Kim pan jest, profesorze Foucault? Debaty, rozmowy, polemiki 9788364275234

Citation preview

MICHEL FOUCAULT Kim pan jest, profesorze Foucault? Debaty, rozmowy, polemiki

MICHEL FOUCAULT Kim pan jest, profesorze Foucault? Debaty, rozmowy, polemiki

Wybór i tłumaczenie

Kajetan Maria Jaksender

Redakcja naukowa

Bartłomiej Błesznowski Kajetan Maria Jaksender Krzysztof Matuszewski

Przedmowa

Bartłomiej Błesznowski

Kraków 2013

Dits et écrits de Michel Foucault © Editions Gallimard, Paris, 1994 Michel Foucault in Denis Huisman, Dictionnaire des Philosophes, Paris © PUF, 1984,1.1, pp. 942-944 © Kajetan Maria Jaksender © Wydawnictwo LIBRON Kraków 2013 ISBN: 978-83-64275-23-4

Recenzenci: prof, dr hab. Paweł Dybel dr hab. Paweł Pieniążek (prof. UŁ) Redaktor tomu: Anna Zofia Jaksender Redakcja merytoryczna i językowa: Bartłomiej Błesznowski, Anna Zofia Jaksender Korekta: Zuzanna Bochenek Skład: LIBRON Projekt graficzny okładki: AN.ART.IA Project ([email protected]) Zdjęcie na okładce: własne Zdjęcie Michela Foucaulta na wewnętrznej stronie okładki: © Corbis Images Cet ouvrage, publié dans le cadre du Programme d'aide a la publication BOY-ŻELEŃSKI, a bénéficié du soutien du Service de Coopération et dAction Culturelle de FAmbassade de France en Pologne et de l'Institut français.

Książkę wydano dzięki dofinansowaniu Wydziału Kultury Ambasady Francji w Polsce oraz Institut français w ramach Programu Wsparcia Wydawniczego BOY-ŻELEŃSKI. Publikacja dofinansowana przez Instytut Stosowanych Nauk Społecznych Uniwersytetu Warszawskiego oraz ze środków własnych Uniwersytetu Warszawskiego. Publikacja dofinansowana ze środków Fundacji Studentów i Absolwentów Uniwersytetu Jagiellońskiego „Bratniak”.

Wydawnictwo Libron - Filip Lohner al. Daszyńskiego 21/13, 31-537 Kraków tel. 12 628 05 12 e-mail: [email protected] www.libron.pl Wydawnictwo Eperons-Ostrogi tel. 508 287 276 [email protected] www.eperons-ostrogi.pl

Krzysztofowi Matuszewskiemu Pawłowi Pieniążkowi

- moim pierwszym Nauczycielom sztuki przekładu

KM]

Bartłomiej Błesznowski

Nieprzenikniony uśmiech Foucaulta

„Coś takiego! Często widywałam kota bez uśmiechu pomyślała Alicja - ale uśmiech bez kota? To najdziwniejsza rzecz, jaką kiedykolwiek widziałam!” Lewis Carroll, Alicja w Kramie Czarów

Nauczcież się więc śmiechem poza siebie wybiegać! Fryderyk Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra

Szeroki, szczery uśmiech to wizytówka Michela Foucaulta. Widać go na wielu fotografiach i nagraniach, wspominają go przyjaciele i rozmówcy. Wedle Paula Veyne’a, filozof uśmiech­ nął się do niego „wąskimi wargami” nawet wówczas, gdy wy­ bierał się w swą ostatnią drogę'; zarówno gnając sportowym samochodem, jak i wyprzedzając w myśleniu innych, pozo­ stawiał im ten sam ślad, odprysk siebie, uśmiech. Jeśli przy­ pomnimy sobie którąś z licznych rozmów i wywiadów, w ja­ kich uczestniczył Foucault, powróci do nas także ten ujmujący, a jednak podszyty ironią, przyjazny a zarazem czujny, uśmiech, który pozostawał na jego twarzy nawet wtedy, gdy brwi marsz­ czyły się coraz bardziej, w oczach zaś pojawiał się zimny błysk. To upiorne rozdwojenie sprawiało, że twarz filozofa stawała ' P. Vayne, Ostatni Foucault i jego moralność, tłum. T. Komendant, „Literatura na Swiecie” 1988, nr 6 (203), s. 329.

7

się jeszcze bardziej nieprzenikniona, jakby kłębiły się w niej różne maski i grymasy, które współgrają ze sobą mimo nagłej erupcji emocji, mimo wybuchu, uwolnienia potoku słów, jaki ma zaraz nastąpić. Claude Jaeglé przypomina pewne określenie, którego opi­ sując styl myślenia Foucaulta, użył niegdyś jeden z jego naj­ bardziej życzliwych czytelników, a być może także przyjaciół (choć dziwne były koleje tejże przyjaźni) - „niebezpieczny”. Gilles Deleuze stosował je szczególnie wtedy, kiedy wspomi­ nał swoje z nim rozmowy. Mówił: „Coś niebezpiecznego [...] jest bowiem w Foucaulcie jakaś skrajna gwałtowność. Była to gwałtowność opanowana, poskromiona, zamieniona w odwa­ gę”2*- objawiająca się podczas wystąpień publicznych, udzia­ łu w demonstracjach, wywiadach, także w życiu prywatnym... Ta niebezpieczna gwałtowność w połączeniu ze skrajną autokontrolą tworzyła z Foucaulta rozmówcę trudnego do poskro­ mienia, totalnego erystyka, który pisze i mówi w doskonałej komunikacji z samym sobą, tak że mnoży się jakby wokół czy­ telnika i rozmówcy, osaczając go i wciągając we własną reto­ ryczną sieć. W pewnym momencie trudno rozróżnić już, co jest wnętrzem, a co zewnętrzem dyskusji, gdyż wypowiedzi obu dyskutantów są tylko modusami tej samej pędzącej my­ śli. Dobrze mówi o tej niezwykłej „wahadłowej” cesze stylu Foucaulta jeden z jego zajadłych wrogów, Jean Baudrillard, w pierwszych słowach swej słynnej, młodzieńczej książki Za­ pomnieć Foucaulta: „Pismo Foucaulta jest doskonałe w samym ruchu tekstu, który wspaniale oddaje to, co sam proponuje: to spirala tworząca władzę, która nie stanowi jednak jakie­ goś rodzaju despotycznej architektury, lecz jest raczej filiacją w przepaści, zwinięciem i strofą bez początku (jak również bez końca), w coraz szerszym i coraz bardziej rygorystycznym

2 G. Deleuze, Portret Foucaulta, w: idem, Negocjacje 1972-1990, tłum. M. Herer, Wy­ dawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Wyższej Szkoły Edukacji TWP we Wrocławiu, Wrocław 2007, s. 112.

8

rozprzestrzenieniu Foucault z pewnością należy zatem do tradycji ejdetycznej, jego metoda retoryczna działa jednak w przestrzeni historycznej pozbawionej jakiegokolwiek cen­ trum, w przestrzeni po śmierci podmiotu, w której sam autor wypowiedzi znika w tym samym momencie, w którym for­ mułuje przekaz. Stanowi pustą przestrzeń konieczną do roz­ woju każdej wypowiedzi. „Podczas wywiadu Foucault udziela odpowiedzi na pytanie jakiegoś dziennikarza lub filozofa i nie trzeba wiele czasu, aby ramy wypowiedzi zostały przekroczone przez wychodzącą z niego rozproszoną zgraję, wciskającą się we wszystkie zakątki przestrzeni, w której centrum Foucault objawia się jako pierwotne, płodne jądro”4. Jaegle porównuje wizerunek oratorski Foucaulta do „sfory”, „bandy szympansów triumfatorów”, „hydry” - jego wypowiedzi multiplikują sens, wkraczają z butami w rzeczywistość, nie stro­ nią od interwencji. Przecież sfora nie jest niczym gatunkowo różnym od głosu, który ją niesie. Autodyskusje, które Foucault prowadzi na kartach swych książek, rozdwajające, potrajające liczbę autorów, wszystkie ukryte głosy i dawni mistrzowie ubra­ ni teraz w szaty aktorów strukturalnego teatru i wypowiadający się niemym językiem liter, ostatecznie, mimo że stanowią byty możliwe do zlokalizowania w historii i epistemologii, nie sytu­ ują się „poza” wypowiedziami. Język Foucaulta jest językiem wewnętrzności podniesionej do potęgi, świdrującej samą sie­ bie, by zajrzeć „pod podszewkę” własnego sensu - a zatem jest to mowa powołująca nowe światy, bo każda wypowiedź, stając naprzeciw zewnętrza, jest już jego częścią; jak rzekłby Deleuze, nie ma nic poza wielką „płaszczyzną immanencji”5, której nie

5 J. Baudrillard, Oublier Foucault, Galilée, Paris 2004, s. 9 (niebawem, w tłumaczeniu K. M. Jaksendera, ukaże się polskie wydanie książki).

’ C. Jaegle, Portret oratorski Gillesa Deleuze'a o kocim spojrzeniu, tłum. M. Jacyno, Oficyna Naukowa, Warszawa 2013, s. 31. 5 G. Deleuze, Immanence: a Life, w: idem, Two Regimes of Madness. Texts and Inter­ views 1975-1995, tłum. A. Hodges, M. Taormina, Semiotext(e), New York-Los Ange­ les 2007, s. 389.

9

definiują ani podmiot, ani przedmiot w jakiejkolwiek postaci, ani transcendencja, ani immanencja rozumiana jako jej dru­ ga strona. Wewnętrzność pomnożona przez samą siebie jest niczym innym jak czystym zewnętrzem, immanencją imma­ nencji. Z kolei Foucault, w pięknym eseju na temat „labiryn­ towego” pisma-kłącza, w którym nawet heros Tezeusz zostaje przyprawiony o szaleństwo, eseju zatytułowanym Ariane sest pendue6, opisuje „styl” formacji ówczesnych filozofów (a więc i swój) jako bezbrzeżne falowanie na połaciach mowy, pojawia­ jące się znikąd i zanikające w sposób równie nagły, falowanie, które nie uznaje żadnej głębi, a jedynie błyszczenie, połyskiwa­ nie powierzchni, Dlatego filozofia Foucaulta, jak sam przewrotnie napisał o sobie, powołując przy tym do życia kolejną ze swych ma­ sek - „Maurice Florence” (M. F.), wpisuje się w „tradycję kry­ tyczną Kanta”, krytyczną historię myślenia. „Jeśli zaś przez myślenie rozumieć akt ustanawiania podmiotu i przedmio­ tu w różnych możliwych relacjach, to krytyczna historia my­ ślenia byłaby analizą warunków, w których zawiązywane lub zmieniane są pewne stosunki podmiotu i przedmiotu - o tyle, o ile są one konstytutywne dla możliwej wiedzy”7. Filozofia ta odrzuca więc drogę ku wszelkiej teologicznej czy humani­ stycznej transcendencji, osadzając myśl w czystej immanencji, w horyzontalnym żywiole, w którym podziały na empiryczne i transcendentalne nie mają sensu, tożsamości i różnice zaś znoszą się w cyrkulacji pojęć. Zwracając linię podmiotu my­ śli ku samemu sobie, nie odrzuca ona jednak wcale humani­ zmu - nadaje mu po prostu zupełnie inny wymiar. W jednym z wywiadów, które czytelnik znajdzie w niniejszym wyborze, zapytany przez Madeleine Chapsal o stosunek do humanizmu i zadania nowej „polityki wewnętrzności”, Foucault odpowie­ dział: „Naszym zadaniem jest całkowite uwolnienie się od hu­ 6

Tekst Ariadna się powiesiła ukaże się w kolejnym tomie pism wybranych Foucaulta.

7

M. Foucault, Foucault, s. 23-24 niniejszego wydania.

10

manizmu - i to właśnie w takim znaczeniu nasza praca jest pracą polityczną Gest, jakim Foucault odrzuca wszelkie wrogie mu uniwersalia, nie ma w sobie jednak nic z demaskacji czy odkrywa­ nia prawdy, sytuuje go raczej „poza” prawdą i fałszem, lub co zdaje mi się określeniem bardziej adekwatnym - w samym ich środku. Autor Słów i rzeczy nie twierdził przecież nigdy, że prawda, wiedza, sens stanowią jedynie fałszywe, tajemni­ cze bądź wyimaginowane konstrukcje. Prawda nie jest ukryta, wiedza jest całkiem oczywista, sens zaś powszechnie dostęp­ ny - w tym miejscu z pewnością Foucault bliski był jednego ze swych wczesnych mistrzów, Jacquesa Lacana. Nieświadome jest zawsze na zewnątrz, stwierdził Lacan, pisząc choćby słyn­ ny tekst poświęcony Skradzionemu listowi Edgara Allana Poego, nieświadome sytuuje się zawsze „na” powierzchni. Prawda, ku której zmierza myśl, jest więc oczywiście, jak każda prawda, konstrukcją, jednak przede wszystkim jest ona grą, rzutem ko­ śćmi, ruletką sensu i nonsensu, skrywania i odkrywania, narzu­ cania i uwalniania jej. Nie ma więc ani praktyki, ani języka, nie ma działania, które odnosi „fizyczne” skutki w rzeczywistości, czy sensu, który zawieszony w sferze idealnej byłby tej rzeczy­ wistości transcendentnym odpowiednikiem. To, co empiryczne, i to, co transcendentalne, stanowią dwa oblicza wiecznego po­ wrotu prawdy w obrębie „praktyki dyskursywnej”, interwencji języka, która nie odsyła do jakiegokolwiek zewnętrza, a jedynie do siebie, choć zawsze to zewnętrze konstytuuje. Język nie jest więc tajemniczą idealną strukturą, sytuującą się poza percepcją - jest raczej historycznym a priori iskrzącym się zawsze w immanentnych emanacjach - suwerennych gestach wydzielania i łączenia, fundujących wszelką pozytywność bytu. Foucault mnożył więc postaci pojęciowe, gdyż tylko taka ośmieszająca tożsamości zabawa przybliża filozofa do bytu ję­ zyka w ogóle. Język w swej naoczności, jedyne mieszkanie bytu Idem, Kiedy przestał pan wierzyć w sens?, s. 38 niniejszego wydania.

11

(a może „Bytu”), rozbłyskuje swą „nagą prawdą” tam, gdzie dyskurs zmultiplikowany zostaje do poziomu szaleństwa, pro­ fanacji, bezkształtnego nadmiaru - w literaturze, chorobie psy­ chicznej czy wyrafinowanych technikach seksualnych; tam, gdzie ociera się o swą własną granicę, nie tak jednakże by wy­ czerpać swe zasoby, by zostać zredukowanym do najbardziej elementarnego, istotowego poziomu istnienia i odsłonić swą najczystszą strukturę, ale by w swej niezdrowej pełni, przekra­ czaniu strukturalnych granic, w swej „grze prawdy” porodzić nowe tożsamości i nowe pojęcia, rzeczy i słowa, poskładane z wszelkich „połamańców”, nowe modele egzystencji. Oto do­ świadczenie interpretacji, którego bliskość tak dotkliwie odczuł Nietzsche, „interpretacji, która zbliża się do nieskończoności swego centrum i tam, zwęglona, rozpada”9. Język Foucaulta pączkuje więc, sam filozof zaś, niczym w ga­ binecie luster, przybiera postać gadatliwych sobowtórów - pa­ rodii platońskich idei, z których każdy nosi na ustach ten sam nieprzenikniony uśmiech, zakreśla szerokie koła swymi dłoń­ mi; nie sposób ich odróżnić od oryginału. Technika ta polega przecież na zanegowaniu prymatu oryginału nad kopią, wymy­ ślaniu kolejnych tożsamości, z których każda nosi miano „Mi­ chel Foucault”, żadna jednak nie redukuje się do istoty bycia filozofem - oto Foucault-profesor, Foucault-polityczny aktywi­ sta, Foucault-obrońca praw człowieka, Foucault-wielbiciel mu­ zyki współczesnej, Foucault-sadomasochista etc. Oto trudna do okiełznania gromada rozbieganych goryli, wyłażąca z każde­ go narożnika pokoju sfora, której nie da się uciszyć, bo każda konfrontacja zwiększa tylko jej liczebną siłę. W swych dociekaniach krytyczno-literackich autor Histo­ rii szaleństwa podziwiał Mauricea Blanchota, którego uważał za największego ze świadków destrukcji podmiotu w ramach nouveau roman. Największym odkryciem literatury drugiej ’ Idem, Nietzsche, Freud, Marks, tłum. K. Matuszewski, „Literatura na Swiecie” 1988, nr 6 (203), s. 258.

12

połowy XX stulecia było według Foucaulta nic innego jak sko­ munikowanie się z zewnętrzem, przybliżenie do nagiego bytu języka i ugruntowanie na tej podstawie własnego bytu w roz­ proszeniu, różnicy, pustce. Z tej operacji narodził się nowy bohater literacki, którego dość niejednoznaczne miejsce, wła­ ściwa mu konstytucja sytuują się gdzieś na pograniczu tożsa­ mości i obcości, zewnętrzności, inności. To towarzysz, który ciągle nie dociera, nieoczekiwanie zmienia maski i zawsze pozostaje w sferze czystego języka. „[...] to jakiś on bez twarzy i bez spojrzenia, ktoś, kto może widzieć tylko poprzez język in­ nego, którego włącza w porządek własnej mocy”10. Odpowied­ nio wykorzystany, ten nadmiarowy towarzysz, wywiera jed­ nak jak najbardziej empiryczne skutki. Jeśli rację miał Roland Barthes, twierdzący już w 1953 roku, że, jako projekt mnożenia języków i utraty łączności z podmiotem, „literatura staje się utopią języka”* 11, bez zbytnich wątpliwości filozofię Foucaulta, która uśmierciła człowieka, stawiając go jednocześnie w cen­ trum poznania, moglibyśmy określić mianem „utopii myśle­ nia”. Oto filozofia szukająca nowych dróg dla pojęć rodzących się w każdorazowym zetknięciu z intelektualnym i politycz­ nym kontekstem epoki; filozofia, która w ryzykownym kroku wstecz - archeologii myślenia i genealogii obecnych praktyk społecznych - dociera do źródeł naszej dzisiejszej tożsamości. Tam zaś, w obliczu przytłaczającej naoczności splątanych gier prawdy, dyskursywnej przemocy, pierwotnych wyborów i na­ kazów, poszukuje sił do zmierzenia się z aktualnością, „polem możliwych doświadczeń”. „Można zresztą wyróżnić dwa ro­ dzaje filozofów: takich, którzy, jak Heidegger, otwierają nowe drogi myślenia, i takich, którzy odgrywają rolę archeologów, badają przestrzeń, w której rozwija się myśl, warunki owej my­ śli, sposób jej ustanawiania”12. Idem, Myśl zewnętrza, w: idem. Powiedziane, napisane. Szaleństwo i literatura, tłum. B. Banasiak, Fundacja Aletheia, Warszawa 1999, s. 194.

"

R. Barthes, Stopień zero pisania, tłum. K. Kot, Aletheia, Warszawa 2009, s. 101.

11

M. Foucault, Kim jest filozof, s. 202 niniejszego wydania.

13

Domeną wypowiedzi filozofa wcale nie jest jednak historia. Historia, czas przeszły odsyła do systemu znaczących, diagra­ mu transcendentalnego, tej niemej i ślepej maszyny, która - jak pisał Deleuze - sama umożliwia mówienie i widzenie13. Mimo że sam jest uwięziony w historii, filozof przemawia językiem „zewnętrza” - szuka nowego oblicza stawania się, rodzącego się języka, który w chwili rozbłysku unieważni dotychczaso­ we podziały. Filozof ugrzązł w więzieniu sensu, „okratowany” ze wszystkich stron i poprzecinany przez linie historycznych sposobów mówienia i widzenia, cofając się ku analizie ele­ mentarnych warunków myślenia, przeciera zatem szlak pro­ wadzący ku myśleniu odmiennemu od wszystkiego, co ludz­ kość znała dotąd. W ten oto sposób konstytuuje przestrzeń wielkiej emancypacji.

Tom, który czytelnik ma przed sobą, stanowi nieodzowny suplement do myśli Michela Foucaulta, składający się w dużej mierze z wywiadów, rozmów, debat, w których filozof uczest­ niczył, oraz tekstów „interwencyjnych” - poświęconych seksu­ alności, przestrzeni, samobójstwu, prawom człowieka, sytuacji Polski w stanie wojennym etc. Wspomniane teksty to głos, jaki autor Archeologii wiedzy zabierał w sprawach najbardziej pa­ lących, dotykających jego otoczenia społeczno-politycznego, w końcu jego samego; wszystkie one stanowią rodzaj dysku­ sji - z dziennikarzami, literatami, innymi myślicielami, książ­ kami, które napisał bądź przeczytał, a także z samym sobą. To efekt namysłu Foucaulta nad naszym stawaniem się innymi, odrywaniem od „teraz”, oporem wobec zastanych warunków. Wedle Deleuzea, do którego słów nieraz już się tu odnosiłem, „Foucault przywiązywał ogromną wagę do rozmów, we Francji,

” G. Deleuze, foucault, tłum. M. Gusin, Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Wyż­ szej Szkoły Edukacji TWP we Wrocławiu, Wrocław 2004, s. 65.

14

a jeszcze bardziej za granicą, nie ze względu na upodobanie do wywiadów, ale dlatego, że odnajdywał w nich linie aktualizacji, wymagające innej formy wyrazu niż te, które odkrywał w swo­ ich głównych książkach. Wywiady są diagnozami. To tak, jak w przypadku Nietzschego, którego dzieła trudno czytać bez za­ glądania do współczesnych im Nachlass. Pełne wydanie dzieł Foucaulta, zaprojektowane przez Deferta i Ewalda, nie powin­ no odrywać książek, które nas ukształtowały, od wywiadów, które prowadzą nas ku przyszłości, ku stawaniu się: warstw i aktualności”14. Zacieranie podmiotu w pisarstwie - również tym filozoficznym - odbywa się wewnątrz historycznego kon­ tekstu, stanowi „zejście do piekieł”, w głąb labiryntu, podczas którego filozof zabrnąć musi ku regionom opuszczonym przez wszelkie osobowe podmioty, idee i tożsamości. Podobnie jak innym, schodzącym w niezgłębione podziemia Hadesu, nie wolno mu oglądać się ku światłości, by nie spocząć, niczym słup soli, w wiecznej kontemplacji idei, iluzji dobrze obranej drogi ku prawdzie, rozkosznej transcendencji. Dlatego też Foucault nie ograniczał swej pracy do histo­ rycznych badań i metafizycznych konstatacji. Historia i meta­ fizyka łączyły się w jego dziele, niczym słowo pisane i mowa, w jeden przekaz, który jako niewczesny głos trąby oznajmia koniec czasów i nadejście nowego człowieka niepodobnego do wszystkiego, co go poprzedza. Formułowany przez Fou­ caulta w ostatnich latach życia program filozoficzny odnosi się zawsze do konkretnych analiz - nad tożsamością seksualną, technologiami rządzenia populacją czy formami upodmioto­ wienia. Ta „ontologia współczesności” pozostaje nieodmien­ nie w bliskiej relacji z wątkami biograficznymi autora - homo­

14 Idem, What is Dispositif?, w: idem, Two Regimes of Madness..., op. cit., s. 352; po­ dobną myśl wyraża także jeden z biografów Foucaulta, James Miller, chwaląc wydanie Dits et écrits pod red. Daniela Deferta i François Ewalda za uwzględnienie wywiadów i rozmów jako integralnej części spuścizny Foucaulta, stanowiącej publiczny prze­ jaw jego myślenia (J. Miller, The Passion ofMichel Foucault, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts 2000, s. 388).

15

seksualizmem, oporem wobec władzy we współczesnych systemach demokracji liberalnej czy nowymi formami etyki, które pragnął rozwijać poprzez własne życie. W wywiadzie z 1981 roku przyznał: „[...] starałem się, aby moje książki były w jakiejś mierze fragmentami autobiografii”15, wywiady zaś i inne teksty „praktyczne” są w tym kontekście niczym trud­ ny do zatarcia ślad pozostawiony w rzeczywistości - trudny do zatarcia, gdyż odciskający się w samej strukturze istnienia, zmieniający ją od środka. Myślenie Foucaulta nie podporządkowywało się więc po­ działom, jakie postulował choćby Max Weber - na aktywność czysto intelektualną (teorię) i działanie polityczne (praktykę). Rozmowa stanowiła dla Foucaulta narzędzie nadawania prak­ tycznego sensu własnej pracy w ten sam sposób co pisanie książek, uczestnictwo w demonstracjach i inicjatywach poli­ tycznych, w końcu prywatne wybory etyczne czy światopo­ glądowe. Nie ma wyraźnej różnicy między tymi czynnościami, różnią się one niejako tylko pod względem metodologicznym - wszystkie stanowią jednak element walki prowadzonej różny­ mi środkami, walki z określającymi nasze myślenie reżimami prawdy. Intelektualista, jak postrzegał go Foucault, to podmiot, który przez swą działalność w świadomy sposób dokonuje in­ terwencji w rzeczywistość społeczną, wbrew pozorom jednak nie stanowi on instancji obiektywizującej. „Działa on lub wal­ czy na poziomie ogólnym tego reżimu prawdy, tak istotnego dla struktur i funkcjonowania naszego społeczeństwa”16. Tak jak prawda jest - zgodnie ze znanym Foucaultowskim bon motem - „rzeczą z tego świata”, tak praca intelektualisty, filozo­ fa, porusza się na tym samym poziomie epistemologicznym co polityczne reżimy prawdy. Każda myśl i każde działanie, teoria i praktyka dotykają obszaru, w którym język realizu­ je sam siebie, a zatem i one muszą być jego częścią, rozgry­ 15

M. Foucault, Intelektualista a świat władzy, s. 204 niniejszego wydania.

“

Idem, Polityczna funkcja intelektualisty, s. 245 niniejszego wydania.

16

wają się na „płaszczyźnie immanencji”, rozpościerającej się niczym ogromne cielsko, postrzępiona i niszczejąca Borgesowska świat-mapa. Mimo że język nie zna granic, sam pełen jest dziur, szczelin i prześwitów, tradycyjne podziały zaś wy­ znaczać mogą zupełnie inne topologie. One właśnie wywołują w Foucaulcie spazm śmiechu, od którego zaczyna się filozoficz­ na książka-legenda, Słowa i rzeczy. Wykorzystując te luki ję­ zyka, Foucault usiłował mnożyć momenty wywrotowe, chwile zawieszenia reguł gry, badać historyczne dyskursy (dociera­ jąc w końcu do strukturalnych reguł warunkujących możli­ wości „stawania-się-rzeczy”), „doszukiwać się w przygodno­ ści, która uczyniła nas tym, czym jesteśmy, możliwości tego, że kiedyś nie będziemy żyć, działać czy myśleć, tak jak żyjemy, działamy czy myślimy obecnie”17. Tam, gdzie gmach dys­ kursu pęka, gdzie dostrzegamy pojedyncze promienie światła, w których wirują drobinki kurzu, otwiera się nowa przestrzeń wolności i nowa historia. Foucault, za jednym ze swych naj­ ważniejszych nauczycieli - Georgesem Canguilhemem, powta­ rzał, że konstytutywne i zbawienne zarazem jest to, iż „w życiu - stąd jego radykalny charakter - tkwi możliwość błędu”18. Ten fundamentalny błąd czy nieścisłość jest niczym niezbywalna sygnatura rzeczy, piętno, które pozostaje po każdej interakcji myśli i świata, element strukturalnie nieodzowny, a jednocze­ śnie nie pozwalający na domknięcie się wielkiej tablicy języka. Ten niewygodny, bo niemożliwy do przyporządkowania gdzie­ kolwiek drobny nadmiar, tak trudny do wykazania w statysty­ kach, przywołuje bezpardonowy (choć czasem niemy) opór tam, gdzie spodziewalibyśmy się pełnej dominacji. To zawsze obecna, choć czasem stłumiona resztka swobody, kryjąca się w każdej, nawet najbardziej nieśmiałej transgresywnej prakty­ 17 Idem, Czym jest Oświecenie?, w: idem, Filozofia, historia, polityka. Wybór pism, tłum. D. Leszczyński, L. Rasiński, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa-Wrocław 2000, s. 289. 18 Idem, Zycie: doświadczenie i nauka, w: idem, Filozofia, historia, polityka..., op. cit., s. 198.

17

ce, której nigdy nie była w stanie wyrugować ani ponura mina biurokraty, ani też zalotne spojrzenie hostessy w banku. Reszt­ ka ta - jako jedyna rzecz nie z tego świata - pozostaje w sfe­ rze czystej możliwości, choć niedokonana, to przecież także ostatecznie nieutracona. Gnieździ się gdzieś w kącikach ust, jako to, co pozostaje, gdy wszystkie słowa przeminą, i w odpo­ wiednim momencie pojawia się jako szeroki uśmiech filozofa (mam poważne podejrzenia, że ci z grona myślicieli, na któ­ rych ustach rzadko gości śmiech, podszywają się jedynie pod postać filozofa, sabotując jego pracę i dzieło). Grymas ten po­ równać możemy do uśmiechu Kota z Alicji w Krainie Czarów Lewisa Carrolla - nie znika, nawet wtedy, gdy jego właściciel jest już nieobecny.

Podziękowania

Redaktorzy pragną wyrazić wdzięczność wybitnym pol­ skim humanistom, naukowcom i profesorom, w tym mię­ dzy innymi prof. Bogdanowi Banasiakowi, prof. Pawłowi Dyblowi, prof. Markowi Genslerowi, prof. Markowi Grygorczukowi, prof. Wojciechowi Iwańczakowi, prof. Januszowi Kaczmarkowi, prof. Jerzemu Kochanowi, prof. Małgorzacie Kowalskiej, prof. Markowi Kozłowskiemu, prof. Marcinowi Królowi, dr. hab. Damianowi Leszczyńskiemu, prof. Pawło­ wi Pieniążkowi, prof. Józefowi Piórczyńskiemu, prof. Aldonie Pobojewskiej, prof. Lotarowi Rasińskiemu, prof. Magdalenie Środzie, prof. Cezaremu Wodzińskiemu, prof. Janowi Woleńskiemu, prof. Szymonowi Wróblowi, oraz tym wszystkim, któ­ rzy poparli niniejszy projekt wydawniczy, czy to słowami, czy zwłaszcza podpisami pod listem skierowanym do Minister­ stwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego w obronie dotacji, która miała wspomóc jego realizację.

Wprowadzenie

Foucault M. Foucault, FOUCAULT [Foucault, w: Dictionnaire des philo­ sophes, red. D. Huisman, t. 1, P.U.F., Paris 1984, s. 942-944], w: idem, Dits et écrits. 1954-1988, t. 2, Éditions Gallimard, Paris 2001, s. 1450-1455.

Na początku lat 8o. Denis Huisman zaproponował François Ewal­ dowi napisanie notki poświęconej Michelowi Foucaultowi do Słowni­ ka filozofów, który przygotowywał dla wydawnictwa Presses univer­ sitaires de France. F. Ewald, wówczas asystent Foucaulta w Collège de France, poinformował o tym filozofa. Foucault redagował wtedy pierwszą wersję drugiego tomu Historii seksualności, o której wie­ dział, że wymaga poprawek. Pewna część wprowadzenia do tej książ­ ki była retrospektywnym przedstawieniem jego pracy. To właśnie ten tekst został przekazany Denisowi Huismanowi wraz z uzupeł­ nieniem o krótką prezentację i bibliografię. Ustalono, że zostanie on podpisany nazwiskiem „Maurice Florence”, dającym transparentny skrót M. F. W ten oto sposób został on opublikowany. Poniżej przed­ stawiono tekst napisany przez samego Michela Foucaulta.

Jeśli Foucault wpisuje się w tradycję filozoficzną, to nade wszystko w tradycję krytyczną Kanta, a jego przedsięwzięcie można by określić mianem krytycznej historii myślenia. Nie należałoby jednak przez to rozumieć historii idei, będącej jednocześnie analizą błędów, które dają się zauważyć po fak­ cie, czy też ujawnianiem nieporozumień, z którymi są one związane i od których mogłoby zależeć to, co dzisiaj myślimy. Jeśli przez myślenie rozumieć akt ustanawiania podmio­ tu i przedmiotu w różnych możliwych relacjach, to krytyczna historia myślenia byłaby analizą warunków, w których zawią­

23

zywane lub zmieniane są pewne stosunki podmiotu i przed­ miotu - o tyle, o ile są one konstytutywne dla możliwej wie­ dzy. Nie chodzi tu o określenie formalnych warunków relacji z przedmiotem; ani o wskazanie empirycznych warunków, które w danym momencie mogły w ogóle pozwolić podmio­ towi uświadomić sobie przedmiot obecny już w rzeczywisto­ ści. Problem polega na określeniu, czym powinien być pod­ miot, czym jest uwarunkowany, jaki status powinien posiadać, jaką pozycję zajmować w rzeczywistości lub w wyobrażeniu, ażeby stać się podmiotem uprawnionym do takiego, a nie in­ nego rodzaju poznania; chodzi tu zatem o określenie jego spo­ sobu „subiektywizacji”; podmiot nie jest bowiem zawsze tym samym podmiotem, lecz zależy od tego, czy wiedza, o którą chodzi, ma postać egzegezy tekstu religijnego, przyrodniczej obserwacji czy analizy zachowania osoby chorej psychicznie. Ale problem polega również na określeniu, pod jakimi warun­ kami jakaś rzecz może się stać przedmiotem poznania, w jaki sposób może być ona problematyzowana jako przedmiot wie­ dzy, jakiej procedurze wykrawania może podlegać w tej części, którą uważa się za dla niej swoistą. Chodzi tu zatem o okre­ ślenie sposobu jej obiektywizacji, która również nie jest taka sama, bo zależy od odpowiedniego rodzaju wiedzy. Obiektywizacja i subiektywizacja nie są od siebie niezależ­ ne. Z ich wzajemnego rozwoju i więzi rodzi się to, co moż­ na by nazwać „grą prawdy”: to znaczy odkrywanie nie praw­ dziwych rzeczy, lecz reguł, według których, w odniesieniu do pewnych rzeczy, to, co podmiot może powiedzieć, zależy od kwestii prawdy i fałszu. Ostatecznie krytyczna historia myśle­ nia nie jest ani historią dostarczania, ani zaciemniania praw­ dy; jest historią wyłaniania się gier prawdy, to historia „praw­ domówności”, w znaczeniu form pozwalających, w określonej dziedzinie, artykułować się dyskursom mogącym uchodzić za prawdziwe lub fałszywe: jakie były warunki tego wyłaniania się, jego koszty, jego oddziaływanie na rzeczywistość, i sposób, w jaki łącząc pewien rodzaj przedmiotu z pewnymi przemia­

24

nami podmiotu, konstytuowało ono, na jakiś czas, sferę dzia­ łania i konkretne jednostki, historyczne a priori możliwego doświadczenia? Tego pytania czy też raczej serii pytań, które są pytania­ mi „archeologii wiedzy”, Michel Foucault nie stawiał ani nie chciał stawiać w odniesieniu do jakiejś dowolnej gry praw­ dy, ale tylko w odniesieniu do tych gier, w obrębie których sam podmiot sytuowany jest jako przedmiot możliwej wie­ dzy: czym są procesy subiektywizacji i obiektywizacji, któ­ re sprawiają, że podmiot może się stać jako podmiot przed­ miotem wiedzy? Nie chodzi tu oczywiście o wiedzę, w jaki sposób kształtowało się w historii „poznanie psychologicz­ ne”, ale o wiedzę, w jaki sposób uformowały się rozmaite gry prawdy, dzięki którym podmiot stał się przedmiotem pozna­ nia. Michel Foucault próbował przeprowadzić ową analizę na dwa sposoby. Odpowiednio do pojawienia się i usytuowania, w dziedzinach przybierających kształt poznania naukowego, kwestii podmiotu mówiącego, pracującego, żyjącego; chodziło wówczas o formowanie się pewnych „nauk humanistycznych”, badanych w odniesieniu do praktyki nauk empirycznych oraz ich dyskursu właściwego dla XVII i XVIII wieku (Słowa i rze­ czy). Michel Foucault próbował także analizować konstytucję podmiotu, który może się ukazywać z drugiej strony norma­ tywnego podziału i stawać przedmiotem poznania - jako sza­ leniec, chory czy przestępca - dzięki psychiatrii, medycynie klinicznej i systemowi penitencjarnemu (Historia szaleństwa, Nadzorować i karać). W ramach tego samego ogólnego projektu Michel Foucault podjął studia nad konstytuowaniem się podmiotu jako przed­ miotu dla samego siebie: formowaniem się procedur, za po­ mocą których podmiot zaczyna badać samego siebie, anali­ zować, rozszyfrowywać, rozpoznawać siebie jako domenę możliwej wiedzy. Chodzi tu w końcu o historię „subiektywno­ ści”, jeśli rozumieć przez nią sposób, w jaki odnoszący się do siebie podmiot doświadcza siebie w grze prawdy. Bez wątpie­

25

nia kwestia płci i seksualności zdaje się stanowić dla Michela Foucaulta nie jedynie możliwy przykład, lecz co najmniej dość uprzywilejowany przypadek: rzeczywiście, to właśnie pod tym względem, zarówno w chrześcijaństwie, a być może też poza nim, jednostki przyzywano do rozpoznawania sie­ bie jako podmiotów przyjemności, pragnienia, pożądania, po­ kusy oraz nakłaniano, za pomocą różnych środków (rachun­ ku sumienia, ćwiczeń duchowych, wyznania, spowiedzi), do uprawiania - w odniesieniu do siebie i do tego, co stanowi najbardziej sekretną, najbardziej indywidualną część ich su­ biektywności - gry prawdy i fałszu. W sumie w tej historii seksualności chodzi o ukazanie trze­ ciego skrzydła: dołącza ono do analiz stosunków między pod­ miotem a prawdą, czy też, mówiąc ściślej, do badania spo­ sobów, dzięki którym podmiot mógł być umieszczany jako przedmiot w grach prawdy. Uznanie za motyw przewodni wszystkich tych analiz kwe­ stii stosunków między podmiotem a prawdą zakłada pewne metodyczne wybory. Przede wszystkim systematyczny scepty­ cyzm wobec wszelkich uniwersaliów antropologicznych, który nie oznacza odrzucenia z gruntu ich wszystkich, lecz uznanie, że nie należy przyjmować w tym zakresie niczego, co nie by­ łoby nieodzowne; wszystko, co w naszej wiedzy zostało nam przedstawione jako uniwersalnie ważne, gdy chodzi o natu­ rę ludzką czy o kategorie, które można odnieść do podmio­ tu, wymaga sprawdzenia i analizy: odrzucenie uniwersalno ­ ści „szaleństwa”, „przestępczości”, „seksualności” nie oznacza, że to, do czego odnoszą się te pojęcia, jest niczym, bądź że są one tylko chimerami wymyślonymi w imię wątpliwej sprawy; jest to jednak coś więcej niż prosta konstatacja, że ich treść zmienia się stosownie do czasu i okoliczności; chodzi mia­ nowicie o namysł nad warunkami, które pozwalają - odpo­ wiednio do reguł wypowiadania prawdyi fałszu - uznawać podmiot za chory umysłowo lub powodują, że za najistotniej­ szą część samego siebie uważa on swoje pragnienie seksualne.

26

Pierwsza zasada metodologiczna w tego rodzaju pracy brzmi: zawężać, na ile się tylko da, antropologiczne uniwersalia, aby badać je w ich historycznych uwarunkowaniach (i oczywiście dotyczy to także uniwersaliów humanizmu, który podnosiłby walor praw, przywilejów i natury ludzkiego bytu jako bezpo­ średniej i ponadczasowej prawdy podmiotu). Należy również wstrząsnąć filozoficznym zamiarem wznoszenia się ku kon­ stytuującemu podmiotowi, od którego żąda się zdania spra­ wy z tego, czym może być wszelki przedmiot poznania w ogó­ le; chodzi bowiem, przeciwnie, o zejście na poziom badania konkretnych praktyk, w wyniku których podmiot konstytu­ uje się w immanencji jakiejś dziedziny poznania. Tutaj rów­ nież powinno się uważać: odrzucenie filozoficznego zwrotu ku konstytuującemu się podmiotowi nie oznacza bynajmniej postępowania, jakby ów podmiot nie istniał, i abstrahowania odeń na rzecz jakiejś czystej obiektywności; ta odmowa ma na celu ukazanie procesów właściwych doświadczeniu, w któ­ rym podmiot i przedmiot wzajemnie „tworzą się i przekształ­ cają”. Dyskursy choroby psychicznej, przestępczości bądź sek­ sualności mówią nam, czym, jest podmiot jedynie w pewnej szczególnej grze prawdy; jednakże te gry nie narzucają się podmiotowi z zewnątrz za sprawą koniecznej przyczynowości czy strukturalnych uwarunkowań; otwierają one pole do­ świadczenia, w którym podmiot i przedmiot tworzą się pod pewnymi krzyżującymi się warunkami, lecz nie przestają się wzajemnie określać, określając w ten sposób pole samego do­ świadczenia. Stąd trzecia zasada metody: zwrócić się do „praktyk” jako domeny analitycznej, podjąć badania odnoszące się do tego, jak „działano”. Co czyniono z szaleńcami, przestępcami czy chorymi? Można oczywiście próbować wyciągać wnioski na podstawie wyobrażeń, jakie o nich posiadano, domniemanej o nich wiedzy, instytucji, w jakich ich umieszczano, bądź trak­ towania, jakiemu podlegali; można też poszukiwać kształtu „prawdziwych” chorób psychicznych i przejawów realnej w da­

27

nej epoce przestępczości, by wyjaśnić to, co wówczas myśla­ no. Michel Foucault podchodzi do tego zupełnie inaczej: bada najpierw całość sposobów działania, mniej lub bardziej ure­ gulowanych, przemyślanych i skończonych, w wyniku których zarysowuje się jednocześnie to, co stanowiło rzeczywistość dla tych, którzy starali się o niej myśleć i na nią oddziały­ wać, oraz sposób, w jaki konstytuowali się oni jako podmioty zdolne poznawać i ewentualnie zmieniać rzeczywistość. Są to „praktyki” pojmowane jako sposób jednoczesnego działania i myślenia, które oferują klucz do rozumienia korelatywnej konstytucji podmiotu i przedmiotu. Ponieważ w zajmowaniu się tymi praktykami chodzi o ba­ danie różnych sposobów obiektywizacji podmiotu, można wówczas zrozumieć doniosłość analizy stosunków władzy. Wszelako należy jeszcze przy tym określić, czym może i czym chce być tego rodzaju analiza. Nie chodzi oczywiście o zapy­ tywanie o „władzę” u jej źródeł, o jej zasady czy granice pra­ womocności, ale o badanie procedur i technik stosowanych w różnych instytucjonalnych kontekstach, służących oddzia­ ływaniu na zachowanie jednostek lub grup; służących rów­ nież tworzeniu ich zachowań, kierowaniu nimi i ich zmianie, narzucaniu celów dla niedziałania lub wpisywaniu go w ca­ łościowe strategie, w konsekwencji rozliczne w przejawach i miejscach występowania; różne także pod względem zasto­ sowanych procedur i technik: te stosunki wiedzy wskazują na sposób, w jaki jedni ludzie „rządzeni” są przez innych; anali­ za tych stosunków ukazuje zaś, jak, za pomocą pewnych form „rządzenia” szaleńcami, chorymi, zbrodniarzami etc., obiek­ tywizowany jest podmiot szalony, chory czy występny. Tego rodzaju analiza nie wskazuje więc, iż nadużycie tej czy innej władzy stworzyło szaleńców, chorych czy zbrodniarzy tam, gdzie ich nie było, lecz że różne i poszczególne formy „rzą­ dzenia” jednostkami zostały wyznaczone przez różne sposoby obiektywizacji podmiotu.

28

Widać więc, w jaki sposób temat „historii seksualności” może się wpisywać w całość ogólnego projektu Michela Foucaulta: chodzi o analizę „seksualności” jako szczególnego pod wzglę­ dem historycznym sposobu doświadczenia, w którym podmiot jest obiektywizowany dla samego siebie i dla innych poprzez pewne konkretne procedury „rządzenia”.

Maurice Florence

i. Zerwania w historii i śmierć CZŁOWIEKA

Kiedy przestał pan wierzyć w sens? M. Foucault, KIEDY PRZESTAŁ PAN WIERZYĆ W SENS?1 [Entretien avec Madeleine Chapsal, „La Quinzaine littéraire” 1966, nr 5, 16 maja, s. 14-15], w: idem, Dits et écrits. 1954-1988, t. 1, Éditions Gallimard, Paris 2001, s. 541-546.

Madeleine Chapsal: Ma pan trzydzieści osiem lat. Jest pan jednym z najmłodszych filozofów obecnego pokolenia. Pań­ ska ostatnia książka, Słowa i rzeczy, jest próbą badania tego, co w dziedzinie myślenia uległo w ciągu dwudziestu lat cał­ kowitej przemianie. I tak, na przykład, egzystencjalizm i myśl Sartrea stają się według pana muzealnymi obiektami. Żyje pan - jak my wszyscy, choć jeszcze tego nie zauważamy w zupełnie odmienionej przestrzeni intelektualnej. Słowa i rzeczy, które po części odsłaniają tę nową jakość, to książka trudna. Czy może pan nieco prościej (choćby kosztem ści­ słości) odpowiedzieć na pytanie: gdzie w tym wszystkim jest pan? Gdzie jesteśmy?

Michel Foucault: Nagle i na pozór bez powodu spostrze­ gliśmy, jakieś piętnaście lat temu, że jesteśmy bardzo dale­ ko od poprzedniej generacji, od pokolenia Sartrea, Merleau-

' Jako że wiele spośród wywiadów, rozmów czy audycji Foucaulta nosi ogólny tytuł „wywiad” bądź „rozmowa”, by nie powtarzać ich w niniejszej antologii, tłumacz posta­ nowił zrezygnować z oryginalnego tytułowania owych dzieł, dodając im odmienności poprzez wybór jakiegoś fragmentu wypowiedzi rozmówców bądź nadając im swoisty charakter poprzez zmianę tytułu na wprost odnoszący się do problematyki czy tematu, wokół których rozmowa, wywiad lub debata przebiegają (przyp. tłum.).

33

-Pontyego - pokolenia „Temps modernes”2, które kształtowało nasze myślenie i nasz sposób istnienia... M. Chapsal: Kiedy mówi pan „spostrzegliśmy”, do kogo od­ nosi się owo „my”?

M. Foucault: Do pokolenia tych, którzy w czasie wojny nie mieli jeszcze dwudziestu lat. Pokolenie Sartrea widzieliśmy, owszem, jako odważne i szlachetne, była w nim pasja życia, polityki, egzystencji... My odkryliśmy jednak coś innego, inną namiętność: namiętność do pojęcia i do tego, co nazwałbym „systemem”... M. Chapsal: Co interesowało Sartrea jako filozofa? M. Foucault: Ogólnie mówiąc, Sartre, skonfrontowany ze światem historycznym, który tradycja mieszczańska, nie mo­ gąca się już w nim odnaleźć, skłonna była traktować jako absurd, chciał pokazać, przeciwnie, wszechobecność sensu. Określenie to było jednak u niego bardzo niejednoznaczne: powiedzieć, że „istnieje sens”, oznaczało zarazem jakąś kon­ statację, jakiś porządek, jakieś zalecenie... Istnienie sensu zna­ czyło zatem, iż to my powinniśmy nadawać wszystkiemu sens. Sens, który sam był bardzo niejednoznaczny: stanowił rezul­ tat jakiegoś odczytania, jakiejś lektury, będąc zarazem pew­ nym mrocznym wątkiem, który przenikał wbrew nam do na­ szych działań. Dla Sartrea byliśmy zarazem czytelnikami sensu i jego odtwórcami: niejako odkrywaliśmy sens i byliśmy prze­ zeń używani.

‘ „Les Temps modernes” - nazwa czasopisma, założonego przez [ean-Paula Sart­ rea i Simone de Beauvoir, które działało niezwykle prężnie w latach 40. i 50. XX wieku, skupiając w swym kręgu wielu znanych intelektualistów (takich jak choćby Raymond Aron czy Maurice Merleau-Ponty), wyznaczając w pokoleniu powojennej Francji za­ sady dla ówczesnej generacji intelektualistów i propagując głównie egzystencjalizm (przyp. red.).

34

M. Chapsal: Kiedy przestał pan wierzyć w „sens”? M. Foucault: Zerwanie nastąpiło w dniu, w którym Levi- Strauss w odniesieniu do społeczeństw, a Lacan w odniesie­ niu do nieświadomości pokazali, że sens był prawdopodobnie tylko powierzchniowym efektem, migotaniem, pianą, i że tym, co przenikało nas do głębi, było przed nami i utrzymywało nas w czasie i przestrzeni, był system.

M. Chapsal: Co rozumie pan przez system? M. Foucault: Przez system należy rozumieć całość relacji, które się utrzymują, przekształcają, niezależnie od łączonych nimi rzeczy. Można było, na przykład, pokazać, że mity rzym­ skie, skandynawskie, celtyckie ukazywały bardzo różnych bo­ gów i herosów, ale że łącząca je organizacja (kultury te nie znały się wzajemnie), ich hierarchie, rywalizacja, zdrady, so­ jusze, przygody, podlegają jednolitemu systemowi... Niedaw­ ne odkrycia w dziedzinie prehistorii pozwalają również za­ kładać, że systemowy porządek decyduje o rozmieszczeniu postaci malowanych na ścianach jaskiń... Jak wiadomo z bio­ logii, wstęga chromosomowa zawiera w zakodowanej postaci wszystkie genetyczne informacje, które pozwolą się rozwinąć przyszłemu organizmowi... Znaczenie Lacana polega na po­ kazaniu, że za sprawą dyskursu chorego i symptomów jego nerwicy uzewnętrzniają się struktury, system mowy, nie zaś sam podmiot... Przed wszelkim ludzkim istnieniem i myśle­ niem byłyby już jakaś wiedza, jakiś system, który my dopiero odkrywamy...

M. Chapsal: Skąd jednak emanuje ten system? M. Foucault: Czym jest ten anonimowy system bez pod­ miotu? Co tutaj myśli? „Ja” się rozpadło (proszę spojrzeć na współczesną literaturę) - nadszedł czas odkrycia „anonimo­

35

wości” (iły a). Jest się. W pewnym sensie powracamy do punk­ tu widzenia z XVII wieku, z jedną różnicą: w miejscu Boga nie stawia się już człowieka, lecz myślenie anonimowe, wiedzę bez podmiotu, teorię bez tożsamości... M. Chapsal: W jaki sposób dotyczy to nas, nie będących fi­ lozofami? M. Foucault: We wszystkich epokach sposób, w jaki ludzie myślą, piszą, oceniają, mówią (nawet na ulicy, w codziennych rozmowach i pisaniu), a także sposób, w jaki doświadczają oni rzeczy i w jaki wyraża się ich wrażliwość, w końcu więc wszelkie ich zachowania, określane są przez teoretyczną struk­ turę, przez system, który zmienia się w różnych epokach i spo­ łeczeństwach, ale jest w nich zawsze obecny. M. Chapsal: Sartre uczył nas wolności. Czy pan uczy nas, iż nie ma rzeczywistej wolności myślenia? M. Foucault: Myślimy wewnątrz myślenia anonimowego i przymuszającego, które jest myśleniem jakiejś epoki, jakie­ goś języka. To myślenie i ten język mają swoje prawa transfor­ macji. Zadanie dzisiejszej filozofii i tych wszystkich dyscyplin teoretycznych, o których wspomniałem, polega na wydobyciu tego myślenia poprzedzającego myślenie, tego systemu poprze­ dzającego wszelki system... On jest gruntem, z którego nasza „wolna” myśl się wyłania i rozbłyskuje przez chwilę... M. Chapsal: Czym byłby dzisiejszy system? M. Foucault: Starałem się go pokazać - w zarysie - w Sło­ wach i rzeczach.

M. Chapsal: Czyniąc to, sytuował się pan poza systemem?

36

M. Foucault: Do myślenia o systemie byłem już zmuszany przez system stojący poza systemem, system, którego nie znam, a który się odsłoni, w miarę jak będę go odkrywał... M. Chapsal: Co wobec tego stanie się z człowiekiem? Czy powstaje właśnie jakaś nowa filozofia człowieka? Czy wszyst­ kie pańskie badania nie wywodzą się z nauk humanistycznych?

M. Foucault: Owszem, odkrycia Levi-Straussa, Lacana, Dumezila należą do tego, co zwykliśmy nazywać naukami hu­ manistycznymi. Charakterystyczne jest jednak, że wszystkie te badania nie tylko usuwają tradycyjne wyobrażenie o człowie­ ku, ale dążą też według mnie do uczynienia bezużyteczną, tak w badaniach, jak w myśleniu, samej idei człowieka. Najcięższe dziedzictwo, jakie przekazał nam wiek XIX - i od jakiego naj­ wyższy już czas się uwolnić - to humanizm... M. Chapsal: Humanizm?

M. Foucault: Humanizm był sposobem rozwiązywania w aspekcie moralnym, wartości, rekoncyliacji - problemów, których w ogóle nie można było rozwiązać. Zna pani to po­ wiedzenie Marksa? Ludzkość stawia sobie tylko takie proble­ my, które może rozwiązać. Sądzę, że można powiedzieć: huma­ nizm udaje, że rozwiązuje problemy, których nie może sobie postawić!

M. Chapsal: Ale jakie problemy? M. Foucault: No cóż, problemy stosunków człowieka ze światem, problemy rzeczywistości, twórczości artystycznej, szczęścia i wszelkich obsesji, które w żadnym razie nie za­ sługują na miano problemów teoretycznych... Nasz system w ogóle się nimi nie zajmuje. Naszym bieżącym zadaniem jest

37

całkowite uwolnienie się od humanizmu i w tym sensie nasza praca ma charakter polityczny.

M. Chapsal: Gdzie więc sytuuje się polityka wewnętrzności? M. Foucault: Ocalić człowieka, odkryć wreszcie człowieka w człowieku etc. - oto cel tych przegadanych przedsięwzięć, zarówno teoretycznych, jak i praktycznych, służących, na przy­ kład, pogodzeniu Marksa z Teilhardem de Chardin (przedsię­ wzięć podlanych humanizmem i od lat wyjaławiających wszel­ ką pracę intelektualną...). Naszym zadaniem jest całkowite uwolnienie się od humanizmu - i to właśnie w takim znacze­ niu nasza praca jest pracą polityczną - uwzględniając to, że re­ żimy Wschodu i Zachodu przemycają swój kiepski towar pod jego szyldem... Naszym obowiązkiem jest ujawniać wszelkie mistyfikacje, takie jak obnażana dzisiaj przez Althussera i jego odważnych współtowarzyszy mistyfikacja „chardinomarksizmu”] w łonie Partii Komunistycznej... 5 Foucault ma tu na myśli wzmożone zainteresowanie myślą Teilharda de Chardin, jakie można było obserwować we Francji lat 6o„ oraz próby sformułowania programu swoistego nowego humanizmu wypływającego z dyskusji z autorem Człowieka, jakich podejmowali się niektórzy francuscy marksiści, szczególnie Roger Garaudy. Marksizm i filozofia katolicka szukały wówczas nowej uniwersalnej formuły człowieczeństwa, usi­ łując ją ugruntować w teleologicznej wizji historii, ewolucji i postępu. Por. np.: T. Plużański, Marksizm a fenomen Teilharda, Książka i Wiedza, Warszawa 1967, s. 236-274 oraz R. Garaudy, Perspektywy człowieka. Egzystencjalizm, myśl katolicka, marksizm, tłum. Z. Butkiewicz, J. Rogoziński, Książka i Wiedza, Warszawa 1968. Szczególnie waż­ ny w książce Garaudyego wydaje się rozdział II. III. 4, Teilhard de Chardin a marksizm (s. 213-242), w którym, mimo krytyki „niedialektyczności” stanowiska Teilharda, autor podchodzi do niego z ostrożnym optymizmem, poszukując w myśli katolickiego filozo­ fa „odpowiedniego gruntu do płodnego dialogu między myślą chrześcijańską a marksi­ zmem" (s. 220). W tym kontekście warto się przyjrzeć bliżej niechęci, jaką Foucault da­ rzył komunistycznych filozofów francuskich tego okresu, którzy od afirmacji stalinizmu łatwo przechodzili do szukania taktycznych sojuszy wśród myślicieli chrześcijańskich. Roger Garaudy, czołowy ideolog Francuskiej Partii Komunistycznej do lat 70., przez blisko dwa lata był obiektem złośliwości i krytyki ze strony Foucaulta - jego bezpośred­ niego przełożonego na uniwersytecie w Clermont-Ferrand; co Didier Eribon tłumaczy przede wszystkim niechęcią, jaką „budził w nim ten smutny przedstawiciel stalinizmu na modłę francuską” (D. Eribon, Michel Foucault. Biografia, tłum. J. Levin, KR, War­ szawa 2005, s. 186). Wszelkie formy „marksistowskiego humanizmu” o eklektycznych

38

M. Chapsal: Jak głęboko przeniknęła już ta myśl? M. Foucault: Odkrycia te silnie oddziałują w tej trudnej do jednoznacznego określenia grupie intelektualistów francuskich tworzonej przez rzesze studentów i młodszych profesorów. Jest oczywiste, że pojawiają się też głosy sprzeciwu, zwłaszcza ze strony przedstawicieli nauk humanistycznych. Przekonywanie jest w nich (zwłaszcza w literaturze), skoro nie opierają się one na ścisłej wiedzy czy teorii, o wiele trudniejsze niż w logice czy matematyce.

M. Chapsal: Gdzie narodził się ów ruch? M. Foucault: Trzeba endogennego narcyzmu Francuzów, aby wyobrażać sobie - jak właśnie czynią - że to oni odkry­ li owo pole problemowe. Ruch ten rozwinął się w Ameryce, w Anglii, we Francji i ma korzenie w krajach słowiańskich i niemieckojęzycznych. I podczas gdy New Criticism ist­ nieje w Stanach Zjednoczonych od dobrych czterdziestu lat, a wszystkie wielkie prace logiczne napisano właśnie tam i w Wielkiej Brytanii, do niedawna można było policzyć na palcach lingwistów francuskich... Mamy hermetyczną świa­ domość kulturową, która sprawia, że, paradoksalnie, de Gaulle może uchodzić za intelektualistę... M. Chapsal: W rezultacie człowiek ogólnie wykształcony czuje się pokonany... Czy oznacza to skazanie kulturowej ogła­ dy i nadejście ery specjalistów? M. Foucault: Potępiony został nie człowiek wykształcony, lecz nasze szkolnictwo opanowane przez humanizm. W ogó­ le nie uczymy dyscyplin podstawowych, które pozwoliłyby

skłonnościach musiały wydawać się autorowi Historii szaleństwa jedynie kolejnym wcie­ leniem totalizmu charakteryzującego ratio nowoczesności (przyp. red.).

39

zrozumieć, co dzieje się u nas, a zwłaszcza, co dzieje się gdzie indziej... Jeśli wykształcony człowiek ma dziś wrażenie ob­ cowania z kulturą barbarzyńską, upstrzoną cyframi i skró­ tami, to zawdzięcza je tylko jednemu: naszemu wywodzące­ mu się z XIX wieku systemowi edukacji i panującym w nim wciąż mdłej psychologii i zużytemu humanizmowi, katego­ riom smaku, ludzkim uczuciom... Winne nie jest to, co się wokół dzieje, ani nie jest winny wykształcony człowiek, ma­ jący poczucie, że niczego już nie rozumie, lecz winny jest sys­ tem nauczania. M. Chapsal: Nie zmienia to faktu, że ten nowy rodzaj my­ ślenia, z cyframi czy bez nich, jawi się jako zimny i nader abs­ trakcyjny. .. M. Foucault: Abstrakcyjny? Odpowiedziałbym, że to hu­ manizm jest abstrakcyjny! Wszystkie problemy serca, wszyst­ kie te uwznioślenia ludzkiej osoby są abstrakcyjne: to znaczy odcięte od świata nauki i techniki, który jest naszym realnym światem. W humanizmie irytuje mnie to, że stał się on parawa­ nem, za którym skrywa się myśl najbardziej reakcyjna i gdzie zawiązują się potworne i niepojęte alianse: chce się, na przy­ kład, łączyć Sartrea z Teilhardem... W imię czego? Człowieka! Kto śmiałby mówić o ludzkim złu! Otóż wysiłek podejmowany dzisiaj przez ludzi naszego pokolenia nie polega na uwznioślaniu człowieka przeciw wiedzy i przeciw technice, lecz na ukazy­ waniu, że nasze myślenie, nasze życie, nasz sposób bycia, łącz­ nie z naszą codziennością, stanowią część tej samej systemowej konstrukcji, a więc zależą od tych samych kategorii, co świat naukowy i techniczny. To „ludzkie serce” jest abstrakcyjne, na­ sze zaś badanie, które chce złączyć człowieka z nauką, z jego odkryciami, z jego światem, jest konkretne. M. Chapsal: Sądzę, że tak...

40

M. Foucault: I odpowiem jeszcze, że nie należy mylić ozięb­ łości kompromisów z chłodem, który jest aurą prawdziwych namiętności. Pisarzami, którzy podobają się nam najbardziej nam, „chłodnym” systematykom - są Sade i Nietzsche, którzy zaiste mówili o „złu człowieka”. A czyż nie byli oni zarazem pisarzami najbardziej namiętnymi?

Człowiek umarł? M. Foucault, CZŁOWIEK UMARŁ? [L’homme est-il mort?, roz­ mowa z C. Bonnefoy, „Arts et Loisirs” 1966, nr 38,15-21 czerw­ ca, s. 8-9], w: idem, Dits et écrits. 1954-1988, t. 1, Éditions Galli­ mard, Paris 2001, s. 568-572.

{...na początku poprosiliśmy Michela Foucaulta o dokładne zde­ finiowanie miejsca oraz znaczenia humanizmu w naszej kulturze}

Michel Foucault: Utrzymuje się, że humanizm jest pojęciem bardzo starym, sięgającym czasów Montaignea, a nawet daw­ niejszych. Wszelako słowo „humanizm” nie występuje u Littrego. Faktycznie, za sprawą pokusy retrospektywnego złudze­ nia, któremu zbyt często ulegamy, chętnie wyobrażamy sobie, że humanizm od zawsze był wielkim wyznacznikiem zachod­ niej kultury. Tak więc tym, co różniłoby tę kulturę od innych, na przykład od kultur orientalnych czy od islamu, byłby hu­ manizm. Czujemy się poruszeni, odnajdując ślady tego huma­ nizmu gdzie indziej, u jakiegoś autora chińskiego czy arabskie­ go, i mamy wówczas wrażenie komunikacji obejmującej cały ludzki gatunek. Tymczasem humanizm nie tylko nie występuje w innych kulturach, lecz prawdopodobnie nawet w naszej stanowi swe­ go rodzaju złudzenie. W liceum uczą nas, że wiek XVI był wiekiem humanizmu, klasycyzm rozwinął refleksję nad wielkimi zagadnieniami natury ludzkiej, wiek XVIII stworzył pozytywne nauki, i że w końcu - za sprawą biologii, psychologii i socjologii - zdo­

43

łaliśmy poznać człowieka w istotnym, naukowym i racjonal­ nym sensie. Wyobrażamy sobie również, że humanizm był wielką siłą, która pobudzała nasz historyczny rozwój, i że osta­ tecznie rekompensuje on ów rozwój, krótko mówiąc, jest on jego zasadą i celem. W naszej obecnej kulturze zachwyca nas to, że potrafi ona troszczyć się o człowieka. A kiedy mówimy o współczesnym barbarzyństwie, to chcemy jedynie wyrazić, że maszyny lub pewne instytucje wydają się nam nieludzkie. Wszystko to jest złudzeniem. Po pierwsze dlatego, że ruch humanistyczny datuje się na koniec XIX wieku. Po drugie, kiedy przyglądamy się nieco uważniej kulturom XVI, XVII i XVIII wieku, zauważamy, że człowiek nie zajmuje w nich w dosłownym znaczeniu żadnego miejsca. Na kulturę składa­ ją się wówczas Bóg, świat, podobieństwo rzeczy, prawa prze­ strzeni, z pewnością też ciało, namiętności, wyobraźnia. Sam człowiek jest w niej jednak całkowicie nieobecny. W Słowach i rzeczach chciałem pokazać, z jakich części i ka­ wałków człowiek został skonstruowany pod koniec XVIII i na początku XIX wieku. Próbowałem określić nowoczesność tej figury, a szczególnie ważne wydawało mi się wskazanie na tę oto sprawę: idea naukowego poznania człowieka nie wzięła się bynajmniej z moralnej troski o ludzką istotę; przeciwnie, to wskutek ustanowienia istoty ludzkiej jako przedmiotu możli­ wej wiedzy rozwinęła się z kolei refleksja nad moralnymi za­ gadnieniami współczesnego humanizmu, takimi, jakie odnaj­ dujemy w słabych wariantach marksizmu, u Saint-Exuperyego, Camusa, Teilharda de Chardin, krótko mówiąc, u wszystkich tych bladych postaci naszej kultury.

Claude Bonnefoy: Mówi pan tutaj o miękkich humanizmach. A jak sytuuje pan pewne poważniejsze formy humanizmu, na przykład humanizm Sartrea? M. Foucault: W porównaniu z przejawami łatwego huma­ nizmu reprezentowanego przez Teilharda i Camusa problem

44

Sartrea jawi się całkiem odmiennie. Zasadniczo można po­ wiedzieć, że humanizm, antropologia i myśl dialektyczna są ze sobą związane. Tym zaś, co ignoruje człowieka, jest współcze­ sny rozum analityczny, który zawdzięczamy Russellowi, a któ­ ry pojawia się też u Levi-Straussa i lingwistów. Ów rozum ana­ lityczny jest nie do pogodzenia z humanizmem, podczas gdy dialektyka pomocniczo przyzywa humanizm. Przyzywa go z kilku powodów, ponieważ jest ona filozofią historii, filozofią ludzkiej praktyki, filozofią alienacji i rekoncyliacji. Z tych wszystkich powodów i dlatego, że w gruncie rzeczy jest ona filozofią powrotu do siebie samego, dialekty­ ka obiecuje w pewien sposób bytowi ludzkiemu, że stanie się on autentycznym i prawdziwym człowiekiem. Obiecuje czło­ wiekowi człowieka i o tyle właśnie pozostaje nieodłączna od moralności humanistycznej. W tym sensie wielką odpowie­ dzialność za współczesny humanizm ponoszą oczywiście Hegel i Marks. Wydaje mi się, że Sartre, pisząc Krytykę dialektycznego ro­ zumu, postawił w jakimś sensie końcową kropkę, zamknął na­ wias za całym epizodem naszej kultury rozpoczętym przez Hegla. Zrobił wszystko, co mógł, aby scalić współczesną kul­ turę, to znaczy powiązał z dialektyką dokonania psychoanali­ zy, ekonomii politycznej, historii i socjologii. Jest jednak cha­ rakterystyczne, że nie mógł porzucić wszystkiego, co zależy od rozumu analitycznego i co stanowi istotną część współcze­ snej kultury: logiki, teorii informacji, lingwistyki, formalizmu. Krytyka dialektycznego rozumu to wspaniały i patetyczny wy­ siłek człowieka XIX wieku, by myśleć na sposób XX-wieczny. W tym sensie Sartre jest ostatnim heglistą, a nawet, rzekłbym, ostatnim marksistą.

C. Bonnefoy: Miejsce humanizmu zajmie więc kultura niedialektyczna. Jak ją pan pojmuje i co można powiedzieć o tym przełomie?

45

M. Foucault: Ta wciąż jeszcze kształtująca się kultura niedialektyczna jest nadal z pewnych powodów bardzo ułomna. Przede wszystkim dlatego, że pojawiła się spontanicznie w bar­ dzo różnych dziedzinach. Nie miała uprzywilejowanego miej­ sca. Nie zaistniała też od razu jako totalny przewrót. Zaczęła się wraz z Nietzschem, kiedy ten pokazał, że śmierć Boga ozna­ czała nie pojawienie się, lecz zniknięcie człowieka, że człowiek i Bóg pozostawali w dziwnym pokrewieństwie - byli bliźnia­ kami, a jednocześnie wzajemnie ojcem i synem - że skoro Bóg umarł, człowiek nie mógł nie zniknąć, pozostawiając po sobie odrażającego karła. Ta niedialektyczna kultura pojawiła się również u Heideggera, kiedy próbował on uchwycić fundamentalny stosunek do bycia, powracając do greckich początków. Pojawiła się też u Russel­ la, kiedy dokonał on logicznej krytyki filozofii, u Wittgensteina, stawiającego problem relacji między logiką a językiem, u lingwi­ stów czy socjologów, choćby u Levi-Straussa. Krótko mówiąc, przejawy rozumu analitycznego pozostają wciąż jeszcze w stanie rozproszenia. Dlatego właśnie odczuwa­ my niebezpieczną pokusę czystego i prostego powrotu do XVIII wieku, pokusę, jaką dobrze ilustruje aktualne zainteresowanie XVIII wiekiem. Taki powrót nie może się jednak powieść. Nie napiszemy na nowo Encyklopedii ani Traktatu o wrażeniach Condillaca1. C. Bonnefoy: W jaki sposób uniknąć tej pokusy?

M. Foucault: Trzeba starać się odkryć właściwą i jak naj­ bardziej współczesną formę tej niedialektycznej myśli. XVIII- wieczny rozum analityczny charakteryzowało zasadniczo od­ niesienie do natury, XIX-wieczny rozum dialektyczny rozwinął się zwłaszcza w powiązaniu z istnieniem, to znaczy z problemem* ' E. de Condillac, Traktat o wrażeniach zmysłowych, tłum. W. Wojciechowska, PWN, Warszawa 1958.

46

stosunku jednostki do społeczeństwa, świadomości do historii, praxis do życia, sensu do bezsensu, żywego do nieożywionego. Wydaje mi się, że kształtująca się obecnie myśl niedialektyczna nie zajmuje się ani naturą, ani istnieniem, lecz tym, czym jest wiedza. Jej właściwym przedmiotem stanie się wie­ dza, co spowoduje, że myśl ta nie będzie się już zajmować ca­ łością, ogółem naszego poznania. Będzie natomiast pytać o re­ lację zachodzącą z jednej strony między różnymi dziedzinami wiedzy, z drugiej zaś - między wiedzą a nie-wiedzą. Nie chodzi tutaj o przedsięwzięcie encyklopedyczne. Po pierwsze, Encyklopedia gromadziła wiadomości i odpowiednio je rozmieszczała. Myśl dzisiejsza powinna określić oddziaływa­ nie między różnymi rodzajami poznania. Po drugie, Encyklo­ pedia miała za zadanie zastąpić nie-wiedzę wiedzą, światłem. My zaś musimy dokładnie uchwycić stałą relację między nie-wiedzą a wiedzą, ponieważ jedna nie wyklucza drugiej; pozostają one w ciągłym związku, stykają się ze sobą i mogą być zrozumiane tylko w tej korelacji. To dlatego filozofia przecho­ dzi dzisiaj pewnego rodzaju kryzys surowości. Mniej pociągające jest mówić o wiedzy i jej izomorfizmach niż o egzystencji i jej przeznaczeniu, mniej pocieszające mó­ wić o stosunkach między wiedzą a nie-wiedzą niż o pojedna­ niu człowieka z samym sobą w jakiejś totalnej iluminacji. Rolą filozofii nie jest jednak, mimo wszystko, z uporem łagodzić ludzką egzystencję, obiecując coś takiego jak szczęście.

C. Bonnefoy: Mówi pan o literaturze. W Słowach i rzeczach, na marginesie archeologii nauk humanistycznych, choć w tym samym nurcie myślenia, zwłaszcza gdy mowa o Don Kichocie i markizie de Sade, szkicuje pan to, co mogłoby być nowym spojrzeniem na historię literatury. Jak można by scharaktery­ zować to nowe spojrzenie?

M. Foucault: Literatura należy do tej samej osnowy co wszelkie inne formy kulturowe, wszelkie inne przejawy myśli

47

danej epoki. Niby o tym wiemy, a przecież popularne są obja­ śnienia w kategoriach wpływu, społecznej mentalności etc. Ja zaś sądzę, że sam sposób używania języka w danej kulturze i w danym momencie pozostaje w istotnym związku z wszel­ kimi innymi formami myślenia. Doskonale zrozumieć można jako całość literaturę klasycz­ ną i filozofię Leibniza, historię naturalną Linneusza i gramaty­ kę Port-Royal. Podobnie wydaje mi się, że dzisiejsza literatura stanowi część tego samego niedialektycznego myślenia, jakie właściwe jest filozofii. C. Bonnefoy: Jak to?

M. Foucault: Począwszy od Igitur2, doświadczenie Mallarmego (współczesnego Nietzschemu) dobrze pokazuje, w jaki sposób czysta, autonomiczna gra języka lokuje się dokładnie tam, skąd człowiek właśnie zniknął. Od tej pory można mó­ wić, że literatura jest miejscem, w którym człowiek nie przestaje znikać na rzecz języka. Tam, gdzie „to mówi”, człowiek już nie istnieje. O owym znikaniu człowieka na rzecz języka świadczą dzie­ ła tak różne jak utwory Robbe-Grilleta i Malcolma Lowryego, Borgesa i Blanchota. Cała literatura skorelowana jest z językiem, będącym w gruncie rzeczy językiem, jaki łączy myśl z wiedzą. Język wyraża wiedzę, o jakiej nie wiedziała literatura. C. Bonnefoy: Słowa i rzeczy otwiera opis Panien dworskich Velazqueza, które stanowią doskonały przykład idei przed­ stawienia w myśli klasycznej. Gdyby miał pan wskazać obraz współczesny ilustrujący w ten sam sposób dzisiejszą myśl niedialektyczną, jaki by pan wybrał?

1 S. Mallarmé, Igitur albo szaleństwo Elbehnona, tłum. J. Rogoziński, w: idem, Wybór poezji, PIW, Warszawa 1980, s. 72-82.

48

M. Foucault: Wydaje mi się, że wobec naszej epoki malar­ stwo Paula Klee reprezentuje najlepiej to, czym był Velazquez dla swojej doby. Ujawniając wszystkie gesty, decyzje, ryty, śla­ dy, zarysy, faktury, jakie konstytuują malarstwo, Klee z samego aktu malowania czyni wiedzę, rozpostartą i migoczącą w sa­ mym malarstwie. Jego malarstwo nie jest sztuką surową, lecz malarstwem owładniętym w jego najbardziej zasadniczych jakościach przez wiedzę. Jakości te, pozornie najprostsze i naj­ bardziej spontaniczne, takie, które się nie ujawniają i które, jak się wydaje, nigdy nie powinny się ujawniać, Klee rzuca na powierzchnię swego obrazu. Panny dworskie uwidacznia­ ją wszystkie jakości przedstawienia: malarza, modeli, pędzel, płótno, obraz w lustrze; dekomponują samo malarstwo, ujaw­ niając jakości czyniące z niego przedstawienie. Malarstwo Paula Klee komponuje i dekomponuje obraz zło­ żony z jakości, które zachowując prostotę, są jednak znoszone, nawiedzane, opętane przez wiedzę o malarstwie.

Kim pan jest, profesorze Foucault? M. Foucault; KIM PAN JEST, PROFESORZE FOUCAULT? [„Che cose Lei Professor Foucault?”, Qui êtes-vous, professeur Foucault?, rozmowa z P. Caruso, tłum. C. Lazzeri, „La Fiera lette­ raria” 1967, R. 42, nr 39, 28 września, s. 11-15], w: idem, Dits et écrits. 1954-1988,1.1, Éditions Gallimard, Paris 2001, s. 629-648.

Paolo Caruso: Czy może pan opowiedzieć o swojej forma­ cji kulturowej, opisać drogę, która doprowadziła pana do obec­ nych postaw? Chodzi mi zwłaszcza o stanowisko zaprezento­ wane w książce Słowa i rzeczy, którą opublikowano w zeszłym roku i dzięki której stał się pan osobistością znaną nie tylko we Francji.

Michel Foucault: Trochę trudno jest mi opisać drogę, która doprowadziła mnie do obecnej postawy, z tego prostego wzglę­ du, że wciąż jeszcze, jak mniemam, nie dotarłem do punk­ tu końcowego. Dopiero u kresu wędrówki możemy naprawdę oszacować naszą drogę. Książka opublikowana przed rokiem jest książką roboczą, to znaczy książką przejściową, która, mam nadzieję, pozwoli mi pójść dalej. P. Caruso: W jakim kierunku?

M. Foucault: Wydaje mi się, że już go dostrzegam. Nie mogę jednak powiedzieć, że kierunek, jaki dziś widzę, okaże się tym ostatecznym; tym, który dostrzec może tylko ktoś, kto pod ko­ niec życia zwróci się ku wszystkiemu, co zrealizował.

51

P. Caruso: Gdyby jednak mimo wszystko postarał się pan go określić, wyobrażając sobie rychłą śmierć? M. Foucault: Wówczas powiedziałbym, że w latach 50., po­ dobnie jak reszta mojej generacji, ulegając wpływowi nowych mistrzów, zająłem się problemem znaczenia. Wszystkich nas uformowała szkoła fenomenologii, analiza znaczeń immanentnych doświadczeniu, znaczeń wywodzonych z percepcji i z hi­ storii. Zajmowałem się ponadto stosunkiem między istnieniem indywidualnym a całością struktur i warunków historycznych, w których takie istnienie się pojawia; problemem stosunków między sensem a historią, a także między metodą fenomeno­ logiczną a metodą marksistowską. I sądzę, że podobnie jak u wszystkich z mojego pokolenia, między rokiem 1950 a 1955, dokonała się we mnie pewnego rodzaju zmiana, która, zra­ zu bagatelizowana, później faktycznie głęboko nas podzieliła: małe odkrycie, czy też niepokój dotyczący formalnych warun­ ków, które sprawiają, że znaczenie się pojawia. Innymi słowy, na nowo odkryliśmy ideę Husserla, wedle której sens otacza nas i wypełnia, jeszcze zanim otworzymy oczy i zabierzemy głos. Dla mojego pokolenia sens nie pojawia się samoistnie, nie jest „już tu oto”, lecz raczej, owszem, „jest już tutaj”, ale pod pewnymi warunkami, które są warunkami formalnymi. Od 1955 roku poświęciliśmy się zasadniczo analizie warunków formalnych zjawienia się sensu. P. Caruso: Jak usytuowałby pan cztery książki, które pan dotychczas napisał?

M. Foucault: W Historii szaleństwa i w Narodzinach kliniki starałem się przeanalizować warunki, które umożliwiły ukon­ stytuowanie się przedmiotu nauki. P. Caruso: Chodziło o „archeologię spojrzenia klinicznego” i „archeologię szaleństwa”.

52

M. Foucault: Właśnie. W tym tkwi problem. W kulturze Za­ chodu niektórych uznawano za szalonych, innych zaś za cho­ rych: chodziło, by tak rzec, o znaczenia wchłonięte przez spo­ łeczeństwo, które bez wahania typowało chorych i obłąkanych. Owe znaczenia uległy gwałtownej zmianie, odkąd pojawiły się nowe formy poznania i, wraz z naukowo określonym korpusem, dziedzina nazwana psychologią lub psychopatologią oraz, pod koniec XVIII wieku, medycyna kliniczna. Moim zadaniem było pokazanie, w jaki sposób znaczenia już funkcjonujące w społe­ czeństwie mogły się stać warunkami wystarczającymi do ukon­ stytuowania się przedmiotu nauki. Aby szaleństwo i choroba psychiczna przestały posiadać to bezpośrednie znaczenie i sta­ ły się przedmiotem racjonalnej wiedzy, potrzebne było speł­ nienie pewnych warunków, których analizy się podjąłem. Jeśli mogę się tak wyrazić, chodziło o „zerwanie” między znacze­ niem a przedmiotem naukowym, to znaczy o formalne warun­ ki pojawienia się przedmiotu w kontekście sensu. P. Caruso: Czyż nie jest to sprzeczne z tym, co powiedział pan na początku?

M. Foucault: Tylko pozornie. Mówiłem panu o naszym po­ koleniu i o sposobie podejmowania przez nas kwestii warun­ ków zjawiania się sensu. Teraz, odwrotnie, mówię o tym, że interesowało mnie znikanie sensu, jakby jego przesłanianie, za sprawą konstytucji przedmiotu. Dlatego zresztą nie można mnie łączyć z tym, co zwykle określa się mianem „strukturalizmu”. Strukturalizm stawia problem formalnych warunków zjawiania się sensu, wychodząc zwłaszcza od uprzywilejowa­ nego przykładu języka: języka, który sam jest niezwykle zło­ żonym i bogatym przedmiotem analizy. Jednocześnie jednak służy on za model analizy zjawiania się innych znaczeń, które nie są znaczeniami właściwymi porządkowi języka czy też po­ rządkowi mowy. Nie można więc powiedzieć, że jestem strukturalistą, gdyż w gruncie rzeczy nie zajmuję się ani sensem, ani

53

warunkami, w jakich się on pojawia, ale warunkami modyfi­ kacji czy zawieszenia sensu, warunkami, w których sens znika po to, by mogło się pojawić coś innego.

P. Caruso: Jak wyraża się w dzisiejszej umysłowości fakt, że choroba i szaleństwo stały się odrębnym przedmiotem nauko­ wym?

M. Foucault: Każde społeczeństwo buduje całą serię opozy­ cyjnych systemów - między dobrem i złem, dozwolonym i za­ bronionym, legalnym i nielegalnym, przestępczym i dopusz­ czalnym; wszystkie te przeciwieństwa, ustanawiane przez każde społeczeństwo, sprowadzają się dzisiaj w Europie do opozycji między normalnym i patologicznym. Ta opozycja nie tylko jest prostsza od innych, ale ma ponadto tę przewagę, że pozwala nam wierzyć, iż istnieje technika, która umożliwia usuwanie patologii na rzecz normalności. (Kiedy mamy więc do czynie­ nia z wykroczeniem, dewiacją seksualną etc., traktujemy je jako przypadki patologiczne. Ale to sprowadzenie wszelkich prze­ ciwieństw do przeciwieństwa między normalnym i patologicz­ nym dokonuje się faktycznie dzięki zamiennemu przeciwień­ stwu, założonemu w naszej kulturze, bardzo żywemu, choć niewidocznemu, mianowicie dzięki przeciwieństwu między rozumem i szaleństwem. Aby móc powiedzieć, że kryminali­ sta jest przypadkiem patologicznym, trzeba najpierw przyjąć, że chodzi o szaleńca; następnie powiemy, że każdy szaleniec jest chory psychicznie, a więc patologiczny. Właśnie tak kry­ minalista może zostać uznany za przykład patologii. Innymi słowy, opozycja rozum - szaleństwo funkcjonuje jako opozycja zamienna, która pozwala wyjaśnić wszystkie dawne opozycje właściwe naszej kulturze za pomocą opozycji wyższej, suweren­ nej i monotonnej, między normalnym i patologicznym). P. Caruso: Zachodzą jednak zjawiska, choćby w sferze oby­ czajów, które słabo potwierdzają ów schemat: jednym z najbar­

54

dziej oczywistych przykładów jest ponowne odkrycie narkoty­ ku przez zachodnie społeczeństwo.

M. Foucault: Wraz z upowszechnieniem się narkotyku w naszym społeczeństwie uczestniczymy faktycznie w proce­ sie po trosze odwrotnym: dążymy raczej do przywrócenia opo­ zycji szaleństwa i rozumu jej autonomii aniżeli do traktowania jej po prostu jako kodu zastępczego wobec dwu opozycyjnych systemów, do depatologizacji tego szaleństwa i rewindykowa­ nia go jako niepatologicznej opozycji kulturowej, to znaczy niedającej się sprowadzić do podziału na to, co normalne i pa­ tologiczne. I rzeczywiście, ludzie zdrowi, którzy z własnej woli biorą LSD, by na dwanaście godzin dostąpić stanu „nie-rozumu”, doświadczają szaleństwa poza opozycją między normal­ nym i patologicznym. P. Caruso: Sądzi więc pan, że narkotyk może przyjąć w na­ szej kulturze jakieś inne znaczenie, a mianowicie poszerzać ho­ ryzonty naszego umysły, aż po uzupełnienie go nowymi for­ mami wrażliwości? Sądzi pan, że można mówić, na przykład, o wtargnięciu myśli i kultury jakichś cywilizacji orientalnych w obręb kultury Zachodu?

M. Foucault: Nie, sądzę nawet, że mamy do czynienia ze zjawiskiem wręcz odwrotnym. Na pozór orientalizujemy się od jakichś stu pięćdziesięciu lat, powiedzmy od Schopen­ hauera; w rzeczywistości jednak to dlatego, że cały świat się okcydentalizuje, Zachód staje się relatywnie bardziej podatny na filozofię indyjską, sztukę afrykańską, malarstwo japońskie i arabską mistykę. Filozofia hinduska czy sztuka afrykańska zyskują samoświadomość dzięki tym strukturom, za pomo­ cą których cywilizacja zachodnia względnie je asymiluje. Nie wydaj e mi się więc wcale, aby branie narkotyków świadczyło o zbliżeniu Zachodu do Orientu. Myślę, że zasadniczą funkcją narkotyku na Wschodzie było pozbawienie człowieka złudze­

55

nia, że świat istnieje, i objawienie innej rzeczywistości, w któ­ rej byt osobowy ulega unicestwieniu; użytek, jaki z niego dziś czynimy, jeśli w ogóle istnieje, jest indywidualistyczny: chodzi o odnalezienie w sobie wewnętrznych możliwości szaleństwa. A zatem nie o oderwanie szaleństwa od normalności, aby do­ trzeć do rzeczywistości prawdziwej, odpowiednio do wschod­ niego wykorzystania narkotyku, ale o odzyskanie za pomocą pospolitego rozumu indywidualnego szaleństwa, jakie mimo­ wolnie w sobie nosimy. P. Caruso: Wracając do pańskich dzieł, wydaje mi się, że w książce o Raymondzie Rousselu analizuje pan przypadek tego autora jako przykład aktualnego docenienia „szaleństwa”.

M. Foucault: Z pewnością. Ta książka to małe poszukiwanie, na pozór marginalne. Roussel był leczony przez psychiatrów, w szczególności przez Pierrea Janeta. To właśnie on stwierdził u niego piękny przypadek nerwicy obsesyjnej, co zresztą od­ powiadało rzeczywistości. Pod koniec ubiegłego wieku oraz na początku obecnego język Roussela nie mógł być niczym innym niż językiem szalonym i jako taki był identyfikowany. Dziś natomiast język ten zatracił znamiona szaleństwa, czy­ stej i zwyczajnej nerwicy, na rzecz upodobnienia się do stylu literackiego. Nagle teksty Roussela zaczęły funkcjonować we­ wnątrz dyskursu literackiego. Właśnie ta zmiana mnie intere­ sowała i popchnęła do podjęcia analizy Roussela. Nie po to, by się dowiedzieć, czy patologiczne znaczenia wciąż były u niego obecne, czy konstytuowały w pewien sposób jego dzieło. Nie obchodziło mnie, czy dzieło Roussela było dziełem neurotyka. Wręcz odwrotnie, chciałem zobaczyć, jak funkcjonowanie języ­ ka Roussela mogło od tej pory sytuować się wewnątrz ogólne­ go funkcjonowania współczesnego języka literackiego. Zatem również w tym przypadku nie chodzi dokładnie o problem strukturalizmu: tym, co wydawało mi się ważne i co próbowa­ łem poddać analizie, było nie tyle zjawienie się sensu w języku,

56

ile sposób funkcjonowania dyskursu wewnątrz danej kultury: jak dyskurs mógł funkcjonować w pewnym okresie jako pato­ logiczny, w innym zaś jako literacki. Interesowało mnie więc funkcjonowanie dyskursu, a nie jego znaczenie.

P. Caruso: Do jakiej dyscypliny należą pańskie badania? Do filozofii? Czy chodzi o „krytykę”, która mogłaby posłużyć za podporę niektórym naukom humanistycznym?

M. Foucault: Trudno jest mi zaliczyć moje badania do filo­ zofii czy też do nauk humanistycznych. Mógłbym je zdefinio­ wać jako analizę charakterystycznych dla naszej kultury faktów. W tym sensie chodziłoby tu raczej o jakąś etnologię kultury, do której należymy. W gruncie rzeczy chcę stanąć poza kulturą, do której należymy, badać jej warunki formalne, by móc pod­ dać ją krytyce, nie po to jednak, by obniżać jej wartość, ale po to, by zobaczyć, jak faktycznie mogła ona powstawać. Ponad­ to, badając warunki naszej racjonalności, podaję w wątpliwość nasz język, a tym samym także mój język, którego sposób po­ wstania analizuję. P. Caruso: Zatem, krótko mówiąc, tworzy pan etnologię naszej kultury?

M. Foucault: Albo przynajmniej naszej racjonalności, na­ szego „dyskursu”. P. Caruso: Ale to, co pan mówi, dotyczy również bezpośred­ nio współczesnej filozofii oraz każdego współczesnego filozofa. Zwłaszcza kiedy przechodzi pan od specyficznych analiz do­ tyczących konkretnych tematów do konsekwencji o bardziej ogólnym charakterze. M. Foucault: Bardzo możliwe, że to, co robię, ma coś wspól­ nego z filozofią, zwłaszcza że przynajmniej od Nietzschego fi­

sz

lozofia ma za zadanie stawiać diagnozy, nie szukając już praw­ dy, która mogłaby mieć wartość dla wszystkich i na zawsze. Próbuję zdiagnozować teraźniejszość: powiedzieć, kim dzisiaj jesteśmy, co oznacza to, co mówimy. Ta praca drążenia pod sobą charakteryzuje myśl współczesną, począwszy od Nie­ tzschego, i w takim sensie mogę się zadeklarować jako filozof. P. Caruso: Ale ta praca drążenia, ta „archeologia”, jest rów­ nież pracą historyczną.

M. Foucault: Rzeczywiście, ciekawe jest, że niektórzy we Francji, w szczególności zaś nie-historycy, nie dostrzegli w mo­ jej ostatniej książce pracy historycznej. A przecież jest to na­ prawdę książka historyczna. Historycy się tutaj nie pomylili, natomiast nie-historycy utrzymywali, iż jest to książka służąca negowaniu historii, usuwaniu jej i kończeniu. Być może wyni­ ka to z nieco uproszczonej koncepcji historii, jaką się posługu­ ją. Dla nich historia jest zasadniczo całością analiz, które po­ winny podążać wzdłuż wyraźnie określonej linii, przechodząc od punktu A do punktu B, zgodnie z jakimś złudnym wyobra­ żeniem rozwoju (mit o rozwoju jako filarze historii). Oprócz tego pojmują oni historię wciąż jako sprawę między jednostką a instytucją, jako materialność rzeczy, inaczej mówiąc, prze­ szłość, jako dialektykę między wolną, indywidualną świado­ mością a całością świata ludzkiego w jego ogromie i nieprzejrzystości. Przyjmując takie założenia, można napisać wiele interesujących książek historycznych, co zresztą miało miej­ sce, począwszy od Micheleta. Myślę jednak, że istnieją jeszcze inne możliwości tworzenia dzieła historycznego i zapewne nie jestem pod tym względem odkrywcą, gdyż wielu zawodowych historyków od dawna podejmowało analizy w stylu tych za­ wartych w Słowach i rzeczach: dlatego właśnie jeden z najbar­ dziej znanych historyków współczesnych, Braudel, nie może być uważany za wyznawcę ideału historii ewolucyjnej i linear­ nej, w której to świadomość odgrywa główną rolę.

58

Należy się więc wystrzegać zbyt prostej linearnej koncepcji historii. Sądzimy, że dla historii zrozumienie sposobu, w jaki pewne wydarzenie następuje po innym, jest sprawą szczegól­ nie istotną, nie uważamy zaś za historyczny problemu, któ­ ry przecież także nim jest: chodzi mianowicie o zrozumienie, jak to możliwe, że dwa wydarzenia mogą być współczesne. Chciałbym ponadto pokazać, że bardzo często uważa się hi­ storię za uprzywilejowane miejsce dla przyczynowości: każde podejście historyczne miałoby wydobywać na jaw relacje przy­ czyny i skutku. A przecież już parę wieków temu w naukach przyrodniczych - a od kilku dziesięcioleci w naukach humani­ stycznych - zauważono, że ustanowienie i śledzenie przebiegu stosunku przyczynowego jest niemożliwe w terminach ścisłej racjonalności: w gruncie rzeczy w logice nie ma przyczynowo­ ści. Otóż jesteśmy dzisiaj w trakcie prac nad wprowadzeniem do historii relacji typu logicznego. Jest oczywiste, że w mo­ mencie wprowadzenia do analizy historycznej relacji typu lo­ gicznego, takich jak wynikanie, wykluczenie, przekształcenie, przyczynowość znika. Należy się jednak wyzbyć przesądu, że historia bez przyczynowości to już nie historia. P. Caruso: Poza historią „przyczynową” pańska ostatnia książka skupia się także na innych spornych problemach: od­ noszę się zwłaszcza do ideologii zwanych „humanistycznymi”.

M. Foucault: Próbując zdiagnozować teraźniejszość, w której żyjemy, możemy wyodrębnić pewne tendencje wciąż uznawane za współczesne. To właśnie dlatego nadano wartość polemiczną niektórym z moich analiz, które dla mnie były jednak wyłącz­ nie analizami. Odniósł się pan do mojej diagnozy humanizmu. W Słowach i rzeczach starałem się podążać za dwoma nurtami, o których już mówiłem: chodziło o to, by zobaczyć, jak ukon­ stytuował się przedmiot „wiedzy” i jak funkcjonował pewien typ dyskursu. Starałem się poddać oglądowi następujące zja­ wisko: w dyskursach naukowych, tworzonych od końca XVII

59

wieku, pojawił się w XVIII stuleciu nowy przedmiot: „człowiek”. Wraz z nim z kolei pojawiła się możliwość utworzenia nauk hu­ manistycznych. Uczestniczyliśmy ponadto w powstaniu nowe­ go rodzaju ideologii czy ogólnego motywu filozoficznego, któ­ rym była niezbywalna wartość człowieka. Kiedy wspominam o niezbywalnej wartości, mówię o niej w sensie ścisłym, mając na myśli to, że człowiek pojawił się jako przedmiot możliwej nauki - nauki o człowieku - a zarazem jako byt, który umożli­ wia wszelkie poznanie. Człowiek należał więc do sfery poznania jako możliwy przedmiot, z drugiej strony - w stanowczy sposób umieszczono go w źródłowym punkcie wszelkiego poznania. P. Caruso: A zatem i przedmiot, i podmiot.

M. Foucault: Podmiot wszelkiego rodzaju wiedzy i przed­ miot możliwej wiedzy. Taka dwuznaczna sytuacja charaktery­ zuje to, co moglibyśmy nazwać antropologiczno-humanistyczną strukturą myśli XIX wieku. Odnoszę jednak wrażenie, że owa myśl jest w trakcie zaniku, że jej rozkład dokonuje się na na­ szych oczach. W dużej mierze jest to spowodowane rozwo­ jem strukturalizmu. W momencie gdy zorientowaliśmy się, że całe ludzkie poznanie, cała ludzka egzystencja oraz całe życie człowieka, a może także jego biologiczne dziedzictwo, znajdują się wewnątrz struktur, to znaczy wewnątrz formalnego ukła­ du elementów podlegających relacjom, które mogą być opisa­ ne przez kogokolwiek, człowiek przestaje być sam dla siebie podmiotem, przestaje być zarazem podmiotem i przedmiotem. Odkrywamy, że to, co czyni człowieka możliwym, to w gruncie rzeczy zespół struktur, struktur, które oczywiście może on po­ myśleć i opisać, ale wobec których nie jest ani podmiotem, ani niezależną świadomością. Taka redukcja człowieka do określa­ jących go struktur wydaje mi się charakterystyczna dla myśli współczesnej. Dlatego właśnie owa dwuznaczność człowieka jako podmiotu i przedmiotu nie wydaje mi się dziś twórczą hipotezą, płodnym tematem poszukiwań.

6o

P. Caruso: W konsekwencji twierdzi pan na przykład, że myśliciel taki jak Sartre, jakie by nie były jego zasługi, należy do wieku XIX. A przecież Sartre czuje potrzebę antropologii, która byłaby nie tylko historyczna, ale i strukturalna; nie dąży on do zanegowania struktur na korzyść doświadczenia czasowości czy historii - przeciwnie, dąży do pogodzenia tych dwóch poziomów, horyzontalnego i wertykalnego, progre­ sywnego i regresywnego, diachronicznego i synchronicznego, strukturalnego i historycznego: cały jego wysiłek służy pogo­ dzeniu praxis, sensu, z tym, co przedstawia się jako czysta bez­ władność względem poziomu intencjonalności.

M. Foucault: Odpowiedziałbym, iż według mnie prawdzi­ wy problem tkwi tylko pozornie w stosunkach między synchronią a diachronią czy strukturą a historią. Zdaje się, że dyskusja na ten temat już się zaczęła. Wszelako, prawdę mó­ wiąc, żadnemu poważnemu „strukturaliście” nie przyszła jak dotąd do głowy myśl, by zanegować bądź ograniczyć wymiar diachroniczny, podobnie jak żaden poważny historyk nie lekceważy wymiaru synchronicznego. Sartre podejmuje więc analizę synchroniczną dokładnie w taki sposób, jak czynił to de Saussure, który pozostawia dużo miejsca dla analizy diachronicznej, wskutek czego wszyscy językoznawcy mogą stu­ diować ekonomię przekształceń językowych, tak jak zrobił to na przykład Martinet we Francji. Krótko mówiąc, gdyby problem ograniczał się tylko do tego, byłoby względnie ła­ two dojść do porozumienia. Nie przypadkiem uczestniczyli­ śmy w wielu interesujących dyskusjach dotyczących tej kwe­ stii, lecz nigdy w zażartych polemikach. Polemika pojawiła się natomiast i osiągnęła nie tak dawno wysoki stopień inten­ sywności, kiedy usiłowaliśmy podważyć coś innego: nie diachronię na korzyść synchronii, lecz niezależność podmiotu lub świadomości. Niektórzy pozwolili sobie wówczas na wy­ buch emocji. Wydaje mi się wreszcie, że wszystkiego, co się aktualnie dzieje, nie da się zredukować do odkrycia synchro­

61

nicznych relacji między elementami. Ponadto nie wolno zapo­ minać, że owe analizy, o ile prowadzą do skrajnych wniosków, ujawniają niemożność kontynuowania dalszego myślenia o hi­ storii i społeczeństwie w kategoriach podmiotu czy ludzkiej świadomości. Można by więc powiedzieć, że Sartre odrzuca nie tyle synchronię, ile nieświadomość.

P. Caruso: Jednak Sartre nigdy nie utrzymywał, że refleksyj­ ne cogito stanowi jedyny punkt wyjścia - w Krytyce dialektycz­ nego rozumu' mówi nawet, że mamy co najmniej dwa punkty wyjścia: poza punktem metodologicznym, który każę rozpo­ czynać refleksję od cogito, istnieje także drugi, antropologiczny, który określa konkretną jednostkę, wychodząc od jej materialności. Z drugiej strony cogito otwiera nam świat, który istniał już przed refleksją.

M. Foucault: Jeśli nawet uznano by istnienie jakiegoś przedrefleksyjnego cogito, to sam fakt, że jest jakieś cogito, zmienia nieuchronnie cel, do jakiego się dąży. P. Caruso: A jednak fenomenolodzy mogliby w rewanżu zarzucać panu zapomnienie czy zaciemnienie genezy pańskie­ go spojrzenia na sprawę. W pańskiej analizie jest coś w rodza­ ju metodologicznego pominięcia podmiotu, który uprawia samą tę analizę, tak jakby fakt brania go pod uwagę impli­ kował koniecznie całą metafizykę. Tymczasem poprawna in­ terpretacja fenomenologii wyklucza w moim przekonaniu wszelką metafizykę. Prawdopodobne jest, że można zrobić wszystko, co pan robi na płaszczyźnie efektywnych badań, na­ wet jeśli wychodzimy z fenomenologicznego punktu widzenia, oczywiście pod warunkiem uniknięcia postawy zbyt sztywnej i ograniczonej. 1 J.-P. Sartre, Critique de la raison dialectique, w: idem, Questions de méthode, 1.1: Théorie des ensembles pratiques, Gallimard, Paris i960.

62

M. Foucault: Przez jakiś czas rzeczywiście sądzono, że me­ todę da się uzasadnić tylko o tyle, o ile może ona zdawać spra­ wę z „całości”. Posłużę się bardzo konkretnym przykładem. Kiedy historycy filologii studiowali historię języka, chcieli opisać ewolucję języka i rezultat tej ewolucji. Metoda histo­ ryczna była więc bardziej zrozumiała niż metoda strukturalna, o ile usiłowała zdać sprawę jednocześnie z ewolucji i z rezul­ tatu. Saussure sprawił, że pojawiły się metodologie z rozmy­ słem prezentujące się jako częściowe. Postanowiono więc wy­ eliminować pewną liczbę dziedzin już istniejących, a manewr ten spowodował, że jakby na zasadzie kontrastu pojawiły się zjawiska, które inaczej pozostałyby ukryte pod całością nazbyt skomplikowanych stosunków. Powinniśmy więc z tego wnosić, że metoda fenomenologiczna z pewnością chce zdać sprawę ze wszystkiego, czy chodzi o cogito, czy też o coś poprzedzającego refleksję, o to, co „jest już tu oto”, kiedy budzi się aktywność co­ gito-, w tym sensie jest to metoda totalizująca. Sądzę jednak, że w momencie, w którym nie można wszystkiego opisać, jedynie dzięki przesłonięciu cogito, wzięciu niejako w nawias jego naj­ ważniejszego złudzenia, możemy zobaczyć, jak kształtują się całe systemy relacji, które inaczej pozostałyby nieujawnione. W konsekwencji, nie negując cogito, stwierdzam tylko, że jego metodologiczna płodność nie jest wcale tak duża, jak moż­ na było sądzić, oraz że, w każdym razie, możemy dokonywać dzisiaj opisów, które wydają mi się obiektywne i pozytywne, obywając się całkowicie bez cogito. Znaczące jest, że mogłem opisać struktury wiedzy w ich złożoności, nie odwołując się nigdy do cogito, chociaż od kilku wieków byliśmy przekonani o niemożności analizy poznania bez wychodzenia od cogito. P. Caruso: Oczywiście, wszelkie pozytywne badania mogą, a nawet powinny ignorować własne typy intencjonalności: kie­ dy więc bada się jakiś konkretny obszar, niezbędne jest od­ dzielenie go w jakiś sposób od reszty, by uniknąć, jak sam pan przed chwilą powiedział, pochłonięcia przez ową „resztę”. Po-

63

zostaje jednak faktem, że zawsze sytuujemy się mimo wszyst­ ko w perspektywie całości i że postawa filozoficzna polega wła­ śnie na uwzględnieniu tej perspektywy. Nie można ignorować kwestii „kontekstu”: można dowolnie wyznaczać obszar badań, nie można jednak oddzielać go od kontekstu. Wynika z tego, że chcąc nie chcąc, nieuniknione jest bycie także filozofem: może­ my nim być w sposób nieświadomy lub naiwny, lecz nie mo­ żemy studiować czegokolwiek, nie odnosząc tego do całości. Owszem, może pan wziąć w nawias te problemy, ponieważ są to tradycyjne problemy filozoficzne, ale w taki czy inny sposób odnosi się pan do „całości”. W gruncie rzeczy nawet dziś ana­ liza zakłada dialektykę, a każda konkretna dziedzina zakłada kontekst, zakłada więc „całość”.

M. Foucault: Chodzi tutaj o spostrzeżenia, które w dużej mierze podzielam i na które niełatwo jest odpowiedzieć. Są­ dzę, że dostatecznie zwracam uwagę, choć jestem może nawet uważniejszy od innych, na to, co możemy nazwać „efektami kontekstu”. Zastanawiam się, jak było na przykład możliwe, że w dyskursie tak ograniczonym i skrupulatnym jak dyskurs ana­ lizy gramatycznej czy filologicznej mogliśmy dostrzec fenomeny wyznaczające całą strukturę epistemologiczną, którą odnajduje­ my w ekonomii politycznej, w historii naturalnej, biologii, a tak­ że współczesnej filozofii. Musiałbym być naprawdę ślepy, gdy­ bym w odniesieniu do mojej sytuacji zaniedbywał to, na co tyle razy zwracałem uwagę. Doskonale wiem, że znajduję się w ja­ kimś kontekście. Problem w tym, by wiedzieć, jak można do­ trzeć do świadomości owego kontekstu, jak można go włączyć, pozwolić mu wpływać na jego własny dyskurs, na ów dyskurs, którym się właśnie posługujemy. Mówi pan, że nieuniknione jest bycie filozofem w takim sensie, w jakim nieuniknione jest myślenie całościowe; sytuując się wszakże w granicach własnej działalności naukowej, można bez szkody pozostawić ten pro­ blem na boku. Ale czy jest pan pewien, że filozofia na tym wła­ śnie polega? Chcę powiedzieć, że filozofia dążąca do myślenia

64

o całości byłaby tylko jedną z możliwych form filozofii, która skądinąd stała się królewską drogą myśli filozoficznej minione­ go wieku za sprawą Hegla; dziś możemy już wszelako myśleć, że filozofia nie na tym polega. Proszę zauważyć, że przed Heglem filozofia nie była koniecznie wyposażona w tę pretensję do ca­ łości: Kartezjusz nie uprawiał polityki, jak czynili to Condillac i Malebranche, matematyczną myśl Humea można bez więk­ szego uszczerbku pominąć. Sądzę więc, że idea filozofii totalnej jest ideą stosunkowo młodą; wydaje mi się, że filozofia XX wie­ ku na powrót zmienia swą naturę, nie tylko dlatego, że się za­ węża i ogranicza, ale również dlatego, że się relatywizuje. Na czym w istocie polega dziś uprawianie filozofii? Nie na tworze­ niu dyskursu o całości, dyskursu, w którym byłby zawarty cały świat, lecz raczej na pewnym działaniu w rzeczywistości. Powie­ działbym krótko, że filozofia jest dzisiaj formą aktywności, któ­ rą można podejmować na różnych frontach. Kiedy de Saussure odróżnił język od mowy, wskazując tym samym przedmiot dla językoznawstwa, podjął działanie o charakterze filozoficznym. Kiedy, w dziedzinie logiki, Russell wskazał na pewną trudność, niemożność traktowania „istnienia” jako własności, czy też zda­ nia egzystencjalnego jako zdania o charakterze podmiotowo-orzeczeniowym, zapewne zrealizował przedsięwzięcie logicz­ ne, ale działanie, które pozwoliło mu dokonać owego odkrycia, było działaniem filozoficznym. Powiedziałbym więc, że jeśli fi­ lozofia bardziej niż dyskursem jest pewnego rodzaju aktywno­ ścią właściwą jakiejś przedmiotowej dziedzinie, to nie możemy się już od niej domagać totalizującej perspektywy. To dlatego Husserl, dążący do przemyślenia całości naszego poznawczego uniwersum w perspektywie podmiotu transcendentalnego, jest rzeczywiście ostatnim filozofem o absolutnie uniwersalistycznych aspiracjach. Ta pretensja wydaje mi się dzisiaj nieaktualna. W odniesieniu do tej kwestii powiedziałbym zresztą, że Sartre jest filozofem w najbardziej nowoczesnym znaczeniu, ponieważ filozofia sprowadza się dla niego zasadniczo do formy aktywno­ ści politycznej. Dla Sartrea filozofowanie jest dzisiaj aktem po­

65

litycznym. Nie sądzę, by Sartre wciąż jeszcze myślał, że dyskurs filozoficzny jest dyskursem o całości. P. Caruso: Jeśli się nie mylę, odrzucając tę pretensję do uni­ wersalności filozofii, przyłącza się pan do Nietzschego?

