Italians, – Hungarians, – Roma, – Albanians, – Montenegrins, – Croatians, – Macedonians, – Muslims, – Serbs.«26 D. h. die deutsche bzw. österreichische Nationalität wurde nur unter der Rubrik »Other ethnic affiliation« abgefragt. Die Beilage zur Volkszählung 2002 erklärt auch den Begriff »Muttersprache«  : »Mother tongue is the language that a person learned in his or her early childhood in the family or in another primary environment if the child lived at relatives, in institutions, etc. If a person learned several languages in his or her childhood, mother tongue is the language which the person identifies as his or her mother tongue.«27 Nun ergibt sich aus dieser Form der Erfassung die Frage, in welchem Verhältnis Muttersprache und ethnische Zugehörigkeit stehen bzw. welche Faktoren die Zugehörigkeit zu einer bestimmten Nationalität ergeben. Die Muttersprache, die zumindest in den jugoslawischen Volkszählungen der Zwischenkriegszeit der entscheidende Faktor war, wird hier deutlich relativiert. 438 Personen gaben an, Deutsch als Muttersprache zu haben, aber nur 176 Personen zählten sich zur österreichischen oder deutschen Nationalität. Gesamt

deutsch­ sprachig1

österr. Nat.1

1,964.036

499

181

Podravska (Drauregion)

310.743

132

Koroška (Kärnten)

 73.296

Marburg

110.668

Slowenien

dt. Mutterspr.2

dt. Umgangsspr.3

dt. Spr. i. d. Fam.4

1.628

k.A.

330

 44

438

k.A.

 75

  9

  9

 66

k.A.

  0

 53

 22

234

k.A.

k.A.

Tab. 7.3  : Die verschiedenartige Erfassung der »deutschen Nationalität« in der Volkszählung 2002  ; 1  deutsche bzw. österreichische Nationalität (»ethnic affiliation«)  ; 2 deutsche Muttersprache (»mother tongue«)  ; 3 deutsche Umgangssprache (»one usually spoken language« bzw. »two usually spoken languages«)  ; 4 deutsche Sprache in der Familie (»language of conversation in the family«) (Abkürzungen  : k.A. = keine Angabe  ; Zahlenangaben zusammengestellt aus verschiedenen Tabellen der Volkszählung 2002).

26 Vgl. den Abschnitt »Modified definition of the population« in  : Prebivalstvo Slovenije/Population of Slovenia 2000, o.S.; URL  : http://www.stat.si/doc/pub/rr776-2002/met_pojasnila/metpojs.htm [Abfr. v. 30.12.2018]. 27 Methodological explanations. Definitions and explanations – Population, o.S.; URL  : http://www.stat.si/ popis2002/en/definicije_in_pojasnila_1.html [Anfr. v. 30.12.2018].

372

In der Republik Slowenien

Die Unschärfen werden durch die Ergebnisse der Volkszählung sowohl für die deutsche als auch für die slowenische Nationalität (»ethnic affiliation«) deutlich  ; hier bezogen auf die Statistischen Regionen Podravska (Drauregion) und Koroška (Kärnten), die im Wesentlichen das Gebiet der heutigen Pfarrgemeinde Marburg umfassen. Seit Bestehen der Republik Slowenien gab es Bestrebungen, die deutschsprachige Minderheit in Slowenien als solche auch offiziell anzuerkennen. In Slowenien war der wichtigste Träger dieser Bemühungen der Marburger Anwalt Dušan Ludvik Kolnik. Bereits 1990 schlug er vor, die slowenische Verfassung in dieser Hinsicht abzuändern. Demgegenüber bestritten slowenische Politiker, wie Lojze Peterle 1991, die Existenz einer deutschen bzw. deutschsprachigen Minderheit. 1993 kam in die Diskussion allerdings Bewegung, als der slowenische Präsident Milan Kučan erklärte, dass sich Slowenien mit der Frage der Anerkennung der Existenz einer altdeutschen Minderheit auseinandersetzen müsse. Von österreichischer Seite wurde die Diskussion v. a. von Außenminister Alois Mock vorangetrieben. Expertengespräche setzten ein, slowenischerseits getragen von Dušan Nećak, österreichischerseits von Stefan Karner. Noch 1997 wurde aber die Existenz einer deutschsprachigen Minderheit, die interessanterweise aber in den Volkszählungen ausgewiesen wurde, vom slowenischen Außenminister Boris Frlec bestritten.28 Die Lösung, die mit einem Kulturabkommen vom Jahr 2001 eingeleitet wurde, ist eine diplomatische   : Den Angehörigen der »deutschsprachigen ethnischen Gruppe« (slowenischer Text) bzw. der »deutschen Volksgruppe« (deutscher Text) wurden Rechte im Sinne des Artikels 61 der Slowenischen Verfassung eingeräumt, nicht jedoch nach Artikel 64, der die Anliegen der ungarischen und der italienischen Minderheit regelt. »Damit wurde eine klare Unterscheidung zwischen kollektiven und individuellen Rechten gesetzt.«29 Im Jänner 2012 führte schließlich im österreichischen Parlament ein Bericht des Ausschusses für Menschenrechte zu einer neuerlichen Debatte über die Anerkennung.30 »Alle Abgeordneten verlangen die Anerkennung der deutschen Minderheit in Slowenien […].«31 Diplomatische Vor28 Vgl. Ferenc/Repe, Die slowenisch-österreichischen Beziehungen nach der internationalen Anerkennung, S. 684 ff. 29 Ferenc/Repe, Die slowenisch-österreichischen Beziehungen nach der internationalen Anerkennung, S. 691 f. 30 Bericht des Ausschusses für Menschenrechte (1620 der Beilagen zu den Stenographischen Protokollen des Nationalrates XXIV. GP)   ; URL   : http://www.parlament.gv.at/PAKT/VHG/XXIV/I/I_01620/ fname_238757.pdf [Abfr. v. 30.12.2018]  ; Entschließung betreffend Anerkennung der deutschsprachigen Minderheit in Slowenien (1620 der Beilagen XXIV. GP – Ausschussbericht NR – Entschließungstext)  ; URL  : http://www.parlament.gv.at/PAKT/VHG/XXIV/I/I_01620/fname_238758.pdf [Abfr. v. 30.12.2018]  ; vgl. Anerkennung der deutschsprachigen Minderheit in Slowenien (1565/A(E))  ; URL  : http:// www.parlament.gv.at/PAKT/VHG/XXIV/A/A_01565/index.shtml [Abfr. v. 30.12.2018]. 31 Art. »Nationalrat zeigt Flagge bei den Menschenrechten. Einig für Minderheitenrechte und Mei-

373

Politische Rahmenbedingungen

stöße der österreichischen Regierung im Jahr 2018 wurden jedoch von Slowenien abgelehnt.32 Die konkreten Zahlen zeigen deutlich, wie sehr die deutschsprachige Nationalität eine Border Identity als typisches Kennzeichen einer Hidden Minority entwickelt hat  ; wobei der Begriff »border identity« durchaus wörtlich verstanden werden kann. Sie ergibt sich aus dem Leben an einer politisch herbeigeführten Sprachgrenze spätestens seit 1941/45. Ein wesentlicher Faktor einer solchen Border Identity ist nicht nur der Rückzug ins Private, sondern auch das Code-Switching, das sich in erster Linie auf die Verwendung der Sprache als signifikanter ethnischer Code bezieht.33 Die statistischen Zahlen machen dies deutlich  : Während in der Podravska (Drauregion) 438 Personen Deutsch als Muttersprache haben und nach wie vor von 75 Personen Deutsch als Sprache innerhalb der Familie gesprochen wird, ist Deutsch als Umgangssprache verschwunden. Noch komplexer wird die nationale Zuordnung, wenn man – nach den Ergebnissen der Volkszählung 2002 – die Herkunft der 499 Angehörigen der deutschen Nationalität (»Germans« nach »ethnic affiliation«) betrachtet  :

Herkunft (2002)

Summe

aus Slowenien1

aus den ­übrigen Teilen des ehem. Jugoslawiens

Slowenien

499 = 100 %

111 = 22,2 %

44 = 8,8 %

319 = 63,9 %

0 = 0 %

25 = 5,0 %

Podravska (Drauregion)

132 = 100 %

42 = 31,8 %

0 = 0 %

75 = 56,8 %

0 = 0 %

15 = 11,4 %

9 = 100 %

0 = 0 %

0 = 0 %

0 = 0 %

0 = 0 %

9 = 100 %

Koroška (Kärnten)

aus EU-Staat

aus anderem Staat

unbek.

Tab. 7.4  : Die Ergebnisse der Volkszählung 2002 für die Angehörigen der deutschen Nationalität  ; 1 »first residence«  : »First residence is the settlement (in Slovenia or abroad) in which the mother of the person had her residence when the person was born.« (Methodological explanations. Definitions and explanations – Population, o.S.; URL  : http://www.stat.si/popis2002/en/definicije_in_pojasnila_1.html [Anfr. v. 30.10.2012]) (Zahlenangaben nach  : »74. Population by ethnic affiliation and area of first residence, statistical regions, Slovenia, 2002 Census«  ; URL  : http://www.stat.si/popis2002/en/rezultati_html/REG-T74ENG.htm [Abfr. v. 30.12.2018]). nungsfreiheit sowie gegen Folter«. In  : Parlamentskorrespondenz Nr. 37 vom 19.01.2012  ; URL  : http://www.parlament.gv.at/PAKT/PR/JAHR_2012/PK0037/ [Abfr. v. 30.12.2018]. 32 Vgl. die offizielle Parlamentskorrespondenz Nr. 554 vom 17.05.2018 »Nationalrat  : Deutschsprachige Minderheit in Slowenien soll offiziell anerkannt werden«  ; URL  : https://www.parlament.gv.at/PAKT/ PR/JAHR_2018/PK0554/ [Abfr. v. 30.12.2018]  ; Slowenien  : Keine Anerkennung deutschsprachiger Gruppen. In  : Salzburger Nachrichten v. 18.05.2018  ; Anerkennung der deutschsprachigen Volksgruppe in Slowenien kein Thema. In  : Die Presse v. 18.05.2018. 33 Vgl. Hermanik, Small Autochthonous Ethnic Groups and the Multicultural Model of Civil Society, S. 136.

374

In der Republik Slowenien

Die Volkszählung 2002 zeigte, dass in Slowenien nur rund ein Viertel der Angehörigen der deutschsprachigen Nationalität einheimisch ist  ; rund zwei Drittel stammen aus Ländern der EU.34 Die Daten für die Podravska (Drauregion) weichen jedoch signifikant von den gesamtslowenischen Ergebnissen ab  : Hier ist der Anteil an einheimischen »Deutschen« höher, während der Anteil an aus EU-Staaten zugezogenen Deutschen geringer ist. Die Zahlen dokumentieren damit die Spuren der deutschen Bevölkerungsgruppe in der Untersteiermark. Die Daten für die slowenische Nationalität gestalten sich ähnlich differenziert wie für die deutsche Nationalität  : Gesamt

slowen. Nat.1

slowen. Mutterspr.2

slowen. Umgangs­ spr.3

slowen. u. and. Umgangsspr.4

slowen. Spr. i. d. Fam.5

slowen. u. and. Spr. i. d. Fam.6

Slowenien

1,964.036

1,631.363

1,601.156

1,789.460

88.230

1,789.460

87.987

Podravska (Draureg.)

310.743

267.536

285.404

295.649

4.777

295.649

4.810

Koroška (Kärnten)

73.296

65.608

69.095

70.351

1.066

70.351

1.072

Marburg

110.668

89.650

95.322

101.963

3.236

k.A.

k.A.

Tab. 7.5  : Die verschiedenartige Erfassung der slowenischen Nationalität in der Volkszählung 2002  ; 1  slowenische Nationalität (»ethnic affiliation«)  ; 2 slowenische Muttersprache (»mother tongue«)  ; 3 ausschließlich slowenische Umgangssprache (»one usually spoken language«)  ; 4 slowenische und andere Umgangssprache (»two usually spoken languages«), die deutsche Sprache wird nicht ausgewiesen  ; 5 ausschließlich slowenische Sprache in der Familie (»language of conversation in the family«)  ; 6 slowenische und andere Sprache in der Familie (»language of conversation in the family«) (Abkürzungen  : k.A. = keine Angabe  ; Zahlenangaben zusammengestellt aus verschiedenen Tabellen der Volkszählung 2002).

Die Ergebnisse gerade für die Angehörigen der deutschen Nationalität spiegeln aber auch das schwierige Verständnis von »Nation(alität)« wider  : Die aus der EU immigrierten Angehörigen deutscher Nationalität dürften wohl mit großer Mehrheit aus der Bundesrepublik Deutschland stammen und sind damit nicht unwesentlich durch ihre Staatsbürgerschaft als Deutsche definiert, während die einheimischen Angehörigen deutscher Nationalität sich über ihre ethnische Herkunft als Deutsche definieren. Ein unscharfes Verhältnis zwischen ethnischer Zuordnung (»ethnic affiliation«) und Muttersprache ist generell bemerkbar  ; hier erneut exemplarisch dargestellt am Beispiel der Angehörigen der slowenischen wie auch der deutschen Nationalität. Ein nicht unwesentlicher Faktror der Unschärfe ergibt sich durch den nicht ausgewiesenen Anteil an heimgekehrten Gastarbeiterkindern. Die Übersicht erweist jeden34 Vgl. Ferenc/Repe, Jugoslawien/Slowenien und Österreich zwischen Ost und West, S. 493  ; dies., Die slowenisch-österreichischen Beziehungen nach der internationalen Anerkennung, S. 700 ff.

375

Politische Rahmenbedingungen

falls, dass eine klare Verbindung zwischen ethnischer Zuordnung und Muttersprache nicht besteht. Muttersprache ethnische Zuordnung

Gesamtsumme

Slowenisch

Deutsch

Gesamtsumme

1,964.036

1,723.434

1.628

slowenische Nationalität

1,631.363

1,601.156

840

499

76

394

deutsche Nationalität

Tab. 7.6  : Die Angaben der Volkszählung 2002 für das gesamte Slowenien bezüglich der ethnischen Zuordnung verknüpft (gekreuzt) mit der Muttersprache (Zahlenangaben nach  : »58. Population by mother tongue and ethnic affiliation, Slovenia, 2002 Census«  ; URL  : http://www.stat.si/popis2002/en/rezultati_ html/SLO-T-58ENG.htm [Abfr. v. 30.12.2018]).

Die Statistik zeigt – allerdings mit großen Unschärfen – auch ein Bild des Anteils der deutschsprachichen Nationalität an der evangelischen Kirche. Aus der Statistik lässt sich schließen, dass rund ein Viertel der Angehörigen der deutschen Nationalität und rund fünf Prozent der Angehörigen der österreichischen Nationalität evangelisch sind.35 In absoluten Zahlen könnte man auf rund 40 evangelische Angehörige der deutschsprachigen Nationalität (im oben verwendeten Sinn) im Bereich der Pfarrgemeinde Marburg kommen, in der Stadt Marburg allein rund 15 Personen. Dies sind rund fünf Prozent der in der Volkszählung 2002 ermittelten Größe der Pfarrgemeinde Marburg.36 Bei aller Unschärfe machen die statistischen Zahlen aber deutlich, wie gering die Anzahl der verbleibenden »Deutschen« bzw. »Österreicher« für Slowenien und auch für die Pfarrgemeinde war und ist. Als Gruppe liegen diese rein statistisch betrachtet unter der gesamtgesellschaftlichen Wahrnehmungsgrenze. Damit sind die alten ethnischen Muster der Pfarrgemeinde Marburg endgültig als historisch zu bezeichnen. Die Pfarrgemeinde kann als homogen slowenisch bezeichnet werden, auch wenn noch vereinzelt Mitglieder der deutschen Nationalität angehören. Es gibt also seit 35 Die vorhandenen statistischen Zahlen sind unvollständig. Eine Nachfrage beim Statistični urad Republike Slovenije/Statistical Office of The Republic of Slovenia (eMail Darja Mlakar v. 12.11.2012) ergab, dass die fehlenden »data are confidential and are not available. The data by region are not available also.«, eine weitere Mitteilung (eMail Tina Žnidaršič v. 16.11.2012) konkretisierte  : »The dissemination policy of 2002 Census was prepared to protect especially sensitive data on ethnic affiliation and religion. That is the main reason why detailed data on ethnic affiliation and religion are shown for broader groups only. For smaller groups data are published only by basic demographic indicators such as age and sex.«  ; bei der Volkszählung 2011 wurden die Daten bzgl. Nationalität oder Religion nicht mehr erhoben. 36 Vgl. Anh. 19 Marburg, Pfarrgemeinde – Kirchenmitglieder nach ethnischer Zugehörigkeit (2002).

376

In der Republik Slowenien

1945, vor allem seit 1991/92 keinerlei wie immer geartete Fortsetzung zum historischen Befund »lutherisch sein ist deutsch sein«. 7.1.3 Drei Säulen der politischen Kultur Sloweniens Nach Jahren der serbischen Dominanz in einem südslawischen Großraum musste das neue Slowenien seine staatliche Identität und demokratische politische Kultur entwickeln. Ein Teil davon war bereits die Entdeckung Primus Trubers, jedoch nicht als kirchlicher Reformator, sondern als Mitbegründer einer slowenischen Kultur, wie das Truber-Jubiläum 1951 deutlich zeigte.37 Zusätzlich konnte man hier an bereits vorhandene, im internationalen Rahmen erfolgte Forschungen aus den 1960er Jahren anschließen. In diesem Zusammenhang ist nicht nur an die Euro-Münzen mit dem Bildnis Trubers zu erinnern, sondern auch daran, dass der Reformationstag (»dan reformacije«) staatlicher Feiertag ist.38 Ebenfalls in diesem Zusammenhang ist die Benennung der Gasse, in der die Marburger Christuskirche liegt, mit »Trubarjeva ulica [Trubergasse]« zu sehen. Dass die Pflege des Erbes Trubers nicht religiös oder gar konfessionell zu verstehen ist, ergibt sich schon aus der starken Dominanz der römisch-katholischen Kirche, die noch 1908 jegliche konfessionelle Dimension des Truber-Gedenkens verhindert hatte.39 Diese gesellschaftlich unangetastete Rolle der römisch-katholischen Kirche bewirkte wohl auch, dass Religion als Faktor bei der Abspaltung von Jugoslawien kaum eine Rolle spielte  ; anders als in jenen Bereichen wie bspw. dem Kosovo oder in Bosnien-Herzegowina, wo religiös bezogene Zuordnungen auch ein Moment der politischen Entscheidung darstellten. Die gegenwärtige politikwissenschaftliche Literatur geht davon aus, dass die politische Kultur Sloweniens auf drei Säulen ruht  :40 • dem »katholischen Block«  ; er ist »der festgefügteste und bestorganisierte Teilbereich der slowenischen Gesellschaft […]«  ;41 • dem sozialistischen Lager  ; und • dem liberalen Lager.

37 Vgl. Saria, Was hat uns Primus Truber heute zu sagen  ? S. 7 u. 10. 38 Vgl. Wikipedia, Art. »Public holidays in Slovenia«  ; URL  : https://en.wikipedia.org/wiki/Public_holidays_in_Slovenia#cite_note-10 [Abfr. v. 30.12.2018]. 39 Vgl. Saria, Was hat uns Primus Truber heute zu sagen  ? S. 9. 40 Vgl. Pikalo, Slowenien in der Europäischen Union, S. 15 ff. Er verweist auf Lukšič, Politični sistem Republike Slovenije  : očrt. 41 Pikalo, Slowenien in der Europäischen Union, S. 15

Politische Rahmenbedingungen

377

Nach wie vor ist der gesellschaftliche und politische Einfluss der römisch-katholischen Kirche hoch, auch wenn sie zunehmend, wie insgesamt in der westlichen Welt, an Mitgliedern verliert  ; »the share of Catholics […] fell from 72 % in 1991 to 58 % in 2002«.42 Aber der katholische Block »operiert […] nicht als politische Einheit«.43 Darüber hinaus besteht in der slowenischen Gesellschaft nach wie vor ein deutlicher Unterschied zwischen ländlichen und urbanen Regionen. Die meisten Sympathisanten des römisch-katholischen Lagers leben v. a. in ländlichen Gebieten, während das sozialistische und liberale v. a. in den urbanen Zentren vorherrscht. Es ist wohl auch Auswirkung der römisch-katholischen Dominanz und der spätestens seit den 1970er Jahren manifesten gesamtgesellschaftlichen Marginalisierung der evangelischen Tradition,44 dass bspw. in dem modernen, 2012 erschienenen, Führer durch Marburg, der eine sehr ausgewogene Darstellung der Geschichte der Stadt und ihrer Umgebung bietet, die evangelische Kirche – weder die kirchliche Gemeinschaft noch das kulturhistorisch nicht uninteressante Gebäude der Christuskirche – nicht einmal Erwähnung findet  ; wobei sogar die 1941 geschleifte serbischorthodoxen Kirche genannt wird.45 Dies verweist neben der Marginalisierung überdies auf ein latentes Image-Problem der evangelischen Kirche. »Low membership levels easily account for the frequent neglect of protestants in most reference works on religion in contemporary [1990er Jahre] Jugoslavia.«46 Der Politikwissenschaftler Jernej Pikalo beurteilt die Rolle der römisch-katholischen Kirche in der Gesellschaft als entscheidende »Trennlinie (cleavage) im politischen Leben Sloweniens«.47 »Politisch links zu stehen heißt in Slowenien, sich gegen den Einfluss der katholischen Kirche in sozialen Fragen zu stellen, nicht unbedingt, klassischen ›linken‹ Ideen […] anzuhängen.«48 Aus diesen kurzen Bemerkungen wird eine komplexe Situation für die evangelische Kirche deutlich. Sie findet sich im Übermurgebiet eher in ländlichen Gebieten, in der alten Untersteiermark und der Krain im urbanen Umfeld. Schon damit steht sie der traditionellen Zuordnung von katholisch und ländlich sowie von urban und liberal bzw. sozialistisch entgegen und widersetzt sich der durch die Beziehung zur römisch-katholischen Kirche in der politischen Landschaft gezogenen »cleavage«. Die allgemein weitgehend akzeptierte Konnotation zwischen katholischer und konservativer Weltanschauung bewirkt eine gesellschaftlich getragene Tendenz für die politische Verortung der evangelischen Kirche. 42 Prebivalstvo/Population, Tl. 5, S. 71. 43 Pikalo, Slowenien in der Europäischen Union, S. 15. 44 Vgl. Mojzes/Shenk, Protestantism in Bulgaria and Yugoslavia Since 1945, S. 221. 45 Ciglenečki, Maribor/Marburg an der Drau, S. 16. 46 Mojzes/Shenk, Protestantism in Bulgaria and Yugoslavia Since 1945, S. 222. 47 Pikalo, Slowenien in der Europäischen Union, S. 18. 48 Pikalo, Slowenien in der Europäischen Union, S. 18.

378

In der Republik Slowenien

Das Spannungsfeld von »Nationalität« und »Konfessionalität« hat sich in der gegenwärtigen Situation auf eine bloße Standortbestimmung zur römisch-katholischen Mehrheitskirche und ihren gesellschaftlichen Ansprüchen reduziert  ; die ungarischen Pfarrgemeinden des Übermurgebiets mit ihrer alten evangelischen Tradition sind kulturell fest verankert. Eine Beschäftigung mit der Problematik der Nationalität erfolgt nur mehr im Rahmen der Geschichtsaufarbeitung der historischen Identität der evangelischen Kirche in der Untersteiermark. Gegenwärtige zivilgesellschaftliche Modelle gehen überhaupt davon aus, dass eine moderne Zivilgesellschaft in nationaler (ethnischer) wie auch konfessionell-religiöser Hinsicht multiperspektivisch ist. »Above all we have to underline that each minority, each small ethnic group/hidden minority has to create Civil Society instruments by themselves.«49 Dieser Grundsatz gilt nicht nur für nationale (ethnische) Gruppen, sondern auch für religiöse.

7.2 Evangelische Kirche Das offizielle Slowenische Tourismus-Informationsportal »I feel Slovenia« informiert auf seiner Homepage auch (knapp) über Kirchen, v. a. ihre kulturgeschichtliche Bedeutung  : »Zahlreiche slowenische Kirchen sind Denkmäler des Kulturerbes. Die meisten Kirchen sind katholisch. In der Region Prekmurje [Übermurgebiet] gibt es auch evangelische Kirchen, in Maribor [Marburg] und Lendava [Limbach] auch eine Synagoge.«50 Auch wenn man der Feststellung, dass die meisten der kulturhistorisch bemerkenswerten Kirchengebäude römisch-katholisch sind, durchaus folgen kann, so fällt doch auf, dass evangelische Kulturgüter oder Kirchen außerhalb des Übermurgebietes – auch die in der Hauptstadt Laibach – gar nicht genannt werden. Dementsprechend ist für das heutige evangelische Leben Sloweniens symptomatisch, dass es in erster Linie von der Tradition des Übermurgebiets geprägt ist. Eine inhaltliche »Slowenisierung« der evangelischen Kirche, die nach dem Zweiten Weltkrieg, allerdings unter gänzlich anderen Rahmenbedingungen, begonnen hatte, ist nun weitgehend vollzogen. Gerade für die evangelische Kirche mit ihren im 19. Jahrhundert grundgelegten liberalen Traditionen ist eine Kirchenferne, wie sie auch in der kommunistischen Zeit laut propagiert worden war, eine besondere Herausforderung.

49 Hermanik, Small Autochthonous Ethnic Groups and the Multicultural Model of Civil Society, S. 138 f. 50 Art. »Kirchen«. In  : I feel Slovenia. Das offizielle Slowenische Tourismus-Informationsportal. www. slovenia.info  ; URL  : http://www.slovenia.info/de/Cerkve.htm  ?cerkev=0&srch=1&srchtype=ctg&sear chcategoryid=648& showmultimedia=0&originaltitle=1&lng=3 [Abfr. v. 30.12.2018].

Evangelische Kirche

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7.2.1 Religionsrechtliche Regelungen Auch im modernen Slowenien besteht wie einst in Jugoslawien nach wie vor eine strikte Trennung von Staat und Religionsgemeinschaften. So gibt es in öffentlichen Einrichtungen keine religiösen Symbole, und in den Schulen findet kein Religionsunterricht statt. Artikel 7 der slowenischen Verfassung vom 23. Dezember 199151 sieht vor, dass »the state and religious communities shall be separate«. Artikel 14 garantiert allerdings die Grundrechte und Artikel 41 die Gewissensfreiheit  : »Religious and other beliefs may be freely professed in private and public life. No one shall be obliged to declare his religious or other beliefs. Parents have the right to provide their children with a religious and moral upbringing in accordance with their beliefs. […]« Dennoch wurden mit dem »Holidays and Days off in the Republic of Slovenia Act«52 1991 wieder kirchliche Feiertage eingeführt. Artikel 1 des Gesetzes sieht zehn Feiertage vor, wobei der Neujahrstag und der Tag der Arbeit jeweils zwei Kalendertage umfassen. Artikel 2 bestimmt Ostersonntag und -montag, Pfingstsonntag, Mariä Himmelfahrt, den Weihnachtstag und den Reformationstag als Feiertage.53 Lange galt noch das »Gesetz über den Rechtsstatus der Glaubensgemeinschaften in der Sozialistischen Republik Slowenien« vom 27. Mai 1976, das zuletzt 1986 novelliert wurde.54 Die evangelische Kirche in Slowenien erhielt mit diesem Gesetz bereits 1976 eine Rechtsbasis.55 Ähnlich wie in anderen postkommunistischen Staaten musste auch im neuen Slowenien die Rechtslage betreffend der Rechte der Religionsgemeinschaften neu geregelt werden.56 Das Gesetz von 1976 wurde zunächst auch im neuen Slowenien beibehalten.57 Trotz einer Modifikation 1991 befand sich dieses jedoch »mit der neuen demokratischen Verfassung nicht in Einklang«.58 Es wurde schließlich jedoch 2007 durch einen »Zakon o verski svobodi/Religious Freedom Act (ZVS)« vom 3. März

51 »Ustava Republike Slovenije/The Constitution of the Republic of Slovenia«, Uradni list RS, št./Official Gazette RS, Nos. 33/91-I, 42/97, 66/2000, 24/03, 69/04 in [und] 68/06  ; online (in engl. Sprache)  : http://www.us-rs.si/media/full.text.of.the.constitution.full.text.pdf [Abfr. v. 30.12.2012]. 52 Uradni list RS, št./Official Gazette RS, No. 26/91. 53 Vgl. Čepar, Religious Freedom and Religious Communities in the Republic of Slovenia, S. 32. 54 Uradni list SRS, št./Official Gazette SRS, Nos. 15/76 und 42/86. 55 Einen Überblick über die Rechtsentwicklung bietet Movrin, Freedom of Religion and the Legal Status of Churches and Other Religious Communities …, S. 41 ff. 56 Vgl. z. B. zur Rechtslage in der Slowakei Schwarz, Das Recht der Religionsgemeinschaften in der Slowakei. 57 Uradni list RS, št./Official Gazette RS, No. 22/91. 58 Weinberger, Republik Slowenien, S. 446.

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In der Republik Slowenien

200759 neu geregelt. Dieser Akt »is the fundamental law regulating the manner of provision and implementation of religious freedom, the legal status of churches and other religious communities and their register, their rights, and conditions and procedures for their registration«.60 Artikel  2 des ZVS garantiert die Religionsfreiheit, Artikel 4 hingegen bestimmt die »laity of the state and equality of churches and other religious communities«. Dies bedeutet  : »(1) Churches and other religious communities shall act separately from the state […]. The state shall not interfere with their organization and activities except in cases laid down by the law. […] (3) The state shall be neutral towards religious beliefs. (4) The state shall not express opinion on religious issues.« Die säkulare Grundposition des Staates verhindert jedoch nach den Bestimmungen des Religious Freedom Act nicht den Kontakt zu den Religionsgemeinschaften  : »The state […] shall lead an open and ongoing dialogue with them and develop the forms of lasting co-operation.« (ZVS, Art. 5 [2]) Registrierte Religionsgemeinschaften haben die Qualität einer privatrechtlichen juridischen Person. Bald danach, noch 2007, führten allerdings verfassungsrechtliche Bedenken gegen einige Bestimmungen des Religious Freedom Act zur Aufhebung einiger Paragrafen.61 Das Gesetz hat allerdings bis heute Geltung, wenngleich es in letzter Zeit Bestrebungen zu manchen Neuordnungen v. a. seitens der römisch-katholischen Kirche gibt. Einer Verbesserung der Beziehungen zwischen dem slowenischen Staat und den Religionsgemeinschaften wurde 1993 durch ein »Urad za verske skupnosti [Staatssekretariat für religiöse Gemeinschaften]« Rechnung getragen. Bei diesem Staatssekretariat waren insgesamt 42 unterschiedliche religiöse Gruppierungen registriert.62 Im März 2012 wurde dieses jedoch wieder aufgelöst und dessen Agenden dem »Ministrstvo za izobraževanje, znanost, kulturno in šport [Ministerium für Unterricht, Wissenschaft, Kultur und Sport]« eingegliedert.

59 Uradni list RS, št./Official Gazette RS, No. 14/07. In  : Država In Vera V Sloveniji./The State and Religion in Slovenia, S. 69–94  ; URL  : http://www.arhiv.uvs.gov.si/fileadmin/uvs.gov.si/pageuploads/ anglesko/zakonodaja/RELIGIOUS_FREEDOM_ACT_-_koncna_verzija.z_odlocbo_DZ.pdf [Abfr. v. 30.12.2018]. 60 Čepar, Religious Freedom and Religious Communities in the Republic of Slovenia, S. 16. 61 Vgl. Republika Slovenija, Ustavno sodišče/Republic of Slovenia, Constitutional Court  : Opravilna št. U-I92/07  ; eine offizielle Zusammenfassung findet sich online  : URL  : http://odlocitve.us-rs.si/usrs/us-odl. nsf/o/C779EE1CC0A96805C12577990033C4A4 [Abfr. v. 30.12.2018]. 62 Vgl. Churches and Other Religious Communities Registered in the Republic of Slovenia  ; außerdem Urad za verske skupnosti [Staatssekretariat für religiöse Gemeinschaften]  : Registered Churches And Other Religious Communities  ; URL  : http://www.arhiv.uvs.gov.si/en/areas_of_work/registered_churches_and_other_religious_communities/index.html [Abfr. v. 30.12.2018].

