Judíos y conversos : relaciones de poder en Galicia y en los reinos hispanos [1 ed.] 8400102150, 9788400102159

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CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS XUNTA DE GALICIA INSTITUTO DE ESTUDIOS GALLEGOS PADRE SARMIENTO

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JUDÍOS Y CONVERSOS. RELACIONES DE PODER EN GALICIA Y EN LOS REINOS HISPANOS   E P  G  V M G  A R Santiago de Compostela 19–20 de octubre de 2015

MONOGRAFÍAS DE CUADERNOS DE ESTUDIOS GALLEGOS 15 SANTIAGO DE COMPOSTELA MMXVII

JUDÍOS Y CONVERSOS. RELACIONES DE PODER EN GALICIA Y EN LOS REINOS HISPANOS

INSTITUTO DE ESTUDIOS GALLEGOS PADRE SARMIENTO

MONOGRAFÍAS DE CUADERNOS DE ESTUDIOS GALLEGOS Director Isidro García Tato Instituto de Estudios Gallegos Padre Sarmiento, CSIC. Secretario Pablo S. Otero Piñeyro Maseda Instituto de Estudios Gallegos Padre Sarmiento, CSIC. Comité Editorial Ana María Carballeira Debasa, Escuela de Estudios Árabes, CSIC. José María Cardesín Díaz, Universidade da Coruña. Marta Cendón Fernández, Universidade de Santiago de Compostela. María Helena da Cruz Coelho, Universidade de Coimbra (Portugal). Paula Pinto Costa, Universidade do Porto y Centro de Estudos da População, Economía e Sociedade (Portugal). Eduardo Pardo de Guevara y Valdés, Instituto de Estudios Gallegos Padre Sarmiento, CSIC. Antón M. Pazos, Instituto de Estudios Gallegos Padre Sarmiento, CSIC. Jose Augusto de Sottomayor–Pizarro, Univ. do Porto y Centro de Estudos da População, Economía e Sociedade (Portugal). Consejo Asesor Martín Almagro Gorbea, Real Academia de la Historia. Alfredo Alvar Ezquerra, Instituto de Historia, CSIC. Mário Jorge Barroca, Universidade do Porto (Portugal). Isabel Beceiro Pita, Instituto de Historia, CSIC. Tom Buchanan, Kellogg College (Reino Unido). Enrique Cantera Montenegro, Universidad Nacional de Educación a Distancia UNED. Mafalda Soares da Cunha, Universidade de Évora (Portugal). Luís Adão da Fonseca, Universidade do Porto (Portugal). Fernando García Sanz, Escuela Española de Historia y Arqueología de Roma, CSIC. Miguel Ángel Ladero Quesada, Real Academia de la Historia. Elvira Lindoso Tato, Universidade da Coruña. Fernando López Alsina, Universidad de Santiago de Compostela. Christine Meek, Trinity College (Irlanda). Nuno Gonçalo Monteiro, Universidade de Lisboa (Portugal). Isabel Montes Romero–Camacho, Universidad de Sevilla. Consuelo Naranjo Orovio, Instituto de Historia, CSIC. César Olivera Serrano, Instituto de Historia, CSIC. Segundo L. Pérez López, Instituto Teológico Compostelano. Cristina de la Puente González, Instituto de Lenguas y Culturas del Mediterráneo y Oriente Próximo, CSIC. Adeline Rucquoi, Centre de Recherches Historiques, EHESS–CNRS (Francia). Rafael Sánchez Saus, Universidad de Cádiz. María José Azevedo Santos, Universidade de Coimbra (Portugal). José Ramón Urquijo Goitia, Instituto de Historia, CSIC. Leontina Domingos Ventura, Universidade de Coimbra (Portugal). Ramón Yzquierdo Perrín, Universidade da Coruña.

CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS XUNTA DE GALICIA INSTITUTO DE ESTUDIOS GALLEGOS PADRE SARMIENTO

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JUDÍOS Y CONVERSOS. RELACIONES DE PODER EN GALICIA Y EN LOS REINOS HISPANOS   E P  G  V M G  A R Santiago de Compostela 19–20 de octubre de 2015

MONOGRAFÍAS DE CUADERNOS DE ESTUDIOS GALLEGOS 15 SANTIAGO DE COMPOSTELA MMXVII

Reservados todos los derechos por la legislación en materia de Propiedad Intelectual. Ni la totalidad ni parte de este libro, incluido el diseño de la cubierta, puede reproducirse, almacenarse o transmitirse en manera alguna por medio ya sea electrónico, quími­ co, óptico, informático, de grabación o de fotocopia, sin permiso previo por escrito de la editorial. Las noticias, los asertos y las opiniones contenidos en esta obra son de la exclusiva responsabilidad del autor o autores. La editorial, por su parte, sólo se hace responsable del interés científico de sus publi­ caciones.

Catálogo general de publicaciones oficiales: http://publicacionesoficiales.boe.es Editorial CSIC: http://editorial.csic.es (correo: [email protected])

© CSIC © Eduardo Pardo de Guevara y Valdés, María Gloria de Antonio Rubio NIPO: 059­17­110­7 e­NIPO: 056­17­111­2 ISBN: 978­84­00­10215­9 e­ISBN: 978­84­00­10216­6 Depósito Legal: M­15.710­2017 Imprime: Lugami Artes Gráficas Impreso en España. Printed in Spain. En esta edición se ha utilizado papel ecológico so­ metido a un proceso de blanqueado ECF, cuya fibra procede de bosques gestionados de forma sostenible.

Para Nacho.

Í

Eduardo Pardo dE GuEvara y valdés, María Gloria dE antonio rubio Presentación ..........................................................................................

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EnriquE CantEra MontEnEGro Conflictos internos en las aljamas judías castellanas a fines del siglo xv en torno al reparto de tributos y al ejercicio de la justicia .............................

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María Pilar rábadE obradó Vidas de papel: relaciones entre judíos y judeoconversos en los prime­ ros momentos de la actividad inquisitorial .....................................................

51

riCardo Muñoz solla Solidaridad y conflictividad judeoconversas en el tribunal inquisitorial de Cuenca–Sigüenza (1491–1550) .................................................................

73

isabEl MontEs roMEro –CaMaCho Relaciones de poder entre los judíos y conversos sevillanos. Aproxima­ ción al estado de la cuestión y perspectivas de investigación ............................

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Cristina PérEz Galán Judías y conversas: relaciones de poder y solidaridad en el Aragón ba­ jomedieval ......................................................................................................

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María Gloria dE antonio rubio Poder y relaciones internas en las comunidades judías y judaizantes de Galicia ...........................................................................................................

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Bibliografía general ................................................................................................

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PRESENTACIÓN* EDUARDO PARDO DE GUEVARA Y VALDÉS MARÍA GLORIA DE ANTONIO RUBIO Instituto de Estudios Gallegos Padre Sarmiento CSIC – Xunta de Galicia

* Tanto el Coloquio como el presente volumen se enmarcan en el proyecto de investigación «Linaje, parentela y poder: la pirámide nobiliaria gallega (siglos xiii al xv ) (II)» (MINECO, Plan Estatal de Investigación Científica y Técnica y de Innovación 2013–2016. Ref. HAR2013–42985–P), del que es investigador principal el Dr. Eduardo Pardo de Guevara y Valdés.

E

n el presente volumen se recogen los resultados del coloquio Judíos y conversos. Re­

laciones de poder en Galicia y en los reinos hispanos, organizado por este Instituto de Estudios Gallegos Padre Sarmiento y convocado al amparo de una de las líneas de investigación que en el mismo se cultivan: la llamada historia social del poder, consi­ derada aquí de manera particular —pero no específica— en relación con los tres últimos siglos medievales. De ello son buenos testimonios los diferentes proyectos de investigación desarrollados a lo largo de estas dos últimas décadas, así como algunas conocidas publica­ ciones, además de las reuniones científicas, seminarios y foros que periódicamente se cele­ bran, muchas veces en combinación con actividades de divulgación de carácter abierto. Como se ha puesto de relieve en repetidas ocasiones, esta línea de investigación tiene un marcado carácter transdisciplinar; la afirmación no es gratuita, en tanto que ello ha permitido analizar desde diferentes perspectivas las diversas manifestaciones del poder en la sociedad gallega medieval; en este contexto, justamente, resulta más que oportuno aludir a las minorías religiosas y de manera muy especial a las comunidades judías, a las cuales desde el primer momento se ha procurado prestar mayor atención. De ahí, los notables avances alcanzados en el conocimiento general de la presencia judía en Galicia y cuya sustancia se avanzó en el año 2006 con la publicación de la obra Los judíos en Ga­ licia (1044–1492), incluida en la colección Galicia Histórica, preparada por el Instituto y editada por la Fundación Pedro Barrié de la Maza —el estudio mereció dos años más tarde el premio «Samuel Toledano», otorgado por el Centro para la Investigación y la En­ señanza del Legado del Judaísmo Sefardí y el Oriental de Jerusalén—. Como es natural, este interés y preocupación por la huella de la presencia judía en Galicia tuvo un origen anterior y se ha mantenido después en el tiempo; esto explica la regular presencia del tema en multitud de iniciativas y actividades de muy variada entidad y calado. Tal es el caso, por ejemplo, de algunos seminarios de especialización, en particular Los judíos: vida cotidiana y cultura, celebrado en noviembre de 2003, o los organizados sólo unos meses más tarde —en febrero y mayo de 2004— sobre fuentes documentales y organización social de los judíos en Galicia. Además, aunque ahora en el ámbito de las actividades de divulgación propiamente dichas, también cabe destacar la mesa redonda Os xudeus en Galicia, orga­ nizada con motivo de la Semana da Ciencia e da Tecnoloxía que se desarrolló a lo largo del mes de noviembre de 2003, así como la progresiva incorporación del asunto al elenco de los que se difunden en colegios e institutos al amparo e impulso de Exper–i–ciencia, actividad organizada por la Unidad de Cultura Científica de la Delegación del CSIC en

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Eduardo Pardo dE GuEvara y valdés, María Gloria dE antonio rubio

Galicia, con el patrocinio de la Fundación Pedro Barrié de la Maza. En algunas ocasiones, por lo demás, estas visiones generales han podido complementarse con investigaciones concretas, como sucedió en los años 2009 y 2010, cuando la atención se centró en algunas comunidades judías, resaltando en cada caso sus detalles singulares o identificativos, como no tardó en verse reflejado en diversas publicaciones1; en estos últimos años, se ha trabaja­ do también en las relaciones internas de las comunidades judías en Galicia, atendiendo de manera especial a los mecanismos de poder que regularon su convivencia; en menor me­ dida, pero no de manera irrelevante, se ha procurado indagar también en el dispar devenir de los que abandonaron la ley de Moisés y decidieron aceptar el bautismo, lo que terminó por situarles en el horizonte inquisitorial del Tribunal del Santo Oficio; de esto último se trató específicamente, por ejemplo, en una de las mesas redondas que se organizaron en el año 2004 con motivo de la Semana da Ciencia e da Tecnoloxía, así como en el seminario de especialización El Archivo Histórico Nacional. Fondos documentales gallegos en la Sección Inquisición, celebrado ya en 20052. De ahí, o de todo en realidad, se comprende fácilmente que poco a poco se abriera paso la oportunidad y la conveniencia misma de proceder a una recapitulación, a fin de ponderar con el necesario sosiego y detenimiento el camino recorrido a lo largo de casi dos décadas; esto es, procurar una relectura de los resultados alcanzados y debatir e intercambiar en un contexto más amplio los avances en el estudio de las comunidades judías, buscando al tiempo la necesaria contextualización y comparación con lo acaecido en otros espacios próximos. Sobre estos presupuestos teóricos y contando con el concurso de un pequeño pero selecto grupo de reconocidos especialistas se convocó el referido coloquio Judíos y conversos. Relaciones de poder en Galicia y en los reinos hispanos. No está de más aclarar que la incorporación del término «converso» se deriva de la propia cronología de los análisis abordados: los últimos años del siglo xv y las primeras décadas del siglo xvi, cuando los judíos todavía podían optar con cierta libertad por la conversión, lo que no sucede natural­ mente en el caso gallego, donde la tardía implantación del Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición — la primera noticia data del año 1520 y su instalación definitiva en Santiago no tuvo lugar hasta el año 1574— ha obligado a manejar las fuentes documentales de finales del siglo xvi y del xvii; de ahí, pues, que en este caso no pueda utilizarse con propiedad el término «conversos» y sí exactamente el de «judaizantes»; esto es, los cristianos que man­ tienen prácticas judaicas en secreto. Una vez definido el programa, el coloquio fue admitido por las Comisións Académicas dos programas de Doutoramento (CAPD) de la Universidad de Santiago y recomendado

1 Véanse, por ejemplo, María Gloria dE antonio rubio, Judíos e Inquisición en Ribadavia, Ribadavia, Con­ cello de Ribadavia, 2009, así como la serie de artículos de divulgación publicados en la revista Aurora, editada en Tel Aviv por el Grupo Editorial Aurora: «Primera judería gallega: Allariz» (Núm. 2575, año 2009), «Última judería gallega: Ourense» (Núm. 2578, año 2009), «Hijas y esposas judías en el siglo xv gallego» (Núm. 2612, año 2010), y «Viudas de judíos en el siglo xv gallego» (Núm. 2619, año 2010). 2 Estos mismos asuntos fueron tratados también en diversas publicaciones. Véase, como ilustración, María Gloria dE antonio rubio et al., «A Inquisição» en L. Adão da Fonseca (coord.), Entre Portugal e a Galiza (Sécs. xi a xvii). Um Olhar Peninsular sobre uma região Histórica, Porto, CEPESE; Fronteira do Caos Editores LDA, 2014, págs. 136–141. También, ahora con carácter divulgativo, María Gloria dE antonio rubio, «El Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición en Galicia», Aurora, núm. 2670 (2011), pág. 15.

PrEsEntación

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como actividad formativa de los mismos. La presencia de estudiantes de tercer ciclo y de doctorando hizo oportuno que los autores imprimieran a sus aportaciones un cierto tono académico, lo que en ningún momento se ha considerado un inconveniente y sí un claro valor añadido, fundamental en el particular empeño de este Instituto de Estudios Gallegos por una mayor y mejor divulgación científica de sus investigaciones sobre las comunidades judías, conversas y judaizantes. Las intervenciones se sucedieron en dos jornadas consecutivas, siendo su orden el mismo que se ha seguido en el presente volumen. Consecuentemente, el primero de los tex­ tos corre a cargo del Dr. Enrique Cantera Montenegro (Universidad Nacional de Educación a Distancia), quien se ocupa de los conflictos internos en las aljamas judías castellanas en los últimos años del siglo xv, particularmente por causa del reparto de tributos, consideran­ do de seguido el progresivo retroceso de la autonomía jurisdiccional de las aljamas, lo que tuvo reflejo en la resolución de sus pleitos civiles por la justicia ordinaria. El segundo texto corresponde a la Dra. Pilar Rábade Obradó (Universidad Complutense de Madrid) y se centra en las relaciones —a veces cordiales y en ocasiones hostiles— entre los judíos y los judeoconversos en los primeros momentos de la actividad inquisitorial en Castilla, tomando como base diversos procesos procedentes del Tribunal de Ciudad Real–Toledo. El tercero, a su vez, es el firmado por el Dr. Ricardo Muñoz Solla (Universidad de Salamanca), quien ofrece una nueva perspectiva para el análisis de la documentación inquisitorial del Tribunal de Cuenca–Sigüenza entre los años 1491 y 1550, considerando las relaciones que se esta­ blecieron en el entorno cristiano viejo y entre los miembros de la minoría judeoconversa. En este mismo texto se demuestra que algunos judeoconversos pudieron disfrutar los primeros años de su conversión de un tiempo para adaptarse a las estructuras propias de ese entorno cristiano viejo. El bloque correspondiente a la primera jornada se completa con el texto de la Dra. Isabel Montes Romero–Camacho (Universidad de Sevilla), en el cual se trata de las relaciones de poder entre judíos y conversos en Sevilla al final de la Edad Media, incluyendo un completo repaso de la presencia judía en aquella ciudad, con las particularidades que la distinguen y las diferencias sociales existentes, y de la situación de la comunidad conversa, para lo que toma como punto de partida el asalto a la judería de 1391. El volumen se completa con el bloque correspondiente a la segunda jornada, figu­ rando en primer término el texto «Judías y conversas: relaciones de poder y solidaridad en el Aragón bajomedieval», firmado por la Dra. Cristina Pérez Galán (Universidad de Zaragoza); en el mismo se analizan algunos aspectos de la solidaridad femenina entre con­ versas cristianas y judías de Aragón a finales de la Edad Media, quienes se ayudaban en los momentos clave de la vida sin importar en exceso su religión. El último de los textos incluidos es «Poder y relaciones internas en las comunidades judías y judaizantes de Ga­ licia», firmado por la Dra. María Gloria de Antonio Rubio (Instituto de Estudios Gallegos Padre Sarmiento, CSIC–Xunta de Galicia); en sus páginas se pone de relieve que la falta de homogeneidad de la sociedad judía no es un rasgo singular y que, dentro de ella, se dieron diferentes tipos de relaciones, desde las de ayuda mutua —fundamentalmente en el terreno profesional— hasta las más conflictivas, como la acusación de asesinato o la división de la propia comunidad orensana ante la violencia que sobre ellos ejerció un miembro de la aristocracia urbana, Pedro Díaz de Cadórniga. Otro de los asuntos abordados en este mismo texto, a partir principalmente de las declaraciones ante el Tribunal del Santo Oficio, es el de las relaciones entre los propios judaizantes, que fluctúan entre las delaciones y el intento

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Eduardo Pardo dE GuEvara y valdés, María Gloria dE antonio rubio

de protección, al reconocer los acusados que habían recibido sus enseñanzas de personas ya fallecidas. A la vista sólo de estas breves pinceladas puede comprenderse fácilmente que el pre­ sente volumen satisface las expectativas más optimistas del coloquio que lo promovió, al tiempo que contribuye a divulgar con la necesaria solvencia el conocimiento interno de las comunidades judías, conversas y judaizantes, en los últimos años de la Edad Media y primeros de la Moderna en el conjunto peninsular. Como coordinadores de ambos empeños nos cumple la satisfacción de agradecer la inmejorable disponibilidad de todos los autores, en la seguridad de que la suma de los textos que aquí ofrecemos merecerá un justo lugar en la rica bibliografía que la cuestión judía ha suscitado en estos últimos años.

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rEsuMEn. En este trabajo se analizan los enfrentamientos que a lo largo del último tercio del siglo xv tuvieron lugar en el interior de las aljamas judías castellanas en torno a la distribución de los tributos y al ejercicio de la justicia. La documentación conservada permite comprobar que el reparto de los tributos fue causa de tensiones y conflictos internos entre el sector de los poderosos, que controlaba los órganos de dirección de la mayor parte de las aljamas, y los sectores mediano y menor. Asimismo, se observa un progresivo retroceso en la tradicional autonomía jurisdiccional de las aljamas frente a los tribunales ordinarios de justicia, siendo cada vez más frecuente que los judíos recurrieran a la justicia ordinaria para dirimir sus plei­ tos internos de carácter civil. Palabras clavE. Conflictividad; aljamas judías; Reino de Castilla; reparto de tributos; administración de justicia; siglo xv. abstract. This paper analyses conflicts related to the distribution of taxes and administration of justice in the Jewish aljamas of Castile during the last third of the 15th century. Documenta­ tion from the period shows that the distribution of taxes was a source of tension and internal conflict between the powerful, who controlled the administrative bodies of most aljamas, and the middle and lower classes. Furthermore, the traditional jurisdictional autonomy of the aljamas gradually declined, giving way to the ordinary courts of justice, as Jews more and more often used the ordinary justice system to resolve internal civil disputes. KEywords. Conflict, Jewish aljamas, Kingdom of Castile, distribution of taxes, administration of justice, 15th century.

1. oríGEnEs dE la conflictividad socio – Política En las aljaMas judías castEllanas

S

es cierto que la fe religiosa constituyó a lo largo de toda la Edad Media un impor­ tante elemento de cohesión entre los judíos hispanos, el enriquecimiento desde fines del siglo xi de un pequeño sector de la comunidad hebrea y su creciente influencia por su proximidad a la Corte, dio lugar a una paulatina diferenciación entre dos grupos sociales diferenciados y progresivamente enemistados. En la escala superior de la sociedad judía fue conformándose una auténtica aristocra­ cia, con tendencia a la consolidación de linajes y patrimonios, y que en sus formas externas y modos de vida se asimilaba cada vez más a la aristocracia cristiana; la vía más frecuente para acceder a este círculo privilegiado era el ejercicio en la Corte de la medicina, de oficios relacionados con la administración fiscal y del arrendamiento de rentas reales. En el interior de las aljamas, estos individuos y sus familias disfrutaban de una situación jurídica especial y gozaban de amplios privilegios, como la inmunidad ante la jurisdicción de la aljama, la exención tributaria, y el no sometimiento a las ordenanzas dictadas por las autoridades comunitarias. Estos privilegios se extendían a todos los miembros de la familia, y desde el punto de vista tributario constituían una pesada carga para la comunidad. Por lo que se re­ fiere al pensamiento religioso, los integrantes de este sector aristocrático se caracterizaban, en general, por el librepensamiento y el racionalismo, así como por una gran liberalidad en sus comportamientos éticos y morales; de este modo, era habitual que transgredieran los ordenamientos relativos a la modestia en la vestimenta y que adoptaran actitudes y comportamientos propios de la nobleza. Algunos llegaban aún más lejos, y en sus actitudes vitales manifestaban un indisimulado agnosticismo. Pese a las diferencias derivadas de sus distintas ocupaciones profesionales y de su diferente nivel cultural, estaban unidos por unos intereses comunes que les hacía actuar casi siempre como un colectivo unitario. En el otro extremo se encontraba la gran mayoría de la población, en buena parte agricultores, artesanos y pequeños mercaderes, más apegados a las tradiciones culturales y religiosas judías, y que condenaban a los poderosos por su egoísmo y su descreimiento. Dentro de este amplio sector fue configurándose lo que podría ser calificado como «sector mediano», que con el tiempo aspiraría a participar en la dirección de la comunidad; por debajo de él estaba el sector «pequeño», integrado por los asalariados y los pobres. i

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EnriquE cantEra MontEnEGro

El enfrentamiento interno en las aljamas se generalizó a lo largo del siglo xiii, y tuvo uno de sus principales focos en las disputas que surgieron desde la centuria anterior en tor­ no a la figura y la doctrina de Maimónides, entre los defensores de un estricto sometimiento a la letra de la Ley y a la tradición, por una parte, y los que abogaban por una interpretación de la Ley a la luz de la razón, por la otra.1 Este enfrentamiento de base religiosa constituyó el armazón social de la vida comunitaria judía en los reinos hispanos desde el siglo xiii al xv, siendo cada vez más frecuentes las pugnas religiosas, jurídico–políticas, sociales y económicas en el seno de las aljamas. El siglo xiii fue para los judíos, como para la sociedad europea en su conjunto, un momento crucial en su evolución histórica. En esta centuria nuevas corrientes intelectuales vinieron a sumarse al tradicional pensamiento aristocrático–racionalista, que había conoci­ do su momento culminante en el esplendor de la cultura judeo–árabe andalusí, que a fines del siglo xii fue trasladada en buena medida desde el Sur peninsular hacia el Norte cristiano por numerosos intelectuales que huían de al–Andalus a causa de la intransigencia de los almohades; esta cultura bebía intelectualmente en la obra de Maimónides (1135–1204), en particular en su Guía de perplejos, obra en la que este autor propugnaba una interpretación de la fe a la luz de la razón, siguiendo, en cierto modo, la línea marcada por Averroes (1126– 1198). No hay que perder de vista que el pensamiento averroísta influyó poderosamente en multitud de facetas de la vida social y religiosa de cristianos, musulmanes y judíos hasta fines de la Edad Media, de forma que todavía a fines del siglo xv y en los primeros decenios del xvi numerosos judeoconversos fueron procesados por la Inquisición, entre otros moti­ vos, por manifestar públicamente que no creían en ninguna religión positiva con esa frase tan expresiva que afirma que no hay sino nasçer e morir, e todo lo demás es nadería. Pero frente al racionalismo imperante en buena parte de los círculos intelectuales hispano–judíos, las corrientes místicas se esforzaron por hacer retornar los ideales nacio­ nal–religiosos del judaísmo a sus orígenes populares, considerando al pueblo hebreo en su conjunto como portador de dichos valores. Místicos y ascetas criticaron abiertamente el deterioro que, en su opinión, sufría el judaísmo, y propugnaron una reforma profunda que permitiera la recuperación de los valores religiosos y sociales tradicionales. De este modo, frente a la aristocracia racionalista tuvo lugar una reacción místico–nacional y ascético– popular, que tuvo su principal manifestación en la Cábala 2. El cabalismo, que conoció su mayor difusión en el Reino de Castilla, se esforzó por combatir la creciente laicización y la disgregación de la sociedad hebrea, y fue causa de una importante escisión en el seno del judaísmo hispano entre la élite aristocrática, inclinada en su mayor parte hacia el ra­ cionalismo, y los sectores más populares, imbuidos de una fuerte tendencia mística. Esta escisión, de base religiosa, dio lugar también a importantes conflictos socio–económicos en el interior de las comunidades judías castellanas.3 Los cabalistas se esforzaron por impulsar una profunda reforma ético–social, y comba­ tieron de forma visceral las que consideraban costumbres reprobables de la aristocracia, tanto

1

Yitzhak baEr, Historia de los judíos en la España Cristiana, vol. I, Madrid, Altalena, 1981, págs. 76–87.

Corriente de pensamiento orientada hacia el misticismo, y cuya obra cumbre es el Séfer ha–Zohar (o «Li­ bro del Esplendor»), escrito entre 1280 y 1286 por Rabí Moshé bEn sEM tob dE lEón. 2

3

Yitzhak baEr, Historia de los judíos…, vol. I, op. cit., págs. 195–200.

conflictos intErnos En las aljaMas judías castEllanas a finEs dEl siGlo xv...

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en lo estrictamente moral como en lo social, acusando a los sectores elevados de la sociedad de alejarse del auténtico camino de obediencia a la Ley y de no buscar más que el lucro per­ sonal. Los cabalistas formaron grupos de predicadores que defendían la pobreza voluntaria, despertando el entusiasmo entre las capas inferiores de la sociedad judía, muy en particular entre los pequeños artesanos y en los medios más humildes de las comunidades del interior de la Península Ibérica. En este sentido, la actitud y el trasfondo sociológico de los predica­ dores cabalistas recuerda, salvando las distancias, a los de los predicadores franciscanos más radicales: ambos se trasladaban de unos a otros lugares predicando, y propugnaban un ideal de pobreza voluntaria, una actitud ascética ante la vida y el amor a la naturaleza. La crítica de los cabalistas hacia los sectores dirigentes de la sociedad judía fue muy virulenta, acusándoles no sólo de ignorar la Torá y los mandamientos religiosos, sino tam­ bién de no atender las obligaciones comunitarias, especialmente en lo que se refiere al pago de los tributos. En alguna ocasión llegaron a lanzar el hérem 4 o anatema contra los dirigen­ tes de alguna comunidad, acusándoles de herejía. Diversas obras de autores cabalistas son fiel reflejo de una agitación político–social y religiosa en el interior de las aljamas, que no llegó a estallar de forma violenta en ningún momento, pero que da fe de un conflicto social que permaneció larvado a lo largo del tiempo. De este modo, enfrentamientos similares a los que tuvieron lugar en las ciudades hispanocristianas entre los sectores de «mayores» y «menores» por el control de los con­ cejos estallaron también a fines del siglo xiii en el interior de las aljamas judías entre el sector medio de los artesanos, que aspiraba a lograr una representación en los Consejos, y el patriciado, que los controlaba y que trataba de hacer hereditarios los oficios de la aljama, constituyendo auténticas dinastías de oficiales comunales.5 A lo largo de esta centuria, el proceso de institucionalización de las aljamas había facilitado el ascenso político de las familias aristocráticas, que se adueñaron de los Consejos de las comunidades judías, con­ trolando los cargos ejecutivos más relevantes. En algunas aljamas se llegó a reconocer a los adelantados 6 el derecho a designar a su sucesor en el cargo, y se aprobaron disposiciones que obligaban a que cualquier propuesta de acuerdo importante debiera ser previamente consultada con los representantes de las principales familias de la comunidad. Es también en el siglo xiii cuando se institucionaliza el régimen de colecta 7, lo que supone el someti­

4 En el período postbíblico, el término hérem designaba la excomunión o expulsión de los herejes del seno de la comunidad. Durante la Edad Media este derecho comunitario se aplicó de forma más rigorista, con un in­ dudable abuso del mismo por parte de los rabinos más conservadores, con la finalidad de proteger la ortodoxia. Considerado como un acto legal, el hérem era pronunciado por el tribunal rabínico como castigo de faltas gra­ ves, tales como las agresiones y amenazas, el incumplimiento de las obligaciones fiscales, el falso testimonio y, principalmente, la malsindad cuando este delito no comportaba la pena de muerte; asimismo se castigaba con el hérem la transgresión de mandatos religiosos especialmente importantes. Suponía el apartamiento de la comuni­ dad religiosa durante un período de tiempo indefinido, y ni parientes ni amigos podían mantener relaciones con el «excomunicado». Una vez lanzado, el hérem no podía ser levantado por otra aljama o por otro rabino. 5 Luis suárEz fErnándEz, Judíos Españoles en la Edad Media, Madrid, Ediciones Rialp, 1980 (Libros de Historia, 2), págs. 100–107. 6 Se trata de los miembros del comité ejecutivo de las aljamas, llamados en hebreo mucaddemim. 7 Con el nombre de colecta se conoce a los distritos formados por una aljama y varias comunidades judías de menor entidad, principalmente con el fin de organizar la recaudación tributaria. Puede considerarse un equiva­ lente a las comunidades de villa y tierra.

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EnriquE cantEra MontEnEGro

miento de las pequeñas comunidades aldeanas a la disciplina de aljamas urbanas, de las que venían a constituir una especie de alfoz.8 Los mejores ejemplos de esta pugna por el control del gobierno de las comunidades judías son los de algunas aljamas de la Corona de Aragón, principalmente las de Barcelona, Gerona, Palma de Mallorca o Zaragoza, y han sido analizados por Yitzhak Baer y Haim Beinart. Se trata, sin duda, de un proceso simultáneo al que conocían las ciudades y villas de los reinos hispanocristianos, y que condujo a la toma del poder de los gobiernos munici­ pales por parte de las oligarquías locales; en el caso de las aljamas judías, las oligarquías se hicieron con el control de los Consejos. El ascenso político de estos sectores aristocráticos se vio favorecido por la institucionalización de los regimientos y de las aljamas. En comparación con las aljamas catalanas y aragonesas, la información que se posee sobre las comunidades judías castellanas es mucho más escasa. Se sabe que, en general, el Consejo de Ancianos era un órgano cerrado, al que sólo tenían acceso los miembros de las familias aristocráticas, que se esforzaban por mantener esta situación, ya que este Consejo controlaba todos los asuntos de gobierno y procedía al nombramiento de todos los oficiales públicos, incluidos los jueces o dayyanim. Este régimen oligárquico de gobierno, que se mantuvo en líneas generales a lo largo de toda la Baja Edad Media, fue siempre bien visto por la Corona, porque veía en él un medio idóneo para un control más efectivo de las co­ munidades judías.

2.

la conflictividad En torno a la distribución dE los tributos

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vez analizados, en muy grandes líneas, los orígenes y las causas de la conflic­ tividad socio­política y religiosa en el interior de las aljamas judías castellanas, seguidamente se centrará la atención en los conflictos que tuvieron lugar a lo lar­ go del último tercio del siglo xv. Y en este sentido, no hay ninguna duda de que la cuestión que se convirtió en el eje auténtico de los enfrentamientos en el seno de las aljamas fue el debate en torno al principio que debía regular el reparto de los tributos.9 Como es bien sabido, los judíos del Reino de Castilla estaban sujetos al pago a la Hacienda Regia de determinados impuestos especiales directos, que desde el punto de vista fiscal les individualizaban en el marco de la compleja sociedad de la que formaban parte. Son estos tributos, principalmente, la cabeza de pecho y el servicio y medio servicio, con los que los judíos pagaban el señorío real y la especial protección que la Corona les dispen­ na

8 Véase sobre esta cuestión Francisco ruiz GóMEz, «Aljamas y concejos en el Reino de Castilla durante la Edad Media», Espacio, Tiempo y Forma. Serie III. Historia Medieval, 6 (1993), págs. 57–77. 9 Así lo expresa, entre otros autores, Fernando suárEz bilbao, «La comunidad judía y los procedimientos judiciales en la Baja Edad Media», Cuadernos de Historia del Derecho, 2 (1995), pág. 110.

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saba.10 Pero, además de esta tributación especial, los judíos contribuían también, con toda probabilidad, en los demás tributos directos pagados por la población pechera castellana, como la moneda forera y los pedidos y monedas, así como en los impuestos indirectos co­ munes a toda la población del reino, como tercias, mañería, yantares, bodas y coronajes. La Hacienda Regia asignaba a la comunidad judía una cantidad global, que era la suma que debían pagar los judíos del reino en su conjunto. Pero la distribución de esta cantidad entre las distintas comunidades, y dentro de cada una de ellas entre sus integran­ tes, no era competencia de los oficiales regios, sino de la autoridad central judía y de las autoridades de las aljamas, que actuaban a través de unos repartidores o veedores. La absoluta discrecionalidad con la que actuaban las autoridades judías en la imposi­ ción y distribución de tributos a las aljamas del reino, así como en el interior de las aljamas, fue motivo de sospecha y de quejas ante la jurisdicción regia por parte de algunos indivi­ duos, con frecuencia representantes de los sectores mediano y pequeño de los pecheros de la aljama, que denunciaban en unos casos que se repartían cantidades indebidas, y en otros que estas cantidades se distribuían sin equidad. Ya en el capítulo cuarto de las Taqqanot de Valladolid de 1432 se hace referencia a los abusos que cometían algunos personajes poderosos de las aljamas, que conseguían el nombramiento de empadronadores o repartidores fiscales favorables a sus intereses, y que trataban de quedar exentos o de pagar menos de lo que en justicia les correspondía en los repartimientos de tributos, con lo que el esfuerzo fiscal recaía sobre los menos favoreci­ dos.11 La consecuencia de este proceder era que algunos vecinos de los concejos de realen­ go emigraban hacia otros lugares de señorío, lo que era muy perjudicial para los intereses de la Corona. Asimismo, algunos individuos lograban hacerse con cartas de privilegio que les eximían de contribuir en los impuestos y servicios, cuando las únicas exenciones legal­ mente permitidas eran las otorgadas por el Rab de Corte, así como las que beneficiaban a viudas y huérfanos cuyo patrimonio no alcanzara los cuatrocientos maravedís. Con el fin de tratar de poner orden y evitar los abusos de los poderosos, las Taqqanot establecían que la jurisdicción de los asuntos relativos al reparto de los tributos correspondía directamente al Rab de Corte, obviando por tanto la instancia judicial de las aljamas, muy posiblemente por el temor a que los jueces locales estuvieran demasiado sujetos a las influencias de los poderosos. Las Taqqanot, considerando el gran daño que estas actuaciones causaban sobre los más pobres de las comunidades, castigaban estos delitos con pena de excomunión, que sería proclamada públicamente en la sinagoga el sábado, en la oración de la mañana. Como el procedimiento que se empleaba habitualmente en muchas aljamas para sa­ tisfacer a la Hacienda Regia la cantidad que les había sido asignada es que las personas con más recursos adelantaban el pago, y luego se realizaba el correspondiente reparto entre

10 Véase sobre este particular el estudio de Miguel Ángel ladEro quEsada, «Las juderías de Castilla según algunos ‹servicios› fiscales del siglo xv», Sefarad, año 31, fasc. 2 (1971), págs. 249–264. 11 Una excelente edición de estas Taqqanot es la de Yolanda MorEno Koch, De iure hispano–hebraico. Las Taqqanot de Valladolid de 1432. Un estatuto comunal renovador, Salamanca, Universidad Pontificia de Salaman­ ca, Universidad de Granada, 1987 (Fontes Iudaeorum Regni Castellae. V). También se incluye su transcripción en Fernando suárEz bilbao, El Fuero judiego en la España cristiana. Las fuentes jurídicas, siglos v – xv, Madrid, Dykinson, 2000, págs. 455–472.

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todos los judíos pecheros, existía la sospecha de que los ricos, para resarcirse de la cantidad adelantada, incrementaban la suma que debían pagar los medianos y menores. Buen ejem­ plo de estas suspicacias es la demanda presentada en 1485 por el judeoconverso segoviano maestre Juan de Talavera contra don Abraham Seneor y Jaco Cachopo, respectivamente Juez Mayor y Procurador de las aljamas de los judíos de Castilla; en la querella se decía que, con la excusa de atender ciertos pagos a miembros del Consejo Real y a otros oficiales de la Corte, don Abraham Seneor y Jaco Cachopo habían repartido y repartían muchas cantidades indebidas de maravedís sobre las aljamas del reino, no pudiendo hacerlo de derecho, y que después tomaban las cantidades recaudadas y hacían con ellas lo que les parecía bien. El 1 de febrero de 1485, el Consejo Real ordenó a los corregidores, asistentes y alcaldes de todas las ciudades y villas del reino que practicaran una información al respecto.12 Pero lo que motivó más agrias disputas en el interior de las aljamas fue el permanente debate en torno al reparto de los tributos entre los sectores mayor, por una parte, y mediano y menor por la otra, pues estos últimos recelaban de la equidad de la distribución realizada por los veedores. En 1490 Abraham Alboer, un judío vecino de Segovia, se quejó ante la Justicia Regia de que en los repartimientos que se hacían en la aljama de esa ciudad de las cantidades con las que los judíos habían de contribuir en concepto de pechos y derramas se hacían grandes fraudes y engaños. En su queja exponía que los judíos ricos no pagaban casi nada y que, además, era una práctica habitual eximir del pago a los familiares de los repartidores que cada año se elegían y nombraban en el Consejo de la aljama, así como a otros judíos a los que querían beneficiar, y que lo que estos dejaban de pagar cargaba sobre los medianos, viudas, pobres y otras personas miserables que no tenían casi para comer. Abraham Alboer, probablemente representante del sector de los medianos de la aljama segoviana, solicitaba que se hiciera justicia y que cada judío pagara con arreglo a su pa­ trimonio. El 30 de agosto de 1490, el Consejo Real ordenó al corregidor de Segovia que estudiara esta denuncia y que velara para que en adelante los repartimientos de los tributos se hicieran con equidad, de forma que los pobres, las viudas y los medianos de la aljama no recibieran ningún tipo de agravio.13 Muy parecida es la queja que unos meses después presentó ante el Consejo Real Abe­ namias, judío vecino de Soria, en nombre de la aljama y hombres buenos de los judíos de esa ciudad. Exponía Abenamias en su queja que en los repartimientos que se hacían en la aljama soriana los pobres eran cargados tanto como los ricos, y solicitaba que en adelante se hicieran estando presentes un representante del sector de los judíos pecheros mayores, dos del sector de los medianos y otros dos del sector de los pequeños, y que la distribución se hiciera con arreglo a los bienes que poseía cada contribuyente. Con fecha de 23 de mar­ zo de 1491, el Consejo Real comisionaba al corregidor de la ciudad de Soria para que viera esta solicitud y actuara con arreglo a justicia.14

12 Archivo General de Simancas (en adelante: AGS), Registro General del Sello (en adelante: RGS), leg. 148502, 273. Documento de 1 febrero de 1485. Transcribe Luis suárEz fErnándEz, Documentos acerca de la expulsión de los judíos, Valladolid, CSIC – Patronato Menéndez Pelayo, 1964 (Biblioteca Reyes Católicos. Do­ cumentos y textos, 11), doc. 80, págs. 246–247. 13 AGS, RGS, leg. 149008, 286. Documento de 30 de agosto de 1490. Transcribe Luis suárEz fErnándEz, Documentos acerca de…, op. cit., doc. 143, págs. 346–347.

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Para la distribución de los tributos entre los judíos pecheros, las aljamas recurrían, normalmente, a uno de los dos procedimientos siguientes: a) A la capitación, lo que suponía que todos los judíos pecheros, es decir los casados y los solteros mayores de 20 años o menores emancipados, contribuían con la misma cantidad.15 b) Al repartimiento, de forma que cada individuo pagaba con arreglo a su capa­ cidad económica. Los miembros más poderosos de las aljamas, mirando exclusivamente por sus inte­ reses particulares, querían que la distribución se hiciera mediante el sistema de capitación, lo que motivaba las lógicas protestas y quejas de los restantes sectores sociales de la co­ munidad, como está bien documentado en el caso concreto de la aljama de Guadalajara.16 De este modo, sabemos que Mosé Caballero, Symuel Mayren, don Çague Aburrabe y don Yuça Levi, todos ellos vecinos de Guadalajara, actuando en su nombre y como procurado­ res de los judíos pecheros menores de la aljama de esta ciudad, se quejaron ante la Justicia Regia exponiendo que en esa aljama había algunos judíos ricos y caudalosos y otros muy pobres y miserables, que escasamente tenían para comer, y que por parte de los repartido­ res de los pechos y derramas se asignaba a todos ellos las mismas cantidades en todos los pechos y tributos que se echaban y repartían. Añadían en su demanda que, pese a que la aljama y los repartidores de ella habían sido requeridos en diferentes ocasiones para que la distribución se hiciera con arreglo al patrimonio de los contribuyentes, no lo hacían así, lo que causaba mucho agravio y daño a los menos favorecidos. Los representantes del sector de los menores de la aljama solicitaron a la Justicia Regia que en adelante los repartimien­ tos se hicieran según la hacienda de cada uno, lo que fue acordado por el Consejo Real mediante carta dada el 23 de agosto de 1491, indicando que de no hacerlo así la aljama debería justificar las razones para ello.17 Unos meses después el Consejo Real comisionaba al licenciado Diego López de Tru­ jillo para que viera la queja presentada por los procuradores de los judíos pecheros menores de la aljama de los judíos de Guadalajara; estos se quejaban nuevamente de los agravios que recibían por parte de los judíos mayores quienes, según decían, les cargaban con to­ dos los pechos, padrones y derramas que correspondía pagar a los judíos de esa ciudad.

14 AGS, RGS, leg. 149103, 415. Documento de 23 de marzo de 1491. Transcribe Fernando suárEz bilbao, Judíos castellanos entre 1432 y 1492. Ensayo de una prosopografía, Madrid, Universidad Complutense de Ma­ drid, 1990, 2 vols., vol. II, pág. 1.251. 15

En la cabeza de pecho la cantidad que correspondía pagar a cada individuo era de 30 maravedís anuales.

También por las mismas fechas se produjeron conflictos de índole fiscal y política en el seno de la comuni­ dad mudéjar de Guadalajara, como ha estudiado Pablo ortEGo rico, «Elites y conflictividad en el seno de las aljamas mudéjares castellanas a fines de la Edad Media: exención tributaria y redes clientelares», Hispania, vol. 75, núm. 250 (mayo–agosto de 2015), págs. 520–532. 16

17 AGS, RGS, leg. 149108, 278. Documento de 23 de agosto de 1491. Transcribe Fritz baEr, Die Juden im Christlichen Spanien. I–2. Kastilien–Inquisitionakten, Berlin, 1929, págs. 402–403, y Luis suárEz fErnándEz, Documentos acerca de…, op. cit., doc. 165, págs. 372–373.

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Asimismo se quejaban de que desde hacía más de diez años los mayores venían gastando todas las cantidades que la aljama ingresaba anualmente en concepto de sisa por la venta de la carne 18 y por otros tributos, así como los propios y rentas que tenía situadas para atender los pechos y necesidades de toda la comunidad y que, en conjunto, podían ascender a cien mil maravedís cada año, sin que dieran cuenta de en qué lo gastaban. Y pese a que habían mantenido un pleito al respecto y habían sido condenados en varias ocasiones a dar cuenta de los gastos, no lo hacían, amparándose en el favor de que gozaban por parte de los dirigentes de la aljama; y aún más, hacían uso de los maravedís procedentes de las re­ caudaciones para atender los gastos generados por los procesos judiciales, en tanto que sus representados debían pagar las costas judiciales con sus haciendas. Finalmente, el Consejo Real ordenó al licenciado López de Trujillo que acudiera a Guadalajara y obligara a los ju­ díos mayores a dar cumplida cuenta de todas las cantidades que habían recibido y cobrado desde hacía tres años en concepto de imposición, así como de en qué las habían gastado: lo que pudieran demostrar que estaba bien gastado se les recibiría en cuenta, pero lo que se comprobara que estaba mal gastado habrían de restituirlo, poniéndolo en manos de personas competentes, para que con ello se atendiera a las necesidades de la aljama. Estas cuentas debería tomarlas el licenciado López de Trujillo en presencia de dos representantes de los judíos menores, y percibiría de la aljama como salario, y para su mantenimiento, 250 maravedís diarios.19 Debido a la creciente presión de los sectores mediano y pequeño, en los decenios finales del siglo xv fue cada vez más frecuente que la distribución de los tributos en las aljamas se hiciera según el sistema de repartimiento, al menos en un cierto porcentaje de la cantidad total que les era asignada; con frecuencia se repartía una tercera parte por capitación y dos terceras partes por repartimiento, per solidum et libram 20. Pero lo real­ mente complicado era determinar un procedimiento para la tasación de los patrimonios de los pecheros de la comunidad que contara con el consenso de todas las partes; y ello fue causa de múltiples conflictos. Así, en tanto que los sectores más poderosos de las comu­ nidades judías defendían que la tasación de los patrimonios fuera realizada por un comité de valoración de bienes, los sectores de menores preferían que se hiciera una declaración jurada de los bienes imponibles, ya que no se fiaban de la imparcialidad de las comisiones de tasación de bienes, que eran siempre nombradas por los dirigentes de las aljamas; por el contrario, consideraban mucho más fiable un juramento, habida cuenta su naturaleza religiosa y que este acto iba siempre unido a una firme convicción de fe. Por ello también, otra de las permanentes reivindicaciones de los sectores de menores de las aljamas será la incorporación de algún representante suyo al comité de tasación de bienes.

18 Según una ordenanza de la aljama de Guadalajara, por cada arrelde de carne que se pesaba en la carnicería de la judería, o fuera de ella, habrían de pagarse 6 maravedís en concepto de sisa; el arrelde es equivalente a 4 libras, es decir a unos 1.840 gramos. Véase Gonzalo viñualEs fErrEiro, La Edad Media en Guadalajara y su provincia: los judíos, Guadalajara, Diputación Provincial de Guadalajara, 2003. 19 AGS, RGS, leg. 149112, 54. Documento de 1 de diciembre de 1491. Transcibe Luis suárEz fErnándEz, Documentos acerca de…, op. cit., doc. 169, págs. 379–381, y Fernando suárEz bilbao, Judíos castellanos entre 1432 y 1492…, op. cit., vol. II, págs. 1.407–1.408. 20 Con esta frase se expresaba el principio de proporcionalidad del impuesto al valor de los respectivos pa­ trimonios.

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Estos debates están bien documentados en el caso de la aljama de Trujillo, en la que en los años finales del siglo xv tuvo lugar un enfrentamiento abierto entre dos bandos que luchaban por hacerse con el control de la aljama.21 Uno de los bandos se agrupaba en torno a la poderosa familia de los Cohen, tres de cuyos miembros, llamados Abraham, Yuçe y Samuel el Negro, habían sido acusados de cercenar monedas de oro y plata, defraudando su valor, por cuyo motivo estaban presos.22 Los tres detenidos, junto con otros miembros de la misma familia, Çag, Jaco y Mosé Cohen, obtuvieron el 19 de febrero de 1485 carta de seguro de los reyes contra cualquier posible acción arbitraria en su contra por parte de la aljama.23 Unos años después, en el mes de agosto de 1491, tuvo lugar un violento altercado dentro de la sinagoga entre la familia de los Cohen, por una parte, y las familias de los Bar­ chilón, los Alfandari y los Machorro, por la otra, que no terminó en una matanza gracias a la diligente intervención de un alcalde de la localidad, que se presentó en la sinagoga con el alguacil para poner orden.24 Pero, cuando este alcalde estaba tratando de apaciguar los ánimos, volvieron a enfrentarse con piedras y con espadas lo que, como se señala por parte del Consejo Real, pudo ser causa de un enfrentamiento abierto en la ciudad, por cuanto los caballeros y los hombres y criados de ellos dependientes tomarían partido por una u otra facción. Por todo ello, desde el Consejo Real se encomendó al bachiller Fernando de Mo­ rales que tratara de apaciguar los ánimos 25 y que se informara sobre el caso y actuara con arreglo a justicia.26 Al parecer, el motivo de la discordia fue la construcción de una nueva escalera para subir a la bimá 27 y de un edificio nuevo, que había hecho Barcilay Folliqui­ nos; en el fragor de la disputa, el constructor le dio una bofetada a don Çag Cohen, pues los Cohen se oponían a la realización de las obras, contando con el respaldo de la decisión superior de Abraham Seneor, Rab Mayor de los judíos de Castilla.28 El constructor Barcilay

21 Un decenio antes, en concreto en el año 1479, había tenido lugar en la ciudad de Trujillo un interesante pleito entre la aljama de los mudéjares y el linaje de los Plaza en torno al privilegio de exención tributaria que los mudéjares disfrutaban desde el año 1432; este pleito ha sido minuciosamente analizado por Pablo ortEGo rico, «Elites y conflictividad…», art. cit., págs. 508–520. 22 AGS, RGS, leg. 148407, 35. Documento de 27 de julio de 1484, y leg. 148410, 169. Documento de 16 de octubre de 1484. Transcribe Luis suárEz fErnándEz, Documentos acerca de…, op. cit., doc. 70, págs. 226–228, y doc. 77, págs. 241–243, respectivamente. 23 AGS, RGS, leg. 148502, 69. Documento de 19 de febrero de 1485. Transcribe Luis suárEz fErnándEz, Documentos acerca de…, op. cit., doc. 82, págs. 249–250. 24 Este asunto es estudiado por María Cristina rEdondo jarillo, «Delincuencia civil y criminal en las comu­ nidades judías entre el Duero y el Tajo a fines de la Edad Media», Clío & Crimen. Revista del Centro de Historia del Crimen de Durango, 7 (2010), págs. 244–436 (en concreto, págs. 301–302).

AGS, RGS, leg. 149109, 17. Documento de 22 de septiembre de 1491. Transcribe Luis suárEz fErnándEz, Documentos acerca de…, op. cit., doc. 166, págs. 373–375. 25

26 AGS, RGS, leg. 149109, 17. Documento de 26 de septiembre de 1491. Transcribe Fernando suárEz bilbao, Judíos castellanos entre 1432 y 1492…, op. cit., vol. II, págs. 1.352–1.353. 27 La bimá es la tribuna que ocupa una posición central en la sinagoga, y desde la que se hacen las lecturas en los oficios religiosos. 28 AGS, RGS, leg. 149110, 17. Documento de 20 de octubre de 1491, y leg. 149111, 248. Documento de 15 de noviembre de 1491. Transcribe Luis suárEz fErnándEz, Documentos acerca de…, op. cit., doc. 167, págs. 375–377.

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Folliquinos tenía como valedor principal a Mayr Barchilón, una persona influyente en la comunidad, y contaba además con aliados entre los caballeros de la ciudad, entre los que destacaba Juan Núñez, de la familia de los Altamirano, que sería regidor de Trujillo entre 1496 y 1498; por este motivo, los Cohen solicitaron una carta de seguro de los Reyes Ca­ tólicos, que les fue concedida con fecha de 21 de octubre de 1491.29 Aunque se desconocen con detalle las penas que fueron impuestas a los protagonistas de este peligroso incidente, sí se sabe que a Mayr Barchilón le fue retirado el cargo que poseía como letrado en el concejo.30 Pero este enfrentamiento, lejos de obedecer únicamente a la proyectada reforma de la bimá, tenía un más que probable trasfondo económico, de forma que, en mi opinión, guardaba una estrecha relación con el reparto de las cantidades que habían sido asignadas a la aljama de Trujillo en el denominado servicio de los castellanos de oro, un tributo espe­ cial con el que los judíos castellanos contribuían a los gastos ocasionados por la Guerra de Granada.31 Abraham Seneor, en cumplimiento del acuerdo adoptado por la Junta de procu­ radores de las aljamas de Castilla celebrada en Maqueda en 1484, había dado instrucciones para que este tributo se distribuyera entre los judíos pecheros de cada aljama de acuerdo con una relación de un tercio por cabezas y dos tercios por repartimiento; las cantidades asignadas a cada aljama serían adelantadas por los judíos más poderosos económicamente de la comunidad, concediéndose a los más débiles hasta tres meses para pagar. Pero, pese a este acuerdo, los rivales de los Cohen en la aljama de Trujillo pretendían que la canti­ dad se distribuyera teniendo en cuenta únicamente el patrimonio de cada pechero, lo que perjudicaba a los Cohen (familia que gozaba de amplios patrimonios), que de ese modo se verían obligados a pagar alrededor de 40.000 maravedís, lo que suponía un quinto del total de la cantidad asignada a la aljama trujillana. Esto motivó la queja ante la Justicia Regia de diversos miembros de la familia Cohen (Yuçe, Çag y Abraham, su hermano Jaco y su sobrino David, vecinos todos ellos de Trujillo), quienes alegaban que la aljama, además de imponer la distribución de toda la cantidad mediante repartimiento, pretendía que la tasación de los bienes de los contribuyentes se hiciera en función de una declaración jurada de los propios interesados y no por la comisión de cogedores del tributo, como proponía el Rab Mayor. Los Cohen argumentaban que la fórmula que combinaba el reparto por ca­ bezas y por repartimiento permitía que los judíos que tenían bienes no se perdieran y que los pobres no recibieran mucha fatiga, que este sistema era el que se aplicaba con carácter general en todas las aljamas castellanas, y que la tasación de bienes no se hacía en ningún sitio mediante declaración jurada. Asimismo se quejaban de que con frecuencia, después de pagados sus tributos y lo que les correspondía en concepto de derramas, si la aljama

AGS, RGS, leg. 149110, 195. Documento de 21 de octubre de 1491. Transcribe Fernando suárEz bilbao, Judíos castellanos entre 1432 y 1492…, op. cit., vol. II, pág. 1.370. 29

30 AGS, RGS, leg. 149110, 31. Documento de 27 de octubre de 1491. Transcribe Fernando suárEz bilbao, Judíos castellanos entre 1432 y 1492…, op. cit., vol. II, pág. 1.374.

A cambio de su exención de participar de forma activa en las operaciones militares, todos los judíos varo­ nes casados, los solteros mayores de 20 años y los menores de esta edad emancipados estaban obligados a pagar cada año a la Hacienda Regia un castellano de oro, equivalente a 485 maravedís. La suma total se distribuía entre todas las comunidades judías del reino, proporcionalmente al número de sus vecinos contribuyentes. 31

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quedaba debiendo alguna cantidad a los receptores del tributo, debido a que ellos poseían tiendas de paños y eran personas ricas, les apremiaban para que pagaran la cantidad que faltaba, lo que no se hacía con otros judíos de Trujillo que también eran propietarios de tiendas de paños. Es decir, consideraban que había un agravio manifiesto hacia ellos, fruto de la enemistad personal. Finalmente, el 22 de diciembre de 1491 el Consejo Real impuso una solución de compromiso: la aljama nombraría dos personas, hombres de pública buena fama y que no hubieran intervenido en las disputas que había conocido la comunidad judía, quienes, a su vez, nombrarían nueve empadronadores, tres de los pecheros mayores, tres de los media­ nos y tres de los menores. Cada uno de los nueve empadronadores elaboraría un padrón de 10.000 maravedís sin consultar con ningún judío de la aljama; una vez hechos, se juntarían las sumas de los nueve padrones y se obtendría la media, con arreglo a la que se realiza­ rían los repartimientos de los tributos en los dos años siguientes. Cumplidos los dos años se elegirían otras dos personas de la misma forma y se actuaría de acuerdo con el mismo procedimiento, y así en lo sucesivo cada dos años.32 El mismo día 22 de diciembre de 1491 los Reyes ordenaban al corregidor de la ciudad de Trujillo que, en adelante, cuando hubiera de ejecutarse alguna deuda en la aljama, que se hiciera en los veedores y mayordomos que tenían por oficio hacer y cobrar los reparti­ mientos. Esta carta fue dada a petición de Yuçe y Çag Cohen y su sobrino David, vecinos de Trujillo, quienes se quejaron de que cuando había que hacer ejecución en la aljama por cualquier cantidad que se debía, la hacían en ellos exclusivamente, no sólo por lo que a ellos cabía de la deuda, sino también por lo que correspondía a otros judíos.33

3.

conflictos En torno a la adMinistración dE la justicia En El intErior dE las aljaMas

O

tro de los ámbitos en los que se hicieron más patentes las tensiones y los enfren­ tamientos en el interior de las aljamas judías castellanas en los decenios finales del siglo xv es el relativo a la aplicación del derecho de personalidad jurisdiccio­ nal de que gozaban, por delegación de las funciones judiciales de la Corona.34

32 AGS, RGS, leg. 149112, 271. Documento de 22 de diciembre de 1491. Transcribe Luis suárEz fErnándEz, Documentos acerca de…, op. cit., doc. 171, págs. 383–384. 33 AGS, RGS, leg. 149112, 276. Documento de 22 de diciembre de 1491. Transcribe Luis suárEz fErnándEz, Documentos acerca de…, op. cit., doc. 172, pág. 385. 34 Una muy interesante aproximación al estudio del ejercicio de la jurisdicción cristiana sobre los judíos y a los delitos y penas que llevaban a los judíos del Reino de Castilla ante la justicia del Consejo Real puede verse en el trabajo, ya citado, de Fernando suárEz bilbao, «La comunidad judía y los procedimientos judiciales…». Asi­ mismo es imprescindible la consulta del excelente estudio de María Cristina rEdondo jarillo, «Delincuencia civil y criminal en las comunidades judías entre el Duero y el Tajo a fines de la Edad Media», ya citado con anterioridad,

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3.1. la autonoMía jurisdiccional dE las coMunidadEs judías castEllanas

A

lo largo de la Edad Media las aljamas judías castellanas gozaron de la prerrogativa de autonomía jurisdiccional para dirimir pleitos internos entre judíos,35 lo que les permitió no sólo velar por la disciplina moral y religiosa de la comunidad y de sus indi­ viduos y ocuparse de los asuntos comunales más corrientes, sino también, incluso, perse­ guir y castigar los delitos de asesinato y violación y defender a la comunidad frente a los malsines.36 En definitiva, la facultad de aplicación de la justicia permitió a las autoridades comunitarias judías velar por el mantenimiento de la cohesión interna de las aljamas y de la comunidad judía en su conjunto, algo que es fundamental para cualquier colectivo mi­ noritario integrado en una sociedad amplia y diversa en la que existe un grupo mayoritario. El principio básico en el que se sustentaba la autonomía judicial de las comunidades judías era que ninguno de sus individuos acudiera ante un tribunal de justicia no judío, algo que Maimónides equiparaba a una profanación.37 Del mismo modo, el rabino barcelonés Shelomo ben Adret llegaba a decir en uno de sus responsa que Pero actuar de ese modo porque así es el Derecho de los gentiles, me pare­ ce en verdad que es ilícito, puesto que eso es imitar a los gentiles. La Torá dice: ‹Estas son las leyes que han de proponer ante ellos› (Ex.21, 1); ‹ante ellos, no ante un tribunal gentil› (Talmud Bab.,Guittín 88b) .... A nuestro pueblo, que es la heredad del Señor, le prohíbe la Torá honrar las leyes y ordenanzas de los genti­ les; y no sólo eso, sino que incluso acudir a sus tribunales le prohíbe, aún para cosas en que su legislación y la ley de Israel son idénticas.38 Está fuera de toda duda que la autonomía judicial de que disfrutaron las aljamas judías hispanas fue bastante mayor que la que alcanzaron en otros ámbitos europeos. La jurisdicción penal de los judíos hispanos fue muy amplia a lo largo de toda la Edad Media,

en el que se ofrece una completísima panorámica acerca del ejercicio de la justicia en relación con las comunidades judías castellanas en los últimos decenios del siglo xv, y del trabajo de María Fuencisla García casar, «Tensiones internas de las aljamas castellanas», en Fermín Miranda García (coord.), Movimientos migratorios y expulsiones en la diáspora occidental. Terceros encuentros judaicos de Tudela (14–17 de julio de 1998), Pamplona, Gobierno de Navarra, 2000, págs. 69–78, lleno de sugerencias. 35 Los pleitos mixtos entre cristianos y judíos siempre eran juzgados por los tribunales ordinarios de justicia, algo que se veía con normalidad por parte de la minoría judía en virtud del principio talmúdico diná de–malkutá, diná (= «la ley del reino es ley»), que obliga a acatar la ley del territorio en el que se reside.

Con el término de malsín se conoce entre los judíos al delator, a veces un simple calumniador, que denun­ ciaba a un judío, o a la comunidad en su conjunto, ante la autoridad civil. No obstante, las Taqqanot u Ordenanzas de Valladolid de 1432, en las que se dedica un extenso capítulo a este asunto, aclara que no se considera malsín al judío que denuncia a algún correligionario ante la Justicia Regia, siempre que el hecho denunciado fuera cierto y que fuera en beneficio de la Corona. Al tratarse de un delito que podía acarrear serias consecuencias para la comunidad, la ley judía lo castigaba con penas severísimas, que llegaban incluso a la pena de muerte en caso de reiteración. 36

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Hilkôt Sanhedrîn 26, 7.

38

Yitzhak baEr, Historia de los judíos…, op. cit., vol. I, pág. 227.

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en particular en el Reino de Castilla, donde las aljamas judías recibieron sus derechos en materia de jurisdicción penal de forma simultánea al desarrollo de las atribuciones judicia­ les de los concejos;39 y ello pese a que desde fines del siglo xiii será recurrente la solicitud por parte de los representantes de las ciudades y villas en Cortes de la abolición de la auto­ nomía jurisdiccional de los judíos.40 Si en algunas comunidades era el propio Consejo judío quien entendía en las causas procesales, de forma que los litigios serían juzgados por los mucaddemim o adelantados y por los ancianos, lo más habitual fue la constitución de una corte de justicia elegida por la propia comunidad o por el Consejo, generalmente por un período limitado de tiempo, con frecuencia de un año. Su composición variaba de unas comunidades a otras, pero lo más frecuente fue la corte de tres jueces o dayyanim, entre los que no faltaba el rabino princi­ pal de la comunidad. Y siempre, los litigantes judíos tenían el derecho de apelar contra la sentencia ante la justicia ordinaria. Hasta 1380 los jueces judíos ejercieron en Castilla las jurisdicciones civil y criminal, gozando de autoridad para condenar, incluso, a pena de muerte. Pero la jurisdicción cri­ minal les fue retirada por las Cortes reunidas en Soria en 1380, utilizando probablemente como argumento la muerte poco clara de Yosef Pichó tres años antes; este judío había sido contador mayor del rey Enrique II y fue ejecutado al ser condenado como malsín por los jueces de la aljama de Burgos. En adelante, los jueces judíos no podrían juzgar ninguna causa que comportara muerte de omne o perdimiento de miembro o desterramiento, y sus competencias quedaban limitadas a juzgar pleitos civiles y a elegir a uno de los alcaldes cristianos de la localidad para que juzgara sus causas criminales; asimismo era frecuente que uno de los dayyanim de la aljama asistiera al desarrollo de la causa criminal como informante. La Pragmática de la regente Catalina de Lancaster, promulgada el 2 de enero de 1412, fue aún más lejos al prohibir que los jueces judíos juzgaran todo tipo de causas, tanto civiles como criminales. Pese a que esta disposición no llegó a ponerse en práctica en ningún momento, es ya un indicio del firme propósito que existía en algunas instancias de la administración central castellana de poner coto a la autonomía judicial de las dos comunidades étnico–religiosas minoritarias, la judía y la mudéjar. Dos decenios después, en 1432, la Asamblea de los judíos de Castilla reunida en Va­ lladolid bajo la presidencia del Rab Mayor, Abraham Bienveniste, aprobaba unas Taqqanot u ordenanzas con la pretensión de que sirvieran como norma de gobierno para todas las comunidades judías castellanas. Uno de sus objetivos principales consistía en asegurar la plena autonomía judicial de las comunidades judías, que había quedado en entredicho tras la Pragmática de 1412. Y a este fin, se concedía un plazo de diez días para que todas las aljamas que no contaban con jueces propios, que al parecer eran bastantes, los eligiesen entre personas expertas en la Ley, ordenando también que en adelante fueran renovados con periodicidad anual. Asimismo prohíben de forma tajante que cualquier judío acudiera a un tribunal de justicia no judío, excepto en los casos de pleitos económicos (mamona en la terminología jurídica hebrea), tales como los relativos a tributación, compraventas,

39

Yitzhak baEr, Historia de los judíos…, op. cit., vol. I, pág. 185.

Véase sobre este particular Fernando suárEz bilbao, El Fuero judiego en la España cristiana…, op., cit., págs. 94–118. 40

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EnriquE cantEra MontEnEGro

contratos de préstamo, deudas y fianzas, arrendamiento de rentas y contratos comerciales. En todos los demás casos de la jurisdicción civil los judíos castellanos estarían obligados a dirimir sus diferencias ante los tribunales judíos de justicia, con la única excepción de que el demandado fuera una persona especialmente violenta, en cuyo caso los jueces y el rabino de la aljama podrían autorizar al demandante que acudiera ante los tribunales ordinarios. Asimismo se contemplaba en las Taqqanot la posibilidad de que una aljama no quisiera disponer de jueces propios, en cuyo caso el Rab de la Corte designaría un juez hasta tanto se alcanzara un acuerdo en la aljama; pero si persistieran en su deseo de no contar con jueces propios no se les daría ninguno contra su voluntad, en cuyo caso deberían acudir a la justicia ordinaria. Al constatar esta realidad, María Cristina Redondo considera que las razones que podrían justificar el rechazo de una aljama a disponer de jueces propios serían de índole económica, con el fin de evitar los gastos que de ello se derivarían para la comu­ nidad.41 Sin obviar esta interpretación, que es plausible, en mi opinión este rechazo podría obedecer también al deseo de evitar los fuertes conflictos internos que el nombramiento de los jueces, y sus posteriores fallos judiciales, generaban en ocasiones en el interior de las comunidades judías, como se analizará más adelante con mayor detalle. Pero las cosas habían cambiado mucho con relación a lo que sucedía en el siglo xiii, especialmente después de lo que había acontecido con el tesorero real Yosef Pichó. A lo largo del siglo xiv se había deteriorado bastante en las comunidades judías la imagen de los dayyanim, a quienes algunos consideraban un mero peón de los poderosos de las alja­ mas, lo que dio lugar a desacatos ante sentencias consideradas injustas e, incluso, a alguna acción criminal contra sus personas. Una actitud de reticencia que se vería reforzada en ocasiones por actuaciones irreflexivas y contra todo derecho de algunos jueces, así como, con mayor frecuencia, por la desidia en la resolución de las causas.42 Desde hacía mucho tiempo, algunas destacadas figuras del judaísmo abogaban por el derecho de acudir en determinadas circunstancias a tribunales no judíos de justicia. Es el caso, por ejemplo, de rabí Paltoi Gaón, quien a mediados del siglo ix afirmaba en la Cata­ luña carolingia que un judío podía acudir a un tribunal no judío cuando el demandado se negara a presentarse ante el tribunal de la aljama y existiera el peligro de que escapara a la acción de la justicia. Algunos siglos después el gerundense Moshé ben Nahmán, más cono­ cido como Nahmánides, un firme defensor de la autonomía judicial de las aljamas judías, dejaba abierta la posibilidad de acudir ante un tribunal ordinario de justicia contando con el visto bueno de las autoridades judiciales judías.43

41

María Cristina rEdondo jarillo, «Delincuencia civil y criminal…», art. cit., págs. 277–278.

