Jesus Como Historia

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JESÚS COMO HISTORIA

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Análisis histórico de las narrativas evangélicas

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JESÚS COMO HISTORIA

Análisis histórico de las narrativas evangélicas

J. C. Pena

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Pena,José C. Jesús como historia : análisis histórico de las narrativas evangélicas • 1a ed. • Buenos Aires : San Benito, 2005. 384 p. ; 23x15 cm. (Andamios) ISBN 987-1177-29-1 1. Nuevo Testamento. I. Título CDD 225

Título de la obra: Jesús como Historia © 2005, San Benito ISBN: 987-1177-29-1 I o edición, Buenos Aires, noviembre de 2005 Autor: José Carlos Pena Diseño de cubierta e interior: Cecilia Ricci Imagen de tapa: Bodas de Cana, FERNANDO GALLEGO.

Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723. Libro de edición argentina - Impreso en Argentina - Made ¡n argentina No se permite la reproducción parcial o total, el almacenamiento, el alquiler, la transmisión o la transformación de este libro, en cualquier forma o por cualquier medio, sea electrónico o mecánico, mediante fotocopia, digitalización u otros medios, sin el permiso previo y escrito del editor. Su infracción está penada por las leyes 11.723 y 25.446. Impreso en Talleres Mitre & Salvay, Heredia 2952, Sarandí, Buenos Aires, Argentina Tirada: 1 500 ejemplares Editorial San íenito Av. Rivadavia6351, 4o C, Torre II C1406GLG - Ciudad Autónoma de Buenos Aires Tel.: (++54) (11) 4632-0464/ Fax: (++54) (11)4631-4107 E-mail: venta @editorialsanbenito.com.ar www.sanbenito.nomades.com.ar Empresa aso dada a la Cámara Argentina del Libro Librerías: Buenos AiresAv. Las Heras 2530 - C1425ASP - Ciudad Autónoma de Buenos Aires Tel.: (011) 4J07-1624 - E-ma¡l: [email protected] Necochea: Cié 61, n" 2663 - B7630HCW - Necochea - Provincia de Buenos Aires Tel.: (02262)52 9380

A Chichita, mi esposa, por su generosa comprensión de mis largos silencios

A MANERA DE PRÓLOGO Este libro comienza estudiando el mundo judío, ya que Jesús fue un judío que vivió entre judíos, de acuerdo con las normas de su pueblo; si se desconoce ese mundo, no es posible entenderlo cabalmente. Por lo tanto, el primer capítulo lo describe en términos generales, mientras el segundo se centra en una narrativa profundamente judía sobre su nacimiento. Los restantes describen su ministerio, desde el inicio de su predicación hasta su muerte y resurrección. Esos dos temas, el mundo contemporáneo de Jesús y su nacimiento virginal, no es común encontrarlos desarrollados en los comentarios generales; justamente por eso me pareció necesario hacerlo. Tampoco es usual encontrar comentados los textos de los milagros, pero aquí se tratan cada uno de ellos, así como todas las parábolas del reino. Igualmente, no sólo se analizan los textos de la resurrección, sino que, además, se resumen las diversas escuelas interpretativas de la misma. Todo ello implica que este libro es diferente a los otros de divulgación, ya que busca ofrecer una información más amplia. Al ser un hombre de mi tiempo, me interesa el aspecto histórico de las narrativas evangélicas. La fe cristiana tiene un alto componente de historicidad y debe ser lo suficientemente fuerte como para no depender de inexactitudes históricas. Unos 1800 años atrás, Clemente de Alejandría decía que si la fe era destruida por la fuerza de los argumentos, era porque no poseía la verdad. Una fe sólida no teme a las realidades históricas. La iglesia católica, desde Pío XII y la encíclica Dei Verbum, la propicia, como también lo hacen dos documentos importantes de la Comisión Bíblica Pontificia: Biblia y Cristología y La interpretación histórica en torno a los evangelios. Asimismo, me interesa agregar algo de la teología más reciente. Conocer mejor la teología es conocer un poco mejor a Dios. En lo posible, se ofrecen diferentes teorías, para que, en un marco piadoso, el lector pueda tomar sus opciones. Estas páginas apuntan hacia aquellos que desean conocer algo más que el mero catolicismo popular. Si se interesan y los mo7

tivo, mis anhelos estarán cumplidos. Considero que un intercambio sincero, cristiano, puede robustecer la fe y difundir las concepciones de la iglesia entre sus fieles. No puedo dejar de recordar a San Agustín, cuando decía: "Digo esto sin perjuicio contra otra explicación de igual valor, o incluso mejor." Como este libro pretende ser de divulgación, he incluido numerosas citas. Me ha parecido conveniente, por esa intención de "divulgación teológica", citar autor, libro y aun párrafos de los textos, como guía de lectura, evitando dar excesivos detalles, como número de página o nota. Quede aquí constancia de mi deuda a todos aquellos teólogos que me alimentaron con su sabiduría. Todo mal uso de ella es, con claridad, un error puramente mío. Se acompaña una bibliografía sobre los libros tenidos en cuenta para componer estas páginas. No parecería justo dejar de mencionar, al menos a modo de ejemplo, algunos autores y obras influyentes en mi estudio y en mi reflexión. Para no extenderme, a riesgo de ser injusto, sólo citaré del lado católico a las diversas obras de Raymond Brown, entre ellas The Death ofthe Messiah; el monumental trabajo en varios tomos de J. Meier, A Marginal Jew, a J. Fitzmyer con su "Luke" y sus otros numerosos e importantes estudios; a los innovadores, cautivantes libros y ensayos de J. Pilch, Bruce Manila y J. Neyrey. Del lado protestante, a E. P. Sanders, J. D. Dunn, y N. T. Wright. Además, a muchos otros teólogos cristianos, católicos o no, que me guiaron, me enseñaron y me hicieron gozar de apacibles y deliciosos momentos en mi vida. Al comenzar este libro lo he dedicado a mi esposa; le sobran méritos para ello. Quiero asimismo mencionar el apoyo y solidaridad de mis hijos Fernando, Germán y Cecilia. Laura Trivelloni me ha ayudado a rastrear autores y libros por las diferentes librerías y universidades del mundo. Vayan a todos mi profunda gratitud.

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ÍNDICE GENERAL

CAPÍTULO 1.

Jesús y su tiempo

11

CAPÍTULO 2.

El nacimiento

49

CAPÍTULO 3.

El Reino de Dios

91

CAPÍTULO 4.

Milagros

105

CAPÍTULO 5.

Parábolas

187

CAPÍTULO 6.

La entrada triunfal

237

CAPÍTULO 7.

El Templo

249

CAPÍTULO 8.

La última cena

271

CAPÍTULO 9.

La Pasión

285

CAPÍTULO 10. Resurrección

325

ÍNDICE DE CONTENIDOS

367

BIBLIOGRAFÍA

375

CAPÍTULO 1 Jesús y su tiempo

1. Breve historia de la historia En el siglo IV a.C. el mundo estaba por cambiar radicalmente: los griegos se aprontaban para dominarlo militar y culturalmente. En el año 336 a.C. Alejandro sucede a Filipo como rey de Macedonia y, poco después, comienza su conquista épica. A su muerte, en el 323, deja un imperio enorme y a tres generales con muchas ambiciones: Antígono, Ptolomeo y Antíoco, que se reparten su imperio. El primero se queda con Macedonia; el segundo con Egipto; y el tercero, con Siria. Durante un siglo, Palestina, sometida a los Ptolomeos, asistirá a una serie de guerras entre éstos y los seleúcidas (sucesores de Antíoco) hasta que, en el año 198 a.C, éstos derrotan en Paneas a los griegos-egipcios, pasando a controlar Palestina. Poco tiempo después, los romanos vencen a Antíoco III, en Magnesia, imponiéndole un tributo de quince mil talentos, que se reflejará en la posterior búsqueda desesperada de recursos por los reyes seleúcidas. Por entonces, Antíoco respetó los derechos de los judíos y fue liberal con ellos, pero con Antíoco IV la situación será diferente y compleja. Por una década, 175-64 a.C, se asiste a la llamada reforma helenística, originada por causas políticas, económicas y religiosas. Inicialmente, se tensa la relación entre el rey y muchos de sus subditos judíos; después se llega a una guerra abierta y provoca la fijación de los límites de lo que es permisible a un judío. La reforma comienza al comprar Jason el cargo de sumo sacerdote, desplazando a su hermano Onías, dando lugar a un acelerado programa de helenízación que, entre otras cosas, comprende el cambio de nombre de Jerusalén, la supresión de muchas costumbres judías como la circuncisión y la introducción de otras nuevas de origen grieII

go (2 Mac 4,1215). Al decir de Horsley, un ethos, una forma de vivir de un pueblo, era suplantado por una polis. Con otro sobreprecio, Menelao desplaza en el año 172 a Jason del sumo sacerdocio, radicalizando aun más la helenización y el alejamiento de normas tradicionales, ya que es el primer sumo sacerdote no-sadoquista. Aprovechándose de un segundo ataque de Antíoco Epífanes a Egipto, Jason, creyendo que Antioco había muerto, reconquista Jerusalén, pero Antíoco la recobra y reinstala a Menelao, destruyendo los muros de la ciudad y saqueando el templo. Dos años más tarde destruye los rollos de la Tora, prohibe el sabbat, la circuncisión, el culto del Templo, tratando al mismo tiempo de imponer el de Zeus. El 25 de diciembre del año 167 a.C, un cerdo es sacrificado en al altar del templo: un insulto directo a las tradiciones del judaismo, mientras en otras ciudades se levantan altares a dioses paganos, se forzaba a la población a tomar parte en sus cultos. Todo ello dará origen a la revolución Macabea y a la dinastía Hasmonea. Matías, padre de los cinco hermanos Macabeos (así llamados porque a Jonatán se le apodaba macabeo, o sea, martillo), se subleva contra las imposiciones seleúcidas y comienza una larga lucha en la que le sucederán sus hijos Judas, Jonatán y Simón, su nieto Juan Hircano y sus bisnietos Aristóbulo y Alejandro Janeo. El esfuerzo inicial de Matías será coprotagonizado por los hasidin o piadosos, a quienes algunos autores indican como el comienzo y base del posterior movimiento fariseo. La lucha de los macabeos será exitosa, y al cabo de tres años, el 25 de diciembre del año 164 a.C, Judas retoma el Templo, que es purificado, y un nuevo festival, Hanukkah, lo celebrará en el futuro. A su muerte, en el año 152 a.C, su hermano Jonatán es nombrado sumo sacerdote. Posteriormente, Simón será reconfirmado como tal por el pueblo. Formalmente, en el año 142 a.C, con la soberanía impositiva reconocida por los seleúcidas y la toma de la fortaleza de Acra, el estado judío será autónomo. A Simón lo sucede su hijo Juan Hircano que, en el año 128, destruye el templo samaritano del Monte Gerizim e invade Iduniea, convirtiendo a sus habitantes, entre ellos, la familia de Herodes. Le sigue Aristóbulo, el primer hasmoneo en proclamarse rey, que añade Galilea al control de su dinastía. Después de 800 años, ambos territorios volvían a reunirse, permaneciendo así por cien años, hasta el año 4 d.C, que es concedida a H. Antipas. Después de un año, Aristóbulo es sucedido por su hermano Alejandro Janeo, que se casa con su cuñada, la viuda Salomé .Alejandra, tomando el título de rey, agregando Idumea y Samaría a sus dominios. Salomé lo sucede y, a su vez, es sucedida por el tataranieto de Matías, Hircano II, a quien le disputa el poder su hermano Aristóbulo II. Al igual que con el enfrentamiento de los dos reinos y la intervención de Asiría, pedir ayuda externa por conflictos internos provocará la pérdida ¿& la autonomía arduamente lograda y acelerará el inevitable dominio romano. Desde el año 200, Roma estaba presionando hacia el este, lenta pe-

ro inexorablemente, y en el año 63 a.C. aparece en escena Pompeyo. Aristóbulo e Hircano van en busca de su ayuda y al tomarse Pompeyo tiempo para su decisión, Aristóbulo se impacienta, provocando su ira. Pompeyo lo vence en batalla, entra a Jerusalén y lo lleva prisionero a Roma, dejando a Hircano como sumo sacerdote. La historia sigue su inexorable curso: los macabeos entran en el recuerdo y Roma en el presente. En el año 40 a.C. los partos invaden el Cercano Oriente y apoyan a Antígono, hijo de Aristóbulo, que incursiona contra territorio judío, captura Jerusalén y se queda con el poder y el trono, a la par que desfigura a Hircano, haciéndolo así inhábil como sumo sacerdote (no podían tener defecto físico). Ese mismo año Herodes visita a Antonio y a Octavio, obteniendo a los 33 años que el senado romano lo declare rey de Judea. Herodes nunca iba a ser totalmente aceptado debido a su origen; tal vez, esa es la causa de la resistencia inicial en Galilea y de muchas actitudes posteriores. Por tres años, del 40 al 37 a.C, batalla con las fuerzas de Antígono hasta derrotarlo, capturando todo el país, excepto la capital. En la primavera del año 37 a.C. se casa con la princesa hasmonea Marianne, nieta de Hircano. Poco después de ese casamiento, Jerusalén cae en sus manos y la dinastía hasmonea desaparecerá para siempre, iniciando su largo reinado. Conocedor de las oposiciones, inicia una política de espionaje interno y de prohibición de reuniones. Comienza la construcción de una serie de fortalezas, para tener así un férreo control de sus territorios y de sus habitantes. También construirá el Templo, magnífica obra, que hará que Plinio el Viejo se refiera a la ciudad como longe clarissima urbium Orientis non Iudaeae modo -por lejos, la más famosa ciudad del este, no sólo de Judea. En el año 30, Antonio, derrotado por Octavio, se suicida junto a Cleopatra. Herodes viaja a su encuentro, prometiéndole su lealtad, lo que éste acepta. Por el resto de su vida tendrá una íntima relación con el emperador y su familia. Pero seguirá despertando resistencias en muchos; no era considerado judío, violando lo dispuesto por Deut 17,15: no podrás darte por rey un extranjero. Su origen idumeo/nabateo inspiraba recelos; su elección había sido espúrea; su comportamiento que ignoraba leyes judías, o promovía otras costumbres ajenas, o su lucha contra la familia hasmonea, no podía dejar de causar resentimiento entre el pueblo. Sus últimos años son agitados por permanentes intrigas familiares. Su hermana Salomé y su hijo Antípatro conducen una campaña de rumores contra sus hijos Alejandro y Aristóbulo, hasta que en el año 7 a.C. son ejecutados. Los fariseos Judas y Matías son muertos junto con cuarenta de sus discípulos. El intrigante Antípatro, cinco días antes de la muerte del rey, es a su vez, ejecutado. Ese clima hace comprender otras reacciones que se darán en ese año en Galilea, Perea y Judea. A su muerte, en el año 4, Arquelao detenta provisoriamente el poder. Enfrentado a un levantamiento popular, ordena una fuerte represión, en la

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cual mueren unos tres mil judíos. Cincuenta días más tarde, los peregrinos atacan a la guarnición y el templo sufre una segunda desacralización. Mal comenzaba su gobierno. Herodes, desde que Augusto le concedió el poder de nombrar su sucesor, hizo siete testamentos nombrando a diferentes herederos, hasta que pocos meses antes de su muerte, nomina a Arquelao como rey (entonces de 19 años) y como tetrarcas a su hermano Antipas y a su medio hermano Filipo. Ambos van a Roma a defender sus presuntos o reales derechos. Mientras discutían la sucesión, en Pentecostés hay otro alzamiento contra el magistrado Sabino que se extiende a todo el país. Judas, hijo de Ezequías, se apodera de Séforis. Simón se subleva en Perea y Antronges y sus hermanos, en Judea. A pesar de su bajo origen, todos aspiran a la realeza. Varo, gobernador de Siria, emprende una campaña militar contra ellos, algunas ciudades son destruidas, dos mil rebeldes crucificados. Finalmente, Augusto designa a Arquelao como el sucesor, pero no le da el título de rey, sólo el de etnarca, con jurisdicción en los territorios de Judea, Samaría e Idumea. Antipas es reconocido como tetrarca, con dominio sobre Galilea y Perea. Filipo, con el título de tetrarca, se le da poder en los territorios de Batanea, Traconítide, Auranítide y Gaulanítide. Arquelao tiene un gobierno brutal y tiránico. Para evitar vivir bajo su régimen, José, al regresar de Egipto, se dirige a Nazaret. Tras nueve años de soportarlo, una delegación judía-samaritana se queja ante Augusto, quien lo enjuicia y lo destierra en la Galia, pasando sus territorios a depender directamente de Roma. Antipas, casado con la hija del rey nabateo Aretas IV, al visitar a su hermanastro Herodes (mal llamado Felipe por Marcos) casado con Herodías, se enamora de la mujer de su medio-hermano, proponiéndole matrimonio, que la ambiciosa Herodías acepta. Ese boda prohibida por la ley (Lev 18, 1) y declarada impura (Lev 20,21) genera escándalo y es criticado por Juan Bautista. Muerto Felipe, Calígula designa rey a su amigo Agripa, hermano de Herodías. A ésta y a Antipas les provoca envidia tal designación y en el año 39 viajan a Roma, reclamando el título real. Por pedir mucho, sin nada quedan, pues Calígula los destituye, desterrándolos a las Galias, adjudicando su territorio a Agripa que, debido a una enfermedad, reinara brevemente (41-44 d.C). Claudio, entonces, designa gobernadores, ahora llamados procuradores, siendo Poncio Pilatos el quinto de ellos.

2. La población: estimaciones Evaluar la población judía, tanto en Palestina como en la Diáspora, no es fácil. El trabajo de los mejores especialistas no lleva siempre a cifras comunes,como lo deja en claro Fredriksen (Jesús ofNazareth, King ofthe Jews), comentando que algunos estudiosos estiman 2.5 millones de judíos 14

que vivían en Palestina en la primera centuria, mientras otros ponen la población en 1 millón y unos terceros en 500.000. Edmund, citado por Brown y Meier (Antioch and Rome) cree que la población total del Imperio Romano era de entre 54 a 60 millones, de los cuales unos 4.5 millones eran judíos. León (Jews ofAncient Rome) sostiene que en la época había entre unos 6 a 7 millones de judíos en el Imperio y un millón de judíos más en Babilonia. Penna (Ambiente Histórico Cultural de los Orígenes del Cristianismo) afirma que en el imperio romano del siglo I había entre 50-60 millones de habitantes y un 7-10% eran judíos, viviendo en Palestina unos 500-600 mil. Jeremías (Jerusalén en Tiempos de Jesús) calcula la superficie de la ciudad y la densidad de la población, afirmando que dentro de las murallas vivían unas 20.000 personas, con unas 5.000-6.000 más fuera de las mismas. La cifra de 25.000 a 30.000 constituiría su tope máximo. En relación a Palestina, su estimación es de 500-600 mil habitantes. Sterling (Judaism Between Jerusalem and Alexandria), en Collins y Sterling (eds.) (The Hellenism in the Land of Israel), cita a Broshi y Wilkinson que, trabajando con diferentes criterios (dimensión de la población y su densidad; dimensión de la población y suministro de agua potable) estiman la población de Jerusalén en la primera centuria a.C. en 35.000 personas y alrededor del año 70, en 70.000-80.000 habitantes.

3. Las viviendas Las características de las villas podía variar, pero había aspectos, como las casas comunes, donde se daban muchas similitudes. Los tipos de casas vanan según las épocas; así en la edad de Bronce (3.500-1.200 a.C.) la casa predominante era rectangular, de un solo cuarto. Otras, con varios cuartos, se construyeron alrededor de un patio abierto que frecuentemente tenía un horno de uso común. En cambio, en la edad de Hierro, (1200537a.C) la casa predominante era la llamada de cuatro cuartos, normalmente ocupadas por cinco o seis personas. La parábola en Mt 5,15 dice que bastaba una luz puesta sobre el candelero, para iluminar toda la casa; lo mismo Le 11,5 o 15,8. El techo común en Palestina consistía en vigas de madera que se apoyaban en paredes de piedra o adobe. El espacio entre las vigas se rellenaba con ramas de espino entretejidas y mezcladas con yeso. Tenían un cierto declive y antes de la estación de las lluvias se alisaban. Lucas 5,19 hace del techo una azotea embaldosada, como eran las casas del Mediterráneo oriental en su época, no porque así lo fueran en Galilea, sino para mejor comprensión de sus lectores. Al techo se le daba varios usos adicionales: secadero de ropa, depósito o dormitorio en las noches cálidas. 15

Las paredes de piedra resguardaban del frío en invierno y del calor en verano. Las casas tenían pocas ventanas, colocadas altas, cerca del techo, demostrando preferencias por seguridad y privacidad, además de protección contra el calor o el frío excesivo. Las puertas de madera eran dobles, abriéndose sólo desde el interior y hacia adentro en dos etapas, permitiendo ejercer el control de admisión a quienes llamaban. En la primera fase, se abrían unos pocos centímetros, a lo sumo tres; en la segunda, había que levantar la puerta desde abajo, para que se abriera totalmente. Si alguien quería forzar la entrada, al agacharse para levantar la puerta, quedaba expuesto a los golpes defensivos de los ocupantes. Santiago Garrido (The Family in Fist Century Galilee), en Moxnes (ed.) Constructing Early Christian Families, desarrolla un modelo seguido por los estudiosos. Destaca la casa simple, común en las zonas rurales y la casa-patio, más frecuente en las áreas urbanas. En el período romano bizantino surgen tres tipos de casas: la mansión (domus), la casa-granja y la casa-negocio (tabernae). La casa simple o de cuatro cuartos (con variaciones de tres y dos cuartos) estaba hecha de piedra o excavada en la roca o con ladrillos de barro secados al sol. Usualmente al fondo se encontraba el cuarto de la familia, donde se comía, entretenían y dormían. El resto del primer piso se destinaba a establos y almacenaje. Parte del segundo piso estaba techado, y esa superficie se empleaba como secadero. En 2 Re 4,10, se menciona como mobiliario típico una cama, una mesa, una silla y una lámpara. La casa-patio consistía de varias casas con un patio común, rodeadas de una pared donde se abría una puerta de acceso al complejo. Es resultado de una evolución de las casas simples. Al casarse los hijos, con la consecuente llegada de nuevos niños, o se agrandaba la casa simple o se edificaban nuevas casas que se comunicaban por un patio común. En ese patio se desgranaba el trigo, se cocinaba, se lavaba, se tejía o se desempeñaban labores similares. Casas de este tipo se encuentran en Cafernaún, en Dor y en Betsaida. De acuerdo a los datos arqueológicos, las familias que las habitaban tenían un mayor bienestar que los residentes de casas simples. De ahí provienen Pedro y Andrés y los hermanos Zebedeo (Me 1,1620; Mt 4,18-22; Le 5,1-12). Si bien este tipo de casas sirvió de habitación a los campesinos, la mayor proporción de las mismas era habitadas por gente más acomodada como oficiales militares, cobradores de impuestos, funcionarios públicos de la época, en general por la clase de retainers que éstos y otros similares formaban. Las mansiones, domus, tenían un patrio central (atrium) rodeado de cuartos, comedor y varias habitaciones. Bajo la influencia griega, se agrega el peristilo, dándole más espacio y elegancia. Era la vivienda típica de la élite, se encuentran restos en varios sitios de Palestina, Siria, Egipto, Turquía, Grecia e Italia. Pompeya, es una de las más famosas. La gran diferencia en16

tre las casas griegas y romanas de este tipo es que las primeras estaban diseñadas para guardar la privacía, mientras que en las segundas se exhibía la vida de sus ocupantes. Como lo señala Carolyn Osiek, no hay que pensar siempre en mansiones, pues pueden ser modestas en su dimensión. La casa-negocio (tabernae) junto con los apartamentos (Ínsula) eran los lugares habitados por los más pobres de las ciudades. Podía darse, aunque no era lo usual, como en Herculano, tres tipos de vivienda juntas: la mansión, la casa-negocio y los apartamentos. En esos tiempos no eran comunes las zonas residenciales, y las mansiones se levantaban al lado de las casas-negocios o de los apartamentos o formando un complejo con alguno de ellos.

4. Las villas y ciudades Josefo señala que a pocos quilómetros de Séforis había unas cincuenta villas y, en Galilea, unas 204 villas y poblados. Si hay unas treinta ciudades en Palestina, como lo afirma Riches en The World of Jesús, Tiberias y Séforis califican como las principales. Cafernaún o ciudad de Naum reviste la importancia de ser la ciudad de residencia oficial de Jesús. En ella predicó y curó; de ella salía para dar a conocer sus mensajes en pueblos y aldeas vecinos. Gozaba de una posición estratégica, por estar cercana a dos rutas comerciales importantes. Unía la ruta este-oeste, entre Tiro y Cesárea, y más allá, a Damasco y Babylonia. La otra, la ruta norte-sur, que llevaba a la Decápolis y desde allí, al valle del Jordán y a Jericó. Por eso operaban allí los recaudadores de impuestos de aduana como Mateo Levi (Me 2,13-15, Mt 9,9-10, Le 5,27-29). También se asentaba una guarnición militar mercenaria, seguramente una centuria (Mt 8,59, Le 7,18). Los habitantes de la época vivían del comercio y servicios, los cultivos y la pesca. Reed comenta que Cafernaún tenía alrededor de 610 hectáreas. Basándose en esa extensión y en una relación de 100-150 por persona/hectárea, estima su población entre 600-1.500 en tiempos de Jesús. Malina y Rohrbaugh, en Los Evangelios Sipnóticos y la Cultura Mediterránea del Siglo I, la estiman en 1.500; Crossan y Reeds (Excavating Jesús), en unos 1.000 habitantes. Constaba de una calle central, a cuyos lados se alzaban casas muy pegadas, con ocasionales calles transversales. Las casas eran o bien grandes conjuntos edificados en torno a un patio interior, o pequeñas habitaciones, a veces conectadas entre sí, que dan a la calle. La vida en esas casas era de muy poca privacidad. El suelo de las mismas estaba hecho por piedras desiguales y sus paredes eran de piedra negra. Allí se descubrió, según palabras de Corbo: 17

Los restos de una sinagoga construida por el centurión romano (Le 7,5) encima de un viejo asentamiento. Bajo el piso de las primeras sinagogas y las casas adyacentes, se encontraron cerámicas de los períodos persas, helenísticos y primero romano. La llamada casa de Pedro, así identificada por algunos arqueólogos, entre ellos, González Etchegaray (Arqueología), o por el propio Corbo, (Capernaum), en ABD, data del período helenístico. Corbo cree que Simón Pedro la debe haber adquirido cuando allí se asienta con su familia. Una explanada se extiende frente a la casa, y algunos quieren ver en ella una referencia al pasaje marcano, que señala que un gran gentío se concentraba frente a la casa. Rousseau y Arav (Jesús and His World) dicen sobre este tema que los excavadores concluyeron que el largo cuarto era parte de la casa de Pedro, por varias razones: 1. En el primer centenio, las sinagogas eran en lugares privados. Podría ser que Jesús tuviera su propia sinagoga en la casa de Pedro. 2. Los grafitis en arameo, griego, hebreo y latín en sus paredes demuestran que ese lugar tenía especial significación para los primitivos cristianos. 3. En la antigüedad se construían nuevos santuarios sobre los antiguos. Allí hay una iglesia bizantina sobre la casa de Pedro. 4. Artefactos de pesca, lámparas y monedas de Herodes demuestran que la casa ya estaba ocupada al principio de la primera centuria. 5. Ningún trazo de actividad doméstica fue encontrado en el sitio. Agregan que las conclusiones de los excavadores son ampliamente aceptadas. Yo no me animaría a llegar a tanto, la posibilidad no puede constituirse en certidumbre. Coroiain, donde los evangelios no señalan ningún milagro, es objeto de las imprecaciones de Jesús por haberlo desoído (Mt 11, 21-22; Le 10,13-14). Estaba ubicada a unos tres quilómetros al norte de Cafernaun; las excavaciones descubrieron buena parte de la ciudad del siglo II. La Corozain de los tiempos de Jesús estaba en la parte norte, donde las excavaciones continúan. Era una ciudad más pequeña que Cafernaun, menos de 5 hectáreas, con casas también construidas de piedra de basalto. Megido era un viejo poblado que controlaba uno de los pasos comerciales estratégicos. Seguramente después de la caída de Samaría se alternó con Doi y Acco como un centro imperial de poder. Salomón levanta allí sus famosas construcciones. Magiala, a doce quilómetros de Cafernaun y a cinco de Tiberias, tenía en su seno la importante industria de salazón de pescado. María Magdalena había nacido en ella. Cuando Nerón se la asigna a Agripa II la re1S

nombra Tarichae, que quiere decir "pescado salado". Cerca de esta ciudad, en 1986, al bajar considerablemente la marea, se descubrió un bote de pesca de la época de Jesús. Junto con Tiberias y Cafernaun, era una de las tres ciudades galileas edificadas sobre el lago. Sus exportaciones de pescado se hacían vía Cafernaun o Betsaida al norte, empleando la via Maris para llegar a los puertos del Mediterráneo o siguiendo hacia Damasco y Babilonia, su otro destino alternativo. Séforis, a cinco quilómetros de Nazaret, construida sobre una colina de 115 metros, fue inicialmente una ciudad-fortaleza. Su función administrativa probablemente la inició durante el período de los Ptolomeos y de los Seleucidas, y lo seguirá haciendo bajo los hasmoneos y Herodes. La muerte de éste fue motivo de revuelta, por lo cual es incendiada por los romanos y posteriormente refundada por Antipas, para que "fuera el ornamento de Galilea". Estaba construida según los lincamientos romanos: se basaba en dos calles perpendiculares; una de norte a sur, cardo, y otra de este a oeste, decumanus. Su población es muy discutida. Horsley cree que en la época de Jesús habría alrededor de 15.000 habitantes, mientras que Reed (Archeology and the Galilean Jesús), después de un estudio comparativo, estima que la población en la primera centuria se situaba entre 8.000-12.000 habitantes. Predominó en ella la cultura griega y la población mixta. Tiberias. Conmunmente se asevera que estaba edificada sobre un antiguo cementerio judío, lo que impedía a los observantes de la ley asentarse o simplemente ir a la ciudad. Promediando el segundo siglo d.C. Simón ben Yohai purifica Tiberias, no precisamente un cementerio, sino un lugar con algunas tumbas. Aunque probablemente la ciudad no tenía muros, igualmente se entraba a través de un gran portón, que daba directamente al cardo, que atravesaba toda la ciudad. Obviamente tenía una gran rivalidad con Seforis, por ser sede de la capital, del banco real y los privilegios que acarreaban. Su población, según Reed, era similar a la de Séforis, entre 6.000 y 12.000 habitantes. Edificada sobre los acantilados del lago o mar de Galilea, se veía esplendorosa desde el seco y árido Golan, desde Gamla, o desde las ciudades de la Decápolis, o para los viajeros que llegaban desde Damasco o Babilonia. Por la noche brillaba, llegando sus destellos a notarse tan lejos como Betsaida o Cafernaun. Antipas buscaba transformarla en un centro turístico, la entrada al valle del Jordán y a Jerusalén. Sawicki señala bien que la ambición de Antipas de controlar y beneficiarse del tráfico de peregrinos (y otros) al y desde Jerusalén, es lo que lleva a construir esta capital, ya que Séforis era inapropiada para esos fines. Nazaret era en esos tiempos una pequeña aldea de 400 personas que ocupaba unas dos hectáreas, edificada sobre unas colinas a 343 metros de altura sobre el Mediterráneo. Las investigaciones han encontrado sólo sil«>

los, aljibes, bodegas, de la época del Nazareno. Era un poblado antiguo, seguramente de la época del bronce medio o de la edad de hierro, pero sin continuidad hasta los tiempos de Jesús, ya que la conquista asiría del reino del Norte provoca que Galilea, desde el siglo VIH hasta el II, quede muy despoblada. Serían colonizadores judíos de la época hasmonea los que la repoblaron y, consecuentemente, también a Nazaret.

5. Las ciudades en la Antigüedad En Israel, ciudades como Jericó y Megido aparecen ya en los primeros tiempos. A Jericó se le reconoció el carácter de ciudad ya en el neolítico, por sus famosas murallas. Las posteriores investigaciones de BarYosef s demuestran que esas murallas eran en realidad muros de contención para las posibles inundaciones, construidos sólo en un lado de la ciudad. En el Nuevo Testamento se mencionan noventa diferentes lugares como ciudades. Esa calificación hay que entenderla en sentido amplio, ya que mientras Juan califica a Belén como poblado (kome) Lucas la llama ciudad (polis), cuando es obvio que sólo se trataba de una humilde aldea. Normalmente, se vinculaba una ciudad con un grupo de poblados que la circundaban (Me 8,27) llamados "hijas" (Jue 1,17); asimismo, la ciudad principal es llamada "madre". Las ciudades tenían murallas protectoras; los poblados carecían de ellas. Muchos privilegios detentaban las ciudades, de los cuales carecían los poblados. Así una casa en un poblado no podía venderse a perpetuidad y siempre podía recuperarse. La misma venta en la ciudad tenía otro estatuto y el comprador tenía sólo una año para reconsiderarlo (Lev 25,13-17, 25-31) El N.T. sigue distinguiendo entre aldeas, poblados y ciudades: Mt 9,35; 10,11; Me 6,56; Le 8,1; 13,22. Las ciudades, especialmente en primera instancia las de Asia Menor, tendrán una gran importancia en el desarrollo y expansión del cristianismo. Es cierto que éste nace en los poblados y villorrios de Galilea pero, como lo hace notar Meeks en The First Urban Christians, después de una década de la muerte de Jesús, es en la ciudad grecoromana donde se vigoriza y crece. El cristianismo fue básicamente un movimiento urbano. Hengel (Between Jesús and Paul) señala la influencia de los helenistas al cambiar un cristianismo de origen rural y rústico en un activo y exitoso movimiento citadino. Harnack lo expresa adecuadamente al afirmar que cuanto más grande es la ciudad, mayor será el número de cristianos. Es importante conocer sus características. No es fácil encontrar sus descripciones físicas. Se necesita una paciente búsqueda para encontrar 20

los datos necesarios. Stark, en The Raise of Christianity, los provee; en él me baso en las siguientes descripciones de la ciudad grecoromana. La mayoría de las ciudades de entonces eran pequeñas espacialrnente. Antioquía, que albergaba a 150.000 personas, crecía en una superficie de tres quilómetros de largo, por uno de ancho. Ello implicaba una alta densidad de la población: 75.000 habitantes por milla cuadrada, o sea, unos 117 habitantes por acre, cuando hoy Chicago tiene 23 por acre y New York 37. Roma, con su millón de habitantes, era también una ciudad con una alta densidad. Algunos estudios recientes, comentados por Rohrbaugh, sugieren unas pocas ciudades (entre ellas Alejandría y Antioquía) de más de 100.000 habitantes. En la Palestina romana, excepto Jerusalén, no más de dos o tres ciudades por encima de 10.000 habitantes. Del total de la población de una determinada ciudad, la élite no era más de un 5-10%. Frecuentemente, en el centro de la ciudad se erigía el templo y las residencias de la élite política y religiosa. Alrededor de sus residencias se alzaba una muralla interior, separándolos y protegiéndolos. Las zonas de mercados se situaban alrededor de los centros religiosos, como también es el caso de Jerusalén. En ésta, el templo y el palacio de Heredes dominaban las áreas aha y baja de \a ciudad. Detrás de las murallas vivía la noélite urbana. Lo hacían entre ambas murallas, las interiores, que sólo protegían a la élite, y las exteriores, que daban protección a toda la ciudad. Diariamente, los portones de esas murallas se cerraban al atardecer y se reabrían sólo en la mañana. Fuera de las murallas vivían los marginales, como las prostitutas, limosneros, y los que ejercían profesiones mal calificadas, como los curtidores. Los espacios públicos ocupaban una superficie grande: en Pompeya un 35%, en Roma un 50%, en Ostia un 43%, por lo que un promedio del 30-40% no es arriesgado suponer. El común de las gentes vivía en edificios de varios pisos, no mayor de cinco, donde se apenaban centenares de personas. Roma comienza la construcción de estos apartamentos, llamados Ínsula, en el siglo II a.C. Un cálculo hecho por un autor respetado en el tema, Carcopino, citado por Stark, establece que en Roma había unos 26 apartamentos por cada casa y cree que ese ratio es típico para las ciudades grecoromanas. Blue, Acts and the House Church en Gilí y Gempf, The Books of Acts, afirman que sólo el 3% de la población romana vivía en domus, o sea que la enorme mayoría lo hacía en Ínsulas. Los edificios estaban hechos de madera. En Roma, estaban construidos alrededor de un patio interior, que daba luz y aire a los pisos. Pequeños comercios, tabernae, se encontraban en el primer piso y en ese caso, lo normal es que la gente que los operaba durmiera en ellos. Normalmente, una familia ocupaba sólo un cuarto, especialmente en los pisos superiores. Los pobres ocupaban los pisos más altos y como la subdivisión de la vivienda era trágicamente mayor entre ellos, había un peso despropor21

cionado, siendo ese factor junto con la debilidad de las construcciones el causante de los permanentes desplomes de la edificación. Las ventanas estaban tapadas con telas o pieles, ya que los vidrios eran excesivamente caros. La cocina consistía en braseros que también servían como calentadores. Para ahuyentar el humo, sólo quedaban las corrientes de las ventanas que también, a menudo, provocaban incendios. Los cubículos estaban llenos de humo, oscuros, a menudo húmedos y siempre sucios. El domicilio promedio, dice Parker citado por Blue, se trataba de un lugar para dormir y guardar las posesiones. De ahí que los habitantes pasaran mucho tiempo en las plazas públicas, ¿qué otra cosa podían hacer? La precariedad de espacios y cocinas, que eran un lujo de la época, favorecía el negocio de comidas. Los restorantes no existían en los pueblos y villas, donde los residentes brindaban su hospitalidad a su círculo de parientes y a menudo, a extraños. En Galilea, aparecen en las ciudades después de la invasión hasmonea. En Roma había tres clases de restaurantes: popinae, donde se servía una especie de comida rápida; caupona, con todas las características del restaurante y la taberna, donde se podía servir parado, comida fría. Jeffers, GrecoRoman World, comenta que a los romanos les gustaba sazonar sus comidas con garum, hecha de pescado y de sus entrañas dejadas al sol para que fermentaran, después colado, obteniéndose un líquido potente (Galilea era buena productor de ese condimento). Osiek resume la situación recalcando que los ricos comían adentro, los pobres, afuera. Las condiciones sanitarias, empezando por la escasez de agua, eran lamentables. Si llegaba agua suficiente por el sistema de acueductos, la distribución era otro cantar. Normalmente, se distribuía a las fuentes, los baños públicos y algunas casas de la élite; el resto tenía que llevarse en vasijas o en lo que pudieran. Ello, claro, limitaba la cantidad de agua que podía usarse diariamente y por ende, los diversos usos posibles de la misma. Poco quedaba para lavar los pisos o las ropas, o bañarse o asearse. La suciedad era la consecuencia previsible. Las necesidades humanas se hacían en letrinas públicas o, en algunos casos, en letrinas ubicadas en el piso bajo de la ínsula, o en potes, tirando su contenido en las cloacas abiertas en las calles. Incluso, los habitantes de los pisos superiores a mundo los arrojaban de los mismos, con las consecuencias de imaginar. A las calles estrechas, barrosas, con estiércol y desperdicios, a veces, por añadidura, se les arrojaba cadáveres, adultos o niños, que ahí quedaban abandonados. No existían los hospitales, la gente moría en esas casas atiborradas y más de una vez, lamentablemente, la calle era el lugar donde se abandonaban los muertos. Además, la tasa de criminalidad era alta. La ciudad, sin iluminación, era amenazantemente oscura, y al atardecer los pobladores volvían a encerrarse en sus precarios cubículos. La pobreza, la desesperación, la permanente inmigración de gente sin recursos y la división entre diferentes 22

etnias, eran factores que provocaban esa tasa de criminalidad. Muchas de las revueltas que las ciudades sufrían, tenían ese origen. Para entender ese mundo, se debe tener en cuenta que una de cada cuatro personas había vivido en esclavitud o había estado en cautiverio por deudas. No es extraño que en ese ambiente creciera el cristianismo. A los desamparados, les ofrecía nuevas esperanzas; a los pobres y enfermos, solidaridad y cuidados; a los desiguales, equidad; a todos, un dios amoroso, de brazos abiertos, para atenderlos en sus preocupaciones diarias.

6. Honor y vergüenza "Honor" es el valor que tiene una persona de sí misma, más la valoración que de ella hace su grupo social. Envuelve una reclamación del propio valor, más un reconocimiento social de ese valor. Honrar a una persona, implica reconocerle un comportamiento de acuerdo a las pautas sociales. De acuerdo a sus fuentes, puede ser asignado o adquirido. El honor es asignado cuando se le tiene, independientemente de la actividad propia, por nacimiento, conexiones o decisiones de centros de poder (como ser nominado gobernador) o por estudiar con un renombrado maestro. Es adquirido, cuando se le logra a través del esfuerzo personal y así es reconocido (logros en el mundo militar, atlético o artístico). En esta consideración, juega un papel importante el poder, el género y el status. "Poder" es la capacidad para influir la conducta de otros. Conmunmente se emplea el ejemplo de los padres o de los maestros. Cuando el padre le ordena al hijo que haga o se abstenga de determinada acción y el hijo le obedece, se ejerce un poder sobre su conducta. Lo mismo cuando el maestro le enseña a sus discípulos y ellos lo entienden y lo siguen. Si el hijo no obedeciera o el alumno no siguiera las orientaciones del maestro, ambos, padre y maestro, estarían perdiendo honor. "Género" es la pertenencia a un determinado grupo biológico. La sociedad antigua era dividida por el género, donde cada uno desarrollaba su actividad en su espacio: el hombre en los espacios públicos y la mujer en los privados. "Status" basado en el género se refiere a los deberes y derechos de hombres y mujeres reconocidos en un grupo social El honor es un "bien finito". J. Neyrey, Questions, Cheirai and Challange to Honor: The In-terference of Rhetoric and Culture in Mark's Gospel en CBQ, 1998, dice que para el campesino todas las cosas deseadas en la vida, como la tierra, riqueza, salud, amistad, amor, hombría, respeto y status, poder e influencia, seguridad, existían en cantidades finitas y estaban siempre escasas de oferta... Además no hay manera ninguna dentro de sus posibilidades para incrementar las cantidades disponibles. Si algo va2\

lioso existe en cantidades limitadas, se sigue que un individuo o una familia puede mejorar su posición sólo a expensas de otros. En la adquisición del honor, hay siempre un juego de desafío-respuesta, que sólo puede darse entre iguales. Malina define el desafío en El Mundo del Nuevo Testamento, como la pretensión de entrar en el espacio social del otro. Puede ser positivo o negativo; será lo primero, cuando tenga un tinte de cooperación, un mutuo beneficio y lo segundo, cuando se intente un desplazamiento del otro. Al desafío corresponde una actitud y una respuesta. La respuesta puede consistir en una contradesafío o en una posición que, de alguna manera cuestione el desafío. Esta es una posición que, siguiendo a Neyrey, es frecuente en el evangelio de Marcos, donde a Jesús se le pregunta o cuestiona por lo menos en catorce ocasiones. Y donde el propio Jesús, por lo menos en doce de ellas, responde con una contra pregunta (Me 2,19; 2,23-26; 2,89; 3,23,33; 4,40; 10,3,18,38; 11,29-30; 12, 15-16; 12,24). Además, en tres de ellas (3,4; 11,17; 13,25) es Jesús quien fórmula la agresiva pregunta inicial. El hecho de que los bienes sean finitos, es decir, se ofrezcan limitadamente y de que haya una intensa competencia por el honor, hace esperar una profusión de desafíos. Siendo un bien limitado, la ganancia de honor de uno, es la pérdida de otro. En este caso, las ganancias de honor por Jesús es a cuenta de sus enemigos, que para preservarse, lo desafían. Si el honor es una cara, la contracara es la vergüenza: cada vez que se pierde honor, surge la vergüenza. Se puede hablar de vergüenza en el comportamiento, tanto de hombres como de mujeres, pero, como hace notar Malina: La conducta real, cotidiana [...] nunca es independiente de la división moral de las tareas basada en el género [•••] depende del status propiciado por el género. A ese nivel de percepción, cuando el honor es visto como prerrogativa de uno de los géneros, el honor es siempre masculino y la vergüenza, es siempre femenina. El honor tiene un componente masculino y otro femenino. Cuando se mira de esta forma, el componente masculino es llamado "honor" y el femenino, "vergüenza". Para una mujer, vergüenza, es la pérdida de honor. Cuando el hombre pierde honor, experimenta una vergüenza negativa. Se sigue de ello que la vergüenza tiene un componente positivo y otro negativo. Tiene un sentido "positivo" cuando se teme a la opinión de los otros, su censura. Tal peisona respetará los patrones de conducta sociales: opera como un sistema sancionatorio que busca un comportamiento determinado. Tiene un sentido "negativo" cuando implica una falta de consideración y respeto social (deshonor). Mateo tiene varias parábolas sobre la vergüenza pública antes los ojos de Dios y la corte celestial (Mt 22,11-15; 24,51; 25,12; 25,26; 25,41,46). 24

Malina y Neyrey afirman que el honor es una constante; pero lo que constituye el honor, puede variar en cada cultura y entre culturas; entre diferentes grupos y diferentes épocas; de localidad en localidad y de situación en situación.