Evangelische Kirche

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Eine Unterscheidung zwischen christlichen Kirchen, anderen Religionen oder Sekten wird hier nicht getroffen  ; die römisch-katholische Kirche wird genauso zu den religiösen Gemeinschaften gezählt wie z. B. auch »Jehovas Zeugen« oder die »Rosenkreuzer«.63 Als erster Religionsgemeinschaft wurde mit der evangelischen Kirche im Jänner 2000 ein Abkommen über ihren rechtlichen Status abgeschlossen, das durch eine weitere Übereinkunft bezüglich der Militärseelsorge64 ergänzt wurde. Weitere Abkommen folgten, so v. a. mit der römisch-katholischen Bischofskonferenz über die römisch-katholische Militärseelsorge vom September 2000.65 Nach längeren Vorverhandlungen ab der zweiten Hälfte der 1990er Jahre66 wurde im Dezember 2001 ein Konkordat mit dem Heiligen Stuhl67 unterzeichnet, das seitens Sloweniens 2004 ratifiziert wurde. Abkommen mit weiteren Religionsgemeinschaften wurden abgeschlossen. Die derzeitige konkrete Umsetzung der staatlichen säkularen Grundhaltung ist grundsätzlich kirchenfreundlich. Ein Fach »Ethik und Religion« wird bei genügend Interessenten in den Schulen optional angeboten  ; die römisch-katholische Kirche betreibt seit 2008 eine Privatvolksschule mit staatlicher Mitfinanzierung  ; Ähnliches gilt für zahlreiche Kindergärten.68 Das Übereinkommen mit der evangelischen Kirche vom Jahr 200069 legt fest, dass – gemäß Artikel 1 – »the Evangelical [Protestant] Church in the Republic of Slovenia is a legal person of private law«. Artikel 3 sieht vor, dass »the Evangelical

63 Vgl. Art. »Religion in Slowenien«. In  : Handbuch der Religionen der Welt, hgg. v. M. Porsche-Ludwig/J. Bellers  ; URL  : http://www.bautz.de/bautzbautz/index.phpoption=com_content&view=article&id=363: religion-in-slowenien&catid=70  :handbuch-religion&Itemid=62 [Abfr. v. 30.12.2018]. 64 »Agreement between the Evangelical Church in the Republic of Slovenia and the Government of the Republic of Slovenia on Spiritual Care for Military Persons in the Slovenian Army« v. 20.10.2000. In  : Država In Vera V Sloveniji./The State and Religion in Slovenia, S. 105–108  ; URL  : http://www.arhiv. uvs.gov.si/en/legislation_and_documents/other_documents/index.html [Abfr. v. 30.12.2018]. 65 »Agreement between the Slovenian Bishops’ Conference and the Government of the Republic of Slovenia on Spiritual Care for Military Persons in the Slovenian Army« v. 21.09.2000. In  : Država In Vera V Sloveniji./The State and Religion in Slovenia, S. 101–104  ; URL  : http://www.arhiv.uvs.gov.si/ en/legislation_and_documents/other_documents/index.html [Abfr. v. 30.12.2018]. 66 Vgl. u. a. Puza/Doe (Hg.), Religion and Law in Dialogue, S. 260. 67 »Agreement between The Republic Of Slovenia and The Holy See on Legal Issues« v. 14.12.2001  ; URL  : http://www.arhiv.uvs.gov.si/en/legislation_and_documents/other_documents/index.html [Abfr. v. 30.12.2018]. 68 Vgl. Čepar, Religious Freedom and Religious Communities in the Republic of Slovenia, S. 23 ff. 69 »Agreement on the Legal Status of the Evangelical [Protestant] Church in the Republic Of Slovenia« v. 25.01.2000. In  : Država In Vera V Sloveniji./The State and Religion in Slovenia, S. 63–68  ; URL  : http://www.arhiv.uvs.gov.si/en/legislation_and_documents/other_documents/index.html [Abfr. v. 30.12.2018].

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In der Republik Slowenien

[Protestant] Church shall be solely competent for the formation, alteration and cancellation of its individual structures«. Slowenien hat kein staatliches Kirchensteuersystem. Die Kirchen und Religionsgemeinschaften finanzieren sich über Spenden. Bei der Evangelischen Kirche A.B. kommen dabei rund 60 Prozent des Kirchenbudgets aus dem sog. freiwilligen Kirchenbeitrag sowie zusätzlichen Spenden von Gemeindemitgliedern, rund 40 Prozent betragen Spenden aus dem Ausland.70 In Slowenien besteht zwar eine katholisch-theologische Fakultät, aber keine evangelisch-theologische, weshalb der Theologennachwuchs gezwungen ist, an ausländischen Fakultäten zu studieren, v. a. in Pressburg, Wien oder an deutschen Universitäten. Das Auslandsstudium fördert jedoch eine Integration in den europäischen Protestantismus. 7.2.2 Evangelische Kirche A.B. in Slowenien Nur die Volkszählungen der Jahre 1953, 1991 und 2002 erfassten das religiöse Bekenntnis. Der letzte, 2011 durchgeführte Zensus beinhaltet die Angabe des religiösen bzw. konfessionellen Bekenntnisses nicht mehr. Die religiöse bzw. konfessionelle Zusammensetzung Sloweniens sieht heute folgendermaßen aus  :71 Laut Volkszählung von 2002 bekannten sich 57,8 Prozent der Slowenen zur römisch-katholischen Kirche, 2,4 Prozent waren Muslime, 2,3 Prozent serbisch-orthodox, 0,8 Prozent Evangelische (aller Richtungen). Als »Gläubige, ohne Zugehörigkeit zu einer Konfession« bezeichneten sich 3,5 Prozent der Slowenen. Als Atheisten sahen sich 10,1 Prozent. Bei 22,8 Prozent der Slowenen konnte keine Aussage über deren Religionszugehörigkeit getroffen werden.72 Dementsprechend lässt sich einer Erklärung zur Volkszählung 2002 entnehmen  : »[…] for determining religion only the attitude towards religion was important and not whether or not the person is officially registered as a member of a religious community. Religious conviction of a person was also not important.«73 Die meisten der 0,8 Prozent Protestanten sind Angehörige der Evangelischen Kirche A.B. in Slowenien (»Evangeličanska cerkev AV v Republiki Sloveniji«). Sie ist die größte protestantische Kirche in Slowenien und mit rund 15.000 Mitgliedern74 70 Vgl. Prosic Filip/Frauböse, Zur Situation der evangelisch-lutherischen Kirche in Slowenien. 71 Vgl. Anh. 12 Slowenien – Religionsstatistik im Auszug (2002). 72 Entweder wurde diese Frage bei der Volkszählung nicht beantwortet, oder andere Gründe machen eine Zuordnung unmöglich. Es wird angenommen, dass viele Angehörige der serbisch-orthodoxen Kirche seit den Balkankriegen verstärkt Konfessionslosigkeit bei den Volkszählungen angeben. 73 Methodological explanations. Definitions and explanations – Population, o.S.; URL  : http://www.stat.si/ popis2002/en/definicije_in_pojasnila_1.html [Anfr. v. 30.10.2018]. 74 Die Volkszählung 2002 wies 14.736 Mitglieder der Evangelischen Kirche A.B. in Slowenien aus sowie

Evangelische Kirche

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die viertgrößte Religionsgemeinschaft Sloweniens. Der größte Teil der Evangelischen Sloweniens lebt im Übermurgebiet  ; die evangelischen Kirchen erreichen hier einen Anteil von 10, 3 Prozent der Bevölkerung.75 Dies bedeutet letztendlich, dass der heutige slowenische Protestantismus eine regionale Erscheinung ist. Die Evangelischen Sloweniens stehen – wie die evangelische Kirche der Untersteiermark von ihren Anfängen an – vor folgender Problematik  : Die offiziellen Ergebnisse werfen einen Mitgliederstand von 14.101 (1991) bzw. 14.736 (2002) aus  ; dies wären 0,7 bzw. 0,8 Prozent. Auf die Frage, ob sie evangelisch seien, antworten hingegen zwischen ein und zwei Prozent der Bevölkerung positiv  ;76 d. h. der Anteil an Protestanten liegt höher, als die offizielle Statistik ausweist. Dies bedeutet, dass die Aufgabe der evangelischen Kirche heute wie vor 150 Jahren auch im Auffinden der nicht-deklarierten Evangelischen besteht. Denn die gegenwärtigen Probleme der evangelischen Kirche sind nicht unwesentlich quantitativ bedingt. »The concern of the Evangelical Church of the Augsburg Confession in Slovenia is […] based on it being a small minority church. The membership is shrinking because the birth rate is decreasing in society as a whole and as a consequence there are no longer any children in the church. The critical mass of people is lacking in some of the local areas, and that affects the church.«77 Da die große Mehrheit der Evangelischen im Übermurgebiet bzw. in der Region Pomurska (Murregion) – bei gleichzeitigem Niedergang der Stadtgemeinden in der Untersteiermark und der Krain – lebt,78 zeigt die Entwicklung, dass der Protestantismus heute wieder zu einem ländlichen Phänomen geworden ist. Fast 75 Prozent der Evangelischen A.B. Sloweniens leben den Ergebnissen der Volkszählung 2002 zufolge im nicht-urbanen Gebiet  ; dies ist signifikant mehr als bei der römisch-katholischen Kirche, von der weniger als 60 Prozent ihrer Mitglieder im ruralen Bereich leben. Der Vergleich der Ergebnisse der Volkszählungen 1991 und 2002 deutet darauf hin, dass immer mehr Evangelische in die Städte ziehen, was wohl nicht

1.399 »andere Evangelische«. Eine nähere konfessionelle Bestimmung dieser »anderen Evangelischen« ist aus der Statistik nicht möglich. Wahrscheinlich handelt es sich in erster Linie um Reformierte und Angehörige von Freikirchen. Der LWB veröffentlichte für 2010 einen Stand von etwa 20.000 Mitgliedern  ; vgl. 2010 World Lutheran Membership Details (= Lutheran World Information 1/2011), S.  10  ; URL  : http://www.lutheranworld.org/lwf/wp-content/uploads/2011/03/LWF-Statistics-2010. pdf [Abfr. v. 30.12.2018]  ; außerdem in  : Länderinformation Südosteuropa I, S. 5. 75 Die slowenische Statistik erfasst dieses Gebiet im Wesentlichen mit der sog. statistischen Region Promurska. Hier leben 12.494 Angehörige der Evangelischen Kirche A.B. in Slowenien sowie 543 »andere Evangelische«. 76 Vgl. Statistical Data on Religions and Religious Affiliation, S. 129 ff. 77 Gunner, Burning Issues, S. 36. 78 Vgl. Anh. 12 Slowenien – Religionsstatistik im Auszug (2002).

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unwesentlich auf den steten Zuzug der Evangelischen des Übermurgebiets in die Industriezentren der Untersteiermark, allen voran Marburg, zurückzuführen ist.79 Die Verankerung im Übermurgebiet bewirkt aber auch, dass angesichts der hohen Arbeitslosigkeit die Mitgliedsbeiträge der Evangelischen hier nur gering sind. Die Kirchenbeiträge »liegen [2012] pro Mitglied bei 30 Euro im Jahr«.80 In Bezug auf das Verhältnis zu den politischen Behörden und zu den anderen Kirchen, hier natürlich v. a. der römisch-katholischen Kirche, bemüht sich die evangelische Kirchengemeinschaft als religiöse Minderheit um ein konstruktives Identitätsmanagement. Seit 1994 besteht in Slowenien die »Ökumenische Konferenz christlicher Kirchen«. Mitglieder sind die römisch-katholische Kirche, die serbischorthodoxe und die evangelisch-lutherische Kirche. Die Pfingstkirche hat einen Beobachterstatus.81 Ein Ergebnis dieser Zusammenarbeit zwischen den Kirchen war bspw. das Taizé-Treffen in Marburg im November 2010, an dem rund 300 Jugendliche teilnahmen und in das auch die Pfarrgemeinde Marburg eingebunden war. »Für drei Tage verwandelte sich das Stadtzentrum von Maribor, der zweitgrößten Stadt des Landes  : Katholische und evangelische Kirchen hatten ihre Türen für die gemeinsamen Gebete aufgemacht  ; […] Das erste gemeinsame Gebet fand in einer evangelischen Kirche statt.«82 Dass das erste Zusammentreffen gerade in der evangelischen Christuskirche stattfand, dokumentiert eindrücklich das neue Selbstverständnis der evangelischen Minderheitenkirche. Obwohl Slowenien sich heute als Teil Südostmitteleuropas definiert, sind die religiös-kirchlichen Probleme in vielen Bereichen immer noch denen Osteuropas ähnlich. Infolge des einstigen jugoslawischen Zentralismus und der Orientierung an Belgrad und der Ost-West-Trennung während des Kalten Kriegs und dem damit verbundenen Verlust der Mitte war man auch in Slowenien lange im »Osten« verortet. Dies hat zur Folge, dass auch die Evangelische Kirche A.B. in Slowenien Kontakte mit der »Spendenaktion ›Hoffnung für Osteuropa‹« unterhält  : »Seit 1994 arbeiten in dieser Aktion das Diakonische Werk der EKD, die Evangelische Kirche in Deutschland, die Freikirchen, das Gustav-Adolf-Werk und der Martin-LutherBund zusammen, um Kirchen in Mittel- und Osteuropa sowohl beim Aufbau gesellschaftlicher als auch kirchlicher Strukturen zu unterstützen.«83

79 Vgl. »8. Population by religion and type of settlement, Slovenia, Census 1991 and 2002«  ; URL  : http:// www.stat.si/popis2002/en/rezultati/rezultati_red.asp?ter=SLO&st=8 [Abfr. v. 30.12.2018]. 80 Vgl. Haaks, Wo ein Bischof ein Ehrenamt ist, S. 11. 81 Vgl. Länderinformation Südosteuropa I, S. 5. 82 Ein Bericht auf der Homepage von Taizé  : Art. »Treffen in Maribor«  ; URL  : http://www.taize.fr/de_ article11886.html [Abfr. v. 30.12.2018]. 83 Länderinformation Südosteuropa I, S. 8.

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Die heutige Evangelische Kirche A.B. in Slowenien84 wurde auf der Grundlage eines Statuts von 1977 neu organisiert. Sie ist Mitglied im »Lutherischen Weltbund (LWB)«, in der ökumenischen »Konferenz Europäischer Kirchen (KEK)« sowie in der »Gemeinschaft Evangelischer Kirchen in Europa (GEKE)«. Die evangelische Kirche A.B. besteht heute aus 14 Pfarrgemeinden  ; zehn davon befinden sich im Übermurgebiet. Drei Gemeinden mit sehr geringen Mitgliederzahlen, d. h. unter 200 Personen, befinden sich in Laibach, Marburg und Abstall. In Cilli besteht keine Pfarrgemeinde mehr.85 In Laibach gibt es neben der slowenischen auch eine kleine deutschsprachige Gemeinde, die im Auftrag der EKD betreut wird. Drei Gemeinden – nämlich Hodosch (Hodoš  ; Őrihodos), Limbach (Lendava  ; Lendva) und Domanjševci (Domonkosfa) – sind zweisprachig, nämlich ungarisch und slowenisch. Seit 2001 steht ein Bischof an der Spitze der Kirche  ; zuvor hatte er den Titel »Senior« geführt. Bis 2013 bekleidete Geza Erniša, der zugleich Pfarrer in Moravske Toplice ist, das Bischofsamt. Seit 2013 ist Geza Filo Bischof und zugleich Pfarrer in Laibach. Der Bischof übt sein Amt »neben seiner Arbeit als Pfarrer […] aus. […] Eine Sekretärin hat er nicht. Auch kein eigenes Bischofsbüro.«86 Seit 1998 gibt es offiziell die Frauenordination, wobei bereits schon davor eine Pfarrerin, die aus der Slowakei stammt und dort ordiniert wurde, ihren pastoralen Dienst versah.87 Auch im Bereich des geistlichen Lebens konnte Konsolidierungsarbeit geleistet werden  : 2008 konnte als Auftakt des Truber-Jahres eine Agende in der Synode beschlossen und in den Gemeinden eingeführt werden, nachdem diese in einem mehrjährigen Entstehungsprozess und einer längeren Erprobungsphase in den Gemeinden erarbeitet worden war.88 Selbst wenn die neue evangelische Kirche A.B., geprägt durch den slowenischen Protestantismus des Übermurgebietes, keinerlei deutsche Tradition aufweist, ist diese als slowenische evangelische Kirche dennoch klar seit jeher in Mitteleuropa bzw. Südostmitteleuropa verankert. Sie war und ist damit ein Element, mit dem sich der neue slowenische Staat als Teil Mitteleuropas definieren konnte und kann  ; und zwar in Abgrenzung gegenüber dem trotz internationaler Öffnung unter Tito im Balkanraum verankerten ehemaligen Jugoslawien wie auch gegenüber dem ebenfalls im Balkanraum verankerten 84 Vgl. Länderinformation Südosteuropa I. 85 Das Gebäude der Christuskirche in Cilli wurde in den 1950er Jahren geschleift  ; frdl. Mitteilung von Dr. Karl W. Schwarz (Wien), der sich auf Dr. Ilse Storch, der Tochter von Gerhard May, beruft. 86 Vgl. Haaks, Wo ein Bischof ein Ehrenamt ist, S. 11. 87 Vgl. Prosic Filip/Frauböse, Zur Situation der evangelisch-lutherischen Kirche in Slowenien. 88 Vgl. Art. »Slowenien  : Neue Agende eingeführt«. In  : MLB-LD online v. 13.05.2008  ; URL  : http:// www.martin-luther-bund.de/index.phpid=66&tx_ttnews[tt_news]=307&tx_ttnews[backPid]=19&cHa sh=52c21d5a5f [Abfr. v. 30.12.2018].

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Rest-Jugoslawien (»Bundesrepublik Jugoslawien«, später »Serbien und Montenegro [Srbija i Crna Gora/Србија и Црна Гора]«) bzw. Serbien. Dass Slowenien seine EuroMünzen mit einem Bild des reformatorischen Theologen Primus Truber, der mit der mitteleuropäischen Kirchengeschichte auf das Engste verbunden ist, versieht, ist nur ein sichtbares Zeichen einer heutigen großräumlichen Neuorientierung. Indirekt wurde und wird damit der evangelischen Kirche über die Person Trubers eine gewisse soziale Definitionsmacht zugestanden. Die evangelische Kirche rückt damit zumindest ein Stück weit in den Bereich einer Elite, »deren Deutungen der Wirklichkeit, kulturelle Leitideen oder Zielvorstellungen einen nachhaltigen Einfluss auf das Realitätsverständnis und die Meinungsbildung größerer Bevölkerungsgruppen haben«.89 7.2.3 Restituierungen Der »Denationalization Act« vom 7. Dezember 199190 legt in Artikel 14 fest, dass »the right to the return of property is recognised to churches and other religious communities or orders which upon entry into force of this Act pursue their activity on the territory of the Republic of Slovenia. The primary principle of the Denationalization Act is return in kind, and if this is not possible, then beneficiaries are eligible for compensation.« Alle diese Fragen betreffen in erster Linie innerslowenische Fragen, u. a. die nach der Rückerstattung nationalisierter, d. h. staatlich enteigneter kirchlicher Liegenschaften oder auch des Archivmaterials, und zwar auch der evangelischen Kirche. So wurden zwar die Matrikel der Marburger Pfarrgemeinde rückerstattet, aber das übrige Archivmaterial befindet sich nach wie vor in staatlichen Archiven.91 Damit im Zusammenhang stehen die ebenfalls in vielen Fällen bislang ungeklärten Fragen um individuelle Vermögensverhältnisse von ehemaligen jugoslawischen Staatsbürgern  ; eine Problemstellung, die bereits knapp nach der Anerkennung Sloweniens in bilateralen Gesprächen mit Österreich angesprochen wurde. Dieser Komplex betraf die Frage nach der Gültigkeit mancher der AVNOJ-Bestimmungen.92 Damit verschränkten sich bei der Rückerstattung verstaatlichen Eigentums eigentlich getrennte Bereiche. Die angesprochenen Bereiche der Restituierung wurden durch Fragen um die Übergabe von Archivmaterial von der Republik Österreich 89 Sterbling, Eliten in Südosteuropa, S. 11. 90 Uradni list RS, št./Official Gazette RS, No. 27/91  ; vgl. Reuvid, Privatization and Denationalization  ; vgl. u. v. a. Ferenc/Repe, Die slowenisch-österreichischen Beziehungen nach der internationalen Anerkennung, S. 694 ff. 91 Der betr. Bestand des PAM besteht offenbar im Wesentlichen aus dem ehemaligen Pfarrarchiv. 92 Vgl. Ferenc/Repe, Die slowenisch-österreichischen Beziehungen nach der internationalen Anerkennung, S. 655 u.ö.

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an Slowenien ergänzt, wobei schon frühzeitig (1990) Österreich alles Material, das während des Zweiten Weltkriegs von Slowenien in das nachmalige Österreich verbracht worden war, sowie weiteres Material, das noch Verpflichtungen, die nach dem Ersten Weltkrieg entstanden waren, unterlegen war, zurückgab. Weitergehende Forderungen Sloweniens wurden jedoch seitens Österreichs abgelehnt.93 Der slowenische Verfassungsgerichtshof hob mit einem Erkenntnis vom März 2007 überdies einige Prinzipien der AVNOJ-Bestimmungen auf. Diese betreffen die Kollektivschuldfrage und damit auch (ehemalige) Angehörige der Pfarrgemeinde Marburg. »Ausländischen Bürgern […] wurde somit die Möglichkeit geboten zu beweisen, dass sie während der Okkupation nicht illoyal gewesen waren. Gelingt ihnen der Beweis, steht ihnen die slowenische Staatsbürgerschaft und somit das Recht auf die Rückgabe ihres enteigneten Vermögens frei.«94 In den Jahren 1985 bis 1992 wurde die Christuskirche in Marburg, selbst wenn sie nach wie vor im Staatsbesitz war und in erster Linie von der serbisch-orthodoxen Gemeinde benutzt wurde, mit Hilfe von Gemeinden aus dem Übermurgebiet95 renoviert, um sie vor dem Zerfall zu bewahren. Erst im Zuge dieser Renovierung wurde in das Kirchengebäude elektrischer Strom eingeleitet. Eine Vervollständigung der Inneneinrichtung fand nicht statt. Ein entsprechender Altar und eine Kanzel waren nicht vorhanden, das alte Altarbild von Eduard Lind war jedoch bereits wieder im Kirchenraum angebracht. Statt der Orgel war ein Harmonium im Einsatz. 1994 wurde ein Verfahren zwecks Rückgabe des Marburger Kirchengebäudes, des Pfarrhauses und anderen Kirchenvermögens der Pfarrgemeinde unter tätiger Mithilfe des Marburger Rechtsanwalts Dušan Ludvik Kolnik, der selbst Mitglied der evangelischen Gemeinde ist,96 und seines Sohnes Samo Kolnik eingeleitet. Im Jahr darauf wurden die Christuskirche und das Pfarrhaus wieder von der evangelischen Kirche übernommen, nicht jedoch die anderen Immobilien  ; jedoch erst 1999/2000 verzichtete die serbisch-orthodoxe Gemeinde endgültig auf die gottesdienstliche Mitbenutzung der Christuskirche.97 Sowohl die Kirche als auch das Pfarrhaus waren in einem äußerst schlechten baulichen Zustand, sodass sofortige Renovierungsmaßnahmen notwendig waren. Die Christuskirche wurde aber so-

93 Vgl. Ferenc/Repe, Die slowenisch-österreichischen Beziehungen nach der internationalen Anerkennung, S. 657 ff. 94 Ferenc/Repe, Die slowenisch-österreichischen Beziehungen nach der internationalen Anerkennung, S. 696. 95 Vgl. Zajšek, Evangeličanska cerkvena občina v Mariboru, S. 118. 96 Vgl. Ferenc/Repe, Die slowenisch-österreichischen Beziehungen nach der internationalen Anerkennung, S. 704 f.; Klopčič/Komac/Kržišnik-Bukić, Albanci, Bošnjaki, Črnogorci, Hrvati, Makedonici in Srbi v Republiki Sloveniji, S. 211. 97 Vgl. Pertassek, Marburg, S. 24  ; v. a. aber Mesarič Jazbinšek, Evangeličani v Mariboru, S. 255.

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gleich, wenn auch nur provisorisch, als Gottesdienstraum benutzt  ; eine Verwendung des Pfarrhauses war, da es von Mietern genutzt wurde, nicht möglich. Neben der Christuskirche und dem Marburger Pfarrhaus erfolgten jedoch keine weiteren Restitutionen gegenüber der Pfarrgemeinde Marburg. Der ehemalige evangelische Friedhof in Thesen ist heute Teil des Städtischen Friedhofes.98 Die ehemalige Kapelle in St. Egydi – eigentlich in dessen Vorort Strichowetz (Strihovce) – besteht zwar noch, das Gebäude ist heute jedoch als Wohnhaus in Verwendung. Im ehemaligen Pfarrhaus in Mahrenberg ist heute eine Musikschule untergebracht. In Pettau besteht das ehemalige Gemeindezentrum zwar noch, wird aber anderweitig von der Kommunalgemeinde verwendet.99 Das Bethaus in Abstall – wo heute nach wie vor eine eigene Pfarrgemeinde besteht – gehört der evangelischen Kirche und wird gottesdienstlich genutzt. In den Jahren 2000 bis 2003 hat die Gemeinde die Innenräume saniert, einen neuen Fußboden gelegt sowie eine Zentralheizung und Wasserleitungen eingebaut. Der Gottesdienstraum erhielt überdies einen neuen Altar und Taufstein. Außerdem soll das Dach mit dem kleinen Dachreiter renoviert werden. Die erfolgte Restituierung der Christuskirche lässt indirekt wieder einen Schluss auf die immer wiederkehrende Frage nach der Kontinuität der Pfarrgemeinde zu. Dies wird in einem Vergleich mit einem anderen Restituierungsfall, der evangelischen Kirche in Czernowitz, deutlich. Die Ausgangslage war ähnlich  : Der Protestantismus in der Bukowina war in erster Linie von der deutschen Nationalität getragen. Parallel dazu gab es aber auch seit 1925 ukrainische Protestanten, die auf eine ältere Tradition aufbauen konnten. Anders als in der Untersteiermark wurde in Ostgalizien bzw. der Bukowina die evangelische Bewegung von den deutschen Protestanten massiv unterstützt, allen voran von Superintendent Theodor Zöckler in Stanislau (Stanislawiw/Станиславів  ; seit 1962  : Iwano-Frankiwsk/Івано-Франківськ).100 Nicht unwesentliche finanzielle Hilfestellungen kamen in der Zwischenkriegszeit auch von ukrainischen Protestanten, die in die USA ausgewandert waren.101

 98 Vgl. Curk, Maribor, S. 115.  99 Vgl. Kerčmar, Evangeličanska Cerkev, S. 276 f., ergänzt durch aktuelle Informationen von Pfr. Violeta Vladimira Mesarič Jazbinšek. 100 Vgl. die sehr lebendige Schilderung von Hans Koch, Kyr Theodor. In  : Kyr Theodor und andere Geschichten, S. 5–22  ; Walloschke, Rudolf  : D. Zöckler als Superintendent und Leiter der Evangelischen Kirche A.u.H.B. in Galizien. In  : Strohal (Hg.), D. Theodor Zöckler, S. 46–52  ; außerdem Röskau-Rydel, Galizien, S. 123 ff. u. 175 ff. Zöckler war seit 1924 Superintendent der – staatlich nicht anerkannten, aber de facto akzeptierten – »Evangelischen Kirche A.u.H.B. in Polen«, die von den anderen evangelischen Kirchen Polens unabhängig war  ; »Kyr« war die liebevolle Bezeichnung der Ukrainer für ihren Superintendenten bzw. »Bischof« (»Kyr« von Kyrios). 101 Vgl. Wagner, Zur ukrainisch-evangelischen Pfarrgemeinde in Czernowitz, S. 113 ff. Zur Entstehung

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Nach der Selbständigwerdung der Ukraine im Zuge der Auflösung der Sowjetunion 1991 kam es zur Gründung einer ukrainisch-evangelischen Kirche in Czernowitz. Diese wandte sich 1994 an die »Landsmannschaft der Buchenlanddeutschen (Bukowina)« mit der Bitte um Mithilfe, die ehemalige lutherische Kirche übertragen zu bekommen. Dies wäre nur mit einer Einwilligung der ehemaligen Besitzer des Kirchengebäudes möglich.102 Der ukrainische Staat ging also, anders als in Slowenien, nicht von einer Kontinuität der evangelischen Kirche aus, sah aber eine mögliche Rechtskontinuität zwischen der Habsburgerzeit und der Gegenwart. Die Sowjetzeit wurde hier gewissermaßen ausgeblendet, obwohl bis zur Vertreibung der Deutschen aus der (ehemaligen) Bukowina eine evangelische Pfarrgemeinde in Czernowitz bestand. Der Vorsitzende der »Landsmannschaft der Buchenlanddeutschen«, Rudolf Wagner, wandte sich daraufhin an den österreichischen Pfarrer Ekkehart Lebouton, der aus der Bukowina stammte. Dieser wandte sich seinerseits mit diesem Anliegen an den Wiener Oberkirchenrat, der daraufhin 1995 als ehemaliger Eigentümer seine Einwilligung erteilte, dass die Ukraine die ehemaligen Immobilien der Pfarrgemeinde A.B. in Czernowitz einschließlich ihrer Tochtergemeinden der wiederentstandenen Pfarrgemeinde übertrug.103 D.h. der Wiener Oberkirchenrat ging in seiner Behandlung sehr wohl von einer Rechtskontinuität aus, ohne die die Einwilligung auch nicht sinnvoll gewesen wäre.

7.3 Gemeindeaufbau Es liegt auf der Hand, dass die Geschichte der Pfarrgemeinde Marburg und ihrer Mitglieder eng mit den gesellschaftlichen und politischen Verhältnissen des 19. und 20. Jahrhunderts verwoben ist. Die Geschichte »konfrontiert« uns mit ihren heute positiv wie negativ bewerteten Elementen.104 Diese Konfrontation fand unter dem Prätext des seit der politischen Transformation von 1991 stattfindenden komplexen Modernisierungsvorgangs statt.

der evangelisch-ukrainischen Kirche vgl. v. a. Zöckler, Theodor  : Die evangelisch-ukrainische Bewegung in Galizien und Wolhynien. In  : Strohal (Hg.), D. Theodor Zöckler, S. 140–191. 102 Faksimile-Abdruck des Schr. Wassyl Bossowyk an die Landsmannschaft der Deutschen aus Bukowina v. Czernowitz, 03.12.1994 in  : Wagner, Zur ukrainisch-evangelischen Pfarrgemeinde in Czernowitz, S. 128 f. (deutsch und ukrainisch). 103 Vgl. Information an Pfr. Ekkehart Lebouton  : Schr. Evang. Kirche in Österreich, Evang. OKR A.u.H.B. an Ekkehart Lebouton v. 30.01.1995  ; Faksimile in  : Wagner, Zur ukrainisch-evangelischen Pfarrgemeinde in Czernowitz, S. 131 f. 104 Vgl. Raddatz, Kirchengeschichte – Mischmasch von Irrtum und Gewalt  ? S. 137.

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Die Demokratisierung der Gesellschaft mit ihrer Identitätsfindung bildet sich unter den Vorzeichen der geschichtlichen Entwicklung der Pfarrgemeinde auch bei dieser ab  ; es geht, wie dies Armin Heinen einmal in einem anderen Zusammenhang formuliert hat, um »die Gegenwart der Vergangenheit«.105 Dies ist ein langwieriger und z. T. schmerzhafter Prozess. Der slowenische Journalist Branka Bezjak musste in der slowenischen Tageszeitung »Večer [Der Abend]« noch im August 2006 einräumen  : »Eine eindeutige Antwort auf die Frage, welche nationale Identität die Slowenen haben, gibt es nicht. Einerseits, weil wir mit unserer jüngsten Vergangenheit noch nicht im Reinen sind, und andererseits, weil wir uns diese Frage noch nie ernsthaft gestellt haben.«106 In der Realität des gegenwärtigen Pfarrgemeindelebens besteht keinerlei Bindung an die deutsche Nationalität  ; in inhaltlich-geschichtlicher Hinsicht ist jedoch eine solche Bindung aufgrund des historischen Erbes vorhanden. Angesichts der schwierigen Problemlagen auf personellem und materiellem Gebiet geht es heute bei der Pfarrgemeinde Marburg weniger um eine intellektuelle Konzeptbildung als vielmehr um ein pragmatisches, flexibles Eingehen auf die sich stellenden Herausforderungen.107 7.3.1 Umgang mit der Geschichte Von besonderer Qualität ist die Frage nach der Kontinuität der evangelischen Kirche bzw. – bezogen auf die gegenwärtig bestehende Pfarrgemeinde Marburg – danach, wo ihre Identität verankert ist. Geht sie auf die Reformationszeit zurück und ist diese identitätsstiftend, oder liegt ihr Ursprung im Jahr 1862 bei der Etablierung der neuen Pfarrgemeinde  ; liegt der Ursprung der heutigen Pfarrgemeinde vielleicht (was am unwahrscheinlichsten ist) im Jahr 1952/53 bei der Begründung einer »slowenischen« Pfarrgemeinde, oder ist das hauptsächliche identitätsstiftende Faktum die Wiederbegründung der Pfarrgemeinde im neuen Jugoslawien, also um 1995  ? Die Frage der Verankerung ist von wesentlicher Bedeutung für das Selbstverständnis der Pfarrgemeinde heute. Die vorliegende Arbeit geht vom Jahr 1862 aus und folgt damit auch der Entscheidung der Pfarrgemeinde, wenn diese 2012 ihr 150-jähriges Bestehen gefeiert hat. 105 Das Zitat ist ein Teil eines Aufsatztitels von Heinen, der sich in erster Linie jedoch auf Rumänien bezieht  : Heinen, Armin  : Der Tod des Diktators und die Gegenwart der Vergangenheit  : Rumänien 1989–2003. In  : Leviathan 31 (2003), Juni 2003/Heft 2, S. 168–184. 106 Branka Bezjak in Večer v. 08.08.2006  ; zit. nach  : Wengert, Veronika  : Art. »Musterland Slowenien  ?« In  : euro | topics v. 21.01.2008  ; URL  : http://www.eurotopics.net/de/home/presseschau/archiv/magazin/politik-verteilerseite/slowenien-2008-01/debatte-slowenien/ [Abfr. v. 30.12.2018]. 107 Für lange Gespräche mit zahlreichen Informationen bedanke ich mich bei der Marburger Pfr. Violeta Vladimira Mesarič Jazbinšek.