Es este el caso, por ejemplo, de la demanda presentada por Salomón Çaporta, vecino de la villa de Monvie­ dro, quien se quejaba de que los jueces de la aljama de los judíos de Murcia no sentenciaban en un pleito que había interpuesto contra Jaco Portero y Salomón Abenaçi, tratantes vecinos de Murcia, quienes le debían la cantidad de siete mil maravedís. Los jueces habían ordenado embargar ciertos bienes de los denunciados, pero no terminaban de emitir sentencia, por lo que acudía ante la Justicia Regia (AGS, RGS, leg. 148009, 145. Documento de 19 de septiembre de 1480. Transcribe Fernando suárEz bilbao, Judíos castellanos entre 1432 y 1492…, op. cit., vol. I, pág. 245). 42

43 Fernando díaz EstEban, «Aspectos de la convivencia jurídica desde el punto de vista judío en la España medieval», en Actas del II Congreso Internacional Encuentro de las Tres Culturas, 3–6 octubre, 1983, Toledo, Ayunta­ miento de Toledo, 1985, págs. 105–116 (véase pág. 111).

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Consciente de esta realidad y del peligro que los nuevos tiempos suponían para el principio de la autonomía jurisdiccional de las aljamas, la Asamblea de los judíos de Cas­ tilla estableció pena de excomunión para quienes, incumpliendo las Taqqanot de 1432, acudieran a los tribunales ordinarios de justicia para dirimir pleitos internos entre judíos. Pese a que en algunas aljamas llegó a autorizarse en algún momento del siglo xv que si los dos litigantes estaban de acuerdo la causa pudiera sustanciarse ante un tribunal de justicia no judío, en general hubo una resistencia tenaz a ello, pues los dirigentes judíos sabían bien que esto podía acarrear una importante pérdida en el control de la organización comuni­ taria. Pero, como tendremos ocasión de comprobar, se trataba de una batalla perdida, de forma que a fines del siglo xv las jurisdicciones real y concejil terminaron imponiéndose de forma definitiva a la jurisdicción particular de las aljamas.44 Los acuerdos adoptados por las Cortes de Madrigal de 1476 ponen en evidencia una decidida voluntad de los Reyes Católicos de sentar las bases de un importante proceso de reforma en el terreno de la justicia. En este momento, la creciente personalidad jurídica de los concejos, una realidad incontestable en el siglo xv, chocaba con el principio de la autonomía judicial de las aljamas judías y mudéjares, que era percibida por las autoridades concejiles como un importante menoscabo para su capacidad jurisdiccional. Recogiendo el sentir mayoritario de los procuradores de las ciudades y villas en Cortes, los monarcas confirmaron y renovaron las disposiciones aprobadas en las Cortes de Soria de 1380 y en la Pragmática de doña Catalina de 1412, que suponían la supresión de la capacidad jurisdic­ cional de los tribunales de justicia judíos en materia criminal. Este posicionamiento de los reyes tenía mucho que ver con su concepción centralizadora de las tareas del Estado, que en este terreno se manifestaba en un firme propósito de sustraer la jurisdicción criminal de todas las corporaciones políticas particulares;45 el texto del ordenamiento de las Cortes de Madrigal (petición 25) es terminante: Por ende, suplicamos a vuestra alteza que mande e declare que juez algu­ no judío ni moro no pueda cognosçer en causa criminal alguna, aunque sea de judío a judío e de moro a moro, e que solamente conoscan en las causas çeviles, e esto en los logares donde tienen costunbre de conoçer e no en otra manera; pero que en estos casos pueda el judío o el moro llamar al rreo ante juez christiano, si quisiere, sin que caya por ello en pena alguna, e que en el caso que el juez judío e moro conosçiere, que haya lugar a apellaçión dellos libremente para la vuestra corte e chançillería; e rrevoque vuestra alteza e dé por ningunos e de ningún valor y efecto todas e qualesquier cartas e sobrecar­ tas e previllegios que fasta aquí haya dado e qualesquier dellos dieron contra

44 De nada sirvieron a la larga los esfuerzos del rey Juan II por reforzar el sistema organizativo de las aljamas judías, potenciando sus competencias judiciales y administrativas. Véanse sobre este particular los trabajos de Javier castaño GonzálEz, «Las aljamas judías de Castilla a mediados del siglo xv: la carta real de 1450», En la España Medieval, 18 (1995), págs. 181–203; Macarena crEsPo álvarEz, «El cargo de Rab Mayor de la Corte según un documento de Juan II fechado en 1450», Edad Media. Revista de Historia, 4 (2001), págs. 157–198; y Enrique cantEra MontEnEGro, «La legislación general acerca de los judíos en el reinado de Juan II de Castilla», Espacio, Tiempo y Forma. Serie III. Historia Medieval, 25 (2012), págs. 119–146. 45

Yitzhak baEr, Historia de los judíos…, vol. II, op. cit., págs. págs. 564–565.

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EnriquE cantEra MontEnEGro lo suso dicho o qualquier cosa dello, e rrevoque eso mismo qualesquier cartas e previllegios que qualesquier judíos e moros tienen para que no conoscan de sus pleitos los jueçes christianos o qualesquier dellos. A esto vos rrespondemos que nos plaze, e lo otorgamos todo según que en esta vuestra petiçión se contiene, e mandamos e ordenamos que se haga e cunpla así de aquí adelante como en ella se contiene, e rrevocamos los dichos previllegios e cartas, si algunas son dadas contra ello, según que por esta vues­ tra petición pedís que se rrevoquen.46

También desde entonces los Reyes Católicos promovieron el nombramiento en di­ versas localidades para el oficio de alcalde de judíos y moros de personas de su confianza, con bastante frecuencia cristianos;47 su función consistía en oír y librar todos los pleitos y causas civiles y criminales que acaeciesen entre los judíos y entre los mudéjares, lo que, en definitiva, posibilitaba el control efectivo de las aljamas. En el año 1476 fue nombrado para desempeñar este oficio en la ciudad de Trujillo y su tierra Diego Pizarro, lo que motivó la queja inmediata de las aljamas y hombres buenos de los judíos y moros, alegando que este nombramiento iba en detrimento de la Justicia Real y en contra de los privilegios de que ellos gozaban desde hacía largo tiempo por concesión regia. Por carta dada el 25 de mayo de 1476, la reina dejaba en suspenso el nombramiento y ordenaba a Diego Pizarro que no hiciera uso del oficio hasta que concluyera una información que iba a ser practicada acerca de los privilegios de que gozaba la ciudad.48 Es evidente que las aljamas se resistían a la pérdida de su autonomía jurisdiccional, y rechazaban también de forma frontal que el nombramiento recayera en un cristiano.49 En ocasiones estos nombramientos regios provocaron también la inmediata reacción en contra del Rab Mayor de los judíos de Castilla, Abraham Seneor, considerando que su autoridad se veía menoscabada, pues a él habían otorgado los reyes el juzgado mayor y el rabinazgo de todas las aljamas del reino. Es lo que sucede cuando el rey Fernando nombró juez y rabí mayor de las aljamas de judíos de Burgos «allende» (es decir, hacia el Norte) a don Vidal Astori, de forma que ante la queja de Abraham Seneor, y por carta dada el 12 de marzo de 1477, el rey Fernando revocó el nombramiento y ordenó a don Vidal Astori que en adelante no hiciera uso de ese oficio.50

46 Real Academia de la Historia, Cortes de los Antiguos Reinos de León y Castilla, vol. 4, Madrid, Imp. M. Rivade­ neyra, 1882, págs. 94–95; Fernando suárEz bilbao, El Fuero judiego en la España cristiana…, op., cit., pág. 410. 47 Esta práctica puede ya constatarse en el reinado de Enrique IV; sirva como ejemplo el nombramiento que este monarca hizo a Gutierre de Solís, conde de Coria, como alcalde de los judíos y moros de la villa de Cáceres y su tierra, nombramiento que fue confirmado con fecha de 4 de abril de 1475 por los Reyes Católicos: AGS, RGS, leg. 147504, 388. Documento de 4 de abril de 1475. Transcribe Fernando suárEz bilbao, Judíos castellanos entre 1432 y 1492…, op. cit., vol. I, págs. 11–13. 48 AGS, RGS, leg. 147605, 346. Documento de 25 de mayo de 1476. Transcribe Luis suárEz fErnándEz, Documentos acerca de…, op. cit., doc. 10, págs. 94–95. 49 En 1485 fue proveído el oficio de escribano mayor del juzgado y repartimiento de las aljamas de los judíos del reino en el judeoconverso Juan de Talavera, lo que provocó la inmediata negativa de las aljamas a recibirlo en dicho oficio por tratarse de un cristiano. El Consejo Real comisionó al licenciado de Quintanapalla para que estu­ diara la queja y determinara lo que fuera de justicia (AGS, RGS, leg. 148502, 274. Documento de 1 de febrero de 1485. Transcribe Luis suárEz fErnándEz, Documentos acerca de…, op. cit., doc. 81, págs. 247–248).

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3.2. El rEtrocEso En El EjErcicio dE la autonoMía jurisdiccional dE los judíos: tEnsionEs En El intErior dE las aljaMas a lo larGo dEl últiMo tErcio dEl siGlo xv

L

a documentación que nos ha llegado del último tercio del siglo xv, en su mayor parte conservada en la sección de Registro General del Sello, del Archivo General de Si­ mancas, y en el Registro de Ejecutorias del Archivo de la Real Chancillería de Valladolid, permite vislumbrar un continuo retroceso de la jurisdicción privativa de las aljamas, frente a las jurisdicciones regia y concejil, en la resolución de los pleitos y litigios entre miembros de la comunidad judía. Todo parece indicar que a fines del siglo xv el papel desempeñado por los jueces judíos era ya bastante limitado en relación a lo que había acontecido en tiem­ pos anteriores, y ello pese a los denodados esfuerzos que los dirigentes de la comunidad judía castellana, así como los de las aljamas, hacían para asegurar el principio de la auto­ nomía judicial. Es un proceso muy parecido al que por las mismas fechas estaba teniendo lugar también en relación con las comunidades mudéjares castellanas. Buen ejemplo de ello es un documento del año 1479, por el que sabemos que Sento Abenabibe, actuando en representación de la aljama de los judíos de Ávila, apeló ante la Justicia Regia manifestando que desde tiempo inmemorial la aljama abulense, al igual que las de otras ciudades y villas del reino, disponía de jueces propios para dirimir los pleitos internos entre judíos, pero que desde hacía algún tiempo los corregidores, alcaldes y justi­ cias de la ciudad no les permitían intervenir, obligando a los judíos a acudir ante las justicias ordinarias de la ciudad. Y no permitían la actuación de los jueces judíos ni siquiera en los asuntos propios de las cofradías que se encargaban de atender a los judíos enfermos y ente­ rrar a los difuntos que carecían de medios,51 ni aún para que apremiaran a los que dejaban de contribuir en las tributaciones y derramas repartidas por la aljama. Y como todo ello causaba daño y perjuicio a la comunidad judía, Sento Abenabibe solicitaba que se autorizara a la aljama el nombramiento de jueces propios, como venía haciendo desde hacía largo tiempo. Por carta dada el 18 de septiembre de 1479, El Consejo Real ordenaba al corregidor, alcal­ des y justicias de la ciudad de Ávila que en adelante se inhibieran en los pleitos internos en­ tre judíos y que permitieran la libre actuación de sus jueces propios, respetando a la aljama todas las ordenanzas y escrituras que sustentaban el principio de autonomía judicial.52 Y unos años después un judío vecino de Segovia llamado Yuçe Çulema, actuando por sí y en representación de otros judíos segovianos, se quejó ante el Consejo Real por la

50 AGS, RGS, leg. 147703, 436. Documento de 12 de marzo de 1477. Transcribe Fritz baEr, Die Juden im…, op. cit., págs. 338–340; y Luis suárEz fErnándEz, Documentos acerca de…, op. cit., doc. 15, págs. 108–109. 51 Son las cofradías conocidas en hebreo como hebrá kaddishá ( = «santa hermandad»), que se encargaban de atender a enfermos y moribundos y, especialmente, de todos los trámites y ritos relativos a la muerte, tales como velar al difunto, entonar el lamento fúnebre, purificar el cadáver, amortajarlo, trasladarlo al cementerio y enterrar­ lo. En un principio solo atendían a los miembros de la cofradía, pero más tarde comenzaron a ocuparse también de los judíos faltos de recursos económicos y de los transeúntes que morían fuera de su lugar de residencia 52 AGS, RGS, leg. 147909, 93. Documento de 18 de septiembre de 1479. Transcribe Luis suárEz fErnándEz, Documentos acerca de…, op. cit., doc. 39, págs. 160–162.

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EnriquE cantEra MontEnEGro

intromisión de uno de los alcaldes de la ciudad para juzgar un enfrentamiento que había tenido lugar en la sinagoga por un asiento, habiendo ordenado el secuestro de ciertos bienes de algunos de los intervinientes.53 Alegaban los judíos que no se habían producido heridas ni lesiones, por lo que no se trataba de una causa criminal sino civil y, en consecuencia, competía su resolución al Juez Mayor de los judíos. Finalmente, con fecha de 2 de octubre de 1484, el Consejo Real encomendó al corregidor de la ciudad de Segovia que estudiara el caso, y que si se veía que la causa entraba dentro de las competencias del Juez Mayor de los judíos que se la remitiera.54 Aunque en el documento no se hace referencia a ello, parece indudable que la intromisión del alcalde de la ciudad a juzgar esta causa se habría producido a instancia de parte, muy probablemente de Abraham Mesme y de sus parientes, con quienes se habían enfrentado los litigantes por el asiento de la sinagoga, lo que pone en evidencia que en muchas ocasiones eran los propios judíos quienes acudían a los tribunales ordinarios de justicia en lugar de a los dayyanim de la aljama para dirimir causas internas. Pero si en esta sentencia el Consejo Real defendía el principio de la autonomía juris­ diccional de las aljamas de los judíos, y en concreto de la de Segovia, en otras ocasiones afirmará el derecho de los judíos a acudir ante los tribunales ordinarios de justicia para dirimir sus pleitos internos; lo que no es contradictorio. Porque una cosa es que las aljamas tuvieran el derecho de disponer de tribunales y jueces propios para juzgar sus causas inter­ nas, y otra muy distinta que se reconociera a los judíos como individuos la posibilidad de pleitear ante el tribunal de la aljama o ante los tribunales de justicia ordinarios. Algo que provocaba rechazo en las autoridades judías, que insistían en que todas las causas civiles entre judíos deberían plantearse ante los tribunales de las aljamas y, en su caso, ante el Rab Mayor; el incumplimiento de esta directiva dio lugar a que en algunas ocasiones se lanzara el hérem contra quienes acudían a la justicia ordinaria. Así, en septiembre de 1485 el Con­ sejo Real ordenaba a don Abraham Seneor, Juez Mayor de los judíos de Castilla, que alzara la pena de excomunión que había lanzado contra Salomón Barchilón, vecino de Trujillo, a causa de que había denunciado ante el corregidor de la ciudad a Rabí Mosé Javalí como agorero y hechicero, y que le dejara proseguir libremente la causa ante el corregidor.55 Pero más relevante aún es lo que sucedió unos años después en relación con la al­ jama de los judíos de Ávila. Al parecer, esta aljama había aprobado una ordenanza que

53 Los asientos para los fieles en las sinagogas solían consistir en unos sencillos taburetes o en unos bancos, que se disponían en torno a la bimá o tribuna de madera desde la que se hacen las lecturas. Cada persona solía tener una plaza fija, y la posición ocupada en la sala de oración estaba en estrecha relación con la primacía social en la comunidad. En algunas sinagogas la distribución de los asientos se hacía por un comité especial, en tanto que en otras se vendían al mejor postor, y solían pasar de padres a hijos. En cualquier caso, la distribución de los asientos fue causa de frecuentes discusiones en las sinagogas, llegándose en ocasiones, incluso, a enfrentamientos violentos, pese a las penas pecuniarias con las que se castigaba este tipo de acciones. 54 AGS, RGS, leg. 148410, 221. Documento de 2 de octubre de 1484. Transcribe Fernando suárEz bilbao, Judíos castellanos entre 1432 y 1492…, op. cit., vol. I, pág. 380; y citan Carlos carrEtE Parrondo, El judaísmo español y la Inquisición, Madrid, Mapfre, 1992, pág. 177; Yolanda MorEno Koch, «Al otro lado de la conviven­ cia: conflictos internos en el qahal de Segovia en el siglo xv», Proceedings of the Eleventh World Congress of Jewish Studies, División B, The History of the Jewish People, Jerusalem, 1994, vol. I, pág. 80; y María Cristina rEdondo jarillo, «Delincuencia civil y criminal…», art. cit., pág. 300. 55 AGS, RGS, leg. 148509, 241. Documento de 24 de septiembre de 1485. Transcribe Fernando suárEz bilbao, Judíos castellanos entre 1432 y 1492…, op. cit., vol. I, págs. 536–537.

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castigaba con pena de excomunión a todo aquel judío que acudiera ante las justicias de la ciudad, y nombró a dos tomadores para que vigilaran el estricto cumplimiento de esta norma. Considerando que esta disposición usurpaba la jurisdicción real, por carta dada el 9 de noviembre de 1489 el Consejo Real ordenaba a los dirigentes de la aljama abulense que en adelante consintieran que cualquier judío se quejara ante el corregidor y los alcaldes de la ciudad por todo tipo de agravio que recibiera, y que si por este motivo habían dictado alguna pena de excomunión que la alzaran.56 Este caso es muy similar al que en 1490 se planteó entre don Abraham Seneor, Juez Mayor de los judíos de Castilla y juez de la aljama de Segovia, y Jaco Cachopo, también vecino de Segovia y procurador de las aljamas del Reino de Castilla. Estos dos influyentes personajes habían colaborado estrechamente desde sus respectivas responsabilidades, y en un momento dado surgió entre ellos un conflicto que Jaco Cachopo quiso sustanciar ante la Justicia Regia y las justicias ordinarias de la ciudad de Segovia, por lo que temía que Abraham Seneor lo excomulgara y lo echara de la sinagoga, lo que redundaría en un grave perjuicio para él y su familia. El Consejo Real ordenaba el 18 de septiembre de 1490 a Abraham Seneor que por ese motivo no lo excomulgara ni le prohibiera la entrada en la sinagoga,57 y unos días después le ordenaba asimismo que se inhibiera del conocimiento de cualquier causa criminal relativa a Jaco Cachopo y a sus hijos, y que la remitiera ante el corregidor de la ciudad, a quien por derecho correspondía su conocimiento.58 Es también muy ilustrativo el pleito que en el año 1489 se entabló en torno a la herencia de un mercader murciano de cierta relevancia, Salomón Abenturiel, entre su her­ mano Ysaque Abenturiel y su sobrino Yuça, también vecinos de Murcia, por una parte, y Simuel Abenhayón, vecino de Lorca, por la otra. Salomón Abenturiel había fallecido en la localidad almeriense de Vera, reconquistada el año anterior y a donde había acudido, en compañía de otros judíos murcianos, para comerciar. El difunto debía tener alguna deuda o un contrato suscrito con Simuel Abenhayón, pues éste había interpuesto un pleito con sus herederos ante la justicia ordinaria de Lorca.59 En noviembre de 1489, probablemente

56 AGS, RGS, leg. 148911, 229. Documento de 9 de noviembre de 1489. Transcribe Luis suárEz fErnándEz, Documentos acerca de…, op. cit., doc. 135, págs. 333–334. 57 AGS, RGS, leg. 149009, 341. Documento de 19 de septiembre de 1490. Transcribe Fernando suárEz bil­ bao, Judíos castellanos entre 1432 y 1492…, op. cit., vol. II, pág. 1.167. 58 AGS, RGS, leg. 149009, 339. Documento de 25 de septiembre de 1490. Transcribe Fernando suárEz bil­ bao, Judíos castellanos entre 1432 y 1492…, op. cit., vol. II, pág. 1.170. El 6 de octubre de 1490 Jaco Cachopo recibió una carta de seguro real para él y su familia, así como para sus bienes, que le protegían de don Abraham Seneor y de los judíos de la aljama segoviana (AGS, RGS, leg. 149010, 251. Documento de 6 de octubre de 1490. Transcribe Fernando suárEz bilbao, Judíos castellanos entre 1432 y 1492…, op. cit., vol. II, pág. 1.176). Pues unos meses antes había sufrido el embargo de una parte de sus bienes por sentencia de los alcaldes de la ciudad de Segovia, lo que le llevó a entregarse a la Justicia Regia y, en vía de apela­ ción, a reclamar su intervención en la causa. Mediante carta con fecha de 25 de octubre de 1490, el Consejo Real ordenó a las justicias de la ciudad de Segovia que se inhibieran en esta causa en favor de la Justicia Regia, y que des­ embargaran los bienes de Jaco Cachopo que tenían secuestrados, pues había cometido el conocimiento de la misma al licenciado Andrés Calderón, alcalde de Casa y Corte (AGS, RGS, leg. 149010, 211. Documento de 25 de octubre de 1490. Transcribe Fernando suárEz bilbao, Judíos castellanos entre 1432 y 1492…, op. cit., vol. II, pág. 1.178). 59 AGS, RGS, leg. 148907, 313 y leg. 148908, 269. Documentos de 11 de julio y de 23 de agosto de 1489, respectivamente. Transcribe Fernando suárEz bilbao, Judíos castellanos entre 1432 y 1492…, op. cit., vol. II, págs. 946 y 973–974.

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después de la pesquisa realizada por el bachiller Alvar Pérez de Hiniesta, a quien fue enco­ mendada una investigación sobre el caso, el Consejo Real ordenó al corregidor de Murcia y Lorca, Juan Cabrero, la resolución del pleito,60 si bien dos meses después se le encargó a Jorge de Vergara, lugarteniente de corregidor en Lorca, al alegar Juan Cabrero que no podía ocuparse del caso por no residir en esta ciudad.61 Entre tanto, Ysaque y Yuça Abenturiel acudieron a las justicias de las aljamas de Mur­ cia y Lorca en busca de una sentencia, e incluso obtuvieron una carta de Abraham Seneor en la que se prohibía a Simuel Abenhayón acudir ante jueces cristianos, amenazándole con pena de excomunión y multa de diez mil maravedís en el caso de no atender esta instrucción. Pero ante la inmediata queja de éste, en abril de 1492 el Consejo Real ordenaba a las aljamas de Murcia y Lorca que se abstuvieran de juzgar este caso, pues ya había sido encomendada su resolución a los alcaldes ordinarios de justicia de la ciudad de Murcia.62 Es significativa la defensa que las justicias de las aljamas de Murcia y Lorca y el Rab Mayor hicieron de sus competencias jurisdiccionales, esforzándose por mantener el prin­ cipio de la autonomía judicial de las comunidades judías. Pero una lectura atenta de estos documentos permite comprobar también la desconfianza y la suspicacia que algunos judíos sentían ya hacia los jueces propios de las aljamas, cuyo nombramiento, con frecuencia, obedecía únicamente a la voluntad de la oligarquía que controlaba los Consejos de las al­ jamas. Es reveladora a este respecto la queja de Simuel Abenhayón ante la intervención de los jueces judíos de Murcia y Lorca, de los que con toda seguridad temía un trato de favor hacia Ysaque y Yuça Abenturiel, que pertenecían a una de las familias más adineradas de la aljama murciana; frente a los jueces de las aljamas, la Justicia Regia le inspiraba más confianza, pues la lejanía respecto de los litigantes le hacía presuponer una mayor impar­ cialidad. Y no menos interés tiene resaltar también la toma de postura del Consejo Real, que se opuso con firmeza a la intervención de los jueces judíos. Es también sumamente interesante, por sus diversas connotaciones, el conflicto que en el año 1485 enfrentaba en la aljama de Segovia a Yuçe Talaveri con otros diversos judíos vecinos de la misma ciudad, a causa de un pleito que éstos mantenían con su hermano, el judeoconverso maestre Juan de Talavera.63 Según denunciaba Yuçe Talaveri, estos judíos pretendían dañar a su hermano, para lo que buscaron en la judería segoviana testigos que depusieran falsamente contra él; por ello, y temiendo por la vida de su hermano, puso en su conocimiento la trama que estaba urdida contra él, lo que le permitió probar su inocencia

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60 AGS, RGS, leg. 148911, 219. Documento de 9 de noviembre de 1489. Transcribe Fernando suárEz bil­ Judíos castellanos entre 1432 y 1492…, op. cit., vol. II, pág. 998.

61 AGS, RGS, leg. 149001, 73. Documento de 28 de enero de 1490. Transcribe Fernando suárEz bilbao, Judíos castellanos entre 1432 y 1492…, op. cit., vol. II, pág. 1.033. 62 AGS, RGS, leg. 149204, 122. Documento de 10 de abril de 1492. Transcribe Fritz baEr, Die Juden im…, op. cit., págs. 408–409. 63 Es muy probable que el conflicto estuviera relacionado con la negativa de don Abraham Seneor y otros judíos notables a recibir a Juan de Talavera como escribano del juzgado y repartimiento de las aljamas de los judíos del reino, a causa de haberse convertido al cristianismo: AGS, RGS, leg. 148502, 274; leg. 148502, 272; y leg. 148506, 37. Documentos de 1 de febrero y 2 de febrero de 1485. Transcribe Fernando suárEz bilbao, Judíos castellanos entre 1432 y 1492…, op. cit., vol. I, pág. 417; y de 4 de junio de 1485, transcribe Fernando suárEz bilbao, Judíos castellanos entre 1432 y 1492…, op. cit., vol. I. I, págs. 476–477.

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en los delitos que se le achacaban y demostrar la falsedad de los testimonios presentados en su contra. Y por este motivo los judíos querían vengarse de Yuçe Talaveri, acusándole de haber transgredido la ley judía, que prohíbe revelar secretos de los judíos a infieles; se trataba de una acusación muy grave, que podía comportar la pena de muerte como malsín. Pero como los tribunales judíos de justicia carecían de potestad para condenar a muerte, le habían denunciado ante los alcaldes de la ciudad de Segovia, quienes lo habían tenido pre­ so durante cincuenta días, hasta que fue puesto en libertad gracias a la mediación de ciertos fiadores. Posteriormente, temiendo que le pudieran causar algún tipo de daño, se fue de la ciudad, y en su ausencia el licenciado de Molina, alcalde de la ciudad, había sentenciado en su contra en el proceso que estaba abierto, sin darle siquiera audiencia. La venganza se ha­ bría hecho extensiva, además, a los familiares de Yuçe Talaveri, de forma que sus enemigos consiguieron que su cuñado Yuçe Tartela echara de casa a su mujer, hermana de Talaveri, haciéndose con todos sus bienes. El 31 de agosto de 1485 el Consejo Real ordenaba al alcalde de la ciudad de Segovia que enviara todo el proceso que estaba abierto contra Yuçe Talaveri, y que abriera información sobre las causas que llevaron a Yuçe Tartela a echar de casa a su mujer y a quedarse con sus bienes.64 El conflicto en el seno de la comunidad judía segoviana se complicó aún más, de forma que otro judío, llamado Abraham Tratas, se quejó ante la Justicia Regia de que rabí Symuel Vidas le había tomado injustamente cinco pares de casas y otros bienes muebles, por lo que habían litigado ante los jueces judíos de la ciudad. Pero debido a que él había depues­ to en juicio a favor de Juan de Talavera, Abraham Seneor y otros judíos le tenían preso y le agredieron, pese a la carta de seguro que tenía. El 7 de septiembre de 1485 el Consejo Real ordenaba al corregidor y alcaldes de la ciudad de Segovia que vieran la denuncia presenta­ da por Abraham Tratas y que dictaminaran en ello lo que fuera de justicia.65 Poco tiempo después, el 19 de diciembre de 1485 el Consejo Real ordenaba al co­ rregidor de la ciudad de Segovia que viera la pesquisa que, a petición de Abraham Seneor, había hecho el licenciado de Nuruena, alcalde de la ciudad, acerca de los delitos que, supuestamente, habría cometido Juan de Talavera, especialmente el de hechicería, por los que aún no había sido castigado,66 y poco tiempo después se daba la orden de prenderlo y enviarlo a Segovia, acusado de delinquir.67 Desconozco cómo concluyó este largo y enco­ nado pleito, a través del que se pone en evidencia las fuertes tensiones que se vivían en la aljama segoviana en los decenios finales del siglo xv. No menos interés tiene el caso planteado por Abraham Aguadix, un judío vecino de Valencia de Don Juan, quien en el año 1487, y ante la inhibición de los jueces judíos de Soria, se vio obligado a recurrir a la Justicia Regia en el pleito que mantenía con el judío

64 AGS, RGS, leg. 148508, 36. Documento de 31 agosto de 1485. Transcribe Fritz baEr, Die Juden im…, op. cit., págs. 376–378. 65 AGS, RGS, leg. 148509, 54. Documento de 7 de septiembre de 1485. Transcribe Fritz baEr, Die Juden im…, op. cit., págs. 378–379. 66 AGS, RGS, leg. 148512, 136. Documento de 19 de diciembre de 1485. Transcribe Fritz baEr, Die Juden im…, op. cit., pág. 379. 67 AGS, RGS, leg. 148512, 110. Documento de (s. d.) diciembre de 1485. Transcribe Fernando suárEz bilbao, Judíos castellanos entre 1432 y 1492…, op. cit., vol. I, pág. 565.

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soriano Çulemán Barchilón. El pleito tenía su origen en unas casas situadas en la judería del castillo de Soria, que Abraham Aguadix había recibido de rabí Jaco Gaón, también ve­ cino de Valencia de Don Juan, y que tenía ocupadas Çulemán Barchilón, quien se negaba a dejarlas libres. Abraham Aguadix había acudido en primera instancia ante los jueces judíos de Soria, que en ese momento eran don Abraham Aben Verga y don Ça Bienveniste, dos personajes de gran relevancia en la aljama soriana de fines del siglo xv, quienes le habrían manifestado que no podían hacerle justicia por ser parientes del demandado. El Consejo Real encomendó entonces la resolución del pleito al corregidor y a las justicias de la ciudad de Soria.68 No es fácil discernir si el documento refleja fielmente la realidad o si, por el contrario, Abraham Aguadix acudió por iniciativa propia ante la Justicia Regia, temiendo la parcialidad de los jueces de la aljama soriana, dada su condición de foráneo y el peso que el demandado debía tener en la comunidad judía de Soria. En cualquier caso, lo que se pone en evidencia es la fragilidad que en los decenios finales del siglo xv tenía ya el principio de la autonomía jurisdiccional de las aljamas judías. En el año 1488 mantenían también un pleito en Soria los hermanos don Bueno, ve­ cino de Soria, y Symuel Santo, vecino de Burgos, con su padrastro don Lezar Caballero, vecino de Soria, quien, aprovechándose de su condición de tutor, se había apoderado de buena parte de la hacienda que correspondía a sus hijastros. Al morir doña Sol, madre de don Bueno y Symuel Santo, estalló un conflicto por la herencia en el que llegó a mediar don Abraham Seneor, Juez Mayor, quien ordenó que el pleito fuera dirimido por un juez árbitro, quizá uno de los jueces de la aljama soriana. La sentencia obligó a don Lezar a pagar a sus hijastros una suma de cuatrocientos veinticinco mil maravedís, pero según la denuncia de éstos sólo les había entregado cien mil maravedís, negándose a pagarles la cantidad restante. Entre tanto se produjo la muerte de don Lezar, quien había legado to­ dos sus bienes a su nueva esposa, Daza, con quien hubieron de pleitear los hermanos don Bueno y Symuel Santo; pero en esta ocasión éstos plantearon su demanda ante la Justicia Regia, alegando que no esperaban obtener una sentencia justa de los jueces judíos de la aljama soriana, por cuanto la parte contraria era persona muy conocida y que gozaba de mucho favor en la comunidad judía. En abril de 1488, el Consejo Real comisionaba al co­ rregidor de Soria y al licenciado Calderón, alcalde de Casa y Corte, para que determinaran lo que fuera de justicia.69 También del año 1488 se conserva noticia sobre un pleito surgido en el seno de la aljama de la localidad riojana de Haro que, probablemente, se sustanciaba ante la justicia concejil. Por entonces estaba preso rabí Aron, a quien el mayordomo de la aljama recla­ maba dos mil maravedís, por causas que desconocemos. La fianza de dos mil maravedís que se le exigían para su puesta en libertad fue satisfecha por otro judío vecino de Haro, Bellido Alanate, quien también se comprometió a pagar las costas del proceso judicial. En seguimiento de este proceso, comparecieron ante el alcalde y regidores del concejo el mayordomo de la aljama, por una parte, y los dayyanim, por la otra.70

68 AGS, RGS, leg. 148706, 40. Documento de 16 de junio de 1487. Transcribe Fernando suárEz bilbao, Judíos castellanos entre 1432 y 1492…, op. cit., vol. II, pág. 663. 69 AGS, RGS, leg. 148804, 154. Documento de 24 de abril de 1488. Transcribe Fernando suárEz bilbao, Judíos castellanos entre 1432 y 1492…, op. cit., vol. II, págs. 809–810.

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En este sentido, y como ya se ha apuntado con anterioridad, cabe suponer que fuera una práctica habitual que en las causas entre judíos que se sustanciaban ante las justicias regia, concejil y señorial interviniera algún dayán de la aljama, quien actuaría, en cierto modo, como informador o asesor. Así sucede, por ejemplo, en un caso de adulterio que se sustan­ ció en la Chancillería de Valladolid a petición de unos vecinos de Segovia, y en el que los alcaldes, antes de pronunciar sentencia, mandaron a dos judíos sabyos que biesen lo dicho e alegado por amas partes. Los quales lo vieron e dieron su paresçer en ello.71 Asimismo, en el pleito que en el año 1489 mantenían ante las justicias del duque del Infantado los judíos Yuda Cobo y don Jaco de Salinillas, vecinos respectivamente de Haro y de la localidad alavesa de Berantevilla, con ocasión de una deuda que éste tenía con aquél, actuaban como jueces el bachiller Diego de Medina y don Semuel Asayol, judío vecino de Haro.72 Y por las mismas fechas se tramitaban también por parte de las justicias del duque del Infantado otros diversos pleitos internos entre judíos vecinos de Haro, por diferencias de índole económica, como la que en agosto de 1489 enfrentaba a don Jaco Cohen, mayordomo del duque del Infantado, con Yuda Cobo, hijo de don Mosé Cobo y yerno de Jachón Farás, mayordomo del adelantado don Íñigo de Guevara, con ocasión de las albaquías pertenecientes al duque del Infantado,73 de las que don Jaco tenía arrendada una cuarta parte de los años 1479 a 1486.74 Por otra parte, el deterioro que en el siglo xv había sufrido la figura del juez en las comunidades judías castellanas puede deducirse también de los frecuentes desacatos a las sentencias emitidas por los dayyanim, así como de las agresiones que en ocasiones sufrían por parte de judíos que habían sido condenados por sentencia judicial. Es este el caso de rabí Ospina, juez de la aljama de Miranda de Ebro, quien un día, al salir de la sinagoga tras haber participado en la oración comunitaria, fue agredido con un cuchillo por Abraham Ha­ billo, quedando malherido. Esta agresión venía motivada por la sentencia de excomunión que rabí Ospina había dictado contra el agresor, por motivos que nos son desconocidos. Como autor de este delito, Abraham Habillo fue condenado por la Justicia Regia a pena de muerte, pero como la aplicación de la sentencia se dilataba, rabí Ospina reclamaba de los reyes su inmediata ejecución.75

70 Archivo Municipal de Haro, Actas Municipales, legajo 57, letra Z. Enrique cantEra MontEnEGro, Las jude­ rías de la diócesis de Calahorra en la Baja Edad Media, Logroño, Instituto de Estudios Riojanos, 1986, pág. 399. 71 1492, septiembre, s. d. Valladolid. Archivo de la Real Chancillería de Valladolid, Reales Ejecutorias (en adelante: ARChV, Reales Ejecutorias), c.48, 3. Transcribe María Cristina rEdondo jarillo, «Delincuencia civil y criminal...», art. cit., pág. 282, nota 122. La transcripción de este documento se ofrece en la segunda parte del trabajo, dedicada a «Documentos», doc. n.º 23, págs. 408–411. 72 Biblioteca Nacional, Manuscritos, 627, fols. 5, 6 y 26. Enrique cantEra MontEnEGro, Las juderías de la diócesis de Calahorra…, op. cit., pág. 401. 73 La albaquía es el resto de una cuenta o una renta que queda sin pagar. Era frecuente que las administracio­ nes fiscales sacaran en arrendamiento, como una renta más, las albaquías correspondientes a varios años pasados, con el fin de recuperar cantidades no ingresadas en su momento. Quien se hacía con la puja debía adelantar la cantidad acordada y, posteriormente, debía esforzarse en cobrar los impagados. 74 Biblioteca Nacional, Manuscritos, 627, fols. 5, 6 y 26. Enrique cantEra MontEnEGro, Las juderías de la diócesis de Calahorra…, op. cit., pág. 401. 75 AGS, RGS, leg. 148311, 180. Documento de 6 de noviembre de 1483. Transcribe Francisco cantEra bur­ «La judería de Miranda de Ebro (1350–1402)», Sefarad, año 2, fasc. 2 (1942), págs. 360–361; y Fritz baEr, Die Juden im…, op. cit., págs. 349–350.

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3.3. la crEciEntE PostErGación Por los judíos dE la instancia judicial dE las aljaMas

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documentación de los últimos decenios del siglo xv nos ofrece también alguna infor­ mación acerca de otras causas entre judíos que caían dentro de la jurisdicción criminal, como asesinatos, agresiones o violaciones y que, por tanto, su resolución competía a la justicia ordinaria. Esta documentación se conserva, principalmente, en la sección de Reales Cartas Ejecutorias, del Archivo de la Real Chancillería de Valladolid, y en la sección de Registro General del Sello, del Archivo General de Simancas.76 Sin embargo, y como pone de relieve María Cristina Redondo, no deja de llamar la atención que en algunas causas criminales aparezca sentenciando Abraham Seneor en su condición de Juez Mayor de los judíos de Castilla cuando, en principio, no estaba legitimado para ello. En algunos casos, incluso, el Consejo Real da por buena y ratifica la sentencia emitida por el Juez Mayor,77 aun cuando en otros se rechaza el intrusismo y se le recuerda que carece de jurisdicción para causas criminales.78 Es posible que la confianza que los reyes siempre depositaron en a

76 Algunos de estos documentos son referenciados en los estudios, ya varias veces citados, de María Cristina rEdondo jarillo, «Delincuencia civil y criminal…», y de María Fuencisla García casar, «Tensiones internas de las aljamas castellanas». Sirva de ejemplo de esta tipología documental la denuncia que, acompañada de la declaración de dos testi­ gos, presentó Yuçe Caballero contra Abraham Aben Arias ante Simuel Sayo, juez de los judíos de Guadalajara, con motivo de una agresión pública que había sufrido en medio de una acalorada discusión. Al parecer el juez judío, pese a que el asunto no era de su competencia, ya que se trataba de un delito criminal, mandó encarcelar al agresor y practicó unas primeras diligencias que, posteriormente, fueron remitidas al corregidor de la ciudad, aunque en ningún caso llegó a emitir sentencia; es muy probable que el propio juez remitiera la causa al corregi­ dor o que indicara a Yuçe Caballero que debía dirimirla en esa instancia procesal. Recibida la denuncia, el alcalde ordinario ordenó llevar a Abraham Aben Arias a la cárcel pública, si bien más tarde lo entregó en custodia a don Abraham Alfacudari, también vecino de Guadalajara, en condición de fiador de carcelero. Pero pasado el tiempo sin que el alcalde emitiera sentencia, la parte denunciante acudió ante la Chancillería para que sus alcaldes le obligasen a dar una primera sentencia. La sentencia emitida, en la que se castigaba a seis meses de destierro al agresor, fue recurrida por Yuçe Caballero ante la Chancillería, que le dio la razón, condenando a Abraham Aben Arias, además de a los seis meses de destierro por la agresión, a una multa de 2.000 maravedís por las injurias proferidas públicamente (ARChV, Reales Ejecutorias, c.26, 24. María Cristina rEdondo jarillo, «Delincuencia civil y criminal…», art. cit., págs. 284–285, y Segunda parte, «Documentos», doc. n.º 13, págs. 372–377).

Es el caso, por ejemplo, del pleito que se trató en virtud de la denuncia que presentó el judío Alegre contra los hermanos Ysaque y Juçe Portugués, vecinos de Soria, con motivo de unas puñaladas que le habían dado por la espalda. El pleito fue visto en primera instancia por el corregidor de Segovia, el licenciado Juan de Fuentes de Canto, quien dio por inocente a los agresores y condenó en las costas judiciales al denunciante. En vía de apela­ ción, Alegre acudió ante la Justicia Regia, y el Juez Mayor de los judíos de Castilla, don Abraham Seneor, emitió nueva sentencia en la que se condenaba a Ysaque Portugués a la pérdida de la mano derecha y a pena de destierro de por vida del Reino de Castilla, en tanto que su hermano Yuçe fue condenado a pena de destierro perpetuo de la ciudad de Soria, con una distancia mínima de cinco leguas de la ciudad y su tierra. La resolución del recurso en vía de apelación correspondía al Consejo Real, y no es fácil adivinar las razones que justificarían esta delegación en el Rab Mayor; en cualquier caso, la sentencia se emitió en presencia del doctor Antón Rodríguez de Lillo, miembro del Consejo Real, y de Diego Ruiz de Montalvo, lo que quizá es señal de una cierta supervisión por parte de este organismo. (AGS, RGS, leg. 148008, 3. Documento de 3 de agosto de 1480. María Cristina rEdondo jarillo, «Delincuencia civil y criminal…», art. cit., págs. 286–287. Transcribe Fernando suárEz bilbao, Judíos castellanos entre 1432 y 1492…, op. cit., vol. I, págs. 235–237). 77

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Abraham Seneor, y su proximidad a la Corona, sean las razones justificativas de que en algunas ocasiones el Consejo Real diera por buena la intromisión del Juez Mayor en causas criminales, si bien es muy probable que en estos casos las sentencias contaran con una cierta supervisión por parte de los alcaldes del Consejo. Sin embargo, de mayor relevancia para el tema que se aborda en este trabajo es que otros muchos pleitos internos entre judíos que caían plenamente dentro de la jurisdicción civil, como pleitos por herencias, robos o disputas familiares o vecinales, eran también sustanciados ante las justicias concejil y regia cuando, en principio, competían a los jue­ ces judíos de la aljama o, en su defecto, al Juez Mayor; de este modo se contravenían las instrucciones de los dirigentes de la comunidad judía. En algunos casos se especifica que se recurre al Consejo Real por la desconfianza que producían la justicia de la aljama y la justicia local, y en otras ocasiones por la dilación en la aplicación de una sentencia; también cabe la posibilidad de que en alguna ocasión se trate de una demanda presentada en vía de apelación y que no se indique esta circunstancia. Los ejemplos son numerosos; veamos algunos. El 4 de julio de 1476, el Consejo Real comisionaba a Juan Fernández de Concejo, vecino de Aranda de Duero, para que viera la reclamación que Juda de Soto, vecino de esta localidad, presentaba contra sus hermanos Abraham y Simuel con motivo de la herencia de su padre Jacob de Soto. El denunciante alegaba que sus hermanos se habían apoderado de buena parte de los bienes dejados por su padre y que gozaban de mucho favor en la villa de Aranda, por lo que solicitaba el nombramiento de un juez sin sospecha.79 En 1486 Rabí Mose Marcos, vecino de Villalpando, se quejó ante el Consejo Real por el incumplimiento del acuerdo al que había llegado con Orobuena, judía vecina de Fersmo­ selle, por el que contraería matrimonio con la hija de ésta, Urosol, recibiendo por ello cierta hacienda en concepto de dote; pero, después de casados, ni Urosol vivía con él ni había recibido nada en concepto de dote. Con fecha de 30 de mayo de 1486, el Consejo Real ordenaba a Orobuena que entregara al demandante las cantidades acordadas en concepto de dote, y a Urosol que hiciera vida de matrimonio con él; no obstante, se abría a madre e hija la vía de apelación ante los oidores de la Audiencia.80

78 En el año 1484 los alcaldes de la villa de Medina del Campo juzgaron a dos judíos llamados ambos Ysa­ que Guerrero, uno hijo de Abraham Guerrero y otro hijo de Simón Guerrero, vecinos de Medina del Campo, que habían sido acusados de ahogar en una poza del río Zapardiel a un muchacho judío de dieciséis años, hijo de Yuçe de León. Los alcaldes de la villa condenaron a uno de los acusados a pena de muerte mediante saeta y al otro a destierro. Yuce de León apeló ante el Consejo de la Diputación de la Hermandad de la pena de destierro impuesta a uno de los asesinos, pero el Consejo la ratificó. Y, por su parte, los condenados recurrieron la sentencia ante don Abraham Seneor, Juez Mayor de los judíos de Castilla, pese a que la justicia del reino no contemplaba esta posi­ bilidad. Al parecer, Abraham Seneor amenazó a Yuçe de León con pena de excomunión si no alzaba la denuncia, alegando que la causa debía ser tramitada ante los tribunales judíos de justicia. Pero el Consejo Real conminó en esta ocasión a Abraham Seneor a que no se entrometiera a juzgar causas criminales, por no tener jurisdicción sobre las mismas. (AGS, RGS, leg. 148410, 87. Documento de 6 de octubre de 1484. Transcribe Fernando suárEz bilbao, Judíos castellanos entre 1432 y 1492…, op. cit., vol. I, págs. 385–386). 79 AGS, RGS, leg. 147607, 515. Documento de 4 de julio de 1476. Transcribe Fernando suárEz bilbao, Judíos castellanos entre 1432 y 1492…, op. cit., vol. I, pág. 43. 80 AGS, RGS, leg. 148605, 203. Documento de 30 de mayo de 1486. Transcribe Fernando suárEz bilbao, Judíos castellanos entre 1432 y 1492…, op. cit., vol. I, págs. 614–615.

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En 1488 un pleito civil entre dos judíos vecinos de Toro fue juzgado en la Chanci­ llería. Se trata de la demanda que Rabí Salamón Colodro, físico, presentó contra Abrahán Abenjamín por ciertos daños que le había causado en un patio y en un jardín, haciéndo­ le perder algunas parras, hiedras y árboles. Los daños ocasionados en la propiedad del demandante fueron valorados por maestre Juan Boticario y Pedro González del Estrella, quienes para ello interrogaron a algunos testigos judíos.81 En enero de 1489 el Consejo Real ordenaba a los alcaldes de la villa de Medina de Rioseco que vieran una sentencia pronunciada por Abraham Seneor, Juez Mayor de los judíos de Castilla, por la que se ordenaba a don Symuel de Ávila que pagara a Rabí Abraham de Ávila, ambos vecinos de Medina de Rioseco, ciertas cantidades de maravedís contenidas en un albalá firmado con juramento, y que si era de justicia hicieran ejecutar la sentencia. Según se especifica en la demanda, don Symuel no cumplía lo ordenado en la sentencia por el Juez Mayor.82 En 1491 un judío vecino de Nájera, Simuel Abancar, mantenía un pleito con sus sue­ gros don Çaçón Habaz y Soloro, vecinos de San Millán de la Cogolla, a quienes acusaba de que en su ausencia le habían robado numerosos bienes de su casa, así como de haber inducido a su mujer Vellida a abandonarle.83 Cabe sospechar que el abandono del domicilio conyugal por parte de Vellida pudiera guardar relación con la denuncia que por entonces se tramitaba ante la Justicia Regia contra Simuel Abancar, quien había sido acusado de un intento de vio­ lación en la persona de la mujer de Juan Pérez, vecino de San Millán de la Cogolla.84 Es llamativo que la primera de las causas que competían a este judío de Nájera no se sustanciara ante la justicia de la aljama, pues se trata de un caso que caía plenamente dentro de sus atribuciones. Ello podría obedecer a que, teniendo en cuenta su escasa importancia numérica a fines del siglo xv, la comunidad judía de Nájera no contara con un tribunal pro­ pio de justicia, aun cuando en ese caso podría acudir directamente ante el Juez Mayor de los judíos. Parece más probable, por tanto, que Simuel Abancar considerara más propicio para sus intereses acudir a una instancia judicial más distante, por el temor a que pudiera relacionarse el abandono del hogar por parte de su mujer con la denuncia de violación que pesaba sobre él. En agosto de 1491 el Consejo Real emitía sentencia en un pleito que enfrentaba a los hermanos Yuçe y Mosé Abenazara, vecinos de Belorado y de unos veinte años de edad, con Ysaque Alemán, vecino de la localidad riojana de Arenzana de Abajo, quien había contraído matrimonio en segundas nupcias con su madre Rica Juda, y que, por tanto, pro­ bablemente ejerciera como tutor de sus hijastros.85 Al producirse el fallecimiento de Rica

81 ARChV, Reales Ejecutorias, c.12, 27. María Fuencisla García casar, «Tensiones internas de las aljamas castellanas», art. cit., pág. 77. 82 AGS, RGS, leg. 148801, 276. Documento de 19 de enero de 1488. Transcribe Fernando suárEz bilbao, Judíos castellanos entre 1432 y 1492…, op. cit., vol. II, pág. 891. 83 AGS, RGS, leg. 149105, 91. Documento de 31 de mayo de 1491. Transcribe Fernando suárEz bilbao, Judíos castellanos entre 1432 y 1492…, op. cit., vol. II, págs. 1.290–1.292. 84 AGS, RGS, leg. 149106, 57. Documento de 4 de junio de 1491. Transcribe Fernando suárEz bilbao, Judíos castellanos entre 1432 y 1492…, op. cit., vol. II, págs. 1.297–1.298. 85 AGS, RGS, leg. 149108, 262. Documento de 31 de agosto de 1491. Transcribe Fernando suárEz bilbao, Judíos castellanos entre 1432 y 1492…, op. cit., vol. II, pág. 1.345.

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Juda, Ysaque Alemán se habría apoderado de los bienes que correspondían a los hermanos Abenazara por herencia de sus padres, y cuyo valor podría ascender a unos cien mil mara­ vedís. La causa, que propiamente competía a los tribunales judíos, se sustanciaba ante la Justicia Regia, no indicándose en el documento que estuviera ya en fase de apelación, en cuyo caso sí sería competencia de la jurisdicción real. Del mes de octubre de 1491 es una sentencia de los alcaldes de la Chancillería de Valladolid por la que se ratifica la sentencia dada por el Consejo Real en el pleito que man­ tenían las judías Solor y Ceti, vecinas de Arévalo, con ocasión de una puerta que Solor había abierto, con una medida mayor de la acordada, en un muro común con su vecina Ceti. Al no alcanzarse un acuerdo entre las vecinas, pese a la mediación de dos árbitros cristianos, el hijo de Ceti llevó el caso ante la justicia del corregidor de la ciudad, quien falló en favor de Solor; no satisfecha plenamente con la sentencia, Solor recurrió ante el Consejo Real en vía de apelación, pero en esta ocasión la sentencia no fue favorable a sus pretensiones, por lo que recurrió a la Chancillería, que no sólo ratificó la sentencia del Consejo Real sino que también condenó en costas a la demandante, por sentencia dada el 12 de octubre de 1491.86 De fechas próximas, conocemos otra disputa entre dos judías vecinas de Aranda de Duero, doña Vellida, por una parte, y Una, mujer de Levi el vidriero, por la otra. El enfren­ tamiento obedecía a que, supuestamente, doña Vellida había hecho entrega de unos bienes en guarda a Una, quien más tarde se negaba a devolvérselos. El pleito fue visto en primera instancia no por los jueces de la aljama de Aranda de Duero, a los que en realidad compe­ tía, sino por los alcaldes ordinarios de esta localidad, quienes sentenciaron en contra de los intereses de doña Vellida, por lo que acudió en grado de apelación ante la Justicia Regia.87

conclusionEs

U

recapitulación de cuanto hasta aquí se ha expuesto permite apuntar varias con­ clusiones, en mi opinión suficientemente contrastadas a través de la documenta­ ción disponible. En primer lugar, parece fuera de toda duda que en los decenios finales del siglo xv eran muy frecuentes los enfrentamientos en el seno de las comunidades judías castellanas entre el sector de los poderosos, que controlaba la dirección de la mayor parte de las alja­ mas, y los sectores mediano y pequeño, que aspiraban a alcanzar una cierta representación en los Consejos. Es un fenómeno muy similar, y simultáneo en el tiempo, a lo que sucedía en los concejos de las ciudades y villas hispanas. Estas tensiones y conflictos internos tienen su expresión más patente en las disputas que provocaba el proceso de distribución de los tributos entre los miembros pecheros de na

86 ARChV, Reales Ejecutorias, c.41, 2. Transcribe María Cristina rEdondo jarillo, «Delincuencia civil y criminal…», art. cit., pág. 285, y Segunda parte, «Documentos», doc. n.º 19, págs. 394–397.

bao,

87 AGS, RGS, leg. 149111, 114. Documento de 24 de noviembre de 1491. Transcribe Fernando suárEz bil­ Judíos castellanos entre 1432 y 1492…, op. cit., vol. II, págs. 1.398–1.399.

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EnriquE cantEra MontEnEGro

las aljamas. En tanto que los poderosos defendían un sistema de reparto por cabezas, que asignara idéntica cantidad a cada individuo pechero, independientemente de su capacidad económica, los sectores menos favorecidos abogaban por un sistema de repartimiento, en el que la asignación se hiciera teniendo en cuenta, básicamente, el patrimonio personal. El punto de encuentro entre ambas posiciones fue determinado en la reunión de la Junta de procuradores de las aljamas de Castilla que se celebró en la localidad toledana de Maqueda en el año 1484, en la que se acordó que, con carácter general, la distribución se hiciera asig­ nando una tercera parte por capitación y las dos terceras partes restantes por repartimiento. Y no menos controversia generaba la determinación del sistema para cuantificar el patrimo­ nio de los pecheros, ya que si los poderosos defendían que la valoración se hiciera por una comisión de repartidores nombrada por la aljama, los sectores mediano y pequeño abogaban por que la cuantía de los patrimonios se fijara mediante declaración jurada individual. Por otra parte, la documentación analizada permite comprobar que a fines del siglo xv eran bastantes las aljamas castellanas que disponían aún de dayyanim o jueces propios, que se encargaban de juzgar los pleitos civiles entre judíos; del mismo modo, las autoridades centrales judías, con el Rab Mayor a la cabeza, y los dirigentes locales se esforzaban por asegurar el principio de la autonomía jurisdiccional, como uno de los presupuestos básicos para garantizar la cohesión interna en la comunidad judía. Sin embargo, en el siglo xv la situación había cambiado de forma sustancial en rela­ ción a lo que sucedía en el siglo xiii, de forma que ya no sólo las causas criminales y los pleitos por motivos económicos, sino también otros muchos litigios que caían en el ámbito de la jurisdicción civil, como las múltiples querellas de carácter familiar y vecinal, se sustanciaban ante los tribunales ordinarios de justicia, haciendo muchos judíos caso omiso de las advertencias de las autoridades hebreas para acudir siempre ante los jueces de las aljamas. La razón última de este comportamiento se encuentra, con toda probabilidad, en la suspicacia que en los sectores más desfavorecidos de las comunidades judías generaban los dayyanim, a los que consideraban demasiado influenciables por las familias más poderosas. Es un recelo similar al que entre muchos judíos existía también hacia la justicia concejil, a la que consideraban demasiado proclive a sentenciar en favor de los litigantes cristianos en los pleitos mixtos con judíos.88 Por el contrario, consideraban a la Justicia Regia mucho más imparcial, por su lejanía respecto de los asuntos juzgados y de los pleiteantes. Al mismo tiempo, es fácil comprobar cómo el proceso de fortalecimiento institucional y de centralización administrativa impulsado por los Reyes Católicos conducía hacia una progresiva limitación en la autonomía jurisdiccional de las aljamas judías, lo que se enmarca en el propósito más amplio de poner fin a las diversas jurisdicciones propias por entonces existentes, lo que se consideraba un paso de fundamental importancia en el proyecto de construcción de un nuevo modelo de Estado unitario. Así, son varios los casos que se han analizado en este trabajo en los que el Consejo Real ordenaba a los jueces judíos que se abstuvieran de intervenir, pese a que el asunto tratado fuera de su estricta competencia.

88 En 1489 Salomón Levi, judío de Haro, reclamaba la intervención de la justicia regia en el pleito que mantenía con Bertol Sánchez, vecino de Logroño, ya que desconfiaba de los jueces y los regidores logroñeses, por cuanto su oponente era persona con influencias en la ciudad de Logroño, en tanto que él no era sino un judío e pobre: AGS, RGS, leg. 148912, 195. Documento de 17 de diciembre de 1489. Transcribe Fernando suárEz bilbao, Judíos castellanos entre 1432 y 1492…, op. cit., vol. II, págs. 1.021–1.022.

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En definitiva, el estudio de este tema ofrece también interesantes noticias acerca del proceso de disgregación interna en el que a fines del siglo xv se encontraba inmersa la co­ munidad judía castellana, así como del avance imparable de la política unitarista impulsada por los Reyes Católicos.

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xv:

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V  :             * M  P R O Universidad Complutense de Madrid

* Este trabajo se ha realizado dentro de los Proyectos de Investigación de la Secretaría de Estado de Investiga­ ción, Desarrollo e Innovación del Ministerio de Economía HAR2013–42211–P y HAR2016–76174–P.

rEsuMEn. Este trabajo trata de desentrañar las relaciones que en la Castilla de los Reyes Cató­ licos existieron entre los judíos y los judeoconversos. Para ello, se procederá al análisis de diversos procesos inquisitoriales procedentes de la actividad desarrollada por el tribunal inquisitorial de Ciudad Real–Toledo desde el inicio de su andadura hasta 1504. Su estudio demuestra que esas relaciones fueron poliédricas, pues si en unos casos predominó la cor­ dialidad, en otros se impuso la hostilidad. Palabras clavE. Castilla siglo xv Inquisición judíos judeoconversos relaciones. abstract. The aim of this paper is to unravel the relations between Jews and conversos in Casti­ le during the reign of the Catholic Monarchs. To do this, it analyses various cases examined by the inquisitorial court of Cuidad Real–Toledo from its establishment until 1504. This analysis reveals that the cordiality of these relations varied, as some were extremely cor­ dial while others were marked by hostility. KEywords. Castile, 15th century, Inquisition, Jews, conversos, relations.

D

urantE el año 1391 las juderías de la Corona de Castilla se vieron brutalmente sacudidas por una oleada de tumultos que pusieron en jaque su existencia. Como consecuencia de los mismos, muchos abandonaron la religión de sus mayores para abrazar el cristianismo, más obligados por las circunstancias que impulsados por un íntimo convencimiento.1 A partir de ese momento se inició lo que se ha dado en llamar «problema converso»2, pues muchos de los nuevos cristianos lo fueron solamente de nom­ bre, ya que siguieron realizando los ritos y las ceremonias propios del judaísmo, y no siempre lo hicieron con la discreción que precisaba tal situación. El surgimiento del grupo converso 3 contribuyó a complicar todavía más las ya de por sí complejas relaciones entre judíos y cristianos,4 pues unos y otros se vieron obligados a incluir en esa difícil relación a los judeoconversos.5

1 Véanse los trabajos de Emilio MitrE fErnándEz, Los judíos de Castilla en tiempos de Enrique III: el po­ grom de 1391, Valladolid, Universidad de Valladolid, 1994 (Estudios de Historia Medieval, 3); y Philippe wolff, «The 1391 progrom in Spain: social crisis or not?», Past and Present, 50 (1971), págs. 4–18. Los tumultos han sido también analizados por José María Monsalvo antón, Teoría y evolución de un conflicto social. El antisemi­ tismo en la Corona de Castilla durante la Baja Edad Media, Madrid, Siglo XXI editores, 1985, (Historia de los movimientos sociales) págs. 256–258; y por Enrique cantEra MontEnEGro, «Judíos medievales: convivencia y persecución», en Eloy Benito Ruano (coord.), Tópicos y realidades de la Edad Media, vol. 1, Madrid, Real Aca­ demia de la Historia, 2000, págs. 179–252. Asimismo, hay que tener en cuenta la opinión de Benzion nEtanyahu, Los orígenes de la Inquisición en la España del siglo xv, Barcelona, Crítica, 2000, pág. 113, que no duda en afir­ mar que ningún movimiento popular antijudío de la Edad Media causó al pueblo judío tan asombrosas pérdidas como los disturbios españoles de 1391.

Expresión acuñada por Eloy bEnito ruano, Los orígenes del problema converso, Barcelona, El Albir, 1976 (El Albir universal, 4). 2

3 La bibliografía en torno a los judeoconversos es muy abundante. Es imprescindible la consulta del reciente repertorio bibliográfico compilado por Isabel MontEs roMEro –caMacho, «El problema converso. Una aproxima­ ción historiográfica (1998–2008)», Medievalismo, 18 (2008), págs. 109–247, en cierta medida continuación de la bibliografía que sobre los conversos había aportado previamente Miguel Ángel ladEro quEsada, «Grupos mar­ ginales», en La Historia Medieval en España: un balance historiográfico (1968–1998). XX Semana de Estudios Medievales de Estella, 14 a 18 de julio de 1998, Pamplona, Gobierno de Navarra – Departamento de Educación y Cultura, 1999, págs. 505–601. Véase también Óscar PErEa rodríGuEz, «Minorías en la España de los Trastámara (II): judíos y conversos», e–Humanista, 10 (2008), págs. 353–468. Los dos últimos trabajos se refieren también a los judíos, tal como se hace evidente por sus títulos. Sobre estos últimos, y de forma concreta en relación con el reinado de los Reyes Católicos, véanse los trabajos compilados por Isabel MontEs roMEro –caMacho, «Judíos y mudéjares», Medievalismo, 13/14 (2004), págs. 241–274. Asimismo, puede ser interesante la consulta de Vicente

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María dEl Pilar rábadE obradó

Muchos historiadores ofrecen en sus trabajos una visión de las relaciones entre judíos y judeoconversos mediatizada por la firme convicción de que unos y otros estaban estre­ chamente unidos por lazos de sangre y de creencia religiosa. Han considerado que la ma­ yoría de los judeoconversos permanecían fieles a la fe de sus antepasados. Esto implicaba el mantenimiento de unas buenas relaciones con los judíos, con los que compartían unas creencias religiosas que los cristianos nuevos se resistían a abandonar,6 pese a los muchos quebraderos de cabeza que podía acarrearles tal actitud, sobre todo después del estableci­ miento de la Inquisición.7

Ángel álvarEz PalEnzuEla, «Judíos y conversos en la España Medieval. Estado de la cuestión», e–Humanista, 3 (2015), págs. 156–191; el citado trabajo se ha publicado en una revista que está, precisamente, especializada en la problemática planteada por los conversos, aunque está más orientado hacia la Edad Moderna y hacia cuestiones vinculadas con la historia de la literatura. Además de trabajos de índole general, como el de José María Monsalvo antón, «Los mitos cristianos sobre crueldades judías y su huella en el antisemitismo medieval europeo», en Ernesto García Fernández (ed.), Exclusión, racismo y xenofobia en Europa y América, Bilbao, Universidad del País Vasco, 2002, págs. 13–87; o el de Enrique cantEra MontEnEGro, «La imagen del judío como prototipo del mal en la Edad Media», en Ana Isabel Carrasco Manchado y María del Pilar Rábade Obradó (coords.), Pecar en la Edad Media, Madrid, Sílex, 2008, págs. 297–326; se deben consultar los trabajos relacionados ya específicamente con el mundo hispánico, como por ejemplo (sin pretensión de exhaustividad) los de Asunción blasco MartínEz, «Los judíos de la España Medieval: su relación con musulmanes y cristianos», en Julio Valdeón Baruque (dir.), Cristianos, musulmanes y judíos en la España Medieval: de la aceptación al rechazo, Valladolid, Ámbito, 2004, págs. 71–102; Enrique cantEra MontEnEGro, «El miedo al judío en la España de la Edad Media», Estudios de Historia de España, 15 (2013), págs. 153–188; Jorge casanovas Miró, «Aspectos cotidianos de la relación entre judíos y cristianos: la imagen que del judío tiene el cristiano», en Yolanda Moreno Koch y Ricardo Izquierdo Benito (coords.), Del pa­ sado judío de los Reinos Medievales Hispánicos: afinidad y distanciamiento. XIII Curso de Cultura Hispanojudía y Sefardí de la Universidad de Castilla–La Mancha, Cuenca, Universidad de Castilla­La Mancha, 2005, págs. 99–133; Flocel sabaté curull y Claude dEnjEan (eds.), Cristianos y judíos en contacto en la Edad Media: polé­ mica, conversión, dinero y convivencia. Reunión Científica en Girona, 20–24 de enero de 2004, Lleida, Milenio, 2009, aunque, pese a su título, prácticamente no ofrece información sobre la Corona de Castilla; Julio valdEón baruquE, «Judíos y cristianos en la Castilla medieval: de la ‹convivencia› a la expulsión», en Emilio Suárez de la Torre (ed.), Conflictos religiosos: pasado y presente. Cursos de invierno 2002, «Los últimos diez años», Valla­ dolid, Universidad de Valladolid, 2004, págs. 27–36. Junto a estos estudios de carácter general, también existen otros de carácter local, como, por poner algunos ejemplos, el de Isabel MontEs roMEro –caMacho, «Cristianos y judíos sevillanos durante la Baja Edad Media (siglos xiii al xv): entre la convivencia y la oposición», en José Sánchez Herrero et al. (dirs.), 750 Aniversario de la incorporación de Jerez a la Corona de Castilla 1264–2014, Jerez de la Frontera, Ayuntamiento de Jerez de la Frontera, 2014, págs. 603–623. 4

5 Sobre esta cuestión, consúltese Fernando suárEz bilbao, «Cristianos contra judíos y conversos», en José Ignacio de la Iglesia Duarte (ed.), Conflictos sociales, políticos e intelectuales en la España de los siglos xiv y xv. XIV Semana de Estudios Medievales, Nájera, del cuatro de agosto al ocho de agosto de 2003, Logroño, 2004, Instituto de Estudios Riojanos, págs. 445–482. También en este caso existen estudios de carácter local, como por ejemplo el de María Luz rodriGo EstEban, «Judíos, conversos y cristianos en Alfaro a finales del siglo xv», en José Ignacio de la Iglesia Duarte (ed.), II Semana de Estudios Medievales de Nájera, 5 al 9 de agosto de 1991, Logroño, Instituto de Estudios Riojanos, 1992, págs. 261–273. 6 Stephen haliczEr, «Conversos y judíos en tiempos de la expulsión: un análisis crítico de investigación y análisis», Espacio, Tiempo y Forma serie III (Historia Medieval), 6 (1993), págs. 287–300, y en concreto pág. 295, considera que esta perspectiva de análisis ha incurrido en lo que se puede denominar como una forma de pensamiento inquisitorial. Pero lo cierto es que también algunos autores hebreos han hecho mucho hincapié en las cordiales relaciones que unían a judíos y a judeoconversos; entre ellos, Haim bEinart, en trabajos como «The records of the Inquisition. A source of Jewish and Converso History», Proceedings of the Israel Academy of Sciences and Humanities, 3–2, 1967 págs. 211–227.

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Otros expertos en el tema han tendido a enfatizar la vertiente más problemática de las relaciones entre judíos y judeoconversos. Incluso, se ha llegado a hablar de un infec­ tado sistema de relaciones, en el que también quedarían incluidos los cristianos viejos, determinado, en gran medida, por la situación creada por la evidente infidelidad de muchos judeoconversos respecto al cristianismo.8 Lo cierto es que ambas visiones de la cuestión no solamente no son antagónicas, sino que son complementarias. Las relaciones entre judíos y judeoconversos fueron poliédri­ cas:9 si en algunos casos predominó la hostilidad, en otros se impuso la cordialidad. Esos vínculos se vieron claramente mediatizados por las consecuencias del criptojudaísmo, que no solamente estigmatizó a los conversos,10 sino también a los propios judíos, a los que se acusaba habitualmente de ser los causantes de que los cristianos nuevos permanecieran aferrados a la Ley de Moisés.11 En este trabajo se van a estudiar las relaciones entre judíos y judeoconversos en la Castilla de los Reyes Católicos. Para ello, se va a recurrir a la perspectiva de análisis que ofrecen los procesos inquisitoriales.12 Concretamente, se estudiarán diversas causas de fe incoadas por el tribunal inquisitorial de Ciudad Real–Toledo desde que inició su andadura y hasta el año 1504.