7. Patrón y cliente En las sociedades modernas, todos se sienten iguales, con derechos a determinados bienes materiales e inmateriales, convencidos de un cambio social más que posible. Nada de ello era imaginable en las sociedades antiguas. El cambio social no existía y si se daba, era en sentido descendente. No había igualdad, sino una gran desigualdad y los miembros de esa sociedad lo entendían y aceptaban. No había derechos a determinados valores, consideraciones o bienes. En principio, no se podía libremente acceder a posiciones y recursos, todo estaba condicionado por otras consideraciones, como por ejemplo, el nacimiento. Quien deseaba obtener esos recursos o lograr una mejora de cualquier tipo, debía recurrir a alguien superior, a alguien que tuviera las "debidas conexiones". Ese era el patrón. Él proveía a su cliente de lo que éste le solicitaba: dinero, defensa de sus intereses, alimentos, protección, cuidados, conexiones y facilidades para sus pretensiones. A cambio de ello, esperaba del cliente la lealtad y el honor debidos. En Roma, el cliente concurría a primera hora de la mañana a presentar sus respetos al patrón, saludo, y solía recibir algún regalo en dinero o en provisiones y algunos a veces, una invitación a cenar. La relación patrón-cliente tiene como base la desigualdad. Hay un cambio de diferentes recursos. El patrón tiene recursos económicos, sociales y políticos que el cliente necesita. Este le retribuye a su manera, y siempre con honor. Actuaba satisfaciendo las necesidades de un cliente en especial, persona o ciudad, en este último caso se le llamaba benefactor. El honor al expresarse se tornaba en un reconocimiento público que podía revestir diferentes formas, desde invitaciones a fiestas, o a juegos en honor del patrón, o inscripciones públicas en reconocimiento, o lo máximo, la estatua. La élite era el patrón por naturaleza, ya que gozaba de la riqueza y los contactos necesarios. El patrón, inicialmente, provee al cliente de sus propios recursos. Si, por algún motivo, no era posible, entonces operaba como intermediario, suministrándole al cliente las conexiones con un patrón de mayor jerarquía. Se podía así ir subiendo en la escala de patrones, hasta llegar al máximo patrón terrenal: el emperador. Dada la organización de la sociedad de la época, los patrones eran, normalmente, hombres, pero también lo fueron mujeres. Osiek y Balch, Families in the New Testament World, Households and House Churches, señalan como tales a Livia, 25

esposa de Augusto, a Eumachia, patraña en Pompeya y a Junia Teodora, en Corinto. También a Plancia Magna, en Pamfilia, Taion, en Feocia y Lael, patrona de una sinagoga. El Nuevo Testamento menciona varias patrañas, como Lydia y Febe. Entre los diversos textos que describen la relación patrón-cliente entre Dios y Jesús, me atraen las páginas que le dedica Neyrey, Reirder to God, libro recomendable por muchos motivos. En diversos momentos bíblicos, se constituye una relación patrón-cliente entre Dios y alguien que le es devotamente fiel: Moisés y la zarza quemada, o Gideon o Elias en la montaña o Isaías en el templo. Lo mismo sucede con Jesús, en la epifanía del Jordán (Me 1,9-11), claro que ahora gozando de una condición única, al transmitirle Dios un poder divino a través del descenso del Espíritu. Con ese poder, Jesús cura y exorciza. En otro episodio y en otra montaña, Dios reitera es relación (Me 9,7) pidiéndole a tres de sus discípulos que le escuchen, remarcando que es su hijo amado. El patrón apoya a su cliente siempre y ese apoyo se lo da Dios de una manera única, al vindicarlo más allá de la muerte. Reiteradamente, Jesús muestra su lealtad a Dios, su patrón. Usando como referencia sólo a Marcos, sus tres predicciones de la pasión (8, 31, 9,31,10,33), lo muestran siguiendo un camino marcado por la voluntad divina. La parábola de los viñadores homicidas (Me 12,1-12) dibuja dos tipos de clientes, arrendatarios desleales, un hijo obediente y la consecuente reacción del patrón. De acuerdo con Me 9, 37, quien reciba o rechaza a Jesús, lo hace con Dios. Los arrendatarios insultan al patrón, que recupera su honor destruyéndolos, redimiendo la vergüenza de la muerte del hijo, transformándola en victoria. También las cuatro controversias de Me 12,13-37 muestran a Jesús defendiendo los intereses de su patrón, pues si al César hay que entregarle lo que le pertenece, a Dios hay que darle lo que es suyo. El primer mandamiento es amar a Dios con todo y sobre todo; el segundo, amar a los clientes de Dios, al prójimo como a uno mismo. Para no alargar en demasía la lista de su obediencia a Dios, su patrón, basta mencionar su agonía en Getsemaní y aceptación de la voluntad divina, hágase tu voluntad y no la mía (Me 14, 32-42), su comprensión de que el pastor será herido y se dispersarán sus ovejas (Me 14,27) o cuando es arrestado, su proclama que las escrituras sean cumplidas (Me 14, 50).

lengua oficial de los reinados de Asiría, Babilonia y Persia. En realidad, se tiene comprobaciones de un uso continuo desde la novena centuria hasta alrededor de los años 500 d.C. A partir del exilio babilónico su influencia se hace sentir y poco a poco sustituye al hebreo, hasta tal punto, que 150 años después, al leer Ezra la Tora a las puertas de Jerusalén, necesita de traductores para que el pueblo lo entienda. El idioma de Galilea era el arameo. Fue el idioma madre de Jesús y sus enseñanzas fueron en ese idioma. Cuando se las retraduce del griego al arameo, adquieren una mayor poesía, una mayor claridad. Incluso, subsisten a lo largo de las versiones griegas reconocidos arameismos, como "deuda" en el Padre Nuestro (hoba) o el famoso abba, con el que Jesús coloquialmente, llama al Padre. Por otro lado, el dialecto arameo hablado en Galilea era fuente de sarcasmo y humor punzante en Jerusalén. El líder de la segunda revuelta judía, Bar Kosiba, en cartas encontradas en la cueva de Wadi Muraba'at, emplea el arameo, indicando cómo unos 100 años después de la muerte de Jesús tenía las mayores prerrogativas como idioma hablado, incluso en correspondencias y asuntos oficiales. Otras cartas de Simón están escritas en hebreo y en griego, tanto en el Wadi Muraba 'at como en el Wadi Habrá, marcan el multilingüismo propio de la región. 8.2. Hebreo El hebreo era un dialecto cananita, como también lo eran el arameo, fenicio, amonta, moabita o edomita. Con el exilio a Babilonia, el hebreo pierde preponderancia con relación al arameo. Si bien ambas lenguas coexistieron por centenares de años, el arameo fue mayoritariamente hablado. De acuerdo a evidencias epigráfica-literarias, el hebreo siguió hablándose en diversos "bolsillos" de la población, incluso en determinados estratos sociales. Jesús hablaba arameo, ¿también hablaba hebreo? Según Lucas, en la visita a Nazaret (Le 4,1) abre el libro de los profetas, leyendo a Isaías, en hebreo. Empero, esa cita no puede ser decisiva para aclarar el tema. Segal sostiene que se hablaba un hebreo vernacular, derivado del hebreo bíblico. Sin embargo, no se han encontrado evidencias abundantes sobre el empleo del hebreo coloquial y pocas inscripciones en hebreo en la propia Palestina.

8. Los idiomas 8.1. A rameo

8.3. Griego

Se origina en los pequeños estados de Siria y Mesopotamia, para luego convertirse en la lengua de buena parte del Cercano Oriente. Fue la

Bajo Alejandro, ese idioma ocupa el lugar predominante, la koine inicia así su largo reinado. Si bien se empleaba en Palestina antes de Alejandro, no es posible documentar en forma apropiada ni su uso ni la in-

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fluencia que pudo haber logrado. Pero Palestina, como el resto de Asia, estaba enmarcada en la influencia de "lo griego" y allí se le hablaba, unos trescientos años antes de Jesús. La cuestión no es pues, falsamente, oponer lo judío a lo griego, sino evaluar, como dice un autor, qué era ya demasiado griego. Como lo hace notar Fitzmyer, The Lenguages ofPalestine in the First Century A.D., ciudades griegas fundadas en Palestina (como Pella y Dion) y ciudades palestinas convertidas en polis (Acco, transformándose en Ptolomea; Rabbat-Ammon en Filadelfia) fueron centros de donde se expandió el idioma griego. En Hechos 6,1 se distingue a los judíos helenistas y los hebreos. Hengel, The Hellenization ofJudea in the First Century After Christ, señala que un 10-20% de la población de Jerusalén tenía como lengua madre el griego. Comenta que la influencia de la cultura griega se manifestaba de muchas maneras: en el campo monetario, desde el hasmoneo Alejandro Janeo, se emitieron las primeras monedas bilingües; en la arquitectura, con Herodes, se llega a que sus edificios sean comparables o aun mejores que el de otras ciudades helenísticas; se expande la influencia a los teatros (la educación en general, incluso la invitación de importantes preceptores), gimnasios, literatura, en una palabra, a un modo de vivir griego. Cuanto mejor se hablara ese idioma, más chances se tenía de ascender en la escala social. Numerosos materiales epigráficos dan cuenta de la amplia difusión del griego entre todos los estratos de la población. Buenos ejemplos son la famosa admonición a los no-judíos de no entrar a los patios internos del templo, bajo pena de muerte; o la inscripción de Teodotos Vétenos; o el edicto de Augusto, encontrado en Nazaret, sobre las tumbas vacías o las numerosas inscripciones de los osarios, a veces, superiores en cantidad, a las mismas inscripciones en arameo. También a los documentos hallados en la cueva de Maeubba, o en Nahal Hever, en griego y arameo contratos de cereales o contratos matrimoniales, entre otros, señala a estos idiomas como los más populares. O la cartas de Simeón ben Kosiba, encontradas en la cueva de Wadi Habrá, demuestran que este líder revolucionario, en plena época de fervor y lucha nacionalista, se sentía muy cómodo escribiendo en griego. Van Der Horst, Greek in Jewish Palestine, en Collins y Sterling (eds.) Hellenism in the Latid of Israel, afirma que la mala forma en que está escrita y deletreada esta carta indican que el griego no sólo se hablaba y escribía en la élite. El examen de los papiros, las leyendas de las monedas y las fuentes literarias, agrega, señalan que muchos judíos tanto en Palestina como en Galilea, hablaban o entendían griego, independientemente de su situación social. 8.3.1. ¿Hablaba Jesús griego? Fitzmyer no piensa que Jesús se dirigió ocasionalmente en griego a la audiencia, pero encuentra factible que algo supiera y lo usara, por ejem28

pío, en su diálogo con Pilato. Entiende que no debe sostenerse que algunos de los dichos de Jesús fueran originalmente proferidos en ese idioma, lo que considera poco probable. Stanley Porter, Jesús and the Use of Greek in Galilee, en Chilton y Evans (eds.) Studying the Historical Jesús, es un firme proponente de que Jesús lo hablaba y, según las circunstancias, lo empleaba en sus enseñanzas. Además de ofrecer una pintura de una Galilea favorable al griego y de señalar posibles evidencias literarias y epigráficas de su uso, cree que Pilatos no conocía ninguna lengua semítica. De ahí que su conversación con Jesús durante el juicio final, como lo reconoce el propio Dalmas, se habría desarrollado en griego. Por ende, la respuesta de Jesús, dada tanto en los sipnóticos Me 15,2; Mt 27,11; Le 23,3 como en Juan 18,37, dentro de un relato embellecido, contienen su respuesta en griego. Gamble, Books and Readers in the Early Church, recuerda que el acento en la educación judía estaba al servicio de poder leer y entender la escritura, la Tora. Por ello, la escritura era una habilidad adquirida separadamente, de tal manera que menos judíos podían escribir de los que podían leer. En términos generales se estima que si alrededor de un 10% de la población podía leer, sólo un 3% era capaz de escribir. Debe recordarse que el mundo antiguo no conocía la lectura en silencio y en solitario. Se leía en voz alta, normalmente en comunidad. Tampoco se conocía la puntuación, empleándose el método de la escritura continua. Era tarea del lector al proclamar el texto, el "descifrarlo", es decir, marcar los ritmos y las pausas. 8.4. Latín Desde la conquista de Pompeyo, 63 a.C, el latín comienza su uso en Palestina, especialmente por el mundo oficial romano. De sus numerosas inscripciones en Palestina, una de las más famosas es la inscripción de Poncio Pilatos en honor del emperador Tiberio, donde queda claro que Pilato era prefecto, no procurador. Josefo menciona también varios decretos del César, concernientes a los judíos, tanto en latín como en griego. Ello hace entendible que Pilatos ordena escribir en latín "rey de los judíos", en la cruz de Jesús, además de griego y arameo. Como idioma hablado por la gente común, no tuvo ninguna incidencia.

9. Jesús, ¿era analfabeto? Algunos escritores sostienen, basándose en los escasos porcentajes de literalidad o alfabetismo de la época, más la humildad de sus orígenes, que Jesús era iletrado o analfabeto. Jesús no era un hombre fácilmente subsumible en estadísticas. Meier lo define bien: era uno de esos grandes genios judíos que ese pueblo ha dado a lo largo de los tiempos. 2*>

Muchas veces se ha remarcado el bajo nivel de alfabetización en el medio en que vivía Jesús. La evidencia que se tiene del judaismo de su época apoya relativamente esa afirmación de que sólo la élite podía leer y escribir. Witherington sugiere que un buen número de judíos hacían negocios en varias lenguas y podían recitar la Tora en el sabbat, habían aprendido sus habilidades lingüísticas en la sinagoga y en la casa paterna. Flusser, profesor de la Universidad Hebrea en Israel, en Jesús, His Ancestry and the Commandment ofLove en Charlesworth (ed.), Jesús'Jewishness, refiriéndose a Juan 7,15, donde los judíos asombrados preguntan: ¿cómo entiendes las letras sin haber estudiado? se pregunta si Jesús era ineducado. Cree que estaba muy lejos de ello, afirmando que estaba perfectamente cómodo con las Sagradas Escrituras o con la tradición oral, sabía cómo aplicar su herencia educativa y que su educación judía era superior a la de Pablo. En Juan 7,53-8,11, Jesús se inclina y escribe en la tierra con su dedo. Mucho se ha especulado sobre lo que Jesús pudo haber escrito. Brown, The Gospel According to John, prefiere creer que dibujaba líneas en el suelo, para expresar su disgusto o su falta de interés, frente al excesivo celo de los acusadores. Riesner afirma que Jesús regularmente leía la Biblia en hebreo y la traducía al arameo. Meier, teniendo en cuenta las disputas de Jesús con los estudiosos de la ley; o que respetuosamente le llamaban "maestro" (rabbí); o que los evangelios lo presentan enseñando y predicando en las sinagogas y que sus enseñanzas estaban fuertemente imbuidas con el lenguaje de los textos sagrados, cautamente acepta la afirmación de Riesner, argumentando que es razonable suponer que la formación religiosa de la familia de Jesús era intensa y profunda e incluía la instrucción en la lectura del hebreo bíblico. Sobre cómo un niño rural podía obtener una buena educación, siguiendo a Riesner, comenta que ello puede obtenerse según sea la piedad de los padres y según se cuente o no con una sinagoga local. Agrega que, dentro de lo que se puede comprobar, ambas situaciones se dan en el caso de Jesús. Es necesario hacer una precisión: no son comparables los problemas que hoy derivan del analfabetismo, con el de aquellos tiempos. En el mundo contemporáneo, analfabetismo es igual a una profunda marginalización: ésta es la sociedad del conocimiento, quien no sabe leer o escribir está proscripto de ese conocimiento y de esa sociedad. Ello no era así en la antigüedad donde existía una fuerte cultura oral. Nadie quedaba al costado de la vida por no poder leer o escribir, ya que esa cultura le daba una fuerte educación en todos los aspectos.

10. La familia En el Nuevo testamento, la palabra griega oikos es citada 115 veces y oikía, en 93 ocasiones. Si bien ambas pueden ser intercambiables, generalmente la primera se refiere a los residentes y la segunda, a la residencia. La casa familiar no era, como hoy, un lugar celosamente privado, sino público. En las ciudades romanas cualquiera podía entrar, invitado o no, hasta el mismo peristilo. No era, como ahora, un lugar para descansar después del trabajo; por el contrario, allí se hacía el trabajo. De acuerdo al esquema de honor/vergüenza, la familia, no el individuo, era el lugar de desarrollo, protección y referencia del hombre. Toda persona, como Jesús o Pablo, que tuviera un comportamiento distinto al esperado de su condición social, debía de ser evaluado. Las acusaciones contra Jesús, de posesión demoníaca, presupone ese esquema: como no podía hacer lo que estaba haciendo, con su propio poder, tenía que haber un agente exterior que lo causara. El patriarcalismo dominaba el esquema familiar, bet 'ab (la casa del padre) se decía en el antiguo Israel. Aspectos importantes de la sociedad, fundamentalmente aspectos públicos, eran controlados por el hombre. Se pensaba que la simiente del hombre, generaba su hijo en las entrañas de la mujer, que sólo suministraba las suyas para ello. En realidad, esta consideración de la mujer como pasiva, como un receptáculo en la procreación, continúa hasta que se descubre el óvulo femenino. Filón llega hasta decir que la mujer y el hombre tenían dos tipos de almas diferentes. Consecuentemente, la situación de la mujer estaba muy condicionada, pero variando de acuerdo a los lugares y las épocas. Witherington, Women in the Early Church, hace notar que la mujer ateniense estaba más limitada que la espartana, y ambas tenían menos derechos que las mujeres de Macedonia, que disfrutaban de una situación privilegiada en la época. Similar a las mujeres de Macedionia, se encontraban las de Asia Menor y de las islas cercanas del Egeo. Sin nada que ver con éstas, sí más parecidas a las limitaciones de las mujeres atenienses, se encontraban las mujeres judías. 10.1. Expectativa de vida Al nacer se tenía una esperanza de vida de 20 años; si se llegaba a los cinco, la esperanza de era de 40 años. El 30% de los nacidos morían antes de los seis años; el 60% moría antes de los quince, el 75% a mitad de los veinte, el 90% a mitad de los cuarenta. Sólo alrededor de un 3% llegaba a los sesenta años de edad. Crossan y Reed, Excavating Jesús, comentan que para los afortunados en sobrevivir la niñez, la expectativa de vida era de 30 años y los que

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vivían hasta los 50 o 60, "eran raros". Seller, Patriarchy, Property and Death in the Román Family, indica que los autores, aun tomado en cuenta las diferencias de espacio, tiempo, género y clase social, mantienen un promedio de expectativa de vida entre 20 a 30 años, para la sociedad romana de la época. Hoy, en el mundo desarrollado, los primeros meses son aún los más vulnerables, pero la tasa de mortalidad es de sólo el 1%, en comparación al 30% de la época romana. De los que sobreviven los 10 años de edad, más del 75% tiene una expectativa de llegar a los 70 años.

10.2. El grupo familiar En Israel se distingue la familia, ben 'ab, de la asociación intermedia de familias, mispahah, que algunos llaman "clan", que tiene un gran parecido con ese concepto, sin ser lo mismo, y sebet o matteh, que es la tribu. La familia incluía al padre, la madre y al primogénito y su familia, así como a sus hijos solteros o casados, o las hijas solteras, divorciadas o viudas. Durante los tiempos del Primer Templo, dejando de lado a la realeza y a los muy ricos, una familia de cuatro a seis componentes (dos padres y dos a cuatro hijos) no era atípica. Sin duda que a ella deben agregarse, si vivían, los abuelos, hijas divorciadas-viudas que hayan regresado y dependientes y sirvientes si los hubiera; era una familia multigeneracional. Padres e hijos podían vivir en estrecha intimidad, compartiendo a veces el espacio con otros hijos casados y sus familias. Cuando el hijo podía tener su propia casa, debía estar cerca de la de sus padres. En Palestina, era normal que el primogénito permaneciese en la casa paterna, ya que la heredaría; eran sus hermanos los que se establecían cerca de ella. En Roma, los hijos al casarse formaban su propia residencia. El hijo varón y su madre tenían una vinculación emocional que duraba toda su vida. Se convertía en aliado de su madre y defensor de sus intereses, frente a su padre y también frente a su esposa. Vivía hasta su pubertad entre las mujeres, gozando de especiales privilegios (por ejemplo, le daban el doble de tiempo de pecho). Dada la importancia que tendrían en la vida y en la protección de la madre, frecuentemente recibían una atención superior al de las hijas. Otro importante vínculo era entre hermanos y hermanas. Aquéllos, eran los que defendían el honor de éstas y los problemas matrimoniales sólo se discutían con los hermanos y hermanas, nadie más. La relación esposo-esposa no sustituía la relación entre hermano-hermana. La esposa, al integrarse a la familia de su esposo, era considerada como extraña y quedaba marginada hasta que tuviera un hijo, que le daba la seguridad, el reconocimiento y el estatus requerido. 32

Garrido, para la Galilea de los tiempos de Jesús, hace una distinción entre cuatro tipos (grandes, múltiples, nucleadas y desparramadas) según las casas en que vivían, número de componentes, capacidad de apoyo mutuo, la tierra que poseían y el grupo social al cual pertenecían. Familias grandes. Las casas que habitaban muestran que no eran iguales en su composición, poder económico o estilo de vida. Estas familias tradicionales vivían en casas amplias y algunas las más ricas y helenizadas en casas donde atendía a sus clientes en el atrium y recibían y festejaban a sus amigos en el triclinium. Pertenecían al escalón más alto de la pirámide social. Según Marcos 6,21, allí se encontraba la familia de H. Antipas, los magnates, los tribunos y los principales de Galilea. La propiedad de la tierra era para ellos no sólo una fuente de ingresos sino, además, un símbolo social. Familias múltiples. La unidad básica la constituían dos o más familias emparentadas (usualmente, hermanos) con áreas privadas independientes, pero compartiendo otras. La casa que habitan es la casa-patio. Eran frecuentes en ciudades medias, como Cafernaún o Betsaida. En ambas ciudades vivían, entre otros, pescadores, con su red de arrastre y embarcación, necesitando para sus fines el trabajo de diez a dieciséis personas. El bote se usaba para la pesca pocos meses por año, haciéndolo en el resto para otros fines comerciales. La ubicación de sus casas en Cafernaún y Betsaida es otro elemento que lo lleva a afirmar que la posición social y económica de los pescadores era similar a la de los asistentes o dependientes de la élite. No deberían sobrepasar el 10% de la población de Galilea; este es el porcentaje usual en otras sociedades agrarias. Al menos cinco discípulos de Jesús (Pedro y Andrés, Juan y Santiago y Levi) provienen de estas familias. Familias nucleadas. Son familias que han sido forzadas a perder contactos con otros parientes, a raíz de factores externos, pero que aún mantienen lazos con ellos, especialmente los más cercanos. Sus casas, las "simples", son de un solo cuarto, tanto en el campo como en la ciudad. Constituían la mayoría de la población de galilea, alrededor de un 75% del total. Familias desparramadas. La forman las que, por alguna razón, han descendido al más bajo nivel de la escala social: enfermos, mendigos, viudas, huérfanos, esclavos, marginales de todo tipo. Algunos hasta carecen de casa y familia. Piensa que este grupo, en la Galilea del primer siglo, lo componía un 15 a un 20 % de la población.

11. Comidas Al lector moderno no le es fácil entender la importancia de la mesa en aquellas sociedades. Las comidas eran lo que los antropólogos llaman ceremonias. Normalmente, incluían a los que participaban de una misma escala 33

de valores, incluso del mismo rango social. Cuando no lo eran, podían los invitados socialmente diferentes estar situados en comedores diferentes, incluso se les servía alimentos y vinos distintos, de acuerdo a su rango. En el evangelio de Marcos se especifica quién come qué, cuándo y dónde (2,23-28); qué se hace o se deja de hacer en la mesa (14,39), con quién se come (2,15-17) y si alguien se lava (7,2). Lucas tiene muchas referencias a la importancia de las comidas e indica si alguien se lava (11,38), quien come qué, cuándo y dónde, (6,4), el comportamiento en la mesa, (7,38,40,44,49), quién es invitado (14,12-14), dónde se sientan (14,7-11) y en qué orden sentarse (14, 78). La negativa de los primeros invitados al gran banquete, Mt 22,29, muestra ese exclusivismo de la élite. En la época eran comunes las tres comidas diarias. Ayer como hoy, la comida principal era la última, cena en latín. Por lo tanto, la cena era la indicada para las ocasiones formales y festivas. En Palestina, en ocasión de una invitación a cenar más formal, se comenzaba antes de la comida, invitando el celebrante a sus huéspedes a tomar un baño. Cuando posteriormente, el invitado llegaba a la casa, era recibido por un sirviente que lo guiaba al comedor. Allí los sofás estaban dispuestos de tal manera que los invitados se enfrentaban unos a otros. Podía ser un comedor grande, lleno de sofás o el llamado triclinium, porque tenía tres sofás para reclinarse. Posteriormente, triclinium se usó para designar al comedor en general. En el triclinium, los huéspedes de honor se sentaban en el sofá que enfrentaba el espacio vacío (lectus medius), los otros, en los dos sofás laterales. Ya en el comedor, le removían las sandalias y le lavaban los pies. Después que el huésped se reclinaba, se le ofrecía agua para lavar las manos. Los invitados se reclinaban en el sofá, sobre el codo izquierdo, comiendo con la mano derecha. Cuando la cena era informal, se comía sentado y en esferas sociales menores, se comía parado, sentado o aun en cuclillas (Smith, Meal Customs, en Anchor Bible Dictionary). Ayer como hoy, había que saber comer. Sawicki remarca que el huésped que comía recostado debía saber cómo hacerlo sin manchar sus mangas con la salsa, sin quedar su ropa debajo del codo de su compañero de sofá, cómo manejar los pies y las rodillas y cómo beber su vino. La cena se dividía en dos partes: la comida, depno y la de bebida-entretenimiento, symposium. Al final de la primera parte, Smith comenta que el sirviente levantaba la mesa, barría el piso, acercaban agua para lavar las manos y traían el vino. Este se tomaba mezclado con agua, usualmente cinco partes de agua y dos de vino, o tres partes de agua y una de vino, a decisión del celebrante. El comensalismo dependía de beber el vino que, en el mundo gentil, estaba dedicado a sus dioses, lo que hacía de hecho imposible el beberlo para los judíos y ser parte de ese comensalismo. Durante el symposium, se ofrecían los entretenimientos: danzas, música, dramas o juegos tradicionales. 34

12. Grupos y partidos Ningún resumen, por elemental que fuere, estaría medianamente completo si no describe el encaste de los saduceos, fariseos y esenios, en la vida y tiempos de Jesús. 72.7. Saduceos Son mencionados 14 veces en el N.T.: 7 en Mateo, 1 en Marcos, 1 en Lucas, 5 en Hechos. Sobre su origen y denominación, se postulan dos posiciones. La primera, lo deriva de tsedeq. La segunda, cree que son descendientes del legendario sacerdote Sadok. La mayoría de los autores, prefieren esta posición. Cuando en el 140 a.C, el hasmoneo Simón se hace proclamar "sumo sacerdote", los sadoquistas reaccionan de diversa manera, algunos oponiéndose a esa usurpación y otros, aceptándola. Los sadoquistas que la aceptan, son llamados desde entonces, saduceos. Si bien no todos los aristócratas eran saduceos, sí los saduceos eran aristócratas. Normalmente, los sumos sacerdotes pertenecían a una de las cinco familias de origen sadoquista que habían dado, a lo largo de la historia, sumos sacerdotes y otros altos dignatarios. Dado que en la época las autoridades imperiales residían en Cesárea Marítima, los sumos sacerdotes, en Jerusalén, administraban la ciudad y posiblemente, toda Judea. Contrariando comentarios adversos, Sanders cree que lo más cerca de la verdad histórica es sostener que los sumos sacerdotes eran respetados. Ello se ve reflejado en el hecho de que un rey que todo lo podía, como Herodes, guardara las vestimentas sacerdotales en la fortaleza Antonia, dándola sólo en las ocasiones de los tres grandes festivales y en el Día del Perdón. O que después que Tiberio les devolviera su guarda, Festos, recién llegado como procurador, reestableciera su control. Estos ejemplos muestran el poder de quiénes las usaban, a la par que el respeto y seguimiento que tenían en las masas. Es casi un cliché decir que los saduceos, como características propias, no creían en la resurrección y sólo aceptaban la ley escrita. La negativa saducea sobre la resurrección está avalada por el N.T.: Marcos 12,18 narra que se le acercan a Jesús: unos saduceos, esos que niegan que haya resurrección. En cambio, la afirmación de que no aceptaban la "ley oral", debe calificarse: la ley oral, como los fariseos la entendían. Interpretaciones y complementaciones de la Biblia eran inevitables. Sanders lo plantea bien: todos los partidos políticos, saduceos, fariseos y esenios incluidos, nacen alrededor del año 164 a. C. Pero entonces es necesario establecer un calendario. La Biblia da indicios sobre uno, pero no lo prescribe. Ergo, los saduceos tuvieron que aceptarlo, siguiendo prácticas que no estaban prescriptas en la Biblia. Es decir, a veces no sólo se requiere interpretación de los lexios bíblicos, sino también, la complcmentación de los mismos. 35

Josefo estima las poblaciones de los diversos grupos en unos 20.000 saduceos, 6.000 fariseos y 4.000 esenios. Con la caída de Jerusalén alrededor de unos 210 años después de su nacimiento como tales, los saduceos pierden su perfil y se diluyen en la historia.

rael. Se colocaban fuera de la alianza; las leyes sobre pureza nada tenían que ver. Por lo tanto, los comentarios de que la gente común, que no seguía los códigos de pureza sacerdotales, eran también pecadores y estaban fuera de toda salvación, son erróneos. Con ellos era impensable, en cuanto continuaran siendo pecadores, toda comunidad.

12.2. Fariseos

En el evangelio lucano, se menciona en dos ocasiones las comidas de Jesús con los recaudadores de impuestos y pecadores. Una de ellas es "el llamado de Levi" (Mt 9,9-13; Me 2.13-17; Le 5, 27-32). La otra, es el episodio de la acusación a Jesús de ser un glotón (Mt 11,19; Le 7,34). Jesús notoriamente se asoció con publícanos y pecadores, fue criticado por ello, como algunas de las parábolas lo demuestran.

A veces, se les identifica o se marca su origen con los hasidim de la época macabea. Esa es una mera hipótesis, no hay información suficiente sobre el tema. Sanders, Jewish Lawfrom Jesús to the Misnah, señala pasajes en los cuales hay un lazo estrecho entre fariseos y haberi. La primera vez que son identificados es durante el reinado de Juan Hircano (135104 a.C). Otros, siguiendo lo que dice el Talmud, tratan de ubicar la anécdota que provoca la mención, en tiempos de Alejandro Janeo (103-76 a.C), pero esa fecha parece tardía, por lo que la hipótesis de Juan Hircano es la más verosímil. La anécdota cuenta que Hircano le pregunta a los fariseos qué les parecía su gestión. Mientras todos asentían, alabándolo, Eleazar le pide que renuncie al cargo de sumo sacerdote, manteniendo la gestión del gobierno. Preguntado sobre el por qué de sus dichos, responde que habiendo sido su madre cautiva de Antíoco Epifanes, la tradición le obligaba a tal renuncia. Ello encerraba un insulto sobre la pureza sexual de su madre que, de ser cierto, Lev 21,14 le obligaba a dejar el cargo sacerdotal. No es extraño que montara en cólera, pidiendo un castigo ejemplar para Eleazar, y como los fariseos lo condenan sólo a "palos y cadenas", cuando él aspiraba a la pena capital, cree que todo es una conspiración farisea, rompe con ellos y prohibe la observancia de sus leyes. A partir de entonces, los fariseos pasarán años difíciles, enfrentando persecuciones, torturas y muertes, hasta que la reina Alejandra (76-67 a.C) les devuelva sus privilegios. 13. Comunidad de mesa 13.1. Comunidad de mesa con los "pecadores " Es equivocado hacer una ecuación entre pecadores = gente común am haarets. Para ser pecador, debía transgredirse los mandamientos bíblicos, desinteresándose de todo arrepentimiento; renunciaban al Dios que los sacó de Egipto, al Dios de la Alianza. La gente común, am haarets, cumplía los mandamientos y frente a cualquier violación, se arrepentían. Los recaudadores de impuestos, colaboracionistas con Roma y de alguna manera, traidores a Israel y los pecadores, traidores al Dios que redimió Israel y les dio la ley, caían en una categoría común. No era la impureza lo que los hacía pecadores; lo eran por su desinterés en cumplir las leyes bíblicas, en obtener el arrepentimiento y en su negligencia al Dios de Is36

Es, de igual manera, común escuchar que Jesús ofendió a fariseos y a otros, al ofrecer el perdón a los pecadores. ¿Acaso los pecadores no gozaban de perdón dentro del judaismo? Por supuesto que sí. Justamente, se ha definido a los "pecadores" por su poco interés en ajustarse a esas normas. Nadie se hubiera ofendido sino alegrado mucho, dice Sanders, al convertir Jesús a "publícanos y pecadores". Lo mismo hubiera pasado con los "pecadores profesionales" como los usureros. Dunn, alaba a Sanders y sus trabajos, pero difiere en este tema. Piensa que está acertado cuando critica a Jeremías, por la identificación que éste hace entre pecadores y am haarets, pero que pasa por alto la fuerza de la condenación que pecadores tiene, cuando un judío califica a otro judío. Pecadores, dice, era un término de exclusión, era un término faccional, se marcaba con él a aquellos cuya conducta estaba más allá de los límites de la Ley, más allá de la alianza; era poner a un judío en el mismo status que un gentil (Jub 6,32-35). Argumenta que Los Salmos de Salomón, escritos unos 100 años antes de Jesús, posiblemente por los fariseos, calificaban a sus oponentes (probablemente los hasmoneos-saduceos) como pecadores. Es decir, los justos eran un grupo de judíos, que condenaban a otros judíos como pecadores. Concluye que en los tiempos de Jesús, llamar a un judío 'pecador', era condenar a esa persona que está fuera de la alianza, defendiendo la identidad del acusador y su concepción de la alianza. Cuando los fariseos acusan que Jesús come con pecadores, debe comprenderse la severidad de este juicio. Los fariseos lo entendían como un desafío a su propio auto-entendimiento como fieles cumplidores de la alianza, una amenaza a su propia identidad y a los límites que la marcan.

13.2. Comunidad de mesa con los gentiles La pureza o impureza de los gentiles no impedía que se asociaran con ellos en la mesa. El problema de comer con los gentiles no era su impureza: sino la comida que consumían. Dan 1,317; 2 Mac 7,12; Judt 10,5; 12,17-19; Tobias 1.11 así lo indican. 37

El problema era religioso, ya que, por un lado, había comidas prohibidas por la Biblia, populares entre los gentiles (el cerdo). Por el otro, los judíos tenían un acusado monoteísmo y una profunda aversión a los ídolos: de ahí que estaban obligados a rechazar la carne y el vino, porque conmunmente provenían de ofrendas a los dioses paganos. Los gentiles vertían pequeñas libaciones a sus dioses cuando bebían, y los judíos, creían que todo el vino de los gentiles, en algún momento había sido objeto de libaciones, asociándolo con la idolatría. De ahí que cuando uno era invitado por un gentil a compartir su mesa, si el gentil no lo proveía de comida de acuerdo a sus costumbres, si aceptaba, tenía pocas opciones: 1. llevar su propia comida y vino; 2. comer únicamente vegetales, bebiendo agua; 3. asistir, pero no comer. Se discute si los judíos de la diáspora participaban de la comunidad de mesa con los gentiles. Para algunos, esa participación era tan escasa que dio origen a la acusación de misantropía. Así Jubileos 22,10 proclamaba sepárense de las naciones y no coman con ellos. No hay que olvidar que en ese mundo la oferta de la comida era un signo de aprecio y amor. Aceptarla, indicaba integración con el oferente; rehusarla, mostraba enojo y hostilidad. Para otros, la realidad era distinta. Bockmuehl, Antioch and James the Just, en Chilton y Evans (eds.) James the Just and Christian Origines, no cree en el enfoque "todo o nada", que implica que los judíos respetuosos de la ley no comían con gentiles y quienes lo hacían, cesaban de ser tales. Sostiene que, como lo evidencia Daniel 1.317, Judit y la Carta de Aristeas, muchos buenos judíos comían en la compañía de gentiles, sin renunciar a ser judíos o a su respeto por la Tora. En la diáspora, había muchos gentiles que simpatizaban con los judíos y ello es imposible de concebir sin cierta medida de comunicación y de comensalidad. En la diáspora, el mercado de alimentos estaba dirigido por el consejo déla ciudad, que nombraba a los gerentes, aediles, que se preocupaban por los alimentos básicos como los cereales. La carne quedaba en manos privadas y las afirmaciones de que toda la carne provenía del sacrificio no son ciertas; ofertas de carne "secular" podían encontrase en Jas ciudades y tampoco el método de desuello era un problema para su consumo. Si la demanda no fue de consideración, amén de razones de hábito y de precio, sin duda la ignorancia y la desconfianza jugaron como impedimentos dirimentes. Los judíos de la diáspora cumplían con sus obligaciones dietarias: las quejas de misantropía que se elevan contra ellos, más allá de ser ciertas o no, son un elemento que lo demuestra. También documentos oficiales romanos, como el edicto de Sardis, dirigido a los oficiales del mercado, para que provean de comida adecuada a los judíos; o la carta del procónsul romano a la ciudad de Mileto, pidiendo que los judíos organizaran su provisión de alimentos, son parte de los antecedentes que así lo señalan. 38

14. Jesús y los fariseos El N.T. menciona a los fariseos en 97 ocasiones: 29 en Mateo, 12 en Marcos, 27 en Lucas, 19 en Juan, 9 en Hechos, 1 en Filipenses. Esta última, Fil 3,5, es el primer documento en la literatura universal en usar la palabra "fariseo". Los evangelios presentan a Jesús en continuas controversias con los fariseos. Sanders presenta a los fariseos como un grupo: 1. residente en Jerusalén; 2. que discuten entre ellos, sin violencia; 3. no se contraponen a Jesús con el tema de la Torah, ya que éste la suple, la radicaliza. Para él, y parte de la doctrina, esas discusiones son anacrónicas, reflejando diferencias que se darán décadas después. Al tiempo de redactarse los evangelios, las comunidades cristianas estaban en amargas disputas con el judaismo que surgía de Jamnia y esas confrontaciones se retrotraen a los tiempos de Jesús; los fariseos funcionan como un antitipo. Para N.T. Wright, Jesús and the Victory ofGod, esas discusiones reflejan la realidad histórica. Para él, los fariseos: 1. Residían en Judea, en Galilea y en la Diáspora, no sólo en Jerusalén. 2. Su número era mayor de seis mil. Esta cantidad conmunmente referida, se relaciona con el año 10 a.C. en época de Herodes. No sirve como patrón de medida seguro ni en Palestina ni en la Diáspora medio siglo después. 3. Estaban divididos; el sector mayoritario propugnaba las tradiciones ancestrales y la violencia contra grupos que no la respetaban. 4. Jesús, con su prédica antiviolencia y no nacionalista, chocó con ellos. Los episodios evangélicos son esencialmente históricos. Borg, Conflict, Holiness and Politics in the Teaching of Jesús, desarrolla su libro para contestar la pregunta de si hubo un conflicto real entre Jesús y los fariseos, respondiendo que sí. Encuentra que está documentado sobre todo en Marcos, en Q y en varias formas de la tradición: en las creía, dichos, pronunciamientos, historias y parábolas. En otro polo teológico, Witherington, The Many Faces of the Christ, encuentra real el enfrentamiento entre Jesús y los fariseos. Acepta que algunas escenas puedan ser posteriores a la destrucción de Jerusalén, cuando cristianos y judíos se enfrentan en algunas comunidades, como la mateana, pero reclama por la autenticidad de ese enfrentamiento. Ve en la persecución inicial del fariseo Pablo a los cristianos, no un nuevo desarrollo, sino la continuación de una previa hostilidad. Afirma que al tiempo de escribirse los evan.V>

gelios, muchos de los temas discutidos habían perdido ya ese carácter, pero un punto es claro: los fariseos y Jesús tenían diferentes agendas para resolver los problemas de Israel. Meier, A Marginal Jew, entiende que hay en los evangelios referencias anacrónicas a los fariseos. Si bien Marcos tiene un inclusio sobre los fariseos y herodianos (Me 3,6; 12,13-17), la falta de historicidad de estos episodios diluye esta oposición meramente literaria. En cambio, Mateo y Lucas introducen comentarios negativos, copiando pasajes márcanos que no los contenían. Lo mismo Juan, refleja la situación de la relación de la iglesia con los fariseos en la primera centuria. Especialmente en Mateo y Juan, los fariseos representan la peculiar relación entre ellos y los cristianos, en los tiempos posteriores a la caída de Jerusalén. Pero reconoce que un Jesús que se dirige a todo Israel, que es seguido por multitudes, no podía dejar de encontrarse con los fariseos, interesados en propagar sus creencias lo más posible. Entiende que debates entre ellos y Jesús gozan de una múltiple comprobación de fuentes y de formas. Una serie de probables escenarios, son: 1. Jesús discute con los fariseos sobre matrimonio y divorcio. 2. Jesús, el profeta, pronuncia contra ellos inventivas a la manera de Amos o Isaías. 3. Introduce en sus parábolas las figuras antitéticas de fariseos y recaudadores de impuestos. 4. Jesús, el maestro, encuentra a veces un oído simpatizante en fariseos, individualmente, a pesar de la general antipatía del grupo. 14.1. Esenios Se señalan los tiempos de Jonatán Macabeo como la época del surgimiento esenio. Se cree que en el año 152 a.C, a un grupo de gente piadosa, los hasideos, se le suma el "Maestro de Justicia", probablemente el sumo sacerdote que precede a Jonatán, el primer hasmoneo en ejercerlo. Así nace una rama de los esenios, la que posteriormente, por el año 140 a.C, buscaría su aislamiento monástico en el Mar Muerto, en Qumrán.

mente o no, ejercía ese cargo. Cree que era el que será llamado "Maestro de Justicia". No se sabe si Jonatán tuvo que usar la fuerza militar para ocupar su cargo, pero sí cree que al desplazar al por entonces sumo sacerdote, éste, sintiendo que no podía ya poner en práctica sus doctrinas e ideas, no vio otro camino que separase del sistema imperante. Puede ser que al abandonar Jerusalén, se hayan dirigido primeramente a Damasco, ya que el Documento de Damasco habla de la constitución de una "nueva alianza". Posteriormente, siguiendo la enseñanza de Isaías 40,3, que habla del desierto, se instalan en Qumrán. Los arqueólogos han comprobado que un grupo lo habitó entre los años 150-140 a.C, hasta aproximadamente el año 104 a.C. (muerte de Juan Hircano). Un segundo grupo lo rehabita posteriormente, hasta el año 37 a.C. y por el año 31 a.C, el asentamiento es destruido por un terremoto. Después de tres décadas, alrededor del año 4, es vuelto habitar, hasta el año 68 d.C. donde es destruido por los romanos. No eran, como lo aclara Taylor, Where Christianity Come From? un grupo homogéneo. Tenían en su partitura teológica variaciones sobre un mismo tema y probablemente lo constituían varias comunidades autónomas. Esenio es un término acuñado por terceros, que comprendía varios grupos y subgrupos. Qumrán era uno de ellos.

15. Simpatizantes del judaismo El judaismo despertaba en el mundo grecoromano diferentes reacciones. A unos, no les gustaba; otros, apreciaban su monoteísmo, sus principios éticos. Estos últimos, de acuerdo al grado de identificación con el judaismo, se les clasifica en a. temerosos de Dios y b. prosélitos. 15.1. Los temerosos de Dios

En la lista de los sumos sacerdotes de 1 Macabeo 9,56; 10,18-21, no figura entre los años 159-152 a.C. ningún sumo sacerdote. Josefo sostiene que en ese tiempo ninguno ocupó ese cargo, Meneleo había sido sumo sacerdote por diez años, entre los años 172-162 a.C. y a su muerte, lo sucede Alcimo, que muere en el año 159, sin que se mencione ningún sucesor. Atando ambos datos, se llega a la conclusión de que en ese período el cargo fue desempeñado por un sacerdote descendiente de Sadok, que al ser depuesto por Jonatán, deviene en el "Maestro de Justicia".

Josefo menciona esta categoría y específicamente a muchos de ellos en Antioquía. Estas personas apreciaban los principios del judaismo, sin integrarse, por diferentes motivos, como presiones familiares o sociales. En Hechos, Lucas los recuerda a menudo: 10,1,2,22,35; 13, 16, 26,43,50; 16,14; 17,4,17; 18,7. Kraabel sostiene que no surgen sino hasta la segunda centuria; que ese término no aparece en las inscripciones; que los judíos no se interesaban en la actividad misionera, simplemente ayudan a Lucas a justificar cómo el cristianismo llega a ser una religión de gentiles, sin perder sus raíces con el A.T. Goodman, si bien los admite, sostiene que no hay suficiente evidencia de su existencia antes del siglo II.

VanderKam, The Dead Sea Scrolls Today, hace notar que en esos añosla carta citada en Mac 1,10, habla de un sumo sacerdote que, oficial-

En general, la propuesta de Kraabel es rechazada; los estudiosos aceptan su existencia en el inundo antiguo. Por otro lado, hay inscripciones ar-

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queológicas favorables, de diversas épocas, como las de Panticapaeum, Mileto, Sardis o Afrodisias. Adicionalmente, están las pruebas literarias, como las del libro de los Hechos o el pasaje de Juvenal o de Epícteto, que habla de la diferencia entre los que no son judíos, pero imitan algunos aspectos de la vida judía (temerosos de Dios) y los que devienen realmente judíos (prosélitos). Del lado judío, además de Filón, Josefo los menciona en cinco pasajes de Antigüedades Judías y en cuatro de las Guerras Judías. ¿Qué adoptaban del judaismo? No había nada preciso, todo era una elección personal. Al menos, observaban el sabbat y cumplían con las leyes dietarias. Su compromiso variaba mucho, por ello Cohén, citado por Levinskaya, enumera siete categorías posibles. 1. admiran algunos aspectos del judaismo; 2. reconocen el poder del Dios de los judíos, añadiéndolo al panteón de sus dioses; 3. son conspicuamente amistosos con los judíos; 4. practican los rituales judíos; 5. veneran el Dios de los judíos, negando o ignorando a los dioses paganos; 6. se integran a la comunidad judía; 7. se convierten al judaismo y devienen judíos. ¿Había comunidad de mesa entre judíos y los temerosos de Dios que cumplían las leyes dietarias? Muchos creen que no. Dunn, Jesús, Paul and the Law, cree que sí. Comentando sobre la atracción que la politeuma tenía entre los gentiles, cree que una considerable medida de interacción social se daba entre los circuncisos e incircuncisos, que los temerosos de Dios se comprometerían con el judaismo desde ocasionales visitas a la sinagoga hasta un total compromiso con el judaismo, excepto por la circuncisión. £s decir, habría una amplia interacción social entre judíos y gentiles, con los judíos estrictos evitando la comunidad de mesa y los menos escrupulosos en materia de diezmos y pureza, gustosamente extendiendo y aceptando invitaciones a comidas, con estos temerosos de Dios. 15.2. Los prosélitos El A.T. designaba así a los extranjeros residentes, pero como éstos tenían obligaciones religiosas (Deut 5,14; 16,10; 16,13; 16, 9-14) ese término adquiere connotaciones religiosas en el siglo I d.C. Se podía ser judío por nacimiento o por conversión. Los gentiles que se convertían al judaismo prosélitos tenían cuatro requisitos para esa conversión: 1. Aceptación de la Tora. 2. Circuncisión de los varones. 3. Inmersión. 4. Sacrificios -no requerido después de la caída del templo. 42

Mientras los temerosos de Dios podían integrarse a la vida con los judíos hasta cierto punto, los prosélitos adoptaban el modo de vida judío. Como resultado de su conversión y aceptación de la Tora, recibían los beneficios y adquirían las obligaciones de un miembro pleno de la alianza.

16. Monoteísmo, elección y alianza En esos tiempos había diferentes movimientos judíos, por lo que no se puede hablar de un judaismo sino de diferentes judaismos. De cualquier forma, a pesar de las diferencias que los separaban, había características comunes y esenciales a todos: monoteísmo, elección y alianza. 16.1. Monoteísmo Éxodo 20,3 deja en claro que no habrá para ti otros dioses delante de mí. En el Shema se repetía dos veces al día: Escucha Israel, Yahvé nuestro Dios es el único Yahvé. Por ello, los judíos tenían una abierta hostilidad a la idolatría. Lo fundamental es la creencia de que el Dios que creó el mundo es el Dios de Israel. Los dioses de otras naciones no eran tales, sólo ídolos. En el mundo helenísitico las diferentes religiones eran la manifestación de una misma deidad. Por ello, Zeus y Júpiter eran uno. De ahí que Antíoco Epifanes intenta el culto de Zeus en Jerusalén. Para él, Yahvé era sólo la manifestación local de Zeus. Las creencias religiosas y las conveniencias políticas de la época, empujaban al sincretismo. Se puede comprender cómo para la mentalidad helenística los judíos primero y los cristianos después, eran considerados ateístas. Para su mentalidad, el ser exclusivamente monoteístas, y no como ellos, sincretísticamente monoteístas, los llevaban a esa conclusión. Dunn señala que Israel buscó solucionar el problema de otros dioses, de dos maneras. Una, es la subordinación: los dioses de otras naciones eran sólo ángeles nombrados por Yahvé. Otra, fue la absorción o domesticación. Israel, no fue siempre monoteísta, sus comienzos fueron politeístas (Gen 49), reflejando una fuerte influencia religiosa cananita. Tempranamente, se adoran el sol, la luna y las estrellas. Sobre el culto al sol, se han encontrado evidencias arqueológicas en varios sitios, Jerusalén incluida. Literariamente, Ez 8,16 y 2 Re 23,5 critican ese culto en el templo. A su vez 2 Re 23,5, liga el culto solar con la devoción a la luna. Primitivamente, se identifican El y Yahve; tolerándose el culto de Baal, hasta que comienza a ser atacado por los 900 a.C. La monarquía colaborará en esta convergencia religiosa y el período postexílico, verá consagrado el monoleísmo en lodo su esplendor, como lo demuestra Isaías 45,5 al cantar: Yo soy Yahve, no hay ningún otro; fuera de mí ningún Dios existe. 43

16.2. Elección Entre otros textos, Deuteronomio 6, lo dice claro: Porque tú eres un pueblo consagrado a Yahvé tu dios; él te ha elegido a ti para que seas el pueblo de su propiedad personal entre todos los pueblos que hay sobre la faz de la tierra. La conciencia de la elección, la encontramos diseminada en la literatura y liturgia judía. Está en diferentes bendiciones del Shemoneh Esrenh. Se manifiesta en la revolución macabea, es justamente en 2 Mac 2,21; 8,14; 14,38 donde la palabra Ioudaismos, aparece. De esa forma, se expresa la convicción de una identidad, de una elección divina y el derecho a vivir en plena libertad religiosa y política. O en los Salmos de Salomón o en Jubileos o en los diferentes documentos de Qumran, para citar algunos textos. Consecuencia de ello es el "exclusivismo judío". Indudablemente, se mantenían relaciones sociales con los gentiles ya que, como dice Sanders, los judíos viajaban, muchos vivían en ciudades paganas y otros en ciudades mixtas, la idea de ghettos aislados, no había surgido. Aun con el mantenimiento de esas relaciones, el "exclusivismo" era un elemento básico. Bajar esas barreras habría significado aceptar la idolatría y esto era fuertemente resistido. . 16.3. Alianza En el Cercano Oriente, el término alianza describía una variedad de relaciones, pero la relación entre una deidad y un pueblo es típica del judaismo. Hay muchas referencias a alianzas en la Biblia. Algunas en Génesis, 9,12,15,17,22; otras en Éxodo 19-20; otras en el Deuteronomio 26,1719, cuando dice: Has hecho decir a Yahvé que él será tu Dios; tú seguirás sus caminos, observarás sus preceptos, sus mandamientos y sus normas y escucharás su voz Y Yahvé te ha hecho decir hoy que serás su pueblo propio, como él te ha dicho tú deberás guardar todos tus mandamientos él te elevará en honor, renombre y gloria, por encima de todas las naciones que hizo, y serás un pueblo consagrado a Yahvé tu Dios como él te ha dicho. Si no siguen los caminos de Yahvé, despreciándose y dejando de lado sus mandamientos, serán castigados pero, si se arrepienten de sus olvidos y traiciones: Yahvé cambiará tu suerte, tendrá piedad de ti y te reunirá de nuevo de en medio de todos los pueblos a donde Yahvé tu Dios te haya dispersado [...]te llevará otra vez a la tierra poseída por tus padres, para que también tú la poseas, te hará feliz y te multiplicará más que a tus padres. Yahvé circundará tu corazón y el corazón de tu descendencia, afinde que ames a Yahvé tu Dios con todo tu corazón y con toda tu alma (Deut 30,37).