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Dann stellt sich allerdings die Frage nach dem Umgang mit den belastenden Phasen der pfarrgemeindlichen Geschichte. Denn gerade die Vergangenheit der Pfarrgemeinde Marburg steht einer naht- und konfliktlosen Integration in eine slowenische Geschichte entgegen  ; eine Aufarbeitung, wie sie bspw. in Österreich erfolgte,108 war in Slowenien nicht nur wegen der kommunistischen Repressionen, sondern auch wegen der Vertreibung der deutschen Kirchenmitglieder nicht möglich. Die einstige Dominanz der deutschen Angehörigen der Pfarrgemeinde, die durch die untergeordnete Rolle der slowenischen Evangelischen trotz ihres beachtlichen quantitativen Anteils nur unterstrichen wird, v. a. ihre programmatische Annäherung an den Nationalsozialismus, stellt ein Hemmnis dar. Eine Umfrage in Marburg ergab allerdings bereits im Jahr 1989, dass für zwei Drittel der Bevölkerung die deutsche Vergangenheit der Stadt eine wichtige Rolle spielt.109 Untersuchungen zeigen, dass sich die neuere slowenische Geschichtsschreibung von alten Schablonen entfernt.110 Das Problem der Geschichtsaufarbeitung betrifft nicht nur die evangelische Pfarrgemeinde und betrifft auch nicht nur Slowenien.111 Bereits seit den 1980ern wurde in slowenischen intellektuellen Kreisen die Neubewertung der Geschichte, auch unter dem Prätext einer nationalen Versöhnung, diskutiert. Gräber- und Knochenüberreste, wie sie beim Stadtausbau gerade auch Marburgs immer wieder entdeckt werden, intensivieren den nach wie vor laufenden gesellschaftlichen und wissenschaftlichen Diskurs. Dieser Fragenkomplex betrifft nach dem Fall des Eisernen Vorhangs in besonderer Weise alle Staaten des Ostens bzw. Südostens. 2003 setzte der rumänische Staatspräsident Ion Iliescu, der 1989 maßgeblich an der Revolution gegen Nicolae Ceaușescu beteiligt gewesen war, eine internationale Expertenkommission zur Aufarbeitung der Zeit des Nationalsozialismus ein  ; diese legte 2004 einen Bericht über die Verstrickungen der rumänischen Führung vor.112 In Tschechien befasste man sich bspw. 2007 im Rahmen einer Ausstellung mit dem Titel »Vergessene Helden« mit Gegnern des nationalsozialistischen Regimes unter den Angehörigen der deutschen Nationalität in der Tschechoslowakei, 2008 mit dem »wechselhaften Gesicht des

108 Vgl. dazu u. a. Leeb, Die Evangelische Kirche in Österreich nach 1945. 109 Vgl. Suppan, Auf der Suche nach neuer Nachbarschaft, S. 425. 110 Darauf macht Moll, Nachwort, S. 315 aufmerksam und verweist auf Arbeiten von Igor Grdina, Dušan Nećak, Boris Jesih und Dragan Matić. 111 Vgl. u. a. Leeb, Das Erbe der Protestantengeschichtsforschung in Österreich. 112 Vgl. u. a. Oertel, Barbara  : Art. »Rumänien stellt sich seiner Geschichte. Staatspräsident Iliescu setzt eine internationale Expertenkommission zur Aufarbeitung des Holocaust ein«. In  : taz v. 11.11.2003  ; dies.: Art. »Zugang zu Archiven in Rumänien gefordert. Eine internationale Expertenkommission legt heute in Bukarest ihren Bericht über den Holocaust vor«. In  : taz v. 11.11.2004.

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Exils in der Tschechoslowakei«.113 Die Notwendigkeit einer Geschichtsaufarbeitung wurde aber auch auf der Tagung des »Südost-Instituts« 2002 deutlich  ;114 das 1930 gegründete Institut befand sich zunächst in München, ab 2007 in Regensburg und wurde 2012 in das neu gegründete »Institut für Ost- und Südosteuropaforschung« übergeführt. Die Debatte in Slowenien mündete in einen Prozess der Dekonstruktion der Geschichte, in dem sich heute zwei gegensätzliche Positionen gegenüberstehen.115 Die »Partisanen-Version« besagt, dass die »Osvobodilna fronta slovenskega narodna (OF) [Befreiungsfront des slowenischen Volkes]« legitimerweise bewaffneten Widerstand gegen die reichsdeutschen Okkupanten und deren Helfershelfer leistete. Da diese sich von den Besatzern bewaffnen ließen und gegen Partisanen und Alliierte kämpften, lösten diese den slowenischen Bürgerkrieg aus. Dem steht die »DomobranciVersion« – die »Slovensko domobranstvo (SD) [Slowenische Domobranzen oder Domobranci]« waren die nicht-kommunistischen Angehörigen der »Slowenischen Land-« oder »Heimwehr«116 – gegenüber. Nach dieser war die OF ein Instrument der Kommunisten zur Vorbereitung der Revolution. Sie bekämpfte die Okkupanten nicht, sondern provozierte diese zu exzessiver Gewalt gegen die Zivilbevölkerung.117 Immerhin stellen sogar offiziöse Forschungseinrichtungen wie das »Inštitut za novejšo zgodovino [Institut für Zeitgeschichte]« in Laibach fest, dass mehr als die Hälfte der Opfer der Jahre 1941 bis 1946 der innerjugoslawischen Abrechnung nach Kriegsende zuzurechnen sind.118 Andererseits dürfen auch »die Verbindungen zwischen römisch-katholischer Kirche und Domobranci, auch nicht der Antisemitismus und Antikommunismus, den beide Institutionen damals mit den Besatzern teilten«, übersehen werden.119 Dass die Konflikte mit den Angehörigen der deutschen Nationalität in Slowenien, wie dies Ferenc und Repe (in einem ihrer sonst sehr beachtlichen Beiträgen) meinen, eine »tragische zwischenstaatliche [  !] Auseinandersetzung« gewesen wären,120 übersieht die Tatsache, dass es sich bis 1941 um innerslowenische Konfliktlinien, allerdings wie so oft mit außenpolitischen Implikationen, handelte. – 113 Vgl. u. a. Müller, Anneke  : Art. »Vergessene Helden. Ausstellung zu deutschen Antifaschisten in der Tschechoslowakei«. In  : Prager Zeitung v. 01.03.2007  ; Janzer, Till  : Radiosendung »Das wechselhafte Gesicht des Exils in der Tschechoslowakei« v. 19.04.2008  ; URL  : http://www.radio.cz/de/artikel/ 103188 [Abfr. v. 30.12.2018]. 114 Vgl. Jostmann, Christian  : Art. »Arbeit am Deutschtum. Die Südosteuropa-Forschung bewältigt ihre Vergangenheit«. In  : Süddeutsche Zeitung v. 29.10.2002. 115 Vgl. Hösler, Sloweniens historische Bürde, S. 356 ff. 116 Vgl. u. a. Brenner, Slowenien 1941–1945, S. 76 ff. 117 Vgl. Mikeln, Za celovit zgodovinski spomin. 118 Vgl. Hösler, Sloweniens historische Bürde, S. 36. 119 Hösler, Sloweniens historische Bürde, S. 38. 120 Ferenc/Repe, Die deutsche Minderheit in Slowenien in der Zwischenkriegszeit, S. 176.

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In Rumänien führte die öffentliche Debatte über die Vergangenheit zu einem »Klima der Ambiguität in einem Land, das sich traditionell als Opfer der Geschichte sieht«. Der in den USA lebende rumänische Schriftsteller Norman Manea stellte 2004 die Frage, ob seine Heimat Fiktion werden könnte.121 »Soll die Geschichte Sloweniens zwischen 1941 und 1945 neu geschrieben werden  ?«, fragt Dietmar Brenner in seiner Diplomarbeit über Jugoslawien zwischen 1941 und 1945 und spricht damit eine Frage an, die »Züge eines kulturellen ›Bürgerkriegs‹ angenommen [hat]«.122 Er kommt zu einer zurückhaltenden Antwort.123 Es möge Sequenzen der Geschichte geben, die neu geschrieben werden müssten, wenn ihre bisherige Erörterung und v. a. die inkludierten Bewertungen ideologisch motiviert sind. Wenn die Geschichtsschreibung bislang ein bewusstes und vorsätzliches Konstrukt war, dann habe sie dekonstruiert zu werden. Allerdings ist Peter Glotz nur zuzustimmen, wenn er daran erinnert, dass »jeder Deutsche« und auch jeder Österreicher »,der über russische, tschechische, polnische oder sonstige Verbrechen klagt, […] sich zuerst klarmachen [muss], daß Hitler im Namen Deutschlands und mit Hilfe von Millionen Deutscher damit begonnen hatte, den rechtsmoralischen Common Sense, das Regelvertrauen der Europäer, wieder einmal zu zerstören, diesmal radikaler als selbst im Dreißigjährigen Krieg.«124 Vor diesem Hintergrund wird auch eine Neubewertung der Rolle der Evangelischen, v. a. auch der Evangelischen deutscher Nationalität, in Slowenien zu erfolgen haben. Waren sie alleinige Handlanger der Okkupanten oder suchten sie nach einem modus vivendi in einer für sie immer aussichtsloseren Lage im Jugoslawien der Zwischenkriegszeit  ; und wie war ihre Rolle zur Zeit der Okkupation  ? Diese Fragen finden eine Fortsetzung in der in Slowenien bislang noch kaum – zumindest öffentlich – diskutierten Frage nach der Kollaboration mit den kommunistischen Machthabern. In Polen wird diese Diskussion sehr vehement und emotionalisiert seit einigen Jahren geführt, da nach wie vor Geistliche in führenden Ämtern betroffen sein könnten. Ein Beitrag zu diesem Thema spricht sogar von »the church’s lack of real interest in coming in terms with its communist past«.125 Nachforschungen haben für Polen ergeben, dass rund 20 bis 30 Prozent der Geistlichen in einem mehr oder weniger intensiven Kontakt zum polnischen Sicherheitsdienst (»Służba Bezpieczeństwa«) standen. Verschärft wurde die Lage bei der evangelischen Kirche A.B. in Polen noch durch ihre geringe Größe, die dazu führte,

121 Vgl. Totok, William  : Art. »Rumäniens unbewältigte Vergangenheit. ›Meine Heimat könnte Fiktion werden‹«. In  : taz v. 15.04.2004. 122 Hösler, Sloweniens historische Bürde, S. 37. 123 Vgl. Brenner, Jugoslawien 1941–1945, Titel der Arbeit bzw. S. 102 f. 124 Glotz, Die Vertreibung, S. 190. 125 Małysz, Polish Lutherans Facing Their Communist Past, S. 37.

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dass bei ihr das berufliche wie auch persönliche soziale Beziehungsgeflecht sehr dicht war.126 Die Beantwortung solcher Fragen hat weitreichende Konsequenzen für die Rolle der heutigen evangelischen Pfarrgemeinde in Marburg und ihr Selbst- wie Fremdverständnis, auch (oder vielleicht gerade) weil ihre historisch eingenommene Position wohl niemals bruchlos in die slowenische bruchlos einfügbar ist  ; v. a. solange diese als Geschichte der slowenischen Nationalität verstanden wird. Dabei ist es von nicht geringer Bedeutung, ob die Geschichtsdekonstruktion und die Neubewertung historischer Ereignisse von slowenischen Historikern initiiert wird oder von ausländischen, v. a. deutschsprachigen. Geht man den bereits in den 1950er und 1960er Jahren am Feld der reformationsgeschichtlichen Forschung an sich erfolgreich eingeschlagenen Weg weiter, so würde dies bedeuten, dass eine Neubewertung nur in einer internationalen und theologisch wie weltanschaulich offenen Art und Weise erfolgen kann. Im Zuge dieser Diskussion einer Neubewertung der Vergangenheit ist auch die schon angesprochene Entscheidung des slowenischen Verfassungsgerichtshofs aus dem Jahr 2007 mit der Aufhebung einiger die Kollektivschuldfrage betreffenden Prinzipien der AVNOJ-Bestimmungen zu sehen.127 Natürlich gilt auch für Slowenien, was Thomas Winkelbauer in Bezug auf die Tschechoslowakei bzw. Tschechien bemerkte  : »Ebenso wie es keine Kollektivschuld ›der‹ Sudetendeutschen an den Naziverbrechen gegeben hat, kann natürlich auch keine Rede sein von einer Kollektivschuld ›der‹ Tschechen (und Slowaken) an der Vertreibung und ihren Brutalitäten.«128 Für die evangelische Pfarrgemeinde in Marburg – letztlich aber für den gesamten Protestantismus der Untersteiermark – dekonstruierte die Realität die heute belastenden Konzepte und Konstrukte der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts. Das de facto statistisch nicht mehr Vorhandensein einer politisch relevanten deutschen Bevölkerungsgruppe und ihr – als Gruppe – ebenso nicht mehr prägender Anteil an den Angehörigen der Pfarrgemeinde Marburg bewirken, dass in diesem Bereich keinerlei Tradition gesehen werden kann. Auch wenn eine Kontinuität über die slowenischen Angehörigen der Pfarrgemeinde gegeben ist, so ist die Kontinuität in den Konzepten in keiner Weise mehr gegeben. Eine Kontinuität in der Geschichte der Pfarrgemeinde kann nur parallel mit einer klaren Distanzierung von den deutschnationalen Konzepten der Vergangenheit erfolgen. Insgesamt löste man sich von den Schattenbildern (»-ismen«) der vergangenen Zeiten einschließlich des Kommunismus und 126 Vgl. Małysz, Polish Lutherans Facing Their Communist Past, S. 36 f. 127 Vgl. Ferenc/Repe, Die slowenisch-österreichischen Beziehungen nach der internationalen Anerkennung, S. 696. 128 Winkelbauer, Einführung, S. 15.

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definierte sich, ohne Leugnung der Vergangenheit, als Teil der untersteirischen Geschichte mit all ihren Facetten. Für eine kurze Zeit zeigte sich im Zuge der Restituierung der Kirchengüter wieder die alte Verbindung zwischen Minderheitenfrage und Entwicklung der evangelischen Pfarrgemeinde, als sich der Rechtsanwalt Dušan Ludvik Kolnik, der selbst Mitglied der evangelischen Gemeinde ist, und sein Sohn Samo Kolnik für die Rückgabe des verstaatlichten Kirchenbesitzes engagierten.129 Dušan Ludvik Kolnik war auch Obmann der »Freiheitsbrücke/Most svobode«. Der Verein konstituierte sich 1992 in Marburg und strebt die Rückübertragung von Grundstücken an die in Slowenien lebenden Nachkommen enteigneter Angehöriger der deutschen Nationalität an. Damit konnte sich zum ersten Mal nach dem Zweiten Weltkrieg die deutschsprachige Bevölkerung in einem eigenen Verein artikulieren, von denen es heute bereits mehrere gibt.130 Einen institutionellen oder auch nur inhaltlichen Zusammenhang zwischen diesen Vereinigungen und der evangelischen Pfarrgemeinde Marburg gibt es jedoch nicht, wobei dieser auch seitens der Pfarrgemeinde nie angestrebt war. Die Frage der Nationalität, die die ersten hundert Jahre der Geschichte der Pfarrgemeinde nachhaltig geprägt hatte, ist heute von keinerlei Bedeutung mehr, denn die Angehörigen der Pfarrgemeinde gehören fast zur Gänze der slowenischen Nationalität an. Als unter Leon Novak in Marburg wieder regelmäßig evangelische Gottesdienste angeboten wurden und ein kontinuierliches Pfarrgemeindeleben wieder in Gang kam, wurden zunächst auch regelmäßig Gottesdienste in deutscher Sprache abgehalten. Nach einigen Jahren wurde diese Praxis aber wegen zu geringer Beteiligung wieder eingestellt. Heute wird in Slowenien Gottesdienst in deutscher Sprache nur mehr am Sitz eines deutschsprachigen Pfarrers in der kleinen Ortschaft Planina rund 30 km südwestlich von Laibach angeboten.131 Gerade dies könnte in Verbindung mit der Teildekonstruktion der offiziösen slowenischen Geschichtsschreibung die Basis für ein neues integratives Geschichtsverständnis bilden, das den Charakter von »Healing (of) Memories« hat, dessen Defi129 Vgl. Klopčič/Komac/Kržišnik-Bukić, Albanci, Bošnjaki, Črnogorci, Hrvati, Makedonici in Srbi v Republiki Sloveniji, S. 211  ; Ferenc/Repe, Die slowenisch-österreichischen Beziehungen nach der internationalen Anerkennung, S. 68 ff. 130 Vgl. Ferenc/Repe, Die slowenisch-österreichischen Beziehungen nach der internationalen Anerkennung, S. 684 ff. Die »Freiheitsbrücke/Most svobode« gehört mit den anderen Gruppen einem Dachverband an  : Der Verband »Zveza kulturnih društev nemškogovoreče etnične skupnosti v Sloveniji/ Verband der Kulturvereine der deutschsprachigen Volksgruppe in Slowenien« wurde im November 2004 gegründet, ist die Dachorganisation der deutschsprachigen Kulturvereine in der Republik Slowenien und bisher die einzige Vertretungsorganisation der autochthonen deutschsprachigen Staatsbürger von Slowenien. 131 Vgl. Länderinformation Südosteuropa I, S. 8.

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nition folgendermaßen lautet  : »Healing Memories is a process of generations that includes  : Partial process A  : walking together through history Partial process B  : taking share in the pain of others Partial process C  : preparing the future together«132 Die »Charta Oecumenica«, ein von der »Konferenz Europäischer Kirchen« und vom »Rat der Europäischen Bischofskonferenzen« 2001 gemeinsam verabschiedetes Dokument, das Leitlinien für die wachsende Zusammenarbeit unter den Kirchen in Europa enthält, stellt die wichtigste theologische Grundlage des Modells des Healing of Memories dar. Der Weg dahin scheint noch lange zu sein  ; noch dazu, wo Angehörige der deutschen Nationalität kaum mehr vorhanden sind. Eine Aufarbeitung kann also im Wesentlichen nur stellvertretend für diese z. B. durch die evangelische Kirche geschehen, die einer ihrer wichtigsten Sammelpunkte war, auch wenn diese heute einen mehr oder weniger rein slowenischen Charakter hat. Immerhin versteht sich diese jedoch in der Kontinuität mit der »alten« Pfarrgemeinde und beging 2012 auch folgerichtig ihr 150-Jahr-Jubiläum. Zeichenhaft wird dies auch in der neu gestalteten Christuskirche deutlich. Im Zentrum steht dort, als Basis des Altars, der alte Grundstein, der bei den Umbauarbeiten aufgefunden worden war.133 Ein gelungenes Beispiel von Versöhnungs- und Heilungsbemühungen stellt für den nichtkirchlichen Bereich in der tschechischen bzw. tschechoslowakischen Geschichte der in Prag lebende Publizist Josef Škrábek mit seinem autobiographischen Essay, so die Selbstbezeichnung im Untertitel, »Včerejší strach/Die gestrige Angst« dar, das seit 2002 in tschechischer Sprache bereits in drei Auflagen, in deutscher Sprache in zwei Auflagen erschien (Stand 2012). Das Vorwort verfasste immerhin Václav Havel. Das Werk Škrábeks legt nicht nur ein mehrperspektivisches Geschichtsbuch vor, das der Versöhnung zwischen Tschechen und Deutschen dienen soll, sondern macht auch deutlich, dass unabhängig davon für die Tschechen selbst eine solche Aufarbeitung eine notwendige Healing Memory (ein Begriff, den Škrábek jedoch nicht verwendet) ist. Während die Realität die jugoslawiendeutschen Konstrukte dekonstruiert hat, ist dies in anderen Bereichen noch nicht gegeben  ; manches ist auch Traditionalismus. 132 Foundation Reconciliation in South East Europe  : Art. »Reconciliation in South East Europe«  ; URL  : http://www.healingofmemories.ro/index.phpoption=com_content&view=frontpage&Itemid=1 [Abfr. v. 30.12.2018]  ; vgl. auch den lutherisch-mennonitischen Bericht zum Thema in der Broschüre »Healing Memories  : Reconciling in Christ«. 133 Vgl. Mesarič Jazbinšek, Evangeličani v Mariboru, S. 256.

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Abb. 7.1: Der 2007/08 neu gestaltete Innenraum der Christuskirche. Deutlich zu sehen ist der alte Grundstein als Teil des neuen Altars.

Alles, was mit dem Nationalitätenkonflikt zu tun hat, ist nach wie vor höchst sensibel  ; der mancherorts geübte Gebrauch einer Hate Speech emotionalisiert zudem. » […] the fate of Yugoslav Germans (Schwaben) belongs to a series of once unwanted taboos, never to be spoken«  ; und dies trotz der großen kulturellen Bedeutung und Wirkungsgeschichte der deutschen Bevölkerung, denn »they were the most numerous and influential national minority in Yugoslavia until World War II«.134 Einen in diesem Sinn verstehbaren Aufbruch zeigt die ausgesprochen ausgewogene, 2012 entstandene Dokumentation »Deutsche und Maribor«,135 die als Begleitband zu einer Ausstellung in Marburg entstand  ; die Ausstellung war Teil des Programms, das Marburg als Kulturhauptstadt Europas 2012 präsentierte. Die geringfügigen Reste der deutschen Bevölkerung sind aber nach wie vor im Gegensatz zur ungarischen und italienischen Volksgruppe sowie der »Gemeinschaft der Roma« politisch nicht als Minderheit (»autochthone nationale Gemeinschaft«) 134 Beide Zitate  : Geiger, Germans in Ex-Jugoslavia, o.S. 135 Ferlež, Deutsche und Maribor.

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anerkannt.136 Auch die Verwendung der deutschen Sprache wird negativ eingestuft. Als bei der Eröffnung eines Kulturhauses in Abstall neben der slowenischen auch die deutsche Sprache Verwendung fand, wurden vom Kommunalvetreter der Gemeinde die Mitglieder des Vereins als »Feinde« bezeichnet.137 Insofern ist es – auch hinsichtlich der Frage der Kontinuität und der Verankerung der Identität der Pfarrgemeinde – problematisch, wenn eine Darstellung der Pfarrgemeinde, wie sie bspw. Boštjan Zajšek vorlegt, mit dem Jahr 1945 endet  ; denn – auch wenn dies zweifellos nicht im Interesse von Zajšek ist – bestätigt sie damit die Vorbehalte gegenüber der Pfarrgemeinde und ihrer seinerzeit konstruierten Selbstdefinition als »der Nationalität nach 100 % deutsch[er]« Gemeinschaft,138 wie sie v. a. in der Zwischenkriegszeit und auch unter Einflussnahme nationalsozialistischen Gedankenguts vertreten wurde. – Demgegenüber wird heute aber Deutsch als wichtige Fremdsprache seitens der slowenischen Bevölkerung erkannt, und eine zunehmende Anzahl an Slowenen lernt Deutsch.139 Ein höchst belastender Berührungspunkt zwischen der slowenischen Geschichtsschreibung in Bezug auf die Pfarrgemeinde Marburg ist nach wie vor die Person des Generals Rudolf Maister.140 Er »wird in Slowenien bis heute zu den Vätern des Staates gezählt […].«141 Für die slowenische Geschichtsbetrachtung ist er für die Festschreibung der Nordgrenze gegenüber Österreich verantwortlich  ; ihm sind auch als nationalem Vorbild zahlreiche Denkmäler in ganz Slowenien gewidmet. In Marburg heißt der ehemalige Tegetthoff-Platz nun Trg generala Maistra [General Maister-Platz]. Der 23. November wird seit 2005 als »dan Rudolfa Maistra [Rudolf Maister-Tag]« begangen, einem zwar offiziellen, aber nicht arbeitsfreien slowenischen Feiertag.142 Der 23. November ist allerdings jener Tag, an dem die deutsche Schutzwehr aufgelöst und der Bereitschaftszug entwaffnet wurde  ; der Bereitschaftskommandant Leutnant Gugel wurde dabei getötet. Das von Ludwig Mahnert durchgeführte 136 Vgl. die zusammenfassende Studie von Marko/Geistlinger/Baltic  : Minderheitenschutz im östlichen Europa  : Slowenien. 137 Vgl. Zveza kulturnih društev nemškogovoreče etnične skupnosti v Sloveniji/Verband der Kulturvereine der deutschsprachigen Volksgruppe in Slowenien, Memorandum zur rechtlichen Regelung des Status der deutschsprachigen Gemeinschaft in der Republik Slowenien, Beil. 3  ; URL  : http://www.gottscheer. net/beilage3.htm [Abfr. v. 30.12.2018]. 138 Baron, Johann  : Der Pfarrsprengel Maribor [1924  ; Manuskr.], S.  1, 5, 7 u. 8. PAM, fond Evangeljska verska občina Maribor, AŠ 38, ovoj Poročila, pregledi. 139 Vgl. Intercultural Dialogue in Slovenia, S. 61 ff. 140 Zu Maister vgl. v. a. Hartman, Rudolf Maister. 141 Vgl. Wikipedia, Art. »Rudolf Maister«  ; URL  : http://de.wikipedia.org/wiki/Rudolf_Maister [Abfr. v. 30.12.2018]. 142 Vgl. Wikipedia, Art. »Public holidays in Slovenia«  ; URL  : https://en.wikipedia.org/wiki/Public_holidays_in_Slovenia#cite_note-10 [Abfr. v. 30.12.2018].

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Begräbnis führte zu dessen Verhaftung und zu massiven Spannungen zwischen der evangelischen Kirche und dem jungen slowenischen bzw. südslawischen Staatswesen. Dementsprechend ist diese Phase in der Geschichte der Pfarrgemeinde auch von der gegenwärtigen Kirche mit äußerster Sensibilität zu behandeln. Demgegenüber gibt es aber auch positive Annäherungen bzw. Beweise einer Integration der Pfarrgemeinde in die gegenwärtige Gesellschaft. In Untersuchungen und Darstellungen zum gegenwärtigen Slowenien wird die evangelische Kirche häufig genannt  ; allerdings weniger wegen ihrer gegenwärtigen als vielmehr wegen ihrer historischen Bedeutung.143 Seit 1992 ist der 31. Oktober, der Reformationstag (»dan reformacije«), staatlicher Feiertag, an dem auch arbeitsfrei ist,144 obwohl nur ein kleiner Teil der slowenischen Gesellschaft lutherisch ist. Anknüpfungspunkt ist beim Reformationstag weniger der Thesenanschlag Luthers, der die religiöse Erneuerungsbewegung – letztlich auch gegen die im heutigen Slowenien bestehende römisch-katholische Kirche – initiierte, sondern, wie dies ein Zeitungsartikel erklärt,145 die Schaffung einer slowenischen Schriftsprache durch Primus Truber und Georg (Jurij) Dalmatin sowie eine Bildungsoffensive seitens Adam Bohorič.146 »Dalmatins Bibelübersetzung repräsentiert den Höhepunkt slowenischer protestantischer Literatur und war ein bedeutender Faktor für die weitere slowenische kulturelle Entwicklung, diente sie doch als Grundlage für andere slowenischsprachige Bibelausgaben«.147 Trubers Bild findet sich wegen seiner Kulturbedeutung auf den slowenischen Euro-Münzen, was seine Bedeutung und Stellung hinsichtlich eines Nationalbewusstseins unterstreicht. Die Person Trubers stellt deshalb auch heute eine wichtige Integrationsfigur dar, weil sich die Pfarrgemeinde zu einer Zeit, als sie sich als ausschließlich »deutsche« Gemeinde verstand, schon mit Truber befasste und damit eine gut 100-jährige Tradition der Beschäftigung mit Truber innerhalb der Pfarrgemeinde besteht.148 Bereits nach 1945 haben ehemalige Angehörige der Pfarrgemeinde diese Tradition hochgehalten, wie das Schrifttum Balduin Sarias zeigt, der 1963 für das »Südostdeutsche Kulturwerk« eine Schrift mit dem Titel »Was hat uns Primus Truber heute zu sagen  ?« verfasste.149 Das kirchengeschichtliche Versöhnungsprogramm zwischen 143 Vgl. u. a. Bufon, Slovenia – A European contact and border area, S. 450. 144 Vgl. Wikipedia, Art. »Public holidays in Slovenia«  ; URL  : https://en.wikipedia.org/wiki/Public_holidays_in_Slovenia#cite_note-10 [Abfr. v. 30.12.2018]. 145 Vgl. A. L.: Art. »Zakaj je danes dela prost dan  ? [Warum ist heute ein arbeitsfreier Tag  ?]«. In  : Slovenske novice [Das neue Slowenien] v. 31.10.2011  ; URL  : http://www.slovenskenovice.si/novice/slovenija/zakaj-je-danes-dela-prost-dan [Abfr. v. 30.12.2018]. 146 Vgl. zu Bohorič u. a. Schmidt, Pedagoško delo protestantov na Slovenskem. 147 Rajšp, Slowenische Bibelübersetzungen, S. 4. 148 Vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1907, S. 4. 149 Saria, Was hat uns Primus Truber heute zu sagen  ?

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den Nationalitäten aus den 1950er und 1960er Jahren, für das die Namen Mirko Rupels und Oskar Sakrauskys stehen, wurde bereits angesprochen. Das Erbe Trubers wirkte und wirkt dementsprechend versöhnlich über die nationalen Konflikte der Geschichte hinweg.150 Dass ein Austausch kirchenhistorischer Erkenntnisse gerade über Reformationsthemen nach wie vor völkerverbindend sein kann, zeigte das Truber-Jahr 2008,151 das in der Tradition des Programms der 1950er und 1960er Jahre steht. Im Zusammenhang mit dem 500-Jahr-Jubiläum Trubers erschienen mehrere Untersuchungen bzw. Sammelbände über ihn in internationaler Zusammenarbeit.152 In den letzten beiden Jahrzehnten hat es auch eine Fülle nicht-kirchlicher Projekte mit internationaler Zusammenarbeit gegeben. Indirekt wird damit ein Modell entwickelt, in dem selbst die Konfliktgeschichte als gemeinsame Geschichte mehrperspektivisch erarbeitet wird.153 Bereits anlässlich des 140-Jahr-Jubiläums der Christuskirche im Jahr 2008 konnte die Pfarrgemeinde selbstbewusst betonen, dass das evangelische Gemeindezentrum am Beginn der »Trubarjeva ulica [Trubergasse]« steht,154 also die evangelische Kirche gewissermaßen nicht nur mit dem Beginn der reformatorischen Bewegung in Slowenien, sondern auch mit dem Beginn einer slowenischen Schriftsprache und Entwicklung einer slowenischen Hochkultur verbunden ist. So findet die Pflege des Erbes Primus Trubers besonderes Augenmerk. »Im Truber-Jahr wurden gemeinsam mit der Stadt Marburg zwei Feierlichkeiten organisiert  : Zum 500. Geburtstag Trubers erfreute ein Konzert […] die Anwesenden, und am Reformationstag trat in Marburg der gemischte Chor ›Cantemus‹ unter Leitung von Matjaž Šček mit protestantischen Gesängen von [Primus] Truber, [Adam] Bohorič und anderen auf. Festredner war Bischof Geza Erniša. Bei beiden Ereignissen wurden die Anwesenden auch vom Marburger Bürgermeister Franc Kangler begrüßt.«155 Die evangelische Kirche rückte damit in den Mittelpunkt des gesellschaftlichen Interesses. Gerade das Kulturhauptstadtjahr 2012 gab weiteren Anstoß für die identitätsstiftende Erforschung der evangelischen Vergangenheit Marburgs und der Untersteier150 Dieser Charakterzug kann auch auf die Reformationszeit angewandt werden, wenn der slowenische Reformator vom deutschen Landeshauptmann der Steiermark, Hans Ungnad von Sonneck, materiell unterstützt wurde. 151 Vgl. Schwarz, Zur Bilanz des Primus-Truber-Gedenkjahres. 152 Zu nennen wären hier u. a. die Sammelbände von Jerše (Hg.), Vera in Hotenja  ; sowie Rajšp/Schwarz/ Dybaś/Gastgeber (Hg.), Die Reformation in Mitteleuropa. 153 Man könnte bei einem solchen Ansatz an das ökumenische Modell der Einheit in der Vielfalt denken. Die Betonung der Truber-Tradition ist mancherorts fast schon überdominant  ; vgl. Jerše, »Apoteoza Primoža Trubarja«. 154 Vgl. Mesarič Jazbinšek, Evangeličani v Mariboru, S. 256. 155 Vgl. Art. »Maribor«. In  : Evang. koledar 2009, S. 104–107  ; hier  : S.  106.