7 La actuación inquisitorial frente a los judeoconversos, concretamente durante el reinado de los Reyes Ca­ tólicos, que es el marco cronológico en el que se va a insertar este trabajo, cuenta con una abundante bibliografía, de la que dan noticia Isabel MontEs roMEro –caMacho, «El problema converso…», art. cit., págs. 136–140; y Miguel Ángel ladEro quEsada (dir.), Los Reyes católicos y su tiempo. Repertorio bibliográfico, vol. 2, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 2004, págs. 548–559. Véase también la bibliografía con la que se cierra el trabajo coordinado por José María crusEllEs GóMEz (coord.), En el primer siglo de la Inquisición española: fuentes documentales, procedimientos de análisis, experiencias de investigación, Valencia, Universitat de València, 2013, págs. 487–505. 8 Ricardo Muñoz solla, «La comunidad judía de Berlanga de Duero (Soria)», en Yolanda Moreno Koch y Ricardo Izquierdo Benito (coords.), Del pasado judío de los Reinos Medievales Hispánicos: afinidad y distan­ ciamiento. XIII Curso de Cultura Hispanojudía y Sefardí de la Universidad de Castilla–La Mancha, Cuenca, Universidad de Castilla–La Mancha, 2005, pág. 227. 9 Una visión general de la situación de unos y otros en la Castilla del final del Medievo, en Julio valdEón baruquE, Judíos y conversos en la Castilla medieval, Valladolid, Ámbito, 2004 (Alarife, 22).

Algunos ejemplos de los prejuicios de muchos cristianos viejos hacia los nuevos, en María del Pilar rá­ obradó, «Unir y separar: algunos efectos socio–religiosos de la acción inquisitorial durante el reinado de Isabel I», Arbor, 701 (2004), págs. 78–80. 10

badE

11 Los hechos parecen dar la razón a esta opinión, que estaba muy generalizada entre los cristianos viejos; véase, por ejemplo, la información que ofrece María del Pilar rábadE obradó, «Religiosidad y práctica religiosa entre los conversos castellanos (1483–1507)», Boletín de la Real Academia de la Historia, t. 194 (1997), págs. 83–142. 12 Sobre la utilización de los procesos inquisitoriales como fuentes históricas, véase María del Pilar rábadE obradó, «Límites y posibilidades de la investigación sobre los procesos en los orígenes de la Inquisición espa­ ñola», en José María Cruselles Gómez (coord.), En el primer siglo de la Inquisición española: fuentes documen­ tales, procedimientos de análisis, experiencias de investigación, Valencia, Universitat de València, 2013, págs. 370–386.

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María dEl Pilar rábadE obradó

las rElacionEs EntrE judíos y judEoconvErsos En los ProcEsos inquisitorialEs

E

fuentes documentales permiten una aproximación inédita al entramado de re­ laciones que unieron —o separaron— a judíos y judeoconversos, en un momento en el que los vínculos entre los judíos y los cristianos nuevos estaban en el ojo del huracán de una fuerte controversia. En efecto, entre los cristianos viejos estaban muy ex­ tendidas las sospechas de que entre los judíos y los judeoconversos existían unas estrechas relaciones, determinadas por la insinceridad de la conversión de los segundos. Esas rela­ ciones serían vitales para unos cristianos nuevos que anhelaban perseverar en la fe de sus mayores, para lo cual precisaban de la colaboración de los judíos, sin cuyo apoyo resultaba muy complicado el cumplimiento de los ritos y preceptos de la Ley de Moisés. Precisamente la actuación inquisitorial, tal como se refleja en los procesos, contribu­ yó de forma evidente a acrecentar la imagen de proximidad entre judíos y judeoconversos. Las pesquisas inquisitoriales señalaban a aquellos como colaboradores necesarios del crip­ tojudaísmo de muchos conversos, pues parecía evidente que éstos no podrían entregarse a sus secretas prácticas religiosas sin la ayuda de aquéllos. En el Decreto de Expulsión de los judíos se alude reiteradamente a esta situación. Ya al comienzo de la exposición de motivos se indicaba que en los reinos sobre los que gober­ naban los Reyes Católicos había algunos malos christianos que judaizauan e apostatauan de nuestra sancta fe cathólica, de lo qual era mucha causa la comunicación de los judíos con los christianos. Y pocas líneas después se señalaba que la acción inquisitorial, que los monarcas recordaban que ya llevaba una andadura de más de doce años, había demostrado el grand daño que a los christianos se ha seguido e sigue de la participación, conversación e comunicación que han tenido e tienen con los judíos, los quales se prueua que procuran siempre por quantas vías más pueden de subvertir e subtraher de nuestra santa fe cathó­ lica a los fieles christianos, e los apartar della, e atraer e pervertir a su dañada creencia e opinión.13 En estas circunstancias, solamente la expulsión de los judíos parecía poder garantizar la eficacia de la lucha contra el criptojudaísmo. Las menciones a las relaciones entre judíos y judeoconversos suelen localizarse en cuatro partes muy concretas de los procesos inquisitoriales:14 en primer lugar, en el escrito de acusación del promotor fiscal, que se incluye al comienzo del proceso; asimismo, en la transcripción de las declaraciones de los testigos de la acusación; en el escrito o escritos stas

13 El Edicto de Expulsión ha sido publicado en múltiples ocasiones. Véase, por ejemplo, la edición que se incluye en Ángel alcalá (ed.), Judíos. Sefarditas. Conversos. La expulsión de 1492 y sus consecuencias. Po­ nencias del Congreso Internacional celebrado en Nueva York en noviembre de 1992, Valladolid, Ámbito, 1995, págs. 125–133. 14 Sobre la estructura de proceso inquisitorial existe un trabajo de Bruno aGuilEra barchEt, «El procedimien­ to de la Inquisición española», en Joaquín Pérez Villanueva y Bartolomé Escandell Muñoz (dirs.), Historia de la Inquisición en España y América, vol. 2, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1984–1993, págs. 334–358. Véase también José Enrique PasaMar lázaro y Miguel Ángel Motis doladEr, «Análisis metodológico del pro­ ceso inquisitorial desde una perspectiva jurídico–formal», en Antonio Ubieto Arteta (coord.), Metodología de la investigación científica sobre fuentes aragonesas, Zaragoza, Universidad de Zaragoza, 1994, págs. 437–450.

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que contienen las alegaciones del reo frente a las acusaciones del promotor fiscal; final­ mente, en el pliego de tachas. En el escrito de acusación del promotor fiscal, que resume las declaraciones de los testigos de la acusación, se denuncian de forma sucinta los ritos y ceremonias del judaísmo realizados por el reo correspondiente, así como las prácticas que se consideran contrarias al cristianismo. En ese contexto, es frecuente la referencia a aquellos que fueron cómplices o coadyuvadores de esas prácticas. De modo que si había judíos en esa situación, era habi­ tual que se les mencionara, aunque de manera poco explícita. Así que en esta parte de los procesos inquisitoriales, si bien puede indicarse la existencia de relaciones entre judíos y judeoconversos, también es cierto que dichas relaciones apenas aparecen explicadas. Muchos más detalles se ofrecen en las declaraciones de los testigos de la acusación. Di­ chos testigos declaraban todo aquello que llegaba a su conocimiento y consideraban que era indicativo de herejía. Así que era habitual que describieran escenas que habían contemplado y situaciones que habían vivido, y muchas veces eso suponía poner de relieve los vínculos que unían a judíos y judeoconversos. En este caso, sí que es habitual que se ofrezcan muchos detalles, a veces de gran interés, y a los que habría sido prácticamente imposible llegar a través de otras fuentes documentales. Por supuesto que se trata, habitualmente, de relaciones marcadas por la cercanía y la proximidad, ya que, también habitualmente, se alude a la cola­ boración de los judíos en las prácticas judaizantes de los cristianos nuevos.15 El escrito o escritos que contienen las alegaciones del reo frente a las acusaciones del promotor fiscal no solamente rebaten las citadas acusaciones, sino que también es habitual que el reo se esmere por demostrar su condición de cristiano sincero. Con ese motivo, mu­ chas veces se desgranan los ritos y ceremonias del cristianismo que el encausado realizaba habitualmente, sus manifestaciones de piedad y devoción y, en algunos casos, la dimensión conflictiva de sus relaciones con los judíos, que también se consideraba algo indicativo de su firme adhesión al cristianismo. Finalmente, los pliegos de tachas, que se incluyen en muchos procesos inquisitoria­ les, aunque no en todos. Los pliegos de tachas se conforman como una medida destinada a paliar el problema que planteaba el anonimato que protegía a los testigos de la acusación, que favorecía la emisión de calumnias y falsos testimonios que difícilmente podían ser rebatidas por los acusados. Para evitar esta situación, pero sin renunciar al anonimato de los testigos, surgieron, precisamente, los pliegos de tachas. A través de los mismos, los encausados ofrecían listados de aquellos de los que po­ dían esperar un falso testimonio, justificando las razones sobre las que se cimentaban esas sospechas. Asimismo, tenían que presentar testigos que ratificaran la veracidad de todo lo

15

Sobre los testimonios prestados por judíos ante la Inquisición, se han de consultar los trabajos de Haim bEi­

nart, «Jewish witnesses for the prosecution of the Spanish Inquisition», en W. de Bous, et al., Essays in honour of Ben

Beinart..., Cape Town; Wetton; Johannesburg, Juta & Co., 1978, vol. 1, págs. 37–46 (Acta Juridica 1976); y de John Edwards, «Jewish testimony to the Spanish Inquisition: Teruel, 1484–1487», en J. Edwards, Religion and society in Spain, Aldershot, Great Britain, 1996 (Variorum Collected Studies Series, 520), págs. 333–350. También se han recogido abundantes testimonios judíos contra los judeoconversos en varios trabajos de Carlos carrEtE Parrondo como El tribunal de la Inquisición en el obispado de Soria (1486–1502), Salamanca, Univ. Pontificia, 1985 (Fontes Iudaeorum Regni Castellae, II) o Proceso inquisitorial contra los Arias Dávila segovianos: un enfrentamiento social entre judíos y conversos, Salamanca, Univ. Pontificia, Salamanca, 1986 (Fontes Iudaeorum Regni Castellae, III).

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María dEl Pilar rábadE obradó

que se indicaba en los pliegos de tachas. En estas circunstancias, los pliegos de tachas se convierten en una fuente fundamental para entender las relaciones entre judíos y judeocon­ versos, esencialmente las relaciones marcadas por la hostilidad, pues muchos reos incluyen en sus tachas a aquellos judíos que consideraban sus enemigos. Como en el caso anterior, también en este se aporta una información inhabitual en otras fuentes coetáneas, con con­ tinuas referencias a la vida cotidiana de los encausados.16

alGunos EjEMPlos dE rElacionEs cordialEs EntrE judíos y judEoconvErsos

E

vidEntEMEntE,

los criptojudíos solían mantener unos estrechos lazos con los judíos. Pero esa situación también debía ser habitual para muchos judeoconversos que se habían convertido sinceramente al cristianismo. En algunos casos, porque ellos mismos habían sido judíos antes de dar el paso de convertirse al cristianismo, y en esos ca­ sos era muy habitual que parte de la familia permaneciera todavía en las filas del judaísmo, de modo que a los vínculos religiosos se unían también los familiares.17 Un buen ejemplo es el de María Álvarez. Judía de nacimiento, se convirtió al cris­ tianismo por las presiones de su marido, dejando atrás no solamente su antigua vida, sino también a sus hijos, que prefirieron seguir fieles al judaísmo. María no tardó demasiado en arrepentirse de su conversión, lo hizo en cuanto se iniciaron sus desavenencias matrimo­ niales. Ese arrepentimiento, público y notorio, fue el que propició su encausamiento por la Inquisición.18 También el escribano público Juan de Toledo tenía varios parientes judíos, con los que nunca llegó a cortar relaciones. Esa decisión le acarreó algunos problemas, sobre todo después de que dotara a una de sus familiares, una jovencita sin medios económicos, para que pudiera casarse adecuadamente; más quebraderos de cabeza le produjo la ayuda que dio a otra pariente, pues se prestó a hacer para ella de matarife, sacrificando una gallina al

16 Véase, por ejemplo, la información que sobre esta cuestión ofrece María del Pilar rábadE obradó, «Los testigos en el régimen procesal de la Inquisición. Los pliegos de tachas, 1483–1507» [en hebreo], en [Actas del Congreso Internacional] The Expulsion of the Jews from Spain, 1474–1516, Jerusalén, 1999, págs. 209–220. 17 Así sucedía incluso en los casos de familias judeoconversas muy prominentes; véase el ejemplo de los Arias Dávila, estudiado por Carlos carrEtE Parrondo, Proceso inquisitorial…, (Fontes Iudaeorum Regni Caste­ llae. III), op. cit., en el que se evidencia el mantenimiento de unas muy cordiales relaciones con los miembros de la familia que optaron por permanecer fieles al judaísmo. David M. Gitlitz, Secrecy and deceit. The religión of the crypto–jews, Alburquerque, University of New Mexico Press, 2002, (Jewish latin America), págs. 587–593, recuerda que la socialización de los judeoconversos con los judíos era frecuente y habitual, señalando también cómo esa socialización también incluía, de forma más habitual de lo que se pueda pensar, a los propios cristianos viejos. Se trataría, al fin y al cabo, de uno de esos «problemas y dramas de la asimilación del converso» a los que se refiere Ángel alcalá, Los judeoconversos en la cultura y sociedad españolas, Madrid, Trotta, 2011, ( Estruc­ turas y procesos), pág. 82. 18

Archivo Histórico Nacional (en adelante: AHN), Inquisición de Toledo (en adelante: Inq. Tol.), leg. 134, n.º 4.

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modo judío para que pudiera alimentarse de ella.19 Un último ejemplo: Juan de Sevilla con­ vivió durante mucho tiempo con una hija de su mujer, con la que estaba casado en segundas nupcias, que no había seguido a su madre en la conversión al cristianismo, pues optó por permanecer fiel al judaísmo.20 En cuanto a los judaizantes que habían nacido ya en el seno de familias cristianas — aunque fuera solamente de nombre—, las relaciones con los judíos, si bien susceptibles de ser peligrosas, podían ser también fundamentales; gracias a ellas, los criptojudíos podían cumplir mejor con los ritos y preceptos de la Ley de Moisés, como también podían infor­ marse de los mismos, cuando tenían dudas respecto a ellos.21 Incluso, se puede afirmar que hubo ocasiones en las que los judíos fueron determi­ nantes para que algunos cristianos nuevos regresaran a la fe de sus mayores. En efecto, muchos procesos inquisitoriales dan cuenta de una circunstancia que parece ser relativa­ mente frecuente: el proselitismo que algunos judíos se empeñaban en ejercer sobre los conversos.22 Ese proselitismo se realizaba muchas veces aprovechando la proximidad entre judíos y cristianos nuevos, que solían vivir los unos junto a los otros, pues la separación en barrios diferentes era inhabitual. En esas condiciones, podía resultar sencillo iniciar una conversación que derivaba hacia cuestiones religiosas, llegando al corazón de aquellos conversos menos enraizados en el seno de la Iglesia, y por tanto más proclives a recuperar la fe de sus mayores. El proceso así iniciado podía consolidarse a través del préstamo de libros, sobre todo de oraciones, pero también biblias. Así, por ejemplo, Fernando de Belalcázar empezó a judaizar en un momento poco propicio para ello, pues fue no mucho antes de la expulsión de los judíos, cuando un cono­ cido judío le impuso en la Ley de Moisés.23 Elvira González comenzó a judaizar de niña, cuando trabajaba como criada en la casa de una judía, doña Nabila, que fue quien le impuso en el judaísmo. Ambas realizaron juntas las prácticas mosaicas más habituales hasta que Elvira dejó el servicio de la acusada, pero no el criptojudaísmo, que seguía practicando años después de abandonar a su adoctrinadora.24 Todavía más habitual, como se ha dicho más arriba, era que los judíos actuaran como asesores de los criptojudíos, informándoles sobre las fechas de ayunos y pascuas, aconse­ jándoles sobre la mejor manera de cumplir con los ritos judíos, resolviendo también las du­ das que se les podían plantear. Así, por ejemplo, Blanca Rodríguez solía recurrir a algunos judíos que conocía para que le resolvieran las dudas que le planteaba la celebración de ayu­

19

AHN, Inq. Tol., leg. 185, n.º 9.

20

AHN, Inq. Tol., leg. 184, n.º 10.

Se trata de una cuestión frecuentemente reflejada en las páginas de los procesos inquisitoriales. Algunos ejemplos, en María del Pilar rábadE obradó, «Religiosidad y práctica religiosa…», art. cit., págs. 103–109. 21

22 Albert nEuMan, The Jews in Spain. Their Social, Political and Cultural Life during the Middle Ages, vol. 2, New York, Jewish Publication Society of America, 1969, págs. 194–195, señala que el proselitismo era una tarea habitual para los judíos, pese a que podía ser muy peligrosa. Por su parte, Haim bEinart, «Jewish Witnesses…», art. cit., pág. 43, indica que en la Castilla del siglo xv ese proselitismo se dirigía habitualmente hacia los judeocon­ versos. 23

AHN, Inq. Tol., leg. 137, n.º 11.

24

AHN, Inq. Tol., leg. 153, n.º 16.

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María dEl Pilar rábadE obradó

nos y pascuas.25 Por su parte, María González preguntaba a judíos de su confianza cuándo se hacía el ayuno mayor.26 Un último ejemplo: Andrés González de Alía, que deseaba rezar sus oraciones en hebreo, rogó encarecidamente a un judío que le enseñara tal idioma; no lo consiguió, pues aquel estimó que podía ser muy peligroso, pero como compensación le regaló un libro de oraciones judías en romance.27 Asimismo, los judíos se convertían, frecuentemente, en compañeros de prácticas re­ ligiosas de los judaizantes. Por ejemplo, Leonor Alonso los recibía en su casa con mucha frecuencia, compartiendo con ellos mesa y mantel, bebiendo de sus vinos y comiendo de sus manjares, secundándoles también en sus rezos.28 Teresa de Acre celebraba la pascua de las cabañuelas con los judíos, holgando con ellos y comiendo las frutas que le ofrecían.29 Leonor Díaz de la Puente no se atrevía a cocinar en su casa la adafina, el guiso de carne y verduras que los judíos consumían durante la celebración del sábado, de modo que se lo pedía a sus allegados judíos.30 Diego López solemnizaba el sábado; ese día había en su casa una reunión familiar, que contaba con el protagonismo estelar de un judío, que solamente les visitaba ese día de la semana.31 María Sánchez, aunque mujer de carnicero, hacía llamar a un matarife judío para que sacrificara los animales que luego iba a consumir su familia.32 A veces, la dependencia del apoyo judío era consustancial a la vida de los criptoju­ díos. Ese era el caso de María Álvarez, mujer de Luis de la Hoz, que dependía completa­ mente de Abraham Baqués. El judío era quien se encargaba de cocerle el pan cenceño, de degollarle los pollos que iba a consumir, de informarla de cuándo y cómo debía de hacer los ayunos, y era también él quien llevaba a la sinagoga el aceite que donaba la mujer. Esta contaba asimismo con el continuo apoyo de otro judío, Menahén Moreno, que era el que repartía las limosnas que María quería entregar a los menesterosos judíos de su localidad de residencia, y también le llevaba carne muerta al modo judío y le cocía el pan cenceño cuando Abraham no podía hacerlo. Los vínculos entre judíos y criptojudíos se estrechan, en ciertos casos, hasta el punto de que algún judeoconverso opta por integrarse entre ellos, como si fuera uno más. Ese fue el caso de Juan de Cáceres, que nació judío, aunque fue bautizado de niño.33 Mal instruido

25

AHN, Inq. Tol., leg. 177, n.º 6.

AHN, Inq. Tol., leg. 154, n.º 33. Este proceso ha sido publicado por Haim bEinart, Records of the Trials of the Spanish Inquisition in Ciudad Real, vol. 1, Jerusalem, The Israel Academy of Sciences and Humanities, 1981, págs. 70–90. 26

27 AHN, Inq. Tol., leg. 153, n.º 7. Este proceso ha sido estudiado por María del Pilar rábadE obradó, «Las du­ das del hereje: el proceso inquisitorial contra Andrés González de Alía (1486)», en Beatriz Arizaga Bolumburu et al. (eds.), Mundos medievales: espacios, sociedades y poder. Homenaje al profesor José Ángel García de Cortázar y Ruiz de Aguirre, vol. 2, Santander, Universidad de Cantabria, 2012, págs. 1.801–1.812. 28

AHN, Inq. Tol., leg. 133, n.º 4.

29

AHN, Inq. Tol., leg. 131, n.º 5.

AHN, Inq. Tol., leg. 143, n.º 9. Publicado por Haim bEinart, Records of the Trials…, op. cit., vol. I, págs. 40–69. 30

31

AHN, Inq. Tol., leg. 134 n.º 15.

32

AHN, Inq. Tol., leg. 183, n.º 20.

33

AHN, Inq. Tol., leg. 138, n.º 3.

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en su nueva religión, hasta que fue procesado por la Inquisición alternó etapas en las que se comportó como cristiano con otras en las que lo hizo como judío. Incluso, durante algún tiempo se hizo pasar por tal, atendiendo por un nombre judío, vistiendo las ropas caracte­ rísticas de los judíos y portando incluso la señal que les distinguía. Similar fue la experiencia de Ángel Tintorero, al que se alude en el pliego de tachas del proceso incoado contra Juan de Sevilla. El reo tachó a un tal Astudillo y a su mujer, porque descubrió que tenían parientes cristianos que vivían como judíos, entre ellos el mencionado, que se hacía llamar Ysaque Cohén. Como parece evidente tras todo lo dicho, las estrechas relaciones entre judíos y crip­ tojudíos pudieron ser esenciales para que muchos judaizantes no desfallecieran, para que se aferraran a la religión de sus mayores, para que conservaran las esperanzas en un futuro mejor. Esta situación, claro está, terminó bruscamente cuando tuvo lugar la expulsión de los judíos en 1492. Tal evento debió ser motivo de duelo en más de un hogar criptojudío. A partir de ese momento, los judaizantes debieron sentirse más solos que nunca, al tiempo que huérfanos de un apoyo que hasta entonces les había resultado esencial. Como es evi­ dente, la marcha de los judíos debió también de contribuir a un empobrecimiento de las prácticas mosaicas de los criptojudíos, que ya no podían echar mano de ellos para resolver sus dudas; ese empobrecimiento, además, se iría acusando con el paso de los años, confor­ me iban falleciendo los que habían sido educados en el judaísmo.34 Pero, como se ha adelantado más arriba, las relaciones amistosas entre judíos y ju­ deoconversos no se limitaron a aquellos cristianos nuevos que eran judaizantes: también hubo judeoconversos que se tenían por buenos cristianos y que, pese a ello, mantuvieron vínculos cordiales con algunos judíos.35 Ese fue, por ejemplo, el caso de Alonso de Alvar Sánchez,36 que hospedó en su casa a un judío durante algún tiempo. Ambos mantuvieron frecuentes conversaciones durante esa etapa, y el primero aprovechó la ocasión para atraer al segundo hacia la fe de Cristo. El problema es que el neófito acabó llegando a la conclusión de que el cambio no había sido para bien, así que su relación varió de signo, trocándose la amistad en hostilidad, pues el otrora judío renegaba de su mentor, y le acusaba de haberle llevado a la pila bautismal para después casarle con una hija que tenía soltera. Las relaciones cordiales y de vecindad con los judíos podían provocar muchos que­ braderos de cabeza a los conversos, pues como consecuencia de las mismas podían acabar llamando la atención de la Inquisición. Ese parece haber sido el caso de Diego de Alba, que

34 Refiriéndose ya a los judeoconversos durante la Edad Moderna, James S. aMElanG, Historias paralelas: judeoconversos y moriscos en la España Moderna, Madrid, Akal, 2011, pág. 133, afirma que el criptojudaísmo acabó dando lugar a unas adaptaciones híbridas, que constituirían una tercera vía que ocuparía una posición incómoda entre la ortodoxia cristiana y la judía, que muchos interpretan como la consecuencia de un proceso de simplificación gradual, aunque otros prefieren pensar que se trata del fruto de su distanciamiento no solo del cristianismo, sino también del pensamiento y la práctica formal de orden rabínico que observaban los judíos de otros lugares, lo que podía conducir al desarrollo de comportamientos poco satisfactorios tanto para el judaísmo como para el cristianismo. 35

Véase nota 18.

AHN, Inq. Tol., leg. 133, n.º 8. Publicado también por Haim bEinart, Records of the Trials…, op. cit., vol. I, págs. 225–236. 36

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en el momento de su procesamiento por el Santo Oficio era corregidor en la villa señorial de Cuéllar. Nuestro hombre tenía una evidente amistad con Rabí Simuel, después cristiano con el nombre de Fabricio, que era el físico del señor de la villa, el duque de Alburquerque. Por ese motivo, Alba acudía muchas veces a escuchar sus sermones en la sinagoga. Eran unos sermones que gozaban de gran predicamento en la localidad, pues en ellos se trataban cuestiones de índole filosófica, amén de las propiamente religiosas. El corregidor no era el único converso que atendía a los sermones del rabino, cuyas palabras tenían encandilados a muchos cristianos viejos, entre ellos algunos de tan rancio abolengo en la fe de Cristo como doña Leonor, la tía del duque.37 Pero, a tenor de la información que aportan los procesos inquisitoriales, da la impre­ sión de que eran las féminas las que más se arriesgaban en esas relaciones.38 Entre ellas María, mujer de Pero Gorrón, que era cristiano viejo; María empezó a judaizar por consejo de una vecina hebrea, que le dijo que si solemnizaba el sábado de acuerdo con los ritos judíos lograría el ansiado casamiento, pues los padres del que luego fue efectivamente su marido se oponían al matrimonio por la sangre hebrea que corría por las venas de ella.39 Similar fue la experiencia de Beatriz Jarada; la conversa estaba embarazada cuando una vecina suya, que era judía, le dijo que si tomaba un trozo de pan cenceño su embarazo llegaría a buen término sin ningún problema. Aunque Beatriz no quería probarlo, se sintió obligada a hacerlo por la insistencia de la judía.40 Otro ejemplo más: Elvira, mujer del tundidor Alonso López, tenía varias amigas ju­ días, con las que compartía confidencias y quehaceres domésticos, marcados en ocasiones por el cumplimiento de los ritos y preceptos del judaísmo. Elvira se vio obligada a reco­ nocer que cuando su amiga Ceti, mujer de Jacob Gabay, cocinaba pierna de cordero, era la conversa la que quitaba la landrecilla o nervio ciático, pero no lo hacía por ceremonia, sino porque la judía no sabía hacerlo bien. A Elvira se le acusó también de relacionarse solamente con judíos, pero ella rebatió esa acusación afirmando que todos sus vecinos lo eran, y que en Talamanca los cristianos, fueran nuevos o viejos, recibían habitualmente en sus casas a sus convecinos judíos.41

37 AHN, Inq. Tol., leg. 133, n.º 7. Este proceso ha sido estudiado por María del Pilar rábadE obradó, «So­ brevivir a la Inquisición: el proceso de Diego de Alba (1497–1498)», En la España Medieval, 29 (2006), págs. 347–357. 38 La situación de las mujeres conversas era de gran vulnerabilidad. Como ha afirmado Ricardo Muñoz solla, «Percepciones femeninas en un mundo trastocado: mujeres conversas e Inquisición», en Yolanda Moreno Koch y Ricardo Izquierdo Benito (eds.), Hijas de Israel. Mujeres de Sefarad: de las aljamas de Sefarad al drama del exilio. XVIII Curso de cultura hispano–judía y sefardí de la Universidad de Castilla–La Mancha, Cuenca, Universidad de Castilla–La Mancha, 2010, pág. 60; las judeoconversas eran marginales, heterodoxas y desenraizadas del siste­ ma socioreligioso al que pertenecieron y del que participaron. Véase también la bibliografía que aporta María del Pilar rábadE obradó, «Límites y posibilidades…», art. cit., pág. 385, nota 56. 39 AHN, Inq. Tol., leg. 164, n.º 10. Más datos sobre este proceso, en María del Pilar rábadE obradó, «Una doble marginación: las judeoconversas en la Castilla de los Reyes Católicos», en Juan Jesús Bravo Caro y Luis Sanz Sampelayo (coords.), Población y grupos sociales en el Antiguo Régimen. Asociación Española de Historia Moderna. Reunión Científica (9, 2006, Málaga), vol. 2, Málaga, Universidad de Málaga, 2009, págs. 1.171–1.184. 40

AHN, Inq. Tol., leg. 158, n.º 12.

41

AHN, Inq. Tol., leg. 144, n.º 3.

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alGunos EjEMPlos dE rElacionEs hostilEs EntrE judíos y judEoconvErsos

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Ero, tal como ya se ha avanzado, las relaciones entre judíos y judeoconversos no siempre tuvieron un sesgo positivo: también hubo muchos casos en los que esos vínculos estuvieron marcados por una clara animosidad, por no hablar directamente de hostilidad. Los motivos podían ser de la índole más diversa. Muy habitual era que el origen de las malas relaciones estuviera en peleas y disputas, provocadas a veces por motivos absolutamente pueriles. Por ejemplo, Alfonso Núñez de Sevilla tachó el posible testimonio de Jacob Mayr, llamado Juan de Alicante desde su con­ versión, porque una noche el acusado le ganó a los dados siete mil u ocho mil maravedíes y una taza de plata. Discutieron por ese motivo y el judío acabó en la cárcel, razón por la que el cristiano nuevo temía que pudiera testificar contra él, tal como efectivamente hizo. Por su parte, Ruy García Serrano 42 discutía continuamente con Judá Creciente, pues ambos tenían heredades colindantes. Los pleitos fueron un buen motivo para las disputas entre judíos y judeoconversos. Por ejemplo, Mencía Rodríguez 43 sospechaba que Judá Creciente la había denunciado fal­ samente ante el Santo Oficio por los problemas que tenía con su marido y su hijo. Ambos pleiteaban con el judío por el pan que les debía, y habían conseguido que la justicia le metiera preso y le tomara en prenda unas casas. Los vínculos familiares también eran, en muchos casos, el detonante de las malas re­ laciones entre judíos y cristianos nuevos. Así, Juan de Sevilla 44 temía de Haim Manuel y sus parientes, tanto judíos como cristianos, quienes, a su vez, eran parientes de su mujer, con la que Juan tenía serios problemas. Ella le engañaba con un tal Fernando de Toledo, que había tratado de matarle. El matrimonio estaba en tan malos términos, que Juan afirmó que si lo­ graba salir con bien del proceso degollaría a su esposa infiel. En otros casos, las relaciones hostiles entre judíos y judeoconversos estuvieron de­ terminadas por el ejercicio profesional. Las malas relaciones eran habituales cuando el reo, o sus parientes más próximos, ejercían el mismo oficio que algunos de los judíos que habitaban en su misma localidad; así, Elvira, mujer del tundidor Alonso Gómez, reco­ nocía en su pliego de tachas los habituales enfrentamientos que ella y su marido tenían con los judíos de su localidad que ejercían el mismo oficio. La competencia entre profe­ sionales está presente, igualmente, en el pliego de tachas del especiero Juan de Haro,45 que se dedicaba también al arrendamiento de alcabalas. Precisamente el arrendamiento de alcabalas le granjeó la enemistad de Abrahán Carrillo, pues pujaron por la misma al­ cabala, arrendándola el converso, lo que generó el enfado del judío, que le amenazó con la Inquisición.

42

AHN, Inq. Tol., leg. 150, n.º 15.

43

AHN, Inq. Tol., leg. 181, n.º 3.

44

AHN, Inq. Tol., leg. 184, n.º 10.

45

AHN, Inq. Tol., leg. 146, n.º 3.

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María dEl Pilar rábadE obradó

Como es de suponer, también estaban presentes los celos profesionales: Isabel Gon­ zález, mujer del físico Gonzalo Díaz,46 temía que podían haber testificado contra ella el físico y cirujano Rabí Zahadías y sus parientes, pues tenía celos profesionales de su mari­ do. Su pliego de tachas ofrece todo un listado de relaciones problemáticas como resultado del ejercicio profesional. En efecto, Gonzalo también había tenido problemas con Rabí Salomón, porque no le permitió ejercer la medicina, al considerar que no estaba preparado, lo que le granjeó la enemistad del judío. Igualmente Isabel y Gonzalo estaban enemistados con Jacob Avenzuda y sus parientes, porque Gonzalo descubrió que en su botica se hacían mal las medicinas. Asimismo, era su enemigo Rabí Jacob, con el que había tenido una dis­ puta por motivos profesionales que el converso saldó haciéndole apalear. En algunos casos, eran los errores, o supuestos errores, en el ejercicio profesional los que provocaban las relaciones hostiles. Otra vez el pliego de tachas de la mujer de Gon­ zalo Díaz proporciona información interesante en este sentido, pues alude a la enemistad que con el citado matrimonio tenían Jacob Castro y sus parientes, después de que el físico converso fuera incapaz de evitar una muerte con su ciencia. Por su parte, Alfonso Núñez de Sevilla se había enemistado con Aben Baruel porque le dio un peine para tundir y el judío lo estropeó, enojando al converso, que le descalabró con un palo. En esta enumeración tampoco pueden faltar las consecuencias derivadas del ejercicio de cargos públicos. Nuestro viejo conocido Diego de Alba 47 recelaba de muchos judíos de Cuéllar, pues en su oficio de corregidor les había afrentado en algunas ocasiones, sobre todo una vez que irrumpió en la sinagoga buscando a un judío huido que pensaba que tenían allí escondido. Para buscarle, arrancó las puertas del armario donde guardaban la torá, pensando que le habían ocultado allí, acertando en su suposición. La también citada Isabel González 48 temía el testimonio de Jacob Pareja y su hermana, porque siendo regidor un hijo suyo y fiel uno de sus nietos, le tomaron al judío una medida falsa que le supuso una pena pecuniaria. También recelaba de don Yuzá Baquix y su familia, porque siendo alcalde su marido desterró de Ocaña, la localidad en la que residían, a los hijos por revoltosos y a la hija por prostituta. En ocasiones, el detonante de las malas relaciones entre judíos y judeoconversos era, precisamente, la diferencia religiosa y lo que esta implicaba.49 Ese fue el caso del doctor Fernando Núñez, que discutía habitualmente con los judíos de su entorno por motivos re­ ligiosos,50 reviviendo, a su manera, las disputas teológicas entre cristianos y judíos que tan frecuentes habían sido en tiempos pasados. En el transcurso de dichos debates, que no de­ bían ser precisamente amables, Fernando Núñez renegaba de los judíos y les acusaba de ser todavía peores que los musulmanes. También le enorgullecía que desde su casa, que estaba junto a la sinagoga, se lanzaran piedras que trataban de hacer blanco en sus lámparas, para romperlas, con el objeto de conseguir así que la sinagoga fuera trasladada de sitio.

46

AHN, Inq. Tol., leg. 154, n.º 7.

47

Véase nota 38.

48

Véase nota 47.

Sobre esta cuestión, véase María del Pilar rábadE obradó, «Judeoconversos e Inquisición», en José Manuel Nieto Soria (dir.), Orígenes de la Monarquía Hispánica: propaganda y legitimación (ca. 400 –1520), Madrid, Dykinson, 1999, pág. 256. 49

50

AHN, Inq. Tol., leg. 169, n.º 8.

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También Pedro Serrano se enfrentó al judío Abolafia, físico, por motivos religiosos. El converso riñó con él durante una fuerte sequía, porque le dijo que no le parecía bien que un día pidieran lluvia los cristianos y otro los judíos. El judío le respondió recordándole que él también llevaba sangre judía en sus venas y la disputa se enconó, de forma que casi llegaron a las manos. Igualmente, hay ocasiones en las que se unen diversos factores para explicar las malas relaciones entre judíos y cristianos nuevos. Por ejemplo, Alfonso Núñez de Sevilla, alcabale­ ro en la villa de Ocaña, culminó su pliego de tachas con un párrafo en el que recusaba todos los testimonios que contra él pudieran haber efectuado los judíos de su localidad, pues él los despreciaba y ellos le odiaban. Los motivos eran diversos: por un lado, los muchos pleitos y cuestiones que les enfrentaban a causa de las alcabalas, pero también el hecho de que el encausado ganaba siempre a los dados cuando jugaba con sus convecinos judíos. Aunque los inquisidores calificaron esa tacha de vana, lo cierto es que Núñez de Sevilla no estaba muy descaminado: de los seis testigos que aportó el promotor fiscal, cinco eran judíos.51 Finalmente, hay algún caso en el que todo parece apuntar hacia una animosidad deter­ minada por la pertenencia a dos grupos que, teniendo un origen común, habían experimen­ tado una separación traumática, que había dado lugar a grandes resquemores mutuos. Al menos, esa parece ser la situación del curtidor Manuel González, que empezó por recusar en su pliego de tachas los posibles testimonios de una serie de judíos, para terminar tachando a todos los miembros de la comunidad hebrea de Guadalajara, localidad en la que residía, pues consideraba que todos le detestaban.52 No se trata de un caso único: muchos judíos mostraban una gran animosidad hacia los judeoconversos, a veces incluso aunque fueran criptojudíos.53 María Álvarez, mujer de Luis de la Hoz, hubo de enfrentarse a los testimonios incriminatorios de dos judíos con los que había compartido prácticas judaizantes. Eran los dos testigos de cargo del promotor fiscal, pero la rea los relacionó en su pliego de tachas, al igual que incluyó también en su pliego de tachas a los otros testigos que habían declarado contra ella. Ante las dudas que suscitó su caso en los inquisidores, optaron por someter a tomento a la desafortunada María, que logró mantenerse en silencio durante tan terrible trance, consiguiendo la absolución.54 Otros conversos que se vieron en la misma situación no fueron tan afortunados. Es evidente que muchos judíos aprovecharon el quehacer inquisitorial para ajustar cuentas con aquellos conversos con los que habían tenido rencillas y pendencias, emitiendo unas denun­ cias que no siempre respondían a la verdad, refugiándose en el socorrido anonimato de que disfrutaban los que acudían a testificar ante el Santo Oficio. Que se produjeron falsos testimonios parece algo cierto e indudable, aunque no siem­ pre sencillo de demostrar. Igualmente da la impresión de que algunos se dedicaron, poco menos que por sistema, a levantar calumnias y falsos testimonios, provocando la consi­ guiente alarma entre los miembros de sus respectivas comunidades. Entre ellos también se

51

AHN, Inq. Tol., leg. 168, n.º 6.

52

AHN, Inq. Tol., leg. 154, n.º 26.

Sobre esta cuestión, véase la información que ofrecen Haim bEinart, «Jewish witnesses…», art. cit.; así como John Edwards, «Jewish testimony…», art. cit.; y María del Pilar rábadE obradó, «Los testigos…», art. cit. 53

54

AHN. Inq. Tol., leg. 134, n.º 2.

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María dEl Pilar rábadE obradó

cuentan algunos judíos, como el físico don Ysaque, del que Juan de Toledo de la Trinidad dice, en su pliego de tachas, que ya había sido expuesto en varias ocasiones a la vergüenza pública por prestar falso testimonio ante la Inquisición.55 Otros judíos calumniadores tuvieron menos suerte que don Ysaque, aunque también es cierto que la Inquisición no fue capaz de adoptar una eficaz política punitiva contra los falsos testigos; incluso, da la impresión de que los falsos testigos solamente fueron casti­ gados en ocasiones. Entre los que hubieron de enfrentarse a un duro castigo se contaron los judíos Ysaque Hadida y Abraham Baquis, que fueron ajusticiados por sus reiterados falsos testimonios, que hicieron que los inquisidores recusaran sistemáticamente sus decla­ raciones, debido a la fama de calumniadores que tenían, tal como se indica en el proceso incoado contra María de Ribera.56 Asimismo hubo judíos que no se atrevieron a prestar personalmente falso testimonio ante el Santo Oficio, pero indujeron a otros a hacerlo. Entre ellos un tejedor llamado Hudá Cohén, que detestaba a Fernando de Madrid. Cuando su hijo Fernando defendió su memo­ ria ante el Santo Oficio, recordó que el tejedor andaba por su localidad de residencia, la villa de Torrelaguna, buscando testigos dispuestos a declarar contra su enemigo, aunque fuera en falso. Además, apremió a Catalina de Aranda para que lo hiciera, a lo que ella se negó en redondo; el judío se enemistó con la mujer, y no cesaba de perseguirla y amena­ zarla para conseguir sus propósitos.57 También se produjeron las circunstancias contrarias: algunos judíos fueron presiona­ dos para que testificaran falsamente ante la Inquisición. Ese fue el caso de don Za Corral, que acudió ante los inquisidores el 15 de diciembre de 1488 para referir un extraño episo­ dio en que se había visto involucrado: el cristiano Fernando, hijo de Juan González, vecino de una aldea de la villa de Cuéllar, se empeñó en hablar en secreto con él, para inducirle a recordar un suceso del pasado, que podía arrojar dudas sobre la ortodoxia del corregidor de Cuéllar, Diego de Alba. El judío le dijo que no recordaba que las cosas hubieron sido como él contaba. Preocupado por lo que había sucedido, y para tranquilizar su conciencia, se presentó ante los inquisidores para referir lo ocurrido. Aunque su declaración quedó asentada en los libros del Santo Oficio, los inquisidores no tuvieron el menor problema en aceptar el posterior testimonio de Fernando contra Diego de Alba.58

conclusionEs

P

arEcE evidente que las relaciones entre judíos y judeoconversos fueron muy com­ plejas y estuvieron marcadas por muchos matices. Si en unos casos predominaba la cordialidad, en otros se imponía la hostilidad.

55

AHN, Inq. Tol., leg. 185, n.º 11.

56

AHN, Inq. Tol., leg. 176, n.º 6.

57

AHN, Inq. Tol., leg. 164, n.º 2.

58

Véase nota 38.

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Para los judaizantes era imprescindible mantener estrechos contactos con los judíos, pues esos contactos les reportaban grandes ventajas, ya que les resultaban imprescindibles para realizar algunos ritos y ceremonias judaicas, aunque también es verdad que esos vín­ culos resultaban arriesgados, pues esas relaciones podían salir a la luz pública, haciendo evidente su criptojudaísmo. Por su parte, los judeoconversos que eran cristianos sinceros preferían marcar dis­ tancias frente a los judíos, porque así hacían, de alguna forma, ostentación de su firme adhesión a la religión cristiana, al mismo tiempo que trataban de evitar las sospechas de sus vecinos cristianos viejos. Pese a ello, también parece evidente que muchos judeoconversos, fueran o no cripto­ judíos, mantuvieron relaciones cordiales con los judíos. La estrecha vecindad, las afinida­ des personales, así como otros factores de la índole más diversa, pudieron influir para que así fuera, incluso pese al riesgo que eso podía generar. Tanto en el caso de las relaciones judíos–criptojudíos, como en el caso de las rela­ ciones judíos–judeoconversos sinceros —o al menos que aspiraban a pasar por tales— se observa la alternancia del establecimiento de vínculos de solidaridad con la dimensión conflictiva. Esta última parece casi inevitable, habida cuenta del contexto sociopolítico y religioso en el que se encuadran las relaciones entre los grupos citados. En cuanto a la solidaridad, debe de relacionarse no solamente con el recuerdo del origen común, sino también con un cotidianeidad en la que judíos y cristianos, fueran nuevos o viejos, estaban obligados a una necesaria coexistencia que se transformaba, quizá en más ocasiones de las que se pueden imaginar, en cordial convivencia. Finalmente, indicar también que los vínculos que se establecían entre judíos y ju­ deoconversos eran, en muchos casos, relaciones de poder. Por un lado, el poder que otorga­ ba a muchos cristianos nuevos su condición de tales, lo que les permitía abajar a los judíos con los que se vinculaban, mostrándoles la superioridad que les daba el hecho de perte­ necer a la comunidad cristiana, que era, al fin y al cabo, la predominante. Por otro lado, el poder de que gozaban los judíos por su capacidad para dañar a los cristianos nuevos, denunciando ante los inquisidores sus prácticas criptojudías, cuando las mismas existían, pero también testificando en falso contra ellos, cuando ansiaban vengarse y ajustar cuentas con los que consideraban sus enemigos.

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S         C–S (–) R M S Universidad de Salamanca

rEsuMEn. Este artículo estudia las relaciones de solidaridad y conflictividad que se estable­ cieron en la comunidad criptojudía de Berlanga de Duero (Soria), según se refleja en la documentación inquisitorial del tribunal Cuenca–Sigüenza. Se pretende con ello ofrecer una nueva perspectiva de análisis de esta documentación a la hora de abordar las distintas relaciones de poder que se establecieron no solo con el entorno cristiano viejo sino tam­ bién entre los miembros de la minoría judeoconversa. En este sentido, se ofrece también una reflexión sobre las dificultades metodológicas que ofrece el estudio de la identidad judeoconversa, habitualmente definida a la luz de sus manifestaciones religiosas, pero que debe analizarse también en un contexto que tenga en cuenta la insercción de esta minoría en un contexto más amplio. El artículo demuestra que algunos judeoconversos de este tri­ bunal pudieron disfrutar durante los primeros años de su conversión del tiempo adecuado para su progresiva incorporación a las estructuras cristianoviejas y establecer así un nuevo sistema de relaciones de poder que será desmembrado con posterioridad a través de la actuación inquisitorial. Palabras clavE. Conversos, inquisición, Historia Social, religiosidad, Berlanga de Duero, relaciones de poder. abstract. This paper studies relations of solidarity and conflict amongst the Crypto­Jewish community of Berlanga de Duero (Soria, Spain) as reflected in the inquisitorial documents of the court of Cuenca–Sigüenza. The aim is to offer a new analytical perspective of this documentation, studying the different power relations that developed not just amongst the Old Christian population but also amongst members of the converso minority. The pa­ per also reflects upon the methodological difficulties of studying converso identity, often defined based on religious manifestations but which should also be analysed taking into account this minority’s integration into a wider context. The study demonstrates that during the first years of their conversion, some conversos were given enough time to gradually integrate into Old Christian structures, thus establishing a new system of power relations which would later be dismantled by the Inquisition. KEywords. Conversos, Inquisition, social history, religiosity, Berlanga de Duero, power relations.

GEnEracionEs E idEntidad convErsas

A

judío castellano le falta un nombre y le sobran las leyendas. Esta ha sido una de las máximas que ha acompañado la trayectoria académica del profesor Carlos Carrete Parrondo, gran conocedor del judaísmo hispanomedieval, que sigue teniendo, en su rotunda y directa formulación, la misma actualidad que los temas que se van a abordar en este seminario sobre las relaciones de poder entre judíos y conversos en los reinos his­ pánicos; porque, la preocupación del profesor Carrete por precisar lo que cabía y no cabía en la historia de los judíos en Castilla así como su insistencia en alejar los estereotipos y leyendas de la auténtica realidad histórica y cotidiana de las comunidades judías y conversas peninsulares, apunta directamente a una cuestión nuclear: la de comprender los complejos mecanismos de segregación e integración sociocultural de las minorías religiosas en el trán­ sito a la modernidad. Posiblemente, en muy pocos campos de la historiografía medieval y moderna se haya sentido de forma tan acuciante la necesidad de redefinir una y otra vez el sentido y el uso de lo judío y lo converso como categorías conceptuales para valorar sus modos de vida y sus aportaciones a la cultura hispánica moderna; esto resulta especialmente perentorio en el ámbito de los estudios sobre los conversos, en el que, paradójicamente, parece que poco pudiera añadirse teniendo en cuenta todo lo publicado hasta ahora. Antonio Domínguez Ortiz, en una de sus últimas aportaciones al tema, fue también certero al criticar uno de los grandes errores de la historiografía en torno al problema converso: Hablar en general de los judeoconversos españoles sin especificar fechas y áreas geográficas es perder el contacto con la realidad, discutir sobre esquemas, sobre prototipos ideales que muchas veces no coinciden con las realidades vitales.1 En efecto, la existencia continuada de con­ versiones desde 1391 hasta 1492, el retorno a Castilla de conversos de origen portugués a partir de la segunda mitad del siglo xvi y los movimientos migratorios de población de origen converso a lo largo de los siglos xvii y xviii impide otorgar una significación unívoca l

1 Antonio doMínGuEz ortiz, «Las ‹presuntas› razones de la Inquisición», en Joaquín Pérez Villanueva y Barto­ lomé Escandell Muñoz (dirs.), Historia de la Inquisición en España y América, vol. 3, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 2000 (Temas y problemas), pág. 71.

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ricardo Muñoz solla

al término converso, pues las realidades políticas, religiosas y culturales, fueron muy cam­ biantes. Como es sabido, en el siglo xv cinco fechas marcan la evolución de este problema, y con él, la de las distintas generaciones de conversos que convivieron a lo largo del tiem­ po: 1391 (con el saqueo, muerte y destrucción de gran parte de las aljamas hispanas), los años de 1411–1412 (con el triunfo de las predicaciones de fray Vicente Ferrer), 1449 (con las hostilidades anticonversas en Toledo), 1481 (primeras actuaciones del Santo Oficio en Sevilla) y 1492 (expulsión de los judíos y retorno de conversos bautizados en Portugal meses después). Este flujo recurrente de conversiones a lo largo de más de dos siglos y las dificultades de integración que estas ocasionaron a las nuevas generaciones de conversos y a sus descendientes durante los siglos posteriores no permite ofrecer una visión unilateral a la hora de explicar cómo pudo fraguarse su identidad, cuáles fueron sus rasgos definitorios (si es que los hubo en sentido colectivo), así como sus diferencias y contactos culturales con la población mayoritaria. Poco tienen en común aquellos judíos que se convirtieron tras las revueltas de 1391, sus inquietudes y desvelos personales con las del converso naci­ do bajo la sombra de la Inquisición de 1478 o de aquellos que, en vísperas de la Expulsión, decidieron finalmente bautizarse por fuerza mayor ante el imparable avance del criptoju­ daísmo y el surgimiento de una nueva concepción política del Estado. En cualquier caso, hacia el último tercio del siglo xv confluyeron generaciones de abuelos, hijos y nietos; y simultáneamente, se fraguaba la generación mejor conocida y más numerosa, que fue la de 1492. Esta generación y la de sus descendientes será decisiva en la evolución del problema converso durante el siglo xvi. Salvo el hecho en sí de la sustitución formal de la creencia, la categoría de converso se nos presenta con un significado unívoco que sirve para identificar a la totalidad del grupo, pero nunca para delimitar las peculiaridades del individuo. Así se manejó desde el siglo xv, como una categoría vacía, esencialista, y en extremo viciada por el discurso oficial que hacía de la población conversa una especie de abstracción dotada con el peligroso don de la ubicuidad. Y este es, en gran medida, parte del problema a la hora de cómo abordar la cuestión conversa: como recientemente ha señalado Mercedes García Arenal, la historiografía o, al menos, parte de la historiografía más tradicional que arranca de finales del siglo xix, reproduce en su discurso las mismas categorías usadas en el siglo xvi. Y así, repetimos el discurso del pasado en vez de explicarlo.2 Este es, en su opinión, un problema real, para el que no hay una solución sencilla, porque necesitamos categorías para entender los hechos; pero estas categorías pueden ser a veces tan estrechas que pueden afectar a su entendimiento.3 En este mismo sentido, es necesario matizar el sustrato o dimensión judía que tradi­ cionalmente se relaciona con la identidad judeconversa. Desde mi punto de vista, no se tra­ ta de interpretar esta realidad como una mera prolongación de lo que representó el judaís­ mo hispánico bajomedieval. Sin duda, desde posiciones marcadas por una historiografía de corte nacionalista se ha abusado de este tipo de identificaciones, como si los esquemas religiosos y culturales del converso pudieran equipararse linealmente, con el sistema de

2 Mercedes García arEnal, «Creating Conversos: Genealogy and Identity as Historiographical Problems (after a recent book by Ángel Alcalá)», Bulletin for Spanish and Portuguese Historial Studies, vol. 38, núm. 1 (2013), pág. 4. 3

Mercedes García arEnal, «Creating Conversos: Genealogy…», art. cit., pág. 6.

solidaridad y conflictividad judEoconvErsas En El tribunal inquisitorial dE...

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creencias y estilo de vida judíos. Son reduccionismos que han llevado erróneamente a en­ tender lo converso y lo judío como manifestaciones de una misma realidad. Obviamente, no se puede negar el anclaje religioso y los fuertes vínculos que los conversos, sobre todo los judaizantes de primera generación, establecieron con la tradición judía, de la que pro­ cedían. Pero el problema converso no puede explicarse tan solo a la luz de sus antecedentes judaicos. La aparición del judeoconverso representó el nacimiento de una nueva y personal forma de ver el mundo y afrontar sus dificultades que modificó notablemente el tradicional sistema de relaciones entre judíos y cristianos hasta finales del siglo xv, pero que, ya en el siglo xvi, fue evolucionando hacia nuevas formas de religiosidad, en consonancia con las nuevas inquietudes espirituales que surgieron en Europa, de las que no pudieron perma­ necer al margen, asumiendo en muchos de sus comportamientos actitudes heterodoxas de difícil definición.

los EsPacios dE sociabilidad convErsa: tEntativas y dináMicas dE intEGración

S

la identidad conversa no pudo construirse únicamente a través de la nostalgia de un eterno pasado judío ni tampoco de forma aislada de su contexto más inmediato, debemos afrontar su estudio desde una perspectiva alternativa que tenga en cuenta los distintos grados de sociabilidad en los que esta se fraguó. Se trata, en sentido amplio, y siguiendo la definición de Jean–Pierre Gutton de analizar en el interior de un determi­ nado ámbito, ciudad o villa, los lazos entre los hombres y los grupos sociales. Son dichos ámbitos, dichas relaciones, buenas o malas, amistosas o conflictivas, las que definen una vida social.4 Esta dimensión social desde la que también se forjó la identidad conversa se define desde distintos espacios: el ámbito de vida, que engloba las relaciones familiares y sus conflictos; el ámbito administrativo, es decir, el que se relaciona con la comunidad de habitantes en un determinado lugar (la ciudad o villa, bajo jurisdicción real, municipal, nobiliaria o eclesiástica), los diferentes grupos sociales que interaccionan entre sí y las relaciones de fuerza que se establecen entre ellos, lo que permite definir los conflictos y las solidaridades internas y externas dentro de un determinado marco; y finalmente, el estudio de la vida colectiva en sus festividades y religiosidad cotidiana.5 En la sociedad multicultural e interreligiosa de la España medieval los espacios don­ de se escenificaba el complicado juego de relaciones de amistad, convivencia, hostilidad, oposición o enfrentamiento entre individuos, familias y grupos humanos estuvieron deter­ minados por la presencia de tres grupos sociorreligiosos: cristianos, judíos y musulmanes i

4 Jean–Pierre Gutton, La sociabilité villageoise dans l’ancienne France. Solidarités et voisinages du xvie/ XVIIe siècle, Paris, Hachette, 1979 (Colección Le Temps, les hommes), pág. 7. 5 Manuel ruzafa García, «Espacios de sociabilidad entre mudéjares y cristianos en Valencia durante la Baja Edad Media», en Juan Carlos Martín Cea (coord.), Convivir en la Edad Media, Burgos, Editorial Dossoles, 2010 (Dossoles Historia), pág. 325.

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que interactuaron de formas muy diferentes. Las relaciones entre cristianos y musulmanes estuvieron condicionadas, sobre todo, por la pugna por el poder político y el dominio te­ rritorial; hasta finales del siglo xiii, entre cristianos y judíos, por la confrontación teológica y religiosa que, a partir del siglo xiv, con la irrupción en escena de población conversa y judaizante, se tornará también un grave y amenazante problema social. No obstante, hubo motivos para que durante el siglo xv encontremos testimonios que hablan de una relación positiva entre judíos y cristianos y, de forma general, entre judíos y conversos. Al fin y al cabo, pese a las diferencias y a los recelos de siglos, se imponía la necesidad de seguir el ritmo impuesto por los quehaceres diarios y las celebraciones festivas a la sombra de un tiempo lento y sin sobresaltos. Judíos, conversos y cristianos viejos, el irreconciliable trinomio de la Castilla del siglo xv, también aprendieron a compartir su tiempo. Tiempos paralelos, es cierto, con intermitentes episodios de violencia y hostilidad, pero, en ocasio­ nes menos distantes entre sí gracias al peso de lo cotidiano y de lo extraordinario. En esta ocasión, no entraré a valorar los espacios de poder que definieron las relacio­ nes entre cristianos, judíos y conversos a lo largo del siglo xv, ya que serán tratados por varios participantes de este seminario 6 sino que me centraré en la profunda modificación que de este paradigma se operó en 1492 a raíz del Decreto de Expulsión de los judíos de Castilla y Aragón, coincidiendo significativamente con la toma de Granada pocos meses antes. La ausencia de población judía a partir de entonces y la incorporación a la sociedad cristiana de una nueva y numerosa generación de judeoconversos supuso la reestructura­ ción de todo este sistema de relaciones, que tendrá profundas consecuencias en las décadas siguientes. Las conversiones masivas que se produjeron en 1492 modificaron sustancial­ mente este paradigma de sociabilidad. La desaparición oficial del judaísmo en los reinos hispánicos, argumento central del Edicto para frenar la expansión de la herejía judaizante, provocó la vuelta a un sistema de relaciones dual, entre miembros de una sociedad apa­ rentemente más homogeneizada: los cristianos viejos o lindos y los cristianos nuevos de judío. El origen judaico que se atribuirá a estos últimos y, sobre todo, a sus descendientes, fue percibido por la sociedad mayoritaria como un rasgo atemporal determinado, en último término, por el linaje de la sangre; pero, lo cierto es que, sin autoridades rabínicas, distan­ ciado de la práctica reglada de los preceptos judaicos y con la ausencia de una cultura ma­ terial hebrea, el criptojudaísmo finisecular de la España medieval fue debilitándose lenta y progresivamente. En estas primeras décadas posteriores a la Expulsión, las prioridades de las generaciones conversas fue reconstruir un nuevo espacio de habitabilidad con la pobla­ ción cristianovieja. Ello supuso, la necesidad de participar y prosperar en los ámbitos de poder que les ofrecía, adaptándose con dificultad a sus prácticas religiosas, reestructurando los vínculos familiares rotos por el trauma de la conversión y volcándose, en definitiva, en una integración, total o más o menos fingida, en la vida económica, administrativa y profesional de sus lugares de residencia. Es posible que en este complejo proceso, no se haya reparado en la importancia que tuvo el factor temporal para alcanzar tales objetivos. Los judeoconversos de esta generación necesitaron tiempo para reinventar una nueva ima­ gen pública con la que poder olvidar un pasado judío recientemente abandonado. Y no fue

6 Véase en particular las aportaciones de María del Pilar rábadE obradó y Enrique cantEra MontEnEGro en este mismo volumen.

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tarea fácil, porque la Inquisición, en principio, no dejó de actuar contra cualquier indicio de criptojudaísmo entre las antiguas y nuevas generaciones de conversos, al menos hasta 1520. La cuestión de si los recién convertidos, al margen de su voluntad de judaizar o no, tuvieron tiempo para asumir estos drásticos cambios o si se les proporcionó los instru­ mentos catequéticos y las facilidades necesarias para sus ideales de integración social es verdaderamente decisivo, por lo que profundizaré algo más en ello. El capítulo 68 de la crónica hebrea Séder Eliyahu Zutá del rabino italiano Eliyahu Capsali (1483/1490–1555) incorpora lo que, según el propio cronista, era una copia del Edicto de Expulsión de los judíos promulgado por los Reyes Católicos en 1492. Aunque la mayoría de la crítica coincide en afirmar que esta única versión hebrea del Edicto de Expul­ sión se trata más bien de una adaptación, resumida y en ocasiones poco fiel del edicto real basada posiblemente en una fuente oral 7 algunas noticias no presentes en la versión oficial castellana no han sido aclaradas convincentemente. Así, en lo que se refiere a la actividad inquisitorial la versión hebrea alude al hecho de que quien deseara convertirse ese año, dis­ pondrá de un periodo de diez años durante el cual los inquisidores no actuarán contra él.8 Algunos historiadores han presupuesto que, en efecto, existió cierta voluntad por parte de la Corona en actuar con benevolencia ante la conversiones de judíos de última hora con el fin de atraer el mayor número de neófitos a la fe católica durante estos primeros años y darles tiempo así a recibir una correcta instrucción. Maurice Kriegel 9 relaciona esta noticia con la carta que el propio rey don Fernando escribía a fray Tomás de Torquemada en 1505:10 … algunos y muchos quieren ser christianos, pero tienen recelo de lo fa­ zer a causa de la Inquisición, creyendo que por liviana culpa en que yerren se executará en ellos grave pena, y que los pone gran temor y no osan fazerlo si en alguna manera esto no se remedia… vos escriváys a los inquisidores… man­ dándoles que, aunque algo se provasse contra qualesquiere personas que assi se tornassen christianos después que fuesse publicado el destierro dellos, no provean contra ellos, salvo que la información o testiguantes que contra ellos tales hoviesse se embíe a vos … que desta manera no se les fará agravio alguno, o a lo menos por cosas livianas. La inhibición temporal del tribunal de la Inquisición en estas cosas livianas de los re­ cién convertidos —como expresa el texto— intentaría así apaciguar esos temores de los con­ versos potenciales, proporcionándoles una mayor libertad, al menos en los primeros años, para asimilar progresivamente las doctrinas y prácticas de su nueva condición religiosa.

7 Yolanda MorEno Koch, El judaísmo hispano según la Crónica hebrea de Rabí Eliyahu Capsali. Traducción y estudio del Seder Eliyahu Zutá (capítulos 40–70), Granada, Universidad de Granada, 2005, pág. 44 (Textos, 4). 8

Yolanda MorEno Koch, El judaísmo hispano…, op. cit., pág. 181.

Maurice KriEGEl, «El Edicto de Expulsión: motivos, fines, contexto», en Ángel Alcalá (ed.), Judíos. Sefardi­ tas. Conversos. La expulsión de 1492 y sus consecuencias. Ponencias del Congreso internacional celebrado en Nueva York en noviembre de 1992, Valladolid, Editorial Ámbito, 1995, pág. 143. 9

10 Publicada por Rafael condE y dElGado dE Molina, La expulsión de los judíos de la Corona de Aragón. Do­ cumentos para su estudio, Zaragoza, Institución Fernando el Católico, 1991 (Fuentes Históricas Aragonesas, 19), pág. 79.

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Hasta ahora, no existía una confirmación documental sobre la verosimilitud de esta ambi­ gua disposición, pero el testimonio inquisitorial que sigue a continuación puede confirmar que se trataba al menos de una creencia que circulaba en determinados círculos conversos y que tenemos que considerarla mucho más plausible de lo que tradicionalmente se ha in­ terpretado. Así, el 12 de marzo de 1530, el judaizante Lázaro Álvarez, vecino de Berlanga de Duero, en Soria, testificaba contra Pedro Núñez el viejo, vecino de Almazán y luego de Berlanga, ya difunto en aquel año, diciendo: Que avrá XXV años que estando en los portales de la plaça de Berlanga le preguntó este testigo a Pero Núñez, christiano nuevo de judío, vecino de Berlanga, defunto, que se maravillava cómo avía dexado Almaçán por vinirse a Berlanga. Y el dicho Pero Núñez dixo: ‹Tenéys razón, que muy bien nos yva allá pero después que estoy aquí soy mejor christiano porque allá después que nos tornamos chris­ tianos siempre tuve dubda en la fee y en que nunca avía estado en ella mientras estava en Almaçán›. Y que pues el rey católico les avía dado diez años de graçia que aunque avía pecado que no le vernía daño por ello. E que estavan solos.11 Según este testimonio, las creencias vacilantes de Pedro Nuñez durante sus primeros años después de su conversión no debieron de preocuparle mucho, teniendo en cuenta que ese pecado quedaba de algún modo borrado por esos diez años de gracia (entiéndase, no persecución) que había otorgado el propio monarca. Si la declaración realizada en 1530 se re­ fiere a hechos de aproximadamente unos veinticinco años, ello nos situa ca. 1495, una fecha bastante cercana a la Expulsión y al supuesto periodo de gracia citado. La alusión directa al Rey don Fernando, el rey católico y a ese plazo de tiempo de exención en la pesquisa inqui­ sitorial concuerda con lo presentado por Capsali al tiempo que invalida la hipótesis planteada por Kriegel cuando proponía interpretar que ese plazo podía responder a la confusión con la promesa de la Corona portuguesa en 1497 de no inquirir en las creencias de los conversos durante veinte años.12 Que hubo, por tanto, una firme voluntad por frenar el rigor inquisitorial contra los judeconversos de la generación de 1492 durante la primera década de su instruc­ ción religiosa parece mucho más claro a la luz de esta declaración y los testimonios indirectos recogidos; pero ello no quiere decir que esta declaración de intenciones tuviera efectos prác­ ticos o resultados homogéneos entre los dispersos grupos de judaizantes castellanos. Desde mi punto de vista, la clave del éxito o el fracaso de estas medidas protectoras hacia la pobla­ ción judeoconversa no fueron tanto las iniciativas reales conocidas en las que se abogaba por una correcta evangelización y adoctrinamiento de estos neófitos procedentes del judaísmo 13 como los diversos tiempos de acción y represión de los distintos tribunales inquisitoriales.

Archivo Diocesano de Cuenca (en adelante: ADC), Sección Inquisición (en adelante: Inq.), leg., 120/1.629, fol. 96 r. 11

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Maurice KriEGEl, «El Edicto de Expulsión…», art. cit., nota 9, pág. 148.

Sobre esta cuestión, vid. Miguel Ángel ladEro quEsada, «Notas sobre la política confesional de los Reyes Católicos», en Homenaje al profesor Alarcos García, Valladolid, Universidad de Valladolid, 1965–1967, págs. 697–707; y María del Pilar rábadE obradó, «Práctica religiosa y conflicto en la Castilla del siglo xv: los ju­ deoconversos», en Daniel Baloup (ed.), L’enseignement religieux dans la Couronne de Castille. Incidences spiri­ tuelles et sociales (XIII–XV siècle), Madrid, Casa de Velázquez, 2003, págs. 73–86. 13

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Herman Prins Salomon en una intervención en la IV International Conference of Con­ verso and Morisco Studies, celebrada en Segovia en 2008, centraba agudamente el proble­ ma al preguntarse quiénes eran realmente los judeoconversos perseguidos por la Inquisición en las primeras décadas posteriores a 1492.14 A través de un análisis comparado de las distintas actuaciones del tribunal de Toledo, Valencia y Cuenca llegaba a la conclusión de que la mayor parte de los judaizantes procesados en las dos primeras décadas del siglo xvi fueron, en su mayoría, conversos de generaciones anteriores a 1492, confesos antiguos o de los viejos, como se les denomina frecuentemente en la documentación.15 Los conversos de la generación de 1492, designados como cristianos nuevos de judíos empezarían a ser procesados una década más tarde, lo que confirmaría, en su opinión, la inmunidad inqui­ sitorial de la que habla Capsali. Aunque la intuición de Prins Salomon no es gratuita, sus conclusiones deberían aceptarse tan solo tras el estudio pormenorizado de lo que ocurría en cada Tribunal, diferenciando claramente las generaciones conversas implicadas en la per­ secución inquisitorial, algo que todavía está por hacer de forma pausada teniendo en cuenta este criterio generacional. Porque las actuaciones inquisitoriales, en la mayoría de las oca­ siones, estuvieron determinadas por razones muy coyunturales: por un lado, por la historia interna de cada tribunal, por otro, por el proceso de reunificación de tribunales regionales llevado a cabo por Cisneros y, finalmente, por la jurisdicción geográfica que abarcaba cada uno de ellos, a veces, tan amplia, que resultó imposible ejercer una acción simultánea contra todas las comunidades criptojudías. Ello provocaría que muchas regiones, generalmente las más alejadas de los núcleos urbanos, objetivos prioritarios de las primeras actuaciones del Santo Oficio, quedaran aisladas de la persecución inquisitorial durante los primeros años, permitiendo que los judaizantes allí establecidos pudieran consolidar estrategias propias de solidaridad familiar y continuar con sus prácticas judaicas con total impunidad, al tiempo que pudieron consolidar su posición socioeconómica en los órganos de poder local a través de nuevas formas de sociabilidad con la población cristianovieja y otros núcleos conversos de la comarca, sin que todo ello, en principio, supusiera ninguna contradicción.

los tiEMPos dEl tribunal dE cuEnca –siGüEnza

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o ocurrido en el distrito inquisitorial de Cuenca–Sigüenza refleja la efectividad de esta situación.16 Raphaël Carrasco ha puesto de manifiesto la tardía actuación de este tribunal contra la población criptojudía en comparación con otros distritos inquisito­ riales, considerándola como un fenómeno residual si se tiene en cuenta la frenética actividad

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Agradezco al autor el haberme proporcionado el texto inédito de su intervención.