M. Foucault: Uważam, że Nietzsche, który był prawie współ­ czesny Husserlowi, choć przestał pisać, kiedy Husserl właśnie pisać zaczynał, zaprzeczył husserlowskiej totalizacji i doprowa­ dził do jej rozkładu. Dla Nietzschego filozofowanie polegało na serii aktów i operacji realizowanych w różnych dziedzinach: filozofowaniem było więc pisanie o tragedii w epoce greckiej, zajmowanie się filologią czy historią. Ponadto Nietzsche odkrył, że szczególną działalnością filozoficzną jest praca diagnostycz­ na: kim dziś jesteśmy? Jakie jest to „dziś”, w którym żyjemy? Taka działalność diagnostyczna zakładała prace wykopalisko­ we służące ustaleniu, w jaki sposób wytworzył się cały ów świat myśli, dyskursu, kultury, będący naszym światem. Odnoszę wrażenie, że Nietzsche dał filozofii coś nowego, co zostało tro­ chę zapomniane, chociaż i Husserl w Kryzysie nauk europej­ skich1 próbował swoistej „genealogii”. Jeśli zaś chodzi o wpływ, jaki wywarł na mnie Nietzsche, to trudno byłoby mi go jasno określić, gdyż odczuwam jedynie to, jak bardzo był on głębo­ ki. Powiem tylko, że ideologicznie pozostawałem „historycystą” i heglistą, dopóki nie przeczytałem Nietzschego. P. Caruso: Co jeszcze, oprócz Nietzschego, wpłynęło na pana w sposób równie znaczący?

M. Foucault: O ile dobrze pamiętam, pierwszy poważny wstrząs kulturowy zawdzięczam muzykom serialnym i dode-

1 E. Husserl, Kryzys nauk europejskich i fenomenologia transcendentalna. Wprowa­ dzenie do filozofii fenomenologicznej, tłum. S. Walczewska, Papieska Akademia Teolo­ giczna. Wydział Filozoficzny, Kraków 1987.

66

kafonistom francuskim, takim jak Boulez i Barraqué, z któ­ rymi się przyjaźniłem. Uosabiali dla mnie pierwszy „wyłom” w dialektycznym świecie, w jakim żyłem. P. Caruso: Nadal interesuje pana muzyka współczesna, słu­ cha jej pan?

M. Foucault: Owszem, ale już nie tak jak kiedyś. Zdaję so­ bie jednak sprawę z tego, jak ważne było to dla mnie w pew­ nym okresie. Miało dla mnie znaczenie równie wielkie jak lektura Nietzschego. Mogę nawet opowiedzieć pewną aneg­ dotę. Nie wiem, czy kiedykolwiek słuchał pan Barraquégo, czy w ogóle pan o nim słyszał; dla mnie jest on jednym z najwięk­ szych i najbardziej zapoznanych muzyków współczesności. No więc, napisał on kantatę, wykonaną w 1955 roku, której słowną kanwą był tekst Nietzschego, jaki sam przygotowałem. Dzisiaj jednak bardziej niż muzyką interesuję się malarstwem. P. Caruso: Wcale mnie to nie dziwi. Zapewniam pana, że zachwyciła mnie analiza Panien dworskich Velázqueza przed­ stawiona w Słowach i rzeczach. Chciałbym zadać panu inne pytanie dotyczące tego tematu: dlaczego uważa pan, że to Paul Klee uosabia najpełniej współczesne malarstwo?

M. Foucault: Nie wiem, czy miałbym ochotę podtrzymywać to dzisiaj w sposób równie jednoznaczny; kiedyś przygląda­ łem się temu bliżej, zwłaszcza w kontekście tego, co dotyczyło całej historii stosunków pomiędzy Klee a Kandinskim, która wydaje mi się historią niezwykłą i zasługującą na bardzo po­ ważną analizę. P. Caruso: Jednakże w Słowach i rzeczach przeciwstawia pan świat „przedstawienia” symbolizowany przez Velázqueza świa­ tu Klee, który odpowiada nowoczesnej wrażliwości.

67

M. Foucault: Nadal utrzymuję, że owo przeciwieństwo pozostaje w mocy. Klee wyniósł na powierzchnię świata całą serię figur, które miały wartość znaków i które je zestroiły wewnątrz malarskiej przestrzeni, pozostawiając im formę oraz strukturę znaku, krótko mówiąc, utrzymując ich sposób bycia jako zna­ ków i każąc im zarazem funkcjonować tak, by niczego już nie znaczyły. I to wszystko, co jest we mnie niestrukturalistyczne, niejęzykowe, zachwyca się takim użyciem znaku: miano­ wicie znakiem w jego sposobie bycia, a nie w jego zdolności do ujawniania sensu. P. Caruso: Pozostając jeszcze w obszarze malarstwa, czy ma pan coś do powiedzenia na temat nowych prądów? Interesu­ je się pan na przykład pop-artem? Dostrzega pan jakąś nową tendencję, która pana zaciekawia?

M. Foucault: Muszę wyznać, że nie interesowałem się za bardzo ani pop-artem, ani op-artem, właśnie z powodu ich bezpośredniego i świadomego związku z kontekstem spo­ łecznym, z którego się wywodzą: związek ten wydaje mi się nieco uproszczony. Wielkimi malarzami współczesnymi są według mnie na przykład Arnal czy Corneille, nawet jeśli wpływ op-artu na obydwu jest dość silny. P. Caruso: Jakich jeszcze ważnych wpływów pan doświad­ czył? Czy mógłby pan wskazać jakichś swoich mistrzów du­ chowych?

M. Foucault: Przez długi czas rozgrywał się we mnie swoisty konflikt, z którym nie bardzo umiałem sobie poradzić, mię­ dzy namiętnością do Blanchota i Bataillea a zainteresowaniem pewnymi badaniami pozytywnymi autorstwa, na przykład, Dumezila czy Levi-Straussa. W istocie jednak obie te orientacje, których wspólnym mianownikiem była z pewnością religia, w równym stopniu przyczyniły się do zwrócenia mnie ku pro­

68

blemowi zaniku podmiotu. Jeśli chodzi o Bataillea i Blanchota, to sądzę, iż doświadczenie erotyczne pierwszego i języko­ we drugiego, rozumiane jako doświadczenia rozpadu, zaniku, zanegowania podmiotu (podmiotu mówiącego oraz podmio­ tu erotycznego), zasugerowały mi, mówiąc w pewnym uprosz­ czeniu, temat, który przekształciłem w refleksji nad analizami strukturalnymi bądź „funkcjonalnymi” Dumezila czy Levi- Straussa. Innymi słowy, uważam, że struktura, sama możli­ wość rygorystycznego dyskursu nad strukturą prowadzą do negatywnego dyskursu nad podmiotem, krótko mówiąc, do dyskursu, takiego jak u Bataillea i Blanchota.

P. Caruso: A pańskie zainteresowanie de Sadeem? Czy da się je objaśnić w podobny sposób?

M. Foucault: Owszem, jako że de Sade stanowi najlepszy przykład zanegowania podmiotu w erotyzmie lub absolutne­ go rozpostarcia struktur w ich najbardziej arytmetycznej pozytywności. Czyż bowiem Sade jest czymś innym niż rozwi­ nięciem aż do skrajności całej ultralogicznej kombinatoryki erotycznej, poddawanej eksperymentom w przestrzeni egzal­ tacji samego podmiotu (przynajmniej w przypadku Julietty), egzaltacji, która prowadzi do jego eksplozji? P. Caruso: Powróćmy zatem do bliskiego panu tematu, a mianowicie do zniknięcia podmiotu-człowieka i humanizmu. Chciałbym, aby pan lepiej wyjaśnił znaczenie obu tych tez. Mó­ wił pan o „miękkich humanizmach” (Saint-Exuperyego i Ca­ musa), chcąc nazwać tych humanistów, którzy byli panu szcze­ gólnie niemili: czy mogę z tego wnioskować, że istnieją dla pana jakieś humanizmy godne szacunku?

M. Foucault: Przyjąłem w końcu wyrażenie „miękki huma­ nizm”, co z oczywistych względów językowych każę przypusz­ czać, że istnieją według mnie jakieś humanizmy nie miękkie,

69

ale twarde, które byłyby wynoszone ponad tamte. Wszelako, po namyśle, powiedziałbym, że wyrażenie „miękki humanizm” jest wyrażeniem czysto redundantnym i że „humanizm” tak czy owak implikuje „miękkość”. P. Caruso: Zdaje pan sobie sprawę z tego, że podobne twier­ dzenia mają dla wielu, a może nawet dla wszystkich, charakter silnie prowokacyjny. Chciałbym zatem, by wyjaśnił pan nieco lepiej, co pan przez to rozumie.

M. Foucault: Odpowiem, że to właśnie użytkowanie huma­ nizmu jest prowokacją. Odniosę się do pejzażu zapewne dobrze znanego i panu, jest bowiem bardzo możliwe, że wespół go oglą­ daliśmy. Wie pan zatem, że humanizm, który w 1948 roku służył do usprawiedliwienia stalinizmu i hegemonii chrześcijańskiej demokracji, jest tym samym humanizmem, który odnajdujemy u Camusa czy w egzystencjalizmie Sartrea. Koniec końców hu­ manizm ten uczynił w pewien sposób małą prostytutkę z wszel­ kiej myśli, z wszelkiej kultury, z wszelkiej moralności, z wszelkiej polityki ostatnich dwudziestu lat. Chcieć go nam proponować dzisiaj jako przykład cnoty - to właśnie jest prowokacja. P. Caruso: Ale przecież wcale nie chodzi o to, by dany hu­ manizm podawać jako przykład cnoty. Ograniczył się pan do potępienia humanizmu sprzecznego z jego założeniami, dwuznacznymi lub przestarzałymi; chciałbym natomiast, aby powiedział pan, jak jest dzisiaj możliwe nie być humanistą w żadnej mierze.

M. Foucault: Sądzę, że nauki humanistyczne wcale nie pro­ wadzą do odkrycia czegoś, co byłoby „ludzkie” - prawdy o czło­ wieku, jego natury, genezy, przeznaczenia; to, czym faktycznie zajmują się różne nauki humanistyczne, odbiega znacząco od człowieka - są to systemy, struktury, kombinacje, formy etc. Jeśli więc chcielibyśmy się zająć na poważnie naukami huma­

70

nistycznymi, należałoby przede wszystkim unicestwić otuma­ niające nas chimery produkowane przez ideę, że trzeba szukać człowieka. P. Caruso: To na poziomie naukowym, poznawczym. Ale na poziomie moralnym...

M. Foucault: Powiedzmy raczej: na poziomie politycznym właściwie uważam, że moralność da się całkowicie sprowadzić do polityki i seksualności, która z kolei sama daje się sprowa­ dzić do polityki: właśnie dlatego moralność to polityka. Do­ świadczenie ostatnich pięćdziesięciu lat (i nie tylko) dowodzi, do jakiego stopnia humanistyczny motyw jest nie tylko jało­ wy, ale i szkodliwy, zgubny, ponieważ umożliwia przeróżne, najbardziej niebezpieczne manewry polityczne. W istocie pro­ blemy, jakie stawiają przed sobą ludzie polityki, to problemy typu: czy podnieść wskaźnik wzrostu demograficznego, czy le­ piej wspierać przemysł ciężki, czy lekki, czy wzrost konsumpcji przyniesie, czy nie przyniesie w aktualnej koniunkturze korzy­ ści ekonomiczne. Oto problemy polityki. Na tej płaszczyźnie nigdy nie spotykamy „człowieka”. P. Caruso: Czy jednak i pan nie proponuje jakiegoś humani­ zmu? Dlaczego utrzymywać raczej tę orientację ekonomiczną niż jakąś inną, po co regulować wskaźnik wzrostu demogra­ ficznego? Czy poprzez te wszystkie operacje polityczne nie dą­ żymy faktycznie do polepszenia ludzkiego bytu? Co znajduje się u podstaw ekonomii, jeśli nie człowiek właśnie, nie tylko jako siła robocza, ale również jako jej cel? Jak, wziąwszy to pod uwagę, może pan choćby po części nie odwołać nihilistycznego twierdzenia o „zniknięciu” człowieka, o jego „rozpadzie”? Krótko mówiąc, nie sądzę, by nadawał pan wartość absolutną owym twierdzeniom. Gdyby jednak tak było, chciałbym, by powiedział to pan wyraźnie i, jeśli to możliwe, uzasadnił. Chy­ ba że traktuje pan to tylko jako slogan służący demistyfikacji.

71

M. F.: Nie chciałbym, by uważano to za slogan. Co prawda już się tak stało, ale wbrew mojej woli. Chodzi o jedno z mo­ ich głębokich przekonań dotyczących wszystkich tych wątpli­ wych przysług, jakie oddawała nam przez lata idea człowieka. P. Caruso: Wątpliwych przysług... dla człowieka. Widzi pan, że nawet pańskie żądanie jest żądaniem humanisty. A zatem jak pan sądzi, jak dalece jest pan w stanie zanegować huma­ nizm? Biorąc pod uwagę, że faktycznie ogranicza się pan do demaskowania sprzecznych humanizmów, z ich przestarzały­ mi lub nazbyt ograniczonymi przesłankami (co zakłada istnie­ nie nowocześniejszej, bardziej adekwatnej do obecnej sytuacji, bardziej elastycznej ideologii humanistycznej).

M. Foucault: Nie chciałbym się okazać jakimś promotorem humanizmu technokratycznego czy jakiegoś humanizmu, któ­ ry nie śmie się jako taki zadeklarować. Prawdą jest, że nikt nie jest humanistą w większym stopniu niż technokraci. Z dru­ giej strony powinno być jednak możliwe uprawianie lewicowej polityki, która nie odwołuje się do wszystkich tych mętnych humanistycznych mitów. Sądzę, że można określić i osiągnąć jakieś optimum społecznego funkcjonowania dzięki pewne­ mu stosunkowi między wzrostem demograficznym, konsump­ cją, wolnością osobistą, możliwością przyjemności dla każdego, nie podpierając się ideą człowieka. Optimum funkcjonowa­ nia może być określane wewnętrznie, tak by nie trzeba mó­ wić, „dla kogo” jest to najlepsze. Technokraci są humanistami, technokracja jest formą humanizmu. Uważają się oni w istocie za jedynych trzymających pulę w grze, co pozwala im decydo­ wać, czym jest „ludzkie szczęście”, i wskazywać, jak je osiągnąć. P. Caruso: A czy pan nie staje wobec podobnego problemu?

M. Foucault: Nie sądzę. Przeciwnie, odnoszę technokrację do humanizmu i odrzucam zarówno jedno, jak i drugie.

72

P. Caruso: Tak, ale to dlatego, że widzi pan w tym techno­ kratycznym humanizmie zły humanizm, któremu przeciwsta­ wia pan inny, bardziej wartościowy sposób bycia humanistą.

M. Foucault: Ale po co „być humanistą”? Mówię tylko, że możemy próbować określić, w kategoriach politycznych, opti­ mum społecznego funkcjonowania, jakie jest dzisiaj możliwe. P. Caruso: Ale czy funkcjonowanie społeczne to nie funk­ cjonowanie ludzi, którzy stanowią dane społeczeństwo?

M. Foucault: Jest przecież jasne, że stwierdzając, iż człowiek przestał istnieć, nie chciałem w żadnym wypadku powiedzieć, że człowiek, jako gatunek i istota społeczna, zniknął z planety. Funkcjonowanie społeczne będzie oczywiście funkcjonowa­ niem jednostek ludzkich we wzajemnych relacjach. P. Caruso: Uważa więc pan po prostu, że nie jest wcale ko­ nieczne wiązanie owych humanistycznych mitów z proble­ mem funkcjonowania ludzi w ich wzajemnych relacjach.

M. Foucault: Dyskutujemy na temat humanizmu, lecz zasta­ nawiam się, czy tak naprawdę nie odnosimy się do problemu prostszego, a mianowicie do problemu szczęścia. Uważam, że humanizm, przynajmniej na płaszczyźnie politycznej, mógłby zostać określony jako postawa, która zakłada, że celem polityki jest zapewnienie szczęścia. Nie sądzę, by pojęcie szczęścia było naprawdę do pomyślenia. Szczęście nie istnieje, a tym bardziej nie istnieje ludzkie szczęście. P. Caruso: Co przeciwstawiłby pan pojęciu szczęścia?

M. Foucault: Niczego nie można mu przeciwstawić. Można przeciwstawić jakieś B jakiemuś A, ale tylko pod warunkiem, że A istnieje.

73

P. Caruso: Uważa pan zatem, że zamiast ujmować proble­ my w kategoriach szczęścia, należy je ujmować w kategoriach funkcjonowania?

M. Foucault: Właśnie tak. P. Caruso: I to wydaje się panu satysfakcjonujące? Czy ten fetyszyzm dobrego funkcjonowania nie jest aby trochę maso­ chistyczny?

M. Foucault: W odniesieniu do ludzkości trzeba się zgo­ dzić na przyjęcie postawy analogicznej do tej, jaką pod koniec XVIII wieku przyjęto w odniesieniu do innych żywych gatun­ ków, kiedy stwierdzono, że nie istnieją one dla kogoś - ani dla siebie samych, ani dla człowieka, ani dla Boga - lecz że po prostu istnieją, i to wszystko. Organizm funkcjonuje. Dlacze­ go tak się dzieje? Po to, by się rozmnażać? Bynajmniej. Żeby utrzymać się przy życiu? Też nie. Funkcjonuje w sposób bar­ dzo dwuznaczny - po to, by żyć, ale także po to, by umrzeć; wiadomo bowiem, że funkcjonowanie, które pozwala żyć, jest funkcjonowaniem, które nieprzerwanie zużywa, tak że to, co pozwala żyć, niesie jednocześnie śmierć. Gatunek nie istnieje dla siebie, ani dla człowieka, ani dla większej boskiej chwały; ogranicza się wyłącznie do funkcjonowania. To samo można powiedzieć o gatunku ludzkim. Ludzkość jest gatunkiem ob­ darzonym takim systemem nerwowym, że do pewnego punktu może on kontrolować własne funkcjonowanie. Jest więc zro­ zumiałe, że ta możliwość kontroli produkuje wciąż wyobraże­ nie, iż ludzkość musi mieć jakiś cel. Odkrywamy ten cel o tyle, o ile mamy możliwość kontrolowania własnego funkcjonowa­ nia. Stawiamy jednak sprawę na głowie. Mówimy sobie: ponie­ waż mamy cel, musimy kontrolować nasze funkcjonowanie; podczas gdy faktycznie to na podstawie tej możliwości kontro­ li mogą się wyłaniać wszystkie ideologie, filozofie, metafizyki, religie, które dostarczają pewnego obrazu zdolnego polaryzo­

74

wać tę możliwość kontroli funkcjonowania. Czy rozumie pan, co chcę powiedzieć? To możliwość kontroli sprawia, że rodzi się idea celu. Ale ludzkość nie posiada faktycznie żadnego celu, ona funkcjonuje, kontroluje swoje funkcjonowanie i produku­ je bez przerwy usprawiedliwienia dla tej kontroli. Trzeba po­ godzić się z tym, że są to tylko usprawiedliwienia. Humanizm jest jednym z nich, ostatnim. P. Caruso: A gdyby panu powiedziano, że usprawiedliwie­ nia są nieodzowne dla dobrego funkcjonowania tego syste­ mu? Humanizm mógłby stanowić jeden z warunków, które ułatwiałyby dobre funkcjonowanie społeczeństwa, nie preten­ dując do przypisywania ludzkości ani absolutnej wartości, ani sensu, ani celów.

M. Foucault: Pańska hipoteza wzmacnia we mnie przeko­ nanie, jakie mam od pewnego czasu, mianowicie, że człowiek (idea człowieka) funkcjonował w XIX wieku trochę podobnie do tego, jak wcześniej funkcjonowała idea Boga. Wierzono, i to jeszcze w ubiegłym stuleciu, że jest czymś praktycznie niemoż­ liwym, aby człowiek mógł znieść myśl, że Bóg nie istnieje (po­ wtarzano wciąż: „gdyby Bóg nie istniał, wszystko byłoby do­ zwolone”). Byliśmy przerażeni wizją ludzkości funkcjonującej bez Boga, stąd przekonanie, że należy zachować ideę Boga, aże­ by ludzkość mogła dalej istnieć. Mówi pan teraz: być może trze­ ba zachować ideę człowieczeństwa, nawet jeśli jest to tylko mit stworzony po to, by ludzkość funkcjonowała. Odpowiem więc: może tak, a może nie. Ani mniej, ani więcej niż ideę Boga. P. Caruso: Chciałbym tu jednak zwrócić uwagę na pewną różnicę; nie mówię przecież, że ludzkość powinna zyskać war­ tość transcendentną czy metafizyczną. Mówię tylko, że skoro ludzie istnieją, to trzeba, aby w obrębie swego funkcjonowa­ nia projektowali siebie w taki czy inny sposób. Nie zakładając, że nie ma być może niczego bardziej mitycznego niż ten brak

75

totalizującego mitu: przynajmniej dzisiaj, gdyż nie można za­ pewne z góry wykluczyć, że pewnego dnia ludzkość mogłaby funkcjonować bez mitów (co wydaje mi się jednak niepraw­ dopodobne).

M. Foucault: Rola filozofa, który ma mówić o tym, „co się dzieje”, polega dziś może na pokazywaniu, że ludzkość zaczy­ na odkrywać, iż może funkcjonować bez mitów. Czemuś ta­ kiemu odpowiadałoby bez wątpienia znikanie filozofii i religii. P. Caruso: Jeśli zatem rola filozofa jest taka, jak pan twierdzi, to dlaczego mówi pan o znikaniu filozofii? Jeśli filozof ma jakąś rolę do spełnienia, to dlaczego miałby znikać?

M. Foucault: Mówiłem o znikaniu filozofii, a nie o znikaniu filozofów. Sądzę, że istnieje pewien typ działań „filozoficznych” realizowanych w określonych dziedzinach, które polegają na diagnozowaniu kulturowej teraźniejszości: oto właściwa funk­ cja, jaką pełnić mogą dzisiaj jednostki zwane filozofami.

ii.

Debaty i polemiki

Debata na temat powieści M. Foucault, DEBATA NA TEMAT POWIEŚCI [Débat sur le Roman, debata pod hasłem „Nowa literatura?”, przeprowadzo­ na we wrześniu 1963 roku w Cerisy-la-Salle przez M. Foucaulta, w której udział wzięli G. Amy, J.-L. Baudry, M.-J. Durry, J.-P. Faye, M. de Gandillac, C. Ollier, M. Pleynet, E. Sanguineti, P. Sollers, J. Thibaudeau, J. Tortel, „Tel Quel” 1964, nr 17, wiosna, s. 12-54], w: idem, Dits et écrits. 1954-1988, t. 1, Éditions Gallimard, Paris 2001, s. 366-418.

Michel Foucault: Jedyną racją tłumaczącą moją przemowę jest naiwność; zamierzam powiedzieć kilka słów dyktowanych wyłącznie ciekawością. Chciałbym powiedzieć, jak zrozumia­ łem wczorajszy tekst Sollersa1, podać zasadniczy powód, dla którego czytam „Teł Quel”, dla którego czytam wszystkie po­ wieści tej grupy, której spójność jest przecież oczywista, jakkol­ wiek nie można jej jeszcze ujmować w precyzyjnych terminach i umiejscowić w dyskursie. Co mnie tu interesuje, mnie, pro­ stego człowieka w wielkich sabotach filozofa? Uderzyła mnie jedna rzecz, a mianowicie, że w tekście Sollersa i w powie­ ściach, które miałem okazję czytać, wciąż pojawiają się odnie­ sienia do pewnych doświadczeń - jeśli pozwolicie, nazwałbym je, stawiając wielki cudzysłów, „doświadczeniami duchowymi” (chociaż słowo duchowe nie jest tu odpowiednie), takich jak sen, jak szaleństwo, nierozum, powtórzenie, dublowanie, prze­ niesienia w czasie, powrót. Doświadczenia te składają się na konstelację, która jest najpewniej bardzo spójna. Byłem zasko­ czony, że podobną konstelację, nakreśloną mniej więcej w ten* Chodzi tu o tekst Logika fikcji, opublikowany w „Tei Quel” (1963, nr 15, jesień, s. 3-29).

79

sam sposób, znajdujemy już u surrealistów. I w gruncie rzeczy jestem przekonany, że częste odniesienia Sollersa do André Bretona nie są przypadkowe. Wydaje mi się, że między tym, co aktualnie dzieje się w „Tel Quel”, a tym, co się działo u sur­ realistów, istnieje odpowiedniość, pewien rodzaj izomorfizmu. I zadaję sobie pytanie: jaka jest różnica? Kiedy Sollers mówi o powrocie lub przypomnieniu, albo też kiedy w owych tek­ stach jest mowa o nocach i dniach czy o ruchu, dzięki które­ mu dzień i cała jasność giną w mrokach nocy etc., czym różnią się te doświadczenia od tych, jakie możemy znaleźć u surre­ alistów? Wydaje mi się - choć nie jestem tego całkiem pewien - że surrealiści umieścili swoje doświadczenia w przestrze­ ni, którą można by nazwać psychologiczną, pozostawały one w każdym razie domeną psyche-, podejmując te doświadczenia, odkrywali ów inny świat, owo poza czy ponad światem, któ­ re było dla nich głębią rozumu. Odnajdywali tam swoistą nie­ świadomość zbiorową bądź indywidualną. Sądzę, że zupełnie co innego odnajdujemy u Sollersa i w grupie „Tel Quel”; wyda­ je mi się bowiem, że Sollers nie umieszcza owych doświadczeń, o których mówił wczoraj, w przestrzeni psyche, lecz w prze­ strzeni myśli; znaczy to, że dla parających się filozofią tym, co szczególnie godne tutaj uwagi, jest próba zachowania na pozio­ mie doświadczenia bardzo trudnego do wyrażenia - doświad­ czenia myślenia - pewnych doświadczeń granicznych, takich jak rozum, sen, jawa, zachowania ich na tym enigmatycznym poziomie, który surrealiści pogrążyli w żywiole psychologicz­ nym. Sądzę więc, że ludzie pokroju Sollersa podejmują wysiłek, który był już wcześniej wielokrotnie udaremniany, niweczony i ponownie podejmowany, choćby przez Bataillea czy Blanchota. Bataille był kimś tak ważnym dla grupy „Tel Quel”, po­ nieważ wydobył z psychologicznego wymiaru surrealizmu coś, co nazwał „granicą”, „transgresją”, „śmiechem”, „szaleństwem”, czyniąc to jednocześnie doświadczeniem dla myśli. Nasuwa się tutaj pewne pytanie: co to znaczy myśleć, czym jest owo nie­ zwykłe doświadczenie myślenia? Dzisiejsza literatura odkrywa

80

na nowo tę kwestię - podobną, choć jednak różną od tej, jaką podjęli ostatnio Roussel i Robbe-Grillet: co to znaczy widzieć i co znaczy mówić? Wydaje się, że jest jeszcze druga kwestia: dla surrealistów język był w gruncie rzeczy tylko narzędziem lub może jeszcze płaszczyzną refleksji, na której odbijały się ich doświadczenia. Gry słów czy ich gęsty splot stanowiły jedynie uchylone drzwi do tego drugiego wymiaru rzeczy, zarazem psychologiczne­ go i kosmicznego; również pismo automatyczne było taflą do odbijania doświadczeń. Odnoszę wrażenie, że u Sollersa ję­ zyk jest, wręcz przeciwnie, zagęszczoną przestrzenią, wewnątrz której pojawiają się te doświadczenia; to z żywiołu języka niczym z wody czy z powietrza - wyłaniają się wszystkie te doświadczenia; wielką rolę odgrywa tutaj Ponge. Ten podwój­ ny patronat Pongea i Bataillea, który wydawać się może nieco zaskakujący i mało spójny, znajdowałby tu uzasadnienie; obaj wyrwali z dziedziny psychologicznej i przenieśli na powrót w dziedzinę myśli serię doświadczeń, które rodzą się i mają swoją przestrzeń w języku; dlatego też odniesienia filozoficz­ ne Philippea Sollersa uważam za jak najbardziej trafne. Cały antypsychologizm współczesnej filozofii reprezentuje właśnie tę linię, na której sytuuje się Sollers. Oto pytanie, które chciałbym postawić na koniec tego wstępu, który jest może trochę niejasny; pytanie to jest wyznaczone zarówno przez mój od­ biór wczorajszego wystąpienia Sollersa, jak i przez lekturę jego powieści: czy w gruncie rzeczy dzieło, książka, nie stanowi dla pana tej trajektorii w żywiole języka, która go dubluje i sprawia, że wewnątrz tego języka pojawia się właściwa mu przestrzeń, przestrzeń pusta i pełna zarazem, jaką jest przestrzeń myśli? I zgodnie z tym, co tak znacząco już pan wyraził, że mianowi­ cie każde dzieło ma sobowtóra, czyż to właśnie nie ów rozziew w pozytywności języka usiłował pan opisać? Faktycznie pań­ skim problemem - podobnie jak problemem współczesnej filo­ zofii - jest myśleć i mówić, pańskie dzieła sytuują się właśnie w wymiarze tej małej partykuły, łącznika czy spójnika, owego

81

„i” między „myśleć” i „mówić”; i jest to może mniej więcej to, co pan nazywa zapośredniczeniem. Wszystkie pańskie dzieła są właśnie takim zapośredniczeniem, ową wraz pustą i pełną przestrzenią myśli, która mówi, przestrzenią myślącego słowa.

Philippe Sollers: Sądzę, że sam nie ująłbym tego lepiej. Wła­ śnie to starałem się wyrazić, mówiąc, że należało wskazać pu­ łap, który byłby wspólnym miejscem dla ducha narażonego na język i dla języka narażonego na ducha.

M. Foucault: To dlatego, jak się wydaje, kategorie duchowo­ ści, mistycyzmu etc. w ogóle się tutaj nie pojawiają2. Jesteśmy obecnie w trakcie poszukiwania, jakkolwiek dokonującego się z wielkim trudem, w szczególności na polu filozofii, odpo­ wiedzi na pytanie, czym jest myśl, bez uciekania się do prze­ starzałych kategorii i próbując zwłaszcza wykroczyć wreszcie poza heglowską dialektykę ducha. Chcieć myśleć dialektycz­ nie o czymś, co jest w stosunku do dialektyki tak nowe, wyda­ je mi się sposobem analizy zupełnie nieadekwatnym do tego, co pan robi. P. Sollers: Znaczy to, że działam całkiem intuicyjnie i być może niezrozumiale dla kogoś, kto jest filozofem.

M. Foucault: Być może zbyt dużo mówiliśmy tu o filozo­ fii i tylko pogorszyłem sprawę. Proszę mi wybaczyć. Mówi­ łem zbyt abstrakcyjnie, nie dość niejasno, nieco niezrozumiale w odniesieniu do tak pięknego tekstu, który pan wczoraj od­ czytał. Ponieważ jednak łaskawie mnie pan zaprosił, musiałem powiedzieć, jak to wszystko zrozumiałem, dlaczego tam byłem i dlaczego mnie to zainteresowało. Spróbuję, wciąż motywo­ wany ciekawością, skierować rozmowę na sprawy ważniejsze, ! Zarzut, postawiony z punktu widzenia zdeklarowanego marksisty, wyszedł od Edoardo Sanguinetiego.

82

integralnie związane z pańskimi dziełami, pozostawiając na boku filozofię i pojęciowe domieszki. Trzeba zapytać samych dzieł. Myślę, że Jean-Pierre Faye ma nam coś do powiedzenia. Jean-Pierre Faye: Pomyślałem, że powiem dwa słowa odno­ śnie do tego, o czym dyskutowaliśmy wczoraj, to znaczy o tekś­ cie Sollersa. Podczas lektury uderzył mnie motyw sobowtóra, który Sollers wziął od Paulhana i który na nowo eksploruje. Chciałbym się na tym skupić, gdyż wczoraj zwróciliśmy się ku innej perspektywie. Paulhan sugeruje nam również, że książ­ ka niedyskursywna, opowiadanie, tworzy pewien obraz samej siebie, pewnego sobowtóra; Sollers dodał z kolei, iż w rzeczy samej chodziłoby o napisanie książki, która zdolna byłaby kon­ trolować swego sobowtóra, widzieć, jak się on wyłania, i prze­ szkodzić mu w zbyt szybkim staniu się czymś innym - czymś zdegradowanym. Wydawało mi się, że jest to zarazem bardzo dziwny i ciężki temat. Zastanawiałem się nad tym czasami: co się dzieje w momencie, kiedy książka czy też seria niezależ­ nych od siebie książek produkuje swoje sobowtóry, które oso­ bliwie się gromadzą, tworzą deseń, konstelację, a wszystko to kończy się wyłonieniem kolejnego prądu literackiego, estety­ ki, formy czy też, jeśli kto woli, ideologii, nie w sensie filozo­ ficznym ani politycznym, ale jako zarys punktów widzenia na rzeczywistość, dzięki którym można zobaczyć rzeczy dotych­ czas niewidoczne czy nieuchwytne? Często na przykład mó­ wimy o powieści jak o czymś oczywistym, sprzed wszystkich sporów ostatnich czasów. Dla krytyki XIX wieku powieść była czymś ponadczasowym; nikogo nie dziwił fakt, że owa po­ wieść, powieść balzakowska oraz jej subtelniejsze przeciwień­ stwo - powieść Stendhala, nie mogła zaistnieć dla XVII-wiecznej, tak samo jak i dla średniowiecznej świadomości, chociaż, jak każdy wie, to właśnie w średniowieczu powieść się narodzi­ ła. Dla świadomości XIII-wiecznej niemożliwe było zobacze­ nie rzeczy, które zostały ukazane dopiero w powieściach Balzaca czy Stendhala. Tym, co mnie intryguje od zawsze i o czym

83

moglibyśmy porozmawiać, jest to, w jaki sposób tworzy się cały ten rój spojrzeń na rzeczywistość, jak następnie się scala, by z kolei znów się rozdzielić. Widzę podwójną serię takich spojrzeń, takich podwojeń, które się zbiegają, tworzą w XX wieku jakby śnieżną kulę, w końcu niemal się łączą, zderzają, by następnie znów się roz­ dzielić. Istnieje cała rodzina, którą zapoczątkowuje Henry Ja­ mes (rodzina, w której każdy jest odmienny i nie łączą go wię­ zi pokrewieństwa z innymi); rodzina owa odradza się wraz z Proustem i Joyceem; następnie wraz z ich wielkimi epigo­ nami, na przykład Faulknerem - jeśli możemy go tutaj w taki sposób określić - czy też pojawia się trzecia fala - Faulkner i Woolf; a w końcu czwarta z Claudeem Simonem. Mają oni rzeczywiście ze sobą coś wspólnego. Pojawia się strumień świadomości, ruch, podświadomość; każdy z tych systemów form powieściowych jest zakotwiczony w jakiejś myśli, filozofii, w jakimś mniej lub bardziej dopracowanym systemie. Henry James, tak dobrze nam znany, jest bratem innego Jamesa, który zawsze wydawał się Henryemu większy (był o rok starszy). To fakt: William James wydawał się Henryemu wielkim człowie­ kiem w rodzinie Jamesów. Dla nas tym wielkim człowiekiem jest właśnie Henry James. Nie przypadkiem jednak noszą oni to samo nazwisko: taka sama bowiem monotonia występuje u obu braci (choć różnie się objawia). Para Proust-Bergson jest równie ewidentna, choć Proust dzięki swemu językowe­ mu bogactwu daleko wykracza poza szczupłość bergsonizmu. W końcu u Joycea mamy wszystko. Scholastykę i fakt, że Joyce, jakimś trafem, zasiedla mieszkania należące niegdyś do Freuda. Tak oto tworzy się cała seria wzajemnych skrzyżowań. To tyle, jeśli chodzi o pierwszą rodzinę. Druga jest na pozór bardziej niejednolita, chociaż i ona ma wiele sekretnych wię­ zi; a jest to rodzina Kafki. Chodzi o powieść pewnego „tam”, pewnego „bycia tam”, tego tematu, który po drugiej wojnie światowej nagle stał się głośny. Jego zaczyn znajdujemy u Kaf­ ki. Abstrakcyjny wyraz zyskuje on u Heideggera, który jest dla

84

niego jakby lustrem, chociaż nie jest pewne, czy Heidegger interesował się Kafką, kiedy pisał Sein und Zeit\ Wraz z Sartreem i jego Mdłościami* 4, wraz z Obcym5, a później Podglą­ daczem6, mamy do czynienia z nurtem postheideggerowskim, w którym różne linie sił zbiegają się z innym antenatem: Rousselem. Ukazuje to niezależność, nieprzebadaną stronę tych „zgromadzonych”... Nikt się tutaj do niczego nie zobowiązy­ wał. Roussel i Kafka, podobnie jak Joyce i Proust, nie zapro­ ponowali: stwórzmy pewien typ powieści. Nie ma sensu na to naciskać, zdaje się to bowiem oczywiste. Kiedy jednak przyj­ rzymy się początkowi Zamku7, co nas w nim od razu uderza? K. wchodzi do gospody pełnej skupionych wokół stołu chło­ pów. Od razu zasypia - K., nawet nękany niepokojem, z dużą łatwością zapada w sen - zasypia, potem się budzi, a chłopi nadal tam siedzą. Tyle że coś się tymczasem zmieniło: nie­ którzy z nich odwrócili swoje krzesła, by móc go obserwo­ wać, w taki sposób, że K. pojawia się tam jak gdyby dwa razy. Pierwszy raz, gdy tam przybywa i chłopi już tam są, drugi, gdy to oni spostrzegają, że on tam jest. Mamy więc do czynienia z czymś w rodzaju powtórzenia, zwielokrotnienia tego „tu”, Da, które pojawia się w tym monstrualnym odbiciu, jakim jest dzieło Heideggera Sein und Zeit, jego pierwsza książka. Wy­ brzmi ona z kolei znacząco w powojennej literaturze francu­ skiej. Choć Mdłości powstały przed wojną, pozostają dla nas dziełem, które zapanowało dopiero po wojnie. Przechodząc od Mdłości do Obcego, widzimy, że są to zjawiska całkowicie homologiczne: jest tam i korzeń kasztana (a nawet jest go tam

’ M. Heidegger, Bycie i czas, tłum. B. Baran, Wydawnictwo Naukowe PWN, War­ szawa 2005.

4 J.-P. Sartre, Mdłości, tłum. J. Trznadel, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warsza­ wa 1974. ’ A. Camus, Obcy, w: idem, Obcy, Dżuma, Upadek, tłum. M. Zenowicz, J. Guze, Wy­ dawnictwo Literackie, Kraków 1972.

6 7

A. Robbe-Grillet, Podglądacz, „Verum”, Warszawa 1996.

F. Kafka, Zamek, tłum. K. Radziwiłł, K. Truchanowski, Czytelnik, Warszawa 1973.

85

w nadmiarze), są śruby do trumny w Obcym, a potem pojawia się Robbe-Grillet. Wczoraj ledwo musnęliśmy Robbe-Grilleta, a ponieważ nie jest to ktoś, kogo można tylko musnąć, sądzę, że trzeba się trochę wysilić, jeśli zebrani pozwolą... Byłoby może interesu­ jące sprawdzić, czy nie ma jakichś sobowtórów, którymi Rob­ be-Grillet siebie zataił; wydaje się, że w niektórych tekstach krytycznych, jakie o sobie napisał, można zauważyć pewne­ go rodzaju multiplikację własnych obrazów: pozornie sobie zaprzeczają, ale może też wiodą poza niego, wbrew niemu, gdzieś dalej. Pierwszy obraz, który się narzuca, osadza go, jak się wyda­ je, w rodzinie Kafki-Heideggera. Mniej lub bardziej wyraźnie. Kiedy pytamy Robbe-Grilleta: co to znaczy nouveau roman3, odpowiada: nouveau roman jest już stare - to Kafka. Jeśli cho-8 8 Jako że niniejsza debata dotyczy w głównej mierze właśnie problematyki nouveau roman, należy, tytułem wprowadzenia, przybliżyć czytelnikowi to zjawisko choćby w sposób dość ogólny. „Nowa powieść” (nazywana też niekiedy „antypowieścią” czy „powieścią fenomenologiczną”) należy do awangardowego kierunku literackiego, który ukształtował się w latach 50. XX wieku we Francji i rozwijał na przestrzeni lat 60. i 70. XX wieku. Głównym reprezentantom, do których należeli Alain Robbe-Grillet, Claude Simon, Robert Pinget, Michel Butor czy Nathalie Sarraute, chodziło o przebudowę ga­ tunku powieściowego, co oznaczało odejście od psychologizmu i egzystencjalizmu na rzecz autotematyzmu, czyli sytuacji, w której w utworze literackim zawarte są uwagi i refleksje na temat jego powstawania, odbioru, możliwości poznawczych etc. Autotematyzm występował tu nie tyle w formie jakiejś bezpośredniej refleksji, lecz stawał się kluczowym problemem na poziomie poznawczym, ontologicznym i treściowym zara­ zem. W strukturze powieści nie chodziło o reprezentację świata zewnętrznego (pró­ by odejścia od zasady mimetyzmu), ale pokazanie świata w obrębie samej powieści, co określało skoncentrowanie na samym gatunku, jego możliwościach poznawczych, zasadach konstrukcyjnych i formalnych. Głównym problemem było więc pokazanie, w jaki sposób, na poziomie pisma, narzędzi literackich i stylistycznych, kształtowana jest „rzeczywistość”, rozumiana nie w kategoriach klasycznych (i mimetycznych), ale jako rzeczywistość samego dzieła. Czas rzeczywisty, przyczynowość kauzalno-skutkowa, fizyczne następstwo czasu, akcji, narracji, tradycyjna chronologia były tutaj ła­ mane na rzecz bohaterów usytuowanych w dziwnych sytuacjach, często bezimiennych (albo o charakterystycznych, jak w przypadku K„ imionach: stąd koryfeusze niniejszej dysputy właśnie w Kafce widzą protagonistę nouveau roman), występujących w sytu­ acjach opartych na subiektywizmie, o solipsystycznych zasadach epistemologicznych, załamaniach czasowych etc. Uczestnicy niniejszej debaty łączą nouveau roman z ta­ kimi pisarzami, jak choćby Kafka, Joyce czy Proust (przyp. red.).

86

dzi o Heideggera, to nie wiem, czy Robbe-Grillet jest jego fa­ natycznym naśladowcą, w każdym razie przynajmniej zacyto­ wał Heideggera w swoim wczesnym tekście na temat Becketta (w czasie, kiedy prawie wcale się o nim nie mówiło); w epigrafie artykułu o Godocie umieścił pewne zdanie, które jest pseudoheideggerowskie, ale zostało przypisane Heideggerowi: „Losem człowieka jest być tu oto”’. Znaj dziemy jeszcze bardziej uderzające stwierdzenia w artykułach z „La Nouvelle Revue Française”. Niekiedy Robbe-Grillet zdaje się na nowo odkry­ wać, być może nawet uprzednio ich nie czytając, frazy, które są tekstualnie „tam”, rozproszone w Byciu i czasie. I tak istnieje tekst Heideggera, w którym powiedziano: „bycie-czymś”, Was sein - to znaczy istota bytu ludzkiego - „winno być ujmowa­ ne, wychodząc od bycia lub egzystencji”, które jest „byciem własnym tutaj” - sein Da. W ten sposób tworzy się opozycja między „byciem-tu” - nagą egzystencją, jałową, bezzasadną, nie znajdującą w niczym usprawiedliwienia, a „byciem-czymś”, pewnym sensem, Was. Robbe-Grillet odkrył to w 1955 czy 1956 roku10 (przeczytałem to z opóźnieniem, ze sporym opóźnie­ niem, dwóch czy może trzech lat). „W tym powieściowym świecie - pisze w lipcu 1956 roku - gesty i przedmioty pojawią się «tu oto», zanim staną się «byciem-czymś»”; i dalej: „przy­ szły bohater pozostaje «tu oto», zamiast poszukiwać swego etycznego usprawiedliwienia”. Istnieje cała seria tekstów, któ­ re nawiązywałyby do kafkowskiego wymiaru, nie wspomina­ jąc już o pojawiającym się od czasu do czasu motywie Obcego: „Chodzi o odnalezienie tych trudnych i oschłych przedmio­ tów, których nie tknięto i które pozostały obce jak uprzednio” - czytamy w tekście skierowanym przeciwko Pongebwi. We­ dług niego bowiem Ponge to gra luster, w której rzeczy odsy­ łają do człowieka. Podczas gdy chodziłoby o rozbicie tej lu­ ’ A. Robbe-Grillet, Samuel Beckett ou la Présence sur la scène (1953), przedruk w: Pour un nouveau roman, Éditions de Minuit, Paris 1961, s. 95-107. '° Idem, Une voie pour le roman futur, „La Nouvelle Revue Française” 1943, R. 4, nr 43, czerwiec, s. 77-84.

87

strzanej tafli i odnalezienie przedmiotów, które są „poza”, które są obce. Jest taki bardzo krótki tekst Kafki, przetłumaczony przez Starobinskiego, zatytułowany Droga do domu". Syn po­ wraca do ojcowskiego domu, nie ma odwagi wejść, spogląda przez okno na kuchnię, w której wszystko jest tak jak dawniej... „To z pewnością dom mojego ojca, lecz każde pomieszczenie jest w nim zimno rozmieszczone obok drugiego”, „Stück ne­ ben Stück”. Dokładnie to samo mówi inny tekst Robbe-Grilleta, w którym również chodzi o oddanie dystansu, ustalenie, że rzeczy są tu oto i że są tylko rzeczami, każda zamknięta w so­ bie i zastygła. Podsumowując, mamy do czynienia z wyjątko­ wym przypadkiem językowego echa. Wszyscy bowiem z pisa­ rzy, o których właśnie mówiliśmy, nie znają się za dobrze. Na pewno jest kilku takich, którzy w ogóle się nie znają. Roussel i Kafka nie mają ze sobą nic wspólnego. Roussel myśli tylko o Juliuszu Vernie, Kafka sądzi, że mniej lub bardziej transkrybuje kabalistykę w stylu Meyrinka. Jednak między Meyrinkiem a Juliuszem Verneem nie ma za dużego związku... Z jednej strony mamy inżyniera, z drugiej - kabalistę (można by zresz­ tą zapytać, który z nich jest bardziej irracjonalny; najprawdo­ podobniej Roussel, ale w tej chwili to nieistotne). Inny obraz własnej osoby został zarysowany przez Robbe-Grilleta w tekście, który wydaje mi się dość odmienny od reszty, a który bardzo mnie ujął, ponieważ był jedynym, jaki przeczytałem zaraz po jego publikacji. Tekst ukazał się w paź­ dzierniku 1958 roku w „La Nouvelle Revue Française” i nosi tytuł Natura, humanizm i tragedia11 (był w zasadzie krytyką analogii). Wywołał krytyczne reakcje na wielu poziomach. In­ trygowało, że był to tekst niewdzięczny, manifest niewdzięcz­ ności, w którym Robbe-Grillet wziął się z nadzwyczajną zapalczywością za ćwiartowanie swych ojców, Sartre a i Camusa. Ta* " F. Kafka, Droga do domu, tłum. A. Kowalkowski, w: idem, Nowele i miniatury, tłum. R. Karst, A. Kowalkowski, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1961, s. 318. “ A. Robbe-Grillet, Natura, humanizm, tragedia, tłum. J. Błoński, „Życie Literac­ kie” 1959, nr 10.

88

nieprzejednana krytyka języka powieści, zwłaszcza opisowe­ go języka Mdłości, a bardziej jeszcze Obcego, była porywająca, stanowiła bowiem radykalizację postawy Robbe-Grilleta wo­ bec tego, co chcieli osiągnąć Sartre i Camus - to znaczy wobec opisu rzeczy, które tu po prostu są, bez dodawania czegokol­ wiek do ich czystej i zwyczajnej ekspozycji. Wszelako kiedy czytamy ten artykuł, odnosimy wrażenie, że dzieje się coś zu­ pełnie innego, że całość tej autointerpretacji przeprowadzo­ nej przez Robbe-Grilleta zmierza do czegoś, co jest w końcu bardzo może odległe od Sartreowskiej fenomenologii egzy­ stencji. Otrzymywalibyśmy niejako dzieło, które wydaje z sie­ bie sobowtóra. Biorę kawałek tego tekstu, zdanie, które jest typowe: „Ograniczyć się do opisu - powiada Robbe-Grillet to z oczywistością odrzucić inne sposoby zbliżenia do przed­ miotu”. Czytałem niedawno artykuł, który ukazał się w ma­ gazynie literackim, jakkolwiek był to artykuł z filozofii nauki, interpretacja nauki dokonana przez wielkiego fizyka Maksa Plancka. Chodzi tutaj o tekst już dość dawny, z początków wie­ ku, autorstwa twórcy teorii kwantowej, który wprowadził nie­ ciągłość do fizyki energii, zwłaszcza energii światła, co miało miejsce około 1900 roku, czyli przed Einsteinem i jego foto­ nami. „Meditations”, z powodów, których nie znam, opubliko­ wały ów tekst tego lata, pod tytułem Pozytywizm i realny świat zewnętrzny^. Pojawia się w nim krytyka naukowego pozytywi­ zmu, to znaczy filozofii naukowej, która była wówczas domi­ nująca. Kiedy Planck mówi o pozytywizmie naukowym swo­ jego czasu, czytelnik uwrażliwiony na problemy powieściowe postawione przez Robbe-Grilleta, odniesie wrażenie, że mówi on właśnie o nim... Wydaje nam się naraz, że jest między nimi niejawne pokrewieństwo, w którego aurze mógłby się pojawić jakiś powieściowy pozytywizm. Aby mieć jakiś punkt odnie­ sienia, zacytuję kilka fragmentów tekstu Plancka: „Trzymać się ” M. Planck, Positivisme et monde extérieur réel, tium. C. Heim, „Méditations. Revue des expressions contemporaines” 1963, nr 6, lato, s. 49-68.

89

opisu przeprowadzonych doświadczeń i wsławić się właśnie tym”, teza, że będziemy się ograniczać do takiego opisu, „jest tym, co charakteryzuje pozytywizm”; innymi słowy, świat jest tylko moim opisem. „Wobec tego stół nie jest w świetle pozy­ tywizmu niczym innym jak sumą percepcji, które łączymy ze sobą słowem «stół». Przy takim ujęciu pytanie o to, czym na­ prawdę jest stół, nie ma sensu”. A w innym fragmencie: „Po­ zytywizm przeczy hipotezie, jakoby nasze percepcje odsyłały do rzeczy, która się za nimi ukrywa i od nich odróżnia”. A oto Robbe-Grillet w owym tekście z 1958 roku, emanujący stanow­ czą energią w zamiarze zrealizowania swojego projektu: „Opis formalny jest przede wszystkim ograniczeniem; kiedy opis jest paralelno-równomierny, wie, że nie osiągnie żadnego «poza», choć jednocześnie próbuje wszelkich sposobów, by je odna­ leźć”. Możemy tu jednak zapytać, co się stało z fenomenologią egzystencji, z tym rodzajem prądu literackiego, który współ­ brzmi z filozoficznym nurtem fenomenologii i egzystencjalizmu, co sprawiło, że jakby bezwiednie zwróciła się ona ku czemuś innemu, ku uniwersum neopozytywizmu. Myślę, że nabrałoby to sensu, gdybyśmy posunęli się jeszcze trochę da­ lej. Na przykład w tekście Plancka znajdujemy analizę pomia­ ru, która mnie bardzo uderzyła i wydaje mi się dość przydatna nie tylko do krytyki tego autoobrazu Robbe-Grilleta, ale rów­ nież by zobaczyć to, co robi on po części bezwiednie i co inni, równocześnie, też robili, być może spontanicznie, z mniejszą lub większą samoświadomością; Planck mówi nam o pomia­ rze: „W koncepcji pozytywistycznej pomiar jest pierwszym i niezaprzeczalnym elementem, pozytywizm bierze pod uwa­ gę jedynie pomiar...”; jest to akt absolutny, nie ma niczego przed nim... Czy to naprawdę akt absolutny, czy to naprawdę pewien ro­ dzaj pierwszego i niepodważalnego elementu? Planck mówi nam: nie. W rzeczywistości, według niego, dla fizyki, która wy­ dała mu się wiarygodna, tej, w której ufundowaniu uczestni­ czył, pomiary są tylko mniej lub bardziej złożonym rezultatem

90

interakcji: rodzajem spotkania między procesami fizycznymi a procesami widzenia i procesami mózgowymi fizyka. A za­ tem z jednej strony mamy procesy fizyczne, z drugiej - na­ rzędzia i system nerwowy fizyka, eksperymentatora, czy też obserwatora (słowo w stylu Ricardou, mogące uchodzić za teł -quelowskie). Pomiar jest naprawdę czymś w rodzaju spotka­ nia. A ponieważ jest to spotkanie, mówimy sobie: jest prze­ cież wiele spotkań między umysłem a światem, czy też między człowiekiem a światem zewnętrznym. Pomyślałem o słowach Cézanne’a zacytowanych przez Pleyneta w artykule, który na­ pisał o malarstwie Rothko i o użyciu kolorów14. Cézanne ma­ wiał: „Kolor to miejsce, w którym nasz mózg spotyka się ze wszechświatem”. Jest to więc również punkt spotkania. Jaka jest zatem różnica? A jest na pewno. Robbe-Grillet, co ciekawe, wyraźnie stawia miarę ponad kolorem. Spojrzenie to dla niego zmysł uprzywilejowany: ale nie każde spojrzenie. To spojrze­ nie na kontury bardziej aniżeli na kolory, jasności czy prze­ zroczystości. Forma będzie zasadniczo pewniejsza od koloru, który zmienia się wraz z oświetleniem. Jest to mimo wszystko dość intrygujące, ponieważ Robbe-Grillet zbliża się tu nagle, i bezwiednie, do stanowiska XVII-wiecznych kartezjanistów. Na przykład Malabranchea. Myślę, że to zbliżenie trochę by go zdziwiło. Malebranche, wierny kartezjanin, który zbudo­ wał na bazie kartezjanizmu całą teologię, jest wrogiem kolo­ ru. Dla niego to rozciągłość objawia prawdę, kolor zaś jest tyl­ ko „niejasną i nieokreśloną modalnością”. Biel i czerń są tylko „nieokreślonymi modalnościami naszych zmysłów”. W jego Entretien sur la méthaphysique et la religion15 są dwie posta­ ci: jedna reprezentuje średniowiecznego arystotelika, dru­ ga - kartezjanina. Kartezjanin stwierdza, że zanim człowiek zgrzeszył, nie rozróżniał kolorów, nie brał udziału w zamęcie

M

M. Pleynet, Exposition Mark Rothko, „Tei Quel” 1963, nr 12, zima, s. 38-41.

” N. de Malebranche, Dialogi o metafizyce i religii. Dialogi o śmierci, tłum. P. Rak, Antyk, Kęty 2003.

91

kolorów; „przed grzechem człowiek tego nie robił”; „zobaczy­ my wówczas jasno, że kolor, ból, smak i inne odczucia duszy nie mają nic wspólnego z rozciągłością, która wydaje się nam z nimi złączona”. Inaczej mówiąc, gdyby nie grzech pierworod­ ny, odkrylibyśmy już dawno nouveau roman i Robbe-Grilleta. To przeciwieństwo koloru i rozciągłości nie jest przypadkowe; sądzę, że powinno coś wyrażać, ponieważ ani Malebranche, ani Kartezjusz tak całkiem się nie mylili: wymiar miał nad ko­ lorem przewagę, ponieważ ostatecznie to wymiar umożliwił naukę, a w szczególności naukę o kolorze. Czym bowiem wła­ ściwie jest kolor? Dla ludzi XX wieku, nawet dla tych, którzy nie byli zbyt obeznani z fizyką, kolor był częstotliwością, czymś mierzal­ nym, oscylacją. Wymiar ostatecznie uzyskał nad kolorem prze­ wagę, lecz kolor się obronił, pokazując, jaki jest wytrzymały. To nie tylko „wrażenie duszy”, to coś, co istnieje we wszechświecie i uosabia energię, pewnego rodzaju agresję, jakiej do­ świadcza człowiek ze strony świata. Innymi słowy, w wymia­ rze i w kolorze człowiek, podmiot, obserwator, bohater - także bohater naukowy czy powieściowy - mają odmienne role. Je­ śli chodzi o wymiar, obserwator ingeruje w świat, posługuje się metrem, jak Mierniczy u Kafki (nawiasem mówiąc, wyrzu­ cano Robbe-Grilletowi styl pisania mierniczego). Istnieje wo­ bec tego pierwotny mierniczy, który mierzy świat. Jak to robi? Przesuwa wciąż metr, potęgę decymetra. Z kolorem jest inaczej - to świat przesuwa obserwatora, dotyka go, dosięga, w pewien sposób przekształca, wysyła mu wiązki energii i drgań. I u fi­ nału tej agresji wybucha - w sposób dość tajemniczy, trzeba to przyznać, i pozostanie to dla nas, a nawet dla najbardziej rozwiniętej nauki dość irracjonalne - kolor. Kiedy częstotli­ wości świetlne osiągną pewien pułap w głębi naszych komó­ rek mózgowych, tworzy się swego rodzaju opar, powstaje efekt sztucznych ogni - kolor. W kolorze jesteśmy przemieszczani, przekształcani; w wymiarze zaś to my przemieszczamy i prze­ kształcamy.

92

O czym ostatecznie można by na tej podstawie wniosko­ wać? Co interesujące, we wszystkich tych wywodach, dość za­ wiłych, czasem pokrętnych, Robbe-Grillet i inni współcześni pi­ sarze starają się uchwycić nie tylko przedmioty (czy ludzi). Nie chodzi może o przeciwieństwo między powieściami „ludzkimi” i „przedmiotowymi” ani o rozstrzygnięcie, czy mówić o przed­ miotach, czy o ludziach, jak gdyby można było wybierać (po jednej stronie myszy, po drugiej - ludzie, powiedziałby Burns). Przypominam sobie pewną dyskusję w Royaumont, gdzie z nie­ zwykłą zawziętością zaatakowano Robbe-Grilleta: ten człowiek neguje człowieka; ja nie lubię przedmiotów, lubię ludzi; Rob­ be-Grillet ponad ludzi przedkłada popielniczki i papierosy, jest wrogiem rodzaju ludzkiego. Ale ostatecznie tym, co się tutaj bada, są może raczej przemieszczenia aniżeli przedmioty, prze­ mieszczenia przedmiotów, ale też gestów i ról. Być może jest to wspólne dla całej serii perforacji estetycznych oraz wyłomów, których próbowano to tu, to tam. Istnieje wszechświat, w któ­ rym przemieszczają się przedmioty, a z nimi obserwatorzy, z ko­ lei pojawiają się role, jakie obserwatorzy odgrywają wzajemnie wobec siebie i wobec przedmiotów. Albowiem obserwatorzy, pomijając świat Einsteina, nie tylko obserwują. W świecie rze­ czywistym robią co innego - obserwują, ale ta obserwacja wciąż oddziałuje na obserwację innych, i nazywa się to działaniem, konwersacją, wojną, walką na śmierć i życie, zbrodnią z powie­ ści kryminalnej. Zadaję sobie pytanie, czy nie jest to przyczyna wszystkich tych dążeń i czy nie przenika to niektórych powieści Robbe-Grilleta. Pod tym względem Żaluzja16 wydaje mi się po­ wieścią najbardziej niejednoznaczną, która wykracza poza au­ torskie zamierzenia. Ricardou wydobył to w bardzo zajmujący sposób w artykule zamieszczonym w „Médiations”, wydanym w związku z tekstem Claudea Olliera17. Ricardou omawiał ten “ A. Robbe-Grillet, ¿aluzja, tłum. M. Zenowicz, Czytelnik, Warszawa 1975. 17 J. Ricardou, Aspects de la description créatrice. Comme à une postface à Descrip­ tion panoramique d’un quartier moderne de Claude Ollier, „Méditations. Revue des expressions contemporaines” 1961, nr 3, jesień, s. 13-32.

93

tekst Olliera, ukazując jego kolejne subtelne pokłady; pokła­ dy, które zrazu wydają się zakrzepłe, następnie zaś łagodnie się poruszają, dając nam poznać, że coś porusza nimi z tyłu, coś, czego nie widać.

M. Foucault: Przepraszam, że panu przerywam, ale może moglibyśmy teraz skierować pytanie do Claudea Olliera. J.-P. Faye: Ale ja go prowokuję. On panu powie, czy mam rację, czy też nie.

M. Foucault: Jeśli pan pozwoli, oddam głos Ollierowi. J.-P. Faye: Tego właśnie bym sobie życzył. Być może całkowi­ cie się mylę, wydaje mi się jednak, że właśnie to Ricardou wy­ dobywa z tekstu Olliera. Jednocześnie opiera na tym całe odzy­ skanie Żaluzji. Czym w końcu jest Żaluzja7. Ricardou czepiał się trochę tego, co mówił Bruce Morrissette, szukający w Żaluzji ukrytej intrygi w stylu Grahama Greena. Być może ona istnie­ je, możemy ją stworzyć. Czy Robbe-Grillet o tym pomyślał? Ri­ cardou ze swojej strony widzi w Żaluzji zapis, który przez nota­ cję kolejnych przesunięć operuje montażem: sytuacja zazdrości wzmaga się coraz bardziej, opis jest kontynuowany i demontuje tę sytuację. Pewien rodzaj przypływu i odpływu. Ruch transla­ cji, przesunięcia i zastąpienia. Sądzę, że jest to coś, co ujawnia się jeszcze wyraźniej w powieści Olliera. Myślę o Maintien de lordre1* i o tej modlitwie o włożenie, która jest tekstem prawdzi­ wym, nie tylko komercyjnym, ale tekstem tout court.

Claude Ollier: Tak, tekstem komercyjnym... J.-P. Faye: Skomercjalizowanym nieco przez wydawcę...

”

94

C. Ollier, Le Maintien de l’ordre, Éditions de Minuit, Paris 1961.

C. Ollier: To dla lepszej sprzedaży... J.-P. Faye: Owszem, ale ten tekst dobrze ukazuje treść tej powieści; nie jest to powieść o rzeczach, to powieść o oscy­ lacji rzeczy wokół ludzi i ludzi wokół rzeczy oraz o ludziach w ich wzajemnych relacjach. Inaczej mówiąc, to nieustanne gry. Jest to wreszcie prawdziwy temat, o którym moglibyśmy podyskutować.

C. Ollier: To książka, którą Ricardou potępił... J.-P. Faye: Ach tak! W tej sytuacji wydaje mi się to jeszcze bardziej tajemnicze. Chciałbym, żeby Ricardou był tutaj i mógł z nami o tym porozmawiać.

M. Foucault: Chciałby pan opowiedzieć o tym, czym się pan zajmuje? C. Ollier: Czuję się ubogi w słowa przy elokwencji i kultu­ rze Fayea. Nie mam żadnego specjalistycznego wykształcenia filozoficznego ani literackiego. Mogę więc jedynie spróbować krótko wyjaśnić, co chciałem osiągnąć. Wydaje mi się, że są dwa pytania, jakie możemy tutaj postawić, bardzo proste. Nie: co chciałem zrobić?, ale: co zrobiłem? A w konsekwencji: czym jest dzieło sztuki? Są to dwa pytania, które wciąż do mnie po­ wracały i nadal powracają, chociaż nie zdołałem zadowalają­ co na nie odpowiedzieć. Kiedy się zastanawiam, co chciałem osiągnąć, pisząc pierwszą książkę, stwierdzam, że byłem za­ absorbowany problemami ekspresji. Zdawało mi się, że napi­ sać powieść to przede wszystkim siebie wyrazić, oddać odczu­ cia, wrażenia, obrazy, spostrzeżenia, refleksje, marzenia, całą panoramę przywidzeń czy „epifanii”, jak mawiają filozofowie. Krótko mówiąc, jak wyrazić uczucia? W tamtym czasie, jakieś siedem czy osiem lat temu, myślałem, że do tego sprowadza się akt twórczy, a więc w pewnym sensie dzieło sztuki; nie by­

95

łem zresztą zdolny rozwinąć moich refleksji, ani choćby jasno postawić pytania: „Czym jest dzieło sztuki?” A jednak jest to bardzo ważne pytanie, które należy nieustannie sobie zadawać. Kolejnym pytaniem, bardziej tragicznym, jest pytanie: czemu służy sztuka? I tutaj spotykamy się z jeszcze większą niejasno­ ścią. Zagłębiłem się więc w problemy zwane problemami eks­ presji, a techniki, którymi się posługiwałem, przywiodły mnie do refleksji nad problemem pokrewnym - problemem reali­ zmu. Jeśli próbuję przekładać świat emocji czy wizji, to zakła­ dam jego uprzednie istnienie. Działam w pewnym sensie na zasadzie odbicia, niejako imitując życie. Zdałem sobie jednak sprawę, że nie tylko to robiłem, ale prawdopodobnie jeszcze coś całkiem innego. Tak oto napisałem La mise en scène'9, nie­ malże całkowicie w tej perspektywie, mając niejasne poczucie, że wydarza się coś zupełnie innego, coś, czego nie można było sprowadzić do prostego problemu ekspresji ani realizmu. Następnie napisałem Le Maintien de l’ordre i wszystko skomplikowało się jeszcze bardziej, ponieważ do świata emo­ cji i „spojrzeń” chciałem wprowadzić konkretną sytuację spo­ łeczną i polityczną, w rodzaju klimatu rewolucyjnego w sko­ lonizowanym kraju arabskim; i jest wielce prawdopodobne, że w tamtym momencie wszystko zagmatwałem pod pretek­ stem realizmu. Mimo wszystko zdawało mi się, że podążam w innym kierunku; i ten „inny” cel zdaje się powoli wyłaniać w książce Été indien10, którą właśnie skończyłem. Jeśli piszę, to po to, by wymyślić inny świat, drugi, który by równoważył świat widzialny, czy też świat doświadczenia - wówczas problemy ekspresji i realizmu wydają mi się może nie drugorzędne, ale najwyżej uzupełniające. Potraktowałem kwestię mniejszego bądź większego „realizmu” tych książek jako pewien rodzaj półproduktu całej mojej pracy. I rzecz dla mnie najważniejsza - może się zdarzyć, że dla innych wcale ” 10

96

Idem, La mise en scène. Éditions de Minuit, Paris 1958. Idem, Été indien, Éditions de Minuit, Paris 1963.

taką nie będzie - należy umieścić, w jakiś sposób i za wszel­ ką cenę, świat wartości obok świata doświadczenia, być może niekoniecznie dla równowagi, jak to wcześniej powiedziałem, ale tylko gwoli porównania. Widzę, że te elementy ekspresji, które uważałem za najważniejsze kilka lat temu, mają praw­ dopodobnie tylko wartość „materiałów”. Jeśli powieść, tak jak wierzę, nie tylko może, ale i powinna „sprawdzać się” na wielu scenach, na wielu poziomach realności - indywidualnej, spo­ łecznej, geograficznej, historycznej - to z pewnością nie jest to warunek wystarczający, chociaż konieczny; najważniejsza stała się jednak inwencja książki, tego emocjonalnego ekwiwalentu świata emocji, a wskutek tego wszystkie elementy wyjściowe ulegają zmianie. Chciałbym zapytać Fayea o jego powieść Battement1', o jego opinię na temat ekspresji, realizmu i dzieła sztuki. Wszystko, o czym myślałem i co zdołałem powiedzieć, dotyczy tego te­ matu. Być może sposób formułowania problemu jest niewła­ ściwy, ale jest to moje podejście i chciałbym wiedzieć, czy Faye w swojej powieści przyjął perspektywę realistyczną, czy też realizm był u niego jakby wtórnym rezultatem. Battement jest bowiem książką bardzo realistyczną i, jak powiedziałem, „sprawdza się” na wszystkich poziomach realizmu.

J.-P. Faye: Kiedy mówimy o realizmie, to mamy zazwyczaj na myśli coś całościowego, w jakimś przestrzennym sensie. Je­ śli to jest realizm, to mam wrażenie, że, tak jak Ollier, nie czujemy się z nim dzisiaj zbyt dobrze i mamy ochotę zrobić coś więcej; ale co? Gdyby książka, o której wspomniano, była re­ alistyczna, byłby to realizm próbujący „odwrócić” wydarze­ nia. Jako że wydarzenie, rzecz, człowiek, jednostka, wszystko, co pojawia się w sytuacyjnym polu i w powieściowym kadrze, ma swoją odwrotną stronę. Czy w tej sprawie można coś roz­ strzygnąć, nie przyjmując jednak tego sławetnego boskiego* 21

J.-P. Faye, Battement, Éditions du Seuil, Paris 1962.

97

spojrzenia, jakie Sartre imputuje Mauriacowi, uznając je za nieartystyczne? Uważanie się wobec świata za Boga Ojca jest zbyt łatwym trikiem, którego już nie można powtórzyć. Z tego punktu widzenia teksty Sartrea opublikowane w „Situations” i w „La Nouvelle Revue Française” około 1939 roku mają nie­ kwestionowaną wartość. Robbe-Grillet, a sądzę, że i wielu in­ nych, właśnie od nich zaczynał. Lecz właśnie, jak to zrobić? Dochodzi tutaj aspekt wahania: na przykład, widzieć rzeczy poprzez „ja” i poprzez „on”; przez pryzmat teraźniejszości i przeszłości. Ale chodzi o teraźniej­ szość i konkretną przeszłość, a nie po prostu przeszłość „pa­ mięci” (byłoby to wówczas przedsięwzięcie Claudea Simona, który należy do rodziny Prousta). Widzieć rzeczy lub postaci równocześnie w teraźniejszości i w przeszłości, w której ciągle żyjemy: ponieważ jedna rzecz w danym momencie zajmuje nasze myśli, a inne jak gdyby jej towarzyszą, w pewien spo­ sób ta „reszta” pozostaje w czasie przeszłym. W niektórych przypadkach to cel, jaki sobie stawiamy, spycha nasze życie do czasu przeszłego; w innych - to nasze doświadczenie strą­ ca dekorację w przeszłość. Kiedy sobie mówimy: „Szkoda, że trzy lata temu tego nie zrobiłem”, no cóż, dzwon dzwoni, a my orientujemy się za późno, spóźniamy się na przykład na po­ ciąg, coś zmieniamy, przekształcamy względem tego, co mie­ liśmy zrobić. Wówczas wewnętrzne doświadczenie przesuwa teraźniejszość i odrzuca ją w przeszłość, w inne okoliczno­ ści, zachodzi inwersja. Czy jakiś zabieg językowy albo sposób opowiadania mógłby oddać to wszystko naraz? Gdyby miał to zrobić realizm, musiałby to być realizm aktywny, rozczłon­ kowany, obejmujący kilka poziomów, lecz nie odpowiadałby on temu, co dzisiaj uważa się za realizm. A zatem ekspresja niweczy realizm. C. Ollier: To, co pan teraz przedstawia, jest z pewnością projektem pewnego realizmu.

98

J.-P. Faye: Ekspresja w jakiś sposób wywołuje realizm: o ile chcemy wszystko prawdziwie wyrazić, uwzględniając zawsze tylko dostrzeżone aspekty częściowe. Jeśli usiłujemy powie­ dzieć wszystko, niszczymy realizm. C. Ollier: Chodzi o mówienie czy zapytywanie? Inaczej mówiąc: jakie są stosunki między strukturą dzieła a światem? Czy chodzi po prostu o wypowiadanie, opisywanie, oddawa­ nie emocji i oglądów, czy też o zapytywanie o ich sens i zasięg? Wydaje mi się, że Battement wykracza poza opis i egzysten­ cjalną relację.

J.-P. Faye: Jeśli idzie dalej, to należy wówczas do powtórze­ nia, a nie do projektu; pewne jest jednak, że jeśli usiłujemy manipulować tym, co się przejawia, to indagujemy bardziej, niż powinniśmy - istnieje niedyskrecja, która rozbija prosty opis rzeczy. C. Ollier: Jest pewien rodzaj opisu, dyskursu, który odczu­ wamy za pośrednictwem postaci. Jest też rodzaj niejawnego dyskursu na kilka głosów, który mnie, czytelnikowi, wydaje się nieustannym zapytywaniem o zjawiska świata i o ich wartość jako znaków. Właśnie to wydaje mi się ważne. W tym momen­ cie wykraczamy poza realizm, nie możemy już tego nazywać realizmem. Jest to być może egzegeza.

Marie-Jeanne Durry: Jestem bardzo zaskoczona, ponieważ to, o czym panowie mówicie, łączy się z pewnym wrażeniem, bardzo mocnym, choć odmiennym. Jestem uważną czytel­ niczką i obserwatorką wszystkiego, co usiłujecie stworzyć, bę­ dąc przekonana, że chodzi o coś niezwykle ważnego. W trak­ cie lektury nouveau roman miałam wrażenie, że im więcej tam realności, tym bardziej odczuwa się nierealność. Spróbuję sprecyzować, co mam na myśli. Odnoszę analo­ giczne, jakkolwiek odmienne wrażenie, kiedy czytam Balzaca

99

- te niekończące się inwentarze, które pozwalają mówić, że był on wizualny; im wnikliwiej je czytam, tym bardziej mam wra­ żenie, że był wizjonerem. Jest to coś odmiennego, jednak za­ chodzą tu związki. Mówiliście, że atakowano Robbe-Grilleta; czy to przedmiot, czy człowiek? Nieistotne... Kiedy czytam te bardzo precyzyjne, obiektywne, dokładne opisy charaktery­ styczne dla współczesnej powieści, czuję, że znajduję się poza światem przedmiotowym i światem ludzi. Zastanawiam się, dlaczego. I sądzę, że jest tak z kilku powodów. Odnoszę wra­ żenie, że człowiek do tej pory był skłonny uważać siebie za je­ dyny byt istniejący na świecie - jako pan przedmiotów, który się nimi posługuje, podporządkowuje je sobie, stwarza siebie poprzez nie; w rezultacie te przedmioty były dla niego nie­ mal niczym. Kiedy więc zostaje on wrzucony w świat, w któ­ rym przyznaje się przedmiotom znaczące miejsce, jest kom­ pletnie zdezorientowany i nie czuje się już w tym świecie jak u siebie. A później pojawia się inne doświadczenie. Zostawmy może na boku doświadczenie pisarza; chodzi tu o doświad­ czenie potencjalnie dostępne każdemu z nas. Kiedy oglądamy jakiś przedmiot, jesteśmy wobec jakiegoś przedmiotu, a póź­ niej staramy się go sobie opisać w sposób najbardziej obiek­ tywny, wyraźny, wówczas stopniowo przedmiot ten zajmu­ je całą przestrzeń, staje się ogromny, przygniata nas, gnębi, przenika, zajmuje nasze miejsce, co strasznie nam przeszka­ dza. Albo też - całkiem inny fenomen - wskutek oglądania tego przedmiotu nie staje się on wprawdzie monstrum, ale czymś fantastycznym, czymś, co nam umyka i jest nierealne; i sądzę, że dzieje się wówczas z przedmiotem to, co się dzieje, kiedy jesteśmy sam na sam ze słowem. Zdarzyło się zapew­ ne każdemu, że myśli o jakimś słowie, ma je przed sobą, sku­ pia się na nim; wówczas może dojść do dwóch odwrotnych sytuacji: albo pojawia się niezwykła obsesja, u schyłku towa­ rzysząca Mallarmemu; albo też odwrotnie - to słowo nic już dla nas nie znaczy, okazuje się asatnbłażem oderwanych sylab,

100

i zupełnie już nie wiemy, dlaczego to słowo istnieje i dlaczego znaczy to, co znaczy. Wydaje mi się - i próbuję tutaj wytłumaczyć moje odczucie że im bardziej ta powieść próbuje opisu, im bardziej chce być realistyczna, tym bardziej w jakimś sensie okazuje się niereal­ na; w tym odniosłabym się do cytatu z Ajschylosa, jaki Sollers przywołał w jednym ze swoich ostatnich artykułów: „Błąkamy się jak sen, który pojawił się w środku dnia”. Wydaje mi się to po trosze tym samym, i stąd, jak sądzę, bierze się to, że Robbe-Grillet jest często światem odbić, podwojenia, przesunięcia, jak zostało powiedziane, i że wszystkie gumy, które wymazu­ ją świat, w miarę jak on powstaje - i wszystkie powieści o za­ sadniczym braku komunikacji - dialog Marguerite Duras - że wszystko to albo staje się niczym, albo przedmiotem książki; jak w przypadku Fruits d'or22, powieści, o której nie potrafimy powiedzieć, jaka jest; a później, po masie pochwał lub ostrych krytyk, nie wiemy już, czy trzeba ją chwalić, czy też nie; i która stopniowo się ulatnia, w miarę jak ulatniają się pochwały i kry­ tyki. Pozwala mi to także zrozumieć pewien aspekt powieści kryminalnej, który jest obecny w tylu tych książkach, czy to w pierwszych Robbe-Grilleta, czy to w... Powrócę do moje­ go punktu wyjścia - szukamy czegoś, co wydaje mi się coraz bardziej nierealne, im bardziej chce być realne. Nie wiem, czy panowie sądzicie, że łączy się to z tym, o czym mówiliście, czy też jest czymś całkiem innej natury?

Jean Thibaudeau: Chciałbym zauważyć, że podobne pytanie nie odnosi się do mnie. Nie przynależę do projektu nouveau roman. Mój problem dotyczy czegoś zupełnie innego.

M. Foucault: Myślę, że to, co Thibaudeau wyraził w formie negatywnej, jest jednak bardzo ważne. A może mógłby jeszcze coś dopowiedzieć? 12

N. Sarraute, Les Fruits cTor, „Collection blanche”, Éditions Gallimard, Paris 1963.

101

J. Thibaudeau: Moim zdaniem powieść - a jest to metoda, którą znam, ale są też inne, na przykład poezja - jest czymś w rodzaju doświadczenia. Manipulujemy możliwie największą liczbą słów, idei, na wszystkie możliwe sposoby, organizuje­ my sobie powoli przestrzeń, w której się znajdujemy, a później przychodzi czas, kiedy ta słowna całość musi się przeobrazić w książkę, w opowiadanie; co do mnie, ponieważ tkwię we­ wnątrz tego, co piszę, i nie podejmowałem jeszcze prób z opo­ wiadaniem, nie mogę powiedzieć więcej. W każdym razie problemy psychologiczne przywołane przez Fayea zupełnie mnie nie dotyczą. Zgodnie z tym, co pan powiedział, pragnie pan zrekonstruować w Battement realizm psychologiczny, czyż nie? Czy odwoływał się pan do wspólne­ go doświadczenia? Nie sądzę, aby literatura miała przemawiać do wspólnego doświadczenia, sądzę, że chodzi o coś innego... O pole doświadczeń, czyż nie? Ale radykalnie inne. W podob­ ny sposób matematyka nie ma nic wspólnego z codziennym doświadczeniem. J.-P. Faye: Jeśli chodzi o matematykę, to Valéry podał jej bardzo piękną definicję, która brzmi: „Geometrią nazywam figury, które są śladami ruchu, jaki możemy wyrazić, wypo­ wiadając niewiele słów”. Weźmy na przykład koło. Możemy powiedzieć: to jest słowo i ślady ruchu, który mogę wyrazić za pomocą niewielu słów. Literatura, powieściowa czy inna, tak­ że próbuje uchwycić jakieś ślady...

J. Thibaudeau: Ale ja chciałem powiedzieć, że literatura tworzy najpierw materię, którą potem bada. J.-P. Faye: Literatura ją tworzy?

J. Thibaudeau: Dla mnie tak. J.-P. Faye: Dla pana, owszem, ale i dla wszystkich innych...

102

Jean-Louis Baudry: Kiedy piszemy, tworzy się powoli pe­ wien rodzaj dialogu między materią tego, co napisane, a pierw­ szą intencją; wydaje mi się, że nigdy nie możemy powiedzieć, że na początku jest jakaś bezkształtna materia, którą próbuje­ my urobić, albo że jest jakaś dobrze określona intencja, którą próbujemy zapisać; istnieje raczej jakby nieustanny dialog mię­ dzy wyrażeniem - słowem, które się artykułuje i dąży do moc­ niejszej artykulacji: odnajdujemy tu niejako punkt widzenia Thibaudeau - a intencją i wyrażeniem, określoną wizją, która domaga się wypowiedzenia.

J. Thibaudeau: Mam pewną metodę: nie przebywam ani w wieży z kości słoniowej, ani na ulicy, pracuję w laboratorium; a potem coś eksploduje, coś się wydarza, jeśli mi się udaje. P. Sollers: Jak u Roussela...

M. Foucault: A może Sanguineti, którego filozofię już zna­ my, ma nam coś do powiedzenia o swoim dziele. Edoardo Sanguineti: Chciałbym opowiedzieć pokrótce o niektórych odczuciach, jakie mam po wysłuchaniu wszyst­ kiego, co do tej pory zostało powiedziane. Nie chciałbym być agresywny tak jak wczoraj, nie mogę sobie jednak darować jednej złośliwości. Jestem zaskoczony faktem, że kiedy Fou­ cault zaczął mówić... M. Foucault: Bardzo się cieszę, że ta złośliwość mnie dotyczy. E. Sanguineti: Nie, dotyczy to całości... Mówi on słusznie o relacjach między poszukiwaniem psychologicznym w du­ chu surrealizmu a poszukiwaniem w porządku myśli... Tym­ czasem w miarę jak dyskusja posuwała się naprzód, wraca­ ła wciąż do psychologii w tym starym znaczeniu, a nie do porządku myśli, przynajmniej w sensie, w jakim, jak podej­

103

rzewam, Foucault użył tego terminu. Wystąpienie Fayea było wspaniałe, muszę przyznać; cały czas rozmyślałem o możliwo­ ści zestawienia - to tylko hipoteza - przebadania pewnego paralelizmu między symetrią a dysonansem, jaki on wprowadził, a rozróżnieniem Adorna między muzyczną nowoczesnością Strawińskiego i Schónberga. Oznacza to, że ostatecznie mo­ glibyśmy powiedzieć, iż istnieją dwie możliwości reakcji na sytuację sublimacji wewnętrzności, czyli na psychologię jako poszukiwanie absolutu. Jeśli uznamy zasadność pańskiego wy­ stąpienia i wystąpienia Adorna, zarysuje się pewna uderzająca symetria między sposobem, w jaki Schónberg był interpretowa­ ny przez Adorna, a sposobem, w jaki pan interpretuje Prousta. A to oznacza, że kontemplacja metafizyczna wychodząca od szoku psychologicznego - szoku psychologicznego jako osta­ tecznego sposobu wyzwolenia z „ja” - jest w pewnym sensie paralelna w obu tych stanowiskach. Z drugiej strony mamy obiektywizację i urzeczowienie, je­ śli można się tak wyrazić, które stwierdzamy u Strawińskiego i oczywiście u każdego w jego języku, sytuacjach etc.; odnaj­ dujemy to, jako ostatnią typologię, u Kafki. Taka jest hipoteza. Bardzo podobało mi się odniesienie do tego tekstu Robbe-Grilleta Humanizm, tragedia...13. Znam ten tekst, wydaje mi się jednak, jeśli miałbym poczynić jakąś uwa­ gę, że przesunął pan akcent, który u Robbe-Grilleta położony był na tragedii. Od czego właśnie Robbe-Grillet chciał w tym tekście odejść; kończy się to zresztą bardzo ciekawie, może pa­ mięta pan ostatnie zdanie zwieńczone wielokropkiem: „Ale być może obalenie tragedii nie jest możliwe, choć.. P. Sollers: To Pascal. Zakład Pascala. E. Sanguineti: Może to trafna analogia, nie wiem...

23

104

A. Robbe-Grillet, Natura, humanizm i tragedia, op. cit.

P. Sollers: Tak, tak, sam to przyznał. E. Sanguineti: Zastanawiam się, czy uwzględniając teraz tę typologię, która wiedzie od Kafki aż do Robbe-Grilleta, nie moglibyśmy stworzyć pewnej historii, to znaczy czy to, co przedstawia się we wszechświecie Kafki pod postacią trage­ dii, nie zmierza do objawienia się w świecie Robbe-Grilleta absolutnej normalności. To już nie jest tragedia - to realność świata tout court, naturalny stan człowieka. Można by tu oczy­ wiście poczynić szereg uwag dotyczących upadku tragiczno­ ści w pewnej typologii. Wrócę jeszcze do hipotezy Adorna. Jest to bardzo interesujące, kiedy bowiem ostatecznie coraz bardziej klaruje się u Strawińskiego stanowisko neoklasycystyczne, pojawia się koherentne uniwersum, które jednak jest znaczące tylko jako muzyczne. Moglibyśmy powiedzieć, że Robbe-Grillet wyraża ostateczną prawdę Kafki, czyli że dopro­ wadza do neoklasycystycznego kresu wszystko to, co u Kafki jest jeszcze przedstawione w sposób romantyczny, to znaczy w formie tragedii. Zastanawiam się, czy to zwieńczenie nie jest ostateczną kon­ sekwencją pewnych procesów, a konkretniej, nieświadomej świadomości - proszę wybaczyć tę grę słów - urzeczowienia. W ostateczności alegorii. Bardzo interesujące w wypowiedzi pani Durry wydało mi się pokazanie skutku przerwania na chwilę zamkniętego kręgu medytacji teoretycznych. Mamy oto czytelnika, który mówi: „Kiedy widzę opis, który czyni zja­ wisko zupełnie obiektywnym, prawdziwym i konkretnym etc., wówczas im bardziej opis ten staje się obiektywny, im bardziej próbuje mnie on przekonać do swej wiarygodności, tym sil­ niejsze mam wrażenie koszmaru, wizjonerstwa, liryzmu etc.”. Mówił pan o stanowisku Plancka i o tym aspekcie, który moglibyśmy nazwać pozytywizmem Robbe-Grilleta. Interesu­ jące jest to, że nigdy, jak sądzę, nie bierzemy dostatecznie pod uwagę, mówiąc o Robbe-Grillecie, faktu, że kiedy, na przy­ kład, musi on usprawiedliwić w Żaluzji powrót do przeszłości,

105

powtórzenie tego samego epizodu, przyjmuje za uzasadnie­ nie to, że kiedy opowiadam jakąś historię w codziennym ży­ ciu, nie zaczynam nigdy dokładnie od początku ani nie koń­ czę na końcu, ale ciągle to wybiegam w przyszłość, to wracam do przeszłości: znaczy to, że jest u Robbe-Grilleta bardzo silne odniesienie do wspólnego doświadczenia, do realizmu w naturalistycznym znaczeniu tego słowa. Sądzę zatem, że byłoby in­ teresujące skonfrontować to z postawą Thibaudeau, która wy­ klucza absolutnie, z zasady... J. Thibaudeau: Nie, nie, nie. Dążę do realizmu, ale jest on dla mnie hipotezą pracy. E. Sanguineti: Zapamiętałem z pańskiego wystąpienia jedną rzecz: odrzucenie doświadczenia zbiorowego.

J. Thibaudeau: Możliwe. To nie jest takie proste. E. Sanguineti: Podczas gdy dla Robbe-Grilleta jest to zasad­ niczy sposób weryfikacji konstrukcji dzieła. To jest bardzo waż­ ne. Nigdy nie usłyszy pan Robbe-Grilleta mówiącego: „Kiedy piszę książkę o zazdrości, chcę wydobyć jej patologiczny cha­ rakter, szukam czegoś, co może się do niej zbliżyć, jakiejś emo­ cji, która cała jest patologiczna”. Przeciwnie. Robbe-Grillet mówi: „zazdrość jest czymś wymiernym”; i znów wracamy do kwestii przestrzeni ważniejszej od koloru. Mówi: „Zazdrość można zmierzyć w centymetrach, jestem w pokoju, kobieta jest na balkonie, znajomy jest blisko niej; jeśli stoi w odległości pięćdziesięciu centymetrów, nie jestem zazdrosny, przy trzy­ dziestu centymetrach to się zaczyna, a kiedy zostają tylko dwa centymetry, dostaję szału”.

J. Thibaudeau: No tak, ale dla Robbe-Grilleta zazdrość jest sposobem pisania. Nie pisze on o zazdrości.

106

E. Sanguineti: Nie, interesujące jest jednak, że Robbe-Grillet w końcu wybrał Żaluzję, wybrał Podglądacza. C. Ollier: Jednakże co innego mówi Robbe-Grillet, kie­ dy się go pyta, jak zaczął pisać tę książkę. Motyw zazdrości przyszedł dopiero po pierwszych opisach, a zapytany, o czym chciał pisać na początku, kiedy przytknął pióro do białej kart­ ki, odpowiada: „Chciałem tylko opisać gesty kobiety, która się czesze”, co zrobił na kilku stronach. Długo potem, ze szczegól­ nej okazji dotyczącej tej kobiety, za oknem, w zakątku pewnej willi, wyłonił się temat zazdrości, wzięty stąd, że ktoś ją ob­ serwował. Ale z całą pewnością nie było u niego na początku tematu zazdrości ani nawet konkretnego projektu opowiedze­ nia jakiejś historii.

J. Thibaudeau: Opowieść zaczyna się dopiero w pewnym momencie. C. Ollier: Dziwi mnie bardzo, że mówi pan o powrocie do przeszłości, ponieważ pozwala to sądzić, że wprowadza pan rozróżnienie między wcześniej zaistniałą historią, którą Rob­ be-Grillet chciał opowiedzieć, a sposobem, strukturą tej opo­ wieści. W Żaluzji nie ma powrotu do przeszłości, jest pano­ rama emocji, rozwinięcie obsesji, bez czasowego odniesienia. Mamy tu tylko odniesienia przestrzenne.

J. Thibaudeau: A zatem jest to anulowanie sensów. C. Ollier: Ta kwestia jest bardzo ważna w analizie Robbe-Grilleta.

E. Sanguineti: Bez wątpienia. Aczkolwiek są dwie możliwo­ ści. Rozważam zazdrość w taki sposób, w jaki ją opisał Rob­ be-Grillet, zatem ujmuję ją tu jako anegdotę; psychologicznie czymś bardzo interesującym jest zobaczyć, jak ją postrzegał etc.

107

Jest też inna możliwość, a mianowicie zwrócić uwagę na to, co Robbe-Grillet deklaruje: a wówczas to nie ja mówię o powro­ cie, ale robi to sam Robbe-Grillet.

J. Thibaudeau: Owszem, ale mówi poza książką, i do czy­ telników.

E. Sanguineti: Mimo wszystko o niej mówi. Kiedy jeden epizod opowiadany jest kilkakrotnie, na przykład ten o zmiaż­ dżonej stonodze, to powraca on właśnie dlatego, że odzyskuje się - i dotyczy to Robbe-Grilleta, jak i każdego innego auto­ ra (mam nadzieję, że również pana Olliera) - ten sam wymiar czasowy w świadomości, to znaczy, że naprawdę wszystko już się wydarzyło, ale jeśli opowiadam o tym w czasie teraźniej­ szym, to dokonuje się prawdziwy powrót do przeszłości. C. Ollier: Równie dobrze możemy powiedzieć, że nie ma żadnego wymiaru czasowego w Żaluzji, i na jedno wyjdzie.

E. Sanguineti: Możemy powiedzieć wszystko. Chodzi o to, co jest zawarte w Żaluzji-, stonoga jest tam miażdżona tylko je­ den raz. Powtórzenie pojawia się dlatego, że zdarzenie zasłu­ guje na opowiedzenie więcej niż tylko raz. Gdybyśmy jednak zapytali Robbe-Grilleta, ile razy w końcu stonoga była miaż­ dżona, odpowiedziałby: „raz”. Dlaczego opowiada pan tę hi­ storię kilka razy, skoro stonoga została zmiażdżona tylko raz? Robbe-Grillet odpowiada: „Ponieważ kiedy opowiadam jakąś historię - na przykład, że zabiłem człowieka - nigdy nie mó­ wię tylko raz. Opowiadam o tym, co było wcześniej, co później, wracam do zdarzenia...”.

J.-L. Baudry: Widzimy zatem, jak ten sam obraz pojawia się wciąż inaczej. I to właśnie jest ważne. To pokazuje, że wcale nie chodzi o retrospekcję, ale o sukcesywne „teraz”.

108

E. Sanguineti: A dokładniej o sukcesywne „teraz” z punktu widzenia formy opowiadania. Ostatecznie uważam, że należa­ łoby odróżnić te dwa punkty zgodnie z Arystotelesem, który mówi: „Nie należy nigdy zaczynać od początku”. I chwali Ho­ mera za to, że zaczął opowieść o wojnie trojańskiej w pewnym momencie jej trwania i nie był pedantyczny. Homer powiada: „Działo się to w przeszłości i w pewnym chronologicznym po­ rządku”. Stosuje zatem w Odysei retrospekcję. Pod tym wzglę­ dem jestem arystotelikiem.

J.-L. Baudry: Zgodnie z pana ujęciem Robbe-Grillet chciał więc napisać opowiadanie. A może nie taki był jego zamiar? Je­ śli przyjmujemy, że Robbe-Grillet chciał napisać opowiadanie, to mamy rzeczywiście retrospekcję, lecz gdyby nie taki był jego zamiar, to nie byłoby tych powrotów do przeszłości. E. Sanguineti: Nigdy nie myślałem o tym w ten sposób.

C. Ollier: To podstawowe pytanie, jakie trzeba sobie posta­ wić a propos Żaluzji. Autor wcale nie chciał opowiedzieć hi­ storii. Jeśli jest kilka przedstawień stonogi rozgniecionej na ścianie, to są to powtórzenia, obsesyjne obrazy, które w żaden sposób nie są umiejscowione w czasie, a wyłącznie w prze­ strzeni; stąd te deformacje przedmiotu na ścianie. W Żaluzji nie ma ani początku, ani końca. Jest natomiast, podobnie jak w muzyce, kilka różnie zabarwionych taktów oraz motyw sto­ nogi, który, jak inne, powraca niczym motyw muzyczny albo element serialny, pojęcie anegdoty czy historyjki nie wchodzi jednak, moim zdaniem, w rachubę. E. Sanguineti: Problem, jaki chciałem poruszyć, tak wła­ śnie wygląda. Uznając, że moja hipoteza może się sprawdzić, a więc że występują retrospekcje (hipoteza jest do przedysku­ towania), zastanawiam się, czy kiedy autor wybiera tę struk­ turę, nie oznacza to, o czym mówiła pani Durry, że przyjmuje

109

on pewną określoną optykę, technikę etc. U Kafki znajduje­ my odniesienia do snu, do mitologii religijnej, u Robbe-Grilleta, odwrotnie, stwierdzamy odwołanie do doświadczenia co­ dziennego i zamiar usunięcia tragiczności. Niemniej jednak Robbe-Grillet umieszcza siebie w polu dość dobrze określo­ nym, które nazywa pan obsesją, innymi słowy, wszystko spro­ wadza się do tej postawy. To moja ostatnia kwestia. Hipote­ tycznie przyjmuję technikę tego typu, uważam, że ostatecznie mógłbym opisać wszystko, podejmuję fenomenologię potocz­ nego doświadczenia i mówię: obierając taką technikę, mogę opisać cokolwiek. Gdyż w gruncie rzeczy, kiedy opowiadam, nieuchronnie powracam do przeszłości... Ostatecznie, pod­ legając tym uwarunkowaniom, mogę tylko opowiedzieć jakąś historię. Zazdrość, która nie jest treścią doświadczenia, ale for­ mą transcendentalną pewnych typów obsesji czy wizjonerstwa, stanowi jedyną rzeczywistą treść tego typu opowiadań. Oto cały problem.

J.-L. Baudry: Wydaje mi się, że jeśli pojawia się obsesja, to pojawia się po, a nie przed, co znaczy, że to czytelnik może mówić o obsesji, a nie sama książka.

J. Thibaudeau: Kiedy czytam Żaluzję, nie jestem owładnię­ ty obsesją, ale zachwycony. Wołałbym raczej, żeby Sanguineti opowiedział nam o swojej książce, o swojej pracy, abyśmy po­ czuli się trochę pewniej. [Przerwa...]

M. Foucault: Sądzę, że dzięki pisarstwu Robbe-Grilleta do­ szliśmy w naszej dyskusji do problemów, które dotyczą morfo­ logii powieści. To może dobra okazja, by oddać głos Fayebwi i poprosić go, by powiedział o analogii, która, tak jak on ją poj­ muje, jest, jak sądzę, problemem morfologii.

110

J.-P. Faye: To trochę kłopotliwe, ponieważ miałoby się ocho­ tę połączyć wszystkie wątki... Thibaudeąu mówił na przykład o potocznym doświadczeniu i mam ochotę dodać, że jeśli na­ prawdę wymiar jest tylko interakcją między dwoma brzegami, dwoma polami, tym bardziej moglibyśmy powiedzieć to samo o słowach, o języku. A zatem język, nawet gdyby był opisowy, chciał być opisowy i neutralny, zawsze jest tylko linią - gra­ nicą między permutacjami pozostającymi w konflikcie, nie­ jako w trakcie mierzenia do siebie nawzajem. Z jednej strony cel, z drugiej - tarcza. Tak że tym, co stanowi przejście mię­ dzy hiperrealizmem a utopią, teraźniejszością a przeszłością, „ja” a „on”, jest punkt zawsze już będący tutaj, a zarazem nieuchwyt­ ny, niewidzialny, niedostępny w potocznym doświadczeniu; i który jest w pewien sposób punktem wyobrażonym. Ale jest to bez wątpienia właśnie to, co chcemy powiedzieć i uchwycić lub „wymyślić”. I kiedy możemy pochwycić go tylko w locie, nie pozostaje nam nic innego jak poruszanie na tysiąc sposobów czymś, co już się porusza. W takiej mierze, w jakiej język jest za­ wsze tą interferencją, skazani jesteśmy, jak sądzę, na obserwowa­ nie realizmu wyjaławiającego się w toku swego przekształcania. Ponieważ Foucault podjął kwestię analogii, spróbuję odnieść się do tego, co powiedziano o Żaluzji, jako że tym, co mnie w niej uderza, pośród wielu innych rzeczy, jest jej typowo ana­ logiczna konstrukcja. Uraziłoby to może Robbe-Grilleta, ponie­ waż nie lubi on, jak się zdaje, słowa „analogia”. Czym jest analo­ gia? Jeśli ujmiemy ją w pierwotnym sensie, to znaczy w takim, jaki miała dla Greków (ponieważ jest to słowo greckie), to jest to stosunek nie między dwiema rzeczami ani dwoma termina­ mi, lecz między dwoma stosunkami do dwóch proporcji, a za­ tem między czterema terminami. Typowa analogia to: A jest dla B tym, czym C jest dla D. Bądź też: A jest dla B tym, czym to samo B jest dla C. W tym momencie to, co jest w środku, jest średnią proporcjonalną albo, jak mawiali starzy Grecy z Alek­ sandrii, średnią analogiczną; jest on dla jakiegoś tym, czym inny jest dla niego.

ni

Dlaczego Robbe-Grillet mówi o analogii z taką niechęcią? Dlatego, że rozumie ją w zwykłym znaczeniu; dla niego jest to metafora, romantyczne porównanie, dolina Lamartinea, któ­ ra jest obrazem samotności; istnieje cały słownik antropomorficzny i mitologiczny, który pozostawił jakiś osad, skaził język literacki, i im bardziej język jest „literacki”, tym bardziej jest skażony (język literacki w negatywnym tego słowa znaczeniu). Jednakże ten brud - jakaś patyna językowa - ma też domieszkę moralistyczną; i w ten sposób człowiek czyni sobie świat przy­ chylniejszym, bardziej ludzkim, wygodniejszym. Kiedy widzi las, mówi sobie, że jest on majestatyczny, i przypomina mu to dobre momenty, pod warunkiem że jest trochę monarchi­ stą. Kiedy widzi przytulne miasteczko, dobrze go to nastraja... To wszystko omawia Robbe-Grillet w swoim artykule z 1958 roku i, jak przypomina Sanguineti, łączy to z tragedią: trage­ dia to również stawianie człowieka wobec spraw, które go wca­ le nie dotyczą. Owa krytyka, z którą wystąpił już Barthes, jest całkiem zasadna na swoim terytorium. Takie oczyszczenie, na którym zależało Robbe-Grilletowi, było z pewnością pożytecz­ nym przyspieszeniem czegoś, co prawdopodobnie działo się już tu i ówdzie. Jeśli jednak Robbe-Grillet nazywa to analogią, to używa tego słowa w potocznym znaczeniu. Jeśli natomiast wziąć je w sensie ścisłym, to Robbe-Grillet tkwi w analogii. Ża­ luzja jest, jak się wydaje, bardzo pięknym tego przykładem. Może i nie ma w tej powieści postaci, intrygi, wątku, czasu, ale w końcu jest przecież A., kobieta, Franz, jest spojrzenie, które jest znikąd, które nie mówi i mówi wszystko, i jest czwarta po­ stać, stonoga, która jest postacią w tej mierze, w jakiej... J. Thibaudeau: Są jeszcze czarni, są jeszcze bananowce... J.-P. Faye: No tak, ale to są figuranci... Uważam, że stono­ ga jest dużo ważniejsza. Tak to widzę. Opowiedzmy ten dra­ mat czworga. Przez cały czas dzielna stonoga, zwierzątko, pla­ ma jest dla każdego z trojga tym, czym dwoje innych jest dla

112

siebie, i tak się to kotłuje. Plama jest w bezosobowym spoj­ rzeniu mężczyzny („męża”), patrzącego, czym Franz jest dla A.; a później, w innych przypadkach, relacje się zmieniają. Ta plama jest zawsze obecna, niczym analogon tego piętna, któ­ rym byłby stosunek Franza do kobiety. Można by o tym dys­ kutować godzinami; czym jest wszelako ów system analogii dla czworga? W gruncie rzeczy jest wykładnią, ponieważ od Talesa do teorii grup jest to najprostszy model owych przekształceń i permutacji. Zarazem jest to jeden z szyfrów pojawiających się w wielu wielkich książkach: jak w La Chartreuse czy w niepowieściowych dziełach literackich, poczynając od Andromachy. U Prousta wciąż pojawiają się symetryczne relacje. Maurice de Gandillac: Powinowactwa z wyboru Goethego są tego uderzającym przykładem. J.-P. Faye: Nie znam za dobrze tego tekstu... W końcu W poszukiwaniu straconego czasu jest czymś w rodzaju ana­ logicznej kaskady. Mógłbym teraz zrobić to, co Sollers zro­ bił wczoraj - marzyć o możliwych książkach. Książkach, które zawierałyby grupy permutacji (czworo lub więcej) i w których role zależałyby od przekształceń, złączeń, elementów neutral­ nych, niewidocznych czy obecnych. Ale zarazem książkach, w których wszystko to tworzyłoby sieć. I zastanawiam się, czy ciągu powieściowego, który był wielkim osiągnięciem powie­ ści francuskiej, angielskiej i niemieckiej, od Komedii ludzkiej aż do W poszukiwaniu straconego czasu, i zwłaszcza poprzez Zolę, a który miał zresztą swoją kontynuację w okresie mię­ dzywojennym, nie można by zastąpić, wymieniając to wiel­ kie przedsięwzięcie, ten konglomerat powieści, na wiązkę po­ wieści, w których bohaterowie mogliby pozostawać ze sobą w związkach analogicznych. I nie chodziłoby tylko o postaci, ale i o sytuacje, przedmioty, które stanowią ramy dla sytuacji. Wówczas te roszady, które dotyczyłyby doświadczenia potocz­ nego i wyobrażonego, mogłyby odbywać się między jednym

113

światem a innym - z uwzględnieniem różnic w opowiadaniu. Zasadnicze wydaje mi się to, że mimo tej ekskluzji ogłoszonej przez Robbe-Grilleta przed pięcioma laty widzimy, że analo­ gia się oczyściła i odżywa, ponownie się przed nami wyłania. I wydaje mi się, że ma to związek z tym, co Sollers powiedział przed chwilą na stronie, a co może powinien powiedzieć wo­ bec wszystkich... P. Sollers: A propos ślepego punktu... Owszem, wydaje mi się dziwne, że rozprawiając o Żaluzji i książkach Robbe-Grille­ ta, zapominamy, że Żaluzja i Podglądacz mają punkt wspólny są one skonstruowane na podstawie pewnego braku, który jest stały. W dziele jest to ta ślepa plamka, która pozwala temu, co jest widziane, być widzianym, i jest być może źródłem wi­ dzenia analogicznego. To właśnie o tym punkcie niewidocz­ nym, a obecnym pan mówił, panie Faye; wydaje mi się jednak dziwne, że mówimy o książkach Robbe-Grilleta jak o czymś płaskim, nie przydając im tego wymiaru wertykalnego, jaki one według mnie posiadają - ten wymiar odcina może zjawi­ ska obsesji - a który jest wszak nieredukowalny. Stanowiska Sanguinetiego i Olliera wobec Robbe-Grilleta wydają mi się jednakowo ważne, z wyjątkiem powrotu do przeszłości u San­ guinetiego, ponieważ faktycznie istotny jest tu, jak sądzę, pod­ kreślany przez Baudryego aspekt stałej różnicy.

J.-L. Baudry: Chciałbym zapytać Sollersa, czy nie mógłby podać bardziej konkretnej definicji „ślepej plamki”. P. Sollers: To się definiuje samo przez się - to jest to, co po­ zwala oglądać. J.-P. Faye: Jeśli weźmiemy na przykład te cztery postaci z Żaluzji, to w pewien sposób symetryczna wobec Franza jest plama - nie ślepa, ale widoczna - to rozgnieciona stonoga. Je­ śli łączymy oboje - Franza i plamę po stonodze na ścianie, roz­

»4

mazaną plamę - jeśli pomyślimy o nich razem, jeśli widzi się to łącznie, wówczas otrzymujemy męża, otrzymujemy Podglą­ dacza-, jeśli bowiem ktoś myśli o Franzu jak o plamie, która brudzi ścianę lub prześcieradło etc., to dlatego, że jest on mę­ żem, podglądaczem, człowiekiem, który się niepokoi i widzi, jak to wszystko się kręci - ale wokół ślepej plamki, ponieważ on nigdy wszystkiego nie mówi.

P. Sollers: Widzę tutaj nieograniczoną przestrzeń, ale za­ skakuje mnie jeszcze to, że nie mówimy w ogóle o pozycji czy­ telnika w stosunku do tych książek, która jest fundamentalna; chcę powiedzieć, że ta przestrzeń, ta ślepa plamka, ten brakują­ cy element, jest w gruncie rzeczy zarezerwowany dla czytelni­ ka. Lektura Żaluzji pokazuje wyraźnie, że możliwych jest kilka lektur, że wszystkie są może uzasadnione... J.-P. Faye: W Podglądaczu materializuje się to przez „białą przestrzeń” między dwiema częściami książki, tam, gdzie do­ chodzi do zbrodni...

P. Sollers: Tak, to jest tam, gdzie problem rzeczywistości zostaje wchłonięty.

M. de Gandillac: Brakuje godziny... P. Sollers: Owo pojęcie braku wydaje mi się najważniejsze, trzeba je podkreślić, ponieważ odnosi się ono, jak sądzę, do morfologii książek, stanowi ich punkt zbieżny. W powieściach Fayea, na przykład w Battement, prócz tych widocznych splo­ tów analogii, kolorów, dźwięków, smaków etc., tym, co pasjo­ nujące, jest już nie owa ślepa plamka, ale to, co nazywa pan, panie Faye, granicą, która jest, ściśle mówiąc, tym, co dzieli dwa światy, a zarazem jest tą przestrzenią bólu, która przeszy­ wa głowę narratora, i gdzie wszystko zdaje się spadać w prze­ paść i znikać. Takie pojęcie granicy stanowi dla mnie najważ­

115

niejszy element morfologiczny książki. Moim zdaniem każda książka organizuje się wokół czegoś takiego, i to właśnie po­ zwala na wyłonienie splotu analogii, o którym pan mówił. Do­ tykamy tutaj najbardziej interesującego punktu współczesnej literatury, który różni Robbe-Grilleta od Fayea.