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La Tora es el documento de la alianza, donde se marca las pautas a seguir para cumplirla y mantenerla, es la condición para permanecer en la alianza. En el Sinaí, culmina, llega a su máxima expresión. El pasaje en el cual Dios llama a Moisés a subir el monte, continúa con los 10 mandamientos, entendidos como los principios fundacionales de esa alianza.

17. El Templo El primer templo es edificado por Salomón en el cuarto año de su reinado; el segundo, es propiciado por los reyes persas. El decreto de Ciro autoriza a quienquiera a subir a Jerusalén a edificar la casa de Yahvé. Después de superar un largo período por oposición de la población nativa, con el apoyo de Darío, finalmente el templo se termina el día veintitrés del mes de adar, el año sexto del reinado de Darío -año 515 a.C. Es el templo que Herodes reconstruirá unos cuatrocientos años después. El Templo estaba en el centro de la vida de Israel, no sólo religiosa, sino nacional, como se refleja en el dictum de que más que una ciudad con un Templo Jerusalén era un Templo con una ciudad (ocupaba el 25% de la extensión de Jerusalén). Siendo Israel un estado religioso, su ley era también la ley civil. Ambas situaciones explican por sí solas el poder de los sumos sacerdotes. Israel vivía del Templo, su economía dependía de él. Basta con recordar el impuesto que pagaban todos los judíos, independientemente del lugar donde estuvieran. O el ingreso por las visitas de los peregrinos, especialmente en las tres grandes fiestas. O el segundo diezmo que todo judío devoto estaba obligado a consumir en Jerusalén. 17.1. El Templo: un bosquejo La religión en el mundo antiguo era sacrificio. Rousseau y Arav señalan que la gente creía que los dioses necesitan consumir alimentos para conservar sus poderes divinos. Ello se refleja en el salmo 78,25 (pan de los ángeles) y en la Sabiduría de Salomón 16,20 (comida de los ángeles). Asimismo, en la costumbre de quemar la grasa en el altar, para producir un agradable olor al Señor (Lev 3,4), y expresiones como "toda la grasa pertenece a Yahvé", indican que junto con otras partes del animal, era considerada comida sagrada. Los judíos, a semejanza de los babilonios, egipcios, romanos y griegos, tenían una casta sacerdotal que practicaba sacrificios. A diferencia de los griegos, los ofrecían sólo en los templos. La reconstrucción del Templo por Herodes comenzó en el año 20-19 a.C. o en los años 23-22, según diferentes fechas de Josefo (la primera en Antigüedades Judías, la segunda, en La Guerra de los Judíos). No estaba totalmente terminado, cuando estalla la primera revuelta en el año 66 d.C, si bien sí lo estaba su mayor parte. 45

Era una obra imponente, el largo del atrio mayor, el atrio de los gentiles, era de 450 metros y el ancho de 300 metros. Tan importante resultó su construcción que cuando prácticamente se da por hecha, quedan sin empleo 18.000 judíos, obligando a Agripa a seguir una política "keynesiana" del gasto, para evitar males sociales mayores (contrató a los 18.000 trabajadores para empedrar las calles con losas blancas). Tenía una circunferencia total de 1.550 metros y el área comprendida entre sus murallas era de 144.000 metros cuadrados. El muro exterior tenía una variedad de puertas y el muro interior, que circundaba al Templo, tenía diez puertas dobles. En la parte sur del muro estaban las puertas de Hulva. Una, de ellas, con una entrada triple, conducía al interior del templo; la otra, era la salida. Cuando se entraba por el triple portal, se ascendía a través de túneles que corrían debajo del pórtico real y que dejaban a los visitantes en el patio o atrio de los gentiles. Se entraba por cada uno de sus lados. La gente que entraba por el sur lo hacía a través de escalinatas que conducía al doble portal. Hacia la izquierda de ese pórtico, por el lado oeste, en la esquina del templo, se erguía una monumental escalinata, llamada ahora el arco de Robinson, que conducía desde la plaza al pórtico real. Desde la ciudad alta, lugar de residencia de los sacerdotes aristocráticos, un puente conducía al triple portal, lugar de entrada de los sacerdotes. 17.1.1. El atrio de los gentiles Una enorme parte del área encerrada por los muros exteriores comprendía ese espacio, dos tercios de toda el área, al cual cualquiera podía acceder, excepto las mujeres en estado de impureza. Se entraba por una gran escalera, a través de un triple portal y siguiendo un túnel que pasaba por debajo del pórtico real, pasando por cámaras adornadas con bellísimos motivos florales y geométricos, desembocando en el atrio de los gentiles. Al oeste del triple portal, se abría una doble salida para dejar el área. Al subir los últimos escalones que llevaban al atrio, aparecía la magnificencia del santuario, trepando esplendoradamente al cielo. También el visitante admiraba los pórticos que por el sur, este y oeste, lo rodeaban. Adelante, veía el muro o soreg que rodeaban los atrios de las mujeres y de los israelitas, separándolos del atrio de los gentiles. Sólo los judíos entraban a la zona reservada por la puerta Hermosa y en esos muros se asentaba la famosa advertencia de no traspasar el área, so pena de ser condenado a muerte. 17.1.2. El atrio de las mujeres Subiendo, desde la plaza donde podían acceder los gentiles, unos catorce peldaños, cruzando una terraza cubierta y subiendo otros cinco escalones, se llagaba al muro interior con sus diez puertas. Dentro de ese muro, el primer lugar a acceder era el conocido como patio de las mujeres. 46

Tenía accesos por el lado norte y también por el lado sur. De acuerdo a la Misná, tenía una galena desde la cual las mujeres podían ver el patio de los sacerdotes y los sacrificios. Estaba dividido en dos secciones, una al norte y otra al sur del corredor. Hombres y mujeres al entrar seguían hasta este lugar, allí las mujeres giraban a la derecha o izquierda, para entrar en una de las dos secciones. Los hombres seguían por un corredor, ascendían unos quince peldaños y llegaban a la puerta que los separaba del patio de las mujeres. La comunicación de ambos atrios era a través de la puerta de Nicanor. Precisamente en esa puerta, se reunían las mujeres para la purificación después del nacimiento de un niño. 17.1.3. El atrio de los israelitas Era el lugar para los hombres que no eran ni sacerdotes ni levitas. Entre ellos y el patio de los sacerdotes, se levantaba un parapeto de medio metro de altura. Desde allí, escuchaban los cánticos de los levitas y observaban los sacrificios de los sacerdotes. 17.1.4. El atrio de los sacerdotes La fachada de este lugar tenía unos 44 metros de alto y se ingresaba por dos puertas cubiertas de oro. Allí estaba el altar de los sacrificios, donde se mataban los animales y se lavaban los sacerdotes sus manos y pies. Dentro de ese patio, subiendo doce escalones, se encontraba el santuario. El santuario estaba a su vez divido en dos cámaras o habitaciones. En la primera y en el centro, se encontraba el altar para quemar el incienso. Ese el lugar donde Zacarías ofició y donde recibe la anunciación del ángel. Hacia el sur del altar, la lámpara con el candelabro de los siete brazos (Ex 30,17-21), cuyas luces debían estar permanentemente encendidas. Al norte del altar, la mesa de oro con los panes para la proposición, sobre la que se depositaba cada sábado doce hogazas tiernas. Entre ambas cámaras había un velo, que separaba la entrada al Santo de los Santos, que estaba vacío. En él entraba el sumo sacerdote entraba una sola vez al año, el Día del Perdón. 17.2. Los sacrificios En el mundo antiguo, sacrificio y religión estaban estrechamente enlazados. El culto diario era celebrado por cada uno de los 24 turnos sacerdotales, cada uno de ellos oficiando una vez por semana. El cambio de turno se celebraba el sábado, ofreciendo el sacrificio matinal el turno que se retiraba. En las grandes festividades, oficiaban a la vez todos los turnos. Sanders estima la asistencia a los festivales entre 300.000 y 500.000 personas, entre judíos palestinos y de la diáspora, y que el templo de Herodes podía albergar unos cuatrocientos mil peregrinos. En los mayores fes•17

tivales había unos 10.000 sacerdotes oficiando y se estima unos 30.000 corderos sacrificados. De ahí que en los festivales no sólo se usaba el atrio de los sacerdotes, sino que se sacrificaba en otros atrios también. Excluye el atrio de los gentiles, ya que prefiere la solución de que los sacerdotes permanecían dentro del muro interior (sacrificando también en los atrios de los israelitas y de las mujeres) con una continua afluencia de peregrinos y sus animales yendo hacia ellos. Cree que cada sacrificio le tomaba al sacerdote unos diez minutos y que después de una serie de ellos se retiraba a descansar, y su puesto era ocupado por otro de los oficiantes.

CAPITULO 2 18. La tumba de Caifas En noviembre de 1990, trabajadores judíos descubrieron en el bosque de la Paz, al sur de la ciudad vieja de Jerusalén, un sepulcro donde encontraron los restos de un hombre, con el nombre Caifas, crudamente escrito en arameo. Otros datos, como miembros de su familia enterrados con él, dejaron en claro que se trataba del sumo sacerdote Caifas, mencionado por Mateo 26, Juan 18. Se estima que tendría unos 60 años al morir, alrededor del año 46 d.C. Adicionalmente, una moneda de los años 42-43 -reinado de Herodes Agrippa- fue descubierta. El osario se encuentra al sur . de la tumba, mirando hacia el templo. Los judíos de buen pasar acostumbraban enterrar a sus muertos en la tumba familiar, por un año, en nichos o en estantes. En un segundo entierro, ponían los huesos en un osario que depositaban una cavidad dentro de la cámara mortuoria. En los tiempos de Jesús, en Jerusalén y sus alrededores, en este segundo entierro se depositaban los huesos en cajas con el nombre del muerto, a menudo decoradas, que se colocaban en los nichos o estantes. En esa tumba, se descubrieron dos osarios en un estante. Uno, bellamente decorado, tenía el nombre de Yehosefbar Caifas, y contenía seis esqueletos: dos de niños recién nacidos, uno de un niño de dos a cinco años, otro de un adolescente, un quinto de una mujer adulta y el último, de un hombre de unos sesenta años. Se encontraron 63 esqueletos en esa cámara, 40% de ellos pertenecían a personas que no alcanzaron a cumplir los 15 años y el 63%, sin llegar a la pubertad. Uno de los osarios, tiene la inscripción qp', probablemente Qafa'. El otros presenta dos inscripciones con el nombre de Caifas. La parte posterior presenta una inscripción que probablemente equivalga a José, hijo de Qayaja'. Dado que en esos tiempos los nombres de José y Simón eran los más populares, una persona prominente que deseara ser individualizada habría usado el nombre de familia. En ese sentido, los evangelios sólo hablan de Caifas y Josefo indica que su nombre era José.

El nacimiento

A. ESPACIO Y TIEMPO

1. Nacimiento. Época

Nacido Jesús en Belén de Judea, en tiempos del rey Herodes. Mateo 2,1. Entonces Herodes Primeasdes, al ver que había sido burlado por los magos se enfureció terriblemente y mandó matar a todos los niños de Belén y de toda su comarca, de dos años para abajo, según el tiempo que habían precisado los magos. Mateo 2,16 Muerto Herodes el Ángel del Señor se apareció en sueños a José en Egipto y le dijo: Levántate, toma contigo al niño y a su madre... Mateo 2,19 Hubo en los días de Herodes... un sacerdote llamado Zacarías... casado co una mujer descendiente de Aaron... No tenían hijo porque Isabel era estéril. Lucas 1,5 Al sexto mes fue enviado por Dios el ángel Gabriel a una ciudad de Galilea, llamada Nazaret, a una virgen desposada con un hombre llamado Jos de la casa de David; el nombre de la virgen era María. Lucas 1,26-27

2. Primeras hipótesis 2. /. El año Clemente de Alejandría señala el 3 a.C. como el año de su nacimiento. En una cita, apunta que Jesús nació el año 28 del reinado de Augusto,

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correspondiente al 3/2 a.C. En otra, que desde su nacimiento, a la muerte de Cómodo, pasan 194 años, un mes y 13 días, lo que equivale al 18 de noviembre del año 3 a.C, ya que Cómodo muere el 31 de diciembre del 192 d.C. Otros escritores de la primera iglesia postulan el mismo año, basándose literalmente en Le 3,1-23, contando hacia atrás 30 años, desde el año decimoquinto de Tiberio. Hipólito en Roma estimaba que había nacido en el año 5502 desde Adán, equivalente al año 3/2 a.C. 2.2. El día Si bien Clemente fecha su nacimiento el 18 de noviembre, los días que cronológicamente se disputan ese honor son diciembre 25 y enero 6. El mismo Clemente menciona que para los seguidores de Basilides (cristiano gnóstico de Alejandría) el bautismo fue en el año decimoquinto de Tiberio, en el decimoquinto día del mes de tybi, mientras para otros, el día once del mismo mes. Tybi comenzaba el 27 de diciembre y el día once, correspondía al 6 de enero. También el día quince es equivalente al 6 de enero, de acuerdo a una forma primitiva de ese calendario egipcio. Epifanio afirma la misma fecha (epifanía) del 6 de enero, al decir que nació ocho días antes de los idus de enero, o trece días después del solsticio de invierno. En otros escritos, reitera que de acuerdo a los datos romanos, nace entre la noche del 5 y la mañana del 6 de enero, que equipara con ocho calendarios, entre ellos el egipcio que marca el 11 de tybi. Disintiendo con autores que creían que Jesús había nacido el 25 de pachón, (20 de mayo) sostiene que esa fecha marca la concepción anunciada por Gabriel a María (Le 1,26). Desde allí, contando siete meses más (el mismo tiempo que los egipcios aceptaban para el nacimiento de Osiris) llega a la fecha del 6 de enero (11 de tybi). Según Finegan, The Archeology ofthe New Testament, el calendario romano de Filocalus para uso cristiano, dado en el 354 d.C. marca su nacimiento en el solsticio de invierno, en diciembre 25: Vil Kal. lan. natus Christus in Betleen ludeae. Si bien la misma fecha aparece en un texto de Hipólito, es aceptada como una interpolación posterior. Unos 80 años antes, Aurelio lo había proclamado como el día del nacimiento del sol, natalis solis invicti. Desde Occidente, esa fecha se extiende a Oriente, donde poco a poco es aceptada por muchos. Juan Crisóstomo le presta toda su autoridad e incluso ofrece pruebas sobre su veracidad. Ese día del 25 de diciembre constituye in diem natalem Domini nostri Jesu Christi.

3. Hipótesis modernas Si la información mateana de 2,16 fuera histórica, Jesús habría nacido uno a dos años antes de la muerte de Herodes, en marzo-abril del año 4. Además, señala Meier, Mateo nunca presenta al niño como recién nacido: su capítulo 2 permite conjeturar que tenía de uno a dos años, en la huida a Egipto. Si bien esa huida y la historicidad de la matanza de los inocentes resultan históricamente discutibles, el vago recuerdo de su nacimiento a fines del reinado de Herodes, conservado independientemente de las narraciones de la infancia, lo entiende como una reminiscencia histórica. Un indicio de la validez de la fecha lo da Lucas 3,23, al afirmar que Jesús al comenzar, tenía unos treinta años. Es una afirmación amplia, un número redondo o dato aproximado, pero estimando que en el año 28 tenía "unos treinta años", ayuda a determinar su nacimiento. En efecto, aunando los datos de Mateo 2,16 con los de Lucas, llevarían a pensar que al comenzar su ministerio tendría unos treinta y cuatro años. Posponer su fecha de nacimiento aparejaría un Jesús cuarentón al comenzar ese ministerio, lo cual contradice la afirmación lucana. El juego de ambos artículos hace "probable aunque no seguro" que naciera unos pocos años antes del año 4 a.C. Juan aporta dos indicios más: Jn 2,20, menciona los cuarenta y seis años que duró construir el templo, lo que hace ridicula la pretensión de Jesús de edificarlo en tres días. Meier, entiende que esto encaja bien en un ministerio desarrollado por los años 27-30, pero no puede usarse para calcular la primera pascua de Jesús. Jones, Luke 's Unique Interest in Historical Chronology, en Lull (ed.) JBL Seminar Papers 1989, afirma que la construcción del templo no empezó antes del año 20, ya que en ese tiempo Herodes estaba ocupado con la visita de Augusto a Siria. De ser así, el dato joánico coincide con la pascua del año 28. También armoniza con su interpretación de los "quince años de Tiberio". Juan 8,50, hace referencia a la incredulidad farisea de que un Jesús menor de cincuenta años haya visto a Abraham. En este episodio no intenta reflejar su edad sino que, discutiendo su afirmación de que ha vivido siglos, le echan en cara que ni siquiera ha vivido medio.

4. Jesús y Dionisio Si Jesús nació antes de la muerte de Herodes, en los años 7-6 a.C* ¿cómo entender la expresión a.C? Si nuestra época se distingue por marcar lechas y acontecimientos con untes de Cristo o después de Cristo (a.C-

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o d.C.) ¿cómo Jesús nace antes de Cristo? La respuesta es simple: por error de un monje llamado Dionisio el Pequeño. En el año 525 el Papa Juan I, le encarga a Dionisio preparar un calendario para la iglesia occidental. Los primeros cristianos consideraban la "Pascua del Señor" la fiesta básica, a ella acomodaban el calendario litúrgico, sin tener una manera uniforme de calcularla. Algunos la celebraban el 14 de nissan, porque los evangelios sipnóticos marcan esa fecha; otros, lo hacía el domingo siguiente, diferenciándola de las festividades judías. Por la tercera centuria, para la mayoría de los cristianos, era el primer domingo después de la primera luna llena siguiente al equinoccio de primavera. Como no era fácil calcularla, buscando uniformidad, los padres del Concilio de Nicea, en cartas enviadas a la iglesia de Alejandría, manifiestan que las iglesias orientales debían celebrarla al mismo tiempo que las de Roma y Alejandría: el domingo siguiente al décimo cuarto día de la luna pascual, que debía ser la primera cuyo decimocuarto día equivalía al, o después del, equinoccio primaveral. Esta fórmula aseguraba que la pascua Cristina nunca se celebraría antes o en las pascuas judías, pero no lograba establecer un día fijo para su celebración. Por entonces, la iglesia de Alejandría comenzó a calcular y a distribuir tablas con las fechas pascuales. Una de las más prestigiosas fue la de Cirilo, adoptada por la iglesia romana, que daba las fechas pascuales entre los años 437-531 d.C. Es por entonces que el papa Juan, notando que la tabla de Cirilo en poco tiempo caducaría, le pide a Dionisio que prolongue esos cálculos y pronósticos. Durante ese proceso, Dionisio advierte que el año del nacimiento de Jesús podía usarse como un método universal para numerar todos los años. La fecha que se creía que había nacido Jesús era la del 25 de diciembre del año 753 de la fundación de Roma, anno urbis condita. Pero no usó esa fecha como punto de referencia, la corre unos días y la hace coincidir con la circuncisión -octavo día después del nacimiento, 1 de enero- pues por el método romano de contar el primer y último número de una secuencia, el último día coincidía con el 1 de enero (primer día del primer mes) De esta forma, 1 de enero del año 754 a.u.c. era equivalente al 1 de enero del año 1. Según Novak, Chrisitanity and the Román Empire, Dioniso basó sus cálculos en Clemente de Alejandría, que sostenía que Jesús nació en el año 28 del reinado de Augusto, creyendo que ese reinado comenzó en el año 727 a.u.c.(21 a.C.) al conferirle el Senado el título, lo que coincide con la muerte de Herodes. En realidad, Augusto indica otra fecha: su victoria en Actio sobre Antonio y Cleopatra, 723 a.u.c o año 31 a.C. Así nace la discrepancia que se nota, al afirmar que Jesús nació en el año 6 antes de Cristo, una fecha en varios años equivocada. Paia los que se preguntan por qué Dionisio comenzó con el año 1 en vez del año 0, la respuesta es porque en sus tiempos el 0 no era reconoci52

do en Occidente como referencia matemática. Él creía que el año 1 era equivalente al 754 a.u.c. Pero Jesús nació dos/tres años antes de la muerte de Herodes en el año 750 o 4 a.C. siendo los años 7/6 a.C. los más probables. Varios siglos después, con la aplicación del calendario gregoriano, a partir del 1 de enero de 1582, este modo de calcular deviene universal.

5. El nombre Jesús es una traducción de su nombre en griego Yeoshua, que significa Joshua y es acortado primeramente a Yehosua y posteriormente a Yesu, cuya versión helenizada es Iesous. Inicialmente, significaba el que ayuda; una posterior etimología popular lo interpretó el que salva y esta interpretación es la que emplea Mateo al designarlo "salvador" -salvará a su pueblo de sus pecados. Así ya lo dice el salmo penitencial 130:8, el redimirá a Israel de todos sus pecados. En el A.T., Dios es el salvador (Dt 32,15; ISam 10,19; Sal 24, 5; 25,5; Is 12,2). Es Dios (Yahvé) quien salva de los pecados. En el siglo I, salvador estaba reservado sólo a Dios; las ideas mesiánicas no le atribuían al Mesías semejantes posibilidades. Jesús no sólo tiene un nombre "teóforo", sino se demuestra que realiza una acción que se atribuye a Dios.

6. Nazaret y Belén

Nacido Jesús en Belén de Judea, en tiempos del rey Herodes. Mateo 2,1 ...y por ellos se estuvo informando del lugar donde había de nacer el Cristo: Ellos le dijeron: "En Belén de Judea, porque así está escrito por medio del profeta " "Y tu Belén, tierra de Judá no eres, no, la menor entre los principales clanes de Judá; porque de ti saldrá un caudillo que apacentará a mi pueblo Israel. Mateo 2,4b-6 ...vas a concebir en el seno y vas a dar a luz un hijo, a quien pondrás por nombre Jesús. Lucas 1,31 Subió también José desde galilea, de la ciudad de Nazaret, a Judea, a la ciudad de David que se llama Belén, por ser él de la casa y de la familia de David, para empadronase con María, su esposa, que estaba en cinta. Y sucedió que, mientras ellos estaban allí, se le cumplieron los días del alumbramiento y dio a luz a su hijo primogénito, le envolvió en pañales y le acostó en el pesebre, porque no tenían sitio en el alojamiento. Lucas 2,4-7 53

6.1. Nazaret Era un pueblito tan insignificante que Josefo, al enumerar 45 ciudades y villas galileas, lo desconoce. También los rabinos de la Misná y el Talmud individualizan 63 pueblos galileos, pero no a Nazaret. Se comprende que Nicodemo, en una época donde al estatus lo influenciaba la geografía, exclamara ¿de Nazaret, puede venir cosa buena? Su origen se remonta, según los restos de cerámicas, a la época del bronce medio y la edad de hierro, pero sin continuidad hasta los años de Jesús. Luego de la invasión del 732 a.C. los asidos, siguiendo su política tradicional, expulsaron a buena parte de la población judía -las diez tribus- y durante centenares de años, del siglo octavo al segundo, estuvo poco poblada. Se afirma que su repoblación y la refundación de Nazaret es consecuencia de la conquista hasmonea, pero Strange, Nazareth, en Anchor Bible Dictionary y Horsley, Archeology, History and Society in Galilee, entienden que comienza antes, en el siglo tercero a.C, negando toda influencia a la expansión hasmonea. Creen que la arqueología empuja hacia atrás esa ^fundación, hacia el tercer siglo a.C, anterior al restablecimiento del dominio sobre Galilea. Otros como Reed, o Crossan y Reed, insisten sobre la importancia de la conquista hasmonea. El primero, Galilean Archeology and the Histórica! Jesús, en Marvin and Hughes, Jesús Then & Now, reitera que después de la conquista del reino del norte por Teglatfalasar III, Galilea parece despoblada. En los períodos persa (586-332 a.C.) y helenístico temprano (332-167 a.C.) se notan inmigraciones poco importantes, ya que los asentamientos significativos aparecen en el período hasmoneo (primera centuria a.C.) con un crecimiento grande desde la primera centuria d.C. Ese crecimiento poblacional, de acuerdo a comprobaciones arqueológicas, es de origen judío, ya que se encontraron vasos de piedra, copas y fuentes, de ese origen; piletas para los baños rituales; comprobaciones de la práctica judía de un segundo entierro, así como ausencia de huesos de cerdo, indican claramente el origen de esa corriente inmigratoria. Crossan y Reed, Excavating Jesús, afirman que en tiempos de Jesús probablemente la gente de Nazaret era descendiente de los colonizadores hasmoneos que emigraron un siglo antes. Reed, Archeology and the Galilean Jesús, concluye que es apropiado llamar judío, al habitante galileo de la época; eran conscientes de su descendencia común, de la reedificación del templo, del exilio a Babilonia y más allá. Contraponer galileos y judíos, es realzar las diferencias geográficas y oscurecer la herencia común. Podían tener un matrix económico, social o político diferente, pero eran todos judíos. Galiela, no es Galilea de los gentiles. Nazaret, estaba situada en un alto de unos 340 metros, a seis kilómetros de Séforis, o sea una hora y media de camino. Era una villa agrícola de uros 480 habitantes. Ha quedado atrás la falsa creencia de que hubiera 54

llegado a los 1.500/2.000 pobladores. Era un pueblo pequeño, con poca gente y menos pretensiones. Porter, Jesús and the Use ofGreek in Galilee, en Chilton y Evans (eds.) Studying the Historical Jesús, advierte contra la creencia de que por ser un pueblo menor, Jesús creció en medio de un aislamiento lingüístico y cultural. No es así, porque Nazaret estaba cerca de la Via Maris, una de las rutas comerciales más intensas, que iba de Damasco al Mediterráneo. Buena parte de las casas incorporaban cuevas como habitaciones, aprovechando la condiciones de temperatura que ofrecían, seca y caliente en la época de lluvias invernales; fría y placentera en el verano. La vida allí, como en otras aldeas galileas, no era fácil ya que, en palabras de Crossan y Reed: Muchos restos humanos muestran deficiencias en la alimentación de proteínas y muchos también una severa artritis. Un caso de grippe, o de un mal resfrío o un acceso en un diente, podía matar. La expectativa de vida, para el sobreviviente de la niñez, era alrededor de los treinta años. Los que llegaban a la edad de cincuenta o sesenta años, eran raros.

6.2. Belén La ciudad de David es Jerusalén (2 Sam 5,7-9; 2 Sam 6,10-12,16; 2 Reyes 9, 28; 12,22), pero el A.T. lo presenta como el hijo del efrateo de Belén de Judá (1, Sam 17-12) o como el hijo de Jessé, el de Belén (lSam 17-58). Fitzmyer cree que Lucas hace un montaje de ambas presentaciones para beneficio de los lectores no palestinenses. Había dos aldeas Belén, una en Galilea, en territorio de Zabulón (Jos 19,15); la otra en Juda (Jue 17, 7-9; 19,12; Rut 1,1-2; 1 Sam 17,12). Según Murphy O'Connor, se la menciona por primera vez en el siglo XIV a.C Era una aldea de cierta importancia estratégica, al estar situada en las rutas de las caravanas que ligaban a Jerusalén con Egipto, via Hebrón. Allí se instaló el hijo de Tamar y Juda con su clan; allí nació David y fue ungido por Samuel. En cambio Chilton, Rabbi Jesús, afirma que Jesús nació en Belén de Galilea. Atribuye a Mateo y su búsqueda de precedentes escritúrales (y la consecuente cita de Miqueas 5,2), la preferencia de Belén de Juda. El Talmud habla de Belén de Galilea, pero al principio, dada las diferencias de centurias entre la época de Jesús y el Talmud y, más aun, con la Galilea que se menciona en el libro de Josué, su tesis no cobró forma, hasta que la arqueología apoya la existencia de Belén en Galilea en el siglo I, a unos 11 kilómetros de Nazaret. Bock, Jesús Aifording to Scriptures, como lo hace la mayoría de los estudiosos, rechu/.u esa tesis, comentando que atenía contra la recla55

mación mateana de que nació en Judea, apoyada independientemente por Lucas y su censo. Además, un origen galileo haría carecer de sentido la matanza de los niños en Belén de Juda, o su huida a Egipto o su retorno a Nazaret. 6.2.1. Jesús y David ¿Jesús era descendiente de David? Algunos lo afirman, otros lo niegan. La ascendencia davídica la afirman Mateo (9,27; 12,23; 15, 22; 20,30; 21,9-15; 22,42-45), Marcos (10,47; 12,35-37), Lucas (3,31; 18,3839; 20,41-44; Hechos 2,25-31; 13,22-23). Pablo, en Roma 1,3-4 y la confesión de fe de 2 Tim 2,8, así lo hace. Parece desprenderse de la carta a los Hebreos y esa tradición se valoraba en las corrientes apocalípticas (Ap 3,7; 5,5; 22,16). Brown señala que la oposición a los hasmoneos, reflejada en los Salmos de Salomón, a fines de la primera centuria a.C, origina por primera vez en la literatura judía la expresión hijo de David. La teoría del telegúmeno se basa en que Jesús cumple las promesas de Israel, una de las cuales era el advenimiento del Mesías, por lo que ese título le es dado a Jesús. Si en el pensamiento judío el Mesías era hijo de David, Jesús consecuentemente fue descrito como tal y la genealogía fue creada para demostrarlo. Brown marca dos objeciones a esa teoría. La primera concierne a los parientes de Jesús, de alto perfil en la primitiva iglesia. Si esa ascendencia no fuera cierta ¿cómo no la contradicen? ¿Como no es esgrimida por los opositores a Jesús y a esa iglesia? La segunda es que la afirmación de esa descendencia era amplia y en algunos casos, temprana. Rom 1,3, es la primera referencia y si bien esa carta es del año 58, cita una fórmula anterior. Que esa fórmula ya exista, que Pablo la cite al comienzo de una carta a los cristianos de Roma, en un momento crucial de su vida, hacen dudar de que se trate de una afirmación sin base histórica. Afirma que la evidencia del N.T. de que Jesús es descendiente de David, sobrepasan las dudas en contrario. Entiende que descendería de una línea lateral y que en todo caso, no habría un daño teológico irreparable si se probara que no tenía tal ascendencia. Chilton, Jesús 's Purity and the Myth of Liberal Chrístianity, en JBL 2001 Seminar Paper favoreciendo el origen davídico, apunta a que Eusebio citaba a Hegesipo para sostener que Santiago lo predicaba como el hijo del hombre que vendría del cielo, a juzgar al mundo. Los que estaban de acuerdo, lo recibían a los gritos de Hosanna al hijo de David. O sea que la visión de Santiago era que estaba vinculado a David. Asimismo la Caria de Santiago, presenta a los gentiles restaurando la casa de David, siendo esto posible por la descendencia genealógica de Jesús. El mejor estudio del tema pertenece a Meier, From Elijah-Like Prophet to Royal Davidic Messiah, en D. Donelly (ed.) Jesús, a Collo56

quim in the Holy Land. Nota que la tradición de "Hijo de David" es anterior a la de nacido en Belén. Esta se cita sólo en los capítulos segundos de Mateo y Lucas, y no es repetida en esos evangelios o en Hechos de los Apóstoles. En cambio, la primera se ofrece en las perícopas sobre la genealogía de Jesús, en el canto del Benedictus, en las anunciaciones a José y a María, en el nacimiento de Belén, en la visita de los magos y en la reacción de Herodes. Esa creencia no es sólo anterior a los evangelistas, es anterior a Pablo, como lo demuestra el uso de la fórmula prepaulina en Romanos 1,3-4. Cree y afirma que la fórmula de 2 Timoteo 2,28, es aun más primitiva, posiblemente enlazando con los primeros cristianos en Jerusalén. Marcos, con su interés centrado en Jesús como Mesías, Hijo de Dios o Hijo del hombre, tiene varias perícopas 10,47-48; 11,1-10; 12,35-37, que denotan la existencia de una tradición previa. También la comunidad joánica conoce la tradición del hijo de David, como se manifiesta en Jn 7,47. O sea que esa tradición consta de fórmulas pre-Paulinas, pre-Marcanas, en las fuentes M y L, así como en Hebreos y Revelaciones. La concepción de Jesús como hijo de David, era conocida entre los primeros cristianos y no podía derivarse conceptualmente de la crucifixión o de la resurrección, que podían haber generado automáticamente este concepto, por lo que es dable concluir que fue creído ser hijo de David, porque el Jesús histórico, para algunos de sus seguidores y/o familia, durante su ministerio público, también fue creído ser de esa ascendencia. Meier remarca: Jesús era creído por sus seguidores y familia, ser descendiente de David. No se habla de hechos verificables o biológicos. Jesús es concebido por María, que nunca es mencionada como descendiente de David, Lucas pensaba que María era de la tribu de Levi (Le 1, 5,36). La ascendía davídica viene, según Mateo y Lucas, vía José, padre legal, no biológico. Por otro lado, no es su muerte lo que da origen a la idea de su descendía davídica, sino que es uno de los factores que contribuye a su muerte en la cruz. 6.3. Un sí y un quizás ¿Qué puede decirse del lugar real de su nacimiento, Belén o Nazaret? Sobre la posibilidad del nacimiento en Judea, se han dado como argumentos negativos que a. Sólo Mateo y Lucas, nombran a Belén en todo el N.T. exceptuando Jn 7,42 y b. Que varios textos (Me 6,14; Mt 13,54-57; Le 4,23-24) señalan a Nazaret como la patris de Jesús. Si bien patrís se refiere al lugar donde creció, la acepción negativa se hace más viable, porque la expresión es tomada de Marcos, donde la mayoría de los autores entienden que nunca se refiere a la concepción virginal. Pero asimismo, se señalan argumentos a favor del nacimiento belemita: 57

1. A pesar de oposiciones judías posteriores, no se cuestionó la posibilidad del nacimiento en Belén. Orígenes remarca que se suprimieron evidencias de un posible nacimiento allí. 2. El nacimiento belemita, aparece en un estrato tardío del N.T. cuando ya Jesús, durante cincuenta años, había sido proclamado como Mesías, ¿qué sentido tendría el inventarlo? 3. Nada obligaba al Mesías a nacer en Belén, ¿por qué crear tal historia? Con todo, parece más probable, que su nacimiento fuera en Nazaret, no en Belén. La mayoría de los estudiosos piensan de esa forma, aunque muchos no descartan la posibilidad belemita. Así Meier dice que no se puede excluir categóricamente el nacimiento de Jesús en Belén y que se debe aceptar que la idea predominante en los evangelios y en Hechos es que Jesús era de Nazaret y, prescindiendo de los capítulos 1 y 2 de Mateo y Lucas, sólo de Nazaret.

B. L A CONCEPCIÓN VIRGINAL

A ningún católico le escapará la dificultad de estudiar históricamente la triple virginidad de María, ante partum, inpartum y post partum. Empero, el hecho, como dice McHugh, de que muchos la consideren un mito, obliga a no desconocer el tema. Virginitas ante partum No se sabe cómo el tema llegó al evangelista. Algunos, suponen que fue a través de las memorias de José; otros, a través de María, sin que faltan los que no creen en ninguna de esas fuentes. No es de extrañar tal dificultad, ya que en el mundo de María, la virginidad no era una virtud ni un modo de vida, como lo fue siglos después. En realidad, la virginidad o el ser esposa sin hijos era un estigma. El A.T. está lleno de ejemplos, como el de la hija de Jefté que "llora su virginidad". ¿Cómo, entonces, una joven de doce años iba a entender que su embarazo aun la mantenía virgen? ¿Cómo podía concebir la preñez sin el hombre? No era nada fácil entender que su embarazo no estaba dado por varón, sino por el poder de Dios. Lucas da una solución: el ángel Gabriel le anuncia tal concepción. Mateo, en cambio, no trata el tema. El anuncio es dirigido a José, nada dice de cómo María, virgen y embarazada, conoce e interpreta su estado. Se puede decir que, literariamente, la revelación-anunciación fue por medio de un ángel; históricamente, la revelación real, se desconoce cómo se produjo. 58

1. Argumentos contrarios a la historicidad 1.1. Gnósticos y ebionistas El gnosticismo es un movimiento importante que, para algunos, arranca de Mesopotamia. Para otros, no se puede hablar de gnosticismo antes del cristianismo; se podría hablar a lo sumo, de una "atmósfera" de ese tipo. Trevijano, La Biblia en el Cristianismo Antiguo, advierte que lo específico del gnosticismo, no es la preexistencia de sus elementos constitutivos aislados, sino una determinada combinación de los mismos. Elementos como el dualismo, o la representación de la ascensión celeste, pueden encontrase en diversas culturas, pero la conexión realmente gnóstica no se documenta hasta el siglo II d.C. Entiende que el Corpus Hermeticum no debe ser admitido como gnosis pagana precristiana. El hermetismo existe sólo como doctrina, no como religión. Para el gnóstico, el ser humano es un compendio de todo el universo; su parte superior procede de Dios, su parte inferior viene de la materia y se halla sujeta a las leyes. La parte superior o espíritu es consustancial con la divinidad, debe intentar retornar al uno para fundirse con él, escapando de la perversión de la dualidad presente. Esta liberación se produce por medio del recto conocimiento (en griego, gnosis) proporcionado por la divinidad, más interesada en que lo que de ella procede vuelva a su lugar de origen. Gnósticos y docetas se oponían de diversas maneras, por diferentes razones. Los seguidores de Valentino reconocen la concepción virginal, pero afirman que Cristo pasó por la virgen como el agua pasa por un tubo, negando así la maternidad de María, la encarnación de Jesús en María. Los de Marcion sostenían que Cristo simplemente "apareció" como adulto; en general, les rechina aceptar un Cristo divino que nace como cualquier otro. También los ebionistas, un grupo posiblemente derivado de la corriente más conservadora de la iglesia judeocristiana, negaban la divinidad de Jesús y su concepción virginal. Según Eusebio, The History of the Church, otro grupo ebionita aceptaba la concepción virginal, pero no su preexistencia como Dios. 1.2. La Reforma Los grandes reformadores, por ej. Lutero o Calvino, creían firmemente en la virginidad de María. Así Lutero decía: Éste es un nuevo signo. Es inaudito que una virgen conciba no carnalmente. Dios quiso que esle signo fuera proclamado, de modo que fuera para los no creyentes motivo de tropiezo. Aun hoy sigue siendo para los judíos motivo de escándalo. Era un signo, porque concebir por el Espíritu Santo era «Igo que nunca había acontecido. 59

Calvino afirmaba: Es indudable que el profeta (se refiera a Isaías) habla de una auténtica virgen, que ha de concebir no según las normas de la naturaleza, sino a través de la actuación de gracia del Espíritu Santo. Posteriormente, muchos teólogos protestantes se separan de estas afirmaciones y creencias, con una teología diferente de la católica. Esa diferencia tiene un punto alto con Harnack y la declaración de Eisenach, donde se emplea una cristología desde la resurrección hacia atrás, para negar la concepción virginal. Debe notarse que la aplicación de esta cristología, es diferente a la propugnada por los autores católicos. 1.3. La época moderna Citando a McHugh, se puede decir que fuera de la Iglesia Católica, la mayoría de los exégetas contemporáneos considera la concepción virginal como una leyenda piadosa, sin base histórica, por la cual se busca afirmar que Jesús de Nazaret es el hijo de Dios. No se pretende con ello afirmar que el Nuevo Testamento no se valga de mitos o leyendas, ya que muchos pueden ser los revestimientos literarios. No se le puede poner un límite al mismo Dios. Tanto el racionalista que niega el milagro, como el fundamentalista que se niega a tomar en consideración la posibilidad de leyendas en el Nuevo Testamento, se asemejan mucho, ya que ambos tratan de dictar, sobre las bases de sus propios presupuestos, los límites dentro de los cuales ha de revelarse Dios al hombre. 1.3.1. Silencio del Nuevo Testamento Un frecuente argumento contra la concepción virginal es que fuera de los textos de los evangelios de la infancia no es mencionada por los propios evangelios ni por otros textos. Esto se pretende alegar como prueba de que no era conocida por los autores neotestamentarios, excepto Lucas y Mateo. A este argumento se le han contrapuesto textos que de una manera u otra la tratarían: Pablo Rom 1,34; Gal 4,4; o Juan 1,12-14; 7,41-43. Muñoz Iglesias, Los Evangelios de la Infancia, argumenta que la infancia de Jesús no entraba en la catequesis apostólica y el silencio es explicable, dado que los evangelios y la enseñanza oficial de los primeros predicadores cristianos se ceñía a la catequesis recogida de los sipnóticos, que comenzaba con el bautismo de Juan y lavida pública de Jesús. El respeto a esa catequesis provoca que Mateo y Lucas prefieran el silencio en el resto de la obra. O sea que el silencio no implicaba desconocimiento, o negación de la realidad de esos hechos. Reconoce que fuera de los textos de la infancia, la concepción virginal no aparece afirmada claramente, pre60

guntándose el por qué. Más que explicar el pretendido origen tardío de esa creencia, habría que averiguar las razones para ese silencio. Entre otras consideraciones, cree que: 1. La comunidad de Jerusalén confesó la concepción virginal antes de que se escribieran los evangelios. Las coincidencias entre Lucas y Mateo apoyan esa tradición. 2. El silencio no es un desconocimiento de los hechos; la primitiva catequesis cristiana estaba interesada en representar a Jesús como heredero-descendiente de David. 3. Mateo muestra que fuere cual fuere la ascendencia de la madre, la procedencia de la familia davídica estaba asegurada por José, que además de ser su padre legal, había recibido de Dios el encargo expreso de ejercer esa paternidad. 4. Sus argumentos muestran que la creencia en esa concepción eran fuertes y que, de no ser un dato tradicional primitivo, no se hubiera inventado tardíamente, dadas las dificultades que comportaba. Ponce Cuellar comenta que la catequesis apostólica se limita a los acontecimientos de los cuales los apóstoles fueron testigos. Si Mateo-Lucas, incorporan el tema en los evangelios de la infancia, podría haber sido una novedad para los autores del N.T. No implica que esos autores pensaran de manera diferente pues, de ser así, esas narraciones hubieran producido escándalo y rechazo. Marshall, Commentary on Luke, argumenta que el silencio de los otros escritores del N.T. puede deberse al carácter íntimo de la historia, que sólo pudo originarse en el círculo íntimo de la familia de Jesús. Brown, The Virginal Conception and Bodily Resurrection of Jesús, señala que se interpretaría mal este silencio si se piensa que ningún autor del N.T. conocía la concepción virginal o que ese silencio no convalidaría históricamente esa concepción. Agrega que si el silencio implica ignorancia, no desaprueba la historicidad de la concepción virginal. Se puede teorizar que esa tradición familiar circulara entre pocos entre los años 30-60, antes de que se expandiera y llegara al conocimiento de comunidades como las de Mateo y Lucas. 1.3.2 Mateo y Lucas: diferencias (y semejanzas) Como otro argumento negativo, se esgrimen las diferencias entre ambos evangelios de la infancia. Las principales, son: 1. En la Anunciación, Mateo la dirige a José, y Lucas, a María. 2. 3. 4. 5.

Las dudas de José, propias de Mateo. En la adoración al niño: los magos en Mateo, los pastores en Lucas. La huida a Egipto y la matanza de los inocentes, propios de Mateo. El ambiente bautista con la anunciación a Zacarías, propias de Lucas.

6. 7. 8. 9.

La visita a María, lucana. Jesús perdido en el templo, lucano. La purificación de María y presentación de Jesús, lucanos. Censo y viaje a Belén, lucano. \

Pero no se pueden ignorar las coincidencias en puntos importantes de ambas versiones: 1. María es referida como "virgen", Mt 1,23 - Le 1,2. 2. María y José están comprometidos, después casados, pero sin intercambio sexual: Mt 1,18-25 - Le 1,27-34. 4. Jesús desciende de David, Mt 1,16-20-Lc 1,27-32. 5. Un ángel anuncia la concepción y nacimiento, Mt 1,20-23-Lc 1,30-35. 6. José no interviene en la concepción de Jesús, Mt 1,20,23,25 - Le 1,34. 7. El rol del Espíritu Santo en la concepción es mencionado, Mt 1,18-20-Lc 1,35. 8. La imposición celestial del nombre de Jesús es remarcada, Mt 1,21 -Lc,31. 9. Jesús es Salvador, Mt 1,21-Lc 2,11. 10. El nacimiento ocurre cuando sus padres viven juntos, Mt 1,24-25 - Le 2,5-6. 11. Jesús nace en los tiempos de Herodes el Grande, Mt 2,1-Le 1,5. 12. Jesús nace en Belén, Mt 2,1 - Le 2,4-6. 13. Jesús es criado en Nazareth, Mt 2,23 - Le 2,39. Un análisis cauteloso de semejanzas y diferencias muestra que en lo esencial (nombre de los "padres", lugar de nacimiento, de crianza, concepción virginal), ambos evangelistas coinciden plenamente. Brown, An Adult Christ and Christmas, señala que en ambos relatos los paralelos son extraordinarios, a pesar de las diferentes historias en que se apoyan. Afirma que el querer edificar sobre tales diferencias, que pertenecen a la teología del evangelista, dudas sobre la concepción o la veracidad de estos evangelios, es ir más allá de lo que un análisis sereno y objetivo permite. 1.3.3. Teolegúmeno Otros tratan de negar la concepción virginal recurriendo a leyendas del mundo helenístico, egipcio indio o romano. Entre las variadas propuestas, se pueden mencionar la "animista"; la "vitalista"; el nacimiento de Buda; el nacimiento divino del faraón; las formas helenistas; o la interpretación de Filón. Nadie tuvo éxito en demostrar tales afirmaciones, hoy superadas. Normalmente, en esas historias se ofrecen presuntos paralelos con la concepción, a través de un hieros gamos, la unión de un hombre divino, en forma humana, impregnando una mujer. Esto es muy diferente a la concepción de los evangelistas.

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Dibelius afirma que la concepción virginal es un teolegúmeno, pero judeocristiano. De Fiores, Virgem, en Diccionario de Mariología, comenta que a lo máximo, se trata de analogías con el relato evangélico de la concepción virginal. Brown, Responses to 101 Questions on the Bible, no cree en el origen pagano de esta afirmación ni en la influencia de Isaías 7,14. Entiende que la explicación histórica es más plausible que cualquier otra. Soares Prabhu, dice que esas supuestas alegaciones, son por lo menos superficiales y, a menudo, fantásticas O como afirma otro autor, ninguna teoría que asigna un origen pagano a narraciones esencialmente judías es ni siquiera probable. 1.3.4. Virginidad y preexistencia Algunos escritores niegan la armonización entre preexistencia y virginidad, basándose en una interpretación estricta de la cristología "hacia atrás". En cambio, padres de la Iglesia como Ignacio de Antioquía, Aristides, Justino y Melito, no veían tal problema. Brown se pregunta ¿por qué la reconciliación reconocida por la iglesia, entre preexistencia y concepción virginal, no es considerada como un paso genuino en el desarrollo cristológico? El no estar reconciliadas en el N.T. no significa que sean irreconciliables. 1.3.5. Dos tipos de virginidad Vermes señala que virgen no era sólo la que no conocía varón, porque a veces así se designaba a la persona joven, casada o no. Cita, en su apoyo, inscripciones en las catacumbas judías de Roma. La Misná consideraba también virgen a la que no ha visto sangre de menstruación, casada o no y el Talmud de Jerusalén habla de esta doble virginidad, por falta de menstruación o por falta de contacto con el varón. Siguiendo ese razonamiento, se podía estar casada y ser virgen (por no haber menstruado) o, estar casada y ser "madre virgen". Sin embargo Vermes no presenta las ideas rabínicas, muy posteriores en el tiempo a la época de Jesús, comoJavprepuesta final, sino que entiende que ella "sólo ayuda" a ver el material que pudo haberse usado. Es decir, que los primeros cristianos podrían haber atribuido a María la concepción virginal, en sentido de no contacto sexual, cuando el origen pudo ser la segunda hipótesis. Diez Macho, La Historicidad, certeramente dice que recurrir a esta explicación es un recurso no sólo a una rara causalidad, sino a una hipótesis indemostrable, en abierta contradicción con los hechos narrados en los evangelios de la infancia. Marshall asevera que tal interpretación va contra el texto de Mt I, 25; además de basarse en un sentido de virginidad inentcndible para la audiencia griega. h.\

1.3.6. Los cromosomas Otros argumento esgrimido contra la concepción virginal es que desvirtúa la sexualidad en el matrimonio, al presentarla como pecaminosa. Otros autores ofrecen razones científicas, así Hicks, Literal and Metaphorical Christologies en Meyer & Hughes (eds.) Jesús Then and Now, señala que el complejo genético humano lo componen 46 cromosomas, 23 por cada padre. Si sólo la madre fuera humana, tendría que proveer los 46 cromosomas, lo que haría que el embrión tuviera dos cromosomas X y fuera niña. Para mantener la doctrina, son entonces necesarios supuestos ad hoc, los cromosomas. Y tendrían que ser milagrosamente creados por Dios en María, y en ese caso, Jesús no sería totalmente humano. Lo cual requiere un segundo supuesto, el considerar humanos a esos cromosomas divinamente creados, que tendrían las características que Dios eligiese, pero los cromosomas así creados ¿implican que transmiten características divinas? ¿O su perfecta humanidad estaría dada sólo por los cromosomas maternos?