Sobre esta y otras designaciones coetáneas, vid. el reciente estudio lexicográfico de Elena bajo PérEz, Vocabulario y fe. Los grupos étnico–religiosos de la Edad Media y la primera Modernidad, Mantova, Casa Editrice, 2015, pág. 84–94. 15

16 Sobre este tribunal, vid. Ricardo Muñoz solla, s. v. «Cuenca», Dizionario storico dell’Inquisizione, Adriano Prosperi (dir.), vol. 1, Pisa, Edizioni della Normale, 2010 (Colección V. Lavenia & J. Tedeschi), pág. 439–440.

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de otros tribunales desde 1480 hasta aproximadamente 1520, fecha en la que la presencia de la herejía judaizante comienza a estar controlada.17 Los motivos, como ya he apuntado, son esencialmente coyunturales: debido al carácter itinerante del primitivo tribunal de Sigüenza y la posterior concentración de los tribunales de Cuenca, Sigüenza, Osma y Calahorra en un macrodistrito hasta 1517, tan solo se abrieron cuatro procesos inquisitoriales durante los años de 1500–1507, y todos contra conversos de generaciones anteriores a 1492. En realidad, el aparato inquisitorial no se puso en marcha hasta los años veinte en la ciudad de Cuenca y en la década de los años treinta en la periferia del distrito. La compleja historia de este tribunal hasta el establecimiento definitivo de su sede en Cuenca en 1523 puede explicar la tardía ac­ tuación contra los judaizantes de la generación de 1492 y su relativa facilidad para proseguir con sus prácticas criptojudías, a pesar del moderado control que ejercieron las ocasionales visitas de distrito sobre los centros más alejados de la metrópoli conquense. Los territorios del antiguo obispado de Sigüenza del sur de la provincia de Soria fueron objeto de inquisición desde la fundación de este primer tribunal en 1491: las villas sorianas de Almazán, Medinaceli y Berlanga de Duero, todas ellas bajo la jurisdicción de destacadas casas nobiliarias como los Hurtado de Mendoza, los Velasco y los de la Cerda, recibieron varias visitas inquisitoriales de este tribunal itinerante en los años inmediatamente poste­ riores a la Expulsión.18 Desde enero a abril de 1492 se recogió un discreto número de con­ fesiones y testificaciones, en su mayor parte contra judaizantes de generaciones antiguas, que irá incrementándose en otras visitas de distrito, realizadas en 1498, 1501, 1504 y 1505 respectivamente. Se trata de actuaciones puntuales, en las que apenas se abrieron procesos inquisitoriales:19 en Medinaceli, por ejemplo, desde 1492 a 1497 fueron procesadas diecisiete personas; en Berlanga de Duero, siete; en Almazán no se incoó ningún proceso, aunque en la visita de 1505 se recogieron más de doscientas testificaciones contra judaizantes de la ge­ neración de 1492. La incipiente actuación reflejada en estas causas, y que debe diferenciarse de las frecuentes visitas inquisitoriales de distrito, no tiene por objeto al grupo de los recién convertidos en 1492. Es cierto que muchos de ellos confesaron algunas faltas leves y otros, especialmente en el caso de Almazán, fueron acusados de prácticas criptojudías; pero salvo los procesos aludidos, no se abrieron más causas. Desde entonces se constata una ausencia total de la Inquisición en esta región. Todo quedaría registrado en los libros de testificaciones

17 Raphaël carrasco, «Preludio al ‹Siglo de los Portugueses›. La Inquisición de Cuenca y los judaizantes lusitanos en el siglo xvi», Hispania, 47 (1987), pág. 516. 18 Algunos de estos libros de testificaciones y confesiones han sido editados por Carlos carrEtE Parrondo y Carolina frailE condE, Los judeoconversos de Almazán 1501–1505. Origen familiar de los Lainez, Salamanca, Universidad Pontificia de Salamanca, 1987 (Fontes Iudaeorum Regni Castellae, IV), con testificaciones de la visita inquisitorial de distrito de 1505; Carlos carrEtE Parrondo y María Fuencisla García casar, El Tribunal de la Inquisición de Sigüenza, 1492–1505, Salamanca, Universidad Pontificia de Salamanca, 1997 (Fontes Iu­ daeorum Regni Castellae, VII). Los testimonios de la visita inquisitorial de 1498 fueron estudiados por Ricardo Muñoz solla, Judaizantes castellanos e Inquisición a fines del siglo xv: Tribunal de Sigüenza, Salamanca, 1998, memoria de licenciatura inédita. 19 Para ello he realizado una valoración cuantitativa en este distrito durante esta primera época inquisitorial a través del Catálogo del Archivo de la Inquisición de Cuenca, publicado por Dimas PérEz raMírEz, Madrid, Fun­ dación Universitaria Española, 1982. Para los procesos inquisitoriales de Berlanga de Duero de la época seguntina vid. Ricardo Muñoz solla, Los judeoconversos de Berlanga de Duero, 1492–1569, (en adelante: FIRC, IX/1), Salamanca, Universidad Pontificia de Salamanca, 2009 (Fontes Iudaeorum Regni Castellae IX/1), pág. 95.

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para ser utilizado décadas después.20 Es precisamente a partir de 1523 cuando comenzó una sistemática represión contra varios grupos de judaizantes, que se prolongó hasta bien entrada la segunda mitad del siglo xvi. En definitiva, durante prácticamente más de dos décadas, los conversos de la generación de 1492 del tribunal seguntino, a pesar del temor extendido por las actuaciones inquisitoriales en tribunales limítrofes, como los de Ciudad Real, Toledo o Zaragoza, quedaron al margen de las actuaciones procesales del Santo Oficio. La documentación inquisitorial que se ha conservado para el caso concreto de Ber­ langa de Duero resulta de gran interés para reconstruir cómo pudo discurrir la vida de estas generaciones conversas de 1492 que judaizaron abiertamente durante estos años al tiempo que lograron insertarse en el entramado social de la villa. Gracias a ella se puede describir cómo se fraguaron sus relaciones familiares dentro y fuera de la comunidad, sus formas de sociabilidad y los conflictos que esta diaria y forzada coexistencia ocasionó entre sus miembros. Esta es la realidad que se refleja en los procesos inquisitoriales que se abrieron desde la década de los años veinte y en los que, con el propósito de juzgar los comporta­ mientos heréticos de los reos, se plasmó gran parte de lo acontecido en estos primeros años de integración simulada.21 Ofreceré a continuación algunas notas sobre la trayectoria de uno de los clanes fami­ liares más significativos de la comunidad judaizante de Berlanga de Duero, la de los López de Soria a través de los procesos abiertos contra varios miembros de la misma, en especial, del cabeza de familia, Diego López de Soria y uno de sus hijos, Francisco López de Soria. Pero antes, es necesario realizar algunas consideraciones metodológicas sobre el uso de esta documentación como fuente para reconstruir el entorno social de los acusados, y en particular, sobre el valor de los interrogatorios de abonos, indirectas y pliegos de tachas que habitualmente se incluían en el procedimiento inquisitorial como fórmulas de recusa­ ción. En varios trabajos recientes, María del Pilar Rábade Obradó ha demostrado la utili­ dad de estas fuentes para la reconstrucción biográfica de los reos procesados llamando la atención sobre los problemas de veracidad que las confesiones realizadas por los propios acusados pueden suscitar.22 Como autobiografías inducidas por la presión inquisitorial, este tipo de relatos en primera persona eran selectivos y respondían a la reelaboración en

20 Este es el motivo principal por el que, pasado el tiempo, muchos judaizantes de la generación de 1492 pro­ cesados por la Inquisición de Cuenca hubieran fallecido y los procesos se realizaran contra la memoria y fama del difunto. Máximo diaGo hErnando, «El ascenso de los judeoconversos al amparo de la alta nobleza en Castilla des­ pués de 1492: el caso de Almazán», Sefarad, vol. 74, núm. 1 (2014), pág. 179, llama la atención sobre este particular, planteando la hipótesis de que la protección que la casa nobiliaria de los Hurtado de Mendoza pudo ejercer sobre destacados judeoconversos adnamantinos habría favorecido su inmunidad ante el Santo Oficio. En el caso de Berlan­ ga de Duero, se puede afirmar que los marqueses de Berlanga, Íñigo de Velasco y María de Tovar, intercedieron en varias ocasiones en la conmutación de las penas de algunos procesados, pero todo parece indicar que su actitud fue más bien distante a la hora de intentar frenar la actuación inquisitorial o proteger con decisiones concretas al grupo converso de Berlanga. Para todo esto, vid. Ricardo Muñoz solla, FIRC, IX/1, págs. 173 y ss. 21 Para un estudio integral de esta cuestión, vid. Ricardo Muñoz solla, FIRC, IX/1; así como Francisco José jiMénEz caraballo, «Cristianos, judíos y moros en Berlanga de Duero», Celtiberia, año 54, núm. 98 (2004), págs. 41–62. 22 En especial, vid. María del Pilar rábadE obradó, «La vida ante la Inquisición: biografía y procesos inqui­ sitoriales en Castilla a fines del medievo», Erebea: Revista de Humanidades y Ciencias Sociales, 3 (2013), págs. 117–134.

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la memoria del acusado de aquellos episodios que conformaron su biografía vital, espe­ cialmente válidos para demostrar su inocencia ante los inquisidores. De forma aislada, su verosimilitud puede ponerse en duda si solo se reconstruye su trayectoria desde el punto de vista del acusado. Pero, lo cierto es que en muchos procesos inquisitoriales, gran parte de la información puede contrastarse de forma fehaciente a través de testimonios indirectos contenidos en otros interrogatorios, así como por otras causas inquisitoriales de familiares o miembros próximos al entorno del judaizante, además de los testigos de la defensa in­ cluidos en cada proceso. Cuando se trabaja sobre tal volumen de material y de testimonios dispersos, el grado de verosimilitud aumenta considerablemente, sobre todo, teniendo en cuenta que muchas de las noticias tratadas no son inducidas ni aluden a comportamientos religiosos de dudosa ortodoxia, sino a cuestiones de carácter cotidiano, meramente con­ textuales para comprender las circunstancias familiares y profesionales del reo, pero que resulta de un inestimable valor para la reconstrucción de aquellas formas de sociabilidad fraguadas mucho antes de la persecución inquisitorial.

los lópez de Soria En bErlanGa dE duEro: EntrE la hEtErodoxia y la intEGración social

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caso de la familia de Diego López de Soria es paradigmático.23 Desde que fue llamado por la Inquisición, ya difunto, en 1523, toda la familia se vio implicada por acusaciones de criptojudaísmo. Progresivamente, todos sus miembros fueron pro­ cesados, incorporando en sus causas numerosas noticias sobre cómo vivió y se relacionó esta familia durante décadas. Nacido hacia 1450, vivió en Soria durante muchos años con el nombre de Ysaque Açerol hasta que, en una fecha desconocida, se trasladó a Berlanga. Tras el Decreto de Expulsión, abandonó Berlanga, asentándose en Portugal durante algún tiempo. En 1497 decidió regresar, bautizándose en Enfañes, en la raya portuguesa, con el nombre de Diego López de Soria.24 Por entonces, tenía cuarenta y siete años y volvía a l

23 El análisis que sigue a continuación debe confrontarse con otros casos comarcales próximos y que compar­ ten rasgos muy similares. De hecho, no puede obtenerse una visión de conjunto sin tener en cuenta las redes familiares y de solidaridad socioprofesional que se establecieron entre las distintas comunidades criptojudías de Berlanga de Duero, Almazán y Atienza, principalmente. El estudio del proceso de integración social de los ju­ deoconversos de Almazán ha sido abordado por Máximo diaGo hErnando, «El ascenso de los judeoconversos…», art. cit., págs. 145–184, centrándose en las trayectorias personales de varios miembros de la familia Lainez, re­ presentada por Abraham Abén Rodrique, padre de Francisco Lainez, Pedro Lainez (Rabi Ça Carrillo), Alonso Lainez y Antonio Lainez, así como la de otros judeoconversos de relieve sociopolítico como Álvaro de Luna, su hermano, Ximeno de Luna y el doctor Antonio Vélez, médico del conde de Monteagudo. Del mismo modo, es de interés el caso de la familia soriana de los Beltrán, vid. Máximo diaGo hErnando, «El ascenso sociopolítico de los judeoconversos en la Castilla del siglo xvi. El ejemplo de la familia Beltrán en Soria», Sefarad, año 56, fasc. 2 (1996), págs. 227–250. En ambos casos, coincido con el autor en afirmar que la tendencia más frecuente fue el triunfo de la integración, a pesar, no obstante, de la declarada ambigüedad que estos grupos conversos manifestaron en sus comportamientos religiosos.

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Berlanga ya casado, con mujer e hijos y acompañado de otras muchas familias conversas del mismo lugar. La estructura de este grupo familiar refleja claramente la red de alianzas que desde muy pronto se estableció entre distintos grupos conversos. Su matrimonio con la también conversa Ana López, lo emparenta con otro de los grandes maestros de la comuni­ dad criptojudía berlanguesa, Íñigo de Santa María. Su asentamiento definitivo en Berlanga provocaría algunas discusiones en el matrimonio, tal y como refiere uno de sus hijos en su proceso, señalando: que se quería yr muchas vezes a Soria, donde era su natural, salvo que no podía llevar a mi madre. Y a esta causa y por otras reñía muchas vezes con la dicha mi madre y algunas vezes ponía las manos en ella por razón que no quería salir de Berlanga.25 Diego López de Soria tuvo seis hijos. Jorge López de Soria, médico y el mayor de todos, emparentó con dos familias conversas, la de los Báez y los Buenaventura. Francisco López de Soria, a través de su matrimonio con Inés Dálvez con quien tuvo seis hijos, lo hizo con los Dálvez, con ramas familiares en Almazán y Berlanga. Gracián López de Soria, casado con Leonor Ortiz, residió entre Medinaceli y Berlanga. El resto de hijos, salvo Gabriel López de Soria, también emparentaron con familias conversas de la comarca. Así, su hijas, Mencía y Florencia que, siguiendo la estela de sus maridos, se establecieron en Almazán, Medinaceli y Deza. Durante las décadas previas a la llegada de la Inquisición, los López de Soria trataron de inculcar a sus hijos algunas prácticas judaicas, especialmente las relacionadas con la observancia del šabbat y determinados ayunos. Del mismo modo, todos ellos participaron en las reuniones colectivas o conventículos que se organizaban en casa de los maestros, con el objeto de celebrar algunas liturgias y deleitarse en la ley vieja. Estos conventículos se celebraron desde 1497 hasta aproximadamente 1528, pocos años antes de la llegada de la Inquisición a Berlanga. Pero, además de estas prácticas judaizantes, que serán las que les lleve ante la audiencia de los inquisidores, durante estos años puede observarse el rápido ascenso que tanto Diego López de Soria como la de la generación de sus hijos, lograron alcanzar en las estructuras de poder de la villa. Tan solo dos años después de su conversión, en 1499, Diego López de Soria aparece ya desempeñando la función de procurador en el concejo municipal, bajo el beneplácito del duque de Frías y marqués de Berlanga, Íñigo López de Velasco. Como procurador síndico general, Diego se encargaba de promover los

24 El movimiento de retorno y conversión de muchos judíos que abandonaron Castilla en 1492 fue constante y se inició ya a los pocos meses después del plazo definitivo en el que se hacía efectivo el Edicto de Expulsión. Este goteo intermitente de población judeoconversa bautizada en la frontera portuguesa se vio incrementado con el Decreto de Conversión Forzosa de los judíos promulgado por Manuel I en 1496. En el caso de Berlanga de Duero, se sabe que algunos conversos regresaron antes de que expirase el permiso de ocho meses que tuvieron para residir en Portugal; otros lo hicieron en grupo a raíz del Decreto de Expulsión portugués. Este fenómeno, tal y como han puesto de manifiesto varios autores, fue relativamente frecuente y muestra las dificultades que estos judíos tuvieron para iniciar una nueva vida en el destierro, vid. Haim bEinart, «Vuelta de judíos a España después de la Expulsión», en Ángel Alcalá (ed.), Judíos. Sefarditas. Conversos. La Expulsión de 1492 y sus con­ secuencias. Ponencias del Congreso internacional celebrado en Nueva York en noviembre de 1992, Valladolid, Ámbito, 1995, págs. 181–194. Eloy bEnito ruano, Los orígenes del problema converso, Madrid, Real Academia de la Historia, 2001 (Clave historial, 31), págs. 161–175; Yolanda MorEno Koch, «De la Diáspora hacia Sefarad: ¿La primera carta de regreso de un judío convertido?», Michael: on the History of the Jews in the Diaspora, 11 (1989), págs. 257–265. 25

ADC, Inq. leg. 130/1.683, fol. 33 r.

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intereses de Berlanga y su tierra, defendiendo sus derechos y quejándose de los agravios a los que eran sometidos sus habitantes. Al parecer, durante el tiempo que ejerció como procurador, hizo correctamente su trabajo. Así lo reconocía el alcaide de la villa, Pedro de Brizuela, declarando que muchos años fue procurador de la villa e tierra e quel condesta­ ble e la duquesa se lo mandavan hazer porque hera buena persona y querían que tuviese el dicho ofiçio y porque lo exerçía bien.26 La misma opinión compartía su hijo, Francisco López de Soria: por razón de los oficios que tenía en el regimiento della tenía cargo de ha­ zer los repartimientos de alcaualas o sysas o de qualesquier otros repartimientos que se devían de hazer en la villa y tierra. Y por ser persona tal y de buena fama y temeroso de Dios, nuestro señor, y en su ofiçio mucha verdad y mirando por los pobres y bivdas y güérfanos le hazían tener el dicho ofiçio.27 Diego López de Soria ejerció bien como procurador bien como regidor desde 1499 hasta 1514. En 1505 elaboró la relación de hidalgos, clérigos y vecinos pecheros de Berlan­ ga y de su tierra que debían contribuir en el repartimiento de pechos y martiniegas de ese año.28 En 1506 repitió como procurador junto a Juan López de Uceda, regidor de la villa.29 La última noticia que poseemos sobre su cargo de procurador data de 1514. De este año se conserva la cuenta de las alcabalas que la villa y tierra de Berlanga tenía arrendadas de los duques de Frías.30 Su tarea en esos años la describía su hijo Francisco López de Soria en su interrogatorio de indirectas: pocos días antes o pocos días después de Navidad, se juntavan los regido­ res y los doze de la común de villa y tierra (...) y entendían en hazer las cuentas de los repartimientos de las alcaualas de la villa e tierra. E después (...) el di­ cho Diego Lopes (…) les hazía dar colaçión y algunas vezes, a costa de la villa y tierra, comían en casa del dicho mi padre e otras personas de villa e tierra que cada día venían a negoçiar con ellos de noche y de día.31 Sus tareas en el concejo de Berlanga le permitieron desde muy pronto relacionarse con las personas más influyentes de la villa, teniendo contactos con hidalgos que estaban al servicio de los duques de Frías. Su casa, en palabras de su hijo, fue la más ospedada que casa de Berlanga de los continos y criados del condestable y la duquesa de Frías (…) y ansymismo de caualleros y otras perso­

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Archivo Municipal de Berlanga, Caja 162. Repartimientos 1500­1639.

Archivo Municipal de Berlanga, Caja 117. Cuentas 1501–1634. Cuenta de regidores, 17 de febrero de 1506: «Juan López de Vzeda, regidor, y Diego López de Soria, procurador del año pasado». 29

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Archivo Municipal de Berlanga, Caja 117. Cuentas 1501–1634.

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nas forasteras que a sus señorías venían a ver, espeçialmente el camarero Sara­ via, que en ella posava muchas vezes e sus parientes y amigos e criados (…). Y el dicho camarero tenía por moço a vn criado que se dezía Juan de Berlanga.32 Entre otros hidalgos, también se hospedaron el camarero Francisco de Riba Martín, vecino de Berlanga, el señor Ju­ lián de Lizcano, que era capitán del condestable (…) el qual estubo en la dicha casa del dicho mi padre enfermo (…) Pero Xuárez, alcayde que fue de Cara­ cena (…) y alguna vez los criados del señor de Caraçena, que se dice Alonso Carrillo, (que) biue en Toledo, los quales posaron en aquella casa muchos días y otras muchas vezes.33 Incluso en las primeras visitas de distrito de los inquisidores de Sigüenza, en 1498, Diego López de Soria alojó en su casa al notario de los bienes secuestrados, tal y como relata su hijo, ca. 1533: Agora, treyta e tres y treynta e seys años, muchas e diversas vezes posavan en casa del dicho Diego Lópes de Soria, mi padre, vn Villalobos, secretario de los ynquisidores del obispado de Çigüença, que estonçes avía quando los seño­ res ynquisidores yvan a Berlanga a visitar o tomar testigos o a otras cosas, el qual dicho secretario venía con el liçençiado Gumiel.34 Es lógico deducir que, a pesar de contar con la protección del marqués de Berlanga, ejercer bien su trabajo, y relacionarse con conocidos hidalgos, Diego López de Soria hubo de procurarse también enemistades públicas. El breve interrogatorio de tachas, presentado por el procurador de su proceso y probablemente elaborado por su propio hijo, que acudió a defender la causa, ofrece una imagen fiel no solo de los desencuentros ocasionados por su actividad sino también de las descalificaciones de carácter más personal que se dirigie­ ron unos a otros. Así, contra Martín Gutiérrez, vecino de Berlanga, hombre pobre, tiñoso, alborotador, soberuio y hombre vil y de baxa manera, cavador, que no tiene otra hazienda syno lo que gana por sus manos y cavando, se preguntaba sy saben que (…) fue traydo a la vergüença públicamente por las calles acostumbradas de la dicha villa (…) porque seyendo procurador general (…) el dicho Diego López de Soria (…) Martín Gutierres y otras personas quisie­ ron poner manos ayradas en (…) Diego López y afrentallo. Y como la señora duquesa de Frías lo supo, mandó a la justiçia (…) que corporalmente fuese castigado el dicho Martín Gutierrez.

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Cuando esto sucedió —se sigue relatando— al tiempo que lo pasaron con el pregonero por la puerta de (…) Diego López de Soria dixo el dicho Martin Gutierres a grandes bozes amenazando al dicho Diego López que algún día él se lo pagaría o sus parientes.35 Contra Juan de la Cuchillera, por ejemplo, se señalaba también que era vn hombre de poca vergüença y de poca manera porque, teniéndose como se tiene por hidalgo, se a puesto a vender pan cozido públicamente en la plaça pública de la villa.36 De él, acababa diciendo que a sufrido y sufre que su muger sea mala muger de su cuerpo sabiendo que lo es (…) y es un honbre liviano de seso, glotón y borracho y que fue en matar a vna señora muy honrada y de linaje en la dicha villa.37 Francisco López de Soria colaboró desde muy pronto en las actividades dirigidas por su padre. Hacia 1510–1511, tal y como él mismo declaraba, syendo yo mançebo (...) lo más de tiempo del año, siempre estava fuera de Berlanga cobrando algunas debdas o en las ferias de Riaça o de Medina del Canpo o de Soria o de Almazán.38 A partir de 1518 asumió durante varios años el cargo de procurador, alternándolo en ocasiones con el de regidor y mayordomo de la villa. Diego López de Soria murió, ya octogenario, ca. 1520, pero eso no le impidió seguir con actividades similares en el concejo y en el arrendamiento de impues­ tos: por esos años, Francisco López de Soria fue repartidor de alcabala y tuvo, en compañía de otras personas, arrendados los diezmos de la chantría de Berlanga. Carecemos de más noticias documentales, hasta que, una década después, sea procesado por los inquisidores en 1532. En la década de 1530 los principales representantes de la comunidad criptojudía de Berlanga fueron progresivamente llamados por la Inquisición. A partir de entonces, las estra­ tegias de ocultamiento y solidaridad que habían logrado fortalecer el criptojudaísmo de las principales familias conversas comenzaron a debilitarse. Junto a las testificaciones iniciales, recogidas durante las visitas de distrito, se incorporaron entonces las primeras delaciones de los implicados, lo que supuso la ruptura definitiva de la comunidad. En mayor o menor me­ dida, todos sus miembros se vieron obligados a testificar unos contra otros de hechos aconte­ cidos mucho tiempo atrás ofreciendo en sus defensas muchas de las claves para entender las relaciones que favorecieron la cohesión, pero también las que precipitaron la disgregación del grupo. Francisco López de Soria presentó durante su causa inquisitorial tres extensos pliegos de tachas que pueden servir para ilustrar los distintos niveles de conflictividad que de­ terminaron la convivencia durante esos años pasados. Centraremos la atención, por un lado, en los conflictos surgidos en el seno de la propia familia de los López de Soria; y por otro, en los relacionados con el resto de miembros de la comunidad conversa. En la familia de los López de Soria se observa con claridad la diferencia generacional entre padres e hijos. Mientras que los primeros no abandonaron nunca su querencia por el judaísmo que habían vivido, los últimos, al no haber tenido un contacto directo con él o habiéndolo tenido muy de pequeños, en ocasiones, lo rechazaron. Volver la vista atrás, en

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definitiva, suponía poner freno a su promoción social. Pero al margen de las cuestiones re­ ligiosas, las relaciones entre padres e hijos y entre hermanos fueron fluctuantes y oscilaron entre el adoctrinamiento y el rechazo frontal provocado por enfrentamientos personales en­ quistados desde hace mucho tiempo. Francisco López de Soria relataba cómo su hermano, el licenciado Berlanga, recibió de su padre una de las casas principales de la familia como agradecimiento por los mil reales que había recibido como dote de su casamiento. Tras su regreso de Cuéllar, donde estuvo viendo unos años, se encontró viviendo en ella a su madre, Ana López. Su negativa a abandonar la casa provocó un serio enfrentamiento entre ambos en el que finalmente tuvo que mediar el marqués de Berlanga. La sentencia se resolvió a favor de su hermano Jorge, hasta que entró en las casas, y biuió en ellas y fraguó en ellas y por no tener questiones cada día con su madre, como tenía, se salió de ellas.39 Tras la muerte de Diego López de Soria, las relaciones entre los hijos y la madre se deterioraron aún más, iniciándose unos años de incesantes riñas. Así, muy pronto, acudía al hogar familiar Florencia López exigiendo la herencia de parte de su madre y de su padre. Las disputas de Ana López con Francisco López de Soria fueron también constantes. A su madre la responsabilizaba de no cuidar los bienes de la familia, acusándola de que toda la herencia de Diego López de Soria todo lo abía perdido y gastado, que no alcançaba vn rial sy nosotros no se lo dábamos.40 En varias tachas intentó justificar sus comportamientos por motivos de salud, estando como estaba muy flaca de complisión y enferma de esquinençia y de la xaqueca en la cabeça y de muy poca memoria de las cosas del mundo.41 Siendo mujer de ochenta años, como señalaba, por poco vino que beviese (…) luego se tomava de vino. Y (…) que lo mismo hazía en vida del dicho Diego López de Soria (…) y que por eso muchas vezes re­ ñía con ella y no la dexava sallir de su casa ni a la puerta porque no fuese sentida de sus vezinos ni de otras personas como estava fuera de su sentido.42 La relación entre hermanos también estuvo llena de dificultades. A su hermana, Men­ cía López, la tachaba de loca, liviana y enemiga por haber tenido muchas riñas sobre algu­ nas deudas que le cobró por el alquiler de una casa cuando se quedó viuda. En su opinión, la susodicha me quería mal porque la reprehendía de algunas cosas que me paresçían que hazía mal ella y sus hijas.43 Tampoco olvidó tachar convenientemente a su hermano, el li­ cenciado Berlanga por sus devaneos amorosos, relatando lo siguiente: mi hermano, estando en casa de mi madre, se echó con vna moça de casa, que se llamava la Regalada e la empreñó y la criatura que parió la llevaron a echar a tierra de Soria e los tomaron allá con ella e los prendieron e le hizie­

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ricardo Muñoz solla ron tornar la criatura a Berlanga. E mi padre la ovo de dar a criar e le costó muchos maravedíes, de cuya cavsa todos nosotros juntamente con el dicho mi padre quedamos mal con el dicho mi hermano, porque con su respecto e cavsa se gastava la hazienda e por los enojos e penas quel dicho mi padre con él tenía.44

En otra ocasión, Francisco López de Soria volvió a enfrentarse de nuevo con él al ne­ garse a darle dinero para seguir con sus estudios de medicina en Valladolid por los enojos que le avíe dado e dava.45 Por lo que respecta a las relaciones de los López de Soria con otros miembros de la comunidad judaizante, estas estuvieron condicionadas por el estrecho contacto que to­ dos ellos tuvieron tanto por su práctica religiosa como por las alianzas profesionales que se crearon entre los principales cabezas de familia. No es extraño que la administración concejil fuera una de las causas más frecuentes de los enfrentamientos. A veces, por el nombramiento de algún cargo, como el de médico o boticario. A Alonso Laínez, oriundo de Almazán, lo tachaba Francisco López de Soria porque llevava de salario por boticario de la villa de Berlanga e su tierra seys o siete mill marauedíes y seyendo yo, (…) procurador de la villa y Francisco Mon­ tero, regidor, avrá tres años, (…) porque no seruía bien el dicho su ofiçio tuvimos manera con los otros del regimiento de la dicha villa que lo despidiesen e ansý lo despedimos y quitamos el salario. Y a causa desto tuvimos muchas quistiones con él y desde estonçes siempre a tenido e tiene quexa de mí.46 Del mismo modo dirigía una extensa tacha contra uno de los clanes más denostados de Berlanga, el de Lázaro Álvarez, su mujer, hijos y sobrinos por los continuos despropó­ sitos de estos en el cobro de impuestos y deudas, por el incumplimiento de disposiciones concejiles, como la venta de pan o vino, la asignación del cobro de tercias o por los des­ ajustes interesados en la contabilidad de los cuadernos de empadronamiento. Los abusos por parte de Lázaro Álvarez fueron tan continuos que se llegó incluso a la violencia física. Hacia 1518, siendo procurador Diego López de Soria, porque el dicho Lázaro Álvarez vendía çierto vino agrio y le dixo que no vendiese tal vino (…) subçedió que los hijos del dicho Lázaro Álvarez vinieron (a) acuchillar a su casa a sus hijos del dicho Diego López y los hijos del dicho Diego López salieron a ellos con armas. Y de aý adelante syenpre se tuvieron y an tenido enemistad los vnos a los otros y avn el dicho Lázaro Áluares mandó sobre esto que fuesen a quemar la casa del dicho Diego López de Soria.47

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A la existencia de estos conflictos por razones económicas y administrativas hay que sumar los enfrentamientos interfamiliares de carácter más personal, provocados principal­ mente por el rencor de rencillas pasadas, episodios amorosos, conflictos penales, acusacio­ nes de calumnias interpuestas ante la justicia y otros muchos tipos más de banderías de uno u otro lado. Son expresivas, por ejemplo, las acusaciones que se lanzaron entre sí muchas mujeres conversas por defender a sus hijos o por defenderse de habladurías con más o me­ nos fundamento. Francisco López de Soria recordaba a este respecto la enemistad pública que manifestaba contra la familia de los Santa Fe y, en concreto, contra su mujer Juana Gu­ tiérrez y su hija, Mari, por una pelea entre niños que enfrentó a toda la familia: Seyendo yo muchacho e seyendo muchacha la dicha Mari Gutierres le dixe: ‹Anda, que tú no eres hija de Francisco de Santa Fe syno de Çientas›. Y la dicha Mari Gutierres lo dixo al dicho Francisco de Santa Fe y a la dicha Juana Gutierres y ellos se quexaron dello a mi padre y a mi madre. Y sobrello pasaron malas palabras de riña y quistión. Y dende en adelante, la dicha Juana Gutierres y la dicha su hija me quisieron mal por esto y por otras cosas.48 En esta aproximación a las tachas de Francisco López de Soria se puede comprobar que el mayor grado de conflictividad se atestigua dentro de la comunidad conversa. Esto no quiere decir que la población cristianovieja quedara al margen; son muchas las tachas que el propio Francisco López de Soria dirigió contra sus antiguas criadas, por ladronas, muje­ res de mala lengua, testimonieras y mentirosas;49 o a otros vecinos de la tierra de Berlanga por impagos de impuestos. Pero no cabe duda de que, dado su carácter endogámico, los conflictos se manifestaran más abiertamente entre ellos. Sea como fuere, el análisis de es­ tas tachas, más que ofrecer una imagen escindida de estos grupos, que por supuesto existió, induce a pensar que fue el trato cotidiano y afable así como sus vínculos religiosos el es­ cenario común que provocó estos desencuentros. En otras palabras, puede afirmarse que si no hubiera habido relaciones recíprocas de solidaridad y amistad no hubieran podido darse tampoco los conflictos. Esta ambivalencia en sus comportamientos, esta contradicción ne­ tamente humana presente en todo grupo social, constituyó la debilidad de esta comunidad de judaizantes una vez que la Inquisición irrumpiera en sus vidas y que se saldaría con la fractura definitiva de la misma. Una última reflexión puede realizarse sobre el conjunto de toda esta documentación. Esta muestra fundamentalmente una cara de la moneda, la del judaizante de conducta reli­ giosa heterodoxa que logró relacionarse personal y socialmente con su entorno más inme­ diato en un ambiente hostil y acechante. En ella, muchas veces queda silenciada la voz del asimilado, la del converso que consiguió adaptarse y que, representa, en sentido estricto, el verdadero triunfo de la aculturación. De este último resulta prácticamente imposible seguir su trayectoria vital. Aun con todas las precauciones, si se acepta como válida la

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Vid. Enrique cantEra MontEnEGro, «Malos tratos y violencia doméstica entre los judeoconversos en el tránsito de la Edad Media a la Moderna», Espacio, Tiempo, Forma. Serie III, Historia Medieval, núm. 20 (2007), págs. 29–42. 49

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consideración de Jaime Contreras de que el número de judaizantes procesados a lo largo de toda la actividad inquisitorial representó aproximadamente un diez por ciento del total de los miembros de la minoría conversa,50 cabe preguntarse si realmente se puede hablar de un fracaso de la política de integración de los judeoconversos; o, por el contrario, sin darnos cuenta, tan solo estemos trabajando sobre los testimonios de una situación más o menos excepcional, eso sí, con una enorme repercusión social; lo suficientemente llamati­ va, alarmante e incontrolable durante muchos años, para mostrar la influencia de una mi­ noría disfuncional, la de los criptojudíos, a la hora de construir el discurso de una historia conversa más general.

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* Este trabajo es síntesis y actualización de otros anteriores, especialmente Isabel MontEs roMEro –caMacho, «Notas para el estudio de la judería sevillana en la Baja Edad Media (1248–1391)», Historia. Instituciones. Do­ cumentos, 10 (1983), págs. 251–277. «La minoría hebrea sevillana a fines de la Edad Media», en Emilio Cabrera Muñoz (corrd.) Andalucía entre oriente y occidente (1236­1492). Actas del V Coloquio de Historia Medieval de Andalucía, 1986, Córdoba, Diputación Provincial de Córdoba, 1988, págs. 551–568. «El antijudaísmo o antisemi­ tismo sevillano hacia la minoría hebrea», en Los caminos del exilio. Segundos Encuentros judaicos de Tudela, 7, 8 y 9 de noviembre de 1995, Pamplona, Gobierno de Navarra 1996, págs. 73–157. «Los judíos sevillanos (1391–1483). Del asalto a la expulsión. Datos para una prosopografía», en La Península Ibérica en la era de los Descubrimientos (1391–1492). Actas de las III Jornadas Hispano –Portuguesas de Historia Medieval, vol. 1, Sevilla, Junta de Anda­ lucía; Universidad de Sevilla, 1997, págs. 165–258.

rEsuMEn. La historia de los judíos en la Sevilla cristiana dio comienzo a raíz de la reconquista de la gran ciudad almohade por Fernando III de Castilla, en 1248, y terminó, por lo que se refiere a los judíos que permanecieron firmes en su fe, con su expulsión de la ciudad, en 1483. Evidentemente, la historia de las relaciones mutuas entre cristianos y judíos sevilla­ nos estuvo marcada por la condición de minoría étnico–religiosa de estos últimos, lo que les imprimió, desde un principio, un carácter de alteridad. Sin embargo, poco a poco, este concepto del otro fue complicándose mucho más, hasta llegar, al final de la Edad Media, a su rechazo total. Rechazo que, en el ejemplo castellano, estuvo representado, en lo que hace a los judíos, con su expulsión definitiva, en 1492, y, para el caso de los conversos que judaizaban, con la implantación de la Inquisición, en 1480. Nuestro objetivo ahora es tratar de conocer las relaciones de poder que existieron entre los judíos y conversos sevillanos al final de la Edad Media y también entre esta mi­ noría y la mayoría cristiana. Con este fin, trataremos de establecer las relaciones de poder primero entre los judíos y, más tarde, entre los conversos, atendiendo a distintas variables como pueden ser la vecindad, las posiciones socioeconómicas o la situación jurídica. Palabras clavE. Judíos, conversos, poder, Sevilla, Edad Media. abstract. The history of Jews in Christian Seville began with the reconquest of the Almohad city by Ferdinand III of Castile in 1248, and ended when the Jews who refused to convert were expelled from the city in 1483. The history of relations between Christians and Jews in Seville is clearly marked by the fact that Jews were an ethnic and religious minority. This meant that they were marked by ‘otherness’ from the outset. This concept of otherness gradually became even more com­ plex until, at the end of the Middle Ages, Jews were shunned completely. In Castile, this shunning culminated in the definitive expulsion of Jews in 1492, while conversos who still practised Judaism were sought out by the Inquisition from 1480 onwards. The aim of this paper is to gain a better understanding of the power relations amongst Jews and conversos in Seville at the end of the Middle Ages, as well as between the Jewish minority and Christian majority. This aim will be achieved by first establishing the power relations amongst Jews and, second, those amongst conversos, taking into account variables such as neighbourhoods, socioeconomic status and legal status. Keywords. Jews, conversos, power, Seville, Middle Ages.

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a historia de los judíos en la Sevilla cristiana dio comienzo a raíz de la reconquista de la gran ciudad almohade por Fernando III de Castilla, en 1248, y terminó, por lo que se refiere a los judíos que permanecieron firmes en su fe, con su expulsión de la ciudad, en 1483. Entre una fecha y otra, el devenir histórico de la nueva aljama, que habría de convertir­ se en la primera de Andalucía y la segunda de Castilla, después de la toledana, correría pa­ rejo al desenvolvimiento de la nueva sociedad sevillana, nacida de la conquista, que pasó a formar parte de pleno derecho, como es sabido, de la civilización cristiana occidental. Evidentemente, la historia de las relaciones mutuas entre cristianos y judíos sevillanos, estuvo marcada por la condición de minoría étnico–religiosa de estos últimos, lo que les imprimió, desde un principio, un carácter de alteridad.1 Sin embargo, poco a poco, este concepto del otro fue complicándose mucho más, hasta llegar, al final de la Edad Media, a su rechazo total. Rechazo que, en el ejemplo castellano, estuvo representado, en lo que hace a los judíos, con su expulsión definitiva, en 1492, y, para el caso de los conversos que judaizaban, con la implantación de la Inquisición, en 1480. Nuestro objetivo ahora es tratar de conocer las relaciones de poder que existieron entre los judíos e igualmente entre los conversos sevillanos al final de la Edad Media y también entre la minoría hebrea y la mayoría cristiana. Para ello, hemos dividido nuestro trabajo en dos grandes etapas: la primera, que iría de 1248 a 1391, correspondería a la conformación de la aljama judía sevillana y sería en la que alcanzaría su máximo esplendor, mientras que la segunda, que abarcaría todo el siglo xv, estaría marcada por las consecuencias del asalto a la judería de Sevilla en 1391, que habría de ser el principio del fin de la aljama sevillana y el inicio del problema converso. Dentro de cada una de estas etapas trataremos de establecer las relaciones de poder pri­ mero entre los judíos y, más tarde, entre los conversos, atendiendo a distintas variables como pueden ser la vecindad, las posiciones socioeconómicas o la situación jurídica.

1 Emilio MitrE fErnándEz, Los judíos de Castilla en tiempos de Enrique III. El Pogrom de 1391, Valladolid, Universidad de Valladolid, 1994 (Estudios de Historia Medieval, 3) págs. 73 y ss. Y también José María Mon­ salvo antón. «Mentalidad antijudía en la Castilla medieval. Cultura clerical y cultura popular en la gestación y difusión de un ideario medieval», en Carlos Barros (ed.), Xudeus e Conversos na Historia. Actas do Congreso Internacional, Ribadavia 14–17 de outubro de 1991, vol. 1, Santiago de Compostela, La Editorial de La Historia, 1994, págs. 21–85 y «El enclave infiel: el ideario del otro judío en la cultura occidental durante los siglos xi al xii, y su difusión en Castilla», en Semana de Estudios Medievales, Logroño, 2012, págs. 171–223.

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1.

El EsPlEndor dE la aljaMa judía sEvillana En los siGlos xiii y xiv (1248–1391) 1.1. la judEría 2

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EsdE los primeros tiempos de la Reconquista, los judíos ocuparon en Sevilla un barrio propio, situado prácticamente extramuros, al norte del Alcázar, como era normal en otras ciudades cristianas.3 Sabemos que, en 1252, Alfonso X les donó tres mezquitas en la judería, para que las convirtieran en sinagogas.4 Muy pronto, el barrio judío quedó cerrado por un muro, que se unió a la muralla,5 y se comunicaba con el resto de la ciudad a través de dos puertas, una frente a San Nicolás y otra que daba a la plazuela del Atambor. Con­ taba, asimismo, con otra puerta para salir de Sevilla, situada en la muralla y llamada de la Judería.6 Por lo que sabemos, el barrio judío pudo tener una extensión aproximada de 16 hectáreas, lo que representa un 5,8 por ciento del total de la ciudad.7

2

Véanse los planos de la ciudad de Sevilla de las páginas 130 y 131.

Noticias sobre la judería de Sevilla en Antonio collantEs dE tErán sánchEz, Sevilla en la Baja Edad Media. La ciudad y sus hombres, Sevilla, Ayuntamiento de Sevilla, 1977, págs. 87–93. Julio GonzálEz, Repartimiento de Sevilla, CSIC – Escuela de Estudios medievales, 1951, 2 vols. (Textos 15, 16), vol. I, págs. 361–363. José María MontEro dE EsPinosa, Relación histórica de la judería de Sevilla, Sevilla, [s. n.], 1849, págs. 3–6. Ramón carandE tovar, Sevilla, fortaleza y mercado, Sevilla, Secretariado de Publicaciones de la Universidad, 1972 (Colección de bolsillo, 9), pág. 56. Julio valdEón baruquE, «Un pleito cristiano–judío en la Sevilla del siglo xiv», Historia. Ins­ tituciones. Documentos, núm. 1 (1974), pág. 229. José aMador dE los ríos, Historia Social, Política y Religiosa de los judíos de España y Portugal, Madrid, Imp. de T. Fortanet, 1875–1876, 3 vols., págs. 201–203. 3

4 Archivo Catedral de Sevilla (en adelante: ACS), caja (en adelante: c.) 4, número (en adelante: núm.) 36/1, signatura (en adelante: s.) antigua (en adelante: a.) 1–7–74 y c. 4, núm. 37, s. a. 1–7–75. Antonio ballEstEros bE­ rEtta, Sevilla en el siglo xiii, Madrid, [s. n.], 1913, documento (en adelante: doc.) núm. 8. Estudios generales sobre las sinagogas españolas en Francisco cantEra burGos, «La sinagoga», en Simposio Toledo Judaico (Toledo 20–22 Abril 1972), vol. I, Toledo, Centro Universitario de Toledo, 1973, págs. 7–27, que sirve de complemento a su libro Sinago­ gas españolas, Madrid, CSIC – Instituto Arias Montano, 1955. Acerca de la política seguida por Alfonso X respecto a las sinagogas, David roMano vEntura, «Alfonso X y los judíos. Problemática y propuestas de trabajo», Anuario de Estudios Medievales, 15 (1985), págs. 151–177 e, igualmente, De Historia Judía Hispánica, Barcelona, Universitat de Barcelona, 1991 (Collecció Homenatges, 6), págs. 373–399. Algunas de sus conclusiones también se recogen en «Los judíos y Alfonso X», Revista de Occidente, 43 (dic. 1984), págs. 203–217. Para el caso concreto sevillano, ver Rafael cóMEz raMos, Sinagogas de Sevilla, Sevilla, Diputación Provincial de Sevilla, 2015. Y, tomando como modelo Santa María la Blanca, Óscar Gil dElGado, «Una sinagoga desvelada en Sevilla: estudio arquitectónico», Sefarad, vol. 73, núm. 1 (2013), págs. 69–96; y Arquitectura de Santa María la Blanca: mezquita, sinagoga e Iglesia en Sevilla, Sevilla, Universidad de Sevilla, Instituto Universitario de Arquitectura y Ciencias de la Construcción, 2015. 5 Según Antonio collantEs dE tErán sánchEz, Sevilla en la Baja Edad Media…, op. cit., págs. 87–88, esta separación interna empezaba en el Alcázar y seguía por las calles Mateos Gago, Fabiola y Federico Rubio, pa­ sando por delante de la iglesia de San Nicolás, hasta Conde de Ibarra, plaza de las Mercedarias, Vidrio, Armenta y Tintes. 6

Primera Crónica General de España, ed. de don Ramón Menéndez Pidal, 2 vols. Madrid, Gredos, 1955, cap. 117.

7

Antonio collantEs dE tErán sánchEz, Sevilla en la Baja Edad Media…, op. cit., pág. 88.

rElacionEs dE PodEr EntrE los judíos y los convErsos sEvillanos al final dE...

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En cuanto al cementerio de los judíos, tenemos noticias de que estaba fuera de la puerta de la Judería como es preceptivo y que pervivió hasta el siglo xvi, en que fue des­ truido y convertido en huertas.8 Es difícil saber exactamente el número de judíos que tenía Sevilla durante los siglos xiii y xiv, ya que, en el plano demográfico, hay que constatar la ausencia de fuentes direc­ tas para su cuantificación. De todas formas, parece ser que la aljama sevillana era la más numerosa y rica de toda Andalucía y una de las principales del reino, ya que, en tiempos de Sancho IV pagaba a la Corona 115.333 maravedís, cuando la de Córdoba sólo le reportaba la cantidad de 38.333 maravedís.9 Baer afirma que había unas doscientas familias de ju­ díos sevillanos hacia 1290, mientras que Toledo, la mayor aljama de Castilla, contaba con trescientas cincuenta.10 Según este mismo autor, hasta el siglo xiv, los judíos no lograron ocupar enteramente toda el área que se les había asignado en la ciudad. Pero, a finales de este siglo, ya había en Sevilla 23 sinagogas11 y para Antonio Collantes de Terán, la pobla­ ción hebrea de la ciudad, en los años inmediatamente anteriores a la persecución de 1391, puede ser evaluada entre 450 y 500 vecinos.12

1.2. las PosicionEs socioEconóMicas El siGlo xiii

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as noticias más antiguas relativas a la posición socioeconómica de los judíos sevi­ llanos nos vienen dadas por el Libro del Repartimiento de Sevilla. Muchos de estos hebreos aparecen también beneficiados en el Repartimiento de Jerez.13 Por lo que se refiere a Sevilla, recibieron la alquería de Paterna Harab, que tomaría el significativo nombre de Paterna de los Judíos, y la heredad de pan en Aznalcázar, en el ámbito rural. Y en la ciudad, un considerable espacio urbano fue dedicado a judería, de la que ya hemos hablado con an­

8 Como la de «Espantaperros», nombre quizás relacionado con los judíos, que más tarde fue matadero; la de San Bernardo y el campo de Zebrero. Fidel fita, «El cementerio hebreo de Sevilla. Epitafio de un rabino célebre», Boletín de la Real Academia de la Historia, t. 17 (1890), pág. 174. José María MontEro dE EsPinosa, Relación his­ tórica…, op. cit., pág. 5. Julio GonzálEz, Repartimiento…, op. cit., I, pág. 363. Isabel santana falcón (coord.) De la muerte en Sefarad. La excavación arqueológica en la nueva sede de la Diputación de Sevilla, Sevilla, Diputación Provincial de Sevilla, 1995. 9 Mercedes Gaibrois dE ballEstEros, Historia del reinado de Sancho IV de Castilla, Madrid, Tip. de la Revis­ ta de Archivos, Bibliotecas y Museos, Madrid, 1922, pág. CCCXCIV. 10 Yitzhak baEr, A History of the Jews in Christian Spain, Philadelphia, The Jewish Publication Society of America, 1961, pág. 55. 11

Yitzhak baEr, A History…., op. cit., I, pág. 311.

12

Antonio collantEs dE tErán sánchEz, Sevilla en la Baja Edad Media…, op. cit., pág. 207.

Acerca del repartimiento hecho a los judíos, ver Julio GonzálEz, Repartimiento…, op. cit., I, págs. 279– 281; II, págs. 65–66. José aMador dE los ríos, Historia Social…, op. cit., pág. 201. Yitzhak baEr, A History…, op. cit., I, págs. 111–114. José María MontEro dE EsPinosa, Relación histórica…, op. cit., pág. 6. El Repartimien­ to de Jerez ha sido publicado por Manuel GonzálEz jiMénEz y Antonio GonzálEz GóMEz (eds.) Repartimiento de Jerez, Cádiz, Instituto de Estudios Gaditanos, 1980, págs. 187–195. 13

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terioridad. Pero, lo que más nos interesa es ver quiénes serían los principales beneficiados en el Repartimiento. Según Baer, fueron, sobre todo, los oficiales judíos de la corte de Alfonso X, como los almojarifes, alfaquíes, mandaderos (embajadores), astrónomos y un escribano, los que obtuvieron el volumen más importantes de casas, viñas, olivares, campos y molinos en Sevilla y sus alrededores, pero esto se debió más al oficio que desempeñaban que a su condición de judíos. Así, en el Repartimiento se les llama judíos del rey y sorprende el pe­ queño número, veintisiete, de los que fueron heredados en Paterna, si sabemos que en Se­ villa había tres sinagogas. Ello se explica porque a los vecinos de la judería sevillana sólo les dieron, en propiedad, sus casas. Por otro lado, aparecen grandes diferencias en cuanto a la importancia de las tierras otorgadas en el Repartimiento. Los mayores donadíos son para los almojarifes. Así, el almojarife mayor del reino desde tiempos de Fernando III, don Mayr de Toledo, obtuvo Valencina del Río, considerada un donadío mayor, quizás en sus­ titución a lo que le donara Fernando III en Alcalá del Río, dos aranzadas y media de huerta en la puerta de la Judería de Sevilla y unos molinos en el Guadaira.14 El almojarife regional era don Juçef Barchilón y consiguió un heredamiento en Pilas, junto con otros oficiales del rey, con un donadío semejante al de los ricos hombres.15 En Paterna vemos aparecer al almojarife de Sevilla, don Zag, a quien también se le concedió un donadío mayor.16 Sus cuatro hijos, que le ayudaban en la recaudación de las rentas reales, fueron equiparados, en cuanto a sus heredades, a los caballeros cristianos.17 Los alfaquíes tenían a su cargo el gobierno de las juderías, con poder delegado del rey. A veces, servían también en la corte. Entre ellos destaca don Juçef, alfaquí de la judería de Sevilla, heredado, junto con su hijo don Yuçaf, en Paterna.18 Además, estaban los rabinos, que disfrutaban de un gran prestigio social, como don Yagozo y su compañero don Miniac 19. El más importante de todos fue rabí Todrós ben Joseph Haleví Almlafía, miembro de una aristocrática familia de Toledo y muy vinculado a Alfonso X y a la reina doña Violante. Era poeta, místico y asceta, así como un importante cabalista. Por la denominación con que aparece, debió ser el jefe de los rabinos de Sevilla o, quizás, de toda Castilla.20

14 Julio GonzálEz, Repartimiento…, op. cit., I, págs. 142, 165, 280; II, págs. 31, 114, 177, 232, 264, 320, 341. ACS, c. 114, núm. 21, s. a. 37–1–14/8; ACS, c. 114, núm. 26, s. a. 37–1–14/11. José aMador dE los ríos, Historia Social…, op. cit., pág. 199. 15 Julio GonzálEz, Repartimiento…, op. cit., I, pág. 280; II, pág. 71. Se le dieron 200 aranzadas en Pilas y 6 yugadas de pan en Alaquaz, además de un barrio, el más pequeño. 16 José aMador dE los ríos, Historia Social…, op. cit., págs. 261–264. Julio GonzálEz, Repartimiento…, op. cit., I, pág. 280; II, págs. 65 y 247. Se le otorgaron 100 aranzadas en Paterna y 10 yugadas en Aznalcázar, un donadío mayor. 17 Todos, don Mosed, don Abrahen y don Juçef —menos don Zag, que obtiene 50 aranzadas en Paterna y 6 yugadas en Aznalcázar— fueron heredados con 40 aranzadas y 6 yugadas en los mismos lugares. Don Abrahán, además, recibió aranzada y media de huerta en la puerta del Sol de Sevilla. Julio GonzálEz, Repartimiento…, op. cit., I, pág. 280; II, págs. 65, 177 y 247. 18 A quien se le dieron 100 aranzadas en Paterna, unas casas y un molino de aceite. Y en Valencina 6 aranza­ das de viñas y 10 yugadas. Su hijo, don Yuçaf, aparece, asimismo, en Paterna con 25 aranzadas y 4 yugadas. Julio GonzálEz, Repartimiento…, op. cit., I, pág. 280; II, págs. 66 y 247. 19 Se le repartieron 30 aranzadas en Paterna y 5 yugadas en Aznalcázar. Julio GonzálEz, Repartimiento…, op. cit., I, pág. 281; II, págs. 66 y 247.

rElacionEs dE PodEr EntrE los judíos y los convErsos sEvillanos al final dE... 101 Muy pronto, tenemos noticias de la existencia en la ciudad de judíos e incluso de algún converso como propietarios de bienes inmuebles (tiendas, tahonas, almacenes), obtenidos unas veces por merced real y otras mediante compras, arriendos o cualquier tipo de contratos. Estos documentos demuestran claramente la clase de negocios en que se ocupaban.21 En relación a todo lo dicho anteriormente, vamos a ver un ejemplo que explica con claridad el importante papel desempeñado por los judíos en Sevilla, en los primeros años después de la Reconquista, y el poder que llegaron a adquirir. Se trata de don Solomón ibn Zadok de Toledo, conocido en las fuentes cristianas como don Çulemán y en las árabes con el título de dü–l–waziratayní. Por su parte, Baer lo denomina el héroe de los cortesanos judíos.22 Su brillante carrera dio comienzo con Fernando III, a quien sirvió como recauda­ dor de las rentas del rey de Granada, en 1252.23 Más tarde, sería mandadero o embajador de Alfonso X y quizás fuese el jefe de los otros mandaderos, dado su conocimiento de diversas lenguas y de las relaciones con otros países. Con el tiempo, adquirió el cargo de almojarife mayor de Alfonso X.24 Estuvo también encargado de administrar las rentas que se concedieron al infante don Fernando de la Cerda.25 Por todo ello, no es extraño que Alfonso X le otorgase en el Repartimiento un dona­ dío mayor, así como importantes bienes urbanos en Sevilla, que, ya fuese por donación o por compra o por cualquier otro motivo, don Çulemán se encargó de acrecentar, hasta lle­ gar a ser propietario de varias alquerías en el Aljarafe y de ricas heredades en la Campiña, concretamente en Carmona y Écija, además de casas, huertas, baños, tiendas, almacenes, hornos, atahonas… en Sevilla y también en Jerez.26

El siGlo xiv Los documentos posteriores al siglo xiii, nos demuestran cómo se fue consolidando en sus posiciones la judería de Sevilla, a la par que la nueva sociedad surgida de la con­

20 Yitzhak baEr, A History…., op. cit., I, pág. 119. El rey le concedió 30 aranzadas de olivar en Puslena y otros bienes en Sevilla. Julio GonzálEz, Repartimiento…, op. cit., II, págs. 114, 118, 233 y 352. Sobre la figura del rab y, en concreto, de este personaje, ver David roMano vEntura, «Alfonso X y los judíos…», art. cit., págs. 396–398. 21 ACS, c. 10, núm. 23/1, s. a. 31–2–63; c. 38, núm. 15/1, s. a. 11–7–43; c. 101, núm. 21/1, s. a. 31–2–61. AHN, Uclés, c. 313, núm. 14. Antonio ballEstEros bErEtta, Sevilla en el…, op. cit., docs. 60, 73, 156, 174. Julio GonzálEz, Repartimiento…, op. cit., I, pág. 311; y II, págs. 320, 326, 347, 352. Yitzhak baEr, A History…., op. cit., pág. 113. 22 David roMano vEntura, «Alfonso X y los judíos…», art. cit., págs. 387–389. Fritz baEr, Die Juden im Christlichen Spanien. Erster Teil: Urkunden und Regesten, vol 2, Berlin, 1929–1936, págs. 51–52. Yitzhak baEr, A History…., op. cit., pág, 99. El calificativo árabe en el poeta Todrós ben Yehudá ha–Leví Abul–Afiya. Bernard chaPira, «Contribution à l’étude du divan de Todrós ben Iehouda Ha­leví Aboulafia», Revue des Études Juives, París, 106 (1940), págs. 1–35. 23

Julio GonzálEz, Repartimiento…, op. cit., I, pág. 66.

Con estas dos denominaciones aparece en un documento de 1264. ACS, c. 37, núm. 1/31, s. a. 10–2–14. An­ tonio ballEstEros bErEtta, Sevilla en el…, op. cit., doc. 132. Julio GonzálEz, Repartimiento…, op. cit., II, pág. 342. 24

25

José aMador dE los ríos, Historia Social…, op. cit., pág. 243.

ACS, c. 4, núm. 44/1, s. a. 1–7–83, c. 4, núm. 45/1, s. a. 1–7–83, c. 4, núm. 47/1, s. a. 1–7–85, c. 4, núm. 48, s. a. 1–7–86, c. 58, núm. 33, s. a. 18–1–7. Bulario de Alcántara, pág. 90. Antonio ballEstEros bErEtta, Sevilla en 26

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quista. En opinión de Baer, los judíos contribuyeron a reactivar la economía sevillana. Esto fue tanto desde los puestos económicos más importantes, es decir, como principales en­ cargados de las finanzas reales y concejiles; prestamistas y cambiadores…, como en otros no tan brillantes aunque sí tan necesarios, éste es el caso de los pequeños comerciantes y artesanos e incluso de los agricultores. Muchos judíos que fijaron su residencia en la reconquistada Andalucía, pasaron a ser servidores de los reyes.27 Un importantísimo personaje en la corte de Fernando IV fue don Judah Abravanel de Sevilla, a quien el rey cedió el rico almojarifazgo de esta ciudad. La guerra contra los musulmanes era otro de los motivos fundamentales para que los judíos estuviesen al servicio de la Corona, por lo que, en 1310, don Judah llevó a cabo cambios de monedas y compró a los genoveses telas, bizcocho y todo lo necesario para el sitio de Al­ geciras. Realizó, además, funciones de todo tipo para miembros de la familia real, incluso de prestamista, como en el caso del infante don Pedro, tutor de Alfonso XI. Fue el fundador de la poderosa familia de los Abravaneles, uno de cuyos miembros más destacados sería su hijo don Samuel, famoso en Castilla tanto por sus riquezas como por su sabiduría. Los descendientes de don Yudah huyeron del reino tras el pogrom de 1391.28 Asimismo, eran judíos los arrendadores de las rentas de la frontera que debían re­ caudar los derechos reales del almojarifazgo de Sevilla por Fernando IV. En 1309, fueron don Jacob Aben Xuxén, don Yuçaf el Leví y don Yudá, hijo de don Todrós.29 También en tiempos de Fernando IV, Sevilla se convirtió en el centro del gran comercio internacional. Es muy posible que los hebreos participasen en todas las actividades relacionadas con los intercambios marítimos, aunque la falta de documentos sobre este punto no permite afir­ marlo de manera categórica.30 La influencia de los judíos en la corte se incrementó cuando Alfonso XI empezó a ejercer el poder de manera efectiva, en 1322. Aconsejado por su tío y tutor, el infante don Felipe, hizo almojarife mayor a don Yuçaf de Écija e incluso lo nombró su consejero.31 Todos estos honores no le hicieron olvidar la lealtad para con su religión y sus correligio­ narios, por lo que mandó construir una sinagoga en Sevilla. En 1343, Alfonso XI escribió al papa Clemente VI solicitando su autorización para que los judíos pudieran rezar en la sinagoga donada por don Yuçaf de Écija. En su carta, el rey exponía al Pontífice que los judíos habían sido invitados a establecerse en Sevilla, después de la conquista, y que su presencia allí era necesaria y beneficiosa.32

el…, op. cit., docs. 179, 182, 184. Julio GonzálEz, Repartimiento…, op. cit., I, págs. 62­63, II, págs. 30, 327–328, 352, 355. Manuel GonzálEz jiMénEz y Antonio GonzálEz GóMEz (eds.) Repartimiento de Jerez, op. cit., págs. 28, 29 y 176. 27

Yitzhak baEr, A History…., op. cit., I, pág. 114.

José aMador dE los ríos, Historia Social…, op. cit., pág. 318. Yitzhak baEr, A History…., op. cit., I, págs. 309 y 378. 28

29

ACS, c. 3, núm. 23, s. a. 1–6–10.

30

Yitzhak baEr, A History…., op. cit., I, págs. 307 y 312.

31

Antonio ballEstEros bErEtta, «Don Yuçaf de Écija», Sefarad, año 6, fasc. 2 (1946), págs. 253–287.

32 Fritz baEr, Die Juden…, op. cit., I, pág. 359, … porque contribuían a la prosperidad de la ciudad y muchas veces se unían a los cristianos para combatir a los musulmanes y no temían arriesgar sus vidas.

rElacionEs dE PodEr EntrE los judíos y los convErsos sEvillanos al final dE... 103 Por otro lado, el rey seguía confiando sus finanzas a los hebreos. Así, en 1314, apare­ cen como arrendadores del almojarifazgo hispalense, en nombre de Alfonso XI, don Jhudá aben Atahe y don Yuçaf Abenales. En 1327 eran almojarifes de Sevilla don Yhudá aben Xabat, don Samuel aben Atahe y don Mossén Abravalla, hijo de don Çag Abravalla. Y en los años 1344 y 1345, el arrendador del almojarifazgo sevillano sería don Samuel el Leví, que llegaría a ser Tesorero Mayor de Pedro I.33 Durante el reinado de Pedro I, el papel de los judíos en Castilla adquirió una importan­ cia extraordinaria, quizás debido al filojudaísmo que se le atribuye a este monarca. Sin lugar a dudas, uno de los personajes más ricos y poderosos del reino fue don Samuel ha–Leví de Toledo, su tesorero mayor. Alcanzó tal prepotencia, no sólo él sino sus parientes que le ayudaban en los negocios públicos, que suscitó la envidia de sus mismos correligionarios, quienes lo acusaron ante el rey de haber robado sus rentas. Éste lo mandó prender, lleván­ dolo a Sevilla, en cuyas atarazanas murió, después de haber sido atormentado, hacia 1361. Le fueron confiscados sus bienes, según se dice muy cuantiosos, ya que se le encontraron grandes cantidades de oro y plata y, además, tenía extensas propiedades territoriales cerca de Toledo y Sevilla. Esta decisión del rey se ha explicado no sólo por las acusaciones que le fueron hechas a don Samuel, sino por un deseo de cambiar de política económica, a la vez que complacía al clero y acallaba las murmuraciones que le mostraban como benefactor de los judíos.34 A pesar de que la propaganda trastamarista durante la guerra civil tenía como punto básico el hacer caer el papel preeminente que los hebreos representaban en Sevilla, éstos continuaron desempeñando sus anteriores ocupaciones. Así, en Sevilla, continuó don Jusaph Pichón, que llegaría a ser contador mayor de Enrique II. Los favores que el rey le otorgó habrían de provocar su muerte, a comienzos del reinado de Juan I (1379). Antes ya había estado preso en Sevilla, donde pudo ser rescatado mediante el pago de 40.000 doblas, lo que demuestra su fuerte posición económica.35 Esta traición por parte de sus correligionarios suscitó una fuerte reacción en Sevilla, donde don Yusaph gozaba de muy buena fama por su irreprochable actuación como almojarife. En opinión de algunos, ésta fue una de las causas determinantes del pogrom que tuvo lugar en Sevilla durante el año 1391.36

33 ACS, c. 3, núm. 30, s. a. 1–6–17; c. 101, núm. 8/1, s. a. 31–2–50; c. 3, núm. 31, s. a. 1–6–18, c. 3, núm. 37, s. a. 1–6–24 y c. 3, núm. 28, s. a. 1–6–25. José aMador dE los ríos, Historia Social…, op. cit., págs. 395–401. 34 José aMador dE los ríos, Historia Social…, op. cit., págs. 395­401. Yitzhak baEr, A History…., op. cit., págs. 362–364, 368 y 448. Toda la problemática sobre la actitud de Pedro I en relación a los judíos, en Julio val­ dEón baruquE, Los judíos de Castilla y la revolución Trastámara, Valladolid, Universidad de Valladolid, 1968 (Estudios y documentos, 27). 35 José aMador dE los ríos, Historia Social…, op. cit., pág. 435. Pedro lóPEz dE ayala, Crónica de Juan I, en Cayetano rossEll (ed.), Crónicas de los Reyes de Castilla. Desde don Alfonso el Sabio, hasta los Católicos don Fer­ nando y doña Isabel, Madrid, Biblioteca de Autores Españoles (B. A. E.), 1953, cap. III. Julio valdEón baruquE, Los judíos de Castilla…, op. cit., págs. 65–66.