M. Foucault: Wydaje mi się, że mamy tu jakiś punkt, ową ślepą plamkę, coś, o czym zaczynamy mówić i co zawsze nam się wymyka, i to jest właśnie u Robbe-Grilleta. Zastanawiam się, czy nie moglibyśmy pana zagadnąć o stosunek do Robbe-Grilleta. Podaje on, że owa pierwsza postać się wyłania24. Sollers zapytał pana, czym dla pana jest granica, w opozycji do nieobecności, która jest czymś zasadniczym u Robbe-Grilleta; zapytał więc o morfologię pańskiego dzieła. P. Sollers: Chciałem położyć nacisk na tę zakazaną rzecz, która w końcu umożliwia dzieło. Zakazaną rzecz, w której wszystko zdaje się zbiegać, znikać, a która mimo wszystko bez przerwy się rozwija i wyłania książkę. Jak odczuwa ją pan w swojej książce?

J.-P. Faye: To zupełnie inna kwestia, ale czuję się tym bar­ dziej swobodnie, by mówić o Robbe-Grillecie, kiedy patrzę na to całkiem z zewnątrz; w ogóle nie czuję się przez niego na­ znaczony, przeczytawszy go późno, „zbyt” późno, w momen­ cie, kiedy proces już się rozpoczął i przez wcześniejsze książ­ ki doprowadził do tej, o której pan mówi. Ale ta książka łączy się analogicznie z dwiema poprzednimi... W pierwszej, któ­ ra jest „założycielska” wobec następnych, linia ucinająca całe opowiadanie przechodziła przez samego obserwatora, zanim jeszcze cokolwiek zaobserwował, ponieważ to bohater był już najintymniej podzielony, przebył operację psychochirurgiczną. Jednakże paradoks tej psychochirurgii polega na tym, że 14

116

Najprawdopodobniej źle zapisane słowo.

wydawała się ona upraszczać świat, ponieważ czyniła z oso­ by, na pozór przez tę operację uzdrowionej, beztroskie stwo­ rzenie, obserwatora, który widzi rzeczy „naturalnie” i „spokoj nie”; a przecież ta linia oddziela przez cały czas jego relacje od wszystkiego, z czym on interferuje, od wszystkich osób, z któ­ rymi się spotyka. W pewien sposób z góry usuwało go to z gry i czyniło z niego gracza nadmiarowego, który jest intruzem, który jest fikcyjny, który nie gra naprawdę, lecz kumuluje osta­ tecznie wszystkie złe role, i wokół którego role innych ulega­ ją zmianie, tak że na końcu to właśnie on przyjmie na siebie oskarżenia innych. Ostatecznie zostaje całkowicie zneutrali­ zowany, nawet nie umiera, jest tylko z góry skazany, ponieważ wszelkie dowody są przeciw niemu, również w jego oczach oczach, które obserwowały przenikliwie wszystko, co się dzia­ ło - mimo że w niczym nie uczestniczy i niczym się nie niepo­ koi. Tak oto sieć została utkana, zarazem w sposób oczywisty i niepostrzeżenie. P. Sollers: Uderza mnie, by powrócić jeszcze do tego śle­ pego punktu, że mówiąc faktycznie o śmierci, osiąga pan po­ dobny rezultat do tego, jaki osiągnął Foucault w swojej książce o Rousselu, w której posługuje się tym terminem w kontekście jego języka.

M. Foucault: A może moglibyśmy poprosić Thibaudeau i Baudryego o wypowiedzi na temat morfologii ich dzieł. J.-L. Baudry: Chciałbym najpierw powiedzieć coś odno­ śnie do Robbe-Grilleta. W jego pisarstwie zawsze intrygowa­ ło mnie to, że istnieje świadomość, która coś przeżywa, którą coś dotyka, i że ta świadomość nigdy nie jest siebie świadoma, nigdy nie uświadamia sobie tego, czego doświadcza. Jak gdy­ by wszystko rozgrywało się w filmowej przestrzeni i nie osią­ gało poziomu refleksji. Oto pierwsza kwestia, której nie chcę zbytnio rozwijać, ale która od razu mi się nasunęła. Sądzę, że

117

moglibyśmy, w związku z problemem analogii, pomówić o me­ taforze. Wydaje mi się, że nie byłoby źle porozmawiać o meta­ forze i o tym, że niektórzy pisarze w znacznym stopniu stracili do niej zaufanie. P. Sollers: A czy to, że książka zawiera możliwie najmniej metafor, nie czyni z niej paradoksalnie jednej wielkiej me­ tafory?

M. Foucault: Możliwe, że język świata jest metaforą. J.-L. Baudry: Podsunąłem problem, ale w końcu nie wiem, jak można by obyć się bez metafory. Wydaje mi się, że metafo­ ra odgrywa po trosze rolę analogii, ustanawiając związek wo­ kół nieznanego „X”, i że chodzi zawsze o jeszcze bardziej pre­ cyzyjne określenie; w tym sensie wydaje mi się, że odrzucenie metafory to pozbawianie się bardzo ważnego środka wyrazu.

C. Ollier: Owszem, ale Robbe-Grillet występuje przeciwko tylko jednej kategorii metafor. P. Sollers: W zasadzie chce, byśmy tworzyli dobre metafory.

C. Ollier: Występuje przeciwko takim metaforom, które im­ plikują wygodne dla człowieka zawłaszczenie świata, nie zaś przeciwko wszystkim metaforom. P. Sollers: A co ze strofą: „O, wielkie drzewa, przerażacie mnie jak katedry”? Czy jest to całkowite przeciwieństwo wy­ gody? C. Ollier: Mimo wszystko jest to wygoda, to wygodne przy­ swojenie świata przez język. To dlatego tak żywiołowo wystą­ pił przeciwko wszystkim metaforom, które nazwał, mniej lub bardziej słusznie, „humanistycznymi”.

118

J.-L. Baudry: Zarzuca metaforze, że zawsze dochodzi do pewnego rodzaju antropocentryzmu. C. Ollier: Za wszystkimi powieściami Robbe-Grilleta czai się coś metafizycznego, podważającego relacje autora ze światem. Robbe-Grillet uznaje, że nie są to już dzisiaj relacje przywłasz­ czenia, jak w ciągu ostatnich stu pięćdziesięciu lat, w czasach, które on nazywa klasyczną epoką powieści. Stwierdza całko­ wite zerwanie między światem a człowiekiem, a więc i auto­ rem. Kiedy próbował analizować ten rozłam, uświadomić sobie jego skalę, wydawało mu się, że najprostszy i najbardziej sku­ teczny „zabieg kliniczny” polegałby na oczyszczeniu literatury, na oczyszczeniu pisarstwa z wszystkich antropomorficznych metafor, które wciąż na nowo wprowadzały pojęcie świata na­ dającego się do zamieszkania. Świat wydaje mu się jakby fun­ damentalnie niezdatny do zamieszkania, i próbuje zrozumieć, dlaczego tak jest. Moim zdaniem taki jest powód, dla którego pisze. Trzeba również uważnie spojrzeć na tło, z którego wyła­ nia się pisanie Robbe-Grilleta, i uchwycić znaczenie analogii. To, co Faye mówił o czterech postaciach z Żaluzji, jest bardzo interesujące i prawdopodobnie bardzo słuszne, chociaż stonoga wyznacza według mnie przestrzeń i nie jest postacią, ale można ją również analizować jako postać. Analiza jest pierwszym eta­ pem, drugim jest pytanie: co to znaczy? Jakie stosunki Robbe-Grillet chce ustanowić między sobą a światem; jakie nowe sto­ sunki chce ustanowić między człowiekiem a światem, o to tutaj chodzi. W gruncie rzeczy wcale nie chodzi o pisanie.

M. Foucault: Powiedział mi pan przed chwilą, panie Ollier, że wołałby pan mówić o tym, czym dla pana jest powieść, o tym, co znaczy pisać powieść. Nie uważa pan, że nadszedł właśnie ten moment? C. Ollier: Nie sądzę, abym miał teraz w tej sprawie bardzo jasne przemyślenia. Staram się zrozumieć, co robiłem przez

119

ostatnie kilka lat, i wciąż pozostaje to nieodgadnione. Myślę, że wszystko się rozwija wokół pojęć wydarzenia i znaku. Czy wydarzenia, zjawiska są znakami? Czy też nimi nie są? Czy te znaki odnoszą się do świata istniejącego już wcześniej, do do­ kumentu, do pergaminu przeznaczonego do rozszyfrowania? Czy też nie odnoszą się do niczego? Jeżeli się do czegoś odno­ szą, to czy to coś, ten świat, który być może istnieje, jest spójny? Wydaje mi się, że to, co napisałem, krąży wokół takich pytań, ale wciąż nie jestem tego pewien, gdyż nie nabrałem jeszcze na tyle dystansu. Ostatnie pytanie brzmiałoby: jaką w istocie po­ zytywną wartość taki tercet pytań przedstawia? Jaką pozytywną wartość mogą mieć nasze książki? Ja, rzecz jasna, tego nie wiem. Ale według mnie rozwija się to wokół pojęcia znaku, znaczenia, relatywnie do świata, który być może istnieje. Jakiego świata? W każdym razie, wydaje mi się, że próbuję wymyślić sobie je­ den, by go porównać z innym, i być może z tych relacji wyłoni się namacalna rzeczywistość. Może być też tak, że ani jeden, ani drugi nie istnieją, ale relacja będzie istniała. Oczywiście wszyst­ ko to jest do zrealizowania w przyszłości.

M. Foucault: Wcale nie żałuję, że w związku z metaforą po­ stawiłem panu to pytanie, ponieważ sądzę, że dochodzimy oto do czegoś, co - w środku naszej debaty - powinno być pod­ jęte; myślę mianowicie o problemie znaku. Wydaje mi się, że cała literatura, która po wojnie, w latach 1945-1955, preten­ dowała do rangi humanistycznej, była zasadniczo literaturą znaczenia. Stawiała pytanie o to, co znaczy człowiek, świat etc. W tym samym czasie pojawiła się filozofia znaczenia, któ­ rej reprezentantem był Merleau-Ponty. Następnie zaś wyłania się coś zupełnie innego, będącego jakby odparciem znaczenia, a co jest znakiem, samym językiem. Zastanawiam się też, czy wiele z tych pytań, które tutaj padły, nie było spowodowanych trudnościami wewnętrznymi związanymi z problemem sto­ sunku między tym, co nazwano - wychodząc od pewnej fe­ nomenologii - znaczeniami, i tym, co odkrywamy teraz jako

120

pole signifiant i signifié, domenę znaku. Może moglibyśmy o tym porozmawiać? J.-P. Faye: Pojawia się tu pewien paradoks, który zawsze mnie zastanawiał. Robbe-Grillet został po raz pierwszy prze­ analizowany w sposób krytyczny, głęboki i wnikliwy przez Barthesa - który jest jednym z teoretyków znaku i relacji zna­ czące - znaczone, jednym z tych, którzy wprowadzili do kryty­ ki literackiej ową opozycję signifiant - signifié, przejętą od de Saussurea i lingwistyki strukturalnej. Robbe-Grillet, wręcz od­ wrotnie, starał się wykluczyć ze świata swoich powieści signifié. To nie przypadek. Wydaje się to sprzeczne. Ale ta neutralizacja znaku, znaczenia świata, jest u Robbe-Grilleta właśnie rodza­ jem tabu, uprzedniego doświadczenia, oczyszczenia, zaryso­ wującego tło, na którym emanacja znaku staje się szczególnie groźna i niepokojąca. U Robbe-Grilleta występuje szczególna inwersja. Robbe-Grillet chciał więc odhumanizować świat rze­ czy, aby uczynić go niewygodnym i uchronić się od tego zbyt łatwego zadomowienia w nim człowieka...

C. Ollier: Nie - żeby go uczynić niewygodnym. J.-P. Faye: .. .ażeby przywrócić świat jego prawdziwemu nieoswojeniu i żeby pokazać, jaki on jest; pokazać, że wcale nie jest gościnny i przygotowany dla człowieka, lecz obcy i daleki. Zwiększając ten dystans między człowiekiem i rzeczą, doszedł w Labiryncie15 do przedstawienia, w którym obserwator jest zdumiewająco neutralny. W Labiryncie patrzącym nie jest już człowiek, który zabił, jak w Podglądaczu, to już nie potencjal­ ny mąż, mąż wirtualny, lecz jest to zarazem narrator i żołnierz. Pierwszym doznaniem jest doznanie narratora absolutnie neutralnego, swego rodzaju czystego „Ego” husserlowskiego. Wrażliwa strona obserwatora zaprezentowana zostaje dopiero “

A. Robbe-Grillet, Dans le labyrinthe, Éditions de Minuit, Paris 1959.

121

na końcu. Przemiany widzącego i widzianego, tego, który ma­ nipuluje, i tego, który jest manipulowany, zachodzą na takiej częstotliwości, że są ledwie uchwytne. To różnica w stosunku do książki Olliera. W Le Maintien de lordre w każdej chwili ten, kto widzi, jest widziany, ten, kto może się bronić, może zostać pokonany - a więc wirtualnie już upad! (w najbardziej dosłownym znaczeniu). Jest pewien rodzaj krzyżującego się dystansu między światem Labiryntu a światem Le Maintien de lordre. Być może z powodu tego dystansu Ricardou nie czuł się swobodnie. C. Ollier: Ricardou przeszkadzało przede wszystkim to, że sprawiłem wrażenie, iż opowiadam historię, która poprzedza pierwszy gest pisania. Wziął moją książkę za zwyczajną po­ wieść, a nawet za powieść „zaangażowaną” w typie powieści Sartrea - co, rzecz jasna, uznał za skandaliczne.

P. Sollers: Co ciekawe, w Labiryncie pierwsze słowo to „ja”, a ostatnie - „mnie”. To, zdaje się, Morrissette mówi o Labiryn­ cie, sprowadzając go do prostej alegorii książki jako takiej. Mo­ glibyśmy nawet powiedzieć, że jeden z protagonistów tego za­ sadniczego podwojenia najpierw jest opisywany, a za chwilę to on sam pisze. To wydaje mi się sednem książki. Narrator już to jest opisywany - i w tym momencie staje się żołnierzem, który jest rzutowany w przestrzeń, będącą przestrzenią opowiadania; już to pisze - i wówczas jest odsyłany do odosobnionego po­ koju, który jest miejscem praktykowania języka.

C. Ollier: Wydaje mi się jednak, że w Labiryncie mamy do czynienia z podwojeniem subiektywności na poziomie autora, a nie postaci. Wskazuje to na pogłębianie się subiektywności twórczej w Marienbadzie16 i w Nieśmiertelnej17. Jest to postępu­ 26

Idem, L'Année dernière à Marienbad, Éditions de Minuit, Paris 1961.

27

Idem, L'Immortelle (cine-roman), Éditions de Minuit, Paris 1963.

122

jące zanurzenie w twórczej subiektywności. Podczas gdy być może na początku zamysłem Robbe-Grilleta była ucieczka od tej właśnie subiektywności.

J.-P. Faye: Kiedy mówił o swych powieściach, mówił o obiektywności, a kiedy o filmach - o subiektywności. C. Ollier: Zaczął od czystej subiektywności w Labiryncie, jak sądzę. Co do wyrażenia „obiektalny”, to użył go Roland Barthes, a nie Robbe-Grillet. Jest całkiem sporo nieporozumień z tym związanych. Obecnie Robbe-Grillet nalega na uogólnio­ ną subiektywność swych dzieł. Ale możliwe, że na początku chciał robić coś innego, i Żaluzja byłaby miejscem spotka­ nia wszystkiego, co mu się udało najbardziej w jego projek­ cie, a również początkiem upadku w podwójną subiektywność, której zwieńczenie widzimy w Nieśmiertelnej.

M. de Gandillac: A może moglibyśmy wziąć pod uwagę też innych pisarzy, nie tylko Robbe-Grilleta. Bardzo go lubimy, ale w końcu...

M. Foucault: Czy moglibyśmy poprosić kogoś z państwa, aby powiedział, czym dla niego jest problem języka, gdyż to z powodu metafory rozpoczęła się ta dyskusja? P. Sollers: W związku z metaforą, i wracając do Bretona, za­ wsze podkreślającego znaczenie metafory i gwałtownie wy­ stępującego przeciwko Fourierowi i Toussenelowi, którzy, jak powiada, daremnie przedkładali nad metaforę prefabrykat analogii. Różnica między metaforą a analogią jest dla Bre­ tona różnicą, „która oddziela wysoki lot nad ziemią od zie­ mi”. Moglibyśmy znaleźć podobną obronę metafory u Hugo, na przykład w Williamie Szekspirze, gdzie wyjaśnia, dlaczego - nawet w tamtym okresie - istniała cała kategoria osób twier­ dzących, że absolutnie nie należy stosować metafor; Chenier

123

był uważany za wielkiego poetę, ponieważ nie używał meta­ for czy porównań, z kolei Juvenalis został odrzucony jako „ro­ mantyczny odpadek”, ponieważ metafory stosował; samą Bi­ blię odłożono do lamusa, ponieważ cała była jednym słowem „jak” dla pewnego z ówczesnych profesorów. Nawet u Lautreamonta można by znaleźć bardzo piękną obronę metafory jako „dążenia do nieskończoności”. Również Baudelaire, w liście do Toussenela28, przeciwstawia Fourierowskiej analogii „analogię uniwersalną”, do której bez wątpienia metafora się zalicza. M. Foucault: Czy mógłbym zatem poprosić pana o wyja­ śnienie, czym dla pana jest metafora? P. Sollers: Zwróciła moją uwagę kontestacja Robbe-Grilleta dotycząca metafory; jak gdyby była ona jakimś wyjątkowym skandalem... [Zmiana taśmy]

M. Foucault: Jeśli dobrze rozumiem, dla Robbe-Grille­ ta metafora została oczyszczona, nie do końca stała się tabu, w takiej mierze, w jakiej pojmował on ją jako pewien stosu­ nek podmiotu piszącego do świata. Używać metafor znaczy­ ło oswajać się ze światem, jak gdyby metafora znajdowała się między podmiotem piszącym a światem, podczas gdy jest ona wewnętrzną strukturą języka. W konsekwencji wolność, jaką przydaje pan metaforze w pańskich tekstach, to owo odkry­ cie, że ostatecznie figury języka mogą zostać zrozumiane tylko o tyle, o ile wychodzimy od języka, a nie od świata. P. Sollers: Oczywiście. To sprawa fundamentalna.

18 Ch. Baudelaire, Lettre à Alphonse Toussenel (21 stycznia 1856), w: Correspondance, t. 1, „Bibliothèque de la Pléiade”, Éditions Gallimard, Paris 1973, s. 335-337.

124

M. Foucault: Czy ktoś z publiczności chciałby zadać pytanie? E. Sanguineti: Nie chciałbym odbierać publiczności okazji do zabrania głosu, ale zastanawiam się, czy w związku z me­ taforą nie moglibyśmy postawić hipotezy, że jest ona histo­ ryczną częścią języka. W miarę jak u Robbe-Grilleta dokonu­ je się to odrzucenie metafory, mamy do czynienia, nie mówię, że z odrzuceniem historii, gdyż byłoby to zbytnie uproszcze­ nie, ale przynajmniej z odrzuceniem bardzo konkretnej sy­ tuacji historycznej metafory. Język jest do tego stopnia zasty­ gły w pewnych metaforach, które warunkują z kolei tak wiele w perspektywie historycznej, że gdybyśmy chcieli wyjść z tej zastałej, pozbawionej wyrazu projekcji, to należałoby usunąć metaforę. To oczywiście niemożliwe, nawet jeśli byłby to za­ miar ograniczony, gdyż w tym momencie proponujemy inne metafory. Pod tym względem jestem arystotelikiem. A dla Arystotelesa metafora jest sensem poezji. W momencie, kie­ dy robię zestawienie (A-B takie jak C-D), które jest podstawą metafory, język staje się odpowiedzialny, ja zaś stwarzam rela­ cje. Chciałbym wiedzieć, co Sollers ma na myśli, kiedy mówi, że metafora znajduje się wewnątrz języka, nie zaś, że jest rela­ cją. Jeśli analizuję język jako taki, nie znajduję żadnej metafory, albo też, jak pan powiedział, wszystko jest metaforą, na jedno wychodzi. Dla mnie metafora jest metaforą tylko wówczas, gdy ustanawiam relację, nie między słowami, a między signifiant i signifie, a więc wtedy, gdy wchodzę w historię; jeśli metafora się zużywa, znaczy to, że nie dzieje się to wewnątrz języka; kie­ dy mówię „czoło lokomotywy”, posługuję się metaforą, głowa jest dla człowieka tym, czym lokomotywa dla pociągu, tyle że wówczas coś wybieram i to ja dokonuję tego wyboru; w końcu jednak zostaje to przerwane, bo kiedy mówię „czoło pociągu”, wcale nie myślę o czole człowieka. To przeciwko humanizacji protestuje Robbe-Grillet. Jest to, jak to już wcześniej powie­ działem, odrzucenie tragedii.

125

Uderza mnie to, że na przykład u Kafki jest podobnie. Po­ nieważ nawet język Kafki odrzuca metaforę, chociaż nie jest to przez niego teoretycznie uzasadnione. Zastanawia mnie rów­ nież - i na tym polega różnica - że mamy jednak do czynienia z tragedią. Jaka jest ta różnica? Myślę, że chodzi o ślepy punkt. Dla Kafki jest on ważny, coś znaczy, do czego zresztą stale się odnoszę. Wiem, nawet jeśli nie jest to zadeklarowane, nawet jeśli mam sporo wątpliwości co do ostatecznej identyfikacji, wiem dokładnie, co to jest. Podczas gdy u Robbe-Grilleta nie wiem; ani on sam, ani nikt inny tego nie wie. Czym jest plama na ścianie? To martwy punkt; nie jest to powiedziane, w ogóle. Co to jest, nie wiemy. Dlaczego nowa powieść tak chętnie uży­ wa formuły kryminału? Istnieje, u autorów angielskich, wiele koncepcji na temat formuły kryminału; Kafka to tak naprawdę kryminał; jeśli biorę Proces, od razu się zastanawiam, co też ta­ kiego zrobił ten człowiek, że go zatrzymano, albo też jaki błąd prowadzi do tego aresztowania. Czytam całą książkę i nadal się nie dowiaduję, nie mogę się tego dowiedzieć. Ale metoda, jaką się posługuję, należy do powieści kryminalnej. Cały czas spodziewam się dowiedzieć, na czym polegała zbrodnia. Jeże­ liby sięgnąć do teorii Fergusona o współczesnych dramatach, moglibyśmy stworzyć mniej więcej taką historię: na przykład Edyp Sofoklesa to dramat kryminalny - mamy w nim osobni­ ka, który popełnił zbrodnię i który nie wie, że ją popełnił; cały dramat zależy od tego, że ja wiem, że widzowie wiedzą, że inni mają świadomość zbrodni, natomiast sam bohater - nie. Mamy też zdumiewającą analogię, ponieważ wyższą postacią trage­ dii jest Król Edyp-, jest to forma albo kryminalna, albo tragicz­ na - słowo Robbe-Grilleta - którą znajdujemy w Procesie czy nawet w Zamku-, jeśli jednak wspomniałem już o Robbe-Grillecie, znajduję się oczywiście w towarzystwie kogoś, kto ma do­ kładnie taki sam system, z takimi samymi redukcjami ślepego punktu, odrzuceniem metafor, dehumanizacją zawłaszczenia rzeczywistości; tyle, że nie ma już tragedii, ponieważ w tym wypadku brakuje - nie ja tak twierdzę, ale Ferguson - poświę-

126

cenią dla wspólnoty; co oznacza, że prawdziwą formą tragedii jest to, że Edyp popełnił zbrodnię, poświęcił się dla wspólno­ ty, podobnie jak w Hamlecie Szekspira, w którym trzeba zde­ maskować niegodziwość panującą w królestwie Danii, a kiedy bohater się poświęca, kiedy umiera, zło ustępuje, tak jak znika dżuma w Tebach. U Kafki natomiast dobrze widać „przejście”; w Procesie nie ma konkluzji, ale na końcu książki bohater zostaje zabity; wypowiada bardzo ważną kwestię: „Jak pies”; ta śmierć nie jest już wybawieniem, jest to coś zupełnie nieistot­ nego. Moglibyśmy rzec, że aby wreszcie skończyć, bohater musi umrzeć jak pies. U Kafki spotykamy się z podstawową dwu­ znacznością - i zawsze z przejściem z porządku społecznego do subiektywności, co oznacza, że K. jest ewidentnie Kafką, tak samo jak Kafka gra z czytelnikiem, kiedy pisze Przemianę-, jest tam Samsa, który jest istną transkrypcją Kafki, jest K. etc. To znaczy, że bohater nie może być już odkupieńczą ofiarą w takiej mierze, w jakiej jest autorem; jest to „ja” całkowicie prywatne, ofiarowanie jest zaś znaczące tylko jako alegoria. Nie stawiam tutaj problemu bardzo złożonych stosunków: metafora - ana­ logia - alegoria, jednak jest oczywiste, że Król Edyp nie jest alegorią, ani nie jest nią Hamlet, za to Proces czy Zamek - ow­ szem. Jeśli przejdziemy do Robbe-Grilleta, to mamy alegorię nicości, to znaczy mamy do czynienia z czymś, co ewidentnie musi mieć znaczenie, lecz nie jest to znaczenie, które można by odnieść do rzeczywistości. Dehumanizacja, odrzucenie me­ tafory to w tym sensie odrzucenie historii. W znaczeniu, w ja­ kim historia tragiczna jest możliwa - czyli w jakim możliwa jest ofiara odkupująca świat; ale w takim przypadku autorskie „ja” zajmuje całą przestrzeń, jest jej oglądem, jest ponad świa­ tem rzeczy, ze wszystkimi możliwymi dwuznacznościami; to ostatnia więź u Kafki; bohater utożsamiony jest z podmiotem, ale w jakiś sposób traktowany jest również jako odrębny; K. to Kafka, lecz niezupełnie, co znaczy, że jest to pewna alegoria ja sam jestem alegorią dla wszystkich - a wówczas w taki sam sposób czytać można zarówno Dziennik Kafki, jak i jego po­

127

wieści, gdyż ciągle jest to ta sama historia. U Robbe-Grilleta dziennik nie jest oczywiście możliwy. Jean Tortel: W pewnym momencie miałem ochotę coś po­ wiedzieć, wtedy, kiedy Sanguineti zaczął mówić o metaforze, ale później powiedział coś całkiem innego i czuję się zdezo­ rientowany. .. Ale zdaje się, że pamiętam. To było w momencie, kiedy podał pan przykład metafory, zużytej metafory: „czoło pociągu”; mógłby pan też powiedzieć „listek papieru”. Powie­ dział pan, jak mi się zdaje, „mimo wszystko wybieram”. Była mowa o metaforze jako o pojęciu. Kiedy mówi pan: „czoło pociągu” lub „listek papieru”, przestaje pan wybierać. Metafo­ ra weszła do języka potocznego, do języka ustalonego, nie jest już słowną inwencją. Podczas gdy metafora, którą pan wybie­ ra, to metafora, którą pan wymyśla, to nowa metafora, to ta, która nigdy nie została wypowiedziana albo nigdy nie została wypowiedziana właśnie w takiej formie, jest to metafora po­ etycka. Wydaje mi się, że kiedy mówi się o metaforze, należało­ by odróżniać; są metafory na stałe zakorzenione w języku, nie pamiętamy nawet o tym, że są metaforami, na przykład listek papieru, dzień wstaje; są również metafory, o których ponie­ kąd wiemy, że są metaforami i że je wymyślono, ale z biegiem czasu, między innymi na skutek powtarzania, zostały przesło­ dzone, uładzone, uproszczone etc. Być może przeciwko takim metaforom burzył się Robbe-Grillet, nic mi o tym nie wiado­ mo, ale nie wykluczam, że tak właśnie mogło być. Sądzę, że niepodobna burzyć się przeciwko metaforze, któ­ ra na nowo wymyśla świat i która czyni to na własny rachunek, podejmując ryzyko nieprzekazania żadnej treści. Jeśli zwraca­ my się przeciwko niej, to staje się jasne, że język Robbe-Grille­ ta jest płaski, w takim znaczeniu, w jakim przed chwilą Sollers użył słowa „płaski”, jak płaskość Valeryego. Dobrze rozumiem, że w pewnym momencie metafora rozprzestrzeniła się w nad­ zwyczajny sposób - opanowała wyobraźnię surrealistyczną, sama stała się językiem. Rozumiem, że doszło do pewnego

128

rodzaju odreagowania, w którym wszyscy jakoś uczestniczy­ my - ponieważ współczesny poeta pisze wiersze dużo uboższe w metaforyczne obrazy niż dwadzieścia pięć lat temu. Myślę, że w tym miejscu należałoby przedstawić historię metafory, jej anatomię, a nawet psychozę, gdyż ostatecznie pytanie o meta­ forę stawia się, od kiedy istnieje literatura. Przypomnijcie so­ bie Boileau, który zwraca się przeciwko złym poetom chcącym: ... Wywrzeszczeć metaforę i metonimię (Wielkie słowa, które Pradon uważa za terminy chemiczne)... Problem metafory nie jest tylko problemem bieżącym. Jest on bieżący, ponieważ jest notoryczny i w dzisiejszej postaci nie różni się od problemu podejmowanego przez Baudelairea czy Boileau.

Marcelin Pleynet: Jestem zaskoczony ustanowieniem przez Sanguinetiego różnicy między światem znaków a językiem. Chciałbym również zauważyć, że kiedy mówi „czoło pocią­ gu”, w rzeczywistości nie wybiera. Binswanger mówi w Ma­ rzeniu sennym i egzystencji29, że kiedy używamy pewnych me­ tafor w języku potocznym, wcale ich nie wybieramy. Kiedy na przykład oskarżamy kogoś o rozpad związku, mówimy: „by­ łem w szoku”, a więc nie wybieramy sobie metafory, jesteśmy nią. Wydaje mi się to ważne i przeczy bodaj temu, co powie­ dział Sanguineti ä propos...

J. Tortel: Chciałbym coś dorzucić. Myślę, że jesteśmy zgodni co do tego, że już nie wybieramy metafory, że już nie możemy jej wybrać, ponieważ zakrzepła w języku, stała się językiem,

L. Binswanger, Traum und Existenz, „Neue Schweizer Rundschau” 1930,1.13, nr 9, wrzesień, s. 673-685; nr 10, październik, s. 776-779 (Le Rêve et ¡’Existence, tłum. J. Verdeaux, wstęp i objaśnienia M. Foucault, Desclée de Brouwer, Paris 1954; por. Dits et écrits 1954-1988,1.1, Éditions Gallimard, Paris 2001, s. 93-147).

129

który już do nas nie należy, językiem, który jest powszechnie wymienną walutą. J.-L. Baudry: Ona nie jest zakrzepłym językiem... J. Tortel: Jeśli ją ponownie przemyślimy, metafora zachowu­ je całą swą świeżość. Powiedzmy, na przykład, „wstaje dzień”; Breton mówił: „Zastanówcie się, proszę, nad tym wyrażeniem”; niech pan pomyśli, co to znaczy: „wstaje dzień”. E. Sanguineti: Zgadzam się całkowicie, że trzeba stworzyć historię metafory; powiedziałem przecież: „Metafora jest je­ dyną historyczną stroną języka”. W końcu dla mnie metafora to język. Źle się być może wyraziłem, ale kiedy powiedziałem, że zawsze wybieram, to dlatego, że milcząco dokonuję apologii Robbe-Grilleta. Ponieważ jego odkrycie (a bardziej jeszcze Kafki) - odrzucenia antropocentrycznej analogii - to odkrycie, że język nigdy nie jest niewinny, w takim sensie, że jeżeli uży­ wam spontanicznie znanej metafory, która czyni świat udomo­ wionym, to sądzę, że nie wybieram, sadzę, że daję prawdziwy obraz świata, podczas gdy, prawdę mówiąc, do pewnego stop­ nia absolutnie konieczne jest odrzucenie języka jako ukonsty­ tuowanego historycznie.

J. Thibaudeau: Trzeba też posługiwać się językiem... E. Sanguineti: Ależ tak, oczywiście, trzeba stworzyć inną metaforę.

J. Thibaudeau: Trzeba dopasować metaforę do sytuacji... E. Sanguineti: Ale dopasowanie metafory do sytuacji może oznaczać dwie rzeczy: albo to, co robię, a więc zastanawiam się nad naturą metafory, tworzę jej historię i historię jej znaczenia etc.; albo też piszę książkę i odrzucam, na przykład, metaforę

130

jako taką - to jakieś rozwiązanie, rozwiązanie Kafki. A wów­ czas, nieuchronnie, jeśli odrzucam metaforę, stosuję alegorię. P. Sollers: Albo aluzję... E. Sanguineti: Alegorię. Na tym polega problem. Chciałbym ponownie rozważyć punkt wyjścia Jean-Pierrea Fayea, czyli opozycję Proust - Kafka. Z jednej strony, czy to u Prousta, czy u Joycea, widzimy, że wszystko staje się metaforą. Ostatecznie otrzymuję work in progress, gdzie już nie ma języka, chyba że w postaci metafory: wszystko staje się metaforą wszystkiego. Książka konstytuuje się w tej mierze, w jakiej prowokuje w cza­ sie tę skrajną reakcję, czyli stawanie się; jest to wielki obraz uniwersalnego pływu rzeczy; jest to tak prawdziwe, że u pod­ staw konstrukcji work in progress, to znaczy u podstaw kon­ cepcji historii w nowoczesnym znaczeniu tego słowa, a więc nieustannego przepływu, znajdujemy wielki, zasadniczy obraz wody: wszystko płynie. Na pewno chodzi o metaforę. U Prou­ sta ta hiperboliczna konstrukcja metaforyczna powraca albo w języku, albo w rzeczach; a to oznacza, że w pewnym mo­ mencie zburzona zostaje równowaga metafory, jaką ukonsty­ tuowała tradycja i społeczne doświadczenie; w pewnym sensie mamy tu odrzucenie rzeczywistości, ponieważ rzeczywistość zawsze daje się przekształcić w metaforę...

M. Pleynet: Czym jest ta rzeczywistość? Jak odróżnia pan świat znaków od języka? Czym jest ta rzeczywistość, która nie jest językiem? M.-J. Durry: Nie rozumiem pana, kiedy mówi pan, że jest to odrzucenie czegoś, co ustanowiło społeczeństwo; ależ bynaj­ mniej! Świat Prousta ciągle jest światem symboli; i to właśnie w tym sensie, jak sądzę, analogia mikro- i makrokosmosu zo­ staje odrzucona, ale metafora to co innego. To coś, bez czego nie możemy się obyć.

131

E. Sanguineti: Odwołam się do jednego przykładu, aby wyja­ śnić to, co staram się osiągnąć bez pomyślnego rezultatu. Niech będzie to „czoło pociągu”. Mogę w końcu odrzucić ten obraz i powiedzieć po prostu: lokomotywa. Na tym polega właśnie działanie Robbe-Grilleta. Ta operacja jest w pewnym sensie dość banalna, ale jeśli uczynimy z niej systematyczne działanie, to nie będzie już ani banalna, ani prosta. Kiedy tworzę obraz świata so­ lidnie uwarunkowany, stabilny, spójny, przyjmuję wówczas, dla prostoty, że rzeczywistość to czoło pociągu - rzeczywistość, to znaczy środowisko społeczne, w którym żyję; innej rzeczywisto­ ści nie znam. Z drugiej strony biorę tę głowę pociągu, przydaję jej włosy, oczy etc. Są to dwa zasadnicze procesy pozwalające na odrzucenie głowy pociągu. Jeśli problem metafory dziś się dla mnie pojawia, to tylko w taki sposób. Mogę to zrozumieć to moje krótkowidztwo - tylko w taki sposób: głowa pociągu; z jednej strony włosy, z drugiej - lokomotywa.

M. Pleynet: A zatem nie możemy się zrozumieć.

M. Foucault: A może nam pan wyjaśnić, dlaczego nie może pan tego zrozumieć? M. Pleynet: Ponieważ u początków tej debaty była kwestia rzeczywistości. Sollers przeczytał tekst, następnie rozmawia­ liśmy o rzeczywistości w związku z tym tekstem, następnie stwierdziliśmy różnicę: w jaki sposób przekazuje pan rzeczy­ wistość w języku? Bardzo chciałbym wiedzieć, jak tym, któ­ rzy zadają sobie pytania o rzeczywistość, udaje się ją znaleźć gdzie indziej aniżeli w języku, i jak mi to wytłumaczą. Jeśli istnieje jakaś rzeczywistość poza językiem, bardzo chciałbym wiedzieć, w czym się ona wyraża, jak się wyraża i gdzie mógł­ bym ją znaleźć. M.-J. Durry: Być może głuchoniemy nie doznaje rzeczy­ wistości.

132

M. Foucault: Uważam, że przykład głuchoniemego w ogó­ le nie jest tu odpowiedni, ponieważ mimo wszystko żyjemy w świecie znaków i języka, i właśnie to, jak sądzę, stanowi pro­ blem. Pleynet i niektórzy spośród nas, w tym także ja, uważa­ ją, że rzeczywistość nie istnieje, że istnieje tylko język i że to, o czym mówimy, bierze się z języka, że mówimy wewnątrz języ­ ka etc. Myślę, że dla Sanguinetiego język jest zjawiskiem histo­ rycznym, społecznym, w którym mogą się dokonywać wybory indywidualne, wybory, które odsyłają do historii, do stylu etc. E. Sanguineti: Chcę tylko powiedzieć Pleynetowi, że w spra­ wie rzeczywistości pociągu mogę zasugerować doświadczenie i jest to być może alegoria - na które wskazuje Joyce w Ulissesie, kiedy opisuje spacer Stefana po plaży i kiedy pojawia się kwe­ stia widzialnego i niewidzialnego. Jak sprawdzić realność ścia­ ny? Uderzając w nią głową...

M. Pleynet: Tylko do pewnego stopnia. E. Sanguineti: To „do pewnego stopnia” właśnie mnie inte­ resuje. Kiedy walę mocno - albo słabo, tak będzie lepiej - gło­ wą w ścianę, nie mogę uświadomić sobie tego prostego, acz za­ sadniczego fenomenu inaczej, aniżeli weryfikując go w języku.

M. Pleynet: Sądzi pan, że maszyna uderzająca w ścianę zde­ rza się z rzeczywistością, że wpadające na siebie dwie lokomo­ tywy, z których tymczasem wyskoczyli maszyniści, zderzają się z rzeczywistością? Że są nagle jej świadome? E. Sanguineti: Świadome... To z pewnością za dużo powie­ dziane, ale lokomotywy... Nie uważam, że nie ma rzeczywisto­ ści, wierzę w nią, jestem materialistą...

M. Foucault: Ale my też. Jestem materialistą, ponieważ ne­ guję rzeczywistość.

133

E. Sanguineti: O dwóch lokomotywach, które się zderza­ ją, nie wiem nic, jeśli tego nie zobaczę albo się o tym nie do­ wiem...

J.-L. Baudry: Chce pan powiedzieć: jeśli owo wydarzenie nie przejdzie przez język. E. Sanguineti: Tak, ostatecznie tak, przynajmniej w warun­ kach historycznych, w których żyjemy. Nie wiem, czy człowiek pierwotny dużo rozmyślał o zwierzętach, które miał zamiar za­ bić, ale kiedy pojawia się homo sapiens, zaczyna się ta językowa rupieciarnia. A kiedy się to zaczyna, to już koniec, to znaczy zaczynam metaforyzować. Nawet dla Vica, o którym właśnie mówiłem, gdyż jest to punkt wyjścia dla wizji świata Joycea, istnieje pewna identyfikacja poetyki z metaforą, jak u Arysto­ telesa. Język jest na tyle poetycki, na ile jest metaforyczny. A co bardziej jeszcze interesujące - u Vica wszystko staje się histo­ rycznie uwarunkowane, to znaczy, że według niego poezja się skończy, gdyż nadchodzi wiek rozumu, dla wszystkich ludzi, tak w wymiarze indywidualnym, jak narodowym; wraz z nim nadejdzie koniec metafory, koniec poezji.

M. Pleynet: Wydaje mi się, że dla Vica to nie metafora jest uwarunkowana, lecz poezja. E. Sanguineti: Dla niego to dokładnie to samo.

M. Pleynet: Ach! Uważam, że nie. M. Foucault: Znajdujemy się, jak sądzę, w centrum dość ważnej debaty; wydaje mi się, że istnieje pewna dziedzina kultury, mianowicie muzyka, w której problem materialne­ go znaku został uchwycony za pomocą technik (można tak powiedzieć, o ile sama ta metafora nie jest absurdalna) bar­ dziej zaawansowanych aniżeli te, jakimi posługują się litera­

134

tura i filozofia. Czy Maurice Roche albo Gilbert Amy mogliby nam powiedzieć, czy ich zdaniem w języku muzycznym, które­ go używają, nie ma czegoś, co mogłoby rozwiązywać problemy podnoszone przez powieściopisarzy?

Gilbert Amy: Owszem, w pewien sposób tak, ale nie zauwa­ żyłem analogii podczas tej debaty.

M. Foucault: Jeśli dobrze rozumiem tę debatę, to wydaje mi się, że Sanguineti twierdzi, że istniał w jakimś momencie związek między pewnym językiem - który był zasadniczo me­ taforyczny - a pewną percepcją tragiczną; współcześnie - i to jest to, co Faye chciał powiedzieć - zmierzamy do świata uni­ wersalnej analizy, w którym metafora jako taka nie zajmuje szczególnego miejsca, nie jest źródłem języka, lecz język kon­ stytuuje się jako uniwersalne miejsce analogii, z całym syste­ mem następstw, łączących się i zmieniających struktur etc.; i ten świat jest światem nietragicznym, nie znaczącym, a więc pozbawionym znaczenia. E. Sanguineti: Dokonałem tylko pewnego historycznego spostrzeżenia albo próbowałem to uczynić; zastanawiałem się nad sensem, jaki niesie odrzucenie metafory; mówiłem kry­ tycznie o Robbe-Grillecie, a pozytywniej o Kafce. Zastana­ wiam się, czy te dwie perspektywy - to znaczy nadużywanie metafory u Prousta i Joycea lub jej odrzucenie, będące roz­ wiązaniem Kafki, które są wyraźnie symetryczne i opisują kry­ zys komunikacji ze społeczeństwem, stanowiący ostatecznie odmowę uwarunkowań społecznych przeniesioną do językanie są całkowicie równoważne. Jaka jest różnica między tymi dwoma stanowiskami? Odniosę się po raz kolejny do hipote­ zy Adorna, i jest to być może sugestia pod adresem muzyków: czy nie ma takiej samej analogii między rozwojem Schónberga, z jednej strony, a rozwojem Strawińskiego, z drugiej; i takiej samej między nimi różnicy? Co do wartości, wstrzymuję się

135

od oceny; trzeba by było najpierw dokładnie się przyjrzeć... W moim mniemaniu różnica jest bardzo duża. W ostateczno­ ści mieścimy się w formie romantycznej - pozwólcie, że uży­ ję terminu, którego użyłem wczoraj, mówiąc, że burżuazja to romantyzm; gdyż sądzę, że chodzi o alegorię; kiedy Robbe-Grillet uświadamia sobie to, co u Kafki jest niewypowiedziane, czyli możliwość odrzucenia tragizmu wraz z odrzuceniem me­ tafory, wówczas ewidentnie dochodzi do odrzucenia roman­ tyzmu; rzeczywiście, jesteśmy na granicy romantyzmu jako takiego. Nie mówię, że moim zdaniem romantyzm to metafo­ ra; rzecz nie jest tak prosta, ale niektóre możliwości tragizmu, ściśle związane z romantycznymi koncepcjami burżuazyjnymi, są możliwe tylko pod pewnymi warunkami. U Robbe-Grilleta uderza mnie to, że ów rodzaj zawieszenia, wzięcia w nawias świata w ogóle, czy też humanizacji świata w szczególności, implikuje koniecznie wcześniejsze wzięcie w nawias stosun­ ków społecznych. Co zupełnie nie jest przypadkiem Kafki.

M. Foucault: Rozmawialiśmy o problemie metafory, któ­ ry jest, jak sądzę, centralny, gdyż ostatecznie odsyła do same­ go statusu, jaki nadajemy językowi. Czy nie ma jakichś py­ tań w związku z problemem morfologii lub zagadnieniami pokrewnymi, albo może ktoś z publiczności chciałby zadać pytanie?

X...: Chciałbym powrócić do uwagi poczynionej przez pa­ nią Durry, której stanowisko podzielam, że dążenie do reali­ zmu pewnych przedstawicieli nowej powieści owocuje dozna­ niem nierzeczywistości. Wydaje mi się, że niewystarczająco przeanalizowaliśmy i wyjaśniliśmy owo wrażenie, że odrzu­ ciliśmy Alaina Robbe-Grilleta, podczas gdy pierwszym wra­ żeniem podczas lektury nowej powieści jest właśnie to poczu­ cie nierzeczywistości. Wydaje mi się, że bierze się ono stąd, że pisarze boją się akcentowania. Różni Robbe-Grilleta od nie­ których z was, od Thibaudeau na przykład, być może to, że

136

oczekujecie, iż to czytelnicy położą akcent; tymczasem jeśli kładziemy akcent u Robbe-Grilleta, to może dlatego, że nic z niego nie rozumiemy; kiedy natomiast u Thibaudeau od­ najduję w różnych miejscach czasownik „spać”, to muszę mu nadać różne akcenty, muszę zrozumieć, że w pewnym momen­ cie Thibaudeau każę mi śnić, w innym traktuje po prostu sen jako fakt, a w innym znów jako przeszłość, fenomen pamięci. Czy dobrze to rozumiem?

P. Sollers: Co nazywa pan „wrażeniem”, kiedy przeciwsta­ wia pan wrażenie nierzeczywistości wrażeniu rzeczywistości? X..Chcę powiedzieć, że jak pani Durry odnoszę wrażenie, iż w życiu kładziemy różne akcenty; jeśli przypiszę temu tabo­ retowi emocjonalną ważność, będę widział w pomieszczeniu tylko ten taboret, czy też w każdym razie będzie się on w tym pomieszczeniu wyróżniał na tle innych rzeczy; w powieściach Robbe-Grilleta natomiast wszystko pozostaje na tym samym planie; i jakąkolwiek nową powieść bym czytał, odnoszę wra­ żenie „równi”, być może złe, mylne i powinienem może zmie­ nić mój punkt widzenia; tłumaczę sobie w niektórych przypad­ kach, że muszę przeczytać to jeszcze raz, żeby położyć akcenty i właściwie zrozumieć perspektywę autora.

P. Sollers: Aby ją sobie wyobrazić. X...: Tak, właśnie. Myślę też, że wrażenie nierzeczywistości bierze się jeszcze z czegoś innego. Na co dzień żyjemy jedno­ cześnie w czasie i przestrzeni; nowi powieściopisarze zaś czę­ sto każą nam żyć albo tylko w czasie, albo tylko w przestrzeni.

M. de Gandillac: A może trzeba by dorzucić pytanie, któ­ re zmierza w tym samym kierunku i uzupełnia tę wypowiedź? Zastanawiałem się, czy to poczucie nierzeczywistości - jeśliby się posłużyć tym wyrażeniem - nie wynikałoby w większości

137

przypadków po prostu z zastosowanego układu słów. Odno­ si się to mniej więcej do tego, co pan powiedział, jakkolwiek to doprecyzuję, odwołując się do zdania Sartrea a propos Ca­ musa i a propos tego, co nazywano w pewnym momencie ab­ surdem. Sartre wyraził to mniej więcej tak: to, co nazywamy absurdem, jest po prostu zniesieniem tego (kiedy pan mówi „akcentów”, nie wiem, czy jest to odpowiednie słowo, ale jest to pewien aspekt tego zagadnienia), co zazwyczaj jest nośni­ kiem znaczenia, czyli na przykład przyimków, spójników, ale zwłaszcza przyimków, takich jak: „z powodu”, „a zatem”. Jeśli zestawi pan ze sobą przedmioty, jedne obok drugich, jedne za drugimi, najpierw mamy jedno zestawienie, a zaraz inne, i popadamy od razu w coś, co nazywamy absurdem. Jest jajko, potem kura, a potem jajko. W momencie, kiedy mówimy, że kura zniosła jajko, sprawa staje się jasna i nie ma w tym już nic absurdalnego. Jeśli poukładamy wydarzenia jedne za drugimi: koniec papierosa, dym (u Butora są całe strony o tym, co znaj­ duje się w żłobieniach wagonu kolejowego), jeśli wszystko to jest zwyczajnie zestawione obok siebie, jeśli nie wyjaśnia się nam, dlaczego tak zostało to zestawione (dlaczego w podwój­ nym znaczeniu: i jako heneka, i jako telos), po co i w imię cze­ go, czy istnieje jakiś punkt widzenia, jakaś całość, celowość czy przyczynowość, która zawsze jest już pewnym zaczątkiem znaczenia, albo jakieś odniesienie do znaczenia bardziej su­ biektywnego, na przykład uczuciowego, jeśli więc odrzucamy takie właśnie odniesienie do tradycyjnego języka znaczenia zapośredniczonego w przyczynowości, celowości, całości etc., to wydaje mi się, że mamy wówczas nieuchronnie wrażenie nierzeczywistości. X...: Tak, wydawało mi się właśnie, że nie należy zbyt szyb­ ko się temu językowi przeciwstawiać.

J. Thibaudeau: U Robbe-Grilleta doznajemy wrażenia rze­ czywistości podwójnej, a nie wrażenia nierzeczywistości.

138

X..Owszem, ale wówczas trzeba by było wyjaśnić, co pan rozumie przez rzeczywistość. Wracamy do definicji. Zgadzam się z Pleynetem, że narzucamy sobie nawzajem własne rozu­ mienie słów.

J. Tortel: Czy przez słowo „nierzeczywisty” rozumiecie pań­ stwo „niezwykły”, „nieoswojony”, „taki, który zrywa z naszymi przyzwyczajeniami”?

M. Pleynet: Sądzę po prostu, że rzeczywistość, ta, w której pan żyje... X...: W której my wszyscy żyjemy...

M. Pleynet: Ależ nie! X..Żyjemy w płaskim świecie - na pierwszy rzut oka...

M. Pleynet: „Płaski świat”, to nic nie znaczy... X...: Owszem, znaczy tyle, co płaski świat.

M. Pleynet: Zatem dla pana jest to płaski świat. X...: Chętnie myślę o tym, że warto by przestawić akcenty u Robbe-Grilleta, ale pierwsze wrażenie u kogoś, kto czyta go bez snobizmu, jest właśnie takie: to „płaski” świat.

M. Pleynet: Ta inna rzeczywistość, o której pan mówi, nie jest pańską rzeczywistością, ale jakąś inną; nazywa ją pan rze­ czywistością, w porządku, ale ona nie jest pańska. Być może dzieło Robbe-Grilleta sytuuje się dokładnie w miejscu zerwa­ nia między pańską rzeczywistością a jego światem. Być może to jest ta jego wertykalność.

139

X...: W takim razie każdy z nas ma inny świat.

M. de Gandillac: Powiedzmy, że jest to jego rzeczywistość jako pisarza. Nawet kiedy pisze, zapomina, że jest Robbe-Grilletem, pisze jak wszyscy. Kiedy chodzi o jego prawa autorskie, kie­ dy podpisuje kontrakt z wydawnictwem, znajduje się w zwy­ kłej rzeczywistości.

M. Pleynet: Chce pan przez to powiedzieć, że kiedy nie pi­ sze, pisze jak wszyscy; ale bądźmy precyzyjni, on jest pisarzem. M. de Gandillac: Zatem istnieje zwykła rzeczywistość i mamy prawo porównywać ją z rzeczywistością pisarza.

M. Foucault: Sądzę, że słowo „rzeczywistość”, którego tu­ taj używamy w różnych znaczeniach, nie jest może słowem najtrafniejszym. To, co zostało przed chwilą powiedziane o tej niezwykłości, wydało mi się właściwe; jeśli coś jest niezwykłe, to nie znaczy od razu, że jest nierzeczywiste. Mamy więc, jeśli chodzi o rzeczywistość, pierwszy wyróżnik. Drugi jest nastę­ pujący: to, że świat jest bez wyrazu, nie oznacza, że nie jest rze­ czywisty. Oto moja odpowiedź na pytanie Pleyneta: czym jest więc owa rzeczywistość, o której mówimy w kontekście osoby piszącej? Czy w momencie, kiedy ktoś pisze jako pisarz, jego rzeczywistość jest porównywalna z rzeczywistością codzienną, z codziennym życiem? M.-J. Durry: Nie wiem, czy uda mi się wyrazić to, co chcę powiedzieć. Wydaje mi się, że wszyscy mamy - ja to odczu­ wam bardzo mocno, ale nie wiem, czy będę w stanie to opi­ sać - momenty (może się to zdarzyć pośród rzeczy najcięż­ szych, najbardziej treściwych, mogłoby to być doświadczone wewnątrz nas samych) zawrotu głowy (nie wiem, czy to wy­ rażenie jest odpowiednie), momenty, w których wszystko za­ czyna się poruszać, jak gdyby było pozbawione ciężkości, jak

140

gdyby stawało się mglistą przestrzenią - odnoszę się do me­ tafor, które być może nic panom nie mówią - momenty, kiedy poruszam się w tym świecie rzeczy opisanych jednak precy­ zyjnie; bardzo często mam takie wrażenie: nie wiem tylko, czy zdołam się nim podzielić, ponieważ nie wiem, czy odpowied­ nio to wyrażam. X...: Słowo „rzeczywistość” jest tutaj nieodpowiednie. Za­ mierzałem mówić o „zwykłym świecie”.

M. Pleynet: Mnie również dziwi, że wciąż podnosimy pro­ blem rzeczywistości, choć uważam, że narzuca się on w sposób bardzo ostry współczesnemu malarstwu. Jakiej rzeczywistości pan doświadcza w obliczu współczesnego malarstwa?

X...: Ależ ja bardzo lubię malarstwo abstrakcyjne. Nie ro­ zumie mnie pan, jest ono oczywiście częścią rzeczywistości. Wcześniej przez rzeczywistość rozumiałem codzienny świat. Dlatego szukałem definicji. M. de Gandillac: Sądzę, że w malarstwie abstrakcyjnym jest tak samo dużo korelacji jak w malarstwie konkretnym. Zjawi­ sko, o jakim myśli pani Durry, to problem zawieszenia kore­ lacji. Kiedy słowo nie ma już dla nas znaczenia, oznacza to, że straciło ono swój kształt, a zwłaszcza - w znaczeniu psycholo­ gii postaci - że nie ma już kształtu, że nie jest już ujęte w żad­ nej postaci; dzieje się to wtedy, kiedy nie znamy już ortografii słowa i kiedy słowo jest tylko zestawieniem odrębnych liter; wówczas nie ma już żadnego powodu wstawiać dwu „r” lub dwu „1”, słowo się rozpadło, brak mu wewnętrznych korelacji, które pozwalałyby mu stworzyć całość, być „właściwą posta­ cią” w znaczeniu teorii Gestalt; po drugie, ten świat jest także światem, w którym rzeczy nie mają już między sobą znaczą­ cego związku. Sądzę, że to całkiem inny problem niż problem „rzeczywistości” w znaczeniu potocznym, czy też subtelnym,

141

ponieważ cała rzeczywistość, czy byłaby to rzeczywistość po­ ety, pisarza czy malarza - abstrakcyjnego lub konkretnego jest rzeczywistością ustrukturyzowaną, która posiada pewną ustrukturowaną postać. M. Foucault: Ten problem rzeczywistości pojawił się - jak pan mówi - w estetyce, która jest estetyką percepcji. Uważam jednak, że wszystko, co zostało dotychczas powiedziane, zmie­ rza do wykazania, że problemem piszących dla „Tei Quel” jest problem estetyki języka, przynależnej językowi. O tyle też kwe­ stionowanie ich, podważanie za pomocą problemów, takich jak problemy postrzegania, nie prowadzi... M. de Gandillac: Próbowałem udzielić odpowiedzi pani Durry, a nie odnosić się do „Tei Quel”. M. Foucault: Odpowiadam z punktu widzenia, który nie jest do końca mój. W filozofii nie jestem tylko materialistą, je­ stem...

M. Pleynet: Sądzę, że ten przykład słowa, które nie ma zna­ czenia, był dziwaczny, gdyż odnoszę wrażenie, że jest to raczej przypadek patologiczny aniżeli cokolwiek innego. M. de Gandillac: Ale co pan nazywa „patologicznym”, czym jest patologia? Po prostu słowo straciło w pewnym momencie swoje znaczenie symboliczne. Byłoby to coś niezwykle groźne­ go, gdyby chodziło, na przykład, o maszynistę pociągu nierespektującego czerwonego światła; albo w przypadku kierowcy, dla którego czerwone światło byłoby tylko plamą; zapytałby, co to takiego. Owszem, ma ona jakiś kolor etc., ale nic nie zna­ czy, nie odgrywa już roli sygnału, nie powoduje już odruchu warunkowego; a tymczasem język w każdej chwili wywołuje odruch warunkowy; można to przyjąć, nie będąc nawet rygo­ rystycznym wyznawcą teorii Pawłowa; i sądzę, że nieustannie

142

dzieje się tak w naszych relacjach ze światem, kiedy owe ko­ neksje zostają przerwane, kiedy sygnał już nie działa, a słowo lub światło okazuje się bez znaczenia.

M. Pleynet: Co pan zrobi z tym maszynistą? Nie umieści go pan chyba na lokomotywie. M. de Gandillac: A to już jest problem inżynierów SNCF30. M. Pleynet: Ależ nie! To problem, który, jak się wydaje, do­ tyczy humanistów! To oni posługują się językiem... M. de Gandillac: Co do pisarza produkującego rzeczy, które wydawałyby mi się pozbawione wartości - po prostu bym ich nie czytał; nie miałoby to sensu. G. Amy: Nawiązując do tego, o czym powiedział pan przed chwilą: miałem pewną refleksję, a potem pan Gandillac dorzu­ cił kolejny element. Rzeczywiście, w języku muzycznym usta­ lanie relacji jest ryzykowne, zachodzi natomiast rozdzielenie pewnej liczby elementów; nie można ich scalić w metaforę, są one raczej hierarchiami, tymi hierarchiami, które były symbo­ lami - w takim sensie, w jakim katedra jest symbolem; tercja wielka albo kwinta w tonacji; symbole te miały coś z nienaru­ szalności. Weźmy jakiś język, w którym metafora zanikła, może to być język ścisłej podległości serialnej; na przykład w pew­ nych utworach Weberna liczy się już tylko relacje interwałów, dźwięków, bez odniesienia do jakiegoś systemu hierarchii. My­ ślę, że u Sanguinetiego pojawia się dość ciekawa - choć trochę infantylna - marksistowska analiza tonacji jako formy repre­ zentacji imperializmu, w której najwyższym tonem byłby król, 50 Société nationale des chemins de fer français (Narodowe Towarzysztwo Kolei Francuskich).

143

subdominantą - premier i cały gabinet, a upadek tonacji za­ powiadałby rozkwit...

M. Foucault: Dlatego też - i właśnie to pytanie chcieliśmy panu zadać - w muzyce jesteśmy w świecie relacji, w świecie analogii, który jest kompletnie ogołocony z symbolizmu: to znaczy metafory, która byłaby czystą analogią.

G. Amy: Byłyby to może inne analogie, już nie te same. X...: Ale muzyka atonalna nie jest uznawana w krajach marksistowskich.

G. Amy: To inny problem. Poniekąd w tym tkwi sprzecz­ ność. M. Foucault: Może moglibyśmy poprosić Fayea, aby wrócił do problemu analogii, która ostatecznie posłużyła, w sposób bardzo ciekawy zresztą, za wspólny motyw naszych rozważań nad morfologią. J.-P. Faye: Zapewne, jest to ekscytujący temat, ale żeby go trochę oczyścić, można by go poddać dwóm kolejnym rozja­ śnieniom. Rozmawialiśmy o analogii w ścisłym sensie, o ana­ logii geometrów, a także o analogii przenikającej estetyczne światy języka, będącej czymś nieskończenie bardziej plastycz­ nym, podatnym na przekształcenia i na pozór pozostającym wobec nas w pewnym rozdźwięku. Istniałby może jakiś sposób na podsumowanie problemów ujawnionych w naszej dyskusji. Co odróżnia analogię ścisłą, „geometryczną”, jak mawiali Grecy, od analogii przybliżonej, tej, która się wiąże z formami estetycznymi, językiem literackim, malarskim, muzycznym? W geometrii zachodzą relacje między punktami wyznaczo­ nymi przez obserwatora, który sam pozostaje nieporuszony. Przedmiot geometryczny, o którym mówi nam Valéry w Eupa-

144

Unos, jest nakreślony przez człowieka, najwyższego demiurga. Podobnie jak narrator z Labiryntu, jest on całkowicie niewraż­ liwy i tworzy figury, które go w żaden sposób nie poruszają; w każdym razie narrator nie jest narażony na żadne konse­ kwencje z tego powodu, że nakreślił w kilku słowach koło wo­ kół punktu albo przeniósł linię prostą, aby zrobić z niej kąt czy trójkąt. W ten sposób tworzą się analogie, które w ogóle nie dotyczą narratora. Podczas gdy w naszej egzystencji (nie po­ wiem „rzeczywistej”, bo znów wywołałbym burzę), tej, w jakiej żyjemy tak czy siak, każda zmiana powoduje też nasze prze­ kształcenie. I być może to właśnie nadaje normom, jakie język narzuca światu i sobie, tę właściwość stałej nieczystości, ciągłe­ go odchylenia. Zapytajmy bardziej precyzyjnie: dlaczego boha­ ter Butora odmierza wciąż żelazny żłobiony romb, co powra­ ca jak refren rytmizujący niemal pęd pociągu? Dlatego, że on sam, w momencie, kiedy widzi ten romb, nie mierzy go, rzecz jasna, z myślą o centralnym ogrzewaniu pociągu, ale po to, by dać punkt odniesienia i nadać „miarę” własnemu przekształ­ ceniu. I to być może sprawia, że analogia estetyczna, analogia artystyczna - chociaż słowo „artystyczna” jest krępujące - ana­ logia w „sztuce”, w przeciwieństwie do analogii w nauce, wciąż oscyluje między deformującym a zdeformowanym. Dlatego też sztuka okazuje się tym bardziej podległa materii, im bardziej próbuje uchwycić ducha. Istnieje więc pewien rodzaj inwersji między nauką i sztuką. Nauka - począwszy od geometrii, a na fizyce skończywszy - odnosi się do przedmiotów materialnych, czyli takich, w których zmiany są wyraźnie oddzielone od tego, kto je śledzi; zakłada więc ona, że obserwator jest „umysłem” i że jest w pewien sposób wolny od wpływów tejże materii.

M. de Gandillac: Opisuje pan fizykę kartezjańską... J.-P. Faye: Nie, ponieważ nawet zasada nieokreśloności za­ kłada, że jeśli obserwator deformuje to, co widzi, jeśli widzi to coś jako zdeformowane, to sam pozostaje zupełnie niezmie­

145

niony - podczas gdy przedsięwzięcia realizowane z pomocą form artystycznych, języka literackiego, są tym bardziej po­ datne na przekształcenia, im bardziej próbują uchwycić tę nie­ zmienność, jaką jest zmienna przecież komunikacja. Wsze­ lako w tym tyglu, w którym wszystko się miesza i krzyżuje, jest jednak coś, co wydarza się między obserwatorami, i tym czymś jest właśnie komunikacja, to, co można nazwać „du­ chem”. Wspólnym mianownikiem dla całego języka jest zatem to, że wydarza się on między dwoma rozmówcami; i właśnie to wydarzenie analogia artystyczna próbuje na nowo zacieśnić. W konkluzji można by powiedzieć, że w tym nieustannym ruchu wszyscy uczestniczymy.

Debata na temat poezji M. Foucault, DEBATA NA TEMAT POEZJI [Débat sur poésie, rozmawiają J.-L. Baudry, M.-J. Durry, J.-P. Faye, M. Pleynet, E. Sanguineti, P. Sollers, J. Tortel, „Tel Quel” 1964, nr 17, wiosna, s. 69-82], w: idem, Dits et écrits. 1954-1988, t. 1, Éditions Galli­ mard, Paris 2001, s. 418-434.

Jean Tortel: Wszelka interwencja w odniesieniu do tego, co powiedział nam przed chwilą Pleynet, wymagałaby nie tylko długich wyjaśnień - a nawet wyjaśnień o charakterze osobi­ stym - ale też wciągałaby samo bycie tego, kto by interwenio­ wał. Inaczej mówiąc, chcąc interweniować w sposób, który byłby interwencją prawdziwą, musielibyśmy się trochę wywnętrzyć, co zawsze jest operacją delikatną. Uderzyło mnie, że Pleynet wychodzi od radykalnego doświadczenia Daumala - możliwie najbliższego zetknięcia się z nicością, śmiercią i podąża dalej przez ekstazę mistyczną, szaleństwo, marzenie, by wreszcie dotrzeć do snu. Marcelin Pleynet: Nie, wprowadzam pojęcie wspólnego do­ świadczenia za pomocą wspólnych miejsc, wspólnych metafor...

J. Tortel: Toteż właśnie wszędzie odnosiłem wrażenie, że mamy do czynienia z jakąś „wiedzą niewiedzy” św. Teresy z Awili, że stykamy się z pustką, nicością, niewiedzą uznawaną za naukę. A przecież, i jest to właśnie ten moment wywnętrznienia, przy jednoczesnym pozostawaniu we wspólnym, co­ dziennym doświadczeniu - nie chcę się wcale zagłębiać w dzie­ dzinę Daumala, św. Teresy z Awili, obłąkanego ani marzyciela,

147

ponieważ w tej chwili nie marzę, mam nadzieję, że nie jestem obłąkany, wiem, że nie jestem św. Teresą z Awili i nie miałem doświadczenia śmierci, jakie miał Daumal - jest oczywiste, że w pewien sposób, spontanicznie i naturalnie, poeta zaczyna od absolutnej niewiedzy. Nie ulega wątpliwości, że w począt­ kowym stadium kontaktu z tym, co później będzie wierszem, kontaktu z językiem, pierwszym słowem, jakie przychodzi nam na myśl, jest słowo „nic”. Na początku nic, nicość. Mamy wra­ żenie - i tu całkowicie zgadzam się z analizą Pleyneta - że jeste­ śmy absolutną niewiedzą. Sądzę, podobnie jak on, że zjawisko absolutnej niewiedzy nie musi być odnoszone do wymiaru sa­ kralnego, że to jest oczywistość, realność. Być może są po temu jakieś wytłumaczenia, a może jest to niewytłumaczalne. Można by spróbować wyjaśnić to zjawisko, skupiając się na samej na­ turze języka, jego kształcie, anatomii przemian, począwszy od potocznej mowy, od języka, którego używam na co dzień, języ­ ka, którym posługujemy się cały czas, a na poezji skończywszy. To wciąż ten sam język, a jednak mamy wrażenie, a nawet pew­ ność, że są to języki całkowicie różne, że mają inną naturę. Tu­ taj możemy sobie pozwolić na swego rodzaju osobistą filozofię języka. Odnoszę wrażenie - jakkolwiek bardzo mgliste; nie je­ stem filozofem, by móc kompetentnie o tym mówić - że przyj­ muje się, iż język semantyków, język lingwistów jest znakiem. Jednakże kiedy czytam poezję, nie mam poczucia, że język jest znakiem, odnoszę wrażenie, że język jest ciałem, że nie jest już znakiem jakiejś rzeczywistości, ale żywą istotą. A wtedy ja ni­ czym już nie jestem. Dzieje się coś, co definitywnie zmienia na­ turę języka w jego wewnętrznej strukturze, co zmienia zwykły znak, język konwersacji, język, który wnika w nas, który sam się tworzy, konstruuje, organizuje, by trwać możliwie najdłu­ żej. I tak oto docieramy do języka literackiego, jako pewnego skrajnego momentu. A potem, w pewnej chwili, coś się dzie­ je, coś się zmienia w rzeczywistości znaku, i może właśnie ten moment przejścia jest nicością, absolutnym mrokiem. By móc przejść od znaku do poezji, by zmienić nie tylko skórę, ale i by­

148

cie, powinniśmy może przeżyć wraz z językiem chwilę absolut­ nej nocy, pozwalającej na nowo przekroczyć siebie. To, co teraz mówię, nie daje się uzasadnić, jest to tylko moje mocne odczu­ cie, ale gdybym go nie miał, nie widziałbym żadnej możliwości zrozumienia tego, co nazywam „czarnym punktem”.

M. Pleynet: Aragon bardzo słusznie zauważa, że wspania­ łość języka i poezji polega na tym, iż możemy tworzyć za pomo­ cą syntaksy takie zerwania, które wywołają u czytelnika poczu­ cie braku równowagi i upadku. Może to właśnie nazywa pan „czarnym punktem”.

J. Tortel: Tak, tyle że nie chodzi tu o „czarny punkt” dla czy­ telnika, ale dla mnie...

M. Pleynet: Powiedział pan, że „język nie jest już znakiem, ale ciałem”. Wydaje mi się, że powiedziałem wczoraj kilka słów na ten temat. Język jest zawsze i ciałem, i znakiem. J. Tortel: Każdy język jest zarazem poetycki i niepoetycki.

M. Pleynet: To struktura, jaką nadajemy językowi, tworzy zeń poezję bądź miazmat. J. Tortel: Ale czy nie odnosimy wrażenia, że język poetycki jest innej natury? Dlaczego wszystkie wypowiedziane słowa popadają w zapomnienie zaraz po tym, jak zostają wypowie­ dziane, przestają istnieć, a część z nich, tak bardzo znikoma, ta najmniejsza, jest w stanie przetrwać?

M. Pleynet: Każde słowo trwa... choćby jako pamięć o za­ czepce. J. Tortel: Skądże znowu! Zapomniałem już wszystko, co mó­ wiłem wczoraj.

149

M. Pleynet: Może więc to mnie nic nie umknęło. J. Tortel: Posługujemy się formułami dobrze znanymi.

M. Pleynet: Jest zatem jasne, że dzieło sztuki, język poetycki, wyróżnia właśnie jego struktura. Marie-Jeanne Durry: Czy to nie dlatego, że język stara się dojść wówczas do swego kresu i wywołać maksimum tego, na co stać słowo?

M. Pleynet: Myślę, że wykazałem to na podstawie tekstu Daumala... J. Tortel: I tu pojawiają się kwestie przygotowania, napięcia... Edoardo Sanguineti: Chciałbym powiedzieć tylko jedno. Widzę, jak powoli, acz niezmiennie i nieuchronnie nadchodzi to, o czym niegdyś mówiłem w związku z tekstem Sollersa'. Co więcej, czuję się relatywnie coraz bardziej przerażony, a coraz mniej oczarowany.

Philippe Sollers: Ach! To dlatego, że Pleynet ma więcej za­ pału ode mnie.

E. Sanguineti: Chciałbym zadać dwa pytania, żeby się zo­ rientować, czy dobrze zrozumiałem. Pierwsze z nich: nie miałem okazji dłużej porozmawiać z Sollersem ani zaraz po dyskusji, ani później, natomiast - jeżeli mogę wyjawić to pu­ bliczności - na moje pytanie dotyczące demistyfikacji odpo­ wiedział on: „Myślę, że pan nie zrozumiał, ponieważ zarzuca pan mistycyzm, mistyfikację.etc. temu, co jest dla mnie proce­ sem zupełnie odwrotnym”. Nie zrozumiałem, muszę przyznać. Por. M. Foucault, Debata na temat powieści, s. 79-146 niniejszego wydania.

150

Zgłębienie tego tematu z Sollersem było zupełnie przypadko­ we, ale ponieważ dzięki panu nadarza się okazja, panie Pleynet, chciałbym pana zapytać, czy także dla pana pańskie wyznanie wiary okazuje się demistyfikacją, czy też nie. Uściślam pytanie. Jeśli dobrze zrozumiałem, odrzuca pan starą koncepcję sacrum jako pewnego rodzaju doświadczenie fundamentalne i przeno­ si pan to doświadczenie na poezję. M. Pleynet: Na język. E. Sanguineti: Nie wiem... Jeśli paradoks jest prawdą, to dla pana wszelka poezja jest prawdą; w końcu jednak gdybyśmy zapragnęli mieć pewność i chcieli znaleźć płaszczyznę, na której wszystko staje się absolutnie jasne, to byłaby nią właśnie poezja. Zastanawia mnie więc, jak nazywa pan tę demistyfikację polegającą na przeniesieniu na poezję roli odgrywanej nie­ gdyś przez sacrum. Powiedziałbym, gdybym dla objaśnienia tych spraw miał się posłużyć nieszczęsnymi słowami, że jest odwrotnie. W społeczeństwie wyraźnie pozbawionym dostępu do prawdziwego sensu sacrum chce pan znaleźć jakiś zamien­ nik, którym, z braku lepszego, jest poeta, pozostający wciąż wieszczem; niegdyś uważano takich za kapłanów, obecnie płaci się im od wersu, lecz to już sprawa zewnętrznych uwarunko­ wań, jako że ich zasadnicza rola dla zasadniczego doświadcze­ nia pozostaje niezmienna, nie ma już...

M. Pleynet: Nie ma już kwalifikacji, co wydaje mi się dość ważną cechą wyróżniającą. Niemożliwa jest już kwalifikacja... Nie chodzi o ustalenie poety, ale słowa. E. Sanguineti: Zastanawiam się jednak, czy kwalifikacja po­ etycka...

M. Pleynet: Nie chodzi jednak o kwalifikację poetycką. Mó­ wię zresztą wyraźnie, że nie będzie już ani poezji, ani powieści,

151

ani opowiadania. Nie jest to kwalifikacja poetycka ani też kwa­ lifikacja samego doświadczenia, ponieważ uważam, że można myśleć o doświadczeniu tylko w odniesieniu do miejsca, w któ­ rym się ono wydarza, i w kontekście tego, co je determinuje, co oznacza, że doświadczenie jest jednocześnie podmiotem i przedmiotem.

E. Sanguineti: O ile dobrze zrozumiałem, sednem proble­ mu jest to, że układ typograficzny może ulegać zmianie. W re­ zultacie, jeżeli mamy do czynienia z pewnym tworem słow­ nym (nazwijcie go, jak się wam podoba), który spełnia funkcję niegdyś przypisaną sacrum, nie nazywamy tego ześwieccze­ niem sacrum, lecz uświęceniem tego tworu słownego. To była pierwsza sprawa, tymczasem chciałbym przedstawić kolejną. Nie jest ona jednak tym razem skierowana do pana, panie Pleynet, ale do pana Foucaulta. Otóż przeczytałem trzydzie­ ści sześć stron pańskiej książki2. Podobała mi się. Mam ochotę przeczytać dalsze sześćset, o których rozmawialiśmy wczoraj wieczorem. Chciałbym tylko zapytać: jakie wrażenie wywołuje u pana sposób użycia pewnych pańskich opisów, hipotez psy­ chologicznych etc. przez pana Pleyneta? Przeczytawszy zale­ dwie trzydzieści sześć stron, z pewnością nie jestem w stanie zrozumieć, co pan chciał osiągnąć... Niemniej jednak zetkną­ łem się ze wstępem, który, jak wszystkie wstępy, jest prawdziwą konkluzją... Jeśli zatem prawdziwie się zatraciłem na trzydzie­ stu sześciu stronach oznaczonych cyframi arabskimi i we wstę­ pie oznaczonym cyframi rzymskimi, mam podstawę przyjąć, iż ostateczny sens książki, co zaiste mnie porywa, jest zgoła inny. Czekam na pańską odpowiedź. Michel Foucault: Rozumiem poniekąd pana pytanie, choć za­ razem nie wiem, z jakiego miejsca je pan stawia. Czy to głupie i pretensjonalne odpowiedzieć kilkoma małymi odniesieniami 1

152

Chodzi o Historię szaleństwa w dobie klasycyzmu.

historycznymi, dotyczącymi tego, co napisałem? Pleynet i Sol­ lers nawiązali do tekstów, które napisałem bardzo dawno temu i o których zdążyłem już całkowicie zapomnieć. Później napisa­ łem Historię szaleństwa, którą pan obecnie czyta. Wróciłem do Francji i kontynuowałem pracę nad pewnymi dziełami, z któ­ rych jedne już się ukazały, a inne jeszcze nie. I znalazłem, ot tak, przypadkowo i dzięki uprzejmości ekipy z pisma „Tel Quel”, nie­ samowitą zbieżność, podobieństwo, współbrzmienie - proszę użyć tu takiego słowa, jakiego pan chce - między ich poszuki­ waniami a tym, co ja próbuję uchwycić w języku dyskursywnym, innymi słowy, w języku oddzielonym od talentu. Jakie są owe wspólne punkty? Jest ich wiele i odpowiem panu na dwóch po­ ziomach. Mogę się oczywiście zgodzić, że między analizą histo­ ryczną określonego fenomenu kulturowego, jakim jest oddziele­ nie szaleństwa od rozumu, a pojęciami, o których przed chwilą wspomniał Pleynet, nie ma bezpośredniego powiązania. Ana­ lizy te skrywają jednak zapewne jakąś liczbę problemów, któ­ rych nie dostrzegłem, a których, mam nadzieję, obecnie staję się świadomy. Na przykład, kiedy Pleynet mówi: „Problem po­ ezji to problem doświadczenia”, kiedy stara się na powrót umie­ ścić doświadczenie w sercu poezji, określając je za pomocą po­ jęć kontestacji, granicy, powrotu etc., to jest oczywiste, że są to kwestie, jakie próbowałem podejmować lub jakie podejmuję ak­ tualnie. Zarzucano mi - nie wszyscy, rzecz jasna - że mówiłem o doświadczeniu szaleństwa, nie wyjaśniając, czym ono jest ani kim jest jego podmiot. Nie wiedziałem o tym za dużo, mówiłem o doświadczeniu, które było zarazem transgresją i kontestacją. Tak że w jakimś sensie wołałbym podjąć pańskie pytanie i ode­ słać je do Pleyneta, choć wyłącznie z tytułu własnej niepewności. Jest coś, co aktualnie mnie zajmuje; interesuje mnie mianowicie sens, jaki możemy nadać temu tak ważnemu pojęciu kontesta­ cji, które znajdujemy u Bataillea, w nieco mniejszym stopniu u Blanchota, a do którego pan często nawiązywał.

M. Pleynet: Nie znam takiego pojęcia.

153

M. Foucault: Proszę zobaczyć, ta odpowiedź Pleyneta mnie zadowala. Nie znałem jego tekstów, nie jesteśmy w żadnej zmowie... Jak to się dzieje, że Pleynet, by opisać swoje do­ świadczenie poety, sięga po pojęcie kontestacji, które jest jed­ nym z pojęć najbardziej problematycznych, najtrudniejszych, najbardziej mrocznych w tym marginalnym nurcie filozoficz­ nym - mówię: marginalnym, gdyż słabo reprezentowanym którego źródła odnaleźlibyśmy jednak przynajmniej u takich postaci, jak Blanchot czy Bataille? Jest w tym coś ciekawego. Nie uważa pan? E. Sanguineti: Zgadzam się. Wracam jednak do sprawy, o której pan powiedział, a która, nawet jeśli samemu sobie zdołał ją pan wyjaśnić, nie została wsparta racją zadowalają­ cą innych. Kiedy odnosi się pan do szaleństwa, wspomina pan o zarzutach, iż mówi pan o doświadczeniu bez wiedzy o pod­ miocie...

M. Foucault: Mającym doświadczenie, w którym się ono sytuuje... E. Sanguineti: Tak. W związku z tym wątkiem zarzutu (mu­ szę zaznaczyć, że ja w żadnym razie bym go nie podniósł), to, co zarzuciłbym wypowiedzi Pleyneta, gdybym miał zarzucić coś punktowego, nie odnosząc się do sprawy twórczości w ogó­ le - istnieje zbyt wiele takich kwalifikacji. Podczas gdy pan do­ konuje historycznego doprecyzowania kwestionującego poję­ cie, którego historię właśnie pan tworzy (gdyby zaakceptował pan ideę szaleństwa, nigdy by pan nie napisał takiej historii, która w rzeczy samej podważa powszechne użycie tego słowa), tworzy pan historię czegoś, co w pewnym momencie historii zostało oznaczone jako szaleństwo i co mogło być interpre­ towane na różne sposoby lub - mówiąc bardziej dosadnie, by to lepiej określić - znalazło kilka praktycznych systematyzacji. Każda systematyka dążyła do tego, by być prawdziwą i osta­

154

teczną, żadna taką jednak nie była. Oto według mnie manka­ ment z tym związany; być może nie wie pan, jakie są prawdziwe zastosowania i znaczenia. Ostatecznie pan pisze tylko historię.

M. Foucault: Sygnalizuję, że tego nie potwierdzam... E. Sanguineti: Dokoriuje pan rozróżnienia, które odnosi się do hipotez o charakterze antropologicznym (nie czytałem za­ kończenia książki), ale być może nie ma innego wyjścia. Pleynetowi zarzucałbym w końcu to, że za bardzo wie, o co chodzi, to znaczy, że nadaje mocno określone historyczne znaczenie temu, co pod pewnymi względami jest tak niewyraźne, niezde­ finiowane, otwarte w pozytywnym znaczeniu; to być może zbyt wiele, w sensie, w jakim...

P. Sollers: Jeśli dobrze rozumiem, zarzuca pan Foucaultowi i Pleynetowi zarówno to, że nie wiedzą, o czym mówią, jak i to, że wiedzą za dużo. E. Sanguineti: Tak.

P. Sollers: Chciałbym wiedzieć, o czym mówimy... Wydaje mi się, że mógłby nam pan powiedzieć, i to byłoby interesu­ jące, jak pan rozumie owo pojęcie doświadczenia, sam będąc poetą, w jaki sposób poezja mogłaby się wiązać z pojęciem do­ świadczenia; a tym samym wyjaśnić, w jaki sposób pojmuje pan ową rzecz, tak niejasną lub zbyt konkretną, w końcu sam już nie wiem... Jak pan ją rozumie w pańskiej poezji, czy ona się w niej sytuuje i w jaki sposób, i czy ma to jakiś związek z tym, o czym mówił Pleynet. Myślę, że interesujące byłoby określenie tej relacji wobec pańskiej poezji, a następnie for­ malnej relacji z tym, o czym powiedział Pleynet.

E. Sanguineti: Wcześniej chciałem przedstawić tylko po­ dwójny zarzut, jaki stawiałem Pleynetowi, czyli nadmiernej

155

lub niedostatecznej wiedzy. Owa niedostateczność wypływa dla mnie z niewystarczającej - proszę mi wybaczyć użycie słów o tak negatywnym zabarwieniu, bardziej negatywnym, niż bym chciał, ale mój zasób słów francuskich jest mniejszy, niż­ bym sobie życzył - historyczności, co zdaje się zabawne, gdyż właściwie zarysował on całą historię. Oto, co mnie uderza i co nazywam niewystarczalnością historyczności: jakiś dany sens ulega zmianie, w porządku terminologii, interpretacji, a nawet istoty. Istnieją więc relacje historyczne, które pozwalają ustana­ wiać sensy i rozumieć je w ciągłości. Co znaczy, że istnieje hi­ storia, którą nazwałbym „zinstytucjonalizowaną”, pozwalająca nam ustanowić ciągłość, wskazać punkty odniesienia... P. Sollers: To kwestia języka... metody... E. Sanguineti: Właśnie, mówiąc to, miałem na myśli, że jest to kwestia metody, sposobu tworzenia historii. Kiedy mówię: „To niewystarczające”, myślę o dobrej metodzie, w której istoty zastępują nadmiar ciągłości, dochodzi do „wyrównania pozio­ mów”, pojawienia się analogii w miejscu przejścia... Drugi zarzut, czyli zarzut nadmiaru wiedzy, dotyczy tego, że opisuje się jakąś rzecz w sposób definitywny. Dlatego wła­ śnie mówiłem, że dobrze rozumiem (nawet jeśli on sam widzi to inaczej, nie ma to w tym momencie większego znaczenia) to, co zarzuca się Foucaultowi. Byłbym może jednak bardziej skłonny się z nim zgodzić, gdyby zasadniczo odrzucił on wie­ dzę, tak jak to w pewnej przynajmniej mierze uczynił Pleynet.

P. Sollers: Chciałby pan więc, by Foucault przyznał, że nic nie wie.

M. Foucault: Czy nie moglibyśmy powiedzieć: nie ma kul­ tury, która sama nie wyznaczałaby sobie granic? Kultura nie może, na przykład, przyjąć pełnej wolności zachowań seksu­ alnych. Zawsze znajdą się takie, które zostaną odrzucone, jak

156

kazirodztwo, jak... Tak samo kultura wyznacza sobie granice dotyczące, użyjmy bardzo prostego terminu, ludzkich zacho­ wań. Zawsze istnieje pewna liczba wykluczonych zachowań. A zatem mamy wciąż do czynienia z fundamentalną struktu­ rą wszelkiej kultury, polegającą na wykluczaniu, ogranicza­ niu, zakazie. Chciałem to opisać, gdyż zaczął już pan o tym mówić, jakkolwiek należałoby wrócić do Pleyneta, ponieważ to on jest tutaj ważny, nie ja; chciałem opisać historię jednego z tych ograniczeń w pewnym określonym momencie. W ja­ kim polu instytucjonalnych ograniczeń - które właściwie nie są historyczne, ponieważ są konstytutywne dla całej możliwej historii - w jakim polu historycznym, instytucjonalnym, kul­ turalnym, literackim, podział ten mógł się pojawić. Istnieje więc podział, ale także nieustanna kontestacja tego podziału przez tych, którzy są żywiołami transgresji. W zależności od kultury granice mogą być bardziej widoczne, mocniej zazna­ czone, ludzie zatem, którzy je przekraczają, bardziej transgresyjni od innych; występować mogą dziedziny i obszary, w któ­ rych gra granicy, kontestacji i transgresji jest dużo bardziej gwałtowna i intensywna. Sądzę, że tak właśnie widzieć trzeba problem relacji rozum - nierozum w dobie klasycznej. Dziś, i to właśnie dlatego doświadczenie Sollersa czy Pleyneta mnie interesuje, dziś - a zresztą już od XIX wieku, lecz to prawdo­ podobnie oni dowodzą tego teraz w najczystszy sposób - gra ograniczeń, kontestacji i transgresji manifestuje się najżywiej w języku. Problem rozum - nierozum - a w każdym razie jego gwałtowność - odnajdujemy teraz wewnątrz języka i Pleynet chciał, mam wrażenie, pokazać, że obecnie nie możemy już odróżniać poezji, powieści etc., ponieważ w polu języka, za­ razem całkowicie czystym i całkowicie homogenicznym, roz­ grywa się w pełni to, co jest prawdopodobnie możliwością kontestacji naszej kultury. Nie wiem, być może zdradzam to, co robią Sollers, Pleynet, ale chodzi tu w gruncie rzeczy o tę grę, w którą niegdyś grali szaleńcy i marzyciele. I nie reakty­ wują oni bynajmniej irracjonalizmu. Przeciwnie, wznawiają

157

wszystkie te formy, które, jak wiecie, były formami najbardziej żywego rozumu, formami kontestacji. E. Sanguineti: Ażeby spojrzeć z pańskiego punktu widzenia i powrócić jednocześnie do Pleyneta, gdyż nie chciałbym spro­ wadzać rozmowy na boczny tor; gdybym miał to wszystko ująć epigramatycznie, rzekłbym, że się z panem zgadzam w jednym punkcie; otóż zarówno dla pana, jak i dla mnie - oczywiście na­ leżałoby wprowadzić tutaj jakieś rozróżnienie - historia jest re­ lacją. Nie zgadzam się z Pleynetem, kiedy nie odnajduję u niego wystarczającej liczby relacji. Nie zauważyłem, w przeciwieństwie do pana, u Pleyneta ani u Sollersa - są to być może kwestie czy­ sto werbalne, należałoby to zgłębić, dlatego kładę jednak nacisk na stronę irracjonalną - żeby dokonywali oni relacyjnego opisu własnej pracy lub stosunków historycznych w kontekście kon­ testacji; byłbym bardzo rad, gdyby tak było. Nie boję się irra­ cjonalizmu jako takiego, lecz pewnego sposobu, w jaki się go rozpatruje. Rozumiem, co pan ma na myśli, mówiąc, że rola dzi­ siejszego problemu jest może podobna do tej, jaką mogły nie­ gdyś pełnić szaleństwo i sacrum, ale - powrócę tutaj do tego, co mówiłem pierwszego dnia - istnieje niebezpieczeństwo, że takie stanowisko zostanie przyjęte jako „nierelacyjne”, to znaczy z du­ żym ryzykiem, jak przeczuwam, potraktowania tej roli jako za­ sadniczej, nie wiem, jak to określić, nieuniknionej...

P. Sollers: Te dwa wystąpienia3 były analityczne, potwierdzi­ ły dość chłodny analityczny wywód i wydaje mi się - jeśli mogę się porównać z Pleynetem - że problem zmienności był w nich ciągle widoczny. Jest to wręcz wyznacznik wszelkich wystąpień. E. Sanguineti: Ostatecznie mógłbym powiedzieć, i sądzę, że już uchwyciłem, w czym się z panem nie zgadzam, iż według 1 Mowa o wystąpieniach M. Pleyneta: La pensée contraire, „Tel Quel” 1964, nr 17, wio­ sna, s. 55-68 oraz Logique de la fiction, „Tel Quel” 1963, nr 15, jesień, s. 3-29.

158

pana - pamiętam o Pleynecie, ale to ten sam problem - albo na­ leży bronić irracjonalności jako takiej (niech pan to nazwie, jak pan chce), gdyż jest ona ostatecznie motorem historii, brakiem ludzkiej wolności, albo też problem leży gdzie indziej. Zgadzam się z tym, że irracjonalność może być bronią, po którą sięgamy i sięgaliśmy wielokrotnie, lecz nie to jest wartością. To w jakiejś mierze problem. Właściwa kwestia jest jednak inna. Wolność nie tylko się tak nie wyraża, ale nawet się tu nie pojawia.

M. Foucault: Sądzę, że czas oddać głos poetom. Chciałbym tylko coś panu zasugerować - niech pan jednak nie sądzi, że chcę zamknąć zbyt trudną debatę, biorę zresztą wszystko na siebie. Historia, o której pan mówi, historia o zabarwieniu marksistowskim, odegrała w pewnym momencie - choć w in­ nym znaczeniu - tę rolę granicy, skrajnej kontestacji i trans­ gresji, ale miało to miejsce w XIX wieku. Rolę, jaką odgrywała wówczas historia, przejął teraz język. E. Sanguineti: Nie mogę się powstrzymać, by pana nie zapy­ tać, zmierzając ku końcowi: czy naprawdę sądzi pan, że kiedy marksizm odgrywał szczególną rolę wiek temu, jak pan twier­ dzi, było to czymś irracjonalnym? Czy może pan wskazać hi­ storię, w której marksizm pełni rolę, jaką niegdyś przypisał pan szaleństwu, a dziś przypisuje językowi?... Myślę, że nie.

M. Foucault: Oto problem, a w końcu także punkt, w któ­ rym się nie zgadzamy. P. Sollers: Chciałbym mimo wszystko przypomnieć Sanguinetiemu, że wciąż nie odpowiedział na moje pytanie... E. Sanguineti: Jeśli chodzi o poezję i doświadczenie, mogę mówić tylko we własnym imieniu. Wiąże się to być może z moją wczorajszą wypowiedzią dotyczącą powieści. Poznaję rzeczywistość poprzez język. Pośród mediacji języka, jaki­

159

mi się posługuję, są poezja i doświadczenie. Sięgnę do mojej biografii. Moje doświadczenie, kiedy byłem młody... [zmiana taśmy] ... Podaję panu wszystko na żywo, prawdziwą historię. P. Sollers: Każde doświadczenie jest, jak rozumiem, wyjąt­ kowe, a jego miejscem, terytorium, byłaby relacja społeczna, to znaczy sytuacja, w jakiej znajdujemy się w danym społe­ czeństwie.

E. Sanguineti: Rzeczywiście, tak sądzę. Mówiłem panu wcześniej, że nie znam innego doświadczenia, a nawet, jeśli mogę tak powiedzieć, innego problemu. Znam języki, zjawi­ ska społeczne etc., pracuję wewnątrz nich i w tej grze relacji robię, co chcę. Jednakże tego innego doświadczenia, tego do­ świadczenia fundamentalnego, muszę wyznać, nie znam, cho­ ciaż uprawiam poezję. Nigdy go nie szukałem ani nie miałem nadziei znaleźć. Dla mnie to właśnie tylko gra wewnątrz tego wszystkiego...

P. Sollers: Trzeba by zaiste wejść do wnętrza tego wszystkie­ go, by mówić o rzeczach takich jak erotyzm... Jean-Louis Baudry: Czy można pana zapytać, w jakim wy­ miarze instytucjonalnym by pan siebie umieścił?

E. Sanguineti: Co wiedziałem, kiedy byłem dzieckiem i mie­ wałem sny? Moje doznania były dziwne... Muszę przyznać, że nie wiem, w jaki sposób moje pierwsze sny uporządkowały się i nabrały znaczenia. Na ile jestem w stanie to sobie wyobrazić, nie musiało to być chyba takie trudne; kiedy śniłem, miałem koszmary nawet za dnia. Mogę śnić, że kogoś zabiłem i zapo­ mnieć o tym po dziesięciu minutach, albo śnić o czymś kom­ pletnie absurdalnym i nic nieznaczącym i przez miesiąc być wciąż przez ten sen nawiedzanym. Bym mógł wyjść z tej męt­ nej wody, powiedziano by mi może, że sen jest niczym, pustką,

160

czymś bez znaczenia. Jak wszyscy, natrafiłem pewnego dnia na Freuda i dowiedziałem się, że sen ma jednak jakieś znaczenie. Przestudiowałem jego dzieła. Był dla mnie bardzo przekonują­ cy. Byłem opętany freudyzmem. Kiedy indziej znów czytałem Junga, który również mi pomógł. Kiedy wyjaśniam swoje sny czy sny moich przyjaciół, jestem bardziej jungowski lub freu­ dowski, to kwestia indywidualna; co zaś do mego doświadcze­ nia poetyckiego, które jest publiczne, skoro je manifestuję, to owszem, wykorzystuję sny w moich książkach. Pewne zawar­ te w nich sceny wywodzą się z moich snów, prawdziwych lub zmyślonych. Jeśli zapyta mnie pan, według jakiego kryterium je wybieram, przenoszę, manipuluję nimi, obdarzam nimi po­ staci mych opowieści, odpowiem, że mam takie kryterium... Zgadzam się z pewnymi ideami Proppa, który utrzymuje, że sny w swoim najgłębszym znaczeniu nie wywodzą się z prze­ żyć jednostki, to znaczy nie są pozostałością dnia, ani też z ar­ chetypów Junga, lecz są swego rodzaju depozytem, całkowi­ cie historycznym, a nie transcendentalnym, mitu pierwotnego wtajemniczenia, depozytem obecnym w marzeniach, w języ­ ku, w postaci bliższej niż źródłowa, co nie znaczy, że najlep­ szej, lecz akcydentalnie bliższej, bardziej uchwytnej. Ponieważ wiem, że nowoczesny człowiek zna mit tylko pod postacią snu, świadomie odnoszę się do tej materii przenikniętej na wskroś irracjonalnością i ją racjonalizuję. Proponuję pewną wykład­ nię, mającą, moim zdaniem, solidną podstawę naukową, wy­ bieram, modyfikuję i wykorzystuję motyw snu jako zdolnego ewokować pewne fundamentalne interpretacje z przeszłości człowieka, które zostały zdegradowane czy zafałszowane, gdyż nie znaliśmy ich prawdziwego źródła ani znaczenia. Zajmuję się tym, ponieważ ma to według mnie istotne znaczenie dla komunikacji pewnych prawd - sprawdziłem to w praktyce, miałem nadzieję zweryfikować i odtąd weryfikuję.

J.-L. Baudry: Nie wiem, czy dobrze pana zrozumiałem, od­ noszę jednak wrażenie, że stara się pan uhistorycznić pewną

161

treść niehistoryczną i że ją pan w ten sposób ożywia jako coś, co nie jest jeszcze włączone w historię, a co pan do niej wpro­ wadza swoim życiem osobistym, swoim czynem.

E. Sanguineti: Nie jestem pewien, czy dobrze zrozumiałem...

J.-L. Baudry: Mówi pan, że treść czynu według Proppa jest treścią mityczną, która zrazu nie zawiera się w danej histo­ rycznej ... E. Sanguineti: Nie, mityczność w ujęciu Proppa to dana hi­ storyczna, są nią bajki. Propp pokazuje, że zawsze odnajduje­ my wielki mit na przykład w bajkach o wróżkach i że na niemal takie same opowieści natrafiamy w mitologii greckiej. To opo­ wieści, bajki, jakie przekazujemy naszym dzieciom. Podam oso­ bisty przykład, który ukazuje zmianę mojego stanowiska. Otóż kiedy zacząłem myśleć o edukacji moich dzieci, zastanawiałem się, czy czytać im bajki. Niewątpliwie kształtują one człowieka, podtrzymują tradycję, ale dziecko doświadcza strachu wobec mitu i nabiera kompleksów. Wie pan, że istnieje wiele teorii na ten temat. Moje pierwsze dziecko wcale nie znało bajek, ale kiedy zapoznałem się z Proppem, całkowicie zmieniłem zda­ nie. Teraz je zna; nie poznało ich wcześniej w sposób bezwied­ ny, jak dzieje się zazwyczaj, lecz nieco później. Zatrzymuję się przy tym, gdyż uważam to za cenne i warte zastosowania. Ta­ kie jest moje zdanie. Możemy oczywiście postępować inaczej. Powiedziałem o tym, by podkreślić, jak wszystko włączone jest w życie codzienne. Dokonuję zabiegu historyka - cokolwiek chciał pan przez to powiedzieć - dokonuję go na sobie, kiedy z panem rozmawiam. Patrzę na siebie z maksymalną obiektyw­ nością, mówiąc panu o tym, czym się zajmuję etc. Pozostając twarzą w twarz ze sobą, jakże inaczej mógłbym rozumieć same­ go siebie? Staram się napisać swoją własną historię, dowiedzieć się, jak dotarłem do tego oto punktu, już to wykorzystując sny w powieściach, już to czytając dzieciom bajki.

162

M. Pleynet: Proszę mi powiedzieć, czy nie ma innego spo­ sobu przyswojenia tych bajek niż słuchanie ich przy kominku? E. Sanguineti: Oczywiście, że tak! Jest ich mnóstwo...

M. Pleynet: Wobec tego nie nauczył pan za wiele swego dziecka dziesięć lat później, wystarczyło, że otworzyło oczy... E. Sanguineti: Pan wybaczy, ale nie rozumiem...

M. Pleynet: Bajek, o których pan mówi, nie opowiada się wyłącznie przy kominku... E. Sanguineti: Niekoniecznie, ale...

M. Pleynet: Wystarczy, że dziecko pospaceruje ulicą, zwłasz­ cza we Włoszech, a je zobaczy. Otworzy oczy i zauważy, że świat jest pełen bajek. Nie ma znaczenia to, co mu pan opo­ wiada, ono samo widzi bajki, a nawet je wymyśla. E. Sanguineti: Nieprawda.

X...: Bajki z zasady dają fałszywy obraz rzeczywistości, a dziecko spacerujące ulicą widzi świat takim, jaki on jest. E. Sanguineti: Moje dziecko w wieku pięciu czy nawet sze­ ściu lat nie znało ani jednej bajki, co więcej, nie wiedziało na­ wet, że takowe istnieją...

J. Tortel: Trzeba wiedzieć, dlaczego istnieje oczywista róż­ nica między Kopciuszkiem, czy nie wiem, kim jeszcze, a ży­ ciem...

M. Pleynet: A krzesło? Widelec? Kiedy bierzemy go do ręki, stykamy się ze światem mitycznym...

163

M.-J. Durry: Chciałabym zwrócić uwagę na inny aspekt wy­ powiedzi Pleyneta; nie wiem bowiem, czy jest to doświadcze­ nie, które by pan odrzucił, czy też łączyłoby się ono z pańskim. Na początku odtrąca pan, jeśli dobrze zrozumiałam, jako sy­ nonim pychy i czegoś całkiem do odrzucenia, to ubóstwienie poety, który uważa się za Natchnionego przez duże N. Aby ująć to w jednym zdaniu, przytoczę słowa Claudela: „Ktoś, kto jest we mnie bardziej mną niż ja sam”. Wszystkie cytaty, ja­ kich pan użył, mogą się sprowadzić do tego jednego. Próbo­ wał pan dotrzeć do pewnej koncepcji poezji, przesadnie ogól­ nej i przesadnie precyzyjnej zarazem, tam, gdzie proza milczy, i w tym względzie pana popieram. Lecz może początku na­ leży szukać gdzie indziej. W przypadku poety, który uważa się za natchnionego, za wieszcza, maga, wszystko wygląda tak, jak gdyby był on tłumaczem słowa bożego wypowiedziane­ go poza nim, a w przypadku idealisty - w znaczeniu platoń­ skim, jak gdyby odsyłał on do świata idei usytuowanych gdzieś na zewnątrz. Przypuszczam, że dla należących do tej katego­ rii wszystko, co człowiek może uważać za piękne, wspaniałe, doskonałe, jest zawsze tylko nikłym odbiciem wewnętrznego piękna i doskonałości, które istniałyby poza nim. Bywa też, że nie ma niczego poza tym, czego o dobru i pięknie może na­ uczać istota ludzka. Wydaje mi się więc, że poezja za pomo­ cą słów, a sztuka właściwymi jej środkami (odchodzę w tym momencie od pańskiej definicji, według której proza zawiera się w poezji) starają się wydobyć maksimum z tej wspaniało­ ści, piękna i doskonałości, jaką tylko człowiek może osiągnąć. Wierzący powie więc, że to odbicie czegoś większego, niewie­ rzący zaś, że naprawdę istnieje tylko rzecz, i nie będzie się już uważał za tłumacza boskości.

M. Pleynet: Nie ze wszystkim mogę się tutaj zgodzić. Nie próbowałem wcale definiować piękna. M.-J. Durry: Ja też nie, proszę się nie obawiać!

164

M. Pleynet: Mówiąc o języku, nie chciałem poruszać tema­ tu piękna.

M.-J. Durry: Pomijając piękno, czy nie stara się pan osią­ gnąć szczytu swoich możliwości? Jean-Pierre Faye: Przekonanie ideologiczne Sanguinetiego bardzo mnie intryguje, ale jeszcze bardziej intrygują mnie jego wiersze i bardzo chciałbym, aby nam kiedyś - niekoniecznie w ciągu dwudziestu minut - opowiedział, jak przeżyty został przez niego tekst opublikowany w zbiorze Novissimi. Niewiele jest bowiem wierszy mniej dydaktycznych i moralizatorskich niż ten tekst. Sądzę, że pożytecznie byłoby za nim postępować. Skoro ma on o tym mówić za kilka dni, występuję tu z moją małą prowokacją. W dzisiejszej wypowiedzi Pleyneta ujęło mnie wszystko, co się wiązało ze wspaniałym tekstem Daumala4, a najbardziej z ruchem jego „opisu” dążącego ku nagłości, która wydaje się sekretem tego, o czym on mówi. W związku z tym przyszło mi na myśl coś, co może zainteresowałoby Sanguinetiego. Rozma­ wialiśmy wczoraj o kolorze. Proszę wybaczyć, że powracam do spraw tak elementarnych, ale czym jest kolor? Drganiem świa­ tła, które powoduje, że widzimy barwną plamę. Istnieje zatem chwila poza czasem i rachubą, w której się to zdarza. Istnieje więc coś nieograniczonego, co nastąpi bez względu na świat historyczny, sposób produkcji, wymiar życia codziennego czy epokę, i co zachodzi zresztą w każdej chwili. A co tutaj się wy­ darzyło? Doszło do przekładu - transkrypcji tego drgania na coś innego. Jeśli chodzi o muzykę, przejście odbywa się łagod­ niej, w sposób o wiele mniej tajemniczy, możemy bowiem do­ tknąć palcem chińskiego gongu, a on się poruszy i zadźwię­ czy w tym samym momencie. Mamy więc zarazem metrum tej " R. Daumal, Le Mont Analogue. Récit véridique (dzieło pośmiertne), „Collection broche”, Gallimard, Paris 1952.

165

częstotliwości, dającej się określić z matematyczną ścisłością, i tego, co słyszymy. Maurice Roche napisał niezwykły, mało znany tekst, który jest tekstem muzyka próbującego przełożyć dźwięki na język literacki. Jest jeszcze jedna kwestia, która nie została poruszona: zdaje się, że nie rozmawialiśmy o prozodii. Posiada ją nawet pro­ za. Les Lignes de la proses - utwór Pleyneta o zadziwiającym tytule krąży wokół zagadek prozodii: jest to i nie jest proza, są to linie, które nie są liniami prozy, a które krążą jednak wo­ kół prozy i czyhają na prozę. Co takiego dzieje się w prozodii? Dlaczego poezja tak się przy niej upiera lub znosząc prozo­ dię, ją odnajduje? Otóż istnieje w prozodii podwójna zagadka, o której przed chwilą wspomniałem. Jest miara rytmiczna, są sylaby, które liczymy, iloczas, i inne jeszcze elementy prozodii. Jest też moment, w którym linia prozy zostaje ucięta, na pozór w sposób arbitralny; i czy to u Pindara, czy u Pleyneta pojawia się cięcie, które zdumiewa czytelnika. Dlaczego Pindar zaczy­ na od nowej linii, skoro nie skończył poprzedniej? Metrum się załamuje i wówczas nagle zaczynamy słuchać. O czym decy­ duje metrum? Wprowadza coś, jakiś moment, który potocznie nazywamy „poczuciem” lub „świadomością”, a który na koń­ cu jest przerzutnią. Sądzę, że każdy wiersz posiada metrum i przerzutnię, eksponując to jeden, to drugi aspekt. A zależ­ nie od stylów poetyckich i epok przeważa metrum lub przerzutnia. Szekspir to prozodia przerzutni, Racine - prozodia metrum; przerzutnią jest u niego wyjątkiem. Ale zawsze wy­ stępują te dwa elementy. I przybliża nas to może właśnie do tej chwili, w której Daumal jest całkowicie sprowadzony do dźwięku. W tym tekście Daumala - nie pomyślałem o tym wcześniej i dopiero po wystąpieniu Gilberta Amyego stało się to dla mnie czymś nie do odparcia (nie do odparcia, to wła­ ściwe określenie) - świadomość zaczyna zanikać, zbliża się do ’ M. Pleynet, Les Lignes de la prose, w: idem, Paysages en deux, „Tel Quel”, Éditions du Seuil, Paris 1963, s. 77-123.

166

śmierci, najmniej zinstytucjonalizowanego momentu naszego życia (pomijając uroczystości żałobne). I bezpośrednio przed śmiercią - gdyż nie umiera on jednak tego dnia - zbliżył się do momentu, w którym całkowicie staje się dźwiękiem i rów­ nocześnie wybucha kolor. Właśnie wtedy pojawia się poezja. Jesteśmy u jej początków. P. Sollers: Faye chciał przez to powiedzieć, że Daumal mówi o braku słowa i o tym, że ów brak zastępowany byłby przez mowę.