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mark. Ein glücklicher Zufall war es, dass das Kulturhauptstadtjahr und das 150-JahrJubiläum der Pfarrgemeinde zusammenfielen. Beides war Anlass einer größeren Ausstellung in der Pfarrgemeinde, die vom Historiker Boštjan Zajšek verantwortet wurde. Sie zeigte einen Überblick über die lange Geschichte der reformatorischen Idee und der evangelischen Tradition in Marburg.156 Von Zajšek liegen mehrere Untersuchungen über die Geschichte der Pfarrgemeinde vor. Wichtige Impulse gerade für die Reformationszeit kamen jedoch nicht aus dem Nahbereich der Pfarrgemeinde. Ein Repräsentant dieses Forschungsgebietes ist Žiga Oman, der schon 2010 eine Arbeit über das evangelische Marburg in der Zeit der Reformation und der Gegenreformation vorlegte.157 Seine Forschungsergebnisse wurden im Kulturhauptstadtjahr im Rahmen einer größeren Ausstellung einer breiteren Öffentlichkeit vorgestellt und dazu auch ein Katalog in slowenischer, deutscher und englischer Sprache veröffentlicht.158 Im Jahr darauf beschäftigte sich eine Quellenedition, bei der ebenfalls Oman mitarbeitete, mit der reformatorischen Vergangenheit des Schlosses Windenau in unmittelbaren Nähe von Marburg, das in der Reformationszeit das Zentrum evangelischen Lebens war.159 Das Kulturhauptstadtjahr vertiefte damit die historische Einbindung des Protestantismus in die slowenische Identität, v. a. was die Teilnahme am reformatorischen Aufbruch des 16. Jahrhunderts angeht. Sie setzte inhaltlich die Truber-Feierlichkeiten wenige Jahre zuvor fort, die den integrativen Charakter des Andenkens an Primus Truber dokumentieren, und weitete diesen integrativen Charakter auf die gesamte Reformationszeit aus  ; überdies führen solche Feierlichkeiten die staatlichen und evangelisch-kirchlichen Stellen, zwischen denen jahrzehntelang Distanz herrschte, in positiver Weise zusammen. Mit Truber und der Reformationszeit erreichte man einen Brückenschlag vom 16. zum 21. Jahrhundert, der für die slowenische Gemeindetradition zukunftsweisend sein kann. Indirekt wird damit auch wieder die wichtige Frage der Kontinuität der Pfarrgemeinde und des evangelischen Lebens in Marburg angesprochen. »Legitimität ist unter anderem […] auch ein Ergebnis von Dauer.«160 Zusätzlich dokumentiert die Nennung Trubers eine Weiterentwicklung und bietet sich als verbindende Brücke an, was dadurch symbolhaft zum Ausdruck kommt, dass die heutige »Trubarjeva ulica« in der Zeit der letzten Jahre der Monarchie »Luthergasse« hieß.161

156 Vgl. den 2013 erschienenen Katalog zur Ausstellung  : Zajšek, Tudi nam pripada Božje sonce. 157 Vgl. Oman, Evangeličanski Maribor (2010). 158 Vgl. Oman, Evangeličanski Maribor (2012). 159 Vgl. Oman/Zadravec, Gradivo za zgodovino Maribora. 160 Wallerstein, Die Sozialwissenschaften »kaputtdenken«, S. 160. 161 Vgl. Evang. Pfarrgemeinde Marburg, Jahresbericht 1910, S. 9 f.; Radovanović, Mariborske ulice, S. 34.

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Die Namensgebung suggeriert eine kontinuierliche Entwicklung seit der Frühen Neuzeit und setzt damit im Grunde eine Tendenz fort, die bereits mit der Namensgebung der »Luthergasse« begonnen hatte. Die Umbenennung in »Trubarjeva ulica [Trubergasse]« setzt dies unter den heutigen Rahmenbedingungen fort. Kritisch könnte man dazu jedoch bemerken, dass das Konstrukt einer Kontinuität, das seit rund 100 Jahren auch mit der Person Trubers verbunden ist, selbst schon zu einer Tradition geworden ist. Auf jeden Fall ist die Benennung einer Gasse nach Truber Ausdruck einer Tradition und eines Traditionsbewusstseins. In diesem Licht betrachtet ist eine Kontinuität seit der Reformationszeit, zumindest was die konfessionelle Dimension in der Untersteiermark betrifft, ein Geschichtskonstrukt. Truber wirkte in erster Linie unter den Slowenen Krains, und das evangelische Leben in der Untersteiermark, das v. a. von Angehörigen der deutschen Nationalität (wenn man diesen Begriff bereits für das 16. Jahrhundert verwenden kann) getragen wurde, kam für fast 250 Jahre durch die Gegenreformation zum Erliegen. Die slowenische Gesellschaft war tief in der römisch-katholischen Kirche verankert, die dem reformatorischen Bildungsanspruch, dem u. a. Trubers sprachschöpferische Arbeit zu verdanken ist, distanziert gegenüberstand. Die Gründung der Pfarrgemeinde Marburg erfolgte im Wesentlichen nicht von einheimischen Evangelischen, sondern von zugewanderten. Nichtsdestoweniger bietet die Person Trubers unter dem Prätext der Vertreibung der Deutschen aus der Untersteiermark und der Kontinuierung evangelischen Lebens durch Angehörige der slowenischen Nationalität eine tragfähige Integrationsfigur  ; nicht zuletzt auch infolge der Förderung und Zusammenarbeit mit Angehörigen der deutschen Nationalität, allen voran mit Hans Ungnad von Sonneck. Andere Beispiele können genannt werden  : Nach Truber folgten weitere Bibelübersetzungen ins Slowenische. Sebastian (Sebastijan) Krelj übersetzte einen Teil des Neuen Testaments aus dem Griechischen  ; die Übersetzung erschien zuerst 1566. Die Kenntnisse dazu hatte sich Krelj bei seinem Studium in Jena erworben und schuf damit eine Brücke zwischen der deutschen theologischen Wissenschaft zur slowenischen. Die Sprache seiner Übersetzung prägte Georg (Jurij) Dalmatin.162 Auf der Basis eines solchen Geschichtsbilds ist eine Erarbeitung einer Gesamtgeschichte möglich,163 die nicht von Vorurteilen oder einer Hate Speech geprägt ist, sondern im Sinne von Healing Memories integrativ wirkt. Nur so kann die evangelische Pfarrgemeinde Marburg (mit ihrer gesamten Geschichte) wieder zu einem vollintegrierten Teil der Marburger Gesellschaft werden.

162 Vgl. Rajšp, Slowenische Bibelübersetzungen, S. 3 f. 163 In diesem Sinn kann auch die vorliegende Untersuchung, die auf reges Interesse seitens der Marburger Pfarrgemeinde stößt, verstanden werden.

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Als ein Zeichen für diese neuen Innen- und Außensicht der Marburger evangelischen Pfarrgemeinde sind die neuen ökumenischen Beziehungen zu sehen  ; spätestens seit den Tagen der Los von Rom-Bewegung waren die Beziehungen zur römisch-katholischen Kirche sehr gespannt, mit den jeweiligen Erfahrungen in der Kriegs- und der kommunistischen Zeit war auch das Verhältnis zur Orthodoxie nicht ungetrübt. Heute gestalten sich die ökumenischen Beziehungen gut. Mit dem Marburger Dompfarrer Stanislav Lipovšek ergaben sich fruchtbare kirchliche Kontakte  ; seit 2010 ist er Bischof von Cilli. Am Weltgebetstag der Frauen in der Christuskirche nehmen seit einigen Jahren neben evangelischen Frauen Vertreterinnen der römischkatholischen, der serbisch-orthodoxen Kirchengemeinde sowie der Adventisten teil  ; zudem sind auch immer wieder Vertreterinnen des Islams anwesend.164 7.3.2 Neuerliche Sammlung der Pfarrgemeinde Kurz nach der Wende war in den meisten postkommunistischen Gesellschaften eine Zunahme des Kirchenbesuchs erkennbar. »Auch das Vertrauen in die Kirchen war in dieser Zeit außerordentlich hoch. Dabei erwarteten die Menschen von der Kirche nicht nur seelsorgerischen Beistand und rituelle Begleitung, sondern auch und vor allem die Wahrnehmung gesellschaftlicher Aufgaben.«165 Dabei ist in erster Linie an eine gesellschaftlich integrative Funktion zu denken, der im Umbruch bzw. Wandel eine besondere Bedeutung zukommt, sowie an eine normative Orientierungsfunktion. Von der Volkszählung des Jahres 1991 erhoffte man sich die Bestätigung einer großen Mitgliederzahl und der Konsolidierung. Sie ergab, dass sich nicht nur rund 19.000 Evangelische einschließlich der »anderen Evangelischen« – wobei die angegebene Zahl wohl hinterfragbar ist – in Slowenien befanden, sondern auch im Einzugsgebiet der Pfarrgemeinde Marburg mehr als 1.000.166 Als Zentren bestätigten sich jene bislang historisch geprägten Gebiete  : In Marburg befanden sich 1991 nach den Ergebnissen der Volkszählung 542 Evangelische, in Pettau 133. Die administrative Abstützung allein auf die Gemeindeebene und die Aufteilung des Staatsgebietes in NUTS bewirkt allerdings eine geringer werdende Bindung an regionale Strukturen. Die Untersteiermark wird zwar noch als Historische Region geführt, identitätsstiftend wirkt sie allerdings nur mehr in Teilbereichen. 164 Vgl. Art. »Maribor«. In  : Evang. koledar 2009, S. 104–107  ; hier  : S.  105  ; Art. »Maribor«. In  : Evang. koledar 2010, S. 90–93  ; hier  : S.  90. 165 Pollack, Religion und Politik in den postkommunistischen Staaten Ostmittel- und Osteuropas, S. 16. 166 Vgl. Anh. 14 Marburg, Pfarrgemeinde – Kirchenmitglieder nach geographischen Kriterien (1991, 2002).

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Eine geringe Raumbindung hat auch Auswirkungen im Leben der Pfarrgemeinde, die im Wesentlichen heute die Statistischen Regionen Podravska und Koroška umfasst. Denn im Gegensatz zu früher, als es feste Pfarrgemeindegrenzen gab, sind diese heute im praktischen kirchlichen Leben fließend. Evangelische wenden sich entweder an die nächstgelegene, verkehrstechnisch am einfachsten zu erreichende Pfarrgemeinde, die nicht unbedingt die territorial zuständige ist, oder an jene Pfarrgemeinde, zu der es persönliche oder familiäre Beziehungen gibt. So bedeutet der regelmäßige Gottesdienstbesuch nicht zwingend die offizielle Zugehörigkeit zu dieser Pfarrgemeinde. In der Statistischen Region Podravska bekannten sich 2002 insgesamt 672 Personen zum evangelischen Glauben, davon 443 Mitglieder der Evangelischen Kirche A.B. in Slowenien und 229 »andere Evangelische«. In der statistischen Region Koroška lebten 2002 48 Personen A.B. und 60 sonstige Evangelische.167 Ein Vergleich des statistischen Materials von 1991 und 2002 zeigt ein differenziertes Bild  : In Koroška lebten zahlenmäßig 2002 nur mehr 12,8 Prozent der Evangelischen (aller Konfessionen) von 1991, wohingegen die Zahl der Evangelischen in der Podravska stieg und zwar deutlich um fast das Dreifache  : von 232 auf 672. Dies mag nicht nur auf statistische Ungenauigkeiten zurückzuführen zu sein, sondern auch auf den Sog Marburgs als Industriestadt. Dazu würde auch passen, dass die Zahl der Evangelischen in der Pomurska sank. Nach den Angaben der Statistik sank aber auch die Zahl der Evangelischen in Marburg selbst, und zwar um rund ein Drittel. Das weist jedoch keinen realen Verlust aus, sondern ist statistisch wohl darauf zurückzuführen, dass sich zwischen 1991 und 2002 die Grenzen Marburgs änderten und das Gebiet Marburgs kleiner wurde.168 Eine zahlenmäßige Erfassung der gegenwärtigen Situation ist überhaupt nicht mehr möglich, da bei der Volkszählung des Jahres 2011 Daten bezüglich Nationalität oder Religions- bzw. Konfessionszugehörigkeit überhaupt nicht mehr erfasst wurden  : »In 2002 Census data on ethnic affiliation, religion and mother tongue were collected for the last time. 2011 Census was in Slovenia conducted as registered based and because the administrative sources don’t provide data on nationality/ethnicity for the entire population and because data on religion are not even available in 167 Vgl. Anh. 14 Marburg, Pfarrgemeinde – Kirchenmitglieder nach geographischen Kriterien (1991, 2002). 168 Hierauf wurde bereits verwiesen  : Bezüglich der Daten gibt es Unschärfen, da sich die Grenzen Marburgs während des Jahres 1998 veränderten und sich damit die statistische Bezugsgröße verschob  ; vgl. Statistični urad Republike Slovenije  : Art. »Wrong data about the decline in the population of municipality in Eurostat’s publication ›Statistics in Focus‹«  ; URL  : www.stat.si/PDF/eng/PrikaziPDF. aspx  ?ID=1928 [Abfr. v. 30.12.2018]  ; außerdem grundsätzlich den Abschnitt »Modified definition of the population« in  : Prebivalstvo Slovenije/Population of Slovenia 2000, o.S.; URL  : http://www.stat. si/doc/pub/rr776-2002/met_pojasnila/metpojs.htm [Abfr. v. 30.12.2018].

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administrative sources, these topics were not the content of the Register-based 2011 Census.«169 Rechnet man jedoch die Zahlen von 2002 hoch, so kommt man statistisch auf fast 500 Mitglieder A.B., zuzüglich deutlich mehr als 250 »andere« Evangelische, die die evangelische Pfarrgemeinde Marburg hätte  ; allein in Marburg waren nach der Volkszählung 2002 364 Evangelische. Von allen diesen sind jedoch nur rund 150 der Pfarrgemeinde namentlich bekannt. Schon diese kurze Bemerkung verdeutlicht, dass eines der größten Probleme der Pfarrgemeinde gegenwärtig die Erfassung und Sammlung der Diaspora incognita ist.170 In gewissem Sinn erinnert damit die gegenwärtige Situation an die Gründungsphase der Pfarrgemeinde in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts mit der großen Zahl der der Pfarrgemeinde unbekannten Evangelischen, verschärft durch eine hohe Migration und eine geringe kirchlich-religiöse Sozialisierung und Kirchenbindung. Die Situation hängt aber auch mit großen Entwicklungssträngen zusammen. Die hohen Erwartungen der postkommunistischen Gesellschaften an die Kirchen in der ersten Phase nach dem Umbruch konnten nur bedingt erfüllt werden, u. a. auch deshalb, weil die Kirchen selbst ein neues Selbstverständnis und einen neuen Kurs entwickeln mussten. Das Ergebnis war, dass die anfängliche Euphorie in vielen postkommunistischen Ländern wieder sank und damit auch der Gottesdienstbesuch zurückging.171 Am Pfarrgemeindeleben der Marburger Pfarrgemeinde selbst nehmen heute insgesamt rund 100 Personen aktiven Anteil  ; sie bilden die Kerngemeinde. Der Gottesdienstbesuch liegt bei 20 bis 30 Personen und ist damit überraschend hoch. Unter den aktiven Pfarrgemeindemitgliedern finden sich jedoch keine Träger des öffentlichen Lebens, die die Anliegen der Pfarrgemeinde vorantreiben könnten. Obwohl zu vermuten steht, dass noch mehr Evangelische in Marburg und Umgebung durch Zuzug aus dem Übermurgebiet wohnen, wo eine ungebrochene evangelische Tradition besteht, sind diese jedoch entweder der Kirche bereits entfremdet oder pflegen ihre Beziehungen mit ihren Herkunftsgemeinden weiter. Seit dem Ausdünnen der kirchlichen Struktur in Marburg in den 1960er Jahren wurde Marburg von Abstall aus betreut. Diese Verbindung der Pfarrgemeinden, die seit der Gründung der Pfarrgemeinde mit Unterbrechungen bestanden hatte, wurde auch in den ersten Jahren des neuen Sloweniens fortgeführt. Abstall bildet 169 eMail Darja Mlakar (Statistični urad Republike Slovenije/Statistical Office of The Republic of Slovenia) v. 12.11.2012. 170 Ein schwer quantifizierbarer statistischer Faktor sind Mitglieder von evangelischen Freikirchen, die sich zwar als »evangelisch« deklarieren, sich aber nicht in die herkömmliche Kirchenstruktur einordnen wollen. 171 Vgl. Pollack, Religion und Politik in den postkommunistischen Staaten Ostmittel- und Osteuropas, S. 16 f.

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seit 1929 eine selbständige Gemeinde mit gegenwärtig rund 100 Mitgliedern  ; 2009 wurde das 80-Jahr-Jubiläum begangen.172 Die Arbeitslosigkeit im Ort ist mit mehr als 15 Prozent relativ hoch  ; von den Gemeindegliedern sind sogar 50 Prozent auf Sozialleistungen angewiesen. Trotzdem ist die Pfarrgemeinde lebendig. Dennoch ist gegenwärtig die geringe quantitative Größe der Pfarrgemeinde wohl auch ihr Hauptproblem. Für Marburg hat die bereits für die gesamte slowenische Situation gestellte Frage nach der kritischen Masse,173 d. h. jener Größe, deren Überschreiten erst eine Lebendigkeit des Gemeindelebens ermöglicht (und deren Unterschreiten ein blühendes Gemeindeleben zum Erliegen bringt), eine besondere Bedeutung. Nach der Errichtung eines selbständigen Sloweniens wurde die Pfarrgemeinde Marburg zunächst von Vikar Leon Novak betreut, der heute Pfarrer in Olsnitz ist. Unter seiner Ägide wurde der Gottesdienst wieder regelmäßig angeboten, und zwar in slowenischer und öfters, zumeist einmal pro Monat, auch in deutscher Sprache. Im Jahr 1998 übernahm Violeta Vladimira Mesarič Jazbinšek von Novak die Betreuung der Marburger Pfarrgemeinde. Ab 1998 wurde einmal im Monat, bald darauf bereits zweimal, sowie bei den kirchlichen Hauptfesten Gottesdienst gefeiert  ; parallel dazu fand auch ein serbisch-orthodoxer Gottesdienst statt. Seit 2002 wird sonntäglich eine Gottesdienstfeier angeboten. Die regelmäßige Betreuung bewirkte, dass sich zunächst eine Gottesdienstgemeinde konsolidieren konnte. Bald entwickelten sich auch erste Ansätze eines regelrechten Gemeindelebens.174 Violeta Vladimira Mesarič Jazbinšek war zuvor Vikarin in Abstall gewesen, das sie für einige Jahre noch weiter betreute, nachdem sie Pfarrerin in Marburg geworden war. Seit 2006 wird Abstall jedoch von einem eigenen Geistlichen betreut, Igor O. Vukan. Für Mesarič Jazbinšek ist die Verwendung in der Marburger Pfarrgemeinde jedoch nur eine Zweitverwendung, denn sie ist hauptberuflich die evangelische Leitende Militärpfarrerin bei den slowenischen Streitkräften (»Slovenska vojska«). Die Gemeindebildung in Marburg konnte unter ihrer Leitung weiter vorangetrieben werden, wobei die Gottesdienste in deutscher Sprache zunehmend weniger Bedeutung bekamen und nur mehr selten und anlassbezogen durchgeführt werden. Das pfarrgemeindliche Leben wird in allererster Linie von Angehörigen der slowenischen Nationalität getragen. Die Ergebnisse der Volkszählung 2002, die eine große Diaspora incognita erkennen lassen, weisen darauf hin, dass von den 780 Evangelischen (aller Konfessionen) in der Podravska und in Koroška rund 85 Prozent, das sind rund 660 Personen, slowenischer Nationalität waren, wohingegen nur rund fünf Prozent, das waren rund 40 Personen, Angehörige der deutschsprachigen (d. h. der 172 Vgl. Mesarič, Osemdeset let samostojnosti evangeličanske cerkvene občine Apače. 173 Vgl. Gunner, Burning Issues, S. 36. 174 Freundliche Auskünfte von Pfr. Leon Novak aus Olsnitz in mehreren Gesprächen.

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deutschen oder österreichischen Nationalität) angehörten. In der Stadt Marburg befanden sich 2002 346 Evangelische (aller Konfessionen), von denen rechnerisch nur 15 Angehörige der deutschsprachigen Nationalität waren. Der Anteil der Evangelischen im Bereich des Pfarrgemeindegebietes lag selbst bei Annahme der in der Volkszählung 2002 ermittelten Zahlen bei nur 0,2 Prozent, in Marburg jedoch höher bei rechnerischen 0,4 Prozent.175 Die Zahlen machen klar, dass sich die evangelische Kirchengemeinschaft in einer extremen Diaspora-Situation befindet. Dies gilt in besonderer Weise auch für das Gebiet der historischen Untersteiermark. In der Diaspora Marburgs (im Raum Pettau, in Mahrenberg und St. Egydi) gibt es praktisch keine Evangelischen mehr. Ähnlich wie in der Gründungsphase bemühte man sich seitens der Pfarrgemeinde sehr rasch um die Schaffung eines Gemeindezentrums, was nur mittels der vollständigen Rückerstattung der Christuskirche möglich war. Die Schaffung dieses Gemeindezentrums soll die Sammlung der Pfarrgemeinde ermöglichen. In den ersten Jahren des 21. Jahrhunderts – mit der Zuteilung einer eigenen Pfarrerin und unter den geänderten gesellschaftspolitischen Rahmenbedingungen – war es auch möglich, die kirchliche Infrastruktur zu optimieren. 2005 begann die Renovierung des Pfarrhauses. Als die Pfarrgemeinde das Gebäude übernahm, waren noch zahlreiche Räume an Wohnparteien vermietet  ; es war jedoch möglich, diese in den folgenden Jahren mit anderen Wohnungen zu versorgen und damit das Pfarrhaus für eine kirchliche Nutzung zurück zu bekommen. Im Dachgeschoss wurde ein Studentenheim eingerichtet, was nicht nur den Kontakt zu jungen Erwachsenen ermöglichte, sondern auch für die Pfarrgemeinde die Schaffung einer Zusatzfinanzierung eröffnete. 2008 war der Umbau im Wesentlichen abgeschlossen. 2010 wurde im Erdgeschoss des Pfarrhauses ein vergrößerter Gemeindesaal eingerichtet, der auch als Winterkirche und Kapelle verwendet wird. Parallel mit der ersten Renovierungsphase des Pfarrhauses begann 2007 die Renovierung der Christuskirche.176 Die Neugestaltung erfolgte, unter Mitwirkung des Denkmalamts in Marburg, nach den Planungen der Architekten Edi Jalševec, Uroš Rošker und Bodgan Černe. Dabei musste praktisch das gesamte Inventar neu gestaltet werden, allerdings unter Einbeziehung der wenigen noch vorhandenen bzw. restaurierbaren Einrichtungs- und Kultgegenstände wie dem Taufstein von Otto Bart175 Vgl. Anh. 19 Marburg, Pfarrgemeinde – Kirchenmitglieder nach ethnischer Zugehörigkeit (2002). 176 Von der ursprünglichen Inneneinrichtung war kaum etwas übriggeblieben. Allein das alte Altarbild von Edward Lind aus der Gründungszeit der Pfarrgemeinde und das Christusbild von Hans Hocke, das ursprünglich in der Reformationskirche in Mahrenberg hing, waren noch im Besitz der Pfarrgemeinde. Von der Inneneinrichtung war nur die Empore vorhanden, während fast das gesamte andere Inventar – Altar, Kanzel, Orgel, Kronleuchter, Bänke, … – nicht mehr vorhanden war. Der Taufstein, von Otto Bartning entworfen und in kommunistischer Zeit demoliert, konnte weitgehend originalgetreu restauriert werden.

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ning. »Der gesamte Innenraum der Kirche wurde zwar in einem protestantischen Geist konzipiert, stellt aber gleichzeitig etwas völlig Neues im slowenischen Raum dar.«177 Der älteste »Kunstgegenstand« der Kirche, der alte Grundstein, bildet das Fundament des Altars. Die Gestaltung des Kirchenraums stellt demnach die schwierige Selbstpositionierung der Marburger Pfarrgemeinde dar  : Einerseits kann und will man die Tradition nicht verleugnen, anderseits weiß man um den notwendigen Neuanfang. Anlässlich des 140. Jahrestages der Einweihung der Christuskirche konnten die evangelische Kirche und das Pfarrhaus unter anderem auch unter Anwesenheit des Marburger Bürgermeisters Franc Kangler neu eingeweiht werden.178 Damit trat die evangelische Kirche in Marburg in den letzten Jahren immer wieder in den Blickpunkt der Öffentlichkeit. 2012 trat die Außenrenovierung der Christuskirche in ihre Endphase. 7.3.3 Südostmitteleuropäischer Charakter Mit der inneren Stabilisierung und Konsolidierung des pfarrgemeindlichen Lebens geht eine (Re-) Präsentation nach außen hin einher. Die Pfarrgemeinde Marburg bemüht sich dabei um rege ökumenische wie auch internationale Kontakte. Ein gutes Beispiel dafür ist die gelebte Partnerschaft mit Marburg an der Lahn.179 Im Mai 2008 – zu Pfingsten – fand in Marburg an der Drau bspw. ein ökumenisch ausgerichtetes Treffen der Feuerwehren der beiden Städte statt, das nicht unwesentlich von der Universitätskirchengemeinde Marburg an der Lahn einerseits und der Pfarrgemeinde Marburg an der Drau andererseits mitgetragen wurde.180 Allgemein betrachtet entwickelte sich Marburg mit seiner evangelischen Kirche zu einem beliebten Ziel für internationale Begegnungen181 und wurde damit (wieder) zu einem interessanten Baustein evangelischen Lebens ganz eigener Prägung im südostmitteleuropäischen Raum. »Slovenia is nowadays still ›on the edge‹ or in the contact area of many geopolitical and interest spheres. This can be seen in its new political and social reorientation towards north and west.«182 In diese Richtung weist auch ein Partnerschaftsvertrag zwischen der Evangelischen Kirche A.B. in Slowenien und der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Italien, 177 Mesarič Jazbinšek, Evangeličani v Mariboru, S. 256. 178 Vgl. Mesarič Jazbinšek, Evangeličani v Mariboru, S. 256. 179 Vgl. Leib/Pak, Marburg – Maribor  ; außerdem Länderinformation Südosteuropa I, S. 6. 180 Vgl. die Berichterstattung von Dickmann, Friedrich  : Ein ökumenisches Pfingsttreffen in Maribor. Online auf der Seite der Evangelischen Kirche in Marburg  : http://www.ekmr.de/r10/kiuwelt/kuw07. htm [Abfr. v. 30.12.2018]. 181 So führte u. a. eine Reise der Evang. Frauenarbeit Salzburg/Tirol im Sept. 2008 auch nach Marburg. 182 Bufon, Slovenia – A European contact and border area, S. 451.

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der im Mai 2011 unterzeichnet wurde. V. a. im Bereich der Diakonie will die ELKI die Evangelischen Sloweniens unterstützen.183 Damit stehen die Kirche und die Pfarrgemeinde Marburg aktiv für das neugewonnene slowenische Selbstverständnis als Teil Mitteleuropas im Gegensatz zur Balkanisierungspolitik seit dem Ende des Ersten Weltkrieges. Mit dem Beitritt Sloweniens zur EU wurde diese Umorientierung auch politisch manifest, wobei – wie es Jernej Pikalo sehr pointiert ausdrückt – der Beitritt »weniger eine Wiederannäherung an die EU als eine Eingliederung der EU ins eigene Land« war.184 Die Stadt Marburg befindet sich schon allein geographisch gesehen in einer Schlüsselposition. »The border pass Šentilj, on the motorway Maribor-Graz, has the highest number of crossings out of all road border passes, nearly 19 million passengers in 2000.«185 Die Integration Sloweniens in Europa bzw. die Annäherung an Mitteleuropa beschränkt(e) sich zunächst häufig auf den wirtschaftlichen Bereich. So machte gerade der ökonomische Bereich die Orientierung Sloweniens überdeutlich  : 1992 gingen 71 Prozent aller slowenischen Exporte in den EU-Raum.186 Bald nach der Selbständigwerdung Sloweniens zeigten Untersuchungen viele sozial-ökonomische Parallelen zwischen Nordostslowenien und der Steiermark auf  : das Gefälle zwischen den jeweiligen Hauptstädten Marburg und Graz und ihrem Umland, die Bedeutung der beiden Hauptstädte als Industrie- und Handelszentren und die starke ländliche Prägung Nordostsloweniens und der Steiermark mit ihrer vergleichsweise schlechteren Situation, da diese durch die »tote Grenze« während der Zeit des Kommunismus noch verstärkt worden war. In ökonomischer Hinsicht bedeutete dies  : »Das Haupthindernis für entwicklungsfördernde Kooperation ist die mangelnde Komplementarität der beiden Räume  : Dort wo agrarisch unterentwickeltes Hinterland der Steiermark auf unterentwickeltes Hinterland in Slowenien trifft, gibt es nur wenig Anknüpfungspunkte für Kooperationen […].«187 Ein solcher, auf die Grenze konzentrierter Blickwinkel – auch wenn es sich hierbei um die Integration über die Grenze handelt – übersieht, dass im Wesentlichen beide angesprochenen Räume bis 1918 einen homogenen Raum bildeten und die heutigen Wirtschaftsstrukturen nicht unwesentlich vor diesem Jahr gebildet wurden. Ein solcher Blickwinkel dokumentiert mit diesem Ansatz indirekt genau jene Probleme einer Integration. Wirtschaftliche Entwicklungschancen sah

183 Vgl. den online-Bericht des G.A.W. in Leipzig »Glauben verbindet«  ; URL  : http://glauben-verbindet.blogspot.co.at/2011/05/partnerschaftvertrag-zwischen-elki-und.html [Abfr. v. 30.12.2018]. 184 Pikalo, Slowenien in der Europäischen Union, S. 19. 185 Bufon, Slovenia – A European contact and border area, S. 456. 186 Vgl. Steiner/Sturn/Wendner, Integration über Grenzen, S. 215. 187 Steiner/Sturn/Wendner, Integration über Grenzen, S. 218.

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man Anfang der 1990er Jahre jedoch in einer »potentiellen Kooperation der Zentren [Marburg, Graz] […] im Bereich der Forschung und Technologie vor allem von know-how-intensiven Produkten bzw. Entwicklungen«.188 Gerade in Bezug auf die Themenfelder »Nationalität« und »Konfessionalität« ist eine andere Bemerkung in dem hier angesprochenen Beitrag von Steiner, Sturn und Wendner interessant  ; alle drei Autoren waren Angehörige des »Instituts für Regionalentwicklung, Technologiepolitik und Grenzlandfragen« des »Joanneum Research« in Graz. »Kooperationserleichternd […] sind die nur geringen Unterschiede in Mentalität und Kultur, die gemeinsame Geschichte und die überaus guten Sprachkenntnisse der Slowenen.«189 Über die »geringen Unterschiede in Mentalität und Kultur« herrscht Einigkeit.190 Die Frage der »gemeinsamen Geschichte« ist aber, wie die Untersuchung zeigte, ein deutlich komplexeres Thema  ; »gemeinsame Geschichte« muss nicht zwingend integrativ, sondern kann auch trennend sein. Der Umgang mit der Geschichte ist ein Lackmustest der Integration. Das Argument der »überaus guten Sprachkenntnisse der Slowenen« reflektiert deutlich die schwierigen Facetten der Geschichte  ; so wurde bereits vor rund 150 Jahren argumentiert und sprach man damit die (zumindest aus slowenischer Sicht) existenzbedrohende Assimilierungssituation der Slowenen und das soziale Gefälle zwischen Deutschen und Slowenen an.191 Die europäische Integration und die damit verbundene großräumliche Umorientierung nach Südostmitteleuropa schließt durchaus konfessionelle Implikationen mit ein. War Jugoslawien tendenziell serbisch-orthodox geprägt, so kennt man dieses Erbe in Slowenien nicht. Es ist also mehr als symbolhaft, wenn die Christuskirche in kommunistischer Zeit von der serbisch-orthodoxen Gemeinde verwendet und im neuen Slowenien wieder der in lateinisch-westkirchlicher Tradition stehenden evangelischen Kirche zurückgestellt wurde. Für einen grenzübergreifenden Kontakt auf kirchlicher Ebene gelten nicht zuletzt ähnliche Faktoren wie beim ökonomischen. Die südsteirischen evangelischen Pfarrgemeinden liegen in wirtschaftlichen Krisenregionen mit allen damit zusammenhängenden Problemfeldern. Die »überaus guten Sprachkenntnisse der Slowenen« 188 Steiner/Sturn/Wendner, Integration über Grenzen, S. 217. 189 Steiner/Sturn/Wendner, Integration über Grenzen, S. 207  ; wortidente Wiederholung  : S.  218 f. Die beiden slowenischen Forscher Vladimir Klemenčič und Milan Bufon argumentieren allerdings in eine ganz ähnliche Richtung  ; vgl. u. a. den Aufsatz Klemenčič/Bufon, Cultural Elements of Integration and Transformation of Border Regions. 190 Dazu gehören auch gleiche soziale Familienstrukturen, die sich vom Balkanraum deutlich unterscheiden  ; vgl. Grandits, Ländliches und städtisches Familienleben, S. 628 f. 191 Die entsprechenden Zitate wurden bereits gebracht  : vgl. Puff, Die Slovenen der Steiermark, S. 7 f.; oder Erschenjak/Schetina, Heimatkunde des Bezirkes Oberradkersburg, S. 8. Die Beurteilung aus slowenischer Sicht wurde ebenfalls bereits zitiert, vgl. Lénard, Der Panslavismus, S. 14.