José aMador dE los ríos, Historia Social…, op. cit., págs. 447­448. José María MontEro dE EsPinosa, Relación histórica…, op. cit., pág. 7. Isabel MontEs roMEro –caMacho, «El judío sevillano don Yusaph Pichón, contador mayor de Enrique II de Castilla (1369–1379)», en Judaísmo hispano: Estudios en memoria de José Luis Lacave Riaño, vol. 2, Madrid, CSIC, 2002, págs. 561–574. 36

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En un ambiente tan tenso, y dejando aparte razones personales, no es difícil com­ prender el hecho de que muchos judíos, especialmente los que gozaban de una posición económica fuerte en el reino, apostataran de su religión y se convirtieran al Cristianismo. En este sentido, podemos tomar como modelo a la importante familia Marmolejo, que pue­ de servirnos para comprender la paulatina infiltración de familias patricias de conversos en las oligarquías urbanas, incluso antes del pogrom de 1391. Ya en tiempos de Pedro I, un Francisco Fernández del Marmolejo había sido tesorero mayor del rey. Otro miembro de la familia, Alfonso Fernández de Marmolejo, fue arrendador del almojarifazgo sevillano en 1368, y, más tarde, jurado del barrio de Génova, veinticuatro de Sevilla y contador mayor de la ciudad. Tanto él como sus descendientes se ocuparon, asimismo, en la recaudación de impuestos reales. Sin embargo, la importancia que llegó a alcanzar esta familia parece provenir de otro Francisco Fernández de Marmolejo, contador mayor de Juan I, en 1387, y que también ejerció funciones de veinticuatro de Sevilla, mayordomo del concejo y procu­ rador en las Cortes de Guadalajara en 1390.37 Durante el reinado de Juan I fue notable en la ciudad don Samuel Abravanel. Era un hom­ bre inteligente, culto y amante del estudio, que suscitaría las suspicacias de quienes odiaban a los judíos al ser nombrado jefe de los contadores reales. Estaba muy familiarizado con las rentas públicas, ya desde el reinado de Enrique II. Apostató de su religión poco antes de la per­ secución de 1391, tomando el nombre de Juan Sánchez de Sevilla. Una vez convertido, siguió ejerciendo todas sus antiguas funciones, ahora como contador mayor de Enrique III.38 La clase superior de los judíos sevillanos tuvo una gran importancia en el arrendamien­ to de las rentas municipales. Quizás, la causa de esto fuera la inexistencia de cristianos pre­ parados para hacerlo. Todavía creció más la influencia de los judíos en el concejo de Sevilla durante la guerra civil, precisamente cuando el fervor antijudío iba en aumento. De esta for­ ma, un centro de fuerte influencia hebrea, como Sevilla, llegaría a ser un núcleo antijudaico fundamental durante la persecución general de 1391. También con Enrique II hubo almojarifes judíos en Sevilla. En 1368, tenemos consta­ tado a don Mayr aben Yex y a don Çulemán aben Atahe. En 1374 y 1376, don Mayr aparece como almojarife junto a don Todrós, en nombre de don Çulemán, y don Abrahen aben Far.39

37 Una de sus ocupaciones como contador mayor del rey consistió en vender, junto con el arzobispo don Pedro, juros por valor de cien mil maravedís, situados en el almojarifazgo de Sevilla que, compró, entre otros, el Cabildo Catedral. Otras noticias sobre los Marmolejo pueden encontrarse en ACS, c. 3, núms. 45–49, s. a. 1–6–31 a 1–6–35, c. 4, núm. 9/1, s. a. 1–6–36, c. 79 núm. 12, s. a. 23–3–46. Archivo Municipal de Sevilla (en adelante: AMS), Pa­ peles de Mayordomazgo, 1310–1376; 1384–1386; 1387–1388; 1389–1390. Angus MacKay, «Popular movements and pogroms in fifteenth century Castille», Past & Present, vol. 55, núm. 1 (1972), págs. 33–67. Julio valdEón baruquE, «Un pleito cristiano–judío en la Sevilla del siglo xiv», Historia. Instituciones. Documentos, I (1974), pág. 227. Isabel MontEs roMEro –caMacho, «El ascenso de un linaje protoconverso en la Sevilla Trastámara. Los Marmolejo», eHumanista/Conversos, 4 (2016), págs. 256–310. 38 Yitzhak baEr, A History…., op. cit., I, pág. 378. Antonio collantEs dE tErán sánchEz, Sevilla en la Baja Edad Media…, op. cit., pág. 207. Angus MacKay, «Popular movements and pogroms…», art. cit., págs. 46–47. Isabel MontEs roMEro –caMacho, «Juan Sánchez de Sevilla, antes Samuel Abravanel. Un modelo de converso sevillano anterior al asalto de la judería de 1391. Datos para una biografía», Aragón en la Edad Media, Homenaje a la profesora Carmen Orcástegui Gros, núms. 14–15 (1999), págs. 1.099–1.113. 39 AMS, Papeles de Mayordomazgo, 1310–1376, núm. 8. ACS, c. 6, núm. 2/12, s. a. 1–7–180. Julio valdEón baruquE, «Un pleito…», art. cit., pág. 230.

rElacionEs dE PodEr EntrE los judíos y los convErsos sEvillanos al final dE... 105 Asimismo, sabemos que don Mayr arrendó rentas concejiles en Sevilla, por estos mismos años. Parece fuera de toda duda que, frecuentemente, eran judíos los arrendadores y fiado­ res de las rentas de propios de Sevilla. Sabemos, por ejemplo, que en 1368, de treinta y dos almojarifazgos de los lugares de Sevilla, que los reyes habían otorgado al concejo, catorce fueron arrendados por judíos, tanto sevillanos, como residentes en los pueblos de la Tierra de la ciudad, y esto en plena hegemonía de la ideología trastamarista.40 Igualmente, tenemos referencias de médicos judíos que ocuparon puestos municipales en Sevilla, durante el siglo xiv. Casi todos ellos pertenecían a la familia Zemerro, procedente de Toledo, y se dedicaban a los préstamos de dinero con el mismo éxito que al ejercicio de la medicina. Sea como fuere, el oficio de prestamista, ejercido por los judíos, fue conocido en Sevi­ lla desde los primeros tiempos de su repoblación. Así, en 1291, aparecen como tales, don Da­ vid, hijo de Aben Ahamías, don Çulemán Abravalla y don Yuçaf Avaçi, y en 1328, don Jacob Abrafaya.41 De la misma manera, el personaje del judío cambiador era habitual en Sevilla, ya en el siglo xiii.42 Muy a menudo, las actividades de los judíos ricos han sido circunscritas al arrenda­ miento de rentas y a los préstamos, pero también tenían tiendas, donde vendían productos textiles, sobre todo, aunque, generalmente, estaban obligados a hacerlo en las tiendas del concejo o en las alcaicerías reales.43 A pesar de que el aspecto más brillante, desde el punto de vista socioeconómico, que nos muestra la judería sevillana en la Baja Edad Media, es el que hemos tratado de exponer anteriormente, es muy posible que la mayor parte de los judíos que vivieron en Sevilla y su extenso alfoz fueran pequeños vendedores y artesanos, como curtidores, he­

40 Así, tenemos a los sevillanos Abrahem aben Chiclin, arrendador de los almojarifazgos de Tejada, Guillena, Cumbres de San Bartolomé y Constantina. Este mismo año recaudó también el almotacenazgo del Aljarafe y de la Sierra de Constantina y fue arrendatario de los Molinos de los Caños de Sevilla, al lado de David Foracha, Mossen Abraualla, Yanto Marcos y Yuçaf aben Semerro. Otro judío, don Zulemán aben Alfahar, arrendó los derechos del almojarifazgo de Alcalá de Guadaira, en 1387. En 1369, Çag aben Aladab, fue arrendador del peso de los mercaderías de Sevilla, junto a Mayr aben Yuxén y Yhudá Axún. El almojarife Zulemán el Leví arrendó el dinero de la carne de Sevilla en 1384 y 1385, Yuzaf de Cuéllar fue arrendatario del de Aracena, en 1384; Judá Cansino, del de Gerena, en 1385, y Yuzaf Barchilón del de Sanlúcar la Mayor, en 1387. Otro importante almojarife, Mair aben Yex, en unión de don David aben Alfahar, sería el arrendatario del dinero de la carne de Sevilla, en 1386. Todas estas noticias en AMS, Papeles de Mayordomazgo, 1310–1376, núms. 4, 8; 1384–1386, núms. 105, 120; 1386–1387, núm. 69; 1387–1388, núms. 5, 11, 39, 40, 42. Antonio collantEs dE tErán sánchEz, Sevilla en la Baja Edad Media…, op. cit., pág. 88. Julio valdEón baruquE, «Un pleito…», art. cit., pág. 231. 41

ACS, c. 24, núm. 17, s. a. 7–6–7; c. 24, núm. 18, s. a. 7–6–7.

42

ACS, c. 101, núm. 21/1, s. a. 31–2–61.

José aMador dE los ríos, Historia Social…, op. cit., pág. 450. Tal era el caso de don Judá aben Abraham, mercader de paños y veedor de la aljama de los judíos, en 1388. Arancel de Almojarifazgo, título VII. ACS, c. 51, núm. 25, s. a. 15–7–39/2. José aMador dE los ríos, Historia Social…, op. cit., pág. 384. Yitzhak baEr, A His­ tory…., op. cit.,I, pág. 312. 43

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rreros o albañiles.44 Otro tipo de ocupación era la de corredor, oficio muy reputado en el ámbito urbano.45 Otros documentos demuestran que se dedicaban a actividades económicas relacionadas con el sector primario. En el siglo xiv, era Andalucía la única provincia, dentro del reino, donde a los judíos acomodados les estaba permitido, todavía, comprar grandes haciendas.46 Además, podían ser arrendadores o censatarios de otros grandes propietarios, como es el caso del Cabildo hispalense.47 E incluso hubo pequeños propietarios de tierras que cultivaban sus campos, viñas y olivares con sus propias manos, como parece demostrar el hecho de que tenían que pagar el diezmo de sus productos a la Iglesia, siempre que antes esa tierra hubiese pertenecido a cristianos, según recogía el canon 67 del IV Concilio de Letrán de 1215.48 Finalmente, hay que señalar como uno de los rasgos más curiosos y característicos de la cultura y relaciones sociales de la Sevilla bajomedieval, el que las mujeres judías y musul­ manas fueran contratadas de plañideras tanto por los cristianos como por sus mismos co­ rreligionarios. Algo frecuentes eran, también, los casos en que los cristianos tomaban a las judías como barraganas, a pesar de las prohibiciones en contra contenidas en las leyes de la época.49

1.3. la situación jurídica

C

es sabido, el IV Concilio de Letrán, celebrado en 1215, inspiró a los monarcas europeos la política a seguir con relación a los judíos.50 En Castilla, Alfonso X reco­ gió los cánones de este concilio en su legislación sobre los judíos, especialmente en las oMo

44 ACS, c. 47, núm. 8, s. a. 13–7–37, en que aparece Çid, hermano del curtidor, en 1293. AMS, Papeles de Mayordomazgo, 1384–1386, núm. 96, el herrero encargado de hacer truenos para la reparación de la muralla de Sevilla se llamaba Mosés. AMS, Papeles de Mayordomazgo, 1386–1387, núm. 28, fue el maestro Yuzaf de Niebla, a quien se encomendó la obra que había de hacerse en la muralla de Sevilla, desde la Puerta del Ingenio a la de Bibarragel. 45 AMS, Papeles de Mayordomazgo, 1384–1386, núm. 2 y 1386–1387, núm. 2, sabemos que, entre 1384 y 1386, estuvo al servicio de Sevilla Jacob Farás, corredor. 46

Yitzhak baEr, A History…., op. cit., pág. 313.

47

ACS, c. 119, núm. 4, s. a. 39–3–16/14.

48 ACS, c. 134, núm. 24, s. a. 43–3–8, en 1267, el arzobispo don Remondo y su Cabildo hicieron una concor­ dia con don Juan González, maestre de Calatrava, acerca de los diezmos de los lugares de la Orden en el Arzobis­ pado de Sevilla, en la que se dice, entre otras cosas, «…E de sayno e de adehón e de mijo o de todo otro grano que se haze pan, e de vino e de azeyte, de moros e de judíos sy labrasen en qualquier manera… que lleve la horden en rasón del diezmo. Y en los lugares o non oviese axarafe, que den al arçobispo y al cabildo el diezmo del diezmo de lo que llevase la horden de pan e sayno e de adehón y de mijo y de todo otro grano que se fase pan, y de vino e de fabas y de garbanços y de toda legumbre…». Yitzhak baEr, A History…., op. cit., I, pág. 313. 49 David roMano vEntura, «Alfonso X y los judíos…», art. cit., págs. 375–384. Yitzhak baEr, A History…., op. cit., I, pág. 313. Como, por ejemplo, en la ley IX del título XXIV de la VII Partida: «… Atrevençia e osadía muy grande façen los judíos que yaçen con las cristianas…» y «Qué pena merece el judío que yace con cristiana». Miguel Ángel ortí bElMontE, «Glosas a la legislación sobre los judíos en las Partidas», Boletín de la Real Acade­ mia de Córdoba de Ciencias, Bellas Letras y Nobles Artes, 26 (1955), págs. 41–66.

rElacionEs dE PodEr EntrE los judíos y los convErsos sEvillanos al final dE... 107 Partidas.51 Sin embargo, las Partidas, al menos hasta el Ordenamiento de Alcalá de 1348, promulgado por Alfonso XI, fueron un código más teórico que práctico, en palabras del profesor Luis Suárez, «doctrina jurídica, pero no una ley vigente»,52 por tanto, lo que real­ mente se aplicaba era el Fuero Real.53 Después de la conquista de Sevilla, en 1248, los reyes continuaron la misma política de protección y tolerancia, en relación a los judíos, que sus antecesores. Ya nos hemos refe­ rido a los bienes que obtuvieron en el Repartimiento. Y, además, Fernando III los benefició con leyes y privilegios, muy especialmente a los judíos que estaban a su servicio. Así, el rey, proclamó la igualdad civil entre los judíos y el resto de la población, como puede verse en el Fuero de Córdoba (1236) y en el Libro de los Jueces (Forum Iudicum), que serían aplicados en Sevilla y su tierra. Según el canon 69 del IV Concilio de Letrán, los judíos no podían ostentar cargos públicos que conllevasen dominio personal sobre los cristianos, lo que sería recogido en las Partidas (Ley VII, XXIV, III), aunque en el Fuero de Córdoba, Fernando III hizo una importantísima salvedad: «a no ser mi almojarife», que se manten­ dría con sus sucesores.54 En cuanto a los pleitos entre judíos y cristianos, tenían total jurisdicción los alcaldes del rey en Sevilla, mientras que las disputas legales que mantenían los judíos entre sí, eran libradas por sus propios jueces.55 Según parece, los judíos sevillanos, como los de otros lugares de Castilla, contaban con sus instituciones propias, aunque es poco lo que sabemos de ellas. Los documentos de la época hablan de los «viejos» cuyas funciones no se pueden determinar con exactitud. Para unos, eran una especie de adelantados con poder delegado del rey castellano, que los nombraba, en las aljamas. Además de esta función rectora, que llevaba aparejada el reparto de impuestos, ejercían de jueces.56 Sea como fuere, lo cierto es que la documentación se­

David roMano vEntura, «Alfonso X y los judíos…», art. cit., págs. 375–384. Solomón GrayzEl, The Church and the Jews in the XIIIth Century. A study of their relations during the years 1198­1254, based on the papal letters and the conciliar decress of the period, Philadelphia, Dropsie College, 1933, págs. 310–313. 50

51 David roMano vEntura, «Alfonso X y los judíos…», art. cit., págs. 375–384. Las leyes sobre los judíos se recogen casi todas en el título XXIV de la VII Partida, llamada «De los judíos», que comprende un preámbulo y once leyes. Miguel Ángel. ortí bElMontE, «Glosas a la legislación...», art. cit., págs. 41–66. Salvador de Moxó, «Los judíos castellanos en la primera mitad del siglo xiv», en Simposio Toledo Judaico (Toledo 20–22 Abril 1972), vol. I, Toledo, Publicaciones del Centro Universitario de Toledo, Universidad Complutense, 1973, págs. 81–85. Albert I. baGby, «Alfonso X el Sabio compara moros y judíos», Romanische Forschungen, 82 (1970), págs. 578–583; y «The Jews in the Cantigas de Alfonso X el Sabio», Especulum, 46 (1971), págs. 670–688. 52 Luis suárEz fErnándEz, Judíos españoles en la Edad Media, Madrid, Ediciones Rialp, 1980 (Libros de Historia, 2), pág. 113, citado por David roMano vEntura, «Alfonso X y los judíos…», art. cit., pág. 379. 53 David roMano vEntura, «Alfonso X y los judíos…», art. cit., pág. 379. Concretamente el libro IV del Fuero Real, en su título llamado «De los judíos». 54 José aMador dE los ríos, Historia Social…, op. cit., págs. 201–203. Yitzhak baEr, A History…., op. cit., I, pág. 313. Miguel Ángel. ortí bElMontE, «Glosas a la legislación...», art. cit., págs. 41–66. David roMano vEntura, «Alfonso X y los judíos…», art. cit., págs. 377­380. 55

ACS, c. 6, núm. 2/12, s. a. 1–7–180. Julio valdEón baruquE, «Un pleito…», art. cit., pág. 223–231.

David roMano vEntura, «Alfonso X y los judíos…», art. cit., págs. 394–398, que cita el texto del Espéculo, IV, XII, LV, recogido en la Partida II, título 20, ley 8. 56

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villana de la época habla de los jueces viejos de la judería; de su escribano público y, por supuesto, de sus rabinos, a los que ya hemos hecho mención.57 Otro hecho diferencial, desde el punto de vista institucional, eran los tributos que tenían que pagar al rey, entre los que debemos destacar la cabeza de pecho de los judíos, cantidad anual debida en reconocimiento del señorío real y por la protección que recibían de la Corona. Desde luego, los judíos sevillanos pagaban esta imposición.58 Además, para subrayar sus diferencias en relación a los cristianos, estaban obligados a llevar como señal un paño colorado en el hombro derecho, según lo dispuesto en el IV Concilio de Letrán (1215) y que se recoge en las Partidas.59 Como es lógico, las relaciones entre los judíos y la Iglesia, en este caso la de Sevilla, tenían características especiales. Es sabido que pagaban diezmo de todas aquellas hereda­ des, casas, etc. que compraran a los cristianos, para que la Iglesia no sufriera daño alguno en sus rentas, según le concediera Alfonso X, en 1255.60 Por otra parte, tenían que hacer frente, anualmente, a un tributo ominoso, el de los treinta dineros de los judíos, al igual que los de Toledo, privilegio que Alfonso X otorgó al deán y Cabildo hispalenses, en 1256.61 Hay pruebas evidentes de los intentos hebreos para no pagar esta tributación o, al menos, para tratar de suavizarla.62 En otro orden de cosas, todos los judíos que viviesen fuera de la judería y que no tuviesen suficientes posesiones para diezmar, habrían de pagar la cuarta, evaluada en 15 dineros, como compensación a lo que hubiesen pagado los cristianos que podrían vivir en las casas ocupadas por los judíos.63 Todo ello no era obstáculo para que, muchas veces, los judíos fueran los arrendadores de las rentas de los diezmos que pertene­ cían a la Iglesia de Sevilla.64

57 ACS, c. 6 núm. 2/12, s. a. 1–7–180. Julio valdEón baruquE, «Un pleito…», art. cit., págs. 223–231. En 1379, los jueces viejos eran don Çag aben Hamías y don Juçaf Alabeb o Ataheb. El escribano de la judería, don Habib aben Dam.

Miguel Ángel ladEro quEsada, «Las juderías de Castilla según algunos ‹servicios› fiscales del siglo xv», Sefarad, año 31, fasc. 2 (1971), pág. 1. ACS, c. 3, núm. 45, s .a. 1–6–31. 58

59

Partida VII, título 24, ley 2.

ACS, c. 5 núm. 48, s. a. 1–7–169. Antonio ballEstEros bErEtta, Sevilla en el…, op. cit., doc. 71. Julio Gon­ zálEz, Repartimiento…, op. cit., II, pág. 325. ACS, c. 18, núm. 7, s. a. 5–4–46; c. 134, núm. 24, s. a. 43–3–8... 60

61 ACS, c. 6, núm. 2/1, s. a. 1–7–172, confirmado por Alfonso XI en 1326; c. 6, núm. 2/3, s. a. 1–7–173. Javier castaño, «Una fiscalidad sagrada. Los treinta dineros y los judíos de Castilla», Studi Medievali, 42 (2001), págs. 165–204.

ACS, c. 6, núm. 2/7 y 2/9, s. a. 1–7–175 y 177. José María MontEro dE EsPinosa, Relación histórica…, op. cit., págs. 6–7. En 1337, Alfonso XI ordenó que los judíos de la aljama de Sevilla debían pagar cada año los treinta dineros al deán y Cabildo, a partir de los 16 años (los judíos querían que fuese desde los 19 años y la Iglesia desde los 14). No parece que la orden del rey surtiera mucho efecto, ya que, en enero de 1338, la Iglesia se quejaba de nuevo diciendo que, a pesar de haber pasado el día de San Martín, plazo máximo dado a los judíos para pagar, muchos no lo habían hecho. 62

63

ACS, c. 6, núm. 2/5, s. a. 1–7–174.

64

ACS, c. 27, núm. 10, s. a. 8–4–43.

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2.

la lEnta aGonía dE los judíos sEvillanos En El siGlo xv. dEl problema judío al problema converSo 2.1. los judíos sEvillanos En El siGlo xv 2.1.1. la judEría 65 Las consecuencias negativas que el pogrom de 1391 tuvo para la aljama sevillana fueron, ciertamente, muy difíciles de superar, a pesar de los esfuerzos que, al menos en un princi­ pio, tanto la Corona, como las autoridades civiles y eclesiásticas de Sevilla, desarrollaron para castigar a los culpables y proteger a los judíos que decidieron continuar viviendo en la ciudad. Como es sabido, éstos no fueron muchos, ya que a pesar de que el número de víctimas provocado por el asalto a la judería no fue muy alto, la mayor parte de los antiguos judíos sevillanos eligieron el destierro o la conversión. Sea como fuere, es posible pensar que la vida de los hebreos sevillanos, que perseve­ raron en su fe, podría haber ido recobrando poco a poco su normalidad, de no ser porque el espíritu antisemita seguía estando latente en la sociedad castellana del siglo xv y, si no con la fuerza de los últimos años del siglo xiv, volvería a resurgir una y otra vez. Así, y aunque resulte paradójico, en la Sevilla de principios del siglo xv aparecen mezclados el pago de la multa de 135.000 doblas de oro que Enrique III había impuesto a los sevillanos como casti­ go por el robo de la judería, en 1391, con la aplicación de los ordenamientos antijudíos pro­ mulgados por este mismo rey en las Cortes de Valladolid de 1405. Estas disposiciones iban dirigidas, sobre todo, a evitar cualquier intento de logro y usura de los judíos en perjuicio de los cristianos, a la vez que se ordenaba a los hebreos llevar una señal que los distinguiera, ya que vivían mezclados con el resto de la población.66 Este mismo recelo contra los judíos se acentuó durante la minoría de Juan II. Fue en 1411 cuando la reina regente, doña Catalina de Lancaster, quizás influida por los sermones de San Vicente Ferrer y de acuerdo con el infante don Fernando, promulgó un nuevo or­ denamiento de Valladolid, según el cual, los moros y judíos tendrían que vivir en barrios apartados de los cristianos, así como llevar vestidos y señales que los distinguiesen.67

65

Véanse los planos de la ciudad de Sevilla de las páginas 130 y 131.

Isabel MontEs roMEro –caMacho, «Antisemitismo sevillano en la Baja Edad Media: el pogrom de 1391 y sus consecuencias», en La sociedad medieval andaluza: grupos no privilegiados. Actas del III Coloquio de Historia Medieval Andaluza, Jaén, Diputación Provincial de Jaén, 1984, págs. 64–67. El Ordenamiento sobre judíos y usuras de las Cortes de Valladolid de 1405, en Cortes de los Antiguos Reinos de León y Castilla, publicadas por la Real Academia de la Historia, tomo II, Madrid, 1863, págs. 544–554, citadas por Emilio MitrE fErnándEz, «Los judíos y la Corona de Castilla en el tránsito al siglo xv», Cuadernos de Historia, 3 (1969), págs. 361–363. 66

67 Crónica de Juan II de Fernán Pérez de Guzmán, edición de la Biblioteca de la Real Academia de la Historia, Biblioteca de Autores Españoles, Madrid, Editorial Atlas, 1953, año quinto, 1411, cap. XXII, pág. 340.

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Tales disposiciones llegaron rápidamente a Sevilla, por ser ésta una de las provincias, junto a Córdoba y Jaén, que en este tiempo estaba regida por doña Catalina.68 Así, según cuenta el cronista Alvar García de Santa María, la ciudad, cumpliendo el mandato de la rei­ na, decidió apartar a los judíos y moros «…en unas casas e huertas que están a la Puerta de Córdoba, dentro de la ciudad, cerca del muro, tras la iglesia de San Juan [sic San Julián] e Santa Lucía…», es decir, en el extremo opuesto de la antigua judería. Esta fue la razón por la que numerosos judíos y moros, por no dejar sus casas, se volvieron cristianos.69 No obstante, el nuevo emplazamiento de la judería parece que fue muy fugaz, aunque ello no había de ser obstáculo para que dejara alguna huella en la toponimia, como la llamada Barrera de los Judíos que aparecía aún en el padrón de Santa Lucía de 1425.70 Así, según parece, en el mismo año 1411, los judíos sevillanos se quejaron al infante don Fernando di­ ciéndole que «se perdían en el apartamiento, que perescían en el campo de frío, sin casas, e que no tenían para las façer…». Además, hicieron saber al infante que el mandamiento de la reina no tenía por qué ser acatado, ya que había llegado a Sevilla dos días después de cumplirse el plazo en que la ciudad dependía de su gobierno. Don Fernando, a quien correspondía ahora regir la ciudad, ordenó que los judíos y moros pudieran regresar a sus antiguos hogares,71 lo que, al parecer, se cumplió en muchos casos.72 Sin embargo, tras un periodo de calma, volvió a manifestarse el recelo contra los ju­ díos y moros. Así, ya en el reinado efectivo de Juan II, concretamente en 1437, el monarca mandó que se pusieran en práctica todas las normas establecidas por su padre, Enrique III, y por él mismo, sobre todo la exigencia de que los judíos y moros llevasen las señales que se les había ordenado, a la vez que decretó, nuevamente, el apartamiento de hebreos y moros.73 Según parece, el cumplimiento de esta orden era bastante problemático en Sevilla, donde, como en otras ciudades del reino, convivían moros, judíos y cristianos, en las diferentes collaciones de la ciudad e, incluso, en el espacio ocupado por la supuesta judería. Este hecho hizo que Juan II encomendara el asunto, por lo que concernía a Sevilla y su arzobispado, al arzobispo don Diego de Anaya, que sería el encargado de que las dis­ posiciones dadas por el rey sobre el aislamiento de judíos y moros fueran cumplidas con

68 AMS, Papeles de Mayordomazgo, 1411, núm. 87, el 22 de febrero de 1412, 1412, núm. 104, el 5 de octu­ bre de 1412 y 1412, núm. 108, el 5 de octubre de 1412. 69 Juan de Mata carriazo y arroquia, Anecdotario sevillano del siglo xv, Sevilla, Universidad de Sevilla, 1947, págs. 50–51, de la Crónica de Alvar García de Santa María, cap. 224, Sevilla, 1947. 70 AMS, Secc. 16.ª, núm. 69. Antonio collantEs dE tErán sánchEz, Sevilla en la Baja Edad Media…, op. cit., pág. 89. 71

Juan de Mata carriazo y arroquia, Anecdotario sevillano…, op. cit., pág. 51, cap. 225.

AMS, Papeles de Mayordomazgo, 1413, núm. 65, Sevilla, 1 de diciembre de 1413, se le devolvieron a doña Zubdona, judía, sus casas corrales, situadas en la Villanueva, antigua judería, collación de Santa Cruz, que habían sido derribadas, quizás durante el pogrom de 1391, y que el concejo había rematado en Juan López, bacinetero, en 1395, por 2.000 maravedís, de manera que Sevilla hubo de compensar a Juan López con 4.600 maravedís para pa­ garle el precio de las obras que en ellas realizó y las costas de los pleitos. AMS, Papeles de Mayordomazgo, 1415, núm. 44, el 12 de julio de 1415, todavía no había cobrado Juan López sus 4.600 maravedís por lo que el concejo ordenó al mayordomo Fernando Ortiz que se los pagara. 72

73 AMS, Actas Capitulares 1437, agosto, 10, desde Medina del Campo. Fritz baEr, Die Juden…, op. cit., tomo II, pág. 302.

rElacionEs dE PodEr EntrE los judíos y los convErsos sEvillanos al final dE...

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toda justicia y sin ningún perjuicio para éstos ni para los cristianos.74 Ante tanta insistencia regia, los judíos y mudéjares sevillanos elevaron al concejo una petición en la que hacían constar cuáles eran los lugares de la ciudad que ellos consideraban más convenientes para su confinamiento, tanto desde el punto de vista económico, como para garantizar la salva­ guarda de sus cuerpos. Así pues, los judíos solicitaban que se les permitiera vivir dentro de la antigua judería, aunque ahora sólo ocuparían una parte mínima de aquélla, ya que la nueva ubicación de los hebreos sevillanos sería en torno a la Puerta de Minjoar o de la Carne, formando dos pequeños barrios, el primero de los cuales se extendería por algunas calles de las nuevas collaciones de Santa Cruz y Santa María la Blanca, contando con unas sesenta y cinco casas, y el segundo estaría situado entre Santa María la Blanca y la collación de San Bartolomé, incluyendo unas cincuenta y seis viviendas. De esta manera, la nueva judería sevillana se levantaría dentro de las tres collaciones que habían nacido de la antigua, a raíz del pogrom de 1391.75 Lo moderado de esta petición nos demuestra la decadencia padecida por la aljama sevi­ llana a partir del pogrom de 1391, según tendremos ocasión de comprobar más adelante. Una debilidad tanto en el plano demográfico —se habla de unas 121 casas que serían suficientes para instalar en ellas a todas las familias judías de Sevilla— como en el económico, ya que la mayoría de estas viviendas habrían de arrendarse, quizás porque tras el asalto de 1391 ha­ bían sido cedidas a cristianos, a la vez que la mayoría de los habitantes de estas collaciones en las que pretendían instalarse los judíos —posiblemente conversos— eran «menestera­ les», como sirgueros, alfayates, jubeteros, algebibes, plateros, especieros… y comerciantes, de donde se deduce que también los hebreos tendrían un status socio–económico similar. Sin embargo, la humildad de las pretensiones de los judíos, síntoma evidente de sus escasas fuerzas, no fue suficiente para evitar las airadas protestas de los vecinos cristianos de estas collaciones, concretamente de los de Santa Cruz, que se negaron rotundamente a vivir con los judíos, alegando no tanto daños de tipo económico, sino morales, especialmente aquellos derivados de la maledicencia de sus convecinos y, sobre todo, el peligro que el trato diario con los judíos suponía para los recién convertidos al Cristianismo, que eran los que mayormente vivían en dicha collación. Por todas estas razones, rogaron al concejo que los judíos fueran llevados al Barrio Nuevo, concretamente a la Barrera de doña Elvira, que estaba junto al Alcázar, o también al Postigo del Jabón, en la llamada calle de los Escuderos, junto a la Puerta de Carmona, es decir, que fueran confinados en uno de los dos polos extremos de la antigua judería.76 De todas maneras, el resultado último de esta disputa entre judíos y cristianos no parece muy seguro, ya que si por una parte consta que los hebreos se instalaron en la Barrera de doña Elvira, como mencionaba una carta de Juan II, todavía hubo una nueva

AMS, Actas Capitulares, 1437, septiembre, 28, en Olmedo. Fritz baEr, Die Juden…, op. cit., II, doc. 291, págs. 303–305. El desarrollo del problema en Antonio collantEs dE tErán sánchEz, Sevilla en la Baja Edad Me­ dia…, op. cit., pág. 90, que publica este documento en el apéndice IV, págs. 443–445. 74

75 AMS, Actas Capitulares, 1437, s. m., fol. 50. Fritz baEr, Die Juden…, op. cit., II, pág. 303. Muchos más datos sobre este asunto en Antonio collantEs dE tErán sánchEz, Sevilla en la Baja Edad Media…, op. cit., págs. 90–91.

AMS, Actas Capitulares, 1437, noviembre,18, fol. 7. Más información en Antonio collantEs dE tErán sán­ Sevilla en la Baja Edad Media…, op. cit., pág. 91, que publica este documento en el apéndice V, págs. 445­446.

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chEz,

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proposición que los quería hacer volver a la collación de San Julián, cerca de la Puerta de Córdoba, es decir, al otro extremo de la ciudad, donde ya se les había pretendido recluir en 1411, como sabemos.77 Pero, quizás, más que los resultados prácticos de estos enfrentamientos meramente dialécticos entre cristianos y judíos que, por lo que vemos, no fueron muy radicales, lo que más nos interese destacar sea el recelo mutuo que indudablemente existía entre ambas comunidades, que era lo que daba lugar a esta serie de reticencias y problemas. Es posible que esta difícil situación contribuyera a que algunos judíos sevillanos, tal vez los más pu­ dientes, decidieran marcharse de la ciudad y organizar sus vidas y fortunas en otros lugares de Castilla, al igual que hicieran muchos de sus antepasados tras el pogrom de 1391.78 Sea como fuere, lo cierto es que, por estos años, la aljama sevillana era muy débil demográficamente y, además, muy pobre, según parece. Así se desprende de los documen­ tos relativos a la recaudación del tributo de la cabeza de pecho de los judíos desde 1437, cuando, atendiendo a que los judíos sevillanos eran pocos e pobres, Juan II les rebajó dicho impuesto en un 80 por ciento de lo que pagaban anteriormente.79 Pero la debilidad de la aljama sevillana no fue suficiente para evitar las amenazas de pogrom, como ocurrió, por ejemplo, en 1450, cuando el pueblo, exaltado por los sermones de un fraile franciscano, pretendió asaltar la judería, aunque sin éxito, gracias a la rápida defensa llevada a cabo por el concejo, actuación que fue muy reconocida por Juan II.80 Entre otras razones, estos peligrosos intentos estaban provocados, en parte, por la rebelde actuación de los judíos sevillanos que no cumplían con rigurosidad las leyes establecidas en toda Castilla para la minoría hebrea y aceptadas por los jueces de sus aljamas, especial­ mente en lo que se refería a la exigencia de usar signos distintivos, como se desprende de una carta enviada a la ciudad por los jueces de las aljamas de Castilla, en 1453.81 Así, por ejemplo, tenemos la certeza de que los intentos de aislar a los judíos sevillanos por parte de la Corona que, como hemos visto, se incrementaron hacia 1437, no tuvieron mucho éxito, ya que, al menos desde 1450, aparecen hebreos viviendo entre los cristianos y distribuidos por las distintas collaciones de Sevilla.82 Pero lo cierto es que la gran mayoría de los judíos, especialmente desde mitad del siglo xv hasta 1478 aproximadamente, cuando se

77 AMS, Actas Capitulares, 1437, noviembre, 20. Antonio collantEs dE tErán sánchEz, Sevilla en la Baja Edad Media…, op. cit., págs. 92–93. 78 Archivo General de Simancas (en adelante: AGS), Escribanía Mayor de Rentas (en adelante: EMR), Con­ taduría de la Razón (en adelante: CDLR), leg. 1, Libro de la Recepta del año 1439, fol. 142, don Yudá Abolafia de Sevilla, aparece relacionado con Gomez Fernández de Sevilla, recaudador mayor de la cabeza de pecho de los judíos que habría de pagar la aljama de Valladolid. AGS, EMR, CDLR, leg. 2, núm. 2, entre los recaudadores de las alcabalas y tercias del reino de 1440 se menciona al mismo don Yudá Abolafia, vecino de Sevilla, actuando en el obispado de Burgos. Ambos documentos publicados por Fritz baEr, Die Juden…, op. cit., II, docs. núms. 292 y 293, págs. 306 y 309. 79 AGS, EMR, legs. 1 a 3. Fritz baEr, Die Juden…, op. cit., II, doc. núm. 292, pág. 308. Miguel Ángel ladEro quEsada, «Las juderías de Castilla…», art. cit., pág. 254. 80 AMS, Actas Capitulares, 1450, junio, 2, fol. 22, en carta enviada desde Salamanca. Fritz baEr, Die Ju­ den…, op. cit., II, pág. 320. 81

AMS, Actas Capitulares, 1453, noviembre, 29, fol. 69.

82

Antonio collantEs dE tErán sánchEz, Sevilla en la Baja Edad Media…, op. cit., pág. 93.

rElacionEs dE PodEr EntrE los judíos y los convErsos sEvillanos al final dE... 113 decreta una nueva reclusión de esta minoría, se instalaron en las collaciones surgidas dentro de la antigua judería, especialmente en la de Santa Cruz.83 A continuación, el mayor número de vecinos judíos se constata en Santa María la Blanca,84 siendo la menos poblada por los hebreos, de las collaciones erigidas en la antigua judería, la de San Bartolomé el Nuevo.85 Igualmente, como venía ocurriendo desde los primeros tiempos de la Sevilla cris­ tiana, tenemos noticias de que numerosos judíos tenían sus casas y negocios fuera de la antigua judería, y vivían dispersos por las otras collaciones de la ciudad, algunas muy cén­ tricas, como la misma de Santa María, especialmente en el Barrio Nuevo.86 O en la de San Salvador,87 San Isidoro 88 o San Nicolás.89 Aunque también habitaban en otras collaciones periféricas, como Santa Catalina 90 e, incluso, en arrabales como Triana.91 De estos y otros datos indirectos, y a pesar de la inevitable y progresiva decadencia que padeció en el siglo xv, se puede deducir una cierta recuperación de la aljama sevillana durante el reinado de Enrique IV, algo que debió ser general en el resto de Castilla y que pa­ rece deberse a las especiales circunstancias que rodearon la segunda etapa de su gobierno, a partir de 1462, llena de problemas políticos y socioeconómicos, lo que unido al carácter tolerante del rey, permitió a los hebreos rehacer, en cierta manera, sus vidas y fortunas, según se desprende, por ejemplo, de las cantidades pagadas anualmente a la Corona por la aljama sevillana en concepto de servicio y medio servicio.92 Pero estos datos cuantitativos, que demuestran una cierta restauración de la judería sevillana en los últimos años del gobierno de Enrique IV, que se vería contrarrestada por la crisis que padeció en los comienzos del reinado de los Reyes Católicos, pueden corrobo­ rarse con otras noticias de carácter cualitativo. Así, por ejemplo, algunos judíos sevillanos, guiados por sus rabinos, habían intentado reunirse, con el pretexto de celebrar sus cultos,

83 AMS, Actas Capitulares, 1450, s. m., fol. 133. Archivo Histórico Nacional (en adelante: AHN), Osuna, legs. 312–7 (37), fol. 4 r.; 312–8 (3), (10), (14), (17), (22), (23), fols. 1 r.–3 v. Klaus waGnEr, Regesto de docu­ mentos del Archivo de Protocolos de Sevilla referentes a judíos y moros, Sevilla, Publicaciones de la Universidad de Sevilla, 1978 (Anales de la Universidad Hispalense, 42) núms. 7, 8, 16, 34, 35, 37, 39, 44, 46, 51, 59, 72, 84, 86, 102, 104, 110, 112, 412, 413, 414, 417, … 84 AHN, Osuna, legs. 312–7 (4) y (42), fols. 1 v. y 4 v., 312–8 (4), (7), (9), (10) y (18), fols. 1 v.–2 v. Lici­ niano sáEz, Demostración histórica del verdadero valor de todas las monedas que corrían en Castilla durante el reinado del Señor Don Enrique III de su correspondencia con las del Señor Don Carlos IV, Madrid, 1796, pág. 313. Fritz baEr, Die Juden…, op. cit., II, pág. 304. Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núms. 11, 12, 13, 14, 17, 27, 45, 54, 57, 58, 64, 69, 72, 73, 104, 110, 123, 414, 416, … 85 AHN, Osuna, leg. 312–8 (8), (17), (29) y (33), fols. 1 v., 2 v., 4 r. y 5 r. Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núms. 15, 30, 47, 75, 87, 121, 130, 153 y 154, … 86

AHN, Osuna, leg. 312–8 (3), fol. 1 r. Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núms. 8, 18, 170…

87

Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núms. 100, 118, …

88

Ibid., núms. 78, 99, 116, 120, 122 y 124.

89

Ibid., núms. 2, 31, 81, 82, 83, 118, …

90

Ibid., núm. 111.

91

Ibid., núms. 94 y 95.

Miguel Ángel ladEro quEsada, «Las juderías de Castilla…», art. cit., págs. 262 y 264. Las contribuciones de 1474 también en Luis suárEz fErnándEz, Documentos acerca de la expulsión de los judíos, Valladolid, CSIC – Patronato Menéndez Pelayo, 1964 (Biblioteca Reyes Católicos. Documentos y textos, 11), pág. 81. José aMador dE los ríos, Historia Social…, op. cit., doc. III, del libro III pág. 1.002. 92

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en casas distintas a la sinagoga, que era donde únicamente les estaba permitido, contravi­ niendo las órdenes de apartamiento que, al parecer, se habían relajado en tiempos de Enri­ que IV. Sin embargo, este atrevimiento fue dominado, ya que en 1475 se les prohibió hacer cualquier tipo de «ayuntamiento», ni siquiera para realizar sus cultos, fuera de la sinagoga, so pena de 20.000 maravedís.93 Sin embargo, sería en torno a 1478 cuando aparecería con mayor claridad la política propugnada por los Reyes Católicos con respecto a la comunidad hebrea hasta la expulsión definitiva de sus reinos en 1492. Esa política que, a primera vista, puede parecer contra­ dictoria, pero que era la misma adoptada por casi todos los monarcas Trastámara, tuvo una doble vertiente. Así, por una parte, puede tacharse de antisemita, ya que los reyes mandaron que se aplicasen en todo el reino los ordenamientos antijudíos, renovados en las Cortes de Madrigal de 1476 y que, como siempre, se referían al aislamiento de los hebreos y al uso de señales. Pero, por otro lado, los monarcas procuraron en todo momento ejercer un auténtico proteccionismo en relación a los judíos, de quienes eran señores naturales, a la vez que fue­ ron conscientes del importante papel que seguían desempeñando dentro de la economía del reino. Esta disyuntiva no es más que un reflejo fiel de la mentalidad castellana de la época, como lo demuestran los testimonios de dos contemporáneos bien informados, los cronistas Hernando del Pulgar 94 y Andrés Bernáldez, cura de los Palacios 95. Según ésta, la presencia de los judíos era una amenaza constante para la religión católica, considerada como la ver­ dadera esencia de esta sociedad, y especialmente para los cristianos nuevos. Todos estos presupuestos aparecen perfectamente definidos en Sevilla, donde, como en el resto de Andalucía, el problema judío se mostraba cada vez más insoluble. Al parecer, la presencia de la corte en la ciudad, el año 1478, fue decisiva para su aljama. Según Amador de los Ríos, sería entonces cuando los reyes decidieron la expulsión de los judíos de Casti­ lla,96 a la vez que dieron comienzo los trámites para el establecimiento de la Inquisición.97 Tan importantes medidas no son más que un reflejo del clima antisemita en que vivía la sociedad sevillana, provocado, sin duda, por el desarrollo que alcanzó la minoría hebrea de la ciudad en el último cuarto del siglo xv. Este desenvolvimiento obedeció no tanto al leve resurgir vivido por la judería sevillana en tiempos de Enrique IV, como a la prepotencia conseguida por algunos conversos, muchos de los cuales judaizaban. Fue esta evidencia de apostasía la que conmocionó realmente a Sevilla y especialmente a sus estamentos eclesiás­ ticos, encabezados por los frailes dominicos del convento de San Pablo, quienes denuncia­

Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núm. 135, así se comprometieron ante Alfón de Córdoba, criado de don Pedro de Estúñiga, rabí Mosé Maturel y su yerno, maestre Muysén. 93

94 Hernando dEl PulGar, Crónica de los Señores Reyes Católicos don Fernando y doña Isabel de Castilla y Aragón, Madrid, Biblioteca de Autores Españoles, tomo LXX, Crónicas de los Reyes de Castilla, III, 1953, cap. LXXVII, págs. 331–332. 95 Andrés bErnáldEz, cura de los Palacios, Historia de los Reyes Católicos don Fernando y doña Isabel, Ma­ drid, Biblioteca de Autores Españoles, tomo LXX, Crónicas de los Reyes de Castilla, III, 1953, cap. XLIII, págs. 598–600. 96

José aMador dE los ríos, Historia Social…, op. cit., pág. 706.

Hernando dEl PulGar, Crónica de los Señores Reyes Católicos…, op. cit., cap. LXXVII, pág. 331, según Hernando del Pulgar, los reyes, cuando se marcharon de Sevilla, encomendaron el asunto al provisor don Pedro de Solís, al asistente Diego de Merlo y al fraile dominico del convento de San Pablo, fray Alonso. 97

rElacionEs dE PodEr EntrE los judíos y los convErsos sEvillanos al final dE... 115 ron el peligro ante los reyes, siendo el más distinguido de todos ellos fray Alonso, el más célebre predicador contra la herejía que había en la ciudad. Al mismo tiempo, el Cardenal de España y arzobispo de Sevilla, don Pedro González de Mendoza, se vio obligado a promul­ gar unas constituciones en las que, a modo de catecismo, se exponían, de forma clara, los principios básicos de la doctrina cristiana, que habrían de predicarse en todas las parroquias del arzobispado, para evitar cualquier contaminación de los judaizantes.98 Es en este estado de cosas donde debe ser entendida la doble política puesta en prác­ tica por los Reyes Católicos, con respecto a la judería sevillana, en 1478, y que se basaba, como venía siendo tradicional, en el cumplimiento de los ordenamientos antijudíos y en la protección de los hebreos.99 Así, en primer lugar, se decretó un nuevo confinamiento, que habría de ser el último: el Corral de Jerez y el Alcázar Viejo, que estaban cerca de la Puerta de Jerez. Pero, al mismo tiempo, la reina tomó so mi seguro e so mi guarda, amparo e de­ fendimiento real a las personas y bienes de los judíos de la aljama de Sevilla, que temían ser objeto de atropellos por parte de los caballeros y otros vecinos de la ciudad, quienes aprovechando su reclusión en el Corral de Jerez, querían apropiarse de sus bienes,100 es­ pecialmente de las casas y otros heredamientos que ellos tenían, tanto en propiedad, como a tributo por lo que doña Isabel encomendó su defensa al asistente y demás justicias de Sevilla.101 Según sabemos, la superficie urbana dedicada ahora a judería estaba despoblada e incluía los hornos de bizcocho, destinados al abastecimiento de la Armada real.102 Estos hornos de bizcocho, junto con los solares del Alcázar Viejo, fueron cedidos a los judíos para que edificaran en ellos sus casas, a cambio de lo cual, y además del gasto que les su­ ponía la construcción de sus viviendas, debían pagar un tributo a la Corona.103

2.1.2. la PosicionEs socioEconóMicas Por lo que se refiere a la dedicación profesional de los judíos sevillanos a partir del pogrom de 1391, puede decirse que los tipos de actividades económicas apenas variaron, aunque si el nú­

98 Hernando dEl PulGar, Crónica de los Señores Reyes Católicos…, op. cit., cap. LXXVII págs. 331–332. Andrés bErnáldEz, cura de los Palacios, Historia de los Reyes Católicos…, op. cit., cap. XLIII, págs. 598–600. José aMador dE los ríos, Historia Social…, op. cit., págs. 705–706. 99

Luis suárEz fErnándEz, Documentos acerca de la expulsión..., op. cit., pág. 17.

AGS, Registro General del Sello (en adelante: RGS), II, núm. 1.452, 1478, diciembre, 8, Córdoba, fol. 75. Luis suárEz fErnándEz, Documentos acerca de la expulsión..., op. cit., núm. 33, págs. 146–148. 100

101 AGS, RGS, II, núm. 1.439, fol. 88, 1478, diciembre, 8, Córdoba. Luis suárEz fErnándEz, Documentos acerca de la expulsión..., op. cit., núm. 34, págs. 148–149. Antonio collantEs dE tErán sánchEz, Sevilla en la Baja Edad Media…, op. cit., pág. 93. 102 AGS, RGS, II, núm. 226, fol. 90, 1478, febrero, 3, el encargado de esta misión era Rodrigo Manrique, vecino de Sevilla.

AGS, RGS, III, núm. 2.972, fol. 105. Luis suárEz fErnándEz, Documentos acerca de la expulsión..., op. cit., núm. 69, págs. 224–225. AGS, RGS, VIII, núm. 1.178, fol. 6. Luis suárEz fErnándEz, Documentos acerca de la expulsión..., op. cit., núm. 157, págs. 361­362. Antonio collantEs dE tErán sánchEz, Sevilla en la Baja Edad Media…, op. cit., pág. 93. 103

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mero de hebreos dedicados a ellas, como es natural, y, sobre todo, en los oficios que llevaban aparejado un alto status socioeconómico, donde, en muchos casos, fueron reemplazados por los conversos. Pero, esencialmente, parece ser que, en la Sevilla del siglo xv, la minoría hebrea seguía ocupándose de una gran variedad de funciones, tanto de los sectores secundario y ter­ ciario, que era lo más corriente, según la tradición de este pueblo, como también del primario. A.— El Sector Terciario A pesar de la decadencia irremediable experimentada por la aljama sevillana a partir del pogrom de 1391 que, como sabemos, no hizo sino acentuarse a lo largo de todo el siglo xv, especialmente en los planos demográfico y económico, todavía quedaron en Sevilla algunos judíos poderosos Entre ellos, cabe destacarse los que desempeñaban ciertos cargos y oficios públicos, como el arrendamiento y recaudación de impuestos reales, ya fuesen los servicios de Cortes: monedas y pedidos,104 las alcabalas y las tercias del reino,105 las alcabalas de Sevilla y su arzobispado, bien en su totalidad,106 o de algunos de sus partidos concretos, como el de las varas de los paños,107 la madera,108 los cueros y pelos…109 Y también de algunos lugares del Reino de Sevilla, en particular, como Aroche,110 Jerez de la Frontera111 o Alcalá de Guadaira.112 Algo semejante puede decirse del almojarifazgo de Sevilla,113 cuya renta aparecía, a ve­ ces, unida a la de las alcabalas, al menos en algunos partidos del arzobispado de Sevilla, como el de Jerez de la Frontera.114 De este partido dependían varios lugares, por lo que el arrenda­

104 AMS, Mayordomazgo 1415, núms. 108, 109, 110, 111, 112; como rabí Menahe de Ocaña. AMS, Actas Capitulares 1472, abril, 24, fols. 71–72, igualmente, en 1469–1470, un judío, recaudador del marqués de Santi­ llana, fue el encargado de recaudar el pedido real en Alcalá de Guadaira. 105 AGS, EMR, CDLR, leg. 2, núm. 2. Fritz baEr, Die Juden…, op. cit., II, pág. 309; así, en 1440, don Yudá Abolafia, vecino de Sevilla. 106 AGS, CMR, Primera Época, leg. 5. Fritz baEr, Die Juden…, op. cit., II, doc. 337, págs. 348–349, 1 de enero de 1483; durante el periodo 1479–1480 fue recaudador mayor de las alcabalas del arzobispado de Sevilla Isaque Abensemerro. 107

Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núm. 43; en 1472 lo era Yehudá Abentaben.

AGS, CMR, Primera Época, leg. 5. Fritz baEr, Die Juden…, op. cit., II, doc. 337, págs. 348–349, 1 de enero de 1483; entre 1479–1480, se encargó de ello don Yudá Abensemerro, vecino de Guadalcanal. 108

109

Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núm. 198.

AMS, Act. Cap. 1448, abril, 12, fol. 26; en 1447 tenía arrendadas las alcabalas de Aroche Salomón y en 1474 Isaque Alvo. (AMS, Act. Cap. 1474, octubre, 17, fol. 38). 110

111 AGS, Mercedes, leg. 106, núm. 86, Fritz baEr, Die Juden…, op. cit., II, pág. 334; en 1476 fueron recauda­ dores de las alcabalas y tercias de Jerez de la Frontera don Abrahan Seneor, vecino de Sevilla, quien, al parecer, delegó en Yuda ben Ataben, vecino de Sevilla. 112 Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núm. 172, en 1480, tenía arrendada la alcabala de las feralias y del ga­ nado bravo de Alcalá de Guadaira rabí Frayme Abensemerro, con quien colaboraba su suegro, también llamado Frayme Abensemerro. 113 AMS, Act. Cap.,1467, octubre, 15 y 19, fols. 19 a 21; en 1467 eran almojarifes de Sevilla Vidal y Yuçaf Bienveniste. 114 Así, don Abrahen Seneor, vecino de Segovia, fue arrendador y recaudador mayor de la renta de las alcabalas y almojarifazgo de Jerez de la Frontera y su partido en 1482 (Ramón carandE tovar y Juan de Mata carriazo y

rElacionEs dE PodEr EntrE los judíos y los convErsos sEvillanos al final dE... 117 dor mayor delegaba el cobro de estos impuestos en otros arrendatarios, como las alcabalas de Alcalá de Guadaira y Utrera.115 Hay que señalar que incluso años después de la salida de los hebreos de Sevilla fueron arrendadores y recaudadores mayores de ciertas rentas del almojari­ fazgo algunos judíos, vecinos de otras ciudades de Castilla.116 También los hebreos se ocuparon, a veces, de recaudar en Sevilla el tributo real del diezmo y medio diezmo de lo morisco.117 Lo mismo ocurría con otros tributos reales. Así, por ejemplo, algunos judíos fueron tesoreros generales de la Hermandad, como don Abrahen Seneor, vecino de Segovia, que, como es lógico, también actuaba en Sevilla, incluso en años posteriores a la expulsión de los judíos de esta ciudad.118 De la misma forma aparecen como arrendadores mayores de esta renta, así rabí Mayr, vecino de Segovia.119 Otros cargos y oficios públicos importantes desempeñados por los judíos sevillanos en el siglo xv, fueron los de arrendadores de las rentas concejiles. Así, por ejemplo, el cornado de la carne de Sevilla y su tierra,120 las imposiciones del pescado,121 el corretaje del pescado salado,122 algunas rentas pertenecientes a la imposición del cinco por ciento sobre la fruta verde y seca, como la del melón y la badeja, o la de la uva que se vendiere a peso,123 imposición en la que su arrendatario también tenía por fiador a un judío.124 A veces,

arroquia, El Tumbo de los Reyes Católicos del Concejo de Sevilla, Sevilla, 1968, III, doc. II–280, págs. 410–412), 1483 (Ramón carandE tovar y Juan de Mata carriazo y arroquia, El Tumbo de los Reyes Católicos…, op. cit., III, doc. II–289, págs. 421–423), en 1484, lo fue de este partido, junto con Carmona, don Abrahen Bienveniste (Ramón carandE tovar y Juan de Mata carriazo y arroquia, El Tumbo de los Reyes Católicos…, op. cit., III, doc. II–342, págs. 482–484) y también en 1485 (Ramón carandE tovar y Juan de Mata carriazo y arroquia, El Tumbo de los Reyes Católicos…, op. cit., IV, doc. III–34, págs. 34–38. Fritz baEr, Die Juden…, op. cit., II. pág. 348). 115 En 1483, fueron cedidas a don Frayme Abensemerro, vecino de Alcalá de Guadaira (Ramón carandE tovar y Juan de Mata carriazo y arroquia, El Tumbo de los Reyes Católicos…, op. cit., III, doc. II–289, págs. 421–423). Las de Utrera, en el periodo 1483–1484, a don Mosen Abensemerro (Ramón carandE tovar y Juan de Mata ca­ rriazo y arroquia, El Tumbo de los Reyes Católicos…, op. cit., III, doc. II–290, pág. 424. Fritz baEr, Die Juden…, op. cit., II. pág. 348), con quien colaboraba don Abrahen Seneor (Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núm. 197). 116 Ramón carandE tovar y Juan de Mata carriazo y arroquia, El Tumbo de los Reyes Católicos…, op. cit., V, doc. III–496, págs. 315–316, 1492, febrero, 21, Granada, como rabí Mayr, vecino de Segovia, en quien se remató la renta del almojarifazgo del pescado fresco y salado de Sevilla. 117 AGS, EMR, CDL, leg. 2, núm. 1, Pliegos de la recepta de 1439, s. f. Fritz baEr, Die Juden…, op. cit., II, p. 308, doc. 292, este año lo fue don Salamón Baques, recaudador mayor del diezmo y medio diezmo de lo morisco en Sevilla y los obispados de Cádiz, Córdoba, Jaén y Cartagena. 118 Ramón carandE tovar y Juan de Mata carriazo y arroquia, El Tumbo de los Reyes Católicos…, op. cit., IV, doc. III–243, págs. 308–310, 1488, marzo, 18, Valladolid. V, doc. III–355, págs. 118–121, 1490, febrero, 23, Sevilla. 119 Ramón carandE tovar y Juan de Mata carriazo y arroquia, El Tumbo de los Reyes Católicos…, op. cit., V, doc. III–355, págs. 118–121. 120 Como Yuçaf el Leví (AMS, Mayordomazgo, 1408, núm. 62. 1410, núms. 69 y 80. 1413, núm. 65. 1415, núm. 44). O Yudá Abenatabe (AMS, Act. Cap. 1472, julio, 10, fol. 48 y 1472, diciembre, 16, fol. 89). O Abrahán Alpalas, en 1480 (Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núm. 166). 121 Así, Yuçaf Aben Sancho (AMS, Act. Cap. 1471, mayo, 8, fol. 8. Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núm. 176, en 1480). 122

Por ejemplo, Ysaque Abensemerro, en 1480 (Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núms. 163, 164, 165).

123

Así, Yudá Aben–Sancho, en 1474 (Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núms. 102, 103).

124 En 1474, Niçan Aben–Sancho actuaba como fiador de Luis de Córdoba, arrendador de la renta de la imposi­ ción del cinco por ciento de la fruta verde y seca en Sevilla (Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núm. 108).

118

isabEl MontEs roMEro–caMacho

los hebreos arrendaban, igualmente, imposiciones echadas en pueblos de la tierra de Sevilla, como Alcalá del Río, Burguillos y La Rinconada.125 Otra renta concejil arrendada por judíos sería la de las dos terceras partes del diezmo del aceite de Alcalá de Guadaira.126 En ocasiones, también fueron hebreos los «mayordomos de los fidalgos en los barcos de la sardina».127 Siguiendo con el Sector Terciario, nos referiremos ahora a las profesiones relacionadas con los intercambios. Así, hubo en Sevilla, aún después del pogrom de 1391, algunos judíos ricos que seguían tomando parte, como mercaderes, en grandes negocios del comercio inter­ nacional, que tenían como centro la metrópoli hispalense. Por tanto, desde finales del siglo xiv, aparecen judíos relacionados con los genoveses,128 lo que siguió ocurriendo hasta los úl­ timos años del siglo xv.129 De esta manera, tenemos noticias de judíos sevillanos ocupados en la comercialización de productos como los paños de color,130 el aceite de oliva,131 el arrayán seco…132 Normalmente, estos judíos aparecen denominados como mercaderes, en la docu­ mentación de la época.133 Otros, sin embargo, se dedicaban a actividades comerciales más humildes, centradas en el ámbito local o regional, actuando como pequeños comerciantes. A veces, se les llama simplemente tenderos.134 De otros se especifica mejor su profesión, así los especieros 135 y traperos, oficio que ejercían tanto en Sevilla,136 como en ciertos lugares de su reino.137 Igualmente relacionados con el comercio estaban los cambiadores,138 presta­ mistas, ocupación muy apreciada, tanto a nivel profesional, como particular, por los judíos

125

Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núm. 48.

126

Como Çulemán Abensemerro (AMS, Act. Cap. 1472, mayo, 27, fol. 5).

127

Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núm. 126.

AMS, Sección 16.ª, núm. 18–II, en un ordenamiento de Enrique III, en Sevilla, el 20 de mayo de 1396, se confirma otro de Alfonso XI (Sevilla, 30 de noviembre de 1337) por el que se permite hacer ejecución en los bienes de los deudores de los genoveses, tanto judíos, como cristianos 128

129 Así, Mayr Abensemerro, por entonces vecino de Gerena, tenía negocios con Jerónimo Grimaldo, merca­ der genovés (Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núm. 52). 130 Caso de Çulemán Abensemerro, en 1460 (Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núm. 18) o Yuçef de Toledo Alfandary, vecino de Sevilla, en 1480 (Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núm. 161). 131 Como David de Illescas, en 1460 (Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núm. 19) o Frayme Almale, judío, vecino de Medellín, en 1477 (AGS, RGS, I, núm. 2.909, fol. 152). 132

Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núm. 59.

Así, David de Illescas, en 1454 (AHN, Osuna, leg. 312–8 (23), fol. 3 r.) o David Pardo, en 1468 (Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núm. 39). 133

134 Por ejemplo, don Salomón, vecino de la collación de San Bartolomé, en 1454 (AHN, Osuna, leg. 312–8 (29), fol. 4 r.) o Mair, en 1485 (AGS, RGS, IV, núm. 72, fol. 121). 135 Como Yudá Aben–Sancho, propietario de una tienda de especiería hacia 1474 (Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núms. 105, 113, 139, 140 y 141). 136 Caso de Yudá Aben–Sancho, propietario de una tienda de especiería hacia 1474 (Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núms. 105, 113, 139, 140 y 141). 137 Así, Mosé Carnero, vecino de Alcalá del Río (Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núm. 415), Symuel y su hijo Baru, vecinos de la Algaba (Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núm. 419). Y también Salomón Hadida, vecino de Segura de la Orden (de Santiago) que tenía una tienda de paños en Aracena, en 1477 (AGS, RGS, I, núm. 2.895, fol. 120; núm. 2.897, fol. 593 y núm. 2.902, fol. 150). 138

Como Aben Zarzal, en 1446 (AMS, Act. Cap. 1446, septiembre, 9, fol. 20 v.).

rElacionEs dE PodEr EntrE los judíos y los convErsos sEvillanos al final dE... 119 de Sevilla139 y de su tierra.140 Pero también había judíos deudores de cristianos, generalmente conversos.141 Toda esta actividad puede resultar más sorprendente si tenemos en cuenta que en el Reino de Sevilla, al igual que en toda Castilla, estuvieron vigentes las leyes sobre logros y usuras, emitidas por las Cortes de Valladolid de 1405 y sancionadas por los Reyes Católicos en las Cortes de Madrigal de 1476.142 Así, los préstamos usurarios eran castigados con penas pecuniarias que, normalmente, los Reyes concedían a sus servidores, como algunos miem­ bros de la oligarquía sevillana.143 Finalmente, hay que constatar que también hubo algunos judíos que ejercieron el oficio de corredores, en la Sevilla del siglo xv.144 Según sabemos, dentro del Sector Terciario se incluyen, asimismo, aquellas personas dedicadas a la servidumbre, grupo donde igualmente se constatan algunos hebreos. General­ mente eran criados de la nobleza, tanto en su escala más alta, caso de los ricos hombres,145 como de algunos miembros de la baja nobleza, que ocupaban cargos en el concejo.146 Por último, nos referimos a aquellos judíos dedicados a profesiones liberales, dentro de las que solían ejercer, sobre todo, como físicos147 y cirujanos148 o una tal doña Leal «maestra de sanar ojos», que practicaba su oficio entre cristianos, moros y judíos.149

139 Así, Mose Abenatabe, en 1441 (Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núm. 2), Çulemán Abensemerro, en 1460 (Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núm. 17), Abrahan Abenpalas, en 1472 (Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núm. 49), Simuel de Briviesca, en 1472 (Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núm. 413), Frayme Abensemerro, en 1474 (Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núm. 110), Mayr Leví y Yudá Abentabe, en 1475 (Klaus waGnEr, Re­ gesto…, op. cit., núms. 136, 137 y 427), don Judá, en 1477 (AGS, RGS, I, núm. 1.899, fol. 273), Frayme, en 1477 (AGS, RGS, I, núm. 2.518, fol. 405) o Symuel Abenverga, en 1482 (Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núm. 181). 140 Como Isaque, que prestaba en Segura de la Orden (AMS, Act. Cap. 1453, octubre, 26), don Yudá y don Taarí, en Villanueva del Camino (AMS, Act. Cap. 1472, julio, 10, fol. 50) o Symuel Abenalfud, en Utrera (Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núm. 205). 141 Así, Jacob Barchilón, en 1472 (Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núms. 55, 74), Abrahán de Briviesca, en 1474 (Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núm. 100), Yuçef de Torres, en 1476 (Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núms. 153, 154), Samuel Gayos, en 1479 (Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núm. 426). 142 Cortes de los Antiguos Reinos de León y de Castilla…, op. cit., tomo II, págs. 544–554; tomo IV, págs. 102–103. La aplicación de estos ordenamientos, por ejemplo, en Jerez de la Frontera, en 1479 (AGS, RGS, II, núm. 2.162, fol. 16). 143 AGS, RGS, I, núm. 1.785, fol. 37, así, en 1477, Juan de Avellaneda, hijo de Pedro de Avellaneda, alcalde mayor de Sevilla, fue autorizado a recibir, a la muerte de su padre, la mitad de las penas de los que daban a logro en Sevilla, su arzobispado y el obispado de Cádiz. 144

Así Jaco Calderón, vecino de Gibraleón (Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núm. 142).

Como Hayn, vecino de Santa Cruz y criado de don Pedro de Stúñiga, en 1472 (Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núm. 86) o Yudá Abentabe, servidor de la duquesa del Infantado y marquesa de Santillana y también de la viz­ condesa de Tarifa y condesa de La Coruña, en 1476 (Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núms. 148 y 150) o Ysaque Abensemerro, procurador de don Manuel Ponce de León (Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núm. 187) o Simuel Abenamias, mayordomo de don Esteban de Guzmán (AGS, RGS, V, núm. 2.882, fol. 120, 1488, mayo, 2, Murcia). 145

146 Así, en 1474, rabí Yuceb, escudero, vecino de La Algaba, representaba en un negocio a Diego de Gibra­ león, hijo del jurado Juan Rodríguez de Gibraleón, cuyo origen parece ser converso (Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núm. 100). 147 Así, Moises Ysai en 1447 (AMS, Act. Cap. 1447, diciembre, 11, s. f.) o Barchilón, en 1448 (AMS, Act. Cap. 1448, julio, 3, Burgos, fol. 9). 148 Como Maestre Isaac o Isaque, entre 1454 y 1472 (AHN, Osuna, leg. 312–8 (22), fol. 3 r. Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núms. 9, 16, 46). 149

En 1474 (Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núms. 116, 120, 122 y 124).

120

isabEl MontEs roMEro–caMacho B.— El Sector Secundario

Dentro de este sector también pueden encontrarse artesanos judíos, en la Sevilla del siglo xv. Los más numerosos aparecen encuadrados en el subsector textil, tanto dedicados a oficios primarios, como el de tundidor 150 o tejedor de lienzos,151 como, sobre todo, a la confección, en calidad de sastres o alfayates, profesión muy usual entre los hebreos sevi­ llanos, bien en la ciudad o en los pueblos de la tierra.152 A veces se especifica que algunos de ellos eran especialistas, como jubeteros 153 o toqueros.154 Ya en los restantes subsectores, encontramos judíos en los de la piel y cuero, como pellejeros, oficio primario,155 o en otros más especializados, como el de guadamecileros 156 o zapateros.157 Y en el subsector del metal estaban los herreros, muchas veces especialistas en «faser fierros de lanças».158 Por último, nos referiremos a los hebreos dedicados a oficios artísticos, como el de pla­ tero,159 que en ocasiones servían a algún noble en particular, como el adelantado don Pedro Enríquez,160 doradores,161 libreros…162

150

Como Jacob Abenaso, en 1468 (Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núm. 37).

151

Caso de Mose Abengatiel, en 1472 (Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núm. 51).

Como Isaque Anigo e Isaque Aborrabe, en 1454 (Archivo de Protocolos de Sevilla —en adelante: APS—, Oficio IV, de Andrés González. Libro de 1441–1494, fols. 117 v.–118v. Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núm. 9); o Mose el Levy, en 1454 (Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núm. 9); Mosé Inglés, en 1454 y 1472 (AHN, Osuna, leg. 312–8 (17), fol. 2 v. Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núm. 44); Isaque Aburrabe, en 1465 (Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núm. 27); Yantob Pollegar, en 1465 y 1474 (Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núms. 28, 99 y 101); Mosé Toledano, en 1466 (Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núm. 31); Mose Abenrrey, en 1466 (Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núms. 34 y 35); Haxa Ruuio, vecino de Los Palacios, en 1468 (Klaus waG­ nEr, Regesto…, op. cit., núm. 38); Baru, vecino de La Algaba, en 1472 (Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núm. 53); Symuel Gabay, aprendiz de sastre, en 1472 (Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núm. 70); Yehuda Santaren, en 1472 (Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núms. 81, 82 y 83); Abrahan de Briviesca, en 1474 (Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núm. 100); Yantob Abollami, en 1474 (Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núm. 123); Yocef de Torres, en 1476 (Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núms. 153 y 154). 152

153

Como Yusape Aben Rey o Isaac, en 1454 (AHN, Osuna, leg. 312–8 (10), fol. 2 r.).