M. Pleynet: Owszem, mówi on o braku słowa, lecz nie o braku mowy. Zwracam na to szczególną uwagę. J.-P. Faye: Pogrąża się w nagłości mowy.

M. Pleynet: To znaczy, że jest w mowie.

Foucault odpowiada Sartrebwi M. Foucault, FOUCAULT ODPOWIADA SARTRE’OWI [Fou­ cault répond à Sartre, rozmowa z J. P. Elkabbachem, „La Quin­ zaine littéraire” 1968, nr 46,1-15 marca, s. 20-22], w: idem, Dits et écrits. 1954-1988, t. 1, Éditions Gallimard, Paris 2001, s. 690-696.

Jean Pierre Elkabbach: Nazywa się pana, być może wbrew pańskiej woli, filozofem. Czym dla pana jest filozofia? Michel Foucault: Istniała wielka epoka filozofii współcze­ snej, epoka Sartrea i Merleau-Pontyego, w której tekst filo­ zoficzny, tekst teoretyczny, miał udzielać ostatecznych odpo­ wiedzi na pytania o to, czym jest życie, śmierć, seksualność, czy Bóg istnieje, czy nie istnieje, czym jest wolność, co należy czynić w życiu politycznym, jak postępować wobec innego etc. Można odnieść wrażenie, że dla tego typu filozofii nie ma już dziś miejsca lub też że nawet jeśli się ona nie ulotniła, to uległa jakby rozproszeniu, i że praca teoretyczna odmienia się teraz w liczbie mnogiej. Teorię, aktywność filozoficzną upra­ wia się w różnych oddzielonych od siebie dziedzinach. Mamy aktywność teoretyczną realizowaną na polu matematyki, inne uprawiane w dziedzinie językoznawstwa, historii religii czy historii po prostu etc. I to właśnie tam, w tej zróżnicowanej przestrzeni pracy teoretycznej tworzy się filozofia, która nie odnalazła jeszcze swego wyjątkowego myśliciela ani jednoli­ tego dyskursu.

J. P. Elkabbach: Kiedy nastąpił przełom?

169

M. Foucault: Mniej więcej w latach 1950-1955, w epoce, kie­ dy Sartre zrezygnował, jak sądzę, z tego, co można by nazwać filozoficzną spekulacją w ścisłym sensie, i związał ostatecznie swoją aktywność filozoficzną z pewną postawą o charakterze politycznym. J. P. Elkabbach: W podsumowaniu Słów i rzeczy napisał pan, że człowiek nie jest najstarszym ani najbardziej trwałym z pro­ blemów, które pojawiły się w łonie ludzkiej wiedzy. Mówi pan, że człowiek jest wynalazkiem, na którego niedawne pojawie­ nie się i być może rychły koniec wskazuje archeologia naszego myślenia. To jedno z pańskich twierdzeń, które wzbudziły naj­ większe poruszenie. Kiedy pańskim zdaniem człowiek pojawił się w obszarze wiedzy?

M. Foucault: Wiek XIX to czas wielkich odkryć, na przy­ kład mikrobiologii czy elektromagnetyzmu. To także okres, w którym powstały nauki humanistyczne. Wynalezienie nauk humanistycznych uczyniło z człowieka przedmiot możliwej wiedzy; ukonstytuowało go jako przedmiot poznania. Jednak w tym samym XIX stuleciu żywiono nadzieję, marzono o tym, iż zgodnie z wielkim eschatologicznym mitem uda się osiągnąć poznanie człowieka uwalniające go od alienacji, uwarunkowań, nad którymi nie był w stanie zapanować, i że dzięki owemu poznaniu człowiek będzie mógł na nowo, a może w ogóle po raz pierwszy, stać się panem samego siebie, odpowiedzialnym jedynie przed samym sobą. Innymi słowy, uczyniono z czło­ wieka przedmiot poznania po to, aby mógł się on stać podmio­ tem swej wolności i swego istnienia. Jednakże w toku tych wydarzeń, pozwalających mówić o na­ rodzinach człowieka w XIX wieku, czyli w miarę rozwijania się badań nad człowiekiem jako przedmiotem możliwej wiedzy, nie odnaleziono nigdy, mimo odkryć niekiedy bardzo istot­ nych, ani tego sławnego człowieka, ani jakiejś natury, istoty czy specyfiki ludzkiej. Kiedy analizowano, na przykład, zja­

170

wiska szaleństwa lub nerwicy, tym, co odkryto, była nieświa­ domość - kierowana przez popędy, instynkty, funkcjonująca zgodnie z pewnymi mechanizmami i w obrębie topologicznej przestrzeni, które nie miały nic wspólnego z tym, co określa­ no jako istotę człowieka, wolność czy też ludzką egzystencję nieświadomość, która, jak mówi się ostatnio, funkcjonuje jak język. W konsekwencji człowiek ulatniał się, w miarę jak sta­ rano się go pochwycić w jego głębiach. Im bardziej drążono, tym mniej znajdowano. Podobnie rzecz ma się z językiem. Od początku XIX wieku badano języki, aby odnaleźć jakieś uni­ wersalne aspekty ludzkiego umysłu. Spodziewano się, że stu­ dia nad użyciem słów, ewolucją gramatyk oraz badania porów­ nawcze języków ukażą samego człowieka, albo w jedności jego oblicza, albo w ciągu jego różnych profili. Co jednak odkryto, czyniąc język przedmiotem takiego drążenia? Odkryto struk­ tury, korelacje, quasi-logiczny system. I człowiek, z jego wol­ nością i egzystencją, znów zniknął.

J. P. Elkabbach: Nietzsche ogłosił śmierć Boga. Pan zapo­ wiada, jak się wydaje, śmierć jego zabójcy, człowieka. To wła­ ściwa kolej rzeczy. Czyż bowiem zniknięcie człowieka nie za­ wierało się już w zniknięciu Boga?

M. Foucault: Owo zniknięcie człowieka, i to w momencie, gdy usilnie poszukiwano jego korzeni, nie oznacza bynajmniej zniknięcia nauk humanistycznych, nigdy tego nie twierdzi­ łem; jednakże nauki humanistyczne będą się odtąd rozwi­ jać w perspektywie, która nie jest już zamknięta czy określo­ na przez humanizm. Człowiek znika z filozofii, jednakże nie jako przedmiot wiedzy, ale jako podmiot wolności i egzysten­ cji. Tymczasem człowiek podmiot, człowiek podmiot własnej świadomości i wolności, to w gruncie rzeczy pewnego rodzaju korelatywny obraz Boga. Człowiek XIX-wieczny to Bóg ucie­ leśniony w ludzkości. Mamy tu do czynienia ze swego rodzaju teologizacją człowieka, zstąpieniem Boga na ziemię, co spowo­

171

dowało, że człowiek XIX-wieczny sam siebie ubóstwił. Kiedy Feuerbach mówił, iż „należy odzyskać na ziemi bogactwa mar­ notrawione w niebie”, to bogactwa, jakie człowiek przypisywał niegdyś Bogu, umieszczał teraz w ludzkim sercu. Nietzsche był zaś filozofem, który ujawniając śmierć Boga, demaskował za­ razem tego ubóstwionego człowieka, o którym wiek XIX nie przestawał marzyć. I kiedy zapowiadał nadejście nadczłowieka, nie chodziło mu bynajmniej o nadejście człowieka, który bar­ dziej niż człowieka przypominałby Boga, ale o nadejście czło­ wieka, który nie miałby już żadnego związku z owym Bogiem, jakiego miałby być obrazem.

J. P. Elkabbach: Czy to dlatego, mówiąc o końcu tego nie­ dawnego wynalazku, dodaje pan „być może”?

M. Foucault: Oczywiście. Nie mogę bowiem powiedzieć, że jestem pewien, gdyż tym, co trzeba zrobić (bo chodzi moim zdaniem o działanie), jest diagnoza teraźniejszości. Przed chwilą pytał mnie pan, co się w filozofii zmieniło i jak do owych zmian doszło. Być może dałoby się to ująć w na­ stępujący sposób: od Hegla do Sartrea filozofia była zasadni­ czo przedsięwzięciem totalizacji, jeśli nie świata czy wiedzy, to przynajmniej ludzkiego doświadczenia; i powiedziałbym, że jeśli istnieje jeszcze dzisiaj jakaś autonomiczna działalność filo­ zoficzna, filozofia, która nie byłaby jedynie pewnego rodzaju aktywnością teoretyczną w łonie matematyki, językoznawstwa, etnologii czy ekonomii politycznej, jeśli istnieje jakaś wolna filo­ zofia, niezależna od wszystkich tych dziedzin, to można by ją określić jako wysiłek diagnozowania. Diagnozować teraźniej­ szość, mówić, czym ona jest, czym różni się, i to w sposób ab­ solutny, od tego, czym nie jest, czyli od naszej przeszłości - być może to właśnie jest teraz zadaniem dla filozofa. J. P. Elkabbach: W jaki sposób zdefiniowałby pan dzisiaj strukturalizm?

172

M. Foucault: Gdyby zapytać tych, których zalicza się do „strukturalistów”, gdyby więc zapytać Levi-Straussa, Lacana, Althussera czy językoznawców, odpowiedzieliby, że nie mają ze sobą nic albo prawie nic wspólnego. Strukturalizm to kate­ goria używana przez tych, którzy sami nie są strukturalistami. Jedynie z zewnątrz można powiedzieć, że ten czy ów są struk­ turalistami. To Sartrea należy zapytać, kim są strukturaliści, ponieważ uważa on, że strukturaliści (Lévi-Strauss, Althusser, Dumézil, Lacan i ja) tworzą jakąś spójną, jednolitą grupę; jed­ ności tej my sami jednak nie dostrzegamy. J. P. Elkabbach: Jak w takim razie określiłby pan swoją pracę?

M. Foucault: No cóż, ma ona bardzo ograniczony charak­ ter. Bardzo schematycznie rzecz ujmując: jest to próba znale­ zienia w historii nauki, poznania i ludzkiej wiedzy czegoś, co byłoby niejako ich nieświadomością. Oto w najgrubszym za­ rysie hipoteza dotycząca tej pracy: historia nauki czy historia poznania nie podlegają jakiemuś ogólnemu prawu postępu rozumu; ani ludzka świadomość, ani ludzki rozum nie dzier­ żą praw rządzących ich własną historią. Poniżej poziomu na­ ukowej samowiedzy istnieje coś, czego nauka nie zna; jej hi­ storia, proces jej powstawania, jego etapy i towarzyszące im wydarzenia, podlegają pewnym prawom i determinacjom. Te prawa i determinacje starałem się właśnie ujawnić. Próbowa­ łem odsłonić pewną autonomiczną dziedzinę, region nieświa­ domości wiedzy, który rządzi się swoimi prawami, podobnie jak własne reguły i wyznaczniki posiada nieświadomość ludz­ kiej jednostki. J. P. Elkabbach: W pewnym momencie uczynił pan aluzję do Sartrea. Swego czasu chwalił pan wspaniałe wysiłki Jeana-Paula Sartrea, wysiłki człowieka wieku XIX, który pragnie przemyśleć wiek XX. Nazwał go pan nawet ostatnim marksistą. Sartre panu wówczas odpowiedział. Zarzuca strukturalistom tworzenie no­

173

wej ideologii, ostatniego bastionu, jaki burżuazja może jeszcze wznieść przeciwko Marksowi. Co pan o tym sądzi?

M. Foucault: Chciałbym tutaj powiedzieć o dwóch rzeczach. Po pierwsze, Sartre ma do ukończenia dzieło zbyt ważne literackie, filozoficzne i polityczne - aby miał czas na lekturę mojej książki. Po prostu jej nie przeczytał. Dlatego to, co na jej temat mówi, nie może mi się wydawać szczególnie trafne. Po drugie, chcę panu coś wyznać. Należałem kiedyś - ach, przez kilka miesięcy, może trochę dłużej! - do Partii Komunistycznej i pamiętam, że w tamtym czasie określaliśmy Sartrea mianem ostatniego szańca burżuazyjnego imperializmu, ostatniego ka­ mienia w budowli, która... etc. I oto, po piętnastu latach, znaj­ duję, ku zabawnemu zdziwieniu, to samo pod piórem Sartrea. Przyznajmy, że obaj kręciliśmy się wokół tej samej osi. J. P. Elkabbach: I nie widzi pan w tym nic szczególnego?

M. Foucault: Nie, to zdanie, które ciągnie się za nami dwa­ dzieścia lat. Znów po nie sięgnął, miał prawo. Odpłaca nam tą samą monetą. J. P. Elkabbach: Sartre zarzuca panu, jak zresztą innym filo­ zofom, lekceważenie i pogardę względem historii. Czy taki jest rzeczywiście pana do niej stosunek?

M. Foucault: Takiego zarzutu nie postawił mi nigdy żaden historyk. Filozofowie dysponują pewnego rodzaju mitem hi­ storii. Są oni zasadniczo całkowitymi ignorantami w zakresie dyscyplin innych niż własne. Istnieje więc matematyka dla filo­ zofów, biologia dla filozofów, i tak samo jest z historią. Historia dla filozofów to rodzaj wielkiej, rozległej ciągłości, w obrębie której wolność jednostki splata się z determinacjami natury ekonomicznej lub społecznej. Kiedy ktoś podejmuje jeden z owych wielkich tematów, do których należą ciągłość, fak­

174

tyczna realizacja ludzkiej wolności bądź ekspresja indywidu­ alnej wolności ponad społecznymi determinacjami, kiedy więc ktoś dotyka któregoś z tych trzech mitów, natychmiast jacyś poczciwi ludzie podnoszą larum nad gwałtem czy mordem do­ konywanym na historii. Faktycznie jednak już jakiś czas temu postaci tak istotne, jak Marc Bloch, Lucien Febvre, historycy angielscy, skończyły z owym mitem historii. Uprawiają oni hi­ storię w zupełnie inny sposób, i byłbym wielce rad, gdyby ów filozoficzny mit historii, mit, o którego unicestwienie jestem oskarżany, rzeczywiście udało mi się unicestwić. Bo to właśnie ów mit chciałem unicestwić, a nie historię w ogóle. Nie sposób unicestwić historii, ale jeśli chodzi o tę historię dla filozofów, to owszem, chcę ją unicestwić.

J. P. Elkabbach: Którzy z myślicieli, uczonych, filozofów mieli największy wpływ na pański rozwój intelektualny?

M. Foucault: Należę do pokolenia, którego horyzont reflek­ sji w najogólniejszym wymiarze określony został przez Husserla, dokładniej - przez Sartrea, a jeszcze dokładniej - przez Merleau-Pontyego. Jest jednak oczywiste, że w latach 1950-1955, z powodów, zarazem natury politycznej, ideologicznej i naukowej, które bez wątpienia trudno byłoby dziś wyjaśnić, horyzont ten się rozchybotał. Po czym zniknął, my zaś znaleź­ liśmy się w jakiejś wielkiej, pustej przestrzeni, w której można było podejmować się zadań o wiele mniej ambitnych, bardziej ograniczonych czy lokalnych. Jest oczywiste, że językoznaw­ stwo w stylu Jakobsona czy historia religii lub mitologii w sty­ lu Dumezila były dla nas cennym wsparciem. J. P. Elkabbach: Jak można by określić pańską postawę względem działania i polityki? M. Foucault: Francuska lewica żywiła się mitem świętej nie­ wiedzy. Zmiana polega na uznaniu, że myśl polityczna może

175

być politycznie właściwa tylko pod warunkiem, że jest rzetelna w znaczeniu naukowym. Dlatego sądzę, że wysiłek, podejmo­ wany obecnie przez grupę komunistycznych intelektualistów, mający na celu ponowne przemyślenie pojęć Marksa po to, by ująć je u podstaw, poddać je analizie, określić użytek, jaki moż­ na i należy z nich zrobić, jest wysiłkiem zarówno politycznym, jak i naukowym. Za kompletnie fałszywą uważam zaś myśl, że oddanie się działalności teoretycznej i spekulatywnej, co my dzisiaj czynimy, oznacza odwrót od polityki. Zajmujemy się tak szczegółowymi i drobiazgowymi problemami teoretyczny­ mi nie dlatego, że odwróciliśmy się od polityki, lecz dlatego, że zdajemy sobie sprawę, iż każda forma politycznego działania winna pozostawać dziś w ścisłym związku z rzetelną refleksją teoretyczną. J. P. Elkabbach: Filozofia, taka jak egzystencjalizm, zachę­ cała w pewien sposób do angażowania się i działania. Panu za­ rzuca się postawę przeciwną.

M. Foucault: Cóż, zarzut jak zarzut. To normalne, że go wysuwają. Powtarzam: różnica nie polega na oddzielaniu przez nas tego, co polityczne, od tego, co teoretyczne; wręcz przeciw­ nie, to właśnie wiążąc najściślej pracę teoretyczną z polityką, odrzucamy te polityczne przejawy uczonej niewiedzy, które nazywano zaangażowaniem. J. P. Elkabbach: To stąd bierze się ów język czy też słow­ nik, który separuje dziś filozofów i uczonych od szerokiej pu­ bliczności, od ludzi, pośród których ci filozofowie żyją, od ich współczesnych?

M. Foucault: Wydaje mi się, przeciwnie, że instancje roz­ powszechniania wiedzy są dziś liczniejsze i skuteczniejsze niż kiedykolwiek. Przypomnę, że w XIV i XV wieku wiedza funk­ cjonowała w zastrzeżonej i ciasnej przestrzeni społecznej. Była

176

sekretem, a jej autentyczność gwarantował i zarazem chronił fakt, że nie podlegała ona cyrkulacji lub cyrkulowała tylko w ścisłym gronie osób, gdy zaś się upowszechniała, przesta­ wała być wiedzą i w rezultacie też traciła znamiona prawdy. Znajdujemy się obecnie w bardzo zaawansowanym stadium procesu przemian, które rozpoczęły się w XVII i XVIII wieku, kiedy to wiedza zyskała w końcu status publiczny. Wiedzieć znaczyło widzieć wyraźnie to, co w takich samych warunkach każdy mógłby zobaczyć i potwierdzić. W tym sensie struktura wiedzy stała się publiczna. Wszyscy posiadają wiedzę. Mówiąc w pewnym uproszczeniu, bo są różne stopnie kształcenia i ści­ słości; chodzi jednak o to, że nie ma już po jednej stronie igno­ rantów, a po drugiej - uczonych. To, co się dzieje w jednym obszarze wiedzy, od razu znajduje dzisiaj oddźwięk w jakimś innym jej obszarze. Dlatego też sądzę, że nigdy wiedza nie była bardziej specjalistyczna niż obecnie, ale i nigdy dotychczas nie cechowała jej taka zdolność do wewnętrznej komunikacji.

Odpowiedź Derridzie M. Foucault, ODPOWIEDŹ DERRIDZIE [„Michel Foucault Derrida e no kaino”, Réponse à Derrida, „Paideia” 1972, nr 11: Michel Foucault, 1 lutego, s. 131-147], w: idem, Dits et écrits. 1954-1988,1.1, Éditions Gallimard, Paris 2001, s. 1149-1164.

26 sierpnia 1971 roku Mikitaka Nakano, dyrektor japońskiego cza­ sopisma „Paideia”, przedstawia Michelowi Foucaultowi plan specjal­ nego numeru poświęconego związkom między jego pracą filozoficz­ ną a jego stosunkiem do literatury: - Dyskurs Foucaulta i pismo Derridy, autorstwa Y. Miyakawy; - Literatura wedle Foucaulta jako filozofa, autorstwa K. Toyosahi; - O Porządku dyskursu, autorstwa Y. Nakamury; - Cogito i Historia szaleństwa, autorstwa J. Derridy; - Ateizm i pisanie. Humanizm i krzyk, autorstwa M. Blanchota;

- Powrót do historii; - Nietzsche, Freud, Marks; - Theatrum philosophicum; - Przedmowa do Gramatyki Port-Royal. W swojej odpowiedzi z 24 września M. Foucault proponuje za­ stąpić nieaktualny już artykuł Nietzsche, Freud, Marks artykułem Nietzsche, genealogia, historia, Przedmowę do Gramatyki Port-Royal zaś - odpowiedzią, jakiej chce udzielić Derridzie (z korespondencji między Nakano a Foucaultem, przekazanej przez S. Hasumi). Inna wersja tego tekstu zostanie zamieszczona jako apendyks w reedycji Historii szaleństwa w kolekcji Plon (Gallimard, Paris 1972) zatytuło­ wany Mon corps, Ce papier, Cefeu (por. przekład polski: Moje ciało, ten papier, ten ogień, tłum. D. Leszczyński, L. Rasiński, w: M. Fou­ cault, Filozofia, historia, polityka. Wybór pism, Wydawnictwo Nauko­ we PWN, Warszawa-Wrocław 2000).

179

Analiza Jacques’a Derridy1 jest z pewnością wyjątkowa dzię­ ki filozoficznej głębi i skrupulatnej lekturze. Nie próbuję na nią odpowiedzieć; chciałbym co najwyżej poczynić w związ­ ku z nią kilka uwag. Uwag, które z pewnością wydadzą się ze­ wnętrzne, i takie będą, skoro Historia szaleństwa i teksty sta­ nowiące jej dalszy ciąg są zewnętrzne wobec sposobu, w jaki we Francji uprawia się filozofię i jej naucza. Derrida sądzi, że może uchwycić sens mojej książki lub jej „intencję”, biorąc pod uwagę trzy strony, zaledwie trzy strony poświęcone analizie tekstu konstytuującego tradycję filozoficz­ ną. Z godną podziwu uczciwością przyznaje, że jego przedsię­ wzięcie jest paradoksalne. Uważa jednak, że zdoła przezwycię­ żyć ów paradoks, przyjmując trzy założenia. 1) Przyjmuje najpierw, że każdy rodzaj poznania, a w jesz­ cze szerszym ujęciu - dyskurs racjonalny pozostają z filozofią w zasadniczym związku i że ta racjonalność oraz ta wiedza osadzone są właśnie w owym związku. Uwolnić domniema­ ną filozofię od dyskursu, ujawnić jego sprzeczności, granice lub naiwność, to dokonać afortiori i najkrótszą drogą krytyki tego, co zostało w nim powiedziane. W konsekwencji nie ma potrzeby dyskutować nad książką liczącą sześćset pięćdziesiąt stron, zbędna jest analiza materiału historycznego, który zo­ stał w niej wykorzystany, zbędna krytyka tego materiału, jego wykorzystania i interpretacji, skoro można było wykryć wadę w fundamentalnym stosunku do filozofii. 2) Derrida przyjmuje, że względem tej filozofii, która do­ stojnie dzierży „prawo” dyskursu, popełnia się „błędy” szcze­ gólnej natury: nie tyle błędy logiczne czy w rozumowaniu, które pociągają za sobą błędy dające się konkretnie wskazać, ile błędy będące jakby mieszaniną chrześcijańskiego grzechu 1 Konferencja z dnia 4 marca 1963 roku w ramach Kolegium filozoficznego. Przedru­ kowana w „Revue de métaphysique et de morale” (1964, nr 3-4). Ponownie opubli­ kowana w: J. Derrida, Récriture et la différence, Éditions du Seuil, Paris 1967 (polskie tłumaczenie tego tekstu: idem, Cogito i Historia szaleństwa, tłum. T. Komendant, „Li­ teratura na Świecie” 1988, nr 6(203), s. 154-195; przyp. red.).

180

i freudowskiej pomyłki. Grzeszy się po chrześcijańsku prze­ ciwko tej filozofii, odwracając wzrok, odrzucając jej oślepia­ jące światło i przywiązując się do szczególnej pozytywności rzeczy. Względem tej filozofii popełnia się prawdziwe lapsusy: zdradza się ją, nie zdając sobie z tego sprawy, objawia się ją, stawiając jej opór, pozwala się jej ukazać w języku, któ­ ry jedynie filozof może rozszyfrować. Błędem popełnianym względem tej filozofii jest naiwność par excellence, naiwność, która myśli zawsze tylko na poziomie świata i ignoruje pra­ wo tego, co myśli w niej i wbrew niej samej. Ponieważ wina wobec filozofii bliska jest lapsusowi, będzie ona, podobnie jak on, „odkrywcza”: wystarczy najmniejsza „skaza”, aby ca­ łość została obnażona. Ponieważ jednak wina wobec filozofii jest z porządku chrześcijańskiego grzechu, wystarczy jedna, a przy tym śmiertelna, aby zbawienie nie było już możliwe. Właśnie dlatego Derrida przyjmuje, iż jeśli wykaże w mym tekście błąd dotyczący Kartezjusza, dowiedzie, po pierwsze, prawa, które nieświadomie rządzi wszystkim, co mogę po­ wiedzieć na temat regulacji policyjnych w XVII wieku, bez­ robocia w epoce klasycznej, reformy Pinela i szpitali psychia­ trycznych z XIX wieku; z drugiej zaś strony, skoro chodzi o grzech w nie mniejszym stopniu niż o lapsus, nie będzie musiał wykazywać, jaki jest konkretny skutek tego błędu w polu moich badań (w jaki sposób odbija się on na mo­ jej analizie instytucji czy teorii medycznych): jeden grzech wystarczy, by zniszczyć całe życie... bez potrzeby wykazania wszystkich mniejszych bądź większych błędów, które mógł on spowodować. 3) Trzecia przesłanka Derridy: filozofia sytuuje się poza i ponad wszelkim wydarzeniem. Nie tylko nic nie może się jej przydarzyć, ale też wszystko, co może się zdarzyć, jest już przez nią przewidziane lub rozwinięte. Sama w sobie jest ona tylko powtórzeniem bezźródłowego początku, który nieskończenie przekracza, w swym wycofywaniu, wszystko, co może ona po­

181

wiedzieć w każdym ze swych historycznych dyskursów. Ponie­ waż jednak każdy dyskurs filozoficzny, pod warunkiem że jest autentycznie filozoficzny, stanowi powtórzenie tego początku, w swoim bezmiarze przekracza on wszystko, co może się zda­ rzyć w porządku wiedzy, instytucji, społeczeństw etc. Nadmiar początku, który tylko filozofia (i żadna inna forma dyskursu bądź praktyki) może powtarzać poza wszelkim zapomnieniem, pozbawia wydarzenie jakiejkolwiek trwałości. A zatem Derrida nie potrzebuje już się zajmować proponowaną przeze mnie analizą serii wydarzeń, które złożyły się na dwustuletnią hi­ storię szaleństwa; i prawdę mówiąc, moja książka jest według niego naiwna w usiłowaniu pokazania tej historii, wychodząc od owych błahych wydarzeń, jakimi są zamknięcie kilkudzie­ sięciu tysięcy ludzi lub zorganizowanie stojącej ponad prawem policji państwowej; zupełnie wystarczałoby powtórzyć raz jesz­ cze powtórzenie filozofii przez Kartezjusza, który sam powta­ rza nadmiar platoński. To, co wydarzyło się w XVII wieku, dla Derridy byłoby jedynie „próbką” (to znaczy powtórzeniem tego samego) albo „modelem” (to znaczy niewyczerpywalnym nadmiarem początku): nie zna on w ogóle kategorii pojedyn­ czego wydarzenia; zatem bezużyteczne - i bez wątpienia nie­ możliwe - jest dlań sięganie do tego, co stanowi istotną część, jeśli nie całość mojej książki: do analizy wydarzenia. Te trzy postulaty są ważne i godne uwagi: stanowią funda­ ment nauczania filozofii we Francji. To w ich imieniu filozo­ fia przedstawia się jako uniwersalna krytyka wszelkiej wie­ dzy (pierwsze założenie), nie będąc rzeczywistą analizą treści i form owej wiedzy; jako moralny nakaz olśniewania się tylko własnym światłem (drugie założenie), jako ciągłe powtarza­ nie siebie samej (trzecie założenie) w nieskończonym komen­ tarzu do własnych tekstów i bez odniesienia do jakiejkolwiek zewnętrzności. Spośród wszystkich osób filozofujących obecnie we Francji pod egidą tych trzech założeń Derrida jest bez wątpienia naj­ głębszy i najbardziej radykalny. Być może jednak same te za­

182

łożenia należy podać w wątpliwość: ja w każdym razie staram się od nich uwolnić, na ile tylko możliwe jest uwolnienie się od czegoś, co tak długo narzucały mi instytucje. Próbowałem wykazać (czego zapewne nie uświadamiałem sobie wyraźnie, pisząc Historię szaleństwa), że filozofia nie jest ani historycznie, ani logicznie źródłowa dla poznania oraz że istnieją warunki i reguły tworzenia wiedzy, którym dyskurs filozoficzny jest podporządkowany w każdej epoce, tak samo jak wszelka inna forma dyskursu aspirująca do racjonalności. Z drugiej strony w Historii szaleństwa i w innych tekstach próbowałem pokazać, że systematyka wiążąca ze sobą formy dyskursu, koncepcje, instytucje, praktyki, nie jest ani z porząd­ ku jakiejś zapomnianej radykalnej myśli, odkrytej, odwróconej od samej siebie, ani z porządku freudowskiej nieświadomości, lecz że istnieje nieświadomość wiedzy wraz z jej specyficznymi formami i regułami. Starałem się w końcu zbadać i przeanali­ zować „wydarzenia”, które mogą się zjawiać w porządku wie­ dzy, a nie mogą zostać zredukowane ani do ogólnego prawa „postępu”, ani do powtórzenia początku. Zrozumiałe jest więc, dlaczego moja książka musiała pozo­ stać zewnętrzna i powierzchowna w stosunku do głębokiej wewnętrzności filozoficznej pracy Derridy. Dla mnie cała istota pracy tkwiła w analizie tych wydarzeń, wiedzy, systemowych form wiążących dyskursy, instytucje i praktyki, wszystkiego, o czym w swym tekście Derrida nie wspomina nawet słowem. Bez wątpienia jednak nie uwolniłem się jeszcze całkowicie od postulatów edukacji filozoficznej, ponieważ miałem słabość umieścić na początku rozdziału, czyli w sposób uprzywilejo­ wany, analizę tekstu Kartezjusza. Bez wątpienia była to naj­ bardziej robocza część mojej książki i chętnie przyznaję, że je­ śli chciałem być konsekwentny w mojej dezynwolturze wobec filozofii, powinienem był tego zaniechać. Jednak w końcu ów fragment istnieje: jest, jaki jest; a Derri­ da twierdzi, że zawiera on szereg istotnych błędów, które ogra­ niczają i wypaczają sens całej książki.

183

Sądzę wszelako, że analiza Derridy nie jest dokładna. Wydaje mi się, że aby udowodnić, że te trzy strony mojego tek­ stu wpłynęły zasadniczo na sześćset pięćdziesiąt pozostałych, i skrytykować w całości moją książkę, nie wspominając sło­ wem ojej zawartości historycznej, ojej metodach, pojęciach (które zapewne domagają się krytyki), Derrida musiał zafał­ szować lekturę Kartezjusza, a także lekturę mojego tekstu. Derrida zwraca uwagę, że we fragmencie pierwszej Medy­ tacji, w którym mowa o szaleństwie, głos zabiera nie sam Kartezjusz, ale fikcyjny rozmówca, zgłaszający naiwną obiekcję: zmysły nie zawsze nas zwodzą, miałby twierdzić; nie mogę na przykład wątpić, że jestem tutaj, blisko ognia; przeczyć temu znaczyłoby „przyrównywać się” do obłąkanych; tymczasem, kontynuowałby naiwny, ja nie jestem szalony, nie mogę więc wątpić w istnienie tych rzeczy. Na co zaś Kartezjusz odpowia­ dałby, wskazując na przypadek snu, który produkuje dziwac­ twa równie wielkie jak szaleństwo, a któremu przecież wszyscy podlegamy. Derrida ustala, że: - to nie Kartezjuszpowiedział: „Ale to szaleńcy...”; - dziwactwa szaleństwa przejawiają się przecież w snach, o których będzie później mowa. Na ową analizę Derridy moż­ na odpowiedzieć w sposób następujący: 1) Jeśli jest prawdą, że to jakiś inny głos wtrąca w tekście swą obiekcję, to czy nie należy posunąć trochę dalej, ale w tym sa­ mym kierunku, mojej tezy, że Kartezjusz nie włącza szaleństwa w proces wątpienia? Jeśli właśnie tak należało odczytać tekst Kartezjusza, to Derrida przyznaje mi rację bardziej, niżbym się spodziewał. 2) Hipoteza innego głosu wydaje mi się niepotrzebna i arbi­ tralna (mimo wszelkich korzyści, jakie mógłbym z niej wycią­ gnąć). Trzeba mieć wciąż na uwadze sam tytuł tekstu: Medytacje. Zakłada on, że podmiot mówiący nie przestaje się przemiesz­ czać, modyfikować, zmieniać przekonań, umacniać w pewności, podejmować ryzyko, czynić wysiłki. W odróżnieniu od dyskur­ su dedukcyjnego, w którym podmiot mówiący jest stały i nie­

184

zmienny, tekst medytacyjny zakłada podmiot ruchomy i wypróbowujący hipotezy. Derrida wyobraża sobie „retoryczną” czy też „pedagogiczną” fikcję tam, gdzie znajdować należy epizod medy­ tacyjny. Wystarczy, co zaleca również Derrida, odnieść się do ła­ cińskiego tekstu Medytacji, aby zobaczyć, że cały upstrzony jest tymi at tamen i sed contra, które wskazują na „perypetie”, zwroty, wydarzenia w medytacji, a nie na udział jakiegoś innego głosu. Trzeba więc myśl Kartezjusza rozumieć następująco: nie po­ legać na zmysłach (ponieważ zdarzało się im mnie zwodzić); próbować jednak ocalić dziedzinę zmysłowej pewności (moja obecna sytuacja, otaczające mnie rzeczy). Rzeczywiście, w jaki sposób podważyć ową dziedzinę? Kto, jeśli nie szaleńcy i ci, którzy śpią, myli się co do tego, kim jest, co właśnie czyni, i co do miejsca, w którym się znajduje? Pójdźmy za pierwszą hipotezą. Powstrzymuje się nas od razu, gdyż: „To szaleńcy, i ja nie byłbym mniej szalony”2. Sprawdźmy drugą. Tu nie ma przeszkód; możliwość okazuje się częstą realnością: „Ileż to razy zdarzało mi się śnić w nocy, że byłem w tym miejscu, że byłem ubrany, że byłem w pobli­ żu ognia”3... I jakby po to, by dowieść, że ewentualność snu może kazać wątpić w te rzeczy zmysłowe, których hipoteza szaleństwa nie zdołała dosięgnąć, Kartezjusz rozważa tutaj, jako przykład snu, te same postrzegane rzeczy, które chwilę wcześniej próbował ocalić. Podsumujmy ten tok rozumowania, nie w kategoriach „pe­ dagogicznej fikcji”, ale medytacyjnego doświadczenia: - postanowienie, by nie ufać temu, co pochodzi od zmysłów; 1 Niniejszy cytat odnosi się do Medytacji o pierwszej filozofii Kartezjusza, w polskim przekładzie brzmi tak: „Ale to są właśnie szaleńcy i ja bym się wydawał niemniej sza­ lonym, gdybym sobie ich wziął za przykład” (R. Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii, Zarzuty uczonych mężów i odpowiedzi autora, Rozmowa z Burmanem, tłum. M. i K. Ajdukiewiczowie, S. Swieżawski, I. Dąmbska, PWN, Warszawa 1958, s. 22). Wszelkie pozostałe cytaty z Kartezjusza pochodzą z niniejszego wydania - dalej jako MPF z podaniem strony w nawiasie (przyp. red.). 1 „Jak często w nocy każę mi sen wierzyć w rzeczy zwyczajne, jak np. że tu jestem, że jestem ubrany, że siedzę przy ogniu, a tymczasem leżę w łóżku rozebrany” (MPF: 22).

185

- wysiłek ocalenia przed tą nieufnością przynajmniej jakiejś części (to, co mnie dotyczy); - pierwsza próba wspierająca ten wysiłek: szaleństwo. Wysiłek jest kontynuowany, ponieważ próba sama siebie znosi; - druga próba: sen. Tym razem próba jest udana, a wysiłek ustaje; pewność tego, co mnie dotyczy, nie powstrzymuje już ani nie „zwodzi” postanowienia wątpienia. 3) Kartezjusz kładzie nacisk na fakt, że sen jest często bar­ dziej nieprawdopodobny aniżeli szaleństwo. Derrida ma cał­ kowitą rację, podkreślając ten aspekt. Lecz co oznacza u Kartezjusza ta nierównowaga? Derrida uważa, że dla Kartezjusza szaleństwo jest jedynie łagodną i stosunkowo mało ekstrawa­ gancką formą snu oraz że, z tego względu, nie sądził on, iż musi się przy nim zatrzymywać. Derrida napisze wręcz, że dla Kartezjusza sen jest doświadczeniem „bardziej powszechnym” niż szaleństwo: „Szaleniec nie myli się zawsze i we wszystkim”4. Kartezjusz nie mówi jednak, że szaleniec jest szalony tylko od czasu do czasu; przeciwnie, to sen pojawia się od czasu do czasu, kiedy się śpi, a jako że „jestem człowiekiem”, to i ja mam „w zwyczaju spać”5. Jeśli wedle Kartezjusza sen góruje nad szaleństwem, posia­ da swoje miejsce w medytacyjnej próbie wątpienia, to dlatego, że wytwarzając wyobrażenia przynajmniej równie dziwaczne jak szaleństwo, a nawet bardziej dziwaczne, jest tym, co może mi się przydarzyć. Przeczytajmy Kartezjusza, który odrzucił właśnie hipotezę szaleństwa: „Muszę jednak stwierdzić, że je­ stem człowiekiem i że w związku z tym mam zwyczaj spania i przedstawiania siebie w snach”6... Sen ma podwójną moc wytwarzania zmysłowych dziwactw (jak szaleństwo, a nawet bardziej niż ono) i przytrafiania się w zwyczajny sposób (ina­ 4 J. Derrida, Cogito..., op. cit., s. 176. 5 »[...] który ma zwyczaj w nocy spać” (MPF: 22). 6 „Doskonale - to tak, jak gdybym sam nie był człowiekiem, który ma zwyczaj w nocy spać i który we śnie doświadcza tego samego, a nawet rzeczy jeszcze mniej prawdopodobnych niż owi szaleńcy na jawie” (MPF: 22).

186

czej niż w przypadku szaleństwa). Nieokiełznane bogactwo wyobrażeniowe snu sprawia, że z punktu widzenia logiki i ro­ zumowania próba snu będzie uprawomocnieniem wątpienia w całą domenę zmysłową przynajmniej równie przekonującym jak szaleństwo; wszelako fakt, że sen może mi się przydarzyć, pozwala mu się włączyć w ruch medytacji, stać się doznaniem pełnym i efektywnym, podczas gdy szaleństwo jest doświad­ czeniem bezpośrednio niemożliwym. Derrida dostrzegł tylko pierwszy aspekt snu (jego większą dziwaczność), podczas gdy Kartezjusz chce powiedzieć, że próba, którą on akceptuje, nie jest mniej demonstratywna od tej, którą wyklucza. Derrida całkowicie pomija drugą cechę snu (że może mi się przydarzyć i że faktycznie zdarza mi się często). Czy też raczej, przy swym wyostrzonym zmyśle tekstualnym, przeczuwa ją, skoro w pewnym momencie mówi, że dla Kartezjusza sen jest bardziej „naturalny”; przechodzi jed­ nak szybko nad tą kwestia, nie zdając sobie sprawy, że dotknął właśnie czegoś istotnego i to coś pominął: oczywiście Karte­ zjusz nie mówi o śnie jak o czymś „naturalnym i uniwersal­ nym”; mówi, że jest człowiekiem i że wskutek tego ma zwyczaj spać i śnić. Kilkakrotnie powraca do faktu, że sen jest czymś częstym, co zdarza się wiele razy: „Ile razy zdarzyło mi się śnić nocą, że byłem w tym miejscu”7, „co zdarza się we śnie”, „my­ śląc uważniej, przypominam sobie, że często byłem w błędzie”8. Jeśli Kartezjusz uznaje wagę snu jako czegoś powtarzalnego, to bynajmniej nie po to, by dowodzić, że jest on bardziej „uni­ wersalny” od szaleństwa, lecz po to, aby ponownie podjąć, na­ śladować i symulować podczas medytacji próbę snu, przywo­ łać aurę śnienia; wszystko po to, aby doświadczenie snu zajęło miejsce w rzeczywistym ruchu dokonywanym przez podmiot medytacji. Również tutaj wystarczy przeczytać Kartezjusza: 7 Foucault nie ma w zwyczaju podawania dokładnych cytatów: „Jak często każę mi sen wierzyć w rzeczy zwyczajne, jak np. że tu jestem” (MPF: 22).

“ „A jednak przypominam sobie, że podobne rozważania zwiodły mnie innym ra­ zem w snach” (MPF: 22).

187

zdarza mi się śnić, że jestem blisko ognia, że wyciągam rękę; odnoszę się do tej myśli (która jest przypomnieniem); a ży­ wość tego przypomnienia, aktualna postać tej myśli pozwalają mi stwierdzić (dokładnie w tej chwili medytacji), „że nie ma żadnej pewnej wskazówki, za pomocą której moglibyśmy ja­ sno odróżnić czuwanie od snu”9. A ta nieodróżnialność jest nie tylko logicznym wnioskowaniem, lecz wpisuje się rzeczywiście w ten konkretny punkt medytacji; ma bezpośredni wpływ na sam medytujący podmiot; pozbawia go całkowicie, albo nie­ mal całkowicie, pewności, jaka była dotychczas jego udziałem jako podmiotu na jawie, medytującego i mówiącego; niewy­ kluczone, że on śpi: „Jestem tym zdziwiony, a moje zdziwie­ nie jest takie, że jest w stanie prawie przekonać mnie, że śpię”10* . Zdanie to nie znajduje się tam z powodów stylistycznych: nie jest ani „retoryczne” ani „pedagogiczne”. Z jednej strony umoż­ liwia ono cały ruch medytacji, który przejawia się w dopusz­ czeniu ewentualności snu. Następną kwestię należy czytać jako zalecenia umożliwione przez „zadziwienie”, do jakiego właśnie doszło: „Przypuśćmy zatem teraz, że zasnęliśmy... pomyślmy, że być może ani nasi przyjaciele, ani całe nasze ciało nie są ta­ kimi, jakimi je widzimy”11. Z drugiej strony odpowiada prawie dosłownie zdaniu z poprzedniego paragrafu: „No cóż, to sza­ leńcy”12, głosił pierwszy paragraf; „jakże wyraźnie widzę [...], że jestem całkiem zdziwiony”13*,głosi drugi. „Nie byłbym mniej szalony od nich, gdybym postępował za ich przykładem”1,1, gło­ 9 „Gdy o tym myślę uważniej, widzę tak jasno, że nigdy nie można na podstawie pewnych oznak odróżnić jawy od snu [...]” (MPF: 22-23).

„[...] iż ogarnia mnie zdumienie i to zdumienie właśnie utwierdza mnie prawie w mniemaniu, że śnię” (MPF: 23). " „Dobrze więc, przypuśćmy, że śnimy i że nieprawdę (złudzeniem) są wszystkie te szczegóły, jak to, że otwieramy oczy, poruszamy głową, wyciągamy ręce, że mamy ta­ kie ręce i takie ciało” (MPF: 23).

”

„Ale to są właśnie szaleńcy” (MPF: 23).

” „[...] widzę tak jasno [...] iż ogarnia mnie zdumienie i to zdumienie właśnie utwierdza mnie prawie w mniemaniu [...]” (MPF: 23). ” „[...] i ja bym się wydawał nie mniej szalonym, gdybym sobie ich wziął za przy­ kład” (MPF: 22).

188

si paragraf o szaleńcach; „a moje zadziwienie jest tak wielkie, że jest w stanie prawie przekonać mnie, że śpię”15, głosi w odpowie­ dzi paragraf dotyczący snu. Niezwykle trudno nie stwierdzić tutaj symetrii dwóch zdań i nie rozpoznać, że szaleństwo gra rolę niemożliwej możliwości, zanim z kolei nie pojawi się sen jako możliwość tak możliwa, tak bezpośrednio możliwa, że istnieje już tutaj, teraz, w chwili, w której o niej mówię. 4) Dla Derridy ważnym słowem w tekście jest słowo „dzi­ waczny”, które służy określeniu zarówno wyobraźni szaleńców, jak i fantazji śniących. A jako że śniący są jeszcze bardziej dzi­ waczni od szaleńców, szaleństwo w sposób całkiem naturalny rozpływa się w śnie. Zwrócę tylko uwagę, że jedno słowo na określenie dwóch rzeczy występuje w języku francuskim, ale nie w tekście ła­ cińskim. W paragrafie o szaleńcach Kartezjusz używa w od­ niesieniu do nich słowa dementes, terminu technicznego, me­ dycznego i prawnego, za pomocą którego określa się kategorię ludzi statusowo niezdolnych do pewnych aktów religijnych, obywatelskich bądź prawnych; dementes są wykluczeni, gdy chodzi o działanie, zdolność prawną, mówienie. Bez wątpienia nie przez przypadek Kartezjusz użył tego słowa w tym miejscu tekstu, w którym medytujący i mówiący podmiot stwierdza, że nie może być szalony. Pewnie nawet bym o tym nie pomyślał, gdyby Derrida nie wspomógł mnie zdaniem, które uważam za dość enigmatyczne: „Nie chodzi tu zresztą Kartezjuszowi o określanie pojęcia szaleństwa, ale o wykorzystanie jego obie­ gowego pojęcia w celach prawnych i metodologicznych, aby postawić pytania de iure dotyczące jedynie prawdy idei”16. Ow­ szem, Derrida słusznie zauważa prawną konotację tego termi­ nu, ale myli się, nie odnotowując, że łaciński termin prawny

15 .,[...] i ogarnia mnie zdumienie i to zdumienie właśnie utwierdza mnie prawie w mniemaniu, że śnię” (MPF: 23).

16

J. Derrida, Cogito..., op. cii., s. 176.

189

nie jest używany, kiedy chodzi o sen; myli się zwłaszcza, kiedy pospiesznie stwierdza, że chodzi o kwestię prawną dotyczącą prawdy idei, podczas gdy kwestia prawna dotyczy kwalifikacji mówiącego podmiotu. Czy w toku mojej medytacji mógłbym zasadnie używać demens, tak jak przed chwilą mogłem używać dormiens? Czy nie ryzykuję, że sam zdyskwalifikuję się w mo­ jej medytacji? Czy nie ryzykuję, że nie będę już w ogóle medy­ tował albo medytował tylko w sposób dziwaczny, zamiast me­ dytować zasadnie o dziwactwach, w przypadku wejścia w rolę szaleńca? Jednoznaczna odpowiedź zawarta jest w tekście: „To szaleńcy, a ja nie byłbym mniej szalony od nich, jeśli postępo­ wałbym za ich przykładem”17. Jeśli zachowuję się jak szaleniec, to będę nie mniej demens niż oni, nie mniej niż oni zdyskwa­ lifikowany, nie mniej niż oni poza wszelką wagą aktu i słowa. Jeśli natomiast uznaję się za śpiącego, jeśli zakładam, że śpię, to w dalszym ciągu myślę i mogę się nawet zorientować, że przed­ stawiane mi rzeczy „są jakby obrazami lub malowidłami”18. Jednakże mimo istotnego znaczenia, faktycznie jurydycz­ nego, słowa demens wydaje mi się, że kluczowymi określenia­ mi w tekście są takie wyrażenia, jak „tutaj”, „teraz”, „ten pa­ pier”, „znajduję się blisko ognia”19, „wyciągam rękę”20, krótko mówiąc, wszystkie, które odsyłają do tego, co aktualnie się dzieje z medytującym podmiotem. Opisują one te wrażenia, o których w pierwszej instancji starano się nie wątpić. Są to te same wrażenia, które w identycznej postaci można odnaleźć we śnie. O dziwo - co Derrida zapomniał zaznaczyć - Kartezjusz, który mówi o nieprawdopodobieństwach snu, o jego fantazjach nie mniej bujnych od fantazji szaleństwa, podaje w tym samym paragrafie właśnie przykład snu: że jest się

17 „Ale to są właśnie szaleńcy i ja bym się wydawał nie mniej szalonym, gdybym so­ bie ich wziął za przykład” (MPF: 22).

”

„[...] są jak gdyby jakimiś malowidłami [...]” (MPF: 23). „[...] siedzę koło ognia” (MPF: 21).

“

„Rękę tę wyciągam przed siebie [...]” (MPF: 22).

”

190

„w tym miejscu, ubranym, blisko ognia”21. Ale powód tego pa­ radoksalnego przykładu onirycznej dziwaczności odsłania się bez trudu w następnym paragrafie, kiedy medytujący wchodzi w rolę śpiącego: będzie rozważał, że jego oczy, które otwiera nad kartką, ręka, którą wyciąga, głowa, którą potrząsa, były je­ dynie sennymi obrazami. Ta sama scena pojawia się trzy razy w trzech paragrafach: siedzę, spoglądam na kartkę, obok pło­ nie ogień, wyciągam rękę. Za pierwszym razem chodzi o bez­ pośrednią pewność medytującego; za drugim scena jawi się jako sen, który bardzo często się pojawiał; za trzecim z kolei dana jest jako bezpośrednia pewność medytującego podmiotu, który udaje, z całym zaangażowaniem swej myśli, że jest czło­ wiekiem śniącym, ale mając wciąż na względzie swój zamiar, przekonuje siebie, że dla toku jego medytacji jest obojętne, czy przebywa na jawie, czy śpi. Gdybyśmy przyjęli lekturę Derridy, nie moglibyśmy zrozu­ mieć powtórzenia tej sceny. Przeciwnie, przykład szaleństwa powinien zostać wycofany wobec przykładów onirycznej fanta­ smagorii. Dzieje się jednak zupełnie odwrotnie. Uznając potęgę snu, Kartezjusz nie może dać jednak innych przykładów niż ten, który właśnie dokładnie powielił aktualną sytuację medytujące­ go i mówiącego podmiotu; i to w taki sposób, że doświadczenie udawanego snu sytuuje się dokładnie we współrzędnych tu i te­ raz. Obłąkańcy natomiast opisywani są jako ci, którzy podają się za królów, którym wydaje się, że są ubrani w złoto lub wyobra­ żają sobie, że mają ciała ze szkła albo że są dzbanami. Mniej lub bardziej dziwaczne niż sam sen, wszystko jedno, obrazy szaleń­ stwa, jakie Kartezjusz podaje w charakterze przykładu, są, w od­ różnieniu od obrazów snu, nie do uzgodnienia z aktualnością, jaką sygnalizuje osoba, która mówi. Szaleniec jest gdzie indziej, w innym momencie, w innym ciele i w innym ubraniu. Znajduje się na innej scenie. Ten, który jest tutaj, w kącie, przy ogniu, ów “ ..[...] że teraz tutaj jestem, że siedzę koło ognia, że jestem odziany w zimową szatę” (MPF: 21).

191

patrzący na kartkę, nie może siebie z nim pomylić. Kartezjusz uchwycił stawkę gry: jeśli medytujący miałby spróbować naśla­ dować szaleńca, tak jak za chwilę będzie udawał, że śni, należa­ łoby mu przedstawić kuszący obraz szaleńca wierzącego w swoje szaleństwo, który oto siedzi w pobliżu ognia, patrząc na swoją kartkę i biorąc się za człowieka medytującego nad szaleńcem, który siedzi tu, teraz, blisko ognia etc. Cios zadany przez Kartezjusza jest tu dobrze widoczny. Ogłaszając wolność snu, podporządkował go w złączeniu z aktualnością medytującego podmiotu; a twierdząc, że sza­ leństwo jest być może mniej dziwaczne, dał mu wolność przy­ brania postaci bardziej odległej od medytującego podmiotu, w taki sposób, że eksploduje natychmiast, w eksklamacji, nie­ możliwość udawania, podwojenia, nieodróżniania. No cóż, to szaleńcy... Ta asymetria między snem a szaleństwem pozwa­ la Kartezjuszowi na późniejszą rekonstrukcję pozoru symetrii, a także na przedstawienie ich kolejno jako prób oceny mocy bezpośredniej pewności. Widać jednak, że ta asymetria skrywa jeszcze inną ważną asymetrię: tę dotyczącą medytującego podmiotu, który dys­ kwalifikowałby się i nie mógł już medytować, gdyby wziął na siebie udawanie szalonego, działanie i bycie szalonym, lecz który nie traci nic ze swych kwalifikacji, kiedy postanawia uda­ wać śpiącego. 5) W związku z naszym fragmentem powróćmy do dwóch najbardziej charakterystycznych dla Derridy zdań: „Hipoteza szaleństwa nie była zatem dobrym przykładem, przykładem objaśniającym: nie stało się ono właściwym narzędziem wąt­ pienia”22; oraz: hipoteza dziwaczności „to przykład niewystar­ czający i niefortunny w porządku pedagogicznym, bo napotyka opór nie-filozofa, który nie ma śmiałości iść za filozofem, gdy ten dopuszcza, że mógłby być szalony w momencie mówienia”23.

“ !)

192

]. Derrida, Cogito..., op. cit., s. 176. Ibidem.

Oba zdania zawierają poważny błąd: - niedokładność pierwszego polega na tym, że podąża się za ruchem medytacji jako serią postanowień natychmiast wpro­ wadzanych w życie: „najpierw zaatakuję sam siebie”24, „ostroż­ nością jest nigdy nikomu nie ufać”25, „zatem teraz przypuść­ my”26. A zatem trzy postanowienia: pierwsze dotyczy podania w wątpliwość zasad, „na których opierały się wszystkie moje wcześniejsze przekonania”27; drugie dotyczy tego, czego się do­ wiedzieliśmy dzięki zmysłom; trzecie dotyczy snu. Mamy więc trzy postanowienia, ale równocześnie cztery tematy: zasady przekonań, poznanie zmysłowe, szaleństwo i sen. Do tema­ tu szaleństwa nie odnosi się żadne szczególne postanowienie. - drugie zdanie Derridy zdaje się zresztą uznawać to wyklu­ czenie, skoro w hipotezie dziwaczności dostrzega on „niesku­ teczny i niefortunny przykład”. Dodaje jednak natychmiast, że to nie-filozof odmawia pójścia za filozofem przyjmującym, że może on być szalony. Tymczasem w żadnym momencie tego fragmentu „filozof”, a dokładniej - medytujący, nie stwierdza, że mógłby być szalony, podczas gdy przyjmuje, a nawet narzu­ ca sobie założenie, że śni. Nie dlatego przypominam te dwa zdania Derridy, że dobrze oddają sposób, w jaki zafałszował on tekst kartezjański (do tego stopnia, że Derrida gotów jest popaść w swym komenta­ rzu w sprzeczność z samym sobą), lecz dlatego, że pozwalają postawić pytanie: w jaki sposób filozof tak ważny jak Derrida, tak przejęty ścisłą lekturą tekstów, mógł przeczytać ów passus z Kartezjusza w sposób tak niedbały, tak słabo przystający do jego wymowy, do jego powiązań i symetrii i do tego, co zosta­ ło w nim powiedziane?

14

„Przystąpię od razu do samych zasad” (MPF: 21).

” „Lecz ponieważ już sam rozum radzi, by nie mniej ostrożnie powstrzymać się od uznania tych rzeczy, które są niezupełnie pewne i niewątpliwe [...]" (MPF: 21). “ „Dobrze więc, przypuśćmy [...]” (MPF: 22). 17

„[...] na których opierało się wszystko, w co niegdyś wierzyłem” (MPF: 21).

193

Wydaje mi się, że powód został zasygnalizowany przez same­ go Derridę w tych dwóch zdaniach. W każdym z nich posłu­ guje się on w istocie terminem „porządek”: „w tym momencie z porządku kartezjańskiego”; oraz: w „porządku pedagogicz­ nym”. Pomińmy to, że trochę dziwne jest mówić o „porządku pedagogicznym” w związku z ruchem Medytacji, przynajmniej jeśli nadaje się słowu „pedagogiczny” ścisłe i mocne znaczenie. Zatrzymajmy się tylko przy słowie „porządek”. Rzeczywiście, istnieje ścisły porządek Medytacji, a żadne zdanie nie może zo­ stać bezkarnie wyrwane z kontekstu, w jakim się znajduje. Ale czym jest ów porządek? Czy jest to porządek konstrukcyjny, między elementami którego, widocznymi i trwałymi, można się przemieszczać we wszystkich kierunkach? Czy raczej porządek przestrzenny, który już z dala można ogarnąć, nie będąc prze­ zeń ogarnianym jakimś spojrzeniem anonimowym i odległym? Innymi słowy, czy jest to porządek „architektoniczny”? Wydaje mi się, że porządek Medytacji jest innego rodzaju. Najpierw dlatego, że nie chodzi o elementy jakiejś figury, lecz o momenty pewnej serii; następnie (a raczej jednocześnie) dla­ tego, że chodzi o ćwiczenie, dzięki któremu podmiot medytu­ jący podlega stopniowej przemianie i z podmiotu przekonań zostaje przekwalifikowany na podmiot pewności. Medytacje należy czytać jako czasowe następstwo przemian kwalifikują­ cych podmiot; jest to seria wydarzeń zaproponowanych czy­ telnikowi jako wydarzenia, które mogą być przez niego po­ wtórzone. W tej serii, w której jako wydarzenie pojawiło się postanowienie wątpienia, a następnie postanowienie nieuf­ ności wobec zmysłów, i w której zostanie powzięta decyzja udawania, że śnimy, następuje moment, kiedy szaleństwo jest, owszem, rozważane, ale jako ewentualność, której nie moż­ na podlegać i która nie może uruchomić gry kwalifikujących przemian (ponieważ byłoby ono właśnie dyskwalifikujące); ten moment okazuje się faktycznie pewnym sposobem kwalifiko­ wania medytującego podmiotu jako niemogącego być szalo­ nym - zatem sposobem przemiany przez wykluczenie, wyklu­

194

czenie ewentualnego szaleństwa. Wtedy, i dopiero wtedy, kiedy to kwalifikujące wykluczenie zostanie przyjęte (i dzięki które­ mu nie muszę udawać ani ryzykować szaleństwa), szaleństwo ze swymi obrazami i dziwactwami będzie się mogło ukazać; po fakcie pojawi się usprawiedliwienie: w każdym razie nie myliłem się tak bardzo, unikając próby szaleństwa, ponieważ obrazy, jakie ono mi oferuje, są często mniej fantastyczne od tych, z jakimi mam do czynienia każdej nocy we śnie. Lecz w chwili, w której pojawia się ów temat, moment wykluczenia został już przekroczony, i szaleństwo przedstawia się ze swoimi dziwadłami jako przedmiot, o którym się mówi, a nie jako do­ świadczenie możliwe dla podmiotu. Wydaje się, że przeoczą się istotę kartezjańskiego tekstu, jeśli w pierwszym rzędzie analizy nie umieszcza się relacji chwili i podmiotu w porządku prób. Właśnie wtedy, kiedy oddalił się najbardziej od litery kar­ tezjańskiego tekstu i kiedy jego lektura była najbardziej nie­ dokładna, Derrida - oto znak jego pedantycznej troski - nie może się ustrzec przed użyciem rozstrzygającego słowa „po­ rządek”. Jakby niejasno zdawał sobie sprawę, że chodzi tutaj właśnie o porządek, że to porządek stanowi problem - i sprze­ ciw zarazem. Lecz pospiesznie ogranicza też zasięg tego, do wyrażenia czego tekst kartezjański go zmusza: w pierwszym przypadku mówi niezwłocznie i jakby po to, aby zmniejszyć rozdarcie, jakiego dokonało to słowo w jego własnym tek­ ście, o „porządku pedagogicznym”; w drugim odwraca „za” w „przeciw” kierowane ku temu, co dokonuje się w tym mo­ mencie z porządkiem, który odnajduje: neguje, że szaleństwo jest wykluczone, a do tej negacji powróci dwie strony później, mówiąc, że szaleństwo nie jest przykładem przyjętym przez Kartezjusza, ponieważ jest on „nieskuteczny i niefortunny”. Je­ śli słowo „porządek” przeszkadza Derridzie do tego stopnia, że nie może go użyć bez rozbrojenia go lub zaciemnienia jego znaczenia, to dlatego, że używa go, w związku z owym mo­ mentem szaleństwa, w znaczeniu, w jakim historycy filozofii używają go, kiedy mówią o porządku, architekturze, strukturze

195

systemu. Gdzie jednak tkwi błąd? Czyż nie przeprowadzono już badań nad architektoniką kartezjańskiego systemu i czyż nie są one całkiem przekonujące? Z pewnością. Rzeczywiście, możliwe jest odnalezienie wszystkich momen­ tów Medytacji jako elementów systemu; próba wątpienia w po­ strzeżenia zmysłowe, próba snu lub śnienia mogą się łączyć we­ wnątrz rozwijanego systemu, są pozytywnymi próbami, przez które przeszedł podmiot uznający siebie stopniowo za podmiot pewności; to, co system ustali na temat podstaw zmysłowej pewności, boskiej gwarancji i funkcjonowania zmysłów, będzie współgrać z tym, co zostało odkryte w doświadczeniu medy­ tacji. Ponieważ udaje, że śni lub że wierzy, iż wszystkie zmysły go zwodzą, medytujący podmiot staje się zdolny do osiągnięcia pewności doskonale ufundowanej, jeśli chodzi o funkcjonowa­ nie zmysłów, obrazów, mózgu, oraz do zaufania, jakim trzeba je darzyć. Systemowa prawda znów bierze pod uwagę moment doświadczenia. Ów moment można zatem rozszyfrować, wy­ chodząc od niej i od właściwego jej porządku. Nie jest zaś tak samo, gdy chodzi o szaleństwo, i tylko w przy­ padku szaleństwa. Szaleństwo nie jest próbą kwalifikującą pod­ miot, przeciwnie, jest próbą wykluczenia. Tak że to, co będzie można wiedzieć na temat pewności ufundowanej wewnątrz systemu przed szaleństwem, nie będzie musiało uwzględniać doświadczenia, które nie miało miejsca. Mechanizmy szaleń­ stwa mają wewnątrz systemu swe miejsce (tuż obok mechani­ zmów snu); lecz momentu wykluczenia szaleństwa nie można już odnajdywać na tej podstawie, aby bowiem właściwie poznać mechanizmy mózgu, wapory, demencję, podmiot medytujący nie mógłby sam sprawdzać wobec siebie hipotezy szaleństwa. Moment wykluczenia szaleństwa w podmiocie poszukującym prawdy jest mocno zaciemniony z perspektywy architekto­ nicznego porządku systemu. A sytuując się w tej perspektywie, która jest niewątpliwie uprawniona dla wszystkich innych mo­ mentów Medytacji, Derrida w sposób konieczny skazał się na niedostrzeganie wykluczenia szaleństwa.

196

Jeśli poświęciłby trochę więcej uwagi tekstowi, o którym mówi, stwierdziłby bez wątpienia pewien dziwny fakt. W pierw­ szej Medytacji, kiedy Kartezjusz mówi o błędach zmysłów i snu, nie proponuje oczywiście żadnego wyjaśnienia, rozpatruje je jedynie na poziomie ich ewentualności i najbardziej widocznych skutków. Jedynie na podstawie ustalonych prawd będzie wia­ domo, dlaczego oczy mogą zwodzić, a obrazy nachodzą umysł podczas snu. Jeśli zaś chodzi o szaleństwo, już od pierwszych chwil próby wątpienia Kartezjusz wzmiankuje o jego mechani­ zmach („jakże zaburzony i zaciemniony umysł przez wyziewy czarnej żółci”28): wyjaśnienie, którego ogólne zasady poznamy później; lecz podane jest ono w taki sposób, jakby system już wprowadzał zerwanie i zaczynał mówić, zanim jeszcze został ufundowany. Sądzę, że należy widzieć w tym dowód, że oto „w tym momencie kartezjańskiego porządku” szaleństwo jawi się medytującemu podmiotowi jako niemożliwe; pojawia się w żywiole wiedzy ustanowionej jako proces, który może zajść w innych umysłach, według mechanizmów, które się już zna i odpowiednio do wiedzy już zlokalizowanej, określonej i opa­ nowanej. W chwili, w której ryzyko szalonego filozofa zostaje odrzucone - jednocześnie po to, aby maskować i usprawiedli­ wić tę odmowę - ukazuje się szaleństwo-mechanizm, szaleństwo-choroba. Ów przewidywany fragment wiedzy zajmuje pu­ ste miejsce odrzuconego doświadczenia. A zatem niesłusznie umieszczając to, co już wie, w momen­ cie, w którym sprawdzana jest cała wiedza, Kartezjusz sygna­ lizuje to, co maskuje, i ponownie wprowadza arbitralnie do swego systemu to, co dla jego filozofii jest zarazem warunkiem istnienia i czystą zewnętrznością: odmowę rzeczywistego przy­ puszczenia, że jest szalony. Z tego drugiego powodu nie mo­ żemy zauważyć, z wnętrza systemu, wykluczenia szaleństwa. Może się ono pojawić jedynie w analizie dyskursu filozoficzne­ go, nie jako konstrukcyjna szczątkowa indukcja, lecz jako se­ „[...] mózgjest tak osłabiony przez uporczywe wyziewy czarnej żółci” (MPF: 22).

197

ria wydarzeń. W jaki jednak sposób filozofia śladu, podążają­ ca za tradycją i podtrzymująca tradycję, mogłaby być wrażliwa na analizę wydarzenia? W jaki sposób filozofia tak zatroskana o pozostanie wewnątrz filozofii mogłaby uznać to zewnętrzne wydarzenie, wydarzenie graniczne, ten pierwszy podział, dzię­ ki któremu postanowienie bycia filozofem i dotarcia do prawdy wyklucza szaleństwo? W jaki sposób filozofia, która się sytuuje pod egidą początku i powtórzenia, mogłaby dopuszczać wy­ jątkowość wydarzenia? Jaki status i miejsce mogłaby ona przy­ znać wydarzeniu, które rzeczywiście miało miejsce (nawet jeśli w piśmie Kartezjusza zaimek osobowy „ja” pozwala na powtó­ rzenie przez kogokolwiek), temu wydarzeniu, które sprawiło, że człowiek siedzący blisko ognia, patrzący na kartkę, przyjął ryzyko, że zasnął i że śniło mu się, iż siedzi blisko ognia, pa­ trząc na kartkę, ale odrzucił ryzyko wyobrażenia sobie, że jest szaleńcem, który wyobraża sobie siebie siedzącego w pobliżu ognia, w trakcie czytania lub pisania? Na obrzeżach filozofii kartezjańskiej wydarzenie jest jesz­ cze na tyle czytelne, że Derrida, wnikający w tradycję filo­ zoficzną z taką głębią, nie mógł się nie zorientować, że błą­ dzi. Bez wątpienia to właśnie dlatego chciał nadać wydarzeniu zmyśloną postać fikcyjnego rozmówcy, w naiwności swojego dyskursu pozostającego całkowicie na zewnątrz filozofii. Za pomocą głosu nałożonego na tekst Derrida gwarantuje kartezjańskiemu dyskursowi zamknięcie na wszelkie wydarzenie, które byłoby obce wielkiej wewnętrzności filozofii. I jako po­ słańca tego zuchwałego wydarzenia wyobraża sobie naiwne­ go poczciwca, z jego głupimi obiekcjami, który puka do drzwi dyskursu filozoficznego, a nie dostawszy się tam, zostaje wy­ rzucony na zewnątrz. W taki oto sposób pod postacią naiwnego rozmówcy filo­ zofia przedstawiła sobie to, co wobec niej zewnętrzne. Gdzie jednak naprawdę jest naiwność?

iii.

Kim

jest filozof?

Kim jest filozof? M. Foucault, KIM JEST FILOZOF? [Quést-ce qu'un philosophe?, rozmowa z M.-G. Foy, „Connaissance des homes” 1966, nr 22, jesień, s. 9], w: idem, Dits et écrits. 1954-1988, t. 1, Éditions Galli­ mard, Paris 2001, s. 580-581.

M.-G. Foy1: Jaka jest rola filozofa w społeczeństwie?

Michel Foucault: Filozof nie pełni w społeczeństwie żad­ nej roli. Jego myśli nie można sytuować w relacji do bieżących grupowych nastrojów Sokrates jest tego doskonałym przykła­ dem: społeczeństwo ateńskie widziało w nim tylko wywrotow­ ca, jego kontestacji nie dało się uzgodnić z istniejącym porząd­ kiem. Faktycznie dopiero po upływie pewnego czasu zdajemy sobie sprawę z miejsca filozofa, przypisując mu retrospektyw­ nie jakąś rolę.

M.-G. Foy: Jak zatem integruje się pan ze społeczeństwem? M. Foucault: Jak się integruję...? No, wie pan, aż do XIX wieku filozofowie się nie wyróżniali. Kartezjusz był matema­ tykiem, Kant wykładał antropologię i geografię, a nie filozofię; uczono retoryki, nie filozofii; integrowanie się nie było więc sprawą filozofa. Dopiero w wieku XIX pojawiły się katedry*

' Mimo wielu prób zlokalizowania rozmówcy i długotrwałych poszukiwań, polega­ jących m.in. na wysyłaniu pism do redakcji czasopism francuskich i organizacji zwią­ zanych z osobą Michela Foucaulta, redaktorom nie udało się ustalić imienia prowa­ dzącego wywiad M.-G. Foy (przyp. red.).

201

filozofii; Hegel był profesorem filozofii. Wszelako w tamtej do­ bie godzono się z myślą, że filozofia dobiegła końca. M.-G. Foy: Co zbiega się w jakiś sposób z ideą śmierci Boga? M. Foucault: W pewnej mierze; trzeba być jednak ostroż­ nym, gdyż pojęcie śmierci Boga nie ma takiego samego zna­ czenia u Hegla, Feuerbacha czy Nietzschego. Dla Hegla miej­ sce Boga zajmuje Rozum, urzeczywistniający się stopniowo pod postacią ludzkiego ducha. Dla Feuerbacha Bóg był alienującym Człowieka złudzeniem, którego rozwianie uświada­ mia mu jego wolność. Wreszcie dla Nietzschego śmierć Boga oznacza koniec metafizyki; miejsce po Bogu pozostaje jednak puste, a Człowiek w żadnym razie nie może go zająć.

M.-G. Foy: Tak, ostatni człowiek i nadczłowiek. M. Foucault: Rzeczywiście, jesteśmy ostatnimi ludźmi w nietzscheańskim rozumieniu, nadczłowiekiem będzie zaś ten, kto w tym samym akcie przekroczenia udźwignie nieobec­ ność Boga i nieobecność człowieka. W związku z Nietzschem możemy jednak powrócić do pańskiego pytania: filozof był dla niego kimś, kto diagnozował stan myślenia. Można zresztą wyróżnić dwa rodzaje filozofów: takich, którzy, jak Heidegger, otwierają nowe drogi myślenia, i takich, którzy odgrywają rolę archeologów, badają przestrzeń, w której rozwija się myśl, wa­ runki owej myśli, sposób jej ustanawiania.

Intelektualista a świat władzy M. Foucault, INTELEKTUALISTA A ŚWIAT WŁADZY [L’intel­ lectuel et les pouvoirs, rozmowa z Ch. Panierem i P. Wattć, 14 maja 1981, „Revue nouvelle” 1984, R. 40, s. LXXX, nr 10: Juger... de quell droit?, październik, s. 338-343], w: idem, Dits et écrits. 1954-1988, t. 2, Éditions Gallimard, Paris 2001, s. 1566-1571.

- Czy lewicowy intelektualista może sprawić coś samodziel­ nie w życiu społecznym?

Michel Foucault: Przyznam, że nie godzę się na rolę inte­ lektualisty jako kogoś, kto udziela lekcji lub porad w sprawie wyborów politycznych; taka rola mi nie odpowiada. Myślę, że ludzie są wystarczająco dorośli, by wiedzieć na kogo głoso­ wać. Mówienie: „Jestem intelektualistą, głosuję na pana Ko­ walskiego, więc wy również powinniście zagłosować na pana Kowalskiego”, wydaje mi się postawą dość dziwną, swego ro­ dzaju zarozumiałością intelektualisty. Jeśli natomiast z pew­ nych względów intelektualista sądzi, że jego praca, analizy, re­ fleksje, sposób działania czy myślenia mogą rozjaśnić jakąś konkretną sytuację, dziedzinę społeczną, okoliczności oraz że faktycznie może on do nich wnieść teoretyczny i praktycz­ ny wkład, wówczas można z tego wyciągać polityczne konse­ kwencje, na przykład w kwestii prawa karnego czy sprawie­ dliwości.. . Uważam, że intelektualista jest w stanie wnosić do postrzegania i krytyki tych spraw ważne elementy, z których z kolei, jeśli ludzie sobie tego życzą, można naturalnie wy­ wnioskować wybór polityczny.

203

- Mimo że nie chodzi koniecznie o status barda jakiejś opcji politycznej czy dzierżenie jakiegoś sztandaru, i założywszy, że specyficzny wkład intelektualisty pozwala być może ludziom dokonywać bardziej świadomie politycznych wyborów, w pew­ nych momentach i w odniesieniu do pewnych problemów pan sam się angażował lub wciąż aktywnie angażuje. Czym się wówczas staje związek między funkcją intelektualisty, którą właśnie pan określił, a tym zaangażowaniem bardziej konkret­ nym, mocniej osadzonym w aktualności?

M. Foucault: W czasie, gdy studiowałem, uderzała mnie po­ wszechna wtedy marksistowska atmosfera, w której problem związku między teorią a praktyką był nieodzownie w centrum wszystkich dyskusji teoretycznych. Wydaje mi się, że istniał może prostszy sposób, powiedział­ bym: o wiele bardziej praktyczny, ustanawiania właściwego stosunku między teorią a praktyką; polegałby on na bezpo­ średnim praktykowaniu. Biorąc to pod uwagę, mógłbym po­ wiedzieć, że starałem się, aby moje książki były w jakiejś mie­ rze fragmentami autobiografii. Były one zawsze wyrazem moich własnych problemów z szaleństwem, więzieniem, sek­ sualnością. Po drugie, skupiałem się na tym, co było we mnie swego rodzaju przechodzeniem, nakładaniem się, łącznością między działaniem praktycznym a pracą teoretyka czy historyka, ja­ kiej się wtedy oddawałem. Wydawało mi się, że wzbijałem się tym wyżej w historycznych poszukiwaniach, im bardziej docią­ żałem kwestie bezpośredniego i współczesnego stosunku do praktyki. Dopiero po spędzeniu pewnego czasu w szpitalach psychiatrycznych napisałem Narodziny kliniki. Dzięki temu, że zająłem się więzieniami, mogłem napisać Nadzorować i karać. Trzeci rodzaj przezorności: w czasie, kiedy dokonywałem tych teoretycznych i historycznych analiz tylko w relacji do pytań, jakie w związku z nimi stawiałem, zawsze starałem się, aby praca teoretyczna nie dominowała nad aktualną praktyką

204

i aby stawiała pytania. Weźmy na przykład książkę o szaleń­ stwie: jej opis i analiza zatrzymują się na latach 1814-1815. Nie była to więc książka zawierająca krytykę współczesnych insty­ tucji psychiatrycznych, wystarczająco dobrze znałem jednak ich funkcjonowanie, aby się zastanowić nad ich historią. Wydaje mi się, że przedstawiłem ją dostatecznie szczegółowo, by można było w jej świetle pytać o sytuację ludzi, którzy obecnie żyją w tych instytucjach.

- Pytania te często odbierane są przez zainteresowanych jako agresja. Na czym więc polega ich użyteczność? M. Foucault: To nie moja wina (choć być może do pewne­ go stopnia popełniłem błąd, ale w tym przypadku cieszę się, że tak się stało), że psychiatrzy odebrali i rzeczywiście odczuli tę książkę jako atak przeciwko sobie. Nieraz spotykałem psychia­ trów, którzy mówiąc o mojej książce, byli tak bardzo spięci, że nazywali ją znacząco - co było swego rodzaju zemstą na mnie, zemstą nadmierną - „pochwałą szaleństwa”. Nie wydaje mi się, by mówiąc o „pochwale szaleństwa”, brali mnie za Erazma, nie ma ku temu powodu. W gruncie rzeczy traktowali tę książkę jako wymierzoną przeciwko sobie, a faworyzującą szaleńców, co absolutnie nie miało miejsca. Podobnie z książką o więzieniach - kończy się na roku 1840, a ja nierzadko słyszę: książka ta stanowi tak dosadną mowę oskarżycielską przeciwko systemowi penitencjarnemu, że po jej przeczytaniu nie wiadomo już, co robić. Prawdę mówiąc, nie jest to mowa oskarżycielska. Moje pytanie do psychiatrów i personelu więziennego brzmi po prostu: „Czy jesteście gotowi stawić czoło własnej historii? Kiedy już wiecie, czym ona jest i co objawia, jeśli chodzi o schemat racjonalności, pewien typ ewidencji, postulaty etc., teraz kolej na wasz ruch”. Wołałbym, żeby mi powiedziano: „Proszę pracować z nami...”, zamiast słyszeć niekiedy: „Przeszkadza nam pan pracować”. Wcale nie, nie chcę przeszkadzać wam w pracy. Stawiam tylko pewne

205

kwestie. Spróbujmy wypracować wspólnie nowe sposoby kry­ tyki, nowe sposoby stawiania pytań, spróbujmy czegoś nowego. Oto jaki jest mój stosunek do teorii i praktyki. - Zastanówmy się teraz nad innym aspektem pytania o funk­ cję intelektualisty. Wykonując swoją pracę, podejmuje pan analizę, której jeszcze nie ma, to znaczy kwestionuje pan wła­ dzę polityczną w społeczeństwie i dowodzi, że jej funkcjo­ nowanie nie ma prawomocności, jaką ona sobie przypisuje. Upraszczając nieco sposób, w jaki pana postrzegam, wydaje mi się, że w analizach szaleństwa, więzienia oraz władzy w pierwszym tomie Historii seksualności, przygotowuje pan zamianę polityki z celu na środek. Mam w pamięci tekst Myrdala, szwedzkiego pisarza, który napisał: „Jeśli wybuchnie III wojna światowa, to wina spadnie na intelektualistów, któ­ rzy aplikują społeczeństwu fałszywe czyste sumienie”. Czy wo­ bec tego stwierdzenia postrzega pan swoje dzieło jako wkład w demistyfikację władzy? M. Foucault: Nie znam tej wypowiedzi Myrdala, którą uwa­ żam za piękną, a jednocześnie bardzo niepokojącą. Piękną, gdyż wspólnotowe czyste sumienie sprzyja destrukcji w po­ rządku zarówno politycznym, jak i moralnym. Podpisuję się zatem pod tym zdaniem. Niepokoi mnie jednak, że z nadmier­ ną, jak mi się wydaje, łatwością obarcza on za to winą intelek­ tualistów. Powiedziałbym: „Kim jest intelektualista, jeśli nie kimś, kto właśnie pracuje nad tym, aby inni nie mieli tak bar­ dzo czystego sumienia?”. Jedyne zastrzeżenie byłoby może ta­ kie, że nie wykonują oni dość dobrze swojego zawodu. Nie chciałbym, aby wypowiedź Myrdala rozumiano w następują­ cy sposób: „Intelektualiści, właśnie dlatego, że nimi są, aplikują społeczeństwu czyste sumienie”.

- To była przestroga.

206

M. Foucault: Jeśli taki jest tego sens, to zgadzam się cał­ kowicie. To właśnie w konkretnych przypadkach sam pró­ bowałem robić. Studiowałem od 1948 do 1952, a później do 1955 roku, w czasie, kiedy fenomenologia wciąż jeszcze domi­ nowała w europejskiej kulturze. Jej zasadniczym motywem było wszakże ponowne przebadanie oczywistości. Odcinając się, na ile to możliwe, od fenomenologii, chętnie przyznaję a przyznaję się to oczywiście, w miarę jak człowiek posuwa się w latach - że w gruncie rzeczy nie uporaliśmy się jeszcze z fundamentalnym pytaniem postawionym przez formację de­ terminującą naszą młodość. Nie tylko nie uporałem się z tym pytaniem, ale wciąż nie przestaję go sobie zadawać: „Czy to, co rozumie się samo przez się, powinno rzeczywiście ucho­ dzić za oczywistość? Czy nie należałoby podważyć oczywisto­ ści, nawet tych najsolidniejszych?”. Oznacza to walkę z nawy­ kami, nie po to, by pokazać, że jest się obcym we własnym kraju, ale by uświadomić, że twój własny kraj jest ci obcy oraz że wszystko, co cię otacza i co wydaje się oswojonym pejza­ żem, jest faktycznie rezultatem serii walk, konfliktów, domi­ nacji, postulatów etc. - Teraz moglibyśmy chyba przejść do bardziej szczegóło­ wych kwestii dotyczących władzy i relacji subiektywność społeczeństwo. Co do władzy, moje pytanie, dość bliskie temu, o czym mówił Myrdal, jest następujące: czy nie należałoby dokonać rozróżnienia nie tylko między władzą a władzą poli­ tyczną, ale także w obrębie samej politycznej struktury władzy, a więc czy nie należałoby w kondensującej się progresywnie władzy politycznej w państwie wyróżnić podstawy i wierz­ chołka? Czy na tych dwóch poziomach nie działają różne siły? Freud mówił, że państwa wyemanowały instynkt śmierci. Kie­ dy widzimy, co się dzieje obecnie na scenie międzynarodo­ wej, zdajemy sobie sprawę, że na szczytach państwa, nawet jeśli chodzi o tak niewielkie państwo jak Watykan, toczy się walka na śmierć i życie. Czy nie należałoby w związku z tym wpro­

207

wadzić jakiegoś uzupełnienia do pańskich studiów nad rozpro­ szeniem władzy? Czy nie mielibyśmy tu do czynienia z różny­ mi zjawiskami? M. Foucault: Myślę, że jest to bardzo dobre i bardzo waż­ ne pytanie. Kiedy zacząłem mocniej interesować się władzą, nie zamierzałem czynić z niej jakiejś substancji czy mniej lub bardziej złowrogiego fluidu, który rozprzestrzenia się w ciele społecznym, i pytać, czy płynie on z góry, czy z dołu. Chcialem jedynie podjąć ogólną kwestię, a mianowicie: „Czym są rela­ cje władzy?”. Władza to zasadniczo relacje, czyli to, co sprawia, że jednostki, byty ludzkie, wchodzą w związki z innymi, nie tylko pod postacią komunikacji sensu, nie tylko pod postacią pragnienia, ale również pod taką postacią, która pozwala im wzajemnie na siebie oddziaływać, czy też, nadając temu słowu szerokie znaczenie, wzajemnie sobą „rządzić”. Rodzice rządzą dziećmi, kochanka rządzi kochankiem, profesor również rzą­ dzi etc. Jedni panują nad innymi - w rozmowie czy dzięki całej serii innych taktyk. Sądzę, że to pole relacji jest bardzo ważne, i to właśnie chciałem postawić jako problem. Jak to wszystko się odbywa, za pomocą jakich instrumentów? A ponieważ je­ stem w jakimś sensie historykiem myśli i nauki, chciałem też wiedzieć, jakie są efekty tych relacji władzy w porządku pozna­ nia? Oto nasz problem. Kiedyś użyłem sformułowania „Władza pochodzi z dołu”. Od razu je wyjaśniłem, lecz oczywiście, jak zawsze w takich przypadkach, odrzucono wyjaśnienie. I uznano, że „władza jest paskudną chorobą; nie należy sądzić, że atakuje od razu gło­ wę, w rzeczywistości bowiem zaczyna się od stóp”. Oczywiście nie to miałem na myśli. Już to zresztą wyjaśniałem, powrócę jednak do tego raz jeszcze. Jeśli kwestię władzy stawia się fak­ tycznie w kategoriach relacji władzy, jeśli przyjąć, że między jednostkami istnieją relacje „rządzenia”, że istnieje wielość, bar­ dzo gęsta sieć relacji, to wielkie władcze struktury w ścisłym znaczeniu tego słowa - władza polityczna, ideologiczna etc. -

208

mieszczą się w sposób konieczny w tym rodzaju relacji, to zna­ czy relacji rządzenia, przewodzenia, jakie mogą się zawiązywać między ludźmi. I bez tego rodzaju relacji nie może być innych ich rodzajów, przejawiających się pod postacią wielkich struk­ tur politycznych. Ogólnie rzecz biorąc, demokracja w jej politycznym kształ­ cie może istnieć tylko o tyle, o ile na poziomie jednostek, ro­ dzin, codzienności istnieją relacje rządzenia, tworzą się pew­ nego rodzaju stosunki władzy. To dlatego demokracji nie da się ustanowić gdziekolwiek. Tak samo jak faszyzmu. Ojcowie nie­ mieckich rodzin nie byli faszystami w latach 30.; aby faszyzm mógł się pojawić, pośród wielu innych warunków konieczne były - choć nie twierdzę, że tylko one - pewna formuła rela­ cji między jednostkami, specyfika konstytuowania się rodzin, swoisty tryb nauczania etc. Mówiąc to, absolutnie nie neguję heterogeniczności różnych instytucji rządzenia. Chcę tylko po­ wiedzieć, że nie można sytuować ich po prostu wewnątrz apa­ ratu państwa, czy też wywodzić wyłącznie z państwa, że kwe­ stia jest o wiele szersza1...

1 W tym miejscu nagranie się urywa. Dalszy ciąg rozmowy nie mógł zostać opu­ blikowany.

Etyka troski o siebie jako praktyka wolności M. Foucault, ETYKA TROSKI O SIEBIE JAKO PRAKTYKA WOLNOŚCI [Lethique du souci de soi comme pratiques de la liberté, rozmowa z H. Beckerem, R. Fornet-Betancourtem, A. Gomez-Mullerem, 20 stycznia 1984, „Concordia. Revista internationa de filosofìa” 1984, nr 6, lipiec-grudzień, s. 99-116], w: idem, Dits et écrits. 1954-1988, t. 2, Éditions Gallimard, Paris 2001, s. 1527-1548.

- Chcielibyśmy się dowiedzieć, nad czym pan aktualnie pra­ cuje. Śledziliśmy pański rozwój w ostatnim czasie, zwłaszcza w trakcie wykładów w Collège de France w latach 1981-1982 dotyczących hermeneutyki podmiotu, i chcielibyśmy się do­ wiedzieć, czy pana bieżącą działalność filozoficzną wciąż wy­ znacza biegun podmiotowości i prawdy. Michel Foucault: Faktycznie zawsze było to moim proble­ mem, nawet jeśli w nieco inny sposób określałem ramy mej refleksji. Próbowałem ustalić, w jaki sposób ludzki podmiot wchodzi w gry prawdy, zarówno gry przybierające formę nauki, odnoszące się do modelu naukowego, jak i te do odnalezienia w instytucjach lub praktykach kontroli. To temat mojej książ­ ki Słowa i rzeczy, w której próbowałem pokazać, w jaki spo­ sób podmiot ludzki określa się w dyskursach naukowych jako istota mówiąca, żyjąca, pracująca. W wykładach w Collège de France ogólnie podjąłem tę problematykę.

211

- Czy między pana wcześniejszą problematyką a tą dotyczą­ cą podmiotowości/prawdy nie ma przeskoku, fundowanego zwłaszcza w koncepcji „troski o siebie”? M. Foucault: Problemem stosunków między podmiotem a grami prawdy zajmowałem się dotychczas, wychodząc albo od praktyk przymusu - jak w przypadku psychiatrii i więzien­ nictwa, albo od gier teoretycznych czy naukowych - jak w ana­ lizie bogactwa, języka i bytów ożywionych. Podczas wykładów w Collège de France próbowałem natomiast zająć się nim, wy­ chodząc od tego, co można nazwać praktyką siebie, która jest, jak sądzę, fenomenem w naszych społeczeństwach dość ważnym od czasów grecko-rzymskich - nawet jeśli nie został on jeszcze dogłębnie zbadany. W cywilizacjach greckiej i rzymskiej prak­ tyki siebie miały dużo większą wagę, a zwłaszcza autonomię, niż później, kiedy do pewnego stopnia zostały osaczone przez in­ stytucje religijne, pedagogiczne czy medyczne i psychiatryczne.

- Nastąpiło więc pewne przesuniecie: gry prawdy nie dotyczą już praktyki przymusu, lecz praktyki samokształcenia podmiotu. M. Foucault: Dokładnie tak. Chodzi o to, co można by na­ zwać praktyką ascetyczną, nadając temu ascetyzmowi bar­ dzo ogólny sens, to znaczy nie sens moralności wyrzeczenia, ale pracy nad sobą, dzięki której usiłujemy siebie kształtować, zmieniać i osiągać pewien sposób bycia. Ascetyzm rozumiem więc tutaj w znaczeniu bardziej ogólnym, niż rozumie go na przykład Max Weber; chodzi jednak po trosze o tę samą linię.

- Praca nad sobą, która może być rozumiana jako rodzaj wy­ zwolenia, jako proces wyzwalania? M. Foucault: Byłbym tu bardziej ostrożny. Zawsze byłem trochę nieufny wobec ogólnej tematyki wyzwolenia, gdyż o ile nie traktuje się jej ostrożnie i w pewnych granicach, ryzykow­

212

nie odsyła ona do idei, że istnieje jakaś natura lub głębia ludz­ ka, która wskutek procesów historycznych, ekonomicznych i społecznych została stłumiona, wyalienowana czy skrępowa­ na poprzez mechanizmy represji. Według takiej hipotezy wy­ starczyłoby jedynie usunąć represyjne przeszkody, aby czło­ wiek pojednał się ze sobą, odnalazł swą naturę czy dotarł znów do swych korzeni i odbudował pełną, pozytywną relację z sa­ mym sobą. Sądzę, że sprawy nie można traktować w ten spo­ sób, że wymaga ona zbadania. Nie chcę przez to powiedzieć, że nie ma czegoś takiego jak wyzwolenie: gdy skolonizowany naród próbuje się wyzwolić spod władzy kolonizatora, to jest to praktyka wyzwolenia w sensie ścisłym. W tym, konkretnym zresztą, przypadku wiadomo jednak dobrze, że owa praktyka wyzwolenia nie wystarcza do określenia praktyk wolności, któ­ re będą z kolei konieczne, ażeby ten naród, to społeczeństwo czy te jednostki mogły nakreślić akceptowalne formy swej eg­ zystencji lub obywatelskiego społeczeństwa. To dlatego kładę nacisk raczej na praktyki wolności niż na procesy wyzwalania, które oczywiście się dokonują, lecz nie wydają mi się same w sobie zdolne określać wszystkich praktycznych form wol­ ności. Chodzi tu o problem, na który bezpośrednio natknąłem się w związku z seksualnością: czy jest sens mówić „uwolnijmy naszą seksualność”? Czy problem nie polega raczej na tym, by spróbować określić praktyki wolności, które pozwoliłyby ustalić, czym są przyjemność seksualna bądź też nasze z inny­ mi relacje erotyczne, miłosne czy namiętnościowe? Ów etycz­ ny problem określenia praktyk wolności jest w moim przeko­ naniu o wiele ważniejszy niż trochę monotonne wzywanie do uwolnienia seksualności lub pragnienia.

- Czy stosowanie praktyk wolności nie wymaga pewnego poziomu wyzwolenia?

M. Foucault: Absolutnie tak. Należałoby tu przywołać poję­ cie dominacji. Badania, jakie usiłuję prowadzić, dotyczą zasad­

213

niczo stosunków władzy. Rozumiem przez to coś różnego od stanów dominacji. Stosunki władzy mają w relacjach między­ ludzkich niezwykle szeroki zasięg. Nie znaczy to, że władza po­ lityczna jest wszędzie, lecz że w relacjach ludzkich istnieje cała wiązka stosunków władzy, które zachodzą między jednostkami, w rodzinie, w relacji pedagogicznej, w ciele politycznym. Ana­ liza stosunków władzy stanowi niezwykle złożoną dziedzinę; konfrontuje się niekiedy z tym, co można nazwać faktami lub stanami dominacji, w których stosunki władzy, zamiast być mobilne i umożliwiać różnym partnerom modyfikującą je stra­ tegię, okazują się zablokowane i zakrzepłe. Kiedy jednostce lub grupie społecznej udaje się zablokować jakieś pole stosunków władzy, uczynić te relacje nieruchomymi i zakrzepłymi oraz uniemożliwić odwrócenie tego manewru - dzięki instrumen­ tom, które mogą być zarówno ekonomiczne, polityczne, jak i militarne - mamy do czynienia z czymś, co można nazwać stanem dominacji. Jest oczywiste, że w takiej sytuacji prak­ tyki wolności nie istnieją lub istnieją jednostronnie bądź też są skrajnie ograniczane i reglamentowane. Zgadzam się z wy­ rażoną tu opinią, że wyzwolenie jest często politycznym czy historycznym warunkiem praktyki wolności. Jeśli weźmiemy pod uwagę seksualność, to jest oczywiste, że trzeba było pewnych wyzwoleń spod męskiej władzy, uwolnienia się od opresyjnej moralności odnoszącej się zarówno do hetero-, jak i do homoseksualizmu; wyzwolenie to nie spowodowało jed­ nak pojawienia się bytu szczęśliwego i spełnionego seksualnie. Wyzwolenie otwiera pole dla nowych stosunków władzy, które należy kontrolować za pomocą praktyk wolności.

- Czy samo wyzwolenie nie mogłoby być sposobem lub for­ mą praktyki wolności? M. Foucault: Owszem, w pewnych przypadkach. Bywa tak, że wyzwolenie i walka wyzwoleńcza są faktycznie nieodzowne dla praktyki wolności. Jeśli chodzi o seksualność - mówię to

214

niepolemicznie, bo nie lubię polemik i uważam je w większości za jałowe - to istniał na przykład schemat reichowski jako po­ chodna pewnego odczytania Freuda; zakładał on, że problem dotyczy całkowicie porządku wyzwolenia. Ujmując rzecz nie­ co schematycznie, istniałyby pragnienie, popęd, zakaz, represja, interioryzacja; dopiero wynosząc się ponad te zakazy, to zna­ czy wyzwalając się, rozwiązalibyśmy problem. Sądzę, że pomija się tutaj całkowicie - zdaję sobie sprawę, że nieco upraszczam o wiele bardziej interesujące i subtelne stanowiska wielu auto­ rów - etyczny problem praktyki wolności: w jaki sposób można praktykować wolność? Jest oczywiste, że w porządku seksual­ nym to uwolnienie swojego pragnienia pozwoli nam zrozumieć, jak postępować etycznie w relacjach rozkoszy z innymi.

- Mówi pan, że należy praktykować wolność w sposób etyczny... M. Foucault: Tak, bo czymże jest etyka, jeśli nie praktyką wolności, świadomą praktyką wolności?

- To znaczy, że rozumie pan wolność jako rzeczywistość etyczną samą w sobie? M. Foucault: Wolność jest ontologicznym warunkiem etyki. Etyka zaś - świadomą postacią wolności.

- Etyka jest więc tym, co się urzeczywistnia w poszukiwaniu siebie lub w trosce o siebie? M. Foucault: W świecie grecko-rzymskim troska o siebie była sposobem, w jaki wolność indywidualna - a do pewnego stopnia także wolność obywatelska - odzwierciedlała się jako etyka. Wiele tekstów od pierwszych dialogów platońskich po wielkie dzieła późnego stoicyzmu - Epikteta, Marka Aureliu­ sza... - dowodzi, że temat troski o siebie prawdziwie przenikał tamtą refleksję moralną. Interesujące jest to, że w naszym społe­

215

czeństwie od pewnego momentu - bardzo trudno ustalić, kiedy do tego doszło - troska o siebie stała się, przeciwnie, czymś tro­ chę podejrzanym. Zajmowanie się sobą zaczęto chętnie dema­ skować jako formę miłości własnej, egoizmu czy indywidualnej korzyści i przeciwstawiać je korzyści innych, którą trzeba mieć na względzie, lub koniecznemu poświęceniu siebie. Wszyst­ ko to wydarzyło się już w chrześcijaństwie, nie powiedziałbym jednak, że zostało po prostu przez nie zawinione. Sprawa jest dużo bardziej złożona, jako że w chrześcijaństwie zabieganie o zbawienie jest również sposobem troski o siebie. Wszelako zbawienie urzeczywistnia się w chrześcijaństwie w drodze wy­ rzeczenia. Troska o siebie jest więc w nim paradoksem, ale to inny problem. Wracając do podjętej kwestii, sądzę, że u Greków i Rzymian - zwłaszcza u Greków - aby dobrze się prowadzić, właściwie praktykować wolność, należało zajmować się sobą, troszczyć się o siebie, zarazem siebie poznając - to tutaj poja­ wia się sławne gnóthi seauton - a także kształtując i przekracza­ jąc, by zapanować nad żądzami, które mogłyby sprowadzić nas na manowce. Wolność osobista była dla Greków czymś bardzo ważnym - w przeciwieństwie do tego, co zwykło się powtarzać za Heglem, który twierdził, że wolność jednostki nie ma żad­ nego znaczenia wobec pięknej totalności państwa: nie być nie­ wolnikiem (jakiegoś innego miasta, tych, którzy was otaczają, tych, którzy wami rządzą, własnych namiętności), był to postu­ lat fundamentalny; troska o wolność była zasadniczym proble­ mem przez osiem wieków wielkiej kultury starożytnej. Mamy tutaj do czynienia z etyką, która krążyła wokół troski o siebie nadającej jej wyjątkową formę. Nie twierdzę, że etyka jest tro­ ską o siebie, lecz że w starożytności etyka jako świadoma prak­ tyka wolności krążyła wokół imperatywu „troszcz się o siebie”.

- To imperatyw, który zakłada przyjęcie logoi, prawd. M. Foucault: Oczywiście. Nie można się troszczyć o siebie, nie poznając siebie. Troska o siebie jest zatem poznaniem sie­

216

bie - jest to aspekt sokratyczno-platoński - ale również pozna­ niem pewnych reguł zachowania czy zasad, które są zarazem prawdami i zaleceniami. Troszczyć się o siebie to wyposażyć się w owe prawdy: to tutaj etyka łączy się z grą prawdy.

- Mówi pan, że chodzi o uczynienie z tej przyswojonej, za­ pamiętanej i stopniowo wprowadzanej w życie prawdy quasi-podmiotu, który suwerennie w nas panuje. Jaki jest status tego quasi-podmiotu?

M. Foucault: W nurcie platońskim, przynajmniej według zakończenia Alkibiadesa', problemem dla podmiotu, czy też dla duszy, jest skierowanie wzroku ku sobie, aby się rozpo­ znać w tym, kim się jest, a rozpoznając się w ten sposób, przy­ pomnieć sobie prawdy, z którymi jest się związanym i które wcześniej się kontemplowało; natomiast w nurcie, który moż­ na by ogólnie nazwać stoickim, problem polega na przyswoje­ niu pewnych prawd i doktryn, będących odpowiednio funda­ mentalnymi zasadami i regułami postępowania. Chodzi o to, aby owe zasady mogły nam od razu w każdej sytuacji powie­ dzieć, jak należy postępować. To tutaj natrafiamy na meta­ forę, pochodzącą wprawdzie nie od stoików, lecz od Plutarcha: „Powinniście przyswoić zasady w sposób tak pewny, aby w chwili, kiedy wasze pragnienia, skłonności, obawy odezwą się niczym ujadające psy, logos przemówił głosem pana, który jednym zawołaniem ucisza zwierzęta”2. Mamy tutaj ideę logo­

1 Pseudo-Platon, Alkibiades I i inne dialogi oraz Definicje, ttum. L. Regner, PWN, Warszawa 1973,133 a-d, s. 64-66.

1 Aluzja do fragmentu Plutarcha O pogodzie ducha (w: idem, Moralia (wybór), tłum. Z. Abramowiczówna, PWN, Warszawa 1977, 465c, s. 216-217; w polskim przekładzie ten fragment otrzymał następujące brzmienie: „Rozsądny człowiek powinien przed odczuciem namiętności zapoznać się z zasadami, które mogą pomóc je zwalczyć, a to w tym celu, by zawczasu uspokojone były skuteczniejsze. Bo jak złe psy rzucają się na każdy głos, a tylko znajomy i swojski je uspokaja, tak i namiętności duszy, gdy się rozszaleją, niełatwo je uśmierzyć, chyba że znane i stale towarzyszące myśli podzia­ łają na wzburzenie”).

217

su, który działałby w sposób spontaniczny; staniesz się logosem albo sam logos stanie się tobą.

- Chcielibyśmy powrócić jeszcze do kwestii stosunków mię­ dzy wolnością a etyką. Kiedy mówi pan, że etyka stanowi świa­ domą część wolności, czy znaczy to, że wolność może się stać samoświadomą praktyką etyczną? Czy jest ona, by tak rzec, wolnością z gruntu moralną, czy też trzeba pracy nad sobą, aby odkryć ten etyczny wymiar wolności? M. Foucault: Grecy rzeczywiście ujmowali wolność, w tym wolność jednostki, jako problem etyczny. Jednak „etyczny” w sensie, w jakim sami rozumieli to słowo: ethos był sposo­ bem bycia i sposobem zachowania. Był to pewien sposób by­ cia podmiotu oraz pewien sposób działania, widoczny dla in­ nych. Czyjś ethos objawia się przez jego ubiór, wygląd, sposób chodzenia, spokój, jaki okazuje wobec wszelkich wydarzeń etc. Jest to dla Greków konkretna forma wolności; tak oto stawiali oni swoją wolność jako problem. Człowiek, który po­ siada piękny ethos, który może być, na przykład, podziwia­ ny bądź cytowany, to ktoś, kto praktykuje wolność w pewien określony sposób. Nie sądzę, by potrzebna była konwersja, aby wolność stała się uświadomiona jako ethos-, jest ona ujmowa­ na jako ethos w sposób bezpośredni. Aby jednak owa prak­ tyka wolności przybrała postać ethosu, który byłby dobrem, pięknem, czymś zaszczytnym, godnym szacunku i zapamię­ tania i który mógłby służyć za przykład, potrzeba ciągłej pra­ cy nad sobą.

- Czy tu właśnie sytuuje pan analizę władzy? M. Foucault: Sądzę, że w takiej mierze, w jakiej wolność znaczy dla Greków nie-niewolnictwo - co jednak jest definicją znacznie różniącą się od naszej - problem jest już całkiem po­ lityczny. Staje się on polityczny, o ile nie-niewolnictwo w sto­

218

sunku do innych jest warunkiem: niewolnik nie posiada ety­ ki. Wolność jest zatem polityczna sama w sobie. Poza tym ma ona pewien polityczny wzorzec, w takiej mierze, w jakiej być wolnym znaczy nie być niewolnikiem samego siebie i swoich pożądań, co zakłada ustanowienie względem samego siebie pewnego stosunku dominacji, panowania, który zwano arche - władzą, rozkazywaniem.

- Powiedział pan, że troska o siebie jest w pewien sposób troską o innych. W takim sensie jest ona również zawsze etycz­ na, jest etyczna sama w sobie. M. Foucault: Dla Greków jest ona etyczna nie dlatego, że jest troską o innych. Troska o siebie jest sama w sobie etyczna; chociaż zakłada ona złożone relacje z innymi o tyle, o ile ów ethos wolności jest także sposobem troszczenia się o innych; to dlatego dla człowieka wolnego, który postępuje jak należy, ważne jest umieć kierować własną żoną, dziećmi, domem. Na tym również polega sztuka rządzenia. Ethos zakłada także sto­ sunek do innych w takiej mierze, w jakiej troska o siebie czy­ ni zdolnym do zajmowania odpowiedniej pozycji w mieście, we wspólnocie lub w relacjach interpersonalnych - czy chodzi o sprawowanie urzędu, czy o nawiązanie przyjaźni. Wreszcie troska o siebie zawiera także stosunek do innego w tej mie­ rze, w jakiej, by móc dobrze troszczyć się o siebie, trzeba słu­ chać nauk mistrza. Każdy potrzebuje przewodnika, doradcy, przyjaciela, kogoś, kto powiedziałby mu prawdę. W ten spo­ sób problem stosunków z innymi towarzyszy cały czas naszej trosce o siebie. - Troska o siebie ma zawsze na względzie dobro innych: ma więc na celu dobre zarządzanie przestrzenią władzy, która jest obecna we wszelkiej relacji, czyli ma na celu rządzenie w zna­ czeniu nie-dominacji. Jaka w tym kontekście może być rola filo­ zofa jako tego, który troszczy się o troskę innych?

219

M. Foucault: Rozważmy przykład Sokratesa: jest właśnie tym, który zaczepia ludzi na ulicy lub młodzieńców w gimna­ zjum, pytając ich: „Czy zajmujesz się sobą?” Bóg go tym obar­ czył, to jego misja, której nie porzuci nawet w chwili, w której grozi mu śmierć. To człowiek, który troszczy się o troskę in­ nych: oto wyjątkowa pozycja filozofa. Sądzę jednak, że w przy­ padku człowieka wolnego postulatem całej tej moralności było, aby ten, kto troszczy się o siebie w odpowiedni sposób, oka­ zywał się tym samym zdolny do zachowania jak należy wobec innych i bycia dla innych. Miasto, w którym wszyscy troszczy­ liby się o siebie w należyty sposób, byłoby miastem dobrze pro­ sperującym i w trosce tej odnajdującym etyczną zasadę swego trwania. Nie sądzę jednak, by można powiedzieć, że człowiek grecki, który troszczy się o siebie, powinien zwłaszcza trosz­ czyć się o innych. Motyw ten pojawi się, jak sądzę, dopiero później. Nie trzeba wcale przekładać troski o innych nad tro­ skę o siebie; troska o siebie jest etycznie pierwsza, w tej mierze, w jakiej stosunek do siebie jest ontologicznie pierwszy.

- Czy ta troska o siebie, która ma pozytywny sens etycz­ ny, mogłaby być rozumiana jako pewnego rodzaju konwer­ sja władzy? M. Foucault: Konwersja, tak. Jest to bowiem pewien spo­ sób kontrolowania jej i ograniczania. Jeśli jest prawdą, że nie­ wolnictwo stanowi wielkie ryzyko, któremu grecka wolność się przeciwstawia, to istnieje również inne niebezpieczeństwo, które jawi się na pierwszy rzut oka jako odwrotność niewolnic­ twa: nadużycie władzy. W nadużyciu władzy wykracza się poza jej legalne wykorzystanie i narzuca się innym własną fantazję, własne żądze i pragnienia. Odnajdujemy tutaj obraz tyrana lub po prostu władczego i bogatego człowieka, który korzysta ze swej władzy i bogactwa, aby wykorzystywać innych i narzu­ cać im nadmierną władzę. Można wszak zauważyć - tak przy­ najmniej utrzymują greccy filozofowie - że człowiek ten jest

220

w rzeczywistości niewolnikiem własnych żądz. A dobry wład­ ca to taki, który sprawuje władzę jak należy, to znaczy sprawu­ jąc jednocześnie władzę nad samym sobą. I to władza nad sobą będzie regulowała władzę nad innymi.