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erleichtern auch hier den Kontakt, der aber auch historische Belastungsmomente beinhalten kann. Die evangelische Pfarrgemeinde als Teil der evangelischen Weltkirche, die jedoch ihren Schwerpunkt in Mitteleuropa hat, bietet damit einen Ansatzpunkt für eine Verortung Sloweniens in Mitteleuropa.192 Eine von Erhard Busek und Gerhard Wilfinger 1986 herausgegebene Publikation thematisiert diese »Rekonstruktion Mitteleuropas«. Milan Kundera definiert Mitteleuropa dabei als jenen Teil Europas, »der geographisch in der Mitte, kulturell im Westen und politisch im Osten liegt«.193 Die Sammlung der Evangelischen, wie sie heute durch die Pfarrgemeinde Marburg erfolgt, ist mehr als nur eine statistische Erfassung der Namen  ; sie stellt bereits selbst schon einen integrativen Prozess dar.194 Nach gut 70 Jahren gesellschaftlicher Desintegration ist die evangelische Pfarrgemeinde Marburg heute am Sprung, wieder am gesellschaftlichen Leben zu partizipieren und in Teilbereichen – angesichts Pluralisierung und Ausdifferenzierung der Elitenkonfigurationen – selbst Elite (im positiven Sinn des Wortes) zu werden. Eine derartige Integration hebt den Zustand der Exklusion und der Separation auf  ; sie beschreibt einen dynamischen, lange andauernden und sehr differenzierten Prozess des Zusammenfügens und Zusammenwachsens. Die Basis dafür bilden die Demokratisierung und eine plurale Gesellschaft. Die neue europäische Kultur »promotes coexistence and mutual communication while respecting diversity«.195 Die Identität der heutigen Marburger Pfarrgemeinde bestimmt sich nicht primär aus der Vergangenheit, sondern vielmehr aus den Herausforderungen der Gegenwart, ohne dabei die Vergangenheit zu leugnen. Für sie gilt das, was Richard Kammel bereits 1959 als Lehre aus dem Zusammenbruch der deutschen Kirchentümer in Polen gezogen hat  : »Die Kirche hat nicht das Deutschtum zu fördern, nicht das Polentum zu stärken, sondern das Evangelium zu verkünden, daß es verstanden wird, von Herzen kommt und zu Herzen geht.«196 Mit einem derartigen Geschichtsverständnis wird eine Heilung historisch geprägter und belasteter Entwicklungen auf dem Weg einer Erinnerungskultur zumindest ein Stück weit real.

192 Deshalb ist es in diesem Zusammenhang bedauerlich, dass in Marburg nicht einmal ein fakultatives Angebot evangelischer Gottesdienste in deutscher Sprache besteht, sondern nur mehr in der kleinen Ortschaft Planina rund 30 km südwestlich von Laibach  ; vgl. Länderinformation Südosteuropa I, S. 8. 193 Kundera, Die Tragödie Mitteleuropas, S. 133. 194 Vgl. Peuckert, Rüdiger  : Art. »Integration«. In  : Schäfers (Hg.)  : Grundbegriffe der Soziologie, S. 151– 154  ; sowie Schäfers, Bernhard  : Art. »Partizipation«. In  : ebd., S. 267–269  ; 195 Bufon, Slovenia – A European contact and border area, S. 447. 196 Kammel, Die Muttersprache in der kirchlichen Verkündigung, S. 254.

8. Resümee

Im Zentrum der Untersuchung stehen Entwicklungslinien des europäischen Protestantismus im 19. und 20. Jahrhundert, die anhand der Geschichte der evangelischen Pfarrgemeinde in Marburg (Evangeličanska Cerkvena Občina Maribor) nachgezeichnet werden. Als die Pfarrgemeinde Marburg Anfang der 1860er Jahre gegründet wurde, hätte sich wohl niemand auch nur im Entferntesten vorstellen können, wie diese Pfarrgemeinde rund 150 Jahre später aussehen würde und zur Bewältigung welcher Brüche sie in diesen 150 Jahren gezwungen und an welchen gesellschaftlichen und politischen Konflikten sie Anteil nehmen würde. Die in vielen Phasen durchaus turbulente Entwicklung hängt nicht unwesentlich mit den gesellschaftlichen Leittheorien des 19. und 20. Jahrhunderts und mit geschichtlichen Konstrukten zusammen, die den Entwicklungsrahmen der Pfarrgemeinde absteckten. Sie beziehen sich dabei immer wieder wesenhaft auf die Bereiche der Konfessionalität und der Nationalität und ihrer Beziehung zueinander. Ein indirekt sehr bestimmender Faktor ist die Verortung der Untersteiermark und Marburgs in den unterschiedlichen Raumkonzepten, die zumeist mit ideologischen Grundsatzentscheidungen, die in Zusammenhang mit den Leittheorien stehen, in verbunden waren. Auch wenn die Pfarrgemeinde Marburg durch ihre geographische Randlage und ihre Geschichte ein spezielles Profil aufweist, so zeigen Querverbindungen zu anderen evangelischen Gemeinden und ihrer Entwicklung, dass hier ähnliche Entwicklungsmechanismen – wenngleich in anderen Ausformungen – vorliegen. Die in mehrfacher Hinsicht gegebene Brückenfunktion Marburgs – Binationalität, Bikonfessionalität, Eisenbahnknoten an der Südbahn – lässt grundsätzliche Aussagen für die Lage in vielen deutsch-slawischen Grenzräumen zu.1 Vergleiche mit der Lage der evangelischen Kirche in Triest/Görz, Teschen, Siebenbürgen, in der Bukowina und in der Batschka leuchten die überregionalen Zusammenhänge in den Diasporakirchen aus. Eine Mikrostudie über die evangelische Pfarrgemeinde Marburg kann damit auch exemplarische Aussagen bezogen auf das komplexe Verhältnis von Konfessionalität und Nationalität insgesamt bieten. (1) Heute ist die Pfarrgemeinde eine kleine und ihrem Wesen nach typische slowenische Pfarrgemeinde. Im neuen slowenischen Staat konnte sie wieder Leben entfalten und sich stabilisieren  ; nationale Konflikte treten keine auf  ; die Stellung in der Ge1 Univ.-Prof. Dr. Arnold Suppan, Wien hat den Verf. in der Legitimität dieser methodischen Vorgangsweise freundlicherweise bestätigt.

Resümee

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sellschaft wie auch in der Ökumene entspricht der einer (sehr) kleinen Minderheit. Das Kirchengebäude wurde restituiert, ebenso wie Teile des pfarrgemeindlichen Archivs. Sichtbares Zeichen für die Konsolidierung ist die Renovierung und Neugestaltung der Kirche. Die Brüche und Konfliktlinien, die mit der Entwicklung der Pfarrgemeinde in Zusammenhang stehen, haben jedoch unterschwellig nach wie vor Konsequenzen für die Identität der Pfarrgemeinde, indem sie bspw. im Zuge der 150-Jahr-Feier (2012) wieder zutage traten und auch heute keineswegs ein »obsoletes Thema« sind.2 Das Konstrukt aus der Zwischenkriegszeit, dass die Pfarrgemeinde »der Nationalität nach 100 % deutsch« sei,3 findet sich interessanterweise nach wie vor in der öffentlichen wie auch der wissenschaftlichen Diskussion, obwohl sich dieser Befund als historisch nicht haltbar erweist. Die geschichtlichen Brüche und Konfliktlinien stellen die Pfarrgemeinde vor die Frage nach der Verankerung ihrer eigenen Identität und dem Umgang mit ihrer wechselvollen Geschichte, die für die heutige Gemeinde nur mehr sehr partiell identitätsstiftend sein kann. Das betrifft v. a. die Bindung der Pfarrgemeinde an eine bestimmte Nationalität wie auch die Positionierung gegenüber der römisch-katholischen Kirche. Damit ergibt sich die komplexe Herausforderung, ob und – wenn ja – in welcher Form unter den Rahmenbedingungen einer demokratischen politischen Ordnung eine Kontinuierung der geschichtlichen Entwicklung der Pfarrgemeinde wie auch eine Abgrenzung ihr gegenüber stattfinden kann und muss. Dieser Umgang beeinflusst die gegenwärtige Verortung der Pfarrgemeinde im gesellschaftlichöffentlichen Leben Marburgs nicht unwesentlich mit. Das selbständige Slowenien vollzog eine politische Umorientierung und versteht sich heute (wieder) als Mitteleuropa. Damit schließt sich in der Geschichte der evangelischen Pfarrgemeinde gewissermaßen ein Kreis  ; denn bei ihrer Gründung in der damals noch cisleithanischen Steiermark wurde diese selbstverständlich in Mitteleuropa verortet. Eine programmatische Verbindung zwischen Konfessionalität und Nationalität besteht heute nicht, auch wenn im pfarrgemeindlichen Leben naturgemäß die slowenische Sprache dominiert. Die Reste der deutschen Minderheit spielen schon allein aufgrund ihrer marginalen statistischen Größe keine Rolle mehr  ; eine nennenswerte Gruppe Evangelischer deutscher Nationalität ist überhaupt nicht mehr vorhanden. Umgekehrt zählt zur neuen slowenischen Identität u. a. die Wiederentdeckung von Primus Truber als Mitbegründer einer slowenischen Kultur  ; bemerkenswerterweise wurde auch der Reformationstag als Feiertag eingeführt. 2 Gg. Moll, Nachwort, S. 315. 3 Baron, Johann  : Der Pfarrsprengel Maribor [1924  ; Manuskr.], S.  1, 5, 7 u. 8. PAM, fond Evangeljska verska občina Maribor, AŠ 38, ovoj Poročila, pregledi.

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Resümee

(2) Die Entstehung der souveränen Republik Slowenien im Jahr 1991 bedeutete auch für die Evangelischen das Ende einer langen Durststrecke. Diese hatte mehrere Ursachen. Zum einen war die evangelische Kirche mit der gesellschaftspolitischen Leittheorie des Kommunismus konfrontiert bzw. wurde von diesem marginalisiert. Zum anderen bestand die Pfarrgemeinde bis 1945 mehrheitlich aus Mitgliedern deutscher Nationalität. Als nach dem Zweiten Weltkrieg unter der Führung Titos ein autonomes Jugoslawien wiedererrichtet wurde, ging dies mit dem mehr oder minder erzwungenen Wegzug der deutschen Minderheiten einher. Sowohl 1945 als auch 1991 stellen deshalb wesentliche Brüche in der Entwicklung der Pfarrgemeinde dar. Das evangelische kirchliche Leben war nach 1945 im Zeitabschnitt zwischen der Entstehung eines neuen Jugoslawiens und seinem Zusammenbruch in Marburg wie in anderen deutschen Pfarrgemeinden Ost- und Südosteuropas sowie Südostmitteleuropas kaum existent. Die Selbstdefinition aus der Zwischenkriegszeit, 100 Prozent deutsch zu sein, wurde nach Entstehung eines Jugoslawiens vom Staat gegen die Pfarrgemeinde verwendet. Die alte, »deutsche« Marburger Pfarrgemeinde war an der Verbindung von Konfessionalität und Nationalität zerbrochen. Erst Anfang der 1950er Jahre begannen Versuche einer Reaktivierung des kirchlichen Lebens. Die Pfarrgemeinde existierte zwar, allerdings unter harten Einschränkungen – so war das kirchliche Vermögen einschließlich des Kirchengebäudes in Marburg verstaatlicht worden –, und entwickelte kaum Aktivitäten. Die nationale Zusammensetzung der Pfarrgemeinde änderte sich durch die Vertreibung der deutschen Minderheit ebenfalls wesentlich. Marburg war von einer deutsch geprägten Gemeinde zu einer praktisch rein slowenischen Pfarrgemeinde geworden. Die politischen Rahmenbedingungen bewirkten jedoch eine Umorientierung des Raumes Richtung Belgrad. Die Untersteiermark war damit tatsächlich Teil Südosteuropas geworden, auch wenn vieles in Slowenien nach wie vor mitteleuropäisch war. (3) Die Vertreibung der deutschen Nationalität nach 1945 war eine direkte Reaktion auf die Politik des Nationalsozialismus und die bereits in den 1930er Jahren gehegten Sympathien vieler Angehöriger der deutschen Minderheit für die nationalsozialistische Ideologie  ; ab 1933 stiegen die Kircheneintritte in Marburg wieder an. Die Pfarrgemeinde Marburg hatte ihr Schicksal konzepthaft eng an das der deutschen Nationalität gebunden. Der Nationalsozialismus ist jene politische Leittheorie, die die Politik der 1930er und 1940er Jahre bestimmte  ; eine Stimulierung erfolgte durch den Anschluss Österreichs an das Deutsche Reich 1938. Mit der Besetzung Jugoslawiens 1941 verdichtetem sich die Konflikte in Slowenien bzw. der Untersteiermark noch mehr. Angesichts der konfessionellen und ethnischen Lage in Jugoslawien wurde in der Untersteiermark das Konzept einer »doppelten Diaspora« entwickelt  ; einer »Dia-

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spora im doppelten Sinne  : nicht nur als Evangelische im rein katholischen Lande, […] sondern gleichzeitig als Deutsche im überwiegend slawischen Lande«.4 Damit verdichtete sich das schon in den Jahren nach dem Ersten Weltkrieg entwickelte Selbstverständnis, der äußerste Vorposten des deutsch gedachten Mitteleuropas im Südosten zu sein, in einer hoch ideologisierten Weise. Im Zusammenhang damit vertrat der Marburger Pfarrer und Senior des slowenischen Seniorates, Johann Baron, das Modell einer »volksdeutschen Sendung« der evangelischen Kirche. Er betätigte sich dementsprechend gesellschaftspolitisch im »Schwäbisch Deutschen Kulturbund«, was ihm einen deutlich größeren Wirkungskreis als als Geistlicher ermöglichte. Eine Politisierung des pfarrgemeindlichen Lebens war die Folge. Wie davor im Zuge der Los von Rom-Bewegung konnte durch die konzeptuelle Verbindung von Konfessionalität und Nationalität wieder eine Dynamisierung des pfarrgemeindlichen Lebens nach den schwierigen Jahren infolge der Umstellungen nach dem Ersten Weltkrieg erreicht werden, was jetzt jedoch einer politischen Radikalisierung im nationalsozialistischen Sinn gleichkam. Denn gleichzeitig wurde das Konzept der Verbindung von Konfessionalität und Nationalität ebenfalls radikalisiert und dabei das nationale Element in den Vordergrund gerückt. Das Selbstverständnis einer zu 100 Prozent deutschen Pfarrgemeinde, das nach dem Ersten Weltkrieg programmatisch betont wurde, konnte nun seine volle Wirkung entfalten, obwohl es sich durch Volkszählungsergebnisse als Konstrukt und als faktisch falsch erwies. Der Übergang vom Kulturbund zum Nationalsozialismus war fließend, ebenso ab 1914 bis 1945 der Wandel vom deutschnationalen Sonderbewusstsein zur Kollaboration mit dem Nationalsozialismus.5 Baron bekannte sich 1941 bei einer Begrüßung des Gauleiters der Steiermark, Siegfried Uiberreither, mit dem Tragen einer Armbinde mit Hakenkreuz zu den neuen politischen Verhältnissen. Nach der Besetzung der Untersteiermark kam es jedoch nicht zur erhofften Integration aus der Perspektive der Evangelischen, sondern zu einem Bruch zwischen der nationalsozialistischen Führung und der evangelischen Kirche. Uiberreither vertrat gegenüber allen Kirchen einen radikalen Antiklerikalismus. Damit wurde durch den Nationalsozialismus, von dem man sich seitens der Pfarrgemeinde so viel erhofft hatte, die Verbindung zwischen Konfessionalität und Nationalität aufgelöst.

4 May, Deutsch-evangelisches Leben, S. 4.; vgl. auch ders., Doppelte Diaspora als Gemeinschaftsordnung. 5 Biographische Ansätze machen diese Entwicklung deutlich, und zwar nicht nur von Geistliche, sondern auch von Politiker wie Armin Dadieu.

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Mit seiner Kritik an der nationalsozialistischen Politik drang Baron jedoch nicht durch. Die Pfarrgemeinde Marburg stand den totalitären nationalsozialistischen Maßnahmen hilflos gegenüber, galt aber freilich dennoch bei den Slowenen als Mitläufer. (4) Die Annäherung an den Nationalsozialismus war nicht zuletzt, zumindest im Selbstverständnis vieler Angehöriger der deutschen Minderheit, eine Reaktion der deutschen Minderheit auf die Nationalitätenpolitik Jugoslawiens. Ein südslawisch ausgerichteter Panslawismus bestimmte die Politik. Die erste jugoslawische Volkszählung 1921 wies eine völlige Umkehrung der Mehrheits-Minderheitsverhältnisse aus. Aufgrund der neuen Grenzen war die deutsche Nationalität zu einer Minorität geworden. Die slowenischen Behörden setzten Maßnahmen der »Ent-Germanisierung« und »Ent-Austrifizierung«  ; deutsche Vereine und Privatschulen wurden aufgelöst. Nach dem erzwungenen Abgang Pfarrer Ludwig Mahnerts 1918/19 aus Marburg entstand zunächst eine Diskontinuität in der Pfarrerschaft und den kirchenleitenden Organen. Konflikte zwischen der evangelischen Kirche und den neuen staatlichen Strukturen blieben nicht aus, noch dazu, wo die Pfarrgemeinden – auch Marburg – nach wie vor mehrheitlich Mitglieder deutscher Nationalität aufwiesen. Erst relativ spät, 1930, kam es zu einer Neustrukturierung der Evangelischen Kirche Jugoslawiens, als sich das Verhältnis zwischen dem Staat und führenden Kirchenvertretern verbessert hatte. Obwohl sich die politischen Rahmenbedingungen mit dem Ende der Monarchie und der Eingliederung der Untersteiermark in den jugoslawischen Staat komplett verkehrt hatten, wurde das Konzept der Los von Rom-Bewegung letztlich inhaltlich weitergeführt. Nur in einigen Punkten war man vorsichtiger, wenn sich bspw. Senior Baron in seinen Predigten jeglicher politischer Anspielungen enthielt. Angesichts der neuen Minderheitensituation der deutschen Nationalität wurde die evangelische Pfarrgemeinde Marburg zu einer Plattform nicht nur für evangelisch-kirchliche, sondern auch für nationale Aktivitäten. Gerade deshalb bedeuteten für die Marburger Pfarrgemeinde die 1920er Jahre auch eine gewisse Konsolidierung nach dem Zusammenbruch 1918/19. Nun verstand man sich in der Pfarrgemeinde endgültig als äußerster Vorposten im Südosten des deutschen Kulturraums, direkt – letztlich sogar jenseits – der Sprachgrenze. (5) Im neuen südslawischen Reich Jugoslawien war ein südslawischer Nationalismus die bestimmende Kraft. In den letzten Jahrzehnten des Habsburgerreiches war hingegen der deutsche Nationalismus treibende Kraft gewesen und hatte in vielen Belangen die Wahrung der deutschen Interessen betrieben und die Entwicklung (nicht nur) der südslawischen Nationalitäten bestimmt.

Resümee

417

So bestimmte spätestens seit Einsetzen der Los von Rom-Bewegung ein deutschnationaler Standpunkt in vielen Bereichen das Leben der Pfarrgemeinde Marburg. Demgegenüber bestand aber auch ein immer massiver werdender slowenischer Nationalismus. Die Leittheorie des Nationalismus bestimmte dementsprechend die Entwicklung der Pfarrgemeinde in den letzten Jahrzehnten der Habsburgermonarchie. Es war die Zeit des Nationalitätenkonfliktes, der das politische und gesellschaftliche Leben der Habsburgermonarchie dominierte. Die Los von Rom-Bewegung veränderte ab 1898 die politische wie kirchliche Landschaft nachhaltig. Auch wenn die Übertrittszahlen die römisch-katholische Kirche nicht einmal annähernd gefährden konnten, brachte sie für den Protestantismus dennoch deutliche Zugewinne  ; psychologisch wirkte sie allerdings noch mehr als realpolitisch. Überdies zog sie die evangelische Kirche in die Niederungen der Parteipolitik und in die Nähe der Habsburg-kritischen alldeutschen SchönererBewegung. In jener Phase gelangte außerdem die evangelische Kirche als offensive Kraft auch in die mediale Öffentlichkeit. Nationalität und Konfessionalität ergänzten sich in der Los von Rom-Bewegung symbiotisch. Man verstand sich und die Pfarrgemeinde auf der Basis dieses Ansatzes als Repräsentant der deutschen Nationalität in exponierter Stellung auf einem zwischen den Nationalitäten umstrittenen Gebiet. Marburg wurde mit seinem Pfarrer Ludwig Mahnert zu einer der führenden Los von Rom-Gemeinden der Habsburgermonarchie, die auch den Charakter der Pfarrgemeinde nachhaltig beeinflusste. Nicht nur die nationale Idee wurde zu einem prägenden Moment in der Pfarrgemeinde  ; die Übertrittsbewegung bewirkte auch innerhalb der Pfarrgemeinden soziologische Veränderungen. So nahm der Anteil der Arbeiterschaft und des Handwerkertums sowie des Kleingewerbes erheblich zu. Die seelsorgliche Betreuung der Eingetretenen wurde zu einer großen Herausforderung und forderte Konzepte des Gemeindeaufbaus. Solche Konzepte der Inklusion betrafen sowohl das Leben der Pfarrgemeinde als auch das öffentliche Leben  ; pfarrgemeindliche und bildende Angebote wurden entwickelt. Dem »Los von Rom  !« wurde ein »Hin zum Evangelium« hinzugefügt. Dabei wirkte die Nationalität als integrativer Faktor. Das evangelische Bekenntnis und die Zugehörigkeit zur deutschen Nationalität wurden vor dem Hintergrund der komplexen Nationalitäten-Situation in der Untersteiermark inhaltlich miteinander verschränkt. Ein Schlagwort brachte dies klar zum Ausdruck  : »Deutsch sein heißt lutherisch sein  !«6 Freilich bewirkte dies aber auch eine massive Politisierung des Evangelischen.

6 So lässt es Ludwig Mahnert seine Hauptperson in seinem Los von Rom-Roman »Die Hungerglocke« sagen  ; Mahnert, Die Hungerglocke (1. Aufl.), S. 79.

418

Resümee

Der Charakter der Pfarrgemeinde veränderte sich durch die Los von Rom-Bewegung nachhaltig. Nach Jahren der Stagnation dynamisierte sich das Gemeindeleben deutlich, und die Pfarrgemeinde entwickelte sich zu einer Pressure Group des Deutschnationalismus in der national gemischten und im Nationalitätenkonflikt umkämpften Untersteiermark. Sie radikalisierte sich aber auch. Nun wurde sie auch öffentlich als Pfarrgemeinde wahr- und ernstgenommen – allerdings durch ihre Politisierung und in konfessioneller Konfrontation zur römischkatholischen Kirche.7 (6) Als die Pfarrgemeinde Marburg 1862 gegründet wurde, stand diese Gründung allerdings im Zeichen des Liberalismus und nicht des Nationalismus. Die Stadt erfuhr eine zunehmende Bedeutung als Verwaltungs- und Industriezentrum, als Kreishauptstadt und Südbahnknoten mit großer Werkstätte, was zu starker Einwanderung aus dem deutschsprachigen Norden führte, nicht zuletzt aus Preußen und Sachsen. Außerdem entstanden in Marburg mehrere Kasernen und eine Kadettenanstalt. Die Untersteiermark und Marburg verstanden sich selbstverständlich als Teil der Steiermark und damit als Mitteleuropa. Der Liberalismus war dementsprechend die bestimmende Leittheorie der ersten Jahrzehnte im Bestand der Pfarrgemeinde Marburg. Das politisch liberal motivierte Protestantenpatent (1861) bot für die Gründung die rechtliche Grundlage. Die Errichtung der evangelischen Christuskirche in Marburg in einem neuen Stadtviertel Marburgs war Ausdruck des politischen Liberalismus. Wegen ihrer Kleinheit wurde die Pfarrgemeinde (mit rund 200 Personen) von der katholischen Kirche kaum wahrgenommen. Daher kam es selten zu Konflikten. Zu den Problemfeldern zählten konfessionelle Fragen, wie die sog. Mischehen, die Kindererziehung und der Konfessionswechsel. Typisch für die Pfarrgemeinde waren die Diaspora-Situation, die sie als Herausforderung und Belastung empfand, wie auch die Inhomogenität ihrer Mitglieder. Die neu gegründete Pfarrgemeinde war kein einheimisches Phänomen. Die allerwenigsten von ihnen waren gebürtige Steirer  ; die meisten kamen im Zuge des Frühindustrialismus aus evangelischen Gebieten Deutschlands. Nicht zuletzt waren sie deshalb aus nationalen wie auch aus konfessionellen Gründen sowohl in der Fremd- als auch in der Selbstwahrnehmung ein Fremdkörper. 7 Univ.-Prof. Dr. Michaela Sohn-Kronthaler, Graz weist zu Recht darauf hin, dass die Frage nach der Wahrnehmung der evangelischen Pfarrgemeinde Marburg aus der Perspektive der römisch-katholischen Kirche, so vor allem in der Zeit der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts und besonders in der Phase der Los von Rom-Bewegung und des Nationalismus, von Interesse wäre. Quellenmaterial aus dem Archiv des Bistums (Lavant-)Marburg könnten hier herangezogen werden. Ein Hemmnis besteht hier allerdings in der Sprachbarriere, die einer Aufarbeitung des in slowenischer Sprache verfassten Materials und der Einbeziehung dieses Themenbereichs entgegenstanden.

Resümee

419

Verstärkt wurde dies durch den Umstand, dass sich die Pfarrgemeinde in der Untersteiermark mit einer slowenischen, weitgehend katholischen Mehrheitsbevölkerung befand. Zu einem programmatischen Zusammenhang von Nationalität und Konfessionalität kam es deshalb aber noch nicht. Sehr bald waren aber die Marburger Evangelischen in die mehrheitlich römischkatholische Marburger Gesellschaft integriert. Ihnen wurde ein gewisser Fortschritts- und kultureller Gestaltungswille zugeschrieben. In den pfarrgemeindlichen Gremien finden sich Fabrikanten, Architekten, Gutsverwalter, Bankdirektoren und Künstler, von denen die meisten dem Liberalismus nahestanden. Bedingt durch die Industrialisierung und den damit verbundenen Zuzug von Personen deutscher Nationalität änderte sich die Zusammensetzung der evangelischen Pfarrgemeinde laufend. Neben der Gründergeneration aus dem Bürgertum fanden sich nun Arbeiter und kleine Angestellte, die jedoch das pfarrgemeindliche Leben kaum bestimmten. In jenen Jahrzehnten herrschten gleichwohl noch relativ stabile nationale und soziale Strukturen. Dies ist die Phase der (mühsamen) Konsolidierung der Pfarrgemeinde. Die Behandlung der einzelnen Entwicklungsphasen der Evangelischen Pfarrgemeinde in Marburg zeigt den engen Zusammenhang von Frömmigkeit und politischer Haltung sowie das Zusammenwirken von Konfessionalität und Nationalität für die Identität im südostmitteleuropäischen Raum. Sowohl hinter »Konfessionalität« und »Nationalität« stehen bestimmte ideologisch vorgebenene Konstrukte und Konzepte. Zu diesen Konzepten sind auch die großen politischen Leittheorien zu zählen, die die Rahmenbedingungen für die Entwicklung der Pfarrgemeinde abgeben. Unter den Rahmenbedingungen eines kulturellen Grenzraumes wurden diese Konzepte jedoch speziell interpretiert, ihr Verhältnis zueinander bestimmt und Modelle für das eigene Leben entwickelt. Dabei nahmen die Pfarrgemeinde wie auch ihre Repräsentanten eine Schlüsselposition ein. Ein Beispiel für ein solches Konzept ist auch die Zuordnung Marburgs und der Untersteiermark zu einem »südostmitteleuropäischen Raum« selbst  ; sie inkludiert ein geopolitisches Raumkonzept. Diese unterschiedliche Akzentuierung findet sich auch in der Geschichte der Pfarrgemeinde.8

8 War es zunächst Mitteleuropa, das in der Zeit des Liberalismus das Selbstverständnis der Pfarrgemeindemitglieder ausmachte, so wandelte sich dieses vor dem Vorzeichen des Nationalismus zu einem Selbstverständnis, Vorposten im Südosten zu sein  ; ein Verständnis, das sich im Nationalsozialismus voll entfaltete. In Jugoslawien blieb dieses Verständnis erhalten, wenngleich aus vollkommen anderen Gründen. Nun war es nicht mehr die Orientierung nach Deutschland, die die Pfarrgemeinde in den Südosten rückte, sondern die Dominanz Belgrads. Erst mit der Gründung der selbständigen Republik Slowenien konnte sich wieder ein mitteleuropäisches Selbstverständnis offen entwickeln.

420

Resümee

Auswirkungen solcher Konstrukte und Konzepte waren tiefgreifende Brüche und Konflikte, die die Entwicklung der Pfarrgemeinde nachhaltig geprägt haben. Diese Brüche gehen so tief, dass sie die historische Identität der Pfarrgemeinde in Frage stellen. Aber der topografische Ort, Marburg, und der gesellschaftliche Ort, die evangelische Pfarrgemeinde, bilden die Konstanten der Untersuchung und ermöglichen ein Erkennen von Kontinuitäten und Diskontinuitäten. Gerade vor dem Vorzeichen des südostmitteleuropäischen Raumes kam es in unterschiedlichen Akzentuierungen und Zusammensetzungen häufig zu einer Überlagerung konfessioneller und nationaler Motive. So unterschiedlich dabei die politischen Rahmenbedingungen auch sein mögen, so zeigt sich doch, dass in nahezu allen Entwicklungsschritten dem Verhältnis zwischen Konfessionalität und Nationalität eine konstitutive Bedeutung für die Pfarrgemeinde zukam.

Anhang Verzeichnis der Tabellen im Text Bemerkung  : Die Einordnung ergibt sich aus der Nummerierung der Tabellen  ; die erste Zahl gibt das jeweilige Kapitel an. Tab. 1.1 Die Ergebnisse der Volkszählung von 1910 … Tab. 2.1 Das Wachstum der Bevölkerung im Bereich der Pfarrgemeinde Marburg. Tab. 2.2 Der Anteil der deutschen Nationalität an der Gesamtwohnbevölkerung nach den Ergebnissen der Volkszählung 1880. Tab. 2.3 Der Vergleich der nationalen Verteilung in Marburg … Tab. 2.4 Die Größenangaben der Pfarrgemeinde im Vergleich mit den Ergebnissen der Volkszählungen … Tab. 2.5 Die Herkunftsländer der Evangelischen der Pfarrgemeinde Marburg im Jahr 1874 … Tab. 2.6 Der Anteil der Evangelischen an der Gesamtbevölkerung (in %) … Tab. 2.7 Der Anteil der Evangelischen an der deutschen Nationalität (in %) … Tab. 3.1 Die vom Wiener Oberkirchenrat 1903 veröffentlichten statistischen Daten über die Übertrittsbewegung in Cisleithanien … Tab. 3.2 Marburg als typische Los von Rom-Gemeinde hatte auch unverkennbar Auswirkungen auf die Gesamtsituation der jeweiligen Seniorate. … Tab. 3.3 Eine Gegenüberstellung der Pfarrgemeinden Marburg, Salzburg und Innsbruck zeigt, wie sehr Marburg den Charakter einer Los von Rom-Gemeinde hatte … Tab. 3.4 Die Eintrittszahlen in Marburg … Tab. 3.5 Das Verhältnis zwischen der Stadt Marburg und der Diaspora bei den Eintritten im Vergleich zwischen 1900 und 1910. Tab. 3.6 Der Anteil der Evangelischen an der Gesamtbevölkerung (in %) und an der deutschen Nationalität … Tab. 3.7 Das Verhältnis zwischen der Stadt Marburg und der Diaspora nach den Ergebnissen der Volkszählungen. Tab. 4.1 Das allgemeine Verhältnis der Nationalitäten zwischen 1910 und 1921 nach den Ergebnissen der Volkszählungen … Tab. 4.2 Die Zahl der Evangelischen nach der Volkszählung vom 1. April 1931 … Tab. 4.3 Das Slowenische Seniorat 1925 … Tab. 5.1 Die Entwicklung der Wohnbevölkerung, der deutschen Nationalität und der evangelischen Pfarrgemeinde im jeweiligen Pfarrgebiet … Tab. 5.2 Der maximale und der wahrscheinlich tatsächliche Anteil der Evangelischen an der deutschen Nationalität … Tab. 5.3 Die Besetzung der Untersteiermark durch das Deutsche Reich brachte zwar einen numerischen Anstieg der deutschen Nationalität im Gebiet der Pfarrgemeinde Marburg  ; dieser bildete sich aber nicht als quantitativ vergleichbarer Anstieg der Evangelischen ab.