Así, Jacob Pollegar, aprendiz de toquero, en 1465 y en 1474 (Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núms. 28, 99 y 101). 154

155 Así, Isaque, en 1453 (AMS, Act. Cap., 1453, enero, 17, fol. 21) y en 1454 (Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núm. 8). 156 Como Isaque Aben Habid, en 1454 (Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núm. 9 y AHN, Osuna, leg. 312–7 (4), fol. 1 v.). 157 Así, Abrahan Loanes, en 1455 (Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núm. 13); Yudá Huerta, vecino de Ge­ rena, en 1479 (Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núm. 158); Mosé Alpalas, en 1480 (Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núm. 168) y su hijo Samaya en 1482 ( Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núm. 182)… 158 Como Santob Saltiel, en 1454 y en 1472 (AHN, Osuna, leg. 312–8 (3), fol. 1 r. Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núms. 15, 47 y 87); o Salón (Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núm. 69). 159 Así, Abrahán Camarero, en 1454 (Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núm. 8); Frayme Barchilón, en 1454 y 1474 (Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núms. 9, 96); Mayr Abenbilla, hacia 1460 (AHN, Inquisición de Toledo, leg. 184, núm. 799. Fritz baEr, Die Juden im…, op. cit., II, doc. 394, pág. 444); don Yucef, en 1474 Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núm. 116). 160

Así, Muça, en 1492 (Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núms. 243, 244).

rElacionEs dE PodEr EntrE los judíos y los convErsos sEvillanos al final dE... 121 C.— El Sector Primario Finalmente, hay que mencionar a aquellos judíos sevillanos que se dedicaban a activida­ des propias del Sector Primario, lo que habría de ser más normal en los pueblos.163 Pero también los había vecinos de Sevilla, que tenían intereses en el campo, ya fuese como propietarios terri­ toriales,164 propiedades que, normalmente, eran de poca entidad,165 arrendatarios,166 censatarios, bien del Cabildo–Catedral de Sevilla,167 de órdenes religiosas 168 o de la nobleza.169 General­ mente, estos censatarios eran vecinos de Sevilla, por lo que usufructuaban tierras cercanas a la ciudad, ya que debían atender a otras obligaciones profesionales urbanas, de manera que no era extraño que algunos gozasen de una sólida posición económica. Además, hubo también horte­ lanos judíos que vivían en Sevilla.170 Igualmente, algunos hebreos sevillanos desarrollaban sus actividades comerciales en el campo, donde actuaban, a veces, como prestamistas.171

2.1.3. la situación jurídica PEro a pesar de las múltiples dificultades por las que atravesó durante el siglo xv, la aljama de Sevilla supo conservar, de manera casi intacta, sus antiguas instituciones. En síntesis, puede decirse que su sistema de organización era muy similar al de los cristianos. Así, contaba con un Regimiento propio, presidido por el Judío Mayor o Juez del aljama de los judíos de la muy noble y muy leal çibdd de Sevilla,172 que la gobernaba junto con un consejo de judíos, a cuyo

Como Mosén Cohen (Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núm. 412). Así, Ysaque Castillo o de Briviesca, en 1472 y 1474 (Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núm. 110). 163 Caso de Yoná Aben–Núñez, vecino de Utrera (Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núm. 71). 164 AMS, Sección 16.ª, núm. 438, el 27 de enero de 1483, Mayr Barchilón, en nombre de sus sobrinas Jamila y Miriam, vendía la isla denominada de don Fraime Barchilón, en término de La Algaba. 165 Mosé y Yehuda Abentabe poseían, en 1454, unos cañamares y casas en Villanueva del Camino (Klaus waG­ nEr, Regesto…, op. cit., núm. 11); o Cabiza, quien, en 1484, era poseedor de tierras que lindaban con la Huerta del Rey, ubicada extramuros de la antigua judería, entre la Puerta de Carmona y la Puerta de Minjoar, llamada también Puerta de la Judería y, más tarde, Puerta de la Carne (Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núm. 190). 166 Como Mosé Abentabe, en 1454 (Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núm. 12); Abrahán Palas, Mose Alpa­ las, su hermano, y Abrahán Palas, su sobrino, en 1473 (Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núms. 94, 95). 167 Así, Jacob Barchilón, en 1472 (Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núms. 54 y 73). 168 Como las monjas de Santa Clara de Carmona, caso de Rabí David y Alegría, su mujer, en 1474 (Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núm. 112). 169 Así, Çulemán Barchillón y Mayr Abenbilla, en 1474, censatarios de doña Urraca de Guzmán (Klaus waG­ nEr, Regesto…, op. cit., núm. 104); Mosé Plata, en 1480 (Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núm. 170). 170 Así, uno llamado Alfonso, en 1474 (APS, Oficio XV, de Juan Rodríguez de Vallecillo, Libro de 1470–1479, fol. 160; Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núm. 111: el 19 de julio de 1474, Pedro Rodriguez Ollero, corredor de bestias, dictó testamento, citando entre sus deudores a Alfonso, judío, hortelano, vecino de la collación de Santa Catalina de Sevilla, quien le adeudaba 3.000 maravedís que le había prestado para comprar un mulo). 171 Por ejemplo, Yucef Abensemerro, en 1455 (Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núm. 14). 172 Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núms. 9 y 32, al menos entre 1454 y 1466 ocupaba el cargo don Mayr Abensemerro. 161 162

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efecto se reunían en cabildo, dentro de la sinagoga, segund lo avemos de uso e de costumbre, de igual modo que, por estas fechas, lo hacía el concejo sevillano en el Corral de los Olmos de la Catedral. Este que podríamos llamar «concejo paralelo» estaba compuesto, a mediados del siglo xv, al menos por veinte personas, cuya extracción social era diversa y, aunque había entre ellos algunos judíos poderosos, la mayor parte eran artesanos, como sastres, alfayates, guadamecileros, plateros…; algunos eran arrendatarios de rentas reales y también estaban los que se dedicaban a profesiones liberales, como la cirugía.173 Así pues, esta escasa significa­ ción socioeconómica de los miembros del Cabildo judío sevillano, que en algunos documen­ tos aparece como aljama e omes buenos,174 es una prueba más de la degradación sufrida por la judería de Sevilla en el siglo xv, a la que ya nos hemos referido. Por otra parte, y al igual que ocurría con el concejo cristiano, la aljama sevillana poseía sus propios bienes y rentas. Entre los bienes, predominaban los urbanos y las rentas eran, por ejemplo, la del arca de la carne y la del talmultora.175 La administración de esta hacienda, como en el concejo sevillano, corría a cargo del mayordomo.176 En cuanto al sis­ tema de explotación, todo hace suponer que era muy similar al que se daba en la sociedad cristiana, ya que solían emplearse dos tipos de contratos: el censo enfitéutico para las pro­ piedades inmuebles 177 y el arrendamiento para las rentas.178 Estos contratos solían hacerse por medio de un procurador de la aljama y tanto su tenor documental, como, por ejemplo, la forma de adjudicación de los arrendamientos, mediante pujas y remate al mejor postor, eran exactamente iguales a los que se daban en el mundo cristiano. En otro orden de cosas, y debido a sus preceptos religiosos, los judíos disfrutaban de tiendas especiales para su abastecimiento, como una carnicería particular. Pero, conforme la judería sevillana iba perdiendo importancia, este privilegio se fue degradando y ya en el reinado de los Reyes Católicos algunos cristianos no sólo tenían situados censos anuales en la carnicería de la aljama,179 sino que incluso, por merced real, ejercían como carniceros. Este oficio solía concederse a mujeres de posición económica débil, de por vida, siempre que se comprometieran a pagar anualmente la renta estipulada por la aljama, ya que la carnicería, como es sabido, se arrendaba mediante el sistema de pujas. Esta política provocaba las quejas de los judíos sevillanos ante los reyes, aunque sin ningún éxito, ya que se ordenó que la car­ nicería continuara estando en manos cristianas.180 En contrapartida, quizás para resarcirles de

173

Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núm. 9.

AGS, RGS, I, núm. 2.864, fol. 111. Luis suárEz fErnándEz, Documentos acerca de la expulsión…, op. cit., núm. 22, págs. 124–125. 174

175

Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núm. 9.

176

Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núms. 9 y 147, así, entre 1454 y 1476, al menos, lo era don Symuel Abenbaça.

177 Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núm. 32, el 21 de febrero de 1466, Yuçef Abensemerro, en nombre de la aljama de Sevilla, otorgaba un contrato de censo enfitéutico a favor de Mayr Abenbilla, vecino de la collación de Santa Cruz, de una casa con su sobrado y corrales que la aljama poseía en la misma collación, por 315 maravedís anuales, a pagar por semestres. 178 Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núm. 9, el 9 de diciembre de 1454, rabí Yucef Abensemerro recibe poder de la aljama para arrendar por dos años la renta del arca de la carne e del talmultora y demás rentas que le pertenecen. 179 Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núm. 9, el 9 de diciembre de 1454, Raby Yucef Abensemerro recibe poder de la aljama para arrendar por dos años la renta del arca de la carne e del talmultora y demás rentas que le pertenecen.

rElacionEs dE PodEr EntrE los judíos y los convErsos sEvillanos al final dE... 123 esta intromisión, y en momentos de escasez, los reyes consintieron que los judíos sevillanos pudiesen comprar ganados a los revendedores cristianos, que los conseguían en otras comar­ cas y en la frontera, con el fin de cubrir el suministro de carne a la aljama y poder sacrificar los animales y pesar la carne según su ley.181 Y, como ocurría con los cristianos, a cambio de asegurar su abastecimiento, los judíos sevillanos tenían que pagar los impuestos correspon­ dientes a la compraventa de los diversos productos, algunos de los cuales gravaban exclusi­ vamente la carne, el vino, el aceite judiazgo.182 Normalmente, estas alcabalas especiales eran arrendadas y recaudadas por judíos, de la misma manera que las rentas cristianas. Además de estas alcabalas, la aljama de los judíos tenía que hacer frente a otros tributos propios, que dejaban ver con claridad su condición de comunidad marginada. Así, dos de ellos eran la cabeza de pecho de los judíos y moros y el servicio y medio servicio, pagados a la Coro­ na y compartidos por los mudéjares, a lo que ya hemos hecho referencia.183 Y otros exclusivos de los judíos, los treinta dineros, cobrados por el arzobispo de Sevilla en toda su diócesis.184 Unas y otras imposiciones eran arrendadas y recaudadas tanto por cristianos como por judíos.185 Sin embargo, el hecho de pagar estas contribuciones específicas no eximía a los he­ breos de satisfacer a la Corona los mismos impuestos que los cristianos, tanto directos, caso de la moneda forera o de los pedidos y monedas,186 como indirectos, por ejemplo, las alcabalas y el almojarifazgo.187 Y también parece que contribuían en algunos gastos extraordinarios que debía hacer el concejo de Sevilla,188 ya que las imposiciones ordinarias, como vimos, eran pagadas por los judíos a su aljama.

180 AGS, RGS, I, núm. 2.864, fol. 111, 1477, octubre, 18. Luis suárEz fErnándEz, Documentos acerca de la expulsión…, op. cit., núm. 22, págs. 124­125. AGS, RGS, I, núm. 2.985, fol. 234, 1477, noviembre, 2. Luis suárEz fErnándEz, Documentos acerca de la expulsión…, op. cit., núm. 24, págs. 130–133; por estos años era carnicera de la aljama Ana González, mujer de Ferrand González. 181 AGS, RGS, II, núm. 2.304, fol. 49. Luis suárEz fErnándEz, Documentos acerca de la expulsión…, op. cit., núm. 40, pág. 164; así lo hicieron saber, el 19 de enero de 1480, en Toledo, los reyes a Diego de Merlo, asistente de Sevilla, Pedro de Silva, maestresala y alcaide de los alcázares y atarazanas de la ciudad. 182 Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núms. 24 y 26; en 1464 cobró esta renta, evaluada sólo en 32.196 mara­ vedís, Ysaque Abensemerro, quien la había dividido para su cobro en seis partes, traspasando la sexta parte a Mayr Abenbilla, platero. 183 Miguel Ángel ladEro quEsada, «Las juderías de Castilla…», art. cit., págs. 249–264, analiza las contri­ buciones pagadas por ambos conceptos por las aljamas de Castilla, entre las que se encuentra la sevillana. Tenemos también otras referencias, como Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núm. 437. AGS, EMR, CDLR, leg. 19; en 1481, era recaudador de la cabeza de pecho de los judíos de Jerez don Abrahen Seneor. 184 Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núms. 29, 36, 56. Javier castaño, «Una fiscalidad sagrada …», art. cit., págs. 165–204. 185 Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núms. 29, 36, 56. Así, por ejemplo, en 1464 y 1468 fue arrendador de los treinta dineros de los judíos de Sevilla y su arzobispado Juan González, portero del arzobispo de Sevilla, quien delegó en Pedro Rodríguez de la Guerra, alguacil del arzobispo, vecino de Jerez de la Frontera, el cobro de este impuesto a los judíos de la ciudad. Y en 1472 era arrendador Ysaque Castillo, librero, vecino de Santa Cruz, quien dio su poder a Abrahan Losa, vecino de Aroche para recaudar los treinta dineros en este pueblo. 186 Miguel Ángel ladEro quEsada, «Las juderías de Castilla…», art. cit., pág. 249. Y, por ejemplo, AMS, Ma­ yordomazgo 1406, núm. 156, se ordena a las aljamas del arzobispado de Sevilla y obispado de Cádiz tributar en el pedido de 1407. 187 Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núm. 189. 188 AMS, Mayordomazgo 1409, núm. 48, en ese caso concretamente, los judíos sevillanos tuvieron que par­ ticipar en los gastos que se hicieron en las obras públicas del arroyo del Tagarete.

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Desde el punto de vista jurídico, los hebreos tenían su propio alcalde, que se encargaba de juzgar los pleitos entre judíos.189 Pero cuando se trataba de litigios entre cristianos y ju­ díos, éstos pasaban a la jurisdicción ordinaria, como era tradicional y según fue ratificado en las Cortes de Madrigal de 1476, donde también se volvió a prohibir que los judíos ejerciesen cualquier tipo de poder jurisdiccional sobre los cristianos.190 Así, según la costumbre, cual­ quier conflicto que afectara a los judíos sevillanos y que no fuese privativo de su religión, seguía el procedimiento habitual ante los alcaldes de la justicia de Sevilla y sus alcaldes ma­ yores.191 Cuando el asunto trascendía del ámbito local, podía llegar, en grado de apelación, al Consejo Real, para ser revisado por los alcaldes de Casa y Corte.192 Igualmente, cuando el caso lo requería, los judíos debían comparecer ante jueces especiales, como los diputados y alcaldes de la Hermandad 193 o el alcalde y juez de logros o sus lugartenientes.194 Pero, en la vida cotidiana, la situación jurídica de los judíos era tan similar a la de los cristianos que, in­ cluso, los vecinos de Sevilla llegaron a sufrir represalias en otros lugares de Castilla, a causa de algún delito cometido por judíos protegidos por el concejo sevillano.195 Sin embargo, quizás fue en el aspecto religioso donde los judíos sevillanos conserva­ ron, con mayor ahínco, sus ancestrales tradiciones, en una lógica reacción de autodefensa y mantenimiento de su idiosincrasia. Así, tenían, por supuesto, sus rabinos, que atendían a las necesidades espirituales de la aljama 196 y se reunían en la sinagoga para celebrar sus ritos. Con respecto a la sinagoga es poco lo que sabemos, pero todo parece indicar que en el siglo xv la aljama sevillana sólo contó con un templo. Esta puede ser una prueba irrefutable de la crisis padecida por la judería de Sevilla tras el pogrom de 1391 y también de la política de confinamiento puesta en práctica por la Corona al final de la Edad Media. Pero resulta todavía más sorprendente si, como se ha dicho, a finales del siglo xiv, los hebreos sevillanos, en plena expansión, llegaron a tener 23 sinagogas.197 De todas formas, lo más problemático es averiguar la ubicación exacta de esta sinagoga a lo largo del siglo xv, ya que ni siquiera sabemos si cambió de sitio, como consecuencia de los diferentes apartamientos sufridos por los judíos sevillanos, interrumpidos por periodos de tolerancia que les permitía distribuir sus viviendas por la mayor parte de la ciudad. Así, tradicionalmente se ha dicho que, a raíz del pogrom de 1391, la sinagoga estuvo en la que, una vez expulsados los judíos, sería la

189 AMS, Act. Cap. 1447, diciembre, 1 y 11, fol. 50 v.; por entonces lo era Abrahan Barchilón, llamado alcalde de los judíos de Sevilla. 190

Cortes de los Antiguos Reinos de León y Castilla…, op. cit., tomo IV, art. 25, págs. 94–95.

AMS, Act. Cap. 1446, septiembre, 23, fol. 53. 1447, diciembre, 1, fol. 50 v. 1455, septiembre, 3, fol. 51. Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núms. 177 y 188. 191

192

AMS, Act. Cap. 1444, diciembre, 11. AGS, RGS, II, núm. 408, fol. 27, 1478, marzo, 16, Sevilla.

193

AGS, RGS, II, núm. 286, fol. 114, 1478, febrero, 9.

194

Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núm. 177.

AMS, Act. Cap. 1470, diciembre, 12, fol. 4, como Juan Fernández, jurado y aposentador de don Rodrigo (¿Ponce de León, marqués de Cádiz?), que fue prendido y herido en tierras de Segovia, en represalia de que Sevilla liberó a un judío de Huete. 195

196 AMS, Act. Cap., 1447, diciembre, 11, uno de ellos era este año rabí Yucaf. Klaus waGnEr, Regesto…, op. cit., núms. 16, 112, 135…, en 1460 se nombra a rabí Yoçef Brudo, en 1474 a rabí David y en 1476 a rabí Mosé Maturel… 197

Yitzhak baEr, A History…., op. cit., vol. I, pág. 311.

rElacionEs dE PodEr EntrE los judíos y los convErsos sEvillanos al final dE... 125 parroquia de San Bartolomé el Nuevo.198 Pero documentalmente se prueba que, al menos en 1429, la sinagoga se levantaba en la collación de Santa María.199

2.2. los convErsos sEvillanos En El siGlo xv 200

C

es sabido, 1391 significó un antes y un después para la mayor parte de las aljamas judías hispanas. Las consecuencias de los asaltos a las juderías fueron múltiples y de largo alcance, siendo las principales de ellas la muerte, el destierro y la conversión. Todo ello hizo que el número de judíos descendiera muchísimo, por lo que la mayor parte de las juderías del siglo xv eran muy débiles demográficamente y de poca importancia. En contra­ partida, las conversiones fueron el acontecimiento de mayor transcendencia, tanto en 1391 como en las décadas siguientes, sobre todo en la regencia de Fernando de Antequera, entre 1407 y 1416. Como consecuencia de ello, la Andalucía Bética se convirtió en una de las regiones de la Corona de Castilla con un mayor número de judeoconversos, realidad que podría explicar los acontecimientos que se desarrollaron durante el siglo xv y que darían lugar al establecimiento de la Inquisición. Puede decirse que, en lo que concierne a las relaciones entre cristianos y judíos, a partir de la etapa comprendida entre 1391 y 1415, el problema judío fue reemplazado, en gran parte, por el problema converso. Para comprender en toda su magnitud la cuestión, debemos tener en cuenta que un converso, ya en pleno siglo xv, era descendiente de judíos en segunda o tercera generación e incluso, muchas veces, tenía antecesores «cristianos vie­ jos», a lo que hay que añadir que las persecuciones y el rechazo en general de los conversos se dieron, sobre todo, en la segunda mitad del siglo xv. Pero, a pesar de su supuesta integración en la sociedad castellana, muy pronto apare­ cen los primeros síntomas de rechazo hacia el grupo converso, desde los cristianos viejos, como ha demostrado Angus Mackay, de manera pormenorizada, al analizar los múltiples levantamientos anticonversos que se dieron en Andalucía entre 1433 y 1473, año en que llegaron a su punto culminante.201 oMo

198 Diego ortiz dE zúñiGa, Anales Eclesiásticos y Seculares de la muy noble… ciudad de Sevilla, ed. de Antonio María Espinosa y Cárcel, Madrid, Imp. Real, 1795, libro IX, pág. 238. José aMador dE los ríos, Historia social…, op. cit., pág. 460. 199 ACS, S. A. 60–3–47, cit. por Antonio collantEs dE tErán sánchEz, Sevilla en la Baja Edad Media…, op. cit., pág. 90. 200 Este apartado está basado en las aportaciones pioneras del profesor Miguel Ángel ladEro quEsada, especial­ mente «Judeoconversos andaluces en el siglo xv», en Actas del I Congreso Internacional de Encuetro de las Tres Cul­ turas, Toledo, 1983, págs. 37–68 y «Judeoconversos andaluces en el siglo xv», en La sociedad medieval andaluza: grupos no privilegiados. Actas del III Coloquio de Historia Medieval Andaluza, Jaén, Diputación Provincial de Jaén, 1984, págs. 27–55; «Los conversos en Córdoba en 1497», El Olivo, vol. 13, núms. 29–30 (1989), págs. 187–205 y, más concretamente, «Sevilla y los conversos: los ‹habilitados› en 1495», Sefarad, Homenaje al Prof. David Romano Ventura, año 52, fasc. 2, Madrid, 1992, págs. 429–447, y en Carlos Barros (ed.) Xudeos e conversos na Historia. Ac­ tas do Congreso Internacional, Ribadavia 14–17 de outubro de 1991, vol 2, Santiago de Compostela, Editorial de la historia, 1994, págs. 47–67, así como la ponencia defendida en el congreso mundial sobre la expulsión de los judíos, que tuvo lugar en Jerusalén, en enero de 1992: «Judíos y judeoconversos en Andalucía. 1481–1508». 201 Angus MacKay, «Popular movements and pogroms…», art. cit., págs. 33–67.

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Dicha situación fue acertadamente interpretada por el cronista Diego de Valera al decir que donde quiera que no avia quien los pueblos castigase, semejantes robos se fazían.202 Pero además de la explicación, nos ha llegado, incluso, la justificación de algunos testigos contemporáneos, como el cronista Alonso de Palencia, para quien esta violenta animadver­ sión de los cristianos viejos contra los conversos se pudo deber a que estaban extraordina­ riamente enriquecidos con raras artes, ensoberbecidos y aspirando con insolente arrogan­ cia a disponer de los cargos públicos.203 Sea como fuere, los levantamientos de 1473 tuvieron importantes consecuencias, ya que, en opinión del profesor Miguel Ángel Ladero, provocaron una modificación parcial de los asentamientos conversos en Andalucía, ya que fueron muchos los que se refugiaron en tierras señoriales, donde encontraron una mayor protección que en los lugares de realengo. Por su parte, tan pronto como subieron al trono y durante los primeros años de su reinado, don Fernando y doña Isabel (1474–1504) pusieron en práctica una política de­ claradamente a favor de los judíos, a quienes garantizaron una total protección, tal vez en un intento de restañar las viejas heridas de tiempos anteriores. Sin embargo, muy pronto, los monarcas se verían obligados a modificar, al menos parcialmente, su benévola actitud, circunstancia bien conocida, gracias, entre otros, al testimonio de un contemporáneo bien informado, el converso Hernando del Pulgar, cronista real y secretario de la reina. Según parece, el complejo proceso que culminaría con la expulsión de 1492 dio co­ mienzo en las Cortes de Madrigal de 1476, convocadas por los Reyes Católicos en plena guerra civil contra la Beltraneja y Alfonso V de Portugal. Poco después, el año 1477, los Reyes Católicos, en un intento de pacificar Andalucía, decidieron establecer la corte en Sevilla. Fue allí donde el fraile dominico fray Alonso de Hojeda les hizo ver la peligrosa realidad, tanto social como religiosa, que se vivía en la ciudad y en toda Andalucía, donde los conversos judaizaban abiertamente. Como única solución a tan comprometida situa­ ción, el fraile y sus muchos partidarios sólo veían el establecimiento de la Inquisición en Sevilla (1480) que, después, habría de extender su actuación a toda la Corona de Castilla y a la Península, en general. Una vez más, la ciudad andaluza se situaba a la vanguardia de todo lo relacionado con la minoría hebrea. Ciertamente, como resaltan tanto Bernáldez como Pulgar, una consecuencia casi in­ mediata de su establecimiento, sería la huida de numerosos conversos andaluces, que, en una primera etapa, contaron con la protección de los señores, Bernáldez cuantifica nada menos que en 8.000 los conversos que se refugiaron en villas y lugares del duque de Me­ dina Sidonia, el marqués de Cádiz y algunos otros señores andaluces, aunque, más tarde se vieron obligados a salir de Castilla y a asentarse en reinos vecinos, donde todavía no se hubiera establecido el tribunal, caso de Portugal, lugar de destino de numerosos conversos cordobeses y sevillanos, o al emirato nazarí de Granada, donde también sabemos que se re­ fugiaron muchos conversos sevillanos y cordobeses, principalmente en Málaga, que pronto volvieron a abrazar la fe judaica, como ha demostrado el profesor Miguel Ángel Ladero.

202 Diego dE valEra, Memorial de diversas hazañas, ed. de Juan de Mata Carriazo, Madrid, 1941, caps. LXXXIII y LXXXIV. 203 Alonso dE PalEncia, Crónica de Enrique IV [Décadas], traducción castellana por Antonio Paz y Meliá, Tip. de la Revista de Archivos, Madrid, 1904–1909. II, lib. VII, cap. VIII, lib. VIII, cap. I, lib. IX, cap. VIII, III, lib. XXVII, cap. V…

rElacionEs dE PodEr EntrE los judíos y los convErsos sEvillanos al final dE... 127 Otros salieron de la Península, con dirección a Italia —sobre todo Roma—, Francia o algu­ nos países de «tierra de moros», especialmente el Magreb y Berbería.204 Hoy por hoy, todavía no ha podido llevarse a cabo una evaluación completa del núme­ ro total de conversos andaluces, aunque tenemos innumerables datos fragmentados, ya del siglo xv, especialmente para el arzobispado de Sevilla y el obispado de Córdoba. A modo de ejemplo, recogeremos las cifras aportadas por los dos cronistas más importantes de época de los Reyes Católicos, para el arzobispado de Sevilla. Así, Hernando del Pulgar afirma que, tras el establecimiento de la Inquisición, huyeron unas 3.000 familias conversas, mientras que Andrés Bernáldez, cura de Los Palacios, aumenta dicha cantidad a 8.000. Pero la consecuencia principal fue, sin duda, la reprobación de los conversos ficti­ cios. De esta manera, el primer auto de fe fue realizado en Sevilla en 1481, al año siguiente del establecimiento de la Inquisición y, entre otros, fueron condenados los cabecillas de la famosa conjura conversa contra la Inquisición de 1480, abortada antes de consumarse, todos ellos pertenecientes a los más altos estamentos sociales sevillanos.205 La actuación de la Inquisición en las más importantes ciudades andaluzas da idea de la relevancia lograda por los conversos en Andalucía, ya que muchos de ellos pertenecían a las oligarquías urba­ nas, a la vez que ocupaban importantes cargos en los cabildos catedralicios, como describe Andrés Bernáldez, cura de Los Palacios, para Sevilla: prendieron luego algunos de los más honrrados e de los más ricos veinticuatros e jurados e bachilleres e letrados e hombres de mucho favor, lo que puede hacerse extensible a otras ciudades andaluzas, como Córdoba o Jerez de la Frontera. Por lo que se refiere al número de condenados, contamos con algunas cifras sevi­ llanas, como las dadas por Hernando del Pulgar, que dice que, entre 1481 y 1490, fueron relajados 300 conversos o por Andrés Bernáldez, cura de Los Palacios, que, para el período de 1481 a 1488, habla de 700, mientras la lápida del castillo de Triana —sede del polémico tribunal— eleva su número a 1.000, hasta 1524, cantidades a las que hay que añadir los re­ conciliados, que únicamente fueron condenados a cumplir ciertas penitencias y que, según Bernáldez, fueron más de 5.000. Para Pulgar, el número de todos los quemados en la Corona de Castilla fue de 2.000 y 15.000 el de reconciliados. Por lo que se refiere a la Andalucía Bética, concretamente a los Reinos de Sevilla y Córdoba, da la cifra de 4.000 «casas» de conversos, de los que 3.000 podrían pertenecer a Sevilla y su arzobispado.206 De todas maneras, hoy por hoy, no se nos han conservado noticias concluyentes sobre el número de conversos que vivía en Andalucía en los tiempos anteriores al establecimien­ to de la Inquisición en Sevilla, en 1480.

204 Isabel MontEs roMEro –caMacho, «La huida de judeoconversos sevillanos a Portugal como consecuen­ cia del establecimiento de la Inquisición» en Estudos em Homenagem ao Prof. Doutor José Marques, Faculdade de Letras da Universidade do Porto, 2006, vol. 2, págs. 262–289. 205 Isabel MontEs roMEro –caMacho, «Sevilla 1480: ¿una conjura conversa contra la Inquisición?», en Home­ naje al profesor Eloy Benito Ruano, vol. 2, Madrid, Sociedad Española de Estudios Medievales, 2010, págs. 521–536.

Andrés bErnáldEz, cura de los Palacios, Memorias del reinado de los Reyes Católicos, ed. y estudio de Manuel Gómez Moreno y Juan de Mata Carriazo, Madrid, Real Academia de la Historia; CSIC, 1962, caps. XLIII, XLIV y CX a CXII. Hernando dEl PulGar, Crónica de los Señores Reyes Católicos don Fernando y doña Isabel de Castilla y Aragón…, op. cit., caps. XCVI y CXX. 206

128

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Sin embargo, tenemos más datos sobre los herejes reconciliados, publicados por Mi­ guel Ángel Ladero y, más recientemente por Juan Gil y Beatrice Pérez.207 En este sentido, el profesor Miguel Ángel Ladero ha analizado las listas de habilitados del arzobispado de Sevilla, así como de los obispados de Cádiz y Córdoba, que demuestran la gran cantidad de conversos establecidos en los principales núcleos de población de la Andalucía Bética. Dentro de ellos, destaca, en cuanto a su alta población conversa, Sevilla, seguida, explica­ blemente, de los lugares de señorío, como Sanlúcar de Barrameda, centro neurálgico del señorío del duque de Medina Sidonia, donde se documentan nada menos que 700 conver­ sos habilitados y lo mismo puede decirse de Baena, en el Reino de Córdoba, el principal lugar señorial del conde de Cabra, donde se tienen noticias de 600 conversos penados por la Inquisición.

2.2.1.

la vEcindad 208 ConcrEtaMEntE para el caso sevillano, el profesor Miguel Ángel Ladero ha estudiado una de las nóminas más completas que se nos han conservado, referente a las «habilitaciones» concedidas entre octubre de 1494 y agosto de 1495 para la ciudad de Sevilla.209 La nómina comprende unos 1.200 «asientos», relativos a 1.750 personas, por lo que se trata de un documento excepcional, fuera de Sevilla y su arzobispado, con el obispado de Cádiz, Cór­ doba y Toledo. Como primera deducción, tenemos que, dado que Sevilla tenía unos 7.000 vecinos en los años 1483–1489, la población conversa supondría, por lo menos, un diez por ciento, realidad compartida por ciudades como Córdoba o Toledo y también por muchos lugares señoriales de Andalucía. Una minoría, sin duda, pero evidentemente importante, lo que nos puede explicar el rechazo que provocaba y, por tanto, los problemas de convivencia. Además, hay que precisar que estos datos son posteriores al primer decenio de la actuación de la In­ quisición, el más duro, que tuvo como consecuencia la disminución del número de conversos y de su poder económico, influencia social o desempeño de cargos públicos, que ostentaban antes de 1481. Por lo que sabemos, el reparto de los conversos dentro de Sevilla no fue, de ningún modo, uniforme, ya que, la mayor parte de ellos vivían en las collaciones correspondien­ tes a la mitad oriental de la ciudad, casi siempre al este del eje trazado entre la puerta de Carmona y la puerta de Triana. En estas collaciones, de San Bartolomé a Santa Catalina, estaban establecidos el 94,77% de los conversos, lo que representaría, por lo menos, que el 20% de su población total era de origen judeoconverso. En contrapartida, en las collacio­ nes de la mitad occidental de Sevilla, casi no se constata la presencia de judeoconversos, a

207 Juan Gil fErnándEz, Los conversos y la Inquisición sevillana, Fundación El Monte, Universidad de Se­ villa, 2000–2003, 8 vols. Beatrice PérEz, Inquisition, pouvoir, societé. La province de Séville et ses judéoconvers sous les Rois Catholiques, Paris, Honoré Champion, 2007. 208

Véanse los planos de la ciudad de Sevilla de las páginas 130 y 131.

209

AGS, Contaduría Mayor de Cuentas, Primera Época, leg. 100.

rElacionEs dE PodEr EntrE los judíos y los convErsos sEvillanos al final dE... 129 excepción de un pequeña comunidad de conversos en San Juan de la Palma, que serían el 6,23% del total de conversos sevillanos, con escasa representación —menos del 2%— en esta mitad occidental de Sevilla, con respecto a la mayoría cristiana. Sería, pues, en las tres collaciones donde estuvo ubicada la judería hasta 1391 (San Bartolomé el Nuevo, Santa María la Blanca y Santa Cruz) donde habitaba un 28,55% de los conversos de la nómina y otro 12,8% en las vecinas de San Nicolás y San Esteban. Por lo que se refiere a las de Santa María y El Salvador, que también lindaban o estaban cerca de la antigua judería y representaban el centro mercantil e industrial de Sevilla, contaban con un 29,9% de los conversos de la nómina, mientras que, con menor intensidad, según nos vamos alejando del centro urbano, se constata un 22,1% en las collaciones de San Isidoro, San Ildefonso, Santa María Magdalena, San Pedro, Santiago y Santa Catalina. Como puede comprenderse, no se trata de un reparto caprichoso, dado que los con­ versos solían seguir residiendo en las casas donde antes lo habían hecho sus antepasados judíos. De esta forma, los conversos habrían podido conservar una gran cohesión de grupo, a lo que se unía que el tener la misma vecindad potenciaba el mantenimiento de la endo­ gamia. Sea como fuere, este establecimiento de los conversos sevillanos, en los últimos años del siglo xv, corrobora la impresión de que, como consecuencia de los asaltos de 1391, hubo muchos más bautismos que muertes y emigraciones. En segundo lugar, dicha concentración topográfica de los conversos obedece a sus propias actividades profesio­ nales, artesanía y comercio, por lo que aspiraban a establecerse en la zona más poblada y desarrollada económicamente de la ciudad.

2.2.2. las PosicionEs socioEconóMicas En cuanto a la dedicación profesional de los conversos sevillanos, el profesor Miguel Án­ gel Ladero observa que no hay conversos dedicados a actividades agrarias, lo que refrenda la apreciación de Bernáldez: que ninguno ronpía la tierra ni era labrador ni carpintero ni albañil, sino todos buscaban oficios holgados, e modos de ganar con poco trabajo, lo cual no niega la posibilidad de que ciertos conversos, cuya profesión fuera otra, contaran con huertos, viñas u otras pequeñas propiedades agrarias, próximas a Sevilla. La mayor parte de los conversos eran artesanos, pequeños o medianos, de los cuales un 45,34% se dedicarían al sector textil, en sus diversos grados, un 9,58% al del cuero, un 10,95% al metal y un 5,20% a otros, lo que sumaría un total de 71,07%. En el subsector textil son predominantes los oficios de sastre y «ropero» (101), a los que siguen los de sedero y otros oficios relacionados con la seda (79) y, a mucha más distancia, los de toquero (30), trapero (23), lencero (16) y jubetero (13), aunque aparecen reflejados to­ dos los diversos oficios de su tiempo, predominando los del ramo del acabado (28 «tintores») transformación y venta sobre los de la producción, ya que hay pocos tejedores y tundidores de paños de lana, dado que los conversos se dedican más a la producción y comercialización de la seda. En cuanto al metal, son más abundantes los oficios vinculados a la elaboración de me­ tales preciosos: plateros (36), joyeros (10), esmaltadores (7), afinadores (2), pero hay pocos herreros (13), latoneros u otros oficios del hierro y cobre.

130

isabEl MontEs roMEro–caMacho

La nómina sevillana también comprende individuos dedicados a la producción de aceite, tan importante en Sevilla, y algún otro oficio, como dos perfumistas, uno «que saca aceite para las mujeres», tres naiperos, siete «chiquerreros»… Los conversos cuya profesión era el comercio suman 91, un 12,46%, ramo, como el de la gestión financiera y oficios públicos, quizás más castigado por la presión inquisitorial desde 1481, por lo que, posiblemente, este porcentaje no represente la realidad de años anteriores, evidentemente más prósperos para los conversos. El mayor número es el de mer­ caderes y tratantes (33), mientras que hay muy pocos buhoneros (3). Y lo mismo sucede con los especieros (7) o los oficios relacionados con el vino (moxones, taberneros, vinateros, mesoneros del vino) y el de los diversos tipos de corredores. Sea como fuere, se trataba de individuos de escasa fortuna y baja posición social. Por lo que se refiere al sector servicios, aparecen criados conversos al servicio de altos representantes de la nobleza (16) y algunos escribanos (13), que, a veces, no eran escribanos públicos. Hay, sin embargo, muy pocos letrados, procuradores y bachilleres y tampoco son muchos los maestros o conversos relacionados con oficios de la salud, por más que algunos son importantes, como boticarios, cirujanos, barberos, físicos o un «agujetero que cura de la gota». Igualmente son escasos los «casamenteros», aunque se les cita, encargados, como entre los judíos, de garantizar la endogamia de grupo. En cuanto a los oficios de gestión económica y financiera y los cargos públicos o se­ mipúblicos hay que hacer notar, en contra de los que defienden el importante papel desem­ peñado por los conversos en ellos, la práctica inexistencia de estos en la nómina sevillana, lo que puede explicarse como consecuencia de la previa actuación de la Inquisición y, antes de ella, por la animadversión contra los conversos, que habrían terminado con su influencia de años anteriores, lo que no es suficiente para justificar su práctica desaparición, por lo que cabe afirmar que el protagonismo converso en cargos de responsabilidad política y fi­ nanciera había estado siempre limitado a una élite, que fue perseguida y, en muchos casos, desapareció, en la que nunca participaron muchos «cristianos nuevos». También es poco representativo el número de arrendadores, recaudadores receptores, monederos o cambiadores. Pero, por lo que parece, los conversos contaron con la confianza tanto del concejo como de particulares, para ejercer funciones de gestión y defensa de sus intereses, como demuestra el caso de los guardas de las puertas de la ciudad (28) o los oficios relacionados con el control de productos básicos, los «facedores» o factores, mayordomos, alguaciles, algún alcalde de aduana, un fiel ejecutor y 12 jurados, aunque sólo se puede añadir un regidor, entre otros cargos concejiles. De todo lo dicho hasta ahora, el profesor Ladero Quesada deduce dos importantes reali­ dades: la mayoría de los conversos reconciliados o habilitados y también sus hijos y descen­ dientes terminaron por integrarse completamente en la sociedad hispanocristiana. La segunda, aunque mucho más hipotética, es todavía más atractiva: si el profesor Antonio Domínguez Ortiz 210 calcula, prudentemente, el número de judeoconversos en España, a finales del siglo xv, entre 250.000 o 300.000 individuos, la actuación de la Inquisición afectó únicamente a una minoría, por lo cual cabe pensar que la mayor parte de ellos se habrían integrado totalmente.

210

cap.11.

Antonio doMínGuEz ortiz, Los judeoconversos en España y América, Madrid, Editorial Istmo, 1971,

rElacionEs dE PodEr EntrE los judíos y los convErsos sEvillanos al final dE... 131

conclusión

L

as relaciones de poder entre la minoría hebrea sevillana y la mayoría cristiana estu­ vieron caracterizadas, desde un principio, por un marcado carácter de alteridad, que habría de plasmarse en acontecimientos tan importantes como el asalto a la judería de 1391, el establecimiento de la Inquisición en 1480 o la expulsión de los judíos sevillanos en 1483, en todos los cuales la ciudad del Guadalquivir actuó como pionera. La aljama judía de Sevilla, la segunda en importancia de la Corona de Castilla después de la toledana, viviría su etapa de esplendor entre 1248, fecha de la conquista de la ciudad, y 1391, año en que su judería fue asaltada. Durante este tiempo, la comunidad judía sevilla­ na consiguió dotarse de una perfecta estructura, en muchos aspectos similar a la cristiana, tanto en lo relativo a su ubicación en la ciudad, como a las posiciones socioeconómicas o a los marcos institucionales. Así pues, dentro de la sociedad hebrea sevillana, como entre la cristiana, había una élite de judíos poderosos, mientras que la mayoría eran, principalmente, pequeños artesanos y comerciantes o estaban dedicados al sector servicios. Ya en el siglo xv, como consecuencia, entre otras cosas, del asalto a la judería sevillana en 1391, la aljama judía sufrió una profunda decadencia, motivada, principalmente, por la disminución del número de judíos, realidad que estuvo en proporción directa con el aumento de los conversos. Esta decadencia de la aljama sevillana puede reconocerse, por ejemplo, en la desaparición de la judería o en que los judíos sevillanos en el siglo xv, según se recoge en la documentación de la época, eran pocos e pobres. Sea como fuere, la brillante élite judía sevillana, anterior al asalto de 1391, desapareció por completo, siendo sustituida, en muchas de sus funciones, al menos en una primera época, por los conversos. Llegados a este punto, no nos resistimos a recordar las conocidas definiciones, en cuan­ to a su caracterización socio–profesional, que el cronista Andrés Bernáldez da tanto de los judíos, como de los conversos que, como tantas veces se ha repetido, no sólo están llenas de paralelismos, sino que recogen la visión, muchas veces tópica, que los cristianos viejos tenían de ambas comunidades, pero que, como hemos tenido ocasión de ver, se ajustaban bastante a la realidad sevillana. He aquí la famosa descripción que el cronista Andrés Bernáldez, cura del pueblo sevillano de Los Palacios, hace de los judíos:

Estavan heredados en Castilla e plantados en las mejores cibdades e villas e logares, e en las tierras más gruesas e de mejores estremos, e por la mayor parte moravan en las tierras de los señoríos; e todos eran mercaderes e vende­ dores e arrendadores de alcabalas e rentas de achaques, e fazedores de señores, e oficiales, tondidores, sastres, çapateros, e cortidores e çurradores, texedores, especieros, bohoneros, sederos, herreros, plateros e de otros semejantes oficios; que nenguno rompía la tierra ni era labrador, ni carpintero ni albañil, sino todos buscavan oficios holgados, e modos de ganar con poco trabajo. E eran gente muy sotil, e gente que bivia comunmente de muchos logros e usuras con los cristianos, e en poco tiempo muchos pobres dellos eran ricos. Nuevamente, como ocurriera con los judíos, es el cronista Andrés Bernáldez, cura de Los Palacios, quien mejor refleja el concepto que el pueblo llano, especialmente en el ámbito rural, que él tan bien conocía, tenía de los conversos:

132

isabEl MontEs roMEro–caMacho E comunmente por la mayor parte era gente logrera e de muchas artes e engaños, porque todos vivían de oficios holgados, e en conprar e vender no te­ nían conciencia para con los cristianos. Nunca quisieron tomar oficios de arar ni cavar, ni andar por los campos criando ganado, ni lo enseñavan a sus fijos, salvo oficios de poblado, e de estar asentados ganando de comer con poco trabajo. Muchos de ellos, en estos reinos, en pocos tienpos allegaron muy grandes caudales e haciendas, porque de logros e usura no hacían conciencia, diciendo que lo ganavan con sus enemigos.211

JUDERÍAS y MORERÍAS DE SEVILLA TA

Puerta de Córdoba

G

A R

Postigo del Jabón

E

T E

Calle Verde Barrera del Pajarero

Barrera de Doña Elvira

Adarvejo

Corral de Jerez

G

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AR

A

DA

LQ

EN

AL

UI VI R

Judería hasta 1391.

Judería antes de la expulsión.

Propuestas de apartamientos de judíos y mudéjares.

Morería antes de la expulsión.

▲ Plano tomado de: Antonio collantEs dE tErán sánchEz, Sevilla en la Baja Edad Media. La ciudad y sus hombres, Sevilla, Ayuntamiento de Sevilla, 1984, pág. 92. Plano tomado de: Miguel Ángel ladEro quEsada, Historia de Sevilla. La ciudad medieval (1248 –1492), Sevilla, Universidad de Sevilla, 1989. ►

211

Andrés bErnáldEz, cura de los Palacios, Memorias del reinado…, op. cit., caps. XLIII, XLIV y CX a CXII.

rElacionEs dE PodEr EntrE los judíos y los convErsos sEvillanos al final dE... 133 31

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42

ESQUEMA DEL ESPACIO

K

URBANO DE SEVILLA

30

XX 23 J

M

E

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XXX XXIX

IV

26 XXVIII

III XVII 7 XXV XI

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28

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C D XXXIII

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A 3

XXVI 29 XII

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1 6

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15

N

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VII

10 X

XVI

18

E

19

T

36

V 8

9 XXIII

VI

VIII IX

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H

A R

XIX

XVIII

XXII

24

G

21

XXI 20

I

L

22

TA

40

4 B 34 37

39

16 G

11

14 XIV

12

E

13

XXXII F

G

U

AR

A

DA

XXXIV

EN

AL

O 25

LQ

UI VI R

43 ESPACIO URBANO DE SEVILLA I. II. III. IV. V. VI. VII. VIII. IX. X. XI. XII. XIII. XIV. XV. XVI. XVII. XVIII. XIX. XX. XXI. XXII. XXIII. XXIV. XXV. XXVI. XXVII. XXVIII. XXIX. XXX. XXXI. XXXII.

Catedral. XXXIII. El Salvador. XXXIV. San Isidoro. San Nicolás. A. San Bartolomé Viejo. B. San Esteban. C. San Ildefonso. D. Santiago. E. Santa Catalina. F. San Pedro. G. San Andrés. H. San Miguel. I. Santa María Magdalena. J. San Vicente. K. San Lorenzo. L. San Martín. M. San Juan. N. San Marcos. O. San Román. Santa Lucía. 1. San Julián. 2. Santa Marina. 3. San Gil. 4. Omnium Sanctorum. 5. Barrio de Francos. 6. Barrio de Génova. 7. Barrio de la Mar. 8. Barrio Nuevo (Judería hasta 1391). 9. Santa Cruz (Judería hasta 1391). 10. Santa María la Blanca (Judería hasta 1391). 11. San Bartolomé Nuevo (Judería hasta 1391). 12. Santa Ana (Triana). 13.

Arrabal de Cestería. Arrabal de Carretería. Puerta de Jerez. Puerta del Carbón. Puerta del Aceite. Puerta del Arenal. Puerta de Triana. Puerta de Goles (Real). Puerta del Ingenio (de San Juan). Puerta de Bib–Ragel (Barqueta. Almenilla). Puerta de Macarena. Puerta de Córdoba Puerta del Sol (Bib Alfar). Puerta Osario. Puerta de Carmona. Puerta de Minjoar o Bib–Ahoar (de la Judería, de la Carne). Puente de barcas de Triana. Casas del Arzobispo. Casa de la Moneda. Herrería Real. Atarazanas. Alcázar Real. Sede de los Cabildos eclesiástico y seglar. Mercado de los Alatares. Convento de San Leandro. Alhóndiga del Pan. Convento de Santa Inés Convento de San Pablo. Convento de Nuestra Señora de la Merced. Convento del Carmen.

14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30. 31. 32. 33. 34. 35. 36. 37. 38. 39. 40. 41. 42. 43.

Convento de Santa María la Real. Convento de la Orden M. de San Juan. Casas de la Orden Militar de Santiago. Convento de Santa Clara. Convento de San Clemente. Convento de la Concepción. Convento de Santa Isabel. Convento de Santa Paula. Convento del Valle. Casas de la Orden Militar de Alcántara. Casas de la Orden Militar de Calatrava. Castillo de San Jorge de Triana. Convento de Madre de Dios. Convento de San Francisco. Lonja de los Paños. Lonja de Genoveses. Huerta del Rey. Prado de Santa Justa. Prado de San Sebastián. Ruinas del Alcázar de Abu Hafs. Torre del Oro. Lonja de Placentines. Convento de las Dueñas. Tablada. Laguna de la Feria. Laguna de la Pajería. Convento de San Agustín. Convento de San Benito. Convento de la Trinidad. Cartuja de las Cuevas.

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J  :        A  C P G Universidad de Zaragoza

rEsuMEn. Repensando las nociones de poder, autoridad e influencia, este artículo pretende ana­ lizar y ejemplificar algunos aspectos de la solidaridad femenina entre conversas cristianas y judías del Aragón bajomedieval. De un lado, a través de la documentación notarial —alguna inédita— que ha llegado hasta nuestros días, se estudian las trayectorias de influyentes ju­ deoconversas, como la oscense Violante de Alcolea, quien controló el mercado inmobiliario de la Huesca bajomedieval, o la darocense Rica de Santa Pau, quien heredó los negocios de su marido, mercader de paños, y los compaginó con el ejercicio del préstamo, como también hizo Violante. Del otro, gracias a testimonios procedentes en su mayoría de los procesos in­ quisitoriales, se presentan ejemplos de solidaridad femenina entre las aragonesas de finales de la Edad Media, quienes se ayudaban en los momentos clave de la vida sin importar en exceso su religión. Palabras clavE. Solidaridad femenina, judías, conversas, Aragón, Baja Edad Media, mercado inmo­ biliario, comercio, préstamo. abstract. The aim of this paper is to analyse and provide examples of aspects of female solida­ rity amongst Christian and Jewish conversas in Aragón in the Late Middle Ages, rethinking the notions of power, authority and influence. Firstly, surviving legal documents, some as yet unpublished, are analysed to study the personal histories of influential Jewish conversas, such as Violante de Alcolea, who contro­ lled the property market in late medieval Huesca, or Rica de Santa Pau, who inherited her husband's business as a cloth merchant and, like Violante, also provided loans. Secondly, evidence primarily from inquisitorial trials is used to provide examples of solidarity amongst women in Aragón at the end of the Middle Ages, who helped each other at key points in their lives despite their different religious beliefs. Keywords. Female solidarity, Jews, conversas, Aragón, Late Middle Ages, property market, tra­ de, loans.

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uando investigamos Historia de las Mujeres las nociones de poder, autoridad e influencia han de ser repensadas de acuerdo con la realidad que nos ocupa, pues resulta obvio que el poder, la autoridad y la influencia de una judía o una conversa no pueden medirse de igual manera que la de sus contemporáneos varones. Las mujeres de cualquier religión, mayoritaria o minoritaria, tenían vetado su acceso a cargos de gobierno tanto en las aljamas como en las instituciones municipales o regionales, pero eso no impli­ caba, sin embargo, que no poseyeran poder e influencia sobre sus entornos mediante cauces dispares. El poder femenino, en resumida formulación, se ejerce de otra manera. De otro lado, la otra palabra que da título a este trabajo es solidaridad, que en térmi­ nos más feministas podría sustituirse por sororidad, aunque este vocablo no está por ahora aceptado en el Diccionario de la Real Academia Española y tan sólo aparece reflejado en el Diccionario de Americanismos de Puerto Rico. Históricamente, las mujeres se han ayudado unas a otras: las madres a las hijas y viceversa; entre vecinas y compañeras de trabajos —al­ gunos, en la Edad Media, tan feminizados como los relacionados con el cuerpo, la crianza y los cuidados 1—. También lo hacían las mujeres miembros de las minorías, quienes, aunque por circunstancias vitales estuvieran en grupos diferentes, ejercían igualmente la solidaridad las unas con las otras, como se observará en las páginas siguientes. El fenómeno opuesto, el de las mujeres poderosas que no facilitan especialmente la vida de sus congéneres, también

1 Sobre el cuidado femenino y la transmisión de saberes y recetas para el cuerpo se ha investigado y escrito de forma regular en los últimos años. De esta producción destacan, en la historiografía peninsular, los trabajos de Montserrat cabré i PairEt, «Las prácticas de salud en el ámbito doméstico: las recetas como textos de mujeres (siglos xiv–xvii)», en Begoña Crespo García, Inés Lareo Martín, Isabel Moskowich–Spiegel Fandiño, (eds.), La mujer en la ciencia: historia de una desigualdad, Munich, Lincom Europa, 2011, págs. 25–42; eadem, «Beautiful bodies», en Linda Kalof (ed.), A Cultural History of the Human Body in the Middle Ages, New York, Berg, 2010, págs. 127–147; eadem, «Cosmética y perfumería» en Luis García Ballester (ed.), Historia de la Ciencia y de la Técnica en la Corona de Castilla, vol. 2: Edad Media, Salamanca, Junta de Castilla y León – Consejería de Educa­ ción y Cultura, 2002, págs. 773–779; eadem, «‘Como una madre, como una hija’: las mujeres y los cuidados de salud en la Baja Edad Media», en Isabel Morant (dir.), María Ángeles Querol, Cándida Martínez, Reyna Pastor y Asunción Lavrin (coords.), Historia de las mujeres en España y América Latina, vol. I, De la Prehistoria a la Edad Media, Madrid, Cátedra, 2005 (Colección Historia), págs. 637–658. Para el ámbito judío véase María Jesús fuEntE PérEz, «Mater admirabilis et sedes sapentiae. La madre como educadora en la familia judeohispana medieval» en Rosa María Cid López (ed.), Maternidad /es: representaciones y realidad social. Edades Antigua y Media, Madrid, Al–Mudayna, Laya, Grupo Démeter, 2010, págs. 299–314.

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tendrá cabida en este trabajo, entre otras, en las figuras de la conversa Violante de Alcolea, a quien se dedican buena parte de sus páginas, Rica de Santa Pau o Beatriz de Santángel, activas agentes de las sociedades de su tiempo que se valieron de su posición socioeconó­ mica y de sus ventajas legales, en buena medida debidas a la viudedad foral, para negociar, especular y comerciar con los patrimonios, propios y usufructuados, que manejaban. Así pues, mediante registros diversos, pretendo demostrar, de un lado, esa solidaridad femenina entre las judías y las conversas en el Aragón bajomedieval aportando algunos ejemplos que provienen, esencialmente, de las declaraciones de los procesos inquisitoria­ les aragoneses.2 De otro lado, los protocolos notariales conservados en el Archivo Históri­ co Provincial de Huesca, junto con los llamados Papeles de Justicia, además de los Libros de Actas de la ciudad, que se custodian en el Archivo Municipal de Huesca, contienen noticias sobre estas mujeres y serán asimismo una fuente necesaria para la indagación de estas relaciones de poder y solidaridad entre judías y conversas.3 Por último, las fuentes publicadas, especialmente de la ciudad de Zaragoza y de otros puntos del Reino de Aragón, como Monzón, Calatayud o Teruel, me servirán en el propósito de trazar estas redes de poder y apoyo mutuo. Cuando abordamos investigaciones en Historia de las Mujeres, como decíamos, se debe reflexionar en torno a los conceptos de poder e influencia. Dos de las conversas que protagonizan este trabajo, Violante de Alcolea y Rica de Santa Pau, controlaron durante su viudez el mercado inmobiliario y del crédito de dos ciudades aragonesas, Huesca y Daroca, respectivamente. No es una definición canónica de poder, pues no ocupaban puestos de go­ bierno, pero su capacidad de actuación y su intervención en la vida diaria de ambas urbes les colocaban en una posición de poder y control social nada desdeñable. De igual manera, debe recordarse que la cultura dominante del Occidente Bajomedieval, en líneas generales, como señala García Herrero: Soportó mal que las mujeres ejercieran el poder, ofreció resistencias para aceptar con sencillez la autoridad y creatividad proveniente de mujeres (…) y

2 Antonio ubiEto artEta, «Procesos de la Inquisición en Aragón», Revista de Archivos, Bibliotecas y Mu­ seos, LXVII, 35 (1959), págs. 550–599. Encarnación Marín Padilla, Panorama de la relación judeoconversa aragonesa en el siglo xv: con particular examen de Zaragoza, Madrid, Encarnación Marín Padilla, 2004; eadem, «Relación judeoconversa durante la segunda mitad del siglo xv en Aragón: nacimientos, hadas, circuncisiones», Sefarad, año 42, fasc. 1 (1982), págs. 59–77; eadem, «Relación judeoconversa durante la segunda mitad del siglo xv en Aragón: matrimonio», Sefarad, año 42, fasc. 2 (1982), págs. 243–298; eadem, «Relación judeoconversa durante la segunda mitad del siglo xv en Aragón: enfermedades y muertes», Sefarad, año 43, fasc. 2 (1983). Miguel Ángel Pallarés jiMénEz, Ápocas de la receptoría de la Inquisición en la zona nororiental de Aragón (1487–1492), Monzón, CEHIMO, 1996. Miguel Ángel Motis doladEr, María Luz rodriGo EstEvan y Francisco Javier García Marco, Procesos de la Inquisición en Daroca y su Comunidad (1487–1525), Daroca, Institución Fernando el Católico, 1994. Anna Ysabel d’abrEra, The Tribunal of Zaragoza and Crypto–Judaism: 1484–1515, Turnhout, Brepols, 2008. Cristina PérEz Galán, «Religión, cultura y vida cotidiana de las oscenses procesadas por la Inquisición en la Baja Edad Media», en María del Carmen García Herrero y Cristina Pérez Galán (coords.), Mujeres de la Edad Media: actividades políticas, socioeconómicas y culturales, Zaragoza, Institución Fernando el Católico, 2014, págs. 217–240. 3 La mayoría de las indagaciones y noticias de estos fondos pertenecen a mi tesis doctoral: Cristina PérEz Galán, Cristianas, judías y musulmanas en la ciudad de Huesca a finales de la Edad Media, tesis doctoral inédita, Universidad de Zaragoza, 2015.

judíos y convErsos: rElacionEs dE PodEr y solidaridad En El araGón bajoMEdiEval 143 fue mucho más tolerante en materia de influencia femenina, siempre que esta se mantuviera velada, en la sombra, limitada y no alterara en demasía lo puesto o impuesto como «orden».4 La influencia es un concepto más delicado, más frágil, pues se mueve en el resbaladizo terreno de los afectos. Siguiendo con el razonamiento de García Herrero, quienes influyen y gozan de influencia ejercen en cierta manera un poder, puesto que tienen la capacidad de dictar normas —con frecuencia no explicitadas, lo que puede generar inseguridad— y de castigar.5 Los diferentes estudios sobre las aljamas aragonesas, entre los que destacan las con­ tribuciones de Asunción Blasco Martínez, Miguel Ángel Motis Dolader, Encarnación Marín Padilla o las aportaciones de Federico Balaguer y Eugenio Benedicto para el caso oscense,6 son un instrumento adecuado para observar las relaciones de poder entre judíos y cristianos. Sin embargo, la mayoría de esos trabajos apenas presta atención a la perspectiva de géne­ ro, puesto que, por ejemplo, no aportan muchos datos biográficos sobre las mujeres de las familias más influyentes, a las que habría que localizar, si aparecieran nombradas en otras fuentes indirectas, y estudiar mediante prosopografía. Así pues, me gustaría describir estas relaciones a través de algunas figuras concretas. Violante de Alcolea es un ejemplo perfecto de conversa empoderada en la Huesca de fina­ les de la Edad Media. A la hora de reconstruir su existencia, nos servimos de la documenta­ ción notarial, que permite observar su poder e influencia, ejercidos mediante el control del mercado inmobiliario y crediticio 7. Violante de Alcolea fue una mujer relevante en la Huesca de su tiempo. Buena prueba de ello es que en el fogaje de 1495, en el que la ciudad contaba con 616 fuegos y comienza a inventariarse por la carrera de Salas, una de las vías principales de la urbe, la tercera persona nombrada en él es «Violant, viuda», que no es otra que nuestra protagonista, Violant de Alco­

4 María del Carmen García hErrEro, «El cuerpo que subraya: imágenes de autoridad e influencia materna en fuentes medievales», Turiaso, 17 (2003–2004), págs. 155–174, pág. 162. 5

Ibid., pág. 164.

Abundan las monografías sobre juderías aragonesas, por lo que aquí citamos únicamente algunas de ellas: Asunción blasco MartínEz, La judería de Zaragoza en el siglo xiv, Zaragoza, Institución Fernando el Católico, 1988. Antonio durán Gudiol, La judería de Huesca, Huesca, Guara, 1984. Eugenio bEnEdicto Gracia, «Docu­ mentos acerca del funcionamiento del sistema de insaculación en la aljama judía de Huesca (siglo xv )», Sefarad, vol. 66, núm. 2 (2006), págs. 309–344; y «Estampas de la vida judía y sus particularidades. Huesca, siglo xv», Sefarad, vol. 69, núm. 2 (2009), págs. 491–505. Máximo diaGo hErnando, «La comunidad judía de Calatayud du­ rante el siglo xiv. Introducción al estudio de su estructura social», Sefarad, vol. 67, núm. 2 (2007), págs. 327–365. Miguel Ángel Motis doladEr, La aljama judía de Jaca en el siglo xv, Huesca, Ayuntamiento de Huesca, 1998; idem, Los judíos de Teruel en la Edad Media, Teruel, Instituto de Estudios Turolenses, 2006. 6

7 La participación de mujeres judías en el préstamo y otras actividades crediticias no es mayoritaria, pero se documenta en todo el occidente europeo. Sirva como ejemplo el caso de la ciudad de Perpiñán, estudiado por Rebecca Winner, quien documenta 34 mujeres que se dedicaban al préstamo (frente a 178 hombres), véase Rebec­ ca Lynn winnEr, Women, Wealth And Community in Perpignan, C. 1250 –1300: Christians, Jews And Enslaved Muslims in a Medieval Mediterranean Town, Burlington, Ashgate, 2006. Para el territorio peninsular, además de los ejemplos que se aportarán a lo largo de este trabajo, pueden consultarse los proporcionados por María Jesús fuEntE PérEz, Identidad y convivencia. Musulmanas y judías en la España medieval, Madrid, Polifemo, 2010, especialmente págs. 75–78.

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lea, de quien sabemos a ciencia cierta que vivía en la citada calle.8 Para llegar hasta esa conclu­ sión y esa fecha, sin embargo, necesitamos, fundamentalmente, de los protocolos notariales, además de otras informaciones que aparecen en fuentes indirectas como el citado fogaje. La primera mención que encontramos a Violant de Alcolea en los protocolos notaria­ les conservados en Huesca está fechada en 1470. En ese momento la joven Violant, que es presentada como donzella e hija de los honorables Johan de Alcolea, que ya había fallecido por aquel entonces, y de Clara de Almenar, realiza una serie de movimientos consecutivos destinados a un fin claro: preparar sus nupcias con micer Manuel de Lunell, ciudadano de Huesca, jurista, originario de Barbastro y de familia de pasado judeoconverso, con quien contrajo matrimonio el dos de noviembre de aquel año de 1470. Ambas familias, los Al­ colea y los Lunell, son conversas y están vinculadas a las comarcas del Cinca Medio y el Somontano de Barbastro, zonas de gran arraigo judío.9 En el primero de los documentos notariales que encontramos, Violant cede a su ma­ dre, doña Clara de Almenar, una viña sita en Moriello —término de la ciudad de Huesca—, por los cuidados y atenciones que ha tenido y tiene con ella 10. A continuación aparece un albarán redactado ese mismo día a petición de la propia Violant tras recibir de su hermano, Johan de Alcolea, los mil sueldos que el padre de ambos le legó en su testamento 11. Esta consignación tan significativa tiene que ver con su matrimonio, pues formará parte del capital incorporado a la nueva unión por Violant.12 Además de la donación y el albarán tras la entrega de la herencia paterna, Violant opera con un censal que su padre había adquirido de la aljama de Ejea de los Caballeros, por el que pagó cinco mil sueldos, y que le reporta de renta anual trescientos setenta y cinco.13

8 Antonio sErrano Montalvo, La población de Aragón según el fogaje de 1495. Vol. II, Sobrecullidas: fin de la de Calatayud, Tarazona, Huesca, Jaca, Aínsa, Barbastro y Ribagorza, Zaragoza, Institución Fernando el Católico, 1997, pág. 149. 9 José Ángel sEsMa Muñoz y Carlos laliEna corbEra, «La población de Barbastro y sus estrategias políti­ cas y económicas a mediados del siglo xv», Revista d’Història Medieval, 10 (1999), págs. 123–160. 10 «Que yo, Yolant de Alcolea, donzella, filla de los honorables don Johan d’Alcolea, jurista quondam, e de dona Clara d’Almenar, conjuges habitantes Osce, atendient los muchos merecimientos e hovras que bos, dona Cla­ ra d’Almenar, madre mia, me avedes fecho et fazer no cesades. Por tanto, en satiffacion, enmienda d’aquellos no forcada do, cedo, siquiere donacion et cesion pura perfecta irrebocable feyta entre unos fago a vos, dita dona Clara, es a saber de una vinya suya sita en el termino de la dita ciudat clamado Moriello», Archivo Histórico Provincial de Huesca (en adelante: AHPH), Juan de Luna, 1470, fol. 114 r. Cit., en Cristina PérEz Galán, Cristianas, judías y musulmanas..., op. cit., pág. 259. 11 El testamento de micer Johan de Alcolea, que según el testimonio de la propia Violant se conservaba en el protocolo de 1455 del discreto Johan Beltrán, no ha llegado hasta nosotros. Ese volumen, en concreto, no se conserva en el Archivo Histórico Provincial de Huesca, por lo que desconocemos lo que legó Alcolea a su hija. Sí sabemos, por las posteriores comparecencias con sus hermanas (María, viuda en 1476; Beatriz, religiosa del monasterio de Casbas; y Margarita, casada con el ciudadano de Zaragoza Pero Ortiz, mercader), que el legado pa­ terno les hizo acudir en numerosas ocasiones al notario. Vid. AHPH Antón de Bonifant, 1476, fol. 80 r., fol. 163 r.; AHPH, Blasco Colduras, 1479, fol. 161 v., transcrito en Cristina PérEz Galán, Cristianas, judías y musulmanas..., op. cit., apéndice documental (en adelante: AP. DOC.) 63. 12 AHPH, Juan de Luna, fols. 116 r.–121 v., transcrito en Cristina PérEz Galán, Cristianas, judías y musul­ manas..., op. cit., AP. DOC. 26, págs. 569–574. 13 Los Alcolea poseían desde la década de los treinta del siglo xv un censal sobre la aljama de los judíos de Ejea, que Violant recibió de manos de su tía, la fallecida Blanca de Alcolea, quien le otorgó 3.000 de los 5.000

judíos y convErsos: rElacionEs dE PodEr y solidaridad En El araGón bajoMEdiEval 145 La emisión de deuda sobre los bienes de una comunidad o lugar, los llamados censa­ les, se generaliza en el Reino de Aragón desde el siglo xiii, aunque su mayor expresión se alcanza en el siglo xv. Las hermanas Alcolea reciben los réditos de algunos de ellos, como el que heredaron sobre la aljama de Huesca, a lo largo de toda su vida. Para concluir esta breve presentación de sus actividades, a las que podríamos considerar casi como un ajuste de cuentas previo a su matrimonio por palabras de presente, Violant redacta un nuevo albarán de difinimiento en el que exime a su madre y a su hermano de cualquier recla­ mación futura relacionada con su herencia, tanto en sus bienes paternos como maternos y en el que afirma que se da por contenta con lo que ha recibido que era, asegura, lo que le pertenecía.14 En las capitulaciones matrimoniales de micer Manuel Lunell y Violant de Alcolea, to­ das y cada una de las aportaciones de los cónyuges se detallan con precisión, puesto que no era escaso el patrimonio de ninguno de ellos. Micer Manuel de Lunell, jurista, ciudadano de Huesca, viudo con hijos, incorpora todos sus bienes habidos y por haber, como reza la fórmula más común en el Aragón bajomedieval en este tipo de documentos, a saber: unas casas treuderas en el barrio de san Pedro el Viejo, por las que había de abonarse una renta periódica de veinte sueldos a la citada parroquia; otras «casetas» ubicadas en la misma pa­ rroquia y un plantero (esto es, una porción de campo cultivable) sito en Almériz, término de la ciudad de Huesca. El ciudadano posee además varios censales sobre Monzón, Loarre, Peralta de Alcofea, la aljama de judíos de la ciudad de Huesca y las personas y bienes de Pedro de Ayera, Felipe de Castiella, Azarian Xuen, Bicient de Arnedo, sus hermanos Fran­ cés y Pedro y su propio padre, Manuel de Lunell, micer Jayme de Figarola y los judíos Ne­ riz y Juce de las Infantas, Simuel y Juce Ardit. La nómina anterior pone de manifiesto que los negocios entre conversos y judíos eran frecuentes y abundantes, y así se hace constar en la capitulación. Además de todo lo ya citado, Manuel Lunel aporta al matrimonio seis mil sueldos en dinero contante, ocho mil en oro, plata y muebles de la casa y todos sus libros de qualquier facultat sian.15 Por su parte, la doncella Violant de Alcolea aporta al matrimonio un censal sobre la aljama de judíos de Huesca y 3.500 sueldos jaqueses que le entregarán su madre Clara y su hermano Johan en dos plazos: los primeros tres mil sueldos, hun mes apres que sposa­ dos seran, y los otros quinientos en joyas y ropas que estimarán dos varones, Johan Serra —justicia de la ciudad— y Martín López, y que recibirá un año después de escuchar la misa nupcial, esto es, un año después de solemnizar su matrimonio en la faz de la iglesia. Esta tendencia a asociar las diferentes etapas del matrimonio en la Baja Edad Media con los plazos de los pagos de los bienes nupciales es un patrón muy presente en el territorio aragonés, tanto más cuanto más elevada es la clase social o la capacidad económica de los

sueldos de propiedad que tenía sobre la villa. Antes de contraer matrimonio, Violant revende el censal a su madre por precio de 3.000 sueldos y la define, mediante un albarán, del resto de los bienes que le pertenecían por virtud del testamento paterno. AHPH, Juan de Luna, 1470, fols. 114 v.–115 v. Cit., en Cristina PérEz Galán, Cristianas, judías y musulmanas..., op. cit., pág. 259. 14

Ibid.