- Czy troska o siebie, oddzielona od troski o innych, nie niesie ze sobą ryzyka „samoabsolutyzacji ”? Czy owa absolutyzacja troski o siebie nie mogłaby się stać formą sprawowania władzy nad innymi, w znaczeniu dominacji nad innymi? M. Foucault: Nie, ponieważ ryzyko dominacji nad innymi i sprawowania nad nimi tyrańskiej władzy bierze się właśnie z tego, że się o siebie nie troszczyliśmy i staliśmy się niewolni­ kami własnych pragnień. Jeśli natomiast troszczysz się o sie­ bie jak należy, to znaczy wiesz, kim w sensie ontologicznym jesteś, do czego się nadajesz, czym jest dla ciebie bycie obywa­ telem miasta, gospodarzem oikos, od czego należy lub nie nale­ ży stronić, czego warto się spodziewać, a co powinno ci być zu­ pełnie obojętne, i w końcu - że nie powinieneś się bać śmierci, wówczas nie możesz nadużyć swej władzy wobec innych. Nie ma więc niebezpieczeństwa. Idea taka pojawi się dużo później, kiedy miłość do siebie stanie się podejrzana i będzie postrzega­ na jako jeden z możliwych korzeni różnych błędów moralnych. W tym nowym kontekście prymarną postacią troski o siebie stanie się wyrzeczenie. Odnaleźć to można w dość jasnym uję­ ciu w Traktacie o dziewictwie Grzegorza z Nyssy, w którym po­ jawia się pojęcie troski o siebie, epimeleia heautou, określanej zasadniczo jako odrzucenie wszystkich ziemskich więzi; jest to odrzucenie wszystkiego, co może być uznawane za miłość wła­ sną, przywiązanie do ziemskiego ja3. Sądzę jednak, że w myśli greckiej i rzymskiej troska o siebie nie prowadzi do nadmier­ 5 Grégoire de Nysse, Traité de la virginité [Grzegorz z Nyssy, De virginitate}, rozdz. 13: Troska o samego siebie zaczyna się wraz z wyzwoleniem małżeńskim, tłum. M. Aubineau, „Źródła chrześcijańskie”, nr 119, Éditions du Cerf, Paris 1966, 303c-305c, s. 423-431-

221

nej miłości własnej, która groziłaby zaniedbywaniem innych lub, co gorsza, nadużywaniem wobec nich władzy.

- Jest to więc troska, która każąc pamiętać o sobie, pamięta o innych? M. Foucault: Tak, zdecydowanie. Ten, kto troszczy się o sie­ bie do tego stopnia, że dobrze zna swoje obowiązki pana domu, małżonka lub ojca, będzie wiedział, jaki powinien być jego sto­ sunek do żony i dzieci. - Czy jednak kondycja ludzka jako skończoność nie odgry­ wa tutaj bardzo ważnej roli? Mówił pan o śmierci: jeśli nie boi się pan śmierci, nie może pan nadużywać władzy nad innymi. Ów problem skończoności jest, jak się wydaje, bardzo ważny; strach przed śmiercią, skończonością, zranieniem jest zasad­ niczą kwestią troski o siebie. M. Foucault: Oczywiście. I właśnie tutaj chrześcijaństwo, wprowadzając zbawienie jako zbawienie po życiu, w jakiś spo­ sób zdestabilizowało, a w każdym razie wstrząsnęło całą te­ matyką troski o siebie. Mimo że, przypomnę, poszukiwać zba­ wienia to tyle, co troszczyć się o siebie. Jednakże warunkiem osiągnięcia zbawienia będzie właśnie wyrzeczenie się siebie. U Greków i Rzymian odwrotnie; ponieważ troszczymy się o siebie w życiu, a reputacja, jaką się po sobie zostawi, jest je­ dynym poza, o jakie można by zabiegać, troska o siebie będzie skierowana całkowicie na własną osobę, na to, co się robi, na miejsce, jakie się zajmuje pośród innych; będzie ona mogła całkowicie skupić się na akceptacji śmierci - co jest wyraźnie widoczne w późnym stoicyzmie - a nawet stać się do pewnego stopnia pragnieniem śmierci. Jednocześnie mogłaby ona być, jeśli nie troską o innych, to przynajmniej troską o siebie ko­ rzystną dla innych. Interesujące jest stwierdzić doniosłość tego motywu na przykład u Seneki: starzejmy się szybciej, spieszmy

222

się do końca, co pozwoli nam połączyć się z samymi sobą. Ten moment przed śmiercią, kiedy nic już nie może się zdarzyć, różni się od pragnienia śmierci, jakie odnajdziemy u chrze­ ścijan oczekujących wybawienia od śmierci. Jest to jakby gest przynaglenia własnej egzystencji, by doszła do punktu, w któ­ rym będzie przed nią już tylko możliwość śmierci.

- Proponujemy przejść teraz do innego tematu. Podczas wy­ kładów w Collège de France mówił pan o stosunkach między władzą a wiedzą; teraz mówi pan o stosunkach między pod­ miotem a prawdą. Czy istnieje jakaś odpowiedniość mię­ dzy tymi dwiema parami pojęć, władzą/wiedzą i podmiotem/ prawdą? M. Foucault: Przedmiotem moich badań, o czym wspomi­ nałem już na początku, był zawsze stosunek między podmio­ tem a prawdą: to, w jaki sposób podmiot wchodzi w określoną grę prawdy. Pierwsze z moich zagadnień brzmiało: co sprawia, że szaleństwo było od pewnego momentu i w wyniku pewnych procesów traktowane jak choroba powołująca pewien okre­ ślony obszar medycyny? W jaki sposób podmiot szalony zo­ stał umieszczony w tej grze prawdy określanej przez wiedzę lub pewien model medyczny? I to w trakcie tej analizy zauwa­ żyłem, że przeciwnie do tego, co było po trosze zwyczajem w tamtej epoce - na początku lat 60. - nie wystarczyło po pro­ stu mówić o jakiejś ideologii, aby móc wiernie oddać ten feno­ men. Faktycznie istniały praktyki - zwłaszcza ta potężna prakty­ ka zamykania, zainicjowana na początku XVII wieku, która stała się warunkiem włączenia podmiotu szalonego do tego typu gry prawdy - które odsyłały mnie do problemu instytucji władzy o wiele bardziej niż do problemu ideologii. Tak doszedłem do postawienia problematyki wiedzy/władzy, która jest dla mnie nie tyle problemem fundamentalnym, ile narzędziem umożli­ wiającym analizę problemu relacji między podmiotem a grami prawdy w sposób, który wydaje mi się najbardziej dokładny.

223

- Zawsze jednak był pan „speszony”, kiedy mówiono o pod­ miocie w ogóle. M. Foucault: Nie, nie byłem „speszony”. Być może używa­ łem nieadekwatnych sformułowań. Odrzucałem tylko uprzed­ nie zakładanie teorii podmiotu - co czyniono na przykład w fe­ nomenologii czy w egzystencjalizmie - i to, że wychodząc od tej teorii podmiotu, stawiano na przykład pytanie, jak dana postać poznania była możliwa. Próbowałem pokazać, jak pod­ miot sam się konstytuował, w takiej czy innej określonej formie, jako podmiot szalony lub zdrowy, jako przestępca lub niewinny, dzięki pewnym praktykom, które były grami prawdy, prakty­ kami władzy etc. Musiałem odrzucić wszelką teorię podmiotu a priori, aby móc dokonać owej analizy stosunków, jakie mogą zachodzić między kształtowaniem się podmiotu czyjego różny­ mi postaciami a grami prawdy, praktykami władzy etc.

- Oznacza to, że podmiot nie jest substancją... M. Foucault: Nie jest. Jest formą, a ta forma nie jest ani czę­ sto, ani zawsze ze sobą tożsama. Nie odnosi się pan do siebie w taki sam sposób, kiedy ustanawia się pan jako podmiot po­ lityczny, który idzie na wybory lub zabiera głos w parlamencie, i kiedy dąży pan do zaspokojenia pragnienia w relacji seksual­ nej. Istnieją niewątpliwie związki i oddziaływania między tymi różnymi formami podmiotu, lecz nigdy nie mamy do czynienia z zawsze tym samym typem podmiotu. W każdym przypadku uczestniczy się w grze i nawiązuje z samym sobą różnego ro­ dzaju relacje. I interesuje mnie właśnie historyczne kształtowa­ nie się tych różnych form podmiotu w relacji z grami prawdy.

- Ale podmiot szalony, chory, przestępca - być może nawet podmiot seksualny - był przedmiotem dyskursu teoretycznego, podmiotem, powiedzmy, „pasywnym”, podczas gdy podmiot, o którym pan mówi od dwóch lat na wykładach w Collège de

224

France, jest podmiotem „aktywnym”, aktywnym politycznie. Troska o siebie dotyczy wszystkich problemów praktyki po­ litycznej, rządzenia etc. Wydawałoby się, że doszło u pana do zmiany może nie tyle perspektywy, ile problematyki. M. Foucault: Jeśli prawdą jest na przykład, że konstytuowa­ nie się podmiotu szalonego może być traktowane jako konse­ kwencja systemu przymusu - jest to podmiot pasywny - to wie­ my dobrze, że podmiot szalony nie jest podmiotem niewolnym i że chory psychicznie konstytuuje się jako podmiot szalony w obliczu i w relacji do tego, kto mianuje go szalonym. Histeria, która była tak ważna w historii psychiatrii i w świecie azylarnym XIX wieku, wydaje mi się dobrą ilustracją tego, w jaki spo­ sób podmiot konstytuuje się jako szalony. Wcale nie przypad­ kiem najgroźniejsze objawy histerii stwierdzano właśnie tam, gdzie istniało najwięcej środków przymuszania jednostek do konstytuowania się jako szalone. Z drugiej strony, i odwrotnie, powiedziałbym, iż jeśli teraz rzeczywiście zajmuję się sposobem, w jaki podmiot konstytuuje się aktywnie, poprzez różne prak­ tyki siebie, to praktyki te nie są bynajmniej czymś, co jednost­ ka sama wymyśla. Są to schematy, które znajduje ona w kultu­ rze i które są jej proponowane, sugerowane, a także narzucane - przez kulturę, społeczeństwo i własną grupę społeczną. - Mogłoby się wydawać, iż w podejmowanej przez pana problematyce jest pewien brak, a mianowicie brak koncepcji oporu wobec władzy. Oporu ze strony podmiotu aktywne­ go, troszczącego się o siebie i o innych, czynnego politycznie i filozoficznie.

M. Foucault: Odsyła nas to do mojego sposobu rozumienia władzy. Bardzo rzadko używam słowa „władza”, a jeśli już, to wówczas, gdy chcę skrócić wyrażenie, jakim zwykle się posłu­ guję: stosunki władzy. Istnieją jednak gotowe schematy: kiedy mówi się o władzy, ludzie od razu myślą o strukturze politycz­

225

nej, o rządzie, panującej klasie społecznej, panu i niewolniku etc. Nie o to mi chodzi, kiedy mówię o stosunkach władzy. Chcę bo­ wiem powiedzieć, że w ludzkich relacjach, jakiekolwiek by one były - czy chodzi o komunikację werbalną, jaką tu teraz upra­ wiamy, czy o relacje miłosne, instytucjonalne lub ekonomiczne władza zawsze jest obecna: to znaczy relacja, w której jeden pró­ buje kierować postępowaniem drugiego. Są to więc relacje, jakie można znaleźć na różnych poziomach, pod różnymi postaciami; te relacje władzy są mobilne, to znaczy, że mogą się zmieniać, że nie są ustalone raz na zawsze. Na przykład fakt, że jestem od was starszy i że na początku byliście onieśmieleni, może ulec odwróceniu w trakcie rozmowy, i to ja mogę zacząć odczuwać onieśmielenie przed kimś właśnie dlatego, że jest młodszy. Te stosunki władzy są zatem mobilne, odwracalne i niestałe. Trze­ ba również zauważyć, że relacje władzy mogą istnieć tylko w ta­ kiej mierze, w jakiej podmioty są wolne. Gdyby jeden z nich był do całkowitej dyspozycji drugiego i stał się jego rzeczą, przed­ miotem, wobec którego można by stosować nieskończoną i nie­ ograniczoną przemoc, nie byłoby żadnych stosunków władzy. Aby zachodził stosunek władzy, potrzeba zawsze po obu stro­ nach przynajmniej pewnej dozy wolności. Nawet kiedy stosunek władzy jest zupełnie nierówny, kiedy naprawdę można powie­ dzieć, że jeden ma całkowitą władzę nad drugim, władza może być nad nim sprawowana tylko w takiej mierze, w jakiej pozostaje mu jeszcze możliwość odebrania sobie życia, wyskoczenia przez okno czy zabicia tego drugiego. To oznacza, że w stosun­ kach władzy zawsze istnieje możliwość sprzeciwu, bo gdyby nie było możliwości oporu - gwałtownego oporu, ucieczki, podstę­ pu, strategii, które odwracałyby sytuację - to nie byłoby w ogóle stosunków władzy. Przyjmując to jako zasadę, nie zgadzam się na takie oto stawianie sprawy: „Ale jeśli władza jest wszędzie, to nie ma wolności”. Odpowiadam na to: „Jeśli stosunki władzy istnieją w każdej przestrzeni społecznej, to dlatego, że wolność jest wszędzie”. Owszem, mamy do czynienia z różnymi stana­ mi dominacji. Liczne są tego przejawy; stosunki władzy ustana­

226

wiane są w taki sposób, że pozostają permanentnie asymetrycz­ ne, a margines wolności pozostaje niezwykle ograniczony. Za prosty przykład niech posłuży tradycyjna struktura małżeńska w społeczeństwie XVIII i XIX wieku; nie można powiedzieć, że istniała w niej wyłącznie władza mężczyzny: kobieta mogła so­ bie pozwolić na całą masę rzeczy: zdradzać go, podbierać mu pieniądze, odmawiać mu zbliżeń seksualnych. Podlegała jednak pewnemu stanowi dominacji, w tej mierze, w jakiej wszystko to było ostatecznie tylko pewną liczbą podstępów, które nie pro­ wadziły nigdy do odwrócenia sytuacji. W takich przypadkach dominacji - ekonomicznej, społecznej, instytucjonalnej bądź seksualnej - chodzi o to, by ustalić, gdzie pojawia się opór. Czy chodzi na przykład o klasę robotniczą, która opiera się domi­ nacji politycznej - w związku zawodowym, w partii, i w jakiejś określonej formie: strajku, strajku generalnego, rewolucji, walki parlamentarnej? W związku z taką dominacją należy odpowie­ dzieć na wszystkie pytania w sposób kontekstowy, stosownie do rodzaju i konkretnej formy dominacji. Wszelako stwierdzenie: „Wszędzie widzi pan władzę; więc nie ma miejsca dla wolno­ ści”, wydaje mi się zupełnie nieadekwatne. Nie można przypisać mi myśli, że władza jest systemem dominacji, który kontroluje wszystko, nie pozostawiając miejsca na wolność. - Mówił pan przed chwilą o wolnym człowieku i o filozofie jako o przykładach dwóch różnych wersji troski o siebie. Czy troska o siebie filozofa posiadałaby jakąś specyfikę i nie pokry­ wałaby się z troską o siebie człowieka wolnego?

M. Foucault: Powiedziałbym, że chodzi tu raczej o dwa róż­ ne miejsca w trosce o siebie, niźli o dwie różne formy troski o siebie; sądzę, że troska o siebie pozostaje zawsze taka sama co do formy, jednakże w intensywności, stopniu natężenia wo­ bec samego siebie - a w konsekwencji również wobec innych - miejsce filozofa nie jest miejscem jakiegokolwiek wolnego człowieka.

- Czy to w tym miejscu należałoby się zastanowić nad fun­ damentalnym związkiem między filozofią a polityką? M. Foucault: Tak, oczywiście. Sądzę, że stosunki między filozofią a polityką są permanentne i fundamentalne. Gdy bierzemy pod uwagę historię troski o siebie w myśli greckiej, jej związek z polityką jest ewidentny. Zresztą w bardzo złożonej formie: z jednej strony mamy na przykład Sokratesa - zarów­ no w Alkibiadesie4 Platona, jak i we Wspomnieniu o Sokratesie5 Ksenofonta - który wzywa młodzieńców słowami: „Nie, ale powiedz mi zatem, jak chcesz zostać politykiem lub rządzić miastem, jak chcesz zajmować się innymi, kiedy jeszcze nie zająłeś się samym sobą, a jeśli nie zajmujesz się samym sobą, będziesz złym rządcą”; w tej perspektywie troska o siebie oka­ zuje się warunkiem pedagogicznym, etycznym, a także ontologicznym kształtowania się dobrego rządzącego. Kształtowanie siebie jako podmiotu, który rządzi, zakłada kształtowanie się podmiotu troszczącego się o siebie. Z drugiej zaś strony mamy Sokratesa, który w Obronie6 powiada: „Wzywam wszystkich”, bo wszyscy powinni się zająć sobą; i zaraz dodaje: „Czyniąc to, oddaję miastu ogromną przysługę, i zamiast karać mnie, powinniście mnie wynagrodzić, zamiast nagradzać zwycięzcę

4

Pseudo-Platon, Alkibiades..., op. cit., 124b, s. 46; i27d-e, s. 53-54.

5 Xenophon, Wspomnienie o Sokratesie, ks. 3, rozdz. VII, 9, w: idem, Pisma sokra­ tyczne, z org. grec. przeł. L. Joachimowicz, PWN, Warszawa 1967, s. 151-152; w polskim przekładzie fragment ten brzmi następująco: „I dlatego właśnie dziwię się, że tak ła­ two radzisz sobie z dygnitarzami, kiedy czynią coś podobnego, ale w żaden sposób nie chcesz uwierzyć, że potrafisz poradzić sobie również z pospólstwem. Mój drogi! Przestań wreszcie nie doceniać siebie i nie popełniaj błędu, jaki popełnia większość. Bowiem wielu jest takich, którzy podejmując się troski o sprawy cudze, przestają my­ śleć o sobie i nie starają się samych siebie krytycznie oceniać".

‘ Platon, Obrona Sokratesa, w: idem, Eutyfron, Obrona Sokratesa, Kriton, tłum. W. Witwicki, Książnica Polska T-wa Naucz. Szkół Wyższych, Lwów-Warszawa 1920, 30b, s. 110-111; w polskim przekładzie: „Wobec tego, Ateńczycy - [i dalej] czy wy po­ słuchacie Anytosa, czy nie i czy mnie wypuścicie, czy nie wypuścicie, ja nie będę postę­ pował inaczej; nawet gdybym miał nie jeden, ale sto razy umrzeć”.

228

zawodów olimpijskich”7. Istnieje zatem bardzo silna przyna­ leżność filozofii do polityki, która jeszcze się rozwinie w przy­ szłości, kiedy to filozof nie tylko zatroszczy się o dusze oby­ wateli, ale również o duszę księcia. Filozof stanie się doradcą księcia, pedagogiem, kierownikiem jego świadomości. - Czy ta problematyka troski o siebie mogłaby się stać sed­ nem nowej myśli politycznej, polityki różniącej się od tej w dzisiejszym rozumieniu? M. Foucault: Przyznam, że nie posunąłem się w tym kie­ runku zbyt daleko i wołałbym powrócić do problemów bar­ dziej współczesnych, aby spróbować zobaczyć, co można z tym wszystkim zrobić w aktualnej perspektywie politycznej. Odno­ szę jednak wrażenie, że w myśli politycznej XIX wieku - a na­ leżałoby być może cofnąć się jeszcze dalej, aż do Rousseau i do Hobbesa - podmiot polityczny traktowano przede wszystkim jako podmiot prawa, ujmowany albo w terminach naturalistycznych, albo w kategoriach pozytywnego prawa. Wydaje mi się natomiast, że kwestia podmiotu etycznego jest czymś, co nie zajmuje dużo miejsca we współczesnej myśli politycznej. W końcu nie lubię odpowiadać na pytania, których zupełnie jeszcze nie przemyślałem. Wołałbym przeto powrócić do kwe­ stii, jakie poruszyłem w kontekście kultury antycznej. - Jaki byłby stosunek między drogą filozofii, która prowadzi do poznania siebie, a drogą duchowości?

M. Foucault: Przez duchowość rozumiem - chociaż nie je­ stem pewien, jak długo da się utrzymać tę definicję - pewien sposób bycia i przemiany, jakie powinny się dokonać w pod­

1 Ibidem, 3óc-d, s. 121-122; polski przekład: „Więc co mi się należy za to? Takiemu człowiekowi? Coś dobrego, obywatele, jeżeli wniosek ma być naprawdę należyty. I to coś dobrego w tym rodzaju, żeby to odpowiadało mojej osobie”.

229

miocie, aby do niego dojść. Sądzę, że duchowość antyczną zna­ mionowała niemal identyczność między tak pojętą duchowo­ ścią a filozofią. W każdym razie najważniejszym zadaniem filozoficznym było skupienie na sobie, poznanie świata przy­ chodziło później, i najczęściej jako wsparcie dla tej troski o sie­ bie. Kiedy czyta się Kartezjusza, uderza to, że w Medytacjach odnajdujemy tę samą troskę duchową, aby dotrzeć do takiego sposobu bycia, w którym wątpienie nie będzie już uprawnione i w końcu dysponować będziemy wiedzą8; lecz tak objaśniając sposób bycia, do którego filozofia gwarantuje dostęp, spostrze­ gamy, że jest on całkowicie określany przez poznanie, a filo­ zofia może zostać zdefiniowana właśnie jako dostęp do po­ znającego podmiotu lub do tego, co go takim mianuje. Z tego punktu widzenia wydaje mi się, że przedkłada ona funkcje du­ chowe nad ideał podstawy naukowości.

- Czy w zderzeniu z myślą współczesną należy zaktualizo­ wać owo pojęcie troski o siebie w jego klasycznym znaczeniu? M. Foucault: Oczywiście, ale wcale nie robię tego, by powie­ dzieć: „Niestety zapomniano o trosce o siebie, oto troska o sie­ bie, klucz do wszystkiego”. Nic nie jest mi bardziej obce niż myśl, że filozofia w pewnym momencie się zabłąkała i o czymś zapomniała oraz że istnieje gdzieś w jej historii jakaś zasada, jakiś fundament, który należałoby ponownie odkryć. Sądzę, że wszystkie te formy analizy, przybierające już to postać rady­ kalną i głoszące, że filozofia od początku została zapomniana, już to postać bardziej historyczną: „Oto u tego filozofa mamy do czynienia z pewnym zapomnieniem”, nie są zbyt interesu­ jące i nie da się z nich wiele wydobyć. Co jednak nie znaczy, że kontakt z takim czy innym filozofem nie mógłby się okazać 8 R. Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii, w: idem, Medytacje o pierwszej filozo­ fii..., op. cit., 1.1, s. 30 (Kartezjusz na początku drugiej księgi Medytacji wyznaje: „Będę też podążał dalej, póki nie poznam czegoś pewnego, i jeśli już nie poznam niczego in­ nego jako pewne, to przynajmniej to, że nie ma nic pewnego”; przyp. red.).

230

pożyteczny, należałoby jednak wówczas dobrze uzasadnić, że ta zapomniana rzecz jest nowością. - To prowadzi nas do pytania: dlaczego dziś powinniśmy mieć dostęp do prawdy w sensie politycznym, to znaczy w sen­ sie strategii politycznej wymierzonej w różne punkty „blokady” władzy w systemie relacyjnym? M. Foucault: To rzeczywiście jest problem: w końcu dlacze­ go prawda? Po co troszczyć się o prawdę, i to bardziej niż o sie­ bie? I dlaczego troszczyć się o siebie jedynie poprzez troskę o prawdę? Myślę, że dotykamy tutaj fundamentalnej kwestii, która jest, rzekłbym, kwestią Zachodu: co sprawiło, że cała za­ chodnia kultura zaczęła się kręcić wokół tego obowiązku praw­ dy, który przyjął wiele różnych postaci? Ponieważ rzeczy są, jakie są, nie było dotychczas sposobu pokazać, że można za­ proponować jakąś zewnętrzną strategię. To w tym polu obo­ wiązku prawdy można się przemieszczać w taki czy inny spo­ sób, niekiedy przeciwko skutkom dominacji, które mogą być związane ze strukturami prawdy czy też z instytucjami obar­ czonymi prawdą. Można znaleźć na to liczne przykłady: istniał cały ruch „ekologiczny” - jest on zresztą bardzo stary, nie po­ jawił się dopiero w XX wieku - który był często w jakimś sen­ sie wrogi nauce, a w każdym razie technologii mającej sankcję prawdy. Faktycznie jednak ekologia posługiwała się dyskur­ sem prawdy: swoją krytykę uprawiała w imię wiedzy dotyczą­ cej przyrody. Unikano zatem dominacji prawdy nie poprzez uczestnictwo w grze całkowicie obcej grze prawdy, ale grając inaczej lub uczestnicząc w innej rozgrywce, grając inną par­ tię, sięgając do innych atutów w tej grze prawdy. Sądzę, że tak samo jest w porządku politycznym, gdzie można było upra­ wiać krytykę polityki - wychodząc, na przykład, od konse­ kwencji stanu dominacji niesłusznej polityki - lecz można było tego dokonać, jedynie uczestnicząc w pewnej grze praw­ dy, ukazując jej konsekwencje, pokazując, że istnieją inne ra­

231

cjonalne możliwości, ucząc ludzi tego, czego nie wiedzą o wła­ snej sytuacji, o warunkach pracy i o wyzysku.

- Czy nie sądzi pan, że w związku z kwestią gier prawdy i gier władzy można stwierdzić w historii obecność pewnej szczególnej odmiany tych gier prawdy, która miałaby status wyjątkowy wobec innych i charakteryzowała się zasadniczą otwartością, sprzeciwem wobec wszelkiego władczego bloko­ wania, a więc wobec władzy rozumianej jako dominacja-podporządkowanie? M. Foucault: Tak, absolutnie. Ale kiedy mówię o stosunkach władzy i o grach prawdy, w żadnym razie nie chcę powiedzieć, że gry prawdy byłyby tylko stosunkami władzy, które chcę za­ maskować - byłaby to straszliwa karykatura. Mój problem, jak już powiedziałem, polega na próbie ustalenia, jak gry prawdy mogą się zamieniać miejscami i wiązać ze stosunkami władzy. Można na przykład wykazać, że medykalizacja szaleństwa, to znaczy organizacja wiedzy medycznej wokół jednostek uzna­ nych za szalone, została powiązana z całą serią procesów spo­ łecznych, określonym porządkiem ekonomicznym, ale także z instytucjami i praktykami władzy. Ów fakt w żaden sposób nie podważa naukowej wartości ani terapeutycznej skutecz­ ności psychiatrii: nie gwarantuje jej, ale też nie anuluje. Praw­ dą jest również, że na przykład matematyka wiąże się - choć w całkiem inny sposób niż psychiatria - ze strukturami wła­ dzy, choćby przez tryb, w jakim jest nauczana, sposób, w jaki matematycy wypracowują consensus i w jaki funkcjonuje on w zamkniętym kręgu, objawia swą wartość, rozstrzyga o tym, co dobre (prawdziwe) lub złe (fałszywe) w matematyce etc. Nie znaczy to wcale, że matematyka jest jedynie grą władzy, lecz że matematyczna gra prawdy pozostaje w pewien sposób zwią­ zana z grami i z instytucjami władzy, co w żaden sposób nie podważa jej wartości. Jasne jest, że w niektórych przypadkach więzi te są na tyle słabe, że można tworzyć historię matema­

232

tyki bez brania ich pod uwagę, chociaż problematyka ta wciąż pozostaje interesująca i dzisiaj sami historycy matematyki za­ czynają badać historię własnych instytucji. Wreszcie jest oczy­ wiste, że stosunek, jaki może zachodzić między relacjami wła­ dzy a grami prawdy w matematyce, jest zupełnie inny od tego, jaki występuje w przypadku psychiatrii; wszelako w żadnym razie nie można powiedzieć, że gry prawdy nie są niczym in­ nym jak grami władzy. - Kwestia ta odsyła do problemu podmiotu, skoro w związ­ ku z grami prawdy pojawia się pytanie o to, kto, jak i po co ją głosi. Albowiem w grze prawdy można też odgrywać mówie­ nie prawdy: toczy się gra, gra się w prawdę lub prawda jest grą. M. Foucault: Słowo „gra” może wprowadzać w błąd: kiedy mówię „gra”, mam na myśli zbiór reguł dotyczących wytwa­ rzania prawdy. Nie jest to gra w znaczeniu udawania czy od­ grywania komedii...; jest to zbiór procedur prowadzących do pewnego rezultatu, który może być uznany, odpowiednio do zasad i reguł procedury, za udany lub nieudany, za zwycięstwo lub porażkę.

- Zawsze pojawia się problem „kto”: jakaś grupa, jakiś zespół? M. Foucault: Może to być grupa albo jednostka. Rzeczy­ wiście pojawia się tutaj problem. Co do owych licznych gier prawdy, to można zauważyć, że tym, co zawsze od czasów greckich charakteryzowało nasze społeczeństwo, jest fakt, iż nie posiadamy pełnej czy imperatywnej definicji gier prawdy, które byłyby bezwzględnie dozwolone. Zawsze istnieje możli­ wość odkrycia w jakiejś grze prawdy czegoś innego bądź też mniejszej lub większej zmiany tej czy innej reguły, a niekie­ dy nawet całej gry prawdy. Bez wątpienia to właśnie dało Za­ chodowi, w porównaniu z innymi społeczeństwami, możliwo­ ści rozwoju, jakich nie znajdujemy nigdzie indziej. Kto mówi

233

prawdę? Jednostki wolne, które tworzą pewien consensus, choć umieszczone są w pewnej sieci praktyk władzy i przy­ muszających instytucji.

- Prawda nie jest więc konstrukcją? M. Foucault: To zależy: istnieją gry prawdy, w których prawda jest konstrukcją, oraz takie, w których nie jest. Mamy na przykład grę prawdy, która polega na opisywaniu rzeczy w taki czy inny sposób: ten, kto dokonuje antropologicznego opisu społeczeństwa, nie pracuje nad konstrukcją, lecz nad opisem - który zawiera pewną liczbę historycznie zmiennych reguł, tak że w jakiejś mierze można powiedzieć, iż w stosun­ ku do innego opisu jest to konstrukcja. Nie znaczy to jednak, że po drugiej stronie niczego nie ma i że wszystko wycho­ dzi z czyjejś głowy. Z tego, co można na przykład powiedzieć o owej transformacji gier prawdy, niektórzy wyciągają wnio­ sek, jakobym mówił, że nic nie istnieje - przypisywano mi tezę, że szaleństwo nie istnieje, podczas gdy problem jest zu­ pełnie odwrotny: chodziło o ustalenie, w jaki sposób szaleń­ stwo, pod różnymi definicjami, jakie mu nadawano, mogło być w określonym momencie włączane w instytucjonalny ob­ szar, który czynił z niego chorobę psychiczną diagnozowaną obok innych chorób.

- W gruncie rzeczy w centrum problemu prawdy pojawia się też problem komunikacji, problem przejrzystości słów dys­ kursu. Ten, kto ma możliwość formułowania prawd, posiada również władzę, władzę władzy mówienia prawdy i wyrażania jej tak, jak chce. M. Foucault: Tak, to jednak nie znaczy, iż to, co mówi, nie jest prawdą, jak sądzi większość ludzi: kiedy zwraca się im uwagę, że między prawdą a władzą może istnieć pewna rela­ cja, odpowiadają: „Ach tak!? A więc to nie jest prawda!”.

234

- Idzie to w parze z problemem komunikacji, bowiem w spo­ łeczeństwie, w którym komunikacja odznacza się wysokim stopniem przejrzystości, gry prawdy są być może bardziej nie­ zależne od struktur władzy.

M. Foucault: Kwestia, którą poruszacie, jest bardzo ważna; sądzę, że mówicie o tym, mając na myśli Habermasa. Intere­ suję się tym, co robi Habermas; wiem, że nie zgadza się on z tym, co mówię - za to ja trochę bardziej zgadzam się z nim; jest jednak coś, co zawsze sprawia mi problem: to mianowi­ cie, że przyznaje on stosunkom komunikacji tak ważne miej­ sce, a zwłaszcza funkcję, którą nazwałbym „utopijną”. Myśl, że możliwy jest taki stan komunikacji, w którym gry prawdy cyrkulowałyby bez przeszkód, skrępowania i efektów przymusu, jest dla mnie z porządku utopii. To jakby nie dostrzegać, że sto­ sunki władzy nie są same w sobie złem, od którego należałoby się wyzwolić; sądzę, że żadne społeczeństwo nie może istnieć bez stosunków władzy, jeśli rozumie się je jako strategie, za pomocą których jednostki próbują wpływać na zachowanie innych. Problem nie polega na tym, by próbować rozpuścić te stosunki w utopii komunikacji doskonale transparentnej, lecz na tym, by przyjąć reguły prawne, techniki zarządzania oraz moralność, ethos, praktykę siebie, które pozwolą uczestniczyć w owych grach prawdy z możliwie minimalną dozą dominacji.

- Jest pan bardzo odległy od Sartrea, który zwykł mawiać: „Władza to zło”. M. Foucault: Tak, mnie również przypisywano tę ideę, któ­ ra jest daleka od tego, co myślę. Władza nie jest złem. Władza to strategiczne gry. Dobrze wiemy, że władza nie jest złem! Pro­ szę wziąć pod uwagę relacje seksualne czy miłosne: mieć wła­ dzę nad innym w pewnego rodzaju otwartej grze strategicznej, w której sytuacja mogłaby się odwrócić, nie jest złem; jest to część miłości, namiętności, przyjemności seksualnej. Weźmy

235

z kolei pod uwagę coś, co było przedmiotem, usprawiedliwio­ nych zresztą często, krytyk: instytucję pedagogiczną. Nie widzę żadnego zła w praktyce kogoś, kto w danej grze prawdy, wie­ dząc więcej od drugiego, mówi mu, co należy robić, uczy go, przekazuje mu wiedzę, informuje o technikach; problem pole­ ga raczej na tym, jak unikać w tych praktykach - gdzie władza musi się uobecniać i gdzie nie jest zła sama w sobie - skutków dominacji, która sprawia, że dzieciak jest podporządkowa­ ny arbitralnemu i bezużytecznemu autorytetowi nauczyciela, student jest zależny od autorytarnego profesora etc. Sądzę, że ów problem trzeba stawiać w kategoriach prawa, racjonalnych technik zarządzania i ethosu, praktyki siebie i wolności.

- Czy to, o czym pan właśnie powiedział, można by rozumieć jako fundamentalne kryteria tego, co nazwał pan nową etyką? Chodziłoby o próbę grania z minimalną dozą dominacji... M. Foucault: Rzeczywiście, sądzę, że to tutaj znajduje się punkt artykulacji etycznego zadania i walki politycznej w obronie praw, punkt krytycznej refleksji przeciwko naduży­ ciom technik rządzenia i etycznych poszukiwań, które pozwo­ liłyby ugruntować wolność jednostki.

- Gdy Sartre mówi o władzy jako najwyższym złu, zdaje się czynić aluzję do rzeczywistości władzy jako dominacji; w tym miejscu prawdopodobnie zgodzi się pan z Sartreem.

M. Foucault: Tak, sądzę, że wszystkie te pojęcia zostały źle zdefiniowane i w końcu nie wiadomo, o czym się mówi. Sam nie jestem pewien, czy wyrażałem się jasno i czy używałem od­ powiednich słów, kiedy zacząłem się interesować kwestią wła­ dzy. Dziś dużo jaśniej widzę to wszystko; wydaje mi się, że na­ leży odróżniać stosunki władzy jako strategiczne gry między wolnościami - strategiczne gry, w których jedni próbują wpły­ wać na zachowanie innych, na co ci drudzy odpowiadają próbą

236

uniknięcia tego wpływu lub próbą wywarcia własnego wpływu na innych - od stanów dominacji, które są tym, co zwykle na­ zywamy władzą. A między nimi, między grami władzy i sta­ nami dominacji, mamy szeroko pojęte technologie rządzenia - równie dobrze sposób, w jaki ktoś rządzi swoją żoną, swoimi dziećmi, jak i sposób rządzenia instytucją. Analiza tych technik jest konieczna, ponieważ bardzo często to za ich sprawą two­ rzą się i utrzymują stany dominacji. W mojej analizie władzy istnieją trzy poziomy: strategiczne relacje, techniki rządzenia i stany dominacji.

- W pańskich wykładach o hermeneutyce podmiotu znaj­ duje się fragment mówiący, że nie ma bardziej istotnego i uży­ tecznego miejsca oporu wobec władzy politycznej od relacji do samego siebie. M. Foucault: Nie sądzę, że jedynym miejscem możliwego oporu wobec władzy politycznej - rozumianej właśnie jako stan dominacji - mógłby być stosunek do samego siebie. Mó­ wię, że rządzenie pociąga za sobą relację siebie do siebie; ro­ zumiem przez to zbiór praktyk, dzięki którym można tworzyć, definiować, organizować i instrumentalizować strategie, jakie wolne jednostki przyjmują wobec innych. Są to wolne jednost­ ki, próbujące kontrolować, określać i ograniczać wolność in­ nych; a żeby móc to czynić, dysponują pewnymi narzędziami pozwalającymi im rządzić. Wszystko to opiera się zatem na wolności, na relacji siebie do siebie i na stosunku do innego. Kiedy natomiast spróbujemy analizować władzę, zaczynając nie od wolności, strategii i rządzenia, ale od instytucji politycz­ nej, możemy traktować podmiot tylko jako podmiot prawa. Chodzi o podmiot, który miał lub nie miał praw, który otrzy­ mał je lub utracił w społeczeństwie obywatelskim: co odsyła nas do prawnej koncepcji podmiotu. Pojęcie rządzenia umoż­ liwia zaś, jak sądzę, docenienie wolności podmiotu i stosunku do innych, czyli tego, co stanowi samą materię etyki.

- Czy sądzi pan, że filozofia może jakoś wyjaśnić tę skłon­ ność do wpływania na zachowanie innych? M. Foucault: Ów sposób wpływania na zachowanie innych przyjmuje bardzo różne formy, wzbudza żądze i pragnienia o zróżnicowanej intensywności, zależnie od społeczeństwa. Nie znam się zupełnie na antropologii, ale można sobie wy­ obrazić, że istnieją społeczeństwa, w których sposób, w jaki kieruje się zachowaniem innych, jest z góry na tyle dobrze ure­ gulowany, że wszystkie gry są w jakimś sensie rozstrzygnięte. Natomiast w takim społeczeństwie jak nasze - co widać wy­ raźnie na przykład w stosunkach rodzinnych, relacjach sek­ sualnych czy uczuciowych - te gry mogą być bardzo liczne, a w konsekwencji chęć wpływania na zachowanie innych - od­ powiednio większa. Im bardziej gra jest otwarta, tym bardziej pociąga i fascynuje.

- Czy uważa pan, że zadaniem filozofa jest przestrzegać przed niebezpieczeństwami władzy? M. Foucault: Zadanie to od zawsze było wielką rolą filozofii. W swym wymiarze krytycznym (w szerokim rozumieniu kry­ tyki) filozofia jest właśnie tym, co walczy ze zjawiskiem domi­ nacji przejawiającej się na różnych poziomach i pod różnymi postaciami - w polityce, ekonomii, seksualności czy w sferze instytucji. Ta krytyczna rola filozofii wywodzi się w pewnym stopniu z imperatywu sokratycznego: „Zajmuj się sobą”, to zna­ czy: „Twórz siebie w wolności, poprzez panowanie nad sobą”.

Polityczna funkcja intelektualisty M. Foucault, POLITYCZNA FUNKCJA INTELEKTUALISTY [La fonction politique de l’intellectuel, „Politique-Hebdo” 1976, 29 listopada-5 grudnia, s. 31-33], w: idem, Dits et écrits. 1954-1988, t. 2, Éditions Gallimard, Paris 2001, s. 109-114.

Zestawienie fragmentów Rozmowy z Michelem Foucaultem, która ukazała się we Włoszech w 1977 roku: [„Intervista a Michel Foucault”, Entretien avec Michel Foucault, przeprowadzona przez A. Fontanę oraz P. Pasquino w czerwcu 1976 r., tłum. C. Lazzeri, w: Microfisica del potere: interventi politici, red. A. Fontana, P. Pasquino, Einaudi, Turin 1977, s. 3-28], M. Foucault, Dits et écrits. 1954-1988, t. 2, Édi­ tions Gallimard, Paris 2001, s. 140-160.

Przez długi czas tak zwany lewicowy intelektualista zabierał głos i sądził, że ma prawo mówić jako szafarz prawdy i spra­ wiedliwości. Słuchano go albo on sam pretendował do tego, by go słuchano, jako wyraziciela uniwersalności. Być intelektu­ alistą znaczyło po trosze być sumieniem wszystkich. Sądzę, że można tu odnaleźć ideę przeniesioną z marksizmu, i to prze­ słodzonego marksizmu: podobnie jak proletariat, na mocy konieczności wynikającej z jego dziejowego położenia, jest nośnikiem uniwersalności (nośnikiem bezpośrednim, bezre­ fleksyjnym, samoświadomym tylko w ograniczonym stopniu), intelektualista, przez swój moralny, teoretyczny i polityczny wybór, chce być nośnikiem uniwersalności, ale w formie świa­ domej i wypracowanej. Intelektualista byłby zatem jasną i jed­ nostkową figurą uniwersalności, której proletariat z kolei byłby formą mroczną i wspólnotową.

239

Od wielu lat nie wymaga się już od intelektualisty odgry­ wania tej roli. Ustalił się nowy model relacji „między teorią a praktyką”. Intelektualiści nawykli do pracy nie w tym, co „uniwersalne”, „wzorcowe”, „słuszne-i-prawdziwe-dla wszyst­ kich”, lecz w pewnych określonych sektorach, w określonych punktach, w których umieściły ich warunki pracy zawodowej, warunki życia (mieszkanie, szpital, zakład psychiatryczny, la­ boratorium, uniwersytet, więzi rodzinne czy seksualne). Zy­ skali w ten sposób od razu o wiele bardziej konkretną i bez­ pośrednią świadomość walki. I napotkali problemy, które były lokalne, „nie uniwersalne”, różniące się często od problemów proletariatu lub mas. A jednak faktycznie się do tamtych zbli­ żali z dwóch, jak sądzę, powodów: ponieważ chodziło o rze­ czywiste, materialne, codzienne walki, jak również dlatego, że napotykali często, choć w innej formie, tego samego prze­ ciwnika, co proletariat, chłopstwo czy masy: międzynarodowe koncerny, aparat policyjny i sądowy, spekulacje nieruchomo­ ściami etc. To właśnie miałem na myśli, mówiąc o intelektuali­ ście „lokalnym”1, w opozycji do intelektualisty „uniwersalnego”. Ta nowa figura ma odmienne znaczenie polityczne: pozwo­ liła, jeśli nie związać na powrót, to przynajmniej na nowo wy­ razić pokrewne kategorie, które dotąd pozostawały rozdzielo­ ne. Dotychczas intelektualista był par excellence pisarzem: jako uniwersalna świadomość, wolny podmiot, sytuował się w opo­ zycji do tych profesji, które były tylko kompetencjami w służbie Państwa lub Kapitału (inżynierowie, władza administracyjna, nauczyciele). Odkąd upolitycznienie zaczyna dotyczyć każdego pojedyn­ czego działania, próg pisarstwa, jako uświęcający znak inte-*

' Michel Foucault bał się uniwersaliów i pryncypialnie z nimi walczył. W imię cze­ go można by to robić, jeśli nie w imię partykularności, jednostkowości, lokalności. Być „uniwersalnym intelektualistą” to w jego przekonaniu pretensja nie na nasze czasy, a może i pycha. Zatem intelektualista dzisiejszy musi znać swoją miarę, temperować przerafinowane zapały, zrezygnować z fanfaronady na rzecz konkretnej i pożytecznej roboty. Kim więc ma być? Intelektualistą lokalnym (przyp. red.).

240

lektualisty, znika. I mogą się wówczas pojawić poziome relacje między różnymi rodzajami wiedzy, między jednym a drugim punktem upolitycznienia: w ten sposób urzędnicy i psychia­ trzy, lekarze i pracownicy socjalni, pracownicy laboratoriów i socjologowie mogą, każdy w swoim miejscu, w drodze wy­ miany i wsparcia, uczestniczyć w globalnym upolitycznieniu intelektualistów. Proces ten pokazuje, że nawet jeśli pisarz za­ nika jako wiodąca figura, to profesor i uniwersytet jawią się może nie jako główne elementy, ale jako „wymienniki”, uprzy­ wilejowane punkty przecięcia. Oto powód, dla którego uniwer­ sytet i nauczanie stały się obszarami ultrawrażliwymi politycz­ nie. A to, co zwie się kryzysem uniwersytetu, nie powinno być interpretowane jako utrata władzy, lecz, przeciwnie, jako zwie­ lokrotnienie i wzmocnienie jego władczych efektów, w cen­ trum zróżnicowanego zespołu intelektualistów, którzy, prak­ tycznie wszyscy, przechodzą przez uniwersytet, a później są z nim związani [...]. Wydaje mi się, że ta figura intelektualisty „lokalnego” poja­ wiła się podczas drugiej wojny światowej. Być może to fizyk atomowy Oppenheimer stanowi łącznik między intelektuali­ stą uniwersalnym a intelektualistą lokalnym. Działał jako fizyk atomowy, pozostając w bezpośrednim i określonym związku z instytucją i z wiedzą naukową; ponieważ jednak zagrożenie atomowe dotyczyło całego rodzaju ludzkiego oraz losów świa­ ta, jego dyskurs mógł być jednocześnie dyskursem uniwersal­ nym. Pod przykrywką protestu podjętego w imieniu całego świata uczony atomista zaznaczył swoją specjalną pozycję w po­ rządku wiedzy. I po raz pierwszy, jak sądzę, intelektualista ści­ gany był przez władzę polityczną, już nie z racji swoich poglą­ dów, lecz z powodu posiadanej wiedzy: to na tym poziomie stanowił zagrożenie polityczne [...]. Można przyjąć, że intelektualista „uniwersalny”, który funk­ cjonował w wieku XIX i na początku XX, jest faktycznie po­ chodną pewnej szczególnej figury historycznej: człowieka reprezentującego sprawiedliwość i prawo, który władzy, de­

241

spotyzmowi, nadużyciom i arogancji bogactwa przeciwstawiał uniwersalność sprawiedliwości i słuszność idealnego prawa. Wielkie zmagania polityczne XVIII wieku toczyły się wokół prawa, ustaw, konstytucji, tego, co słuszne w porządku rozumu i natury, co może i powinno mieć wartość uniwersalną. „Inte­ lektualista” w dzisiejszym rozumieniu (myślę o intelektualiście w politycznym, nie zaś socjologicznym czy zawodowym sensie tego słowa, a więc o kimś, kto robi użytek ze swej wiedzy, kom­ petencji i ze swego stosunku do prawdy w trybie walk politycz­ nych) wywodzi się, jak mniemam, od sędziego, czy w każdym razie od człowieka, który powoływał się na uniwersalność słusz­ nego prawa, ewentualnie występował przeciwko zawodowym prawnikom (Voltaire, we Francji, jako prototyp takich intelektu­ alistów). Intelektualista „uniwersalny” wywodzi się od sędziego-notabla i znajduje swój najpełniejszy wyraz w pisarzu, nośniku znaczeń i wartości, w których wszyscy mogą się rozpoznać. In­ telektualista „lokalny” pochodzi od całkiem innej figury, już nie „sędziego-notabla”, lecz „uczonego-eksperta” [...]. Zwróćmy uwagę na znaczenie intelektualisty „lokalnego” wzrastające od kilku dziesięcioleci wraz z rozwojem we współ­ czesnym społeczeństwie struktur naukowo-technicznych. I na przyspieszenie tego procesu, począwszy od lat 60. Intelektu­ alista lokalny napotyka przeszkody i wystawia się na niebez­ pieczeństwa. Na niebezpieczeństwo uczestniczenia w walkach koniunkturalnych, w partykularnych rewindykacjach. Chodzi też o ryzyko ulegania manipulacjom partii politycznych lub związków zawodowych prowadzących swoje rozgrywki. Przede wszystkim jednak o ryzyko niemożności rozszerzenia walk, wynikające z braku ogólnej strategii i zewnętrznych punktów oparcia. A także o ryzyko braku poparcia lub dysponowania nim tylko w bardzo wąskich grupach. We Francji mamy aktu­ alnie dobry tego przykład. Ponieważ walka w sprawie więzień, systemu karnego, aparatu policyjno-sądowego rozwijała się „w odosobnieniu”, tylko w gronie pracowników socjalnych i by­ łych więźniów, coraz bardziej oddalała się od wszystkiego, co

242

mogłoby jej się pozwolić rozszerzyć. Pozwoliła się przenicować naiwną i archaiczną ideologią, która czyni z przestępcy jedno­ cześnie niewinną ofiarę i czystego buntownika, owieczkę spo­ łecznej kaźni i młodego wilka przyszłych rewolucji. Ten powrót do anarchistycznych motywów z końca XIX wieku był możli­ wy tylko wskutek braku łączności między aktualnymi strategia­ mi. W rezultacie mamy rozziew między tą monotonną, liryczną śpiewką, podejmowaną tylko przez niewielkie grupy, a tonem całej reszty, która ma powody, by nie brać jej poważnie, i z tro­ skliwie podtrzymywanego strachu akceptuje zachowanie, a na­ wet wzmacnianie aparatu sądowego i policyjnego. Wydaje mi się, że jesteśmy w momencie, w którym funkcja intelektualisty lokalnego powinna zostać na nowo określona. Zapewne nie odrzucona, wbrew wyrażanej przez niektórych tęsknocie za wielkimi intelektualistami „uniwersalnymi” („Po­ trzebujemy, mówią nam, pewnej filozofii, pewnej wizji świa­ ta”). Wystarczy pomyśleć o ważnych rezultatach osiągniętych w psychiatrii: dowodzą one, że te walki lokalne czy cząstkowe nie były błędem i nie zwiodły na manowce. Można nawet po­ wiedzieć, że rola intelektualisty lokalnego musi wzrastać, sto­ sownie do odpowiedzialności politycznej, jaką, chcąc nie chcąc, zobowiązany jest on na siebie brać, tak samo jak fizyk atomowy, genetyk, informatyk, farmakolog etc. Niebezpiecznie byłoby go dyskredytować w jego swoistym stosunku do lokalnej wiedzy, pod pretekstem że chodzi tylko o sprawę dla specjalistów, któ­ ra nie interesuje mas (co jest podwójnie fałszywe: masy są tego świadome, a w każdym razie są w to wplątane), lub że służy on interesom Kapitału i Państwa (co jest prawdą, ale co zara­ zem wskazuje na jego strategiczną pozycję), czy też że jest prze­ kaźnikiem scjentystycznej ideologii (co nie zawsze jest prawdą i ma zapewne tylko drugorzędne znaczenie wobec najważniej­ szego: właściwych skutków rzetelnych dyskursów). Ważne jest, jak sądzę, to, że prawda nie istnieje poza wła­ dzą ani bez władzy (nie jest, wbrew mitowi, którego historię i funkcje należałoby ponownie przebadać, nagrodą dla wol­

243

nych duchów, dzieckiem długich samotności, przywilejem tych, którzy potrafili się wyzwolić). Prawda jest z tego świata; jest w nim tworzona za sprawą rozmaitych przymusów. I za­ chowuje w nim kontrolowane skutki władzy. Każde społeczeń­ stwo ma swój reżim prawdy, swoją „ogólną politykę” prawdy: to znaczy typy dyskursów, które przyjmuje i którym każę funk­ cjonować jako prawdziwym; mechanizmy i instancje, które pozwalają odróżnić wypowiedzi prawdziwe od fałszywych, sposób sankcjonowania jednych i drugich; techniki i proce­ dury przydatne w dochodzeniu do prawdy; status osób obar­ czonych mówieniem tego, co funkcjonuje jako prawda. W społeczeństwach takich jak nasze „ekonomię polityczną” prawdy określić można za pomocą pięciu historycznie znaczą­ cych cech: „prawdę” wyraża dyskurs naukowy i produkujące go instytucje; podlega ona stałemu pobudzaniu ekonomicz­ nemu i politycznemu (jest potrzebna zarówno produkcji, jak i władzy politycznej); jest, w różnych postaciach, przedmiotem ogromnej dyfuzji i konsumpcji (prawda cyrkuluje w instytu­ cjach edukacyjnych i informacyjnych, których zasięg, mimo pewnych ograniczeń, jest w organizmie społecznym względ­ nie szeroki); jest wytwarzana i przekazywana nie pod wyłącz­ ną, ale dominującą kontrolą wielkich urządzeń politycznych czy ekonomicznych (uniwersytet, armia, pisarstwo, media); i w końcu jest ona stawką wszelkiej debaty politycznej oraz wszelkich społecznych starć (walk „ideologicznych”). Wydaje mi się, że w odniesieniu do intelektualisty nale­ żałoby teraz wziąć pod uwagę nie to, że jest on „nośnikiem wartości uniwersalnych”; intelektualistą jest ktoś, kto zajmuje pozycję specyficzną - chodzi tu jednak o specyfikę związaną z ogólnymi funkcjami instancji prawdy w społeczeństwie ta­ kim jak nasze. Innymi słowy, intelektualistę cechuje potrój­ na specyfika: specyfika jego pozycji klasowej (przedstawiciel drobnej burżuazji w służbie kapitalizmu lub intelektualista „organiczny” proletariatu); specyfika warunków życia i pracy związanych z jego kondycją intelektualisty (dziedzina badaw­

244

cza, miejsce w laboratorium, wymagania ekonomiczne i po­ lityczne, którym podlega lub przeciwko którym się buntuje, na uniwersytecie, w szpitalu etc.); i wreszcie specyfika polityki prawdy w naszych społeczeństwach. Właśnie z uwagi na to jego pozycja może nabrać ogólne­ go znaczenia; a lokalna czy konkretna walka, jaką prowadzi, przynieść skutki i konsekwencje, które nie są tylko zawodo­ we bądź cząstkowe. Działa on lub walczy na poziomie ogólnym tego reżimu prawdy, tak istotnego dla struktur i funkcjonowa­ nia naszego społeczeństwa. Istnieje walka „o prawdę” lub przy­ najmniej „wokół prawdy”, przy założeniu, że przez prawdę nie pojmuję tutaj „zbioru rzeczy prawdziwych do odkrycia lub do zaakceptowania”, lecz „zbiór reguł, dzięki którym oddziela się prawdę od fałszu i łączy z prawdą określone efekty wła­ dzy”. A także przy założeniu, że nie chodzi o walkę „w imię” prawdy, lecz o walkę dotyczącą statusu prawdy i ekonomiczno-politycznej roli, jaką ona odgrywa. O politycznych pro­ blemach intelektualistów trzeba więc myśleć nie w terminach „nauka/ideologia”, lecz w terminach „prawda/władza”. I to wła­ śnie w tym kontekście kwestia profesjonalizacji intelektualisty, podziału pracy na fizyczną i umysłową, może być na nowo podjęta. Wszystko to może się wydawać dość niejasne i niepewne. Niepewne, owszem, gdyż to, co tutaj mówię, jest zasadniczo hipotezą. Aby było to jednak nieco mniej niejasne, chciałbym przedstawić kilka „tez” - nie w znaczeniu czegoś przyjętego, lecz tylko przedkładanego jako przyszłe próby czy badania: - przez „prawdę” rozumieć należy zbiór uporządkowanych procedur produkcji, regulacji, dystrybucji, cyrkulacji i funk­ cjonowania wypowiedzi; - „prawda” związana jest koliście z systemami władzy, które ją wytwarzają i podtrzymują, oraz z efektami władzy, które ona z kolei wytwarza i które ją odnawiają. „Reżim” prawdy; - ów reżim nie jest po prostu ideologią czy nadbudową; był warunkiem powstania i rozwoju kapitalizmu. I z paroma mo­

245

dyfikacjami funkcjonuje w większości krajów socjalistycznych (pozostawiam otwartą kwestię Chin, których nie znam); - zasadniczym problemem politycznym dla intelektualisty nie jest krytykowanie treści ideologicznych występujących w nauce ani starania o to, by praktyce naukowej towarzyszy­ ła słuszna ideologia. Chodzi natomiast o to, by wiedzieć, czy możliwe jest ustanowienie nowej polityki prawdy. Problemem nie jest zatem zmiana „świadomości” ludzi lub tego, co mają w głowach, lecz właśnie reżim polityczny, ekonomiczny oraz instytucjonalny wytwarzania prawdy; - nie chodzi o uwolnienie prawdy od wszelkich systemów władzy - co byłoby mrzonką, ponieważ prawda sama jest wła­ dzą - lecz o oddzielenie władzy prawdy od form hegemonii (społecznych, ekonomicznych, kulturalnych), wewnątrz któ­ rych tymczasem ona funkcjonuje [...].

iv. Wybór seksualny, kwestia płci

Zachód i prawda seksu

M. Foucault, ZACHÓD I PRAWDA SEKSU [L’Occident et le vérité du sexe, „Le Monde” 1976, nr 9885, 5 listopada, s. 24], w: idem, Dits et écrits. 1954-1988, t. 2, Éditions Gallimard, Paris 2001, s. 101-106.

W końcu XIX wieku pewien Anglik, którego nazwiska nie znamy, napisał obszerne dzieło, wydrukowane w niewielu eg­ zemplarzach; nie pojawiło się w sprzedaży i skończyło karie­ rę w zasobach paru kolekcjonerów lub wybranych bibliotek. Jest to jedna z najmniej znanych książek, a jej tytuł brzmi: My Secret Life. Autor daje w niej drobiazgowy opis życia po­ święconego zasadniczo seksualnej przyjemności. Wieczór po wieczorze, dzień po dniu, opowiada o najdrobniejszych do­ znaniach, nie siląc się na przepych ani swadę, a jedynie z za­ miarem przekazania tego, co się wydarzyło, jak to się odby­ wało, z jaką intensywnością i z jakim jakościowym efektem wrażeń. Czy aby tylko z takim zamiarem? Być może. Gdyż o tej pra­ cy opisywania swej codziennej przyjemności mówi często jak o zwykłym obowiązku. Jak gdyby chodziło o tępe zobowiąza­ nie, nieco tajemnicze, któremu nie można by się nie poddać: trzeba wszystko powiedzieć. A przecież jest coś jeszcze: temu upartemu Anglikowi w całej tej „zabawie-pracy” chodzi o jak najdokładniejsze połączenie przyjemności, prawdziwego dys­ kursu o przyjemności i przyjemności płynącej z wypowiada­ nia tej prawdy; chodzi o wykorzystanie tego dziennika - czy będzie się go odczytywało na głos, czy też sukcesywnie pisało w propagowaniu nowych doświadczeń seksualnych, według

249

reguł pewnych dziwnych przyjemności, w których „czytanie i pisanie” odgrywałyby szczególną rolę. Steven Marcus' poświęcił temu nieznanemu współczesne­ mu królowej Wiktorii kilka stron godnych uwagi. Nie byłbym skłonny widzieć w nim mrocznej postaci lokującej się w dobie pruderii po „drugiej stronie”. Czy jest to rzeczywiście dyskretny i wyszydzający tę przesadną wstydliwość epoki odwet? Autor wydaje mi się przede wszystkim usytuowany w punkcie przecię­ cia trzech linii ewolucji dość znanych w naszym społeczeństwie. Ostatnią jest ta, która zwracała medycynę i psychiatrię tamtych czasów ku quasi-entomologicznym zainteresowaniom praktyka­ mi seksualnymi, ich wariantom i różnorodności: Krafft-Ebing2 na horyzoncie. Druga, starsza, wiodąca od Retifa i Sadea, nakła­ niała literaturę erotyczną do odnajdywania swych efektów nie tylko w żywiołowości czy niezwykłości scen, jakie wyobrażała, ale także w zaciekłym poszukiwaniu pewnej prawdy o przyjem­ ności: erotyka prawdy, związek prawdy z intensywnością są cha­ rakterystyczne dla tego nowego libertynizmu zapoczątkowanego u schyłku XVIII wieku. Trzecia linia jest najstarsza; naznaczyła, począwszy od Średniowiecza cały chrześcijański Zachód: bez­ względnym obowiązkiem każdego jest w głębi serca poszuki­ wać, poprzez pokutę i badanie sumienia, nawet niewidocznych śladów pożądania. Owa pseudotajemność My Secret Life} nie ' S. Marcus, The Other Victorians. A Study ofSexuality and Pornography in Mid-Nineteenth Century England, Basic Books, New York 1966. 1 R. von Krafft-Ebing, Psychopatia Sexualis: eine klinisch-forensische Studie, Ferdi­ nand Enke, Stuttgart 1886. Druga edycja zajmowała się badaniem „odwróconej skłon­ ności seksualnej”: Psychopatia Sexualis, mit besonderer Berücksichtigung der contr aren Sexualempfindung. Eine klinisch-forensische Studie, Ferdinand Enke, Stuttgart 1887. Dzieło, dostępne po francusku, opracowane i wznowione przez Alberta Molla w 1923 roku, począwszy od szesnastej i siedemnastej edycji francuskiej, jest w rzeczywisto­ ści tłumaczeniem nowej edycji: Psychopatia Sexualis. Etude medico-legale a l’usage des médecins et desjurists, tłum. R. Lobstein, Paris 1969, Payot.

’ My Secret Life (anonim), 111„ Amsterdam 1890 (reed. Grove Press w 1964). Odbitka/Urywek ukazał się po francusku jako: My Secret Life. Récit de la vie sexuelle d’un Anglais de l’epoque victorienne, tłum. C. Chanaux, N. Gobbi, N. Heinrich, M. Lessana, z przedmową M. Foucaulta, Paris 1977, Les Formes du secret (por. M. Foucault, Dits et écrits..., op. cit., t. 2, s. 131-132).

250

powinna nas zwieść; stosunek prawdziwego dyskursu do przy­ jemności seksualnej był jedną z najtrwalszych trosk zachodnich społeczeństw. I to od wieków.

***

Czegóż to nie powiedziano o tym burżuazyjnym, pełnym hipokryzji, pruderyjnym społeczeństwie, skąpiącym sobie przyjemności, uparcie odmawiającym jej uznawania i nazy­ wania? Czegóż nie powiedziano o najcięższym dziedzictwie, jakie miałoby ono otrzymać od chrześcijaństwa: grzechu sek­ sualnym? I o sposobie, w jaki XIX wiek wykorzystywał to dzie­ dzictwo do celów ekonomicznych: raczej praca niż przyjem­ ność, raczej reprodukcja sił niż czyste wydatkowanie energii? A jeśli nie to było istotą rzeczy? Jeśli w centrum „polityki seksu” znajdowały się całkiem inne elementy? Nie odrzucenie czy ukrycie, ale pobudzanie? Gdyby głównym zadaniem władzy nie było mówienie „nie”, zakazywanie i cenzurowanie, lecz nie­ określone spiralne łączenie przymusu, przyjemności i prawdy? Pomyślmy o zapale, z jakim od kilku wieków nasze społeczeń­ stwa mnożyły wszelkie instytucje przeznaczone do wydobywa­ nia prawdy o seksie i wywołujące tym samym pewną szczególną przyjemność. Pomyślmy o wielkim zobowiązaniu do wyznania i o wszelkich dwuznacznych przyjemnościach, które zarazem je onieśmielają i czynią pożądanym: spowiedź, edukacja, relacje ro­ dziców z dziećmi, lekarzy z chorymi, psychiatrów z histerykami, psychoanalityków z pacjentami. Mówi się często, że Zachód nie był zdolny wymyślić żadnej nowej przyjemności. Czy nie liczy się rozkosz przeszukiwania, śledzenia, interpretowania, słowem: „przyjemność analizy” w szerokim tego słowa znaczeniu? Zamiast społeczeństwa nastawionego na prześladowanie seksu, widziałbym nasze społeczeństwo jako nastawione na „wyrażanie” go. Proszę mi wybaczyć to zużyte słowo. Widział­ bym Zachód jako zawzięcie zorientowany na wyrwanie praw­ dy seksu. Wszystkie te przemilczenia, blokady, wykręty nie

251

powinny być niedocenione; mogły się one pojawić i wywołać straszne skutki tylko na podstawie woli wiedzy, która przeni­ ka cały nasz stosunek do seksu. Woli wiedzy do tego stopnia władczej i której tak bardzo daliśmy się omamić, że pod jej auspicjami nie tylko szukamy prawdy o seksie, ale też żądamy od niego naszej prawdy. Ma on nam powiedzieć, co z nas jest w nim. Od Gersona do Freuda powstawała cała logika seksu, która zbudowała naukę o podmiocie. Chętnie wyobrażamy sobie, że należymy do reżimu „wikto­ riańskiego”. Wydaje mi się, że nasze królestwo jest raczej tym wyobrażonym przez Diderota w Niedyskretnych klejnotach4: pewien mechanizm, zaledwie widoczny, każę się artykułować seksowi w niewyczerpanej paplaninie. Żyjemy w społeczeń­ stwie seksu, który mówi.

*** Dlatego trzeba by może zapytać społeczeństwo o sposób, w jaki organizują się w nim stosunki władzy, prawdy i przy­ jemności? Wydaje mi się, że można wyróżnić dwa zasadnicze porządki. Pierwszy to sztuka erotyczna. Prawda jest tutaj od­ dzielona od samej przyjemności, ujmowanej jako doświadcze­ nie, badanej według jakości, śledzonej w jej oddziaływaniu na ciało i duszę, a ta subtelna wiedza przekazywana jest jako ta­ jemna i w trybie mistrzowskiej inicjacji tym, którzy okazali się jej godni i którzy będą potrafili zrobić z niej użytek na pozio­ mie własnej przyjemności, by uczynić ją bardziej intensywną, wyrazistszą i pełną. Tak czy inaczej cywilizacja zachodnia od wieków nie znała sztuki erotycznej; nawiązała stosunki między władzą, prawdą i przyjemnością na zupełnie innej zasadzie - „nauki o seksie”. A więc wiedzy, w której tym, co badane, jest nie tyle przyjem­ ność, ile pragnienie; w której nauczyciel już nie wprowadza 4

252

D. Diderot, Niedyskretne klejnoty, tłum. A. Siemek, PIW, Warszawa 1992 (przyp. red.).

w arkana, lecz wypytuje, słucha, odkrywa; w której ten dłu­ gi proces nie ma już na celu powiększania przyjemności, ale przemianę podmiotu (który dzięki temu zostaje uwolniony od winy lub pogodzony, uzdrowiony lub wyzwolony). Między tą sztuką i tą nauką związki są zbyt liczne, abyśmy mogli z nich uczynić linię dzielącą oba typy społeczeństw. Je­ śli chodzi o kierownictwo duchowe czy o leczenie psychoanali­ tyczne, wiedza o seksie wprowadza nakaz tajemnicy, określony stosunek do mistrza i całą grę obietnic, które należą jeszcze do sztuki erotycznej. Czy gdyby nie te zawiłe związki, uwierzyliby­ śmy, że pewni ludzie gotowi są płacić tak drogo za przywilej mo­ zolnego formułowania dwa razy w tygodniu prawdy o ich pra­ gnieniu i czekania cierpliwie na korzyść płynącą z interpretacji? Moim zamiarem byłoby stworzenie genealogii owej „na­ uki o seksie”. Przedsięwzięcie, które, o czym wiem, nie jest nowatorskie; wielu dziś się go podejmuje, pokazując, jak dłu­ go odrzucenie, skrywanie, strach i ustawiczne nieporozumie­ nia, trzymały w ryzach wszelką ewentualną wiedzę o seksie. Ja chciałbym jednak zastosować tę genealogię w znaczeniu pozy­ tywnym, zaczynając od pobudzeń, ognisk, technik oraz proce­ dur, które pozwoliły na ukształtowanie się tej wiedzy; chciał­ bym prześledzić, począwszy od chrześcijańskiego problemu ciała, wszelkie mechanizmy, które roztoczyły nad seksem dys­ kurs prawdy i umieściły go w mieszanym porządku przyjem­ ności i władzy. Ze względu na niemożność śledzenia tej gene­ zy w sposób globalny, spróbuję uchwycić w osobnych studiach niektóre spośród tych najważniejszych strategii; chodziłoby o te dotyczące dzieci, kobiet, perwersji i regulacji urodzeń. Pytanie, które zazwyczaj stawiamy, brzmi: dlaczego zatem Zachód tak długo obwiniał seks i jak, na bazie tego odrzu­ cenia czy tego strachu, postawiono wreszcie wobec niego, po wielu wahaniach, pytanie o prawdę? Dlaczego i w jaki sposób, od końca XIX wieku, postanowiliśmy uchylić rąbka tej wiel­ kiej tajemnicy, i to z trudnością, której odwaga Freuda wciąż jest żywym dowodem?

253

Chciałbym zadać jeszcze inne pytanie: dlaczego Zachód tak niestrudzenie wypytywał o prawdę seksu i żądał, żeby każdy tworzył ją dla siebie? Dlaczego tak uparcie wymagał, aby nasz stosunek do nas samych zapośredniczył się w tej prawdzie? Po­ winno więc budzić niepokój to, że na początku XX wieku zo­ staliśmy obarczeni wielką i nową winą, że zaczęliśmy doznawać pewnego rodzaju historycznych wyrzutów sumienia, które kaza­ ły nam wierzyć, że od wieków byliśmy w błędzie w sprawie seksu. Mam wrażenie, że w tym nowym obwinianiu, tak bardzo przez nas pielęgnowanym, wciąż źle rozumiana jest ta wiel­ ka konfiguracja wiedzy, której Zachód nie przestał organizo­ wać wokół seksu za pomocą technik religijnych, medycznych i społecznych. Przypuszczam, że wielu podziela mój pogląd. Zaraz jednak dodadzą: „Ta wielka wrzawa wokół seksu, ta ciągła troska, mia­ ły, aż do XIX wieku, tylko jeden cel: zakazać swobodnego użyt­ ku z seksu”. Z pewnością rola zakazów była ważna. Ale czy seks jest przede wszystkim zakazany? Albo czy te zakazy nie są tyl­ ko fortelami w ramach złożonej i pozytywnej strategii? Dotykamy tutaj problemu bardziej ogólnego, o którym trzeba będzie mówić równocześnie z tą historią seksualności, a mianowicie problemu władzy. Kiedy spontanicznie mówimy o władzy, pojmujemy ją jako prawo, zakaz, powściąganie i re­ presję; i czujemy się bezradni, gdy przychodzi nam postrzegać ją w pozytywnych przejawach i skutkach. Pewien model praw­ ny ciąży nad analizami władzy, absolutnie uprzywilejowując formę prawa. Należałoby napisać historię seksualności, któ­ ra nie byłaby podporządkowana władzy-represji, władzy-cenzurze, lecz idei władzy-podniety, władzy-wiedzy; należałoby spróbować uwolnić reżim przymusu, przyjemności i dyskursu, który nie jest elementem powstrzymującym, ale konstytutyw­ nym tej złożonej dziedziny, jaką jest seksualność. Życzyłbym sobie, aby ta fragmentaryczna historia „nauki o seksie” mogła też posłużyć jako zarys analityki władzy.

Seksualność a samotność M. Foucault, SEKSUALNOŚĆ A SAMOTNOŚĆ [Sexualité et solitude, tłum. F. Durand-Bogaert, „London Review of Books” 1981, t. 3, nr 9, 21 maj-5 czerwiec, s. 3, 5, 6; na konferencji M. Foucault wygłosił referat po angielsku], w: idem, Dits et écrits. 1954-1988, t. 2, Éditions Gallimard, Paris 2001, s. 987-997.

(wystąpienie konferencyjne)

W dziele opublikowanym w 1840 roku, poświęconym mo­ ralnemu leczeniu szaleństwa, francuski psychiatra Leuret, opi­ suje sposób, w jaki leczył jednego ze swych pacjentów - sposób, w jaki go leczył, i naturalnie, jak możecie to sobie wyobrazić, w jaki go uzdrowił1. Pewnego ranka Leuret zaprasza pana A. do pomieszczenia z prysznicami i każę mu opowiedzieć szcze­ gółowo o swoim obłędzie. „Wszystko to - oznajmił lekarz jest tylko szaleństwem. Obieca mi pan teraz, że więcej nie bę­ dzie pan w to wierzył”. Pacjent waha się, wreszcie obiecuje. „To jednak nie wystarczy, powiada lekarz, już nieraz składał mi pan podobne obietnice i ich pan nie dotrzymywał”. Odkręca więc nad głową pacjenta kran z zimną wodą. „Tak, tak, jestem szalony!” - krzyczy pacjent. Strumień wody ustaje, przesłucha­ nie ciągnie się dalej. „Tak, wiem, że jestem szalony!”- powtarza pacjent. „Ale - dorzuca - przyznaję to tylko dlatego, że mnie pan zmusza”. Znów strumień zimnej wody. „Dobrze, już, do-*

F. Leuret, Du traitement moral de la folie, Baillière, Paris 1840, s. 197-198.

255

brze - mówi pan A. - przyznaj ę, jestem szalony, a to wszystko było tylko szaleństwem”. Uzyskanie od osoby, która cierpi na chorobę psychiczną, wyznania, że jest szalona, jest bardzo starą procedurą trady­ cyjnej terapii. W pracach z XVII i XVIII wieku odnajdujemy wiele przykładów tego, co można by nazwać terapią prawdy. Jednakże technika, którą posługuje się Leuret, jest zupełnie inna. Nie stara się on bowiem przekonać swojego pacjenta, że jego myśli są błędne bądź niedorzeczne. To, co się dzieje w gło­ wie Pana A., zupełnie go nie interesuje. Tym, co lekarz chce osiągnąć, jest konkretne zachowanie, wyraźne potwierdzenie: „Jestem szalony”. Kiedy czytałem ten fragment u Leureta po raz pierwszy, czyli jakieś dwadzieścia lat temu, powziąłem za­ miar przeanalizowania formy i historii tej szczególnej praktyki. Leuret nie jest zadowolony, dopóki jego pacjent nie zadekla­ ruje: „Jestem szalony”; lub lepiej: „Wszystko to było szaleń­ stwem”. Opiera się zatem na hipotezie, że szaleństwo jako pew­ na rzeczywistość znika w chwili, kiedy pacjent poznaje prawdę i stwierdza, że jest szalony. Mamy tu faktycznie do czynienia z odwróceniem performatywnego aktu mówienia. Stwierdzenie to niszczy bowiem w osobie mówiącej rzeczywistość, która uczyniła je prawdzi­ wym. Na jakiej koncepcji prawdy dyskursu i podmiotowości opiera się ta nietypowa, a tak potoczna praktyka? Aby uza­ sadnić zainteresowanie, jakie okazuję temu, co zdaje się wyso­ ce specjalistycznym przedmiotem, pozwólcie, że cofnę się na chwilę do przeszłości. W latach poprzedzających drugą wojnę światową, a w jeszcze większym stopniu po wojnie, cała filo­ zofia Europy kontynentalnej, w tym również Francji, zdomi­ nowana była przez filozofię podmiotu. Rozumiem przez to, że filozofia uznawała za swe priorytetowe zadanie oparcie całej wiedzy i zasady wszelkiego znaczenia na znaczącym podmio­ cie. Wszystko to za sprawą Husserla, ale nadrzędny charakter podmiotu jest również kwestią kontekstu instytucjonalnego, jako że, odkąd pojawiła się filozofia Kartezjusza, uniwersytet

256

francuski nie mógł się rozwijać inaczej niż na modłę kartezjańską. Musimy wziąć jeszcze pod uwagę koniunkturę polityczną. Wobec absurdalności wojny, masakr i despotyzmu zrodziła się idea, że to bezwzględnie do jednostki należy prawo nadawania sensu swoim życiowym wyborom. Wraz z odprężeniem i re­ gresem okresu powojennego znaczenie, jakie nadawano do­ tychczas filozofii podmiotu, nie wydawało się już tak oczywi­ ste. Niektóre paradoksy, skrywane aż do teraz, wyszły na jaw i już nie można było ich uniknąć. Paradoksalnie owej filozofii świadomości nie udało się ustanowić filozofii wiedzy, w szcze­ gólności filozofii wiedzy naukowej. Poza tym jako filozofii sen­ su nie udało się jej uwzględnić mechanizmów kształtujących znaczenie ani struktury systemów znaczeniowych. Ze zbyt łatwą przenikliwością „po fakcie” - co Ameryka­ nie nazywają the Monday morning quarterback1 - mógłbym rzec, że dwie drogi mogły prowadzić poza tę filozofię podmio­ tu. Pierwszą była teoria wiedzy obiektywnej rozumiana jako analiza systemów znaczeniowych - semiologia. Była to droga pozytywizmu logicznego. Drugą była droga wytyczona przez pewną szkołę lingwistyczną, psychoanalityczną i antropolo­ giczną, czyli przez łączący te trzy dyscypliny „strukturalizm”. Nie poszedłem jednak tymi drogami. Niech mi wolno będzie raz na zawsze zadeklarować, że nie jestem ani strukturalistą, ani - wyznaję to z należnym zakłopotaniem - filozofem anali­ tycznym. Nikt nie jest doskonały. Próbowałem jednak pójść in­ nym tropem. Starałem się wydostać z filozofii podmiotu, upra­ wiając genealogię nowoczesnego podmiotu, który traktuję jako rzeczywistość historyczną i kulturową, to znaczy jako coś po­ datnego na przekształcenia, co jest oczywiście ważne, z punktu widzenia polityki. Ten ogólny projekt umożliwia dwa sposo­ by badania. Jeden ze sposobów ujmowania podmiotu w ogóle polega na przebadaniu nowoczesnych konstrukcji teoretycz­ nych. Próbowałem w tej perspektywie poddać analizie teorie 2

Termin pochodzący z futbolu amerykańskiego.

257

podmiotu jako istoty mówiącej, żyjącej i pracującej w XVII i XVIII wieku. Możemy jednak potraktować kwestię podmiotu w sposób bardziej praktyczny, wychodząc od zbadania instytu­ cji, które z pewnych podmiotów uczyniły przedmioty wiedzy i panowania: przytułków, więzień... Moim zamiarem było przebadanie form rozumienia, ja­ kie podmiot stworzył w odniesieniu do samego siebie. Ponie­ waż zacząłem od drugiego rodzaju podejścia, musiałem zmie­ nić zdanie na temat niektórych spraw. Proszę mi pozwolić na przeprowadzenie tutaj autokrytyki. Mogłoby się wydawać - je­ śli ograniczylibyśmy się tutaj do pewnych propozycji Habermasa - że da się wyróżnić trzy główne rodzaje technik: takie, które pozwalają produkować i przekształcać rzeczy oraz nimi manipulować; techniki, które pozwalają spożytkować systemy znaków, i wreszcie techniki, które pozwalają determinować za­ chowanie jednostek, narzucać pewne reguły i cele. Mamy więc techniki produkcji, znaczenia lub komunikacji oraz techniki panowania. Zdałem sobie powoli sprawę, że we wszystkich społeczeństwach istnieje jeszcze inny typ technik: pozwalają­ cych jednostkom dokonywać pewnych operacji na ciele, duszy, myślach i zachowaniach, których skutkiem jest przekształcenie, przemiana, osiągnięcie pewnego stanu doskonałości, szczęścia, czystości, nadprzyrodzonej mocy. Nazwijmy te techniki „tech­ nikami siebie”. Chcąc zajmować się analizą genealogii podmiotu w cywiliza­ cji zachodniej, musimy wziąć pod uwagę nie tylko techniki pa­ nowania, ale także owe techniki siebie. Musimy opisać interak­ cję między tymi dwoma rodzajami technik. Być może, badając przytułki, więzienia etc., położyłem zbyt duży nacisk na techni­ ki panowania. Owszem, to, co nazywamy „dyscypliną”, posiada niebagatelne znaczenie w ramach tego typu instytucji. Jest to jednak tylko jeden z aspektów sztuki rządzenia w naszych spo­ łeczeństwach. Badając obszar władzy i przyjmując za punkt wyj­ ścia techniki panowania, chciałbym w ciągu najbliższych lat za­ jąć się stosunkiem władzy, wychodząc od technik siebie. Wydaje

258

mi się, że w każdej kulturze techniki siebie pociągają za sobą serię zobowiązań wobec prawdy: trzeba odkrywać prawdę, być oświecanym przez prawdę, mówić prawdę. Przymusy uznawa­ ne za ważne z uwagi na konstytuowanie i przekształcanie siebie. Co w naszym chrześcijańskim społeczeństwie pozosta­ ło jeszcze dzisiaj z prawdy jako obowiązku? Chrześcijaństwo, jak wiadomo, jest spowiedzią. Oznacza to, że należy ono do szczególnego typu religii: takich, które narzucają praktyku­ jącym obowiązki wobec prawdy. Obowiązków tego rodzaju jest w chrześcijaństwie wiele. Istnieje, na przykład, obowiązek uznawania za prawdziwe tez, które stanowią dogmat, obowią­ zek uznawania pewnych książek za stałe źródło prawdy, obo­ wiązek akceptacji decyzji pewnych autorytetów w zakresie prawdy. Chrześcijaństwo wymaga jednak jeszcze innej formy zobowiązania wobec prawdy. Każdy chrześcijanin powinien zgłębiać, kim jest, co się dzieje w jego wnętrzu, zastanawiać się, jakie błędy mógł popełnić czy na jakie pokusy jest wystawiany. Co więcej, każdy powinien mówić o tym innym, i w ten spo­ sób świadczyć przeciwko sobie. Owe dwie kategorie obowiązków - te dotyczące wiary, ksią­ żek i dogmatów oraz te dotyczące siebie, duszy i serca - są po­ łączone. Chcąc się dowiedzieć, kim jest, chrześcijanin potrze­ buje światła wiary. I na odwrót, nie może uznać, że ma dostęp do prawdy, jeśli jego dusza nie została oczyszczona. Buddysta również musi iść ku światłu i odkrywać prawdę o sobie. Jednak stosunek między tymi dwoma obowiązkami jest w buddyzmie i w chrześcijaństwie całkiem różny. W buddyzmie to ten sam rodzaj oświecenia prowadzi jednostkę do odkrycia, kim ona jest i co to jest prawda. Dzięki temu równoczesnemu oświece­ niu jednostka odkrywa, że „ja” było tylko złudzeniem. Chciałbym podkreślić, że w chrześcijaństwie nie chodzi o to samo: odkrycie siebie nie ukazuje „ja” jako złudzenia. Ustępuje ono miejsca zadaniu, które może być tylko nieskończone. Dwa cele określają owo zadanie. Po pierwsze, istnieje obowiązek uwol­ nienia umysłu od wszelkich czyhających na nas pokus i niepra­

259

wości, podobnie jak obowiązek ujawniania tego, co się w nas dzieje. Następnie należy się uwolnić od wszelkiego przywiąza­ nia do siebie, nie dlatego jednak, że „ja” jest złudzeniem, ale dlatego, że jest nazbyt realne. Im bardziej odkrywamy praw­ dę o sobie, tym bardziej powinniśmy się siebie wyrzekać, a im bardziej chcemy się siebie wyrzec, tym bardziej nieodzowne jest usytuowanie się w świetle. Oto spirala tworzenia prawdy i wyrzekania się rzeczywistości, która jest sednem technik sie­ bie praktykowanych w chrześcijaństwie. Niedawno profesor Peter Brown powiedział mi, że według niego naszym zadaniem jest zrozumieć, jak doszło do tego, że seksualność stała się w naszej chrześcijańskiej kulturze sejsmo­ grafem podmiotowości. Faktem jest, choć to fakt sekretny, że w tej nieskończonej spirali prawdy i realności siebie seksual­ ność ma od pierwszych wieków ery chrześcijańskiej istotne znaczenie i że znaczenie to nie przestaje wzrastać. Dlaczego istnieje tak zasadnicza więź między seksualnością, podmio­ towością i obowiązkiem prawdy? W tym pytaniu moja praca spotyka się z pracą Richarda Sennetta. Punktem wyjścia naszego seminarium był fragment ze świę­ tego Franciszka Salezego: słoń to „nie tylko wielkie zwierzę, ale i najgodniejsze z żyjących na ziemi, a i najrozsądniejsze... Nie zmienia nigdy samicy, a kocha czule tę, którą sobie obrał, z którą jednakże łączy się tylko co trzy lata, i to nie dłużej jak przez pięć dni, tak skrycie, żeby go nigdy przy tym nie widzia­ no dokonującego tego aktu. Szóstego natomiast dnia... idzie wprost do jakiejś rzeki i tam się kąpie, gdyż nie chce wrócić do swego stada, nie oczyściwszy się wprzódy”3. Każdy rozpoznaje tutaj wzorzec właściwego zachowania seksualnego. Monogamia, wierność, prokreacja są podstawo­ wymi, a może jedynymi uzasadnieniami aktu seksualnego aktu, który, nawet przy spełnieniu tych warunków, pozostaje 3 Sw. Franciszek Salezy, Filotea czyli droga do życia pobożnego, tłum. ks. H. Libiński TJ, Warmińskie Wydawnictwo Diecezjalne, Olsztyn 1985, ks. III. 39.

260

z istoty nieczysty. Większość z nas byłaby skłonna, jak sądzę, przypisać ten model bądź chrześcijaństwu, bądź współczesne­ mu społeczeństwu chrześcijańskiemu, które rozwinęło się pod wpływem moralności kapitalistycznej czy też moralności zwa­ nej mieszczańską. Byłem zaskoczony, kiedy podjąwszy się jego badania, stwierdziłem, że obecny jest on również w literaturze łacińskiej i hellenistycznej. Te same idee, te same słowa, a nie­ kiedy takie samo odniesienie do słonia. To prawda, że pogań­ scy filozofowie przed Chrystusem i po jego śmierci proponują etykę seksualną, która, nawet jeśli była po części autonomiczna czy nowa, była wszakże bardzo podobna do tej, która uchodzi za etykę chrześcijańską. W trakcie naszego seminarium po­ kazaliśmy w sposób bardzo przekonujący, że ten filozoficzny model zachowania seksualnego, ów „model słonia”, nie był je­ dynym znanym i praktykowanym w tamtej epoce. Współwystępował z paroma innymi. Szybko stał się jednak modelem dominującym, ponieważ wiązał się ze zmianą społeczną, która spowodowała rozpad państw-miast, rozwój imperialnej biuro­ kracji i coraz większy wpływ prowincjonalnej klasy średniej. W tym okresie następuje ewolucja ku zacieśnieniu komórki rodzinnej, faktycznej monogamii, wierności małżeńskiej i zu­ bożeniu samych aktów seksualnych. Kampania filozoficzna fa­ woryzująca model słonia była skutkiem i zarazem podporą tej zmiany. Jeśli te hipotezy są słuszne, to powinniśmy uznać, że chrześcijaństwo nie wymyśliło tego kodeksu seksualnych za­ chowań. Zaakceptowało go, wzmocniło, nadało mu dużo więk­ szą moc i znaczenie. Ale domniemana moralność chrześcijań­ ska nie jest niczym innym niż fragmentem pogańskiej etyki przeniesionej na grunt chrześcijaństwa. Czy to oznacza, że chrześcijaństwo nie zmieniło zastanego stanu rzeczy? Pierw­ si chrześcijanie byli inicjatorami wielu zmian, jeśli nie w ko­ deksie seksualnym, to przynajmniej w odniesieniu do relacji, w jakiej każdy pozostaje wobec swojej aktywności seksualnej. Chrześcijaństwo zaproponowało nowy sposób pojmowania siebie jako istoty seksualnej.

261

By sprawę uczynić bardziej klarowną, porównam dwa teksty. Jeden został napisany przez Artemidora, pogańskiego filozofa z III wieku, drugi zaś to słynna XIV księga Państwa Bożego świę­ tego Augustyna. Chociaż dzieło poświęcone interpretacji snów powstało w III wieku po Chrystusie, to Artemidor jest autorem pogańskim. Trzy rozdziały tej książki traktują o snach seksual­ nych. Jakie jest znaczenie czy, dokładniej, wartość prognostycz­ na snu seksualnego? Co ciekawe, interpretacja snów podana przez Artemidora całkowicie przeciwstawia się Freudowskiej. To ekonomia, stosunki społeczne, sukcesy i porażki jednostki w działalności politycznej i w życiu codziennym pozwalają zro­ zumieć sny seksualne. Na przykład, sen o stosunku seksualnym z matką to zapowiedź sukcesu w karierze urzędniczej, ponieważ matka jest oczywistym symbolem miasta lub kraju. Inny element godny uwagi: wartość społeczna snu nie zale­ ży od natury aktu seksualnego, a raczej od społecznego statu­ su partnerów. Według Artemidora nieistotne jest, na przykład, czy we śnie mamy stosunek z chłopcem, czy z dziewczyną. Ważne jest natomiast, czy partner jest bogaty, czy biedny, mło­ dy czy stary, czy jest niewolnikiem, czy człowiekiem wolnym, żonatym czy stanu wolnego. Artemidor rozważa też oczywiście kwestię samego aktu seksualnego, ale wyłącznie z męskiego punktu widzenia. Jedynym aktem seksualnym par excellence jest dla niego penetracja. Jest ona nie tylko aktem seksualnym, lecz stanowi również część roli społecznej, jaką mężczyzna od­ grywa w państwie. Powiedziałbym, że dla Artemidora seksual­ ność jest relacyjna i że nie można u niego oddzielić stosunków seksualnych od stosunków społecznych. Przyjrzyjmy się teraz tekstowi świętego Augustyna, który wyraża to, do czego chcemy dojść w naszej analizie. W Pań­ stwie Bożym4, a później w Contra Julianum5, święty Augustyn

'

Sw. Augustyn, Państwo Boże, tłum. ks. W. Kubicki, Antyk, Kęty 2002, s. 531-533.

’ Idem, Przeciw Julianowi, tłum. ks. W. Eborowicz, „Pisma starochrześcijańskich pi­ sarzy”, 1.19, z. 1-2, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1977.

262

daje dość przerażający opis aktu seksualnego. Dla niego akt seksualny jest czymś w rodzaju spazmu. Całe ciało, powiada Augustyn, wstrząsane jest potwornymi drgawkami. Człowiek całkowicie traci nad sobą kontrolę. „Ta [żądza] bowiem za­ garnia sobie nie tylko ciało całe i nie tylko na zewnątrz, lecz także i wewnątrz i wzburza całego człowieka, łącząc i miesza­ jąc uczucie duchowe z popędem ciała, z czego powstaje przy­ jemność taka, jak nie ma żadnej większej śród wszelkich roz­ koszy cielesnych; w chwili dojścia w tej rozkoszy do punktu ostatecznego cała prawie przytomność i niby czujność myśli zostaje pogrążona”6. Warto podkreślić, że opis ten nie jest wy­ mysłem świętego Augustyna: znajdziemy go w pogańskich pi­ smach medycznych z poprzedniego stulecia. Co więcej, tekst świętego Augustyna jest niemal dosłownym przeniesieniem fragmentu z Hortensjusza7 Cycerona, filozofa pogańskiego. Zaskakujące jest nie to, że święty Augustyn daje tak klasycz­ ny opis aktu seksualnego, lecz to, że ukazując całą jego okrop­ ność, dopuszcza jednak możliwość występowania stosunków seksualnych w raju, przed Upadkiem. Rzecz tym bardziej god­ na uwagi, że święty Augustyn jest jednym z pierwszych ojców Kościoła, który dopuszcza tę możliwość. Jest oczywiście nie do pomyślenia, by stosunki seksualne w raju miały taką epi­ leptyczną formę, jaką niestety mają dziś. Przed upadkiem ciało Adama, każda jego część, było doskonale posłuszne jego duszy i woli. Gdyby Adam chciał się rozmnożyć w raju, mógł to zro­ bić w taki sposób i z opanowaniem podobnym tym, które były mu właściwe, kiedy na przykład siał ziarno. Nie znał jeszcze mimowolnej ekscytacji. Każda część jego ciała była niby pal­ ce, których każdy ruch możemy kontrolować. Jego przyrodze­ nie było niczym ręka spokojnie siejąca ziarno. Ale co się stało w chwili Upadku? Adam wystąpił przeciw Bogu, popełniając

6

Idem, Państwo..., op. cit., ks. 14, rozdz. 16, s. 533.

7 Cicero, Hortensius (fragment dialogu filozoficznego; red. C. F. W. Müller, Biblio­ theca Teubneriana).

263

pierwszy grzech. Próbował się wymknąć spod woli Bożej i nabyć wolę autonomiczną, lekceważąc fakt, że istnienie jego woli zależy całkowicie od woli Boga. Karą za ów bunt, a w kon­ sekwencji za pragnienie uniezależnienia się od woli Bożej, była utrata przez Adama panowania nad sobą. Chciał mieć nieza­ leżną wolę, a utracił ontologiczną podporę tej woli. Wmieszały się w nią mimowolne odruchy, a załamanie woli Adama mia­ ło fatalny skutek. Jego ciało, a dokładniej - pewne jego części przestały słuchać jego poleceń, powstały przeciw niemu, na­ rządy płciowe zaś były pierwszymi, które okazały nieposłu­ szeństwo. Słynny gest Adama, zasłaniającego swą płeć listkiem figowym, wyjaśnia według świętego Augustyna nie to, że Ada­ ma zawstydzała jej obecność, lecz to, że niektóre części jego ciała działały już bez jego zgody. Erekcja jest obrazem mężczy­ zny zbuntowanego przeciw Bogu. Pycha płci jest karą za pychę człowieka i jej konsekwencją. Niedająca się kontrolować płeć mężczyzny jest obrazem tego, kim Adam był w obliczu Boga: buntownikiem. Dlaczego kładłem tak duży nacisk na to, co być może jest tylko jedną z licznych egzegetycznych elukubracji, w jakie ob­ fitowała literatura chrześcijańska? Tekst ten świadczy według mnie o nowym rodzaju stosunku, jaki chrześcijaństwo usta­ nowiło między seksualnością a podmiotowością. Perspektywa świętego Augustyna pozostaje jeszcze zdominowana przez te­ mat i formę seksualności męskiej. Inaczej jednak niż u Artemi­ dom kluczowa nie jest tu kwestia penetracji, lecz erekcji. Pro­ blemem nie jest więc już relacja z innymi, ale relacja z samym sobą, a mówiąc dokładniej, relacja między wolą a bezwiednym uzewnętrznianiem. „Libido” nazywa święty Augustyn zasadę niezależnego ru­ chu narządów płciowych. W ten sposób problem libido - jego siły, pochodzenia, skutków - staje się podstawowym proble­ mem woli. Libido nie stanowi dla woli przeszkody zewnętrz­ nej; jest ono jej częścią, wewnętrznym składnikiem. Nie jest też ono manifestacją przeciętnych pragnień; jest następstwem

264

woli przekraczającej granice, które Bóg pierwotnie dla niej wy­ znaczył. Dlatego podjęcie duchowej walki z popędem seksu­ alnym nie oznacza, że powinniśmy, jak u Platona, kierować spojrzenie ku górze i przypominać sobie o rzeczywistości, któ­ rą niegdyś znaliśmy, a o której zapomnieliśmy. Przeciwnie, na­ sza duchowa walka powinna polegać na nieustannym kierowa­ niu spojrzenia w dół lub do wewnątrz, ażeby wśród poruszeń duszy wykryć te, które wypływają z libido. Z początku zada­ nie wydaje się bardzo niepewne, gdyż dusza i popęd nigdy nie mogą się od siebie naprawdę oddzielić. Ponadto zadanie to wymaga nie tylko opanowania, ale również rozpoznania praw­ dy i złudzenia. Wymaga ono nieustannej hermeneutyki siebie. Traktowana w ten sposób etyka seksualna zakłada bardzo rygorystyczne obowiązki wobec prawdy. Chodzi tu bowiem nie tylko o przyswojenie reguł zachowania seksualnego po­ zostającego w zgodzie moralnością, ale również o nieustanne badanie siebie i kontrolowanie w sobie bytu libidinalnego. Czy muszę dopowiadać, że według świętego Augustyna seksual­ ności doświadczamy umysłem? Powiedzmy tylko, że analiza świętego Augustyna inauguruje prawdziwą libidinizację płci. Teologia moralna świętego Augustyna systematyzuje w jakiejś mierze sporą liczbę wcześniejszych spekulacji, ale proponuje też zespół technik duchowych. Kiedy czyta się ascetyczną i monastyczną literaturę IV i V wieku, uderza fakt, że techniki te nie dążą bezpośrednio do sku­ tecznej kontroli zachowania seksualnego. Niewiele tu o związ­ kach homoseksualnych, mimo że większość ascetów żyje sta­ le w dość licznych męskich wspólnotach. Techniki ważne są zwłaszcza z uwagi na przenikający świadomość natłok myśli, które przeszkadzają w skupieniu koniecznym do kontemplacji i podsuwają szatańskie obrazy lub pokusy. Zadaniem mnicha nie jest - jak w przypadku filozofa - osiągnięcie panowania nad sobą poprzez ostateczny tryumf woli. Jest nim natomiast ciągłe kontrolowanie myśli, przenikanie ich, by zobaczyć, czy są czyste, sprawdzanie, czy nas nie zwodzą lub nie skrywają

265

czegoś niebezpiecznego; a także ustalenie, czy nie okazują się inne, niż się wcześniej wydawały, czy nie są złudzeniem lub pokusą. Do tego, co dostępne, zawsze należy się odnosić nie­ ufnie; te dane trzeba badać i sprawdzać. Według Kasjana, na przykład, należy przyjąć wobec siebie postawę bankiera, który sprawdza, jakie monety otrzymuje8. Nie ma prawdziwej czy­ stości w zachowaniu tego, kto się kładzie przy ładnym chłopcu, nawet jeśli go nie dotyka, jak to było z Sokratesem u boku Alkibiadesa. Mnich jest prawdziwie czysty tylko wtedy, kiedy żad­ na nieczysta myśl nie przenika do jego umysłu, nawet we śnie. To nie zdolność panowania nad sobą, nawet w obecności istot najbardziej pożądanych, decyduje o czystości; czystość polega na odkryciu prawdy w sobie, uwolnieniu się od złudzeń, usu­ nięciu idei i myśli produkowanych wciąż przez umysł. To wła­ śnie jest sedno duchowej walki z nieczystością. Od kwestii sto­ sunku do innych i wzorca penetracji etyka seksualna przeszła do kwestii stosunku wobec siebie i do problemu erekcji: mam na myśli przejście do zespołu wewnętrznych poruszeń, jakie zachodzą między ulotną pierwszą myślą a zjawiskiem końco­ wym, ale wciąż realizującym się w samotności, czyli polucją. Jakkolwiek byłyby różne, a nawet sprzeczne, zjawiska te mają taki sam skutek: łączenia najbardziej ścisłymi więzami podmio­ towości i prawdy. Taka jest, jak sądzę, religijna podstawa za­ gadnienia masturbacji, które Grecy ignorowali lub zajmowali się nim mało, gdyż była ona według nich praktyką niewolnika lub satyra, nie zaś wolnego obywatela, a które stanie się jednym z głównych zagadnień życia seksualnego. ’ Jan Kasjan, Rozmowa I z Abba Mojżeszem, §20. Rozróżnianie myśli za przykładem wprawnego bankiera, w: idem, Rozmowy z Ojcami, tłum. ks. A. Nicoń, Wydawnictwo Benedyktynów Tyniec, Kraków 2002, s. 96-100.

Społeczny triumf przyjemności seksualnej: rozmowa z Michelem Foucaultem M. Foucault, SPOŁECZNY TRIUMF PRZYJEMNOŚCI SEK­ SUALNEJ: ROZMOWA Z MICHELEM FOUCAULTEM [„The Social Triumph of the Sexual Will: A Conversation with Michel Foucault”, Le triomphe social du plaisir sexuel: une conversation avec Michel Foucault, rozmowa z G. Barbedette’em, 20 paździer­ nika 1981, „Christoper Street” 1982, t. 6, nr 4, maj, s. 36-41], w: idem, Dits et écrits. 1954-1988, t. 2, Éditions Gallimard, Paris 2001, s. 1127-1133.

Gilles Barbedette: Coraz mniej mówi się dziś o seksualnym wyzwoleniu w sposób ogólny i niesprecyzowany. Mówi się na­ tomiast o prawach kobiet, prawach osób homoseksualnych, prawach gejów. Nie wiadomo jednak, co mamy dokładnie rozumieć pod pojęciem „prawo” czy pojęciem „gej”. W kra­ jach, w których homoseksualizm jest całkowicie poza prawem, wszystko jest prostsze, gdyż wszystko jest jeszcze do zrobienia. W krajach Europy Północnej zaś, gdzie homoseksualizm nie jest już oficjalnie zabroniony, przyszłość praw gejów przedsta­ wia się w inny sposób. Michel Foucault: Moim zdaniem walkę o prawa gejów po­ winniśmy rozpatrywać jako epizod, który nie oznacza jakie­ goś finalnego punktu. A to z dwóch powodów: przede wszyst­ kim dlatego, że prawo w swym realnym oddziaływaniu jest o wiele bardziej związane z postawami i schematami zachowań aniżeli z przepisami. Może więc dochodzić do dyskryminacji homoseksualistów, nawet jeśli prawo jej zabrania. Konieczna jest zatem walka o miejsce dla homoseksualnych stylów ży-

267

eia, o możliwość takich wyborów egzystencjalnych, w których ważne będą relacje seksualne z osobami tej samej płci. Nie wy­ starczy jednak ogólnie tolerować miłości z partnerem tej sa­ mej płci, uznawszy ją za składnik lub uzupełnienie. Fakt upra­ wiania seksu z osobą tej samej płci może całkiem naturalnie pociągać za sobą całą serię wartości i wyborów, którym nie odpowiadają jeszcze realne możliwości. Nie chodzi jedynie o włączenie tej dziwacznej praktyki, polegającej na uprawia­ niu miłości z kimś tej samej płci, w istniejącą już przestrzeń kultury, ale o tworzenie nowych form kulturowych.

G. Barbedette: Ale w naszej codzienności wiele przeciwsta­ wia się tworzeniu takich sposobów życia.

M. Foucault: Owszem, ale właśnie tutaj jest coś nowego do zrobienia. „W imię poszanowania praw jednostki niech robią, co chcą”, bardzo dobrze! Lecz jeśli zależy nam na nowym spo­ sobie życia, to kwestia praw jednostki nie jest już właściwym punktem odniesienia. Faktycznie żyjemy bowiem w świecie regulowanym przez prawo, świecie społecznym, zinstytucjo­ nalizowanym, w którym aprobowane relacje są skrajnie ogra­ niczone, schematyczne i ubogie. Mamy oczywiście relację małżeńską i relacje rodzinne, ileż jednak innych relacji po­ winno móc zaistnieć, odnaleźć swój kod nie w instytucjach, lecz w ewentualnych wsparciach; z niczym takim nie mamy wszak do czynienia. G. Barbedette: Najważniejsza jest tutaj kwestia wsparcia, ponieważ relacje te istnieją lub przynajmniej próbują zaist­ nieć. Problem bierze się stąd, że o pewnych sprawach decy­ duje się nie na poziomie ciała ustawodawczego, ale na po­ ziomie władzy wykonawczej. W Holandii niektóre zmiany ustawowe ograniczyły władztwo rodziny i pozwoliły jednost­ kom czuć się silniejszymi w swobodnie zawiązywanych re­ lacjach. Na przykład niespokrewnione osoby tej samej płci

268

dysponują takim samym prawem do dziedziczenia jak hete­ roseksualne pary małżeńskie.

M. Foucault: To interesujący przykład, ale jest to zaledwie pierwszy krok; jeśli bowiem wymagać będziemy od ludzi na­ śladowania więzi małżeńskich po to, aby uznana została ich osobista relacja, to dokonamy niewielkiego postępu. Żyjemy w świecie relacji niepomiernie zubożonym przez instytucje. Sta­ nowiące jakby szkielet urządzenia społeczne ograniczyły moż­ liwość związków, ponieważ bogaty świat relacji byłby niezwy­ kle trudny do zarządzania. Musimy walczyć właśnie przeciwko takiemu ubożeniu tkanki międzyludzkich relacji. Musimy się starać o uznanie relacji tymczasowej koegzystencji, adopcji... G. Barbedette: Dzieci?

M. Foucault: Albo - dlaczego by nie? - adopcji dorosłego przez dorosłego. Dlaczego nie miałbym zaadoptować przyjaciela młodszego ode mnie o dziesięć lat? Albo o dziesięć lat starszego? Zamiast faworyzować fundamentalne i naturalne prawa jedno­ stek, powinniśmy spróbować wyobrazić sobie i stworzyć nowe prawo dotyczące relacji, które umożliwiałoby istnienie wszelkie­ go typu związków, odtąd już nie zakłócanych, nie blokowanych ani nie anulowanych przez zubożające więzi instytucje. G. Barbedette: Mówiąc konkretniej, czy prawne, finansowe i społeczne korzyści, jakie przysługują heteroseksualnej parze małżeńskiej, nie powinny zostać rozszerzone na wszystkie inne typy relacji? Oto istotne zagadnienie praktyczne, nieprawdaż? M. Foucault: Z pewnością. Wszelako powtarzam, sądzę, że jest to zadanie trudne, ale niezwykle interesujące. Pasjonuję się teraz helleńskim i rzymskim światem antycznym. Weźmy pod uwagę na przykład relacje przyjaźni. Odgrywały one ważną rolę, chociaż istniała w odniesieniu do nich pewna elastyczna rama -

269

niekiedy tylko przymuszająca - z systemem zobowiązań, obcią­ żeń, wzajemnych obowiązków, hierarchią między przyjaciółmi i tak dalej. Nie chcę bynajmniej powiedzieć, że należałoby od­ tworzyć ten model związków. Widzimy jednak, że system relacji, jednocześnie elastyczny i relatywnie skodyfikowany, mógł trwać przez długi czas i wspierał pewne znaczące i stabilne związki, które jest nam dzisiaj bardzo trudno określić. Kiedy czyta pan świadectwo dwóch przyjaciół z tamtej epoki, zawsze zastanawia się pan, czym naprawdę jest ta relacja. Czy uprawiali ze sobą seks? Mieli wspólne zainteresowania? Możliwe, że nie chodziło o żadną z tych rzeczy albo że chodziło o obie naraz. G. Barbedette: Problem polega na tym, że w społeczeń­ stwach zachodnich jedynym pojęciem, na którym zostało ufundowane ustawodawstwo, jest pojęcie obywatela lub jed­ nostki. Jak można pogodzić pragnienie uznania wartości re­ lacji, które nie mają ustawowej sankcji, z działaniem aparatu ustawodawczego zakładającego, że wszyscy obywatele są rów­ ni wobec prawa? Jest jeszcze wiele pytań bez odpowiedzi - na przykład pytanie o celibat. M. Foucault: Oczywiście. Trzeba przyznać, że osoba żyjąca w celibacie pozostaje wobec innych w relacjach zupełnie od­ miennego typu niż, na przykład, relacje małżeńskie. Często się mówi, że ktoś taki cierpi z powodu samotności, bo podejrzewa się, że jest niedoszłym lub odrzuconym małżonkiem.

G. Barbedette: Albo kimś o wątpliwej moralności.

M. Foucault: Właśnie, kimś, kto nie potrafił zawrzeć związ­ ku małżeńskiego. Podczas gdy faktycznie życie samotne, na jakie jest skazana osoba stanu wolnego, często jest skutkiem zubożenia relacyjnych możliwości w naszym społeczeństwie; instytucje czynią bowiem bezkrwistymi i rzadkimi nasze po­ tencjalne relacje z drugą osobą, które mogłyby być intensyw-

270

ne i bogate, nawet gdyby byłyby prowizoryczne i nawet, czy też zwłaszcza, gdyby się sytuowały w kontekście małżeńskim. G. Barbedette: Wszystkie te problemy pokazują, że ruch ge­ jowski odnosi nas w jakiś sposób do przyszłości, która poza ten ruch wykracza. W Holandii zaskakujące jest to, że prawami gejów interesuje się więcej ludzi niż jest samych homoseksuali­ stów, ponieważ ludzie chcą zarządzać własnym życiem i swy­ mi relacjami w sposób odpowiadający temu, jak je rozumieją.