2. Los criterios y la fe Es necesario conocer las opiniones de todos los integrantes de la Iglesia, aun cuando sean abiertamente contrarias a lo que la generalidad de los feligreses acepta. Una fe fuerte no se basa en la ignorancia de opiniones diferentes. Un cristiano debe conocer el más completo panorama de su religión, y con convicción, optar por seguir su camino, un camino hecho de luz y no de claroscuros. Asimismo, es necesario remarcar que la mayoría de los estudiosos que no aceptan la concepción virginal son cristianos que creen en Jesús y en su divinidad. Sólo piensan que fue concebido de manera natural, pero siendo igualmente Hijo de Dios, por el poder del Espíritu Santo.

3. Evolución de la tradición Las tradiciones no aparecieron simultáneamente, no explotaron todas en un mismo tiempo, sino que se fueron graduando en el mismo. En primer lugar, señala Fitzmyer, Luke the Theologian, se desarrollan las tradiciones de la pasión, común a todos los evangelios. Le siguen las tradiciones sobre el ministerio de Jesús, lo que él dijo, lo que enseña, lo que hace. Posteriormente, crece la tradición en una doble génesis: por un lado, las narraciones de la resurrección y por el otro, las narraciones de la infancia. 64

Ello podría explicar la carencia marcana de una "infancia de Jesús". También se nota que, dejando de lado las narraciones de la infancia de Mateo-Lucas, ambos evangelios comienzan de la misma manera que Marcos: con el ministerio del Bautista. Aclara que si estas narraciones de la infancia son un posterior desarrollo en la tradición evangélica, no implica per se que son menos históricas que otras partes de esa tradición. 3.1. Tradición familiar Es una propuesta común que pueda ser aceptada o rechazada, según se la formule. Será lo último, si se mantiene literalmente que las enseñanzas de Mateo derivan de informaciones dadas por José, o que Lucas tiene su fuente directa en María. Hay contradicciones entre las historias, ambas no pueden ser verdaderas y ambos "padres", por así decirlo, no pueden haber afirmado historias divergentes. No parece sostenible que José, con su muerte temprana, pueda ser una fuente posible. Sí, en cambio, indirecta y parcialmente, María. Quienes creen en una María peregrina de la fe, en constante búsqueda de entender a su hijo (Le 2,19; 2,51) y que, al mirar atrás, recuerda todas las experiencias vividas, entendiéndolas en su loca dimensión, comprenden que ella vaya desgranando sus recuerdos: lo extraordinario de su concepción, Nazaret, Belén y mil detalles perdidos para siempre. Fitzmyer, comentando Le 2,51 manifiesta que No deja de ser significativo que se haga esta observación precisamente aquí, a continuidad con la explícita referencia a la falta de comprensión de María; indudablemente, es una manera de expresar la concepción lucana de la progresiva apertura de la madre a la inteligencia y a la comprensión del misterio. Al evangelista, le habría llegado sólo un núcleo de información histórica. Algo así es sugerido por los autores de MNT cuando admiten la posibilidad, y aun la probabilidad de que le llegaran algunos elementos de información histórica sobre el nacimiento de Jesús. Ese núcleo histórico no tendría por qué pasar necesariamente a través de María, pero tampoco es descartable que en forma limitada, así fuera, de una María que busca y finalmente, encuentra. ¿No es lógico que ese entendimiento trascendiera y se conociera lentamente? Ya Brown así lo postuló y una trascendencia lenta, también lo admite Marshall. Para María, se dice en MNT, creer no equivale a comprender con claridad todos los sucesos; pero siendo la fiel sierva del Señor, intenta penetrar su significado. Los autores del MNT, analizando el interés de algunos investigadores de pasar del segundo estadio al primero, y la posibilidad de que María (o José) sean los orígenes de la liadición, se enfrentan a una doble dificul65

tad: a. ¿Por qué no se menciona en otros pasajes del N.T.? b. ¿No se habrían transmitido las circunstancias que rodearon al nacimiento de Jesús? La segunda pregunta es fácil formularla, si todo lo dicho literalmente en los evangelios de la infancia así hubiera sucedido. Pero salvo el núcleo-base, hay que admitir los recursos literarios de cada autor. María, no podía transmitir lo que aún no había entendido cabalmente. La primera la responde el mismo Brown al señalar que ese tema no integraba la primera proclamación, circulando poco entre los años 30-60, haciéndose después más público, llegando a las comunidades mateanaslucanas. Ello podría justificar porque no se menciona ni en Pablo ni en Marcos. Pero, ¿se puede asegurar que no la conocían? Pablo no se interesa demasiado por el Jesús terreno, sino por el Cristo. Marcos, no ofrece una respuesta fácil; en todo caso, Jesús es proclamado hijo en el bautismo, interesándose en él desde los comienzos de su ministerio. Pero hay que dejar en claro de que no haya un capítulo sobre la infancia no implica que desconozca esos acontecimientos. No pretendo negar la fuerza de la pregunta; sólo remarcar que, para aquellos que la entienden como si fuera una prueba en contra de la concepción virginal, que tal interpretación no es válida. Si en la selección de los temas no se le incluye, no prueba que no se la conozca o que no fuera históricamente cierta. En todo caso, como lo señala Bock, Luke, es una opción literaria de Marcos. Por su iado, N. T. Wright, sostiene que el principio del evangelio de Marcos se ha perdido. O, como dice Painter, Just James, no hay nada en Pablo, Marcos o en Juan, que demuestre que rechazaban la concepción virginal. Es posible que esa fuente se mezclara con la reflexión cristológica que, cada vez más, se profundizaba por los primeros cristianos. Desde abajo y desde arriba se confluye para reforzar y extender la tradición. En suma, su madre y su familia, como sus discípulos, repiensan su ministerio, sus palabras, su vida, comprendiéndolo en toda su cósmica dimensión. Es entonces que María entiende (Hec 1,14). Más o menos simultáneamente, también se desarrolla una reflexión y una curiosidad cristiana, ¿quiénes eran sus padres? icuáles eran sus orígenes? ¿qué dicen las Escrituras sobre él? Todo confluye en la formación de una tradición que será la base del escrito evangélico. María sabía que alguna explicación, en algún lado, la esperaba; por eso estuvo siempre en la búsqueda de su misterio y del misterio de su hijo. Esa es la peregrinación que muestra el evangelio lucano, que culmina en el acontecimiento pre-Pencostal de Hechos 1,14 que muestra una María que busca, encuentra y sigue.

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3.2. Concepción virginal: evaluación Bock, escritor protestante, tratando el tema, revisa algunos argumentos contrarios a la virginidad (que es una reflexión judía sobre Jesús; que es un agregado a un simple nacimiento; que es una reflexión sobre Is 7,14 o bien, sobre el bautismo de Jesús), comenta que no debe olvidarse que tradiciones orales sobre el origen de Jesús estaban en circulación. La ausencia de detalles acerca del nacimiento de Jesús y sus orígenes en el N.T., corresponde con la ausencia general en el N.T., de material sobre la vida de Jesús fuera de los evangelios. Cree que la omisión sorpresiva es la de Marcos, pero él ignora la infancia de Jesús totalmente y esa omisión puede ser explicada como una opción literaria. La omisión de Juan es el resultado de la preexistencia, el texto presenta claramente el nacimiento virginal, como el origen de Jesús. Marshall dice que la creencia en la concepción virginal no es irrazonable si se acepta la realidad de la encarnación. Rechaza que sea el producto del manejo de la Iglesia y concluye que un evento concreto debe haber generado esta creencia acerca de Jesús, aun si su significado emerge lentamente. Es conocida la opinión de Brown de que la totalidad de la evidencia científicamente comprobable deja el problema sin resolver. ¿Qué significa evidencia científicamente comprobable? No es la evidencia de las ciencias físicas, sino la constituida por la tradición que proviene de testigos identificables de los eventos, cuando esa tradición es preservada sin estar en conflicto con otras. Para él, es mucho más importante las evidencias a favor de la historicidad, de lo que los opositores a la misma estarían dispuestos a admitir. Varios años después, manifiesta que es más fácil explicar la evidencia del N.T. por el lado de la historicidad que afirmar una creencia puramente teológica. En otro pasaje, declara que no se puede decidir por la evidencia bíblica que Jesús fue concebido sin padre humano, pero las primeras tradiciones y la ausencia de otras posibles explicaciones de esa tradición la señalan como la más posible. Por otro lado, niega que sea una "cuestión abierta" (es decir, que pueda tener tanto una respuesta positiva como negativa) ya que el magisterio la ha enseñado como infalible. Agrega que los que ven esa concepción como una teología dramatizada se equivocan, pues es más fácil explicar la evidencia del N.T. recurriendo a la base histórica que a la pura creación teológica. En un librito de divulgación posterior, Responses to 101 questions on the Bible, dice aceptar la concepción virginal, basándose en las enseñanzas de la Iglesia. Refiriéndose a los que no creen que los textos bíblicos apoyen la concepción virginal, reitera que la evidencia bíblica no contradice su historicidad. Admite que no se la puede probar sobre la base de evidencias bíblicas, por ello apela a la doctrina de la Iglesia para resolver las ambigüedades dejadas por esas referencias. 67

En Introduction ío the New Testament, analiza argumentos dados contra la historicidad de la concepción virginal, comentando cada uno, rechaza a todos, afirmando que las explicaciones no históricas son muy débiles: 1. El milagro es imposible, es producto de la imaginación basada en Isaías 7,14. Pero, contradice Brown, Is 7,14 no predice una concepción virginal; no había ninguna expectativa judía de que el Mesías naciera así. 2. Es una adaptación de leyendas paganas. Pero en esas leyendas hay una relación sexual entre un dios pagano y una mujer, eso nada tiene que ver con el concepto de una concepción virginal. Nada en Mateo o Lucas implica relaciones sexuales; es un modo de pensar muy judío. 3. El evangelista escribe simbólicamente, como Filón, que describe alegóricamente el nacimiento de los patriarcas. Pero, responde, Filón describe virtudes y no el nacimiento real de la gente. 4. Es un disfraz para ocultar el hecho de que María fue violada. Tal teoría carece de texto evangélico, es una tesis gratuita. En cambio, a favor de la tesis virginal, menciona: 1. Es sostenida independientemente por Mateo-Lucas, lo que sugiere una tradición temprana. 2. En ambos evangelios, la concepción virginal es narrada en circunstancias torpes: María, en Mateo, queda embarazada antes de vivir con José, improbablemente un invento cristiano. 3. Las explicaciones no históricas, son débiles. 4. Hay bases teológicas para la concepción virginal. Algunos protestantes la aceptan, basándose en la inenarrancia o la autoridad bíblica. Los católicos, por la enseñanza de la iglesia. Perrot o Cranfield declaran que si la concepción virginal no fuera histórica, no hay ninguna explicación creíble de cómo se originó. Ponce Cuellar, María, Madre del Redentor y Madre de la Iglesia, comenta que si se aplican los principios de la historiografía al tema de la concepción virginal, la concordancia de tradiciones diversas no tiene otra explicación que la historicidad del hecho, aun más si tenemos en cuenta que han fracasado todos los intentos para descubrir el posible origen del mito. Swinburne, The Christian God, desde su perspectiva protestante, afírmala concepción virginal. Se pregunta si los relatos de Mateo y Lucas sobre la concepción virginal son ciertos o no. Afirma que no sólo son "verdades teológicas" sino que: 68

Expresan la realidad histórica a través de un testigo presencial. Puede dudarse sobre la historicidad de algunos de sus detalles, pero la coincidencia entre dos narraciones diferentes sobre el nacimiento virginal (un fenómeno no sugerido por las expectativas mesiánicas, a diferencia del nacimiento en Belén) es una evidencia significativa en su favor. Ni un nacimiento virginal o algo inusual es necesario para que Dios devenga un hombre. Ningún proceso natural dicta qué alma se integra a qué cuerpo y de esa forma, como expresado en el capítulo 9 -Dios puede asegurar que el alma que se integra a cierto cuerpo humano, es su propia alma, sin disturbar ningún proceso natural. De cualquier forma, un Dios que se encarne debe, como lo he argüido en el cap. 9, protegerse asimismo de una pecaminosidad original, o sea, de una tendencia a equivocarse a la cual pueda ceder. Nuestra tendencia para la equivocación surge de que nuestras creencias morales están en conflicto con los deseos causados genéticamente, esto es, por alimento, bebida, sueño, y sexo, cuando el sujeto no tiene el derecho a ello. Estos deseos nacen en los humanos de fuentes fisiológicas, que son heredadas genéticamente. Hay diferentes maneras por las cuales un alma humana puede protegerse de la posibilidad de rendirse o ceder a tales deseos. Una, es por un cierto "endurecimiento" en el nivel mental; el alma puede ser ya lo suficientemente fuerte como para resistir tales deseos, automáticamente, sin esfuerzos, como en los primeros momentos del actuar humano. Alternativamente, los deseos mismos puede ser que operen apropiadamente, esto es, influir el alma sólo cuando no hay error o equivocación (aun cuando no sea el mejor acto posible). Esto puede lograrse manipulando los genes que determinan sus condiciones de operación; los hombres modernos, que buscan mejorar la humanidad por la ingeniería genética, tienen una visión de tal programa. Un nacimiento virginal, o un nacimiento virginal de una virgen, con un determinado grupo de genes, puede ser tal mecanismo. El nacimiento virginal es un mecanismo posible, por el cual Dios puede asegurar que su encarnación es la apropiada. Este es un camino, un rol, por el cual se puede afectar la Encarnación. El otro camino o rol, puede ser el de ejecutar un acto -Dios mostrando a los humanos que el niño resultante es algo más que humano. Un nacimiento virginal es una violación de las leyes naturales, y si hay un Dios, su acto que controla las leyes naturales las pone temporariamente de lado. En las antiguas sociedades, mensajes de importancia eran a menudo transmitidos y esperados ser transmitidos por actos simbólicos. Dios, dejando de lado las leyes de la naturaleza para producir un niño en una manera supranatural, es una obvia manera de demostrar el carácter sobrenatural de tal niño. Pero, por supuesto, este acto supranatural, si ocurrió, fue un acto muy privado, comparado digamos con la resurrección, evidente sólo a María y a aquellos a quienes ella les dijo y le creyeron. De cualquier forma, era una manera muy obvia de transmitir el mensaje, si el mensaje debía transmitirse. Por lo tanto, hay razones para suponer que un Dios encarnado podría haber tenido un nacimiento virginal, y algunas razones en las coincidencias de los testimonios de dos evangelios, como así también el subsiguiente testimonio de la Iglesia en sus credos, para suponer que ello ocurrió.

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Nolland, Luke 1-9,20, enseña que: 1. la narración circulaba probablemente más temprano de lo que se ha sugerido frecuentemente; 2. la idea de la concepción virginal no se ha tomado prestada ni del paganismo ni del judaismo precristiano (los judíos nunca leyeron Is 7,14 de esa manera) y 3. el rol que desempeña la concepción virginal en Le 1,26-38 no tiene sentido como una deducción teológica de la aseveración cristiana de que Jesús era el Hijo de Dios. La mejor explicación es, finalmente, la histórica: Jesús nació sin la intervención de un padre humano. El anglicano N. T. Wright, uno de los líderes de la teología bíblica contemporánea, en The Meanings of Jesús, Two Versions escrito en conjunto y en contrapunto con M. Borg, trata específicamente el tema. Se pregunta si no había ninguna tradición precristiana por la cual el Mesías debía nacer de una virgen, ¿por qué Mateo y Lucas, la habrían inventado? Los únicos posibles paralelos son paganos, mientras que estas son historias cerradamente judías. Lucas debía saber que corría el riesgo de hacer de Jesús un semidiós pagano. ¿Por qué, por una metáfora exaltada, a menos que creyera que era la verdad literal? Si Mateo-Lucas creían que la historia era verdadera ¿por quiénes y cuándo fueron inventadas, si ya circulaban dos versiones diferentes pero compatibles? ¿El o los creadores originales usaron concepción virginal en un sentido no-literal, como metáfora, queriendo expresar alguna otra cosa? ¿Qué otra cosa? ¿Acaso, que Jesús era de origen divino? Pero esa era una creencia_/H£//cz, expresada en un lenguaje judío, mientras que los únicos modelos para la concepción virginal son las historias paganas de Alejandro, Augusto y otros. Pregunta si en los primeros cincuenta años del cristianismo tuvo lugar un doble movimiento: desde una primitiva alta cristología judía, hacia una súbita paganización y, nuevamente, vuelta a la historia judía. Los evangelistas tendrían que haber concienzudamente desconstruido sus profundas intenciones, sugiriendo que el climax de los propósitos de Yahvé para Israel tuviera lugar no de otra manera que en un nacimiento de estilo pagano milagroso. Asimismo, trata también de presentar el tema de otra manera. Desde una posición escéptica ¿qué tenía que haber sucedido para que esta historia tomara la forma que tiene? Parecería que los cristianos comienzan a creer que Jesús, en algún sentido, es divino. Entonces, a. Algunos, rompen los precedentes judíos e inventan la historia de la concepción virginal, b. Otros, sin darse cuenta de que no es la historia real, sino historia metaforizada, la retransmiten como si lo fuera, c. Mateo y Lucas, asumiendo la historicidad, se inspiran indepeadientemente en esa fabricación, injertándola en un contexto judío. Todo esto, tuvo que haber su70

cedido en cincuenta años. ¿Es posible? Muchas cosas son posibles en la historia. ¿Es verosímil? No. Humo sin fuego, a menudo sucede en el mundo real ¿pero este humo, en ese mundo, sin fuego? Esa teoría pide creer en una partenogénesis intelectual: el nacimiento de una idea sin visible ascendencia. Cranfield, en Some Reflections on the Subject ofthe Virgin Birth, en Scottish Journal, vol 41, manifiesta que no es posible probar, por métodos históricos, la realidad de la concepción virginal. Una prueba positiva está fuera de consideración, pero tampoco se ha presentado prueba alguna de su no-historicidad. Comentando sobre el conocimiento de la concepción de Jesús, apunta: De alguna manera el rumor debe haber circulado, lo que es comprensible. Es probable que circulara incluso durante la vida de Jesús. Si la concepción virginal no es histórica, es extremadamente difícil de explicar por qué la iglesia primitiva en la primera centuria lo afirmaba, a pesar de que no había expectativas de un Mesías nacido de una virgen. Esa afirmación iba a encontrarse con incredulidad y ridículo entre los judíos, a pesar del interés de la iglesia de mantener la descendencia de Jesús de David y a pesar del peligro de que esa doctrina no se entendiera entre los gentiles o se la entendiera como una mitología pagana... afirmo con el Credo Apostólico, ex animo, y sin ninguna reserva mental, que Jesucristo fue concebido por el Espíritu Santo y nacido de María la virgen. Por todo lo dicho, defiendo la historicidad de la concepción virginal. Y no es el caso, como dice Barr, de permitir que ideas preconcebidas dicten como entender o interpretar las Escrituras. Al contrario, he intentado hacer un análisis breve y honesto; las conclusiones podrán ser aceptadas o discutidas, pero nunca fueron de modo alguno, preconcebidas. Virginitas in partum Al nacer Jesús, María permaneció igualmente virgen. No se tienen textos expresos del N.T. que lo afirmen, como sucedía con la concepción virginal, pero autores, como De la Potterie, tratan de demostrar la existencia de tales textos. Otros, siguen diferentes caminos.

1. Antes del siglo IV Ignacio de Antioquía, en la Carta a los Efesios, tiene un célebre pasaje: y quedó oculta al principe de este siglo la virginidad de María y su alumbramiento, de igual modo que la muerte del Señor; tres misterios clamorosos que se ivali/íii'on en el silencio de Dios. 71

Ireneo habla del logos de Dios se hará carne y el hijo de Dios hijo del hombre, al abrir -puro como es con pureza aquella vulva que regenera a los hombres para Dios; que él hizo puro. Ese texto se abre a diferentes interpretaciones; para algunos, en vez de hablar de María lo haría de la Iglesia. Para otros, especialmente para quienes le dan mayor importancia a pureza o puramente, se estaría remarcando el nacimiento virginal. Para otra corriente, se hace hincapié en abrió, con lo cual se afirmaría un parto común. Tertuliano es un padre de la iglesia que se ha opuesto al parto virginal: fue virgen en lo que respecta al marido; no lo fue, por lo que se refiere al parto. Frente a la posibilidad de que Dios naciera de un parto normal, dice que no sería peor para él, que la muerte. No deseo devaluar la opinión de Tertuliano, pero encuentro comprensible la opinión de muchos exégetas, que con un Tertuliano enfrentado en polémicas y luchas con los docetas, que negaban la verdadera humanidad de Cristo y la verdadera maternidad de María, ven en su posición un modo de no ceder terreno a esos enemigos. Orígenes tampoco acepta el parto virginal. Epifanio sostenía que Jesús vino al mundo por la vía natural, sin deshonor, inmaculado y sin contaminación. Con ello quería decir que su parto fue un parto auténtico, que aconteció naturalmente, pero rodeado de circunstancias especiales: las tres mencionadas por él y citadas en su texto.

2. Después del siglo IV A partir de este siglo, la virginidad en el parto es ampliamente aceptada. Muchos padres de la Iglesia como Atanasio, Basilio, Gregorio de Niza, Zenón, Cirilo de Jerusalén, Ambrosio, Agustín, para nombrar algunos, la aceptan y la defienden. Se usan muchas imágenes para referirse al parto virginal; la puerta cerrada, es uno de ellas. Así Ambrosio dice: permaneció íntegro el seno del pudor y se conservaron intactos los sellos de la virginidad, mientras se desprendía Cristo de una virgen cuya grandeza no podría sostener el mundo entero. Esta puerta, dijo el Señor, ha de permanecer cerrada y no se abrirá. ¡Bella puerta, María, que siempre se mantuvo ceirada y nunca se abrió! Pasó Cristo a través de ella, pero no la abrió. También se la compara con la zarza ardiendo que no se consume (Gregorio de Niza) o con el sepulcro de Cristo que permaneció sellado. Se remarca que, así como Jesús resucitó, dejando intactos los sellos del sepulcro (Mt 28,2,26), así él saldría del vientre de su madre. Y que así como se apareció a sus discípulos pasando a través de las puertas cerradas, (Jn 20,67) así nació él, atravesando las puertas cerradas de su madre.

En el año de 385, aproximadamente, Joviniano vuelve a oponerse a esta doctrina. Su ejemplo lo siguen Bonoso de Naiso y Elvidio. San Hilario de Poiters, dirá que Jesús ha nacido según la ley de los hombres, aunque no fue concebido según esa ley. El sínodo de Milán, año 390, presidido por Ambrosio, al igual que el sínodo de Roma, año 393, presentan la doctrina de la virginitas in pariu como doctrina oficial de la Iglesia. Esta misma doctrina se expresa de muchas formas en el tiempo: de manera principal en el concilio de Constantinopla del año 553 y en el sínodo lateranense del año 649, bajo el Papa Martín. También en el siglo IV aparecen los primeros esbozos de la fórmula ternaria: María concibió siendo virgen incorrupta, después de la concepción dio a luz siendo virgen, después del parto permaneció virgen. Como anota Pozo, la fórmula estrictamente ternaria aparece a finales del siglo V, a través de los obispos africanos, refugiados en Italia de la invasión de los vándalos: he aquí, hermanos, donde se muestra evidentemente que santa María siempre fue virgen y permaneció virgen: virgen antes del parto, virgen en el parto, virgen después del parto.

3. Comentarios modernos Mitterer, en el año 1952, refuerza las discusiones, aduciendo que la virginidad perpetua de María no puede comprender la virginidad en el parto. Sostiene que la ausencia de dolores y la conservación del himen no es esencia de la virginidad, yendo en contra de una verdadera maternidad. Pablo VI incluye esta formula entre las "verdades de la fe". A su vez, el Concilio Vaticano II proclama que el nacimiento de Cristo no disminuyó su integridad virginal, sino que la consagró. El teólogo católico Karl Rhaner, entiende que María era inmune a la concupiscencia. María vive el parto en plena donación personal a la voluntad salvífica de Dios (el dolor, si lo hay, queda integrado y no se percibe). Rhaner y sus seguidores dejan un poco de lado el tema de la lesión corporal en el parto. A María se la excluye de toda debilidad de la naturaleza pero, como comenta Pozo, con ello no se excluye ipsofacto aquellas cosas que son un mero proceso natural. No sabemos -será la conclusión final- hasta dónde se extiende lo que la inmunidad de la concupiscencia puede aportar al parto de María. Queda la duda de si con esta teoría, se afirma todo lo que se creía en la época patrística. De la Potterie, ha escrito reiteradamente dando, según su modo de ver, pruebas en las Escrituras de esta concepción virginal. Abreviando en mucho, se puede decir que, substancialmente, se apoya en Le 1,35 y Jn 1,13.

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Le 1,35

Le 1,35 según De la Potterie

El Espíritu Santo vendrá sobre ti y el Espíritu Santo vendrá sobre ti y El poder del altísimo te cubrirá con el poder del altísimo te cubrirá con Su sombra; por eso el que ha de nacer su sombra por eso lo que nacerá santo Será santo y será llamado hijo de Dios. Será llamado hijo de Dios.

Cree que ese versículo es de una importancia capital para la doctrina del nacimiento virginal de Jesús. En la primera parte, 1,35 se indica la concepción virginal. En la segunda parte, 1,35 b, se señala el parto virginal: lo que nacerá será santo y será llamado hijo de Dios. Entiende que será llamado hijo de Dios por la manera en que fue concebido y por la forma en que nació, por su "santo nacimiento". Ello será más tarde un signo para los hombres, el signo de la filiación divina de Jesús. Defiende una definición de santo donde no sería tributo de "será" o de "llamado", sino como atributo de "nacerá". Ello indica la manera en que ha de nacer el hijo: de una manera santa. Por lo cual lo que nacerá santo, será llamado hijo de Dios. Ve entonces en el texto bíblico, una fundamentación de la virginitas in partum. Es, además, un signo de la filiación divina de Jesús. Barrióla, La Maternidad Virginal, indica que lo que "nacerá santo" forma el sujeto de "será llamado hijo de Dios". Se distinguen tres tiempos: el de la concepción, el del nacimiento o parto virginal y el posterior, donde es hijo de Dios. Se dice "lo que nacerá" en vez de "el que nacerá", porque no se trata de la santidad de Cristo, sino de la santidad del parto, ya que contrariamente a lo que sucede normalmente, su parto no fue contaminado. Juan 1,13, dice: a lo cual no nació de la sangre ni de deseo de carne ni de deseo de hombre sino que nació de Dios Como se ha visto, de la Potterie cree la versión singular del v.13 y por lo tanto, lee el cual no nació de las sangres. Se apoya en el texto hebreo de Lev 12,4-7, sosteniendo que aquí se hace referencia a la efusión de sangre en el nacimiento, es decir, a la ausencia

luciones preferidas del estudioso dependerán en parte de las visiones eclesiásticas posteriores. Meier entiende que la aceptación o el rechazo de la doctrina está muy influido por los presupuestos teológicos y filosóficos de cada uno y por el peso que se le dé a las enseñanzas de la Iglesia. Estos argumentos reflejan lo que pienso, marcan el camino que sigo. La Iglesia en su doctrina proclama la semper virgine en diversos sínodos, el primero de ellos en Milán, 391 y en el concilio del año 649. Deviene enseñanza solemne en 1555, con Pablo IV y su Cum Quorumdam. En ese sentido, el magisterio de la Iglesia es claro, a él sigo y adhiero.

CAPITULO 3 El Reino de Dios

Basileia tou theou es el tema central de Jesús. Según Viviano, The Kingdon ofGod in History, basilea, aparece en 162 ocasiones en el N.T. 121 de las cuales, en los sipnóticos. La fórmula basiles tou theou / ton ouranon, ocurre 104 veces en esos evangelios: 51 en Mateo, 14 en Marcos y 39 en Lucas. Mateo normalmente emplea la perífrasis "cielos" para referirse a Dios, por ello su expresión preferida es "Reino de los cielos" y sólo usa "Reino de Dios" en cuatro ocasiones (12,28; 19,24; 21,31,43).

1. A.T. y Dios como rey Perrin, Jesús and the Lenguage ofthe Kingdom, en Chilton (ed.) The Kingdom ofGod, enseña que las raíces del símbolo del reinado de Dios se encuentran en oriente desde los tiempos de los sumerios, de donde influencia los reinos del Eufrates,Tigres y Nilo, expandiéndose a Canán y a través de los cananitas, a los israelitas. En ese mito, el dios actúa como rey, creando al mundo y venciendo al monstruo legendario. Ese mito común en todas las regiones del oriente, tomaba elementos de una versión, incorporándolos a otra. Solo el nombre de los dioses cambiaba: en Babilonia, Marduk; en Asirá, Asur; en Tiro, Melkart; en Israel, Yahve. Era un mito que se celebraba ritualmente todos los años. El mundo era el escenario en el cual luchaban el bien y el mal y esa lucha se reflejaba en cada invierno, con la amenaza que suponía a la fertilidad de la tierra y se conmemoraba la victoria real, en cada advenimiento de la primavera. En el A.T., esta expresión cobra vida sólo en Sabiduría 10,10: al justo que huía de la cólera de su hermano, le guió por caminos rectos; le mostró el reino de Dios. No se hable de Dios como rey, pero nunca se emplea una expresión fija. De ahí que malhit (reino) aparece como tu reino 90

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(Sb 145, 11,12,13); su reino (Sb 103,19) o mi reino (1 Cr 17,14). Eso no era obstáculo para que Jesús fuera comprendido por sus contemporáneos, porque había ya una larga tradición que explicaba a Dios como rey. El Pentateuco, comparándolo con los Salmos y los Profetas, poco lo menciona. El canto triunfal de Moisés, termina con la expresión Yahve reinará por siempre jamás (Ex 15,18). Después del período de los jueces, Israel intenta a semejanza de sus vecinos, introducir la realeza que en algunos textos es juzgada negativamente, como un acto contrario a Dios (1 S 8, 10,18). En otros como instituida por el mismo Dios (2 S,8-22), lo que llega a su máximo esplendor con la profecía de Natán a David (2 Sam 7, 8-17). Jesús aprendió de los Salmos y de Isaías, que Dios ha reinado, reina y reinará siempre en su creación. Como dice el salmista: tu reinado es un reinado eterno, tu gobierno continúa de edad en edad (Sal 145,13). Permanentemente repetidos, los salmos fueron un medio importante para fijar y difundir la imagen de Dios-Rey (Sal 47, 93, 96, 97, 98, 99). El exilio babilónico es un golpe duro a la confianza de Israel, lo obliga a reexaminarse y a buscar fuentes nuevas de esperanzas. Isaías usa en ocasiones la expresión "Dios como rey" (41,21; 43,15;) y "reino de Dios" (43,1-8; 44,6), al hablar de un Dios misericordioso que reúne a su pueblo disperso en la ciudad santa. Jeremías reiteradamente lo proclama rey (Jer 81,19; 10, 7, 19; 46,18; 48) al igual que Ezequiel, Miqueas y Sofonías. Al volver del exilio, los judíos traen esas esperanzas intactas. El Tercer Isaías continúa proclamando a Dios como el rey que restaura a su pueblo arrepentido (Is 59,20) Pasarán algunas centurias hasta que aparezca Daniel, que en varias imágenes apunta a Dios-Rey. Los cuatro reinos gentiles son derrotados y Dios comienza su reino bajo el gobierno de los santos (Dan 2,36-45; 7,1-27). Posteriormente 2 Macabeos 1,24 lo llama rey justo y bueno. A través de los siglos y de las crisis, la imagen de Dios como rey se mantiene, aun cuando en otras partes del A.T. no se hace uso de ella. Por eso dice Meier: El resultado de todo este proceso es que, hacia la época de Jesús, el símbolo ha adquirido muchas facetas y dimensiones; por lo cual, dentro una misma obra, se pueden encontrar juntas expresiones del reino de Dios que alternativamente lo definen como eterno, presente y futuro [...] Ningún libro del A.T. contenía en detalle toda esta historia, pero la constante utilización de al menos, los más importantes inculcó paulatinamente la estructura básica del mito [...] El A.T. proporcionó a Jesús el lenguaje, los símbolos y la historia del reinado de Dios y por lo tanto, una serie de significados.

1.1. Conceptos básicos Decir el reino de Dios ha llegado, es decir lo mismo que Dios reina. El dios escatológico que llega con y a través de Jesús, ofreciendo su sal92

vación divina, es el dios que reina. Tal reinado implica la ausencia del mal y presencia de la justicia, la paz y el gozo del Espíritu Santo, como dirá Pablo más adelante. Es un reino terrenal, no celestial. La expresión mateana "reino de los cielos" es una manera judía de designar a Dios, sin nombrarlo. Tampoco debe confundir una apresurada lectura de Le 17,20-21 o de Jn 18,36: mi reino no es de este mundo. Lo que se quiere decir, es que el reino de Dios no proviene de este Inundo, si su origen es trascendente, el reino es inmanente. ¿Cuándo llega? La plenitud del reino está en el futuro, pero ya comienza, se inicia, en el propio ministerio de Jesús. Se muestra la centralidad de ese futuro, sin descuidar su presencia actual. Lucas, lo menciona 44 veces, (37 en su evangelio, 7 en Hechos) y de ese total, 23 son referencias futuras y 12 sobre el presente.

2. Evolución doctrinaria 2.1. El reino futuro Wikies, The Discovery of the Eschatological Kingdom: Johaness Weiss andAlbert Schweitzer, en Wilkies (ed.) The Kingdon ofGod en 20"'-Century Interpetation, remarca que Weiss creía que al no establecer Jesús, ningún significado para el contenido del reino de Dios, lo había entendido en la manera en que lo comprendían sus contemporáneos. Establecía seis características de esa enseñanza: 1. era radicalmente trascendente y supramundano; 2. era radicalmente futuro; 3. Jesús no fue el fundador o inaugurador del reino, esperaba que Dios lo trajera; 4. no se identifica con el círculo de sus discípulos; 5. no viene gradualmente, por crecimiento o desarrollo; 6. su ética es negativa. Weiss busca un entendimiento histórico del Reino de Dios en el mensaje de Jesús. Veía dos reinos que se contraponían, el Reino de Dios y el Reino de Satanás. Jesús era consciente de su lucha contra Satanás, como se manifiesta en sus exorcismos. Para él, la venida del reino era inminente, pero futura. Tenía momentos de visión profética, en que veía al reino de Satanás quebrado y vencido, pero la llegada plena del Reino de Dios era para el futuro. Mucho de Weiss es compartido por Schweizer. Ambos creían la dependencia jesuítica de Juan Bautista. Es con relación a Juan que Jesús per9.1

cibió su misión y su mesianismo. Ambos creen que el "llamado al arrepentimiento" es el foco de la ética de Jesús para el reino. Ambos remarcan los aspectos apocalípticos de ese reino. Si comparten aspectos importantes y menores, tienen también sus diferencias. Una, Weiss trata las enseñanzas de Jesús, no su ministerio, mientras Schweizer trata las dos. Otra, es la distinta manera como explican y analizan MT 11,12: Desde los días de Juan el Bautista hasta ahora, el Reino de los Cielos sufre violencia y los violentos lo arrebatan. Para Schweitzer, los doce discípulos son los llamados "hombres de violencia". Ellos en su misión, de la cual no se esperaba que retornaran, provocarían las tribulaciones mesiánicas que señalaría la llegada del reino. Cuando la misión falla en esos propósitos, Jesús comprende que tenía que morir. En cambio, para Weiss, nada de violencia ni de tribulaciones mesiánicas; por el contrario, cree que esos hombres violentos, son rechazados por Jesús. Los hombres nada podían hacer para acelerar el ritmo de la llegada; era como una tormenta que irrumpe para destruir o renovar, aparte de arrepentirse, nada podía hacer el hombre. Cuando la misión de los doce fracasa en producir arrepentimiento, quedaba claro que el reino no estaba tan cerca como Jesús lo había pensado. 2.2. El reino ya presente Si algunos autores predicaban el reino como un evento futuro, la figura de Dodd está ligada a la concepción del reino como presente, la llamada escatología realizada. En Parables of the Kingdom examina y fundamenta los textos evangélicos que favorecen la tesis del "reino presente" y analiza los dichos sobre el "reino futuro". Desde el primer ángulo, realza la importancia de Mt 12,28/Lc 11,20: Pero si por el Espíritu de Dios expulso yo ios demonios, es que ha llegado a vosotros el Reino de Dios. Pero si por el dedo de Dios expulso yo los demonios, es que ha llegado a vosotros el Reino de Dios. Es decir, Dios ha comenzado a operar efectivamente; su reino se presenta como un hecho consumado. El mismo sentido se extrae de Me 1,1415, cuando después que Juan fue entregado, Jesús marcha a Galilea, diciendo: El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca: convertios y creed en la Buena Nueva. Este pasaje puede significar dos cosas: o el reino está cerca en el tiempo, llegará pronto, o es una metáfora (está al alcance). Estudiando los versos en arameo, concluye que debería, traducirse como "el reino de Dios ha llegado". Los hombres podrán arrepentirse o no, pero el reino ya está entre ellos. 94

En la misión de los Doce, Jesús los instruye para que, al ser recibidos en las casas, curad los enfermos que haya en ella y decidles "El Reino de Dios está cerca de vosotros ". Esa misma proclamación, la harán al salir de las ciudades que los rechazan (Le 10,9-12). Otros pasajes, muestran que el reino no es algo venidero, sino injertado en el hoy: ¡dichosos los ojos que ven lo que veis! Porque os digo que muchos profetas y reyes quisieron ver lo que vosotros veis, pero no lo vieron y oír lo que vosotros oís pero no lo oyeron. (Le 10,23-24) Lo mismo, se refleja en la respuesta de Jesús al Bautista, donde establece que los deseos de los profetas, ahora se cumplen. Hasta Juan, llegan los profetas; después el reino de Dios. El ésjaton se ha desplazado del futuro al presente, de la esfera de la expectación, a la de la experiencia. Las sentencias que declaran que Dios ha llegado, son tanto explícitas como inequívocas y son las sentencias evangélicas más características y peculiares sobre el tema. Otros textos, parecen contradecir esa escatología realizada, al hablar de un reino por llegar. Resulta difícil señalar una predicción precisa sobre la venida del reino de Dios. No hay una sentencia donde se afirme de manera inequívoca que "el reino de Dios vendrá" para contrapesar la afirmación de que "el reino de Dios ha llegado". En todo caso, lo que más se asemeja es Me 9,1: Yo os aseguro que entre los aquí presentes hay algunos que no gustarán la muerte hasta que vean venir con poder el Reino de Dios. Algunos de sus oyentes descubrirán antes de morir, que el reino de Dios había llegado. Cree que los dichos sobre comer y beber en el reino de Dios (Me 8,11; Le 13, 28-29) no tienen relación con la futura llegada, sino sobre la posible participación de los que todavía no lo integran. Introduce las parábolas en la discusión del reino. Las parábolas del crecimiento o las parábolas de crisis, así como el tesoro escondido o la perla valiosa, o los niños en el mercado o el rey en camino a la guerra, entre otras, muestran y enseñan que el reino ya ha llegado, ya está presente en el ministerio de Jesús. Hiers, Pivotal Ractions to the Eschatological Interpretations: Rudolf Bultmann and C. H. Dodd, en Willis, comenta: La posición de Dodd parece ser que en todo caso en que aparezca la escatología futura en los evangelios, debe ser atribuida a la primitiva iglesia, sobre la base de que la "tradición inicial" de las enseñanzas de Jesús es caracterizada como "escatología realizada"... Además, simplemente ignora ciertos textos como Mt 6,10/Lc 11,2 que claramente indican que Jesús esperaba una futura llegada del reino... ni hace referencias a otros textos sobre la escatología futura, notablemente Mt 10,7,23; 16,28; 24, 29-35; 26, 29,64; Le 10,12; 18,8; 19,11; 21,27-33; 22,18... Emplea asimismo dos estrategias adicionales para enfrentarse con pasajes problemáticos. Una, es construir dichos futuros, como referencias a crisis históricas. Otra, interpretarlas como simbolizando significados más trascendentes.

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2.3. El símbolo tensivo

3.1.1. El Padrenuesto

Perrin, es el autor que separa las aguas, la cita obligada. Rechaza el reino como concepto, aceptándolo como símbolo. Lo define como un elemento repetido y estable de la experiencia percibida, suplantando un significado del lenguaje o una serie de significados, que no pueden ser dados parcial o totalmente, en la propia experiencia percibida. Un símbolo, representa a otra cosa o significado. Distingue entre los símbolos esteneos, que se asocian unívocamente, como los símbolos matemáticos o la luz roja del semáforo, de los tensivos, con una variedad de significados, que no pueden agotarse en uno solo. No se puede dar un significado único y claramente definido de la Piedad, o de la Gioconda, a medida que un símbolo pasa de la precisión matemática a la expresión artística, se hace difícil de dar una clara definición. Eso pasa con el reino de Dios, no se puede definir, sólo se le puede narrar. El símbolo esteneo, es transparente, al tener un solo significado es fácil de entender (luz roja, detención; luz verde, paso) Son como ventanas a través de la cual se ve la realidad que se pinta. El símbolo tensivo es opaco, su significado puede no ser inmediatamente aprehendido. Perrin creía que ese símbolo, no tenía indicaciones sobre su llegada en el tiempo. No comprendió, dice Meier, que su carácter flexible y multifacético, no implica que en casos aislados, pueda tener referencias temporales. Es más razonable suponer que pueda sugerir en vez de uno, varios marcos temporales. La multiplicidad de significados, no debe ser confundida con la falta de significado.

Venga tu Reino; hágase tu voluntad, así en la tierra como en el cielo. Mateo 6,10. Padre, santificado sea tu Nombre, venga tu reino. Lucas 11,2 Dios santifica su nombre al darse a conocer a los pueblos. La santificación no se logra por el hacer de los hombres, sino por el propio Dios. Al hablar de que el reino venga, Jesús introduce otra novedad, ya que esa conjugación no se había dado en la historia de Israel. Dios vendrá a salvar a su pueblo. La venida futura del reino está allí injertada, no se puede desconocer. 3.1.2. La Última Cena Yo os aseguro que ya no beberé del producto de la vid hasta el día aquel en que lo beba nuevo en el Reino de Dios. Marcos 14,25. El Dios de Jesús no es pasivo, sino un Dios activo que busca a los olvidados, pecadores y demás marginados, para atraerlos a su seno amoroso. Jesús comía con ellos, anunciándoles su salvación, anticipando el banquete escatológico. Esa noche, sabedor de un fin cercano, come con sus discípulos, se despide de ellos. El "no beber" y el "no probar" en Me 9,1 funcionan como metáfora de la muerte. En el primero, Jesús anuncia su muerte, antes de la llegada del reino. En el segundo, que algunos de los presentes no morirán antes de conocer ese reino. 3.1.3. Los gentiles y el banquete del reino

3. El reino y el tiempo Si algunos creían que el reino de Dio sólo se relacionaba con el futuro; otros, lo veían únicamente como presente y Perrin, negaba que tuviera alguna referencia temporal, ¿qué dice la critica moderna? ¿Cómo se interpretan hoy los textos evangélicos? Es lo que a continuación se estudia, comenzando por un reexamen de los textos sobre los cuales se basan tanto la escatología futura como la presente. 3.1. El reino y el futuro Siguiendo a Meier, cinco textos evangélicos atraen la atención: el Padreruesto (Mt 6,10/Lc 11, 2); la última cena (Me 14,25); los gentiles y el banquete del reino (Mt 8,11-12/Le 13,28-29); las bienaventuranzas (Mt 5,3-12/Le 6,20-23); tres dichos temporales (Mt 10,23; Me 9,1; 13, 30).

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Y os digo que vendrán muchos de oriente y occidente y se pondrán a la mesa con Abraham, Isaac y Jacob en el reino de los Cielos, mientras que los hijos del Reino serán echados a las tinieblas defuera y allí será el llanto y el rechinar de dientes. Mateo 8,11-12: Allí será el llanto y el rechinar de dientes, cuando veáis a Abraham, Isaac y Jacob y a todos los profetas en el Reino de Dios, mientras a vosotros, os echan fuera. Y vendrán de oriente y occidente, del norte y del sur, y se pondrán a la mesa en el Reino de Dios. Lucas 13,28-29. Los "muchos" es interpretado como una referencia a los gentiles que van a participar de un banquete con los patriarcas. Nada dice de la ida a Sión, al monte jerosolimitano. A su vez, los "vosotros", no es una referencia a "todo Israel" (los patriarcas participan del banquete), sino a los judíos contemporáneos que no creyeron en él. Meier concluye que es un texto que evoca un reino futuro, más allá de lo político, incluida una recomposición del reino davídico. Es otro ejemplo de su prédica sobre el reino futuro. «)7

3.1.4. Las bienaventuranzas Siguiendo el orden mateano, cuatro de ellas, la primera, segunda, cuarta y la última, provienen de Q; las otras, de la fuente de Mateo, M. Se remontan al propio Jesús. Meier sigue las sus evoluciones a través de los libros protocanónicos, deuterocanónicos y seudográficos del A.T. y de la literatura qumráncia, neotestamentaria y rabínica tardía, para demostrar la seriedad de esa atribución al Jesús histórico. La venida de Dios como rey, cambiará el estado actual de las cosas, invirtiendo la suerte de los que sufren injustamente. Las bienaventuranzas de M y L, aun con diferencias en el lenguaje, tienen la misma forma básica, pueden haber sido formuladas por Jesús. 3.7.5. Tres dichos temporales (a) Cuando os persigan en una ciudad, huid a otra y si también en esta os persiguen, marchaos a otra. Yo os aseguro: no acabaréis de recorrer las ciudades de Israel, antes de que venga el Hijo del hombre. Mateo 10,23.

Meier, entiende que ninguno de los tres dichos pertenece al Jesús histórico, sino a la iglesia primitiva, a la primera generación cristiana. Los versos anteriores, (Mt 10-22) con detallados procesos legales y pena de muerte a los partidarios de Jesús reflejan, en su opinión, los tiempos de esa iglesia primitiva. Este dicho mateano pertenece a ese mundo, no al de Jesús. El texto presupone una misión en gran escala a muchas ciudades judías, muy distinta a la misión de los Doce. Las ciudades eran muchas, el tiempo antes de la parusía poco, por lo que algún misionero cristiano propuso dejar las ciudades que no aceptaban el mensaje. (b) Yo os aseguro que no pasará esta generación hasta que todo esto suceda. Marcos 13,30.

Este verso está colocado casi al final del capítulo del discurso escatológico de Marcos (13,1-37). Las señales apocalípticas dadas anteriormente e incluso la venida del Hijo del hombre, hasta que todo esto suceda, es a lo que refieren estos versos. Meier cree que surge como un resumen y conclusión posterior a esa lista apocalíptica; no pertenecen al Jesús histórico. Esa conclusión se refuerza con el resto del discurso, especialmente 13,32: Mas de aquel día y hora, nadie sabe nada, ni los ángeles en el cielo ni el Hijo, sino sólo el Padre. Si 13,32 es genuino, 13, 30 no lo es; ambos, no pueden serlo. Tampoco es posible armonizarlos, el texto de 13, 32 es amplio y no sólo sobre el tiempo exacto, como algunos pretenden. Para negar su autenticidad habría que suponer que un profeta cristiano lo crea, contraponiéndolo a varias profecías sobre el final y el Hijo del hombre, mostrando ignorancia sobre la venida del Hijo del hombre por el propio Hijo del hombre exaltado. 98

(c) Yo os aseguro que entre los aquí presentes hay algunos que no gustarán la muerte hasta que vean venir con poder el Reino de Dios. Marcos 9,1.