AHPH, Juan de Luna, 1470, fols. 116 r.–120 v. Cit., en Cristina PérEz Galán, Cristianas, judías y musul­ manas..., op. cit., pág. 260. 15

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contrayentes. Junto a lo ya enumerado, Violant aporta ropa e cambra e lecho, la qual le da e asigna e promete dar la dita dona Clara d’Almenar, aquella que a ella bien bista sera, et arbitrara segunt su facoltat,16 en una formulación curiosa cuanto menos, ya que la ma­ dre de la novia se otorga a sí misma la capacidad de juzgar parte del ajuar de la hija, pero no la ropa y las joyas, cuya tasación es llevada a cabo por dos varones. Resulta llamativa esta situación porque se ha demostrado que en la Huesca del Cuatrocientos la tasación era una labor desempeñada frecuentemente por mujeres, tarea que les reportaba buena fama y consideración social.17 Por último, ambas partes pactan también la firma matrimonial, que alcanza los tres mil sueldos, cantidad que se asegura sobre los bienes inmuebles de micer Lunell. De esta cantidad, sin embargo, Violant sólo podría disfrutar si tenía hijos, de acuerdo a lo estipu­ lado en el texto. A lo largo de las extensas capitulaciones matrimoniales de Manuel Lunell y Violante de Alcolea se comprueba el esfuerzo del ciudadano por proteger el patrimonio de los hi­ jos habidos de su primer matrimonio con una mujer llamada Aldonça Eli, quien testó en 1468.18 Para ellos serán los censales que posee Lunell sobre la aljama de Monzón (11.000 sueldos) y sobre el General de Aragón (4.000 sueldos), que suman un total de 15.000 sueldos de propiedad, a cuyo usufructo vidual renuncia expresamente Violant. También se compromete a acoger a los menores en las casas mayores de abitacion por tiempo de un año e no mas, algo así como un any de plor inverso, para los hijastros y no para la viuda, como se acostumbra a hacer en Valencia o Cataluña.19 De igual manera se acuerda que en el caso de que Lunell falleciera en los primeros diez años de matrimonio —como efectiva­ mente ocurrió, pues sólo vivió cinco años tras esta capitulación—, Violant podría disfrutar mediante su viudedad del usufructo de los bienes inmuebles de su esposo cumpliendo las condiciones arriba citadas sobre el cuidado de los hijastros. Así pues, cuando en 1475 Manuel de Lunell redacta el que parece ser su último testamento ante el notario Blasco Colduras, establece en él una serie de legados y disposi­ ciones. A su única hija, Aldonza, le concede 12.000 sueldos para su matrimonio, siempre y cuando acepte el consejo de los ejecutores y albaceas testamentarios, que resultan ser los hermanos, a quienes el padre designa herederos universales. Entre las últimas voluntades

16 Las capitulaciones matrimoniales se transcriben en Cristina PérEz Galán, Cristianas, judías y musulma­ nas..., op. cit., AP. DOC. 26. 17 Cristina PérEz Galán, «En torno al valor de las cosas pequeñas: la tasación, un trabajo de mujeres en la ciu­ dad de Huesca en la Baja Edad Media», en Concepción Villanueva Morte, Diego Antonio Reinaldos Miñarros, Jorge Maíz Chacón (eds.), Estudios recientes de jóvenes medievalistas. Lorca 2012, Universidad de Murcia, d. l. 2013, págs. 127–135. 18 En aquel momento, Aldonza y Manuel tenían tres hijos: Manuelico, Leonardico y Aldoncica, a los que la madre nombra en su testamento. Vid. AHPH, Antón de Bonifant, 1468, s. f. Cit., en Cristina PérEz Galán, Cristia­ nas, judías y musulmanas..., op. cit., pág. 261. 19 Sobre el any de plor, véase María Ángeles bElda solEr, El régimen matrimonial de bienes en los «Furs» de Valencia, Valencia, Cosmos, 1966; Vicente castañEda alcovEr, «Organización familiar en el derecho valenciano», Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos, 18 (1908), págs. 257–282; y EquiP broida, «La viudez, ¿triste o feliz esta­ do? (Las últimas voluntades de los barceloneses en torno a 1400)», en Las mujeres en las ciudades medievales: Actas de las III Jornadas de Investigación Interdisciplinaria sobre la mujer, 1984, Madrid, Al–Mudayna, 1984, págs. 27–41.

judíos y convErsos: rElacionEs dE PodEr y solidaridad En El araGón bajoMEdiEval 147 de micer Lunell consta la liberación de sus esclavos, Lucía y Johanico 20, y la condonación de algunas deudas, como la de Martín López de Ciresuela, además del mandato del cobro por parte de su esposa, Violant de Alcolea, de su firma matrimonial íntegra: Item, quiero e lexo que sia pagada a la honorable e amada dona Violant de Alcolea, mullyer mia, la firma matrimonial enterament, la qual es en los ca­ pitoles del matrimonio myo e suyo. Enpero en caso lo que se trobara por verdat yes aver a cobrar de resta de la dita firma, que son noucientos e diez e siet sueldos, la qual firma matrimonial atendido e considerado que yo, dito micer Lunel, ordenant, no la avie firmado ni segurado a la dita Vyolant por razon de la dita resta por esto agora, de mi cierta sciencia, firmo e seguro la dita firma a la dita Violant sobre todos mis bienes mobles \e sedientes/ avidos e por aver con el pacto suso escripto, qualidat que no se puede demandar ni se aya de sacar por razon de la present firma que yo fago agora. E la firma del matrimonio myo e suyo tan solamente una paga e no mas.21 De esta manera, puede afirmarse que en 1475 (o, como máximo, a principios de 1476), Violant de Alcolea queda viuda y comienza a aparecer de manera constante en la documen­ tación notarial oscense. Tan sólo hemos hallado una mención previa, de su vida de casada, inserta en un protocolo notarial de 1482 pero fechada diez años antes, en 1472. En este documento comparecen micer Manuel Lunell y su esposa —pues ambos firman en él—, y permutan un campo con Bernat Capila, prior de la iglesia parroquial de San Pedro el Viejo.22 Ya viuda, la estrategia de Violant de Alcolea, que contaba con un importante patri­ monio personal y que disfrutaba del usufructo de los bienes del que había sido su marido, tiene que ver con los negocios de compraventa y el crédito.23 Cabe recordar aquí, aunque sea someramente, la privilegiada situación de la que algunas viudas aragonesas, especialmente aquellas con mejor posición socioeconómica, disfrutaban gracias a la viudedad foral, una institución vigente en el reino de Aragón desde la Compilación de Huesca de 1247, tras la promulgación del fuero De iure dotium, y que se amplía y redefine a lo largo de los siglos xiii y xiv, con las modificaciones de algunos otros títulos como De comuni dividundo, De se­ cundis nuptiis y De Alimentis 24. Así pues, la viudedad foral permite a las viudas aragonesas

20 «Fago franquos e lexo liberos e quitos a Lucia, a Johanico, fillo de la dita Lucia, los quales son e seran esclavos mios, et quiero que sean e les lexo franquos e liberos pora apres dias myos», AHPH, Blasco Colduras, 1475, fol. 227 r. Cit., en Cristina PérEz Galán, Cristianas, judías y musulmanas..., op. cit., pág. 262. 21

Ibid.

AHPH, Blasco Colduras, 1482, fols. 25 r.–27 r. Cit., en Cristina PérEz Galán, Cristianas, judías y musul­ manas..., op. cit., pág. 263. 22

23 Sobre el funcionamiento del mercado de deuda privada y préstamo en la Baja Edad Media, véase Juan Vicente García Marsilla, Vivir a crédito en la Valencia Medieval, Valencia, Universidad de Valencia, 2002. 24 «Defuncto viro, uxor vidua, licet ab eo filios habuerit, omnia quae simul habuerant possidebit: ea tamen vidua existente. Et licet non accipiat viru, si manifeste tenuerit fornicatorem, vel adulterum, amittat viduitatem, et dotes, ac si duxisset virum», Pascual savall y dronda y Santiago PEnEn dEbEsa, Fueros, observancias y actos de

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de la Baja Edad Media disponer de sus bienes propios, de su mitad de los bienes comunes y de los privativos del premuerto, así como de la parte que a éste le correspondía de los comu­ nes, lo que en la práctica se traduce en la capacidad de administrar propiedades familiares y grandes fortunas, en el caso de haberlas, como le ocurría a Violante de Alcolea.25 De otro lado, la sociedad bajomedieval «no sólo necesitaba del crédito para su propia reproducción, sino que lo había asumido como un hecho cotidiano, inseparable de un modo de vida en el que los intercambios ocupaban un lugar central».26 Estas palabras con las que Juan Vicente García Marsilla describe el territorio valenciano parecen igualmente aplica­ bles al Reino de Aragón, donde el recurso al préstamo era habitual en todos los estratos so­ ciales, de ahí que abunde en la documentación notarial. Estos y estas «profesionales» eran un engranaje esencial del sistema crediticio, pues a través de las comandas, un «documento comodín» en palabras de este autor, podían camuflar la prohibida pero segura usura a la que se dedicaban, entre otras, algunas viudas aragonesas como Violant, a quienes la coyuntura económica resultaba favorable. Durante los años de mayor actividad económica de Violante de Alcolea, que coinci­ den con los primeros de su viudez, la viuda acude regularmente al despacho del notario Blasco Colduras, un oficial que colaboraba frecuentemente con miembros de la aljama de judíos de Huesca —por lo que no es difícil suponerle pasado converso o, al menos, una re­ lación especial con esta minoría—. Cuando Colduras fallece, Violant traslada sus asuntos a otros notarios de la ciudad, pero su actividad es mucho menos relevante. En esta aproximación biográfica a la conversa Violant de Alcolea analizaremos las operaciones económicas llevadas a cabo en sus primeros años de viudez, aproximadamente entre 1476 y 1486, en los que la viuda organiza su patrimonio, lo hace crecer y se establece en una cómoda posición hasta el final de sus días. Violant de Alcolea era una hábil mujer de negocios que se especializó en operaciones en el mercado inmobiliario oscense. Dado su carácter judeoconverso, es frecuente además verla negociar con hombres y mujeres de la minoría semita, con quienes interactúa durante toda su vida. Su procedimiento más habitual era el siguiente: compraba una propiedad (desde casas enteras hasta porciones —o fajas, en la expresión usada la documentación medieval aragonesa— de campo) y, acto seguido, la alquilaba a los que hasta entonces habían sido sus propietarios y que se la habían vendido, probablemente, por la necesidad acuciante de liquidez. Así lo hace, por ejemplo, en 1476, cuando compra a Bella Abinar­ dut, viuda de Mose Rondi, y a su hijo, Acach Rondi, médico judío, la mitat de hunas casas sitas en la juderia, un cellerico contiguo al dito palacio con las stancias que son sobre el dito cellyero e la mital (sic) del patio de la entrada de la casa e la mitat del coral por 500 sueldos. En ese albarán de la venta 27, celebrada el 26 de julio de 1476, Violant declara ha­

corte del Reino de Aragón (edición facsímil de 1866), (en adelante: FRA) Zaragoza, El Justicia de Aragón, Ibercaja, 1991, vol. I, lib. V. 25 María del Carmen García hErrEro, «Viudedad foral y viudas aragonesas a finales de la Edad Media», Hispania: Revista española de Historia, 53 (1984), págs. 431–450. 26

Juan Vicente García Marsilla, Vivir a crédito…, op. cit., pág. 129.

AHPH, Blasco Colduras, 1476, fol. 149 r.–v. Cit., en Cristina PérEz Galán, Cristianas, judías y musul­ manas..., op. cit., pág. 264. 27

judíos y convErsos: rElacionEs dE PodEr y solidaridad En El araGón bajoMEdiEval 149 ber recibido la citada cantidad. Unos pocos días después, el seis de agosto del mismo año, encontramos una dación a treudo y una carta de gracia. En el primero de los documentos, Violant cede a treudo perpetuo a Acach Rondi y sus herederos las casas que acababa de comprarle en la judería:28 Sia manifiesto a todos que yo, Violant de Alcolea, vidua habitante Osce, mullyer que fue de micer Lunel Manuel de Lunel (sic) do a trehudo perpetuo con fadiga e comisso e las otras condiciones seguientes a vos, maestre Acach Ron­ di, judio, e a los vuestros herederos, successores e a qui vos quaredes la mitat de hunas casas sitas en la juderia, en el bario de san Ciprian, los quales todas confruentan con casas de maestre Abram Osiellyo con casas de Jacob Xuen e con carera publica. Son las staquas de la dita media casa con las que se sey a qual primo primo (sic) palacio e hun barandado siquere cambra que estan frente la entrada de la puerta principal (…) Et yo, dito maestre Acaz Rondi, recono­ cient la ditat (sic) mitat de casas seyer de vos, dona Violant, prendo e recibo de vos, dita dona Violant, la dita mitat de seyerno por los ditos quaranta e cinquo sueldos de trehudo pagadero cada hun anyo en el dito termino e contadas e cadaunas condiciones e cargos sobreditos. E atiendo lo sobredito obligo yo, dito Acaz Rondi, mi persona e todos mis bienes e los bienes de mis herederos e successores, etcetera. En el siguiente documento, la carta de gracia, la viuda oscense ratifica lo anterior y se compromete a permitir la habitación de Bella, su hijo Acach, y los sucesores de ambos, siempre y cuando a ella o a sus herederos les abonen los cuarenta y cinco sueldos de renta anual que habían estipulado.29 Violant de Alcolea, a quien hoy podría definirse casi como una especuladora inmobi­ liaria, no deja de adquirir propiedades en las décadas siguientes, lo que le permite, en los últimos diez años de su vida, vivir de las rentas y de nuevo, prácticamente, desaparecer de la documentación notarial. La viuda está al corriente del pago de sus treudos, cantidades para las que redacta nu­ merosos albaranes, puesto que de no ser así se arriesga a perder sus derechos de viudedad, como se establece en el Fuero De ususfructo et iure enphiteutico 30. De acuerdo con la ley aragonesa bajomedieval, las viudas habían de estar al día de pagos y cobros, así como de producir y conservar la documentación pertinente, lo que genera numerosos documentos de cada propiedad y gestión. Para cumplir con esta tarea, además, Alcolea nombra procura­

28 AHPH, Blasco Colduras, 1476, fol. 154 v. Cit., en Cristina PérEz Galán, Cristianas, judías y musulma­ nas..., op. cit., pág. 265. 29

Ibid.

«Statuymos que los que tendran bienes Emphiteocarios, o tributarios en usufructo, por quinze dias antes de la fin del termino de la paga del trehudo o pension, sean tenidos dar Albaran testificado de Notario publico, de la paga del trehudo, o pension al señor util. E si no lo farán, el dito usufructo sia extincto, é á la señoria util consolidado. Empero el Notario qui el dicho Albaran de paga haura testificado, sia tenid, si la part lo demandará, dar dos instrumentos en forma publica de aquella testificacion, e fazer mencion en la signatura, que de la dita testificacion dos instrumentos ha signado», FRA, vol. I, lib. III, págs. 104–105. 30

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dores y procuradoras, normalmente miembros de su familia,31 que la ayudarán a gestionar su extenso patrimonio en lugares o momentos puntuales. Otra de sus ocupaciones comunes, al menos de acuerdo a lo que muestran los regis­ tros notariales, era el préstamo de efectivo en cuantías diversas. Violant de Alcolea compra y vende deuda de particulares o de instituciones, y a lo largo de los documentos en los que aparece hasta 1496, fecha probable de su muerte, son abundantes las cartas de comanda en las que un particular o institución se compromete a devolverle una cantidad de dinero en un plazo no muy amplio. Es una práctica que, podríamos decir, hereda de su marido, pues estando viuda cancela algunos préstamos que había gestionado él.32 Citaremos como ejem­ plo tan solo algunos de ellos para certificar la diversidad de cuantías y protagonistas. En el año 1476, tres ciudadanos y un matrimonio reconocen tener en comanda de la honorable Violant de Alcolea 2.200 sueldos, cantidad que se obligan a devolver a la viuda. Cada uno de ellos asegura su parte sobre una serie de bienes con los que garantizan el préstamo.33 En 1477, Antón de Fornielles, notario y ciudadano de Huesca, se compromete a restituir a la viuda 50 sueldos. En ese mismo año, Antón de Alquézar, Pedro de Barluenga, Andreu y Johan de Ciresola y Acach Bavig, judío de Huesca, solicitan a Violant 1.415 sueldos, cantidad que ella les presta. Dos años más tarde, en 1479 y según reza la propia comanda cancelada, la viuda recupera sus 1.415 sueldos, acto del que son testigos un mercader y un carnicero de Huesca. En 1483 los hermanos Anoqua reconocen tener en comanda 1.160 sueldos, deuda que se canceló tiempo después, mientras que Pedro Lizana sólo le adeuda un cahíz de trigo.34 Abundan las notas de préstamos personales, y las cantidades fluctúan desde los veinte sueldos hasta los más de dos mil, o, incluso, unos pocos cahíces de trigo, como se puede comprobar por lo arriba expuesto. Violant de Alcolea, además, parece ser una fuente de crédito rápido para aquellos que están de paso por la ciudad, y la encontramos firmando préstamos a vecinos de otras poblaciones del entorno, de lo que se deduce que su fama era conocida en toda la ciudad e incluso en los municipios aledaños. Pero Violant de Alcolea también compra deuda institucional, si así podemos llamarla. En 1477 los canónigos de la Seo de Huesca,35 congregados en el claustro, le venden «todos los bienes, rendas e trehudos del capitol de la dita Seu avidos y por aver en todo lugar, pagaderos por el primer dia del mes de janero cada hun anyo começadero en 1479 y de ally

31 Se conservan cartas de procuración redactadas por Violant de Alcolea a favor de su sobrino, Blasco de Serra, o de su hermana Beatriz, entre otras personas. 32 AHPH, Blasco Colduras, 1475, fol. 266 r. Violant de Alcolea, viuda, y Martín Gómez, procurador de Ma­ nuel Lunel y Leonart Lunel, hijos y herederos del fallecido micer Lunell cancelan una comanda de 1.200 sueldos jaqueses que Antón de Alquézar había contraído en 1472 con el progenitor. Cit., en Cristina PérEz Galán, Cristia­ nas, judías y musulmanas..., op. cit., pág. 265. 33 AHPH, Blasco Colduras, 1476, fols. 36 r.–37 r. Cit., en Cristina PérEz Galán, Cristianas, judías y musul­ manas..., op. cit., pág. 266. 34 Todas las aportaciones documentales que sustentan las noticias sobre las comandas de Violant de Alcolea se extraen de los protocolos de Blasco Colduras y Domingo Frayella, y se citan en Cristina PérEz Galán, Cristia­ nas, judías y musulmanas..., op. cit. 35 En aquel año, mosén Jayme de Urriés, lugarteniente del deán; Johan de Rajadel; mosén Martín de San­ güesa; Nicolás de la Cavallería; Ferrán de Lobera; mosén Ferrer, menor; Pedro Gómez.

judíos y convErsos: rElacionEs dE PodEr y solidaridad En El araGón bajoMEdiEval 151 en adelant».36 El precio estipulado es de 500 sueldos, cantidad que los canónigos otorgan haber recibido junto con la aliara, la comida o cantidad simbólica de dinero que se entre­ gaba para celebrar y confirmar una compraventa.37 Compra a Alfonso Gómez y Violant de Santángel, judeoconversos, 75 sueldos censales por los que paga 1.000 sueldos,38 y tam­ bién es titular, como se ha señalado ya, de censales sobre la aljama de Huesca que reparte con sus hermanas,39 que casi con toda seguridad se originan en la herencia paterna,40 y de los que recibe beneficios anualmente.41 Por último, si algo podemos inferir de sus operaciones económicas es que suele acor­ dar cantidades que amortizarían su inversión inicial en aproximadamente una docena de años, aunque las daciones a treudo que firma son perpetuas. Probablemente, su ambición no era deshacerse de la inversión sino aumentar su patrimonio y poder vivir cada vez más holgadamente de sus rentas sin preocuparse de nuevos negocios. Esta idea se confirma con la progresiva desaparición de nuestra protagonista de los registros notariales. Las mencio­ nes a Violant en la década de los ochenta y los noventa menguan notablemente, y no rea­ liza, que sepamos, grandes operaciones, sino que simplemente cobra sus treudos, gestiona sus rentas y, ocasionalmente, sigue ejerciendo como prestamista. Hacia el final de sus días, Violant de Alcolea redactó, al menos, dos testamentos y un codicilo. El primero de los testamentos está rubricado en 1489,42 y el último, aunque conservado en el protocolo correspondiente a los años 1480–1484, está fechado claramen­ te al comienzo en 1496.43 Del año anterior, 1495, conservamos un codicilo dictado por la viuda.44 Ambos testamentos difieren de manera sustancial, pues en el primero los herederos universales son sus sobrinos Blasco de Azlor y micer Johan Serra —a los que ella llama nietos, utilizando el término en el sentido bajomedieval—, pero en el último el destinatario y ejecutor es el Hospital de Nuestra Señora de la Esperanza de Huesca. A lo largo de la Baja Edad Media se observa en toda la Península Ibérica una corriente de fundaciones y dona­

36 AHPH, Blasco Colduras, 1477, fols. 220 r.–v. Se registran albaranes del pago de los años siguientes. Para 1478, vid. AHPH, Blasco Colduras, 1478, fol. 2 v. Cit., en Cristina PérEz Galán, Cristianas, judías y musul­ manas..., op. cit., pág. 267. 37 V. Legado Gual–Camarena / Vocabulario de comercio medieval, on–line, http://www.um.es/lexico­ comercio­medieval/index.php/v/lexico/20663/aliala [consultado el 19 de agosto de 2014]. Las variantes léxicas abarcan aliala, lifara, alifara o aliara, que parece ser la más común en la Huesca de finales del Cuatrocientos. 38 AHPH, Blasco Colduras, 1478, fols. 124 r.–125 r. Cit., en Cristina PérEz Galán, Cristianas, judías y musulmanas..., op. cit., pág. 267. 39 Se conservan albaranes de cobro a nombre de Ysabel de Alcolea, que era monja en Casbas, de Beatriz de Alcolea y de María Pérez de Bordalba, viuda de Johan de Alcolea en diferentes años de la década de los ochenta y noventa del Cuatrocientos, además de los redactados por y para la propia Violant. Todos ellos rondan los 150 – 170 sueldos.

En 1468 ya consta un albarán a nombre de Clara de Almenar, madre de Violant de Alcolea, que certifica que la aljama de Huesca le entrega 300 sueldos de renta anual. AHPH, Antón de Bonifant, 1468, fol. 73 r., cit., en Cristina PérEz Galán, Cristianas, judías y musulmanas..., op. cit., pág. 267. 40

41

AHPH, Antón de Bonifant, 1482, fol. 33 v.; AHPH, Antón de Bonifant, 1484, fol. 14 v.; ibid.

42

Transcrito en Cristina PérEz Galán, Cristianas, judías y musulmanas..., op. cit., AP. DOC. 94.

43

Ibid., AP. DOC. 109.

44

Ibid., AP. DOC. 108.

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ciones hospitalarias entre las mujeres de las clases privilegiadas, que puede interpretarse, además, como una forma de reivindicar la identidad familiar y la memoria individual de las donatarias.45 En el Aragón bajomedieval se documentan casos como el de doña Cecilia de Escriche, quien hizo legados a los hospitales turolenses de San Julián, San Juan y San Sebastián;46 la oscense María Pérez de Bordalba, quien en su testamento estipulaba dona­ ciones para el Hospital de Nuestra Señora de la Esperanza;47 o, ampliando el ámbito a la Corona de Aragón, Estefanía Carros y de Mur, quien nombró al Hospital de Santa Creu de Barcelona heredero universal de sus bienes.48 Regresando a las motivaciones de nuestra protagonista, es razonable pensar que en los siete años que separan ambos documentos las circunstancias de los familiares de Violant se pudieron modificar. Esta hipótesis, que parte de lo observado en otros testamentos, se refuerza con la lectura del codicilo, en el que la viuda especifica por qué cambia, cancela o incrementa determinadas lejas, y una de sus razones es la necesidad o no que la persona desti­ nataria tenía de los bienes que ella había previsto entregarle en su última voluntad. El análisis de sus disposiciones testamentarias es interesante y revelador, pues se pone de manifiesto su profunda religiosidad, su enorme devoción mariana y su especial personalidad. Violant, que no tuvo hijos —o no le sobrevivieron— de Manuel Lunel y enviudó muy joven, opta por donar gran parte de su fortuna a las instituciones cristianas benéfico asistenciales (el Hospital y la Almosna oscenses, fundamentalmente). Tanto en el primer como en el último testamento, la viuda distribuye con claridad sus rentas y propiedades. El objetivo esencial es que su vida ultraterrena y el cuidado de su alma se financien de manera suficiente, por lo que dispone importantes cantidades de dinero para los frailes predicadores, donde se enterrará, para el monasterio del Carmen de Huesca y para otros lugares como Santa María de Salas. De igual manera, Violant, que no tuvo hijos —o no le sobrevivieron—, destina gran parte de su capital a obras pías, entre ellas la Almosna de Huesca o el Hospital de la ciudad. Lo que sí muestran ambos testamentos es la profunda espiritualidad de la viuda y su devoción por la Virgen María —que si bien parece real no está exenta de dudas por la naturaleza conversa de la testadora—.49

45 Para otros lugares peninsulares pueden consultarse, por ejemplo, los trabajos de Miguel García –fErnán­ «Las élites femeninas en las ciudades gallegas de la Baja Edad Media», Mirabilia, 17 (2013/2), págs. 337–393; Silvia María PérEz GonzálEz, «Mujeres y cofradías en la Andalucía de finales de la Edad Media», Historia, Institu­ ciones, Documentos, 39 (2012), págs. 185–211.

dEz,

María del Carmen García hErrEro y María Isabel falcón PérEz, «En torno a la muerte en la Baja Edad Media aragonesa», En la España Medieval, 29 (2006), págs. 153–186. 46

47 Cristina PérEz Galán, Cristianas, judías y musulmanas..., op. cit.; además, sobre el propio centro, vide eadem, «Los grandes hospitales urbanos en Aragón en el siglo xv: Nuestra Señora de la Esperanza en Huesca y Nuestra Señora de Gracia en Zaragoza», en Francesco Ammannati (ed.), Assistenza e Solidarietà in Europa, secc. xiii–xviii, Atti della Quatantaquattresima Settimana di Studi 22–26 aprile 2012, Firenze, Firenze University Press, 2013, págs. 291–305. Sabemos también, gracias a los estudios de Burns, de la existencia de un hospital de judíos en Huesca al que muchas de las judías de la ciudad realizaban donaciones piadosas. Véase Robert I. burns, Jews in the Notarial Culture. Latinate Wills in Mediterranean Spain, 1250–1350, Berkeley, University of California Press, 1996, págs. 101–104. 48 Teresa vinyolEs i vidal y Mireia coMas via, Estefanía Carròs y de Mur (ca. 1455–1511), Madrid, Edi­ ciones del Orto, 2004.

judíos y convErsos: rElacionEs dE PodEr y solidaridad En El araGón bajoMEdiEval 153 Otra de las mujeres que ejemplifica, aunque a menor escala, las actividades económi­ cas y la relevancia social de las conversas en el Aragón bajomedieval es Rica de Santa Pau, a quien dedicó su atención María del Carmen García Herrero.50 Casada con el mercader de paños Leonardo de Santa Pau, de quien enviudó en 1441, Rica heredó los negocios del que había sido su marido, un próspero mercader que combinaba sus tratos con tejidos con el préstamo a interés, en lo que parece ser un comportamiento muy común en la época. Rica de Santa Pau, amparada por el derecho de viudedad foral, fue designada usufructuaria de los bienes de su esposo, cuestión que, como demostró García Herrero, le ocasionó graves desavenencias con el primogénito, homónimo del padre. Tal fue el enfrentamiento que Leonardo —menor de días— y Rica recurrieron al arbitraje de dos ciudadanos de Daroca para solventar sus desacuerdos sobre esta cuestión, que generó una interesante documenta­ ción. El conflicto tomó tal cariz que, en determinada ocasión, la propia Rica se presentó en casa de su hijo cuatro años después de enviudar, en 1445, acompañada de un notario, al que mandó redactar una carta pública que certificase la ausencia domiciliaria (y, probablemen­ te, la poca voluntad de pactar de Leonardo). Esta situación se repite dos veces más, hasta que la viuda termina por renunciar a los préstamos llevados a cabo por su difunto esposo entre 1423 y 1439, que Rica traspasa a su hijo. Sin embargo, frente a esta pérdida de capital (los préstamos traspasados alcanzaban un total de 5.545 sueldos jaqueses y 10 dineros, además de una renta anual de otros 40 sueldos), Rica de Santa Pau continúa ejerciendo como prestamista y arrendadora de diver­ sos bienes durante su viudez. García Herrero estudió con detalle los movimientos de esta conversa durante un año, el de 1445, en el que pese al enfrentamiento con Leonardo, la viuda compró censales por valor de 2.766 sueldos, que habrían de rentarle 273 anualmen­ te a partir de 1476, que se sumarían a los más de 170 que recibía de negocios anteriores. Junto a estas inversiones, la viuda se encarga de gestionar el cobro de las deudas que su marido había contraído en vida, lo que le supone un ingreso de otros casi 500 sueldos, a lo que añade su faceta como prestamista, moviendo en esta ocasión un presupuesto que casi alcanza los 300 sueldos y una fanega y media de trigo.51 Las cantidades no son espectaculares, pero describen a otra conversa bien posicio­ nada social y económicamente. Rica es una viuda informada que permanece activa en el mercado crediticio en Daroca y sus alrededores, pues sus operaciones se extienden a otras aldeas y lugares de las Comunidades de Daroca y Calatayud.

49 Violant encarga para su defunción, novena y cabo de año misas «altas y bajas» por su alma —esto es, cantadas y sin cantar—, para todos aquellos santos y santas a los que la quiere encomendar: san Miguel Arcángel, «santa Madalena», san Juan Bautista, san Juan Evangelista, san Cristóbal y las cuatro festividades de la Virgen: «santa Maria de março, santa Maria de agosto, santa Maria del mes de setienbre y santa Maria Candelera». Además de a todos ellos, en esos tres días de especial conmemoración de su muerte encarga nueve misas bajas en reverencia de los coros de los ángeles, cinco por las cinco llagas de Nuestro Señor y, en su novena, siete misas bajas en honor de los siete gozos de la Virgen María. Para su cabo de año, por último, dispone una misa de réquiem y cinco bajas en honor a las llagas de Jesucristo, tres en honor y reverencia de la Santísima Trinidad y una en honor y reverencia de la Virgen María. 50 María del Carmen García hErrEro, «Viudedad foral y viudas aragonesas…», art. cit., en especial págs. 167–170. 51

Ibid.

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La zaragozana Beatriz de Santángel es otra de las mujeres conversas con poder e in­ fluencia en el Aragón bajomedieval. Originarios de Barbastro, los Santángel se convierten a comienzos del siglo xv, en las dos primeras décadas, y se colocan en puestos de gran relevan­ cia en la Corte aragonesa, como el Maestre Racional.52 Los miembros de estas familias, cuyas ramificaciones se extienden por las aljamas de las principales ciudades del reino: Huesca, Zaragoza, Calatayud, Daroca o Fraga, entre otras, además de Barbastro, que parece ser origi­ naria, están generalmente vinculados al poder y ubicados en posiciones de poder e influencia. Así pues, es Beatriz de Santángel, esposa del caballero mosén Juan Díaz de Aux, a quien pres­ tamos atención ahora. Los hijos de Leonardo y Rica de Santa Pau, Antón, clérigo, y Leonardo menor de días, notario, debían ciertas cantidades de dinero a Beatriz por un préstamo que ésta les había realizado previamente. Beatriz de Santángel, como hacían Rica de Santa Pau, Vio­ lante de Alcolea y otras muchas mujeres del Aragón bajomedieval, negociaba personalmente y mediante procuradores y procuradoras sus actividades económicas y mercantiles. Es relevante también la profesión de Leonardo de Santa Pau, hijo del mercader homó­ nimo, pues es notario de la ciudad de Daroca. En la capital altoaragonesa las familias con­ versas, como la Salvat, originaria de Alcolea de Cinca, o las Santángel, entroncan también mediante los matrimonios de las hijas con notarios de número o de caja de la ciudad de Hues­ ca. Podría decirse que sus estrategias matrimoniales las vinculan de alguna manera al poder municipal, al control de la información que manejaban notarios y fedatarios, y, en definitiva, que colocaban a sus hijas en poderosos matrimonios. Cabe recordar aquí y ahora el ejemplo valenciano, donde en 1449 Alfonso V prohibió, mediante su lugarteniente Juan de Navarra, ejercer la notaría en Valencia a los conversos. La iniciativa fracasó, pues Rafael Narbona documenta trayectorias como la de Pere Macip, un converso que ya con la ley que prohibía a los cristianos nuevos ejercer la notaría en vigor, ganó su plaza, se trasladó a Nápoles e incluso a su regreso al Reino de Valencia siguió ejerciendo el oficio hasta 1476.53 Alazar Golluf —quien fuera tesorero de Violante de Bar en su etapa como Duquesa de Gerona así como tras su nombramiento como Reina de Aragón—, fue un influyente miembro de la aljama judía de Zaragoza al que estudió Asunción Blasco.54 En un trabajo publicado en 2009, Blasco aportaba algunos datos sobre sus ascendientes y descendientes, entre los que aparecen mujeres interesantes y poderosas. Bonastruga, esposa de Samuel (✝1335), quien en su viudez se definía como «ministradera y detenedera» de los bienes de su difunto esposo; Acach, su hijo, protagonista de este trabajo, comenzó a participar de la vida pública zarago­ zana en 1340. Oro Xaprut, su esposa; Astruga, su primogénita; Mira y Sol Almalí, la viuda de Acach menor de días y la hermana de ésta. De los hijos de Alazar uno de ellos optó por la conversión, adoptando el nombre de Juan Sánchez de Calatayud. Éste se enfrentó con su

Miguel Ángel Motis doladEr, «El linaje de los Santángel en el Reino de Aragón», Aragón Sefarad, Zara­ goza, Gobierno de Aragón, 2004, págs. 251–304. 52

53 Rafael narbona vizcaíno, «Los conversos de Valencia (1391–1482)», en Flocel Sabaté y Claude Denjean (eds.), Cristianos y judíos en contacto en la Edad Media: polémica, conversión, dinero y convivencia, Lleida, Editorial Milenio, 2009, págs. 101–146, en especial págs. 113–114. 54 Asunción blasco MartínEz, «Alazar Golluf, regente de la tesorería de la reina de Aragón», en Flocel Sabaté y Claude Denjean (eds.), Cristianos y judíos en contacto en la Edad Media: polémica, conversión, dinero y convivencia, Lleida, Editorial Milenio, 2009, págs. 481–579.

judíos y convErsos: rElacionEs dE PodEr y solidaridad En El araGón bajoMEdiEval 155 madrastra, Mira, y con su primera esposa, Sol. La de todas ellas es una historia interesante que merece más atención, puesto que como afirma Blasco, los ya conversos Sánchez de Ca­ latayud se mantuvieron entroncados con el poder hasta finales del siglo xv, con el reinado de Fernando II de Aragón. Estos son algunos ejemplos de judíos que se convirtieron por intereses económicos y sociales, y que no abandonaron sus posiciones privilegiadas. Las mujeres de su entorno, sin duda, ejercerían a su modo su poder e influencia, y quizá podríamos revisitar sus trayecto­ rias y estudiar, en la medida de las posibilidades documentales (noticias escasas, complejas y difíciles de desentrañar en ocasiones) sus comportamientos y relaciones. Tras las relaciones de poder, analizadas a través de una serie de mujeres aragonesas bajomedievales, judías y conversas, es el momento de describir las relaciones de solidari­ dad entre ellas. Como se señalaba al principio, las declaraciones de encausadas y testigos de los procesos de Inquisición son registros esenciales para observar y comprender la co­ tidianeidad de judías y conversas. En estos testimonios puede comprobarse con facilidad cómo se ayudan en momentos clave de la vida, desde la necesidad de contratar nodrizas adecuadas para las criaturas, esto es, de la misma religión que los progenitores, a la pre­ paración y prescripción de medicinas y tratamientos, o a la inserción en el mercado labo­ ral. Las mujeres, citando las investigaciones de Ricardo García Cárcel, se convirtieron en objetivo preferente de los tribunales, y «de 1480 a 1530 fueron procesadas unas 45.000 personas, de las cuales, más del 90%, eran mujeres conversas o judaizantes».55 Como bien señalara Ricardo Muñoz, las conversas se caracterizan por ser «marginales, heterodoxas y desenraizadas del sistema sociorreligioso al que pertenecieron y del que participaron»,56 y la construcción de su identidad, en opinión de este mismo autor, es compleja y arriesgada debido, fundamentalmente, a su indefinición religiosa. Así, si incorporamos el género como categoría de análisis a los Procesos de Inquisi­ ción podemos obtener información relevante sobre las preocupaciones femeninas, su vida cotidiana y, en ella, las muestras de solidaridad de las conversas y las judías que aparecen en ellos. En las declaraciones y testimonios se describen los espacios de sociabilidad, las actividades laborales y la religiosidad femenina. De igual manera, estos documentos reve­ lan los saberes compartidos, desde mujeres judías que fabricaban medicinas para facilitar la concepción y el embarazo, a otras que elaboraban conjuros de amor. Rescataremos, pues, algunos testimonios, casos y comportamientos que ejemplifican las relaciones de solidari­ dad entre judías y conversas en el Aragón bajomedieval. Los inquisidores prestaban especial atención en sus interrogatorios a los gestos de ca­ ridad que los miembros de la comunidad judía y conversa tenían entre sí. Las donaciones económicas para fines diversos —desde ayudar a los necesitados hasta comprar aceite para

55 Ricardo García cárcEl, «Las mujeres conversas en el siglo xvi», en Georges Duby y Michelle Perrot (dirs.), Historia de las mujeres en Occidente, Arlette Farge y Natalie Zemon Davis, (eds.) Tomo 3: Del Renaci­ miento a la Edad Moderna, Madrid, Taurus, 1992, págs. 597–615.

Ricardo Muñoz solla, «Percepciones femeninas en un mundo trastocado: mujeres conversas e Inquisi­ ción», en Yolanda Moreno Koch y Ricardo Izquierdo Benito (eds.), Hijas de Israel. Mujeres de Sefarad: de las aljamas de Sefarad al drama del exilio. XVIII Curso de cultura hispano–judía y sefardí de la Universidad de Cas­ tilla–La Mancha, Cuenca, Universidad de Castilla–La Mancha, 2010, págs. 57–97. 56

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las lámparas de las sinagogas— o las visitas a enfermos configuraban la lista de comporta­ mientos solidarios y sospechosos.57 Los procesos hablan en ocasiones de «amistad y familiaridad» de las cristianas conver­ sas con las judías, puesto que compartían tareas y celebraciones. Así, Caterina de Arbués,58 procesada en Zaragoza en 1486, acusada de herética y judaizante, había sido vista celebran­ do sábados, pascuas y fiestas con los judíos y judías de la ciudad. Las grandes ocasiones de la vida, como bodas, fiestas de hadas o entierros, también fueron momentos de reunión de cristianas conversas y judías, y, por tanto, indicativos de criptojudaísmo.59 De otro lado, en ocasiones la relación que vinculaba a cristianas y judías era de naturaleza económica, como hemos visto a través de perfiles como el de Violante de Alcolea y las otras judías de la pri­ mera parte de este trabajo, así como de lo que se infiere de algunos otros testimonios de los Procesos de Inquisición. Blanca de Ezpalau, viuda hija de conversos, fue procesada por el Tribunal del Santo Oficio en Huesca. Confesó, como muchas otras mujeres de su entorno, haber compartido celebraciones con algunas judías, con quienes probablemente mantenía vínculos familiares o personales, pero nunca reconoció ante el Tribunal haber abjurado de la fe cristiana, aunque sí se puso en manos de una mujer sabia, una judía llamada «la Maestra», quien la sometía a ritos y encantamientos como el del cedazo para afianzar su relación con Johan Ferrer, el guardián del convento de franciscanos de Huesca.60 En momentos de preocupación, las mu­ jeres se ponían en manos de sus congéneres, a las que reconocían como sabias y buenas, y quienes contaban con la capacidad de solucionar problemas de variadas índoles. Entre los saberes que judías y conversas compartían, y que estudió con detalle Marín Padilla, se encuentran prácticas dispares, como el sortilegio de las gotillas o las curaciones mediante la imposición de telas y fajas modificadas, casi benditas. La gran mayoría de estos encantamientos y prácticas curativas son llevados a cabo por mujeres judías sabias, usualmente de edad avanzada, quienes son informadas del malestar o enfermedad de un miembro de la comunidad —pública o secretamente—, y, o bien se desplazan al domicilio donde se las requiere, o bien atienden al enfermo o enferma en el suyo propio cuando éste les visita. También cabía la posibilidad de enviar las prendas del enfermo a casa de estas mujeres sabias (la Maestra en Huesca, Vellita en Zaragoza), y esperar a que éstas los de­ volvieran tras practicarles los ritos necesarios, que oscilaban entre medirlos, hacerles nudos de una determinada manera o perfumarlos con aceites y esencias adecuadas a cada mal. Algunos testimonios de los procesos aragoneses, como el de Aldonza y Jaime de Santaclara, reconocían haber enviado en ocasiones a sus hijas a casa de una judía, madrina, que es el término aragonés para comadrona o partera, quien les preparaba ciertas medicinas pero no con ceremonia judaica.61

57

Cristina PérEz Galán, «Religión, cultura y vida cotidiana...», art. cit., págs. 232–233.

58

Archivo Histórico Provincial de Zaragoza (en adelante: AHPZ), Inquisición, J/00007/11.

59 Abundan los ejemplos de fiestas de hadas y bodas en Encarnación Marín Padilla, «Relación judeocon­ versa…», art. cit. 60

Más en Cristina PérEz Galán, «Religión, cultura y vida cotidiana...», art. cit.

Según el testimonio de María de Heredia, recogido por Encarnación Marín Padilla, «Relación judeocon­ versa…», art. cit., pág. 257. 61

judíos y convErsos: rElacionEs dE PodEr y solidaridad En El araGón bajoMEdiEval 157 Estas mujeres sabias son y están reconocidas por la comunidad. Las antes menciona­ das Maestra y Vellita, por ejemplo, eran valores seguros en sus respectivos lugares, Huesca y Zaragoza, a los que las demás mujeres recurrían cuando habían de ocuparse de la salud de quienes les rodeaban y con sus conocimientos no podían llegar más allá, y necesitaban, digámoslo así, de un conocimiento específico. Sin embargo, la Maestra no es la única judía sabia en la ciudad de Huesca. Fresina Pas­ tor, conversa judaizante y también conocedora de hechizos y ritos, solicitó a Dueña Astruch y la de Cacez que dezian saber fazer medicinas para emprenyar, que trataran a su hija, quien no conseguía quedarse embarazada.62 Tampoco lo lograba Violant de Santángel, a quien en una ocasión le fizo una jodia ciertas medecinas para emprenyar.63 Todo lo relacionado con el cuerpo femenino y la maternidad, como señalábamos al comienzo, queda en manos de mujeres en la Baja Edad Media. Así, tras encomendarse para remediar los problemas de concepción, la lactancia y la crianza son otros de los momentos clave en los que unas y otras se ayudan. Dado que en el imaginario medieval la leche era transmisora de vicios y virtudes, encontrar a la nodriza ideal era una tarea esencial en la que las mujeres de la judería asesoraban y colaboraban. Violant de Santángel perdió a su hijo menor y, del disgusto, según su propio testimonio, se le retiró la leche materna. Como no era el único lactante de la familia, la suegra se ofreció a buscar a una nodriza adecuada que garantizase la crianza de los demás hijos.64 Catalina de Épila, una nodriza zaragozana en contacto con la procesada Constanza de Perpiñán y su ma­ dre, narra cómo ésta fajaba a los niños de una manera específica y controlaba su ingesta ali­ menticia, prohibiendo a los pequeños ingerir leche, carne o queso, probablemente fabricados sin los requerimientos religiosos específicos del casrut 65. María Salvat, de Monzón, también vio cómo en su proceso se descubrieron sus esfuerzos por encontrar una nodriza judía para sus pequeños, así como otros detalles como su voluntad de vestir «al modo judaico, con el manto a la cabeza».66 Costumbres como estrenar a las recién casadas o a las mujeres que acababan de ser madres, que se reiteran en muchos de los procesos contra aragonesas, nos hablan también de ese vínculo que unas y otras demostraban, pues tanto judías como criptojudías se visitaban y acompañaban en esos momentos. María Salvat, viuda natural de Monzón, procesada por el Santo Oficio, declaraba haber regalado dos capones degollados y adreçados con motivo de una boda, y unas cucharitas de plata en otro enlace, a sendas jóvenes judías, siendo ella ya conversa.67 Leonor Gómez acudía con su hija Blanca y con sus nueras (Violante de Santán­

62 Los detalles biográficos de Fresina Pastor pueden consultarse en Cristina PérEz Galán, «Religión, cultura y vida cotidiana...», art. cit. 63 Ibid., pág. 235. 64 «Estando una vegada parida y mi marido fuera de ciudat se me murio hun ninyo, el qual havia hun mes poco mas o menos era nascido. Y con el desplazer de la enfermedat se me quito la leche, y no podiendo haver quien le dasse teta, mi suegra huvo una jodia, la qual le dio cinquo o seys dias la teta», en Cristina PérEz Galán, «Religión, cultura y vida cotidiana...», art. cit., pág. 236. 65 Casrut (o khasrut) es el nombre que reciben las leyes dietéticas y alimenticias judías que determinan lo correcto o apropiado para ser ingerido. 66 AHPZ, Inquisición, J/00002/003, fol. 43 v. 67 AHPZ, Inquisición, J/00006/008.

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gel entre ellas) a visitar a su suegra que era madrina (en el Aragón bajomedieval, término utilizado para referirse a una comadrona o partera), y que se abrazaban y saludaban con ella. Posteriormente, otro testigo afirma que Alonso y Violante «estrenaron» a Esther, mujer de Fayn Altortoxí, mercader judío de Huesca, puesto que le enviaron «dos capones y un florín de reales (sic)» al poco de dar a luz a uno de sus hijos.68 Las mujeres conversas habitaban, por lo general, entornos hostiles en los que la super­ vivencia y la pervivencia de ritos y celebraciones, que caían normalmente en manos femeni­ nas, daba lugar a nuevas muestras de solidaridad femenina y materno–filial. Fresina Pastor, conversa de Huesca, enviaba potajes y otros alimentos cocinados a la judía a su hija Isabel Pastor, casada con Martín de Almorabet, notario de la ciudad.69 Por último, cabe señalar que esta red de solidaridades también se extendía al ámbito laboral, y que lo hacía de manera transversal (o inter–religiosa). Cuando declara frente a los inquisidores Clara, mujer del corredor de Huesca Johan Doz, relata el procedimiento:70 Dize la presente deposante y confessante que llegando a esta ciudat de Huesca e no conoscia ahun nadi (sic) y traxo una poca de filaça. Y queriendo dar aquella a tecer e no conosciendo tecedor alguno, demando a una viexa, madre de Manuel Fajol, speciero, donde havia algun tecedor, la qual m’endico a una jodia tecedera. Y a cabo de algunos dias rogome la dicha madre de Manuel Fajol que le dexasse mi moca para que levasse olio a la dicha jodia, y que la jodia lo diesse a la sinoga. Y ella ge la dexo y la inbio con el dicho olio por dos vezes, de lo qual dize se fue a confessar. Clara, como tantas otras mujeres, buscó a una de sus iguales para dar salida a su trabajo en un entorno que le era desconocido. La intermediaria, una tejedora judía, le requirió pos­ teriormente un favor, lo que la colocó en una postura incómoda, de la que se confesó ante el Santo Oficio. En definitiva, los procesos también muestran cómo los vínculos religiosos entre ju­ días y conversas en ocasiones se transformaban en muestras de solidaridad: visitar y acom­ pañar enfermos; proveer de medicinas o remedios para cuidar el cuerpo de las mujeres, facilitarles la concepción y el embarazo o la curación de otros males; colaborar con la crianza proporcionando nodrizas adecuadas o la fabricación de filtros amorosos son tareas que las aragonesas de finales de la Edad Media afrontaron en soledad pero en compañía, como estrategia para sobrevivir, cohesionarse y sacar adelante a sus seres queridos, sin importar en exceso en qué lado de la división caían estos.

Cristina PérEz Galán, «Religión, cultura y vida cotidiana...», art. cit., pág. 233. «Dize la present deposant [Antonia de Arniella, moza del lugar de Bandaliés que estando en casa de Mar­ tin de Almorabet] vio como Fresina Pastor, madre de Ysabel Pastor, muxer de Martin d’Almorabet, muchas vegadas le enbiaba a la dicha su fixa potages pora comer, e otras vegadas yba a comer la dicha su fixa con la dicha Fresina Pastor sinse su marido. Y los menjares que comian eran espesos con carne e otros e otros muchos cosas que esta de­ posat no sabia que comeres eran, y esta deposant no podia comer dello. E quando la Fresina enbiaba los tales potages a Ysabel d’Almorabet, fixa suya, no comia aquella con su marido. E aquel dia fazia comer a su marido de manyana y ella comia a solas el potage que su madre le inbiaba o se yba a comer con Fresina, madre suya, algunas begadas», en Cristina PérEz Galán, «Religión, cultura y vida cotidiana...», art. cit., pág.236. 70 Ibid., pág. 237. 68 69

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P           G* M G  A R Instituto de Estudios Gallegos Padre Sarmiento CSIC – Xunta de Galicia

* Este texto se enmarca en el proyecto de investigación «Linaje, parentela y poder: la pirámide nobiliaria galle­ ga (siglos xiii al xv ) (II)» (MINECO, Plan Estatal de Investigación Científica y Técnica y de Innovación 2013–2016. Ref. HAR2013–42985–P), del que es investigador principal el Dr. Eduardo Pardo de Guevara y Valdés.

rEsuMEn. Los objetivos de este trabajo, teniendo en cuenta los testimonios documentales con­ servados, son profundizar en el tipo de relaciones que se establecieron dentro de las comu­ nidades judías en la Galicia del siglo xv y analizar cómo se relacionaron los miembros de la sociedad criptojudía entre sí, teniendo en cuenta que las declaraciones ante el Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición pudieron estar dirigidas por el propio Tribunal y/o por el temor al tormento o a la condena. En ambos casos, la documentación conservada permite comprobar que no fueron sociedades homogéneas sino que en su interior se originaron todo tipo de relaciones que abarcaron desde las de ayuda mutua hasta las más conflictivas como la acusación de asesinato o la denuncia ante el propio Tribunal de la Inquisición. Palabras clavE. Judíos, criptojudíos, Inquisición, relaciones internas, Edad Media, Galicia abstract. This paper studies surviving documentary evidence to analyse relations in Jewish communities in Galicia in the 15th century and how members of the Crypto–Jewish com­ munity interacted with each other, taking into account that declarations before the Inqui­ sition may have been made under duress or in fear of torture, execution or imprisonment. In both cases, surviving documents show that these communities were not homogeneous, but were characterised by many different types of relationship, ranging from mutually co­ llaborative to highly conflictive, sometimes involving accusations of murder or reporting of others to the Inquisition. KEywords. Jews, Crypto–Jewish, Inquisition, internal relations, Middle Ages, Galicia.

T

oda sociedad, sea mayoritaria o minoritaria, moderna o medieval, se sustenta sobre unas relaciones de poder que se derivan de la desigual posición de sus miembros. Por ello, partiendo de los testimonios documentales conservados, el objetivo de este artículo es analizar los tipos de relaciones —armónicas, caritativas, conflictivas, etc.— mantenidas dentro de las sociedades judías y judaizantes en la Galicia de los siglos xv a xvii. Para lograr este objetivo, en primer lugar, se ofrecerá una panorámica general sobre la presencia judía en Galicia en la que se abordará su distribución por el territorio gallego, el número de individuos que vivieron en sus comunidades, su organización y su dedicación profesional. Esta última es especialmente importante pues a partir del diferente estatus social y económico que generaron será posible analizar algunos de los diferentes tipos de relaciones mantenidas dentro de dichas comunidades. En lo que se refiere a la población judaizante, dado que solamente se dispone de fuentes muy fragmentadas, se analizarán exclusivamente las causas que se despacharon en los años 1608 y 1609 contra vecinos de Ribadavia (Ourense) para intentar establecer si realmente existió una comunidad judaizan­ te en la villa y, en caso afirmativo, el tipo de relaciones mantenidas entre sus miembros.

1.

judíos En Galicia 1.1. fuEntEs docuMEntalEs y PriMEros docuMEntos

U

de los principales problemas que se plantean a la hora de analizar la presencia judía en Galicia es la dispersión geográfica de las fuentes por archivos de muy diferente titu­ laridad. Cabe citar como ejemplos: archivos de titularidad estatal como el Archivo General de Simancas (AGS), el Archivo Histórico Nacional (AHN) o el Archivo de la Real Chan­ cillería de Valladolid (ARCHV); archivos de titularidad estatal con gestión transferida a la Xunta de Galicia como el Archivo Histórico Provincial de Ourense (AHPOU) o el Archivo del Reino de Galicia (ARG); archivos eclesiásticos como el Archivo Histórico Diocesano de Tui (AHDT) y los archivos de las catedrales de Santiago de Compostela (ACS) y Ourense no

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María Gloria dE antonio rubio

(ACO). A la dispersión geográfica hay que añadir que en estos archivos las referencias se limitan a unos pocos documentos aislados. La excepción se encuentra en Ourense, en el AHPOU y en ACO, donde los documentos sobre judíos, aunque dispersos por multitud de secciones, son relativamente numerosos. La causa hay que buscarla en la falta de aconte­ cimientos bélicos importantes posteriores al siglo xv, en la custodia de documentos en la catedral que no sufrió incendios ni destrucciones importantes, así como en la permanencia de los archivos en la ciudad cuando, a finales del siglo xix, la mayoría de los fondos docu­ mentales españoles fueron incorporados al Archivo Histórico Nacional. Con esta documentación tan fragmentada, no es posible precisar, ni siquiera aproxi­ marse, al momento de la llegada de los judíos al territorio de la actual Comunidad Autó­ noma de Galicia pero sí suponer que antes del siglo xv, período del que se conserva un mayor número de referencias, existieron comunidades organizadas como tales. Esto no quiere decir que fueran tan numerosas y pobladas como en otros reinos peninsulares sino, simplemente, que los escasos documentos conservados, no permiten afirmar lo que los indicios apuntan. El primer ejemplo se documenta en Celanova (Ourense), en el pleito y acuerdo entre Menendo González y Arias Orduárez, datado el 16 de mayo del año 1044 y el 12 de marzo de 1047, donde se recoge la referencia a un grupo de hebreos que tenían un comercio de paños en casa del primero.1 En la documentación posterior no se menciona ninguna otra referencia a judíos en Celanova, por lo que tomado aisladamente, podría pa­ recer que la presencia de estos comerciantes pudiera deberse a una simple casualidad. Sin embargo, la declaración de un testigo, casi quinientos años después, en el pleito mantenido por los condes de Lemos y Monterrey sobre la Casa de Ulloa, no deja ninguna duda sobre la práctica en esa zona fronteriza con Portugal de un comercio textil en el que los judíos participaron activamente: porque dezian, que el dicho Bartolome de Paradela y otro hōbre auian hurtado a vnos Iudios que yuan, o venian para Portugal con cargas de paño que pas­ sauan los montes y terminos de Celanoua, y que alli los auian robado los dichos Paradela y otro hōbre ciertos paños, o parte de los que assi lleuauan los dichos mercaderes…2. Si en 1532–1533, fecha del pleito, existía o había existido en los años inmediatamente anteriores un comercio textil en Celanova en el que participaban judíos, su presencia en esta villa en 1044 y 1047 no puede considerarse como un hecho puntual sino la constatación de la existencia de un grupo hebreo que se mantuvo hasta el siglo xv pero del que apenas se ha conservado documentación. Para los siglos posteriores, xii y xiii, las fuentes disponibles siguen siendo muy es­ casas e imprecisas. Recogen la actividad en Galicia de los recaudadores Abrahán, David y Samuel,3 los nombres de dos individuos 4 y un único documento, fechado el 20 de mayo

José Miguel andradE cErnadas, O Tombo de Celanova: Estudio introductorio, edición e índices (séculos vol. I, Santiago de Compostela, Consello da Cultura Galega, 1995 (Fontes documentais para a historia de Galicia), págs. 504–505, doc. 350. 1

ix – xii ),

2 María Gloria dE antonio rubio, «Judíos en Galicia: visión panorámica y nuevas aportaciones documen­ tales», Espacio, Tiempo y Forma, Serie III, Historia Medieval, t. 20, (2007), pág. 314, doc. 35.

Abrahán, en 1278, fue recaudador de Alfonso X de todas las sacas de las cosas uedadas, Luis, sánchEz bElda, Documentos reales de la Edad Media referentes a Galicia: catálogo de los conservados en la sección de Clero del Archivo Histórico Nacional, Madrid, Dirección General de Archivos y Bibliotecas, Servicio de publi­ caciones del Ministerio de Educación Nacional, 1953 (Catálogos de archivos y bibliotecas), pág. 350, doc. 808. 3

PodEr y rElacionEs intErnas En las coMunidadEs judías y judaizantEs dE Galicia

167

de 1289 5 en Allariz (Ourense) que, sin embargo, apunta a la existencia de una comunidad judía plenamente organizada. En esta fecha, 20 de mayo de 1289, las autoridades civiles y eclesiásticas de la villa, comunicaron a Isaac Ismael, judío mayor, las decisiones que habían adoptado para evitar los continuos agravios cometidos por los judíos en las procesiones cristianas. La primera, separar ambas comunidades, obligando a los judíos a vivir en la judería y a no salir de ella, ni para comerciar, al tiempo que se prohibía a los cristianos vivir en ella y molestar a los judíos en sus ceremonias religiosas. Esta medida, en sí misma, pone de manifiesto que la cantidad de judíos que vivían o habían vivido en Allariz era lo suficientemente numerosa como para tener una zona propia. Zona que, al contrario de lo que ocurrió en otras ciudades o villas gallegas, donde los judíos se agruparon mayoritariamente en una calle compartiendo espacio con los cristianos hasta los últimos años del siglo xv, fue un espacio exclusivamente judío al que no se permitió la entrada de cristianos. Asimismo, el hecho de no precisar la ubicación de la judería, sólo puede significar que era un lugar conocido por todos y que ya existía con anterioridad a 1289 puesto que, si se hubiese creado como consecuencia del acuerdo, las autoridades alaricanas habrían tenido que señalar la zona que a partir de ese momento ocuparía. La segunda, que Isaac Ismael como representante dos xudeos moradores en esta vila, dejase sus bienes en garantía de los posibles daños que éstos pudieran causar. Para ello, tendría que entregar como prenda la casa do burgo, que mercou a Joan da Moeiro y donar a la abadesa de Santa Clara la huerta que tenía en los suburbios de la ciudad para que las monjas pudieran agrandar su cementerio. Todo esto supone que la comunidad judía de Allariz, con anterioridad a 1289, contó con el suficiente número de habitantes como para dar nombre a una zona determinada de la villa, la judería, y que, al menos en 1289, estuvo lo suficientemente organizada como para contar con un judío mayor que los representase y avalase con sus bienes. A partir de esta fecha, la presencia judía en Allariz se recoge de manera intermitente en la documentación de los siglos posteriores y se confirma su organi­ zación como comunidad el 5 de abril de 1487 6 cuando el rector de la iglesia de San Esteban aforó a Rabi Mosen Cohen, e a Salomon Albuchen, e Samuel Cohen, que sodes presentes, e a todos los outros judíos, un terreno para ampliar el cementerio que tenían en ese lugar des­ de hacía tiempo. El foro se hizo a tres judíos en nombre de los que estaban ausentes, por lo que probablemente fueran miembros del consejo judío, y, además, uno de ellos, Mosen Co­

En 1288, Don Davit fijo de Don Zulema y Don Samuel el levi, fueron recaudadores del rey Sancho IV en León y Galicia, Ramón álvarEz dE la braña, Apuntes para la historia del Puente Castro, León, Imp. de Hemeterio García Pérez, 1902, págs. 84–86. 4 El 14 de febrero de 1176 se menciona en Compostela a Cide, iudio, Manuel carriEdo tEjEdo, «Los judíos en el reino de León (1055–1230). Documentos y testimonios», en Jorge Sánchez–Lafuente Pérez y José Luis Avello Álvarez, (eds.), El mundo judío en la Península Ibérica: sociedad y economía, Cuenca, Aldebarán, 2012, pág. 72, doc. 193. En 1275, Salamón fue testigo de un intercambio de heredades en Castro Villar, José Luis novo cazón, El priorato santiaguista de Vilar de Donas en la Edad Media (1194–1500), La Coruña, Fundación Pedro Barrié de la Maza, 1986 (Galicia Histórica), págs. 256–257, doc. 52. 5 José aMador dE los ríos, Historia Social, Política y Religiosa de los judíos de España y Portugal, vol. II, Valencia, Librerías París–Valencia, d. l. 1994, facsímil, págs. 553–554. 6 María Gloria dE antonio rubio, Los judíos en Galicia (1044–1492), A Coruña, Fundación Pedro Barrié de la Maza, 2006 (Galicia Histórica), págs. 570–571, doc. 277.

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hen, lleva el título de rabí lo que puede ser indicio de la existencia de una sinagoga. De esta manera, en un solo documento, se tiene constancia de dos de los tres pilares básicos para la organización de una aljama: consejo, tribunal y sinagoga,7 por lo que es posible asumir que en el siglo xv en Allariz hubo una comunidad judía organizada como tal, cuyos orígenes se remontan, como mínimo, a los años finales del siglo xiii. La existencia de un grupo de judíos en Celanova en los años 1044–1047 y la de una comunidad en Allariz, en 1289, no permite afirmar, pero sí suponer, la existencia de otras co­ munidades de las que no ha quedado referencia documental alguna. Idea que se confirma en Ourense donde la sinagoga se documenta por primera vez en 1345 8 como linde de un terreno. A partir de este dato, es lícito suponer la existencia anterior de la comunidad ourensana pero sobre la que no se ha conservado documentación. Por lo tanto, aunque no es posible afirmar, excepto en los casos anteriormente mencionados y con las limitaciones expuestas, si existie­ ron o no comunidades judías en Galicia antes del siglo xiv, se puede suponer la presencia, al menos, en el siglo xiii de algunas comunidades judías organizadas en territorio gallego.

1.2.

siGlo xiv

A

partir del siglo xiv, las referencias documentales aumentan progresivamente y se tiene constancia de judíos moradores en Pontevedra quienes contaron con un cemen­ terio, del que se han conservado dos lápidas;9 en Monterrei (Ourense), comunidad de la que sólo se conoce el nombre de dos moradores y que también contó con cementerio propio;10 en Ourense donde además de existir una sinagoga vivían Cinfaa 11 y Rabiaco con su mujer Clara;12 en Ribadavia (Ourense) según relata la Crónica de Froissart;13 en A Coruña desde donde don David exportaba pescado al mediterráneo;14 en Betanzos (A Coruña) donde en

7 José María Monsalvo antón, Teoría y evolución de un conflicto social. El antisemitismo en la Corona de Cas­ tilla en la Baja Edad Media, Madrid, Siglo XXI editores, 1985 (Historia de los movimientos sociales), págs. 41–42. 8 Manuel castro, y Manuel MartínEz suEiro, Colección de documentos del archivo de la Catedral de Orense, Orense, Comisión Provincial de Monumentos de Orense, 1914–1923, pág. 371. 9 José arMas castro, Pontevedra en los siglos xii al xv. Configuración y desarrollo de una villa marinera en la Galicia medieval, La Coruña, Fundación Pedro Barrié de la Maza, 1992 (Galicia Histórica), pág. 247, nota 154. María Gloria dE antonio rubio, «Los judíos en Galicia: el caso de Pontevedra», El Museo de Pontevedra, 57 (2003), págs. 237–249. Jorge casanovas Miró, «Los primeros testimonios epigráficos hebreos de la ciudad de Pontevedra», El Museo de Pontevedra, 57 (2003), págs. 261–265. Juan Carlos castro carrEra, «A primeira evidencia material dunha realidade histórica: as laudas xudías de Pontevedra», El Museo de Pontevedra, 57 (2003), págs. 251–260. 10 Salvador dE Moxó, «Los judíos castellanos en el reinado de Alfonso XI», Sefarad, año 36, fasc. 1–2 (1976), págs. 39–40, doc. 3. María Beatriz vaquEro díaz, Colección diplomática do Mosteiro de San Salvador de Celanova (séculos xiii – xv ), vol. III, Santiago de Compostela, Tórculo, 2004, págs. 201–212, doc. 837–I. 11 Manuel castro y Manuel Martínez Sueiro, Colección de documentos…, op. cit., págs. 354–356. 12 Emilio duro PEña, Catálogo de los documentos privados en pergamino del archivo de la Catedral de Orense (888 –1554), Orense, Instituto de Estudios Orensanos Padre Feijoo, 1973, pág. 186, doc. 689. 13 Kervyn lEttEnhovE, Ouvres de Froissart, Bruselles, Victor Devaux, 1871, pág. 86. 14 Elisa fErrEira PriEGuE, Galicia en el comercio marítimo medieval, La Coruña, Fundación Pedro Barrié de la Maza, 1988 (Colección de documentos históricos), pág. 333.

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1391 fue vendida una huerta que había pertenecido a Abrahán Abén Subxén y a su mujer Mazantona;15 en Caldas de Reis (Pontevedra) 16 y Noia (A Coruña);17 y posiblemente en Baiona (Pontevedra) cuando se menciona a don Yuçuf de Bayona, judío, como propietario de una casa en Pontevedra.18 Sin embargo, es fundamentalmente la documentación del siglo xv, la que permite un mayor acercamiento aunque no exhaustivo, a la realidad de la presencia judía en Galicia.

1.3. siGlo xv 1.3.1.

coMunidadEs judías y su orGanización la primera pregunta que se plantea a la hora de analizar ese período, el siglo xv, es ¿cuán­ tos judíos vivieron en Galicia? Para responder a esta cuestión y ante la falta de datos demo­ gráficos —apenas se han conservado unos padrones en Ourense—,19 es necesario recurrir a las cantidades pagadas por las comunidades judías gallegas en concepto de «servicio y medio y servicio». Este tributo nació como un impuesto de carácter extraordinario y específico para las minorías étnicas de judíos y mudéjares de Castilla. Las arcas reales se embolsaban en cada contribución 600.000 maravedís: 450.000 maravedís correspondientes a los judíos, y 150.000 maravedís a los mudéjares. Con el discurrir del tiempo, se consolidó y pasó a cobrarse anualmente, aunque sin modificar su montante, de manera que su im­ portancia fue disminuyendo a medida que la moneda veía reducido su valor. No obstante, siguió percibiéndose hasta el final de la presencia judía.20 Los repartos del servicio y medio servicio eran realizados por el juez mayor u otras altas autoridades de la comunidad judía. Es de suponer que lo hacían con buen conocimiento de causa, y con justicia, por lo que su análisis revela el cambio de importancia, la extinción, o el aumento de las juderías. Se recaudaba por el sistema de capitación, es decir, se tenía en cuenta el número de habitantes de una comunidad para asignar la cantidad a pagar, lo que permite un acercamiento, nunca exacto pero sí aproximado, al número de judíos de una comunidad.21

15 Cesar vaaMondE lorEs, «¿Quién es el Aras Pardo que está sepultado en la iglesia de San Francisco de Betanzos?», Boletín de la Real Academia Gallega, 13 (1923), págs. 339–340. 16 Alexandra cabana outEiro, O Tombo H da Catedral de Santiago de Compostela. Edición e Estudo, [CD– ROM], Santiago de Compostela, Asociación Galega de Historiadores, 2007, págs. 165–167, doc. 7 17

Ibid., págs. 270–271, doc. 104.