M. Foucault: Tak, i sądzę, że jest to niesamowicie interesu­ jąca i pasjonująca mnie partia do rozegrania: kwestia kultury gejowskiej - która nie sprowadza się tylko do powieści o pederastii pisanych przez pederastów - nie jest tu najbardziej in­ teresująca; chodzi bowiem o kulturę w szerokim rozumieniu, kulturę tworzącą różne rodzaje relacji, sposoby istnienia, typy wartości, formy wymiany między ludźmi, które są rzeczywi­ ście nowe, bo nie są ani homogeniczne, ani nałożone na ruty­ nowe formy kultury. Gdyby to było możliwe, wówczas kultu­ ra gejowska nie byłaby wyłącznie wyborem homoseksualistów dla homoseksualistów. Wytworzyłoby to relacje dające się do pewnego stopnia odnieść do heteroseksualistów. Trzeba zatem nieco odwrócić kwestię i zamiast powtarzać to, co już powie­ dziano, a mianowicie: „Spróbujmy wprowadzić homoseksualność w powszechną normę relacji społecznych”, powiedzmy przeciwnie: „Ależ nie! Pozwólmy jej wymknąć się w całą potencjalność związków, jaka przedkłada się naszemu społeczeń­ stwu, i spróbujmy stworzyć w pustej przestrzeni, w jakiej się znaleźliśmy, nowe relacyjne możliwości”. Gdy zaproponujemy nowe prawo dotyczące relacji, przekonamy się, że nie tylko ho­ moseksualiści będą mogli wzbogacić własne życie, zmieniając dotychczasowy schemat związku. G. Barbedette: Samo słowo „gej” jest katalizatorem mającym władzę anulowania tego, co wnosiło słowo „homoseksualizm”.

271

M. Foucault: To ważne, ponieważ wymykając się katego­ ryzacji „homoseksualność - heteroseksualność”, geje zrobili, jak sądzę, istotny i interesujący krok. Inaczej określają swoje problemy, próbując stworzyć kulturę, która nabiera sensu tyl­ ko w kontekście doświadczenia seksualnego i przynależnego temu doświadczeniu typowi relacji. Pozwolić na wymknięcie się przyjemności relacji seksualnej z normatywnego pola sek­ sualności i jego kategorii, a przez to uczynić z przyjemności punkt krystalizacji nowej kultury - jest to, w moim odczuciu, intrygujące podejście.

G. Barbedette: To właśnie zajmuje dzisiaj ludzi.

M. Foucault: Dzisiaj najważniejsze kwestie nie są już zwią­ zane z problemem represji - co w żadnym razie nie znaczy, że nie ma już ludzi represjonowanych, i co zwłaszcza nie znaczy, że można to lekceważyć i przestać walczyć o zniesienie opresji; wcale nie to chcę tutaj powiedzieć. Jednak innowacyjna dro­ ga, na której się znajdujemy, nie jest już drogą walki z represją. G. Barbedette: Rozwój tego, co kiedyś zwykło się nazy­ wać gettem, a co dzisiaj uosabiają bary, restauracje, łaźnie, był może fenomenem równie radykalnym i innowacyjnym jak fe­ nomen walki przeciwko dyskryminującemu prawodawstwu. Niektórzy powiedzieliby, że pierwszy mógł istnieć bez drugie­ go, i prawdopodobnie mieliby rację. M. Foucault: Tak, nie sądzę jednak, abyśmy wobec ostat­ nich dziesięciu czy piętnastu lat musieli zajmować postawę polegającą na dezawuowaniu tej przeszłości, jakby była ona jakimś długotrwałym błądzeniem, z którego teraz dopiero wy­ chodzimy. By zmienić zachowania, wykonano wspaniałą pracę, wymagało to odwagi, ale nie możemy mieć już tylko jednego modelu zachowania i jednej problematyki.

272

G. Barbedette: Fakt, że bary w dużej mierze przestają być już zamkniętymi klubami, świadczy o tym, że coś się zmieni­ ło w sposobie przeżywania homoseksualności. Dramatyczny aspekt tego fenomenu - kiedyś mu właściwy - stał się prze­ szłością.

M. Foucault: Na pewno. Ale z drugiej strony wydaje mi się, że wynika to z faktu zmniejszenia poczucia winy, jakie pocią­ gał za sobą zdecydowany rozdział między życiem mężczyzn a życiem kobiet oraz relacja „monoseksualna”. Uzupełnieniem ogólnego potępienia homoseksualności była również domyśl­ na dyskwalifikacja stosunku monoseksualnego - był on do­ zwolony tylko w takich miejscach, jak więzienie lub koszary. Bardzo ciekawy jest fakt, że homoseksualiści również źle się czuli z monoseksualnością.

G. Barbedette: Jak to? M. Foucault: Kiedyś mówiło się, że jeśli ktoś zaczął od re­ lacji homoseksualnych, to w końcu będzie mógł mieć dobre stosunki z kobietami. G. Barbedette: Co, rzecz jasna, było urojeniem.

M. Foucault: Idea ta zdaje się tłumaczyć niejaką trudność z uznaniem, że relacja monoseksualna była możliwa i że mo­ gła być doskonale satysfakcjonująca i kompatybilna z relacjami z kobietami - jeśli naprawdę tego sobie życzono. Wydaje mi się, że to potępienie monoseksualności zanika i widzimy obec­ nie kobiety afirmujące swoje prawo i pragnienie monoseksu­ alności. Nie powinniśmy się tego obawiać, nawet jeśli mamy jeszcze w głowach obrazy dormitoriów w gimnazjach, semina­ riach, koszarach, więzieniach. Trzeba uznać, że monoseksualność może być czymś wzbogacającym.

273

G. Barbedette: W latach 60. mieszanie się płci było przed­ stawiane jako bardziej cywilizowany rodzaj relacji, co zaowo­ cowało skrajnie wrogim stosunkiem do grup monoseksualnych, takich jak grupy szkolne czy związane z prywatnymi klubami. M. Foucault: Ludzie mieli prawo potępić tę instytucjonal­ ną i stłoczoną monoseksualność, ale obietnica, że pokochamy kobiety, kiedy przestanie się nas potępiać za to, że jesteśmy ge­ jami, jest całkowicie utopijna. I jest to utopia niebezpieczna, nie dlatego, że obiecuje nam dobre relacje z kobietami - sam jestem raczej za dobrymi relacjami z kobietami - ale że doko­ nuje się za cenę potępienia relacji monoseksualnej. W często negatywnej reakcji niektórych Francuzów na pewnego typu amerykańskie zachowania pobrzmiewa jeszcze ta dezaproba­ ta względem monoseksualności. I tak słyszy się niekiedy: „Jak pan może się zgadzać z takimi modelami macho? Przebywacie wśród mężczyzn, nosicie wąsy, skórzane kurtki i wysokie buty: co to za obraz mężczyzny?”. Być może za dziesięć lat będziemy się z tego śmiać, sądzę jednak, że w tym modelu mężczyzny, który afirmuje się jako mężczyzna, zawiera się pewien ruch docenienia wartości relacji monoseksualnej. Polega to na przy­ znaniu: „Owszem, spędzamy czas w męskim gronie, mamy wąsy i całujemy się”; i nie ma potrzeby, by jeden z dwóch od­ grywał rolę efeba czy zniewieściałego, wrażliwego chłopca.

G. Barbedette: A zatem ta krytyka maczyzmu nowych ge­ jów jest próbą narzucenia poczucia winy i pełno w niej stereo­ typów, które aż do dziś nękały homoseksualność. M. Foucault: Trzeba powiedzieć, że jest to coś rzeczywi­ ście nowego i praktycznie nieznanego w społeczeństwach za­ chodnich. Grecy nigdy nie uznali miłości między dwoma do­ rosłymi mężczyznami. Z pewnością można znaleźć aluzje do idei miłości między młodzieńcami w wieku uprawniającym

274

ich już do noszenia broni, nie było jednak przyzwolenia dla męskiej miłości.

G. Barbedette: Byłoby to więc coś zupełnie nowego? M. Foucault: Pozwolić na relacje seksualne to jedno, waż­ ne jest jednak uznanie tego typu relacji przez same jednost­ ki - w znaczeniu nadania im wagi koniecznej i wystarczającej (uznają je i realizują) do wynalezienia nowych sposobów życia. Tak, jest to coś nowego.

G. Barbedette: Dlaczego pojęcie prawa dotyczącego relacji, pochodzące od praw gejów, narodziło się w krajach anglosa­ skich?

M. Foucault: Chodzi tu zapewne o różne kwestie, z pew­ nością też o prawa dotyczące seksualności w krajach łaciń­ skich. Po raz pierwszy dostrzegamy negatywny aspekt dzie­ dzictwa greckiego: tego, że miłość mężczyzny do mężczyzny została uznana jedynie w postaci klasycznej pederastii. Na­ leży również wziąć pod uwagę inny ważny fenomen: w kra­ jach przeważnie protestanckich prawa stowarzyszeniowe były o wiele bardziej rozwinięte z oczywistych względów religijnych. Chciałbym jednak dodać, że prawa relacyjne niekoniecznie są w ścisłym znaczeniu prawami stowarzyszeniowymi - te ostat­ nie są wynikiem postępu dokonanego w XIX wieku. Prawo re­ lacyjne stanowi możliwość uznania w polu instytucjonalnym relacji jednostki wobec jednostki, które to relacje nie muszą zachodzić w uznanej grupie. To coś zupełnie innego. Jest to kwestia wyobrażenia sobie, w jaki sposób relacja dwóch jed­ nostek może zostać potwierdzona przez społeczeństwo i przy­ nosić takie same korzyści jak powszechnie uznane i szanowane relacje: małżeństwo i pokrewieństwo.

Całkiem prosta przyjemność M. Foucault, CAŁKIEM PROSTA PRZYJEMNOŚĆ [Un plaisir si simple, „Le Gai pied” 1979, nr 1, 1 kwietnia, s. 1 i 10], w: idem, Dits et écrits. 1954-1988, t. 2, Éditions Gallimard, Paris 2001, s. 777-780.

Homoseksualiści, jak czytamy w pewnym traktacie psychia­ trycznym, często popełniają samobójstwa. Owo „często” mnie urzeka. Wyobraźmy więc sobie smukłych, wątłych chłopców o bladych policzkach; niezdolnych przekroczyć progu drugiej płci; przez całe życie wikłają się w śmierć, a na koniec trza­ skają drzwiami, co przeszkadza sąsiadom. Zamiast poślubić osobę odpowiedniej płci, biorą ślub ze śmiercią. Druga strona zamiast drugiej płci. Wszelako tak samo jak nie potrafią na­ prawdę żyć, nie potrafią też jak należy umrzeć. W tej niedo­ rzecznej grze homoseksualiści i samobójstwo wzajemnie się kompromitują. Porozmawiajmy przez chwilę o samobójstwie przychylnie. Nie w imię prawa do niego, o którym wielu pięknie się wypo­ wiadało. Ale przeciwko małoduszności, z jaką jest traktowane. Przeciwko poniżaniu, hipokryzji, tchórzliwym knowaniom, do których się je sprowadza: zgromadzenia odpowiedniej liczby tabletek, znalezienia solidnej brzytwy sprzed lat, gapienia się na witrynę sklepu z bronią, by wreszcie wejść do środka, nad­ rabiając miną. Sądzę, że powinno się mieć prawo nie do uni­ żonego szacunku, co byłoby raczej żenujące, ale do poważnej i kompetentnej pomocy. Powinniśmy raczej umieć porozma­ wiać o właściwościach każdej z tych broni i skutkach jej użycia. Byłoby dobrze, gdyby sprzedawca był doświadczony, uśmiech­

277

nięty, dodający ducha, ale powściągliwy, nie nazbyt rozgadany; rozumiejący, że ma do czynienia z osobą dobrej woli, choć nie­ poradną, bo przecież nigdy nie przyszłoby jej do głowy użyć przeciw komuś tej maszyny do zabijania. Chcielibyśmy, by jego życzliwość nie przeszkadzała mu w doradzeniu wam innych środków, które odpowiadałyby może bardziej waszemu stylowi bycia, waszej naturze. Ten rodzaj handlu i taka rozmowa war­ te byłyby tysiąc razy więcej niż debata nad trupem z udziałem pracowników zakładu pogrzebowego. Ludzie, których nie znaliśmy i którzy nas nie znali, sprawili, że pewnego dnia zaczynamy istnieć. Udawali, że wierzyli i byli szczerze przeświadczeni, że na nas czekali. A w każdym razie z wielkim staraniem, a nierzadko z pewną ceremonialnością przygotowali nasze przyjście na „świat”. Niesłychane, że nie wolno nam się przygotować osobiście, z troską, intensywno­ ścią i żarliwością, jakich nam trzeba, i współudziałem, na jaki mamy ochotę, do tego, o czym myślimy od dawna, czego pro­ jekt powzięliśmy już może pewnego letniego wieczora w dzie­ ciństwie. Życie ludzkie jest kruche, a śmierć pewna. Czyż trze­ ba, by z tej pewności czyniono przypadek, który wskutek swej nagłości czy nieuniknioności upodabnia się do kary? Drażnią mnie trochę mądrości obiecujące, że nauczą nas umierać, i filozofowie, którzy mówią, jak o tym myśleć. Jest mi obojętne, co miałoby pomóc „przygotować się” na śmierć. Trzeba ją przygotować, zaaranżować, obmyślić krok po kro­ ku, przekalkulować, a jeszcze lepiej znaleźć jej ingrediencje, wyobrazić ją sobie, wybrać, zasięgnąć porady, pracować nad tym, by stworzyć z niej dzieło bez odbiorcy, które istnieje tyl­ ko dla mnie w ułamku ostatniej sekundy życia. Wiem, że ci, którzy pozostają przy życiu, widzą wokół samobójstwa tylko żałosne ślady - samotności, niestosowności, wołania bez od­ powiedzi. Nie potrafią nie zadawać sobie pytania „dlaczego?” Jedynego pytania, jakiego w przypadku samobójstwa nie po­ winno się stawiać.

278

„Dlaczego? Po prostu dlatego, że chciałem”. To prawda, że samobójstwo pozostawia odstręczające znaki. Czyja to jednak wina? Czy uważasz, że to takie zabawne zawisnąć we własnej kuchni z wyrzuconym, zsiniałym językiem? Albo zamknąć się w łazience i odkręcić gaz? Albo zostawić kawałki mózgu rozpryśnięte na chodniku, by zajęły się nimi psy? Wierzę w spira­ lę samobójstwa: jestem pewny, że wielu ludzi czuje się tak bar­ dzo przygnębionych myślą o okropieństwach, na jakie skazuje się kandydata na samobójcę (policja, wóz strażacki, konsjerżka, autopsja i kto wie, co jeszcze), że wolą się raczej zabić, niż dalej o tym myśleć. Porady dla filantropów. Jeżeli naprawdę chcecie, by liczba samobójstw się zmniejszyła, działajcie tak, by istnieli już tyl­ ko ludzie, którzy zabijają się świadomie, spokojnie, wolni od niepewności. Nie należy pozostawiać samobójstwa ludziom nieszczęśliwym, którzy mogą je sknocić i napytać jeszcze więk­ szej biedy. Wszakże o wiele mniej jest ludzi szczęśliwych niż nieszczęśliwych. Zawsze dziwiło mnie, gdy słyszałem: śmiercią nie należy się przejmować, gdyż między życiem a nicością ona sama jest w końcu niczym. Ale o to niewiele warto może jednak grać? Coś z tym zrobić, coś dobrego. Bez wątpienia ominęło nas wiele przyjemności, inne były przeciętne lub wymknęły się nam przez nieuwagę, lenistwo, brak wyobraźni czy dlatego, że nie byliśmy dość uparci; wie­ le było też całkiem monotonnych. To szczęście, że mamy do dyspozycji ten moment absolutnie wyjątkowy; ze wszystkich zasługuje on najbardziej, by się o niego troszczyć; wcale nie po to, by się niepokoić czy uspokajać; ale by uczynić z niego przyjemność bezmierną, której cierpliwe przygotowanie, bez ustanku, ale i bez poczucia skazania, rozświetli całe życie. Sa­ mobójcza feta czy samobójcze orgie są tylko sloganami, albo­ wiem jest jeszcze wiele innych sposobów, bardziej dyskretnych i refleksyjnych.

279

Gdy oglądam domy pogrzebowe na ulicach amerykańskich miast, nie przygnębia mnie wcale ich okropna banalność, jak­ by śmierć gasiła wszelki wysiłek wyobraźni, żałuję jednak, że to wszystko służy jedynie zmarłym oraz ich rodzinom, szczę­ śliwym, że wciąż pozostają przy życiu. Żałuję, że dla tych, któ­ rym brak środków lub których zbyt długa refleksja znużyła nagle do tego stopnia, że chętnie sięgnęliby po gotowe rozwią­ zania, nie ma czegoś analogicznego do owych fantastycznych labiryntów, stworzonych przez Japończyków dla celów seksu­ alnych i nazwanych Love Hotel. A prawdą jest przecież, że na samobójstwie znają się oni lepiej od nas. Jeśli wybierzecie się do Chantilly w Tokio, zrozumiecie, co chciałem powiedzieć. Pilnie potrzeba miejsc, poza geografią i kalendarzem, do których wchodziłoby się po to, by wśród najdziwniejszych dekoracji, z zupełnie nieznanymi partne­ rami, szukać okazji do umierania oddzielonych od wszelkiej tożsamości: mielibyśmy tam nieograniczony czas, sekundy, ty­ godnie, może i miesiące, dopóki z władczą oczywistością nie nadarzyłaby się okazja, o której wiedzielibyśmy od razu, że nie można jej przegapić: miałaby bezkształtną postać przyjemno­ ści, absolutnie prostej.

Wybór seksualny, akt seksualny M. Foucault, WYBÓR SEKSUALNY, AKT SEKSUALNY [„Se­ xual Choice, Sexual Act”, Choix sexuel, acte sexuel, rozmowa z J. O’Higginsem, tłum. F. Durand-Bogaert, „Salmagundi” 1982, nr 58-59: Homoseksualny: Sacrilege, Vision, Politics, jesień-zima, s. 10-24], w: idem. Dits et écrits. 1954-1988, t. 2, Editions Galli­ mard, Paris 2001, s. 1139-1154.

James O’Higgins: Najpierw chciałbym pana zapytać, co pan myśli o najnowszym dziele Johna Boswella poświęconym hi­ storii homoseksualizmu od początków ery chrześcijańskiej do końca Średniowiecza1. Czy jako historyk uważa pan, że jego metoda jest odpowiednia? W jakiej mierze, według pana, wnioski, do których dochodzi Boswell, mogą się przyczynić do lepszego zrozumienia tego, czym jest dzisiaj homoseksualizm? Michel Foucault: Z pewnością mamy tu do czynienia z bar­ dzo ważnym studium, którego oryginalność objawia się już w sposobie, w jaki stawia ono problem. Z metodologicznego punktu widzenia odrzucenie przez Boswella wyraźnego roz­ działu między homoseksualnością a heteroseksualnością, mają­ cego przecież niezwykle istotne znaczenie dla tego, w jaki spo­ sób nasza kultura pojmuje homoseksualizm, stanowi postęp nie tylko dla nauki, ale również dla krytyki kultury. Wprowa­ dzenie pojęcia „gej” (zgodnie z definicją zaproponowaną przez Boswella), równocześnie z daniem nam do ręki cennych na­

1 J. Boswell, Chrześcijaństwo, tolerancja społeczna i homoseksualiści: geje i lesbijki w Europie Zachodniej od początku ery chrześcijańskiej do XIV wieku, tłum. J. Krzyszpień, Nomos, Kraków 2006.

281

rzędzi do badań, pozwala lepiej zrozumieć wyobrażenie ludzi o sobie i o swoich zachowaniach seksualnych. Jeśli zaś chodzi o wyniki badań, owa metodologia pozwoliła na odkrycie, iż to, co nazwano represją homoseksualizmu, nie funkcjonowało w całym chrześcijaństwie, ale tylko w jego późniejszym okre­ sie. Przy tego rodzaju analizie ważne jest, by dobrze rozpoznać, co ludzie myślą o swojej seksualności. Zachowanie seksualne nie jest, jak przyjmuje się zbyt często, ścieraniem się pragnień pochodzących z naturalnych instynktów z permisywnymi i re­ strykcyjnymi prawami, które dyktują, co należy robić, a czego nie. Zachowanie seksualne jest czymś więcej. Jest również świa­ domością tego, co się robi, sposobem doświadczenia, wartością, jaką mu się przypisuje. Sądzę, że właśnie w tym sensie pojęcie geja przyczynia się do pozytywnego raczej aniżeli negatywne­ go szacowania świadomości, w której waloryzowane są uczucia, miłość, pragnienia i stosunki seksualne. J. O’Higgins: Jeśli się nie mylę, ostatnia z pańskich prac przywiodła pana do badań nad seksualnością w Grecji an­ tycznej. M. Foucault: Rzeczywiście, i to właśnie książka Boswella posłużyła mi za przewodnik, który wskazał mi, gdzie szukać owej wartości, jaką ludzie nadają swym zachowaniom seksu­ alnym.

J. O’Higgins: Czy to docenienie kontekstu kulturowego i dys­ kursu, jaki ludzie tworzą na temat swoich zachowań seksu­ alnych, jest odbiciem metodologicznej decyzji, aby obejść rozróżnienie między wrodzoną predyspozycją do homosek­ sualizmu a uwarunkowaniem społecznym? Czy ma pan jakieś zdanie w tej sprawie? M. Foucault: Nie mam zupełnie nic do powiedzenia na ten temat. No comments.

282

J. O’Higgins: Chce pan powiedzieć, że nie ma odpowiedzi na to pytanie? Czy też że moje pytanie jest pytaniem fałszy­ wym? Albo że po prostu nie interesuje ono pana?

M. Foucault: Nie, nic z tych rzeczy. Po prostu nie uważam, by miało jakąś wartość wypowiadanie się o rzeczach leżących poza moimi kompetencjami. Pytanie, jakie pan stawia, nie jest z mojej domeny, a ja nie lubię mówić o czymś, co w istocie nie stanowi przedmiotu mojej pracy. W tej kwestii mam jedynie opinię; a ponieważ jest to tylko opinia, to lepiej dać spokój.

J. O’Higgins: Opinie mogą być jednak interesujące, nie są­ dzi pan? M. Foucault: To prawda, mógłbym wyrazić swoją opinię, miałoby to jednak sens, gdyby inni mogli też wyrazić swoją. Nie chcę pod pretekstem wywiadu korzystać z pozycji autory­ tetu, aby kupczyć opiniami.

J. O’Higgins: Niech będzie. Zatem zmieńmy kierunek. Czy sądzi pan, że mówienie o świadomości klasowej w przypadku homoseksualistów jest słuszne? Czy powinno się zachęcać ho­ moseksualistów do utożsamiania się z jedną klasą, tak jak odby­ wa się to w niektórych krajach w przypadku pracowników nie­ wykwalifikowanych albo czarnych? Jakie cele polityczne winny pańskim zdaniem przyświecać homoseksualistom jako grupie? M. Foucault: Odpowiadając na pierwsze z pańskich pytań, powiedziałbym, że świadomość homoseksualizmu wykracza z pewnością poza indywidualne doświadczenie oraz łączy się z poczuciem przynależności do konkretnej grupy społecznej. To niepodważalny fakt sięgający odległych czasów. Oczywiście ta manifestacja wspólnej świadomości homoseksualistów jest czymś, co się zmienia w zależności od czasu i miejsca. Przyjmo­ wała ona przy różnych okazjach na przykład postać przynależ­

283

ności do swego rodzaju tajnego stowarzyszenia lub przeklętej rasy, czy też do jednocześnie uprzywilejowanego i prześlado­ wanego odłamu ludzkości - świadomość zbiorowa homoseksu­ alistów doznawała wielu przemian, podobnie zresztą jak świa­ domość zbiorowa robotników niewykwalifikowanych. Prawdą jest też, że od niedawna niektórzy homoseksualiści zaczęli, po­ dążając za politycznym wzorcem, kształtować swoistą świado­ mość klasową. Jednakże w moim odczuciu, jakiekolwiek byłyby polityczne konsekwencje takiego postępowania, nie przyniosło ono wielkiego sukcesu, ponieważ homoseksualiści nie stanowią klasy społecznej. Nie oznacza to jednak, że nie można sobie wy­ obrazić społeczeństwa, w którym homoseksualiści taką klasę by stanowili. Ale nie widzę, by przy obecnym modelu organizacji społecznej i ekonomicznej coś takiego się zapowiadało. Co zaś do celów ruchu homoseksualnego, podkreślić moż­ na dwa punkty. Po pierwsze, należy rozpatrzeć kwestię wolno­ ści wyboru seksualnego. Mówię: wolność wyboru seksualnego, a nie wolność aktu seksualnego, ponieważ niektóre akty, takie jak gwałt, nie powinny być dozwolone, niezależnie od tego, czy dochodzi do nich między mężczyzną a kobietą czy też między dwoma mężczyznami. Nie sądzę, byśmy powinni jakąś wol­ ność absolutną, totalną wolność działania w sferze seksualnej, czynić naszym celem. Gdy chodzi natomiast o kwestię wolno­ ści seksualnego wyboru, nasze nieprzejednanie powinno być bezwzględne. Wolność wyboru seksualnego zakłada wolność wyrażania tego wyboru. Rozumiem przez to wolność manife­ stowania albo niemanifestowania tego wyboru. To prawda, że w dziedzinie ustawodawstwa zostały dokonane w tej kwestii znaczne postępy i rozpoczął się ruch ku większej tolerancji, ale pozostaje jeszcze wiele do zrobienia. Po drugie, ruch homoseksualny mógłby uznać za cel zapy­ tywanie o miejsce, jakie w istniejącym społeczeństwie zajmują jednostkowy wybór seksualny, zachowanie seksualne i skutki relacji seksualnych między ludźmi. Pytania te są z gruntu za­ ciemnione. Weźmy na przykład pod uwagę zamieszanie i dwu­

284

znaczności wokół pornografii czy niejasności w kwestii statu­ su prawnego związków między dwiema osobami tej samej płci. Nie chcę powiedzieć, że legalizacja małżeństw homoseksual­ nych powinna stanowić cel; zwracam tylko uwagę, że mamy tu do czynienia z całą serią pytań dotyczących wprowadzenia i uznania, w legalnych ramach społecznych, pewnych stosun­ ków między jednostkami, na które trzeba znaleźć odpowiedź.

J. O’Higgins: Jeśli dobrze rozumiem, uważa pan zatem, że ruch homoseksualny nie tylko powinien obrać sobie za cel zwiększenie dostępności praw, lecz powinien także stawiać szer­ sze i głębsze pytania o strategiczną rolę, jaką odgrywają prefe­ rencje seksualne, oraz o sposób, w jaki te preferencje są postrze­ gane. Czy nie sądzi pan, że ruch homoseksualny nie powinien się ograniczać do liberalizacji przepisów dotyczących seksual­ nego wyboru jednostki, lecz powinien także zachęcać całe spo­ łeczeństwo do ponownego przemyślenia założeń w dziedzinie seksualności? Co wiązałoby się z uznaniem, że homoseksuali­ ści nie są dewiantami, których należy zostawić w spokoju, i że trzeba zniszczyć cały system pojęciowy, który klasyfikuje homo­ seksualistów jako dewiantów. Rzuca to interesujące światło na kwestię homoseksualnych nauczycieli. Na przykład w debacie, która rozgorzała niedawno w Kalifornii, dotyczącej prawa ho­ moseksualistów do nauczania w szkołach podstawowych i śred­ nich, przeciwnicy tego prawa opierali się nie tylko na idei, że homoseksualiści mogą stanowić niebezpieczeństwo dla niewin­ ności swych uczniów, gdyż byliby zdolni ich uwieść, ale również na podejrzeniu, że mogliby propagować homoseksualizm. M. Foucault: Widzi pan, całe to pytanie zostało źle sformu­ łowane. Wybór seksualny jednostki nie powinien w żadnym wypadku decydować o zawodzie, jaki pozwala się jej albo nie pozwala wykonywać. Praktyki seksualne po prostu nie są wła­ ściwymi kryteriami rozstrzygania o czyjejś zdolności do wy­ konywania danego zawodu. „Zgoda, odpowie pan, a co jeśli

285

zawód ten wykorzystywany jest przez homoseksualistów do zachęcania innych, by stali się homoseksualistami?” Odpowiem tak: czy nie sądzi pan, że nauczyciele, przez wiele lat, przez dziesiątki lat, przez całe wieki, tłumaczący dzie­ ciom, że homoseksualizm jest niedopuszczalny, oraz szkolne podręczniki, czyszczące literaturę i fałszujące historię w celu wykluczenia pewnych seksualnych zachowań, spowodowały przynajmniej równie poważne szkody jak te imputowane ho­ moseksualnemu nauczycielowi, który mówi o homoseksuali­ zmie i którego jedyną winą jest objaśnianie konkretnej rzeczy­ wistości, przeżytego doświadczenia? Fakt, że nauczyciel jest homoseksualistą, może mieć skrajny i elektryzujący wpływ na uczniów jedynie wówczas, gdy reszta społeczeństwa odmawia uznania, że istnieje homoseksualizm. A priori bowiem homoseksualny nauczyciel nie powinien spra­ wiać więcej problemów niż łysy nauczyciel, nauczyciel mężczy­ zna w szkole żeńskiej, nauczyciel kobieta w szkole męskiej czy arabski profesor w XVI dzielnicy Paryża. Co do homoseksualnego nauczyciela, próbującego uwieść swoich uczniów, mogę jedynie powiedzieć, że podobny pro­ blem pojawia się we wszystkich sytuacjach pedagogicznych; o wiele więcej przykładów tego typu zachowań znajdziemy wśród heteroseksualnych nauczycieli - po prostu dlatego, że stanowią oni większość wśród nauczających. J. O’Higgins: W amerykańskich kręgach intelektualnych, a w szczególności wśród najbardziej zagorzałych feministek, obserwujemy coraz wyraźniejszą tendencję do odróżniania ho­ moseksualizmu męskiego od żeńskiego. Odróżnienie to opiera się na dwóch przesłankach. Po pierwsze: jeśli termin homosek­ sualizm służy określeniu nie tylko skłonności do uczuciowych relacji z osobami tej samej płci, ale również skłonności do po­ szukiwania u osób tej samej płci powabów i zaspokojeń erotycz­ nych, to ważne jest podkreślenie różnic, jakie w sferze fizycz­ nej ujawniają się w przypadku jednego i drugiego typu spotkań.

286

Druga idea: lesbijki w zasadzie zdają się poszukiwać u innej ko­ biety tego, co oferuje stabilna relacja heteroseksualna - wsparcia, uczucia, długotrwałego zaangażowania. Jeśli nie jest tak w przy­ padku homoseksualnych mężczyzn, to można powiedzieć, że różnica jest uderzająca, jeśli nie fundamentalna. Czy takie roz­ różnienie wydaje się panu przydatne i słuszne? Jakie racje uspra­ wiedliwiałyby przyjęcie tych różnic, na które spora liczba wpły­ wowych radykalnych feministek wskazuje z taką mocą? M. Foucault: Mogę jedynie wybuchnąć śmiechem...

J. O’Higgins: Czy moje pytanie jest śmieszne z nieznanego mi powodu, czy głupie, albo może w grę wchodzą obie te rzeczy? M. Foucault: Z pewnością nie jest głupie, ale uważam je za bardzo zabawne, bez wątpienia z powodów, których nie mógł­ bym wyjaśnić, nawet gdybym chciał. Powiedziałbym, że za­ proponowane odróżnienie nie wydaje mi się zbyt przekonują­ ce, kiedy odnoszę je do moich obserwacji zachowania lesbijek. Należałoby ponadto odnieść się do różnego rodzaju presji, ja­ kim podlegają mężczyźni i kobiety deklarujący się jako osoby homoseksualne lub próbujący żyć w taki sposób. Nie sądzę, aby radykalne feministki z innych krajów zajmowały w tych sprawach stanowisko, które opisuje pan jako właściwe intelek­ tualistkom amerykańskim. J. O’Higgins: W Psychogenezie pewnego przypadku żeńskiego homoseksualizmu Freud stwierdza, że wszyscy homoseksuali­ ści są kłamcami2. Nie musimy koniecznie brać tego przekona­ nia na serio, by zapytać, czy homoseksualizm nie ma tendencji do udawania, co mogło skłonić Freuda do takiej wypowiedzi. 1 Aluzja do zdania Freuda: „Tknięty niejasnym przeczuciem, oświadczyłem jej pew­ nego dnia, że nie wierzę tym snom, że są one kłamliwe i obłudne [...]” (S. Freud, O psychogenezie pewnego przypadku żeńskiego homoseksualizmu, w: idem, Charakter a erotyka, tłum. R. Reszke, D. Rogalski, KR, Warszawa 1996, s. 224-225).

287

Jeśli słowo „kłamstwo” zastąpimy takimi słowami, jak „meta­ fora” albo „wyrażenie nie wprost”, to czy nie uchwycimy lepiej tego, czym jest homoseksualny styl? I czy warto w ogóle mó­ wić o homoseksualnym stylu lub o homoseksualnej wrażliwo­ ści? Richard Sennett uważa, że nie istnieje styl homoseksual­ ny, a w każdym razie nie bardziej niż styl heteroseksualny. Czy i pan również tak sądzi? M. Foucault: Tak, mówienie o stylu homoseksualnym nie wydaje mi się sensowne. Nawet na płaszczyźnie natury poję­ cie homoseksualizmu nie oznacza zbyt wiele. Jestem właśnie w trakcie lektury interesującej książki, która niedawno wyszła w Stanach Zjednoczonych, zatytułowanej Proust i sztuka miło­ ści3. Autor pokazuje, jak trudno nadać sens zdaniu: „Proust był homoseksualistą”. Wydaje mi się, że w gruncie rzeczy nie jest to zbyt adekwatna kategoria. Nieadekwatna, ponieważ z jednej strony nie można szufladkować zachowań, z drugiej zaś - ter­ min ten nie odzwierciedla charakteru doświadczenia, o które tu chodzi. Co najwyżej moglibyśmy powiedzieć, że istnieje pe­ wien styl gejowski lub że pojawia się przynajmniej usiłowanie, by stworzyć pewien styl istnienia, formę istnienia czy sztukę życia, którą można by określić mianem „gejowskiej”. Odpowiadając zaś na pańskie pytanie dotyczące udawania, prawdą jest, że na przykład w XIX wieku było w pewnej mie­ rze konieczne ukrywanie swojego homoseksualizmu. Jednakże uznawanie homoseksualistów za kłamców odpowiada uznawa­ niu za kłamców tych, którzy protestują przeciwko okupacji woj­ skowej albo uznawaniu Żydów za „lichwiarzy” w epoce, w której zawód lichwiarza był jedynym, jaki pozwalano im wykonywać. J. O’Higgins: Oczywiste wydaje się jednak, przynajmniej na płaszczyźnie socjologicznej, przypisywanie stylowi gejow­ ’ J. C. Rivers, Proust and the Art of Loving: The Aesthetics of Sexuality in the Life, Times and Art of Marcel Proust, Columbia University Press, New York 1980.

288

skiemu pewnych cech i właściwości, które - mimo pańskiego śmiechu przed chwilą - kojarzą się ze stereotypami; chodzi na przykład o rozwiązłość, anonimowość partnerów seksualnych, stosunki czysto fizyczne etc.

M. Foucault: Tak, ale sprawy nie są wcale tak proste. W spo­ łeczeństwie takim jak nasze, w którym homoseksualizm jest surowo represjonowany, mężczyźni cieszą się dużo większą swobodą niż kobiety. Mężczyźni mają możliwość uprawiania seksu o wiele częściej i pod mniej restrykcyjnymi warunka­ mi. Powstały domy publiczne służące zaspokojeniu ich po­ trzeb seksualnych. W ironiczny sposób doprowadziło to do pewnej pobłażliwości względem praktyk seksualnych wśród mężczyzn. Uważa się, że pożądanie seksualne jest silniejsze u mężczyzn, a zatem bardziej potrzebuje ujścia; w ten sposób obok domów publicznych pojawiły się łaźnie, w których męż­ czyźni mogli się spotykać i oddawać stosunkom seksualnym. Rzymskie łaźnie spełniały tę właśnie funkcję, funkcję miejsca, w którym heteroseksualni spotykali się dla seksu. Zamknię­ to je, zdaje się, dopiero w XVI wieku, pod pretekstem że były miejscem niedopuszczalnej rozpusty. W ten sposób nawet ho­ moseksualizm skorzystał z pewnej tolerancji względem prak­ tyk seksualnych, o ile ograniczał się do zwyczajnych spotkań fizycznych. Homoseksualizm nie tylko skorzystał z tej sytuacji, ale poprzez szczególny zbieg okoliczności - częsty w przypad­ ku tego rodzaju strategii - dokonał zmiany kryteriów w taki sposób, że w sferze relacji fizycznych homoseksualiści cie­ szyć się mogli większą swobodą niż heteroseksualni. Dzięki temu homoseksualiści mogą dziś z satysfakcją stwierdzić, że w pewnych krajach - w Holandii, w Danii, w Stanach Zjed­ noczonych, a nawet w kraju tak prowincjonalnym jak Francja - możliwości w sferze relacji seksualnych są ogromne. Tak na to patrząc, można powiedzieć, że konsumpcja bardzo wzro­ sła. Nie jest to jednak nieodzowny warunek homoseksuali­ zmu, dana biologiczna.

289

J. O’Higgins: Amerykański socjolog Philip Rieff, w poświę­ conym Oskarowi Wildeowi eseju Niemożliwa kultura4, widzi w Wildzie prekursora współczesnej kultury. Esej zaczyna się długim cytatem z akt procesu Oskara Wildea i przechodzi w serię pytań autora dotyczących możliwości istnienia kultu­ ry pozbawionej jakichkolwiek zakazów - a więc takiej kultury, która nie zna konieczności transgresji. Sprawdźmy, jeśli pan pozwoli, co mówi Philip Rieff: „Kultura opiera się zwróconej przeciw niej groźbie, tylko w miarę jak jej uczestnicy uczą się, należąc do niej, ograniczać wachlarz możliwych wyborów”. „W miarę jak kultura jest przyswajana i staje się charakterem, ograniczana jest indywidualność, czyli to, co Wilde cenił naj­ bardziej. Kultura w kryzysie faworyzuje rozwój indywidualno­ ści; kiedy rzeczy zostają przyswojone, nie są już dość ciężkie, by powstrzymywały grę na powierzchni doświadczenia. Moż­ na rozważać hipotezę głoszącą, że w kulturze, która znalazłaby się w największym kryzysie, wszystko mogłoby zostać wyrażo­ ne i nic nie byłoby prawdą”. „Socjologicznie rzecz ujmując, prawda jest wszystkim tym, co walczy z ludzką zdolnością do wyrażenia wszystkiego. Re­ presja jest prawdą”. Czy to, co Rieff mówi o Wildzie oraz o idei kultury uciele­ śnionej przez Wildea, nie wydaje się panu wiarygodne? M. Foucault: Nie jestem pewien, czy zrozumiałem uwagi profesora Rieffa. Co na przykład rozumie on przez to, że „re­ presja jest prawdą”?

J. O’Higgins: Sądzę, że ta idea jest dość bliska temu, co obja­ śnia pan w swoich książkach, mówiąc, że prawda jest produk­

4 P. Rieff, The Impossible Culture, „Salmagundi” 1982, nr 58-59: Homosexuality: Sa­ crilege, Vision, Politics, jesień-zima, s. 406-426.

290

tem systemu wykluczeń, że jest siecią, episteme, które określa to, co może i co nie może zostać powiedziane. M. Foucault: Kwestią istotną wydaje mi się nie to, czy kultu­ ra pozbawiona restrykcji jest możliwa lub pożądana, ale czy sys­ tem ograniczeń, wewnątrz którego funkcjonuje społeczeństwo, pozwala wolnym ludziom zmieniać ten system. Zawsze będą istniały ograniczenia nie do przyjęcia dla niektórych członków społeczeństwa. Dla nekrofila nie do przyjęcia jest wzbranianie mu dostępu do grobów. System ograniczeń staje się zaś napraw­ dę nie do przyjęcia, kiedy jednostki mu poddane nie mają środ­ ków, aby go zmienić. Zdarza się to, kiedy system staje się nie­ tykalny, bądź dlatego, że uważa się go za moralny lub religijny imperatyw, bądź dlatego, że czyni się zeń nieuniknioną konse­ kwencję medycyny. Jeśli Rieff chce powiedzieć, że restrykcje powinny być jasne i dobrze określone, to się z nim zgadzam. J. O’Higgins: Rieff powiedziałby, że prawdziwa kultura to taka, w której zasadnicze prawdy zostały na tyle dobrze przy­ swojone przez każdego, że nie ma potrzeby ich werbalizować. Jasne jest, że w społeczeństwie prawa zasób rzeczy niedozwo­ lonych powinien być jasno określony, wszelako przekonania co do pryncypiów pozostawałyby dla większości niedostępne w prostym sformułowaniu. Część refleksji Rieffa wymierzona jest przeciwko idei, że byłoby czymś pożądanym uwolnić się od zasadniczych przekonań w imię doskonałej wolności, a tak­ że przeciwko poglądowi, że restrykcje są z definicji tym, czego powinniśmy się starać pozbyć.

M. Foucault: Nie ma wątpliwości, że społeczeństwo bez re­ strykcji jest nie do pomyślenia; mogę jednak tylko powtórzyć, iż uważam, że owe restrykcje powinny być w zasięgu tych, któ­ rych dotyczą, ażeby mieli oni przynajmniej możliwość je zmie­ nić. Jeśli zaś chodzi o zasadnicze przekonania, to nie sądzę, abyśmy byli z Rieffem zgodni ani co do ich wartości, ani co

291

do nadawanego im sensu, ani co do technik umożliwiających ich wpajanie.

J. O’Higgins: Bez wątpienia pod tym względem ma pan ra­ cję. Porzućmy teraz sferę prawa i socjologii, aby zwrócić się ku literaturze. Chciałbym poprosić pana o skomentowanie różnicy między erotyką, jaka uobecnia się w literaturze hetero­ seksualnej, a seksem ukazywanym w literaturze homoseksu­ alnej. W wielkich heteroseksualnych powieściach naszej kul­ tury - zdaję sobie sprawę, jak bardzo wątpliwe jest określenie „powieści heteroseksualne” - dyskurs seksualny charaktery­ zuje pewna wstydliwość i dyskrecja, przydające tym dziełom swoistego uroku. Kiedy pisarze heteroseksualni mówią o sek­ sie w sposób zbyt wyraźny, zdaje się on tracić trochę ze swo­ jej tajemniczej i sugestywnej mocy, tej siły, którą odnajdujemy w powieściach takich jak Anna Karenina. Kwestię tę w wie­ lu esejach przekonująco podejmuje George Steiner. Z działal­ nością wielkich powieściopisarzy heteroseksualnych kontra­ stują przykłady różnych pisarzy homoseksualnych. Myślę na przykład o Cocteau, któremu w jego Białej księdze5 udało się uchronić to poetyckie oczarowanie, do którego pisarze hetero­ seksualni dochodzą dzięki zamaskowanym aluzjom, mimo że opisuje on akt seksualny za pomocą terminów najbardziej re­ alistycznych. Czy uważa pan, że istotnie zachodzi taka różnica między tymi dwoma rodzajami literatury, a jeśli tak, to w jaki sposób by ją pan uzasadnił? M. Foucault: To bardzo interesujące pytanie. Jak już po­ wiedziałem, w ostatnich latach przeczytałem wiele łacińskich i greckich tekstów opisujących praktyki seksualne zarówno między mężczyznami, jak i między mężczyznami i kobietami; uderzyła mnie ich niesłychana pruderia (oczywiście poza kil­ koma wyjątkami). Weźmy choćby pod uwagę Lukiana. Mamy 5 J. Cocteau, Le Livre Blanc, Sachs et Bonjean, Paris 1928.

292

tu do czynienia z antycznym pisarzem, który z pewnością mówi o homoseksualizmie, ale mówi o nim niemal z zawsty­ dzeniem. Na końcu dialogów przywołuje scenę, w której męż­ czyzna zbliża się do młodzieńca, kładzie dłoń na jego kola­ nie, później wsuwa ją pod tunikę i głaszcze pierś; następnie jego ręka zsuwa się ku brzuchowi młodzieńca, i w tym miej­ scu tekst się urywa6. Mam skłonność do łączenia tej wyjątko­ wej wstydliwości charakteryzującej zasadniczo antyczną lite­ raturę homoseksualną z faktem, że w tamtej epoce mężczyźni z o wiele większą swobodą uczestniczyli w satysfakcjonujących praktykach seksualnych.

J. O’Higgins: Rozumiem. Im bardziej szczere i swobodne są praktyki seksualne, tym bardziej można pozwolić sobie na to, by mówić o nich powściągliwie i nie wprost. Wyjaśniałoby to, dlaczego literatura homoseksualna jest w naszej kulturze bardziej wyrazista niż literatura heteroseksualna. W dalszym ciągu zadaję sobie jednak pytanie, czy w tym wyjaśnieniu istnieje coś, co pozwalałoby zrozumieć, że literaturze homo­ seksualnej udaje się wywołać w wyobraźni czytelnika efekty, jakie stosując zupełnie inne środki, wywołuje literatura he­ teroseksualna. M. Foucault: Jeśli pan pozwoli, spróbuję inaczej odpo­ wiedzieć na pańskie pytanie. Przynajmniej od Średniowie­ cza heteroseksualność była zwykle traktowana dwuaspektowo: w aspekcie zalotów, kiedy mężczyzna uwodzi kobietę, i w aspekcie samego aktu seksualnego. Wielka literatura hetero­ seksualna Zachodu zajęła się przede wszystkim aspektem mi­ łosnych zalotów, to znaczy tym, co poprzedza akt seksualny. Całe dzieło intelektualnego i kulturalnego wyrafinowania, cała estetyczna praca na Zachodzie skierowane były zawsze ku za­ 6 Lukian z Samosaty, Dialogi, 1.1-3, tłum. K. Bogucki, W. Madyda, Zakład Narodowy im. Ossolińskich-Wydawnictwo PAN, Wrocław 1960,1962,1966.

293

lotom. Wyjaśnia to relatywnie niską ocenę samego aktu sek­ sualnego, zarówno z literackiego, jak i kulturowego oraz este­ tycznego punktu widzenia. I na odwrót, nic nie łączy współczesnego doświadczenia homoseksualnego i zalotów. W antycznej Grecji wyglądało to inaczej. Dla Greków zaloty między mężczyznami były waż­ niejsze od zalotów między mężczyznami i kobietami (wystar­ czy wspomnieć o Sokratesie i Alkibiadesie). Zachodnia kultu­ ra chrześcijańska wyklęła jednak homoseksualizm, zmuszając go do skoncentrowania całej energii na samym akcie. Homo­ seksualiści nie mogli wypracować systemu zalotów, ponieważ odmówiono im koniecznej do tego ekspresji kulturowej. Pusz­ czenie oka na ulicy, decyzja w ułamku sekundy o skorzystaniu z przygody, pośpiech, z jakim stosunki homoseksualne są kon­ sumowane, wszystko to jest produktem zakazu. U początków kultury i literatury homoseksualnej było czymś naturalnym, że koncentrowały się one na najbardziej żarliwym i najbardziej namiętnym aspekcie relacji homoseksualnych.

J. O’Higgins: Słuchając pana, przypominam sobie słynny aforyzm Casanovy: „Najlepszy moment w miłości to wcho­ dzenie po schodach”. Dzisiaj z trudem wyobrażamy sobie takie słowa w ustach homoseksualisty.

M. Foucault: Rzeczywiście. Homoseksualista powiedziałby raczej: „W miłości najlepszy jest moment, kiedy kochanek od­ jeżdża taksówką”. J. O’Higgins: Nie mogę się powstrzymać od myśli, że jest to mniej lub bardziej dokładny opis relacji między Swannem a Odętą w pierwszym tomie Poszukiwania7.

' M. Proust, W poszukiwaniu straconego czasu, t. i: W stronę Swanna, cz. 2: Miłość Swanna, tłum. T. Boy-Żeleński, PIW, Warszawa 1956.

294

M. Foucault: Tak, to w pewnym sensie prawda. Wszela­ ko mimo iż chodzi tutaj o relację między mężczyzną a kobie­ tą, opisując ją, należałoby wziąć pod uwagę naturę wyobraźni, która ją stworzyła.

J. O’Higgins: Należałoby też wziąć pod uwagę patologiczną naturę relacji wymyślonej przez Prousta. M. Foucault: W tym kontekście wołałbym jednak pomi­ nąć kwestię patologii. Wolę po prostu trzymać się spostrzeże­ nia, którym otworzyliśmy tę część naszej dyskusji, mianowicie, że dla homoseksualisty najlepszym momentem w miłości jest prawdopodobnie ten, w którym kochanek odjeżdża taksów­ ką. Dopiero gdy akt został skonsumowany, a chłopiec się od­ dala, zaczynamy marzyć o cieple jego ciała, uroku jego uśmie­ chu, barwie jego głosu. W relacjach homoseksualnych liczy się raczej wspomnienie niż oczekiwanie aktu. Jest to powód, dla którego wielcy homoseksualni pisarze naszej kultury (Cocteau, Genet, Burroughs) mogli z taką elegancją opisać sam akt sek­ sualny: wyobraźnia homoseksualna łączyła się w zasadzie ra­ czej ze wspomnieniem niż z oczekiwaniem aktu. I jak wcześniej powiedziałem, wszystko to jest produktem względów prak­ tycznych, rzeczy bardzo konkretnych, które niczego nie mówią o wewnętrznej naturze homoseksualizmu.

J. O’Higgins: Sądzi pan, że ma to jakiś wpływ na owo do­ mniemane bieżące pomnożenie perwersji? Odnoszę się tu do takich fenomenów, jak scena sado-maso, golden showers, roz­ rywki skatologiczne i inne tego typu rzeczy. Wiemy, że prakty­ ki te istnieją od dość długiego czasu, ale wydaje się, że dzisiaj oddajemy się im w sposób bardziej jawny. M. Foucault: Powiedziałbym również, że o wiele więcej lu­ dzi się im oddaje.

295

J. O’Higgins: Czy sądzi pan, że ten fenomen oraz fakt, że dzisiaj homoseksualizm wychodzi z szafy, upubliczniając swoją formę ekspresji, są w pewien sposób powiązane?

M. Foucault: Zaryzykowałbym następującą hipotezę: w cy­ wilizacji, która przez wieki uważała, że istota relacji między dwiema osobami tkwi w odkrywaniu, czy druga strona ulegnie czy nie ulegnie, całe zainteresowanie i ciekawość, cała śmia­ łość i manewry podejmowane przez obie strony miały na celu skłonić partnera, by się z nami przespał. Obecnie, kiedy rela­ cje seksualne stały się bardzo łatwe i liczne, jak to jest także w przypadku relacji homoseksualnych, komplikacje pojawiają się dopiero później. W związku z tą przygodnością dopiero po stosunku seksualnym zaczynamy się sobą interesować i pyta­ my partnera: „Jak ty właściwie masz na imię?”. Jesteśmy zatem w sytuacji, w której cała energia i wyobraź­ nia, tak silnie kanalizowane przez uwodzenie w relacji hete­ roseksualnej, tutaj wykorzystywane są do intensyfikacji sa­ mego aktu seksualnego. Dzisiaj pojawia się całkiem nowa sztuka praktyki seksualnej, która usiłuje eksplorować różne wewnętrzne możliwości zachowania seksualnego. W miastach, takich jak San Francisco czy Nowy Jork, obserwujemy powsta­ wanie tak zwanych laboratoriów doświadczenia seksualnego. Można w nich widzieć przeciwieństwo średniowiecznych za­ lotów, w rytuale których obowiązywały bardzo ścisłe reguły poprawności. Ponieważ akt seksualny stał się tak zwyczajny i łatwo do­ stępny dla homoseksualistów, grozi mu, że szybko stanie się nudny; robi się zatem wszystko, by wymyślić coś nowego i wprowadzać urozmaicenia, które zintensyfikują rozkosz samego aktu.

J. O’Higgins: Tak, ale dlaczego owe urozmaicenia przyjęły właśnie taką, a nie inną formę? Skąd na przykład ta fascynacja funkcjami wydalniczymi?

296

M. Foucault: Zaskakujące jest dla mnie samo zjawisko sadomasochizmu. Zaskakujące, gdyż stosunki seksualne zapośredniczone są tutaj w relacjach mitycznych. Sadomasochizm nie jest relacją między tym (lub tą), który (która) cierpi, a tym (lub tą), który (która) zadaje cierpienie, ale między panem a oso­ bą, nad którą sprawowana jest jego władza. Adeptów sadomasochizmu interesuje to, że relacja jest zarazem podporządko­ wana regułom i otwarta. Przypomina to grę w szachy o tyle, o ile jeden wygrywa, kiedy drugi traci. W sadomasochistycznej grze pan może przegrać, jeśli nie potrafi sprostać potrze­ bom i wymaganiom swojej ofiary. Podobnie niewolnik może przegrać, jeśli nie zdoła sprostać wyzwaniu rzuconemu przez pana. Ów melanż reguł i otwartości wzmaga intensywność sto­ sunków seksualnych, nieustannie wprowadzając nowości, na­ pięcie oraz niepewność, których pozbawiona jest zwykła kon­ sumpcja aktu. Celem jest również wykorzystanie każdej części ciała jako instrumentu seksualnego. W istocie praktyka sadomasochizmu jest związana ze słyn­ nym wyrażeniem animal triste post coitum. Jako że w relacjach homoseksualnych do stosunku dochodzi od razu, pojawia się problem: „Co można zrobić, aby ochronić się przed smutkiem?”. J. O’Higgins: Czym tłumaczyłby pan fakt, że mężczyźni zdają się dziś bardziej skłonni do akceptowania biseksualności kobiet niż mężczyzn? M. Foucault: Ma to zapewne związek z rolą, jaką kobiety odgrywają w wyobraźni heteroseksualnych mężczyzn. Od za­ wsze traktują je oni jako swoją wyłączną własność. Aby ocalić to wyobrażenie, mężczyzna musiał utrudniać swojej kobiecie zbyt częste kontakty z innymi mężczyznami; kobiety postrze­ ga się w związku z tym jako ograniczone do jednego kontaktu społecznego - z innymi kobietami, co wyjaśnia większą tole­ rancję względem stosunków fizycznych między nimi. Co wię­ cej, heteroseksualni mężczyźni mieli wrażenie, że uprawiając

297

homoseksualizm, zniszczyliby to, co, jak im się zdawało, jest ich obrazem w oczach kobiet. Mniemają, że w umysłach kobiet są panami. Sądzą, że myśl, iż mogliby zostać podporządkowa­ ni innemu mężczyźnie, zostać przez niego zdominowanymi w akcie miłosnym, zniszczy wyobrażenie, jakie mają o nich kobiety. Mężczyźni sądzą, że kobiety mogą odczuwać przy­ jemność, pod warunkiem że uznają ich za panów. Nawet dla Greków pozostawanie partnerem pasywnym w relacji miłosnej stanowiło problem. Dla członka greckiej szlachty uprawianie seksu z pasywnym męskim niewolnikiem było naturalne, po­ nieważ niewolnik był z istoty podległy. Kiedy jednak dwóch Greków należących do tej samej klasy społecznej chciało upra­ wiać seks, był to prawdziwy problem, ponieważ żaden nie zga­ dzał się uniżyć przed drugim. Dzisiaj homoseksualiści wciąż zmagają się z tym kłopotem. Większość z nich uważa, że pasywność jest w pewnym sensie degradująca. Praktyka sadomasochistyczna sprawiła, że pro­ blem ten stał się mniej drażliwy. J. O’Higgins: Czy ma pan poczucie, że formy kulturowe roz­ wijające się w społeczności gejowskiej są w dużej mierze prze­ znaczone dla młodszych członków tej wspólnoty? M. Foucault: Tak, sądzę, że to powszechne zjawisko, ale nie jestem pewien, czy należałoby wyciągać z tego ważne wnioski. Pewne jest, że jako pięćdziesięcioletni mężczyzna mam wra­ żenie, czytając niektóre publikacje przygotowane przez gejów i skierowane do gejów, że nie są one adresowane do mnie, że w jakiś sposób nie ma w nich dla mnie miejsca. Stwierdza­ jąc to, nie chciałbym jednak krytykować tych publikacji, które mają przecież zadowalać ich autorów i czytelników. Nie mogę jednak powstrzymać się od uwagi, że wśród wykształconych gejów pojawia się skłonność do myślenia, że wielkie problemy, wielkie pytania o styl życia, interesują przede wszystkim ludzi mających dwadzieścia, trzydzieści lat.

298

J. O’Higgins: Nie rozumiem, dlaczego nie miałoby to sta­ nowić podstawy nie tylko do krytyki pewnych publikacji, ale również życia gejów w ogóle.

M. Foucault: Nie mówię, że nie byłoby czego krytykować, a tylko że ta krytyka nie wydaje mi się użyteczna. J. O’Higgins: Dlaczego nie podjąć w tym kontekście kwestii kultu młodego męskiego ciała jako osnowy klasycznych homo­ seksualnych fantazmatów i nie pomówić o sposobie, w jaki ów kult neguje zwykłe procesy życiowe, w szczególności starzenie się i zmierzch pożądania? M. Foucault: Proszę posłuchać, podejmowane przez pana kwestie nie są nowe i pan to wie. Co zaś do kultu młodego męskiego ciała, to wcale nie jestem przekonany, że jest on spe­ cyficzny dla homoseksualistów albo że należałoby go uznać za patologiczny. Jeśli to właśnie wyraża pańskie pytanie, to je odrzucam. Przypomnę panu ponadto, że poza faktem, iż geje są nieuchronnie zależni od procesów życiowych, w większo­ ści przypadków są oni tego również świadomi. Być może ge­ jowskie publikacje nie poświęcają tyle miejsca, ile bym sobie życzył, kwestiom przyjaźni między homoseksualistami czy znaczeniu relacji sytuujących się poza ustalonymi kodami czy schematami zachowań; coraz większa liczba gejów podejmuje jednak te problemy. I sądzę, iż pan wie, że tym, którzy nie są homoseksualistami, najbardziej przeszkadza w homoseksuali­ zmie gejowski styl życia, a nie same akty seksualne.

J. O’Higgins: Czy jest to aluzja do takich rzeczy, jak okazy­ wanie czułości i pieszczoty, jakimi homoseksualiści obdarzają się publicznie, albo do rzucającego się w oczy sposobu ubiera­ nia, czy też do faktu, że paradują w swoich uniformach?

299

M. Foucault: Wszystko to może niektórych szokować. Jed­ nakże była to przede wszystkim aluzja do powszechnej obawy, że geje nawiązują relacje, które, choć w niczym nie odpowia­ dają modelowi relacji propagowanemu przez innych, okazują się mimo wszystko intensywne i satysfakcjonujące. Dla wielu ludzi nieznośna jest myśl, że homoseksualiści mogliby two­ rzyć relacje, co do których nie jesteśmy jeszcze w stanie prze­ widzieć, czym będą.

J. O’Higgins: A więc czyni pan aluzję do tych relacji, które nie zakładają ani posiadania, ani wierności, by wskazać tylko dwie powszechne pobudki, które mogłyby zostać zanegowane? M. Foucault: Jeśli nie możemy przewidzieć, czym będą owe relacje, to nie możemy naprawdę powiedzieć, że taka czy inna pobudka zostanie zanegowana. Przykład armii pozwala jednak zobaczyć, w jaki sposób może się narodzić i utwierdzać mi­ łość między mężczyznami w okolicznościach, w których górę biorą czysty nawyk i regulamin. I możliwe, że zmiany obejmą, w szerszym zakresie, rutynowe zachowania, kiedy homosek­ sualiści nauczą się wyrażać wzajemnie swoje uczucia w spo­ sób bardziej zróżnicowany i stworzą style życia, które nie będą przypominały zinstytucjonalizowanych wzorców.

J. O’Higgins: Czy uważa pan, że pańską rolą jest zwraca­ nie się do wspólnoty gejowskiej, zwłaszcza w sprawach o po­ wszechnym znaczeniu, takich jak te, które są przedmiotem pana refleksji? M. Foucault: Pozostaję oczywiście w regularnych kontak­ tach z innymi uczestnikami gejowskiej wspólnoty. Dyskutuje­ my, próbujemy znaleźć sposoby otwierania się na innych. Ale czuwam nad tym, aby nie narzucać moich własnych punktów widzenia, nie blokować planu czy programu. Nie chcę tamo­ wać inwencji, nie chcę, aby homoseksualiści przestali wierzyć,

300

że to do nich należy układanie własnych relacji w toku odkry­ wania tego, co dla nich optymalne.

J. O’Higgins: Czy nie sądzi pan, że są jakieś szczególne rady lub jakaś określona perspektywa, które mógłby zaoferować taki historyk i archeolog kultury jak pan? M. Foucault: Ważne jest, by rozumieć historyczną względność rzeczy, dostrzegać, jak i dlaczego stały się one takimi, jakimi są. Nie jestem jednak jedyną osobą, która może to pokazać, a po­ nadto staram się wystrzegać przeświadczenia, że niektóre zmiany miałyby być konieczne czy nieuniknione. Mój wkład może być oczywiście użyteczny w niektórych dziedzinach, ale powtarzam: chcę uniknąć narzucania mojego systemu albo planu.

J. O’Higgins: Czy sądzi pan, że zasadniczo intelektualiści są bardziej od innych tolerancyjni i otwarci względem odmien­ nych zachowań seksualnych? Jeśli tak, to czy dlatego, że lepiej rozumieją ludzką seksualność? A jeśli nie, to jak pan i inni in­ telektualiści moglibyście pomóc w pomyślnej zmianie tej sy­ tuacji? Jaki jest najlepszy sposób nadania nowego kierunku racjonalnemu dyskursowi o seksie? M. Foucault: Myślę, że w kwestii tolerancji żywimy wiele złu­ dzeń. Weźmy na przykład kazirodztwo. Przez długi czas było ono powszechną praktyką - mam na myśli praktykę szeroko rozpowszechnioną wśród ludu. Dopiero pod koniec XIX wieku różne społeczne presje zaczęły ją temperować. Jasne jest więc, że wielki zakaz kazirodztwa jest wynalazkiem intelektualistów.

J. O’Higgins: Mówi pan o postaciach, takich jak Freud czy Lévi-Strauss, czy też ma pan na myśli intelektualistów w ogóle? M. Foucault: Nie, nie mam nikogo konkretnego na myśli. Zwracam jedynie pańską uwagę na fakt, że, jeśli szuka pan so­

301

cjologicznych lub antropologicznych badań nad kazirodztwem w literaturze XIX wieku, to ich pan nie znajdzie. To tu, to tam znaleźć można kilka medycznych czy innych raportów, wydaje się jednak, że w gruncie rzeczy praktyka kazirodztwa nie sta­ nowiła w tamtej dobie problemu. Prawdą jest bez wątpienia, że w środowiskach intelektual­ nych do tych spraw podchodzi się w sposób bardziej otwarty; nie oznacza to jednak koniecznie większej tolerancji. Niekie­ dy jest to nawet znak czegoś przeciwnego. Dziesięć czy pięt­ naście lat temu, kiedy często przebywałem w mieszczańskim środowisku, rzadko się zdarzało, jak sobie przypominam, aby wieczór minął bez poruszenia kwestii homoseksualizmu i pederastii - zwykle nawet nie czekano na deser. Ale i ci, którzy szczerze podejmowali te tematy, prawdopodobnie nigdy nie zaakceptowaliby pederastii swoich synów. Co do wskazywania kierunku, jaki powinien przybrać ra­ cjonalny dyskurs o seksie, wołałbym nie dyktować reguł w tej dziedzinie. Z jednego powodu: wyrażenie „intelektualny dys­ kurs o seksie” jest zbyt mgliste. Niektórzy socjologowie, seksu­ olodzy, psychiatrzy, lekarze i moraliści wypowiadają się głupio, inni zaś przedstawiciele tych profesji wypowiadają się mądrze. Kwestią, o którą chodzi, nie jest więc według mnie intelektual­ ny dyskurs o seksie, lecz dyskurs głupi i mądry.

J. O’Higgins: Czy wolno mi przyjąć, że odkrył pan niedaw­ no jakieś dzieła, które wskazują dobry kierunek? M. Foucault: Jest ich doprawdy więcej, niż wyobrażałem to sobie jeszcze kilka lat temu. Zasadniczo jednak sytuacja w dal­ szym ciągu nie jest zbyt zachęcająca.

v. Władza, działanie, polityka

Przestrzeń, wiedza i władza

M. Foucault, PRZESTRZEŃ, WIEDZA I WŁADZA [„Space, Knowledge and Power”, Espace, savoir et pouvoir, rozmowa z P. Rabinowem, tłum. P. Durand-Bogaert, „Skyline” 1982, ma­ rzec, s. 16-20], w: idem, Dits et écrits. 1954-1988, t. 2, Éditions Gallimard, Paris 2001, s. 1089-1104.

Paul Rabinów: W wywiadzie, jakiego udzielił pan geogra­ fom z „Herodota”1, powiedział pan, że architektura stała się polityczna pod koniec XVIII wieku. Polityczna była ona bez wątpienia dużo wcześniej, na przykład za czasów Imperium Rzymskiego. Co jest cechą szczególną XVIII wieku?

Michel Foucault: Moje sformułowanie było niezręczne. Oczywiście nie chodzi o to, że przed XVIII wiekiem architek­ tura nie była polityczna, ani też o to, że dopiero wtedy stała się polityczna. Chciałem tylko powiedzieć, że w XVIII wieku za­ czyna się rozwijać refleksja nad architekturą w relacji do celów i technik rządzenia społeczeństwami. Pojawia się nawet pewna forma literatury politycznej, która bada, czym powinien być porządek w społeczeństwie, czym powinno być miasto, wziąw­ szy pod uwagę wymagania dotyczące porządku; i uwzględnia­ jąc to, że trzeba unikać epidemii i buntów, wspierać przyzwo­ ite, zgodne z moralnością życie rodzinne. A zarazem w jaki sposób, odpowiednio do tych celów, powinno się pojmować ' Por. M. Foucault, Questions à Michel Foucault sur la géographie, „Hérodote” 1976, nr 1, styczeri-marzec, s. 71-85, w: idem, Dits et écrits..., op. cit., t. 2, s. 28-40.

305

organizację miasta i konstrukcję społecznej infrastruktury? I w jaki sposób powinno się budować domy? Nie twierdzę, że tego typu myślenie pojawia się dopiero w XVIII wieku; a jedy­ nie, że głęboka i ogólna refleksja nad tymi sprawami właśnie wtedy się zaczyna. Sięgnąwszy do jakiegoś raportu policyjnego z epoki czy traktatów poświęconych technikom rządzenia, mo­ żemy stwierdzić, że architektura i urbanistyka zajmują w nich niezwykle ważne miejsce. To właśnie chciałem powiedzieć. P. Rabinów: Co różniło starożytnych w Rzymie i w Grecji? M. Foucault: Co do Rzymu, to istotny jest Witruwiusz2. Od XVI wieku stanowi on przedmiot reinterpretacji, ale w XVI wieku - a z pewnością również w Średniowieczu - znalazło­ by się sporo rozważań jemu pokrewnych; przynajmniej o tyle, o ile uważa się je za „refleksje nad”. Traktaty poświęcone poli­ tyce, sztuce rządzenia, temu, co dotyczy dobrych rządów, nie zawierały zwykle rozdziałów czy analiz na temat organizacji miast lub architektury. Rzeczpospolita Jeana Bodina3 nie za­ wiera szczegółowych komentarzy dotyczących roli architektu­ ry; sporo znajdujemy ich natomiast w XVIII-wiecznych trak­ tatach policyjnych.

P. Rabinów: Chce pan powiedzieć, że istniały techniki i praktyki, ale nie było dyskursu? M. Foucault: Nie powiedziałem, że przed XVIII wiekiem nie istniały dyskursy o architekturze. Ani że przed XVIII wie­ kiem debaty na temat architektury pozbawione były wymia­ ru czy znaczenia politycznego. Chcę zwrócić uwagę na fakt, że począwszy od XVIII wieku, każdy traktat o polityce jako 1 Witruwiusz, O architekturze ksiąg dziesięć, tłum. K. Kumaniecki, PWN, Warsza­ wa 1956. ! J. Bodin, Sześć ksiąg o Rzeczypospolitej, tłum, zbiorowe z jęz. franc., PWN, War­ szawa 1958.

306

sztuce rządzenia ludźmi koniecznie zawiera jeden lub kilka rozdziałów na temat urbanistyki, obiektów użyteczności pu­ blicznej, higieny i architektury prywatnej. Rozdziały takie nie znajdują się w dziełach poświęconych sztuce rządzenia pisa­ nych w XVI wieku. Zmiana nie dotyczy może refleksji archi­ tektów nad architekturą, łatwo ją jednak zauważyć w refleksji polityków. P. Rabinów: Niekoniecznie zatem odnosi się to do zmiany w teorii samej architektury? M. Foucault: Nie. Nie była to bowiem nieodzowna zmiana w umysłach architektów ani w stosowanych przez nich tech­ nikach - co zresztą pozostaje do wykazania - lecz zmiana w umysłach polityków, w wyborze i formie uwagi, z jaką od­ noszą się oni do przedmiotów, które zaczynają ich dotyczyć. W XVII i XVIII wieku architektura staje się jednym z tych przedmiotów. P. Rabinów: Czy może pan wyjaśnić, dlaczego?

M. Foucault: Sądzę, że ma to związek z paroma zjawiskami na przykład z problemem miasta i z jasno sformułowaną na po­ czątku XVII wieku ideą, że rząd dużego państwa, choćby Francji, powinien rozpatrywać swoje terytorium według modelu miasta. Przestaje się postrzegać miasto jako miejsce uprzywilejowane, jako wyjątek na terytorium składającym się z pól, lasów i dróg. Miasta nie są już wyspami, których nie dotyczy wspólne prawo. Odtąd wraz z problemami, jakie powodują, oraz szczególnymi konfiguracjami, jakie przybierają, służą one jako modele dla rzą­ dowej racjonalności stosowanej do całego terytorium. Istnieje cała seria utopii lub projektów rządzenia terytorium, które nabierają kształtu, począwszy od idei, według której pań­ stwo przypomina wielkie miasto; stolica jest w nim głównym placem, a drogi są jego ulicami. Państwo będzie dobrze zorga­

307

nizowane od momentu, gdy system policyjny, równie surowy i skuteczny co ten stosowany w miastach, zostanie rozciągnięty na całe terytorium. Pierwotnie pojęcie policji wskazuje jedy­ nie na zbiór przepisów mających służyć zapewnieniu spokoju w mieście, teraz jednak policja staje się wzorem racjonalno­ ści dla rządzenia na całym terytorium. Model miasta staje się matrycą, z której czerpie się przepisy do zastosowania w ca­ łym państwie. Nawet dziś we Francji pojęcie policji jest często źle rozumia­ ne. Kiedy mówi się Francuzowi o policji, to od razu przycho­ dzą mu na myśl ludzie w mundurach lub tajne służby. W XVII i XVIII wieku „policja” oznaczała program racjonalności rzą­ dzenia. Można go określić jako projekt stworzenia systemu regulacji całościowego sprawowania się obywateli, w którym wszystko byłoby kontrolowane, w takim stopniu, by sprawy toczyły się same, bez potrzeby jakiejkolwiek interwencji. Jest to typowo francuski sposób pojmowania „policji”. Anglicy zaś, z pewnych powodów, nie wypracowali podobnego systemu; po pierwsze, z powodu tradycji parlamentarnej, po drugie, z powodu tradycji lokalnej autonomii gminnej, nie wspomi­ nając już o systemie religijnym. Napoleona można umieścić niemal dokładnie w punkcie ze­ rwania między starą organizacją państwa policyjnego z XVIII wieku (rozumianą oczywiście w takim sensie, na jaki tu wska­ zujemy, nie zaś w sensie znanego nam dzisiaj państwa poli­ cyjnego) a formami państwa nowożytnego, które wynalazł. Jakkolwiek by było, wydaje się, że w ciągu XVIII i XIX wieku pojawiła się idea policji - dość szybko w związku z handlem, wolniej w innych dziedzinach - której udaje się inwigilować, stymulować, regulować oraz czynić poniekąd automatycznymi wszystkie mechanizmy społeczne. Od pewnego czasu porzuca się tę ideę. Odwrócono pyta­ nie. Inaczej je sformułowano. Nie pytamy już o formę racjo­ nalności rządzenia, która przenikałaby organizm polityczny aż do jego podstawowych elementów. Ale raczej o to, jak możli­

308

we jest rządzenie? To znaczy jaką zasadą ograniczającą należy objąć rządowe działania, aby rzeczy biegły jak najbardziej ko­ rzystnym torem, zgodnie z racjonalnością rządzenia i bez po­ trzeby interwencji? Właśnie tutaj dochodzi do głosu kwestia liberalizmu. Wydaje mi się, że oczywiste stało się dzięki niemu, iż rządzić za dużo to nie rządzić wcale - to wywoływać rezultaty przeciwne do pożą­ danych. Tym, co zostało wówczas odkryte - a chodzi o jedno z wielkich odkryć myśli politycznej końca XVIII wieku - była idea społeczeństwa. Oznacza ona, że rząd powinien nie tylko administrować terytorium czy obszarem i zajmować się podda­ nymi, ale również pertraktować ze złożoną i niezależną rzeczy­ wistością, która ma własne prawa i mechanizmy reakcji, własne reguły, jak i możliwości rozchwiania. Tą nową rzeczywistością jest społeczeństwo. Od chwili, gdy zaczyna się manipulować społeczeństwem, nie można go już uznawać za podlegające cał­ kowitej penetracji ze strony policji. Konieczna staje się reflek­ sja nad nim, nad jego cechami, nad jego stałymi i zmiennymi. P. Rabinów: Zmienia się więc rozumienie znaczenia prze­ strzeni. W przypadku XVIII-wiecznego terytorium problem polega na rządzeniu mieszkańcami tego terytorium: można na przykład przywołać La Metropołitee (1682) Alexandra Le Maitrea4 - utopijny traktat o sposobie budowania stolicy - lub można traktować miasto jako metaforę bądź symbol teryto­ rium i sposobu administrowania. Wszystko to mieści się w po­ rządku przestrzeni, podczas gdy po Napoleonie niekoniecznie myśli się o społeczeństwie w sposób tak przestrzenny... M. Foucault: Dokładnie tak. Z jednej strony nie jest już ono tak przestrzenne, z drugiej jednak - pojawiają się pewne pro-

4 A. Le Maître, La Metropolitée, ou De l’établissement des villes Capitales, de leur Uti­ lité passive et- active, de ¡'Union de leurs parties & de leur anatomie, de leur commerce etc., B. Bockholt, Amsterdam 1682.

309

bierny właśnie z porządku przestrzeni. Przestrzeń miejska nie­ sie własne zagrożenia: chorobę - na przykład epidemię cholery, która sieje spustoszenie w Europie od 1830 aż do mniej więcej 1880 roku; a także rewolucję pod postacią buntów miejskich, które w tym samym czasie wstrząsają całą Europą. Wszystkie te problemy związane z przestrzenią, choć może wcale nieno­ we, nabierają teraz nowego znaczenia. Po drugie, tory kolejowe wskazują na nowy aspekt relacji między przestrzenią a władzą. Tworzą one nową sieć komu­ nikacji, która niekoniecznie odpowiada tradycyjnej sieci dróg, a przy tym budując tory, uwzględniać trzeba charakter społe­ czeństwa i jego historię. W dodatku pojawiają się różne zjawi­ ska społeczne związane z torami kolejowymi - protesty, jakie wywołują, zmiany w populacji czy też w zachowaniach ludzi. Europa zareagowała natychmiast na zmiany postaw spowodo­ wane pojawieniem się torów kolejowych. Co to będzie, gdy się pojawi możliwość zawarcia ślubu między Bordeaux a Nantes? Coś wcześniej zupełnie nie do pomyślenia. Albo cóż by to było, gdyby mieszkańcy Francji i Niemiec mogli łatwiej się spotykać i lepiej poznawać? Czy od czasu pojawiania się torów kolejo­ wych wojna jest jeszcze możliwa? We Francji pojawiła się teoria, że tory kolejowe będą sprzyjać zbliżeniu narodów, a wytworzone w ten sposób nowe formy ludzkiej uniwersalności uniemożliwią wojnę. Nie przewidziano jednak - nawet jeśli niemieckie do­ wództwo wojskowe, dużo sprytniejsze od swojego francuskiego odpowiednika, miało tego pełną świadomość - że wręcz prze­ ciwnie, wynalezienie torów kolejowych uczyni wojnę dużo ła­ twiejszą. I wreszcie trzeci wynalazek, późniejszy - elektryczność. Pojawiły się więc problemy w całkiem nowych relacjach między sprawowaniem władzy politycznej a przestrzenią te­ rytorium lub przestrzenią miejską.

P. Rabinów: A zatem jeszcze mniej niż przedtem chodziło o kwestię architektury. To, co pan tutaj opisuje, to w pewnym sensie techniki przestrzeni...

310

M. Foucault: Faktycznie, począwszy od XIX wieku, zasad­ nicze problemy przestrzenne mają inną naturę. Nie znaczy to, że zapomina się o problemach z porządku architektoniczne­ go. Jeśli chodzi o pierwsze, do których się odnoszę - choroby i problemy polityczne - to architektura ma tutaj do odegrania bardzo ważną rolę. Rozważania nad urbanizacją i mieszkania­ mi dla robotników należą do refleksji nad architekturą.

P. Rabinów: Ale sama architektura, Szkoła Sztuk Pięknych, zupełnie inaczej traktują problemy przestrzeni. M. Foucault: To prawda. Z narodzinami nowych technik i nowych procesów ekonomicznych pojawia się koncepcja przestrzeni, która nie wzoruje się już na idei urbanizacji wła­ ściwej państwu policyjnemu, lecz daleko wykracza poza tamte granice urbanistyki i architektury.

P. Rabinów: A więc Szkoła Inżynierii Lądowej... M. Foucault: Tak, Szkoła Inżynierii Lądowej i zasadnicza rola, jaką odegrała ona w politycznej racjonalności we Fran­ cji, stanowią jej część. Ludźmi, którzy aranżowali przestrzeń, nie byli architekci, lecz inżynierowie, budowniczy mostów, dróg, wiaduktów i linii kolejowych, a także adepci politechni­ ki, praktycznie kontrolujący koleje.

P. Rabinów: Czy dzisiaj jest tak samo, czy też mamy do czy­ nienia ze zmianą w środowisku techników przestrzeni? M. Foucault: Oczywiście można zauważyć pewne zmiany, sądzę jednak, że głównymi technikami przestrzeni nadal są dzisiaj ci, którzy zajmują się rozwojem terytorialnym, ludzie ze Szkoły Inżynierii...

311

P. Rabinów: Architekci nie są już więc panami przestrzeni, jakimi niegdyś byli lub za jakich się uważali? M. Foucault: Nie. Nie są oni ani technikami, ani inżyniera­ mi odpowiedzialnymi za trzy wielkie zmienne: terytorium, ko­ munikację i prędkość. Rzeczy te są spoza ich dziedziny.

P. Rabinów: Czy niektóre minione lub obecne projekty ar­ chitektoniczne uosabiają według pana siły wyzwolenia bądź sprzeciwu? M. Foucault: Nie sądzę, by można było powiedzieć, że coś jest z porządku „wyzwolenia”, a coś innego z porządku „opre­ sji”. Jednoznacznie możemy się wypowiedzieć o obozie kon­ centracyjnym, że mianowicie nie jest on narzędziem wyzwole­ nia; należy jednak uwzględniać fakt - zwykle ignorowany - że jeśli pominąć tortury i egzekucje, które czynią wszelki opór niemożliwym, niezależnie od tego, jaki terror wiązałby się z danym systemem, istnieje zawsze możliwość oporu, niepo­ słuszeństwa i tworzenia grup protestu. Nie wierzę natomiast w istnienie czegoś, co mogłoby być - w swej prawdziwej naturze - funkcjonalnie i absolutnie wyzwolicielskie. Wolność jest praktyką. Mogą więc istnieć projek­ ty, których celem jest osłabienie pewnych przymusów, uczy­ nienie ich bardziej elastycznymi, a nawet ich usunięcie. Jednak żaden z tych projektów nie może z samej swej natury gwaran­ tować, że ludzie staną się automatycznie wolni; wolność bo­ wiem nigdy nie jest zapewniona przez instytucje i prawa, któ­ re miałyby ją gwarantować. Z tego powodu można faktycznie wycofać większość z tych praw i instytucji. Nie ze względu na ich niejednoznaczność, lecz właśnie dlatego, że „wolność” jest czymś, co sprawdza się w działaniu.

P. Rabinów: Czy istnieją jakieś urbanistyczne tego przykła­ dy? Albo przykłady, które potwierdzają sukces architektów?

312

M. Foucault: Do pewnego stopnia tak; choćby Le Corbusier, którego opisuje się dzisiaj - z pewnym okrucieństwem, które uważam za całkowicie zbędne - jako swego rodzaju kryptostalinowca. Jestem pewien, że Corbusier był pełen dobrych inten­ cji, to zaś, co robił, miało rzeczywiście przynieść wyzwolicielskie skutki. Możliwe, że zaproponowane przez niego środki były w ostatecznym rozrachunku mniej wyzwalające, niż sądził, ale, powiem to raz jeszcze, myślę, że to nie struktura rzeczy gwaran­ tuje praktykowanie wolności. Gwarancją wolności jest wolność.

P. Rabinów: Nie uważa więc pan Le Corbusiera za przykład sukcesu. Mówi pan tylko, że jego intencją było wyzwolenie? Czy może pan w takim razie podać przykład sukcesu? M. Foucault: Nie. To nie może się powieść. Gdyby udało się znaleźć miejsce - być może ono istnieje - w którym naprawdę panuje wolność, odkrylibyśmy, że jest tak wcale nie dzięki na­ turze przedmiotów, ale, powtórzę raz jeszcze, dzięki praktyce wolności. Co nie znaczy, że równie dobrze można by zostawić ludzi w slumsach, mniemając, że tylko tam będą mogli korzy­ stać ze swych praw.

P. Rabinów: Czy to znaczy, że architektura jako taka nie może rozwiązać problemów społecznych? M. Foucault: Myślę, że architektura może przynosić, i przy­ nosi, pozytywne skutki, kiedy wyzwolicielskie intencje archi­ tekta łączą się z rzeczywistym praktykowaniem przez ludzi ich wolności.

P. Rabinów: Ale czy ta sama architektura może służyć róż­ nym celom? M. Foucault: Oczywiście. Proszę pozwolić, że przytoczę pe­ wien przykład: „familisteru” Jean-Baptistea Godina w Guise

313

(1859)5- Architektura Godina była wyraźnie zorientowana na wolność. Mamy tu do czynienia z czymś, co pozwala zwykłym pracownikom uświadomić sobie ich profesję. Były to jednocze­ śnie znak i narzędzie autonomii grupy pracowników. Zarazem nikt nie mógł wejść do familisteru ani z niego wyjść, nie będąc zauważonym przez innych - ten aspekt architektury wydaje się absolutnie opresyjny. Lecz mogło to być opresyjne tylko o tyle, o ile ludzie byli skłonni wykorzystywać swą obecność do nad­ zorowania obecności innych. Wyobraźmy sobie, że instaluje się tam wspólnotę, która oddawałaby się nieograniczonym prakty­ kom seksualnym: familister znów stałby się miejscem wolno­ ści. Myślę, że to trochę arbitralne próbować odróżniać rzeczy­ wistą praktykę od wolności, praktykę stosunków społecznych od projektów przestrzennych. Gdy oddzielamy te rzeczy, sta­ ją się one niezrozumiałe. Każda może być zrozumiana jedynie przez tę drugą. P. Rabinów: Nie brakuje jednak tych, którzy chcieli realizo­ wać utopijne projekty, aby wyzwolić lub represjonować ludzi. M. Foucault: Ludzie marzyli o wyzwolicielskich maszynach. Z definicji jednak nie ma czegoś takiego jak maszyny wolności. Nie znaczy to, że praktyka wolności byłaby totalnie nieczuła na podziały przestrzeni; potrzeba tu jednak pewnej konwergen­ cji; kiedy zaś istnieje dywergencja lub odchylenie, uzyskany rezultat staje się natychmiast przeciwny do zamierzonego. Ze swoimi panoptycznymi właściwościami Guise mogłoby rów­ nie dobrze służyć jako więzienie. Nic prostszego. Jest oczywiste, że familister mógł zostać znakomicie wykorzystany jako narzę­ dzie dyscypliny i trudnego do zniesienia przymusu grupowego.

! Jean-Baptiste André Godin, 1817-1888, francuski przemysłowiec i pisarz, zwolennik teorii Charlesa Fouriera, twórca familisteru (Familistère) - robotniczego kompleksu mieszkalnego dla pracowników fabryki w Guise, działającego w latach 1859-1939, sta­ nowiącego realizację fourierowskiej idei falansteru.

314

P. Rabinów: Intencja architekta nie jest więc żadnym czyn­ nikiem determinującym? M. Foucault: Nic nie jest fundamentalne. To właśnie jest interesujące w analizie społeczeństwa. Dlatego nic nie irytuje mnie bardziej niż owe pytania - z definicji metafizyczne - doty­ czące fundamentów władzy w społeczeństwie lub instytucjonalizowania się społeczeństwa. Nie ma zjawisk fundamentalnych. Istnieją tylko wzajemne relacje i ciągłe między nimi napięcia.

P. Rabinów: Uczynił pan z lekarzy, strażników więziennych, księży, sędziów i psychiatrów kluczowe figury politycznych konfiguracji, które zakładają panowanie. Czy do tej listy do­ dałby pan również architektów? M. Foucault: Wie pan, kiedy mówiłem o lekarzach czy in­ nych osobistościach tego pokroju, to w istocie nie zamierzałem opisywać figur dominacji, lecz próbowałem raczej opisywać ludzi, którzy mieli władzę lub którzy są ważni w polu stosun­ ków władzy. Pacjent szpitala psychiatrycznego znajduje się we­ wnątrz takiego pola dość złożonych stosunków władzy, które Erving Goffman poddał doskonałej analizie6. Ksiądz Kościoła katolickiego (w Kościołach protestanckich rzeczy mają się tro­ chę inaczej) jest ważnym ogniwem w całości stosunków wła­ dzy. Architekt nie jest osobą tego rodzaju. W sumie architekt nie ma nade mną żadnej władzy. Jeśli chciałbym rozebrać lub zmienić dom, który on dla mnie zbu­ dował, postawić nowe ścianki lub dołożyć kominek, to archi­ tekt nie może mi w tym przeszkodzić. Należy go zatem zaliczyć do innej kategorii - co nie znaczy, że nie ma on nic wspólne­ go z całą organizacją oraz zastosowaniem władzy czy z tech­

6 E. Goffman, Instytucje totalne: o pacjentach szpitali psychiatrycznych i mieszkań­ cach innych instytucji totalnych, tłum. O. Waśkowicz, J. Łaszcz, Gdańskie Wydawnic­ two Psychologiczne, Sopot 2011.

315

nikami, za pomocą których władza sprawowana jest w społe­ czeństwie. Powiedziałbym, że należy liczyć się zarówno z nim - z jego mentalnością, postawą - jak i z jego projektami, je­ śli chce się zrozumieć pewne techniki władzy wykorzystywa­ ne w architekturze; nie da się go jednak porównać z lekarzem, księdzem, psychiatrą ani więziennym strażnikiem.

P. Rabinów: Ostatnio w środowiskach architektów bardzo interesowano się „postmodernizmem”. Dużo też mówiło się o nim w filozofii - myślę zwłaszcza o Jean-François Lyotardzie i o Jürgenie Habermasie. Nie ulega wątpliwości, że historycz­ ne odniesienia i język odgrywają bardzo ważną rolę w nowo­ czesnej episteme. Co sądzi pan o postmodernizmie, zarówno z punktu widzenia architektury, jak i w związku z podnoszo­ nymi przezeń zagadnieniami historycznymi i filozoficznymi? M. Foucault: Myślę, że istnieje dość ogólna i łatwa tenden­ cja, z którą należałoby walczyć, do robienia z tego, co właśnie się pojawiło, wroga numer jeden; jak gdyby zawsze była to za­ sadniczo forma opresji, od której trzeba się uwolnić. Ta nazbyt prosta postawa prowadzi do kilku niebezpiecznych konsekwen­ cji: po pierwsze, jest nią skłonność do wyszukiwania niedro­ gich, nieco archaicznych czy wyimaginowanych form szczęścia, z którego ludzie faktycznie w ogóle nie korzystają. Na przy­ kład, w interesującej mnie dziedzinie, bardzo zabawne jest ob­ serwować traktowanie współczesnej seksualności jako czegoś absolutnie potwornego. Proszę sobie wyobrazić, że dziś można uprawiać seks tylko przy wyłączonym telewizorze! Albo w pro­ dukowanych seryjnie łóżkach! „Nie tak, jak w tym wspaniałym czasie, kiedy...” Cóż zatem powiedzieć o tej cudownej epoce, w której ludzie pracowali osiemnaście godzin dziennie i w któ­ rej sześć osób dzieliło jedno łóżko, oczywiście pod warunkiem że w ogóle je posiadali? W tej nienawiści do teraźniejszości lub bezpośredniej przeszłości istnieje niebezpieczna tendencja do powoływania się na przeszłość całkowicie mityczną. Następnie

316

pojawia się problem poruszony przez Habermasa: czy odrzu­ cając na przykład dzieło Kanta lub Webera, ryzykujemy upad­ kiem w irracjonalność? Całkowicie się z tym zgadzam, lecz problem, z jakim musimy się dzisiaj zmierzyć, jest nieco inny. Sądzę, że od XVIII wie­ ku wielkim problemem filozofii i myśli krytycznej było - wciąż jest i mam nadzieję, że nadal będzie - udzielenie odpowiedzi na następujące pytanie: czym jest rozum, którym się posługujemy? Jakie są jego historyczne skutki? Jakie są jego granice i związa­ ne z nim zagrożenia? Jak możemy istnieć jako byty racjonalne, szczęśliwie oddane praktykowaniu racjonalności, przenikniętej niestety wewnętrznymi zagrożeniami? Powinniśmy pozostać jak najbliżej tego pytania, zdając sobie jednocześnie sprawę, że jest ono zarazem centralne i niezwykle trudne do rozstrzygnięcia. A zresztą, jeśli czymś niezwykle niebezpiecznym jest mówić, że rozum to wróg, którego powinniśmy wyeliminować, to równie niebezpiecznie jest utrzymywać, że wszelkie krytyczne podwa­ żanie tej racjonalności grozi strąceniem w irracjonalność. Nie należy zapominać - i nie mówię tego, aby krytykować racjonal­ ność, lecz aby pokazać, do jakiego stopnia pewne rzeczy bywają ambiwalentne - że rasizm uformował się na bazie płomiennej racjonalności społecznego darwinizmu, który stał się też jed­ nym z najbardziej trwałych i odpornych składników nazizmu. Oczywiście była to irracjonalność, ale irracjonalność, która sta­ nowiła zarazem pewną postać racjonalności. Oto sytuacja, w której teraz się znajdujemy i z którą musimy walczyć. Jeśli intelektualiści mają jakąś funkcję, jeśli sama myśl krytyczna ma jakąś funkcję i jeśli, mówiąc ściślej, filozofia ma jakąś funkcję w ramach myśli krytycznej, to jest nią akceptacja tego rodzaju spirali, tego rodzaju obrotowych drzwi racjonalno­ ści, która odsyła nas do tego, co w niej konieczne i nieodzowne, a jednocześnie do niebezpieczeństw, jakie ze sobą niesie.

P. Rabinów: Powiedziawszy to wszystko, słusznie byłoby doprecyzować, iż mniej obawia się pan historycyzmu i gry

317

historycznych odniesień niż ktoś taki jak Habermas; a tak­ że że w dziedzinie architektury obrońcy modernizmu sfor­ mułowali ów problem poniekąd w pojęciach kryzysu cywi­ lizacji; twierdzą oni mianowicie, że porzucając współczesną architekturę w imię frywolnego powrotu do ozdób i ornamen­ tów, w pewnym sensie porzucilibyśmy cywilizację. Niektórzy zwolennicy postmodernizmu utrzymywali natomiast, że hi­ storyczne odniesienia same w sobie wyposażone są w znacze­ nie i chronią nas przed niebezpieczeństwami nazbyt zracjo­ nalizowanego świata. M. Foucault: Być może nie da nam to odpowiedzi, ale po­ wiedziałbym tak: należy zachować absolutną i zupełną nieuf­ ność względem wszystkiego, co przedstawia się jako powrót. Jednym z powodów tej nieufności jest logika: faktycznie nigdy nie ma powrotu. Historia i skrupulatne zainteresowanie, jakim ją darzymy, są bez wątpienia najlepszą ochroną przed tematem powrotu. Potraktowałem moją historię szaleństwa czy moje badania nad więzieniem w taki, a nie inny sposób, ponieważ dobrze wiedziałem - co zresztą oburzało niektóre środowiska że prowadzę analizę historyczną, umożliwiającą krytykę teraź­ niejszości, która nie pozwalała jednak powiedzieć: „Powróćmy do tej cudownej epoki XVIII wieku, w której szaleńcy...”, albo też: „Powróćmy do czasów, w których więzienie nie było jed­ nym z głównych narzędzi.Nie. Myślę, że historia chroni nas przed tego rodzaju ideologią powrotu.

P. Rabinów: A zatem zwykłe przeciwieństwo między rozu­ mem a historią jest dość zabawne... Opowiadać się za jednym lub za drugim... M. Foucault: To prawda. W istocie problem Habermasa polega przede wszystkim na znalezieniu transcendentalne­ go sposobu myślenia, który przeciwstawia się wszelkiej po­ staci historycyzmu. Ja zaś jestem faktycznie dużo bardziej hi-

318

storycystą i nietzscheanistą. Nie sądzę, by istniało adekwatne wykorzystanie historii lub adekwatne wykorzystanie analizy wewnątrzhistorycznej - dość przenikliwej zresztą - które mo­ głoby się okazać skuteczne w zmaganiu z tą ideologią powrotu. Dobre studium chłopskiej architektury w Europie wykazałoby, na przykład, do jakiego stopnia absurdalna jest chęć powro­ tu do małych rodzinnych domków krytych strzechą. Historia chroni nas przed historycyzmem - takim historycyzmem, któ­ ry się powołuje na przeszłość w celu rozwiązania problemów teraźniejszości.

P. Rabinów: Historia przypomina nam również, że zawsze istnieje już jakaś historia i że moderniści, którzy chcieli znisz­ czyć wszelkie odniesienia do przeszłości, popełniali błąd. M. Foucault: Oczywiście.

P. Rabinów: Pańskie dwie kolejne książki mówią o seksual­ ności Greków i pierwszych chrześcijan. Czy problemy, które pan porusza, mają jakiś szczególny wymiar architektoniczny? M. Foucault: Absolutnie nie. Interesujące jest jednak to, że w cesarskim Rzymie istniały burdele, dzielnice rozkoszy, strefy przestępcze etc., jak również swego rodzaju miejsca przyjem­ ności publicznej: łaźnie, termy. Termy były ważnym miejscem przyjemności i spotkań, stopniowo zanikającym w Europie. Jeszcze w Średniowieczu były miejscem spotkań mężczyzn i kobiet, jak również miejscem spotkań między mężczyznami oraz między kobietami - nawet jeśli rzadko się o tym mówi. Czyniono zaś przedmiotem dyskusji, potępiano, ale też prak­ tykowano spotkania między mężczyznami a kobietami, które zanikły między XVI a XVII wiekiem.

P. Rabinów: Nadal jednak istnieją one w świecie arabskim.

319

M. Foucault: Tak, ale we Francji praktyka ta w dużej mierze już zanikła. Istniała jeszcze w XIX wieku, co pokazują Kome­ dianci7, w których prawdziwe są nawiązania historyczne. Jedna z postaci, Lacenaire - o czym nikt nie mówi - jest rozpustni­ kiem i stręczycielem używającym młodzieńców jako przynę­ ty dla starszych mężczyzn, by móc ich potem szantażować; odnosi się do tego jedna scena. Naiwność i antyhomoseksualizm surrealistów sprawiły, że epizod ten został przemilczany. Łaźnie istniały więc nadal jako miejsca spotkań seksualnych. Były pewnego rodzaju katedrą rozkoszy w sercu miasta, dokąd można było pójść w miarę ochoty, gdzie się wałęsano, wybie­ rano, spotykano, doświadczano przyjemności, gdzie jedzono, pito, dyskutowano...

P. Rabinów: Seks nie był więc oddzielony od innych przy­ jemności. Był wpisany w serce miasta. Był publiczny; służył pewnemu celowi... M. Foucault: Właśnie. W sposób oczywisty seksualność była dla Greków i Rzymian przyjemnością społeczną. Co jest dzisiaj ciekawe w związku z męskim homoseksualizmem a wydaje się, że od pewnego czasu również z homoseksuali­ zmem żeńskim - to fakt, że stosunki seksualne tłumaczą się bezpośrednio jako stosunki społeczne, a stosunki społecz­ ne rozumiane są jako stosunki seksualne. Inaczej niż u Gre­ ków i Rzymian, dla których stosunki seksualne wpisywały się w ogólnie pojęte stosunki społeczne. Termy były miejscem wspólnoty obejmującej także relacje seksualne. Można wprost porównywać łaźnie z burdelem. Burdel jest rzeczywiście zarówno miejscem, jak i architekturą przyjem­ ności. Rozwija się w nim bardzo ciekawa forma uspołecznie­ nia, którą Alain Corbin zbadał w Les Filles de noce* *. Mężczyź­ 7

Chodzi o film Komedianci (Les Enfants du paradis) Marcela Carné z 1945 roku.

*

A. Corbin, Les Filles de noce, Aubier, Paris 1978.

320

ni z miasta spotykali się w burdelu; łączyło ich to, że przez ich ręce przechodziły te same kobiety i że przejmowali te same choroby i infekcje. W burdelu istniała pewna społeczność, jed­ nakże społeczność łaźniowa, taka jak u starożytnych - której nowa wersja być może mogłaby dzisiaj zaistnieć - była zupeł­ nie inna od społeczności burdelu. P. Rabinów: Wiemy dziś sporo na temat architektury dyscy­ plinarnej. Co można powiedzieć o architekturze konfesyjnej o architekturze związanej z technologią wyznania? M. Foucault: Chce pan powiedzieć - o architekturze religij­ nej? Sądzę, że została już zbadana. Istnieje problem ksenofo­ bicznego charakteru zakonu. Znajdujemy w nim bardzo dokład­ ne regulaminy dotyczące życia we wspólnocie, a więc dotyczące snu, pożywienia, modlitwy, miejsca jednostki w instytucji, za­ siedlania cel. To wszystko zostało bardzo wcześnie opracowane.

P. Rabinów: W ramach technologii władzy, wyznania - jako przeciwieństwa technologii dyscypliny - przestrzeń zdaje się odgrywać zasadniczą rolę. M. Foucault: Tak. Przestrzeń jest sprawą fundamentalną w każdej formie życia wspólnotowego; przestrzeń jest funda­ mentalna dla sprawowania władzy. Nawiasem mówiąc, pa­ miętam, jak grupa architektów poprosiła mnie w 1966 roku o wykład na temat przestrzeni9; chodziło o te szczególne prze­ strzenie, określane przeze mnie wówczas mianem „heterotopii”, znajdujące się w pewnych przestrzeniach społecznych, których funkcje różnią się od innych, a nawet są im przeciwstawne. Architekci pracowali nad tym projektem, a pod koniec ktoś ’ Chodzi tutaj o wykład w „Kole studiów nad architekturą”, który odbył się 14 marca 1967 roku, i został opublikowany w czasopiśmie: „Architecture, Mouvement, Conti­ nuité” 1984, nr 5, październik, s. 46-49 (M. Foucault, Inne przestrzenie, tłum. A. Rejniak-Majewska, „Teksty Drugie” 2005, nr 6(96), s. 117-125).

321

zabrał głos - jakiś sartrebwski psycholog - który zaatakował mnie, twierdząc, że przestrzeń była reakcyjna i kapitalistycz­ na, historia zaś i stawanie się były rewolucyjne. Tego rodzaju absurdalny dyskurs nie był wówczas niczym nadzwyczajnym. Ktokolwiek dziś usłyszałby coś takiego, skręcałby się ze śmie­ chu, wtedy jednak było inaczej. P. Rabinów: Jeśli architekci podejmują się analizy budynku instytucji - na przykład szpitala bądź szkoły - z punktu widze­ nia jego funkcji dyscyplinarnej, mają skłonność do intereso­ wania się przede wszystkim jego můrami. W końcu projektują oni właśnie mury. Pana zaś bardziej niż architektura intere­ suje przestrzeń, w takiej mierze, w jakiej same mury są tylko jednym z wielu aspektów instytucji. Jak określiłby pan różnicę między tymi dwoma podejściami - do samego budynku i do przestrzeni? M. Foucault: Sądzę, że istnieje różnica w metodzie i w po­ dejściu. To prawda, że dla mnie architektura, w przybliżonych analizach, jakich mogłem dokonać, stanowi wyłącznie element wspierający, który zapewnia rozmieszczenie ludzi w przestrze­ ni, kanalizuje ich cyrkulację, a także kodyfikuje zawiązywane między nimi relacje. Architektura nie stanowi więc tylko ele­ mentu przestrzeni: trzeba o niej raczej myśleć jako o wpisanej w pole stosunków społecznych, w które wprowadza ona pewne właściwe sobie rezultaty. Wiem na przykład, że jest historyk, który, w ciekawym stu­ dium z zakresu średniowiecznej archeologii, podejmuje kwestię architektury i konstrukcji domów w średniowieczu, wychodząc od kwestii komina. Usiłuje on pokazać, że począwszy od pew­ nego momentu, możliwe stało się budowanie komina wewnątrz domu - komina z piecem, a nie tylko otwartej konstrukcji czy komina zewnętrznego; i że od tego momentu wiele rzeczy się zmieniło, łącznie z ukształtowaniem się nowych relacji między ludźmi. Wszystko to wydaje mi się interesujące, wszelako kon­

kluzja, do której dochodzi i którą przedstawia w swoim artyku­ le, jest taka, że historia idei i myśli jest bezużyteczna. Interesujące jest tutaj powiązanie dwóch rzeczy. Dlacze­ go ludzie poszukiwali sposobu budowania komina wewnątrz domu? Czy też dlaczego skorzystali w tym celu ze swej techni­ ki? Dzieje technik pokazują bowiem, że trzeba lat, a niekiedy stuleci, aby stały się one efektywne. Pewne i niezwykle ważne jest to, że owa technika wpłynęła na kształtowanie się nowych stosunków międzyludzkich, niepodobna jednak sądzić, że roz­ winęłaby się ona i uzgodniła z tym celem, gdyby w samej grze i strategii stosunków międzyludzkich nie było czegoś, co zmie­ rzało w tym kierunku. To właśnie jest ważne, nie zaś przewaga czegoś nad czymś innym, która nigdy nic nie znaczy. P. Rabinów: Chcąc opisać struktury myśli, sięgnął pan w Sło­ wach i rzeczach po pewne uderzające metafory przestrzenne. Dlaczego uważa pan, że przestrzenne obrazy umożliwiają te odniesienia? Jaki stosunek zachodzi między przestrzennymi metaforami opisującymi dyscypliny a pewnymi bardziej kon­ kretnymi opisami przestrzeni instytucjonalnych? M. Foucault: Bardzo możliwe, że zajmując się problemem przestrzeni, użyłem w Słowach i rzeczach przestrzennych me­ tafor. Moim celem nie była jednak ich obrona, lecz badanie ich jako przedmiotów. W przemianach i transformacjach epistemologicznych, jakie dokonały się w XVII wieku, uderza zwłaszcza sposób, w jaki uprzestrzennienie wiedzy wpłynęło na ukonstytuowanie się tej wiedzy jako nauki. Jeśli historia na­ turalna i klasyfikacje Linneusza były możliwe, to z kilku co naj­ mniej powodów: po pierwsze, dokonało się dosłowne uprze­ strzennienie samego przedmiotu analiz, których regułą było badanie i klasyfikowanie roślin wyłącznie na podstawie tego, co widziane. Nie sięgano nawet do mikroskopu. Wszystkie tradycyjne elementy wiedzy, na przykład medyczne zastoso­ wanie roślin, odrzucono. Przedmiot uległ uprzestrzennieniu.

323

Po drugie, przedmiot został uprzestrzenniony o tyle, o ile za­ sady klasyfikacji miały być odnajdywane w samej strukturze roślin: w liczbie elementów, w ich rozmieszczeniu, rozmiarze i w niektórych innych aspektach, takich jak wysokość rośli­ ny. Uprzestrzennienie dokonało się także dzięki ilustracjom zawartym w książkach, co z kolei było możliwe jedynie dzię­ ki pewnym technikom druku. Z kolei nastąpiło uprzestrzen­ nienie reprodukcji samych roślin, które zaczęto przedstawiać w książkach. Są to techniki przestrzenne, a nie metafory.

P. Rabinów: Czy plan konstrukcji budynku - dokładny rysu­ nek, na podstawie którego będą budowane ściany i okna - nie przemawia analogicznie do, powiedzmy, zhierarchizowanej pi­ ramidy, która dość szczegółowo opisuje stosunki między ludź­ mi, nie tylko w przestrzeni, ale również w życiu społecznym? M. Foucault: Sądzę, że istnieją pewne proste, choć dość szczególne przykłady ilustrujące, jak techniki architektonicz­ ne reprodukują w mniejszym lub większym stopniu hierarchie społeczne. Jest mianowicie model obozu wojskowego, w któ­ rym hierarchię wojskową odtwarza samo rozlokowanie namio­ tów i budynków zarezerwowanych dla każdej z rang. Obóz woj­ skowy dokładnie reprodukuje za pomocą architektury piramidę władzy; jest to jednak przykład wyjątkowy, jak wszystko, co mi­ litarne, uprzywilejowany w społeczeństwie i niezwykle prosty.

P. Rabinów: Ale architektoniczny plan nie opisuje wyłącz­ nie stosunków władzy. M. Foucault: Nie. Na szczęście dla ludzkiej wyobraźni spra­ wy są trochę bardziej skomplikowane.

P. Rabinów: Architektura, rzecz jasna, nie jest czymś za­ mkniętym: posiada długą tradycję, dzięki której możemy po­ znawać różnorodność jej zadań, zmienność jej systemów i reguł.

324

Wiedza o architekturze jest po części historią profesji, po czę­ ści ewolucją nauki o konstrukcji, a także przywołaniem teorii estetycznych. Co, pańskim zdaniem, właściwe jest tej formie wiedzy? Czy jest ona bardziej spokrewniona z naukami przy­ rodniczymi, czy raczej z tym, co nazwał pan „nauką wątpliwą”? M. Foucault: Nie mogę powiedzieć wprost, że to rozróżnie­ nie między naukami pewnymi a naukami wątpliwymi nie ma żadnego znaczenia - byłoby to ominięciem sprawy - muszę jednak przyznać, że bardziej interesuje mnie poddanie bada­ niu tego, co Grecy określali mianem techne, to znaczy prak­ tycznej racjonalności, którą rządzi świadomy cel. Nie jestem nawet pewny, czy warto bez przerwy się zastanawiać nad tym, czy rządzenie może być przedmiotem ścisłej nauki. Jeśli na­ tomiast uznamy, że architektura, tak jak praktyka rządzenia i praktyka innych form organizacji społecznej, jest techne zdol­ ną operować pewnymi elementami wiedzy, takiej jak fizyka lub statystyka, to wydaje się to interesujące. Jeśli jednak chce się uprawiać historię architektury, to sądzę, że lepiej byłoby ją roz­ patrywać w kontekście ogólnej historii techne niż w kontekście historii nauk ścisłych lub nieścisłych. Zdaję sobie sprawę, że niedogodność słowa techne polega na jego związku ze słowem .technologia”, które ma specyficzne znaczenie. „Technologii” przypisuje się bardzo ścisły sens: mówi się o twardych tech­ nologiach, o technologii drewna, ognia, elektryczności. Ale rządzenie również jest funkcją technologii: rządzenie jednost­ kami, rządzenie duszami, rządzenie sobą, rządzenie rodzina­ mi, rządzenie dziećmi. Sądzę, że umieszczając ogólną historię architektury w kontekście ogólnej historii techne, w szerokim znaczeniu tego słowa, zyskalibyśmy wiodącą koncepcję o wiele ciekawszą od przeciwieństwa między naukami ścisłymi a na­ ukami nieścisłymi.