422

Anhang

Tab. 5.4 Der Anteil der Evangelischen beider Bekenntnisse an der Wohnbevölkerung im Jahr 1942, verglichen mit dem Anteil der Personen mit deutschem Sprachvermögen … Tab. 5.5 Die rapide Zunahme der Austritte bald nach der Besetzung ist nicht nur eine Folge der Kirchenaustrittspropaganda, sondern zeigt auch einen passiven Widerstand gegen die reichsdeutsche Politik, mit der die evangelische Kirche konnotiert wurde. Tab. 6.1 Nationalität der Wohnbevölkerung in den Kreisen Dravograd (Unterdrauburg), Maribor (Marburg Land), Radgona (Oberradkersburg) und Maribor Mesto (Marburg Stadt) nach der Volkszählung des Jahres 1948 … Tab. 6.2 Setzt man den Anteil der Nationalitäten in Vergleich, so ergibt sich eine kontinuierliche Verschiebung von der deutschen zur slowenischen Nationalität, symptomatischerweise unterbrochen während der Zugehörigkeit zum Dritten Reich … Tab. 6.3 Der Anteil der in Marburg gebürtigen slowenischen Protestanten stieg in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts kontinuierlich  ; auffallend ist auch der hohe Anteil an Zuwanderern aus dem Übermurgebiet … Tab. 7.1 Die Bevölkerungsentwicklung Marburgs nach Entstehung des slowenischen Staates … Tab. 7.2 Nationalität und Muttersprache der Wohnbevölkerung in den Gemeinden Mahrenberg, Marburg, Rast, Pößnitzhofen und Oberradkersburg nach den Ergebnissen der Volkszählungen 1991 und 2002 … Tab. 7.3 Die verschiedenartige Erfassung der »deutschen Nationalität« in der Volkszählung 2002 … Tab. 7.4 Die Ergebnisse der Volkszählung 2002 für die Angehörigen der deutschen Nationalität … Tab. 7.5 Die verschiedenartige Erfassung der slowenischen Nationalität in der Volkszählung 2002 … Tab. 7.6 Die Angaben der Volkszählung 2002 für das gesamte Slowenien bezüglich der ethnischen Zuordnung verknüpft (gekreuzt) mit der Muttersprache …

Verzeichnis der Abbildungen im Text Die Abbildungen verstehen sich als Teil der herangezogenen wissenschaftlichen Quellen und sind Teil der wissenschaftlichen Aufarbeitung. Umschlag Die von Karl Arledter entworfene und 1868/69 errichtete Christuskirche in Marburg mit dem dahinterliegenden Pfarrhaus (hinter den Bäumen rechts der Kirche)  ; die um 1900 gemachte Aufnahme auf einer Ansichtskarte gibt den ursprünglichen Zustand vor dem Umbau des Jahres 1909 wieder (AK im Bes. d. Verf.). Abb. 1.1 Die heute übliche, von der StAGN vorgeschlagene Großgliederung Europas nach kulturräumlichen Kriterien (aus  : StAGN-Empfehlung zur Großgliederung Europas  ; URL  : http://141.74.33.52/stagn/JordanEuropaRegional/tabid/71/Default. aspx [Abfr. v. 30.12.2018]).

Anhang

423

Abb. 2.1 Die Grenzen der Pfarrgemeinde Marburg im Vergleich zur Kreiseinteilung, die von 1850 bis 1859/60 Gütigkeit hatte. Die Pfarrgemeinde Graz orientierte sich im Südosten an der Grenze zwischen dem Grazer und dem Marburger Kreis  ; die Pfarrgemeinde Marburg ging in ihrem Selbstverständnis über diese Grenze hinaus (eig. Entwurf). Abb. 2.2 Die Lage der Christuskirche am Rande des Cottageviertels, der Eisenbahnersiedlung jenseits der Drau und des 1898 errichteten slowenischen Volkshauses/Narodni dom  ; letzteres befindet sich an der der Christuskirche gegenüberliegenden Seite der Altstadt (beschrifteter Ausschnitt der Stadtplans, einer Beilage in  : Marburg und Umgebung, [hgg. v. L. Kralik], Marburg/Maribor 1910). Abb. 3.1 Das rasche Wachstum der evangelischen Kirche in der Zeit der Los von RomBewegung wird am Vergleich der kirchlichen Strukturen und der kirchlichen Infrastruktur der Steiermark zwischen 1899/1900 und 1909/1910 überdeutlich (beide Skizzen aus  : Wartburg 50/1909, S. 505). Abb. 4.1 Das im Selbstverständnis der Provisorischen Nationalversammlung von dieser vertretene Gebiet »Deutschösterreichs« (Skizze aus  : Schmelzle, Ostmitteleuropa, S. 62). Abb. 4.2 Die deutsche Bevölkerung lebte in den Zentren, wie das Beispiel Marburgs in einer ethnografischen Karte nach den Ergebnissen der Volkszählung 1931 zeigt. Hier war auch das Zentrum des Protestantismus (Ausschn. aus  : Die Gliederung der Bevölkerung des ehemaligen Jugoslawien nach Muttersprache und Konfession … 1931, Wien 1943, o.S.). Abb. 5.1 Senior Johann Baron begrüßt den Gauleiter der Steiermark und späteren CdZ in der Untersteiermark Sigfried Uiberreither 1941 an der Grenze bei Spielfeld-St. Egydi (https://commons.wikimedia.org/wiki/File%3AHans_Baron_predaja_oblast _Sigfriedu_Uiberreitheru.jpg [Abfr. v. 30.12.2018]). Abb. 7.1 Der 2007/08 neu gestaltete Innenraum der Christuskirche. Deutlich zu sehen ist der alte Grundstein als Teil des neuen Altars (eigene Aufn. 2010).

Statistisches Material Bemerkungen  : Sind Zahlen kursiv gesetzt, dann bedeutet dies, dass es sich umgeschätzte Zahlenwerte handelt; fehlen Daten, so sind diese entweder nicht vorhanden/ ermittelbar oder für die vorliegende Arbeit ohne Relevanz. Die Erklärungen haben im Wesentlichen immer den gleichen Aufbau  : • • • •

allgemeine Bemerkungen  ; Anmerkungen (mit Hochzahlen)  ; verwendete Abkürzungen  ; Nachweis der angegebenen Daten (soweit nicht ohnedies anderweitig angeführt).

424

Anhang

Anh. 1 Marburg, Evang. Pfarrgemeinde – Gemeindestatistik (1862/63–1945) Gesamtgröße Gesamt

SE

1862

165

105

1863

175

aus den Matrikelbüchern Taufen

Eintr.

rechnerisch ermittelt

Trau.

Austr.

Beerd.

Natürl. Zuw.

Übertr. saldo

Migr./ Sonst.

1864

185

164

1

0

0

0

5

–4

0

14

1865

195

160

7

1

3

0

5

2

1

7

1866

205

5

1

1

1

4

1

0

9

1867

215

150

2

2

3

0

6

–4

2

12

1868

225

150

7

0

4

0

8

–1

0

11

1869

235

150

1

1

5

0

8

–7

1

16

1870

255

200

5

4

3

0

5

0

4

16

1871

280

197

4

1

1

0

1

3

1

21

1872

300

3

1

0

0

6

–3

1

22

1873

325

175

3

1

0

1

5

–2

0

27

1874

345

164

6

0

0

0

13

–7

0

27

1875

370

190

6

5

1

0

8

–2

5

22

1876

390

200

3

1

1

0

7

–4

1

23

1877

415

244

9

7

3

0

10

–1

7

19

1878

435

230

11

1

0

0

9

2

1

17

1879

455

244

10

6

4

0

11

–1

6

15

1880

480

300

7

3

2

1

6

1

2

22

1881

490

280

8

1

1

0

6

2

1

7

1882

500

200

9

0

1

1

6

3

–1

8

1883

505

200

10

2

2

3

7

3

–1

3

1884

515

200

8

1

1

7

6

2

–6

14

1885

525

250

8

2

3

0

7

1

2

7

1886

535

250

12

4

4

1

9

3

3

4

1887

545

250

6

3

3

0

9

–3

3

10

1888

555

245

4

3

0

3

12

–8

0

18

1889

565

245

9

3

3

1

6

3

2

5

1890

570

250

8

6

2

3

8

0

3

2

1891

580

250

8

3

3

10

14

–6

–7

23

1892

590

240

9

1

3

5

8

1

–4

13

1893

600

255

8

5

2

7

5

3

–2

9

1894

610

285

9

6

4

4

9

0

2

8

1895

620

290

13

4

1

5

13

0

–1

11

425

Anhang Gesamtgröße Gesamt

SE

aus den Matrikelbüchern Taufen

Eintr.

Trau.

1896

630

320

14

6

5

Austr. 4

rechnerisch ermittelt Beerd. 11

Natürl. Zuw. 3

Übertr. saldo 2

Migr./ Sonst. 5

1897

640

350

10

10

8

5

8

2

5

3

1898

650

350

21

6

4

9

17

4

–3

9

1899

760

500

22

109

3

6

13

9

103

–2

1900

840

660

18

65

10

1

15

3

64

13

1901

950

800

36

79

10

5

15

21

74

15

1902

1.000

858

34

33

12

9

17

17

24

9

1903

1.075

1.018

48

48

8

7

24

24

41

10

1904

1.400

1.405

44

173

29

15

16

28

158

139 12

1905

1.825

1.892

57

405

14

15

34

23

390

1906

2.030

2.125

66

186

39

15

35

31

171

3

1907

1.765

1.850

56

136

17

30

30

26

106

–397

1908

1.870

1.980

55

113

30

26

36

19

87

–1

1909

2.045

2.130

68

168

20

28

36

32

140

3

1910

1.915

1.844

44

211

15

18

24

20

193

–343

1911

1.975

1.899

46

87

17

57

20

26

30

4

1912

2.075

1.954

54

90

19

29

13

41

61

–2

1913

2.150

2.008

52

54

22

10

23

29

44

2

1914

2.335

2.280

50

184

29

22

30

20

162

3

1915

2.400

2.400

39

71

24

14

31

8

57

0

1916

2.100

2.109

45

56

26

14

29

16

42

–358

1917

2.150

2.198

33

62

28

17

31

2

45

3

1918

2.275

2.323

33

129

34

3

34

–1

126

0

1919

1.250

1.600

34

450

39

13

24

10

437

–1.472

1920

1.670

46

49

33

15

21

25

34

361

1921

1.685

30

31

29

23

18

12

8

–5

1922

1.725

25

25

28

13

14

11

12

17

1923

1.750

22

24

19

14

21

1

10

14

1924

1.765

22

10

12

15

24

–2

–5

22

1925

1.795

22

24

18

11

18

4

13

13

1926

1.825

22

26

14

8

17

5

18

7

1927

1.855

22

23

12

4

19

3

19

8

1928

1.870

22

15

10

12

22

0

3

12

1929

1.670

20

14

9

14

29

–9

0

–191

1930

1.680

20

13

10

5

21

–1

8

3

1931

1.690

23

10

13

8

19

4

2

4

1.707

1.325

1.327

1.429

426

Anhang Gesamtgröße Gesamt

SE

aus den Matrikelbüchern Taufen

Eintr.

Trau.

18

11

13

1932

1.700

1933

1.720

23

20

15

1934

1.730

20

22

9

1935

1.750

1936

1.780

1937

1.800

1938

1.860

1939

1.880

1940

1.900

1941

1.910

1942

2.300

1943

2.290

1944

2.280

1945

?

1.552

1.600

1.470

Austr. 5

rechnerisch ermittelt Beerd.

Natürl. Zuw.

Übertr. saldo 6

Migr./ Sonst.

11

7

–3

5

19

4

15

1

12

18

2

10

–2

20

27

16

4

23

–3

23

0

26

36

18

13

22

4

23

3

14

25

18

8

13

1

17

2

30

48

13

8

11

19

40

1

25

20

12

4

20

5

16

–1

15

34

8

1

21

–6

33

–7

25

25

12

5

34

–9

20

–1

10

18

5

105

29

–19

–87

496

15

15

14

13

25

–10

2

–2

15

10

11

6

28

–13

4

–1

5

1

3

1

9

Die Zusammenstellung der pfarrgemeindlichen Eckdaten für die Zeit der Gründung bis zum Ende des Ersten Weltkriegs basiert einerseits auf den Matrikelbüchern, andererseits auf den Angaben verschiedener Berichte, d. h. in erster Linie der Jahresberichte, aber auch der in Wien aufliegenden Seelenstandsberichte der Superintendenzen sowie der Pfarrgemeindeberichte der Zwischenkriegszeit  ; die Gesamtgröße der Pfarrgemeinde wurde durch Analyse der Kasualien genähert  ; die Daten wurden statistisch ausgewertet, wobei die Rubrik »Migration/Sonstiges« sowohl die Migration als auch die im Zuge der Pfarrgemeindekonsolidierung entdeckten Protestanten umfasst, eine rechnerische Trennung ist hierbei nicht möglich  ; die Angaben beziehen sich selbstverständlich auf den jeweiligen Gebietsstand der Pfarrgemeinde, wodurch sich manche der auffälligen Seelenstandsrückgänge, die sich rein rechnerisch auch in der Rubrik »Migration/Sonstiges« niederschlagen, erklären. Abkürzungen  : SE = Selbsteinschätzung (in den verschiedenen Berichten)  ; Eintr. = Eintritte  ; Trau. = Trauungen  ; Austr. = Austritte  ; Beerd. = Beerdigungen  ; RU. = Kinder im Religionsunterricht  ; Konf. = Konfirmanden/-tionen  ; Natürl. Zuw. = Natürlicher Zuwachs (ergibt sich durch das Gegenrechnen von Taufen und Beerdigungen)  ; Übertr.saldo = Übertrittssaldo (ergibt sich durch das Gegenrechnen von Einund Austritten)  ; Migr./Sonst. = Migration/Sonstige (ergibt sich aus dem Migrationssaldo und denjenigen Pfarrgemeindemitgliedern, die im Rahmen der Konsolidierung der Pfarrgemeinde gefunden wurden). Zahlenangaben nach den Berichten der Pfarrgemeinde bzw. rechnerisch daraus ermittelt.

427

Anhang

Anh. 2 Untersteiermark – nationale Verteilung und Zahl der Evangelischen (1869–2011) Marburg

Wohnbevölkerung 1869

Diaspora der Pfarrgem. Marburg

Land

Staat

Steiermark

Cisleithanien

12.828

337.090

1,131.309

20,396.630

Evangelische

100

135

8.034

351.174

Staatsbürger

12.697

336.900

1,129.856

20,419.683

deutsche Nationalität slowenische Nationalität Wohnbevölkerung

1880

17.628

345.212

1,213.597

22,144.244

Evangelische

274

205

9.159

399.530

Staatsbürger

16.084

341.303

1,186.393

21,794.231

deutsche Nationalität

13.517

116.034

794.841

8,008.864

2.431

225.156

388.419

1,140.304

19.898

353.965

1.282.708

23,895.413

slowenische Nationalität Wohnbevölkerung

1890

Evangelische

215

357

10.556

436.352

Staatsbürger

18.994

348.651

1,249.998

23,473.056

deutsche Nationalität

15.950

117.832

847.923

8.459.301

2.653

230.726

400.480

1.176.672

24.601

354.399

1,356.494

26,150.708

slowenische Nationalität Wohnbevölkerung

1900

Evangelische

327

514

13.159

494.011

Staatsbürger

23.448

347.283

1,313.325

25,632.805

deutsche Nationalität

19.298

115.611

902.313

9,170.939

4.062

231.574

409.531

1,192.780 28,571.934

slowenische Nationalität Wohnbevölkerung

1910

27.994

208.831

1,444.157

Evangelische

1.221

695

22.351

588.686

Staatsbürger

26.593

205.430

1,394.699

27,963.872

deutsche Nationalität

22.653

30.792

983.252

9,950.266

3.823

174.542

409.684

1,252.940

slowenische Nationalität

Slowenien Gesamtbevölkerung 1921

Evangelische deutsche Nationalität slowenische Nationalität

30.641

302.247

1,056.464

812

871

27.253

6.497

11.707

39.631

20.916

241.538

985.155

428

Anhang

Marburg

Diaspora der Pfarrgem. Marburg

Land Drau-Banschaft

Gesamtbevölkerung 1931

Evangelische deutsche Nationalität slowenische Nationalität

33.131

247.436

674

777

1,144.298 25.717

2.741

4.925

28.998

27.994

238991

1,077.679 Untersteiermark

Gesamtbevölkerung 19421

Evangelische

68.202

256.149

531.610

1.595

703

3.310

deutsche Nationalität

54.777

95.640

214.909

slowenische Nationalität

12.500

160.000

300.000 Slowenien

Gesamtbevölkerung

65.009

193.424

1,391.873

268

188

1.824

60.940

190.185

1,350.149

77.387

234.977

1,466.425

407

360

Evangelische 1948

deutschsprachige Nationalität deutsche Muttersprache slowenische Nationalität slowenische Muttersprache Gesamtbevölkerung Evangelische

1953

deutschsprachige Nationalität

21.657 1.906

deutsche Muttersprache

570

488

2.597

slowenische Nationalität

72.315

230.602

1,415.448

slowenische Muttersprache

72.849

231.151

1,419.194

Gesamtbevölkerung

67.694

278.204

1,591.523

Evangelische 1961

deutschsprachige Nationalität

986

deutsche Muttersprache slowenische Nationalität

1,522.248

slowenische Muttersprache Gesamtbevölkerung

96.895

272.721

1,727.137

285

700

354.257

1,624.029

Evangelische 1971

deutschsprachige Nationalität deutsche Muttersprache slowenische Nationalität slowenische Muttersprache

Staat

429

Anhang Diaspora der Pfarrgem. Marburg

Land

117.752

272.406

1,891.864

77

98

563

105.556

260.470

1,712.445

Marburg Gesamtbevölkerung

Staat

Evangelische 1981

deutschsprachige Nationalität deutsche Muttersprache slowenische Nationalität slowenische Muttersprache

Slowenien Gesamtbevölkerung

19912

151.221

245.368

1,965.986

Evangelische

542

538

19.000

deutschsprachige Nationalität

115

138

745

133.791

230.922

1,727.018

deutsche Muttersprache slowenische Nationalität

1.093

slowenische Muttersprache Gesamtbevölkerung Evangelische 2002

deutschsprachige Nationalität

1,690.388 110.668

273.371

1,964.036

346

434

16.135

75

119

680

deutsche Muttersprache

234

235

1.628

slowenische Nationalität

89.650

243.493

1,631.363

slowenische Muttersprache

95.322

259.177

1,723.434

111.730

283.883

2,050.189

Gesamtbevölkerung Evangelische 20113

deutschsprachige Nationalität deutsche Muttersprache slowenische Nationalität slowenische Muttersprache

Die Zahlenangaben, ausgenommen die für 1991, sind nicht bereinigt, d. h. sie geben den Stand des jeweiligen Jahres der Volkszählung an  ; ein direkter Vergleich der einzelnen Volkszählungen ist wegen der geographischen Veränderungen deshalb nur bedingt möglich  ; in der Monarchie bezog sich die Konfessionsstatistik auf die Wohnbevölkerung, die Nationalitätenstatistik hingegen auf die Umgangssprache der Staatsbürger  ; zwischen 1869 und 1910 bezog sich die Angabe der Nationalität auf die Umgangssprache, 1921 und 1931 auf die Muttersprache  ; die Zahl der Evangelischen bezieht sich für die Zeit der Monarchie auf A.B und H.B., später auf alle evangelischen Konfessionen und Gruppen  ; ab 1948 beziehen sich die Angaben für die »deutschsprachige Nationalität« auf die Summe der »ethnic affiliation« der »Germans« und »Austrians« der Unterlagen des Statistični urad Republike Slovenije/Statistical Office of The Republic of Slovenia  ; ab 1991 wurden als Pfarrgebiet die nachherigen Statistischen Regionen Koroška (Kärnten) und Podravska (Drauregion) gezählt.

430

Anhang

Anmerkungen  : 1 Die Nationalitätserhebung des Jahres 1942 bezieht sich auf die Sprachbeherrschung  ; hier ausgewiesen der Wert für die Erfassungsgruppen a, b und c  ; 2 Die Zahlen für 1991 sind nach der statistischen Methode von 2002 berechnet  ; 3 Die vorläufigen Ergebnisse für die 1. Hälfte des Jahres 2011. Zahlenangaben nach den Ergebnissen der Volkszählungen zusammengestellt.

Anh. 3 Untersteiermark – Größe der deutschen und slowenischen Nationalität (1910–1931) 1910 Ges.Bev.

dt.

Marburg Stadt

27.994

Marburg PB

1921 slow.

Ges.Bev.

dt.

22.653 81 %

3.823 13,5 %

30.641

94.497

18.221 19,5 %

75.185 80 %

Raum Marburg

122.491

40.874 33,5 %

Pettau Stadt

4.625

3.672 86 %

Abstaller Feld

ca. 9.250

Cilli Stadt Unterstmk. ges.

1931 slow.

Ges.Bev.

dt.

slow.

6.497 21 %

20.916 68,5 %

33.131

2.741 8,5 %

27.994 84,5 %

96.639

4.992 5 %

90.720 94 %

109.533

2.672 2,5 %

104.836 95,5 %

79.008 64,5 %

127.280

11.707 9 %

111.636 88 %

142.664

5.413 4 %

132.830 93 %

602 13 %

4.449

969 22 %

2.980 67 %

4.257

559 13 %

3.308 77,5 %

4.847 52,5 %

ca. 4.300 45 %

ca. 970

292 30,2 %

ca. 660 70 %

ca. 6.000 ca. 3.000 ca. 9.250 65 % 35 %

6.919

4.625 67 %

2.027 29 %

7.754

848 11 %

6.063 78 %

7.602

449 6 %

6.366 84 %

476.822

67.825 14 %

400.005 84 %

482.575

20.877 4,5 %

453.099 94 %

ca. 530.000

12.410 2,5 %

512.392 95 %

Wohnbevölkerung mit slowenischer und deutscher Umgangs- (1910) bzw. Muttersprache (1921, 1931) in der Untersteiermark nach den Volkszählungen. Unter »Raum Marburg« wird die Stadt selbst gemeinsam mit dem Politischen Bezirk Marburg verstanden. Da im Detail die Grenzziehungen verschieden waren, sind die Prozentzahlen von höherem Aussagewert als die absoluten Zahlen  ; das Abstaller Feld wurde als in nationaler Hinsicht sensibler Bereich ausgewiesen  ; Cilli wurde als Vergleich beigegeben. Abkürzungen  : PB = Politischer Bezirk  ; Ges.-Bev. = Gesamtbevölkerung. Zahlenangaben nach den Volkszählungen. Die Zahlen differieren z. T. voneinander, was auf verschiedene Grenzziehungen zurückzuführen ist. Vgl. u. a. Ferenc/Repe, Die deutsche Minderheit in Slowenien in der Zwischenkriegszeit, S. 163  ; Čede/Fleck, Der steirisch-slowenische Grenzraum, S. 42, Tab. 5  : Wohnbevölkerung mit slowenischer und deutscher Muttersprache im Bezirk Maribor, in der Stadt Maribor und in der Štajerska/Untersteiermark 1921 und 1931  ; Pickl, Das Deutschtum in der ehemaligen Untersteiermark, S. 22 f. oder Pertassek, Pettau, S. 82.

431

Anhang

Anh. 4 Evang. Kirche in Cisleithanien, Pfarrgemeinden Marburg, Salzburg und Innsbruck – Eintritte im Vergleich (1898–1913) Cisleithanien 1898

Marburg

1.568

6

1899

6.385

1900

5.058

1901

6.639

Salzburg

Innsbruck

19

4

109

87

58

65

48

24

79

32

69

1902

4.624

33

42

12

1903

4.510

48

53

23

1904

4.362

173

67

25

1905

4.855

405

69

20

1906

4.364

186

86

16

1907

4.197

136

93

18

1908

4.585

113

70

43

1909

5.377

168

60

13

1910

5.190

211

107

29

1911

4.891

87

55

47

1912

4.867

90

81

44

1913

4.720

54

47

39

Zahlenangaben für Cisleithanien nach von der Heydt, Die evangelische Bewegung in Österreich [Ausg. 1934], S. 15, ansonsten nach den Eintrittsbüchern der angegebenen Pfarrgemeinden.

Anh. 5 Marburg, Evang. Pfarrgemeinde – Die Verteilung der Evangelischen (1869–1910)

SB Marburg

Marburg Stadt GB Marburg, linkes Drauufer GB Marburg, rechtes Drauufer Summe

VZ 18691

VZ 1880

VZ 1890

VZ 1900

VZ 19102

96+4 – 100

209+55+10 – 274

186+29+0 – 215

307+19+1 – 327

1.074+146+1 – 1.221

11+0+0 – 11

11+0+0 – 11 28+1+0 – 29

275+29+0 – 304

335+20+0 – 355

1.433+175+1 – 1.609

19+3 – 22

115+7 – 122

4+0+0 – 4

9+4+0 – 13

224+55+0 – 279

206+33+0 – 239

432

Anhang VZ 18691

SB Pettau

Pettau Stadt3

SB Radkersburg5

VZ 19102

40+24+0 – 64

44+61+0 – 105

169+12+0 – 181

12+1+0 – 13

17+0+0 – 17

37+0+0 – 37

GB St. Leonhard

4+0 – 4

0+0+0 – 0

1+1+0 – 2

0+1+0 – 1

5+0+0 – 5

GB Windisch-­ Feistritz

5+0 – 5

4+7+0 – 11

5+0+0 – 5

5+0+0 – 5

27+2+0 – 29

GB Gonobitz4

3+8+0 – 11

9+3+0 – 12

11+0+0 – 11

9+0+0 – 9

Summe

30+11 – 41

61+22 – 83

69+26+0 – 95

75+62+0 – 137

238+14+0 – 252

GB Mahrenberg

3+2+0 – 5

1+0+0 – 1

1+0+0 – 1

31+0+0 – 31

128+0+0 – 128

GB Windischgratz

0+0 – 0

1+0+0 – 1

4+0+0 – 4

4+0+0 – 4

11+0+0 – 11

Summe

3+2 – 5

2+0+0 – 2

5+0+0 – 5

35+0+0 – 35

139+0+0 – 139

38+7 – 45

54+4+0 – 58

137+13+0 – 150

160+14+0 – 174

3+0 – 3

1+5+0 – 6

10+3+0 – 13

11+1+0 – 12

41+7+0 – 48

55+9+0 – 64

147+16+0 – 163

171+15+2 – 188

16+3 – 19

29+11+1 – 41

42+25+3 – 70

117+8+0 – 125

205+30 – 235

371+97+11 – 479

469+100+3 – 569

733+105+3 – 838

BH Radkersburg

Summe

Summe

VZ 1900

48+12+0 – 60

BH Luttenberg

SB Leibnitz5 6

VZ 1890

18+3 – 21

BH Pettau

SB Mahrenberg

VZ 1880

BH Leibnitz

1.726+189+1 – 1.916

Die Zahlenangaben der Evangelischen jeweils A.B., H.B., anglikanisch der Pfarrgemeinde Marburg  ; die Aufteilung folgt den Seelsorgebereichen nach der Gliederung der Pfarrgemeinde ab 1901/02  ; die Zahlen wurden nicht bereinigt. Anmerkungen  : 1 die VZ 1869 weist keine Anglikaner auf  ; 2 mit der Selbstständigwerdung von Leibnitz war St. Egydi nicht mehr Teil der Pfarrgemeinde Marburg  ; 3 erst ab der VZ 1880, 4 im Territorium der Pfarrgemeinde bis 1901  ; 5 bei der VZ 1910 bereits selbstständige Pfarrgemeinden  ; 6 bei der VZ 1869 wurde wegen der unklaren Pfarrgemeindegrenzen die gesamte BH Leibnitz herangezogen. Abkürzungen  : BH = Bezirkshauptmannschaft  ; GB = Gerichtsbezirk (ab 1910  : Politischer Bezirk)  ; PB = Politischer Bezirk  ; SB = Seelsorgebezirk  ; VZ = Volkszählung. Zahlenangaben nach den Ergebnissen der Volkszählungen zusammengestellt.

433

Anhang

Anh. 6 Marburg, Evang. Pfarrgemeinde Marburg – Wachstum (1869–1910) Wachstumsfaktor bezogen auf 1869 (= 1)

1869

1880

1890

1900

1910

Bevölkerung der Stadt Marburg Bevölkerung im Pfarrgemeindegebiet1

1,00

1,37

1,13

1,24

1,14

1,00

1,05

1,03

1,02

Evangelische in der Stadt Marburg

1,04

1,00

2,64

0,81

1,52

3,74

Evangelische in der Steiermark2

1,00

1,14

1,15

1,25

1,70

Selbsteinschätzung der Pfarrgemeinde Marburg

1,00

2,00

0,83

2,64

4,51

2

Der Vergleich der Wachstumsfaktoren zeigt die unterschiedlichen Wachstumsgeschwindigkeiten. Anmerkungen  : 1 um einen Vergleich zu ermöglichen, wurden die gleichen Bezirkshauptmannschaften herangezogen (Marburg Stadt, Pettau Stadt, BH Leibnitz, BH Luttenberg, BH Marburg, PH Pettau, BH Radkersburg und BH Windischgratz), auch wenn diese ihrem Gebiet nach teilweise nicht immer zur Pfarrgemeinde gehörten  ; 2 die angegebenen Zahlen beziehen sich immer auf A.B. und H.B. und (die sehr wenigen) Anglikaner. Zahlenangaben nach den Ergebnissen der Volkszählungen zusammengestellt.

Anh. 7 Drau-Banschaft – Konfessionelle und nationale Verteilung (1931) evang. A.B. albanisch

evang. H.B.

gr.kath.

islam.

jüd.

orth.

röm.kath.

sonst. Chr.

übrige

Summe

0

0

0

264

0

1

6

0

0

271

deutsch

1.447

74

0

5

165

51

27.180

35

41

28.998

jiddisch

0

0

0

0

3

0

0

0

0

3

roman.

0

0

0

0

0

15

500

0

0

515

rumän.

1

0

3

0

2

30

5

0

0

41

russisch

22

1

14

5

4

1.126

173

6

1

1.352

serb.-kr.

61

12

2.254

604

145

4.454

16.571

21

14

24.136

slowak.

9

1

1

0

7

2

84

0

0

104

slowen.

21.926

111

84

9

220

990

1,054.109

100

127

1,077.676

tschech.

59

15

1

0

24

22

1.993

107

61

2.282

türkisch

0

0

0

36

0

0

0

0

0

36

ukrainisch

0

0

14

0

0

11

5

0

0

30

ungarisch

1.194

733

1

0

222

2

5.799

3

7

7.961

übrige

36

12

4

4

28

41

730

17

18

890

Summe

24.755

959

2.376

927

820

6.745

1,107.155

289

269

1,144.295

Die Bestimmung der Zugehörigkeit zu einer Nationalität erfolgte im Jugoslawien der Zwischenkriegszeit über die Muttersprache  ; die Nennung der Religionen bzw. Konfessionen sowie die nationale Zuordnung erfolgt in alphabetischer Reihenfolge.

434

Anhang

Abkürzungen  : gr.-kath. = griechisch-katholisch  ; roman. = romanisch [d. h. Roma]  ; serb.-kr. = serbo-kroatisch. Zahlenangaben nach  : Krallert, Die Gliederung der Bevölkerung des ehemaligen Jugoslawien, S. 13.

Anh. 8 Drau-Banschaft – Korrelation zwischen Nationalität und evangelischer Konfessionalität (1931) Muttersprache Slowenisch

gesamt

Slowenen

Deutsche

gesamt

1.037

32.358

8+0 =8

68 + 0 = 68

85 + 0 = 85

52.809

991

54.656

56 + 0 = 56

93 + 2 = 95

158 + 3 = 161

Maribor levi breg (Marburg linkes Drauufer

52.027

1.681

54.877

119 + 0 = 119

226 + 4 = 230

355 + 6 = 361

Stadt Maribor (Marburg)

27.994

2.741

33.131

248 + 5 = 253

361 + 10 = 371

655 + 19 = 674

Bezirk Ptuj (Pettau)

69.423

383

71.042

12 + 2 = 14

32 + 1 = 33

50 + 12 = 62

Stadt Ptuj (Pettau)

3.308

559

4.257

15 + 3 = 18

61 + 0 = 61

76 + 8 = 84

Slovenjgradec (Windischgratz)

29.692

274

30.246

14 + 0 = 14

8+1 =9

23 + 1 = 24

im Pfarrgemeindegebiet

266.385

7.666

280.567

472 + 10 = 482

849 + 18 = 867

1.402 + 49 = 1.451

Murska Sobota (Olsnitz)

48.732

1.403

52.597

20.601 + 26 = 20.627

62 + 1 = 63

21.806 + 424 = 22.230

Drau-Banschaft

1,077.679

28.998

1,144.298

21.929 + 111 = 22.040

1.447 + 74 = 15.021

24.758 + 959 = 25.717

Jugoslawien

1,135.410

499.969

13,934.038

22.167 + 161 = 22.328

85.369 + 15.437 = 100.806

175.279 + 55.890 = 231.169

Dravograd (Unterdrauburg)

31.132

Maribor desni breg (Marburg rechtes Drauufer)

Deutsch

evangelisch A.B. und H.B.