18

José arMas castro, Pontevedra en los siglos…, op, cit., pág. 247, nota 154.

Anselmo lóPEz carrEira, Padróns de Ourense do século xv: fontes estadísticas para a historia medieval de Galicia, Santiago de Compostela, Consello da Cultura Galega, 1995. 19

20 Gonzalo viñualEs fErrEiro, «Los repartimientos del ‹servicio y medio servicio› de los judíos de Castilla de 1484, 1485, 1490 y 1491», Sefarad, vol. 62, núm. 1 (2002), pág. 186. 21 Miguel Ángel ladEro quEsada, «Las juderías de Castilla según algunos ‹servicios› fiscales del siglo xv», Sefarad, año 31, fasc. 2 (1971), págs. 249–250.

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En estos repartimientos los judíos gallegos solamente figuran en los de los años 1464, 1472, 1474, 1479, 1482, 1484, 1485, 1490 y 149122 y, tanto de la descripción que en ellos se hace de las comunidades gallegas, como del análisis de las cantidades pagadas, se con­ cluye, como se verá a continuación, que poseían una escasa entidad poblacional. La tendencia general en Castilla fue que cada comunidad tributara en solitario. Sin embargo, las gallegas lo hicieron en bloque, con una comunidad principal de la que de­ pendían otras. Así, por ejemplo, en el repartimiento de 1472 23 se menciona: los judíos que moran en la Curuña e en Betanços e en Ribadeo, Los judíos que moran en Orense e en Mon­ forte e en Allaris e en Ribadavia y Los judíos que moran en Vayona e en Tuy. Estos grupos se mantienen, aunque con ligeras variantes, en los diferentes autores que se han ocupado del tema. También fue habitual que cada comunidad fuera precedida por la letra «A» que la identificaba como aljama, lo que no ocurre nunca con las gallegas. Estas dos circunstancias, la cotización en grupos y no ser consideradas aljamas por las propias autoridades judías, constituyen el primer indicativo de su escaso número de habitantes, escasez que se confirma en las cantidades con que tributaron al servicio y medio servicio. Para su reparto se asignó en el año 1474 a cada varón mayor de edad o cabeza de familia 45 maravedís,24 de modo que, si se divide la cantidad tributada por los 45 maravedís estipulados, se obtendrá el nú­ mero de familias gallegas sujetas a tributación. Estas fueron las siguientes:25

año

cantidad a PaGar

faMilias

1464

8.770 maravedís

195

1472

4.250 maravedís

94

1474

4.250 maravedís

94

1479

5.100 maravedís

113

1482

3.100 maravedís

69

1484

2.100 maravedís

47

1485

2.100 maravedís

47

1490

1.500 maravedís

33

1491

1.500 maravedís

33

22 Miguel Ángel ladEro quEsada, «Las juderías de Castilla…», art. cit., pág. 261. Luis suárEz fErnándEz, Documentos acerca de la expulsión de los judíos, Valladolid, CSIC – Patronato Menéndez Pelayo, 1964 (Biblio­ teca Reyes Católicos. Documentos y textos, 11), págs. 66–69. Gonzalo viñualEs fErrEiro, «Los repartimientos del…», art. cit., pág. 200. 23 Francisco cantEra burGos, «Los repartimientos de rabi Jaco Aben Nuñes», Sefarad, año 31, núm. 2 (1971), págs. 236–237. 24 Justiniano rodríGuEz fErnándEz, Las juderías de la provincia de León, León, Centro de Estudios e Inves­ tigación San Isidoro, 1976, pág. 26. 25 Miguel Ángel ladEro quEsada, «Las juderías de Castilla…», art. cit., pág. 261. Luis suárEz fErnándEz, Docu­ mentos acerca de..., op. cit., págs. 66–69. Gonzalo viñualEs fErrEiro, «Los repartimientos del…», art. cit., pág. 200.

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171

Aunque a estos totales se añadiesen aquellos individuos exentos de tributación, como por ejemplo las viudas, y aquellos que recoge la documentación viviendo en ciudades no incluidas en los repartimientos, sólo se puede concluir que la población judía en Galicia no fue sino un sector muy minoritario, a veces incluso marginal, dentro del conjunto de la población cristiana. Los repartimientos confirman además la existencia de comunidades de las que apenas se tiene documentación, como es el caso de Baiona y Ferrol, e incluso apuntan a la exis­ tencia de comunidades no documentadas. La comunidad judía de Baiona, está presente en todos los repartimientos entre 1464 y 1485, pero no se tiene ninguna otra constancia do­ cumental salvo el ya mencionado, don Yuçuf de Bayona, judío, cuyo apellido puede hacer referencia a su lugar de origen. Sin embargo, el hecho de que los judíos de Baiona tributen al servicio y medio servicio en esos años confirma si no la existencia, sí la presencia de un grupo lo suficientemente numeroso como para ser tenido en cuenta a la hora de repartir el tributo. Por su parte, los judíos de Ferrol solamente se mencionan en un documento, datado en el año 1493, en el que se recoge que judíos de Villafranca e Ferrol e de la Ponte d Eume e Lisbona 26 habían partido hacia África desde el puerto de A Coruña, lo que no implica la existencia de una comunidad. No obstante, el hecho de estar incluidos en los repartimien­ tos de 1490 27 permite confirmar su existencia al menos ese año. Los repartimientos también aportan nuevos datos sobre comunidades que no están documentadas como es el caso de los judíos de la Fuente de Omen (Pontedeume).28 Este nombre, Fuente de Omen, podría re­ ferirse a Pontedeume, comunidad que sí se recoge en los repartimientos, pero si se refiere a la comunidad situada en Fuente de Omen, sería la primera noticia que se tiene sobre ella, habiendo sido imposible ubicarla geográficamente en la actualidad. Los datos proporcionados por los repartimientos completados con los procedentes de fuentes notariales, concejiles, monásticas, reales, etc., muestran que el mapa de distribu­ ción de los judíos por Galicia se organizó en torno a varios núcleos: ● Las Rías Altas: A Coruña, Pontedeume, Ferrol y Betanzos. ● Comunidades lucenses: Mondoñedo, Monforte (en la actualidad es un municipio de la provincia de Lugo pero cotizaba con la de Ourense) y Ribadeo. ● Santiago de Compostela: Caldas de Reis y Noia. ● Las Rías Bajas: Pontevedra, Baiona y Tui. ● Comunidades orensanas: Ourense, Allariz, Celanova, Monterrei y Ribadavia. A pesar de que cada comunidad judía poseía autonomía frente a las demás, todas pre­ sentan una misma estructura y organización interna sostenida, como se ha mencionado ante­

26

Luis suárEz fErnándEz, Documentos acerca de…,op. cit., págs. 513–514, doc. 249.

27

Gonzalo viñualEs fErrEiro, «Los repartimientos del…», art. cit., pág. 200, nota 164.

28

Ibid., pág. 200, nota 164.

172

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riormente, por el consejo, el tribunal y la sinagoga. La documentación sobre los judíos galle­ gos no menciona explícitamente la existencia de consejos judíos pero ésta puede deducirse de varios documentos. El más significativo está fechado el 3 de julio de 1484,29 cuando las autoridades orensanas se reunieron con cinco judíos en la sinagoga para comunicarles que todos los judíos serían apartados a vivir a la judería. El hecho de que una decisión que afecta a toda la comunidad se comunicase a un grupo reducido que actuaba como representante de los demás permite suponer que eran miembros del consejo judío de la ciudad. Esta suposición se afianza al existir otros documentos que confirman la realización de las funciones tradicio­ nales del mismo: la representación ante las autoridades cristianas y la de repartir y cobrar im­ puestos. Un ejemplo del primer caso, la representación ante las autoridades cristianas, se do­ cumenta el 20 de abril de 1459 cuando Abrahán Vello reclamó ante las autoridades cristianas un agravio cometido contra la sinagoga.30 Un ejemplo del segundo, directamente relacionado con la doble tributación a la que estaban sometidos los judíos —la específica y la ordinaria junto con los cristianos—, es la figura del repartidor que tenía que estar presente cuando se distribuían las cantidades a pagar y la del cogedor, encargado de cobrarlas. Funciones realiza­ das por Barselay en 1430 31 y por Salomón en 1434.32 Este último, en esa fecha y en ejercicio de su poder, reclamó al juez de Ourense que no se volviese a repartir un pedido sin estar pre­ sente un representante de los judíos. En otras comunidades judías, sin embargo, es aún más difícil seguir el rastro del consejo pues apenas han quedado documentos que permitan intuir su presencia excepto en Allariz, en el ya citado foro, datado en 1487 y otorgado para ampliar el cementerio judío;33 y en 1459 en A Coruña,34 en el asalto sufrido por un judío morador en la ciudad. En este último caso los hechos ocurrieron de la siguiente manera: con anterioridad al día 29 de octubre de 1459, fecha de la reclamación, el mozo de un judío morador en A Coruña con el que regresaba de la feria de Medina del Campo se dirigió a unos seis o siete judíos de la ciudad para denunciar el asalto que habían sufrido cerca de Santiago, en Ponte­ sigueiro 35, perpetrado por hombres de Bernal Yáñez, hijo de Rodrigo de Moscoso. Además de robarle las cartas del rey que tenían en su poder, exigieron, bajo amenaza de muerte, que en el plazo de tres días les entregasen ochenta dineros. Estos seis o siete judíos se dirigieron al concejo de A Coruña, que, a su vez envió, redactadas en términos muy parecidos, cuatro

29 Xexús fErro cousElo, A vida e a fala dos devanceiros: escolma de documentos en galego dos séculos ao xvi, Vigo, Galaxia, Fundación Penzol, d. l. 1996 [facsímil de la edición de Vigo, Galaxia, Fundación Penzol, 1967], vol. II, pág. 233, doc. 218. 30 Anselmo lóPEz carrEira, Fragmentos de notarios. Ourense, séculos xiv – xvi, Santiago de Compostela, Consello da Cultura Galega, 2007 (Fontes para a historia de Galicia, 6), págs. 125–126, doc. 111. 31 Xexús fErro cousElo, A vida e a fala..., op. cit., vol. II, págs. 462­463, doc. 456. 32 Ibid., vol. II, pág. 227, doc. 210. 33 Fundación Vicente Risco, sin catalogar. 34 Dolores barral rivadulla, «Nuevas aportaciones a la historia de la judería coruñesa, sus manifestaciones artísticas», Sefarad, año 56, fasc. 2 (1996), págs. 431–433, doc. 1. 35 Este puente se encuentra en el denominado Camino Inglés. Elisa fErrEira PriEGuE, Los caminos medieva­ les de Galicia, Ourense, Museo Arqueológico Provincial, 1988 (Anexos Boletín Auriense, 9), pág. 126, lo sitúa de la siguiente manera: «La Coruña y Betanzos: el camino inglés. Saliendo por el camino francés de Arzúa, en el crucero de San Marcos, se desvía hacia la Puente Sionlla, sobre el río Sionlla, y de allí por Agualada, Lameira y S. Vicente de Marantes a cruzar el Tambre por el Puente Sigueiro...».

xiii

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cartas reclamando que se investigasen los hechos. Una dirigida al Conde de Trastámara, otra al concejo de Santiago, otra al propio Bernal Yáñez y, finalmente, otra a un tal Lopo Pérez, de la que no se conserva el texto, pero sí que se escribió. Todo parece indicar pues que los seis o siete judíos a los que el mozo se dirigió y que iniciaron el proceso de investigación ante las autoridades cristianas, eran los miembros del consejo de la comunidad judía de A Coruña. El segundo pilar en la estructura de la sociedad judía, el tribunal, contaba con compe­ tencia exclusiva sobre los miembros de su comunidad y fue perdiendo autonomía a lo largo de los sucesivos reinados de los siglos xiv y xv.36 El tribunal judío se documenta exclusiva­ mente en Ourense, en una única referencia, datada en 1457,37 en la que se recogen dos actos judiciales, uno cristiano y otro judío, generados por un mismo hecho: los insultos y la pelea entre dos mujeres judías. El altercado probablemente fue considerado un delito de orden pú­ blico y por este motivo estaban presas en la cárcel del concejo. El documento presenta gran­ des dificultades de lectura y parece haber sido copiado a partir de dos documentos diferentes. Están escritos en primera persona y en el primer párrafo es maestre Salomón, posiblemente Salomón Castelao, el que se dirige a las autoridades orensanas mientras que tras las prime­ ras líneas de la segunda parte, prácticamente ilegibles, el que toma la palabra es Abrahán Vello. El primero, Salomón, declaró ante los alcaldes, regidores y justicias de la ciudad que su mujer y la de Abrahán Vello estaban presas en la cárcel del concejo por los insultos o palabras injuriosas proferidos entre ellas pero que, como se estaba celebrando una boda en la ciudad, la novia, otras mujeres y algunos hidalgos y escuderos pidieron que hicieran las paces, se llevaran bien entre ellas y fueran puestas en libertad, como así ocurrió, pero previo pago de una multa de 600 maravedís. Al día siguiente se reunieron las autoridades judías en la sinagoga para juzgar el mismo hecho. De las primeras líneas del segundo párrafo, parece deducirse que Abrahán Vello había sido excomulgado pero que al no admitir su culpabilidad, nombraron jueces árbitros y testigos. Ante ellos declaró que habían sido Salomón y su mujer los que habían pegado y mordido a su propia mujer, siendo necesaria la intervención de otros judíos para evitar males mayores. El veredicto, aunque no especifica a quién se impuso, fue de excomunión o herem. Aquél a quien se imponía esta pena quedaba aislado de la sociedad, ningún judío ni sus propios familiares, podían tener relación alguna con él, ni siquiera dirigir­ le la palabra. La severidad y crueldad de este castigo dio lugar a la creación de otros menores que suponían una excomunión parcial que no separaba al condenado de su vida diaria como, por ejemplo, una expulsión permanente o temporal de la ciudad; el cambio de un asiento de la sinagoga por otro de inferior categoría; o la amonestación pública. La aplicación de un grado mayor o menor correspondía enteramente a la libre disposición del tribunal.38 En el caso concreto que se está analizando no se especifica cuál se impuso aunque, por el tipo de delito cometido, es fácil suponer que no fuera total. Este documento, por lo tanto, y pese a las deficiencias que presenta, confirma la existencia de un tribunal judío en Ourense.

36 Enrique cantEra MontEnEGro, «La justicia en las aljamas castellanas a fines del siglo xv, la frontera orien­ tal del Reino de Castilla», Sefarad, año 52, fasc. 2 (1992), págs. 337–353. 37

Xexús fErro cousElo, A vida e a fala..., op. cit., vol. II, págs. 231­232, doc. 216.

José Luis lacavE, «Aspectos de la sociedad judía en la España Medieval», en Carlos Barros (ed.), Xudeos e conversos na Historia. Actas do Congreso Internacional, Ribadavia 14–17 de outubro de 1991, vol. 2, Santiago de Compostela, Editorial de la Historia, 1994, pág. 23. 38

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El tercer pilar sobre el que se asienta la organización de una comunidad es la sinago­ ga. Era el edificio principal de los edificios públicos de la judería y no faltaba en ninguna aljama o comunidad judía de cierta importancia y tampoco faltó en las comunidades judías gallegas. Se cita explícitamente en Ourense, Ribadavia y Tui y se puede suponer su existen­ cia en Allariz y A Coruña. La sinagoga de Ourense, documentada como se ha mencionado anteriormente desde el año 1345, estuvo ubicada en la Rúa Nova, calle que contó con un alto porcentaje de judíos compartiendo espacio con los cristianos y cuyo tramo final se convirtió en judería tras la orden de apartamiento a barrios separados de los cristianos en 1480.39 Era una pequeña construcción circunscrita a una sola casa que contaba con pozo y horno y que tenían alquilada por tres maravedís en el año 1453 al Cabildo,40 cantidad que en los años siguientes subió hasta cuatro.41 Tras la salida de los judíos fue derruida para construir una nueva vivienda sobre su solar.42 La de Ribadavia también se ubicó en una casa que posterior­ mente fue vendida para unirla a otra y la de Tui se convirtió en caballeriza tras la expulsión de los judíos, lo que hace suponer que ninguna de las tres tendría valor arquitectónico. La sinagoga de Allariz se puede suponer derivada de la presencia de rabíes en, por ejemplo, el foro del cementerio de 1487 y, la de A Coruña del nombre Rúa da Sinoga que recibía y aún recibe en la actualidad, una de las calles que formaron la judería coruñesa. Se da la particu­ laridad de que una casa de esta calle se ha considerado tradicionalmente como la sinagoga y como tal fue dibujada en 1894 por Francisco María de la Iglesia. Aún está en pie y presenta una estructura externa exactamente igual a la de 1894. Si, finalmente, las fuentes confirma­ sen su función de sinagoga sería la única en Galicia que se mantiene en pie. A la vista de lo anteriormente expuesto, en Galicia sólo se documentan los tres pilares básicos de toda sociedad judía —consejo, tribunal y sinagoga— en Ourense, por lo que no puede ser casualidad que los Reyes Católicos se refieran a ella como aljama de Ourense cuando el 21 de febrero de 1489 43 escribieron: Sepades que la aljama de los judios de la çibdad de Orense nos enbiaron façer relación y más adelante dar carta de syguro e defen­ dimiento real a los judios de la dicha aljama de la dicha çibdad de Orense. En términos semejantes se expresaron seis días después al referirse a la aljama e omes buenos judios de la çibdad de Orense en relación con el apartamiento de los judíos a la judería.44 Por lo tanto, sólo puede considerarse como aljama propiamente dicha la comunidad judía de Ourense y con muchas reservas la de A Coruña o la de Allariz. Sin embargo, en ocasiones, en la docu­ mentación municipal 45 se recogen referencias a las aljamas de judíos e moros de Santiago, Tui y Mondoñedo pero, ante la ausencia de documentación que confirme la existencia de

39

María Gloria dE antonio rubio, Los judíos en Galicia…, op, cit., págs. 94–95, 99–100.

Anselmo lóPEz carrEira, A cidade de Ourense no século Ourense, Deputación Provincial de Ourense, 1998, pág. 83. 40

xv.

Sociedade urbana na Galicia medieval,

41

María Gloria dE antonio rubio, Los judíos en Galicia…, op, cit., pág. 590, doc. 303.

42

Ibid., pág. 590, doc. 303.

43

Luis suárEz fErnándEz, Documentos acerca de…, op, cit., págs. 320–321, doc. 125.

44

Ibid., págs. 321–322, doc. 126.

Ángel rodríGuEz GonzálEz, Libro do Concello de Santiago (1416–1422), Santiago de Compostela, Conse­ llo da Cultura Galega, 1992, pág. 286. Ángel rodríGuEz GonzálEz, Livro do Concello de Pontevedra (1431–1463), Pontevedra, Museo Provincial de Pontevedra, 1989 (Documentos para a historia de Pontevedra medieval), pág.113. 45

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las instituciones básicas judías y la lejanía en el tiempo de la presencia de moros en esos territorios, sólo pueden ser consideradas como meras fórmulas diplomáticas. Los habitantes de las comunidades judías gallegas generaron fundamentalmente do­ cumentos económicos o relativos a sus profesiones. De estas últimas, la mejor documen­ tada, puesto que su ejercicio conlleva en sí mismo un gran volumen de documentación, fue la de arrendador–recaudador de tributos. Es necesario precisar que los judíos gallegos nunca fueron arrendadores o recaudadores mayores sino que siempre actuaron en nombre y por poder recibido de estos últimos, siguiéndoles en importancia, por el número de refe­ rencias conservadas, los plateros. Representantes de estas dos profesiones y, siempre como una segunda ocupación complementaria a su profesión principal, ejercieron la actividad prestataria.46 El resto de la población se ocupó en actividades artesanales, mercantiles o liberales. Entre los primeros cabe mencionar por la exclusividad del trabajo realizado, las figuras del calígrafo y del iluminador de una Biblia denominada Kennicott, terminada en la ciudad de A Coruña en el año 1476, además de un sastre,47 un zapatero,48 un armero,49 y de un tejedor o tecelan.50 Las actividades mercantiles están relacionadas tanto con el comercio de pescado,51 materiales preciosos 52 y de paños 53 como con las actividades en tiendas. Quizá el documento más significativo de esta práctica mercantil en tiendas sea la incitativa a Diego López de Haro, dada por los Reyes Católicos en 1489,54 con motivo de una reclamación hecha por los judíos de Ourense. Una de las quejas era precisamente que non les quieren dar lugar que tengan tienda en la plaça de la dicha çibdad para que puedan bevir e ganar, a la que los Reyes responden que les dexen tener sus tiendas en la plaça de la dicha çibdad para en que aver sus mercaderias segund que los otros judyos de nuestros reynos las tienen. Tampoco faltan en la documentación gallega referencias al ejercicio de la medicina. La mayoría de estos físicos trabajaron en el entorno de la nobleza. Así, consta la presencia en 1403, de Salamon judio físico, testigo del testamento otorgado por Diego Pérez Sarmiento, adelantado mayor de Galicia y señor de Ribadavia, por lo que parece lógico suponer que estuviese a su servicio. Otro ejemplo se documenta en 1435, en Santiago de Compostela, en la figura de don yuda fisyco que era del duque d´Arjona.55

46 Giacomo todEschini, «The Origin of a Medieval Anti­Jewish Stereotype: The Jews as Receivers of Stolen Goods (Twelfth to Thirteenth Centuries)», in Jonathan Adams, Jussi Hanska, (eds.), The Jewish–Christian Encoun­ ter in Medieval Preaching, London, Ed. Routledge, 2015, pág. 1. David roMano vEntura, «Prestadores judíos en los estados hispánicos medievales», Revista Estudios Mirandeses, 8 (1988), pág. 123. 47 Anselmo lóPEz carrEira, «Contribución ó estudo da xudería ourensá baixomedieval», en Carlos Barros (ed.), Xudeos e conversos na historia. Actas do Congreso Internacional, Ribadavia 14–17 de outubro de 1991, vol. 2, Santiago de Compostela, Editorial de la Historia, 1994, pág. 214, doc. 30. 48 Xexús fErro cousElo, A vida e a fala..., op. cit., vol. II, págs. 58–66, doc. 48. Anselmo lóPEz carrEira, Padróns de Ourense…, op. cit., págs. 52–63, 63–78, docs. 7, 8. 49 Anselmo lóPEz carrEira, Padróns de Ourense…, op. cit., págs. 78–85, doc. 9. 50 Xexús fErro cousElo, A vida e a fala..., op. cit., vol. II, págs. 229–230, doc. 213. Anselmo lóPEz carrEi­ ra, Padróns de Ourense…, op. cit., págs. 63–78, doc. 8. 51 Elisa fErrEira PriEGuE,, Galicia en el comercio…, op. cit., pág. 333. 52 Luis suárEz fErnándEz, Documentos acerca de..., op. cit., pags. 170–171, doc. 45. 53 José Miguel andradE cErnadas, O Tombo de…, op. cit., págs. 504–505, doc. 350. 54 Luis suárEz fErnándEz, Documentos acerca de..., op. cit., págs. 321–322, doc. 126. 55 Ángel rodríGuEz GonzálEz, O tumbo vermello de don Lope de Mendoza, Santiago de Compostela, CSIC – Ins­ tituto de Estudios Gallegos Padre Sarmiento, 1995 (Anejos de Cuadernos de Estudios Gallegos, 13), pág. 157.

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Don Fadrique, conde de Trastámara, duque de Arjona y pertiguero mayor de Santiago, fue hijo de don Pedro Enríquez de Castro, sobrino de Enrique II. Casó con doña Aldonza de Mendoza, hija de don Diego Hurtado de Mendoza, señor de Hita y Buitrago, además de almirante de Castilla,56 quien contaba en 1443 con los servicios del físico Yuda Maen 57. La coincidencia de los nombres, Yuda y Yuda Maen, al servicio del matrimonio hace pensar que se tratase de la misma persona. No relacionada con la nobleza se registra un único per­ sonaje en Ourense, en 1480, cuando se cita a la viuda del fisico que se morreu 58 y del que se desconocen otros datos. En menor medida está representada también la cirugía —de la que sólo se conoce la existencia de Rab yuda çurigiano, requerido en Ourense, en 1490 59 para tratar a Álvaro Paradela—; del especiero —encargado de hacer los ungüentos— lla­ mado Mose; 60 y posiblemente de los veterinarios Mose Albeytar 61, Samuel Albeytar 62 y Jacob Albeytar, 63 afirmación derivada del uso del apellido Albéitar, término que significó veterinario durante los siglos xiii al xv.64

1.3.2.

rElacionEs dE PodEr El análisis pormenorizado de estas profesiones permite afirmar que la sociedad judía ga­ llega, al igual que el resto de las sociedades judías peninsulares, no fue una sociedad ho­

56 Eduardo Pardo dE GuEvara y valdés, Los señores de Galicia, Tenentes y condes de Lemos en la Edad Media, vol. 1, A Coruña, Fundación Pedro Barrié de la Maza, 2000 (Galicia Histórica), págs. 210, 255. 57 Valladolid, marzo de 1443. Pesquisa y posterior dictamen que promovió Diego Manrique, adelantado de Galicia, sobre abusos y malos tratos cometidos por don Fadrique, duque de Arjona, contra su mujer doña Aldonza de Mendoza, hija de don Diego Hurtado de Mendoza [Archivo Ducal de Alba, Sección de Lemos, C–84–5, papel, copia simple del siglo xv, de letra cortesana]. Se trata de un material inédito perteneciente a los proyectos de investigación «Mulleres con poder ao final da Idade Media: Colección de documentos», Ref. SI427C 2009/19–0, y «Mulleres con poder ao final da Idade Media: O testamento, a morte e a memoria», Ref. SI427C 2011/03–0, de los que es investigador principal el Dr. Eduardo Pardo de Guevera y Valdés (IEGPS – CSIC), ambos subvencionados por el plan de «Apoyo a la ejecución de programas sobre igualdad en el ámbito universitario y de los organismos públicos de investigación» de la Secretaría Xeral de Igualdade de la Xunta de Galicia. Quiero expresar mi agradecimiento a Eduardo Pardo de Guevara y a Pablo Otero Piñeyro por proporcionarme esta fuente documental en curso de análisis. 58

Anselmo lóPEz carrEira, Padróns de Ourense…, op. cit., págs. 105–122, doc. 11.

Anselmo lóPEz carrEira, Libro de protocolos de Xoán García, notario de Ourense (ano 1490), Madrid, CSIC – Instituto de Estudios Gallegos Padre Sarmiento, 2007 (Monografías de Cuadernos de Estudios Gallegos, 7), págs. 70–71, doc. 42. 59

60 María Beatriz vaquEro díaz, Libro das posesións do Cabido Catedral de Ourense (1453). Edición, transcri­ ción e índices, Vigo, Universidade de Vigo, 2005 (Monografías da Universidade de Vigo. Humanidades e Ciencias Xurídico–Sociais, 65), pág. 57. 61

Anselmo lóPEz carrEira, Padróns de Ourense…, op. cit., págs. 105–222, doc.11.

Xexús fErro cousElo, A vida e a fala..., op. cit., vol. II, pág. 233, doc. 218. Anselmo lóPEz carrEira, Padróns de Ourense…, op. cit., págs. 131–142, doc. 13a. 62

63 María Gloria dE antonio rubio, Los judíos en Galicia…, op, cit., págs. 556–557, doc. 261. Xexús fErro cousElo, A vida e a fala..., op. cit., vol. II, pág. 233, doc. 220. 64 Anselmo lóPEz carrEira, Ourense no século XV: economía e sociedade urbana na Baixa Idade Media, Vigo, Edicións Xerais de Galicia, 1991 (Xerais universitaria), pág. 151.

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mogénea y que sus habitantes gozaron de muy diferente estatus social y económico y, en consecuencia, diferentes grados de poder. Sirvan como ejemplo las figuras de Abrahán de León y Judá Pérez. Abrahán de León 65 es uno de los personajes mejor documentados debi­ do a la larga trayectoria profesional desarrollada (1432 66–1477 67 ) en asuntos relacionados con la recaudación de tributos, con la mayordomía de don Diego Pérez Sarmiento, conde de Ortigueira 68 y con el préstamo. Casado y con condición de vecino 69 en Ourense 70 y Ri­ badavia,71 gozó de una amplia consideración social que se manifiesta al ser definido como a moy nobre persona de Abraan de Lion 72 en el Libro de notas del notario Álvaro Afonso o cuando, condenado a cárcel por el impago del pedido, los propios jueces dijeron que prenderian outro vesinno desta dita çibdad por elo.73 Su economía le permitió contar con personal administrativo a su servicio —Álvaro Ferrnandez, ome do dito Abraan, Juan de Cobreyros e Juan do Real— 74 y con criados 75 tales como Juan Domingues, Juan Carneyro, Garçia y Jeronimo de Balinos. Bajo el nombre Judá Pérez,76 en la documentación gallega, se recogen dos personajes, uno documentado entre 1423 y 1456 y otro entre 1476 y 1497 77. Ambos dedicados a la recau­

65 María Gloria dE antonio rubio, Judíos e Inquisición en Ribadavia, Ribadavia, Concello de Ribadavia, 2009, págs. 72–77. 66 María Gloria dE antonio rubio, Los judíos en Galicia…, op, cit., pág. 397, doc. 49. 67 El texto recoge una petición por la que se solicita que no se demanden los maravedíes que Juan Domín­ guez debe a Abrahán de León lo que no significa que estuviera vivo. Gonzalo Francisco fErnándEz suárEz, «Un ejemplo de hacienda nobiliaria gallega en el siglo XV. Los ingresos y los gastos de don Bernardino Pérez Sar­ miento, I conde de Ribadavia, entre los años 1477–1478», Compostellanum, vol. 48, núm. 1–4 (2003), pág. 586. La última fecha de actividad profesional, probablemente, corresponda al año 1462. María José losada MEléndEz y María Teresa soto laMas, «Algunos documentos de Abraan de León, recaudador del conde de Ribadavia: 1438–1462», Boletín de Estudios del Seminario Fontán Sarmiento, 16 (1995), págs. 64–65, doc. 7. 68 María José losada MEléndEz y María Teresa soto laMas, «Algunos documentos de...», art. cit., págs. 60–61, doc. 2. 69 La vecindad derivaba del nacimiento en la población o de la habitación en ella por cierto tiempo, acom­ pañadas estas condiciones de ser propietario en el lugar de bienes inmuebles y de la admisión como vecino por el Concejo, y suponía para el vecino la protección del «fuero» local, el disfrute de los bienes comunales y la partici­ pación en gobierno municipal. Luis García dE valdEavEllano, Curso de historia de las instituciones españolas: de los orígenes al final de la Edad Media, Madrid, Alianza, 1992 (Alianza universidad textos, 53), pág. 543. 70 Anselmo lóPEz carrEira, Libro de notas de Álvaro Afonso. Ourense, 1434, Santiago de Compostela, Con­ sello da Cultura Galega, 2000, (Fontes para a historia de Galicia, 3), pág. 210, doc. 413. 71 María Gloria dE antonio rubio, Los judíos en Galicia…, op, cit., págs. 512–519, doc. 213. 72 Anselmo lóPEz carrEira, Libro de notas…, op. cit., pág. 68, doc. 114. 73 María Gloria dE antonio rubio, Los judíos en Galicia…, op, cit., pág. 463, doc. 157. 74 María José losada MEléndEz y María Teresa soto laMas, «Algunos documentos de...», art. cit., pág. 63, doc. 5. 75 María José losada MEléndEz y María Teresa soto laMas, «Algunos documentos de...», art. cit., págs. 64–65, doc. 7. María Gloria dE antonio rubio, Los judíos en Galicia…, op, cit., págs. 509–510, doc. 208. 76 María Gloria dE antonio rubio, Judíos e Inquisición…, op. cit., págs. 69–72, 77–82. 77 El 15 de diciembre de 1497 se documenta una carta de Don Fernando y Doña Isabel para que el corregidor de Madrid resuelva una demanda contra Juan de Herrera y Luis Alonso … que antes se solia decir Yuda Peres…, por lo tanto, se había convertido y continuaba desarrollando su actividad profesional anterior. María Gloria dE antonio rubio, «Estancia de Luis Alonso, antes llamado Judá Pérez, en Galicia», Espacio, Tiempo y Forma, Serie III, Histo­ ria Medieval, t. 18 (2005), págs. 27–37.

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dación de impuestos, pero del segundo, gracias al Libro de rentas del condado de Ribadavia correspondientes a los años 1477 y 1478 dadas por Judá Pérez, mayordomo de Don Bernar­ dino Pérez Sarmiento, conde de Ribadavia,78 se conocen muchos más detalles de la importan­ cia de este personaje y de su responsabilidad en la casa condal de Ribadavia. Responsabilidad derivada no sólo del cargo en sí mismo sino de la ausencia del conde de la villa donde sólo estuvo unas semanas durante esos años. En su ausencia, Judá se ocupó de todos los asuntos económicos, de la recaudación de tributos, del control de gastos y de pagos, así como de la representación personal del conde. De este modo, acompañado por Fernando de Camba y hombres a pie y a caballo, negoció con el conde de Ribadeo el reparto del pedido. Por las actividades realizadas al servicio del Conde durante 1477 y 1478 cobró 40.084 maravedís además de ciertas cantidades para su mantenimiento y el de su escudero que ascendieron a 22.500 maravedís, 50 fanegas de centeno, veinte moyos de vino y catorce toçinos. El ejercicio del préstamo es otra de las actividades que permite observar las diferen­ cias económicas entre miembros de una misma profesión puesto que sólo es posible lle­ varla a la práctica disponiendo de excedentes de dinero efectivo o de materiales preciosos. Es el caso de los plateros de Ourense puesto que, de los diez plateros contabilizados a lo largo del siglo xv, solamente Salomón y David ejercieron como prestamistas. Salomón, re­ presentante, tal y como se ha mencionado anteriormente de la comunidad judía de Ourense en la queja a las autoridades concejiles por no haber estado presente un judío cuando se repartió el pedido, prestó en dos ocasiones dinero a Fernando Ramos.79 David, por su parte, en 1434,80 lo hizo a diferentes vecinos de Ourense con cantidades que fluctuaron entre 40 y 240 maravedís. Ligeramente diferente es el caso de dos plateros de Tui: Abrahán e Isaac estaban haciendo una cruz de plata para el cabildo a partir de objetos que el propio cabildo les entregaba y, en un momento determinado, no tuvieron suficiente plata para continuar y fueron los propios plateros los que la aportaron pero bajo la forma de préstamo.81 Los pla­ teros compartieron la actividad prestataria con los ya mencionados Abrahán de León y Judá Pérez (1423–1456) pero presentan algunas diferencias en lo que a las cantidades se refiere. Mientras que los plateros prestaron cantidades relativamente pequeñas, los préstamos más cuantiosos fueron hechos por recaudadores. Tal vez, y dentro del campo de la especula­ ción, el mayor volumen de préstamo de los recaudadores, tanto en número de contratos como en importe de las cantidades prestadas, fuese debido a que convertían las deudas en razón de los tributos en préstamos. Como es natural, junto a ellos vivieron otros individuos que ejerciendo la misma actividad profesional no llegaron a obtener el mismo estatus e, incluso, otros personajes con grandes dificultades económicas que vieron como sus bienes eran subastados para pagar las deudas derivadas del pedido 82 o que sus nombres aparecían en las listas de deudores del concejo. Entre estos últimos, en 1441,83 se menciona a Mosé Marcos y al platero David quien aparece en la misma relación de deudores dos veces pero,

78

Gonzalo Francisco fErnándEz suárEz, «Un ejemplo de…», art. cit., págs. 569–604.

79

Anselmo lóPEz carrEira, Libro de notas…, op. cit., págs. 136, 171–172, docs. 244, 325.

80

Ibid., págs. 163, 166, 173, docs. 303, 311, 330.

81

María Gloria dE antonio rubio, Los judíos en Galicia…, op, cit., págs. 432–433, doc. 133.

82

Ibid., págs. 441 y 493, docs. 145 y 189.

83

Ibid., pág. 466, doc. 161.

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con los datos proporcionados por el documento, no es posible concluir si se trata de uno o de dos personajes diferentes. En otra relación de deudores, sin fecha,84 correspondiente a la Rúa das tendas se menciona a la jodía Loytosa debiendo 13 maravedís, y a la nora de dona Jodyt debiendo 5 maravedís.

1.3.3. rElacionEs intErnas Esta sociedad apenas ha dejado constancia escrita sobre las relaciones mantenidas entre sus miembros pero sí es posible observar diferentes tipos que abarcan desde las profe­ sionales que, a su vez, generan otras de ayuda mutua, hasta los conflictos personales que muestran una sociedad en tensión. Las relaciones profesionales apuntan, en términos generales, hacia la cordialidad y se manifiestan tanto en las cartas de poder para recaudar tributos otorgadas entre miembros de la misma comunidad judía o entre judíos y cristianos, como en la actividad prestataria. En lo que a la recaudación de tributos se refiere, hay que considerar que las rentas reales se traspasaban a personas o grupos que pagaban al monarca un precio por ellas, fijado en subasta 85 y éstos, a su vez, hacían lo propio con recaudadores menores o locales. Sirvan como ejemplo para Galicia el caso de los arrendadores y recaudadores mayores del obis­ pado de Ourense, Fernando García de Astorga y Salomón Baquix, de los años 1432–1434 y 1435–1437 respectivamente. El primero, Fernando García de Astorga, había otorgado poder a Judá Pérez en 1432 para recaudar las rentas del año siguiente,86 poder que se repitió en 1434 y que Judá traspasó, a su vez, en su propio hijo Abrahán y en Abrahán de León.87 El segundo, Salomón Baquix, dio poderes para recaudar en su nombre tanto a judíos como a cristianos. Es más, las alcabalas del obispado de Ourense del año 1438 las arrendó, tal y como se hace constar en el documento, por orden de Alfonso Rodríguez de Guadalcanal, criado e scudero de don Salamon Baquix 88 quien, a su vez, las traspasó en Salomón. Éste último, otorgó también poderes para recaudar en Ourense a Judá Pérez 89 y a su sobrino, Yento Aben Fatax, conjuntamente con Pedro Monte 90 y, para Pontevedra, Padrón, Noia, Muros y Tui a Yento Aben Fatax y a Álvaro López de Pontevedra.91 La actividad prestataria también refleja las buenas relaciones profesionales manteni­ das. En este caso concreto, entre Abrahán de León y Judá Pérez, de nuevo. Actuaron con­

84

Xexús fErro cousElo, A vida e a fala..., op. cit., vol. II, pág. 478, doc. 474.

Miguel Ángel ladEro quEsada, La Hacienda real de Castilla en el siglo xv, La Laguna, Universidad de La Laguna, 1973 (Estudios de historia, 1), pág. 22. 85

86

Xexús fErro cousElo, A vida e a fala..., op. cit., vol. II, pág. 226, doc. 208.

87

Anselmo lóPEz carrEira, Libro de notas…, op. cit., págs. 24–25, 261–262, docs. 25, 517.

88

María Gloria dE antonio rubio, Los judíos en Galicia…, op, cit., págs. 454–457, doc. 153.

89

Ibid., págs. 426–430, doc. 127.

90

Ibid., págs. 447–450, doc. 150.

91

Ángel rodríGuEz GonzálEz, Libro do Concello de Pontevedra…, op. cit., págs. 117–119.

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juntamente el 19 de diciembre de 1434 92 cuando prestaron 140 maravedís a Álvaro Pato y, en otra ocasión, Abrahán de León lo hizo en nombre de Judá Pérez prestando, el 2 de marzo de 1434 93, 150 maravedís a Inés Afonso. Todos los ejemplos anteriores apuntan a buenas relaciones profesionales que se obser­ van también cuando miembros de una misma familia ejercen la misma profesión y que se mantuvieron incluso cuando alguno de ellos se convertía al cristianismo. Son los casos de Diego López y de Juan Fernández de los que se puede afirmar su condición de conversos al tener un nombre cristiano dentro de una familia judía, lo que no puede significar otra cosa que la conversión. Así, Diego López, hijo de Judá Pérez firmó como testigo cuando su padre soli­ citó a las autoridades de Ourense que le permitieran recaudar la alcabala de 1435 94 o cuando, ese mismo año,95 solicitó que rematasen en Abrahán Pérez, hijo también de Judá Pérez y, por lo tanto su hermano, dos cubas de vino por 150 maravedís. También es significativo el caso de Juan Fernández, tío de Abrahán,96 quien en 1435 solicitó a los jueces de Ourense que pren­ dieran a Juan Darrua por unas deudas, una de ellas contraída con Judá Pérez.97 Los personajes más adinerados de la sociedad judía utilizaron esta situación para ayudar y/o tratar de solucionar los problemas de otros miembros de la comunidad. Así ocurrió con Abrahán de León quien en 1457 98 obligó sus bienes como garantía de que Donouro, mujer de David, platero, no saldría de la ciudad hasta pasados dos meses. Si lo hacía, Abrahán tendría que pagar todo aquello que fuese probado que ella debía. Este mismo personaje, Abrahán de León, en una fecha anterior, concretamente 14 de julio de 1441,99 había colaborado con 250 maravedís para que David reuniera la cantidad necesaria para pagar a Carrasco, judío de Chaves (Portugal), con el que había contraído una deuda de más de 2.500 maravedís. Participaron además otros judíos de Ourense con cantidades similares: Mosé Marcos con 220 maravedís, Jacob Vello con 200 maravedís, Abrahán de Allariz con 126 maravedís y, el sastre Salomón con otros 220 maravedís. Llama la atención que otro judío, Isaac Cabaleiro, y los conversos Juan Fernández y Diego López, apenas un mes después, pagasen la sanción impuesta por el concejo a Mosé Marcos por no haber satisfecho la avinza con él acordada. Ésta era un acuerdo que establecía el concejo con los nuevos vecinos, la mayor parte de ellos artesanos especializados, que por su conveniencia para la ciudad o por alguna otra consideración, quedaban eximidos de la tributación ordina­ ria a cambio de una cantidad fija anual.100 Por lo tanto, salvo que existiesen dos personajes

92

María Gloria dE antonio rubio, Los judíos en Galicia…, op, cit., pág. 426, doc. 125.

93

Anselmo lóPEz carrEira, Libro de notas…, op. cit., págs. 75–76, doc. 128.

94

María Gloria dE antonio rubio, Los judíos en Galicia…, op, cit., págs. 430 –431, doc. 128.

95

Ibid., págs. 434–435, doc. 138.

96

Anselmo lóPEz carrEira, Libro de notas…, op. cit., pág. 60, doc. 94.

María Gloria dE antonio rubio, Los judíos en Galicia…, op, cit., pág. 435, doc. 139; Anselmo lóPEz ca­ Fragmentos de notarios…, op. cit., pág. 460, doc. 16.

97

rrEira,

98

Xexús fErro cousElo, A vida e a fala..., op. cit., vol. II, pág. 232, doc. 217.

99

Ibid., vol. II, págs. 229–230, doc. 213.

Anselmo lóPEz carrEira, «Conxuntura económica e cambio social no Ourense do século xv», Aspectos Históricos de Ourense. VIII Xornadas de Historia de Galicia, 1995, Ourense, Anexo, Ourense, Servicio de Publi­ cacións da Deputación Provincial de Ourense, 1995, pág. 107. 100

PodEr y rElacionEs intErnas En las coMunidadEs judías y judaizantEs dE Galicia

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con el mismo nombre en Ourense, Mosé Marcos, no había pagado la cantidad acordada y, en consecuencia, había sido sancionado. Además, del hecho de que sean otras personas las que abonen la cantidad adeudada, puede deducirse que Mosé no tendría dinero para pagarla a pesar de que, apenas un mes antes, había colaborado económicamente para que David pudiera saldar su propia deuda. La afirmación tanto de las buenas relaciones profesionales como de la ayuda mutua no pretende excluir los conflictos, en algunos casos muy violentos, que también existieron entre los judíos gallegos además de la ya mencionada pelea de dos mujeres judías en 1457. En este documento se recoge una de las frases que mejor resumen esta conflictividad puesta en boca de la novia, damas y caballeros de la ciudad cuando pidieron que fosen amigas et amigos nos outros todos los judíos, expresión que no deja dudas sobre los conflictos internos de la sociedad judía orensana. Unos años más tarde, en torno al año 1489, la violencia y las malas relaciones perso­ nales quedan de nuevo de manifiesto, en la muerte violenta del judío Haby Marcos de la que fue acusado Mosé Pérez, hermano de Judá Pérez (1476–1497), ambos vecinos de Allariz. Considerándose inocente acudió a los jueces de la ciudad quienes oydas las partes, es decir al acusado y a la acusación, dictaminaron que Mosé era inocente. A pesar de ello, debía de sentirse bastante indefenso puesto que se dirigió a la reina Isabel explicándole todo el proceso y pidiéndole que hiciera cumplir la sentencia, a lo que accedió el 29 de mayo de 1489.101 Esta carta es el único documento conservado de todo el proceso y no deja claro quien promovió la acusación pero sí la violencia de las relaciones tanto si Mosé fue acusado por un judío como por un cristiano. En el primer caso, si fue acusado por otro judío, queda de manifiesto la mala relación y el deseo de causarle un gran mal. Si fue un cristiano sólo puede significar que pensaba que podría ser creíble que un judío matase a otro judío, lo cual también es indicativo de la existencia de enfrentamientos en la comuni­ dad. Es cierto también que Mosé Pérez fue un personaje conflictivo, enfrentado tanto a las autoridades orensanas, al no aceptar el traslado a la judería, como con el conde de Ribadavia por asuntos de recaudación de rentas. Asuntos de los que, inicialmente, salió victorioso por la intervención de la reina Isabel. Pero, independientemente de quien acusó a Mosé Pérez, lo que queda de manifiesto es que la violencia y el asesinato cabían dentro de la sociedad judía de Allariz. Si los hechos anteriores apuntan hacia una sociedad en conflicto, las diferencias entre los propios judíos de Ourense se ponen claramente de manifiesto ante otro hecho capital para la comunidad: el asalto y robo en la sinagoga por los hombres de Pedro Díaz de Ca­ dórniga.102 Los Cadórniga, pertenecientes a la nobleza urbana, estaban asentados en la ciudad desde el siglo xiv. La violencia fue una de las características de la personalidad de todos sus miembros que los llevó al enfrentamiento con el concejo y la Iglesia de la ciudad. Pedro Díaz Cadórniga fue hijo de García Díaz de Cadórniga, regidor de Ourense y enfrentado du­ rante años con el obispo de Ourense, lo que le supuso la excomunión. Murió en 1440 siendo

101

María Gloria dE antonio rubio, Los judíos en Galicia…, op, cit., págs. 576–577, doc. 283.

102

Xexús fErro cousElo, A vida e a fala..., op. cit., vol. II, págs. 273–274, doc. 252.

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enterrado en San Francisco de Ourense. Su madre, doña Beatriz de Castro, nada tiene que ver con su homónima, hermana de don Fadrique Enríquez, duque de Arjona, personajes que algunos autores identifican como uno solo. La vida de Beatriz [Enríquez] de Castro, hay que situarla entre 1397 y 1455, siendo sepultada en San Francisco de Villafranca, mientras que la mujer de García Díaz de Cadórniga, otorgó testamento en 1478, nombrándose a sí misma como a moller que foy de García Díaz, es decir, su viuda, sin hacer ninguna mención a su supuesta condición de señora de Lemos. Dejó por heredero universal de todo su patrimonio a su sobrino Alonso puesto que su hijo Pedro Díaz de Cadórniga no sobrevivió a ninguno de sus padres. Madre e hijo estuvieron vinculados a las luchas internas de la ciudad en las que Pedro Díaz participó activamente, cometiendo no pocos abusos y atropellos,103 entre ellos, el asalto a la sinagoga de Ourense y posterior robo a algunos judíos, tal y como ha quedado reflejado en un documento datado el 15 de abril de 1442.104 En ese día, reunidas las autoridades civiles y religiosas de Ourense estando presente el propio Pedro Díaz, vasallo del rey y regidor de la ciudad, le notificaron las afrentas que habían cometido sus hombres contra el concejo. La primera, los agravios y daños que había cometido contra los judíos de la ciudad —os agráueos e danos e sen rasoes que avya feitos aos judíos da dita çidade— y contra la sinago­ ga que había destruido —avya destroyda—. Sin embargo, no parece que los daños fueran importantes, pues apenas dos meses después, en una reclamación hecha por algunos judíos, no hicieron referencia a que la sinagoga sufriera daños específicos pero sí insistieron, en cambio, en el robo de los «árboles»105. Por lo tanto, es posible suponer que se tratase más de una destrucción religiosa o simbólica, al haber hecho desaparecer parte de los elemen­ tos sagrados, que de una destrucción real. La segunda, que tras el asalto a la sinagoga, sus hombres habían esperado y robado cincuenta maravedís a los judíos. El concejo les acusa además de haber acuchillado a Diego de Mugares y de haber pegado y herido a Teresa Ans y a María Rodríguez. Con este acto, lo que las autoridades concejiles pretendían es que el propio Pedro Díaz castigase a sus hombres bajo amenaza de que si no lo hacía, se quere­ llarían contra él acusándole de todos los delitos mencionados. Petición que, lógicamente, Pedro Díaz aceptó. Es de destacar, asimismo, como el ataque a la sinagoga y el robo a los judíos es tratado por el concejo como un delito más en igualdad de condiciones que los perpetrados contra cristianos. Las autoridades eclesiásticas, sin embargo, fueron más allá que las municipales al excomulgar a Pedro Díaz y a todos los que habían participado en los asaltos. Es decir, castigaron un delito contra la sinagoga como si se hubiese perpetrado contra una iglesia cristiana, tal y como se pone de manifiesto el 26 de junio de 1442.106 En ese día, cuatro judíos —parece que a título personal porque no se menciona que actuaran

103 Miguel García –fErnándEz, «Doña Beatriz de Castro: una mujer con nombre propio en el siglo xv ourensano», en Clara Elena Prieto Entrialgo (ed.), El mundo urbano en la España cristiana y musulmana medie­ val, Oviedo, Asturiensis Regni Territorium, 2013, págs. 161–164. 104

Xexús fErro cousElo, A vida e a fala..., op. cit., vol. II, págs. 273–274, doc. 252.

Reciben el nombre de «arboles de la vida» los dos palos o cilindros de madera alrededor de los cuales se enrolla el volumen de la Torá o Ley. Jesús PEláEz dEl rosal, La sinagoga, Córdoba, Ediciones El Almendro, 1994, págs. 49–50. 105

106

Manuel castro y Manuel MartínEz suEiro, Colección de documentos…, op. cit., págs. 424–425.

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en nombre de los otros judíos ausentes— comparecieron ante notario con testigos, algunos de los cuales eran miembros de la propia familia Cadórniga, para declarar que les compla­ cería que fuera levantada la pena de excomunión. Para ello, alegaron que estaban seguros de que Pedro Díaz no había participado en los hechos de los que se le acusaba y que los propios judíos no habían presentado denuncia ninguna. Por lo tanto, solicitaban que se levantase la pena de excomunión para Pedro Díaz y para todos sus hombres, excepto para aquellos que aún no habían devuelto los objetos robados. Las diferencias de opinión dentro de la sociedad judía gallega quedan de nuevo refle­ jadas en la diferente actitud tomada por unos y otros ante el Edicto de Expulsión de 1492, con el que los Reyes Católicos obligaban a todos los judíos a salir de sus reinos. Indudable­ mente, algunos optaron por mantenerse fieles a su fe y abandonar Galicia pero no es posible ni siquiera una aproximación a su número. Solamente se tiene constancia documental de que en Tui (Pontevedra) David,107 Salomón y Daniel 108 dejaron sus casas y que judíos que pro­ cedentes de la Coruña e Villafranca e de Ferrol e de la Ponde d Eume e Lisbona 109 salieron desde el puerto de A Coruña con destino a Africa. Otros, en cambio, optaron por la conver­ sión y la permanencia en tierras gallegas. Sin embargo, a pesar de su bautismo, los conversos no consiguieron la aceptación de los cristianos llegando, incluso, a ser más odiados que los propios judíos porque se sospechaba que su conversión no había sido sincera, convirtiéndose, de esta manera, en objetivos del Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición.

2.

judaizantEs En Galicia 2.1. El tribunal dEl santo oficio dE la inquisición En Galicia

E

tribunal fue de implantación muy tardía en Galicia. La primera referencia data del año 1520, cuando fue nombrado el licenciado Maldonado, como inquisidor. A él se unió, cinco meses más tarde, el maestro Arteaga. Sin embargo, fue muy difícil para ambos estructurar un aparato burocrático suficientemente sólido como para garantizar la permanencia inquisitorial en Galicia. De hecho, en 1532 el Tribunal pasó a depender de Valladolid; en 1561 se intentó de nuevo su instalación en tierras gallegas pero sólo seis años después, en 1567, retornó a Valladolid. Entre esta fecha y 1574, momento en que se stE

107

María Gloria dE antonio rubio, «Judíos en Galicia: visión…», art. cit., pág. 313, doc. 32.

María del Carmen sánchEz carrEra, El bajo Miño en el siglo xv, el espacio y los hombres, A Coruña, Fundación Pedro Barrié de la Maza, 1997 (Galicia Histórica), pág. 200. 108

109 Luis suárEz fErnándEz, Documentos acerca de…, op, cit., págs. 513–514, doc. 249; Para más informa­ ción sobre movilidad de conversos ver María José fErro tavarEs, «Judeus de Castela em Portugal no final da Idade Media: onomástica e fontes documentais», Sefarad, vol. 74, núm. 2 (2014), págs. 89–144.

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produce la instalación definitiva del tribunal, en dos informes diferentes, los inquisidores Quijano y Diego González advertían que la lejanía de Valladolid facilitaba la huida de los judaizantes. El propio Quijano citaba que desde Tui escapan a Portugal y Francia y Diego González que los judíos que huían de Portugal pasaban a Galicia y desde aquí conectaban con juderías europeas o se asentaban en Galicia asimilados con la población originaria. Finalmente, en el año 1574 y ante el peligro que suponía la llegada de barcos flamencos e ingleses, es decir, ante el peligro protestante, se instaló definitivamente en Santiago el Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición.110 Inicialmente tuvo su sede en el antiguo palacio de los condes de Monterrey, situado en la plazuela de San Miguel, lindando con la huerta del monasterio benedictino de San Martín Pinario. Pero la falta de espacio y las desavenencias con los monjes, provocaron el traslado a la llamada Casa Grande del Hórreo, situada extramuros, en un solar con huerta frente a la Porta da Mamoa.111 Desde aquí y con el fin de perpetuar la presencia y hacer eficaz la políti­ ca de control, los inquisidores realizaron las perceptivas visitas a su distrito.112 Cuando los inquisidores comenzaban a operar en un distrito presentaban sus creden­ ciales a la iglesia local y a las autoridades seglares y, posteriormente, lo hacían saber a la población el domingo o día festivo, en la misa. Después del sermón, el inquisidor procedía a leer el edicto en el que, entre otros asuntos, se invitaba a la gente a que identificase a los judaizantes. En los primeros tiempos el edicto tomó la forma de un Edicto de Gracia que consistía en un período de treinta o cuarenta días para que todos aquellos que se considera­ ban herejes se denunciaran a sí mismos y a todos los que participaban del mismo error o les hubieran llevado a él. Si lo hacían quedaban libres de la pena de muerte, de la prisión per­ petua o de la confiscación de bienes y solamente tendrían que entregar una cierta cantidad de dinero en concepto de limosna. A partir del siglo xvi el sistema cambió y se promulgaron Edictos de Fe, que invitaban a la denuncia de aquéllos que eran culpables de los delitos que aparecían en una detallada lista de ofensas. Este clima de delación creó un ambiente de desconfianza y terror que convirtió a cada persona en un agente de la Inquisición y des­ encadenó una multitud de denuncias, no sólo entre enemigos y extraños sino también entre amigos e incluso entre miembros de una misma familia.113

2.2. docuMEntación inquisitorial rEfErida a ribadavia (ourEnsE)

L

a documentación inquisitorial referida a Galicia, al contrario que la judía, está concen­ trada en el Archivo Histórico Nacional pero no ha sido publicada en su totalidad, por lo que en este análisis se utilizará una documentación muy fragmentada que, aunque no

110 Jaime contrEras, El Santo Oficio de la Inquisición en Galicia (poder, sociedad y cultura), Madrid, Akal, 1982 (Akal universitaria, 34), págs. 23–28, 39, 41–45, 60–61. 111 Pilar Pita Galán, «Las nuevas casas de la Inquisición en Santiago de Compostela: del palacio de Monte­ rrey a la sede de la porta da Mámoa», Cuadernos de Estudios Gallegos, vol. 59, núm. 125 (2012), págs. 159–161. 112

Jaime contrEras, El Santo Oficio…, op. cit., págs. 470, 476.

113

Henry KaMEn, La Inquisición española, Barcelona, Editorial Crítica, 1985, págs. 215–216.

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permite conclusiones definitivas sobre las relaciones dentro de las comunidades conversas en Galicia, sí proporciona una cierta aproximación. La primera pregunta que surge a la hora de analizar las comunidades criptojudías es: ¿realmente existieron o fue el miedo el que forzó a los acusados a reconocer que habían vivido en la Ley de Moisés? La respuesta no es sencilla, pero, al menos en Ribadavia (Ourense) sí parece que hubiese existido un grupo de judaizantes relativamente numeroso que queda patente en, al menos, tres ocasiones: La primera, en las declaraciones de Jerónimo Bautista de Mena, soltero, natural de Ribadavia y causante del procesamiento en el año 1606 de cerca de 40 personas acusa­ das de judaizar. En palabras del propio Inquisidor de Galicia, licenciado Juan Muñoz de la Cuesta, descubrió la complicidad de la villa de Rivadavia en unas declaraciones que espontáneamente vino a hacer en este santo oficio, testificando a muchas personas de creencias y ritos judaicos, que les había visto hacer. Personaje nervioso e inestable, según las declaraciones de sus propios familiares, había sido enviado por judíos nuevos a las si­ nagogas de Venecia, Pisa y Salónica, donde fue circuncidado y aprendió a vivir en la Ley de Moisés. A su regreso acudió al Tribunal, declaró ser cristiano y que sólo había aceptado el viaje por el dinero recibido. A pesar de ello, fue acusado de judío notorio y el Tribunal de Santiago votó que sus huesos fueran quemados en Auto público de Fe para perpetuar su infamia.114 Su formación fue superior a la de otros acusados de la misma villa y se manifiesta en las declaraciones, muy diferentes de las habituales, que los testigos hacen contra él. Además de las más comunes: guardar los sábados como fiesta, ponerse ese día camisas y ropas limpias, ayunar el Día Grande guardándolo como festivo, etc., declararon que les decía que Jesucristo no era Dios ni el Mesías prometido; que les enseñaba la forma de hacer los ayunos y otros ritos y ceremonias, mostrándoles los lugares de la escritura sagrada donde se confirmaban sus palabras; o que había practicado a su madre muerta lo que el profeta Eliseo hizo con el hijo de la viuda para ver si podía resucitarla. Por lo tanto, si había sido circuncidado, leía las Escrituras y tenía los textos para hacerlo, es indudable que había sido formado en la Ley de Moisés. Es más, las declaraciones de algunos a los que Jerónimo de Mena delató son muy similares a las suyas. Así, por ejemplo, Pedro Álvarez declaró que había creído por todo el dicho tiempo que el mesías prometido de la ley aún no era venido, que todavía se esperaba, y que no había podido morir ni era muerto, y que Jesucristo no era el verdadero Dios. Al ser una declaración de fe y no estar relacionada con la vida cotidiana —como la forma de cocinar, los alimentos consumidos, las normas de higiene, etc.— sólo pudo estar derivada de las enseñanzas de alguien formado, que bien pudo ser el propio Jerónimo. Esta afirmación deriva de las palabras de este último cuando afirmó que cristianos nuevos de Ribadavia le habían enviado fuera a formarse por miedo a que los delatase, lo que ya implica en sí mismo la existencia de criptojudaizantes. No obs­ tante, otra razón bien pudiera ser que no había nadie que conociera la Ley. Fuera cual fuese el motivo, es fácil suponer que a su regreso fue el propio Jerónimo el que enseñase al resto de los criptojudaizantes de Ribadavia. Por lo tanto, un claro indicio de la existencia de una comunidad judaizante en Ribadavia radica en el hecho de que un grupo de personas enviase a educarse a sinagogas europeas a un cristiano nuevo, descendiente de judíos.

114

Jaime contrEras, El Santo Oficio…, op. cit., págs. 596–597. AHN, Inquisición, leg. 2042, expediente 51.

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La segunda, que Francisco Chaves y Silva, boticario, vecino de la villa de Rivadavia y natural de la ciudad de Orense, de edad de cincuenta y tres años, y otra persona de la que no se precisa el nombre, supieran calcular, más de cien años después de la expulsión de los judíos, la fecha de celebración de Yom Kippur o del Ayuno Grande. Francisco Cha­ ves había sido denunciado por cuatro personas, una de ellas Jerónimo Bautista de Mena, quienes declararon que lo habían visto hablando con otros judaizantes sobre cuando caía el ayuno de las vendimias, que guardaban y ayunaban los judíos y la dicha cierta persona, judaizante, había dicho que era de allí a tres días, y el dicho Chaves había dicho que no era sino al otro día siguiente, y que lo pensaban guardar.115 En este caso concreto, el hecho de que dos personas diferentes sepan calcular con precisión una fecha variable muestra su buen conocimiento del calendario hebreo, lo que deja claro las relaciones entre judaizantes que siguen manteniendo sus antiguas creencias. La tercera es el caso de Simón Pereira y Fernando Méndez quienes planearon, una vez terminado el proceso inquisitorial, viajar a Turquía para vivir allí como judíos. Simón Perei­ ra, graduado en artes y estudiante de medicina, hijo de Antonio Pereira, administrador de la sal de este reino, de edad de veintiséis años, declaró ante el Tribunal que había vivido en Pisa donde se había circuncidado y recibido el nombre de Isaac y que a su regreso: y por cumplimiento de la ley de Moisés, no había creído en el misterio de la Santísima Trinidad, y que Jesucristo nuestro Señor hubiese sido el Mesías en la ley prometida ni adoraba imágenes de santos, ni cruces, ni rezaba las oraciones de la iglesia católica, y para encomendarse a Dios rezaba oraciones de la ley de Moisés, particularmente la oración que llaman del semag, y otra que llaman amida, y que rezaba algunos salmos de David sin gloria patri… había hecho muchos ayunos de la dicha ley de Moisés, como era el que decía pur. Tisnen, era el Grande, y tisna era el menor. Durante su estancia en la cárcel concertó con Fernando Méndez que una vez finalizado el proceso se marcharían los dos a Turquía para casarse allá y vivir libremente en la ley de Moisés. Su fe en la doctrina judía era tal que aconsejaron a sus compañeros de cárcel que si los condenaban a muerte que declarasen que moría por la ley de Moisés, que era la buena para la salvación del alma.116 Llama la atención de este acusado tanto su conocimiento de las juderías europeas: Pisa —donde vivía como judío y Turquía donde quiere regresar para seguir viviendo en su Fe—; como de los ritos cristianos —menciona a la Santísima Trinidad, adoración de santos y cruces, y oraciones de la Iglesia Católica— y judíos. Es el único que menciona los nombres de las oraciones —Semag, Amida, Pur.Tisen o Pur.Tisna— por lo que debía ser un individuo que además de formación judía habría recibido formación cristiana. Su compañero, Fernando Méndez, menor de edad, vecino y natural de Ribadavia, también con­ fesó que había concertado con él marcharse a vivir a Turquía para vivir con libertad en la ley de Moisés, precisando, además, que se pensaba circuncidar en Venecia y adoptar el nombre

115

AHN, Inquisición, leg. 2042, expediente 50.

116

AHN, Inquisición, leg. 2042, expediente 45.

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de David. De su declaración puede deducirse que tenía formación menor ya que no menciona ningún rito, ceremonia u oración cristiana y con respecto a la religión judía se limita a men­ cionar las habituales acusaciones referidas a usos y costumbres cotidianos. Por lo tanto, que un grupo de conversos de Ribadavia envíe a un miembro de su comu­ nidad a sinagogas de Italia para formarse, que Francisco Chaves y otro judaizante supieran calcular el día exacto en que tenían que celebrar Yom Kipur y que Simon Pereira y Fernando Méndez desearan huir a Turquía para seguir viviendo como judíos, permite considerar la existencia de un grupo de criptojudíos en Ribadavia aunque, con la documentación actual no es posible un conocimiento mayor. Las relaciones mantenidas por los miembros de esta posible comunidad solamente pueden ser analizadas a través de sus respectivas declaraciones en el Tribunal aunque es indudable que el miedo a la tortura y a la condena influyó en ellas. De alguna de las con­ fesiones podría deducirse las malas relaciones entre vecinos como es el caso de Pedro Ál­ varez quien declaró que Jerónimo Bautista de Mena era su enemigo por cierta pendencia que habían tenido .117 Sin embargo, en muchas más ocasiones, los acusados reconocen que quien les había enseñado la Ley o los había convencido para retornar el judaísmo ya había muerto, lo que podría interpretarse como un intento de protección. Es el caso, por ejemplo, de Fernando Álvarez, el viejo quien declaró que por consejo y enseñanza de cierta persona de Rivadavia, difunto, se había apartado de nuestra Santa fe Católica 118 o el de Duarte Co­ ronel quien aseguró que había tres años poco más o menos que, por persuasión y enseñanza de dos personas judaizantes, difuntos, vecinos de Rivadavia, dándoles crédito, se había apartado de la fe de nuestro Señor Jesucristo.119

conclusionEs

F

y a modo de conclusión, puede afirmarse que el análisis de las relaciones mantenidas por los individuos que integraron las comunidades judías en Galicia, do­ cumentadas mayoritariamente en el siglo xv pero con indicios de su existencia desde el siglo xi, muestran una sociedad heterogénea, al menos en lo que a estatus económico y social se refiere. El ejercicio de profesiones relacionadas con la recaudación de impuestos y con la orfebrería permitió a algunos de ellos conseguir una elevada situación económica y contar con personal a su servicio, ejercer el préstamo y acudir en ayuda de sus correli­ gionarios más desfavorecidos pagando sus deudas u ofreciéndose como avalistas. No obs­ tante, las relaciones dentro de la sociedad judía no estuvieron exentas de graves conflictos que abarcan desde delitos individuales de orden público como una pelea, hasta la quiebra de la propia sociedad al dividirse ante la decisión de solicitar perdón para Pedro Díaz de inalMEntE

117

AHN, Inquisición, leg. 2042, expediente 45.

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AHN, Inquisición, leg. 2042, expediente 45.

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AHN, Inquisición, leg. 2042, expediente 45.

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Cadórniga cuyos hombres habían asaltado la sinagoga y robado a algunos judíos, pasando por la acusación de asesinato contra Mosé Pérez. El análisis de las relaciones mantenidas entre judaizantes en Galicia, con la documentación actual, solamente pueden ser analizadas a través de las declaraciones ante el Tribunal de la Inquisición de los propios reos. Esta si­ tuación presenta además la dificultad de precisar si en un lugar determinado existió o no una comunidad criptojudía o si las confesiones de haber practicado ritos judíos estaban dirigidas por el propio Tribunal y por el miedo. A pesar de esta circunstancia, de las declaraciones recogidas en las causas seguidas contra vecinos de Ribadavia (Ourense) en 1608 y 1609 puede intuirse la existencia de una comunidad judaizante y que, salvo escasas excepciones, las relaciones parecen haber sido fundamentalmente de protección mutua.

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Este libro, titulado Judíos y conversos. Relaciones de poder en Galicia y en los reinos hispanos, se terminó de imprimir en la ciudad de Santiago de Compostela el jueves 27 de Abril de 2017, festividad de Nuestra Señora de Montserrat.

✠ Laus Deo O. M.