Oblicze rządów, prawa człowieka (Interwencja)

M. Foucault, OBLICZE RZĄDÓW, PRAWA CZŁOWIEKA [Face aux gouvernements, les droits de l’homme, „Libération” 1984, nr 967, 30 czerwca-1 lipca, s. 22], w: idem, Dits et écrits. 1954-1988, t. 2, Éditions Gallimard, Paris 2001, s. 1526-1527.

Michel Foucault odczytał ten tekst, kilka minut po jego napisaniu, podczas konferencji prasowej w Genewie, w czerwcu 1981 roku, za­ powiadającej utworzenie międzynarodowego komitetu do walki z pi­ ractwem. Z kolei pojawiła się kwestia uzyskania możliwie szerokiego poparcia dla tego tekstu w nadziei na rezultat, który mógłby się stać zaczynem nowej Deklaracji praw człowieka.

Jesteśmy tutaj tylko osobami prywatnymi, dla których po­ wodem do wspólnego zabrania głosu jest wyłącznie wspólna niemożność tolerowania tego, co się dzieje. Wiem dobrze, jaka jest siła oczywistości: temu, że mężczyź­ ni i kobiety wolą opuścić swój kraj, niż w nim żyć, nie bardzo możemy zaradzić. Jest to poza naszym zasięgiem. Kto więc nas wyznaczył? Nikt. I właśnie to nas uprawnia. Wydaje mi się, że trzeba pamiętać o trzech zasadach, które, jak sądzę, patronują tej inicjatywie, podobnie jak patronowały wielu innym wcześniejszym: Ile-de-Lumiere, przylądek Anamour, samolot dla Salwadoru, lecz także Ziemia dla ludzi oraz Amnesty International1. ' Od sprawy statku-szpitala „Ile-de-Lumióre”, który wypłynął, by ratować boat people na Morzu Chińskim w 1979 roku, po międzynarodową obronę wszystkich więźniów

327

Istnieje międzynarodowe obywatelstwo, które ma swoje prawa i obowiązki oraz nakazuje walczyć z wszelkimi naduży­ ciami władzy, niezależnie od tego, kto się ich dopuszcza i kto pada ich ofiarą. Wszyscy bowiem jesteśmy rządzeni, a z tego tytułu - solidarni. Ponieważ mają jakoby na względzie szczęście społeczeństw, rządy roszczą sobie prawo do kalkulowania zysków i strat na koncie ludzkiej niedoli, jaką wywołują ich decyzje lub zanie­ dbania. Międzynarodowe obywatelstwo nakłada na nas obo­ wiązek stałego uświadamiania rządom ludzkiej niedoli, za którą mimo wszystko ponoszą one odpowiedzialność. Ludz­ ka niedola nigdy nie powinna być tylko milczącą resztką poli­ tyki. Daje ona bezwzględne prawo do protestu i zwracania się do tych, którzy dzierżą władzę. Trzeba odrzucić proponowany nam często podział zadań: obywatele mieliby się oburzać i zabierać głos, rządy zaś - my­ śleć i działać. Owszem, dobre rządy lubią święte oburzenie rzą­ dzonych - byleby pozostawało ono liryczne. Powinniśmy zdać sobie sprawę z tego, że bardzo często rządy tylko mówią, mogą i chcą wyłącznie mówić. Doświadczenie pokazuje, że może­ my i powinniśmy odrzucić teatralną rolę zwykłego oburzenia, jaką się nam podsuwa. Amnesty International, Ziemia dla lu­ dzi, Lekarze bez Granic - oto inicjatywy, które stworzyły nowe prawo: prawo osób prywatnych do skutecznego ingerowania w porządek międzynarodowej strategii i polityki. Wola jed­ nostek musi znaleźć miejsce w rzeczywistości, na którą rzą­ dy chciały mieć monopol - monopol, którego systematycznie i codziennie trzeba je pozbawiać. politycznych, Michel Foucault przypomina tutaj humanitarne inicjatywy organizacji pozarządowych, które począwszy od lat 70., promowały nowe prawo wolnego dostę­ pu do ofiar wszelkich konfliktów.

Seks, władza i polityka tożsamości

M. Foucault, SEKS, WŁADZA I POLITYKA TOŻSAMOŚCI, wywiad [Michel Foucault, une interview: sexe, pouvoir et la poli­ tique de l’identité, rozmowa z B. Gallagherem i A. Wilsonem, To­ ronto, czerwiec 1982, tłum. F. Durand-Bogaert, „The Advocate” 1984, nr 400, 7 sierpnia, s. 26-30 i 58], w: idem, Dits et écrits. 1954-1988, t. 2, Éditions Gallimard, Paris 2001, s. 1554-1565.

Niniejsza rozmowa została przeprowadzona dla kanadyjskiego przeglądu „The Body Politic”.

- Sugeruje pan w swoich książkach, że wolność seksualna jest nie tyle ujawnianiem naszych tajemnych prawd czy nasze­ go pragnienia, ile raczej elementem procesu określania i kon­ struowania pragnienia. Jakie są praktyczne konsekwencje ta­ kiego rozróżnienia? Michel Foucault: Chciałem powiedzieć, że ruch homosek­ sualny bardziej potrzebuje dziś sztuki życia niż nauki czy na­ ukowej (lub raczej pseudonaukowej) wiedzy na temat tego, czym jest seksualność. Seksualność jest częścią naszego za­ chowania. Jest częścią wolności, którą się cieszymy w tym świecie. Seksualność jest czymś, co sami tworzymy - jest na­ szym własnym dziełem bardziej aniżeli odkrywaniem jakie­ goś tajemnego aspektu naszego pragnienia. Musimy zrozu­ mieć, że wraz z naszymi pragnieniami, poprzez nie, pojawiają się nowe formy relacji, nowe formy miłości i nowe formy

329

kreacji. Seks nie jest fatum; jest jedną z możliwości wejścia w twórcze życie. - To w gruncie rzeczy konkluzja, do jakiej pan doszedł, ustalając, że powinniśmy próbować stawać się gejami, a nie zadowalać się jedynie potwierdzaniem naszej gejowskiej toż­ samości. M. Foucault: O to chodzi. Nie musimy odkrywać, że sami jesteśmy homoseksualni.

- Ani odkrywać, co to znaczy? M. Foucault: Właśnie. Powinniśmy raczej tworzyć sposób życia gejów. Stawać się gejem.

- I jest to coś, co nie ma granic? M. Foucault: Tak, oczywiście. Gdy badamy różne sposo­ by doświadczania przez ludzi wolności seksualnej - sposoby tworzenia przez nich sztuki - stwierdzamy, że seksualność, taka, jaką dziś znamy, stała się jednym z najbardziej produk­ tywnych źródeł naszego społeczeństwa i naszego istnienia. Są­ dzę, że powinniśmy rozumieć seksualność inaczej: wszyscy uważają, że seksualność stanowi tajemnicę twórczego życia kulturalnego; lecz jest ona dziś raczej pewnym procesem, któ­ ry wpisuje się w konieczność tworzenia pod egidą naszych seksualnych wyborów nowego życia kulturowego.

- W praktyce jedną z konsekwencji takiego wysiłku ujaw­ niania tajemnicy jest to, że ruch homoseksualny nie posunął się dalej niż do rewindykowania praw obywatelskich czy ludz­ kich odnoszących się do seksualności. Co oznacza, że wol­ ność seksualna pozostała w nim na poziomie żądania tole­ rancji seksualnej.

33°

M. Foucault: Tak, lecz jest to tylko jeden z aspektów, jakie trzeba uwzględnić. Dla jednostki bowiem ważne jest zwłasz­ cza posiadanie możliwości - i prawa - wyboru swojej sek­ sualności. Prawa jednostki dotyczące seksualności są ważne i wciąż jeszcze istnieje wiele miejsc, gdzie nie są one prze­ strzegane. Ciągle nie można uznać tych problemów za roz­ wiązane. Owszem, na początku lat 60. zaczął się proces praw­ dziwej liberalizacji. Okazał się on bardzo korzystny, zarówno jeśli chodzi o okoliczności, jak i mentalność, sytuacja jednak nie do końca się ustabilizowała. Myślę, że musimy pójść dalej. I sądzę, że jednym z czynników tej stabilizacji będzie stwo­ rzenie nowych form życia, relacji i przyjaźni - w społeczeń­ stwie, w sztuce i w kulturze - nowych form, które powstaną dzięki naszym wyborom seksualnym, etycznym i politycz­ nym. Musimy nie tylko się bronić, ale również afirmować, nie wyłącznie jako tożsamość, lecz również jako pewna siła twórcza.

- W tym, co pan mówi, niektóre rzeczy przypominają, na przykład, wysiłki ruchu feministycznego, który chciał stworzyć własny język i własną kulturę. M. Foucault: Tak, ale nie jestem pewien, czy powinniśmy tworzyć własną kulturę. Powinniśmy tworzyć kulturę. Po­ winniśmy uprawiać twórczość kulturalną. Tutaj zderzamy się jednak z problemem tożsamości. Nie wiem, co mielibyśmy zrobić, aby wymyślić te kreacje, ani jakie formy miałyby one przybrać. Na przykład nie jestem wcale pewien, czy najlepszą formą twórczości literackiej, jakiej należałoby oczekiwać od homoseksualistów, byłyby powieści homoseksualne. - Rzeczywiście, chyba byśmy się na to nie zgodzili. Ozna­ czałoby to opieranie się na jakimś esencjalizmie, którego na­ leżałoby właśnie unikać.

331

M. Foucault: To prawda. Co rozumie się, na przykład, przez „gejowskie malarstwo”? A jednak jestem pewien, że na podsta­ wie naszych seksualnych i etycznych wyborów możemy stwo­ rzyć coś, co będzie miało jakiś związek z homoseksualnością. Lecz to coś nie powinno być przekładem homoseksualizmu na muzykę, malarstwo czy cokolwiek innego, bo nie sądzę, aby to było możliwe.

- Jak widzi pan tę wyjątkową w ciągu ostatnich dziesięciu czy piętnastu lat proliferację męskich praktyk homoseksualnych czy nadanie zmysłowego waloru pewnym zaniedbanym do tej pory częściom ciała, i wyrażanie nowych pragnień? Mam oczywiście na myśli najbardziej uderzające cechy tak zwanych filmów ghetto-porno, klubów S/M lub fistfucking. Czy jest to zwykłe przeniesienie do innej sfery ogólnej proliferacji dyskur­ sów seksualnych zainaugurowanej w XIX wieku, czy też chodzi o rozwinięcia innego typu, właściwe dla aktualnego kontekstu historycznego? M. Foucault: W istocie mówimy tutaj o innowacjach, które prowadzą do takich praktyk. Weźmy na przykład pod uwa­ gę „podkulturę S/M”, by użyć określenia drogiego naszej przyjaciółce Gayle Rubin1. Nie sądzę, aby ten rozrost prak­ tyk seksualnych miał cokolwiek wspólnego z ujawnieniem czy odkryciem skłonności sadomasochistycznych głęboko zagrzebanych w naszej nieświadomości. Myślę, że S/M jest czymś więcej; jest to stworzenie nowych możliwości przyjem­ ności, których nie wyobrażano sobie wcześniej. Myśl, że S/M związane jest z wielką przemocą, że jego praktykowanie jest sposobem uwolnienia tej przemocy czy pofolgowania agre­ sji, jest głupią ideą. Dobrze wiemy, że to, co robią ci ludzie, nie jest agresywne; że wymyślają nowe rodzaje przyjemno' G. Rubin, The Leather Menace: Comments on Politics and S/M, w: Coming to Power. Writings and Graphics on Lesbian S/M, Samois, Berkeley 1981, s. 195.

332

ści, używając w osobliwy sposób różnych części swoich ciał, innymi słowy, erotyzując ciało. Myślę, że mamy tutaj do czy­ nienia z pewnego rodzaju twórczością, twórczym przedsię­ wzięciem, którego jedną z głównych cech jest to, co nazywam deseksualizacją przyjemności. Idea, że przyjemność fizyczna bierze się zawsze z przyjemności seksualnej, że przyjemność seksualna jest podstawą wszystkich możliwych przyjemności, to według mnie idea fałszywa. Praktyki S/M pokazują zaś, że przyjemność można sprawiać za pomocą bardzo dziwnych przedmiotów, używając różnych części naszego ciała, w nie­ zwykłych sytuacjach etc. - Asymilacja przyjemności z seksem została więc przekro­ czona.

M. Foucault: Właśnie. Możliwość używania naszego ciała jako potencjalnego źródła rozlicznych przyjemności jest czymś bardzo ważnym. Jeśli weźmiemy na przykład pod uwagę tra­ dycyjną konstrukcję przyjemności, stwierdzimy, że przyjem­ nościami fizycznymi, przyjemnościami ciała, są picie, jedzenie i seks. Do tego, jak się wydaje, ogranicza się nasze rozumienie ciała i przyjemności. Frustruje mnie na przykład to, że zawsze rozpatruje się problem narkotyków wyłącznie w kategoriach wolności i zakazu. Sądzę, że narkotyki powinny się stać ele­ mentem naszej kultury.

- Jako źródło przyjemności? M. Foucault: Jako źródło przyjemności. Powinniśmy badać narkotyki. Powinniśmy narkotyków próbować. Powinniśmy produkować dobre narkotyki - wywołujące intensywną przy­ jemność. Myślę, że purytanizm przyjęty w kwestii narkotyków - purytanizm, który powoduje, że jest się albo za, albo przeciw - to błędna postawa. Narkotyki stanowią współcześnie część naszej kultury. Tak jak istnieje zła i dobra muzyka, tak samo

333

są dobre i złe narkotyki. A zatem tak jak nie możemy powie­ dzieć, że jesteśmy „przeciwko” muzyce, tak nie możemy po­ wiedzieć, że jesteśmy „przeciwko” narkotykom.

- Celem jest przetestowanie przyjemności i jej możliwości.

M. Foucault: Tak. Przyjemność również powinna stanowić część naszej kultury. Bardzo interesujące jest na przykład spo­ strzeżenie, że od wieków ludzie w ogóle - ale także lekarze, psychiatrzy, a nawet ruchy wyzwoleńcze - zawsze mówili o pra­ gnieniu, a nigdy o przyjemności. „Powinniśmy uwolnić nasze pragnienia”, powiadają. Nie! Powinniśmy stworzyć nowe źró­ dła przyjemności. Wówczas może podąży za nimi pragnienie.

- Czy znaczący jest fakt, że niektóre tożsamości tworzą się wokół nowych praktyk seksualnych, takich jak S/M? Tożsa­ mości te sprzyjają stosowaniu tych praktyk; przyczyniają się one również do obrony prawa jednostki do oddawania się tym praktykom. Ale czy nie ograniczają one również możliwości jednostki? M. Foucault: No cóż, jeśli tożsamość jest tylko grą, jeśli jest sposobem ułatwienia relacji, relacji społecznych i relacji z udziałem przyjemności seksualnej, które utworzą nowe przy­ jaźnie, to jest ona pożyteczna. Jeśli zaś tożsamość staje się naj­ ważniejszym problemem seksualnej egzystencji, jeśli ludzie myślą, że powinni „ujawniać” swoją „właściwą tożsamość” i że owa tożsamość powinna się stać prawem, zasadą, kodem ich egzystencji; jeśli pytanie, jakie ciągle sobie zadają, brzmi: „Czy owa rzecz zgodna jest z moją tożsamością?”, to myślę, że po­ wracają wówczas do pewnego rodzaju etyki bliskiej tradycyjnej heteroseksualnej męskości. Jeśli mamy się odnosić do kwestii tożsamości, powinniśmy to robić jako byty jedyne w swoim ro­ dzaju. Relacje, w jakie wchodzimy sami ze sobą, nie powinny być relacjami tożsamości, ale raczej relacjami różnicy, tworze­

334

nia, innowacji. To bardzo męczące - być zawsze tym samym. Nie powinniśmy wykluczać tożsamości, jeśli dzięki niej ludzie doznają przyjemności, ale nie powinniśmy uważać tożsamości za uniwersalną regułę etyczną.

- Dotychczas jednak tożsamość seksualna była bardzo przy­ datna politycznie. M. Foucault: Tak, była bardzo przydatna, ale jest to tożsa­ mość, która nas ogranicza, a sądzę, że mamy (czy możemy mieć) prawo do bycia wolnymi. - Chcemy, aby niektóre z naszych praktyk seksualnych były praktykami oporu w sensie politycznym i społecznym. Jak ma to być jednak możliwe, skoro stymulacja przyjemności może posłużyć do sprawowania kontroli? Czy możemy być pewni, że te nowe przyjemności nie zostaną komercyjnie wykorzysta­ ne - myślę o sposobie, w jaki reklama wykorzystuje stymulację przyjemności jako narzędzie kontroli społecznej?

M. Foucault: Nigdy nie można być pewnym, że do tego nie dojdzie. W istocie można być raczej pewnym, że tak się stanie i że wszystko, co zostało stworzone lub przyjęte, cały zdoby­ ty obszar, będzie prędzej czy później w taki sposób wykorzy­ stany. Tak samo jest z życiem, walką, historią. Nie sądzę, aby był to argument przeciwko wszystkim tym ruchom czy sytu­ acjom. Ale ma pan całkowitą rację, podkreślając, że musimy być ostrożni i świadomi faktu, iż będziemy musieli przecho­ dzić do czegoś innego, mieć inne potrzeby. Getto S/M z San Francisco jest dobrym przykładem wspólnoty, która powołała doznanie przyjemności i utworzyła tożsamość wokół tej przy­ jemności. Owa gettoizacja, identyfikacja, procedura wyodręb­ nienia etc., wszystkie te rzeczy wywołały również pewne efek­ ty zwrotne. Nie śmiem użyć słowa „dialektyczne”, ale chodzi o coś w tym rodzaju.

335

- Pisze pan, że władza jest nie tylko siłą negatywną, ale też produktywną; że władza zawsze jest obecna; że tam, gdzie jest władza, jest również i opór, i że opór nie jest nigdy czymś ze­ wnętrznym wobec władzy. A jeśli tak jest, to jak można by dojść do innej konkluzji niż ta, że zawsze tkwimy w pułapce tej relacji, relacji, której nie możemy się w żaden sposób wy­ mknąć? M. Foucault: Nie sądzę, aby wyrażenie „tkwimy w pułapce” było odpowiednie. Chodzi o walkę, a kiedy mówię o stosun­ kach władzy, chcę powiedzieć, że pozostajemy względem sie­ bie w sytuacji strategicznej. Na przykład, ponieważ jesteśmy homoseksualistami, walczymy z rządem, a rząd walczy z nami. Kiedy mamy do czynienia z rządem, to oczywiście walka nie jest symetryczna, sytuacja władzy nie jest taka sama, ale ra­ zem uczestniczymy w tej walce. Jeden element bierze górę nad drugim, a przedłużenie tej sytuacji może określać postępo­ wanie, wpływać na postawę lub odmowę postawy tego dru­ giego. Zatem nie tkwimy w pułapce. Zawsze znajdujemy się w tego rodzaju sytuacjach. Co znaczy, że zawsze mamy moż­ liwość zmiany sytuacji, że taka możliwość zawsze istnieje. Nie możemy wynieść siebie poza sytuację i nigdzie nie jesteśmy wolni od wszelkiego stosunku władzy. Ale zawsze możemy sytuację zmienić. Nie chciałem więc powiedzieć, że zawsze tkwimy w pułapce, lecz przeciwnie, że zawsze jesteśmy wolni. W końcu, krótko mówiąc, że zawsze istnieje możliwość zmia­ ny stanu rzeczy. - A zatem to wewnątrz samej tej dynamiki sięgać można po opór? M. Foucault: Tak. Gdyby nie było oporu, to nie byłoby sto­ sunków władzy. Wszystko byłoby wówczas po prostu kwestią posłuszeństwa. Od kiedy jednostka znajduje się w sytuacji, w której nie robi tego, co chce, musi wykorzystywać stosunki

336

władzy. Opór pojawia się zatem jako pierwszy i jest ważniej­ szy od wszystkich innych sił tego procesu; zmusza on stosunki władzy do zmiany. „Opór” uważam więc za słowo najważniej­ sze, za kluczowe słowo tej dynamiki.

- Ujmując rzecz w kategoriach polityki, najważniejszym może elementem w badaniu władzy jest to, co według niektó­ rych wcześniejszych koncepcji oznacza „stawiać opór” - po prostu mówić „nie”. Dopiero w toku negocjacji opór zostaje skonceptualizowany. Wszelako opór, tak jak pan go rozumie, nie jest wyłącznie negacją: jest on twórczym procesem; two­ rzyć i tworzyć na nowo, zmieniać sytuację, aktywnie uczestni­ czyć w procesie - tym właśnie jest opór. M. Foucault: Tak bym to określił. Powiedzieć „nie” to naj­ mniejsza postać oporu. Choć naturalnie w pewnych momen­ tach jest to bardzo ważne. Trzeba mówić „nie” i uczynić z tego „nie” stanowczą postać oporu.

- Odsyła to do kwestii, w jaki sposób i w jakiej mierze zdo­ minowane podmiot czy podmiotowość mogą utworzyć własny dyskurs. W tradycyjnej analizie władzy wszechobecnym ele­ mentem, na którym opiera się analiza, jest panujący dyskurs, a reakcje na ten dyskurs czy wewnątrz niego artykułowane są tylko elementami ubocznymi. Jeśli jednak przez „opór” we­ wnątrz stosunków władzy rozumiemy coś więcej niż zwykłą negację, to czy nie można powiedzieć, że pewne praktyki - na przykład lesbijskie S/M - są faktycznie sposobem, w jaki zdo­ minowane podmioty formułują własny język?

M. Foucault: Rzeczywiście, sądzę, że opór jest elementem strategicznej relacji, na której polega władza. Opór funduje się zawsze na sytuacji, którą zwalcza. Na przykład w ruchu homo­ seksualnym medyczna definicja homoseksualizmu stanowiła inspirację do walki z opresją, której ofiarą był homoseksualizm

337

pod koniec XIX i na początku XX wieku. Medykalizacja, będą­ ca narzędziem opresji, zawsze była również narzędziem oporu, ponieważ ludzie mogli powiedzieć: „Skoro jesteśmy chorzy, to dlaczego nas potępiacie, dlaczego nami gardzicie?”. Oczywiście dyskurs ten wydaje się nam dzisiaj dość naiwny, jednak w tam­ tej epoce był bardzo ważny. Powiedziałbym również, w odniesieniu do ruchu lesbijskiego, że moim zdaniem fakt, iż przez wieki kobiety były izolo­ wane w społeczeństwie, pogardzane, sfrustrowane, dał im fak­ tycznie możliwość ukonstytuowania wspólnoty, nawiązania między sobą nowego rodzaju społecznej relacji, poza światem zdominowanym przez mężczyzn. Książka Lillian Faderman, Surpassing the Love of Men, jest pod tym względem bardzo in­ teresująca2. Porusza ciekawą kwestię: jaki rodzaj emocjonalne­ go doświadczenia, jaki rodzaj stosunków jest możliwy w świę­ cie, w którym kobiety nie mają żadnej społecznej, prawnej czy politycznej władzy. Faderman twierdzi, że kobiety potrafiły wykorzystać to odizolowanie i ten brak dostępu do władzy. - Jeśli opór jest procesem polegającym na uwolnieniu się od praktyk dyskursywnych, to wydawałoby się, że lesbijskie S/M jest jedną z praktyk, które, na pierwszy rzut oka, mogą naj­ słuszniej ogłaszać się praktykami oporu. W jakiej mierze owe praktyki i tożsamości mogą być postrzegane jako odrzucenie dominującego dyskursu? M. Foucault: Co do lesbijskiego S/M, interesujące wydaje mi się to, że pozwala ono uwolnić się od pewnych stereoty­ pów kobiecości obecnych w ruchu lesbijskim - w strategii, jaką ruch lesbijski wypracował w przeszłości. Strategia ta opierała się na uznaniu opresji, której lesbijki były ofiarami, co ruch wykorzystywał z kolei w swojej walce z opresją. Możliwe jed­ nak, że dzisiaj te narzędzia i broń są już przestarzałe. Jasne jest, ’

338

L. Faderman, Surpassing the Love of Men, William Morrow, New York 1981.

że lesbijskie S/M próbuje się pozbyć wszystkich stereotypów kobiecości, odrzucania mężczyzn etc. - Czego według pana możemy się nauczyć o władzy - jak i o przyjemności - z praktyk S/M, które są w gruncie rzeczy wyraźną erotyzacją władzy? M. Foucault: Można powiedzieć, że S/M jest erotyzacją władzy, erotyzacją strategicznych relacji. Tym, co mnie ude­ rza w S/M, jest sposób, w jaki odróżnia się ono od władzy społecznej. Władzę charakteryzuje fakt, że stanowi ona stra­ tegiczny stosunek, jaki ustala się w instytucjach. W łonie sto­ sunków władzy mobilność jest więc ograniczona, a niektó­ re twierdze są bardzo trudne do zdobycia, ponieważ zostały zinstytucjonalizowane, ponieważ ich wpływ jest odczuwal­ ny w wymiarze sprawiedliwości, w kodeksach. A to znaczy, że strategiczne stosunki między jednostkami charakteryzuje pewna sztywność. Pod tym względem S/M jest bardzo interesujące, pomimo bowiem tego, że jest stosunkiem strategicznym, pozostaje płynne. Istnieją oczywiście różne role, ale każdy dobrze wie, że mogą one zostać odwrócone. Niekiedy na początku ktoś jest panem, a ktoś niewolnikiem, na końcu zaś niewolnik sta­ je się panem. A nawet kiedy role są stałe, protagoniści dobrze wiedzą, że wciąż chodzi o grę: czy to gdy reguły są przekra­ czane, czy to gdy istnieje porozumienie, jawne bądź domyśl­ ne, które wyznacza pewne granice. Owa strategiczna gra jest bardzo interesująca jako źródło fizycznej przyjemności. Ale nie powiedziałbym, że odtwarza wewnątrz erotycznej relacji strukturę władzy. Jest to inscenizacja struktur władzy w toku strategicznej gry zdolnej dostarczać przyjemności seksualnej lub fizycznej.

- Czym różni się ta strategiczna gra w obrębie seksualności od strategicznej gry w obrębie stosunków władzy?

339

M. Foucault: Praktyka S/M otwiera na kreację przyjemno­ ści, a ta kreacja wskazuje na pewną tożsamość. Dlatego S/M jest prawdziwą podkulturą. Chodzi o inwencję. S/M jest spożytko­ waniem strategicznej relacji jako źródła przyjemności (przy­ jemności fizycznej). Nie po raz pierwszy ludzie wykorzystują strategiczne stosunki jako źródło przyjemności. Na przykład w Średniowieczu istniała zawdzięczana trubadurom trady­ cja miłości dworskiej, czyli zawiązywania się specyficznej mi­ łosnej relacji między damą a jej oblubieńcem etc. To również była pewna strategiczna gra. Odnajdujemy ją też dzisiaj mię­ dzy chłopcami i dziewczętami, gdy wybierają się na tańce w so­ botni wieczór. Również oni eksponują pewne strategiczne rela­ cje. Interesujące jest to, że w życiu heteroseksualnym relacje te poprzedzają seks. Zorientowane są na komunikację seksualną. W S/M natomiast strategiczne stosunki stanowią część seksu jako umowna przyjemność w obrębie szczególnej sytuacji. W pierwszym przypadku strategiczne stosunki są stosunka­ mi czysto społecznymi i dotyczą istoty społecznej; w drugim zaś przypadku ewokowane jest ciało. Taki transfer stosunków strategicznych, które przechodzą od rytuału zalotów do sfery seksualnej, jest szczególnie interesujący.

- W wywiadzie, jakiego udzielił pan rok czy dwa lata temu magazynowi „Gai Pied”, powiedział pan, że tym, co najbardziej przeszkadza ludziom w relacjach homoseksualnych, jest nie tyle sam seksualny akt, ile perspektywa uczuciowych relacji rozwijających się poza normatywnymi ramami3. Tworzące się więzi i przyjaźnie są nieprzewidywalne. Czy sądzi pan, że prze­ raża ludzi nieznany potencjał, którego nośnikami są homosek­ sualne relacje, czy powiedziałby pan, że relacje te postrzegane są jako bezpośrednie zagrożenie dla instytucji społecznych? ’ M. Foucault, De l'amitié comme mode de vie (rozmowa z R. de Ceccaty, J. Danetem i J. Le Bitoux), „Gai Pied” 1981, nr 25, kwiecień, s. 38-39 (por. idem, Dits et écrits..., op. cit., t. 2, s. 982-986; ta rozmowa ukaże się w kolejnym tomie pism wy­ branych Foucaulta).

340

M. Foucault: Tym, co dziś zwłaszcza mnie interesuje, jest problem przyjaźni. Poczynając od Antyku, przyjaźń stanowi­ ła bardzo ważną relację społeczną: relację, w której jednost­ ki dysponowały pewną wolnością, pewnym rodzajem wybo­ ru (ograniczonym, rzecz jasna), i która pozwalała im również na intensywne przeżywanie związków uczuciowych. Przyjaźń miała również ekonomiczne i społeczne konsekwencje, na przykład zobowiązywała jednostkę do pomocy przyjaciołom etc. Sądzę, że w XVI i w XVII wieku ten rodzaj przyjaźni zanikł, przynajmniej w męskiej części społeczeństwa. A przyjaźń za­ częła się stawać czymś zupełnie innym. Już w XVI wieku po­ jawiają się teksty wyraźnie krytykujące przyjaźń uważaną za coś niebezpiecznego. Armia, biurokracja, administracja, uniwersytety, szkoły etc. - w znaczeniu, jakie nadajemy tym słowom dzisiaj - nie mogą współistnieć z równie intensywnymi przyjaźniami. W szcze­ gólności jest to przypadek szkół. Sądzę, że można kojarzyć te instytucje z wyraźnym dążeniem do osłabienia czy umniej­ szenia relacji uczuciowych. Kiedy wprowadzono szkoły śred­ nie, które przyjmowały setki młodzieńców, jednym z pro­ blemów było znalezienie sposobu na to, jak przeszkodzić im w nawiązywaniu nie tylko stosunków seksualnych, ale i sto­ sunków przyjaźni. W odniesieniu od przyjaźni możemy na przykład badać strategię instytucji jezuickich - jezuici dobrze bowiem rozumieli, że niemożliwe jest wyeliminowanie przy­ jaźni. Usiłowali więc spożytkować role, jakie odgrywały seks, miłość i przyjaźń. Sądzę, że powinniśmy teraz, po przemyśle­ niu historii seksualności, spróbować zrozumieć przyjaźń czy też przyjaźnie. Ich historia jest niezwykle ciekawa. Jedną z moich hipotez - jestem pewien, że zostałaby ona potwierdzona, gdybyśmy podjęli się takiej weryfikacji - jest to, że homoseksualizm (przez który rozumiem tutaj stosunki seksualne między mężczyznami) zaistniał jako problem po­ cząwszy od XVIII wieku. Widzimy, że staje się on prawdziwym problemem dla policji i wymiaru sprawiedliwości. Jeśli w tam­

341

tej epoce zaczęto go traktować jako problem społeczny, to wła­ śnie dlatego, że przyjaźń zniknęła. Dopóki przyjaźń uosabia­ ła coś ważnego, dopóki była społecznie akceptowana, nikt nie zauważał, że mężczyźni mieli ze sobą stosunki seksualne. Nie można powiedzieć, że ich nie mieli, ale po prostu nie miało to znaczenia. Nie miało to żadnych konsekwencji społecznych, rzecz była kulturowo zaakceptowana. Nie miało żadnego zna­ czenia, czy uprawiali seks, czy się całowali. Absolutnie żad­ nego. Kiedy przyjaźń znikła jako kulturowo oswojona forma relacji, pojawiło się pytanie: „Co mężczyźni razem tworzą?”. W tym właśnie momencie pojawił się problem. Współcześnie, kiedy mężczyźni się kochają lub odbywają stosunki seksualne, to uznaje się to za problematyczne. Jestem pewien, że mam ra­ cję: zanik przyjaźni jako relacji społecznej i fakt, że homosek­ sualizm uznany został za problem społeczny, polityczny i me­ dyczny, są aspektami tego samego procesu.

- Jeśli dzisiaj ważną rzeczą jest zbadanie na nowo możliwo­ ści przyjaźni, to trzeba zauważyć, że w szerokim zakresie ak­ tualne instytucje społeczne służą faworyzowaniu przyjaźni i struktur heteroseksualnych, ze szkodą dla przyjaźni i struktur homoseksualnych. Czy prawdziwym zadaniem nie jest ustano­ wienie nowych stosunków społecznych, nowych modeli war­ tości, nowych struktur rodzinnych etc.? Wszystkie struktury i instytucje zespolone z monogamią i z tradycyjną rodziną są czymś, do czego homoseksualiści nie mają łatwego dostępu. Jakiego rodzaje instytucje powinniśmy zacząć powoływać, aby nie tylko się bronić, ale również tworzyć nowe społeczne for­ my, które będą stanowić prawdziwie zamienne rozwiązania? M. Foucault: Jakie instytucje? Nie mam żadnej konkret­ nej na myśli. Sądzę oczywiście, że byłoby czymś całkowicie sprzecznym wykorzystanie w tym celu i do tego rodzaju przy­ jaźni modelu życia rodzinnego czy instytucji sprzymierzonych z rodziną. Prawdą jest jednak, że jeśli pewne istniejące w spo­

342

łeczeństwie stosunki są formami ochrony życia rodzinnego, to stwierdzamy, że niektóre warianty niechronione są często w stosunku do tamtych bogatsze, bardziej interesujące i bar­ dziej twórcze. Chociaż naturalnie są one również dużo bardziej kruche i wrażliwe. Pytanie, jakie typy instytucji powinniśmy stworzyć, jest pytaniem zasadniczym, ale nie mogę udzielić na nie odpowiedzi. Sądzę, że naszym zadaniem jest spróbować wypracować jakieś rozwiązanie.

- W jakiej mierze chcemy, czy potrzebujemy, aby projekt wyzwolenia homoseksualistów był projektem, który, daleki od zadowalania się tylko wskazywaniem kierunku, zmierzał do otwarcia nowych dróg? Innymi słowy, czy pańska koncep­ cja polityki seksualnej odrzuca konieczność jakiegoś progra­ mu zalecającego eksperymentację nowego rodzaju stosunków? M. Foucault: Myślę, że jedną z najważniejszych konstata­ cji, jakich mogliśmy dokonać od czasów ostatniej wojny, jest stwierdzenie porażki wszystkich społecznych i politycznych programów. Zauważyliśmy, że rzeczy nigdy nie stają się ta­ kie, jakimi opisują je programy polityczne; i że programy poli­ tyczne zawsze albo prawie zawsze prowadziły albo do nadużyć, albo do politycznego panowania jakiegoś bloku, czy chodziło o techników, biurokratów, czy innych specjalistów. Za jedno z pomyślnych dokonań lat 60. i 70. uważam natomiast to, że pewne modele instytucjonalne eksperymentowane były bez żadnego programu. Brak programu wcale nie oznacza ślepoty, braku myślenia. Na przykład we Francji ostatnimi czasy bar­ dzo krytykowano fakt, że różne ruchy polityczne promujące wolność seksualną, otwarcie więzień, ekologię etc. nie miały żadnego programu. Moim zdaniem nieposiadanie programu może być jednocześnie bardzo korzystne, oryginalne i twórcze, jeśli tylko nie oznacza braku prawdziwej refleksji nad tym, co się dzieje, czy niezważania na to, co niemożliwe.

343

Już w XIX wieku wielkie instytucje polityczne i wielkie par­ tie polityczne zawładnęły procesem politycznej twórczości; chcę przez to powiedzieć, że usiłowały one nadać twórczości politycznej formę programu politycznego służącego przejęciu władzy. Sądzę, że należy ocalić to, co dokonało się w latach 60. i na początku lat 70. Jedną z rzeczy, jakie należałoby oca­ lić, jest moim zdaniem istnienie poza wielkimi partiami po­ litycznymi i poza konwencjonalnie rozumianym programem pewnej politycznej innowacji, twórczości i eksperymentacji. Faktem jest, że życie codzienne ludzi zmieniło się między po­ czątkiem lat 60. a współczesnością, i moje życie z pewnością tego dowodzi. Zmiany tej nie zawdzięczamy na pewno par­ tiom politycznym, ale wielu rozmaitym ruchom społecznym. Zmieniły one naprawdę nasze życie, naszą mentalność i na­ sze postawy, jak również postawy i mentalność innych ludzi - ludzi, którzy nie należeli do tych ruchów. I jest to coś bar­ dzo ważnego i bardzo pozytywnego. Do przeprowadzenia tej zmiany, powtarzam, z pewnością nie przyczyniły się stare, tra­ dycyjne i znormalizowane organizacje polityczne.

Władza a ciało M. Foucault, WŁADZA A CIAŁO [Pouvoir et corps, „Quel Corps?” 1975, nr 2, wrzesień-październik, s. 2-5, wywiad z czerwca 1975], w: idem, Dits et écrits. 1954-1988, t. 1, Éditions Gallimard, Paris 2001, s. 1622-1628.

- W Nadzorować i karać ukazuje pan system polityczny, w którym ciało króla ogrywa zasadniczą rolę... Michel Foucault: W XVII-wiecznym społeczeństwie ciało króla nie było metaforą, lecz polityczną rzeczywistością: jego fizyczna obecność była niezbędna do funkcjonowania monarchii.

- A co z „jedyną i niepodzielną” republiką? M. Foucault: To formuła narzucona przez żyrondystów w opozycji do idei amerykańskiego federalizmu. Nigdy jednak nie funkcjonuje ona jak ciało króla w monarchii. Ciało Republi­ ki nie istnieje. Za to ciało społeczeństwa staje się w XIX wieku nową zasadą. To właśnie ciało trzeba będzie chronić w sposób niemal medyczny: zamiast rytuałów, dzięki którym przywraca­ no integralność ciała monarchy, zacznie się stosować nowe re­ ceptury terapeutyczne, takie jak separowanie chorych, kontro­ la zakażonych, eliminowanie przestępców. Eliminowanie przez kaźń zostaje w ten sposób zastąpione metodami aseptycznymi, jakie oferują kryminologia, eugenika, izolacja „degeneratów”...

- Czy chodzi o cielesny fantazmat obecny na poziomie róż­ nych instytucji?

345

M. Foucault: Sądzę, że wielkim fantazmatem jest idea ciała społecznego, które miałoby się konstytuować dzięki uniwersal­ ności woli. To nie ugoda bowiem tworzy ciało społeczne, ale materialna władza nad ciałami jednostek.

- Wiek XVIII widziany jest często jako epoka wyzwolenia. Pan opisuje ją jako czasy okratowania [quadrillage]1. Czy mogą one istnieć osobno? M. Foucault: Jak zawsze, gdy mowa o relacjach władzy, mamy do czynienia ze złożonymi zjawiskami, które nie pod­ legają formule heglowskiej dialektyki. Opanowanie i świado­ mość własnego ciała mogły zostać osiągnięte tylko wskutek jego osaczenia przez władzę: gimnastyka, ćwiczenia, rozwój mięśni, nagość, zachwyt pięknym ciałem... wszystko to w try­ bie ciągłych, uporczywych, skrupulatnych zabiegów, jakie wła­ dza podejmuje w odniesieniu do ciał dzieci, żołnierzy w imię ciała zdrowego. Od kiedy jednak władza wywołuje ów skutek za sprawą swych podbojów, nieuchronnie ciało rewindykuje siebie przeciwko władzy, zdrowie przeciwko ekonomii, przy­ jemność przeciwko moralnym normom seksualności, małżeń­ stwa, wstydu. Znienacka to, co dawało władzy siłę, obraca się przeciwko niej... Władza wdarła się w ciało, wyeksponowa­ ła się w ciele... Proszę sobie przypomnieć panikę instytucji nadzorujących ciało społeczne (lekarzy, polityków) w reakcji na ideę wolnych związków czy aborcji... Wrażenie, że władza

' Quadrillage należałoby tutaj oddać dosłownie jako „kratowanie”. Samo słowo nie jest najlepsze, ale chwyta istotę rzeczy, w związku z czym tłumacz wybiera „okratowanie”, jako że lepiej brzmi w języku polskim i oddaje istotę sprawy opisywanej przez Foucaulta; chodzi w nim bowiem o represyjną segmentację społecznego organizmu, czyli o pacyfikowanie społeczeństwa za pomocą władczych inklinacji; inaczej: „sie­ ciowanie” - stwarzanie społeczeństwa poprzez nakładanie sieci znaczących przecina­ jących pierwotną tkankę społeczną. Chodzi zatem o aktywność bliską działaniu ma­ chiny znanej z Kolonii karnej Kafki, która za pomocą specjalnej „brony” ryje wyrok na ciele skazańca (przyp. red.).

346

ustępuje, jest mylne, może się ona bowiem wycofać, przemie­ ścić, uderzyć z innej strony... Walka trwa.

- Czy mogłoby to wyjaśniać owo sławetne „odzyskiwanie” ciała przez pornografię, reklamę? M. Foucault: Nie całkiem właściwe wydaje mi się tu użycie słowa „odzyskanie”. Jest to po prostu strategiczne rozwinięcie walki... Weźmy konkretny przykład autoerotyzmu. Kontro­ la masturbacji zaczęła się w Europie dopiero w XVIII wieku. Nagle pojawia się nowy, paniczny temat: straszliwa choroba szerzy się w zachodnim świecie: młodzi ludzie się masturbują. W imię tego strachu ustanowiono nad ciałami dzieci - po­ przez ich rodziny, choć nie one są tutaj źródłem - kontrolę, nadzorowanie seksualności, jej obiektywizowanie z użyciem prześladowań. Wszelako seksualność, stając się w ten sposób przedmiotem obsesji i analizy, celem nadzoru i kontroli, za­ reagowała równoczesną intensyfikacją pragnień zwróconych przez indywidualne byty ku własnemu ciału... Ciało stało się stawką w walce między dziećmi a rodzicami, między dzieckiem a instancjami kontroli. Bunt ciała seksual­ nego jest zwrotnym efektem tej inwazji. Jak odpowiada wła­ dza? Ekonomiczną (i może też ideologiczną) eksploatacją erotyzacji, począwszy od produktów do opalania, a skończywszy na filmach pornograficznych... W odpowiedzi na bunt ciała odnajdzie pan nową oblężniczą inicjatywę, którą nie jest już kontrola-represja, lecz kontrola-stymulacja: „Rozbierz się... jednak bądź szczupły, piękny, opalony!” Każdorazowemu po­ sunięciu jednego z adwersarzy odpowiada posunięcie drugie­ go. Nie jest to jednak „odzyskanie” w rozumieniu goszystów. Trzeba uznać notoryczność tej walki... Nie znaczy to, że ona się nigdy nie skończy...

- Czy ta nowa rewolucyjna strategia przejmowania władzy nie zbiega się z nową definicją polityki ciała?

347

M. Foucault: To właśnie w przebiegu procesu polityczne­ go - nie wiem, czy jest on rewolucyjny - objawia się z coraz większym natężeniem problem ciała. Można powiedzieć, że to, co się wydarzyło, począwszy od roku 1968 - jak i to, co go przygotowało - było głęboko antymarksistowskie. W jaki sposób europejskie ruchy rewolucyjne zdołają przezwycię­ żyć ten „efekt Marksa”, czyli instytucje właściwe wiekom XIX i XX? Taka właśnie była orientacja tego ruchu. W zakwestio­ nowaniu tożsamości marksizm = proces rewolucyjny, tożsa­ mości stanowiącej swego rodzaju dogmat, kwestia znaczenia ciała jest jednym z najważniejszych aspektów, jeśli nie naj­ istotniejszym. - Jak rozwija się ta cielesna relacja między masami a apara­ tem państwowym?

M. Foucault: Trzeba najpierw oddalić powszechną tezę, że w naszych mieszczańskich i kapitalistycznych społeczeń­ stwach władza miałaby negować realność ciał na korzyść du­ szy, świadomości, idealności. W istocie nie ma niczego bar­ dziej materialnego, fizycznego i cielesnego od sprawowania władzy... Jaki bowiem rodzaj osaczania ciała jest konieczny i wystarczający do funkcjonowania naszego kapitalistyczne­ go społeczeństwa? Sądzę, że od XVIII do początków XX wie­ ku wierzono, iż osaczanie ciała przez władzę powinno być ciężkie, przytłaczające, trwałe i skrupulatne. Stąd te okazałe reżimy dyscyplinarne, które odnajdujemy w szkołach, szpi­ talach, koszarach, warsztatach, osiedlach, mieszkaniach, ro­ dzinach... później, począwszy od lat 60., zdano sobie sprawę, że ta przygniatająca władza nie jest już tak nieodzowna, jak przypuszczano, i że społeczeństwa przemysłowe mogą się za­ dowolić o wiele lżejszą władzą nad ciałem. Odkryto wówczas, że kontrola seksualności może złagodnieć i przybrać inne for­ my. .. Pozostaje zbadać, jakiego ciała potrzebuje aktualne spo­ łeczeństwo...

348

- Czy w swoich zainteresowaniach ciałem dystansuje się pan wobec aktualnych interpretacji? M. Foucault: Wydaje mi się, że odcinam się od perspekty­ wy zarówno marksistowskiej, jak i paramarksistowskiej. Co do pierwszej, nie jestem z tych, którzy próbują uchwycić skut­ ki władzy na poziomie ideologii. Zadaję sobie w istocie pyta­ nie, czy pominąwszy ideologię, nie bylibyśmy bardziej materialistyczni, badając kwestię ciała oraz skutki oddziaływania władzy na ciało. W analizach uprzywilejowujących ideolo­ gię przeszkadza mi bowiem to, że zawsze zakłada się w nich ludzki podmiot, którego wzorca dostarczyła klasyczna filo­ zofia i który wyposażony byłby w świadomość zawłaszczoną oto przez władzę. - W perspektywie marksistowskiej istnieje przecież świado­ mość oddziaływania władzy na ciało w sytuacji pracy.

M. Foucault: Oczywiście. Ponieważ jednak dzisiejsze żąda­ nia dotyczą raczej płac niż świata pracy, o tych drugich nie­ mal się nie słyszy... Wszystko wygląda tak, jak gdyby dyskur­ sy „rewolucyjne” przeniknięte zostały rytualnymi tematami odnoszącymi się do analiz marksistowskich. I jeśli są u Mark­ sa interesujące ustalenia w sprawie ciała, to marksizm - jako rzeczywistość historyczna - strasznie je zaciemnił na korzyść świadomości oraz ideologii... Trzeba się też odciąć od paramarksistów w rodzaju Marcusego, którzy przydają pojęciu represji nadmierne znaczenie. Gdyby bowiem władza miała za zadanie jedynie represjono­ wać, gdyby działała wyłącznie jak cenzura, wykluczenie, blo­ kada, odrzucenie, a więc na modłę wielkiego superego, gdyby zatem działała tylko w sposób negatywny, byłaby bardzo kru­ cha. Jeśli jest silna, to dlatego, że wywołuje pozytywne skut­ ki na poziomie pragnienia - zaczynamy się właśnie w tym orientować - a także na poziomie wiedzy. Władza nie tyl­

349

ko nie przeszkadza wiedzy, ale ją wytwarza. Jeśli można było stworzyć wiedzę o ciele, to właśnie dzięki ogółowi wojsko­ wych i szkolnych technik dyscyplinowania. To właśnie dzięki władzy nad ciałem możliwa się stała wiedza dotycząca orga­ nizmu i fizjologii. Zakorzenienie władzy, trudności, jakich doświadczamy, chcąc się spod niej wyzwolić, wszystko to bierze się właśnie z tych związków. To dlatego pojęcie represji, do którego spro­ wadza się zazwyczaj mechanizmy władzy, wydaje mi się nie­ wystarczające, a może i niebezpieczne.

- Bada pan przede wszystkim mikrowładze sprawowane na poziomie codzienności. Czy nie pomija pan zbytnio aparatu państwa? M. Foucault: Istotnie, od końca XIX wieku marksistowskie i marksizujące ruchy rewolucyjne chętnie wskazywały na pań­ stwo jako cel walki. Do czego to jednak doprowadziło? Aby móc walczyć prze­ ciwko państwu, które nie jest tylko rządem, ruch rewolucyjny musi się stać jego polityczno-militarnym ekwiwalentem, musi się więc ukonstytuować jako partia, zorganizować wewnętrznie na wzór państwa, wyposażyć w te same mechanizmy dyscypli­ ny, zbudować taką samą hierarchię, a nawet stworzyć struktu­ rę władzy. To bardzo ciężka konsekwencja. Po drugie, czy za­ władnięcie aparatem państwowym - stanowiło to przedmiot zażartej dyskusji w łonie samego marksizmu - powinno być traktowane jako jego zwykłe przejęcie, z ewentualnymi mody­ fikacjami, czy też raczej jako okazja do jego zniszczenia? Wie pan, w jaki sposób rozstrzygnięto w końcu ten problem: trzeba wstrząsnąć państwem, ale go nie zburzyć, bo kiedy ustanowi się już dyktaturę proletariatu, walka klas nie będzie jednak za­ kończona. .. Aparat państwowy musi więc pozostać na tyle nie­ naruszony, aby można było go użyć przeciwko wrogom klaso­ wym. W ten oto sposób dochodzimy do drugiej konsekwencji:

350

aparat państwowy powinien zostać odbudowany, przynajmniej do pewnego stopnia, na czas dyktatury proletariatu. I wreszcie trzecia konsekwencja: aby uruchomić te instytucje państwo­ we, które zostaną przejęte, lecz nie zniszczone, trzeba będzie się odwołać do techników i specjalistów. W tym celu korzysta się z dawnej klasy obeznanej z aparatem, to znaczy z burżuazji. Tak właśnie wyglądało to w ZSRR. Wcale nie twierdzę, że apa­ rat państwowy nie jest ważny, wydaje mi się jednak, że wśród wszystkich warunków, które muszą zostać spełnione, aby nie powtórzyło się doświadczenie sowieckie i aby proces rewolucyj­ ny nie utknął w miejscu, pierwszym jest zrozumienie, że wła­ dza nie jest umiejscowiona w aparacie państwowym i że nic nie zmieni się w społeczeństwie, jeśli nie zostaną zmienione mechanizmy władzy funkcjonujące poza instytucjami państwo­ wymi, poniżej i obok nich, na niższym, codziennym poziomie. - Przejdźmy teraz do nauk humanistycznych, w szczególno­ ści do psychoanalizy... M. Foucault: Przypadek psychoanalizy rzeczywiście jest interesujący. Ustanowiła się ona przeciwko pewnego rodzaju psychiatrii (tej od degeneracji, eugeniki, dziedziczenia). Wo­ bec tamtej praktyki i tamtej teorii - reprezentowanych we Fran­ cji przez Magnana - stanowiła ona olbrzymi kontrast. Zaiste, w stosunku do takiej psychiatrii (pozostającej zresztą psychia­ trią dzisiejszych psychiatrów) psychoanaliza odgrywała rolę wyzwolicielską. A w niektórych krajach (mam na myśli Bra­ zylię) spełniała pozytywną rolę polityczną, demaskując wspólnictwo psychiatrii i władzy. Proszę zobaczyć, co się dzieje w krajach Europy Wschodniej. Ci, którzy interesują się psycho­ analizą, nie są najbardziej zdyscyplinowanymi psychiatrami... Nie znaczy to jednak, że w naszych społeczeństwach proces ten nie jest kontynuowany i nie osacza w inny sposób... W nie­ których przejawach psychoanaliza przynosi bowiem skutki, które ponownie wtłaczają w ramy kontroli i normalizacji.

351

Jeśli zdołamy zmodyfikować te relacje i sprawimy, że plenią­ ce się na nich skutki władzy staną się nie do przyjęcia, utrudnimy wydatnie funkcjonowanie państwowych urządzeń... Inna korzyść z uprawiania krytyki na obywatelskiej płasz­ czyźnie: wewnątrz ruchów rewolucyjnych nie będzie już moż­ na odtwarzać obrazu aparatu państwa.

- Dzięki pańskim studiom nad szaleństwem i więzieniem je­ steśmy świadkami powstawania społeczeństwa coraz bardziej dyscyplinarnego. Ta historyczna ewolucja zdaje się postępować według pewnej nieuchronnej logiki... M. Foucault: Próbuję prześledzić sposób, w jaki na po­ czątku ery przemysłowej rozmieścił się w naszych społeczeń­ stwach aparat więzienny, urządzenie do dzielenia na normal­ nych i nienormalnych. Będę musiał następnie przedstawić historię tego, co wydarzyło się w XIX wieku, pokazać, w jaki sposób, w cyklu ofensyw i kontrofensyw, skutków i reakcji na nie, dotarliśmy do obecnego, bardzo złożonego stanu sił i do współczesnej formy walki. Spójność nie wynika z ujawnione­ go projektu, lecz z logiki przeciwstawnych strategii. To wła­ śnie w badaniu mechanizmów władzy, które zawładnęły cia­ łami, gestami i zachowaniami, należy ufundować archeologię nauk humanistycznych. Jednym z jej warunków jest podjęty w XIX wieku wielki wysiłek dyscyplinowania i normalizacji. Freud dobrze o tym wiedział. W zakresie normalizacji uważał się za silniejszego od innych. Czymże jest więc ta sakralizująca obyczajność, któ­ ra każę głosić, że psychoanaliza nie ma nic wspólnego z nor­ malizacją?

- Jaka jest rola intelektualisty w praktyce walki? M. Foucault: Rolą intelektualisty nie jest już udzielanie rad. Projekt, taktyki, cele są przedmiotem debat i walki. Intelek­

352

tualista może zaproponować narzędzia analizy, i dzisiaj jest to zasadniczo zadaniem historyka. Chodzi w istocie o to, aby mieć rozległe i wnikliwe spojrzenie na teraźniejszość, które po­ zwoli wskazać wrażliwe miejsca, mocne punkty, określić, gdzie zaszczepiona czy implantowana jest władza ze swą liczącą sto pięćdziesiąt lat strukturą. Inaczej mówiąc, chodzi o topograficz­ ne i geologiczne rozlokowanie bitwy... Oto rola intelektualisty. Na pewno zaś nie jest nią mówienie innym, co powinni robić. - Kto kieruje działaniem agentów polityki ciała?

M. Foucault: To zespół niezwykle złożony, w związku z któ­ rym czujemy się w końcu zmuszeni zadać pytanie, jak to moż­ liwe, że jest on tak subtelny w swym rozmieszczeniu, w swych mechanizmach, wzajemnej kontroli i dopasowaniu, skoro nie ma nikogo, kto zawiadywałby całością. Jest to mozaika bardzo skomplikowana. W pewnych epokach pojawiają się emisariu­ sze... Proszę wziąć pod uwagę filantropię z początku XIX wie­ ku: ludzie zaczynają się wtrącać w życie innych, w ich zdrowie, w to, co jedzą, jak mieszkają... Następnie z tej niejasnej funkcji wyłaniają się postaci, instytucje, nowe dziedziny wiedzy... hi­ giena publiczna, inspektorzy, asystentki społeczne, psycholo­ gowie. Dzisiaj zaś jesteśmy świadkami mnożenia się kategorii pracowników socjalnych... Naturalnie medycyna odegrała tutaj rolę wspólnego mia­ nownika. .. Jej dyskurs obejmował stopniowo różne dziedziny. To w imieniu medycyny przychodzono sprawdzać konstruk­ cje domów, to również w jej imieniu zaliczano do szalonych, zbrodniarzy, chorych... I rzeczywiście to z tej niejasnej matry­ cy, jaką jest filantropia, wywodzi się mozaika wszelkiej maści „pracowników społecznych”... Interesujące jest nie badanie projektu, który temu wszyst­ kiemu patronował, lecz obserwowanie strategii umożliwiającej łączenie tych fragmentów w całość.

vi. Sprawa polska

Pierwszy krok ku kolonizacji Zachodu

M. Foucault, PIERWSZY KROK KU KOLONIZACJI ZACHO­ DU („Rekishi heno kaiki”, Le premier pas de la colonisation de ¡’Oc­ cident, rozmowa z T. de Beaucé i Ch. Polakiem, zarejestrowana w Paryżu 17 stycznia 1982, „Chûô-Kôron” 1982, marzec, s. 45-60], w: idem, Dits et écrits. 1954-1988, t. 2, Éditions Gallimard, Paris 2001, s. 1080-1088.

Christian Polak: W jaki sposób można rozpatrywać pro­ blem polski w ogólnej perspektywie, spoglądając za kulisy tej sprawy?

Michel Foucault: Sądzę, że najpierw należałoby mówić o znaczeniu, jakie sprawa polska miała dla mentalności Eu­ ropy Zachodniej, a zwłaszcza dla Francuzów, w porównaniu ze sprawą węgierską dwadzieścia pięć lat temu i ze sprawą czechosłowacką trzynaście lat temu. Sądzę, że wraz ze sprawą polską pojawił się nowy wymiar: sprawa polska natychmiast stała się sprawą europejską, podczas gdy sprawę czechosło­ wacką traktowano jako wewnętrzną sprawę obozu sowieckie­ go. Co zresztą jest bardzo ciekawe, bo to nie geografia wpłynę­ ła na taką percepcję. Przypadek Polski stanowi więc problem innego typu. Dlaczego? Sądzę, że jest kilka powodów. Naj­ pierw fakt, że sprawa czechosłowacka w roku 1968 była jedy­ nie wewnętrzną sprawą Komunistycznej Partii Czechosłowa­ cji, konflikt zaistniał wewnątrz partii oraz w jej przywództwie. Wybór dokonany przez pewną część rządzących został autory­ tarnie potępiony przez Moskwę, co doprowadziło do czystki. Tutaj zaś mamy po raz pierwszy ruch zewnętrzny wobec partii,

357

który rozlał się na całe społeczeństwo i który można uznać za wypowiedzenie posłuszeństwa systemowi komunistycznemu przez większą część ludności. Dojrzałość Solidarności była więc o wiele większa, a w konsekwencji dużo wyraźniejsza była kontestacja okupacji i dominacji sowieckiej w Europie Wschodniej. Wydaje mi się, że tym samym imperium sowiec­ kie zostało podane w wątpliwość raczej przez masowy zryw niż przez rozłam wewnątrz partii. Mamy do czynienia z ru­ chem, który był postrzegany jednoznacznie jako alternatyw­ ny wobec biurokratycznego socjalizmu; i był to zarazem ruch - to jego cecha zasadnicza - dysydencki wobec radzieckiego imperializmu. Jest to bez wątpienia pierwszy powód. Drugi, dla którego zostało to w Europie odczute jako bardzo poważ­ ne zagrożenie, jest taki, że wydarzyło się to pomiędzy Związ­ kiem Radzieckim a Niemcami zachodnimi. Nie znając praw­ dziwego oblicza sprawy, należy jednak założyć, że niemieckie przyzwolenie odegrało bardzo ważną rolę w sprawie polskiej. Właściwie pewne jest, że Niemcy byli dobrze zorientowani. Prawdopodobnie dali swoją zgodę na krótkie przejęcie władzy przez wojsko, które jednak nie wyglądałoby na zamach stanu ani nie było krwawą represją. Jest też prawdopodobne, że Ro­ sjanie i Polacy byli w ten proces angażowani pod kątem Niem­ ców, że ci ostatni mieli w tym swój interes; z dwóch powodów: po pierwsze, by ocalić swoje interesy ekonomiczne w Polsce; po drugie, Niemcy zachodnie rozgrywają obecnie, jeśli nie kartę ponownego zjednoczenia kraju, to przynajmniej zbli­ żenia z Niemcami wschodnimi, co pozwoliłoby trochę osła­ bić podział. Niemcy zgodziły się więc przymknąć oczy, stan wojenny doprowadził do przemocy, a zwłaszcza nie przyniósł przewidywanych efektów, i obecnie sytuacja w Polsce jest za­ blokowana, Niemcy zaś czują się coraz bardziej zażenowani swymi nader nieśmiałymi oświadczeniami. Ich ostatnie de­ klaracje stały się bardziej stanowcze, agresywniejsze, ale wciąż pozostają stonowane. Mamy tu więc do czynienia z nowym Rapallo. Germano-radzieckie porozumienie w celu prze­

358

kształcenia Europy lub zachowania jej w obecnym stanie jest z pewnością czymś, co może nas, Francuzów, niepokoić. Jest rzeczywiście w tej sytuacji coś z traktatu w Rapallo, który nie został, jak mi się wydaje, dobrze w Europie przeanalizowany, a którego skutki odczuwamy. Wciąż żywa jest tradycja ponu­ rego aliansu między Europą Centralną a Europą Wschodnią, którego Polska zawsze padała ofiarą. Jest to historyczne prze­ znaczenie Polski. To zapewne dlatego Francuzi są wrażliwi na sprawę polską.

Thierry de Beauce: Niektórym się marzyło, zwłaszcza w Niemczech, że stan wojenny czy przejęcie sterów przez woj­ skowych spoza partii komunistycznej będzie początkiem po­ zytywnej ewolucji. M. Foucault: Właśnie, prawdopodobnie tak zostało to przed­ stawione w Polsce. Była to gwarancja wewnętrznego porząd­ ku i pewnej zewnętrznej niezależności. Wewnętrzny porządek nie wydaje się przywrócony, a co do zewnętrznej niezależno­ ści, to jest oczywiste, że jej nie ma. Problem polega na tym, że Niemców stosunkowo mało to obchodzi, bo oczywiście nie są na tyle naiwni, aby wierzyć, że Rosja nie stała za całą tą sprawą. W sumie Niemcy mają dwa problemy: z jednej strony chcą wiedzieć, czy Polska spłaci im kredyty i pożyczki, jakie u nich zaciągnęła (zresztą ten sam problem ma również Fran­ cja); z drugiej strony, kiedy Polska osiągnie niebezpieczny poli­ tycznie dla Rosji poziom społecznego poruszenia, doprowadzi do jej paraliżu; wówczas Rosja nigdy się nie zgodzi na jakie­ kolwiek ustępstwa w sprawie Niemiec Wschodnich i Europy Wschodniej, a także nie będzie w stanie nakłonić wschodnich Niemców do ustąpienia w pewnych punktach, na przykład w kwestii komunikacji czy wymiany kulturalnej; nie uzyska tych ustępstw, dopóki Polska będzie w stanie wrzenia; Niemcy wschodnie będą mogły powiedzieć Rosji, że drogi komunika­ cji ze środkową Europą są zagrożone poruszeniem w Polsce.

359

T. de Beauce: Jest to dowód na to, że odprężenie opiera się całkowicie na kontroli stabilności w każdym bloku, czy cho­ dzi o blok socjalistyczny, czy o blok wolnego świata. Kontrola w każdym bloku umożliwia równowagę wpływającą na od­ prężenie.

M. Foucault: W sprawie polskiej mamy bilans tego sławet­ nego odprężenia. Ów bilans to oczywiście postanowienia Jał­ ty, choć niedokładnie Jałty, bo podział nie dokonał się w Jałcie, lecz był rezultatem całej serii negocjacji i uzgodnień ją po­ przedzających; odprężenie utwierdziło w każdym razie ów jał­ tański podział. Po drugie, odprężenie spowodowało również nader osobliwe ekonomiczne zapętlenie, w dużej mierze per­ wersyjne; z jednej strony doprowadziło ono bowiem do coraz większego zadłużenia państw Europy Wschodniej, szczególnie krajów satelickich, w krajach Zachodu - a wszyscy wiedzą, że zadłużenie najpierw krępuje dłużników, następnie zaś kredy­ todawców, gdyż dłużnik jest tak bardzo zadłużony, że nie może spłacić długu; z drugiej strony, odprężenie sprawiło, że gospo­ darka sowiecka nie rozwinęła się; a w każdym razie w ciągu ostatnich dwudziestu lat nie rozwinęła się w takim stopniu jak gospodarki zachodnie i jest w porównaniu z nimi rachityczna; równocześnie, i dlatego właśnie, że nie rozwijał się ekonomicz­ nie, Związek Radziecki mógł finansować potężne siły zbrojne. W rezultacie Rosja dominuje nad Europą; po pierwsze, Europa jest wierzycielem, a że nie może odzyskać pożyczonych pienię­ dzy, jest zależna od swoich dłużników; po drugie, zagrożona jest radziecką potęgą militarną; i tak widzimy, że po raz pierw­ szy od bardzo dawna państwo będące w gorszej sytuacji eko­ nomicznej dominuje politycznie w sposób niemal absolutny; taki jest właśnie przypadek Związku Radzieckiego w stosun­ kach z Europą. Słabo rozwinięta gospodarka zyskuje przewa­ gę nad gospodarką rozwiniętą dzięki podwójnemu systemowi przewagi militarnej i zadłużenia finansowego; ten układ jest zarazem perwersyjny i niebezpieczny.

360

Ch. Polak: A teraz Europa jest uzależniona od dostaw ener­ getycznych ze Związku Radzieckiego.

M. Foucault: Faktycznie, wyprzedaż surowców potwierdza słaby rozwój gospodarki Związku Radzieckiego. Słabo rozwi­ nięta gospodarka to gospodarka opierająca się na sprzedaży surowców i imporcie technologii. Rosjanie pozyskali technolo­ gię i oto teraz sprzedają surowce na dużą skalę, wskutek czego import gazu przez Francję będzie zależał w trzydziestu procen­ tach od Związku Radzieckiego. To poczucie zależności od słab­ szej gospodarki i zagrożenia przez o wiele potężniejszą armię wywołuje prawdziwe zaniepokojenie opinii publicznej.

T. de Beauce: Polski kryzys to obnażył. M. Foucault: Zdecydowanie, ujawnił katastrofalną sytuację państw wschodnich, a przede wszystkim perwersyjny i niebez­ pieczny splot systemów ekonomicznych Wschodu i Zachodu oraz skutków dominacji Związku Radzieckiego.

T. de Beauce: To kolonializm w subtelniejszej postaci, od­ wrócona forma kolonializmu. M. Foucault: Otóż to! Jest to kolonializm oparty na ekono­ micznej niższości, do czego dochodziło już w pewnych mo­ mentach historii: w Imperium Rzymskim Rzym sytuował się pod względem kulturalnym i politycznym z pewnością niżej względem podbitych krajów; również Turcy panowali nad nie­ którymi lepiej rozwiniętymi państwami, lecz jest to coś, co zu­ pełnie zniknęło z historii. T. de Beauce: Neokolonializm zdaje się dziwnie niemodny. Powraca się do formy paleokolonialnej; w końcu Sowieci ob­ stawili skutecznie, koncentrując się na sile militarnej.

361

M. Foucault: Owszem, mamy tu bardzo starą formułę woj­ skowej dominacji i prymitywnej ekonomii.

T. de Beauce: Jest to dominacja wojskowa bez użycia armii. Polski zamach stanu jest jednak czymś zastanawiającym, czymś dużo bardziej wyrafinowanym niż interwencja w Czechosłowa­ cji. W stosunku do Europy zaś jest to nie tyle groźbą siły, któ­ ra kazałaby sobie wyobrażać Kozaków na Place de 1’Etoile, ile raczej seria gróźb i szantaży służących utrzymaniu zależności ekonomicznej.

M. Foucault: Myślę, że należy wziąć pod uwagę kilka faktów: po pierwsze, uwzględniając skuteczne zaszczepienie i znaczący rozwój Solidarności przez półtora roku, zanim wprowadzono stan wojenny, a także odzew, z jakim działalność związku spo­ tkała się wśród ludności, można powiedzieć, że stan wojenny nie osiągnie swych celów z dnia na dzień i że Solidarność nie zniknie tak szybko; po drugie, wiadomo, że taktyka Solidarno­ ści polega na rozwijaniu własnego zaplecza, przeczekaniu burzy, kontynuowaniu mało efektownej, lecz bardzo skutecznej pracy, nie zaś na bezpośredniej konfrontacji z siłą militarną i policyj­ ną, która nie wahałaby się postawić na masakrę. Mamy zatem powolny, długotrwały proces, o którym nie wiadomo, co przy­ niesie i co w końcu z niego wyniknie. Największym, najpoważ­ niejszym zagrożeniem jest oczywiście jego powolne wygaśnię­ cie; należy mieć nadzieję, że wszystko to będzie kontynuowane, może jeszcze nie w sposób otwarty, lecz pod postaciami mniej lub bardziej zawoalowanymi, i że później się to ukonkretni. Ch. Polak: Czy ma pan wrażenie, że podziemie jest zorga­ nizowane? M. Foucault: Powiedziałbym raczej, że jest to potajemna praca. Nie chodzi tutaj o podziemny ruch oporu, o ludzi ukry­ wających się, tak jak bojowcy Akcji Bezpośredniej czy Czerwo­

362

nych Brygad*1, czy jak niektórzy Europejczycy w czasie wojny; nie chodzi o taki rodzaj oporu; byłaby to pewna forma sprze­ ciwu widoczna w fabrykach, biurach, na uniwersytetach, wszę­ dzie. Tak mogłoby to wyglądać. Sądzę, że zagranica powin­ na dostarczać pomoc w formie, w jakiej to będzie konieczne, a jaką trudno przewidzieć, ponieważ nie wiadomo, jaki kształt przybierze ów opór; przypuszczam, że wielu Polaków też jesz­ cze nie wie, w jaki sposób mogliby się przeciwstawić, chociaż są na to zdecydowani; dlatego należy być gotowym im pomóc tak, jak będą sobie tego życzyli, i w formie, w jakiej to będzie potrzebne. Część tej pomocy dociera od organizacji prywat­ nych, i dobrze, że tak jest, gdyż nadmierne obarczenie tym zadaniem organizacji publicznych mogłoby ograniczyć naszą skuteczność. Tymczasem nasza działalność koncentruje się na pomocy żywnościowej i materialnej, na współpracy kultural­ nej i naukowej, która w miarę możliwości zorientowana jest na bezpośrednie kontakty i kierowana bezpośrednio do ludzi2. Tak właśnie jest z pewnymi szpitalami w Polsce, do których re­ gularnie dostarczane są lekarstwa bez pośrednictwa organów publicznych. To bardzo ważne. Druga równie ważna rzecz: jak mogliśmy stwierdzić, jed­ nym z głównych instrumentów wykorzystanych przez polski rząd wojskowy jest milczenie. Zdumiewający jest fakt, że tak mało wiadomości wydostaje się poza granice Polski. Pod tym względem rząd wojskowy może mówić o sukcesie. Wiadomo przecież, że upublicznienie i informacja, zwłaszcza komunika­ cja wewnętrzna i przekazywanie wiadomości za granicę, były ważnymi aspektami działania Solidarności. Zagraniczne po­ dróże przedstawicieli Solidarności stanowiły część tej infor­ macyjnej i promocyjnej kampanii. Nie wystarczyło to, by ich ochronić, sądzę jednak, że praca informacyjna i publiczne za­

'

Terrorystyczne ugrupowania we Francji i we Włoszech.

1 Michel Foucault był skarbnikiem powstałej z inicjatywy CFDT „Solidarności mię­ dzynarodowej” wspierającej Solidarność.

363

bieranie głosu jest ważne również w kontekście przyszłości; to jeden z warunków przetrwania. Równie ważny, i nowy, w tym sposobie działania jest fakt, że posiadamy środki nacisku, czy też raczej że rząd francuski i inne rządy zachodnie dysponu­ ją środkami wywarcia takiej presji na Związek Radziecki i na cały obóz wschodni, angażując Stany Zjednoczone, a także wy­ korzystując drogi negocjacji politycznych lub ekonomicznych. Jeśli te rządy dysponują środkami działania, to my również dysponujemy nimi wobec naszego rządu, istnieje zatem możli­ wość bezpośredniego nacisku na Związek Radziecki. We Fran­ cji miała miejsce cała kampania pod hasłem „Wspierać Polskę to chcieć wojny”, która, jak pan zapewne się domyśla, została zorganizowana za zgodą Partii Komunistycznej. Podczas gdy czymś bardzo teraz pilnym są właśnie takie gesty wobec Pol­ ski, które nie angażowałyby organizacji pragnących demobilizowania opinii publicznej. Potrzebna była więc prywatna i nie­ zależna organizacja, co jest obecnie ważne zarówno dla Polski, jak i dla ukonstytuowania się we Francji nowej formy działal­ ności politycznej. Frontalna, zaciekła i milcząca opozycja inte­ lektualistów w stosunku do poprzedniego prawicowego rządu nie ma już zastosowania. Mamy teraz do czynienia z innym typem sprzeciwu wobec nowego rządu, który próbuje nawią­ zać odmienne relacje z ludnością. Problem polega na ustale­ niu, jak nie ulegając doradcom rządu, prowadzić z nim dialog, wzmocnić pracę, wywrzeć nacisk służący realizacji pewnych istotnych spraw. Ważne i uspokajające jest to, że we Francji, po raz pierwszy od dawna, kwestie międzynarodowe, takie jak sprawa Polski, sytuacja w Europie, Jałta, stają się przedmiotem publicznej debaty. Jedną z głównych właściwości aury politycz­ nej we Francji w ostatnich trzydziestu pięciu latach było to, że kwestie zagraniczne nie stawały się przedmiotem narodowej debaty. Po prostu dlatego, że za czasów IV Republiki debata publiczna była zdominowana przez problem kolonialny (Indochiny i Algieria). Później to de Gaulle uprawiał politykę za­ graniczną Francji, sami Francuzi nie chcieli się nią zajmować,

364

ponieważ byli zadowoleni z tej, jaką prowadził ich prezydent; nie mówię, że była ona zła; w każdym razie sprawy zagranicz­ ne nie zajmowały opinii publicznej. I oto teraz wszyscy są za­ angażowani w sprawę Polski. Ch. Polak: Co pokazuje, że to nas dotyczy, że wszyscy czujemy się w to wmieszani. Co zresztą może niepokoić, bo świad­ czy o powadze sytuacji.

M. Foucault: Właśnie, sądzę, że to bardzo ważne. Jest bar­ dzo potrzebne, czy wręcz konieczne, aby Francuzi zaczęli mó­ wić o tych zewnętrznych problemach. Ch. Polak: Czy ruch międzynarodowego poparcia dla So­ lidarności jest rzeczywiście ruchem międzynarodowym, ze skoncentrowanymi działaniami różnych krajów? Co z Japonią?

M. Foucault: Japończycy odgrywają ważną rolę. W czasie zamachu stanu pewna grupa polskich przedstawicieli Solidar­ ności była we Francji. Podejmowano ich w CFDT; ponieważ Solidarność jest ruchem związkowym, możliwe było utwo­ rzenie wokół CFDT komitetu poparcia dla Solidarności, poza inicjatywą partii politycznych. Do „Solidarności międzyna­ rodowej” dołączył japoński związek zawodowy Sohyo, który wiele uczynił dla Solidarności, proponując wspólne działania. We Francji zbierano fundusze, utworzono komisję funduszu wspierającego Solidarność, w którego skład wszedł przedsta­ wiciel japońskiego związku zawodowego, pan Tanaka. Stało się coś interesującego, w tym zespole znaleźli się związkowcy francuscy, japońscy, a także intelektualiści. To rzadki przypa­ dek tego rodzaju współpracy. T. de Beauce: Czy w odniesieniu do kwestii polskiej odczuł pan jakąś ewolucję w dyskusjach we Francuskiej Partii Komu­ nistycznej lub w CGT?

365

M. Foucault: Nie mam takiej wiedzy, gdyż nie uczestniczę w tego rodzaju partyjnych dyskusjach; wszelako mój jedyny przyjaciel komunista był oburzony stanowiskiem swojej partii i zdecydowanie mu się przeciwstawił. T. de Beauce: Ale nie podał się do dymisji?

M. Foucault: Oczywiście, że nie. Ch. Polak: Jak zinterpretuje pan rolę Kościoła? Jakie jest jego znaczenie? Jakie łączy się z nim nadzieje?

M. Foucault: Ma pan na myśli rolę Kościoła w sprawie pol­ skiej, w rozwoju Solidarności? Ch. Polak: Tak. I jego rolę w koncyliacyjnych negocjacjach.

M. Foucault: Trudno mi odpowiedzieć na pierwszy punkt, ponieważ nie mam stosownych kompetencji. Nie ulega jed­ nak wątpliwości, że jest to sprawa znacząca. Z rocznego po­ bytu w Polsce zapamiętałem, że jedyne ośrodki wolnych dzia­ łań kulturalnych znajdowały się blisko Kościoła. Czy już wtedy kształtował się ruch robotniczy? Nie wiem, nie miałem takiego wrażenia, ale jako że byłem tam w charakterze profesora, trud­ no mi było zyskać wiedzę o tym, co się działo w innych środo­ wiskach niż środowisko kulturalne. W każdym razie, w rejonie Krakowa czy Gdańska, Kościół z pewnością odegrał bardzo znaczącą rolę; było to możliwe z dwóch powodów: po pierw­ sze, z powodu jego historycznej pozycji, która łączy go nie­ zmiennie ze sprawą narodową; po drugie dlatego, że nie ugiął się ani przed Niemcami w czasie wojny, ani przed Sowietami czy partią komunistyczną. Dla polskich komunistów był on więc twardym, a w konsekwencji ważnym rozmówcą. Odegrał znamienną rolę. Nie jestem natomiast pewien, czyjego obecna pozycja jest tak istotna, ponieważ nie negocjuje: niektórzy zło­

366

śliwi i sceptyczni komentatorzy twierdzą, że Kościół dostrzegł w Solidarności konkurenta do roli uprzywilejowanego nego­ cjatora partii komunistycznej i że zamiast być, jak jeszcze trzy lata temu, jedynym poważnym interlokutorem partii komu­ nistycznej, jedyną siłą zdolną się z nią konfrontować, spadł teraz na trzecią pozycję po rządzie i Solidarności. I że teraz jego pozycja arbitra między rządem a Solidarnością pozwoli mu odzyskać dawne miejsce. Nie przyłączam się raczej do tej interpretacji. Jest ona zbyt negatywna, gdyż Kościół napraw­ dę wspierał Solidarność. Oto, co mnie uderza w roli Kościoła: nie mam dokładnych informacji, kiedy jednak pomyśleć, że sześćdziesiąt lat socjalizmu w Związku Radzieckim i trzydzie­ ści pięć lat socjalizmu w Polsce owocuje paradoksalną sytu­ acją, jaką jest bunt robotników w imię uzyskania i zachowania praw pracowniczych, i że bunt ten przywodzi, z jednej stro­ ny, do utworzenia wojskowego rządu, z drugiej zaś do przyję­ cia przez Kościół roli jedynego możliwego mediatora między władzą komunistyczną a klasą robotniczą, wówczas ten wy­ bryk historii wydaje się czymś niewiarygodnym. To, że histo­ ria socjalizmu skończyła się powołaniem junty, która nakłania Kościół do uspokojenia robotników, jest przecież tragicznym szyderstwem z socjalizmu, dążącego do szczytu, który do dziś nie został zdobyty.

„Opuszczając Polaków, wyrzekamy się części siebie” M. Foucault, „OPUSZCZAJĄC POLAKÓW, WYRZEKAMY SIĘ CZĘŚCI SIEBIE” [„En abandonnant les Polonais, nous renonçons à une part de nous-mêmes”, rozmowa z P. Blanchetem, B. Kouchnerem oraz S. Signoret, „Le Nouvel Observateur” 1982, nr 935, 9-15 października, s. 52], w: idem, Dits et écrits. 1954-1988, t. 2, Éditions Gallimard, Paris 2001, s. 1159-1162.

Pierre Blanchet: Właśnie spędziliście dziesięć dni w Polsce. Z jakiego powodu? Dlaczego teraz? Bernard Kouchner: Jest to szesnasty konwój Lekarzy bez Granic od początku stanu wojennego. Skorzystaliśmy z pomo­ cy EWG w przygotowywaniu konwojów. Dzisiaj pomoc ta jest wstrzymana. A więc nie będzie więcej takich konwojów. Chcieliśmy tam pojechać i skorzystać z tej ostatniej okazji. I zadali­ śmy sobie pytanie: czemu miała służyć ta cała pomoc? Polska nie jest krajem trzeciego świata, a jednak pomagano jej jak kra­ jowi trzeciego świata. Co sfinansowano w Polsce? Nasze czyste sumienie. Tymczasem Polacy oczekują czegoś więcej niż po­ mocy humanitarnej.

Simone Signoret: Od dziewięciu miesięcy ja i Montand cho­ dzimy ze znaczkiem Solidarności. 15 grudnia Montand wystą­ pił z panneau Solidarności na scenie Olimpii. Chciałam nieco wzmocnić ten dość abstrakcyjny gest.

369

Michel Foucault: Polacy potrzebują, abyśmy z nimi rozma­ wiali, abyśmy do nich pojechali. Ja właśnie dlatego pojechałem do Polski. Zrobiłem to również po to, aby po powrocie móc opowiedzieć Francuzom o Polsce. Obecnie nie ma we Francji debaty o Polsce, o niesionej jej pomocy i spłacie długów. Per­ manentny problem Polski stawia przed nami problem Europy bloku sowieckiego, podziału Europy. Tymczasem poza krótki­ mi okresami - inwazji czy zamachów stanu - wcale się o tym nie mówi. Kilku Polaków powiedziało mi, że francuska poli­ tyka minionej wiosny - a w szczególności sprawa gazociągu bardzo ich zaniepokoiła. Był jakiś zaczątek debaty, ale później struś schował głowę w piasek. P. Blanchet: Wasze pierwsze wrażenie po przyjeździe do Polski? S. Signoret: Przerażające, nieodwracalne, straszne i niezno­ śne. Przez cały czas mieliśmy jednocześnie ochotę płakać i wy­ miotować. Najpierw ma się silne wrażenie, że jest się podsłu­ chiwanym. Być może jest to wrażenie fałszywe, ale Polacy są o tym tak bardzo przekonani, że w końcu łapie się wirusa pa­ ranoi. Jest też uczucie jakiegoś moralnego spustoszenia, któ­ re chwyta za gardło. Największe hotele w Warszawie są pełne prostytutek, tak samo jak ulica Saint-Denis. Hotelowe koryta­ rze roją się od handlarzy walutą, o których wszyscy wiedzą, że są szpiclami. A obok tego wszyscy inni. Kolejki, jakich nigdy w życiu nie widziałam, nawet za okupacji. A wreszcie totalna rozpacz po tym cudownym roku.

P. Blanchet: Rozpacz? Są przecież manifestacje, opór. M. Foucault: Manifestacje miały miejsce w siedemdziesię­ ciu miastach. Ta liczba jest intrygująca, ponieważ pokazuje, że polskie władze mogły powstrzymać eksplozję w wielkich mia­ stach, ale nie mogą kontrolować wszystkiego.

370

W gruncie rzeczy możemy przywołać z Polski obrazy cał­ kowicie sprzeczne. Obrazy względnego spokoju lub obrazy ukazujące niesamowitą żywotność oporu. Nie można się wy­ zbyć wrażenia kruchej równowagi między nieszczęściem a ży­ ciem, między perspektywą nadziei mimo wszystko a ciężarem wszechobecnej dyktatury. Owa nieuchwytna równowaga jest tak zwanym socjalizmem. Nic wspólnego z trzecim światem czy z latynoamerykańską dyktaturą.

B. Kouchner: Równowaga, lecz do pewnego stopnia. Pola­ cy wiedzą, do czego mogą się posunąć. Jaruzelski również to wiedział. „Cóż jeszcze możemy zrobić, pytają ludzie w Polsce, co nie rozwścieczyłoby Sowietów?” Nic. Jaruzelski nie potrze­ bował krwawego zamachu stanu. Gdyż wszyscy żyli w cieniu Wielkiego Brata. M. Foucault: Cień Wielkiego Brata i nasza bezsilność, któ­ rą się nam bez przerwy wyrzuca. Oddając nas, mówią Polacy, „oddajecie też siebie samych”, jak gdybyśmy opuszczając ich, wyrzekali się części siebie. B. Kouchner: Wracając z Polski, docenia się wolność. Na przykład wolność rozmawiania przez telefon i niesłyszenia głosu, który powtarza: „Rozmowa będzie kontrolowana”. Te­ lefon, wspaniała rzecz. A jednak tysiąc kilometrów stąd, nie można z niego normalnie korzystać.

S. Signoret: Powrót, Orły, i wszystko znów jest normalne. Zwyczajna rzecz, fakt, że bierze się wózek na bagaże... niby nic. P. Blanchet: Wracacie zatem z przekonaniem, że Jaruzelski zwyciężył, nastąpiła normalizacja? Co więc teraz robić? M. Foucault: Ostrożnie z normalizacją! Kraj socjalistyczny jest znormalizowany, kiedy sytuacja wyjątkowa rozpuszcza się

371

w stopniu wystarczającym do uznania jej za normalną. Owa normalność absolutnie nie oznacza akceptacji, posłuszeństwa czy przyłączenia się ludności. Istnieje stała gotowość do od­ mowy. Istnieją szczeliny.

S. Signoret: Osobiście byłam tam bardzo dumna z mojego zawodu. Gdzie indziej poznałam wielu aktorów, którzy byli bojkotowani przez własne rządy. Ja również byłam bojkotowa­ na w czasie wojny w Algierii i w związku z manifestem 1211. Ni­ gdy nie widziałam jednak aktorów, którzy masowo bojkotują rządowe media, co miało miejsce w Polsce. Oficjalni artyści są odrzucani przez publiczność. Niedawno pewna wielka pianist­ ka miała dać koncert w Krakowie. Ludzie zaczęli klaskać, kiedy weszła... i nadal klaskali, kiedy grała. Musiała opuścić scenę. M. Foucault: Tak samo jest w innych dziedzinach. Nigdy nie widziałem równie wielkiego rozbratu między rządem a na­ rodem...

S. Signoret: Można wywierać naciski na polskich polity­ ków. Mimo wszystko ambarasuje ich to, co się o nich myśli. Wyjechaliśmy z Francji w dniu, w którym rozeszły się pogło­ ski o złym stanie zdrowia Wałęsy. Poszliśmy do ministerstwa zdrowia. Jakiś jego przedstawiciel ze wzruszeniem dziękował nam za całą pomoc medyczną. Zapytaliśmy go o wieści do­ tyczące Wałęsy. Powiało chłodem. Następnie dowiedzieliśmy się, że oczekuje nas wiceminister, który za naszym pośrednic­ twem chce podziękować Lekarzom bez Granic. Byłyby foto­ grafie, przekąski, a my zostalibyśmy złapani w pułapkę. Wy­ słaliśmy oschły list. Podtrzymaliśmy naszą prośbę widzenia się ' Manifest 121 (Déclaration sur le droit à l’insoumission dans la guerre d’Algérie, pol. Deklaracja prawa do nieposłuszeństwa w wojnie algierskiej} - list otwarty podpisany przez wielu francuskich intelektualistów, pisarzy i twórców kultury sprzeciwiających się francuskiej interwencji w Algierii i uznających tę wojnę za walkę narodowowyzwo­ leńczą, opublikowany 6 września i960 roku w czasopiśmie „Vérité-Liberté”.

372

z Wałęsą, nawet jeśli plotki o jego stanie zdrowia były bezpod­ stawne. Jedno z nas pojechało do Gdańska spotkać się z panią Wałęsową. B. Kouchner: W ministerstwie zdrowia zaproponowano nam podjęcie Wałęsy we Francji w celu przeprowadzenia ba­ dań. Widocznie szukano sposobu, aby się go pozbyć. S. Signoret: Polskich dysydentów różni od dysydentów z in­ nych krajów komunistycznych to, że nie są samotni. Są wystar­ czająco liczni, by nie mieć ochoty opuszczać własnego kraju, by chcieć w nim pozostać i stawiać opór.

Polska, a potem?

M. Foucault, POLSKA, A POTEM? [La Pologne, et après?, rozmowa z E. Maire’em, „Le Débat” 1983, nr 25, maj, s. 3-34], w: idem, Dits et écrits. 1954-1988, t. 2, Éditions Gallimard, Paris 2001, s. 1315-1341.

Z inicjatywy Pierre’a Bourdieu i Michela Foucaulta, intelektualiści oraz Francuska Demokratyczna Konfederacja Pracy (CFDT) prote­ stowali wspólnie przeciwko deklaracjom francuskiego ministra spraw zagranicznych, Claudea Cheyssona, według którego wprowadzenie 13 grudnia 1981 roku stanu wojennego w Polsce było jedynie „we­ wnętrzną sprawą” Polski. Stając ramię w ramię, 22 grudnia utworzy­ li komitet poparcia Solidarności, w którym Michel Foucault miał się zająć rozporządzaniem zebranymi funduszami. Michel Foucault przeczytał wiele dokumentów wydanych przez CFDT i jej dotyczących, przeanalizował kryzys zasilania związkowych szeregów równoległy do wzrostu bezrobocia. Aby przygotować tę roz­ mowę, spotkał się z Pierre’em Rosanvallonem, dyrektorem czasopisma „CFDT aujourd’ hui” („CFDT dzisiaj”), oraz z Simonem Norą, dawnym współpracownikiem Pierre’a Mendèsa France’a. Dyskusja ta, zorga­ nizowana przez czasopismo „Le Débat”, stała się zaczynem pracy La CFDT en questions („Témoins”, Gallimard, Paris 1984).

Michel Foucault: Z obawy, że mogę już nie mieć powo­ du, by zapytać o to na końcu, proszę pozwolić, że zapytam od razu: dlaczego zgodził się pan na tę wymianę poglądów? Edmond Maire1: Od bardzo dawna CFDT starała się wzbogacić swoją refleksję, konfrontując ją z prowadzoną 1 Wówczas sekretarz generalny Confédération française démocratique du travail (CFDT) - Francuskiej Demokratycznej Konfederacji Pracy.

375

całkiem od niej niezależnie refleksją pewnej grupy intelek­ tualistów. Wniosek, do jakiego dochodziliśmy ostatnimi laty, był taki, że środowisko intelektualne krzywo patrzące na CFDT, jest in­ teresujące, lecz ograniczone. Często byli to ludzie rozczarowa­ ni komunizmem. Zajmowali się swoimi badaniami, świadomi pewnej naszej społecznej użyteczności, nie wchodząc jednak z nami w kontakt czy w dyskusję, unikając bezpośredniego związku z tym, co staramy się osiągnąć. Decydujące spotkanie, które przyciągnęło naszą uwagę i obudziło nadzieję, nastąpiło 13 grudnia 1981 roku. Wówczas pojawiło się wspólne zainteresowanie CFDT oraz pewnej gru­ py intelektualistów tym, co się działo w Polsce i co w oczywisty sposób miało dotyczyć dużej części ludzkości. W naturalny sposób odnaleźliśmy się w momencie zamachu stanu z grudnia 1981 roku, jednakowo świadomi międzynaro­ dowej wagi wydarzeń w Polsce, niezgodni natomiast, trzeba przyznać, w sprawie pierwszych reakcji różnych państw, włącz­ nie z naszym: CFDT odmawiała mianowicie opierania tej zgo­ dy na wyłącznej krytyce rządu. Najważniejsza była dla nas gruntowna refleksja nad tym, co się działo w Polsce, nad pomocą, jakiej możemy udzielić Po­ lakom, nad presją, jaką można wywrzeć na inne rządy, jed­ nak czuwając, aby celem nie stała się demonstracja postawy ze strony francuskiej władzy politycznej, byłoby to bowiem odej­ ściem od głównego problemu. Owa dyskusja potwierdziła, że duża część intelektualistów reagowała na te wydarzenia w sposób bliski CFDT; zoriento­ wali się więc oni, że mogą z nami rozmawiać nie tylko o pol­ skich sprawach. Otwierały się zatem wspólne dziedziny badań i refleksji, pozwalające myśleć o strategicznym porozumieniu w przyszłości. Z drugiej strony weszliśmy w okres, w którym problemy pojawiające się przed ruchem związkowym niezwykle trudno rozwiązać. Nie przestajemy badać i studiować głębokich po­

376

wodów kryzysu ruchu związkowego oraz jego względnej utraty wpływów. Potrzebujemy innych punktów widzenia i wsparcia z innych stron. Mamy kłopot ze znalezieniem w nas samych wszystkich elementów odpowiedzi. Rozziew między dys­ kursem a działaniem, który w naszych oczach kompromitu­ je rządy, nurty polityczne lub związkowe, jest dla nas nie do przyjęcia. Łączymy środki i cele; chcemy połączyć działania i dyskursy. Dążąc do rozwiązania problemów ruchu związko­ wego, odczuwamy potrzebę tego kontaktu, podjęcia szerszej i bardziej zróżnicowanej refleksji. Był pan, panie Foucault - mimo że wcześniej ruch związ­ kowy pana ignorował i mimo że pana nie czytałem - nie tylko jednym z intelektualistów, których wówczas spotkaliśmy, któ­ ry wystąpił z inicjatywą takiego spotkania, ale również tym, z którym najczęściej się konsultowaliśmy, również wtedy, kie­ dy chodziło o konkretną sprawę udziału w instytucjach kon­ trolnych związanych z organizacją pomocy dla Solidarności. Stąd nasze życzenie pójścia jeszcze dalej...

M. Foucault: Między tą formacją i wiedzą uniwersytecką z jednej strony, a „zewnętrzną” dziedziną, do której się odnoszo­ no z drugiej, istniało kilka możliwych zapośredniczeń. Mediacja teoretyczna - w znacznym stopniu i dla wielu był nią marksizm. Istniała również mediacja polityczna i organizacyjna, na przy­ kład Francuska Partia Komunistyczna czy nurty trockistowskie. Wiadomo, co się stało z tymi dwiema formami mediacji, oddzie­ lonymi czy sprzymierzonymi. Wybuch wojny w Algierii jasno pokazał, że nie powinno się liczyć na pośrednictwo ani doktry­ ny, ani partii; że trzeba było kroczyć samotnie i ewentualnie sa­ modzielnie budować mosty. W relacjach między myślą, reflek­ sją, wiedzą a rzeczywistością polityczną, z którą musiały się one zderzać, ani marksizm nie mógł być zasadą, ani partie nie mogły być koniecznością; nie warto się było nawet zastanawiać - i tu­ taj pojawia się różnica w stosunku do egzystencjalistów - czy mogą one lub powinny jeszcze istnieć. Oczywiste dezynwoltury.

377

Wówczas pojawiły się liczne spięcia, umożliwiające wiele kontestacji za pomocą analizy lub refleksji: kontestacji insty­ tucji, struktur, reguł i przyzwyczajeń; praktycznych kontesta­ cji form i treści wiedzy. Zmieniło się wiele sposobów myślenia, działania, zachowania i bycia; i to w czasie, kiedy utwardzało się pole polityczne: polityczna lewica była sparaliżowana, pra­ wica dysponowała władzą i sceną polityczną. Należałoby się przyjrzeć, z jednej strony, temu, co się wy­ darzyło - i co się nie wydarzyło - między ruchem intelektu­ alnym a ruchem społecznym, z drugiej zaś - reorganizującej się politycznej lewicy. Wiele przenikających się faktów i idei było wówczas w obiegu, ludzie zmieniali poglądy. Uderzające jest jednak to, że nigdy nie było wielkiej otwartej debaty ani prawdziwej wspólnej pracy. Właściwie nic się nie wydarzyło na styku Partii Socjalistycznej oraz intelektualnych i społecz­ nych prądów rozwiniętych na „lewicy”. Kiedy więc pojawił się jeden z pierwszych wielkich problemów, nie było ani miejsca, ani możliwości, żeby rozmawiać. Tym problemem była Polska: to, co się tam działo, było przykładem ruchu całkowicie związkowego, którego wszystkie aspekty, działania i skutki miały jednak wymiar polityczny; to, co się tam działo, stanowiło (ponownie, lecz po raz pierwszy od dawna) problem dla Europy; tutaj zaś było to jednocześnie testem ryzyka obecności komunistów w rządzie. Wie pan dobrze, że spotkanie z CFDT w naturalny sposób dotyczyło tej kwestii. Nie musieliśmy „się szukać”; „alians” z garstką intelektualistów nie miał dla was żadnej strategicz­ nej wartości; nas z kolei powaga związku zawodowego liczące­ go milion członków z pewnością nie uspokajała. Znaleźliśmy się w tym samym punkcie, zaskoczeni jedynie tym, że nie zda­ rzyło się to wcześniej: w czasie, kiedy niektórzy intelektualiści borykali się z tego rodzaju problemami, a CFDT była jednym z miejsc, w których refleksja polityczna, ekonomiczna i spo­ łeczna była najbardziej aktywna.

378

M. Foucault: Jak określiłby pan działalność związkową, któ­ rą pan kieruje? E. Maire: Od roku 1970 określaliśmy naszą działalność związ­ kową jako klasową i masową, posługując się słownictwem, któ­ rego nie używano bynajmniej w CFTC2, czyli w związku zawo­ dowym o wyznaniowych odniesieniach, od którego wyszliśmy. Wybór tego słownictwa nie był na tyle przemyślany, by uda­ ło się uniknąć ambiwalentnych skojarzeń z komunistyczną koncepcją walki klas. Później wysubtelniliśmy nasze definicje. Dwie perspektywy pozwalają zdefiniować klasy społeczne: - pierwsza wychodzi od aktualnej analizy rozwarstwień spo­ łecznych; - druga wychodzi od analizy możliwości skupienia w dzia­ łaniu wokół wspólnego projektu utworzenia samorządnego społeczeństwa. Pierwsza perspektywa ma na celu określenie kryteriów po­ zwalających rozpoznać zasadnicze podziały społeczne. Kryte­ ria te mogą być czysto ekonomiczne (na przykład dla Partii Komunistycznej klasy definiują się przede wszystkim przez ich miejsce w klasycznie rozumianym procesie produkcji). Jednak taka perspektywa musi zaproponować również inne kryteria, aby zdać sprawę z rzeczywistości i być przydatną w ukierun­ kowaniu walki. Druga perspektywa wychodzi od historycznej rzeczywi­ stości: walka klas jest walką o władzę. Podziały ujawniają się wówczas jako pochodna głoszonych lub domyślnych projek­ tów społecznych i stanowią odbicie aktualnej sytuacji. Każda perspektywa, która nie łączy obu tych momentów, pozostaje czysto teoretyczna i abstrakcyjna. 2 Confédération française des travailleurs chrétiens (CFTC) - Francuska Konfede­ racja Robotników Chrześcijańskich.

379

Klasa nie może istnieć jako coś idealnego w teorii. Musi ona się odnosić do konkretnej, znanej rzeczywistości, nawet jeśli takie jej odczucie nie zawsze jest jasne. Musi ona odpowiadać wspólnej aspiracji, nawet jeśli przybiera ona różne formy. Kla­ sa społeczna definiuje się zarówno na podstawie świadomości klasy i projektu klasy, jak i na podstawie elementów socjolo­ gicznych. W tym znaczeniu działalność CFDT, odrzucającej jakiekol­ wiek zafiksowanie na abstrakcyjnych schematach, umożliwia bardziej ofensywną postawę. M. Foucault: Co rozumie pan, biorąc pod uwagę te definicje, przez „działalność klasową” [action de classe] ? E. Maire: Działalność klasowa jest dla nas działalnością tych wszystkich, którzy są uciskani, wyzyskiwani lub wyalienowa­ ni; tych, którzy związani są ze sobą projektem zmiany. Z jed­ nej strony wyzysk, ucisk i alienacja, a z drugiej - dynamiczny projekt zmiany. Tak na to patrząc, twierdzimy, że jesteśmy klasowym związ­ kiem zawodowym, klasą w ciągłym ruchu, której kontury nie są raz na zawsze określone, skoro bycie w ruchu ciągle je zmienia. M. Foucault: W jakim stosunku związek pozostaje wobec klasy? Czy jest to relacja reprezentacji (on ją reprezentuje)? In­ strumentalna (ona posługuje się nim jak bronią)? Dynamizu­ jąca (on ją uświadamia i podsuwa formy działania)?

E. Maire: Związek zawodowy jest instrumentem pozwa­ lającym klasie określić swój projekt i działać na jego podsta­ wie. Jest on jednocześnie środkiem refleksji, określania zadań i działania tej klasy.

380

M. Foucault: Czy klasa ta automatycznie wchodzi w relację walki z innymi elementami społeczeństwa?

E. Maire: Pozostaje wobec nich w relacji konfliktu lub walki, jeśli chcemy używać tego wyrażenia. M. Foucault: Jest pan stanowczym zwolennikiem walki klas?

E. Maire: Nie jest to filozoficzny punkt widzenia: przekonu­ jemy się o niej codziennie w przedsiębiorstwach, w zwyczaj­ nym życiu! Na forum CFDT Paul Vignaux3 powtarzał, że z jednej stro­ ny walka klas jest nieunikniona; i że z drugiej strony nigdy nie przyjmowaliśmy zasady doprowadzenia jej do końca, nie zwa­ żając na konsekwencje. Demokracja jest dla nas najwyższym wymogiem, który narzuca ograniczenia walce klas, a zwłasz­ cza każę odrzucić ideę tak zwanej tymczasowej dyktatury pro­ letariatu. Naszym priorytetem, określającym wyraźnie różnicę w stosunku do marksizmu-leninizmu, jest całkowite odrzuce­ nie dyktatury, łącznie z tymczasową, oraz wszystkich autory­ tarnych metod, nawet tych mających na celu zmianę społeczną. M. Foucault: W odróżnieniu od starego dogmatu walki klas to nie konflikt jako taki jest dla pana motorem zmian. To zmiana jest pierwsza, to ona prowadzi do pewnych konfliktów.

E. Maire: Należy wyjść poza koncepcję jedynego, mityczne­ go i redukcyjnego zderzenia społecznego...

M. Foucault: Poza koncepcję frontalnej walki klasy prze­ ciwko klasie.

5 Paul Vignaux (1904-1987), historyk filozofii średniowiecznej oraz syndykalizmu, w 1964 roku przygotował projekt laicyzacji CFDT.

381

E. Maire: Koncepcję tę moglibyśmy bez mała nazwać „mę­ ską” w dosłownym rozumieniu. Tak jak afisz z maja ’68: widać na nim morze głów, nad którymi unosi się pięść na tle fabryki. Ta wzniesiona pięść symbolizuje starcie, wojenny sposób pro­ wadzenia walki z wrogiem. M. Foucault: Czy ten wróg ma jedną twarz?

E. Maire: Jedną lub kilka... Interesujące pytanie! Osobiście wolę używać wyrażenia „walka klas” w liczbie pojedynczej. Jest to bowiem walka klasy, siły dążącej do emancypacji, która musi stawić czoło pracodawcom, ale też instancjom biurokra­ tycznym, technokratycznym, etatystycznym czy kulturalnym. Ucisk ma charakter polimorficzny. M. Foucault: Takie wrażenie odniosłem z moich lektur. Jeszcze lepiej mi pan to jednak wyjaśnił. W gruncie rzeczy ist­ nieje dla pana tylko jedna pozytywna koncepcja „wyjątkowej” klasy, grupy walczącej przeciwko pewnemu stanowi rzeczy, wyzyskowi, uciskowi, alienacji. Wszelako naprzeciw nie ma innej klasy, jak w perspektywie marksistowskiej, w której na­ przeciw klasy panującej znajduje się inna klasa, ustanawiająca się w robotniczym trudzie i w walce.

E. Maire: Waham się co do słownictwa. Istnieją siły, które uosabiają panujące klasy (lub zespoły), panujące kultury, in­ stytucje... Czy trzeba łączyć te siły w jedną klasę? Nie jest to oczywiste. M. Foucault: Warto jednak wiedzieć, z czym i przeciw komu się walczy? E. Maire: Tak... Walczymy przeciw wszelkim siłom ucisku.

382

M. Foucault: Rozumie pan, że moje pytanie nie jest żadną pułapką. Kiedy porównuje się pańskie analizy z analizą zapro­ ponowaną przez tradycyjny marksizm, widać, i jest to uderza­ jące, że walczy pan przeciw konkretnej formie ucisku czy wy­ zysku. Wydaje się, że nie zajmuje się pan dociekaniem, czym jest ta przeciwna klasa, nawet jeśli ona istnieje, i jak wyraża się ona jako odrębna siła.

E. Maire: Sądzę, że błędem byłoby takie unifikowanie prze­ ciwnika. Byłoby to sztuczne. Ponieważ przeciwnik nigdy nie jest jeden. Monarchia, mimo że dziedziczna, opiera swój au­ torytet na Bogu. Kapitalizm ufundowany jest na prymacie pie­ niądza i własności prywatnej. Stalinizm uświęca wszechmoc partii. Technokracja czyni naukę źródłem władzy. M. Foucault: Burżuazja...

E. Maire: ...instytucja, technostruktura... Przeciwnik to właśnie to wszystko... Czy owe mnogie siły ucisku należało­ by nazywać „wrogimi klasami”? Pokusiłbym się o stwierdze­ nie, że tak. Jednak pod warunkiem że wciąż będziemy mieć na względzie, że są one mnogie. Powiedzieć, że istnieje tylko je­ den przeciwnik, to narażać się na rozczarowanie: kiedy tylko ów przeciwnik zostaje pokonany, stwierdzamy, że kryły się za nim inne, nie mniej dotkliwe formy ucisku. M. Foucault: Inaczej mówiąc, do związku zawodowego na­ leży ustanawianie jedności poprzez skupianie wokół niego kla­ sy dążącej do emancypacji.

E. Maire: Otóż to. M. Foucault: Uderza mnie pedagogiczny wymiar pana wy­ powiedzi...

383

E. Maire: W CFDT łączymy z ideą ruchu związkowego wielkie ambicje: jesteśmy świadomi odpowiedzialności doty­ czącej obecnego i przyszłego życia społecznego, ale również zdolności jednostek do brania swojej przyszłości we własne ręce w celu rozwiązywania problemów oraz interweniowania w swoim najbliższym środowisku. Działalność związkowa polega zawsze na czyimś zaangażo­ waniu. Jest to najpierw wzbudzenie zainteresowania, dyskusja z innymi, wspólne wyznaczanie celów. Jest to pewien element dynamiczny, który jest jednocześnie rozwinięciem osobistej zdolności do stowarzyszania się, socjalizowania. Chodzi o po­ tencjał indywidualnej i wspólnotowej autonomii zagrzebanej, ukrytej z wielu powodów. Czy głównym zadaniem działaczy związkowych jest dostar­ czanie rozwiązań? Proponowane rozwiązania wskazują w spo­ sób zawsze niedoskonały i niewystarczający drogi prowadzące do zmiany struktur oraz zachowań. Pierwszym krokiem jest obudzenie i rozwinięcie u wszystkich zdolności do samookreślenia. Stąd rola pedagogiki, będącej sposobem budzenia, wy­ łaniania i wyrażania możliwości każdego z nas.

M. Foucault: Gdzie istnieją granice między tym, co związ­ kowe, polityczne i ekonomiczne? Kiedy Edmond Maire mówi jako związkowiec, to, co mówi, ma wymiar polityczny i staje się wydarzeniem politycznym. Sekretarz generalny Partii So­ cjalistycznej może zapewniać - co jest godne pożałowania - że związkowiec nie powinien się wypowiadać o programie eko­ nomicznym, ponieważ nie jest specjalistą, a pańska interwen­ cja i tak postrzegana jest jako wydarzenie polityczne. E. Maire: Powody, dla których Edmonda Mairea słucha się dzisiaj uważniej niż kilka lat temu, mogą się wiązać z do­ świadczeniem czy uznaniem. To sprawa drugorzędna. W isto­ cie chodzi o całą koncepcję ruchu związkowego reprezentowa­ ną przez CFDT jako organizację.