Die Volkszählung 1931 zeigt für die Untersteiermark eine deutliche Korrelation zwischen Nationalität, die nach Muttersprache bestimmt wurde, und Konfessionalität  ; zum Vergleich dienen die Daten von Olsnitz, der Drau-Banschaft und Gesamtjugoslawien. Zahlenangaben nach den Ergebnissen der Volkszählung 1931 zusammengestellt.

435

Anhang

Anh. 9 Slowenien – Population by Mother Tongue at Population Censuses (1921–2002) 1921

1931

German

3,9

2,5

0,2

0,1

0,1

0,1

0,1

Hungarian

1,4

0,7

0,8

0,6

0,5

0,5

0,4

Italian Slovenian

1953

1971

1981

1991

2002

0,1

0

0,1

0,2

0,2

0,2

0,2

92,9

94,2

96,8

94,2

91,5

88,3

87,8

Zahlenangaben nach  : Intercultural Dialogue in Slovenia, S. 57  ; ergänzt durch ebd., S. 56 und die Ergebnisse der Volkszählung 1953.

Anh. 10 Slowenien – Evangelische nach der Volkszählung (1953) Slowenien gesamt

männl.

Evangelische insgesamt

Evangelische mit aktiver ­Mitgliedschaft

weibl.

gesamt

männl.

weibl.

gesamt

männl.

weibl.

773.104

21.657

10.235

11.422

14.675

7.649

7.026

749.343

19.757

9.353

10.404

13.381

6.952

6.429

1.036

227

98

129

121

88

33

208

10

1

9

0

0

0

Gesamtbevölkerung 1,466.425

693.321

slowenische Nationalität 1,415.448

666.105

deutsche Nationalität 1.617

581

österreichische Nationalität 289

81

Zahlenangaben nach  : »Tabela  11 Stanovništvo po odnosu prema veri i aktivnosti [Tabelle 11 ­Bevölkerung bezogen auf Religionsbekenntnis und aktive Mitgliedschaft]  ; URL  : http://www.stat.si/publikacije/po pisi/1953/1953_1_06.pdf [Abfr. v. 30.12.2018].

Anh. 11 Slowenien – Die Nationalität der Katholiken und der Protestanten (1953, 2002) gesamt

römisch-katholisch

evang. A.B.

evang. sonst.

evang. ges.

1953

1,466.425

1,213.987 82,7 %

k.A.

k.A.

21.657 1,5 %

2002

1,964.036

1,135.626 57,8 %

14.736 0,7 %

1.399 0,1 %

16.135 0,8 %

1953

1.617

1.135 70,2 %

k.A.

k.A.

227 14,0 %

2002

499

214 42,9 %

125 25,0 %

7 1,4 %

132 26,5 %

gesamt

Deutsche

436

Anhang gesamt

römisch-katholisch

evang. A.B.

evang. sonst.

evang. ges.

1953

289

244 84,4 %

k.A.

k.A.

10 3,5 %

2002

181

k.A.

k.A.

k.A.

9 (≈ 5 %)1)

1953

1,415.448

1,187.909 83,9 %

k.A.

k.A.

19.757 1,4 %

2002

1,631.363

1,086.650 66,6 %

13.752 0,8 %

1.046 0,0 %

14.789 0,9 %

Österreicher

Slowenen

Die Prozentangaben beziehen sich auf die jeweilige Nationalität  ; die Volkszählung 1953 unterscheidet nicht zwischen den verschiedenen evangelischen Konfessionen und Gruppen  ; für das Jahr 2002 weist die Volkszählung keine Angaben des religiösen Bekenntnisses für die Gruppe der Österreicher aus  ; die nationale Zuordnung erfolgt in alphabetischer Reihenfolge, eine Auskunft des Statistični urad Republike Slovenije/Statistical Office of The Republic of Slovenia (eMail Darja Mlakar v. 12.11.2012) ergab, dass die fehlenden »data are confidential and are not available. The data by region are not available also.«, eine weitere Mitteilung (eMail Tina Žnidaršič v. 16.11.2012) konkretisierte  : »The dissemination policy of 2002 Census was prepared to protect especially sensitive data on ethnic affiliation and religion. That is the main reason why detailed data on ethnic affiliation and religion are shown for broader groups only. For smaller groups data are published only by basic demographic indicators such as age and sex«  ; bei der Volkszählung 2011 wurden die Daten bzgl. Nationalität oder Religion nicht mehr erhoben. Anmerkungen  : kursive Zahlen verweisen auf geschätzte Zahlenwerte  ; 1) eigene Schätzung entsprechend des konfessionellen Anteils der Protestanten in Österreich (2001) von rund 4,7 % der Gesamtbevölkerung und unter Beachtung, dass in der Untersteiermark der Anteil an Protestanten historisch bedingt etwas höher liegt. Abkürzungen  : k.A. = keine Angabe. Zahlenangaben für 1953 nach  : »Tabela  11 Stanovništvo po odnosu prema veri i aktivnosti [Tabelle 11 Bevölkerung bezogen auf Religionsbekenntnis und aktive Mitgliedschaft]  ; URL  : http://www.stat.si/publikacije/popisi/1953/1953_1_06.pdf [Abfr. v. 30.12.2018]  ; für 2002 nach  : »57. Population by religion and ethnic affiliation, Slovenia, 2002 Census«  ; URL  : http://www.stat.si/popis2002/en/rezultati_html/SLOT-57ENG.htm [Abfr. v. 30.12.2018].

Anh. 12 Slowenien – Religionsstatistik im Auszug (2002) Slowenien

Pomurska (Murregion)

Podravska (Drauregion)

Koroška (Kärnten)

Marburg

Gesamtsumme

1,964.036

deklariert

1,248.988

120.875

310.743

73.296

110.650

96.495

186.144

50.786

56.951

evangelisch A.B. u. and. evang.

16.135 0,8 %

13.037 10,3 %

672 0,1 %

108 0,1 %

346 0,3 %

islamisch

47.488 2,4 %

237 0,2 %

3.009 1,0 %

636 0,9 %

2.337 2,1 %

437

Anhang Slowenien

Pomurska (Murregion)

Podravska (Drauregion)

Koroška (Kärnten)

Marburg

katholisch

1,135.626 57,8 %

82.845 68,5 %

178.921 57,6 %

49.237 67,2 %

51.493 46,5 %

orthodox

45.908 2,3 %

276 0,2 %

2.983 1,0 %

663 0,9 %

2.420 2,2 %

and. Konf. u. Rel.

3.831 0,3 %

100 0,5 %

559 0,3 %

142 0,3 %

337 3,0 %

gläubig ohne Glaubensgemeinschaft

68.714 3,5 %

1.830 1,5 %

10.240 3,3 %

2.309 3,2 %

4.799 4,3 %

agnostisch, atheistisch

199.264 10,1 %

4.824 4,0 %

25.325 8,1 %

4.100 5,6 %

14.914 13,5 %

keine Angabe, unbekannt

447.070 22,8 %

17.726 14,7 %

89.034 28,7 %

16.101 22,0 %

34.004 30,7 %

Die Religions-/Konfessionsstatistik Sloweniens sowie der Murregion (Pomurska), deren größter Teil das Übermurgebiet ist, der Drauregion (Podravska), Koroškas (Kärntens) sowie Marburgs nach der Volkszählung 2002  ; die Prozentangaben beziehen sich auf die Gesamtbevölkerung  ; die religiöse bzw. konfessionelle Zuordnung erfolgt in alphabetischer Reihenfolge  ; bei der Volkszählung 2011 wurden die Daten bzgl. Nationalität oder Religion nicht mehr erhoben. Zahlenangaben nach  : »Population by religion, statistical regions, Slovenia, Census 2002«  ; URL  : http:// pxweb.stat.si/pxweb/Dialog/varval.asp?ma=REG-06E&ti=&path=../Database/Census2002/Statistical _regions/Population/Demographic-characteristics/&lang=1 [Abfr. v. 30.12.2018]   ; »Population by religion, municipalities, Slovenia, Census 2002«  ; URL  : http://pxweb.stat.si/pxweb/Dialog/varval.asp? ma=OBC-06E&ti=&path=../Database/Census2002/Municipalities/Population/Demographic_cha racteristics/&lang=1 [Abfr. v. 30.12.2018] sowie nach Slovenske regije v številkah/Slovene Regions in Figures 2006, S. 8.

Anh. 13 Marburg, Pettau – Verteilung der Einwohner nach Nationalitäten (1991, 2002)

Slowenien

1991 gesamt

1,965.986 1,964.026

Albaner Bosnier

2002

3.629

Podravska (Drau­ reg.)

Koroška (Kärn­ ten)

2002

2002

Marburg

Pettau

1991

2002

1991

2002

310.743

73.296

119.828

93.847

22.855

18.343

6.186

785

135

439

532

78

122

21.542

732

213

546

499

132

9

62

53

8

10

Italiener

3.064

2.258

35

7

11

?

0

?

Kroaten

1

Deutsche

307

15

54.212

35.642

4.012

603

4.520

2.387

522

263

Makedonier

4.432

3.972

336

59

340

240

37

19

Montenegriner

4.396

2.664

232

22

364

180

25

7

438

Anhang

Slowenien

1991 Muslime

1

Österreicher

2002

Podravska (Drau­ reg.)

Koroška (Kärn­ ten)

2002

2002

Marburg

1991

Pettau

2002

1991

2002

26.842

10.467

429

138

760

?

46

?

199

181

44

9

34

22

2

0

Roma

2.293

3.246

712

3

398

596

0

0

Serben

47.911

38.964

2.524

564

2.980

1.982

220

101 16.004

Slowenen

1,727.018

1,631.363

267.536

65.608

104.288

89.650

21.876

Ungarn

8.503

6.243

117

8

89

58

11

8

andere

1.178

3.752

444

73

220

1.103

30

78

undeklariert

26.572

22.141

1.582

356

1.612

3.764

142

481

unbekannt

53.545

126.325

22.775

3.951

3.711

7.696

721

1.226

Die angegebenen Werte beziehen sich auf die in den Volkszählungen ausgewiesene »ethnic affiliation« in Slowenien sowie in Bereichen der Pfarrgemeinde Marburg  ; bei der Volkszählung 1991 bestanden die Statistischen Regionen noch nicht, weshalb hier keine Daten vorhanden sind  ; bei der Volkszählung 2011 wurden die Daten bzgl. Nationalität oder Religion nicht mehr erhoben. Anmerkungen  : 1  1991 findet sich nur die Bezeichnung »Muslims«, die die Bosnier einschloss  ; bei der Volkszählung 2002 wurde zwischen »Bosnians« und »Muslims« differenziert. Zahlenangaben für 1991 (bereinigt auf Stand 2002) nach  : »Population by ethnic affiliation, municipalities, Slovenia, Census 1991«  ; URL  : http://pxweb.stat.si/pxweb/Dialog/varval.asp?ma=0556502E&ti=&path=../ Database/Demographics/05_population/70_census/02_05565_L_1991/&lang=1 [Abfr. v. 30.12.2018]  ; für 2002 (Gesamtsumme und Statistische Regionen) nach  : »Population by ethnic affiliation, statistical regions, Slovenia, Census 2002«  ; URL  : http://pxweb.stat.si/pxweb/Dialog/varval.asp?ma=REG-17E&ti=&path=../ Database/Census2002/Statistical_regions/Population/Demographic-characteristics/&lang=1 [Abfr. v. 30.12.2018]  ; für 2002 (Marburg und Pettau) nach  : Preiss, Martin  : 3.10 Pettau/Ptuj und Marburg/Maribor  : Die Bevölkerungsentwicklung der letzten Jahre und die ethnische Verteilung. In  : Das steirische Grenzland zu Slowenien …, Tl. 1  : Lehrerinformation  ; URL  : http://gw.eduhi.at/bundesarge/exkursionen/SteirGrenzlandLehrerinfo.doc [Abfr. v. 30.12.2018]  ; eine unbereinigte Aufstellung für 1991 findet sich unter  : »1.6. Prebivalstvo po narodnostni pripadnosti/Population by National Affiliation«  ; URL  : http://www.stat.si/publikacije/popisi/1991/Obcine/1991_1_06.pdf [Abfr. v. 30.12.2018].

439

Anhang

Anh. 14 Marburg, Evang. Pfarrgemeinde – Kirchenmitglieder nach geographischen K ­ riterien (1991, 2002) gesamt

römisch-katholisch

1991

1,965.986

1,403.014

k.A.

k.A.

19.000

2002

1,964.036

1,135.626

14.739

1.399

16.135

Podravska (Drauregion)

19911

73.789

58.993

k.A.

k.A.

232

2002

310.743

178.921

443

229

672

Koroška (Kärnten)

19911

320.800

248.726

k.A.

k.A.

848 108

Slowenien

Marburg Pomurska (Murregion)3)

evang. A.B.

evang. sonst.

evang. ges.

2002

73.296

49.237

48

60

19912

151.221

107.931

k.A.

k.A.

542

2002

110.668

51.493

k.A.

k.A.

364

19911

129.946

100.190

k.A.

k.A.

14.846

2002

120.875

82.845

12.494

543

13.037

Anmerkungen  : 1 die Ergebnisse der Volkszählung 1991 rückgerechnet auf die Statistischen Regionen  ; 2  in den Grenzen Marburgs von 1991  ; 3 Die Murregion (Pomurska) wird als Vergleich genannt  ; bei der Volkszählung 2011 wurden die Daten bzgl. Nationalität oder Religion nicht mehr erhoben. Abkürzungen  : k.A. = keine Angabe. Zahlenangaben für 1991 nach  : »1.7. Prebivalstvo po veroizpovedi/Population by Religions«  ; URL  : http://www.stat.si/publikacije/popisi/1991/Obcine/1991_1_07.pdf [Abfr. v. 30.12.2018]  ; Zahlenangaben für 2002 (Statist. Regionen) nach  : »Population by religion, statistical regions, Slovenia, Census 2002«  ; URL  : http://pxweb.stat.si/pxweb/Dialog/varval.asp?ma=REG-06E&ti=&path=../Database/Census2002/ Statistical_regions/Population/Demographic-characteristics/&lang=1 [Abfr. v. 30.12.2018]  ; für 2002 (Marburg) nach  : »Population by religion, municipalities, Slovenia, Census 2002«  ; URL  : http://pxweb. stat.si/pxweb/Dialog/varval.asp?ma=OBC-06E&ti=&path=../Database/Census2002/Municipalities/Population/Demographic_characteristics/&lang=1 [Abfr. v. 30.12.2018].

442

Anhang

Geographische Übersicht und Ortsbezeichnungen (s. Karte S. 440/441) Das geographische Umfeld der Pfarrgemeinde bis 1918 Ausschnitt aus  : Tauril-Atlas, 1. Bd, Wien-Budapest o.J. [1914], zusammengesetzt aus den Kartenblättern »XXXI Laibach« und »XXXII Nagykaniza«.

Konkordanz geographischer Bezeichnungen Abstall Apače Abstaller Becken Apaško kotlina Abstaller Feld Apaško polje oder Apaška ravnina Agnetheln rm. Agnita Agram kr. Zagreb Bachern (-Gebirge) Pohorje Bad Radein Radenci Baranja Branau  ; ung. Baranya vármegye  ; kr. Baranja Batschka kr./se. Bačka/Бачка  ; ung. Bácska Belgrad se. Beograd (Београд) Bellowar kr. Bjelovar Bessarabien rm. Basarabia, ukr. Bessarabia/Бессарабія Böhmen tsch. Čechy Böhmisch Leipa tsch. Česká Lípa Bosnien-Herzegowina bos. Bosna i Hercegovina/Босна и Херцеговина Branau Baranja  ; ung. Baranya vármegye  ; kr. Baranja Breslau Wrocław Brunndorf Studenci Budweis tsch. [České] Budějovice Cilli Celje Dobrudscha rm. Dobrogea  ; bg. Dobrudža/Добруджа  ; tr. Dobruca Drau Drava Drau-Banschaft Dravska Banovina/Дравска бановина Drauweiler Ober-Pobersch (bis 1941)  ; Pobrež(je) Drohobytsch ukr. Drohobytsch/Дрогобич  ; pl. Drohobycz  ; jidd. Drabitsch/vjyba"rd Eperies Preschau (ab 1939)  ; sk. Prešov, ung. Eperjes Fiume kr. Rijeka Friedau Ormož Galizien pl. Galicja  ; ukr. Halytschyna/Галичина Gmünd tsch. České Velenice Gonobitz Slov. Konjice Görz it. Gorizia  ; Gorica Görz Nova Gorice Gottschee Kočevje (Stadt)  ; Kočevsko (Land) Gutenstein Ravne na Koroškem

Anhang

Heiligendreifaltigkeit Sv. Trojica  ; Gradišče Hodosch Hodoš  ; ung. Őrihodos Hohenmaut(h)en Muta Jaitze bos. Jajce Kärnten Koroška Kärntner Vorstadt Koroška Vrata Kartschowin Krčevina Koschak Košaki Kötsch Hoče Krain Kranjsko Kranich(s)feld Rače Kreuzdorf Križevci Kronstadt rm. Brașov Kutzura se. Kucura/Куцура Laibach Ljubljana Leitersberg Lajtersberg (heute  : Koschak [Košaki]) Lemberg ukr. Lwiw/Львів Limbach Lendava, ung. Lendva Luttenberg Ljutomer Magdalenenvorstadt Magdalena Mähren tsch. u. sl. Morava Mahrenberg Marenberg, ab 1947  : Radlje (ob Dravi) Marburg Maribor Marburg linkes Drauufer Maribor levi breg Marburg rechtes Drauufer Maribor desni breg Mießtal Mežiška dolina Mur Mura Neusatz se. Novi Sad/Нови Сад Ober-Pobersch Drauweiler (ab 1941)  ; Pobrež(je) Obergegental Gortina Oberkrain Gorenjska Obermarburg Gornji Maribor Oberradkersburg Gornja Radgona Olsnitz Murska Sobota  ; ung. Muraszombat Pachern [Hausberg] Pohorje Pantschowa se. Pančevo/Панчево Pettau Ptuj Pickern Pekre Pobersch Pobrež(je), Ober-Pobersch = Drauweiler Pola kr. Pula Poschegg kr. Slav. Požega Posen pl. Poznań Pößnitz Pesnica Pößnitzhofen Pesnica

443

444

Anhang

Prag tsch. Praha Pragerhof Pragersko Prävali Prevalje (Prevalji) Preschau Eperjes (bis 1939)  ; sk. Prešov, ung. Eperjes Pressburg sk. Bratislava  ; ung. Pozsony Radein  ; Bad Radein Radenci Radkersburg Radgona Radkersburger Winkel Radgonski kot Rann Brežice Rast Ruše Reichenberg tsch. Liberec Reifnig Ribnica na Pohorju Rohitsch Rogatec Rohitsch-Sauerbrunn Rogaška Slatina Rom it. Roma Rosshof Konjišce Rothwein Radvanje Saldenhofen Vuzenica Sarajevo bos. Sarajevo/Сарајево Sauerbrunn Rogaška Slatina Sawe Sava Schallegg Šalek Schässburg rm. Sighișoara Schlesien schl. Ślůnsk  ; pl. Śląsk  ; tsch. Slezsko Siebenbürgen ung. Erdély  ; rm. Transylvania Soboth Sobota St. Egydi Št. Ily, Šentilj St. Georgen Sv. Jurij St. Leonhard (Sv.) Lenart St. Lorenzen Lovrenc Steiermark Štajerska Sternt(h)al Strnišče Strichowetz Strihovce Süßenberg Sladki vrh Teschen tsch. Těšín Thesen Tezno Thurnisch Turnišče Tilsit heute  : Sowetsk/Советск Triest it. Trieste Tscherwenka Crvenka/Црвенка Tüchern Teharje Tüffer Laško Übermurgebiet Prekmurje Ukraine ukr. Ukrajina/Україна

Anhang

445

Unterdrauburg Dravograd Unterkärnten Koroška Unterkrain Dolenjska Untersteiermark Spodnja Štajerska Warasdin kr. Varaždin Wernsee Veržej Wihitsch bos. Bihać Windisch-Feistritz Slov. Bistrica Windische Bühel Slovenske gorice Windischgra(t)z od. -grä(t)z Slov. Gradec Winkowtzki kr. Vinkovci Witschein Svecina Agnita rm. Agnetheln Apače Abstall Apaška ravnina Abstaller Feld Apaško kotlina Abstaller Becken Apaško polje Abstaller Feld Bačka/Бачка kr./se. Batschka  ; ung. Bácska Bácska ung. Batschka  ; kr./se. Bačka/Бачка Baranja kr. Branau = Baranja  ; ung. Baranya vármegye Baranya vármegye ung. Branau = Baranja  ; kr. Baranja Basarabia rm. Bessarabien  ; ukr. Bessarabia/Бессарабія Beograd/Београд se. Belgrad Bessarabia/Бессарабія ukr. Bessarabien  ; rm. Basarabia Bihać bos. Wihitsch Bjelovar kr. Bellowar Bosna i Hercegovina/Босна и Херцеговина bos. Bosnien-Herzegowina Brașov rm. Kronstadt Bratislava sk. Pressburg  ; ung. Pozsony Brežice Rann Budějovice tsch. Budweis Čechy tsch. Böhmen Celje Cilli Česká Lípa tsch. Böhmisch Leipa České Budějovice tsch. Budweis České Velenice tsch. Gmünd Crvenka/Црвенка Tscherwenka Dobrogea rm. Dobrudscha  ; bg. Dobrudža/Добруджа  ; tr. Dobruca Dobruca tr. Dobrudscha  ; bg. Dobrudža/Добруджа  ; rm. Dobrogea Dobrudža/Добруджа bg. Dobrudscha  ; rm. Dobrogea  ; tr. Dobruca Dolenjska Unterkrain

446

Anhang

Domanjševci Domonkosfa ung. Domonkosfa ung. Domanjševci Drabitsch/vjyba"rd jidd. Drohobytsch  ; ukr. Drohobytsch/Дрогобич  ; pl. Drohobycz Drava Drau Dravograd (Unter-) Drauburg Dravska Banovina/Дравска бановина se. Drau-Banschaft Drohobycz pl. Drohobytsch  ; ukr. Drohobytsch/Дрогобич  ; jidd. Drabitsch/vjyba"rd Drohobytsch/Дрогобич ukr. Drohobytsch  ; pl. Drohobycz  ; jidd. Drabitsch/ vjyba"rd Erdély ung. Siebenbürgen  ; rm. Transylvania Galicja pl. Galizien  ; ukr. Halytschyna/Галичина Gorenjska Oberkrain Gorica Görz Gorizia it. Görz Gornja Radgona Oberradkersburg Gornji Maribor Obermarburg Gortina (Ober-)Gegental Gradišče Heiligendreifaltigkeit Halytschyna/Галичина ukr. Galizien  ; pl. Galicja Hoče Kötsch Hodoš Hodosch, ung. Őrihodos Jajce bos. Jaitze Kočevje Gottschee (Stadt) Kočevsko Gottschee (Land) Konjišce Rosshof Koroška Kärnten  ; im bes. Unterkärnten Koroška Vrata Kärntner Vorstadt Košaki Koschak Kranjsko Krain Križevci Kreuzdorf Kucura/Куцура se. Kutzura Lajtersberg Leitersberg (heute  : Kschak [Košaki]) Laško Tüffer Lenart St. Leonhard Lendava Limbach, ung. Lendva Lendva ung. Limbach Liberec tsch. Reichenberg Ljubljana Laibach Ljutomer Luttenberg Lovrenc St. Lorenzen Lwiw/Львів ukr. Lemberg Magdalena Magdalenenvorstadt

Marenberg (bis 1947) Mahrenberg Maribor Marburg Maribor desni breg Marburg rechtes Drauufer Maribor levi breg Marburg linkes Drauufer Mežiška dolina Mießtal Morava tsch. u. sk. Mähren Mura Mur Muraszombat ung. Olsnitz Murska Sobota Olsnitz  ; ung. Muraszombat Muta Hohenmaut(h)en Nova Gorice Görz Novi Sad/Нови Сад se. Neusatz Őrihodos ung. Hodosch Ormož Friedau Pančevo/Панчево se. Pantschowa Pekre Pickern Pesnica Pößnitz, Pößnitzhofen Pobrež(je) Pobersch  ; Ober-Pobersch = Drauweiler (ab 1941) Pohorje Pachern [der Hausberg Marburgs]  ; Bachern-Gebirge Poznań pl. Posen Pozsony ung. Pressburg  ; sk. Bratislava Pragersko Pragerhof Praha tsch. Prag Prekmurje Übermurgebiet Prešov sk. Eperies = Preschau (ab 1939), ung. Eperjes Prevalje (Prevalji) Prävali Ptuj Pettau Pula kr. Pola Rače Kranich(s)feld Radenci (Bad) Radein Radgona Radkersburg Radgonski kot Radkersburger Winkel Radlje (ob Dravi) Mahrenberg Radvanje Rothwein Ravne na Koroškem Gutenstein Ribnica na Pohorju Reifnig Rijeka kr. Fiume Rogaška Slatina Sauerbrunn Rogaška Slatina Rohitsch-Sauerbrunn Rogatec Rohitsch Roma it. Rom Ruše Rast Šalek Schallegg Sarajevo/Сарајево bos. Sarajevo

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Anhang

Sava Sawe Šentilj St. Egydi Sighișoara rm. Schässburg Sladki vrh Süßenberg Śląsk pl. Schlesien  ; schl. Ślůnsk  ; tsch. Slezsko Slav. Požega kr. Poschegg Slezsko tsch. Schlesien  ; schl. Ślůnsk  ; pl. Śląsk Slov. Bistrica Windisch-Feistritz Slov. Gradec Windischgra(t)z, -grä(t)z Slov. Konjice Gonobitz Slovenske gorice Windische Bühel Ślůnsk schl. Schlesien  ; pl. Śląsk  ; tsch. Slezsko Sobota Soboth Sowetsk/Советск früher  : Tilsit Spodnja Štajerska Untersteiermark Št. Ily St. Egydi Štajerska Steiermark, im bes. Untersteiermark Strihovce Strichowetz Strnišče Sternt(h)al Studenci Brunndorf Sv. Jurij St. Georgen Sv. Lenart St. Leonhard Sv. Trojica Heiligendreifaltigkeit Svecina Witschein Teharje Tüchern Těšín tsch. Teschen Tezno Thesen Transylvania rm. Siebenbürgen  ; ung. Erdély Trieste it. Triest Turnišče Thurnisch Ukrajina/Україна ukr. Ukraine Varaždin kr. Warasdin Veržej Wernsee Vinkovci kr. Winkowtzki Vuzenica Saldenhofen Wrocław Breslau Zagreb kr. Agram

Die Aufstellung nennt alle in der Studie verwendeten Ortsbezeichnungen. Sie erfasst die heute in der jeweiligen Landessprache verwendeten Namen, wobei in der Liste grundsätzlich (ohne besondere Kennzeichnung) die slowenischen Namen genannt werden  ; andere  : bg. = bulgarisch  ; bos. = bosnisch  ; it. = italienisch  ; jidd. = jiddisch  ; kr. = kroatisch  ; rm. = rumänisch  ; pl. = polnisch  ; schl. = schlonsakisch  ; se. = serbisch  ; sk. =

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slowakisch  ; tr. = türkisch  ; tsch. = tschechisch  ; ung. = ungarisch  ; ukr. = ukrainisch. Dabei können unterschiedliche Einordnungen durch die verschiedenen Schreibweisen von »Sankt« bzw. überhaupt durch Weglassung des Attributs entstehen sowie durch eine alte Rechtschreibung, wie z. B. bei »-thal« bzw. »-tal«.

Abkürzungen

Die Abkürzungen richten sich grundsätzlich nach Schwertner1, folgende Abkürzungen werden zusätzlich bzw. abweichend verwendet  : A.B.

Augsburgisches Bekenntnis bzw. Augsburgischen Bekenntnisses (in Zusammenhang mit einer Kirchenbezeichnung) A.C. Augsburgische Konfession  ; s. A.B. A.R. Amtsbrüderliches Rundschreiben A.u.H.B. Augsburgischen und Helvetischen Bekenntnisses (in Zusammenhang mit einer Kirchenbezeichnung) A+G Amt und Gemeinde Adm. Administrator AECOM Evangeličanske Cerkvena občina AV Maribor [Evangelische Pfarrgemeinde A.B. Marburg], Pfarrarchiv (Marburg/Maribor) AECS Evangeličanske Cerkve AV v Sloveniji, Arhiv [Evangelische Kirche A.B. in Slowenien, Archiv] (Olsnitz/Murska Sobota) AEKÖ Evangelische Kirche in Österreich, Kirchenamt A.B., Archiv (Wien) AK Ansichtskarte AnerkVO AltkK Anerkennungsverordnung Altkatholische Kirche APuZ Aus Politik und Zeitgeschichte Archiv EB-Ö Evangelischer Bund in Österreich, Archiv (St. Pölten) Archiv EKHN, Evangelischer Bund/Konfessionskundliches Institut, Archiv/Archiv der Bestand EB/KI Evangelischen Kirche in Hessen und Nassau (Kassel) Art. Artikel AVNOJ serbisch  : Antifašistićko vijeće/veće narodnog oslobođenja Jugoslavije, slowenisch  : Antifašističko svet norodne osloboditve Jugoslavije [Antifaschistischer Rat der nationalen Befreiung Jugoslawiens] Bar., Barin. Baron, Baronin BFLvRB Berichte über den Fortgang der »Los von Rom-Bewegung« BH Bezirkshauptmannschaft Bibl. EB/KI Evangelischer Bund/Konfessionskundliches Institut, Bibliothek (Bensheim) BK Bekennende Kirche BKA Bundeskanzleramt CA Confessio Augustana CCEE Consilium Conferentiarum Episcoporum Europae (Rat der Europäischen Bischofskonferenzen) 1 Schwertner, Siegfried M.: IATG2. Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete, Berlin-New York (NY) 21992.

Abkürzungen

CdZ COMECON

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Chef der Zivilverwaltung Council for Mutual Economic Assistance (deutsch  : Rat für gegenseitige Wirtschaftshilfe [RGW]  ; russisch  : Совет экономической взаимопомощи [CЭB/SEW]) ČSR Tschechoslowakische Republik (Československá republika  ; amtlich 1918–1938 und 1945–1960) DC Deutsche Christen DEK Deutsche Evangelische Kirche [im Deutschen Reich] DEKiBMS Deutsche Evangelische Kirche in Böhmen, Mähren und Schlesien [zeitgenössisch verwendete Abkürzung  : DEK] dew Deutsch-Evangelische Wochenschau DGOE Deutsche Geschichte im Osten Europas, begr. v. W. Conce, 10 Bde., Berlin 1992 ff. Din. Dinar Dipl.Arb. Diplomarbeit Diss. Dissertation EKD Evangelische Kirche in Deutschland ELKI Evangelisch-Lutherische Kirche in Italien FEB Flugschriften des Evangelischen Bundes fl. Gulden Frh. Freiherr FGLKStmk Forschungen zur geschichtlichen Landeskunde der Steiermark FS Festschrift Fst. Fürst G.A.-Verein, GAV Gustav Adolf-Verein G.A.W. Gustav Adolf-Werk GEKE Gemeinschaft Evangelischer Kirchen in Europa GerBez Gerichtsbezirk Gestapo Geheime Staatspolizei Gf., Gfin. Graf, Gräfin H.B. Helvetisches Bekenntnis bzw. Helvetischen Bekenntnisses (in Zusammenhang mit einer Kirchenbezeichnung) H.C. Helvetische Konfession  ; s. H.B. HoM Healing of Memories IOS Institut für Ost- und Südosteuropaforschung (Regensburg) IR Infanterie-Regiment K Krone(n)2 KA/ÖStA Kriegsarchiv/Österreichisches Staatsarchiv (Wien) Kard. Kardinal KEK Konferenz Europäischer Kirchen Kominform Kommunistisches Informationsbüro

2 Die Kronenwährung wurde 1892 eingeführt  : 1 fl. = 2 K.

452 KPJ

Abkürzungen

Kommunistische Partei Jugoslawiens (slowenisch  : Komunistična partija Jugoslavije  ; serbisch  : Komunistička partija Jugoslavije) KPS Kommunistische Partei Sloweniens (Komunistična partija Slovenije) LRS Ljudska republika Slovenija [Volksrepublik Slowenien] LS – LRS Ljudska skupščina Ljudske republike Slovenije [Exekutivausschuss der Volksrepublik Slowenien] LWB Lutherischer Weltbund Mag.Arb. Magisterarbeit MLB Martin Luther-Bund NAF Nationalsozialistische Arbeitsfront ND Nach-, Neudruck NF Neue Folge NR Neue Reihe NSDAP Nationalsozialistische Deutsche Arbeiterpartei NSV Nationalsozialistische Volkswohlfahrt NUTS Nomenclature des Unités Territoriales dans l’Union Européenne o.Bd. ohne Bandangabe o.J. ohne Jahresangabe o.O. ohne Ortsangabe O.R. Ostdeutsche Rundschau o.S. ohne Seitenangabe o.Sign. ohne Signaturangabe OF Osvobodilna fronta slovenskega narodna [Befreiungsfront des slowenischen Volkes] ÖGL Österreich in Geschichte und Literatur, mit Geographie OKR Oberkirchenrat ÖLM Österreichische Landsmannschaft, Archiv und Bibliothek (Wien) ÖRK Ökumenischer Rat der Kirchen OSI Österreichisches Ost- und Südosteuropainstitut (Wien) p.a. per anno PAM Pokrajinski arhiv Maribor [Regionalarchiv Maribor] (Marburg/Maribor) Pfr. Pfarrer PfrArchiv Pfarrarchiv PfrGem. Pfarrgemeinde Rev. Reverend RGBl. Reichsgesetzblatt RKF  ; RKFDV Reichskommissar für die Festigung deutschen Volkstums Rt. Ritter RWB Reformierter Weltbund SA Sturmabteilung SBd. Sonderband Schr. Schreiben SchrR Schriftenreihe

Abkürzungen

453

SD Sicherheitsdienst SDKB Schwäbisch-Deutscher Kulturbund SDr. Sonderdruck SFRJ Sozialistische Föderative Republik Jugoslawien (Socijalistička Federativna Republika Jugoslavija/Социјалистичка федеративна република Југославија) SH. Sonderheft SHS Država Slovencev, Hrvatov in Srbov/Kraljevina Srbov, Hrvatov in Slovencev [Staat der Slowenen, Kroaten und Serben/Königreich der Serben, Kroaten und Slowenen] SHS-Staat Staat der Slowenen, Kroaten und Serben (serbokroatisch  : Država Slovenaca, Hrvata i Srba, slowenisch  : Država Slovencev, Hrvatov in Srbov) SLS Slovenska ljudska stranka [Slowenische Volkspartei] SS Schutzstaffel StAGN Ständiger Ausfschuss für geographische Namen StGBl. Staatsgesetzblatt StGG Staatsgrundgesetz (RGBl. Nr. 142/1867) Sup. Superintendent U.D.W. Unverfälschte Deutsche Worte UdSSR Union der Sozialistischen Sowiet-Republiken (Sojus Sowjetskich Sozialistitscheskich Respublik/Союз Советских Социалистических Республик [SSSR/СССР]) USEP United States Education Program VO Verordnung Z.; Zl. Zahl ZK Zentralkomitee ZW Zeitwende z.Zt. zur Zeit

Quellen und Literatur

Bemerkungen oder Hinweise in Zitaten, die in eckige Klammern (»[ ]«) gesetzt sind, stammen ausschließlich vom Verfasser der vorliegenden Studie. In manchen Fällen ist die methodische Entscheidung, ob es sich bei einem Text um eine Quelle oder um Sekundärliteratur handelt, schwierig. Üblicherweise wurden deshalb nur zeitgenössische Texte als (gedruckte) Quellen eingestuft, später entstandene als Literatur, auch wenn sie ihrem Charakter nach einem Quellentext nahekommen.