Este verso no es auténtico. Al decir que algunos no gustarán la muerte, implica que otros sí lo harán. Por ello se estaría situando la llegada del reino de Dios hacia la segunda mitad o hacia el final del período correspondiente a esa generación. Hablar del reino como inminente y sugerir que pasen décadas antes de su llegada, no luce muy coherente. Sí resulta admisible otro marco temporal, el de la iglesia palestina que ha sufrido la pérdida de varios de sus fieles y comienza a interrogarse sobre la promesa de Jesús acerca de la inminencia de la venida del reino de Dios. La respuesta es la da un profeta cristiano, en el mismo sentido que el texto marcano. Es una preocupación de unos cristianos concretos, no del Jesús histórico. En definitiva, Jesús proclama y enseña la venida futura del reino de Dios, sin dar mayores datos concretos. 3.2. El reino y el presente Varios dichos y varias parábolas tratan del reino como presente. Las parábolas se examinarán oportunamente; los dichos son: Me 1,15 (la proclamación del reino de Dios); Mt 12,28/Lc 11,20 (al reino de Dios y los poderes demoníacos); Mt ll,5-6/Lc7,22-23 (signos de la presencia del reino de Dios); Mt 13,16-17/Lc 10,23-24 (bienaventuranza de los testigos); Le 4,16-30 (el sermón de Nazaret); Mt 11,12/Lc 16, 16 (la violencia al reino); Mt 11, 11/Lc 7,28 (los más pequeños en el reino); Le 17, 20-21 (la venida del reino); Me 4,11-12 (los secretos del reino). Siguiendo a Meier se estudiarán diferentes textos evangélicos de Q, Lucas, Marcos, las bienaventuranzas sobre los testigos y la falta de ayuno. 3.2.1. Qy el Bautista El llamado segundo bloque del Bautista se divide en tres unidades, de posible circulación independiente: Mt 11,2-6 / Le 7,18-23;Mt 11,711/Lc 7,24-28; Mt 11,16-19/Lc 7,31-35. 3.2.1.1. Los signos mesiánicos Juan, que en la cárcel había oído hablar de las obras de Cristo, envió a sus discípulos a decirle: "¿Eres tú el que ha de venir o debemos de esperar a otro?". Jesús le respondió: "Id y contada Juan lo que oís y veis: los ciegos ven y los cojan andan, los leprosos quedan limpios y los sordos oyen, los muertos resucitan y se anuncia a los pobres la Buena Nueva; ¡y dichoso aquél que no halle escándalo en mí! Mateo 11, 26.

Todos en Galilea y más allá de Galilea, escuchan los portentos de Jesús. Juan también, preguntándose quién será. Cuando envía a sus discípu')

los para tratar de aclarar el misterio, la respuesta de Jesús tiene una fuerte influencia isaiana. Isaías 61,1: El espíritu del Señor Yahvé está sobreraí,por cuanto me ha ungido Yahvé. A anunciar la buena nueva a los pobres me ha enviado, a vendar los corazones rotos; a pregonar a los cautivos la liberación y a los reclusos la libertad. Is 35, 5-6: Se despegarán los ojos de los ciegos, y las orejas de los sordos se abrirán. Entonces saltará el cojo como ciervo y la lengua del mudo lanzará gritos de júbilo. Is 29,18: Oirán aquel día los sordos palabras de un libro, y desde la tiniebla y desde la oscuridad los ojos de los ciegos las verán. Is 26,19, en ese día: Revivirán tus muertos, tus cadáveres resurgirán, despertarán y darán gritos de júbilo los moradores del polvo; porque rocío luminoso es tu rocío y la tierra echará de su seno las sombras. Con esas palabras se corresponden sus dichos y acciones en el resto del evangelio: Jesús es el agente, el ungido de Dios. Viene en tiempos escatológicos a pregonar la buena nueva, a vendar los corazones rotos. No sólo proclama, también inaugura esos tiempos, donde se abren los oídos del sordo y se despegan los ojos de los ciegos. El tiempo anunciado por el profeta, ya está aquí; el día del Señor viene, pero también ha llegado. Jesús se muestra como alguien que realiza milagros de curación, así es como funciona el reinado de Dios y a través de su ministerio, ese reinado se experimenta ya en el presente. Muestra que en él hay algo nuevo y el Bautista es retado a aceptar su autoridad. 3.2.1.2. Testimonio de Jesús sobre el Bautista Cuando estos se marchaban, se puso Jesús a hablar de Juan a la gente: " ¿Qué saliste a ver en el desierto? ¿Una caña agitada por el viento? ¿Qué saliste a ver, si no? ¿Un hombre elegantemente vestido? ¡No! Los que visten con elegancia están en el palacio de los reyes. Entonces, ¿a qué salisteis? ¿A ver un profeta? Sí, os digo y más que un profeta. Este de quien está escrito: He aquí que yo envío mi mensajero delante de ti que prepara por delante tu camino. En verdad os digo que no ha surgido entre los nacidos de mujer uno mayor que Juan el Bautista, sin embargo, el más pequeño en el Reino de los Cielos es mayor que él. Mt 11,7-11. SiMt 11,10 (citacompuesta de Ex 23,20 y Mal 3,1) pudo haberlo dicho Jesús, Meier acepta que sea una composición cristiana de varios dichos independientes, no originales, pero que reflejarían su opinión sobre Juan. Acepta a 11,11 como un dicho del Jesús histórico. Destacable es la comparación sobre Juan y la nueva situación que apareja la prédica y las curaciones de Jesús. Esa declaración exige que el reino 100

esté, de alguna forma, presente. En el antiguo eon, en viejo mundo, Juan es más grande que cualquier otro, pero con la llegada de Jesús, cualquiera que acepte su mensaje, es superior a Juan -porque ese "pequeño" ya está en el reino, gozando del gobierno de Dios que redime, sana y alegra. Como lo da a entender en los siguientes versos, después de Juan, la realidad nueva y determinante es el reino de Dios, que sufre la violencia de sus opositores. Que el reino pueda ser objeto de violencia no se encontraba ni en A.T. ni en la literatura intertestamentaria. Algo trascendente, invisible y todopoderoso -el reino de Dios- ha pasado de alguna manera, a ser inmanente, temporal, visible y vulnerable. 3.2.2. Lucas Pero si por el dedo de Dios expulso yo a los demonios, es que ha llegado a vosotros el Reino de Dios. Lucas 11,20. Pero si por el Espíritu de Dios expulso yo los demonios, es que ha llegado a vosotros el Reino de Dios. Mateo 12,28. Hay acuerdo en calificarlo como un dicho original de Jesús, que inicialmente era independiente de su contexto actual. Mateo habla del "Espíritu de Dios"; Luca del "dedo de Dios". Mientras Mateo emplea la palabra espíritu 19 veces, Lucas lo hace en 106 ocasiones, 36 en su evangelio y 70 en Hechos. Dada la importancia que Lucas le da al espíritu, no lo hubiera sustituido por dedo que aparece dos veces en el resto de su obra -de no haberlo recibido de la tradición, de ahí que los autores consideran original la expresión lucana. Habiéndole preguntado los fariseos cuando llegaría el Reino de Dios, les respondió: "El Reino de Dios viene sin dejarse sentir. Y no dirán: Vedlo aquí o allá, porque el Reino de Dios ya está entre vosotros. Lucas 17,20-21. Jesús rechaza los cálculos apocalípticos que trataban de precisar la llegada del tiempo escatológico. ¿Para qué mirar el futuro, si el reino ya está entre vosotros? Está con Jesús, sus curaciones y enseñanzas. El escéptico Bultmann admite la historicidad de este logión, lo que Meier comparte. En su respuesta al Bautista, Jesús aclara que el tiempo de la salvación ha llegado; por eso, el más pequeño de sus seguidores, es más grande que el propio Bautista. Ese tiempo se manifiesta en sus exorcismos que señalan que el reino y la salvación han llegado ¿para qué seguir con cálculos complicados? 3.2.3. Marcos El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca; convertios y creed en la Buena Nueva. Marcos 1,15 101

Es difícil que aquí se tenga la ipssima verba Jesu, las palabras de Jesús. Primero, está el problema de qué parte del dicho pertenece al Jesús histórico. Ese planteo ha tenido las respuestas más radicales, de los que afirman que in totto pertenece a Jesús, a los que lo niegan, pasando por lo que sólo aceptan alguna de sus partes. Meier, sin descartar su veracidad, cree que expresiones como el tiempo se ha cumplido y creed en el evangelio, recuerdan la predicación de la iglesia primitiva. En cambio, el reino de Dios está cerca, probablemente le pertenezca. Señala que las frases en que el reino de Dios cumple la función de sujeto y el predicado lo constituye un verbo en movimiento (venir, llegar, acercarse) son características de Jesús. Esa proclamación podía contar con un testimonio múltiple de fuente, representado por un paralelo en Q, en el discurso misional. Segundo, se ha debatido que debe entenderse por el reino de Dios está cerca. El verbo griego empleado no está en presente, sino en perfecto y en griego ese tiempo es una forma sutil que denota 1) una acción del pasado 2) que continúa ejerciendo sus efectos en el presente. El reino está cerca, pero ¿cuan próximo? ¿Ya está aquí o simple mente, a la puerta? ¿Ya llegó, o está llegando? En el ejemplo clásico: al entrar un tren en la estación, los pasajeros pueden pensar que ya llegó o que está llegando, a punto de llegar. Tercero, la proclamación, ¿se refiere a una escatología realizada o futura? Si bien Jesús hablaba en arameo, es inútil buscar en ese idioma una fórmula equivalente al perfecto griego. Por eso, Meier no cree que este texto sea útil para decidir sobre el tiempo de la llegada del reino. Jesús anuncia al reino como una realidad escatológica que llega en un momento determinado, no como quiere Crossan, como una experiencia general de Dios que está siempre presente y disponible en la historia humana. 3.2.4. Las bienaventuranzas sobre los testigos Felices en cambio, los ojos de ustedes, porque ven; felices sus oídos, porque oyen: Les aseguro que muchos profetas y justos desearon ver los que ustedes ven y no lo vieron; oír lo que ustedes oyen y no lo oyeron. Mateo, 13,16-17 Después, volviéndose hacia sus discípulos, Jesús les dijo a ellos solos: "¡Felices los ojos que ven lo que ustedes ven! ¡Les aseguro que muchos profetas y reyes quisieron ve los que ustedes ven y no lo vieron, oír los que ustedes oyen y no lo oyeron!" Lucas 10, 23-24

Señala que lo que era sólo una cuestión de fe para los hombres del pasado, hoy es una realidad. Aquí ya hay una inversión: los profetas y reyes del pasado no fueron testigos del cumplimiento de la promesa de Dios sobre la salvación final, pero sí lo son unos pobres campesinos galileos. Meier la llama una "inversión escatológica". En puridad, toda la vida de Jesús es así, desde su nacimiento en una familia humilde, en un pueblo olvidado, su prédica

en una región marginal y su escandalosa muerte, donde el hombre no muere por su dios, sino que él muere por el hombre. Sus contemporáneos pueden ver y oír: pueden oír su prédica, ser testigos de sus milagros y apreciar la solidaridad con los pecadores expresada en sus comidas. Viendo esos milagros, escuchando su prédica, esos humildes testigos participan de la llegada del reino de Dios. En comparación, los reyes de antaño eran simples siervos.

4. El ayuno Un día que los discípulos de Juan y los fariseos ayunaban, fueron a decirle a Jesús: "¿Por qué tus discípulos no ayunan, como lo hacen los discípulos de Juan y los discípulos de los fariseos?". Jesús les respondió: "¿Acaso los amigos del esposo pueden ayunar cuando el esposo está con ellos? Es natural que no ayunen, mientras tiene consigo al esposo. Llegará el momento en que el esposo les será quitado y entonces ayunarán. Marcos 2,18-20. Los creyentes judíos ayunaban dos veces por semana, lunes y jueves, según lo sugiere la Didache y varios tratados rabínicos. Un documento del siglo I, Megilla ta' anit, enumera los días del año que estaba prohibido ayunar porque ser días de alegría, que marcaban victorias de Israel o reconocimientos de sus privilegios u otros hechos memorables. Jesús, anuncia la llegada del reino de Dios, la culminación de la historia de Israel, ¿podía haber algo más gozoso? En esos días de salvación final, de intensa felicidad, ¿cómo ayunar? Como expresión de alegría, los discípulos no ayunaban. El modo de ayunar proscripto en Mt 6,16-18, debe ser entendido como una expresión de la primitiva iglesia, donde ya esa práctica era común.

5. A manera de resumen Adán y Eva, al pecar contra Dios, lo rechazan, se alejan y alejan a sus descendientes del paraíso. Allí comienza esta era, dominada por el pecado, la muerte y el rechazo de lo divino. Pero las escrituras contenían profecías de otra era, a veces llamada reino de Dios, en la cual Dios haría que todo volviera a ser como antes, venciendo al mal, el pecado y la muerte. Ese es el tema básico de Jesús. Si Adán desobedeció a Dios, Jesús lo sigue. Si Adán trae la muerte, Jesús la vida. Si Adán trajo el pecado, Jesús acerca el perdón. Este hombre peculiar, rebosante de fe y de amor a Dios, presenta una prédica singularísima, chocante para el judío de la época, especialmente las élites. Galilea estuvo por ochocientos años apartada de Judea y era previsible que un galileo, con un acento que era motivo de humor, originario

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de la clase campesina-artesanal, sin educación sofisticada ni antecedentes sacerdotales, pretendiera ser el vehículo para entender a Dios y gozar de la salvación escatológica, se iba a enfrentar a la oposición y al rechazo. Y así fue. Con tristeza, veía como el rechazo era motivado a veces por intereses mundanos, no divinos; como muchos sucumbían ante las demandas de la vida, ignorando o disfrazando las demandas divinas. Como otros, como si no hablaran el mismo idioma y no amaran al mismo Dios, no entendían y despreciaban sus enseñanzas. El contenido de Me 1,15 refleja la prédica de Jesús: el reino no sólo se anuncia, de alguna manera, ya comienza. Es decir, que el tiempo de la espera, ese largo y frustrante período, termina, ya son los tiempos del cumplimiento. Ahora, es el tiempo de la decisión. Es el tiempo de Dios, no el de los hombres; todos, del este o del oeste, encontrarán acogida en su seno. La buena nueva de Dios, es que el tiempo de espera ha cesado, su reino está cerca. Jesús insiste en su mensaje del reino y se presenta como su representante (Le 17,20-21), revelador (Me 4,11), iniciador (Mt 11,12) instrumento (Mt 12,28), campión (Me 3,27), portador (Mt 11,15). El mensaje está tan indisolublemente unido a Jesús, como éste se siente unido a Dios. Habla con euxosia, con la autoridad que le permite precisar las enseñanzas del A.T.: ustedes han oído [...] pero yo les digo. Conoce los caminos del Padre, nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel as quien el Hijo se lo quiera revelar. Quien lo rechaza, lo hace con Dios mismo, si alguien se avergüenza de mí y de mis palabras [...} el Hijo del hombre se avergonzará de él. A semejanza de Dios, declara que tus pecados son perdonados, porque como su representante, puede así decidirlo. El reino de Dios, no tiene una sola definición, un sentido único, es algo dinámico; refleja el dominio de Dios sobre la creación, sobre su gente, sobre su historia. Jesús menciona la perspectiva futura del reino, pero también tiene referencias como una realidad presente. Dios cumplirá su promesa de salvación y el hombre entrará en su plenitud. Jesús, es el agente de Dios encargado de dar la noticia de salvación a todos. Anuncia el fin, pero en él hay un comienzo. Es un proceso dinámico, comienza ahora, culminará en el tiempo; comienza con Jesús, culmina con Dios Padre. Sus curaciones, son la muestra de ese comienzo y la manifestación de la derrota del mal. Al compartir la mesa con los pecadores, anuncia un mundo sin marginalizaciones, donde el mal, la muerte, la pobreza y la opresión, no existirán. El hoy, el presente, es un momento vital: en él hay que hacer la gran elección: o se acepta a Jesús y con él a Dios, o se le rechaza. Juan, en el Apocalipsis, dice a llegado el reinado sobre el mundo de nuestro Señor y de su Cristo. El reino está ya presente, aunque no ha llegado con toda su plenitud: de alguna manera, el Dios escatológico llega con Jesús, el reino también.

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CAPITULO 4 Milagros

1. Definición Se puede definirlo como el hecho inusual de contenido religioso, contrario a las leyes naturales, entendido como una señal salvadora de Dios.

2. El mundo grecoromano Una gran diferencia entre el mundo grecoromano y el actual es que en éste el milagro es visto como algo excepcional, mientras en el primero, era normal, la intervención del dios era algo frecuente y esperado. Había escépticos en la antigüedad, como crédulos en el hoy, pero la visión del mundo en ambas culturas era diferente. Actualmente, el escepticismo se da más entre los "ilustrados" que entre la población en general. Meier cita una encuesta de Gallup del año 1989 en Usa, donde consta que el 82% cree en los milagros y sólo el 6°¡o los rechaza. Crossan, otra de carácter mundial, donde el 75% de la población cree en los demonios y en la posesión demoníaca. Bultmann afirmaba que era imposible en la era de la electricidad y del telégrafo creer en los milagros, pero el 82% de los americanos o el 75% de la población mundial, opinan lo contrario. En la plétora de dioses, hombres y héroes que curaban a los hombres en el mundo antiguo, se distinguen dos, Esculapio y la diosa Isis. Esculapio es un famoso médico prehomérico que, al pasar del tiempo, adquiere la categoría de semidiós, atribuyéndosele ser hijo de Apolo con Coronis y de haber sido instruido en su sapiencia médica por el centauro Chiron. Su 105

cadena de milagros culmina con la resurrección de Hipólito, hijo de Teseo. Es la figura descollante, como sanador, desde el siglo octavo a.C. al cuarto d.C. Su fama se inicia en Trikka, en tiempos helenísticos, y luego se muda a Epidaurus, donde alcanza mayores proporciones. Allí los peregrinos debían permanecer una noche en su santuario, esperando una comunicación directa o indirecta, a través de sueños o de intermediarios como una serpiente o un perro, asociados con su culto. En el santuario, las curaciones sólo tenían la intervención divina como causa. En otros lugares como Cos, aparecen instrumentos quirúrgicos y su fama se liga con el desarrollo de una escuela médica. En Pergamo, ya la línea entre milagros y curaciones médicas es difusa. Con las dinastías Flavia y Antonia, su culto llegará al máximo esplendor en Roma. Isis, según la mitología egipcia primitiva, era hermana y esposa de Osiris, madre de Herous, el rey ascendente; Osiris es el rey muerto, cuya posición es asumida por Horas. Por un largo tiempo, el rol de Isis es pasivo, comenzando a gestarse su preminencia en el período helenístico. En esa época, el rol de Ma 'at (cuyo equivalente judío es la Sabiduría) que comprendía la justicia y el orden de toda la creación, es pasado a Isis, que adquiere una gran ascendencia en el mundo grecoromano. En Egipto como en el Mediterráneo, su nombre es asociado con Serapis, la diosa de origen semítico que en ese país deviene una síntesis de Osisirs y Apis. Los de origen griego tenían predilección por Serapis, mientras que los de origen latino lo tenían por Isis. Fue famosa por sus curaciones y durante los períodos helenístico y romano, garantizaba la vida y ayuda a los necesitados, siendo patraña de las mujeres embarazadas. Apolonio de Tiana es otra de las figuras del período asociada a las curaciones y milagros. Nacido después de muerto Jesús, vivió bajo el reinado de Dominicano, muriendo bajo el de Nerva (96-98 d.C.) Era natural de Tiana, en la actual Turquía. Sobre él y su obra impera el silencio, hasta que en siglo III Filóstrato escribe su Vida de Apolonio, aparentemente, con la intención de defenderlo de cargos de mago y embaucador. Knee, Miracle in the Early Christian World, juzga severamente la credibilidad de Filóstrato, marcando aspectos concretos de pura invención del autor, compartiendo la opinión de Eusebio, de que fue comisionado por un opositor cristiano para escribir una especie de evangelio pagano. Meier, sin llegar a tanto, encuentra factible que al autor tomara relatos evangélicos para retratar a Apolonio, poniendo el ejemplo de la resurrección de una novia romana, que parecería combinar los relatos de la resurrección de la hija de Jairo (Me 5,21-23) y del hijo de la viuda de Naín (Le 7, 11-17).

3. El mundo judío Dice Hendrickx, The Miracles Stories, que comparando los dos mil años de historia de Israel y la cantidad de libros bíblicos, los milagros del 106

A.T. son pocos en verdad, distinguiéndose los del Éxodo y los de EliasEliseo (lRel7,1,8-16; 2 Re 4-5). Si los exorcismos son desconocidos en la literatura rabínica, no se puede desconocerlos en la tradición judía. El propio Jesús los resalta (Mt 12,27; Le 11, 29) y Josefo, en Antigüedades, narrando la actividad exorcista de Eleazar, los señala como una "habilidad poderosa" en sus días. Qumran también los conoce. En cambio, esa misma literatura abre sus puertas a los milagros y los trata con frecuencia. Particularmente conocidos son los casos de Honias, el Trazador de Círculos y de Hanina ben Dosa. Es una fuente extrabíblica -Josefo- quien primero menciona a Honias u Onias, como lo llaman en griego. Se estima su nacimiento entre el primero o segundo decenio de ese siglo y muere alrededor del año 65 a.C. Durante una prolongada sequía, ruega a Dios por la lluvia y Dios le escucha y hace llover en abundancia. Luego, en términos comedidos, le ruega que la cese. Por ello adquiere fama y durante la guerra civil entre los hasmoneos Hircano y Aristóbulo, le piden que maldiga al bando del último y al negarse, lo mandan lapidar. LaMisná, en el tratado Ta'anit 3,8, toma la historia, embelleciéndola. El ruego de Honias no es escuchado al principio, entonces traza un círculo (de ahí su nombre) jurando no salir del mismo, hasta que Dios haga llover. Llueve poco y se queja, llueve mucho y también se queja, hasta que Dios hace llover con moderación. Después, le pide que haga cesar la lluvia. Simón ben Shetá, dice que lo excomulgaría de buena gana por su conducta irrespetuosa, pero no lo hace en vista de que Dios lo ha complacido. Más tarde, el Talmud babilónico, Ta 'anit 23a, reiterará el milagro, justificando el círculo con la Escritura (Hab 2,1), otorgándole el título de rabí, remarcando que Dios es quien da la lluvia y que el Sanedrín convalida la acción de Honi. El relato demuestra una evolución de lo simple a lo complejo. Josefo relata una acción simple, no dice que fuera un taumaturgo ni ello se desprende de su narración. Nada indica que viviera en Galilea, más bien, como señala Meier, parece que lo hiciera en Jerusalén. Hanina ben Dosa no es mencionado por Josefo ni en ningún otra fuente del siglo I, surgiendo por primera vez en la Misná (año 200 d.C). Actuó aproximadamente a mediados del siglo I d. C , antes de la caída de Jerusalén. Aparece en el tratado Abot 3,10-11 con tres dichos generales. En el tratado Sotha 9,15, se da una lista de grandes rabinos y se lamenta que, con la muerte de cada uno, desaparece una virtud característica de ellos. El tratado m. Ber 5,5 explica que al rezar por los enfermos, sabe quien se salvará o morirá, según la oración en su boca fuera fluida o no. Si bien hay ausencia de una inequívoca actividad taumatúrgica en la Misná, ello se altera con el Talmud babilónico, donde se le atribuyen toda clase de acontecimientos milagrosos. Sucede lo mismo que con Onias, hay un interés en conectar los milagros con el rabinismo, con los grandes ra107

binos y su doctrina o añadiendo observaciones críticas. En el Talmud, Haniná es protagonista frecuente de milagros con visos legendarios (aparece en el horno vacío de su esposa; una mano misteriosa arregla la pata de una mesa). Lo más que se puede afirmar, asevera Meier, es que era un judío del siglo I que rogaba por la salud de los enfermos, con fama de gozar del don de precognición sobre el resultado de sus plegarias, sin que aparezca comprobada su vida galilea.

4. Los milagros de Jesús David Hume se opuso a la factibilidad de los milagros y muchos le siguieron. La crítica actual muestra que sus argumentos no son sólidos, como inicialmente creyeron sus partidarios. S.T. Davies, dice que hoy la mayoría de los filósofos, tanto teístas como deístas, opinan que los argumentos de Hume o Kant son seriamente defectuosos y que en los últimos cuarenta años han recibido devastadores críticas en el campo filosófico. Otro filósofo, T. Morris, confiesa que nunca ha visto en los escritos de teólogos contemporáneos que se expusieran argumentos de Kant o Hume, que estuvieran cerca de demoler el pensamiento cristiano. Un texto reciente que combaten los puntos de vista de Hume y de su actual defensor, A. Flew, es Geivett y Habermas (eds.), ln Déjense of Mímeles, que defiende la actuación de Dios en la historia. Craig Evans, Jesús and Jewish Miracles Storíes, en Evans Jesús and His Contemporaries, comenta, apuntalando la historicidad de sus milagros, que éstos tienen múltiples fuentes en Marcos, Q, Juan, L y posiblemente, M. No sólo Q contiene milagros, sino dichos considerados auténticos, relacionados con los milagros: Mt 11, 2-6/Lc 7, 18-23: Mt 10,8/Lc 10, 9; Mt 11,21-23/ Le 10,13-15; Mt 13,16-17/Lc 10,23-24; Mt 12, 4345/Lc 11, 24-26. Apareciende algunos de esos dichos también en Marcos: Mt 12,27/Lc 11, 10 = Me 3,23. Pablo, al referirse a los "signos de un verdadero apóstol" (2 Cor 12,12) ciertamente se está refiriendo a su tradición de milagros. El hecho de quealgunos de sus milagros, particularmente los exorcismos, sean interpretados por algunos con hostilidad (p. ej: Mt 9,34; 12,24/Lc 11,18; Me 3,22; los comentarios de Celso y b. Sanedrín) refuerzan la autenticidad de los mismos. Otros argumentos se pueden extraer analizando los criterios de disimilitud, embarazo y coherencia, de lo cual algo se verá más abajo. Hendrickx apunta que

C. RESURRECCIONES El gran tema de la resurrección de Jesús se estudia en el último capítulo. Aquí se hace un análisis de tres resurrecciones: la hija de Jairo (Me 5,21-43), el hijo de la viuda de Naín, (Le 7,11-17) y Lázaro, (Jn 11,1-46).

1. Resurrección de la hija de Jairo

Jesús pasó de nuevo en la barca a la otra orilla y se aglomeró junto a él mucha gente; él estaba a la orilla del mar. Llega uno de los jefes de la sinagoga, llamado Jairao, y al verle, cae a sus pies y le suplica con insistencia, diciendo: "Mi hija está apunto de morir; ven, impone tus manos sobre ella, para que se salve y viva". Y se fue con él. Le seguía un gran gentío que le oprimía... Mientras estaban hablando llegan a la casa del jefe de la sinagoga unos diciendo: "Tu hija ha muerto, ¿a qué molestar ya al Maestro?". Jesús oyó lo que habían dicho, y dice al jefe de la sinagoga: "No temas; solamente, ten fe". Y no permitió que nadie le acompañara, a no ser Pedro, Santiago y Juan, el hermano de Santiago. Llegan a la casa del jefe de la sinagoga y observa el alboroto, unos que lloraban y otros que daban grandes alaridos. Entra y les dice: "¿Por qué alborotáis y lloráis? La niña no ha muerto, está dormida". Y se burlaban de él. Pero él, después de echar fuera a todos, toma consigo al padre de la niña, a la madre y a los suyos y entran donde estaba la niña. Y tomando la mano de la niña, le dice: "Talitá kum", que quiere decir: "Muchaclia, a ti te digo, levántate". La muchacha se levantó al instante y se puso a andar, pues tenía doce años. Quedaron fuera de sí, llenos de estupor. Y les insistió mucho en que nadie lo supiera y les dijo que le dieran a ella de comer. Marcos, 5,21-43. Esta es una historia que Mateo 9,18-26 acorta y Lucas 8,40-56 reelabora. Para algunos, junto con la narración de la mujer con hemorroísa, integraba un relato premarcano; para otros, la unión de ambos relatos es obra de Marcos. Unos terceros evalúan como probable que, dada la riqueza de la vida y el entretejido de los sucesos, ambas se hayan originado sucesivamente, como en el mismo evangelio. La muerte es el máximo exponente de la enfermedad, por lo que, resucitar a alguien que ha muerto, es el milagro de los milagros. Así lo entiende el evangelista, que coloca esta historia después que ha narrado una serie de milagros (4,36-5,21) y emplea palabras que la vinculan con previas historias milagrosas, como "barca" (4,36; 5,2,18,21; 6,) o el "otro lado" (4,35; 5,1; 5,21). Después de haber calmado la tempestad, Jesús llegado de Gerasa, desembarca y una multitud lo rodea junto al mar: su magnetismo es grande,

su fama de sanador, también. Donde va, lo siguen las muchedumbres, ya casi no puede entrar en las ciudades porque acuden de todas partes (Me 1,45); entre ellos, Jairo, una de las principales figuras de la sinagoga local. Aquí, como en la cura de Bartimeo, se tiene el nombre de uno de los protagonistas que Mateo no da. Generalmente, la tradición posterior acostumbra individualizarlos: la mujer con hemorroisa deviene Verónica o Berenice. Por eso, se piensa que el nombre obedece a una adición secundaria. Empero, en este caso, autores como Alegre defienden la historicidad del nombre. Jairo ha escuchado todo lo que Jesús ha hecho, tiene en él una fe total. Solo él puede salvar a la niña agonizante; sólo él queda como posibilidad de vida de su hija. Desesperado, cae a sus pies, suplicando su ayuda. La aceptación de Jesús es indirecta, se va con él, seguido por la muchedumbre. En el camino, se demora al encontrarse con la mujer con hemorroísa. Por entonces, llegan mensajeros con malas nuevas: su hija ha muerto. Frente a algo tan definitivo como la muerte, otros cuestionan al padre: ¿para qué molestar al Maestro? Después de todo, ya no hay nada que hacer. Jesús no piensa así, él sabe que puede hacer mucho; por eso ignora el comentario, diciéndole que no tema, ya que temer es dudar, perder la fe. Los milagros la requieren; sin fe, el propio Jesús nada puede hacer en Nazaret (Me 6,1-6). Jesús logra que el público no lo siga. En puridad, esa exclusión de las muchedumbres es un motivo recurrente en las historias de milagros (7,33; 8, 23; Hech 9,40; 1 Re 17,19; 2 Re 4,4, 33). Solo Pedro, Santiago y Juan lo acompañan. Al llegar a la casa, el funeral ya estaba en desarrollo. No puede dejar de notar el alboroto que originan los parientes con sus lamentos, más el de las plañideras y músicos profesionales. A los funerales de la época asistían varias lloronas, una mujer que dirigía los cantos, varios músicos, flautistas y los que tocaban los instrumentos de percusión. Todos expresaban ruidosamente el dolor de la muerte. Pero esa muerte estaba vencida desde el mismo momento que Jesús dijo no temas, ten fe. Esa es una declaración de que va a asistir a la niña, a ayudar al padre. Por eso pide que cese el alboroto, la niña estaba sólo dormida. Jesús está a cargo, él sabe que hacer. Los burlas de los otros es la reacción de los descreídos, de los que no tienen fe, de los que no lo comprenden. Sus palabras han dado lugar a discusiones entre los escritores. Para unos, que siguen una interpretación literal, la niña no ha muerto, aparenta estar dormida, quizás en coma. Guelich critica severamente esta escuela, señalando que viola la historia, al no tener en cuenta la afirmación de los mensajeros ni la presencia de los llorones profesionales. Además ¿cómo iba a afirmar tal cosa, si todavía no había visto a la niña? Por ventura, pregunta Meier, ¿se va a sustituir el milagro de esta resurrección por un pequeño milagro de precognición, acompañado de un conocimiento médico propio de nuestros tiempos?

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Otros sostienen que estamos frente a un eufemismo, ya que dormir tanto en el A.T. (Daniel 12, 7 y Sal 87,6), como en el N.T., (ITes 5, 10), significa morir. Gnilka dice que este no es el caso, ya que en A.T. sólo Dios tiene poder sobre la muerte y, por eso, es un Dios de vivos (Me 12, 27). Unos terceros entienden que Jesús se basa en un eufemismo, dándole un sentido diferente. Él se encargará de que la muerte, como el sueño, no dure mucho. Ve su muerte a través del milagro próximo, no será más que un sueño del cual la niña "despertará". En realidad, frente a Jesús, la muerte es sólo un sueño. Jesús entra al cuarto y le toma la mano. No le impone sus manos, como le pidió su padre cuando estaba viva; simplemente, le toma la mano como antes lo hizo con el endemoniado epiléptico (9, 27) y la suegra de Pedro (1,31). No es el contacto físico lo que le devuelve la vida, sino su comando Yo te lo ordeno, ¡levántate! La orden es en su lengua madre, el arameo y el evangelista registra esas palabras, talitá kum. Marcos emplea palabras arameas en varias partes de su evangelio (3,17; 7,1134; 11,9-10; 14, 36; 15,22,34) pero ahora y en 7, 34, se relacionan con un milagro. Los magos empleaban fórmulas de encantamiento para sus curas, que debían permanecer secretas, pero la traducción que hace el evangelista indica que ese no es el caso: el poder de Jesús reside en él mismo. Tan grande es ese poder, que hace efectos inmediatamente: la niña se levanta, camina, vuelve a la vida. El padre, al confiar en Jesús, en cierta forma la vuelve a engendrar. Los que la lloraban, los que se burlaron de él, quedan atónitos y, todos, maravillados. Entonces pide dos cosas: que nadie se entere de lo sucedido y que le den de comer a la niña. El primer pedido no quiere ocultar una noticia formidable que todo un pueblo comentará asombrado; el evangelista quiere señalar que lo hecho y, Jesús mismo, sólo se entenderá a la luz de su muerte y resurrección. El último pedido demuestra que la ha vuelto a la normalidad, es tiempo de recobrar sus fuerzas. La vida sigue.

2. Resurrección del hijo de la viuda de Naím Y sucedió que a continuación se fue a una ciudad llamada Naím, e iban con él sus discípulos y una gran muchedumbre. Cuando se acercaban a la puerta de la ciudad, sacaban a enterrar a un muerto, hijo único de su madre, que era viuda, a la que acompañaba mucha gente de la ciudad. Al verla el Señor, tuvo compasión de ella y le dijo: "No llores. " Y acercándose, tocó el féretro. Los que lo llevaban se pararon y él dijo: "Joven, a ti te digo, levántate ". El muerto se incorporó y se puso a hablar y él se lo dio a su madre. El temor se apoderó de todos y glorificaban a Dios, diciendo: "Un gran profeta se ha levantado entre nosotros" y "Dios ha visitado a su pueblo". Y

lo que se decía de él, se propagó por toda Judea y por toda la región circunvecina. Lucas 7,11-17 Esta narrativa está engarzada con la precedente y la siguiente. Con la primera, Le 7,1-10, porque Jesús cura al hijo del centurión; ahora, en cambio, resucita al hijo de una viuda, con lo que su poder llega a un climax. Con la segunda, Le 7,18-23, porque dándole testimonio al Bautista, enumerará que los "muertos resucitan". Resulta claro que la historia debe ser interpretada en el contexto de la siguiente. Los milagros de Jesús son milagros que anuncian el final de los tiempos, su culminación. Al llegar a la ciudad de Naím, a unos 10 kilómetros al sudeste de Nazaret, unas tres horas de camino, se encuentran con un cortejo fúnebre que sale de sus puertas. El único hijo de una viuda, ha muerto. Como se ha ya apuntado, la viuda tipifica adecuadamente al marginado, al destituido. Era una mujer buena y querida, muchos de la ciudad la acompañaba pero ¿qué podía hacer una mujer sola, sin un hijo que la protegiera? No mucho, sólo mendigar y morir de a poco. Esa es la gran tragedia sugerida. Es un pasaje que inmediatamente hace recordar a Elias, cuando en las puertas de Sarepta, se encuentra con una viuda que, poco después, pierde a su hijo y Elias lo resucita (1 Re 7-24). Posiblemente esa historia haya servido de modelo a la composición lucana. Ver la procesión, entender el drama de la mujer y compadecerse, forman un acto único. Con la compasión y la bondad, que es fácil de imaginarse, se acerca a la viuda pidiéndole que no llore. La mujer, hundida en su dolor, no sabe que se ha encontrado con el autor de la vida, (Hch 3, 15) y por eso mismo, todo cambiará en poco tiempo. Jesús hace detener el cortejo, ordenándole al muerto volver a la vida. Inmediatamente, éste se incorpora y comienza a hablar. El evangelista es económico al narrar este episodio conmovedor. Pero ¿qué más puede decir? ¿Qué mejor para describir la majestuosidad de su poder, que simplemente aclarar que de inmediato, la muerte le obedece, el joven se levanta y habla? Su hijo recobra su vida, la mujer salva la suya. Frente a esa gran manifestación de poder, un gran sobrecogimiento invade a todos. Lucas, a menudo, emplea "temor, miedo, sobrecogimiento" ante una manifestación de poder (Le 1,65; 5,26; 8,25,37; Hechos 2,43; 5, 5, 11; 19,17). Esa manifestación hará que lo consideren un profeta. Ya antes, Le 4,24,27, había sido comparado con Elias (y Elíseo) y nuevamente en Le 24,19, se reiterará su carácter de profeta. Su ministerio no se limita a los pobres o ciegos, va más allá, incluye a la propia muerte.

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3. Resurrección de Lázaro

Había un cierto enfermo, Lázaro, de Betania, pueblo de María y de su hermana Marta. Marta era la que ungió al Señor con perfumes y le secó los pies con su cabello; su hermano Lázaro era el enfermo. Las hermanas enviaron a decir a Jesús: "Señor, aquél a quien tu quieres, está enfermo". Al oír esto, Jesús dijo: "Esta enfermedad no es de muerte, es para la gloria de Dios, para que el Hijo de Dios sea glorificado por ella". Jesús amaba a Marta, a su hermana y a Lázaro. Cuando se enteró de que estaba enfermo, permaneció dos días más en el lugar donde se encontraba. Al cabo de ellos, dice a sus discípulos: "Volvamos de nuevo a Judea ". Le dicen los discípulos: "Rabbí, con que hace pocos los judíos querían apedrearte ¿y vuelves allí? ". Jesús respondió: "¿No son doce las horas del día? Si uno anda de día, no tropieza, porque ve la luz de este mundo; pero si uno anda de noche, tropieza, porque no está la luz en él". Dijo esto y añadió: "Nuestro amigo Lázaro duerme; pero voy a despertarle". Le dijeron los discípulos. "Señor, si duerme, se curará". Jesús lo había dicho de su muerte, pero ellos creyeron que hablaba del descanso del sueño. Entonces Jesús le dijo abiertamente: "Lázaro ha muerto y me alegro por vosotros de no haber estado allí, para que creáis. Pero vayamos donde él". Entonces Tomás, llamado el Mellizo, dijo a los otros discípulos. "Vayamos también nosotros a morir con él". Cuando llegó Jesús, se encontró con que Lázaro llevaba cuatro días en el sepulcro. Betania estaba cerca de Jerusalén, como a unos quince estadios, y muchos judíos habían venido a casa de Marta y María para consolarlas por su hermano. Cuando Marta supo que había venido Jesús, le salió al encuentro, mientras María permanecía en casa. Dijo Marta a Jesús: "Señor, si hubieras estado aquí, no habría muerto mi hermano. Pero aun ahorayo se que cuanto pidas a Dios, Dios te lo concederá". Le dice Jesús: "Tu hermano resucitará". Le respondió Marta: "Ya se que resucitará en la resurrección, el último día". Jesús le respondió: "Yo soy la resurrección. El que cree en mí, aunque muerto, vivirá y todo lo que él vive y cree en mí no morirá jamás ¿Crees esto?" Le dice ella: "Señor, yo creo que tu eres el Cristo, el Hijo de Dios, el que iba a venir al mundo ". Dicho esto fue a llamar a su hermanaMaría y le dijo al oído: "El Maestro está aquí y te llama " Ella, en cuanto le oyó, se levantó rápidamente y se fue donde él. Jesús todavía no había llegaio al pueblo; sino que seguía en el ligar donde Marta lo había encontrado. Los judíos que estaban con María en casa consolándola, al ver que se levantaba rápidamente y salía, la siguúron pensando que iba al sepulcro para llorar allí. 154

Cuando María llegó donde estaba Jesús, al verle, cayó a sus pies y le dijo: "Señor, si hubieras estado aquí, mi hermano no habría muerto". Viéndola llorar Jesús y que también lloraban los judíos que la acompañaban, se conmovió interiormente, se turbó y dijo: "¿Dónde lo habéis puesto?". Le responden: "Señor, ven y lo verás". Jesús se echó a llorar. Los judíos entonces, decían: "Miradcomo le quería". Pero algunos de ellos dijeron: "Este, que abrió los ojos del ciego, ¿no podía haber hecho que éste no muriera? ". Entonces Jesús se conmovió de nuevo en su interior y fue al sepulcro. Era una cueva y tenía puesta encima una piedra. Dice Jesús: "Quitad la piedra ". Le responde Martha, la hermana del muerto: "Señor, ya huele, es el cuarto día". Le dice Jesús: "¿No te he dicho, que si crees, verás la gloria de Dios?" Quitaron pues la piedra. Entonces Jesús levantó los ojos a lo alto y dijo: "Padre, te doy gracias por haberme escuchado. Ya sabía yo que tu siempre me escuchas: pero yo te he dicho por estos que me rodean para que crean que tú me has enviado ". Dicho esto gritó con fuerte voz: "¡Lázaro, sal fuera!" Y salió el muerto, atado de pies y manos con vendas y envuelto el rostro en un sudario. Jesús les dice: "Desatadlo y dejadle andar". Muchos de los judíos que habían venido a casa de María, viendo lo que había hecho, creyeron en él. Pero algunos de ellos fueron donde los fariseos y les contaron lo que había hecho Jesús. Juan, 11,1-46 En esta narrativa, como en las anteriores con la hija de Jairo y el hijo de la viuda de Naín, no se está frente a una resurrección propiamente dicha, sino a una revivificación. En este caso, se retorna a la vida anterior y en algún momento en el futuro, se volverá a morir. En el primero, no se vuelve al vida anterior ni se muere nunca más, se goza de vida eterna. Esta es una historia que conduce a la muerte de Jesús, ya que el sanedrín se reunirá por este motivo. Jesús, amigo de los hermanos Lázaro, María y Marta, parte para TransJordania. Poco después, Lázaro cae enfermo y, al agravarse, sus hermanas le envían un mensajero para que vuelva en ayuda de su amigo. Pero ese mismo día muere; esos son los cuatro días de muerto que lleva al llegar: un día de viaje del mensajero, dos días de permanencia en TransJordania y un día adicional, en el regreso. Los judíos consideraban una persona irremediablemente muerta después del tercer día y el evangelista quiere despejar cualquier duda de que Lázaro no lo estuviera. Al enterarse la muerte de su amigo, Jesús no sale apresurado, se toma su tiempo, sabe que lo que lo traerá de vuelta a la vida, lo que es una ocasión para que se manifieste la gloria de Dios. Al llegar a Betania, por seguridad, no se dirige a la casa de Lázaro, permaneciendo fuera del pueblo. El evangelista no dice como Marta se entera (tal vez, por el mecanismo de las murmuraciones), pero, a pesar del luto, va en su busca, reprochándole su ausencia. En verdad, nada hay que reprochar pues Jesús proclama que su hermano resucitará. Marta no entiende, cree que se refiere a la resurrección final de los muertos. Jesús se lo aclara: 15S

Yo soy la resurrección El que cree en mí, aunque muera, vivirá Y todo el que vive y cree en mí, No morirá jamás. Jesús es la resurrección, quien cree en él, aun muriendo, logra la vida eterna. Es también la vida, porque quien cree en Jesús, nunca tendrá una muerte espiritual; en ese sentido, tendrá una vida eterna. Los que mueren, resucitarán en Cristo y los que en la vida terrenal creen en él, experimentarán la vida antes de la muerte. Así como Pedro lo confiesa como el Mesías, ahora lo hace Marta. Y tanto Pedro como Marta tienen una visión parcial, incompleta. Como en la cura del leproso (Me 1, 41) Jesús siente rabia ante la obra destructiva de Satanás. Y llora, no por Lázaro como creen los asistentes, sino por todos los oprimidos por el pecado. En medio del murmullo de los judíos, va al sepulcro y pide que quiten la piedra de la entrada. Marta, exhibiendo su incomprensión, a pesar de haberlo llamado Mesías e Hijo de Dios, le advierte contra el olor de la muerte. La réplica es tajante: ¿no te he dicho que si crees verás la gloria de Dios ? En Juan, la relación entre creer y curar es estrecha: 4,50-53; 8, 24; 9,18,35-36; 10,37-38; 11, 42. La enfermedad y su cura ponen en primer plano quién es Jesús, muestran su verdadera identidad: es la resurrección y la vida. Alza los ojos al cielo y reza. Fuller resalta que a diferencia de los demás, que entran a la oración desde la no-oración, él vive en permanente oración y comunicación con su Padre; vocalizada o no, no cesa en esa relación. Beasley-Murray, Juan, dice que ahí está la gran diferencia entre Jesús y los otros obradores de milagros: por eso agradece y no pide, porque ya sabía yo que tú siempre me escuchas. Grita: ¡Lázaro, sal fuera! A los muertos se le vendaban, se le ataban los pies en los tobillos, las manos se fijaban a los lados de su cuerpo y la quijada con un paño. Así aparece Lázaro, un muerto que vuelve a la vida, al comando del Señor de la vida. Un muerto que ahora revive y que después, regresará a la muerte.