384

Pytanie, jakie mi pan stawia, jest bardzo aktualne. Nie tylko Jospin4 nie uznaje, że związek zawodowy ma takie powinno­ ści, ale również Bergeron5, dla którego CFDT jest „związkiem zawodowym - partią”, a więc nie jest prawdziwym związkiem. Nie mówiąc już o CGT6... Tym więc, co dzisiaj wchodzi w grę i co nadal szokuje, jest głoszona przez CFDT koncepcja odpo­ wiedzialności związkowej, koncepcja ambitna, ale nie bardzo w kraju popularna. W żaden sposób nie mylimy naszej roli z rolą partii politycz­ nych. Sądzimy nawet, że funkcje partii politycznych i związ­ ków zawodowych radykalnie się różnią. Kontury polityki określane są przez siły polityczne, czyli zale­ żą przede wszystkim od elektoratu. Elektorat większości posia­ da wszelako cechy, które nie są cechami elektoratu związkowe­ go, dokładniej mówiąc - siłami, które stara się reprezentować syndykalizm. Chodzi zwłaszcza o inny system płac, płace w małych przedsiębiorstwach, wynagrodzenie minimalne czy pozaetatowe, niosące ryzyko marginalizacji, bo zależne od zmiennych decyzji politycznych. Nasz projekt polega na zsolidaryzowaniu dwóch stron pra­ cy najemnej, na organizacji i uwzględnianiu w decyzjach po­ litycznych elementów, dla których decyzje te mogłyby stano­ wić zagrożenie. Czy obrona najbardziej potrzebujących ludzi nie jest pełnieniem funkcji czysto związkowej? Prowokowa­ ne przez nas polityczne rozdrażnienie nie jest tylko irytacją w sprawie roli związku zawodowego. Pojawia się ono, ponie­ waż rzeczywiście podejmujemy się delikatnych problemów...

" Lionel Jospin (ur. 1937), wówczas sekretarz generalny Partii Socjalistycznej, póź­ niejszy premier Francji w latach 1997-2002 (przyp. red.). 5 André Bergeron, wówczas sekretarz generalny centrali związkowej Force Ouvrière (FO) - Siły Robotniczej, utworzonej wskutek rozłamu w CGT w latach 1946-1947. 6 Confédération générale du travail (CGT) - Generalna Konfederacja Pracy, utwo­ rzona w 1895 roku, od 1968 roku najbardziej wpływowa centrala związkowa, której kadry w dużej mierze wywodziły się z Partii Komunistycznej.

385

Dlatego też wcale nie zamierzam ironizować. Większości politycznej przypominamy o najbardziej palącym problemie: w gospodarce o bardzo słabym wzroście nowe nabytki jednych powodują najczęściej stratę nabytków innych. Ponieważ sil­ na baza większości składa się raczej z kategorii społecznych mających zabezpieczenia - tworzą ją warstwy średnie - po­ winna ona zostać wezwana do wysiłku, do dyscypliny w imie­ niu tych, którzy tych zabezpieczeń nie posiadają. W tych spra­ wach wyrażałem się z brutalną szczerością, wszelako z wielkim szacunkiem dla tych, którzy stawiają czoła administracyjnym trudnościom, i zastrzegając, że nie chodzi o atakowanie, ale o zwrócenie uwagi na tego typu problemy7. Absolutnie nie mamy ambicji zastępowania ludzi odpowia­ dających za decyzje polityczne. Wybory powszechne pozostają ostateczną gwarancją demokracji. Nie poszukujemy innych form przedstawicielstwa. Mamy jednak nadzieję, że w swoich ostatecznych decyzjach władza polityczna weźmie pod uwagę nurt opinii, jaki możemy utworzyć, ponieważ ona sama posiada projekt, który nie jest antagonistyczny wobec naszego. M. Foucault: Nie chodzi oczywiście o zastąpienie funkcji politycznej funkcją związkową, lecz o złagodzenie braków lub milczenia politycznego za pomocą inicjatyw związkowych. Rząd i partie u władzy po prostu nie mówiły prawdy, pomijały problemy, nie mówiły o trudnościach, jakie nas czekają. Gdyby to zrobiły, mógłby pan powiedzieć: „Z naszego związkowego punktu widzenia pragniemy tego i tego”. Pański dyskurs pozo­ stałby wówczas dyskursem związkowca. Teraz spadła na pana rola człowieka, który ma mówić praw­ dę, bardzo ważna w życiu publicznym!

7 Na kongresie CFDT w maju 1982 roku w Metz, którego motto brzmiało: „prawda, wysiłek, ambicja”, E. Maire zdemaskował utopie Wspólnego programu lewicy, apelując o „socjalizm wysiłku i solidarności”. 23 marca 1983 roku CFDT poparła plan oszczęd­ ności przyjęty wówczas przez rząd Pierre’a Mauroy.

386

E. Maire: Zawsze uznawałem, że przekaz Mendesa Francea nie był skierowany wyłącznie do klasy politycznej. Metoda Mendesa polegała na zjednywaniu opinii publicznej do bezpo­ średniego uczestnictwa w poszukiwaniu rozwiązań... W pe­ wien sposób było to postępowanie związkowe.

M. Foucault: Czy można w tym zauważyć jedną z głównych funkcji CFDT, którą nazwałbym „mobilizowaniem” opinii pu­ blicznej w sprawie dobra ogółu? Związek zawodowy służyłby w ten sposób czemuś innemu niż tylko obronie swych moco­ dawców, chociaż mógłby dokonywać tej mobilizacji również w zgodzie z ich interesem. Chodzi więc o funkcję z porządku politycznego, albowiem jest w interesie ogółu prawda, której polityka nie jest zdolna ani nie ma odwagi mówić. E. Maire: Związkowiec należący do ruchu robotniczego, którego część podporządkowana jest polityce, zawsze ma pew­ ne opory przed użyciem słowa „polityk” na określenie tego, co robi. Dlaczego zresztą słowo „polityk” się narzuca? Bo żyjemy w kulturze, w której polityk uchodzi za kogoś bardziej nobli­ wego niż związkowiec! Funkcja nieuchronnie polityczna czy też funkcja związkowa par excellence? Ruch związkowy posiada globalną wizję. Nie zakładamy jednak, że nie ma funkcji szlachetniejszych od na­ szej. Te inne są po prostu od naszej różne...

M. Foucault: Znaleźliśmy się w centrum bardzo ważnej kwestii. Bo rola, jaką pan pełni, odróżniająca pana zarówno od FO, jak i od CGT, powoduje spięcia z wszelkim aparatem politycznym... Czy sądzi pan, że w aktualnych okolicznościach napięcie wywoływane sprawowaniem związkowej funkcji, polegającej na „mówieniu prawdy” w interesie ogółu, skazane jest na to, by ciągle wzrastać?

387

E. Maire: Mam nadzieję, że nie. Działacze CFDT życzą so­ bie przede wszystkim większego zrozumienia ze strony poli­ tycznych decydentów. Wzrostu uznania dla wolności ekspresji związkowców w imię nieustannego poszukiwania. Akceptacji pozytywnej syntezy. Sądzę, że żyjemy obecnie w okresie przekształceń, którego cel nie wydaje się jeszcze określony. Korekta projektu socjali­ stów daleka jest od zakończenia. Dążymy do zgody z socjali­ stami u władzy, a nie do wchodzenia z nimi w bezpośrednie i brutalne starcie. M. Foucault: Czy kryzys nie wpływa na zmianę związkowej skuteczności? Związkowiec wyraźnie różni się od człowieka polityki. Żądza władzy drugiego przeciwstawia się regule oso­ bistej postawy etycznej pierwszego - zasadniczej, a powiedział­ bym nawet, że konstytutywnej u walczącego związkowca. Czy zawsze tak było i czy zawsze tak będzie?

E. Maire: Były zmiany w osobistym zachowaniu, ale nie w etyce. Opisywany przez pana działacz związkowy to wciąż bardzo często dzisiejszy związkowiec. Jednakże ten typowy związkowiec - i jest to jedna z przyczyn naszych wewnętrz­ nych trudności - czuje, że jego młodsi koledzy nie żyją już tak jak on i że nie jest to być może wcale coś gorszego! Mówię tu o etatowych związkowcach, bo jest to dużo bardziej wyraź­ ne u kogoś, kto poświęca życie aktywności związkowej, niż u zwykłego działacza. Jednak w obu przypadkach stwierdza­ my dzisiaj ewolucję aktywności, która nie jest już poświęcona wyłącznie ruchowi związkowemu. Co bynajmniej nie znosi wymogu etycznego, ale modyfikuje formy osobistego zaan­ gażowania. Wielu młodych uważa dzisiaj, że ich życie małżeńskie, wy­ chowanie dzieci, aktywność kulturalna są równie ważne co działalność związkowa oraz że jedna nie musi zostać poświę­ cona na rzecz drugiej, że jedna wzbogaca drugą. Z czasów, kie­

388

dy byłem młodym działaczem, przypominam sobie rozmowę z pewnym socjologiem, który mnie oraz innym licznym ak­ tywistom CFDT zadał pytanie: „Gdyby musiał pan wybierać między życiem rodzinnym a życiem związkowca, co by pan wybrał?”. Odpowiedziałem mu bez wahania: „Życie związkow­ ca”. Ankieter wyznał, że ze wszystkich indagowanych tylko ja udzieliłem takiej odpowiedzi, chociaż w praktyce większość dokonywała takiego właśnie wyboru. Czy dzisiaj odpowie­ działbym tak samo? Życie się zmieniło. Mój sposób widzenia spraw również. W ciągu tych dwudziestu lat nauczyłem się przynajmniej jednego: że wieloaspektowe zaangażowanie, zarówno związko­ we, kulturalne, jak i uczuciowe, jest prawdopodobnie bardziej wzbogacające dla wszystkich - i budzi u nich ochotę uczestni­ czenia w działalności związkowej - niż wyłączne zaangażowa­ nie w syndykalizm. M. Foucault: Zmienił pan strategię, ale ma pan ten sam cel... Jest jednak ta ważna sprawa transformacji CFTC w CFDT. Przy tej okazji stwierdził pan, że to, co odnosi się do wiary, nie jest z tego samego porządku co to, co odnosi się do polityki, oraz że można doskonale uprawiać działalność związkową, nie odwołując się do encyklik...

E. Maire: W CFDT nie wiemy, kto ma wiarę, a kto jej nie ma. Kto jest wierzący, a kto nie jest! M. Foucault: Czy owa etyka działacza, o której pan przed chwilą wspomniał (życie rodzinne jako składnik doskonalenia działalności), nie jest naznaczona chrześcijaństwem? Do jakiej osobistej wartości by się pan odniósł?

E. Maire: Jest to bardzo trudne pytanie... M. Foucault: Niedyskretne?

389

E. Maire: Wcale nie. Nie mam żadnego metafizycznego pro­ blemu. Moje katolickie formowanie było bardzo otwarte; mło­ dość przeżyłem jako katolik i znalazłem w działalności związ­ kowej zainteresowanie, szansę na rozwój i życiowe spełnienie, które usunęły wszelki niepokój czy trwogę. Proszę zauważyć, że nie opisuję tutaj jakiegoś wyjątkowego przypadku. Mój przypadek jest dość powszechny, i to nie tylko w moim poko­ leniu, lecz również wśród osób ode mnie starszych. Do czego odsyła potrzeba działania? Niektórzy ludzie mają świadomość ucisku, czują, że należałoby walczyć, ale się na to nie decydują. Dlaczego zaczyna się działać? Jaką czerpie się z tego przyjemność? Przyjemność jest jednak dość waż­ na w życiu.

M. Foucault: Istnieje etyka przyjemności i należy ją usza­ nować. E. Maire: Miałem kłopot z przyjęciem związkowego etatu. Dobrze się czułem w moim przedsiębiorstwie. Miałem ciekawą pracę. Byłem technikiem chemikiem i byłem też działaczem związkowym. Obie te role składały się na bardzo spełnione życie. To było znakomite. Bycie etatowym związkowcem napawało mnie obawą, że stanę się biurokratą. Czy w rezultacie nie zostanę odcięty od pracowniczego środowiska? Pół roku później powiedziałem moim dawnym kolegom, że odkryłem, czym jest życie związ­ kowca na pełny etat, że jest ono niezwykle interesujące i że ni­ czego nie żałuję. Nie zmieniłem się. Moja głęboka motywacja? Dla mnie jest to motywacja twór­ cy. Zawsze interesowało mnie budzenie świadomości, rozu­ mienie realiów, odkrywanie, nawet przy użyciu nieco prowo­ kacyjnych metod, zamaskowanej rzeczywistości. Widzieć kogoś idącego naprzód, robiącego postępy w działaniu, rozwijające­ go swoje zdolności. Spotykać się z innymi, dyskutować i dzia­ łać. Sądzę, że siłą napędową mojego działania jest pedagogika.

390

M. Foucault: Rozważmy podwójnie paradoksalną sytuację: - z jednej strony głęboki kryzys, który nie tylko nie sprzy­ ja organizacyjnej refleksji, ale wręcz przyczynia się do „odzwiązkowienia”; - z drugiej strony dojście lewicy do władzy, któremu nie towarzyszy żadne społeczne ożywienie, przeciwnie do naszej tradycji historycznej i do tego, czego, jak sądzę, się pan spo­ dziewał. Jak zinterpretowałby pan te zjawiska? E. Maire: Tendencja do odzwiązkowienia, czy raczej spa­ dek zainteresowania ruchem związkowym, jaki dzisiaj obser­ wujemy, nie są czymś swoistym dla Francji. Z podobnym zja­ wiskiem mamy do czynienia w Niemczech i w Belgii, gdzie przynależność do związku zawodowego gwarantuje korzyści materialne. Wracając do społeczeństwa francuskiego, stwierdzamy pew­ nego rodzaju kurczenie się wszystkich instytucji, tendencję do osłabienia wpływu wszystkich wielkich ruchów społecznych młodzieżowych, partyjnych lub związkowych. Czy jest to je­ dynie wynik strasznych impasów, w jakich pogrążają się źró­ dłowe projekty rewolucyjne w krajach Europy Wschodniej? Z pewnością, należy się jednak wystrzegać sprowadzania ca­ łego zbioru zjawisk do jednej przyczyny. Uderzające jest to, że bliska grupa społeczna staje się zasadniczą sferą powstawania więzi, z uszczerbkiem dla globalnej wizji zjednoczonej i soli­ darnej klasy robotniczej. Z drugiej strony mamy do czynienia z ruchem związko­ wym opartym na wykwalifikowanych pracownikach przemy­ słowych, funkcjonariuszach i mężczyznach. Rozwój trzeciego sektora w społeczeństwie sprawia, że przesadne okazuje się tra­ dycyjne pretendowanie francuskiego ruchu związkowego do re­ prezentowania i określania kierunków działania dla całej grupy pracowników najemnych, wśród których element przemysłowy stanowi już tylko mniejszość. Tradycja ta powiela formy działa­

391

nia, ekspresji oraz jednoczenia, które nie odpowiadają preferen­ cjom młodych ludzi, a jeszcze mniej preferencjom kobiet, a na­ wet całych sektorów pracy najemnej, które potrzebują nowych modeli życia we wspólnocie. Mam na przykład na myśli pra­ cowników hoteli, kafejek i restauracji lub pracowników rolnych. Istnieje podwójne nieprzystosowanie: jednocześnie na planie wspólnotowym oraz indywidualnym. Z jednej strony wskutek społecznego rozwoju zmieniły się i znacząco wzro­ sły aspiracje. Z drugiej strony jasne jest, że nasz ruch związko­ wy zbudowany jest na wspólnych oczekiwaniach pracowników, a znacznie mniej na oczekiwaniach indywidualnych. Dzisiaj orientujemy się, że indywidualne problemy kobiet i mężczyzn okazują się coraz ważniejsze. To dlatego ruch związkowy orga­ nizowany jedynie wokół wspólnotowych gwarancji słabo od­ powiada nowym oczekiwaniom. Trwa spór - również w CFDT - między rewindykacją „uni­ fikującą”, często redukcyjną i niedostosowaną do różnorod­ nych sytuacji, a rewindykacją zróżnicowaną, która z kolei może powodować atomizację działania, a nawet porażkę. We­ dług mnie przyjęte mogą być tylko rewindykacje zróżnicowa­ ne. Niezbędne jest jednak, aby orientowały się one na wspólny cel. Chodzi o jednoczący projekt społeczny. Te indywidualne aspiracje niełatwo przenieść na poziom wspólnotowy i nabie­ rają one dzisiaj takiej wagi, że działalność związkowa, która nie potrafi na nie odpowiedzieć, wydaje się blada, by użyć określe­ nia usłyszanego w jednym z naszych biur. Proszę wziąć na przykład problem czasu pracy, który był za­ wsze przedstawiany przez ruch związkowy jako jednolite dla wszystkich rozwiązanie; ten sam czas pracy dla wszystkich, nawet jeśli konieczne są pewne udogodnienia ze względu na nocne zmiany i pracę zespołową. Dzisiaj młodzież i kobiety, a także w coraz większym stopniu ludzie starsi i mężczyźni, chcieliby mieć czas pracy bardziej skondensowany, zmienny, sprzyjający szkoleniom, dokształcaniu, zróżnicowanym for­ mom wypoczynku, zależnym od preferencji, wieku, regionu

392

czy tradycji. Są to aspiracje, którym ruch związkowy często nie jest w stanie sprostać. Wielkim problemem, z jakim działalność związkowa musi się zmierzyć, jest wreszcie to, że stałe podnoszenie pozio­ mu życia (wzrost bezpośredniej siły nabywczej), zastępujące forsowną wydajność, ta zmiana, która według ekonomistów CFDT nadała dynamikę okresowi powojennemu, nie działa już w dobie kryzysu. I to pomimo że antykapitalistyczne z za­ sady związki zawodowe dawno przyjęły, że wzrost siły nabyw­ czej rekompensować trzeba wzrostem wydajności i że uznanie, iż społeczeństwo rozwija się w ten sposób, nie oznacza porzu­ cenia związkowej misji. Ale mechanizm ten już nie działa z po­ wodu zahamowania wzrostu gospodarczego. W ten sposób pogłębia się kryzys ruchu związkowego, nie­ przystosowanego socjologicznie, narażonego na postępującą instytucjonalizację, niezdolnego przeciwdziałać bierności spo­ łeczeństwa - mobilizowanego modelami działania, w których silni ciągną słabszych, podczas gdy faktycznie przy zerowym wzroście postępy jednych powodują cofanie się innych - na­ znaczonego wyczerpywaniem się społecznej dynamiki opartej na zamianie między wzrostem siły nabywczej a wydajnością. Nowa dynamika, która dopiero się kształtuje, powinna wykro­ czyć poza praktykę niemal wyłącznie skoncentrowaną na zbio­ rowych oczekiwaniach, a nie na indywidualnych aspiracjach. M. Foucault: Czy ów kryzys zwiększa pańskie zaintereso­ wanie nowymi ruchami społecznymi - kobiecymi, samorzą­ dowymi, młodzieżowymi?

E. Maire: Nowe ruchy społeczne miały dla nas ogromne znaczenie, ponieważ zmusiły nas do otwarcia oczu na aspira­ cje, które, jakkolwiek byłyby silne, rzadko są w sposób sponta­ niczny przyjmowane przez związkową wspólnotę. Związek zawodowy, w którym liczebnie przeważają męż­ czyźni, nie zacznie nagle spontanicznie wspierać żądań kobiet.

393

Związek zawodowy o przeważająco przemysłowym charakte­ rze nie zacznie spontanicznie wspierać rewindykacji ekologicz­ nych krytykujących niektóre dziedziny przemysłu. Podobnie też ruch związkowy wpisany we francuską scentralizowaną tradycję nie przyjmie łatwo dążeń decentralizacyjnych. Ani nie zjednoczy się spontanicznie w imię postępów regionaliza­ cji i decentralizacji: zawsze istnieje jakiś opór. Nowe ruchy społeczne wskazały jednak możliwość takich zespoleń i mobilizacji społecznej wokół problemów, z który­ mi my nie radzimy sobie jeszcze najlepiej. Stymulowani w ten sposób mamy ambicję uczestniczenia w tych zmaganiach, nie starając się jednak zastępować tych ruchów, które powinny kontynuować swoje działania. Bezsprzecznie równość między kobietami i mężczyzna­ mi jest centralnym zagadnieniem ruchu związkowego: w rze­ czywistości jest to postulat ważniejszy od podwyższenia płac wszystkich pracowników. Ochrona przestrzeni naturalnych, zagospodarowanie tere­ nów, bezpieczeństwo ekonomiczne związane z dywersyfikacją źródeł energii doprowadziły CFDT do przedstawienia alterna­ tywnych propozycji w zakresie polityki energetycznej. Uznając nieodzowność pewnego udziału elektryczności pochodzenia nuklearnego, powinniśmy jednocześnie przewidywać przy­ szłość, która niekoniecznie miałaby oznaczać nieokreślony rozwój samej energii nuklearnej z jej nieuniknionymi nega­ tywnymi konsekwencjami nie tylko dla ekonomii, ale również dla modelu społeczeństwa (obsesja bezpieczeństwa, przymusy narzucane przez potężne urządzenia). W ten sposób naszą ambicją jest scalenie wszystkiego, co pozytywne w tradycji związkowej, z tym, co dzisiaj wydaje się pozytywne w nowych aspiracjach i formach działania. M. Foucault: Czy kryzys nie zmusza do zrewidowania celów oraz sposobów działania?

394

Jeśli w okresie stałego i stosunkowo szybkiego wzrostu za cenę dość wysokiej, lecz dającej się tolerować inflacji, od ponad trzydziestu lat miał miejsce ogólny wzrost siły nabywczej zwią­ zany z dynamiką pewnych szczególnie wydajnych sektorów, i jeśli społeczeństwo z tego skorzystało, to stało się tak właśnie dzięki uniwersalizującemu działaniu związków zawodowych. W aktualnym kontekście powolnego lub zerowego wzrostu oraz międzynarodowej konkurencji ten sam mechanizm inter­ wencyjny związków zawodowych grozi coraz wyższą inflacją, coraz większą nierównowagą w wymianie handlowej, a w kon­ sekwencji wzrostem bezrobocia. Inaczej mówiąc, czy ten ro­ dzaj działania, jaki właściwy był związkom zawodowym w cią­ gu ostatnich trzydziestu lat i przyniósł pozytywne społeczne i ekonomiczne rezultaty, nie grozi dzisiaj skutkami negatyw­ nymi społecznie i ekonomicznie? Czy więc to wy jesteście sprawcami bezrobocia? Bądź też, jeszcze bardziej stanowczo, czy związki nie bronią swojego tradycyjnego statusu? Czy w konsekwencji nie pogłębiają one w społeczeństwie, w którym ewolucja ekonomiczna zmierza do wydzielenia dwóch warstw społecznych - jednej, posiadającej stałą pracę, i drugiej, z dostępem do pracy płynnej i niepewnej - cezury między uprzywilejowanymi a tymi, którzy nie są chronieni?

E. Maire: To rozbicie pracowników najemnych skłoniło CFDT do przyjęcia ambitnego projektu nowej solidarności: dzielenia się pracą.między zatrudnionymi i bezrobotnymi; między pracownikami z gwarancjami i bez gwarancji, po­ przez nadanie priorytetu walce z prekariatem oraz rewalory­ zację i generalizację branżowych umów zbiorowych; między mężczyznami i kobietami, poprzez działanie na rzecz wyrów­ nywania zawodowych kwalifikacji i płac; między rozwiniętymi i biednymi krajami w imię wspólnego rozwoju. Zmianie powinny wszelako ulec same metody naszego działa­ nia. Jest to jeden z powodów, dla których, kiedy mówi się dzisiaj o społecznej mobilizacji, stwierdzamy, że najważniejszą rzeczą

395

jest zmiana wyobrażenia, jakie mają o niej działacze związkowi, zmiana praktyki czy automatycznych reakcji działaczy. W sytuacji, w jakiej się znajdujemy, obawiamy się, że trzy wielkie reformy strukturalne przegłosowane po zwycięstwie8 w maju 1981 roku - decentralizacja, nacjonalizacja oraz nowe prawa pracowników9 - mogą pozostać martwą literą, jeśli nie nastąpi społeczna mobilizacja. Na przykład, w celu uspołecz­ nienia nacjonalizacji, a nie jej upaństwowienia, należy sprawić, aby pracownicy, poczynając od serwisu, warsztatu lub biura, mieli możliwość wpływu na kształt kontraktów zawieranych z dyrekcją ich przedsiębiorstwa w imię uspołecznienia rozwo­ ju znacjonalizowanej firmy. Jeśli chodzi o decentralizację, działania związkowe powin­ ny sprawić, że nie będziemy tylko asystowali transferowi wła­ dzy z poziomu państwowego na poziom regionalny czy lokal­ ny, lecz że interwencja sił społecznych i ekonomicznych na szczeblu regionalnym lub lokalnym uzyska wsparcie. W innym przypadku utrwali się odcięcie życia ekonomicznego od życia lokalnej wspólnoty. Co zaś do nowych praw pracowniczych, zobowiązaniem jest dla nas sprawić, żeby w jak największej liczbie przedsiębiorstw pracownicy mogli wyrażać bezpośred­ nio swoje stanowisko, nie podlegając presji przełożonych ani zależności od związkowców. Z drugiej strony sądzimy, że chronione sektory powinny być podporządkowane wymogom ekonomicznej i społecznej efek­ tywności, rentowności inwestycji publicznych, przybliżających je do standardów w innych działach gospodarki. Niedopuszczalne jest, aby w sektorze przemysłowym, gdzie klientom nie można kazać płacić powyżej ceny opłacalności, zmierzano do trzydziestopięciogodzinnego tygodnia pracy bez zachowania siły nabywczej pewnej liczby pracowników,

* Zwycięstwo François Mitterranda w powszechnych wyborach prezydenckich. 9 Zwłaszcza prawa Auroux dotyczące przywilejów pracowniczych i form reprezen­ tacji załogi w przedsiębiorstwie.

396

a w sektorze publicznym utrzymywanym z podatków zmie­ rzano ku trzydziestopięciogodzinnemu tygodniowi bez żad­ nych konsekwencji dla sytuacji pracowników. Harmonizowanie społecznych i ekonomicznych ograniczeń wydaje się nam dzisiaj głównym tematem wspólnej debaty.

M. Foucault: W jaki konkretnie sposób wydobyć działal­ ność związkową ze starych form rewindykacji i przystosować ją do dzisiejszych warunków? W jaki sposób skorelować ją z opisywaną przez pana zmianą? E. Maire: Formy związkowej działalności również należy rozważyć. Kiedy działacze mówią o mobilizacji, wciąż najczę­ ściej myślą o strajku, o manifestacji ulicznej, to znaczy o wyjąt­ kowych rodzajach działania, które sprawdzają się tylko w nie­ których sektorach i w niektórych przedsiębiorstwach. Nowa mobilizacja społeczna powinna wyrastać z innych ambicji. Nie chodziłoby już tylko o odmowę, ale również o pewną propo­ zycję, a najlepiej o praktyczne postulaty. Nasz codzienny wysiłek zmierza do połączenia najbardziej bezpośredniej rewindykacji z całościowym projektem. Gdzieś istnieją złe warunki pracy? Nie chodzi o wymuszanie premii, ale o ustalenie ze wszystkimi, którzy znają identyczne warun­ ki pracy - z ergonomami, socjologami, lekarzami - co można zrobić, aby poprawić sytuację. Chodzi więc o skonstruowanie rewindykacji, która będzie zarazem odpowiadać konkretne­ mu żądaniu i ogólnemu projektowi. Owa permanentna więź - roszczenie i cel zmiany - jest najlepszym sposobem propa­ gowania projektu CFDT. Jeśli CFDT odnotowuje sukcesy, to dzięki takiej ambicji i takiemu podejściu. Chodzi o jakość działania, o charakter postulatów, o związek z pewną wspól­ ną wizją przyszłości, o zdolność do wzięcia odpowiedzialno­ ści i o doprowadzenie do końca zamiarów, jakie zdecydowały o rozbracie CFDT z CGT, dla której podwyższenie płac pozostaje kulminacją wszelkiej rewindykacji.

397

M. Foucault: Wszystko to prowadzi pana do rozszerzenia działalności na całe społeczeństwo. Zwraca się pan ku syndykalizmowi społecznemu. Czy nie postawi to pana przed po­ ważnym problemem? Reprezentuje pan partykularne intere­ sy pewnej grupy pracowników, a rozumuje pan w kategoriach całego społeczeństwa. Wkracza pan na obszar należący zasad­ niczo do partii politycznych, nie będąc jednak jak one podda­ nym kontroli w wyborach powszechnych. Czy nie stanowi to problemu dla siły, która mieni się demokratyczną i samorząd­ ną? Czy nie jest to antydemokratyczny sposób promowania projektu ultrademokratycznego?

E. Maire: Jeśli jest prawdą, że nasz projekt zmniejszenia dystansu między grupami społecznymi oraz obywatelami jest gruntownie demokratyczny, to przecież nie zapominamy, że zastosowane środki powinny zawsze uwzględniać głosy sprze­ ciwu. Wymiana opinii jest niezbędna. Bez wolności wyrażania społecznych roszczeń na rynku - nawet jeśli określenie to pozostaje niedoskonałe - każdy ruch społeczny ryzykuje pocią­ gnięciem wspólnoty tam, dokąd wcale nie chce ona podążać. Weźmy na przykład wielką bieżącą debatę. Jasne jest, że nasz system ubezpieczenia społecznego wszedł w struktural­ ny i permanentny impas w momencie, kiedy tempo wydatków zaczęło rosnąć szybciej od bogactwa narodowego. Skonstato­ wawszy to, nasz ostatni kongres potwierdził, że priorytetem CFDT nie jest zwiększanie bezpośredniej siły nabywczej, ale zwiększenie społecznej konsumpcji, a więc niebezpośrednie oddziaływanie na siłę nabywczą. Taki wybór naszej najwyższej instancji odpowiada w oczywisty sposób odczuciom działaczy. Wszelako ważne jest, aby w każdym momencie o stanowisku rozstrzygał nie tylko punkt widzenia większości CFDT, ale aby również jednostki mogły wyrażać swoją opinię. M. Foucault: Czy nie oznacza to ewolucji funkcji syndykalnej? Czy nie można powiedzieć, że związek zawodowy, będący

398

przede wszystkim instrumentem rewindykacji i ich ujednolica­ nia, mógłby stać się teraz instrumentem komunikacji, arbitrażu między różnymi dążeniami do samookreślenia jednostek i grup? E. Maire: Co do komunikacji, całkowicie się zgadzam. Nale­ żałoby się jednak porozumieć co do znaczenia słowa „arbitraż”.

M. Foucault: Arbitraż wewnątrz samego siebie, aby następnie móc się włączyć do negocjacji, w której chodziłoby o arbitraż.

E. Maire: W tej mierze, w jakiej w ciągu ostatnich lat zmiany we Francji pomnożyły państwowe międzysektorowe negocjacje, a dziś, wraz z nową większością, negocjacje między związkami zawodowymi a lewicowym rządem, negocjacje zdecentralizo­ wane straciły podstawę, ruch związkowy instytucjonalizuje się i specjalizuje w arbitrażach na skalę państwową, niepozwalających już na niezbędne regulacje branży czy przedsiębiorstwa, grupy lub kategorii. Czujemy to coraz mocniej. Jeśli działając w sektorze publicznym, kładziemy nacisk na zmianę sposobu sprawowania funkcji publicznej tak, aby jed­ na negocjacja wszystkich problemów nie angażowała kilku mi­ lionów funkcjonariuszy, lecz aby zdywersyfikowano negocja­ cje, rozstrzygając na szczeblu lokalnym to, co może być tam rozstrzygnięte, a na płaszczyźnie ogólnej dyskutowano tylko o tym, co wspólne, to dlatego, że fakt sprowadzania wszyst­ kiego jedynie do miejsca dyskusji i do umowy prowadzi do zubożenia życia społecznego oraz do zawłaszczania ludzkich potrzeb i aspiracji. Oznacza to osłabianie ruchu związkowego, tak jak my go rozumiemy, i stanowi pułapkę. ***

M. Foucault: Nie zatrzymujmy się nad rozkładem mark­ sistowskiej ideologii i jej form działania. Czy nie zastanawia pana również upadek państwa opiekuńczego?

399

E. Maire: Trudne pytanie w środowisku związkowym! Nie lubimy brać pod uwagę niesprawiedliwości, nierówności, gra­ nic systemu ubezpieczeń społecznych. Prawie jednolitą postawą działaczy jest skrajne usztywnienie w odniesieniu do aktualnych form systemu opieki społecznej, do aktualnych form „ochrony”. Jak wyjść poza tę sztywność? Trzeba się zmierzyć ze struk­ turalnymi impasami; należy przystosowywać, modyfikować, z pewnością urozmaicać, zbliżać ludzi, szukać nowych form... Ale oczekiwania wobec systemu rozdzielczego i przekonanie o jego konieczności są ogromne. Wciąż uważam, że opieka spo­ łeczna przechodzi przez różne formy solidarnych organizacji społecznych. Tym natomiast, co warto przemyśleć, jest ich sto­ sunek do państwa, które nie powinno już całkowicie ich okre­ ślać ani nimi zarządzać.

M. Foucault: Prowadzi to pana do refleksji nad pęknięciem między sektorem chronionym a sektorem pozbawionym opie­ ki w naszym społeczeństwie, pęknięciem, którego demaskacja jest jedną z głównych osi myślenia w CFDT. Czy jednym z nowych zadań ruchu związkowego nie jest redukcja tej cezury między dwoma sektorami? Mówić o nie­ chronionym sektorze to podkreślać kondycję pracowników bę­ dących imigrantami, wyjątkowość ich sytuacji i związane z nią sprzeczności...

E. Maire: Nie od dzisiaj wiadomo, że fakt włączenia imigranckich robotników do pracy przy taśmie fabrycznej wywo­ łuje u nich jeszcze silniejszą frustrację niż u francuskich robot­ ników. W jaki sposób można to wytłumaczyć? Wiedząc, czym jest reprodukcja społeczna, europejski ro­ botnik pracujący przy taśmie bardzo często ma ojca lub dziad­ ka, który również był niewykwalifikowanym pracownikiem fi­ zycznym, robotnikiem. Stąd, na pierwszy rzut oka, zaskakujące refleksje. W czasie mojego życia związkowego zdarzyło mi się powiedzieć do działaczy związkowych, zmuszonych do wyko­

400

nywania ciężkiej pracy w takim lub innym przemyśle chemicz­ nym, w kontekście ich higieny i zdrowia: „Wykonujesz brudną robotę”, oraz wywołać oburzoną reakcję: „Nie ma brudnej robo­ ty! Jest praca”. Co oznacza: mam swoje miejsce w społeczeństwie. Nie umniejszajcie tego, co robię, co robił wcześniej mój ojciec... Znana jest zresztą duma górnika. Przyjąwszy fakt, że jest zmu­ szony do tej pracy i że upłynie mu na niej życie, ów robotnik znajduje w niej pewną godność, przydziela jej pewną wartość. Pracownik imigrant nie wywodzi się z kultury przemysło­ wej. Nie wie, czy będzie zmuszony do takiej ciężkiej pracy tylko przez chwilę, czy dłużej, czy w ogóle zostanie we Francji. Z dnia na dzień przydzielony do pracy przy taśmie, reaguje w sposób skrajnie negatywny, nawet jeśli ów trud będzie mniej lub bar­ dziej zrekompensowany płacą wyższą od tej, jaką otrzymałby w swoim kraju i która pozwala mu żyć oraz wysyłać część pie­ niędzy swojej rodzinie. Jak można zaakceptować podobne wa­ runki pracy? Czy to nie wyłącznie dlatego, że nie jest Francu­ zem, poddaje się go takiej próbie? Imigranci pracujący w przemyśle samochodowym oddali nam ogromną przysługę, przypominając społeczeństwu fran­ cuskiemu, a najpierw francuskim wyspecjalizowanym robotni­ kom, że praca przy taśmie prowadzi do okaleczeń. Jeśli lewica dysponuje jakimś projektem zmiany we Francji, to powinien się on odnosić zwłaszcza do tej kwestii. Dlaczego jednak negatywna reakcja imigrantów pracują­ cych przy taśmie trwa już od roku? Przede wszystkim dlate­ go, że przejawiają skłonność do pozostawania we Francji na dłużej, czy sobie tego życzą, czy nie. Czują się zatem na dłu­ go przywiązani do tej nieakceptowanej pracy. Z drugiej strony półtora roku temu ołowiana osłona na ich ramionach stała się lżejsza, choć nie całkiem ją usunięto. Regulacje, z których mo­ gli skorzystać, ważne z psychologicznego i zespołowego punk­ tu widzenia, oraz prawdziwa nauka wolności umożliwiają im wyrazistsze wyrażanie frustracji właściwych pracownikom za­ trudnionym przy taśmie.

401

Nie zapominam, że do tych społecznych goryczy dochodzą jeszcze czynniki religijne. Poszerzenie przestrzeni wolności, w której żyją imigranci, sprawia, że dzisiaj pragną oni wyraże­ nia siebie na wszystkich płaszczyznach, również na płaszczyź­ nie świadomości religijnej. Równocześnie jednak, tym razem w środowisku robotników francuskich, pojawia się trudny problem akceptacji kultury tak bardzo różnej od ich własnej. Stąd pewien szok kulturowy, którego skutki obecnie obser­ wujemy. Wszyscy ponoszący odpowiedzialność, również my, powinni pomóc, aby te konflikty zmierzały w kierunku pozy­ tywnego spotkania, kulturowego wzbogacenia. Marginaliza­ cja czy izolacja imigranckiego środowiska byłyby zgubne dla wszystkich, zarówno dla samych imigrantów, jak i dla pracow­ ników francuskich. M. Foucault: Czy nie odczuwa pan braku, a więc i potrzeby czegoś, co byłoby zarysem teoretycznego zaplecza? Był czas, kiedy CFTC obowiązkowo sięgała do encyklik. Przeszliście długą drogę. Prowadziliście następnie inną długą walkę, o odrzucenie pewnego marksistowskiego schematu, któ­ ry zabarwił nieco waszą działalność klasową. W końcu z od­ wagą sięgnęliście, w latach 50., do pojęć mniej lub bardziej wy­ wiedzionych z koncepcji pracy Bevana'°. Jak to wygląda dziś?

E. Maire: Historia naszego związku, obecnego stanu na­ szych teorii i idei, jest historią złożoną z konfrontacji z ze­ wnętrznymi wpływami, które nie ustały i, mam nadzieję, nie są bliskie wyczerpania. Konfrontacja z marksizmem była konieczna w takim czy in­ nym momencie. Jeśli niektórzy spośród nas na kilka lat dali się porwać sekularyzacji i marksistowskiemu ekonomizmowi, to

,0 Aneurin „Nye” Bevan (1897-1960), brytyjski polityk, lider lewego skrzydła Par­ tii Pracy. Minister w rządach Clementa Attlee, jako minister zdrowia odpowiedzial­ ny za utworzenie Narodowej Służby Zdrowia - National Health Service (przyp. red.).

402

jest to część naszego doświadczenia; w taki właśnie sposób zdo­ bywa się doświadczenie i tworzy historię. W pewnym momen­ cie zetknęliśmy się z biologią. Scheda Laborita była dla CFDT bardzo przydatna11. Dyskutowaliśmy o niej, jak i o innych filo­ zoficznych, socjologicznych lub naukowych koncepcjach. Czy związek potrzebuje doktryny? Słowo „doktryna” nie wydaje się tutaj właściwe; bo nazbyt odsyła do sztywności, wprowadza ryzyko dogmatyzmu. Wolę mówić o ideologii, to znaczy o syntetycznej myśli w powiązaniu z naszym działa­ niem, analizą terenu, wzbogaceniem wspierającym naszą wolę konfrontacji z zewnętrznymi ideami, ruchem myśli, wkładem intelektualistów i innych aktorów społecznych, francuskich i zagranicznych. Odnosimy się więc do elementów różnych teorii, zdając sobie sprawę z tego, że są one wciąż doskonalone. Jeśli jednak istotny jest pewien „korpus teoretyczny”, to są­ dzimy, że powinniśmy też tworzyć własne koncepcje. Ta nieza­ leżna praca koncepcyjna, odrzucająca bezkrytyczne czerpanie z zasobów obiegowych myśli, ma jedno ograniczenie: szacunek dla przekonań naszych członków co do sensu, jaki usiłują oni samodzielnie nadać swemu życiu. Nasz korpus teoretyczny to nasza tożsamość. Z trzema naj­ ważniejszymi biegunami: kulturą polityczną, koncepcją zmia­ ny stosunków społecznych, ambicją zmiany modelu rozwoju - modelu reprodukcji, konsumpcji i wymiany. A wszystko to nie na podstawie normatywnej wizji potrzeb, lecz pozwala­ jąc każdemu na wyrażenie siebie, krytykowanie, refleksję nad przyszłością pracy i społeczeństwa. Nasz teoretyczny korpus to nasza analiza. Analiza wal­ ki z wyzyskiem, uciskiem i alienacją, przypisująca każdemu z tych trzech składników charakter względnie autonomiczny* " Henri Laborit (1914-1995), chirurg i neurolog znany ze swoich prac nad chloropromazyną, pierwszym środkiem uspokajającym, rozprowadzanym pod nazwą Largacryl. Według niego każda patologia zależy od powstrzymania działania przez „nabyte lub wpisane w naszą historię nerwową” automatyzmy: „Obłąkani nie chorują na raka”. Jego prace zainspirowały film Alaina Resnais Wujaszek z Ameryki (1980).

403

i pozwalająca stwierdzić, w świetle antykapitalistycznych re­ wolucji, że pojęcie ucisku było wyjątkowo zaniedbywane przez wszystkie nurty ruchu robotniczego. Nasza najpilniejsza inwestycja intelektualna dotyczy rela­ cji między ruchem społecznym a państwem, wyłonienia się sił społecznych świadomie działających w imię ekonomicz­ nej, społecznej i politycznej zmiany, szans i ryzyka, otwartych dróg i impasów projektu związkowego, łączącego na podsta­ wie wspólnego działania rewindykację i cele przemiany spo­ łeczeństwa. M. Foucault: Co czyni pan na przykład dla kształcenia dzia­ łaczy?

E. Maire: To, co robimy, nie przypomina tego, czego na po­ czątku CFDT dokonała „Reconstruction” („Rekonstrukcja”)12. Przetrwała jednak pewna tradycja, którą należy zachować i pie­ lęgnować. Nasz przegląd „CFDT aujourd’ hui” („CFDT dzi­ siaj”) odgrywa ważną rolę, pobudzając wewnętrzną i zewnętrz­ ną refleksję. Jest też coś, co nazywamy powszechnymi szkołami robot­ niczymi, organizowanymi raz w roku w skali tygodnia przez związki regionalne; działacze wyższego szczebla szkoleni są tam przez zewnętrznych specjalistów. Tematy przygotowuje konfederacja, jednak każdemu pozostawia się dużą swobodę w kwestii organizacji. Opracowujemy rzecz metodologicznie, a następnie zwracamy się do zewnętrznych ekspertów. Istnieje wiele różnych inicjatyw: albo ze strony organiza­ cji tworzących CFDT, które bezpośrednio zwracają się do ze­ wnętrznych instancji, aranżując spotkania i debaty; albo ze strony działaczy CFDT, którzy częściej niż dotychczas i z po­ żytkiem dla swoich struktur uczestniczą w spotkaniach, dys­ kusjach czy wykładach. '■

4°4

Przegląd mniejszości CFTC, która poprzedzała CFDT.

M. Foucault: Zastanawiając się nad perspektywami wspól­ nej pracy, o jakich wspominaliśmy na początku rozmowy, od ponad roku myślałem o pewnych obszarach, na których możliwe byłoby uzgodnienie wysiłków: na przykład Polska lub problemy finansowania ubezpieczenia społecznego13. Były propozycje i dyskusje, które wydały mi się bardzo interesują­ ce. Przyznaję jednak, że nie mam poczucia, by można to posu­ nąć dość daleko. E. Maire: Ma pan absolutną rację. Od dwóch, trzech lat do­ konujemy wielu wysiłków mających na celu rozpoczęcie syste­ matycznej współpracy z intelektualistami. Nasz wstępny wnio­ sek jest taki, że nie należy tworzyć stałych miejsc, w których zbierałoby się wielu intelektualistów o różnych zainteresowa­ niach, a połączonych tylko chęcią współpracy z CFDT. Są jed­ nak konkretne tematy, takie jak kwestia ubezpieczeń społecz­ nych, co do których moglibyśmy, wraz z ludźmi związanymi z badaniami nad tym przedmiotem, pójść znacznie dalej, po­ święcić czas na prawdziwą, wspólną pracę.

M. Foucault: Obecna sytuacja wydaje się korzystna, lecz ukazuje również niebezpieczeństwa związane z tym, co moż­ na by nazwać upadkiem lewicy w perspektywie kultury poli­ tycznej. Elektroencefalogram politycznej lewicy był w latach 60. mniej więcej płaski. Począwszy od 1972 roku14, odrodze­ nie nie tylko Partii Socjalistycznej, ale i całego bliskiego jej nurtu, mogło posłużyć za punkt krystalizacji pracy politycznej, tak jak zdarzyło się to już przed pierwszą wojną światową czy w przeddzień powstania Frontu Ludowego. Stało się jednak coś zupełnie innego. Mamy wrażenie, że Partia Socjalistyczna była ,J M. Foucault, Un system fini face à une demande infini (wywiad z R. Bono), w: Sécurité sociale: l’enjeu, Syros, Paris 1983, s. 39-63 (por. idem, Dits et écrits..., op. cit., t. 2, s. 1186-1202).

1,1 Podpisanie wspólnego programu rządowego przez Partię Socjalistyczną i Francu­ ską Partię Komunistyczną w czerwcu 1972 roku.

405

zajęta przede wszystkim swoją relacją z Partią Komunistyczną; co znaczy, że nie był to moment służący stawianiu problemów intelektualnych. Z kolei pojawiły się w tej partii wewnętrzne problemy dotyczące strategii jej różnych nurtów. Praca reflek­ sji politycznej nie była faworyzowana. Teraz wydaje się, że ludzie zainteresowani tymi badaniami spontanicznie kierują się w stronę CFDT. Niemniej praca re­ fleksji, analizy nie została wykonana, co można było stwier­ dzić w kontekście stosunku do wydarzeń w Polsce. Dlaczego? E. Maire: Jest kilka wyjaśnień. Z jednej strony trudność z pozyskaniem różnych intelektualistów do pracy w imię wspólnego celu. Spory między różnymi szkołami, intelektualna rywalizacja. Pod jakim sztandarem ich zjednoczyć? Z drugiej strony, i jest to być może aspekt najważniejszy, nie dość jest ochoty u wielu przywódców CFDT do wchodzenia w związ­ ki z intelektualistami. Nie jest to pogarda ani odrzucenie, lecz uznanie drugorzędności. Związkowa codzienność uwzględnia niemal zawsze minio­ ną przygodę z intelektualistami; to zły aspekt pewnej tradycji nieufności, która pozostaje jednak silna, ożywiana rolą odegra­ ną przez leninowców - ujarzmicieli części ruchu robotniczego. Nie zapomnijmy, że CFDT pozostaje organizacją robotniczą w rzeczywistym znaczeniu tego słowa. To prawda, że jest spo­ ro techników, funkcjonariuszy i innych, lecz środowisko kul­ turowe naznaczone jest tradycją robotniczą. Tego dystansu wobec intelektualistów, dystansu historycz­ nego, Partia Komunistyczna nie zdołała zmniejszyć, gdyż ak­ tualne w niej użytkowe traktowanie robotników przez inte­ lektualistów - to wniosek z naszych wewnętrznych dyskusji - podtrzymuje niechęć. Oto idea: „Nie należy pozwolić, by pro­ wadzili nas oni tam, dokąd my sami nie zamierzamy pójść”... M. Foucault: Pewne teksty CFDT - myślę też o panu jako autorze - mówią o hegemonii kulturalnej mandarynów, prze­

406

ciw której trzeba walczyć. Czy nie należałoby wyjaśnić tego nieporozumienia? Całkowicie zgadzam się ze stwierdzeniem, że to, czego naucza się na uniwersytetach, co produkuje się w instytutach filozofii i socjologii, bez wątpienia bardzo róż­ ni się od wiedzy, jakiej dostarcza działalność związkowa. Czy jednak nie ma między nimi żadnego związku? Czy nie jest to jedna z tych rzeczy, nad którymi można by popracować? E. Maire: Bez fałszywej skromności powiem, że zawsze bę­ dzie mi czegoś brakowało - jak i większości działaczy związko­ wych - aby naprawdę dorównać intelektualistom w dyskusjach. Chodzi o język, cytaty, pewne obycie w zakresie wypowiada­ nia się i słownictwa; i to właśnie często niepokoi robotniczych działaczy mówiących: „Uwaga na intelektualistów!”, nawet je­ śli wyjaśnia się im, że oni sami są intelektualistami, od kiedy zaczynają myśleć o swoim działaniu. To normalne, że istnieją różnice. I ma pan rację, mówiąc, że między myślą wywiedzioną z pracy intelektualnej a myślą wy­ wiedzioną z praktyki społecznej jest miejsce na płodną kon­ frontację. M. Foucault: Czy wewnątrz wspólnego pola kulturowego zauważa pan pewien rodzaj cezury?

E. Maire: Nie. Nie ma żadnej cezury. Istnieje jedno pole kul­ turowe. Jest jednak coś, co kiedyś bardzo mnie zirytowało. Pew­ na grupa młodych akademików przyszła do CFDT z zamiarem zorganizowania dla działaczy szkolenia, które pozwoli im przy­ swoić marksizm w trzy dni! W trzy dni! Poznaliśmy w ten spo­ sób jedną fazę rozwoju, fazę sprzedawców marksizmu... M. Foucault: Zaczyna się ona po roku 1968... Dość ciekawe są w pańskich tekstach te różne nakładają­ ce się i piętrzące warstwy, z dominantą dawnego dziedzictwa rewolucyjnego syndykalizmu. Czy CFDT temu nie przeczy?

407

E. Maire: Absolutnie nie. Tradycja syndykalizmu akcji bez­ pośredniej [action directe]'5, syndykalizmu rewolucyjnego jest jednym z naszych priorytetów. M. Foucault: Nie odnosi pan wrażenia, że te różne pejzaże, słowniki, żarliwe analizy stały się dzisiaj trochę anachronicz­ ne, zaśniedziałe i że przydałoby się jakieś święte oczyszczenie kultury politycznej?

E. Maire: W oczekiwaniu na nie podam kilka tematów, któ­ re wymagają uzupełniającego nasze koncepcje wsparcia inte­ lektualistów: - refleksja nad technologicznymi alternatywami lub nad wy­ korzystaniem alternatywnych technologii, z zamiarem skonso­ lidowania odmowy wobec scjentyzmu, fetyszyzmu technolo­ gicznego, one best way, - oświetlenie związków między organizacją pracy a pro­ duktem (na przykład samochodem); jak można by zwięk­ szyć wpływ pracowników na substancję ich pracy (organiza­ cję i produkt); - pomoc w określaniu kierunków wspólnego rozwoju i w zbliżeniu tej strategii do bezpośrednich możliwości dzia­ łań związkowych;

” Mowa tu o doktrynie „akcji bezpośredniej” (action directe), stanowiącej najważ­ niejszy element taktyki syndykalizmu rewolucyjnego, a zatem i CGT. Jak pisa 1 jeden z jej twórców, Émil Pouget: „Akcja bezpośrednia nie stanowi niczego innego jak mate­ rializację zasady wolności, jej realizację w masach - nie poprzez formułę abstrakcyjną, trudną i zawoalowaną, ale przez jasne i praktyczne zastosowanie (É. Pouget, Inac­ tion directe, Paris 1910, w: Le Syndicalisme Révolutionnaire, wyb. H. Dubief, Armand Colin, Paris 1969, s. 181, za: R. Chwedoruk, Syndykalizm rewolucyjny - antyliberalna rewolta XX wieku. Elipsa, Warszawa 2013, s. 33-34). W praktyce oznaczała ona strate­ gię walki z opresją kapitalizmu, wyzwoloną z wszelkich jasnych reguł, które wynika­ łyby chociażby z ograniczeń demokracji - to działanie rewolucyjne w czystej postaci, sabotaż, bojkot, walka uliczna, ale także akcje propagandowe i edukacyjne, wzajemna pomoc socjalna, przede wszystkim zaś strajk generalny - wedle syndykalistów, naj­ ważniejsza broń proletariuszy przeciwko władzy państwa i sile kapitału (przyp. red.).

408

- badanie stosunków między mediami a demokracją nie tyl­ ko na ogólnej płaszczyźnie, ale również co do modyfikacji, ry­ zyka, szans wpływania mediów na demokratyczne funkcjono­ wanie masowej organizacji; - dywersyfikacja środków obrony narodowej. Czy odstra­ szania nuklearnego nie da się czymś zastąpić (CFDT jest prze­ ciwko konieczności odwetowego uderzenia)? Czy można wy­ myślić pacyfizm, niebędący podporządkowaniem jednemu lub drugiemu mocarstwu? - w końcu, być może najważniejsze: przedyskutowanie proble­ matyki CFDT, a dokładniej - jej ambicji wzięcia na siebie od­ powiedzialności równej odpowiedzialności partii politycznych, ale przy założeniu całkowitej odmienności funkcji. Co odsyła do relacji ruch społeczny - państwo, zmiana społeczna - zmia­ na polityczna etc. Moglibyśmy zaproponować inne jeszcze tematy dyskusji: - pogłębienie studiów (historycznych, socjologicznych, poli­ tycznych i w innych zakresach) nad francuskim ruchem robot­ niczym we wszystkich jego przejawach, w szczególności nie­ komunistycznych, najmniej dotychczas zbadanych (oczywiście myślę tu także o CFDT); - zastanowienie się nad społecznymi konsekwencjami zmniejszenia nierówności w dystrybucji płac, dochodów oraz majątku (wpływ na zdrowie, szkołę, uczestnictwo w życiu kul­ turalnym, stowarzyszeniowym, ale również politycznym i na rodzaje konsumpcji); - badania stowarzyszeń pracodawców, ich struktury, organi­ zacji, funkcjonowania, ale również ich kultury (wartości, za­ chowania, społeczne, ekonomiczne i polityczne praktyki, style życia, pochodzenie społeczne, plany zawodowe...); - badania dzisiejszego środowiska studenckiego; - przemyślenie przyszłości pracy najemnej. Czy należy się upierać przy obronie tej szczególnej i historycznie uwarun­ kowanej pracy? Gdzie się znajdujemy względem prognoz

409

karty z Amiens16 dotyczących zniesienia pracy najemnej, od­ czuwanej jako praca uciskana i implikująca zniewolenie pra­ cowników? W jakiej relacji pozostajemy wobec projektu bu­ dowy społeczeństwa wytwórców, w którym pracę pojmuje się jako samorealizację, jako międzyludzką więź i przekształcanie przez człowieka materii? M. Foucault: Ze swej strony zasugerowałbym zastanowie­ nie się wspólnie z działaczami Solidarności, jaka mogłaby być skuteczna forma sankcji czy nacisków na wojskowy re­ żim w Warszawie. A także systematyczne nadrabianie naszego dzisiejszego nie­ doinformowania. ..

E. Maire: Dodałbym wspólne badanie nowych form ubó­ stwa. Czy jest przedmiot bardziej godny uwagi?

16 Karta opracowana podczas zjazdu CGT w 1906 roku w Amiens, stanowiąca pod­ sumowanie najważniejszych haseł syndykalizmu oraz pozytywny program polityczny, który ponawia ideę przekształcenia społeczeństwa przez robotników, określa stosunki między partiami politycznymi a organizacjami związkowymi, odróżniając dwa sposo­ by działania - reformistyczny i rewolucyjny.

Posłowie: Struktury wychodzą na ulicę

Żadnej tu pustki, żadnego fantazmatu ni powrotu płomieni: jedna wielka, płynna obiektywność, pismo nielinearne, or­ bitalne, bez jakichkolwiek niedociągnięć. Sens nie wykracza nigdy poza to, co powiedziane: bez nadmiernych zawrotów głowy, ale i zbędnego dryfowania w tekście dla niego samego zbyt rozległym: żadnej tu retoryki. Jean Baudrillard, Oublier Foucault

Nie mogę przestać myśleć o krytyce, której celem nie byłoby ocenianie, lecz chęć stworzenia dzieła, książki, zdania, myśli; krytyce, która wzniecałaby ogień, patrzyła, jak rośnie trawa, słuchała wiatru i chwytała w locie pianę, aby ją rozdmuchać. Taka krytyka powielałaby nie nasze opinie, ale znaki istnienia; przywoływałaby je, wyciągała je ze snu. Czasem nawet wy­ myślałaby nowe? Tym lepiej, tym lepiej. Krytyka jako wyrok usypia mnie; chciałbym krytyki w postaci błysków wyobraźni. Nie byłaby ona ani wszechwładna, ani ubrana na czerwono. Nosiłaby błysk możliwych burz. Michel Foucault, Filozof zamaskowany

Książka, którą czytelnik ma przed sobą, stanowi pierwszą część projektu, obejmującego w założeniu trzytomowe wyda­ nie pism wybranych Michela Foucaulta. Na niniejsze przed­ sięwzięcie składa się usystematyzowany problematycznie i w większości nie tłumaczony dotąd - szczególnie jeśli cho­ dzi o prezentację aktywności filozofa w Polsce - wachlarz róż­ norodnych problemów oraz kwestii, którymi przez całe życie

411

francuski filozof zajmował się w teorii i praktyce. Jego główne dzieła, skupione wokół kilku najważniejszych konceptów, zna­ lazły w Polsce znaczące grono odbiorców: tłumaczy, naukow­ ców, praktyków politycznych oraz społecznych, feministek etc. Dzieło Foucaulta domaga się jednak poszerzenia i kolejnych prac translatorskich, które umożliwią poznanie jego tematycz­ nej złożoności i wzbogacenie przetłumaczonego już korpusu pism filozofa o teksty towarzyszące powstawaniu jego głów­ nych teorii oraz aktywności społecznej i politycznej, jaką pro­ wadził. Dwie pionierskie antologie tekstów, które jakiś czas temu zostały wydane po polsku, Powiedziane, napisane. Sza­ leństwo i literatura oraz Filozofia, historia, polityka, zasługują na szacunek i stanowią bardzo potrzebne, określone problema­ tycznie i ciekawe dokonania translatorskie, jednakże względem francuskiego wydania pomniejszych dziel, sięgającego dziś czterech tysięcy stron (i stale rosnącego), wobec niezwykle dziś aktualnej, całościowej problematyki poruszanej w œuvre Foucaulta - pozostającego nadal najczęściej cytowanym i ko­ mentowanym filozofem na świecie - to wciąż niewiele. Trudno bowiem przecenić oddziaływanie Foucaulta na XX- wieczne nauki humanistyczne: jego teorie dotyczące archeolo­ gii rozumu i szaleństwa stały się paradygmatyczne dla całego obszaru analiz kultury jako sfery produkowania i kontrolowa­ nia dyskursu; jego koncepcję władzy-wiedzy można z powodze­ niem uznać za najbardziej nośną ontologię polityczną współcze­ sności; w końcu jego pojęcie „upodmiotowienia” pozwoliło się rozwinąć rozmaitym studiom krytycznym, dotyczącym różnicy seksualnej bądź płci kulturowej, statusu odmienności, inności w społeczeństwach europejskich od XVI stulecia do dziś. Nie­ zwykle ciekawym przykładem teorii społeczno-kulturowej jest tu choćby teoria „innych przestrzeni”, tzw. heterotopii, niemożli­ wych obecności, „miejsc bez rzeczywistego umiejscowienia”, wy­ stępujących od zawsze w każdym społeczeństwie i każdej kul­ turze, które metaforycznie określa lustrzane odbicie patrzącego: patrzący widzi w lustrze siebie, ale nie jest swoim odbiciem - to,

412

na co patrzy, to właśnie owa inna przestrzeń nas samych, która - gdy odejdziemy od lustra - pozostaje jako przestrzeń po nas, gotowa nas znów „odzwierciedlić”; albo inny przykład: każda rodzina, powiada Foucault, ma swą heterotopię na cmentarzu „czarne mieszkanie”, w przestrzeni „innego miasta”. Z kolei koncepcje z zakresu teorii literackich, omawiane w kontekście ciekawych przypadków „mocnych” pisarzy i po­ etów, rozważania z pogranicza filozofii, nauk społecznych i literatury, choćby na temat systemowych prawideł rządzą­ cych dyskursami czy normatywizujących metod „u-ja-rzmiania” (assujettissement) podmiotu, Foucaultowska anty-hermeneutyka, koncepty „końców” - „śmierci człowieka” i konieczności ponownego przemyślenia statusu i funkcji autora, a następnie kresu „wszelkiej subiektywności” i zarysowującej się „na obrze­ żach” kultury Zachodu myśli zewnętrza, i ostatecznie towarzy­ szące filozofowi od samego początku rozważania na temat „in­ nej” literatury, szaleństwa i pisania {écriture), oraz wiele innych jeszcze teorii Foucaulta poddały współczesnej humanistyce, ba­ daniom kulturowym, critical studies, gender etc. zasób koncep­ cji i problematyk, które wyprowadziły owe dziedziny w zupeł­ nie inne przestrzenie teorii i pola działań. Nie tylko jako naukowiec, myśliciel, ale również jako działacz polityczny i społeczny, czy jako zainteresowany sztuką i literatu­ rą twórca i odbiorca kultury, Foucault zabierał głos w wielu wy­ wiadach, polemikach, konferencjach, dyskusjach czy audycjach radiowych i telewizyjnych; wypowiadał się na tematy związane ze statusem filozofii, rolą intelektualisty, aktualnymi sprawami francuskiej polityki oraz polityki międzynarodowej czy proble­ mami o charakterze etycznym. Właśnie taki, bardziej osobi­ sty i nad wyraz aktywny Foucault jest w Polsce znany znacznie mniej od Foucaulta-myśliciela. Zestaw tłumaczeń, które ukazują Foucaulta-człowieka, jest u nas dość skąpy, polski czytelnik zaś mógł do tej pory poznawać zarówno życie Foucaulta, jak i jego działalność publiczną głównie za pośrednictwem komentarzy innych autorów - Paula Veyne’a czy Didiera Eribona.

413

Teksty wchodzące w skład niniejszej antologii stanowią roz­ szerzenie, a czasem przedstawienie i dopełnienie (np. w po­ staci przedmów) kwestii poruszanych i omawianych szeroko w najważniejszych dziełach, takich jak Historia szaleństwa w do­ bie klasycyzmu, Słowa i rzeczy, Archeologia wiedzy, Nadzorować i karać czy Historia seksualności. Dialektyka myśli Foucaulta uwikłanie teorii w praktykę i odwrotnie - stanowi główny temat tego trzytomowego wyboru, ukazującego podjęty przez fran­ cuskiego myśliciela trud aktywności filozoficznej, trud spro­ wadzający się do „bycia intelektualistą”, jednostką „politycznie zaangażowaną” (przykład uwięzienia Jacquesa Derridy w Cze­ chach w 1981 roku i natychmiastowej reakcji Foucaulta, który jako pierwszy filozof zaprotestował głośno w radiu przeciwko władzom Czech, stanowi świetną ilustrację owej, nieco zapo­ mnianej w dzisiejszej rzeczywistości, „kwestii” bycia intelektu­ alistą „zaangażowanym”). Nie brak tu oczywiście wszechobec­ nej ironii, czasem wręcz zwykłej złośliwości, która jeśli nawet nie przystoi profesorowi i myślicielowi takiego formatu, to ja­ koś określa człowieka. Na pytanie o poruszaną niezwykle czę­ sto kwestię „intelektualisty” Foucault odpowiedział z właściwą sobie rezerwą i ironią: „Miano «intelektualisty» wydaje mi się dziwaczne. Nigdy nie spotkałem intelektualistów. Spotykałem natomiast ludzi, którzy piszą powieści, oraz takich, którzy opie­ kują się chorymi. Ludzi, którzy studiują ekonomię albo kom­ ponują muzykę elektroniczną. Spotykałem ludzi, którzy uczą, malują, oraz takich, w stosunku do których niezbyt dobrze na­ wet rozumiałem, czym było to, czym się zajmowali. Ale nigdy intelektualistów”. Oczywiście wyznanie to wcale nie przeszka­ dzało Foucaultowi w innym miejscu sobie zaprzeczać i mówić właśnie o intelektualistach, czy wręcz wypowiadać się na temat obowiązków „lewicowego intelektualisty”. Tego typu niezwykłe, ale i ciekawe exempla postawy filozofa wypełniają niniejszy, ponad tysiącstronicowy, projekt. Owa ca­ łość „filozofii i egzystencji”, prezentowana w ciągu lat 1954-1988, jest najlepszym dowodem na to, w jaki sposób powinien funk-

414

cjonować intelektualista, którego praca - wykonywana z racji zawodu i funkcji głównie w przestrzeni uniwersytetu bądź jed­ nostek skupionych w kręgu instytucji rządowych - winna wy­ chodzić nade wszystko poza akademię, właśnie w przestrzeń ulicy, on sam zaś jednocześnie nie powinien się wyzbywać etycznych powinności i obowiązku mówienia prawdy. Na za­ dane mu kiedyś pytanie: „Czym jest dla pana teoria?”, Foucault odpowiedział bez chwili namysłu: „Praktyką!”. Idee bowiem prezentowane w najważniejszych dziełach i wy­ kładach, Historii szaleństwa, Słowach i rzeczach, Raymondzie Rousselu, Les Anormaux, a nawet w pracach niedokończonych, Historii seksualności czy Hermeneutyce podmiotu, są ukazane w sposób niezwykle nowatorski, ale i zarazem „strukturalny”, uporządkowany czasowo, tematycznie i merytorycznie. Na te­ mat tego „charakterystycznego” dla Foucaulta stylu myślenia wyraził onegdaj swe zdanie inny znany filozof, wówczas uczeń i zarazem żarliwy krytyk (który w jednej chwili z przyjaciela stał się śmiertelnym wrogiem), Jean Baudrillard, w kultowym eseju Zapomnieć Foucaulta: „Krótko mówiąc - pisał afirmatyw­ nie i z niekłamanym podziwem - dyskurs Foucaulta jest lu­ strem władz, które opisuje. W tym tkwi jego siła i wdzięk, to stanowi jego leitmotiv, nie zaś jakiś tam «wskaźnik prawdy»: procedury prawdy, owszem, lecz to akurat jest bez znaczenia, albowiem jego dyskurs nie jest bardziej prawdziwy niż jakikol­ wiek inny - przeciwnie, to dzięki magii jego analizy rozwijają się w subtelne meandry przedmiotu, który opisuje z dokładno­ ścią niemalże dotykania, dokładnością taktyczną, gdzie wdzięk żywi analityczną siłę, gdzie sam język rodzi działanie nowych władz. Na tym samym polega działanie mitu, aż do skuteczno­ ści symbolicznej, którą opisuje Lévi-Strauss. Nie jest to zatem dyskurs prawdy, ale dyskurs mityczny, w mocnym tego słowa znaczeniu, a wierzę, sekretnie i bez iluzji, w efekt prawdy, któ­ ry wytwarza. Tego zresztą brakuje innym, którzy idąc po śla­ dach Foucaulta, przechodzą obok owego mitycznego zestawie­ nia i zostają z prawdą, niczym innym jak tylko prawdą”.

415

Antologia tekstów, którą tutaj przedstawiamy, sprowadza całą tę, wyrażoną niezwykle złożonym i skomplikowanym ję­ zykiem abstrakcji filozoficznej, sieć teorii do o wiele prostszego języka praktycznych, mniej obiektywnych, codziennych pro­ blemów, pojawiających się ad hoc tych większych i mniej waż­ nych wydarzeń, rozumianych zarówno „historycznie” (np. pra­ ska wiosna czy akcja zamknięcia w więzieniu pod pozorem posiadania narkotyków Jacąuesa Derridy), jak i „symbolicz­ nie” (np. publikacja Różnicy i powtórzenia czy Anty-Edypa Gillesa Deleuzea), czy też takich wydarzeń, jak tragiczna śmierć Rolanda Barthesa i odejścia kolejnych przyjaciół. Głównym założeniem projektu - składającego się z siedem­ dziesięciu bardzo różnorodnego formatu i objętości prac filo­ zofa - była chęć umożliwienia polskiemu czytelnikowi lektury przede wszystkim tych z obszernego wyboru pism, w których Foucault ma sporo do powiedzenia (a zarazem w sposób nie do końca usystematyzowany i z góry założony przez temat, prze­ strzeń problemów czy też formę wykładu) niejako „na margine­ sie” swych dzieł normatywnych. Lub też takich, w których - bę­ dąc przypadkiem „wyrwanym do tablicy” albo w trakcie pytań zadawanych podczas audycji radiowych czy interwencji - zmu­ szony jest, czy to przez wzgląd na czas antenowy, czy też formułę rozmowy, wypowiadać się szczerze, wprost i bez zastanowienia, w sposób mniej przemyślany, często nawet wobec rozmówców kąśliwy, na tematy zarówno doskonale już znane i szeroko ko­ mentowane, które weszły do języka na stałe (jak np. niezwykle lotny slogan „władza nie ma zewnętrza” czy pojęcie szaleństwa, które „nie istnieje poza społeczeństwem”), jak i te omawiane je­ dynie w gronie „znawców tematu” (jak choćby przygoda Foucaulta ze strukturalizmem, cała - zabawna z dzisiejszej perspek­ tywy - droga wypierania się przynależności do owej formacji, i niby/atum podążający za nią „przypadek” Foucaulta „najsłyn­ niejszego filozofa XX wieku”, którym uczyniły go paradoksalnie właśnie Słowa i rzeczy, książka kultowa, czytana przez wszyst­ kich, od robotnika po burżuja, od kloszarda po młodzieńca...).

416

W końcu czytelnik usłyszy bardzo rzadkie i zaledwie zdawkowe wypowiedzi na temat udziału w manifestacjach, po których filozof lądował w szpitalu z połamanymi żebrami. Nade wszystko bowiem tym, co stanowi rys rozpoznawczy Foucaulta i zarazem styl jego twórczości, jest brak w jego głów­ nych dziełach osobistych czy odautorskich wypowiedzi. Charak­ terystyczne Foucaultowskie zawołanie: „Nie pytajcie mnie, kim jestem!”, znane jest każdemu odbiorcy pism francuskiego filozo­ fa. I chociaż we wspomnianych Słowach i rzeczach, okrzyknię­ tych „najgłośniejszą książką filozoficzną XX wieku”, także brak prywatnych wypowiedzi, to właśnie dzięki niej z dnia na dzień stał się on najbardziej rozpoznawalnym myślicielem ubiegłego wieku. Ba, filozofem, który za tantiemy z książki filozoficznej ku­ puje sobie jaguara. Czy widział ktoś filozofa w jaguarze? Niniej­ sza propozycja ma za zadanie wypełnić i tę, biograficzno-egzystencjalną, czasem trudną, czasem wstydliwą i przykrą, a czasem pełną prześmiesznych życiowych zdarzeń, lukę. Całość owych pojedynczych utworów zawiera się we fran­ cuskim wydaniu pism zebranych Foucaulta, Dits et écrits. 19541988 (t. 1-2, Éditions Gallimard, Paris 2001), pod redakcją Da­ niela Deferta i François Ewalda, przy współpracy z Jacquesem Lagrangeem. Do niniejszej antologii tekstów wybrano tutaj te z Dits et écrits (dodatkowo jednak dołączając kilka ciekawszych prac z innych, zbiorczych tomów), które spokojnie mogłyby po­ służyć za „przewodnik życia codziennego”, ze wskazaniem na uniwersalny wymiar „człowieczeństwa” filozofa. Wybrane po­ zycje ukazują Foucaulta jako myśliciela nader żywego - twórcę systemu wartości demokratycznych i krytyka społecznego, ale zarazem odbiorcę kultury, który wypowiada się o niej z prze­ strzeni konsumpcji. Wyznania, z gruntu serdeczne i wypowia­ dane ze szczerym uśmiechem, na temat kupowania dzieł sztu­ ki czy drogich samochodów, zainteresowania muzyką i sztuką współczesną, wielkiej pasji do malarstwa Boscha, Brueghela i Diirera, sztuki filmowej, w końcu na drażliwy temat przyna­

417

leżności do partii komunistycznej i nagłej, w wyniku działań Rosji wobec Czechosłowacji, decyzji o złożeniu książeczki par­ tyjnej.. . - to jedynie wyimki z poruszanych kwestii. Wypowiedzi te, traktowane niekiedy jako swoiste manifesty, zwykłe rozmowy, debaty, w końcu polemiczne dysputy czy cel­ ne, przemyślane opinie na temat „wyborów seksualnych”, wy­ stąpienia, w których filozof udzielał poparcia imigrantom, „po­ krzywdzonym” (to słowo jako pierwszy wprowadził do żywego języka filozofii) albo wręcz całym społeczeństwom rzuconym w wir maszynerii władzy, głosy na temat gejów i lesbijek, here­ tyków, poetów przeklętych, wielkich szaleńców w historii etc. - wszystkie te pomniejsze dzieła stanowią zapis nie tylko bio­ grafii ich autora. To także opis jego czasów, pokazujący, w jaki sposób ten wybitny filozof i wielki humanista - który w 1981 roku przedarł się z kordonem sanitarnym PCK do Polski, by udzielać pomocy poszkodowanym w czasie trwania stanu wo­ jennego Polakom - traktował kwestie wolności Europejczyków, ale i wolności osobistej, w jaki sposób postrzegał ówczesne ży­ cie za „żelazną kurtyną”, ale też w jaki sposób krytycznie się do niego odnosił, ganiąc przy okazji postawę ówczesnych Francji i Niemiec, które jako wolne i demokratyczne państwa w nie­ dostateczny sposób wspierały kraje Wschodu. Można tu pod­ sumowuj ąco dopowiedzieć, że działania Foucaulta, działania niewygodne, wymagające stałego współudziału w najróżniej­ szych wydarzeniach, czujnej obecności, ciągłego bycia w ruchu, wynikające jednak wprost z jego myślenia, to właśnie ta jedyna prawda filozofii. Jedyna właściwa, bo i praktyczna i pożytecz­ na zarazem, wynikająca bezpośrednio z żywej myśli, dysputy i agonu, potwierdzająca myśl w doświadczeniu, a to jedyny ro­ dzaj prawdziwości weryfikowalny w teraźniejszości, choć często - o czym dobrze wiadomo prawdziwym „wojownikom” - dla samych walczących bezwiedny. W krótkiej pracy Ostatni Fou­ cault i jego moralność przyjaciel i biograf filozofa, Paul Veyne, tak podsumował ten nieustający udział Foucaulta w codzien­ ności: „Jest to pytanie o pożytek z filozofii - do czego służy?

418

Czy tylko ma powtarzać to, o czym ludzie i tak są przekonani? Wbrew twierdzeniom filozofów prawdy i pewności, teatr prze­ szłości pokazuje, że jedyną racją historii jest ustawiczna walka ludzi, dla których racja ta, bez wątpienia ani prawdziwa, ani fał­ szywa, jest prawdą do wypowiedzenia; a jeśli jest tak w rzeczy samej, filozofia służy tylko do tego, by wypowiedzieć wojnę; nie wojnę przedwczorajszą, wojnę o dziś. I dlatego musi zaczynać od genealogicznego dowodu, że jedyną prawdą historii jest ta walka. Tak - wojnie, nie - patriotycznemu mąceniu w głowie”. Racjonalizacja - kończy Veyne swą myśl, odnosząc się wprost do stylu myślenia i dialogu Foucaulta - potrafi być osłabieniem przekonań, nie przynoszącym najmniejszego pożytku sprawie. „Być filozofem - to postawić diagnozę aktualnych możliwości i naszkicować plan strategiczny. Z sekretną nadzieją, że wpłynie się na wybór walczących stron”. Wybór tekstów, który polski czytelnik ma przed sobą, sku­ piony jest właśnie wokół takiej postaci „filozofa z krwi i ko­ ści”, pełnowartościowego komentatora rzeczywistości, wciela­ jącego w życie Marksowską maksymę „Filozofowie rozmaicie tylko interpretowali świat, idzie jednak o to, aby go zmienić”. Taki też Foucault najbardziej mnie zawsze interesował i ni­ gdy nie wywoływał uczucia nudy. Nie twórca poszczególnych dzieł, ale praktyk, działacz, aktywista. Foucault, którego wi­ dzimy z megafonem obok Jean-Paula Sartrea, który razem z Gillesem Deleuzeem dyskutuje na ulicy z policjantami, któ­ ry idzie na czele manifestacji w otoczeniu Jeana Cocteau i Jeana Geneta. Równie zajmującą jak lektura Foucaulta była reflek­ sja nad tym, co takiego sprawiło, że człowiek tak bardzo uwi­ kłany w namiętności i pasje dokonał tak wytężonej pracy na sobie samym, by stworzyć niesłychanie różnorodne i zarazem pomysłowe pisarsko, konceptualnie, pojęciowo dzieło. Każ­ da bowiem książka Foucaulta jest jakby zaprzeczeniem po­ przedniej książki (a jeśli nie zaprzeczeniem, to „poszerzeniem pola walki”, które tamta zarysowała), określa natychmiasto­ wo jakieś novum, jest pisarsko rozwijająca i wskazuje nowe

419

horyzonty zarówno badań, jak i teorii. Każde działanie Foucaulta niesie ze sobą jakieś ciekawe zdarzenie, nieważne czy w słusznej, czy - jak chcą niektórzy - nihilistycznej sprawie. To wszystko świadczy bowiem o jakimś konkretnym człowie­ ku, jakimś dziele, życiu albo próbie sztuki życia, „stylu istnie­ nia”, konkretnej egzystencji, doświadczeniu, subiektywnym, czasem odważnym, czasem wstydliwym - w towarzystwie wyłącznie wysiłku i wytężonej pracy nad sobą - „wyznaniu”, które dla samego Foucaulta miało w historii moc niezwykłą, fundowało bowiem nowy „gatunek” człowieka. W jednym z takich szczerych, acz nieco szyderczych wy­ znań, dotyczących siebie, recepcji swoich książek, twórczości i postawy, Foucault odpowiada tak: „Mam przykrą manię. Gdy ludzie mówią, ot tak, w powietrze, próbuję sobie wyobrazić, jaki byłby efekt, gdyby ich słowa zostały spisane. Kiedy kogoś «krytykują», gdy «odrzucają» jego idee, «potępiają» to, co pisze, wyobrażam ich sobie w tej idealnej sytuacji, w której mają nad nim całkowitą władzę. Pozwolę sobie przytoczyć słowa, których nadużywają w takich momentach: «zniszczyć», «pod­ porządkować», «zmusić do milczenia», «pogrzebać». I widzę otwierające się przede mną, szczęśliwe miasto, w którym ów intelektualista siedziałby w więzieniu, teoretyk zaś, między in­ nymi, wisiałby na szubienicy”.

Pierwszy tom, Kim pan jest, profesorze Foucault? Debaty, rozmowy, polemiki, stanowi niejako wprowadzenie do pism wybranych, ma charakter przeglądu rozmaitych pól aktywno­ ści i zainteresowań francuskiego filozofa: od tekstów dotyczą­ cych literatury do tych poświęconych władzy, od wypowiedzi na temat ciała, płci oraz wolności seksualnej do tych odnoszą­ cych się do walki o prawa człowieka - szczególnie opowiadają­ cych o sytuacji w Polsce lat 80. Przedłożony tutaj zestaw teks­ tów ma służyć „rozpoznaniu” terytorium, po którym w całej swej biografii filozofa, myśliciela i intelektualisty zaangażowa­ nego poruszał się Foucault.

420

Całość - układająca się w mozaikę przekonań i wyznań człowieka oraz filozofa - jest niejako przepytywaniem o to, kim się jest, będąc właśnie „człowiekiem”, i co tak napraw­ dę znaczy podmiot ludzki w historii i w kulturze. Pojawia się tu również nigdy wcześniej nie poruszana „kwestia polska”: Foucault mówi o swoich pobytach nad Wisłą, „pod wielkim upartym słońcem polskiej wolności”, ale i jako jeden z pierw­ szych intelektualistów opowiada się ze szczerym zaangażowa­ niem przeciwko wprowadzeniu stanu wojennego, sam uczest­ niczy w walce „największego związku zawodowego Europy” - Solidarności, i solidarnie jednoczy się z Polakami. Wszystkie teksty spaja ich polemiczny charakter, są to ciągłe dyskusje, wystąpienia publiczne i spory, w jakie wdawał się ich autor - konfrontując się z redakcją pisma „Teł Quel”, przeciw­ nikami na polu filozofii, takimi jak Jacques Derrida czy Jean-Paul Sartre, ale też z utartymi poglądami na temat seksu, ciała czy „użytku z przyjemności”. Pisma te układają się w wariację ukazującą Foucaulta, który poprzez krytyczne ostrze swej my­ śli i przekonań nie tylko dekonstruuje ważne problemy nowo­ czesności, ale rozkłada także własne „ja”, konstrukt tak chwiej­ ny i nieobliczalny. Tom drugi, „Nie!” dla kompromisów. Krytyka, estetyka, soli­ darność, nieco bardziej ogólny od pierwszego, dotyczy w grun­ cie rzeczy tych samych tematów, jednakże potraktowanych o wiele bardziej uniwersalnie - tym razem krytyka i estetyka ukazane zostają jako dwa bieguny pracy filozofa, który za ich pomocą opisuje narodziny współczesności na gruzach Grecji i Rzymu, chrześcijaństwa, tradycji kartezjańskiej i ideałów no­ woczesności. Foucault w swych esejach i wywiadach, których udzielał z ogromnym powodzeniem i - jak to komentuje Gilles Deleuze - w liczbie bijącej wszelkie rekordy, poddaje to dzie­ dzictwo archeologicznej pracy, naświetlając aporie i nieciągłości wszystkiego tego, co zwykliśmy nazywać Oświeceniem, Rozu­ mem, Nierozumem, tożsamością, prawami człowieka, „zbrod­ nią przeciwko ludzkości” etc. Kwestie poruszane przez Fou-

421

caulta ogniskują się tutaj wokół problemów mających związek z szeroko rozumianą współczesnością Zachodu, ale także Japo­ nii, byłego ZSRR, Iranu, Czech czy Polski, które to kraje wraz z ich problemami politycznymi fascynowały filozofa przez całe życie. Podejmowane tu problemy odpowiadają na pytanie o sens religii i wiary, stanowiąc zarazem pośrednio analizę historii Ko­ ścioła, z owym misternie utkanym przez Foucaulta pytaniem o historyczną „zmianę” (paradygmatu) w dziejach, spowodowa­ ną - co filozof z lubością nazywał w sposób dość monumentalny - „przejściem” z Grecji i Rzymu do chrześcijańskiej Europy (czyli po prostu narodzinami chrześcijaństwa i jego polityczną, ekono­ miczną i społeczną architekturą), którego głównym duchowym wyznacznikiem, określającym jego przestrzeń i dzieje, byłyby „spowiedź” oraz „wyznanie grzechów” jako dwie główne formy budowania wewnętrznej konstytucji „nowego człowieka”, czło­ wieka „nowożytnego”, kartezjańczyka, wraz z jego subiektywizacją świata oraz podążającym za nią nowym typem reprezentacji. Trzeci tom, Filozof zamaskowany, najmocniej dotyka samej osoby Foucaulta-filozofa, w największym stopniu poświęco­ ny jest postaci myśliciela jako pełnego wewnętrznych napięć „człowieka z krwi i kości” - żarliwego obrońcy wartości huma­ nistycznych, który zasłynął podważeniem epistemologicznej supremacji człowieka. Ten aspekt jego myśli, w świetle ostat­ niego tomu pism, wydaje się dominujący i zarazem najciekaw­ szy - zbudować życie na negacji „ja”, uczynić ze swej myśli maskę, która pozornie skrywa prawdziwą tożsamość. Fou­ cault jednak udowadnia, że zrywając kolejne maski tożsamo­ ści, oscylując przy tym w obrębie tradycyjnej egzegezy, będącej stałą częścią kultury, a anty-hermeneutyką, stanowiącą jej nie­ odłączny sprzeciw, docieramy jedynie do otchłani poza sensem i non-sensem, poza prawdę i fałsz, dobro i zło. I że w rzeczywi­ stości nasza myśl, ta „najbardziej chlubna esencja” człowieka, jest także jedynie faktem historycznym, śladem, którego me­ taforą jest ślad stopy odciśnięty na piasku, zmywany przez fale ostatniego przypływu.

422

Ta iście Nietzscheańska nauka kieruje nas ku twierdzeniu, że wszelka podmiotowość i tożsamość są produktem walki wielu różnych sił, w środku tego starcia zaś znajduje się człowiek - za­ razem podmiot i przedmiot tej walki. Tytuł tego tomu ewokuje zdarzenie, które zawiera się w formule przepytywania, zapyty­ wania i - toutes proportions gardees - jednocześnie odpowiada­ nia na zadawane kwestie, z zachowaniem wszechobecnej iro­ nii oraz unikaniem prostych odpowiedzi. Tak zatytułowany jest również wywiad, który posłużył tutaj za rodzaj klucza - Filozof zamaskowany, przeprowadzony z Foucaultem dla „Le Monde” w 1980 roku, a więc u kresu życia, kiedy przeszedł on już dłu­ gą drogę i często mówił o sobie bez skrywania pewnych spraw, szczególnie w kontekście „przygody” amerykańskiej. Na uniwersalne pytanie o twórczość i rodzaj osobistego do­ świadczenia, które towarzyszy mu w trakcie pisania, w koń­ cu próby wyciągnięcia „metodologii”, Foucault, starając się szczerze opowiedzieć o braku jakiejkolwiek metody, właści­ wie wręcz bezzasadności pytania o metodę, z typową dla niego nonszalancją snuje przed słuchaczami kolejne opowieści: „Do głębi porusza mnie - odpowiada rozmówcy - list, który napi­ sał Kant, gdy był już w sile wieku: powiada on w nim, że pomi­ mo wieku, słabnącego wzroku i coraz mniejszej precyzji myśli spieszył się z ukończeniem jednej ze swoich książek, by zdą­ żyć na targ w Lipsku. Mówię o tym tutaj dlatego, by pokazać, że tak naprawdę to wszystko nie ma najmniejszego znaczenia. Reklama czy jej brak, targ albo i nie, książka to coś zupełnie innego. Nigdy nie uwierzę w to, że jakaś książka jest zła tylko dlatego, że jej autora oglądano w telewizji. Tak samo jak nigdy nie uwierzę, że z tego samego powodu jest dobra”.

Założeniem redaktorów było, by zarówno tematycznie, pro­ blemowo, merytorycznie, jak i objętościowo praca niniejsza zestawiała nieznane dotąd wątki, wypowiedzi i działania Foucaulta i by stała się summą gloss, związanych z postacią wiel­ kiego współczesnego filozofa i humanisty, promotora myśli

423

strukturalistycznej i poststrukturalistycznej w filozofii, myśli­ ciela podejmującego w końcu refleksję polityczno-ekonomicz­ ną i społeczną w kontekście tworzących się nowoczesnych de­ mokracji. Z tego zestawienia można wyciągnąć wiele ciekawych tematów, wspomnień i postaw, czasem niezwykłych opowieści, czasem zapewne anegdot dotyczących wspomnianych już tutaj Jean-Paula Sartrea, Gillesa Deleuzea, Georgesa Canguilhema, Philippea Sollersa, Jeana Baudrillarda, Rolanda Barthesa czy Alaina Badiou oraz wielu innych, mniej dziś znanych i nie tak rozpoznawalnych osobistości. Warto przy tym pamiętać, że cel niniejszego, zarówno translatorskiego, jak i monograficznego projektu polega przede wszystkim na tym, że teksty, które prezentuje, nie są jedynie zestawem akademickich dywagacji i hermetycznych rozwa­ żań, stanowią raczej zapis życia myśliciela uwikłanego w krąg problemów XX wieku. Projekt ten jest realizacją ideału, który mówiąc o Foucaulcie, wyraził kiedyś najbliższy mu chyba in­ telektualnie, inny wielki francuski filozof, Gilles Deleuze: ży­ cie i dzieło filozofa należy rozważać jako całość. „Sporządzić portret myśli, tak jak portretuje się człowieka”.

Oto najważniejszy wymiar tego - powstającego przez kilka długich lat i niezwykle wymagającego, nade wszystko jednak opartego na pracy pełnej serdeczności i wzajemnym porozu­ mieniu - przedsięwzięcia, co do którego mogę żywić jedynie nadzieję, że wnosi w przestrzeń dyskursu jakąś „wartość doda­ ną”. Na zakończenie przywołam niezwykle optymistyczne sło­ wa głównego bohatera i koryfeusza tej z gruntu anty-epickiej opowieści, który o swoim potencjalnym, przyszłym czytelni­ ku mówił tyle, że jest jedynym, co go tak naprawdę interesu­ je: „Ponieważ nie wiesz, kim jestem, nie będziesz poddawany pokusie poszukiwania innych powodów, dla których mówię to, co właśnie czytasz; pozwól sobie na proste stwierdzenie: to jest prawda, to fałsz. To mi się podoba, to mi się nie podoba. Krop­ ka, to wszystko”.

424

Jestem niezmiernie wdzięczny Julii Kristevej, profesorowi Uniwersytetu Paris 7 Denis-Diderot w Paryżu, za to, że zechciała zostać promotorem mojej pracy doktorskiej, za moż­ ność uczestniczenia w Jej wykładach, seminariach i konferen­ cjach, za każdorazową dobrą wolę i chęć pomocy w kwestiach instytucjonalnych oraz niespotykaną hojność, z jaką ich udzie­ lała. Podziękowania należą się w tym miejscu w takim samym stopniu polskiemu promotorowi pracy, Beacie Szymańskiej, profesorowi Uniwersytetu Jagiellońskiego, za pomoc w nauko­ wych poszukiwaniach, serdeczność i wyrozumiałość wzglę­ dem młodszego adepta nauki. Wiele zawdzięczam instytucjom i fundacjom, które przez lata pobytu na studiach w Paryżu zapewniały mi warunki do przy­ gotowywania rozprawy doktorskiej, prowadzenia badań i pracy nad niniejszym wydaniem pism wybranych Michela Foucaulta: The Ryoichi Sasakawa Tokyo Foundation, dzięki której przez kilka lat mogłem prowadzić swobodnie własne analizy zwią­ zane z francuską myślą, literaturą, sztuką oraz wykłady, Fun­ dacji im. Tislowitzów, która kilka razy udzieliła mi hojnego wsparcia umożliwiającego wielokrotne pobyty za granicą, sty­ pendiom Uniwersytetu Jagiellońskiego z Funduszu im. Ada­ ma Krzyżanowskiego, przeznaczonego na projekty badawcze, i Funduszu im. Florentyny Kogutowskiej, na wyjazdy zagra­ niczne, które umożliwiały mi zachowanie ciągłości prowadze­ nia badań, Fundacji Studentów i Absolwentów UJ „Bratniak”, która przez kilka lat wspierała moje kwerendy, wystąpienia konferencyjne i zagraniczne wyjazdy do różnych ośrodków i jednostek uniwersyteckich. Specjalne wyrazy wdzięczności należą się Władzom Uniwersytetu Warszawskiego oraz Insty­ tutu Stosowanych Nauk Społecznych UW, które w niniejszym projekcie wydawniczym dostrzegły naukową wartość i udzie­ liły znaczącej pomocy, mającej trudny do przecenienia wpływ na jego realizację. Wdzięczność należy się w końcu Instytuto­

425

wi Francuskiemu, którego stypendium w ramach Programu Wsparcia Wydawniczego Boy-Żeleński pozwoliło na spokojne ukończenie niniejszego tomu. Na wdzięczność zasługuje tu wiele osób, bez których wspar­ cia i zaangażowania wydanie pism francuskiego filozofa nie mogłoby zostać zrealizowane ani w tej formie, ani w takich rozmiarach. Przede wszystkim najszczersze podziękowania na­ leżą się Krzysztofowi Matuszewskiemu, który pierwsze moje przekłady cierpliwie i ze znawstwem redagował i udoskonalał, dodając do nich swą wiedzę, umiejętności oraz wyrozumiałość nauczyciela. Pawłowi Pieniążkowi winien jestem podziękowa­ nia za przyjacielską pomoc w rozjaśnianiu wielu kwestii ter­ minologicznych i równie wielkie zrozumienie, jakie okazywał w stosunku do pytającego. Ci dwaj wybitni tłumacze, ale tak­ że najbardziej wyjątkowi profesorowie, jakich miałem okazję spotkać na swej drodze, zaskarbili sobie do cna moją przyjaźń i szacunek. Im także dedykuję niniejszy tom, jako że to z ich przekładami francuskiej humanistyki zetknąłem się po raz pierwszy wiele lat temu i to właśnie one zainspirowały mnie do własnej pracy translatorskiej. Pragnienie dorównania ich sztuce przekładu towarzyszyło mi w trakcie długiej pracy nad tekstami Foucaulta i zapewne będzie towarzyszyć w przyszło­ ści, niełatwo bowiem osiąga się porównywalny choćby kunszt. Wiele zawdzięczam Cezaremu Wodzińskiemu, jako że zawsze, kiedykolwiek prosiłem go o pomoc, sprawiał cuda i po prostu jej udzielał, ułatwiając mi przy tym niejednokrotnie - o czym zapewne nawet nie wie - egzystencję. Równie wdzięczny jestem Pawłowi Dyblowi za zaangażowanie w niniejszy projekt i wyro­ zumiałość w wymagających jej chwilach. Janowi Woleńskiemu dziękuję za długoletnie wsparcie i bezwarunkowi} pomoc w mo­ mentach, gdy ich potrzebowałem najbardziej. Wyrazy życzliwości i szczere podziękowania kieruję do mo­ ich paryskich kolegów i przyjaciół: Yamato Saito, który na przy­ kładzie takich filozofów, jak Michel Foucault, Jacques Derrida czy na słynnym już przykładzie „40 przekładów” Heideggera

426

objaśniał mi w trakcie długich miesięcy wspólnej pracy tłuma­ czy, na czym polega i w głównej mierze opiera się pedagogicz­ na rola przekładu w szkolnictwie wyższym w Japonii; Alyou Kone, który te same, choć zupełnie inaczej wyglądające spra­ wy objaśniał mi na przykładzie edukacji wyższej kilku państw Afryki. Słowa wdzięczności należą się moim przyjaciołom, ko­ legom i studentom, w szczególności zaś winien jestem podzię­ kowania Edycie Abramowicz, za jej celne wskazówki i naukę oraz pomoc w objaśnianiu najtrudniejszych fragmentów tek­ stu i niuansów języka. W takiej samej mierze podziękowania należą się Bartłomiejowi Błesznowskiemu, współredaktorowi niniejszej publikacji, którego długoletnia, jak mówi poeta, „ra­ mię w ramię” praca, ogromny wysiłek wkładany w niniejsze przedsięwzięcie, żywy talent do trudnych spraw instytucjonal­ nych i godna pozazdroszczenia cierpliwość, której sam niestety nie posiadłem w mierze dostatecznej, pozwoliły na - krok po kroku, miesiąc po miesiącu - realizację niniejszego przedsię­ wzięcia i jego finał. Filipowi Lohnerowi winien jestem wdzięcz­ ność za wiele trafnych i pomocnych uwag wydawniczych, jak również doskonałą pomoc redakcyjną, lecz nade wszystko za przyjacielskie wsparcie. Na koniec dziękuję Patrycji Purgał, za pomoc w upraszczaniu zawiłych kwestii instytucjonalno-formalnych, zaś Graży Troll - za wiele cennych rad związanych z moim długoletnim pobytem w Paryżu. Wdzięczny jestem wszystkim mym przyjaciołom, kolegom, współpracownikom, których obecność przyczyniła się do po­ wstania zarówno niniejszej antologii, jak i przygotowania ko­ lejnych tomów pism wybranych Michela Foucaulta.

Kajetan Maria Jaksender

Paryż, 10 października 2013

Indeks

Adorno Theodor Wiesengrund 104,105,135 Ajschylos 101

Althusser Louis 38,173 Amy Gilbert 79,135,143,144, 166

Aragon Louis 149 Arnal François 68 Aron Raymond 34 Artemidor z Daldis 262, 264 Arystoteles 109,125,134 Augustyn, św. 262-265 Aureliusz Marek (łac. Marcus Annius Catilius Severus) 215 Balzac Honoré de 83, 99 Barbedette Gilles 267-275 Barraqué Jean-Henri-Alphonse 67 Barthes Roland 112,121,123 Bataille Georges 68, 69, 80, 81,

153> 154 Baudelaire Charles Pierre 125, 129 Baudry Jean-Louis 79,103, 108-110,114,117-119,130, 134,147,160-162 Beaucé Thierry de 357, 359-362, 366 Beauvoir Simone de 34 Becker Howard 211 Beckett Samuel 87

osobowy

Bergeron André 385 Bergson Henri 84 Binswanger Ludwig 129 Blanchet Pierre 369-371 Blanchot Maurice 48, 68, 69, 80,153,154> 179 Bloch Marc 175 Bodin Jean 306 Bonnefoy Claude 43-48 Borges Acevedo Jorge Fran­ cisco Isidoro Luis 48 Burroughs William 295 Boswell John 281, 282 Boulez Pierre 67 Bourdieu Pierre 375 Breton André 80,123,130 Brown Peter 260 Butor Michel 86,138,145 Camus Albert 44, 69, 70, 85, 88, 89,138 Carné Marcel 320 Caruso Paolo 51-63, 66-76 Casanova Giacomo (fr. Jacques) Girolamo, kawaler de Sein-

galt 294 Cézanne Paul 91 Chapsal Madeleine 33-40 Chardin Teilhard de 38,44 Chenier Andre (wlasc. André de Chénier) 123 Cheysson Claude 375

429

Cicero 263 Claudel Paul 164 Cocteau Jean 292, 295 Condillac Étienne Bonnot de

46, 65 Corbin Alain 320 Corneille (wlasc. Cornelis van Beverloo) 68 Daumal René 147,148,150, 165-167 Derrida Jacques 179-187, 189-196,198 Descartes René (Kartezjusz) 65,

92,181-187,189-193.195.197. 198, 201, 230, 256 Diderot Denis 252 Dumézil Georges 37, 68, 69, 173.175 Duras Marguerite 101 Durry Marie-Jeanne 79, 99, 105,109,131,132,136,137, 140-142,147,150,164,165 Einstein Albert 89, 93 Elkabbach Jean Pierre 169-176 Epiktet z Hierapolis 215 Erazm z Rotterdamu (lac. Desi­ derius Erasmus Roterodamus, wlasc. Geert Geerts) 205 Eribon Didier 38 Ewald François 23 Faderman Lillian 338 Faulkner William 84 Faye Jean-Pierre 79, 83, 94, 95, 97. 99.102,104,110-116,119, 121,123,131,135,144,145,147, 165,167 Febvre Lucien 175 Feuerbach Ludwig 172, 202

430

Florence Maurice 23, 29 Fornet-Betancourt Raul 211

Foucault Michel passim Fourier Charles 123, 314 Foy M.-G. 201, 202 France Pierre Mendes 375,387 Freud Sigmund 84,161, 207, 215, 252, 253, 287, 301,352 Gallagher Bob 329 Gandillac Maurice de 79,113, 115.123.137.140-143.145 Garaudy Roger 38 Gaulle Charles André Joseph Marie de 39,364 Genet Jean 295 Gerson Max 252 Godin Jean-Baptiste 313,314 Goethe Johann Wolfgang von

113 Goffman Erving 315 Gomez-Muller Alfredo 211 Green Graham 94 Grzegorz z Nyssy 221 Habermas Jürgen 235, 258, 316-318 Hegel Georg Wilhelm Friedrich 45, 65,172, 202, 216 Heidegger Martin 46, 84-87, 202 Hobbes Thomas 229 Homer 109 Hugo Victor Marie 123 Huisman Denis 23 Hume David 65 Husserl Edmund 52, 65, 66,

175. 256 James Henry 84 James William 84 Jan Kasjan 266 Janet Pierre 56

Jaruzelski Wojciech 371 Jospin Lionel 385 Joyce James 84-86,131,133-135 Jung Carl Gustav 161 Juvenalis (lac. Decimus Iunius Iuvenalis) 124 Kafka Franz 84-86, 88, 92,104, 105, no, 126,127,130,131,135, 136, 346 Kandinsky Wassily 67 Kant Immanuel 23, 201,317 Kartezjusz (właśc. René Des­ cartes), zob. Descartes René Klee Paul 49, 67, 68 Komendant Tadeusz 180 Kouchner Bernard 369,371,373 Krafft-Ebing Richard Freiherr von 250 Ksenofont (gr. Xenophon) 228 Laborit Henri 403 Lacan Jacques 35,37,173 Lamartine Alphonse Marie Louis de Prat de 112 Lautréamont Isidore Ducasse

124 Le Corbusier (właśc. Charles-Édouard Jeanneret-Gris) 313 Le Maître Alexandre 309 Leibniz Gottfried Wilhelm 48 Leszczyński Damian 179 Lévi-Strauss Claude 35,37, 45, 46, 68, 69,173, 301 Linneusz (szw. Linné Carl von, lac. Carolus Linnaeus) 48, 323 Lowry Malcolm 48 Lukian z Samosaty (gr. Lukianós, lac. Lucianus) 292, 293 Lyotard Jean-François 316

Magnan Valentin 351 Maire Edmond 375, 379-384, 386-391, 393, 395, 397-400, 402, 404-408, 410 Malebranche Nicolas de 65, 91.92 Mallarmé Stéphane 48,100 Marcus Steven 250 Marks Karol (niem. Marx Karl)

37, 38, 45.174,176, 348, 349 Martinet André 61 Mauroy Pierre 386 Merleau-Ponty Maurice 33,34, 120,169,175 Meyrink Gustav 88 Michelet Jules 58 Mitterrand François Maurice Adrien Marie 396 Montaigne Michel Eyquem de

43 Montand Yves 369 Morrissette Bruce 94,122 Myrdal Gunnar 206, 207 Nakano Mikitaka 179 Napoleon (fr. Napoléon Bona­ parte, wlasc. Napoleone Buonaparte) 308,309 Nietzsche Friedrich Wilhelm 41, 46, 48, 57, 58, 66, 67,171, 172, 202 Nora Simon 375 O’Higgins James 281-283, 285-288, 290-302 Ollier Claude 79, 93-95, 97-99, 107-109,114,118,119,121-123 Oppenheimer Robert 241 Panier Christian 203 Paulhan Jean 83 Pindar z Teb (gr. Pindaros) 166

431

Pinel Philippe 181 Pinget Robert 86 Planck Max 89, 90,105 Platon 228, 265 Pleynet Marcelin 79, 91,129,

131-134,139-143.147-158, 163-167 Plutarch z Cheronei 217 Polak Christian 357, 361, 362,

365, 366 Ponge Francis 81, 87 Propp Vladimir 161,162 Proust Valentin Louis Georges Eugène Marcel (Proust Mar­ cel) 84-86, 98,104,113,131, 135, 288, 294, 295 Pseudo-Platon 217, 228 Rabinow Paul 305-307,

309-324 Racine Jean Baptiste 166 Rasinski Lotar 179 Rétif Nicolas Edme de La Bre­ tonne 250 Ricardou Jean 91, 93-95,122 Rieff Philip 290,291 Robbe-Grillet Alain 48, 81, 85-94, 98,100,101,104-112, 114,116-119,121,123-128,130, 132,135,136-140 Roche Maurice 135,166 Rosanvallon Pierre 375 RothkoMark 91 Rousseau Jean-Jacques 229 Roussel Raymond 56, 81, 85, 88,103,117 Rubin Gayle 332 Russell Bertrand 45, 46, 65 Sade Donatien-Alphonse-Fran­ çois de 40, 47, 69, 250

432

Saint-Exupéry Antoine de 44,

69 Salezy Franciszek, św. 260 Sanguineti Edoardo 79, 82, 103-110,112,114,125,128-135, 143,147,150-152,154-156, 158-160,162,163,165 Sarraute Nathalie 86,101 Sartre Jean-Paul Charles Aymard 33,34,36,40,44, 45, 61, 62, 65, 66, 70, 85, 88, 89, 98,122,138,169,170, 172-175, 235, 236 Saussure Ferdinand de 61, 63, 65,121 Schönberg Arnold 104,135 Seneka (lac. Lucius Annaeus Seneca) 222 Sennett Richard 260, 288 Signoret Simone 369-373 Simon Claude 84, 86, 98 Sokrates 201, 220, 228, 266, 294 Sollers Philippe 79-83,101, 103-105,113-118,122-125, 128,131,132,137,147,150,151,

153,155-160,167 Stendhal (właśc. Marie-Henri Beyle) 83 Strawiński Igor 104,105,135 Szekspir William (ang. Shake­ speare William) 127,166 Taies z Miletu 113 Teresa z Avili, św. 147,148 Thibaudeau Jean 79,101-103, 106-108,110-112,117,130, 136-138 Tortel Jean 79,128-130,139,

147,149,150,163 Toussenel Alphonse 123,124

Valéry Paul Ambroise 102,128,

144 Velâzquez Diego Rodriguez de Silva y 48, 49, 67 Verne Juliusz (fr. Verne Jules Gabriel) 88 Vico Giambattista 134 Vignaux Paul 381 Voltaire (Wolter, właśc. Fran­ çois-Marie Arouet) 242 Wałęsa Danuta (Wałęsowa Danuta) 373 Wałęsa Lech 372, 373 Watté Pierre 203

Weber Max 212, 317 Webern Anton 143 Wiktoria Hanowerska, królowa brytyjska (właśc. Aleksandryna Wiktoria, ang. Alexandrina Victoria) 250 Wilde Oscar 290 Wilson Alexander 329 Witruwiusz (łac. Marcus Vitru­ vius Pollio) 306 Woolf Virginia Adeline 84 Zola Émile Édouard Charles Antoine 113

Spis

treści

Bartłomiej Błesznowski Nieprzenikniony uśmiech Foucaulta

Podziękowania

7

19

Wprowadzenie

Maurice Florence Foucault

1.

23

Zerwania w historii i śmierć człowieka

Kiedy przestał pan wierzyć w sens? Człowiek umarł? 43 Kim pan jest, profesorze Foucault?

u.

Debaty

51

i polemiki

Debata na temat powieści 79 Debata na temat poezji 147 Foucault odpowiada Sartreowi Odpowiedź Derridzie 179 iii.

33

169

Kim jest filozof?

Kim jest filozof? 201 Intelektualista a świat władzy 203 Etyka troski o siebie jako praktyka wolności Polityczna funkcja intelektualisty 239

iv.

Wybór seksualny, kwestia płci

Zachód i prawda seksu 249 Seksualność a samotność 255 Społeczny triumf przyjemności seksualnej: rozmowa z Michelem Foucaultem 267 Całkiem prosta przyjemność 277 Wybór seksualny, akt seksualny 281

211

v.

Władza, działanie, polityka

Przestrzeń, wiedza i władza 305 Oblicze rządów, prawa człowieka (Interwencja) Seks, władza i polityka tożsamości 329 Władza a ciało 345

vi.

Sprawa

327

polska

Pierwszy krok ku kolonizacji Zachodu 357 „Opuszczając Polaków, wyrzekamy się części siebie” Polska, a potem? 375 Posłowie: Struktury wychodzą na ulicę Kajetan Maria Jaksender 411

Indeks osobowy

429

369