Archive, Sammeldokumente und Übersichten Archive und Bibliotheken Evangeličanske Cerkve AV v Sloveniji, Arhiv [Evangelische Kirche A.B. in Slowenien, Archiv] (Olsnitz/Murska Sobota) [= AECS] Evangeličanske Cerkvena občina AV Maribor [Evangelische Pfarrgemeinde A.B. Marburg], Pfarrarchiv (Marburg/Maribor) [= AECOM] Evangelische Kirche in Österreich, Kirchenamt A.B., Archiv (Wien) [= AEKÖ] Evangelische Pfarrgemeinde A.u.H.B. Graz-Heilandskirche, Pfarrarchiv [= PfrArchiv Graz-Heilandskirche] Evangelische Pfarrgemeinde A.u.H.B. Innsbruck-Christuskirche, Pfarrarchiv [PfrArchiv Innsbruck-­ Christuskirche] Evangelische Pfarrgemeinde A.u.H.B. Salzburg-Christuskirche, Pfarrarchiv [= PfrArchiv SalzburgChristuskirche] Evangelischer Bund in Österreich, Archiv (St. Pölten) [= Archiv EB-Ö] Evangelischer Bund/Konfessionskundliches Institut, Archiv/Archiv der Evangelischen Kirche in Hessen und Nassau (Kassel) [= Archiv EKHN, Bestand EB/KI] Evangelischer Bund/Konfessionskundliches Institut, Bibliothek (Bensheim) [= Bibl. EB/KI] Kriegsarchiv/Österreichisches Staatsarchiv (Wien) [= KA/ÖStA] Österreichische Landsmannschaft, Archiv und Bibliothek (Wien) [= ÖLM] Pokrajinski arhiv Maribor [Regionalarchiv Maribor] (Marburg/Maribor) [= PAM]1 Statistični urad Republike Slovenije/Statistical Office of The Republic of Slovenia  ; URL  : http://www. stat.si/index.asp Matrikelbücher und Berichte Evangelische Pfarrgemeinde Marburg(-Pettau), 1 Beim Nachweis im PAM wurde die ortsübliche Zitation beibehalten  : »fond« = Bestand  ; »AŠ« = Kartonnummer  ; »ovoj« = Umschlag, Faszikel.

Quellen und Literatur

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Taufbücher  : I.  1864–1882  ; II.  1882–1893  ; III.  1893–1899  ; IV.  1899–1905  ; V.  1906–1918 (das IV. und V. als Kopien der Original-Matrikel [Zweitschrift] aus dem EAKÖ) Ein- bzw. Übertrittsbücher  : Übertrittsbuch  [I.] 1865–1873  ; Übertrittsbuch  II.1875–1903  ; Übertrittsbuch III. 1904–1908  ; Eintrittsbuch  [IV.] 1908–1916  ; Eintrittsbuch  V. 1916– 1919  ; Eintrittsbuch  VI. 1919–1937  ; Eintrittsbuch  VII. 1938–[1945] Trauungsbücher  : [I.]  1865–1897  ; II.  1898–1906  ; [III.]  1906–1920  ; IV.  1920–1939 [sic  !]  ; V. 1937 [sic  !]–[1945] Austrittsbücher  : I.  1880–1907  ; II.  1907–1914  ; III.  1915–[1945] Sterbebücher  : [I.]  1865–1887  ; II.  1888–1904  ; III.  1904–1936  ; IV.  1936–[1945] Jahresberichte der evangelischen Gemeinde Marburg-Pettau 1864  ; … über/für die (bzw. Die evangelische Pfarrgemeinde … im …) Jahr(e) 1874 bis 1897, 1900 bis 1913, alle gedruckt erschienen in Marburg im Jahr nach dem Berichtsjahr (ausgen. 1901 und 1902, die gemeinsam 1903 veröffentlicht wurden). In  : PfrArchiv Graz-Heilandskirche  ; PfrArchiv Marburg/Maribor [= Jahresbericht] PAM, fond Evangeljska verska občina Maribor, AŠ 22, ovoj 5.2.4 Časopisi, Pfingstgruß an die Evangelischen in Slowenien und ihre Freunde (unvollständig) Ostergruß an die Evangelischen in Slowenien und ihre Freunde (unvollständig) Weihnachtsgruß an die Evangelischen in Slowenien und ihre Freunde (unvollständig) AEKÖ, ä.a.R., Fasz. 592 [Wiener Superintendenz A.B.], Fasz. 593 [Oberösterreichische Superintendenz A.B.] und Fasz. 595 [Wiener Superintendenz H.B.], sog. Seelenstandsberichte  : Die Bezeichnungen wechseln, in den frühen 1860er Jahren beginnen die systematischen, jährlich erstellten Seelenstandsberichte zunächst als Verzeichnis aller in der Diöcese der … [Wiener/Oberösterreichischen] evangelischen Superintendenz … [Augsb./Helv.] Conf. im Jahre … Copulierten, Geborenen, Gestorbenen, Confirmierten etc., bald heißen sie Ausweis aller in der … [Wiener/Oberösterreichischen] Evangelischen Superintendenz … [Augsb./Helv.] C. im Jahre … Copulierten, Geborenen, Gestorbenen, Confirmierten, in den 1890er Jahren wechselt die Bezeichnung auf Tabellarische Übersicht des Seelenstandes und der Ministerial-Funktionen der … [Wiener/Oberösterreichischen] evang. Superintendenz … [Augsb./Helv.] Confession im Jahre …, Anfang der 1910er Jahre dann auf Ausweis des Seelenstandes und der geistlichen Amtshandlungen in den Pfarrgemeinden der … [Wiener/Oberösterreichischen] Superintendenz … [Augsb./ Helv.] Bek. im Jahre … Demographische Dokumente (chronologisch) Schmutz, Carl  : Historisch Topographisches Lexicon von Steyermark, 4 Bde., Graz 1822 f. Dittenberger, Friedrich  : Geographie für Lyceen, Gymnasien oder Mittelschulen und zum Privatunterricht nach natürlichen Grenzen und historisch-statistisch bearbeitet, Heidelberg 3 1831 Fränzl, Moritz  : Statistik, 1. Bd., Wien 1838 Schweickhardt, Franz Xaver  : Das Herzogthum Steiermark, historisch-topographisch-statistisch bearbeitet. Geschichte (= Österreichisches Museum, enthaltend die geschichtliche und topographisch-pittoreske Darstellung aller k.k. österreichischen Staaten … o.Bd.), Wien 1839 Hain, Joseph  : Handbuch der Statistik des österreichischen Kaiserstaates, 2 Bde., Wien 1852 f.

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Quellen und Literatur

Czoernig, Karl von  : Ethnographie der österreichischen Monarchie. Mit einer ethnographischen Karte, in vier Blättern [d. h. 4 Bde.], Wien 1857 Kolb, G[eorg] Fr.: Handbuch der vergleichenden Statistik, der Völkerzustands- und Staatenkunde, Leipzig 61871 Orts-Repertorium des Herzogthumes Steiermark, auf Grundlage der Volkszählung vom 31. December 1869, Graz 21872 Die Ergebnisse der Volkszählung … vom 31. December 1880 in den im Reichsrathe vertretenen Königreichen und Ländern, 1. Theil (Österreichische Statistik I), Wien 1882 Special-Orts-Repertorium von Steiermark/Obširen imenik krajev na Štajerskem [1880] (= SpecialOrts-Repertorien der im Österreichischen Reichsrathe vertretenen Königreiche und Länder IV), Wien 1883 Janisch, Josef Andreas  : Topographisch-statistisches Lexikon von Steiermark, 3 Bde., Graz 1878–1885 (ND  : Graz 1978–1980) Die Ergebnisse der Volkszählung vom 31. December 1890 in den im Reichsrathe vertretenen Königreichen und Ländern, 1. Heft (= Österreichische Statistik XXXII), Wien 1892 Special-Orts-Repertorium von Steiermark/Specijalni repertorij krajev na Štajerskem [1890] (= Special-Orts-Repertorien der im Österreichischen Reichsrathe vertretenen Königreiche und Länder IV), Wien 1893 Die Ergebnisse der Volkszählung vom 31. December 1900 in den im Reichsrathe vertretenen Königreichen und Ländern, 1. Heft (= Österreichische Statistik LXIII), Wien 1902 Gemeindelexikon von Steiermark, bearb. auf Grund der Ergebnisse der Volkszählung vom 31. Dezember 1900 (= Gemeindelexikon der im Reichsrate vertretenen Königreiche und Länder IV), Wien 1904 [slowen. Ausg.: Leksikon občin za Štajersko, izdelan po rezultatih popisa ljudstva dne 31. grudna 1900 (= Leksikon občin kraljestev in dežel zastopanih v državnem zboru IV), Wien 1904] Die Ergebnisse der Volkszählung vom 31. Dezember 1910 in den im Reichsrate vertretenen Königreichen und Ländern, 2 Teile (= Österreichische Statistik NF I), Wien 1912 ff. Rumpler, Helmut/Seger, Martin  : Die Gesellschaft der Habsburgermonarchie im Kartenbild. Verwaltungs-, Sozial- und Infrastrukturen. Nach dem Zensus von 1910 (= Rumpler, H./ Urbanitsch, P. [Hg.]  : Die Habsburgermonarchie 1848–1918 IX/2), Wien 2010 Spezialortsrepertorium von Steiermark, bearb. auf Grund der Ergebnisse der Volkszählung vom 31. Dezember 1910 (= Spezialortsrepertorium der österr. Länder IV), Wien 1917 [slowen. Ausg.: Specialni krajevni repertorij za Štajerskem, izdelan na podlagi podatkov ljudskega štetja z dne 31. decembra 1910 (= Specialni krajevni repertorij Avstrijskih dežel IV), Wien 1918] Претходни резултаи пописаста новништва у Краљевини Срба, Хрвата и Словенаца. 31. јануара 1921. године/Prethodni Rezultati Popisa stanovništa u Kraljevini Srba, Hravata i Slovenaca. 31. januara 1921. Godine/Résultats préliminaires du recensement de la population dans le Royaume des Serbes, Croates et Slovènes   : du 31 janvier 1921 [Vorläufiges Resultat der Volks­zählung im Königreich der Serben, Kroaten und Slowenen am 31. Jänner 1921] (= Издање дирекције државне статистике у Београду/izdanje direkcije državne statistike u Beogradu/publié par la direction de la statistique d’État [Belgrade] 1), Sarajevo (Сарајево) 1924 Definitivni rezultati popisa stanovništa od 31. jan. 1921 godine [Endgültige Resultate der Volkszählung vom 31. Jänner 1921], Sarajevo (Сарајево) 1932 Statistički pregled kraljevine Jugoslavije po banovinama prema zakonu od 3. octobra 1929 god. o

Quellen und Literatur

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2 Hiervon liegt mir das persönliche Exemplar Ludwig Mahnerts mit seinen handschriftlichen Ergänzungen vor.

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Register

In das Register sind nur jene Namen und Ortschaften aufgenommen, die für den Inhalt eine zentralere Bedeutung haben  ; Marburg wir nicht ausgewiesen. Beim Ortsregister sei überdies auf die Konkordanz geographischer Bezeichnungen verwiesen.

Namen Albani, Johannes Richard 129 Albrecht, Johannes 242 Alexander/Aleksandar I. Karadjordjevic/Kara­ đorđević, Kg. 192, 214, 232, 242, 246, 272f. Alexander/Aleksandar Karadjordjevic/Karađorđević, Regent 273 Alexandrine von Preußen 78 Althaus, Paul 260–262 Arledter, Karl 63, 97 Arquint, Jakob 213 Attems, Eletta Gfin. 97 Attlee, Clement 316 Aumüller, Heinrich 59, 90, 119f. Bain, John A. 138 Ballerstedt, Peter Ernst 129 Baltzer, Adolf 96f. Baltzer, Ludwig 63, 96 Baron, Johann 18, 21f., 203, 213, 221, 224f., 239f., 243, 246–249, 254f., 260–266, 269f., 274–277, 280–282, 286, 290–295, 306–311, 316f., 334f., 415f. Barth, Karl 221 Bartning, Otto 129. 141, 407 Bartsch, Rudolf Hans 182–184 Beck, Josef 119 Beurle, Karl 114 Bevin, Ernest 316 Biberauer, Michael 59 Boehm, Erhard 129 Bohatec, Josef 259 Bohorič, Adam 399f. Borke, Charlotte von 140, 181 Bornikoel, Bernhard 247, 282

Braeunlich, Paul 135, 158, 164, 268 Brandis, Heinrich Gf. 60 Bratec, Mirko 346 Braun, Gustav 259 Bruck, Johann Frh. von 96 Brüders, Otto 139 Bufon, Milan 368 Buresch, Karl 284 Bürgermeister, Emanuel 43 Buschbeck, Erhard Karl 56 Cankar, Ivan 54f., 115f., 350 Carstanjen, Helmut 297 Chráska, Antonín 116, 158, 216 Cincar-Marković, Alexander 287 Clary, Manfred Gf. von 188f. Clemenceau, Georges 196 Cvetković, Dragiša 273, 287 Dadieu, Armin 184–286, 291f., 415 Dahl, Edmund 138 Dalmatin, Georg/Jurij 399, 402 Dollfuß, Engelbert 257, 290 Domning, Johann 63 Drimmel, Heinrich 360 Eder, Hans 305 Elert, Werner 9f., 262f. Elsässer, Alfred 129 Elze, Theodor 353 Erniša, Geza 15, 385, 400 Erschenjak, Simon 160 Eylert, Ernst 209

540 Ferdinand II., Ks. 219 Fernengel, Johann 183 Filo, Geza 385 Fischer, Johannes 16 Fischer, Rudolf 129 Folberth, Otto 282 Fraiß, Karl 132, 174–176 Frank, Friedrich 242f. Franz Ferdinand, Erzhzg. 188, 192 Franz Joseph, Ks. 178, 189 Friedrich Wilhelm IV., Kg. 78 Friedriger, Friedrich (Fritz) 85f., 100 Gaberc, Simon 144. 274 Geißler, Bruno 9, 254, 264 Gerecke, Friedrich 60, 63, 96 German, Patriarch 329 Girstmayr, Franz 204, 350 Glantschnigg, Eduard 109, 121, 139, 181 Glondys, Viktor 260f., 268, 305f. Goethe, Hermann 86, 97 Göhring, Gotthold 248 Gorbach, Alfons 316 Goschenhofer, Heinrich 129 Goschenhofer, Josef 84, 105, 120f. Graf, Friedrich Wilhelm 142 Grieser, Arthur 286, 292, 305f. Gugel, Emil 204f., 290. 398 Gunesch, Andreas 63

Register Jalas, Heinrich 60 Janko, Sepp 18, 282 Jaquemar, Hans 247 Jeglič, Anton B. 116, 190 Johanny, Erich 119f. Jones, William 321 Joseph II., Ks. 38 Kangler, Franc 400, 408 Karl, Ks. 189f. Karner, Stefan 372 Kaschade, Paul 129 Kasimir, Aloisius (Luigi) 182f. Keller, Adolf 223 Kerčmar, Zoltan 226, 243f., 300, 336 Klar, Philipp 129 Klimanek, Josef 70 Koch, Hans 357 Kolatschek, Julius A. 70, 91f. Kolnik, Dušan Ludvik 372, 387, 395 Kolnik, Samo 387, 395 Koltai, Štefan 345 Kometer, Emilie Baronin 96 Korošec, Anton 188–191 Kovač, Karel 143–345 Kozler, Peter 48 Krelj, Sebastijan 402 Krug, Heinrich 129 Kučan, Milan 372 Kurz, Josef 129, 139 Kutter, Hermann 221

Haase, Theodor 55, 90f., 260 Hari, Leopold 356 Hegemann, Othmar 113, 153, 162, 350 Hein, Eduard 249 Heinzelmann, Johannes 310 Hempel, Ewald 174 Heß, Rudolf 280 Hieber, Johannes von 138 Himmler, Heinrich 296–298, 309, 313 Hitler, Adolf 169, 245, 256, 259, 273, 276–287, 293f., 299, 309, 393 Hochstetter, Friedrich 120, 157, 204, 219 Hoernes, Rudolf 182 Hoernes, Tanna (verh. Kasimir) 182 Horstig, Moritz Rt. von 59

Lahousen von Vivremont, Wilhelm Gustav 183 Latterer von Lintzenberg, Adolf Heinrich Rt. 97 Lebouton, Ekkehart 389 Lehmann, Marianne 140 Leidenfrost, Karl 60f. Lemberg, Eugen 157 Lénard, Leopold 193, 227f. Lipovšek, Stanislav 403 Luther, Martin 63, 83, 139, 154, 164, 178, 184, 229f., 241, 244, 254, 277, 299, 311, 335, 350, 399, 402 Lutze, Margarethe 141, 180 Lutze, Paul 186, 211

Innitzer, Theodor 359

Machold, Reinhard 286

Namen Mahnert, Hermann 205 Mahnert, Ingeborg 164, 188, 195 Mahnert, Klaus 205f. Mahnert, Ludwig 61, 90, 106, 112, 118–126, 129–133, 136–149, 153–155, 158, 162, 167–175, 179–186, 189, 195, 204–210, 216–223, 230, 237, 256, 263–265, 268, 274f., 290, 335, 398, 416f. Maister, Rudolf 194f., 204–207, 218, 235, 247, 398 Malik, Vinzenz 175 Markel, Anna 140 Masaryk, Thomas Garrigue 51, 193, 227f., 234 May, Fritz 11, 111, 115, 208, 213, 226, 242 May, Gerhard 11, 18, 28, 54, 67, 96, 168, 200–202, 213, 219, 221, 235–237, 240–242, 250, 253–256, 259–263, 266, 270, 275–282, 286, 297, 304–311, 315, 333–335, 248, 352–356, 359 Medicus, Heinrich 62 Medved, Martin 113, 171, 188 Mesarič Jazbinšek, Violeta Vladimira 406 Meyer, Friedrich (Fritz) 137, 165, 177 Michejda, Franz 55, 165 Michejda, Johann 99f. Mihailović, Dragoljub »Draža« 311 Miles, Sherman 206 Mock, Alois 368 Mojsisovics, Roderich von 182 Moravec, Frančišek 112 Mravlag, Ernst 189, 274 Mühleisen, Lothar (sen.) 208 Müller-Scholtes, Hans 281, 307 Müller, Paul 129 Müller, Ludwig 276f. Nagy, Alexander 58, 103, 114, 176 Nahrgang, Gustav 129 Napotnik, Michael 188 Nećak, Dušan 372 Nedić, Milan 288 Nehring, Erich 307 Novak, Leon 395, 406 Oetinger, Hektor Baron 96 Oman, Žiga 401 Palacký, Franz/František 36, 54, 108 Paul/Pavle, Prinzregent 273

541

Pavelić, Ante 288 Peter/Petar I. Karadjordjevic/Karađorđević, Kg. 192 Peter/Petar II. Karadjordjevic/Karađorđević, Kg. 273, 287 Pfrimer, Julius 316 Pfrimer, Karl 176, 283 Pfrimer, Walter 283f. Planetta, Otto 290 Poggioli, Paolo 333 Polzer, Aurelius 114 Pommer, Hel(l)muth 129 Popp, Philipp 214, 240–244, 254f., 275–277, 281, 334 Pribićević, Svetozar 230 Puff, Rudolf Gustav 160 Radić, Stjepan 232 Ragaz, Leonhard 221 Rak, Peter 365 Rast, Ferdinand Frh. von (»Hilarius«) 43 Rast, Max(imilian) Frh. von 50, 56, 84, 97f. Reiser, Hermann 213, 239 Reiser, Ida (geb. Puchelt) 87, 93–97 Reiser, Matthäus 87, 95 Reiser, Othmar 94 Reiser, Otmar 87, 95 Rendtorff, Heinrich 241 Reuter, Carl 96 Riedel, Otto 129 Rihner, Hans 226 Ritter (Frh.) von Záhony, Julius Hektor 47, 58 Robitsch, Matthias 85 Rodzkat, Elisabeth 224 Rohr, Fritz 226 Römer, Andreas 129 Rosegger, Peter 114 Rosenberg, Alfred 297, 307 Rožič, Valentin 275 Rupel, Mirko 351f., 355, 400 Sakrausky, Oskar 11–13, 351–357, 360f., 400 Saria, Balduin 242, 256, 349, 352–354, 358, 399 Scheffler, Margarethe 141 Schetina, Victor 160 Schmiderer, Johann 176 Schmidt, Andreas 305

542

Register

Schmidt, Walther Eugen 166 Schober, Josef 111 Scholz, Hermann 165f. Schönerer, Georg (Rt. von) 106, 109–111, 114– 116, 131, 136f., 161–165, 169, 172, 175, 179, 283, 417 Schönherr, Max (jun.) 182 Schönherr, Max (sen.) 182 Schroll, Ernst 39, 62, 91 Schultze, Max Otto 138 Schuschnigg, Kurt von 285 Selle, Friedrich 135, 149 Siegmund-Schultze, Friedrich 244 Simović, Dušan T. 287 Škalič, Aleksander 245f. Škrábek, Josef 396 Slomšek, Anton Martin 52, 218 Soedel, Hermann 60–62 Stahl, Adolf Karl Ludwig 129 Starhemberg, Ernst Rüdiger Fst. 284 Steinacker, Gustav 56, 90 Steinwender, Otto 114 Stepniczka, Heinrich (jun.) 190 Stepniczka, Heinrich (sen.) 190 Stojadinović, Milan 273f., 287 Stökl, Günther 9 Stürgkh, Karl Gf. 58, 114, 189 Šubašić, Ivan 312 Suter von Rüdt, Otto 97, 156, 209

233, 299, 349–355, 358, 362, 376, 385f., 399– 402, 413 Tscheligi, Franz 293, 308 Turk, Josef 358 Uiberreither, Sigfried 283–285, 289–296, 304–306, 309, 415 Ulrich, Friedrich 186 Ungnad von Sonneck, Hans 353, 400–402 Ursin, Josef 112f. Vajna de Páva, Béla/Albert 177 Varena, Gustav 97 Verstovšek, Karl 24 Vukan, Igor O. 406 Wagner, Falk 92 Wagner, Gustav Adolf 242 Waitkat, Otto 262 Wastian, Heinrich 114, 175f., 283 Wehrenfennig, Erich 194, 260–262, 277, 282, 299, 405, 352 Weinhandl, Margarete (Grete) 95, 181f. Wiesthaler, Franz 97 Wilhelm I., Ks. 77, 103 Wilhelm II., Ks. 78 Wilke, Fritz 259 Wilson, (Thomas) Woodrow 186, 190 Winkelmann, Erich 129, 151, 158, 208f., 220 Witz-Oberlin, Charles Alphonse 136 Wolf, Karl Hermann 109, 114, 169f., 176 Wolff, Walther 166f.

Taaffe, Eduard Gf. 57 Taferner, Hubert 50, 150f., 158, 177, 197, 207f., 220. 229 Tavčar, Ivan 115f., 228 Teutsch, Friedrich 265 Tiso, Jozef 297 Tito, Josip Broz 21, 311f., 318–326, 329f., 363– 365, 385, 414 Tomažič, Ivan Jožef 308 Truber, Primus/Primož 54, 63, 153, 162, 229f.,

Zahradnik, Paul 305 Zajšek, Boštjan 268f., 290, 310, 318, 348, 298, 401 Zalaudek, Josef 89 Zangger, Fritz 144 Živković, Petar 230, 273 Zöckler, Theodor 388

Orte Abstall (Apače) 49, 195, 198, 201–203, 211f., 215, 226, 243, 252f., 289, 300, 303, 336, 340–342, 385, 388, 398, 405f.

Agram (Zagreb) 62, 190f., 214, 232, 241, 277, 330, 334, 354 Arnfels 48

Orte Bachern (-Gebirge) (Pohorje) 134, 138, 247 Belgrad (Beograd) 31, 214, 231, 234, 237, 240, 243, 257, 312, 317, 323, 332, 363–365, 384, 414, 419 Berlin 138, 150, 165, 193, 240, 276, 280, 287, 293–296, 307 Bielitz (Bielsko[-Biała]) 55, 90 Bruck an der Mur 29, 40, 130 Brunndorf (Studenci) 49 Cilli (Celje) 11, 18, 29, 48–52, 56–61, 67f., 76, 96, 102f., 109, 113–115, 140, 144, 164, 168, 175, 181, 188, 193, 199f., 203, 208–210, 213f., 219– 222, 227f., 235, 238–242, 253–256, 261–264, 267, 280f., 288f., 296, 300, 309–311, 315, 331, 337, 342, 350, 385, 403 Drauweiler = Ober-Pobersch (Pobrež[je]) s. Pobersch Eperies (Prešov) 221 Frankfurt am Main 47, 72 Friedau (Ormož) 49, 174, 253 Gamlitz 48 Gmünd (České Velenice) 212 Gonobitz (Slov. Konjice) 61, 70, 300 Görz (Gorizia) 13, 46f., 58, 61–66, 198, 412 Gottschee (Kočevje; Kočevsko) 264, 276, 296–298, 302 Gradisca 46 Graz 16, 29, 34, 38–40, 44, 47, 52, 59–65, 70, 97, 122, 127, 130–132, 140, 147, 151, 173, 182f., 186, 195, 199, 207, 224, 256, 261, 278, 283–286, 289f., 294, 296, 316, 366, 409f. Gutenstein (Ravne na Koroškem) 353 Heiligendreifaltigkeit (Sv. Trojica; Gradišče) 70 Hodosch (Hodoš) 385 Hohenmaut(h)en (Muta) 48, 368 Innsbruck 123f., 210 Jaitze (Jajce) 312, 327 Kartschowin (Krčevina) 48f.

543

Klagenfurt 52, 183 Koschak (Košaki) 49 Kranich(s)feld (Rače) 70 Kreuzdorf (Križevci) 368 Kronstadt (Brașov) 11, 177 Laibach (Ljubljana) 44, 48, 61, 64, 71, 115f., 153, 162, 191, 203, 206, 210, 213f., 243, 264, 280, 289, 300, 312, 318, 331, 337, 342f., 350–353, 364, 378, 385, 392, 395 Lavant 42, 52, 122, 418 Leibnitz 47f., 64f., 68–70, 88, 126, 129f., 141, 171, 177, 186, 197, 203, 211–213, 271, 367 Leitersberg (Košaki) 49, 303 Lemberg (Lwiw) 11, 53 Leutschach 48, 322 Limbach (Lendava) 369, 378, 385 Luttenberg (Ljutomer) 46–49, 174, 205, 212, 300, 368 Mahrenberg (Radlje ob Dravi) 48, 88, 111f., 118, 121f., 129–131, 134, 138–141, 172–175, 183, 198–200, 208f., 213f., 222, 226, 234, 238, 252f., 270, 278, 289, 303, 335–337, 343–347, 368–370, 388, 407 Mießtal (Mežiška dolina) 288 Mureck 140 Obergegental (Gortina) 48 Ober-Pobersch s. Pobersch Oberradkersburg (Gornja Radgona) s. Radkersburg Olsnitz (Murska Sobota) 226, 243, 251, 300, 331, 337, 356, 406 Pantschowa (Pančevo) 241 Pettau (Ptuj) 37, 40–43, 46–50, 58–61, 66–70, 78, 83, 88, 94–96, 113f., 134, 150, 174–177, 180– 182, 188, 194, 198–201, 208f., 213f., 217, 222f., 226–229, 234, 238,242–244, 248f., 252–257, 264, 270, 275, 280, 283, 289, 295, 303, 313–315, 335f., 388, 403, 407 Pobersch (Pobrež[je]) 49, 79, 205, 300, 317 Pola (Pula) 46, 61, 85 Poschegg (Slav. Požega) 281 Pößnitz, Pößnitzhofen (Pesnica) 211, 370

544

Register

Prag (Praha) 11, 13, 51, 140, 166, 224, 230, 259, 352, 396 Pragerhof (Pragersko) 49, 174 Prävali (Prevalje) 212, 300

St. Lorenzen (Lovrenc) 79, 252f. Sternt(h)al (Strnišče) 315, 321 Strichowetz (Strihovce) 388 Süßenberg (Sladki vrh) 276, 304

Radein; Bad Radein (Radenci) 368 Radkersburg (Radgona) 46–49, 64f., 70, 88, 126, 129f., 140f., 160, 195–197, 202, 211–215, 243, 271, 300, 326, 367f., 370 Rann (Brežice) 48, 140, 296 Rast (Ruše) 84, 370 Reifnig (Ribnica na Pohorju) 368 Rohitsch (Rogatec) 300 Rohitsch-Sauerbrunn (Rogaška Slatina) 70 Rom (Roma) 280, 287, 331 Rosshof (Konjišce) 304 Rothwein (Radvanje) 49, 304

Teschen (Těšín) 13, 55, 90, 212, 305, 332, 412 Thesen (Tezno) 49, 323, 388 Thurnisch (Turnišče) 97, 156 Tokio 287 Triest (Trieste) 13, 44, 54f., 60–62, 66, 71, 75–78, 82, 89f., 93, 105, 123, 130, 140, 198, 210f., 215f., 267, 303, 324, 333f., 412 Tscherwenka (Crvenka) 242 Tüchern (Teharje) 315

Saldenhofen (Vuzenica) 368 Salzburg 38, 59, 83, 89f., 119–124, 283, 408 Sauerbrunn (Rogaška Slatina) s. Rohitsch-Sauerbrunn Schallegg (Šalek) 234 Seckau 42, 52 St. Georgen (Sv. Jurij) 368 St. Egydi (Šentilj) 140, 159, 173–176, 199–203. 211–214, 222–226, 242–244, 247, 252–254, 261, 268, 270, 278, 289–291, 297, 300, 303, 315, 335–337, 342f., 346, 388, 407 St. Leonhard ([Sv.] Lenart) 49, 174, 221

Unterdrauburg (Dravograd) 253, 326 Wernsee (Veržej) 368 Wien 9–11, 13, 31, 38–40, 44, 54, 60–62, 70f., 74, 85, 89–92, 100, 110, 115–120, 127, 130, 139, 147f., 182, 185f., 189f., 193f., 210, 225, 242, 259f., 280, 287, 308, 310f., 313, 359, 389 Wiener Neustadt 70 Wihitsch (Bihać) 312 Windisch-Feistritz (Slov. Bistrica) 49, 171, 174, 253 Windischgra(t)z od. -grä(t)z (Slov. Gradec) 46–48, 253, 344, 368 Winkowtzki (Vinkovci) 199 Witschein (Svecina) 211