D. MILAGROS SOBRE LA NATURALEZA 1. Primera multiplicación de los panes Los apóstoles se reunieron con Jesús y le contaron todo lo que habían hecho y lo que habían enseñado. El, entonces, les dice: "Venid también vosotros aparte, a un lugar solitario, para descansar un poco". Pues los que 156

iban y venían eran muchos, y no les quedaba tiempo ñipara comer. Y se fueron en la barca, aparte, a un lugar solitario. Pero les vieron marcharse y muchos cayeron en cuenta; y fueron allá corriendo, a pie, de todas las ciudades y llegaron antes que ellos. Y al desembarcar, vio mucha gente, sintió compasión de ellos, pues estaban como ovejas que no tienen pastor y se puso a enseñarles muchas cosas. Era ya una hora muy avanzada cuando se le acercaron sus discípulos y le dijeron: "El lugar está deshabitado y ya es hora avanzada. Despídelos para que se vayan a las aldeas y pueblos del contorno a comprarse de comer". El les contestó: "Dadles vosotros de comer". Ellos le dicen: "¿ Vamos nosotros a comprar doscientos denarios de pan para darles de comer?". Él les dice: "¿Cuántos panes tenéis? Id a ver". Después de haberse cerciorado, le dicen: "Cinco y dos peces". Entonces les mandó que se acomodar todos por grupos sobre la verde hierba. Y se acomodaron por grupos de cien y de cincuenta. Y tomando los cinco panes y los dos peces y levantando los ojos al cielo, pronunció la bendición, partió los panes y los iba dando a los discípulos para que se los fueran sirviendo. También repartió entre todos los dos peces. Comieron todos y se saciaron. Y recogieron las sobras, doce canastos llenos y también lo de los peces. Los que comieron los panes fueron cinco mil hombres. Marcos, 6,30-42. Es una de las historias más bonitas y conocidas de los evangelios, que la cuentan seis veces, siendo el único milagro que aparece en todos. Además, Mateo y Marcos ofrecen una doble versión. Se adscribe su origen a la tradición, inclusive señalando algunos que habría pertenecido a la colección de milagros premarcana detrás de 4,35-5,43. Fowler la atribuye a la redacción del evangelista, aunque esto no ha tenido aceptación en la crítica. Varios autores creen que el evangelista encontró esta narración en la mencionada colección de milagros, como secuela de la historia de la curación de la hija de Jairo (ambas tienen fuertes paralelos con el motivo de la comida y el ministerio de Jesús y la actividad de Elias /Elíseo). Es asimismo reminiscente de otros bien conocidos del A.T, como la alimentación con el maná en el desierto (Ex 16; Núm 11) o los milagros de la alimentación de Elias (1 Re 17 8-16; 2 Re 4,1-7,42-44). En el primero, Elias ayuda a la viuda de Sarepta que no termina ni el aceite ni la harina que emplea. En el segundo, Eliseo suministra milagrosamente aceite a una viuda. Pero el más parecido es el de 2 Re 4,42-44: un hombre de Baal Salissa le trae a Eliseo veinte panes de cebada y el profeta le pide que lo distribuya entre la gente. Asombrado, pregunta cómo va a distribuir tan pocos panes entre cien hombres, reiterándole Eliseo que lo haga, pues Yahve había dicho que comerán y sobrará. Y así sucedió. Los investigadores coinciden en que la narración joánica es independiente de la marcana. De lo contrario, dice Meier, habría que suponer a Juan trabajando con los libros de los sipnóticos abiertos ante él y eligiendo asistemáticamente, frases de uno u otro. Aun así, no se comprendería por qué no utiliza algunos de los elementos márcanos que le vendrían de perilla, como el escenario en el desierto; es una puesta en escena que ha157

bría encajado perfectamente con el discurso del pan de vida. La conclusión a extraer es que hay una tradición común de un mismo hecho histórico, que independientemente, ambos emplean. Los apóstoles, regresando de la misión encomendada por Jesús (Me 6,6-13), se reúnen con él y le cuentan lo que habían hecho y enseñado. Jesús les propone ir a un lugar desierto para descansar y todos se embarcan con ese fin. Aquí Marcos recurre a temas familiares, como el uso del "bote" (4,36; 5,2,18, 21; 6,45) "el otro lado" (4,35-36; 5,1-2,18, 21) o "la muchedumbre" (4,35-36; 3,9; 5,17). Pero la gente los sigue, llegando al destino antes que ellos ¿Cómo es eso posible? Dado que el evangelista no dice que cruzaron el mar, es de presumir que navegaron a lo largo de la costa oeste, lo que hacía fácil el seguimiento por la multitud. Teniendo en cuenta los vericuetos de esa costa, también se entiende que la multitud llegara primero, al poder ir en línea más recta. Marcos, no dice donde llegan, al evangelista sólo le interesa remarcar que es un lugar desierto, apuntado al tema isaiano del desierto como el lugar donde Dios revela su poder salvífico y vence al mal. Desde esta perspectiva, Lucas 9,10 señala a Betsaida y Juan 6, 2-5 menciona Tiberíades. En Marcos, Jesús comienza su viaje a Betsaida, justamente después de este milagro (Me 6,45). Además, esa ciudad no es un "lugar desierto". Gundry cree que la omisión lucana de la segunda multiplicación de panes, más la reubicación del material marcano entre 8,10 y 8,22, lo ha llevado a unir la alimentación de los cinco mil con Betsaida. Al desembarcar, Marcos alude a Num 27,17 al explicitar cómo Jesús mira con compasión a la multitud, pues advierte que están como ovejas sin pastor. No es esta una expresión cualquiera, ya que encierra cuidadas alusiones teológicas. Implica una crítica a los líderes de Israel que no se han comportado como buenos pastores. Sobresalen, asimismo, las referencias a los salmos 103 y 23, Jeremías 23,4 y Ezequiel 34, 23. El último dirá que un pastor apacentará sus ovejas (David). Jeremías hablará en términos similares y ambos lo hacen con sentido mesiánico: Jesús aparece como el pastor escatológico que alimenta a sus ovejas. El pastor escatológico ha llegado. El final de la tarde se aproxima rápido, es la hora normal para la principal comida. Si bien es la hora, nada hay para cenar; por eso los discípulos se acercan a Jesús, sugiriéndole que despida la muchedumbre para que puedan ir en busca de alimentos a los pueblos vecinos. Pero su respuesta es inesperada, les pide que ellos lo provean, por lo que los discípulos extrañados, le preguntan si para alimentarlos deben comprar doscientos denarios de pan. Gundry entiende que los apóstoles podrían tener ese dinero consigo. No parece probable; por un lado, es mucho dinero; por otro, acababan de regresar de la misión donde no habían podido llevar en sus alforjas ni pan 158

ni dinero (Me 6,8). Doscientos denarios equivalían al trabajo diario de doscientos trabajadores; ¿cómo regresar de esa misión con tamaño importe? Además, es impensable que gente común poseyera tales cantidades. Basándose en escritos rabínicos, estima que esa suma podía comprar 2.400 hogazas de pan, aproximadamente medio día de ración para cada uno de los 5.000 hombres. En esos tiempos, los panes tenían una forma redondeada, con un espesor de 2,5 cm. y un diámetro de 20. Seguramente se trata de pan de cebada, el pan de los pobres -los ricos comían el pan de trigo. Los discípulos, entre todos, tienen cinco panes y dos peces. A Jesús no le importa esa escasez, pide que reclinen (como en los banquetes) en grupos de cien y de cincuenta. Hay quienes creen que Jesús pide que formen "filas" en un rectángulo de cien hombres de largo y cincuenta de ancho. Otros, que pide grupos de cien y de cincuenta. En Ex 18,25 y Núm 13,14, Moisés arregla a los israelitas en grupos de 1000, 500, 100 y 10. Los qumaranitas toman a esos grupos como modelos escatológicos. Gnilka entiende que reflejan al pueblo escatológico de Dios, que se reúne en la comunión de mesa de Jesús. Los escritores discuten largamente si la escena tiene o no referencias eucarísticas. Los que no lo comparten, señalan que no habla a favor de la comparación la mirada de Jesús al cielo, la ausencia del vino y la inclusión de los peces. La recogida de los sobrantes no juega para nada en la última Cena y las palabras comunes, como "tomar, bendecir o romper", son expresiones diarias y pintan a Jesús como huésped de una comida judía. Distinguidos escritores católicos como Gnilka, Pesch o Schnackenburg, participan de esta opinión. Otros teólogos católicos como Meier, Fitzmyer y Brown, piensan diferente y ven conexiones estrechas con la eucaristía. M. Boucher lo cree así, indicando que ya antes Pablo había asociado la eucaristía con una comida "sobrenatural" de los israelitas en el desierto. La comida judía diaria se abría con una oración dirigida a Dios: bendito seas tú, Yahve nuestro Dios, rey de este mundo, y seguía de manera diferente, según los alimentos que la integraban. El padre partía el pan, lo probaba y lo repartía. Jesús sigue ese ejemplo: levanta la vista al cielo, en alabanza y acción de gracias, parte el pan y; dado el gran número de comensales, los discípulos lo distribuyen. Lo poco genera mucho: sobran doce canastas que se recogen de acuerdo a las normas de la mesa judía. Gnilka nada ve de simbólico en estos números, ni siquiera en el número doce. Algunos han contrastado estas doce canastas con las siete que sobran en la siguiente multiplicación. O los doce apóstoles, con los siete diáconos. O las doce tribus de Israel, con las siete o setenta naciones paganas. En todos esos casos, la primera multiplicación pertenecería al mundo judío y, la siguiente, al gentil. Hay que ser cauteloso en ese manejo, ya que, por ejemplo, los siete diá159

conos son judíos helenistas, no gentiles. Empero Guelich cree que en el contexto del evangelio marcano, al ser celebrada esta multiplicación en Galilea (la segunda es en la Decápolis), puede referirse a las doce tribus de Israel. En los sipnóticos, sin dar motivo alguno, Jesús despide a la multitud y junto a los discípulos embarca a Betsaida. Juan, en cambio, ofrece una razón: hay una reacción política del gentío que, enfervorizada, lo quiere hacer rey. Nada más lejos de los intereses de Jesús que un reinado temporal. Él proclamaba un Reino diferente, por eso prefiere alejarse. Esa pintura política de sus seguidores no es caprichosa, ya que en la época no había distinción entre política y religión: todo lo religioso respiraba implicaciones políticas. Esa intención de proclamarlo rey, o las frecuentes idas al norte, dejando el territorio galileo u otros pasajes evangélicos con similares connotaciones, dejan ver las frecuentes dimensiones políticas que se generaban en su mundo. Brown, The Gospel According to John, remarca que este milagro está situado al fin de la misión en Galilea, después que Herodes ordenó la muerte de Juan. Ahora muestra interés por las actividades de Jesús, lo que hace factible la reacción política que documenta Juan. Ese carácter presuntamente profético y las promesas de signos alcanzaron años después para que muchos se sublevaran acompañando a Teudas o el Egipcio. Teniendo en cuenta que este evangelio fue escrito en tiempos en que Dioclesiano perseguía a los cristianos ¿qué sentido tendría agregar este motivo, qué sentido tendría inventarlo?

2. Segunda multiplicación de los panes y los peces Por aquellos días, habiendo de nuevo mucha gente, y no teniendo que comer, Jesús llama a sus discípulos y les dice: "Siento compasión de esa gente, porque hace ya tres días que permanecen conmigo y no tiene qué comer. Si los despido en ayunas a sus casas, desfallecerán en el camino y algunos de ellos han venido de lejos". Sus discípulos le respondieron: "¿Cómo podrá alguien saciar de pan a éstos aquí en el desierto?". El les preguntaba: "¿Cuántos panes tenéis?". Ellosle respondieron: "Siete". Entonces, él mandó a la gente a acomodarse sobre la tierra, y tomando los siete panes y dando gracias, los partió e iba dándolos a sus discípulos para que los sirvieran, y ellos los sirvieron a la gente. Tenían también unos pocos pececillos. Y pronunciado la bendición sobre ellos, mandó que también los sinieran. Comieron y se saciaron y recogieron de los trozos sobrantes en siete espuertas. Fueron unos cuatro mil; y Jesús los despidió. Subió a continuación a la barca con sus discípulos y se fue a ¡a región de Dalmanutá. Marcos 8,1-10. Esta narración, está ubicada a continuación de la cura del sordomudo (Me 7, 31-37), por lo tanto, "aquellos días" hace referencia a los días 160

que siguen a esa cura; la referencia a la gente que permanece por "tres días", es la misma que la presenció. Nuevamente su magnetismo sobre las multitudes se pone de manifiesto: muchos vienen de lejos, permanecen varios días en un lugar inhabitado e inhóspito, sin importarles lo fatigoso y peligroso que será el retorno y a pesar de no tener nada que comer. En el anterior milagro, Jesús no toma la iniciativa como ahora, porque la gente está hambrienta Si allá la compasión lo lleva a la enseñanza, aquí lo lleva a dar alimentos. Los primeros eran "ovejas sin pastor", una descripción que cuadra a una multitud judía. Esa descripción no se aviene con la gente de la Decápolis, de población mixta. Las dos historias tienen elementos comunes y disímiles. Entre los primeros: ambas tienen por escenario lugares desolados y presentan una situación de búsqueda de alimentos (6,38; 8,35) En las dos, piden que los comensales se reclinen; en ambas se emplean palabras similares para servir los panes. En los dos casos, se dejan abundantes sobras de comidas y en las dos situaciones, se despide de la multitud, embarcándose. Entre los segundos: se desarrollan en distintos lugares, Galilea y Decápolis; en un lugar solitario, cerca de poblados y en el desierto, sin nada a la vista. En una, la iniciativa la toman los discípulos, en la otra, Jesús. En la primera, transforma cinco panes y dos peces; en la segunda, siete panes y unos pocos peces. El milagro es operado en una ocasión, sobre cinco mil comensales; en esta, sobre cuatro mil. Justamente, estas diferencias son usadas por algunos escritores para demostrar el fin de cada episodio: en el primero, llamado a los judíos: en el segundo, su extensión a los gentiles. Loader Jesús'Attitude Towards the Law, defiende esta tesis. Cree que el evangelista lo indica, al celebrarse en territorio gentil, con gente que viene de lejos y con un número sobrante de cestas que hace recordar al símbolo de las naciones.

3. Relación entre los dos milagros Un tema que es motivo de una permanente atención y no menor discusión, es si estos dos milagros son independientes. Entre las variadas hipótesis que se pueden sostener, aparecen tres factibles: 1. el milagro no existió; 2. son dos milagros diferentes; 3. hay sólo hay milagro. 1. El milagro no existió. Pesch sostiene que este milagro documenta sobre la cristología cristiana primitiva, no sobre el Jesús histórico. Se sos161

tiene que la influencia del A.T., a través del milagro de Eliseo (2 Re 4,4244), más la influencia de la Última Cena, habría llevado a la iglesia primitiva a crear este relato. Meier no niega dichas influencias, pero no las encuentra decisivas. El núcleo del relato original del evangelista no se explica por estos dos motivos. Cree que en los primeros tiempos del cristianismo, el milagro fue refractado a través del relato de Eliseo y de la Ultima Cena, pero éstos no suministraron los materiales para su elaboración completa. 2. Dos milagros diferentes. Gundry enseña que las similitudes entre ambos relatos, más la imposibilidad sicológica de que los discípulos hayan olvidado el previo milagro, son elementos que juegan a favor de la unicidad del hecho. Hechos similares llevan a emplear un lenguaje similar, especialmente al narrar hechos costumbristas como una comida. Además se debe tener en cuenta la tendencia de asimilar y amalgamar tradiciones, lo que se da en las narraciones de Lucas y Juan sobre estos milagros. Asimilaciones son evidentes en Mateo 14,13-21 y 15,32-39 y amalgamaciones de otros incidentes en Mt 8,28-34; 9,27-31; 20,29-34. Cree que, en principio, debe aceptarse más de un milagro de multiplicación, así como se acepta más de un exorcismo o más de una cura de ciegos. Remarca que, en los dobletes, Marcos reitera la información, tratando de darle una mayor especificación, pero 8, 19-21 mira atrás a estos milagros como hechos diferentes, y la narrativa del segundo, es menos específica que en el primero. Sobre el argumento psicológico para el doblete dice que depende de la veracidad de la pregunta de los discípulos en 8,4, si el segundo milagro es histórico. Pero este milagro puede ser histórico y la pregunta no, o verbalmente asimilada a 6, 37b, sin pensar en el problema psicológico que creaba. En todo caso, no cree que haya argumentos para sostener la hipótesis del doblete. Señala que Me 6,52 comenta que los discípulos no habían comprendido el milagro de los panes y sus mentes estaban enceguecidas. Este comentario se hace después de que no han entendido que el Hijo de Dios es el que camina sobre las aguas, a pesar de haber sido testigos de la primera multiplicación. Este fracaso de entendimiento, no es sicológicamente inconcebible, nada tiene que ver con la memoria, por lo que 6,52 no favorece el olvido en 8,4. En 8,13-21,todos dejan la escena de la segunda multiplicación, llevando sólo un panen la barca. A raíz de ello y de su advertencia de que se cuiden de la levadura de los fariseos y de Herodes, discuten, reprochándoles Jesús que no tengan presente el milagro operado en ambas situaciones y los sobrantes producidos. Los discípulos malentienden su advertencia y razonan sobreuna línea diferente, por lo que el fracaso de la deducción no es sicológicamente inconcebible. Más, este pasaje no los pinta habiendo olvidado el primer milagro; es decir que la pregunta no implica olvido. Su fracaso consiste en no reconocer esa multiplicación como milagro, no entienden suprofundo significado. 162

3. Un solo milagro. Es notoria la similitud, en contenido y estructura, de ambas narraciones. Cuesta entender la amnesia de los discípulos después de haber presenciado el primer milagro. Una posible explicación es que Marcos incorpora a su evangelio dos versiones del mismo relato. En lo que puede entenderse como una confirmación, se cita a Juan que ofrece una sola multiplicación, conteniendo elementos de ambas versiones marcanas. Meier señala que ambas podían haber integrado dos ciclos independientes, aunque similares, de tradiciones orales del ministerio galileo de Jesús. Esta es la posición mayoritaria de la crítica actual.

4. El impuesto del templo

Cuando entraron a Cafemaún, se acercaron a Pedro los que cobraban el dicdrama y le dijeron: "¿No paga vuestro Maestro el didracma? Dice él: "Sí". Y cuando llegó a casa se anticipó Jesús a decirle: "¿Qué te parece Simón?, los reyes de la tierra, ¿de quién cobran tasas o tributo, de sus hijos o de los extraños?". Al contestar él: "De los extraños", Jesús le dijo: "Por tanto, libres están los hijos. Sin embargo, para que no le sirvamos de escándalo, vete al mar, echa el anzuelo, y el primer pez que salga, cógelo, ábrele la boca y encontrarás un estáter. Tómalo y dáselo por mí y por ti". Mateo, 17, 24-27.

Esta historia, exclusiva de Mateo, consta de dos escenas. En la primera, Pedro es interrogado sobre el pago del impuesto; en la segunda, Jesús opina sobre el mismo. El evangelista la ubica al fin de la sección 13,5317,27, donde Pedro adquiere prominencia. Autores como Horbury, Derret, o Bauckham, la consideran un episodio real de la vida de Jesús. Las diferencias aparecen al apreciar la realidad histórica del milagro final, donde la mayoría es escéptica. A su vez, dos interpretaciones diferentes se ofrecen sobre qué impuesto es el motivo de la historia. Cassidy, Mathew 17,24-27 a Word on Civil Taxes, en CBQ 41,1979, es el autor moderno que sostiene que son impuestos seculares; cree que el tema es sobre el pago de un impuesto civil. Se apoya en que Pedro, contestando el requerimiento fariseo, usa una frase que implica un poder civil. Igualmente, al referirse al impuesto, usa expresiones como lelos, empleada para impuestos aduaneros y kensos, que se refiere a un impuesto romano que también tiene ese sentido. Afirma que el impuesto al templo no era tal, sino una contribución voluntaria. Cita a Josefo, que menciona que no eran obligaciones impositivas. Recurre a una carta de un procónsul romano y a textos de Filón, para corroborar sus argumentos; la confusión se origina porque ambos tienen el mismo valor. Al entenderla como un impuesto civil, desaparecen las divergencias entre la pregunta y la respuesta: ambas se refieren a un tema civil. Esas conclusiones se refuerzan examinando el sistema impositivo roUi3

mano, donde ciertos impuestos llamados merismos, se pagaban uniformemente por las diferentes personas que habitaban un mismo distrito, o tenían la misma profesión. Su tasa se estimaba entre 2 a 4 dracmas, citando a varios estudiosos que consideraban que las tasas vigentes en Egipto, igualmente lo estaban en Judea. La mayoría de la doctrina piensa que se trata del impuesto al templo. El clásico trabajo sobre el tema es el de W. Horbury, The Temple Tax, en E. Bammel y C. Moule, Jesús and the Polines ofHis Doy. Conviene, apoyándose en Horbury y otros escritores, hacer un ligero repaso de su evolución. Ex 30,11-16 es el primer texto bíblico que menciona el medio siclo; es considerado el origen de este impuesto. De esa forma, Nehemias 10,32, que establece el pago anual de un tercio de un siclo, para el servicio de la Casa de Dios, sólo lo reestablece. Durante el período persa y las primeras etapas del período helenista, tres obras intertestamentales que tratan las ofrendas al templo no lo mencionan. Textos de Josefo y 1 y 2 Macabeos sugieren que los subsidios reales continúan en esos tiempos. Muchos autores entienden que el origen del impuesto debe buscarse en el período hasmoneo, bajo el reinado de Alejandra Salome y la discusión sobre el tamid. En esos años, los fariseos defendían que los sacrificios debieran ser provistos por la comunidad. Los partidarios de Boethus, en cambio, que deberían hacerlo los individuos. Aparentemente, la victoria farisea y el impuesto del medio siclo surgen con el dominio que obtienen bajo la reina Alejandra. Si tuviera ese origen reciente, se entendería que algunos aspectos fueran controversiales en tiempos de Jesús, como la disposición esenia 4,Q 159, que propiciaba que se pagara una sola vez en la vida, o la discusión de si los sacerdotes debían pagarlo o no. El medio siclo se pagaba en Jerusalén o en las ciudades provinciales, intercambiándolo por la moneda de Tiro. Después de la caída del templo con Vespasiano, se transforma en eXfiscus iudaicus. Diocleciano lo impone con dureza a los judíos, y Nerva, por el año 96 d.C, deroga las disposiciones descomedidas de Diocleciano, emitiendo una nue^a moneda con la inscripción fisci ludaici calumnia sublevata. Al entrar Pedro a Cafernaún, los cobradores le preguntan si Jesús pagaba el impuesto. La pregunta puede entenderse de varias maneras: si Jesús aceptaba el pago del impuesto, si el pago lo hacía un patrón en su nombre, o si era un tanteo fariseo sobre las opiniones de Jesús. Horbury se inclina por esta última posibilidad, aunque una división clara entre estas tres opciones no es posible. Según Sanders, no aceptar el pago equivalía a apostasía, yaque se contrariaba una disposición de la Tora, Ex 30,11-16. Pedro responde afirmativamente, pero al entrar a la casa, Jesús le pregunta si los reyes de la tierra cobran tributos de sus hijos o deextraños. 164

Después de la réplica petrina, añade: por lo tanto, libres están los hijos. Hijos hay que entenderlo en sentido amplio: conciudadanos de un país, opuesto a extranjeros. Para algunos, Horbury por ejemplo, tiene ese carácter Israel. Para Bryan, sólo Jesús y sus seguidores. Si los judíos, como hijos de Dios, estaban libres de impuestos, los fariseos se equivocan al sostener su viabilidad. Según Bryant, el principio por el cual los seguidores quedan exentos del impuesto es escatológico. Condena al templo por su fracaso como un templo del escatón, creyendo que algo similar sucede con su posición sobre este impuesto. Para Jesús, la relación del rey con sus subditos es una relación de padre a hijo: un rey no pone impuestos a sus hijos, por ello el impuesto del templo no tiene cabida en el escatón. Los tiempos escatológicos han llegado, ese impuesto debe cesar, no tiene más validez. Esta halaka, al igual que la halaka sobre no trabajar en sábado, han quedado perimidas en el nuevo tiempo. Meier apunta a que la teología mateana se puede resumir con Hijo. Jesús es el Hijo de Dios, los que escuchan sus palabras se convierten en sus hermanos y hermanas (Mt 12,40-50) y, por ende, hijos del Padre (6,915) e hijos del Reino (13,38, 43). Jesús como Hijo está libre del pago de impuestos, también los discípulos, al convertirse en hijos e hijas del Padre. En la historia, demostrando buena voluntad y deseo de evitar escándalos, Jesús le indica a Pedro cómo pagar el impuesto. Al ir al lago y pescar, obtendrá un pez con una moneda en su boca; con ella, pagará el impuesto de ambos. Como nota Meier, la obligación de evitar escándalos es un tema principal del discurso de la vida que sigue (18, 6, 8, 9). No se incurre en contradicción alguna, ya que el modo de pago es coherente con su forma de pensar: él no paga con su dinero, no lo legitimiza haciéndolo con sus recursos. Cree que Mateo, con una pincelada humorística y folclórica, pone de manifiesto el carácter voluntario del pago, haciéndolo a través del hallazgo de una moneda cuyo valor es exactamente igual al impuesto. No hay razón para ver en el auxilio fiscal del pez un milagro ocurrido en su ministerio.

5. La pesca milagrosa

Estaba él a la orilla del lago Genesaret y la gente se agolpaba sobre él para oír la Palabra de Dios, cuando vio dos barcas que estaban a la orilla del lago. Los pescadores habían bajado de ellas y lavaban las redes. Subiendo a una de las barcas, que era de Simón, le rogó que se alejara un poco de la tierra; y sentándose, enseñaba desde la barca a ¡a muchedumbre. Cuando acabó de hablar, dijo a Simón: "Boga mar adentro y echad vuestras redes para pescar". Simón le respondió: "Maestro, hemos estado bregtiiulo toda la noche y no hemos pescado nada; pero, en tu palabra, echaré

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las redes". Y haciéndolo así, pescaron grandes cantidades de modo que las redes amenazaron romperse. Hicieron señas a los compañeros de la otra barca para que vinieran en su ayuda. Vinieron pues y llenaron tanto las dos barcas que casi se hundían. Al verlo Simón Pedro cayó a las rodillas de Jesús, diciendo: "Aléjate de mí, Señor, que soy un hombre pecador". Pues el asombro se había apoderado de él y de cuantos con él estaban, a causa de los peces que habían pescado. Y lo mismo de Santiago y Juan, hijos de Zebedeo, que eran compañeros de Simón. "No temas. Desde ahora serás pescador de hombres". Llevaron a tierra las barcas y dejándolo todo, le siguieron. Lucas, 5,1-11 Lucas, describe el llamado a Pedro basándose en Me 1,16-20, pero precisándolo mejor. Marcos, después del bautismo y de la tentación en el desierto, muestra a Jesús llamando a Simón, Andrés y a los hermanos Zebedeo. Aquí Pedro lo conoce, pues previamente ha sanado a su suegra (Le 4,38-39). También Me 3,7,9; 4,1-2 influye en el relato lucano. En Marcos, como introducción a las parábolas, Jesús sube a la barca y desde allí enseña. En Lucas lo hace ahora, y al introducir las parábolas, omitirá repetir la escena. La pesca milagrosa es narrada por Lucas y por Juan 21,1-14,15-19. Los escritores han analizado extensamente estas dos historias y Raymond Brown marca diez similitudes entre ambas, mientras Plummer observaba siete diferencias. En puridad, la mejor crítica entiende que esta es una historia postpascual, que Juan mantiene y que Lucas cambia al ministerio público. Entre las razones dadas, se destaca la que subraya que no hay trasposiciones evangélicas que vayan del ministerio a la etapa postpascual; sí a la inversa, como el caminar sobre las aguas. De igual modo, la reacción de Pedro ante el milagro, el llamarlo Señor y designarse como pescador, encajan más en el período postresurrección, que en el ministerio público. Lucas, en su evangelio, concentra las apariciones er un solo día; desde ese ángulo, una aparición a Pedro en Galilea no le era útil y decide incluirla como complemento a la llamada de los primeros discípulos. Importantes escritores católicos como Meier, Brown y Fitzmyer concuerdan en ello. Meier especula si detrás de este relato no subyace la aparición a Pedro, mencionada por Lucas 24,34 y el antiguo credo cristiano de 1 Corintios 15,3-5, pero que no está relatada en ningún lado. Ese relato podría subyacer en forma residual al de la pesca milagrosa y explicaría porqué Pedro ha vuelto a Galilea a su antiguo oficio; está en el centro déla escena; es el único que habla con Jesús. La narración va del fracaso al éxito; el milagro simboliza una misión de alcance amplio; Jesús no está con los discípulos al comienzo de la historia; el milagro culmina sólo en la conversión de Pedro; el apóstol confiesa su condición de pecador y Jesús lo llama a seguirlo en su misión. Je1WÍ

sus, que hasta ese momento había ejercido su ministerio en soledad, desde ahora será acompañado por discípulos que dejan todo y le siguen. Reiteradamente, los evangelios marcan la autoridad de Jesús, que ahora Pedro reconoce al volver a navegar, a pesar de una noche fatigosa de infructuosa pesca. El resultado es tan bueno que las redes amenazan romperse. Esta captura milagrosa apunta a un simbolismo profético: el futuro trabajo misionero y su éxito. Tanto pescan, que tienen que llamar a la barca que les acompaña. Todos, y más que nada Pedro, se sienten sobrecogidos ante la manifestación de lo divino. Jesús culmina la historia, diciéndole a Pedro que, en adelante, será pescador de hombres. Literalmente, de ahora en adelante, cogerás vivos a los hombres. Fitzmyer dice que las implicaciones son claras: al ser recogidos en el Reino como seguidores de Jesús, los hombres serán salvados de la muerte, preservados para la vida.

6. El caminar sobre las aguas Inmediatamente obligó a sus discípulos a subir a la barca y a ir por delante hacia Betsaida, mientras él despedía a la gente. Después de despedirse de ellos, se fue al monte a orar. Al atardecer, estaba la barca en medio del mar y él, sólo en tierra. Viendo que ellos se fatigaban remando, pues el viento les era contrario, a eso de la cuarta vigilia de la noche viene hacia ellos caminado sobre el mar y quería pasarles de largo. Pero ellos viéndole caminar sobre el mar, creyeron que era un fantasma y se pusieron a gritar, pues todos le habían visto y estaban turbados. Pero él, al instante, les habló, diciéndoles: "¡Animo! que soy yo, no temáis ". Subió entonces donde ellos a la barca y amainó el viento y quedaron en su interior, completamente estupefactos, pues no habían entendido lo de los panes, sino que su menta estaba embotada. Marcos 6,45-52. En Mateo-Marcos-Juan a la multiplicación de los panes, le sigue la historia del caminar sobre el agua. Aparentemente, ambas se inspiran en una narración premateana y comparándolas, la joánica aparece como más primitiva. Es así porque, entre otras razones, la narración es más corta que la de Marcos: 87 palabras en Juan, contra 137 del Segundo Evangelista, y porque los comentarios teológicos y simbolismos joánicos son menores que en Marcos. Cronológicamente, es más ajustada la historia de Juan, ya que después de la multiplicación de panes, al atardecer, suben los discípulos a la barca y, en la noche, con un viento en contra y un mar que comienza a agitarse, habiendo remado unos veinticinco-treinta estadios (cinco kilómetros), ven a Jesús caminado en el agua. En cambio en Marcos, al finalizar la primera multiplicación, Jesús sube al monte a rezar y después ele un tiempo, pero todavía al atardecer. lí.7

ve la barca en medio del lago. En Juan, la barca alcanza esa distancia en la noche; en Marcos, ya al atardecer estaba en la mitad del lago, lo que parece poco tiempo. Además ¿qué hay del viento en contra? Salvo que el viento comenzara a soplar con intensidad estando ya en medio del lago. Lo cierto es que en toda la noche no consiguen avanzar por la oposición del viento. Judíos y griegos dividían la noche en tres vigilias; los romanos, en cuatro. Marcos, aquí como en 13,35, sigue las normas romanas, hablando de la cuarta vigilia, (3-6 de la mañana). Jesús, al ver que los discípulos no avanzan, camina hacia ellos, intentando pasarles. Esta expresión es típica de las teofanías, implicando que Jesús quería revelarse a sus discípulos en toda su divina majestad. Pero éstos no lo sabían, sólo remaban sin éxito, contra el viento que los frenaba y la fatiga se acumulaba. De pronto, en medio de la noche, ven alguien como un hombre caminando sobre el mar. Sin duda que se aterrorizan. Si hubieran comprendido su majestad, su poder divino al multiplicar panes, no les hubiera extrañado que caminara sobre las aguas; pero al no tener la fe necesaria, creen ver un fantasma. Jesús los tranquiliza, ánimo que soy yo, no temáis. En Juan, este soy yo, encierra un significado más hondo que el aparente. La expresión es empleada también por los sipnóticos, pero Juan le da una vida particular, empleándola en varias partes de su evangelio como una fórmula de revelación divina. Al decir de Meier, para Juan, el Jesús que avanza en las aguas es la Palabra hecha carne. Ese soy Yo, refleja el nombre de Yahvé, {soy Yo, Ex 3,14-15). Pero aunque menos claro en Marcos, ese soy yo en labios de Jesús expresa una fórmula neo-testamentaria de revelación. Juan señala que al llegar a la barca los discípulos intentan subirlo, pero la embarcación llega milagrosamente a tierra. Marcos es diferente, el viento amaina tan pronto como Jesús sube -así los discípulos podrán finalmente, remar tranquilos a su destino. Madden, citado por Malina, Assesing the Historicity of Jesús' Walking on the Sea, en Chilton & Evans, dice que cinco diferentes grupos de comentaristas tienen diferentes evaluaciones: unos, no se pronuncian sobre el tema de su historicidad; otros, lo consideran un milagro histórico; unos terceros, estiman que se le ha dado una interpretación milagrosa; los cuartos, lo entienden como un relato simbólico, sin base real; los quintos, Madden incluido, lo evalúan como un relato postresurrecional, sin paralelo en el A.T. o en la literatura pagana. Meier asevera que la aplicación de los principios de continuidad y coherencia niegan la historicidad del hecho. Cuando Jesús habla de la finalidad de sus milagros, los relaciona como señales de que el Reino de Dios, de alguna manera, ya está presente (Le 11,20); de que lis profecías y esperanzas del tiempo final se están cumpliendo (Mt 1 l,2-6,par). Sobre sí mismo, Jesús habla en términos velados y parabólicos; en todos sus mi168

lagros, el centro, lo ocupan otros. Acá, el centro es el propio Jesús. Hay una oposición diametral entre este milagro y los anteriores, es decir, no hay coherencia. Es una epifanía en la cual Jesús busca revelarse. Entiende que desde el mismo principio ha sido una creación de la iglesia primitiva, una confesión cristológica en forma narrativa. Cautamente, avanza una interpretación personal, cree que la historia nunca existió independientemente y, al ser creada por la primera iglesia, le adjudica una función interpretativa de la multiplicación de los panes, tratando de hacer teología narrativa -algo así como la maldición de la higuera. Desde el mismo principio, fue una manera de sacar conclusiones teológicas o de comentar determinados aspectos teológicos de la eucaristía. Un relato simbólico es interpretado por otro relato simbólico. Pilch, basado en diversos estudios antropológicos, ha desarrollado la propuesta de los estados de conciencia alternativos (ASC, en ingles), que aplica a los estudios de los milagros y de la resurrección. Al estudiar este último tema, se bosquejarán sus enseñanzas. Por ahora, sólo se quiere apuntar que, a diferencia de Meier, para Pilch como para Malina, la caminata de Jesús en el agua es, en palabras del último "un episodio auténticamente histórico". En pocas palabras, se puede decir que ciertas personas, bajo la influencia de ASC, pueden caminar sobre brasas ardientes, o sobre cuchillas afiladas, sin hacerse daño, o sobre un rollo de papel extendido en el vacío, sin romperlo, de igual manera, Jesús lo hace sobre las aguas.

7. La tempestad calmada

Ese día, al atardecer, les dice: "Pasemos a la otra orilla". Despiden a la gente y le llevan en la barca, como estaba; e iban otras barcas con él. En esto, se levanta una fuerte borrasca y las olas irrumpen en la barca, de suerte que ya se anegaba la barca. El estaba en popa, durmiendo sobre un cabezal. Le despiertan y le dicen: "Maestro, ¿no te importa que perezcamos?". Él, habiéndose despertado, increpó al viento y dijo al mar: "¡Calla, enmudece!" El viento se calmó y sobrevino una gran bonanza. Y les dijo: "¿Por qué estáis con tanto miedo? ¿Cómo no tenéis fe?". Ellos se llenaron de gran temor y se decían unos a otros: "Pues, ¿quién es éste que hasta el viento y el mar le obedecen?". Marcos 4,35-41 Esta narrativa tiene antecedentes veterotestamentarios: los Salmos y los Profetas presentan a Yahve en su lucha con los poderes cósmicos: Sal 74,13; 89-910; 104,6-9; Job 26,12s; Is 27, 1; 51,9; Jer 5,22. Otros textos sobre el escape por el Mar Rojo alaban a Dios por su poder sobre el mar (Ex 15,10; Sal 77,16; Is 51,10). Sobretodo debe mencionarse el salmo 107, 16 y el comienzo del libro de Jonás (Jon 1,1-13), aunque Gundry duI6">

da de la influencia del último, a causa de las diferencias que presenta con Marcos. Desde 4,1-34, el evangelista desarrolla las enseñanzas de Jesús sobre las parábolas, a lo que sigue la narración de cuatro milagros: la tempestad calmada (4,35-42); el exorcismo del endemoniado de Gerasa (5,120); la resurrección de la hija de Jairo, que se entrelaza con la curación de la hemorroisa (5, 21-43). Muchos autores creen que estos milagros formaban parte de una catena premarcana. Otros, como Achtemeier, aceptan la hipótesis, extendiéndola: 4,35-5,43; 6,34-44 y Keck y Guelich, la extienden aun más: 4,35-5,43; 6,32-52. Si la colección terminaba en 5,43, surge la posibilidad de que demostrara una creciente relación jerárquica de milagros: Jesús ejerce primero su poder sobre las fuerzas de la naturaleza (4,35-42), posteriormente sobre los demonios (5- 1-20), culminando con su dominio sobre la enfermedad y la muerte misma (5,21-43). En 4,2 Jesús enseña por medios de parábolas, sentado en una barca, a orillas del mar; en 4,53 ese día, al atardecer, les dice a sus discípulos de cruzar a la otra orilla. Marcos es aficionado a la doble indicación temporal (1,32, 35; 10,30; 13,24; 14,30,43; 15,4; 16,2), donde la segunda, precisa \a primeía. Con la mención dei viaje a través dei iago, se prepara \a escena para la tormenta; en 5,1 llegan a la "otra orilla", la región de los gerasenos. En puridad, 4,35 y 5,1 están en tensión, pues en el último caso la historia sigue como si fuera pleno día, mientras que en el primero, entraba la noche. Guelich, enseña que no se deben tomar estas historias cronológicamente, nada excluye el paso del tiempo entre ambas. Tampoco puede ignorarse el topos de la noche y la llegada de U tormenta, como una intensificación del motivo del caos. Sobre las barcas que podían navegar el lago de Galilea, hubo largas discusiones. Pesch sostuvo que sólo buques grandes, como los que surcaban el Mediterráneo, podían tener una popa como la descrita en la narración. Actualmente, hay evidencias arqueológicas de barcas pesqueras que podían llevar trece personas y tenían una popa elevada. En 1986 se encontraron los restos de una en el fango del lago, en buen estado de conservación. Allí, señala Finegan, The Archeology ofthe New Testament, es visible una popa, en la cual pudo haber estado situado el timonel y haber dormido Jesús. Marcos, señala que había otras barcas, lo que no tiene nada de extraño; lo extraño para los comentaristas es que esas "barcas no aparezcan más en la narrativa. Algunos suponen que eran parte de la historia primitiva, donde el milagro se producía ante un público más vasto que el de los discípulos. Ello ha dado a lugar a diferentes teorías: así Pesch entiende que en una, iban con Jesús y los Doce; en las restantes, otros discípulos. Gundry, en cambio, sostiene que son creación del evangelista, para reiterar el magnetismo de Jesús. Otros, simplemente indican que las diferentes barcas reflejan diferentes comunidades cristianas. 170

Pronto se levanta una tormenta; su fuerza se remarca por el carácter de pescadores de los discípulos (conocedores del lago y su tiempo), por llamarla "fuerte borrasca", o al indicar que las olas "irrumpían en la barca" que se "anegaba". Con destreza pelearon contra la tormenta, pero su violencia era tal que creyeron que en cualquier momento se hundían. Mientras tanto, Jesús dormía plácidamente en la popa, con su cabeza apoyada en un almohadón. Los autores tratan de explicar su sueño, aduciendo que estaba cansado de sus actividades, o que al ser de noche, era natural que descansara. Taylor, argumenta que dormía porque tenía fe en la protección del Padre y Gnilka, de que su sueño es expresión de soberanía y seguridad. Los discípulos, presa de pánico ante al desastre inminente, corren a buscar su ayuda. La pregunta ¿no te importa que perezcamos? demuestra que de una manera vaga creen que, a pesar de estar dormido, conoce la situación y, de alguna manera, puede ayudarlos. Jesús, al despertase, increpa al viento y le dice al mar ¡calla, enmudece! El viento resede, sobreviniendo una gran calma. A lo largo de los años, este lenguaje de exorcismo ha llamado la atención de los estudiosos. La situación hace pensar en un exorcismo, a lo que Gundry se opone, entendiendo que este lenguaje enfatiza sus poderes, haciéndose eco del lenguaje de exorcismos, de pasajes del A.T. donde Dios increpa al mar (Job 26,11; o los salmos, 65, 87; 66, 6; 106, 9; 107,29-30; 2 Mac 8,8). Muchos en la doctrina opinan de manera diferente. Dowd comenta que entre las indicaciones dadas sobre el carácter demoníaco de la tormenta, el evangelista incluye la palabra increpar (4,39; 1,25) el comando a silencio (4, 39; 1,25) y la respuesta al exorcismo (4,41; 1,27). Cree que la narrativa marcana evoca los mitos del Cercano Oriente, como el dios caananita Baal que derrota al monstruo marino y gobierna con la autoridad suprema del dios El, o del babilónco Marduk, que derrota al monstruo marino y crea al mundo, o a Yahve, que subordina al mar en la creación y en el éxodo de Egipto (Sais 74,12-17; 89,9-1; 104,1-9; 77,16-20; Is 51,9-U) y salva a los que corren peligro en el mar (Sal 107, 23-32; Jonás 1-2). Guelich, menciona que el comportamiento de Jesús, recuerda al A.T. al considerar demoníacos a los elementos (2 Henoc 40, 9, 43,1-3; 69,22; 4 Esdrás 6, 41-42; Jub 2,2. En el mismo sentido se pronuncia Meier, afirmando que por implicación, al menos en el contexto marcano, Jesús exorciza a los poderes demoníacos causantes de la tormenta. Igualmente Gnilka escribe que, detrás de la descripción, está la idea de que los demonios están operando en los poderes naturales dañinos. En definitiva, Marcos parece apuntar a que si Jonás hizo algo parecido, Jesús lo supera. Muestra a Jesús usando poderes que, hasta ahora, sólo había empleado Dios. Olvidando si la respuesta de Jesús a los discípulos está bien ubicada (Gundry) o no (Hendrick), la segunda parte de la misma ¿cómo no tenéis 171

fe? es la relevante. Pero, es dable preguntar, ¿qué significa aquí fe? Gundry entiende que, por el contexto, se refiere a la fe en que Jesús produzca un milagro. Hendrick razona que esta falta de entendimiento de los discípulos debe leerse relacionándola con otros desentendimientos similares a lo largo del evangelio. No han comprendido que el camino de la cruz, es su verdadera misión; que la cruz es la epifanía del Hijo del hombre (Me 15, 39): por lo tanto, no pueden entender el misterio de su persona. La cruz es el verdadero punto de referencia del fracaso de los discípulos. Desde el principio del evangelio la cuestión puede formularse ¿cómo no tenéis fe? (Me 4,40) ¿aún no entendéis? (Me 8,21). La cruz, no los milagros, es la verdadera señal de su descendencia divina. La tormenta que se desvanece es sustituida por una gran calma y los discípulos se llenan de un temor reverencial, ¿quién es éste, que hasta el viento y el mar le obedecen ? Las palabras del salmo 107, 28-30, resuenan: X hacia Yahve gritaron en su apuro y él los sacó de sus angustias; asilencio redujo la borrasca, y las olas callaron. Se alegraron de verlas amansarse y él los llevó hasta el puerto deseado.

8. La boda de Cana Tres días después se celebra una boda en Cana de Galilea y estaba allí la madre de Jesús: Fue invitado también a la boda Jesús con sus discípulos. Y, como faltara vino, porque se había acabado el vino de la boda, le dice a Jesís su madre. "No tienen vino". Jesús le responde: "¿Qué tei%o yo contigo, mujer? Todavía no ha llegado mi hora ". Dice su madre a les sirvientes: "Haced lo que él os diga ". Había allí seis tinajas de piedra, puestas para las purificaciones de los judíos, de dos o tres medidas cada una. Les dice Jesús: "Llenad las tinajas de a¡ua". Y las llenaron hasta arriba. "Sacadlo ahora, les dice y llevadlo al maestresala". Ellos lo llevaron. Cuando el maestresala probó d agua convirtida en vino, cómo ignoraba de dónde era (los sirvientes, los que habían sicado el agua, sí que lo sabían) llama el maestre-sala al novio y le dice: "Todos sirven primero el vino bueno y cuando ya están bebidos, el inferior, piro tú has guardado el vino bueno hasta ahora ". Así, en Canáde Galilea, día Jesús comienzo a sus señales. Y manifestó su gloria y creyeron en él sus discípulos. Después bajó a Cafernaún con su madre y sus hermanos y sus discípulos, pero no se quedaron allí muchos días. Juan 2,1-12

Este es el primer milagro de Juan; integra su serie de siete milagros, pero a liferencia de los otros seis, no tiene ninguna relación con los sipnóticos. Lo más que se puede decir es que tanto Marcos como Lucas, en 172

sus respectivos comienzos, tratan el tema del vino. Marcos 2,22, refiriéndose al vino viejo y al nuevo, en sus respectivos odres. Lucas 5,39, después de beber el vino añejo, no se quiere el nuevo, o sea, los que no aceptan las enseñanzas de Jesús, son los que siguen viejas normas. La boda era un acontecimiento festivo que duraba siete días si la novia era virgen, y tres, si no lo era. En el primer caso, se celebraba los rniérpoles, ya que reuniéndose los tribunales al día siguiente, podía el esposo iteclamar frente a problemas con la virginidad; en el segundo, los jueves. Eso concuerda, dice- Biown, con la hipótesis, de que 1,39 es la víspera del sábado; 1,40-42 entre la tarde del sábado y el domingo; 1,43-50 entre la tarde del domingo y el lunes. O sea que el segundo día, habría sido la tarde del lunes al martes y Jesús habría llegada a Cana, en la tarde del martes o el miércoles por la mañana, celebrándose la boda la noche del miércoles. De esta manera, el tercer día se conecta con el llamado a los discípulos, y la promesa de que verán cosas mayores y al Hijo del hombre, ya se concreta en este primer milagro. Como lo dirá el propio evangelista al final de episodio: en Cana de Galilea, dio Jesús comienzo a sus señales y manifestó su gloria. A la boda asisten invitados Jesús, su madre y sus discípulos. Una antigua tradición apócrifa señala a María como la tía del novio, Juan Zebedo, asociándola con otra tradición de que Salomé, esposa de Zebedeo y madre de Juan, era su hermana. Al faltar el vino, su madre se lo hace notar. Los comentaristas se preguntan por qué María se preocupa, por qué hace el comentario a Jesús. Darret apunta a la correspondencia histórica entre el vino suministrado y los regalos de bodas de los invitados, presuponiendo que por falta de recursos, Jesús y sus discípulos no lo han hecho, motivando la observación mariana. En la época, para evitar problemas de honor, y por el contrario, para asegurarlo, los hombres de la comunidad formaban una asociación de bodas que, entre otras cosas, les facultaba para enviar regalos por adelantado (como el vino) que se usarían en la celebración. Las mujeres ayudaban preparando la comida y en tareas inherentes a su género, por lo cual María nota la escasez del vino. Siendo un familiar o una amiga, desea evitar la vergüenza de la familia y le pide a Jesús su intercesión, que actúe como un miembro de la asociación de bodas tradicional, que obre como un patrón. La respuesta de Jesús, ¿qué tengo yo que ver contigo, mujer? Todavía no ha llegado mi hora, ha provocado innumerables estudios. Algunos, la consideran dura, poco afectuosa. Desde ya, se puede afirmar que no es así ya que e n esos tiempos no había vínculo más intenso que el de madre e hijo. Juan es el único evangelista que no llama a María por su nombre; habla de ella como la madre (2,1,3) su madre (2,5,12; 6,42; 19,25,26) o tu madre (19,27). En el Gólgota, nombra a varias mujeres, pero no a María; o bien lo hace con José (6,42) peto no con ella. Parece claro y Mcicr así 173

In rnlleiidc", (|iic por razones teológicas suprime su nombre, individualizándola con una especie de fórmula o título. De igual manera, el llamarla mujer no implica falta de consideración; esa es la manera por la cual se dirige a todas (Jn 4, 21; 8,10; 20,15; Mt 15,28; Le 13,12). Dwight Longenecker, en su libro con Gustafson, Mary, dice que en la cultura de Jesús era una expresión tierna, una manera común de los hijos de llamar así a I sus madres. Además, la combinación de su madre con mujer, se da sólo en / esta ocasión y en el Gólgota. Parece que en forma deliberada, el evange-/ lista califica de esa forma a estas dos historias, ubicadas al principio y ali fin del evangelio. La conclusión natural es que intenta sugerir una relaciórf simbólica entre Jesús y su madre. ¡ Brown enseña que la primera parte de la respuesta tiene en hebreo dos posibles acepciones: una, cuando alguien es injustamente acosado, implica algo como ¿que te he hecho para esto? La segunda, cuando alguna persona se le pide algo que no le concierne, significa ¿y a mí, qué? Este segundo entendimiento es el que Juan propone. En este episodio, María exhibe una gran confianza, una robusta fe, como lo demuestra su insistencia. Si se comparan los tres milagros joánicos en los que hay un peticionante, esa fe aparece clara. Como lo apunta Meir, esos milagros presentan: a) un peticionante; b) rehusamento inicial de Jesús; c) la fe demostrada al insistir; d) respuesta a esa fe, el consentimiento de Jesús. Esto sucede en la cura del hijo del funcionario real y en la resurrección de Lázaro. Nadie discute la fe del funcionario ni la de Marta; tampoco puede discutirse la de María. Al aceptar los deseos de su madre, pide que los criados llenen de agua seis tinajas de piedra, y que su contenido lo lleven al maestresala. Cuando éste prueba el nuevo vino, cree que se ha guardado el vino bueno y se ha ofrecido, primero, el inferior. En pocas palabras, Juan quiere decir mucho. El evangelista escribe en tiempos donde se está produciendo la separación del judaismo y el cristianismo. En su evangelio, el segundo sustituye al primero, simbolizado en el reemplazo del aguade la purificación judía por el nuevo vino cristiano. El buen vino se ha guardado hasta ahora, en que se revela el Hijo de Dios. Juan recurre a la figura veterotestamentaria del novio de Israel, que se regocija con su nevia en el banquete final de los tiempos, Is 54,4-8; 62,4-5. Allí el novio era Tahve, no un hombre; ahora, lo es Jesús. Por eso, varios teólogos señalan que en Cana, Jesús se presenta el banquete nupcial reclamando a su novia, Israel. Juan, ve el banquete mesiánico desde el mismo comienzo de su ministerio. Como bien lo dice Meier, en el ahora del tiempo final, inaugurado mediante la En-

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carnación, Jesús da el banquete de bodas escatológico, donde él mismo reclama a su novia Israel. El vino abundante simboliza la abundancia del don de vida de Dios, el Espíritu. El agua de las tinajas, convertida en vino, muestra la sustitución del judaismo por el cristianismo.

9. La maldición de la higuera Al día siguiente, saliendo ellos de Betania, sintió hambre. Y viendo de lejos una higuera con hojas, fue a ver si encontraba algo en ella: acercándose a ella, no encontró más que hojas; es que no era el tiempo de los higos. Entonces le dijo: "Que nunca jamás coma nadie frutos de ti". Y sus discípulos oían esto. [...] Al pasar muy de mañana, vieron la higuera que estaba seca hasta la raíz. Pedro recordándolo, le dice: "¡Rabbí, mira, la higuera que maldijiste esta seca!". Marcos 11,12-14, 20-21.

En esos tiempos, muchos veneraban al árbol, creyendo que representaba la deidad. Telford hace notar que árbol era empleado como una imagen de la vida espiritual del hombre y de la vida religiosa de Israel. Así el individuo justo, en que Dios se deleita, es pintado como un árbol fructífero (Jer 17,6; Sal 1,3; 92,12-14) y el hombre indigno, como uno seco juzgado por Dios (Sal 37,35-36; Jer 17,5-6). Israel es dibujado como un árbol floreciendo o secándose, como en Os 9,10,16; Is 1,30; Jer 2,21; 11-16-17. La higuera era un árbol apreciado, cuyo orígenes se remontan a los tiempos neolíticos; sus higos tenían aplicaciones alimenticias, cúlticas y medicinales. Eran unos de los siete frutos que eran una bendición de Dios para Israel (Deut 8,8), produciendo dos abundantes cosechas anuales: los higos tempranos, en mayo-junio y la cosecha principal, de mediados de agosto a mediados de octubre. La imagen de la higuera es importante en el A.T. Con ella se asocia la idea de paz, prosperidad y seguridad. También tiene un significado escatológico. Desde este ángulo, se entiende que: a. El dar sus frutos, se interpreta como los frutos que trae Yahve, al visitar a su pueblo; b. No darlos o el secarse el árbol, es entendido como unjuicio de Dios sobre su pueblo o sus enemigos (Jer 5,17; 8,13; Oseas 2,12; Amos 4,9); c. También varios pasajes, expresan el símbolo de Israel o de algunos representantes individuales (Jer 29,17; Is 28,4; Os 9,16). Telford señala que a menudo los autores confunden los diversos tipos de higos que se daban en Palestina, así unos hablan de tres cosechas al año, mientras que otros, mencionan dos. En realidad, la cosecha propiamente era entre los meses de agosto hasta entrado octubre: son los llamados higos de verano. En marzo-abril se daban los peggim, pequeñas protuberancias verdes que se mantenían sin desarrollo durante el invierno. Hn 175

la primavera se ofrecían los higos de invierno, higos inmaduros que habían sobrevivido a esa estación. En Marcos, Jesús, viendo las hojas de una higuera, fue a ver si encontraba algo en ella. Como ese "algo" está estrechamente vinculado con la higuera, si no eran higos de verano, sólo puede significar los peggim. Por otra parte, ello se corresponde con el tiempo de la Pascua. Si no era el tiempo de los higos, ¿por qué los buscaba? Diferentes autores ofrecen diferentes versiones, pero la que me parece más apropia-l da, es la que observa que la literatura judía contiene muchas referencias sobre la superabundancia de la era mesiánica: el arroz crecerá más alto que las palmeras y se cultivará aun en las cima de las montañas; los árboles daí rán fruta diariamente y las uvas serán gigantes. El N.T. participa tambiéi de esta visión, y en relación con este clima debe entenderse a Marcos. Par ra él y sus lectores, una higuera cerca del templo y en plena era mesiánica, tenía que haber producido sus higos para el Mesías. No hacerlo, permanecer infecunda en el momento que debía ostentar la mayor de sus fecundidades, es motivo de castigo. Meier especula con una explicación más simple. Estudiando la tumba vacía (16,1-8), las mujeres en 16,4 ven que la piedra de entrada ha sido corrida, pues (yap) era muy grande. Entiende que esa frase causal, corresponde a 16,3, cuando se preguntaban ¿quién nos correrá la puerta del sepulcro? O sea que la frase causal de 16,4 corresponde más apropiadamente a 16,3 y allí debería estar situada, pero por deficiencias de estilo, la ubicó inapropiadamente. Lo mismo piensa que se da con el final de 11,13, donde nuevamente una frase con yap, aparece mal situada. Como fuere, al no encontrar los frutos, Jesús maldice la higuera, lo que escuchan sus discípulos. Al día siguiente, después del incidente del templo, pasando por el mismo lugar, Pedro ve la higuera ya seca y, recordando la maldición del día anterior, se lo hace notar a Jesús. Cree que, temprano en la tradición cristiana, el relato que contenían la entrada triunfal, la purificación del templo y el cuestionamiento de la autoridad de Jesús formaron un solo bloque. Posteriormente, al desarrollarse la tradición de la pasión, un autor premarcario quiso apuntar que la acción de Jesús en el templo, más que un acto de purificación, era un juicio profético sobre el templo, creando el relato de la maldición de la higuera, envolviendo con él la escena de la purificación.

E. EVALUACIÓN HISTÓRICA DE L O S MILAGROS

Resulta obvia la actividad histórica de Jesús como taumaturgo. No hay oposiciones a ella: los fariseos la atribujen al diablo, los rabinos no la niegan, Josefo, en su Tesümonium Flúvianum, la acepta, indicándolo co176

mo el autor de hechos asombrosos; Celso, no discrepa. La doctrina, unánimemente, lo comparte. La aplicación del criterio de historicidad lleva a la misma conclusión, al igual que los criterios de testimonio múltiple de fuentes y formas y coherencia: Jesús realizó hechos extraordinarios, juzgados como milagrosos por sus contemporáneos. Meier señala acertadamente que estos criterios ofrecen más certeza histórica sobre la factibilidad de los milagros que de otras circunstancias históricas comúnmente aceptadas, como su oficio de carpintero, su empleo de abba, o la oración en Getsemaní antes del arresto. Por eso, si se quisiera rechazar in toto la tradición sobre los milagros, habría que hacer lo mismo con las demás noticias que los evangelios ofrecen sobre Jesús. Aún el escéptico Bultmann reconoce que no hay dudas de que Jesús realizó los actos que para él y la mentalidad de sus contemporáneos constituían milagros, afirmando que, sin duda, el curó a los enfermos y expulsó a los demonios. La obra de Meier, Un Judío Marginal, ha ganado el respeto de la crítica como una de las obras fundamentales sobre Jesús. Su influencia es considerable en todos los campos, teólogos de todas las tendencias la alaban; Twelftree habla del magistral tratamiento que hace del tema. No es para menos, ya que Meier dedica cientos de páginas al estudio de los milagros, plenas de buen raciocinio, ecuanimidad, conocimiento. No evita pronunciarse sobre la posible historicidad de los mismos, al menos en el sentido de si algunos de esos relatos se remontan al Jesús histórico y que sus contemporáneos o creyentes posteriores, los consideraron milagrosos. Más abajo, se ofrecen sus conclusiones y las de Twelftree, otro serio especialista.

1. Exorcismos B. Blackburn, The Miracles of Jesús en Chilton & Evans, Studying the Historical Jesús, comenta que es raro lograr unanimidad entre los estudiosos del N.T. pero su actuación como exorcista es un consenso moderno. Los teólogos aceptan sin vacilaciones que Jesús efectivamente exorcizó y sanó. Esas vacilaciones aparecen a la hora de calificar de históricos relatos evangélicos específicos. Borg, Jesús: A New Vision, lo refleja al proclamar que los milagros reflejan el tipo de situación que enfrentó y el tipo de hechos que Jesús realizó, aun sino se puede estar seguro de si cada uno es una visión estilizada del hecho o basada en testimonios oculares de un evento específico. Pero difícil o no, hay autores dispuestos a afirmar la historicidad de algunos de los relatos ya que, si Jesús fue un exorcista y un curador, resultaría extraño que ninguno de esos actos fueran recordados y trasmitidos. Desde ese ángulo, Meier entiende que los exorcismos del endemoniado epilcplico (Me 9, 14-29 y par.), el de María Magdalena

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11 .c 8,2) y posiblemente, el del endemoniado de Gerasa (Me 5,1-20 p), reriejan acontecimientos, exorcismos históricos. 1. Sobre el primero, señala que sus semitismos hacen factible que la primitiva historia podía estar en arameo. Por añadidura, es una narrativa que carece de elementos cristológicos, presentando numerosas diferencias con los típicos relatos de exorcismos, por lo que bien podría remontarse a la vida de Jesús. Esta es asimismo la opinión de Pesch. Meier señala a K. Schmidt, conocido por su análisis de estructuras premarcanas, que cree que la historia puede remontarse a alguna tradición auténtica, a un suceso real en el Sitz im Liben Jesu. 2. Sobre el segundo, considerando que la información de que Jesús exorcizó a María Magdalena, es prelucana, ¿se pude inferir algo sobre su historicidad? No cree posible basarse en un testimonio múltiple de fuentes, pues en su opinión, la mención marcana (16,9) de que Jesús le había expulsado siete demonios, se apoya en Lucas. Sí cree que pueden emplearse los criterios de dificultad y coherencia: todos los evangelios presentan a María Magdalena como una testigo clave en la crucifixión y sepultura de Jesús (Me 15,40-41,47 par) y en el sepulcro vacío (Me 16 1-8). Mateo y Juan la favorecen con una aparición del resucitado (Mt 28,820; Jn 20,1118) antes que a los discípulos varones. De ahí que le parece increíble que una tradición cristiana tan fuerte, echara sombras sobre ella, describiéndola como una endemoniada, sino estuviera enraizada en la vida real de María Magdalena y Jesús. 3. También considera históricamente válido el relato del endemoniado de Gerasa o del relato subyacente. Varias son las razones lo llevan a tal conclusión. Por un lado, la narrativa ha sufrido un largo desarrollo, una evolución durante décadas, que la sitúa en, o muy próxima a la vida de Jesús. Por otro, varios detalles lingüísticos apuntan a la misma dirección: la palabra gerasenos, por ejemplo, sólo se encuentra en Marcos; Decápolis, llama la atención, pues refleja la primera referencia del topónimo en toda la literatura antigua (la segunda, Plinio, Historia Natural, es del año 77 d.C; la tercera, Josefo, La Guerra Judía, es cercana a esa época. Si fuera una pura invención, dice Meier, se hubiera caído en la rarezafilológicade nombrar el territorio geraseno de la Decápolis. Podría reflejar un acontecimiento histórico; un único milagro realizado en una ciudad pagana de la Decápolis, situada lejos del mar de Galilea y de la zona de influencia de Jesús, que hubiese quedado grabado en la memoria de los discípulos, entre otras razones, por lo inusual de la localidad del exorcismo. A mayor abundancia, cita a F. Atinen, especialista en el tema, que ofrece otro argumento a favor de la verosimilitud histórica del episodio: su Sitz im Liben está en los judeo-cristianos de la primera generación favorables a la misión de los gentiles, en apasionada discusión con otrogrupo judeocristino, opuesto a la misma. Quienes defendían esa misión, habrían I7K

empleado este relato como un ejemplo de la continuidad con la actividad de Jesús. Ello tendría sentido sólo si ambos grupos hubiesen dado por sentado que Jesús realizó un exorcismo en esa región. Adicional mente, Twelftree, Jesús, the Miracle Worker, afirma que los cuatro exorcismos márcanos (Me 1,21-28 /Le 4,31-37; Me 5,1-20/Mt 8,28-34/Lc 8,26-39; Me 7,24-30/Mt 15,21-28; Me 9, 14-29 /Mt 17,1420/Lc 9,37-43), reflejan eventos en la vida histórica de Jesús, similar a lo narrado en cada caso. Comenta: a. Me 1,21-28. Si Jesús no es acusado de alentar a una persona impura de ir la sinagoga ni depracticar la medicina en sábado, es porque el avance del poseído sobre él tuvo que ser visto como un ataque del cual se defiende. Igualmente, entiende como históricos los gritos o exclamaciones del endemoniado en 1,23. Mateo, que elimina a menudo expresiones marcanas, la mantiene, considerándola esencial. La variedad de expresiones que usa en otras ocasiones (3, 11; 5,6; 33, 9-20,) demuestra que no tenía ningún interés especial en ella. No es introducida por la iglesia primitiva, sino que ya estaba en la narrativa. La defensa que intentan contra el exorcismo, similar a la empleada en 1 Re 17,18, que el evangelista no emplea consistentemente o conforme con ese pasaje, hablan también a favor de su origen temprano. Analiza diversas expresiones de Jesús, demostrando que nada tienen que ver con la iglesia primitiva, sí con la historia original. Concluye que la narrativa muestra la actitud agresiva de un endemoniado en la sinagoga de Cafernáun y, después de un intercambio verbal, le sigue un dramático exorcismo que asombra a los testigos, todo lo cual es un evento en la vida del Jesús histórico. b. Me 5,1-20. Defiende la autenticidad del episodio de los cerdos, así como de la palabra latina legión, que aparece en escritos griegos de la primera centuria a.C. y en papiros griegos. También cree que es original la expresión Hijo de Dios Altísimo, ya que 4Q246 enseña que era usada en Palestina como título para figuras diferentes del Mesías, y también se encuentra en la literatura mágica y en el N.T. en dos ocasiones, como defensa demoníaca contra los exorcismos y en Hechos 16,17. Una tercera razón es el conjuro del demonio, evitado por Mt 8, 29 y suavizada por Le 8,28; esto da certidumbre sobre su origen tradicional. Lo mismo, el pedido del nombre que Jesús le hace al demonio, demostrando un conocimiento limitado de Cristo, que ningún copista hubiera inventado. La dificultad de la literatura para entender el v 8 habla a favor de la originalidad de esa lectura difícil. La iglesia primitiva seguramente, no habría inventado una historia en la cual Jesús no doblegaba al demonio inmediatamente. Por lo tanto, dice que se puede tener un alto nivel de confidencia de que esta historia, refleja un evento real en la vida de Jesús. c. Me 7,24-30. El texto evangélico, dice que Jesús se encontraba en territorio gentil, no siendo esto característico de su misión, hace creíble 179

que así fuera. Si hubiera sido creado por la iglesia para un auditorio gentil, no se habrían referido a ellos como perros. Además, el dicho ofensivo es ambiguo, puede desaprobar la misión a los gentiles, como justificarla. Incluso, las historias de curación a distancia eran conocidas en los ambientes judíos y griegos, pero ninguna tiene una relación literaria con la marcana. De ahí entiende que la narrativa es, probablemente, una reminiscencia de la audiencia de Jesús. d. Me 9,14-29. El vocabulario de la descripción de la enfermedad, no traiciona ningún interés de la iglesia ni se conforma con un patrón de descripciones en otros pasajes márcanos (1,23,26;3, 11; 5,2-4; 7,25). La critica acerba de generación incrédula, posiblemente estaba dirigida al padre, y esto con su grito sobre su fe, al provocarle mayor pena, no presentaba a Jesús de una manera amable, lo que hace creíble su verosimilitud. Las técnicas exorcistas empleadas en 9,25 tienen paralelo en la literatura, aunque Marcos, nuevamente, no desea establecer un patrón fijo en este tema. Teniendo en cuenta las dudas de Mateo y Lucas sobre sus palabras (Mt 17, 18/ Le 9,42) este v 25 refleja una reflexión genuina sobre las palabras de Jesús. Adicionalmente, la partida violenta del demonio, común en ese mundo, no consistentemente desarrollada por los creyentes, sugiere que los cristianos no estaban interesados en este impulso, lo que se confirmaría por la reticencia mateana (17,8) y lucana (4,35), reforzando su origen histórico. Todos esos factores contribuyen a darle peso a la probabilidad de que se narra un evento histórico en la vida de Jesús.

2. Curaciones El mensaje básico primordial de Jesús es el advenimiento inminente del Reino de Dios. Todo lo demás es consecuencia de ello: sus exorcismos, sus curaciones, su ministerio o su pasión. Al decir de Blackburn, los milagros de Jesús hablan el mismo lenguaje que su proclamación verbal: el reino de Dios está cerca. Es otra manera de decir lo mismo. Si se lee aisladamente cada milagro, se puede pensar que Jesús, movido por la compasión, sana a los enfermos. Claro que tenía compasión: a lo largo de los evangelios demuestra su amor, su apoyo a los débiles, desafortunados y marginales. Pero sus milagros no quedan reducidos sólo a eso, a manifestaciones de compasión; significan mucho más. Son la expresión de que Dios y su Reino están llegando. El Jesús lucano dice si yo expulso a los demonios por el dedo de Dios, quiere decir que el Reino de Dios ha llegado a ustedes (11,20). Mateo 12,28 dicelo mismo y ambos son aplicables a las curaciones. Jesús envía a sus discípulos a predicar el Reino de Dios y a sanar enfermos (Mt 10,7; Le 9,2; 10,9}. Esa intimidad entre el Reino, curaciones y exorcismos, la muestran también Me 1,14-15; 1,39; 6,12-13; Mt 4,23; 9,35 y Le 9,11. Blackburn señala que cuatro textos evangélicos apuntan a la 180

relación íntima del reino de Dios y las curaciones: dos de Q (Mt 11,2-6/Lc 7,18-23; Mt 13,16-17/Lc 10,23-24), uno de Marcos (7,32,37) y otro de Lucas (4,16-21). Sus milagros de curaciones proclaman que la era de salvación anunciada por Isaías (26,19; 29, 18-19; 35,5-6; 61,1) está a mano. El mismo autor apunta a la asociación que los evangelistas hacen de exorcismos y curaciones (Mt 4,24 = Me 3,10,11 = Le 6,18; Mt 8,16 = Me 1,34 = Le 4,40-41; Mt 10,1 = Le 9,1; Mt 10,7-8 = Me 6, 13; Le 7,21; 8,2; 13, 11, 32). Los exorcismos frecuentemente resultan en mejoras físicas y ambos, expresan la libertad propia del escatón, la libertad de la opresión de Satanás y de las enfermedades. En su evaluación histórica, Meier considera como históricamente posibles siete curaciones: Me 2,1-12, el paralítico; Me 8,22-26, el ciego de Betsaida; Me 10,46-52, Bartimeo; Me 7,31-38, el sordomudo; Mt 8,5-13, Jn 4,46-54, el hijo del centurión; Jn 5,1-9, el enfermo de la piscina de Betsata; Jn 9,1-7, el ciego de la piscina de Siloé. 1. Me 2,1-12. Es un relato complejo, tal vez uno de milagros y otro de controversia, que se ha expandido con los años, y a fines de la primera generación cristiana había conocido sucesivas etapas de desarrollo. También llama la atención el detalle, único en el N.T., de sus cuatro acompañantes que andan por los techos acarreando un paralítico, lo que parece reflejar acontecimientos que quedaron en la memoria colectiva. 2. Me 8,22-26. Betsaida, lugar de esta curación, es llamada aldea cuando, en realidad, es una ciudad. Meier advierte que es probable que Cafernaún, Gerasa, Jericó y Betsaida seguían en el ámbito de la tradición oral sipnótica, carentes de toda calificación de ciudad o pueblo. Además, no es el único lugar donde es mencionada. Aparte de un pasaje en Me 6,45, lo es en un dicho de Q (Mt 11,20-24/ Le 10,12-15) donde Jesús recrimina a tres ciudades galileas (Corozaín, Betsaida y Cafernaún) no haberse convertido a pesar de los milagros realizados en ellas. Es decir, dos fuentes de la primera generación cristiana -Marcos y Q- empleando dos formas literarias distintas -relato y dicho de lamentación- mencionan a Betsaida como lugar de actividad taumatúrgica de Jesús. Pero hay otros argumentos a favor de su historicidad: la aplicación de los criterios de dificultad y discontinuidad. Mateo y Lucas omiten este relato en el cual Jesús escupe directamente en los ojos del ciego. Ambos omitirán también el relato del sordomudo, donde Jesús, sin escupir directamente a la cara, emplea la saliva. El curar en dos etapas lo hace parecer más a un médico primitivo que a un poderoso taumaturgo. Tampoco se menciona que el ciego o sus acompañantes tengan fe, ni posteriormente glorifica a Dios o agradecen a Jesús ni difunden la noticia de la cura ni Jesús les impone silencio. Aparecen palabras que no figuran ni antes ni después en este evangelio, por lo que no pueden ser marcanas. Todas esas peculiaridades lo llevan a concluir que IK1

este milagro, o su núcleo, pudo ser histórico, que probablemente Jesús haya curado a un ciego en Betsaida o en sus alrededores. 3. Me 10,46-52. Buena parte de la doctrina ve en las curaciones del ciego de Betsaida y de Bartimeo un simbolismo teológico: la curación del ciego de Betsaida prefigura la curación parcial de la visión interior de Pedro en Cesárea de Filipo. La de Bartimeo, la curación total de la ceguera de Pedro, después de la pasión y resurrección. Pero ese contenido teológico, no impide que el hecho o su núcleo sea histórico. Sobre ello, hay varios elementos a considerar. Uno es que Bartimeo es el único beneficiario de un milagro mencionado por su nombre en los sipnóticos (Lázaro, es el único en Juan). Otro, el escenario de la cura refleja la geografía palestina y las costumbres judías. Para llegar a Jerusalén, los galileos tenían diferentes caminos, pero el más frecuente evitaba Samaría, pasando por Perea, con Jericó como última etapa. En la semana anterior a Pascuas, ese camino era seguido por miles de peregrinos, que generosamente daban sus limosnas a toda clase de marginados. Bartimeo está colocado estratégicamente, a la vera del camino, a la salida de Jericó para Jerusalén. Un tercer elemento es la inclusión de dos expresiones arameas, bar Timeo y rabbuní. El primero, significa hijo de Timeto o Bartimeo; el segundo, es un título equivalente a "maestro mío", y en todo el N.T. sólo se menciona otra vez en Jn 20,16. Cuarto, Bartimeo lo llama Hijo de David, título no integrado a la tradición marcana. Salomón es el único rey que en el A.T. es llamado así, gozando en esa época de la reputación de exorcista y sanador. Josefo menciona en varias ocasiones estas atribuciones de Salomón y su carácter de exorcista se resalta en el Testamento de Salomón. Al llamarlo de esa forma, Bartimeo lo estaba proclamando como un poderoso curador, un reputado taumaturgo, más aun si Jesús era considerado de la estirpe de David. Esa no es una imagen propia del N.T. sino una reliquia del concepto que algunos judíos palestinos tenían de Jesús: no veían en él a un rey, sino a un sanador taumatúrgico como Salomón. La concurrencia de esos cuatro elementos hace pensar en un relato histórico: si Bartimeo vivía en Jericó y siguió a Jesús a Jerusalén, nada hay de extraño que la iglesia conservara un relato sobre uno de sus miembros más primitivos. 4. Me 7,31-38. En el episodio de la curación del sordomudo, en siete versículos que lo componen, hay nueve palabras que nunca más son empleadas por Marcos. Además, tiene elementos peculiares que lo apartan del modelo que, normalmente, siguen estos relatos: acciones de Jesús que podían ser interpretadas como magia (introducir sus dedos en los oídos del sordomudo; usarla saliva; lanzar un fuerte suspiro o gemido; la orden de effathá, abrirse). No hay otro episodio evangélico con tantas acciones simbólicas o rituales. En puridad, este relato es el único milagro de curación que contiene una expresión aramea dicha por Jesús. En conjunto, esta narración ha resultado embarazosa para Mateo y Lucas, que la omiten. Meier, recurriendo a los criterios de dificultad y discontinuidad, cree que 1X2

refleja un momento en la vida de Jesús. Esta narrativa, más la referencia de Q (los sordos oyen, Mt 11,5), permite llegar a la conclusión de que el testimonio múltiple de fuentes y formas que ofrece indica que durante su ministerio a Jesús se le atribuyó el poder de curar sordos. 5. Mt 8, 5-13. Jn 4,46-52. Es el único relato de milagros de la fuente Q que se remonta a una tradición anterior, a los primeros tiempos de la iglesia. Apela nuevamente a los criterios de discontinuidad y dificultad, al menos en lo que se refiere a que Jesús quedó "admirado", "sorprendido" o "maravillado", ya que es el único texto de los relatos de milagros donde se menciona tal actitud suya. Considera también la aplicación de un criterio de historicidad secundario, que apoya a los criterios primarios de discontinuidad, dificultad y testimonio múltiple. La tradición subyacente a Q contiene numerosos semitismos, posiblemente árameos según U. Wegner. Por añadidura, las tradiciones de Q y de Juan, pese a sus diferencias, localizan el episodio en un lugar común: Cafernaún, ciudad fronteriza, lugar natural para estar destacado un centurión. 6. Jn 5,1-9. Excavaciones en Jerusalén, en la iglesia de Santa Ana, descubrieron esta piscina, confirmando que el evangelio hablaba con propiedad de su existencia en la época. Arqueológicamente tiene la misma estructura descrita en el evangelio joánico. La circunstancias de que el enfermo no muestre entusiasmo de curarse, ni lo agradezca después, que posteriormente lo delate a las autoridades, para desaparecer de inmediato de la narrativa, más la adición secundaria de los temas del sábado y del pecado, son elementos que lo llevan a evaluar que, en su base, contiene elementos históricos de la vida de Jesús. 7. Jn 9,1-47. Varios argumentos lo llevan afirmar la historicidad del suceso. Primero, la precisión y seguridad con que describe la piscina de Siloé, destruida por los romanos en el año 70, sin ser reconstruida hasta el año 135. Siloé, como nombre de una piscina o estanque, sólo es mencionado en esta ocasión en todo el N.T. Nombrar a esta piscina como algo sabido indica una tradición muy temprana, dirigida una comunidad cristiana también muy primitiva. Asimismo, el criterio de discontinuidad juega un papel importante, ya que es el único caso en que Jesús utiliza el barro como elemento curativo. Marcos, en dos ocasiones emplea la saliva -el sordo-mudo y el ciego de Betsaida- pero en ambas la emplea directamente en la curación. Aquí Jesús escupe en el suelo, hace un barro que, aparentemente, simboliza la ceguera que es "lavada" en las aguas de la piscina. No es por lo tanto una forma paralela de su uso, sino una forma discontinua del mismo. Por eso encuentra plausible que Jesús hubiese curado en Jerusalén a un ciego de nacimiento o no.

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3. Resurrecciones La doctrina admite de buena gana la factibilidad histórica de que Jesús practicó exorcismos y curaciones. No sucede lo mismo con las resurrecciones. Hay escritores que se niegan a considerar la posibilidad de que estos episodios hayan sucedido en la vida de Jesús y, automáticamente, los evalúan como creación de la iglesia. Hay, por lo tanto, un rechazo a priori, de tales posibilidades, que obedecen más a motivos y consideraciones filosóficas, que científicas. De esta forma, olvidan dos aspectos que Meier subraya: uno, lo que en un momento dado se admite como posible o probable, se relaciona con la cultura imperante. Dos, que los relatos evangélicos sobre resurrecciones tienen una pluralidad de formas y de fuentes, (Marcos, L, Lucas y Juan), por ende testimonialmente superiores a muchos dichos y hechos evangélicos de Jesús. Científicamente y racionalmente, es más adecuada la posición de otros estudiosos que se niegan a considerar improbable sus posibilidades históricas, si bien algunos de ellos, por diferentes razones, finalmente las evalúan negativamente. De igual manera, autores que en general sospechan de tales narrativas, ocasionalmente aceptan que alguna o algunas de esas historias hayan sucedido durante la vida de Jesús. a. Me 5,21-43. La convergencia de diversas consideraciones llevan a Méier a afirmar que el relato de la resurrección de la hija de Jairo se basa en algún episodio ocurrido en la vida de Jesús. Entre sus fundamentos, menciona: Jairo es el único peticionante de una curación o exorcismo para un tercero, que es individualizado en los evangelios, mientras Bartimeo, es el único beneficiario nombrado. No deja de ser sorprendente que a pesar de las diferencias tempranas entre lo judíos y los primeros cristianos, Marcos lo tipifique como el jefe de una sinagoga. Mateo omitirá el nombre de Jairo, sólo lo indicará con un escueto "jefe". En la historia, Jesús le ordena a la niña talithá kum (niña, levántate). En los relatos de milagros, sólo en dos ocasiones quedaron grabadas palabras arameas, en ésta y en la cura del sordomudo, effathá. Estaexpresión aramea no fue agregada secundariamente por algún escriba culto, pues hay discusiones acerca de lajusteza de la misma. Se sostiene que kum es la forma masculina y que la fórmula femenina correcta tendría > salió a primera hora de la mañana a contratar obreros para su viña. Habiéndose ajustado con los obreros en un denario al día, los envió a su viña. Salió luego hacia la hora tercia y al ver a otros que estaban en la plaza parados, les dijo: "Id también vosotros a mi viña y os daré lo que sea justo". Y ellos fueron. Volvió a salir a la hora sexta y a la nona e hizo lo mismo. Todavía salió a eso de la hora undécima y, al encontrar a otros que estaban allí, les dice: "¿Por que estáis aquí todo el día parados?". Dícenle: "Es que nadie nos ha contratado". Díceles: "Id también vosotros a la viña". Al atardecer, dice el dueño de la viña a su administrador: "Llama a los obreros y págales el jornal empezando por los últimos hasta los primeros". Vinieron pues los de la hora undécima y cobraron un denario cada uno. Al venir los primeros pensaron que cobrarían más, pero ellos también cobraron un denario cada uno. Al cobrarlo, murmuraban contra el propietario, diciendo: "Estos últimos no han trabajado más que una hora y les pagas como a nosotros, que hemos aguantado el peso del día y del calor". Pero él contestó a uno de ellos: "Amigo, no te hago ninguna injusticia. ¿No te ajustaste conmigo por un denario? Pues toma lo tuyo y vele. Por mi parte quiero dar a este último lo mismo que a ti. ¿Es que no puedo hacer con lo mío lo que quiero? ¿O va u ser tu ojo malo porque yo soy bueno?". Asilos últimos serán los primeros y los primeros, últimos. Mateo 20,1-16. !«>«>

u n i u L U ». rAKABULAS

En Palestina se trabajaba de sol a sol, de seis de la mañana a seis de la tarde y los jornaleros eran contratados por el capataz. No así ahora, ya que, inesperadamente, las contrataciones las hace el propio terrateniente que temprano en la mañana va en busca de los primeros trabajadores. Varias veces, se da cuenta de que necesita más ayuda y él mismo va en su busca a las hora tercia, sexta, nona y undécima (las nueve, doce, tres y cinco horas) y a todos los envía a la viña. Al atardecer, los jornaleros debían cobrar (Lev 19,13; Deut 24,15) y el patrón le indica a su capataz que les pague en el orden inverso en que han llegado y comenzado a trabajar. Así se hace, y los últimos en llegar, una hora antes de la terminación de las tareas, son los primeros en cobrar el salario. Para sorpresa de todos, reciben un salario completo. Se acostumbraba a pagar un denario por un día de trabajo, no por una hora; por ello al contratar al grupo de trabajadores en la hora tercia, les promete pagar lo que sea justo. En el resto de las contradicciones, si bien no hay mención expresa, está implícita en el contrato laboral. Por eso cuando los últimos cobraron el salario íntegro, todos se formaron expectativas de un pago mayor. Poco duraron las mismas, pues el pago de un denario al día se mantuvo constante a través de los diferentes grupos. Los primeros en ser contratados, manifiestan entonces su disconformidad. Se sentían con derecho a un mejor pago, pues habían trabajado doce horas bajo el calor del siroco, mientras que los últimos solo una, en el fresco del atardecer. El patrón de alguna manera oye las reclamaciones de quien oficiaba como portavoz del grupo y que, amablemente, hace notar que están recibiendo el pago acordado y, por ende, no hay ninguna injusticia en el trato. Si paga lo mismo a los últimos contratados, ¿es por un acto de liberalidad de su parte, o acaso, no puede disponer de sus bienes? Con éstos, ha pactado lo que sea justo. Eso no quiere decir que tiene total libertad para proceder. Ser justo, implica obligaciones definidas, como lo deja en claro Josefo. Al fin del día, a todos les paga por igual, pero los reclamantes no se conforman, no les importa recibir lo que habían contratado por el trabajo, quieren más Y lo quieren, porque otros han recibido más de lo esperado. No entienden que el empleador es generoso con unos y justo con ellos. Cuando en 19,16 el joven rico le pregunta acerca de lo bueno, Jesús le responde que sólo Dios es bueno. Ahora, al decir el patrón que lo que él hace es bueno, invoca a Dios para justificar su proceder. La posición de los jornaleros, al ser equivocada, es opuesta a Dios. Ellos son sorprendidos por la posición del señor de la viña, que no mantiene las diferencias de unos sobre otros, sino que trata a todos como iguales. No usa los salarios para mantener una distinción, sino para expresar igualdad y solidaridad. Se olvidan de los muchos desempleados que en las plazas,no han sido llamados a laviña, ellos sí lo fueron, pero responden con envidiaa la bondad. En la parábola siguien200

te, a quien no se comporta adecuadamente, se le quitará el traje de bodas. Los jornaleros no lo tienen pero, actuando así, arriesgan no tenerlo nunca.

9. El banquete nupcial Tomando Jesús de nuevo la palabra, les habló en parábolas, diciendo: El Reino de los Cielos es semejante a un que celebró el banquete de bodas de su hijo. Envió a sus siervos a llamar a los invitados a la boda, pero no quisieron venir. Envió todavía otros siervos, con este encargo: Decid a los invitados: "Mirad, mi banquete está preparado, se han matado mis novillos y animales cebados y todo está a punto, venid a la boda ". Pero ellos sin hacer caso, se fueron el uno a su campo, el otro a su negocio: y los demás amarraron a los siervos, los escarnecieron y los mataron. Se airó el rey y enviando a sus tropas, dio muerte a aquellos homicidas y prendió fuego a su ciudad. Entonces dice a sus siervos: La boda está preparada, pero los invitados no eran dignos. Id pues, a los cruces de los caminos y a cuantos encontréis, invitadlos a la boda. Los siervos salieron a los caminos, reunieron a todos los que encontraron, malos y buenos y la sala de bodas se llenó de comensales. Entró el rey a ver los comensales y al notar que había uno que no tenía traje de boda, le dice: "Amigo ¿cómo has entrado aquí sin traje de bodas?". El se quedó callado. Entonces el rey les dijo a los sirvientes: "Atadle los pies y manos y echadle a las tinieblas de afuera: allí será el llanto y el rechinar de dientes. Porque muchos son llamados, más pocos escogidos. Mateo, 22, 1-14.

Mateo 21,28-32, se centra en el ministerio de Juan; Mt 21,33-42, en la misión de Jesús como Hijo; Mt 22,1-14, en la misión de la iglesia. En la parábola de los dos hijos, la primera de las tres, se señala que los cobradores de impuestos y prostitutas, entrarán al Reino antes que las autoridades del Templo. En la de los viñadores homicidas, el Reino le es quitado a los líderes y entregado a otros. En ésta, se intensifica la culpa de esos líderes, que ni siquiera se molestan en buscar excusas para el rechazo del Reino ofrecido. Además, esa vinculación se hace notoria a través de las alusiones, (la alusión de los siervos como los profetas, según las parábolas precedentes). El propio comienzo de la historia lo deja en claro: Jesús de nuevo les habla en parábolas. Ese "de nuevo", ata esta parábola a las dos precedentes. En cierto sentido se puede hablar de una parábola compuesta, pues a la original 22,1-10 Mateo le ha agregado otra independiente, la parábola del vestido de bodas, 22,11-14, dándole la forma actual. 9.1. Las invitaciones Todas las versiones, incluidas las de Lucas y de Tomas, tienen un hilo narrativo similar: un hombre prepara un banquete y los comensales, por diferentes nilones, rehusan concurrir, por lo cual se invita a gente común. ?*JL.A»

vio que nadie esperaba y repentinamente arriba. Por lo mismo, se debe estar alerta, pues nadie sabe cuándo llegará el día del Señor. Jeremías trata de desasociar ambas fechas, ya que el día del Señor se anuncia con desastres, mientras la Parusía con gozo y alegría. Pero no es así, el apocalipsis de Q representa idénticos a ambos y así también se refleja en las cartas de Pablo (1 Cor 1,7; 1 Tes 5,2). Lo inesperado de la llegada del Hijo, no debe causar desesperación, todo lo contrario, los discípulos deben prepararse a conciencia, estar despiertos para cuando llegue. Deben estar despiertos espiritualmente, si no, se condenarán.

4. Las diez vírgenes Entonces, el Reino de los Cielos es semejante a diez vírgenes que, con su lámpara en la mano, salieron al encuentro del novio. Cinco de ellas eran necias y cinco, prudentes. Las necias, en efecto, al tomar sus lámparas, no se proveyeron de aceite; las prudentes, en cambio, junto con sus lámparas tomaron aceite en las alcuzas. Como el novio tardara, se adormilaron todas y se durmieron. Mas a media noche se oyó un grito: "¡Ya está aquí el novio! ¡Salid a su encuentro!" Entonces todas aquellas vírgenes se levantaron y arreglaron sus lámparas. Y las necias dijeron a las prudentes: "Dadnos de vuestro aceite, que las lámparas se apagan ". Pero las prudentes replicaron: "No, no sea que no alcance para nosotras y para vosotras; es mejor que vayáis donde los vendedores y os lo compréis ". Mientras iban a comprarlo, llegó el novio y las que estaban preparadas entraron con él al banquete de boda y se cerró ia puerta. Más tarde llegaron las otras vírgenes diciendo: "Señor, señor, ¡ábrenos! Pero él respondió: "En verdad os digo que no os conozco". Velad, pues, porque no sabéis ni el día ni la hora. Mateo 25,1-13 Bornkmann cree que la parábola no es fiel a las costumbres nupciales de la época, piensa que la llegada tardía del novio refleja ideas cristianas sobre la parusía, pero Jeremías combate esas críticas. Sobre el primer aspecto, si bien reconoce la existencia de distintas costumbres nupciales en diferentes lugares, no es cierto que no haya documentación suficiente, aunque dispersa, sobre las costumbres que prueban lo correcto de la descripción parabólica. Sobre lo segundo, abunda en documentación sobre las posibles razones de la llegada tardía del novio, como las discusiones de último momento sobre la dote, o la negociación de los parientes de la novia, sobre los regalos apropiados a recibir. Todo ello, hace probable históricamente la entrada nocturna del novio a la casa paterna. Jesús pone el ejemplo del banquete de bodas, para demostrar la necesidad de estar siempre preparados para recibirlo. Para el evangelista era una alegoría sobre la parusía, pero ese no era el caso con la parábola original. No es esa la opinión de la mayoría de la doctrina, que la considera una parábola de la panisía. •>?

Dios (salmos 37,35-36; Jer 17,5-6). Israel es dibujada como un árbol, ya sea floreciendo o bien secándose; entre los numerosos ejemplos: Os 9,10,16; Is 1,30; Jer 2,21; 11-16-17. Con la imagen de la higuera se asocia también la idea de paz, prosperidad y seguridad. Igualmente, tiene un significado escatológico y, desde este ángulo, dar frutos se la entiende como: a. Como los frutos que trae Yahve, al visitar a su pueblo, b. No darlos o secarse el árbol, como un juicio de Dios sobre su pueblo (Jer 5,17; 8,13; Oseas 2,12; Amos 4,9) c. O expresan el símbolo de Israel, o de algunos representantes individuales (Jer 29,17; Is 28,4; Os 9,16). Ligado con esto está el Monte del Templo, el sitio alto por excelencia, el santuario legítimo por esencia, la montaña de las montañas. Los tiempos escatológicos dan pleno sentido a la imagen de la montaña que se desplaza, que se mueve (Mt 17,20; 21,21;Mc 11,23). La edad mesiánica hace posible lo que, aparentemente, no puede serlo; la propia naturaleza responderá al hombre de una manera increíble.

2. Diversidad de interpretaciones • La higuera era un árbol apreciado, cuyos orígenes se remontan a los tiempos neolíticos; sus higos tenían aplicaciones alimenticias, cúlticas y medicinales, constituyendo uno de los siete frutos que eran la bendición de Dios para Israel (Deut 8,8). Producía dos abundantes cosechas anuales: los higos tempranos, en mayo-junio y la cosecha principal, de agosto-mediados de octubre. Interpretando este pasaje, algunos defienden la teoría de los higos de invierno: higos que quedaban sin madurar de la temporada anterior, lo hacían en la primavera. Lagrange, que había vivido en Palestina, rechaza esta propuesta. Otros sostienen que buscaba higos aún no maduros pero comestibles; la evidencia a mano sugiere que se usaban sólo para condimentar el pan. Unos terceros sostienen que sus hojas, que aparecen primero que los higos, atrajeron a Jesús, señalando la presencia de higos precoces y, al no tenerlos, esa pretensión origina la acusación de hipocresía. 0 que la interpretación debe buscarse en una acción simbólica contra la hipocresía en general, o contra el pueblo, o Jerusalén, o el propio templo. Contrarios a ello señalan que el motivo real es el hambre, y la higuera ofrece la expectativa de calmarla. Pero, ¿por qué tenía hambre? ¿Acaso no había desayunado en Betania? Sin duda, a Jesús le preocupaban otras consideraciones: es tiempo del cumplimiento, de la época mesiánica, de los frutos perpetuos y de la abundancia, no se concibe una higuera estéril.

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B. E L TEMPLO

Llegan a Jerusalén y, entrando en el Templo, comenzó a echar fuera a los que vendían y a los que compraban en el Templo; volcó las mesas de los cambistas y los puestos de los vendedores de palomas y no permitía que nadie transportase cosas por el Templo. Y les enseñaba diciéndoles: "¿No esta escrito: mi Casa será llamada Casa de oración para todas las naciones? ¡Pero vosotros la tenéis hecha una cueva de bandidos!" Se enteraron de esto los sumos sacerdotes y los escribas y buscaban cómo podrían matarle; porque le tenían miedo, pues toda la gente estaba asombrada de su doctrina. Y al atardecer, salía fuera de la ciudad. Marcos 11,15-19.

1. Historicidad Grandes teólogos bíblicos contemporáneos, como Brown, Meier, Sanders y Wright, entienden el episodio como histórico. Lo mismo Crossan, Borg, Theissen, Dunn y la mayoría de la literatura contemporánea. Meier defiende que un autor premarcano entretejió el episodio de la higuera con la purificación del templo, recurriendo a la técnica del encuadramiento del segundo episodio dentro del primero, para no dejar dudas que la acción contra los vendedores y cambistas es un juicio profético contra el templo, no de reforma, sino de destrucción. Una voz aislada contra la tesis mayoritaria es la de Burton Mack, que niega su historicidad. Cree que avanza temas que son esenciales para la agenda marcana y tampoco hay evidencias de una actitud antitemplo de Jesús; por ende, todo el episodio es una fabricación de Marcos. Pero ¿cómo se explica que el tema aparezca en Juan 2,13-20? Trata de salvar este obstáculo aduciendo que Juan lo toma de Marcos y sosteniendo su dependencia del Segundo evangelista. Craig Evans, Jesús and His Contemporaries, ofrece una demoledora crítica de esa tesis. Si no fuera real el episodio del templo, ¿por qué lo acusan los sacerdotes? Josefo lo corrobora en un pasaje que la crítica considera genuino. Por otro lado, si fue un maestro y un sanador, ¿por qué fue crucificado? Evans, a su vez, pregunta: ¿si fue un revolucionario y ejecutado como tal, cómo se explica la arraigada tradición de que fue un maestro y un sanador? La respuesta la da su accionar en el templo: ese episodio muestra la ligazón entre el Jesús maestro-sanador de enfermos y el Jesús crucificado. Sus milagros formaban parte de su agenda de restauración y anticipan la acción del templo, que no fue un hecho casual, sino predeterminado y querido. Mack rompe la cadena causal entre milagros/enseñanzas y crucifi251

xión, maravillándose de las coincidencias entre Marcos-Juan, atribuyéndolas a que el primero toma prestado del segundo. Pero hay una mejor explicación: el episodio de la purificación del templo es histórico. 1.1. La purificación Dos preguntas surgen por sí solas: 1. ¿Desde cuándo los vendedores de aves y animales, negociaban en el templo? 2. ¿Ese comercio lo ejercían todo el año, u ocasionalmente?

vos, había negocios en la parte externa del templo, en la calle que corría a lo largo de su muro. Keener, A Commentary in the Gospel ofMatthew, sostiene que esos negocios eran sólo para turistas. Discrepa con Sanders, que entendía absurdo que el ganado fuera del atrio de los gentiles a los atrios interiores para su sacrificio. ¿Qué decir si hubiera tenido que hacerlo desde fuera del templo, en un festival muy concurrido? La literatura rabínica (b. Besah; t. Hag) menciona ese comercio. Charlesworth muestra la existencia de establos en el templo y un túnel que arranca de la doble puerta, lugar del Pórtico Real, donde estaban los vendedores que conducía a esos establos. 1.1.2. El cambio

1.1.1. Palomas y ovejas Sobre la primera, un ensayo de Eppstein ofrece una provocativa respuesta. En un estudio publicado décadas atrás, y muy citado, defiende que esa venta comienza realizarse en el año 30. En esa época, Caifas expulsa al Sanedrín de su sala en el Templo, debiendo pasar a celebrar sus sesiones en un lugar llamado Hanuth, en el Monte de los Olivos, donde lo reciben los hijos de Hanan, que controlaban el mercado de venta de animales para el sacrificio. Caifas, movido por el deseo de minar la autoridad religiosa del Sanedrín y de competir con quienes lo habían acogido, inicia la venta de animales en los recintos del templo. Cree que Jesús, al pasar por Hanuth en su camino de Betania a Jerusalén, se enteró de la situación, protestando en el templo contra las decisiones de Caifas. Se pregunta, porqué no fue arrestado después del incidente, ya que había tres sacerdotes y veintiún levitas de guardia. Cree que no lo fue debido al embarazo de los guardias por la introducción del comercio en sus recintos. En apoyo de su tesis, cita varios tratados rabínicos. Algunos aceptan la tesis de Eppstein, otros la niegan. Se seíala que si bien antes del período de Caifas no se habla del tráfico de animales en el templo, ello constituye un argumento de silencio y, como tal, no es definitivo. Se agrega que poco se sabe de la historia de ese tráfico. Escritores como Witherington, Bock, Chilton, Keener, S. Brown y otros,la usan en sus planteos, mientras que Davies y Allison, aunque dudan, eren que es digna de tenerse en cuenta. Otros, como Noland, Luke, se limitan a afirmar que ese tráfico es anterior, sin dar mayores detalles. Unos terceros, como Derret o Abrahams, niegan que en el templo se vendieran ovejasy bueyes. Yarbro Collins, Jesús'Áction inHerod's Temple en Yarbro Collins and Mitchell, Antiquity and Humanity, defiende que es más fácil acepiar que el sanedrín y los vendedores de palomas se hayan movido voluntaiiamente al Pórtico Real, a raíz de la reconstrucción de Herodes del templo, que la tesis propuesta por Epstein. Sanders no cree en la venta de ovejasy bueyes dentro de sus recintos porque, además del mercado de! M. tic los Oli252

A la segunda pregunta se responde que la actividad cambiaría en el atrio no era permanente, sólo ocasional, ligada a la actividad pascual y al cobro del impuesto al templo. Con ese fin, las mesas de los cambistas se establecían en las provincias el 15 de Adar y en el templo, del 25 de Adar al 1 de Nisan. Para el primero de Nisan, o sea unos quince días antes de Pascua, el impuesto al templo debía estar ya pago. Varios autores consideran este aspecto, junto con otros, como demostrativo de que la Semana de la Pasión, comprende episodios que pudieron darse en un tiempo más amplio. Se sostiene que los cambistas hacían poca o ninguna ganancia (m. Sheqal). Keener piensa que podría haberlas, dado que posteriormente otro tratado rabfnico (t.Bik) especifica que Dios bendice a los vendedores de rollos de la Tora, que actuaban sólo por devoción a Dios y no por dinero, implicando que había quienes así lo hacían.

2. Diversas propuestas Para interpretar su acción el templo, se ofrecen cuatro diferentes propuestas a. Acto simbólico que anuncia su destrucción. b. Simboliza la purificación del templo. c. Simultaneidad de juicio y destrucción. d. Acción profética, no relacionada ni con el juicio ni la destrucción.

2.1. Acto simbólico de destrucción En Jesús and Judaism, Sanders combate largamente la tesis de la purificación del templo, arguyendo, en cambio, que la actitud de Jesús, sim253

boliza su destrucción. Apunta a que no es posible concebir el templo sin sacrificios y esto conlleva a la disponibilidad de diversos animales. Nunca hubo un templo "puro" ajeno al comercio, que hiciera factible la oferta de los animales como sacrificio a Dios. Tampoco nadie recuerda tiempos donde los judíos de la diáspora no llegaran con diferentes monedas, que hacía necesario su cambio a un patrón común. En este caso, por razones económicas y político-religiosas, ese patrón lo constituía la moneda de Tiro. Los vendedores de animales y aves eran indispensables, ya que éstos debían ofrecerse libres de toda imperfección. ¿Cómo llegar de la diáspora, o Galilea, cuidando que no sufrieran impurezas y, al llegar a Jerusalén, notar que ya no podían satisfacer las condiciones requeridas? Se evitaban ese problema al entregarlos sin riesgo en el templo. Además, si Jesús hubiera sido un reformador religioso, hubiera acusado a esos líderes de deshonestidad, inmoralidad o corrupción, pero esos cargos no existen en los evangelios, excepto en Marcos 11,17, que no constituye el núcleo de la acción en el templo. El centro del ataque es contra el comercio, no los sacerdotes. Podría argüirse que Jesús ataca al comercio porque hay deshonestidad, como parece sugerirlo la cita de Jeremías 7,11: cueva de ladrones. Pero no es aceptado por los comentaristas, dice, como un dicho del Jesús histórico. Aceptar que buscaba la purificación del templo y su reforma implica aceptar que quería que el comercio se removiera de sus recintos, del atrio de los gentiles, y dice no conocer partidarios de esta solución. Sostiene que debe verse ese episodio como una acción simbólica. Rechaza que el simbolismo tenga que ver con la inclusión de los gentiles, ya que Jesús no los incluía en el reino de Dios (aunque podría verlos en la era escatológica). Su acción no fue un gesto para frenar el comercio, sino para demostrar un punto de vista. Tratar de poner término al intercambio en el atrio de los gentiles, en medio de los peregrinos, hubiera requerido poco menos que un ejército. Volcando las mesas de los cambistas, simbolizaba la destrucción del templo. El gesto no implica reclamos sobre la pureza, sí de destrucción, y otros judíos lo interpretaron como un ataque al templo. Jesús sabía que el sacrificio había sido ordenado por Dios y que necesariamente comprendía cierto comercio, por lo cual la alteración del mismo, por poca que fuese, representaba un ataque contra el templo. Un ataque que implica su destrucción, aunque su fin último era su restauración. La restauración, la edificación de un nuera templo e s fundamental, y trata de probarlo recurriendo auna variedad de textos, como Tobías 14,5, donde los judíos volverán a Israel y construiránde nuevo la Casa, aunque no sea como la primera, hasta que se cumplan los tiempos; entonces volverá» todos del destierro, edificarán una Jerusalén maravillosa y construirán en ella la Casa de Dios, como lo anunciaroi los profetas de Israel. 254

En el mismo sentido, cita pasajes de Henoc, Jubileos, el Testamento de los Doce Patriarcas, los S. de Salomón (Salm 17) y algunos textos de Qumrán. Entiende que la propuesta de una nueva Jerusalén implica la de un nuevo templo; la idea de una nueva Jerusalén con un nuevo templo que baja del cielo, estaba lo suficientemente difundida como para requerir la negación del autor de Revelaciones. Cree que su hipótesis recibe confirmación por dos situaciones embarazosas: una en Mt 26,59ss y Me 14,56 ss sobre la amenaza de destrucción, al decir que la afirmaron sólo falsos testigos. Otra, en todos los sipnóticos, Me 1,17 par, que tratan de diluirlo en una reclamación sobre deshonestidad (cueva de ladrones) que se compagina con la concurrencia posterior de los apóstoles al templo: no era impuro, sólo sus días estaban contados. Esta tesis ha sido aceptada por unos, rechazada por otros. La crítica de Craig Evans, Jesús Aclion in the Temple: Cleansing or Portent ofDestruction? en CBQ, es justamente famosa. Entiende que el análisis de Sanders es problemáticos en varios frentes. Tradiciones evangélicas sobre el templo. ¿Si el templo fue destruido, por qué negar esa predicción, diluyéndola en una purificación? ¿Por qué dejar que Jesús profetizara en Marcos 13,1-2? ¿Por qué un simbolismo sobre su destrucción es menos ofensivo que la profecía de su destrucción? Si Marcos no deseaba vincular esta acción con la destrucción del templo ¿por qué intercala el episodio de la higuera? Al hacerlo, identifica a la higuera condenada y sin frutos con un templo sin frutos y condenado. La versión de Sanders es difícil de aceptar, si se tienen en cuanta los dichos antitemplo de la narración marcana de la pasión. Marcos 12,1-12: la parábola de los viñadores asesinos, muestra la destrucción del establishment religioso, sino del templo mismo. Marcos 13,1-2: Jesús anuncia la destrucción del templo, "no quedará piedra sobre piedra". Marcos 14,58: falsos testigos afirman que Jesús proclamaba que destruiría al templo, edificando otroen tres días. Marcos 15,29-30: Jesús crucificado, es objeto de burlas por el público que, con ironía, se refiere a su promesa de destruir al templo y reedificarlo. Marcos 15,38: al morir Jesús, se rompe el velo del templo, posiblemente significando que cesa su función de intermediación entre Dios y la humanidad. La actitud de Jesús con el sacerdocio. Sanders remarca que exceptuando Marcos 11,17, la actitud de Jesús no es crítica del sacerdocio. Evans difiere marcando situaciones contrarias. Marcos 11,27-33: discusión sobre la autoridad de Jesús. Si bien algunos dudan sobre su autenticidad, otros como Fitzmyer, la afirman. Por otra parte, no se ve el motivo por el cual la iglesia primitiva habría creado un dicho donde Jesús basara su autoridaden la de Juan. Probablemente, este episodio estuvo siempre ligado ala acción del templo, refleja animosidad entre las autoridades del templo y Jesús. Marcm 12.1-¡2. la parábola de ¡as viñadores asesinos: en i««

muchas ocasiones Israel es descrito como vino o viñedo (Salmo 80,8-13 ;Is 27,2; Jer 2,21; Ezeq 19,10-14; Os 10,1) por lo que los viñadores representan los líderes religiosos y la parábola fue entendida como una critica a ellos. Marcos 12,41-44, la ofrenda de la viuda: Fitzmyer enseña que esta parábola es auténtica; Jesús se lamenta por la actitud de los sacerdotes que agravan la situación de los pobres. Marcos 14,43-50, el arresto de Jesús: la presencia del esclavo del sumo sacerdote manifiesta la hostilidad que sentía hacia Jesús y la continua aparición de los jefes de los sacadotes en las predicciones de la Pasión, indican que esas autoridades se veían como sus enemigas. Expectativas escríturísticas. Sanders remarca que, antes de reedificar, se debe destruir y ello simboliza la acción de Jesús. Evans hace notar que no hay ningún texto que mencione a un mesías que predica la destrucción del templo, para luego reedificarlo. Apunta otros que favorecen la hipótesis de la purificación: Isaías 1,11;28,7; Oseas 6,6; Ezequiel 22,23-31; Jeremías 7; Lamentaciones 4,13; Zacarías 14,20-21; Malaquías 3,1; Jubileos; 1 Henoc; los Salmos de Salomón 17 y 18. Actitudes palestinas hacia los sacerdotes. Además de Me 11,17, Evans cita varios tratados rabínicos que critican a los sacerdotes (b. Pesah, t. Menah, l. Zebh, t.Yebam, t. Ketub, t. Yoma) como lo hace también Qumrán. Cita en la misma vena varios pasajes de Josefo con una actitud popular crítica hacia el sacerdocio (por ejemplo, la quema de la casa del sumo sacerdote Ananías; su posterior muerte por los zelotas; la aceptación de un soborno por un sumo sacerdote; la opresión por la élite sacerdotal de los sacerdotes de menor jerarquía). Entiende equivocada la argumentación de Sanders, cuando aduce que Jesús ataca a los vendedores, no a los sacerdotes. Un manejo adecuado de la teoría de la responsabilidad indica que los vendedores ejercían su comercio autorizados por la jerarquía sacerdotal, ergo, de haber algo equivocado, eran imputables. Al acusar a los vendedores y volcar las mesas de los cambistas, estaba asimismo señalando las responsabilidades de los líderes religiosos. En Jesús'Action inthe Temple andEvidence ofCorruption in the First Century Temple, en Lull (ed.), JBL Seminar Papers 1989, profundiza sus acusaciones, tratando Las críticas post-70 y de los tiempos de Jesús, concluyendo que su actitud en el templo debe ser entendida como una critica a su establishment (sea o no llamada "purificación"). Su actitud no constituyó una crítica de las leyes o prácticas de los sacrificios. No acepta que la tesis de Sandeis sustituya, como mejor explicación de la actitud de Jesús, a la antigua teoría de la purificación, sí que ambas pueden funcionar conjuntamente. Cree que el crilicismo sobre la actividad comercial en el templo, aunado a una advertencia-amenaza de destrucción, se amoldan con las Escrituras, con la propia predicación de Jesús sobre la destrucción del templo (Me 13,L-2) y con los carjps de su juicio (Me 14,58). 256

2.2. Purificación simbólica Chilton cree que su actitud en el templo, encierra una discusión en la cual los fariseos también eran parte. Se discutía cómo se procuraban los animales para el sacrificio, lo que manifiesta un interés sobre la pureza. Jesús no ataca el sistema de sacrificios ni el templo ni pide un sistema de sacrificios más espiritual, sólo estaba interesado en la pureza del sacrificio. Craig Evans marca importantes diferencias. No entiende porque no se le admite a Jesús lo que sí se tolera a los esenios, que las confrontaban con la política del templo, considerándola corrupta. No tenían sacrificios ni los mismos ritos de purificación, ¿por qué entonces un no a Jesús, un sí a los esenios? Chilton responde que mientras los esenios esperaban tomar el control del templo después de la batalla escatológica, Jesús lo quiere ahora. Para Evans no es suficiente, también los esenios boicoteaban el templo aquí y ahora. No comprende porqué los romanos iban a condenar a la cruz a quien no compartía el sistema de sacrificios imperante. Los cuatro evangelios atestiguan que el título en la cruz era Rey de los Judíos, lo que sugiere implicaciones mesiánicas. Especula que las enseñanzas de Jesús en el templo, parte de lo cual es mencionado en los evangelios, pudieron haber tenido paralelo con las enseñanzas de Hillel, si bien la reacción de las autoridades religiosas apuntan a un elemento más severo en esas enseñanzas que, en alguna forma, criticaban al templo con argumentos cercanos a Jeremías 7. En From "House ofPrayer" to "Cave ofRobbers". Jesús Prophetic Criticism ofthe Temple Establishment, estudia a Jesús y los sipnóticos en relación a los gentiles, encontrando que Mateo tiende a ser crítico, pero anticipa su inclusión en el reino. Lucas es más positivo y, si bien Marcos es menos claro, los puntos de vista de Me 11,17; 13,10 son favorables y, de ser ciertos, desempeñaron un rol en el programa jesuítico. Compara Is 56,1-7 con el papiro del Gran Isaías (1 Qisaias) y con el Targun de Isaías, que ofrecen interpretaciones restrictivas de Isaías, creyendo que Jesús reacciona contra interpretaciones restrictivas del profeta. Según el oráculo de Jeremías 7,11-15: Dios se queja de que su casa la ocupa gente indigna, convirtiéndola en cueva de ladrones. Para colmo, los jerosomilitanos se sienten seguros por la presencia del templo. Pera nadie puede creerse seguro si no sigue los preceptos de Dios. Por ese comportamiento, los echará de su presencia. Apunta a dos claros paralelos en los textos de los dos profetas: 1. En ambos, se habla del templo como la Casa de Dios -mi Casa- (Is 56,5,7; Jer 7,2,20,11)2. Ambos targúmes hablan del exilio: en Jeremías, van al exilio; en Isaías, retornan. Por un lado, la amenaza de la destrucción-exilio y por el otro, su retorno a Jerusalén, pueden representar la sustancia del mensaje de Jesús. Su dimensión mes tánica aparece en la entrada triunfal, con su vinculación con £ac '),') y los gritos que la acompañan, anticipando la llegada 257

del reino de David. Mateo 19,28/Lc 22,28-30 proclama que sus discípulos se sentarán en doce tronos para juzgar a las doce tribus de Israel, o en las diversas parábolas en las que ilustra sobre aspectos del Reino de Dios. Esa dimensión mesiánica es coherente con su condena como "Rey de los judíos". Todo ello le hace afirmar que su invocación de los oráculos de Isaías y Jeremías, al tiempo de su demostración en el templo, eran parte de su agenda mesiánica, no sólo una respuesta a una práctica cuestionable. Posiblemente su acción estuvo influida por la tradición salomónica o del hijo de David. Como tal, toma sus medidas mesiánicas, criticando a los sacerdotes por tío vivir de acuerdo a las expectativas de Is 56, especialmente en lo referente a las "naciones". Al citar a Is 56,7, mi casa, pudo haber implicado que el templo era su casa, su responsabilidad, en virtud de su autoridad mesiánica. De ser esta interpretación acertada, su misión mesiánica también comprendía a los gentiles. Su acción fue en parte motivada per su crítica al templo y sus sacerdotes, dado su fracaso de vivir de acuerdo a sus obligaciones, entre otras, a los gentiles. La apelación a Isaías y Jeremías refleja aspectos de la oración de dedicación de Salomón. Esta crítica nace de su comprensión como el Mesías davídico que como tal, debe promover reformas religiosas. 2,3. Juicio y destrucción Wright, Jesús and the Victory of God, se pregunta ¿qué hizo y por qué lo hizo? Pretendiendo contestar la pregunta, considera tres aspectos importantes: el retorno del exilio, la derrota del mal y el regresode Yahvé a Sion. De Babilonia, los judíos retornaron sólo geográficamente; las grandes profecías de restauración no se habían cumplido. Ese fin del exilio, sucede con Jesús y su ministerio. Sus comidas son un festejo del retorno; el fin del exilio se da en él y con él. La preparación ha terminado, Israel debe reagruparse a su alrededor. Volver del exilio implica que Yahvé retorna a Sion y, por lo tanto, el mal (tipificado por Babilonia) es derrotado y el templo reedificado, restableciéndose la verdadera monarquía de David. En suma, el reino ha llegado. Estos tres elementos forman la meta-narrativa implícita en el lenguaj e del reino. Los que esperan un acontecimiento cósmico, no esperan el fin espacial-temporal del mundo. En su concepto, "escatología" es el climax de la historia de Israel, que emplea metáforas sobre el fin del mundo, para expresar la significancia sobre lo que sucederá, como una etaja distinta dentro del mundo espacial y temporal. Yahvé, al regresar a Sión, no lo hace al templo actual, que ha sido juzgado: es el templo de Herodes, de una ideología complacientemente nacionalista. Ese templo será destruido, uno nuevo será reedificado: Jesús

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lo simboliza al interrumpir temporalmente el sacrifico. Cuando esa profecía de destrucción sea efectiva, será la demostración de que él era el Mesías con autoridad sobre el templo. Daniel 2,7,9 presentan una profecía mesiánica; Jesús empleó Daniel 7 para referirse a su vindicación mesiánica y los romanos lo ejecutaron como un pretendiente mesiánico. La actitud de Jesús no es irreflexiva. En ese acto expresa lo que antes predicó; había criticado los símbolos más importantes de Israel, como el sabbath o la comida, reiterándolo ahora con el templo. Jesús desarrolla una parábola actuada sobre el juicio y destrucción de ese templo. Al igual que Isaías con su desnudez, Jeremías con la jarra y Ezequiel con los ladrillos, ofrece un símbolo de juicio y destrucción. La historia de la higuera lo interpreta y lo reitera. Al ubicar la acción en el templo, entre el episodio de la maldición de la higuera y su posterior secado, el evangelista indica que Jesús hizo en el templo, lo mismo que con la higuera. Esta historia, es una parábola actuada, de otra parábola actuada. También el dicho sobre la montaña que será echada al mar, es una referencia severa al Monte Sión. El mismo camino lo muestran otros dichos suyos, donde al menos implícitamente se declara redundante al templo. Reiteradamente predice su destrucción, a veces como un acto divino, otras como uno propio: Yo destruiré este templo hecho por la mano del hombre y, en tres días, volveré a construir otro que no será hecho por la mano del hombre (Me 14,58). Diversos textos evangélicos, señalan que su actitud no era de reforma, sino de destrucción: Me 11,12-14/Mt 21,18-19, Conf. Le 13,6-9; Le 19,4-14; Jn 2,19;Mcl4,58/Mt 26,21; Me 15,29/Mt 27,40; Hechos 6,14. El templo, símbolo de la vida nacional, estaba bajo la amenaza divina y, a menos que Israel se arrepintiera, caería en manos paganas. Con esa reclamación se mostraba más que un profeta, como un rey, con la autoridad que los reyes hasmoneos o Herodes habían reclamado. Jesús conocía los pasajes de Isaías y Jeremías citados por Marcos y actuó basándose en ellos. El pasaje isaiano, de la inclusión de los gentiles en los tiempos escatológicos, es seguido por otros críticos de la situación de Israel y d e sus líderes (Is 56,9-12; 57,1-21) que ahora están bajo juicio. Esto liga con Jeremías su sermón de denuncia al Templo y su inevitable destrucción. L a interpretación tradicional veía en este acto una protesta económica: l a actuación de los cambistas y el precio de animales y aves, constituían d e por sí, un robo. Los evangelistas y sus fuentes veían en el incidente una purificación, no una parábola de destrucción. Wright piensa lo contrario: el contexto d e Jeremías sugiere esa destrucción. Solo purificar no es suficiente, es necesaria la destrucción, porque el actual está corrupto. Al h a b l a r de cueva de ladrones, no se refiere a una estafa, sino a un hecho perpetrado con violencia. Siguiendo a Borg, afirma que el templo era un centro d e liberación racionalista; no se reunían revolucionarios vio-

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lentos; lo eran en un sentido ideológico. Como en la época de Jeremías, se había convertido en un talismán de violencia nacionalista, en garantía de que Yahvé actuaría a favor de Israel, defendiéndola de sus enemigos. Con su acción, Jesús se oponía al impuesto del Templo; sin el impuesto, no había dinero para comprar animales para el sacrificio; sin sacrificios, el Templo perdía su sentido fundamental. Jesús, simbólicamente, mostraba su creencia de que Yahvé, al retornar a Sión, no residiría más en ese Templo, legitimizando su actual administración. Su acción fue repentina, dramática, poderosa, pero corta temporalmente. Un acto que simbolice destrucción no requiere mucho tiempo: el significado está en la acción, no en su duración. Pero bastó para convertirlo en un hombre marcado. Jesús se vio a sí mismo y posiblemente a sus seguidores como el nuevo templo. No había ayuno, porque el esposo estaba con ellos, sólo cabía la alegría, al decir de Zacarías. Ese acto simbolizaba que las esperanzas de Israel se habían cumplido, que en su obra, el templo estaba siendo reedificado. Todo lo que el templo podía ofrecer, ahora estaba disponible a través de Jesús. 2.4. Acción profética A veces, la actuación profética o simbólica de Jesús en este episodio es comprendida como equivalente. Si bien una actitud profética puede ser simbólica, entender todos esos actos como tales es equivocarse. Además, un acto simbólico no siempre es profético. Este acto del templo en particular, dice Tan, no simboliza ni la purificación ni la destrucción del templo, es una acción profética de Jesús. Critica la teoría de la purificación y ataca los textos que sustentan la creencia de que el mesías purifícaría-santificaría el santuario: Malaquías 3,1-4; Jubileos 4,25; Salmo de Salomón 17,30. ¿Qué sentido tiene esa acción? ¿Acaso después el templo queda purificado, limpio? Si es así, ¿por qué en Me 13,2 Jesús prevé su destrucción? ¿Cómo entender la purificación en un contexto judío? Volcar las mesas, echar a compradores y vendedores, prohibir el traslado de vasos, ¿simbolizaba una purificación del santuario? Si esa hubiera sido su intención, el blanco hubieran sido los sacerdotes oficiantes y el santo sanctorum. Tal idea parece no tener apoyo en los precedentes históricos ni en el hecho de que posteriormente, predice su destrucción. Su accionar no se compadece con tal entendimiento. La historia de la teología, está llena de ejemplos de interpretaciones parciales, en las que no se consideran todos los datos. Para no caer en tal defecto metodológico, siguiendo a Bauckham, Jesús Demostration in the Temple, en Lindars (ed.) Law and Religión, se deben tener en cuenta los cuatro elementos que comportan la acción:

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a. b. c. d.

Expulsión de vendedores y compradores. Volcada de las mesas de los cambistas. Vuelco de los asientos de los vendedores de palomas. Prohibición de transportar vasos.

a. La expulsión abarca a vendedores-compradores de animales para el sacrificio. La duda es si quería detener tal venta o buscaba impedir la continuación de los sacrificios. Puede abarcar a los empleados del templo y la gente que con ellos negociaba: proveedores comunes o mercaderes, que compraban bienes donados al templo. b. La actitud con los cambistas puede interpretarse contra el sacrificio, porque al impedir el cambio de otras monedas por la de Tiro, la única aceptada para el pago del impuesto, se detenían los sacrificios que financiaba. También puede significar que se oponía al impuesto. En el capítulo de Milagros, al examinar el tributo del templo, se aclaró que Jesús consideraba opresivo al impuesto. Al estar el cambio organizado no por agentes privados sino por el propio templo, se puede entender mejor su reacción. c. La venta de palomas para el sacrificio era obligatoria en tres casos, en el resto era un sacrifico alternativo para los pobres (Lev 12,6-8). Si bien poco se conoce como se administraba, tres consideraciones le llevan a pensar que el templo tenía intereses: 1. Eran vendidos en sus recintos, de ahí puede inferirse que el control de sus precios y el gerenciamiento, pertenecían al templo. 2. La severidad de sus requerimientos, pudo haber llevado a exageraciones en el tráfico 3. Los sumos sacerdotes eran propietarios de grandes riquezas, lo que hace probable que estuvieran envueltos en el tráfico. Posiblemente, su acción se dirigió contra esas ganancias y la opresión que significaba a los más débiles, a quienes siempre buscó amparar y defender. d. La prohibición de transportar los vasos es más oscura, por eso, tal vez, la dejan de lado Mateo y Lucas. Casey, Culture and Historicity: The Cleasing ofthe Temple, CBQ, vol 59,1997, dice que sus consecuencias serían que las aves compradas para el sacrificio no podían ser llevadas por los atrios ni poner en recipientes las partes del animal sacrificado, ni mover contenedores con dinero y, por ende, de transportar el pago del impuesto, por lo que todo el sistema del sacrificio quedaba comprometido. Telford y Tan coinciden en que los vasos se refieren a los vasos sagrados, usados para llevar materiales de las ofrendas. Pero mientras Telford ve en esta acción la prohibición de los sacrificios, él cree que buscaba impedir el transporte al depósito de elementos como la harina, el aceite y el vino, que serían vendidos como parte de las ofrendas. El ataque era a los dirigentes religiosos, a los sacerdotes que buscaban mayores ganancias a expensas de la gente pobre. Jesús, entonces, protesta contra el ma-

nejo inadecuado que las autoridades hacen del templo. No es un reclamo ni para purificarlo ni para destruirlo. Es una acción profética como otras del A.T., en este caso, contra la opresión y las ganancias indebidas de los sacerdotes. Tal acción, por sí, no dice nada sobre su destino. Puede argüirse que el mal manejo por sus autoridades, más la cita de Jeremías, ponía a los sacerdotes al mismo nivel que a los contemporáneos del profeta. Además, el juicio al templo, era irremediable porque había fracasado como casa de oración para las naciones. Y ello se refleja en Me 13,2. Bryan, Jesús and Isreal's Traditions of Judgement and Restoration, cree que la intención de Jesús comprendía a los fieles que usaban el comercio del templo que, por la participación de la gente, se convierte en una cueva de ladrones. Si las causas fueran las esgrimidas por Evans (corrupción sacerdotal) o por Tan (ganancias indebidas), las acusaciones habrían sido más específicas. Afirma que esa acción es la manifestación de un juicio contra Israel. No critica elementos específicos (pureza, ganancias, culto) sino que el templo no representa más la garantía de la elección nacional. Es la culminación de su prédica sobre el juicio de la nación, que es posible entenderla en el contexto de las tradiciones sobre la restauración nacional. Isaías 56,7 se refiere a un aspecto de la restauración: ser el centro del encuentro escatológico de los gentiles. Bauckham presumía que Jesús, al reclamar a las autoridades de un templo histórico, no tenía en cuenta al templo escatológico. Lo condena porque el tiempo del cumplimiento ha llegado sin que se haya adecuado, como surge de ignorar sus funciones con los gentiles. Emplea las tradiciones de la restauración de Israel, para señalar que, como templo escatológico, ya ha fracasado; no es ¡o que hubiera tenido que ser. Detrás de su acción esta Zacarías 14,21 (el final de la cita dice y no habrán más comerciantes en la Casa de Yahvé ese día). El texto puede ser entendido de dos maneras distintas. Leído literalmente, la palabra comerciante se traduce por cananita, implicando que los gentiles son excluidos del templo escatológico. Pero la interpretación correcta, siguiendo el ejemplo de Zacarías, es la contraria al sentido literal, y la cita de Isaías lo confirma. No es que el comercio cree dificultades a la pureza; Zacarías remarca que en esos tiempos desaparecerá la distinción entre puro e impuro, entre sagrado y profano. Consecuentemente, el comercio ya no será necesario en el templo. Si persiste en el templo actual, es otra demostración de que ese no es el templo escatológico. De la misma manera piensa Duff, que apunta a que el dicto marcano sobre el desplazamiento de la montaña (Me 11,23) se refiere al templo, construido en el monte-montaña y a su desplazamiento definitivo. Además, sus palabras en 11,17 implican un rechazo, una condena del templo, remarcando que esa destrucción la señalaba el propio Jeremías 112-14. 2>

El procedimiento corriente era que la víctima transportara no toda la cruz, sino la barra horizontal llamada patibulum. La vertical estaba ya clavada en el lugar de la ejecución, esperando la llegada del reo y su patibulum. Usualmente, a ésta la colocaban detrás del cuello, atándole las manos a la misma, y el reo era castigado reiteradamente en su camino final. Los golpes sufridos, las fuerzas perdidas, las llagas en su espalda y en sus hombros, el peso de cruz y los nuevos golpes, habían debilitado a Jesús que, es lógico suponer, que cayó desfalleciente en más de una ocasión, hasta que los soldados deciden buscar ayuda.

A la hora tercia, nueve de la mañana, le crucifican según Marcos, que divide este día en períodos de tres horas. Temprano en la mañana (6 am -Me 15,1) es llevado ante Pilato; a las 9 am (Me 15,25) los romanos lo crucifican; la oscuridad envuelve la tierra desde la hora sexta a la nona (12-3 pm -Mcl5,33); a la hora nona (3 pm -Mcl5,34) Jesús grita y muere; al atardecer (6 pm -Me 15,42) José de Arimatea baja su cadáver de la cruz. Escritores como Gundry afirman que, con la mención de las horas, más que nada lo que quiere Marcos es resaltar la brevedad de su crucifixión.

Simón de Cirene venía de camino a la ciudad y es el elegido. Su nombre no es judío, sino griego, pero puede reflejar el Simeón hebreo. Sus hijos tampoco tienen nombres semíticos: Alejandro es griego y Rufus, latino. Provenía de Cirenaica, región de Libia, donde había una antigua colonia judía. O era un peregrino o un antiguo colono que, como otros, venía a pasar sus últimos años en Jerusalén. Algunos, entienden que la mención que hacen los sipnóticos de su nombre se basa en que fue un posterior cristiano. Incluso se preguntan si el Rufus de los evangelios no es el mismo Rufus que señala Pablo en la carta a los Romanos (16,13). Juan ignora este episodio, pero ello debe atribuirse a su teología, que presenta a un Jesús en control de todo.

En la época se conocían y empleaban diferentes tipos de cruces: en forma de X (crux decussata) en forma de T (crux commisd) y en forma de + {crux immisa). La primera debe excluirse si Jesús carga el travesano horizontal; la segunda también, ya que se relata que el titulus "Rey de los judíos", se exhibe encima de él, por lo que cabe concluir que lo crucificaron empleando la crux immisa. Al reo, según el caso, se le ataba o le clavaban clavos en las muñecas; los pies podían clavarse de diversas maneras. En 1968, en la tumba de Giv' at haMivtar, se descubrieron los restos de un crucificada por los romanos en Palestina (tal vez por los años 20 d.C. o bajo Poncio Pilato). Craig Evans, Jesús and the Ossuaries, lo llama uno de los más dramáticos descubrimientos de la arqueología bíblica. En el talón del pie derecho, fue encontrado un clavo de 11.5 centímetros de largo, con fragmentos de madera en ambos lados; sus manos habrían sido atadas. A veces, se ponía un apoya pie en la estaca vertical o un sedile, para apoyar las nalgas, no por razones de piedad, sino para extenderle la vida, prolongando el sufrimiento y el castigo.

Simón es obligado por los soldados a llevar la cruz de un Jesús demasiado débil. El resto de su camino, le conducen, dicen Marcos-Mateo. Lucas agrega una escena teológica: el diálogo de Jesús con las hijas de Jerusalén, a las que les pide no lloren por él, que lo hagan por sus hijos, pues llegará el día en que se bendecirán las entrañas que no engendraron y los pechos que no criaron. En una cultura en que la mayor bendición es tener hijos, el preferir no tenerlos, implica un cambio y un futuro trágico. 5.8.6. La crucifixión Le dieron vino con mirra, pero él no lo tomó. Le crucifican y se reharten sus vestidos, echando a suertes a ver que se llevaba cada uno. Era lt hora tercia cuando le crucificaron. Estaba puesta la inscripción de la cusa de su condena: El Rey de los judíos. Con él crucificaron a dos salteadores, uno a su derecha y otro a la izquierda. Los que pasaban por allí, le Insultaban, meneando la cabeza r diciendo "¡Eh, tul, que destruyes el Santuario y lo Itvantas en tres días, ¡sálvate a ti mismo bajando de la cruz!". Igualmente fos sumos sacerdotes stburlaban entre ellos, junto con los escribas, diciendo, "A otros salvó y asimismo no puede salvarse. ¡El Cristo, el ley de los Julios!, que baje ahorale la cruz, para que lo veamos y creamos". También le injuriaban los que ton él estaban crucificados. Marcos 153-32.

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Marcos, seguido por Mateo, habla de dos ofertas de vino, al comienzo y al final de la crucifixión; Lucas y Juan, sólo la última. O sea que los cuatro evangelistas conocen la última oferta, y sólo los dos primeros afirman la de vino con mirra. Hay autores que reconocen que la mirra producía efectos sedantes, mientras otros, basándose en textos antiguos, lo niegan. De haber existido la oferta de vino con mirra, debería provenir de los soldados romanos, pero ¿cómo creer que los mismos que abusaron de él, le ofrezcan tal bebida para aliviar su sufrimientos? De cualquier forma, Jesús la rechaza. No sólo los que la ofrecen son indignos, sino que en Getsemaní aceptó la decisión del Padre de apurar la copa del sufrimiento y no desea evitarlo. De acuerdo a la costumbre, los soldados se reparten sus vestidos: capa, túnica, cinturón, sandalias y el lazo del pelo. ¿Acaso Jesús es crucificado desnudo? Parecería que los romanos, excepcionalmente, evitaron a los judíos el bochorno de la desnudez pública. Independiente de informes que, según la importancia del condenado, se enviaban o no a Roma, se notificaba a la población la causa poenae, el MI

motivo por el cual habían sido sentenciado. Esto se hacía de diferentes formas: se inscribía ese motivo en una tabula blanca, con letras rojas o negras, especificando esa causa; esa tabula se portaba por un tercero, delante del reo, en camino a la ejecución o bien, se colgaba del cuello del condenado. En el Talmud, Sanedrín 43, se supone que un heraldo antecede a Jesús, pregonando su presunto crimen. Por encima de diferencias menores, los cuatro evangelistas coinciden en que el titulus mencionaba el Rey de los judíos. Los artistas han inmortalizado la escena de la crucifixión con un título donde se lee: INRI, lesus Nazarenus Rex ludaeorum. Esta inscripción en latín es posible, porque Juan indica un titulus en tres lenguas (latín, griego, hebreo). Los bandidos que comparten el camino a la cruz (Le 23,32) son crucificados a su izquierda y derecha. Marcos 14,48-49 pinta a Jesús reprochando a quienes le arrestan de tratarlo como a un bandido. Ahora es crucificado en el medio de dos que, dice Matera, ocupan el lugar de honor reclamado por los Zebedeos: ocupar ese lugar al lado de Jesús apareja el sufrimiento. A menudo se cree que estos son los compañeros de Barrabás, que participaron en una revuelta y estaban prisioneros cuando el juicio (Me 15,7). La lectura evangélica no obliga a creerlo, ya que si bien MarcosMateo los llaman bandidos, no emplean ese término con Barrabás y, a su vez Juan, que así lo llama, los designa como "otros dos". Debe recordarse que esos eran años pacíficos. De acuerdo a tal manera de -ver las cosas, se tendría a dos ladrones violentos. Josefo emplea la palabra lestes, bandido, 78 veces, y sólo en una ocasión llama así a bandidos comunes; así también tipifica al bandido Ezequiel y a los bandidos de la cueva de Arbela. Puede aceptarse que califica a hombres que emplean violencia, pero no violencia política. Si hubiera habido un levantamiento contra el poder romano, ¿se concibe que liberen a unos de sus integrantes, e incluso a su jefe? Siendo absurda tal posibilidad, puede concluirse que eran salteadores de caminos que empleaban violencia con sus víctimas (como en la historia del buen samaritano). Lucas presenta una variante conocida: frente al malhechor que le insulta, el buen ladrón proclama la inocencia de Jesús, pidiéndole que lo recuerde cuando llege el Reino. Frente a la mofa de otros él, mirando ya la muerte, busca la salvación en el Jesús crucificado. Sabe que ambos morirán, pero tiene fe, confía en que igual llegará su Reino. Jesús, majestuosamente, le responde que esa misma noche estarán juntos en el paraíso. Este buen ladrón es el único en el evangelio lucano que lo llama simplemente Jesús, que le responde tratándolo como discípulo y recompensándolo como tal (Le 22,28-29). En las ejecuciones era común mofarse del ajusticiado y esta no es la excepclán, ya que Marcos presenta tres escenas de ese tipo. En la prime-

ra, dada la alta población de Jerusalén en las fiestas, muchos deben haberlo visto e insultado, incitando al que había prometido destruir el santuario y reedificarlo a que se salve, bajando de la cruz. Hay aquí una alusión al salmo 22,8: todos los que me ven, de mí se mofan, tuercen los labios, menean la cabeza. En la segunda, los sumos sacerdotes y los escribas, a los que Mateo agrega los ancianos para reflejar al sanedrín, conversaban entre ellos, riéndose de que había salvado a otros, pero era incapaz de salvarse a sí mismo. En estas escenas, Marcos sigue el mismo orden de acusaciones que en el juicio del sanedrín (templo, Mesías, injurias), pero no menciona el Hijo del Bendito, sí al Rey de Israel. Una interpretación es que Mesías le fue presentado a Pilato políticamente, como Rey de Israel (los sacerdotes no emplearían el término gentil de Rey de los judíos). Han entendido al Mesías en el sentido tradicional, nacionalista y político y, como tal, lo han denunciado. En la tercera, la más breve, Marcos ni siquiera indica en que consiste, sólo señala la persistencia y la gratuidad de la hostilidad que sufre. No sólo la élite lo acusa y se burla, lo mismo hacen los que llegan a la ciudad e, incluso, los que sufren la misma pena: Jesús está sólo en la muerte, rodeado de enemigos. 5.9. Muerte de Jesús Llegada la hora sexta, hubo oscuridad sobre toda la tierra hasta la hora nona. A la hora nona gritó Jesús con fuerte voz: "Eloi, Eloi, lema sabactani" -que quiere decir- "¡Dios mío, Dios mío! ¿Por qué me has abandonado? Al oír esto algunos de los presentes decían: "Mira llama a Elias". Entonces uno fue corriendo a empapar una esponja en vinagre y, sujetándola a una caña, le ofrecía de beber diciendo: "Dejad, vamos a ver si viene Elias a descolgarle". Pero Jesús, lanzando un fuerte grito, expiró. Y el velo del Santuario se rasgó en dos, de arriba abajo. Al ver el centurión, que estaba frente a él, que había expirado de esa manera, dijo: "Verdaderamente este hombre era el hijo de Dios ". Había también unas mujeres mirando desde lejos, entre ellas, María Magdalena, María la madre de Santiago el menor y de Joset y Salomé, quienes le seguían y le servían cuando estaba en Galilea y otras muchas que habían subido con él a Jerusalén. Marcos 15,33-41 Los sipnóticos marcan la importancia de su muerte a través de hechos excepcionales: Marcos-Mateo apuntan a una gran oscuridad que, desde el mediodía hasta su muerte, envuelve a toda la tierra; después se rasga el velo el templo (Mateo agrega otros símbolos cosmológicos). Lucas señala al eclipse solar como causa de la oscuridad y antepone el desgarro del velo. Sabe que el eclipse no puede darse todo el período de la luna llena, ni que pueda durartres horas. Otros autores buscan explicarlo re-

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curriendo a diversas teorías: manchas solares, viento del siroco, erupciones volcánicas o tormentas. En Hechos 2,17-21, narrando los últimos días, Pedro dice que el sol se convertirá en tinieblas y la luna en sangre, por lo que el evangelista pudo haber relacionado un eclipse anterior (año 24 en Grecia, Asia Menor y Siria) u otro en el reino de Tiberio, con la muerte de Jesús. En Marcos, el eclipse no figura, el evangelista no aclara el origen de la oscuridad, pero el A.T. ofrece antecedentes: Ex 10,21-24 en la novena plaga, las tinieblas envuelven la tierra por tres día. La oscuridad de esa primera pascua, hace un interesante paralelo con esta pascua en que Jesús muere. Al final de esas horas de tinieblas, Jesús grita su abandono. Ni parientes, amigos o discípulos lo rodean (teológicamente, Juan presenta otra solución); sí muchos que se burlan. ¿Puede acaso extrañar que sienta el abandono de Dios? La teología cristiana es rica en explicaciones apologéticas, buscando evitar el embarazo y la incomodidad de un Jesús que se siente abandonado por Dios en el momento de su muerte. Esas palabras pertenecen al comienzo del salmo 22: Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado? ¡Lejos de mi salvación la voz de mis rugidos! Dios mío, de día clamo y no respondes, También de noche, no hay silencio para mí Jesús le rezaba a su padre, su Abba, ahora, le reza a Dios. En Getsemaní le rogó a su Padre que le ahorrara la copa del sufrimiento y, el silencio que siguió, lo interpretó como confirmación del sufrimiento inevitable. Ahora, después de largos padecimientos, en la frontera de la muerte, enfrentado al mismo silencio, siente como si hubiera perdido la intimidad con su Padre, y lo llama, como todos, Dios. Muchas razones se ofrecen para mitigar, suavizar la literalidad del salmo. Una, es que la plegaria implica una pérdida de esperanza en Dios o en su salvación, lo que es pecado, mientras que según el N.T., Jesús no peca. Brown dice que ese comentario no tiene sentido, porque en ninguna ocasión Marcos da lugar a esas sugerencias. Otra subraya que al referirse a una parte del salmo 22, se supone que los lectores conocen todo el texto, que lejos de llevar a la desesperación, remarca que Dios no le ocultó su rostro, cuando le invoca, le escucha. No puede aceptarse esa explicación que supone que Jesús dice lo contrario a lo que proclama. Marcos no cita al salmo ni espera que sus lectores Lo conozcan. Es demasiado pretender que quien está al borde de la muerte recuerde todo un salmo, eligiendo citar sólo su comienzo. El propio contenido del canto indica que Marcos nunca pensó en un Jesús carente de esperanzas: sabía que la pasión culminaría en victoria. El protagonista del salmo ha sido dedicado a Dios desde su nacimiento, permanentemente confía en Dios. Entiende que esla plega314

ría debe interpretarse de la misma forma que el de Getsemaní, donde Jesús muestra su angustia por el sufrimiento que se acerca. Ahora, en medio del dolor y de la soledad, próximo a la muerte, se lo cuenta a su Dios. Los dos primeros evangelios pintan una escena en la que el llamado de Jesús a Dios, Eloi, es confundido con el nombre de Elias, Eliyahu o Eliya. Los autores discuten si esa confusión es lingüísticamente posible, pero Marcos supone que los oyentes creen que invoca la ayuda de Elias. Al escucharlo, un soldado romano o un judío, según otros, se apresura a mojar el vinagre en una esponja que, sujeta en una caña, le es ofrecida. Los que se inclinan por la tesis del soldado mencionan que éstos consumían ese vino de vinagre y presumen que no habrían permitido que un judío se acercara a la cruz. Otros creen que si se acercaban en son de mofa, no habría habido impedimentos para ello. Ambos tienen apoyo en los textos, ya que Lucas indica que los soldados le hacen la oferta, mientras que, para Mateo, es un judío. Pero ello no implica solidaridad, no se busca aliviar su pena, burlonamente quieren prolongarle la vida, a ver si viene Elias a descolgarle. No creen; no ven ni escuchan lo que no quieren. No es la primera ^ez que lo mal entienden. Han visto la oscuridad, han escuchado sus palabras, pero proceden como si pertenecieran a otra realidad, como actores de otro drama. Finalmente, muere. Juan cuenta que los judíos, apurados por la llegada de la pascua y no deseando que los cadáveres quedaran colgados de la cruz, según lo preceptuaba el Deuteronomio, piden que les apliquen la crurifragium (rotura de las piernas) para apresurar la muerte. La base de tal medida era que la crucifixión producía la muerte por asfixia y, para evitarla, a pesar del dolor que experimentaba en sus manos y en sus pies, el crucificado trataba de levantar su cuerpo, para poder tener algo de aire. Y así, una y otra vez, hasta que moría. O sea que, a pesar del horror de tal medida, que agregaba dolor a todo el dolor ya sufrido, su fin era apresurar la muerte y, en cierta manera, aliviar a la víctima. Así lo hacen con los dos ladrones, pero no con Jesús, pues al llegar a él, ya estaba muerto. Entonces, uno de los soldados le atraviesa el pecho con su lanza y, dice Juan, al instante salió sangre y agua. Hoy los médicos atribuyen el agua a la rotura del pericardio y la sangre a que la lanza atravesó el costado derecho de su corazón. Según Marcos-Mateo, al morir, lo hace profiriendo un fuerte grito. En Lucas, Jesús, al lanzar el grito, exclama Padre, en tus manos pongo mi espíritu. Juan narra que, cuando tomó el vinagre, dijo: todo está cumplido e, inclinando la cabeza, entrega su espíritu. Los dos primeros evangelistas basan las palabras de Jesús en el salmo 22; Lucas en el salmo 31,6: en tus manos mi espíritu encomiendo. Marcos y Mateo ponen en boca de Jesús un verso de desesperación, Lucas, uno J e confianza. Juan, parece apoyarse en el salmo 22,16: está seco 315

mi paladar como una teja y mi lengua pegada a mi garganta; tú me sumes en el polvo de la muerte. En ese evangelio Jesús es señor de su destino; al decir tengo sed desea cumplir la situación prevista por el salmista. Juan hace que Jesús beba el vinagre ofrecido, quería apurar la copa (18,11) y ahora termina de hacerlo. Hace coincidir el juicio de Jesús (al mediodía) con la hora en que comenzaba el sacrificio del cordero pascual y, al igual que con ese cordero, sus huesos no son rotos en la cruz. Mira hacia atrás, al mismo comienzo, cuando el Bautista anuncia: he aquí al Cordero de Dios que quita el pecado del mundo (Jn 1,29). Inicialmente, la oscuridad apunta al disgusto de Dios por la cercana muerte de su Hijo; ahora el velo del templo se rompe de arriba a abajo, mostrando el enojo divino. Los hombres sólo lo romperían de abajo hacia arriba; sólo Dios lo puede romper de esa manera peculiar. En el propio templo, Dios da testimonio de Jesús. El templo, en sentido estricto, debe diferenciarse del santuario. El primero abarca toda la estructura; el segundo, el sitio sagrado donde reside Dios, el sancto sanctorum, separado por cortinas o velos. En el juicio ante el sanedrín, lo habían acusado de proclamar que destruiría el santuario y en tres días construiría otro. Ya en la cruz, se burlan. Ahora, en el momento de su muerte, el velo del santuario se parte; Dios, enojado, se aleja. Jesús es vindicado, el santuario es cultualmente destruido. Y esa rotura no sólo muestra el presente, sino también lo inevitable del juicio en el futuro. Después de todo, en cuarenta años más, los romanos destruirán el templo totalmente. Historizando los hechos apocalípticos márcanos (oscuridad, rasgadura del velo) se discute si se trata del velo exterior del santuario o el velo interno divisorio. Otros, considerando que el Golgota quedaba al oeste de la ciudad y el templo al este, notan que era imposible advertir desde allí que el velo se rasgaba y, por ende, el lugar de la cruz debió serel Monte de los Olivos, desde donde sí podía verse el santuario y su vele. Lo más probable es que los evangelistas desconocieran detalles minuciosos del templo o de la geografía palestina, buscando sólo ofrecer signos apocalípticos sobre quién era Jesús. Ya Ezequiel 10,18 enseña que la gloria de Yahvé dejó la Casa, posándose sobre los querubines, disgustado por la idolatría que se practicaba en el templo y 2 Baruch relata cómo un ángel quita el velo antes de que entren los eneimjos, mientras Josefo cuenta ocho episodios anunciando la inminente destrucción de Jerusalén. En la literatura helenística era comín remarcar hechos inusuales que acaecían al morir alguien notable: eclipses, en las muertes de Rómulo y Julio César, y el historiador romano Casio Dio, narra portentos ala muerte de Claudio. Los lectores de Marcos o Mateo no tendrían inconvenientes en entender el significado de estos pasajes evangélicos.

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Mateo menciona que tembló la tierra y las rocas se hendieron. Se abrieron los sepulcros y muchos cuerpos de santos difuntos resucitaron y, saliendo de los sepulcros después de la Resurrección, entraron en la Ciudad. El A.T. ofrece testimonios de la tierra temblando como anuncio de juicio divino: Jueces 5,4; Is 5,25; 24,18; Ezequiel 38,19; Joel 2,10. Las rocas partiéndose son signo del juicio: Is 2,19; 1 Re 19,11-12; Zac 14,4; Ezequiel 37, Is 26,19, Daniel 12,2. Se expresa que la muerte y resurrección de Jesús marcan el comienzo del tiempo final. Al inicio del evangelio marcano (Me 1,10-11), el cielo se desgarra y el Espíritu en forma de paloma desciende sobre Jesús, mientras una voz celestial declara tú eres mi Hijo amado, en ti me complazco. Ahora, al final del evangelio, el velo del santuario se rasga y esta vez una voz humana, pagana, clama verdaderamente, este hombre era Hijo de Dios. En el juicio ante el sanedrín, Caifas le preguntó si era el Hijo del Bendito, a lo que respondió sí, lo soy y, por blasfemia, lo condenan. Ahora, el centurión reconoce que Jesús tenía razón. ¿Cómo, si no, entender la oscuridad y el velo desgarrado al morir? El centurión representa a todos los pueblos y a todas las naciones a las que se les predicará la buena nueva (Mt 28,19-20; Le 24,47). 5.9.1. Sepultura Y ya al atardecer, como era la Preparación, es decir, la víspera del sábado, vino José de Arimatea, miembro respetable del Consejo, que esperaba también el Reino de Dios y tuvo la valentía de entrar donde Piloto y pedirle el cuerpo de Jesús. Se extrañó Pilato de que ya estuviese muerto y, llamando al centurión, le preguntó si había muerto hacía tiempo. Informado por el centurión, concedió el cuerpo a José quien, comprando una sábana, lo descolgó de la cruz, lo envolvió en la sábana y lo puso en un sepulcro que estaba excavado en la roca; luego, hizo rodar una piedra sobre la entrada del sepulcro. María Magdalena y María de Joset se fijaban donde era puesto. Marcos 15,42-47 5.9.2. El entierro en ei judaismo Mientras los romanos reflejan la influencia etrusca en sus costumbres mortuorias y los griegos sus usos arcaicas, las judías se remontan a la época calcolítica (3800-3400 a.C), enterrándolos en tumbas subterráneas, según su pertenencia a grupos familiares. La costumbre judía del segundo entierro, se remonta a la época del bronce, cuando las tribus y los clanes comienzan a poner los huesos de sus antepasados en lugares diferenciados, dentro de las mismas tumbas. Si bien los usos mortuorios son resistentes al cambio, el helenismo produjo su inevitable influencia. Según McCane, Roll Back tlie Strme, una 317

fue la introducción del loculus, o nicho angosto, cavado en las paredes de los sepulcros, el procedimiento más usado en tiempos de Jesús. Otra, reflejando la idea de mantener la identidad del muerto, fue el empleo de osarios con su nombre, costumbre que arraigó muy fuerte en Jerusalén y sus alrededores. Una tercera es que, a pesar de las prohibiciones bíblicas, se mantiene en vigor un culto a los muertos, como lo ha probado la arqueología con el hallazgo en las tumbas de utensilios de cocina, lámparas y perfumes. A diferencia de los greco-romanos, que velaban sus muertos varios días, los judíos se apresuraban a enterrarlos, tal vez, por razones climáticas. Los evangelios relatan cómo, con la hija de Jairo y con Lázaro, se comienzan esos preparativos o son enterrados el mismo día de su fallecimiento. Al morir, se le cerraban los ojos, se le lavaba con perfumes y ungüentos, las manos se ponían a lo largo del cuerpo y los pies se ataban en los tobillos; Jn 11,14 describe este procedimiento. Se le llevaba en procesión (Le 7,12) a la tumba familiar, fuera de los límites urbanos. En 1968 se descubrieron las tumbas de Giv'at haMitvar, representativas de las tumbas judías de la primera era romana. Según McCane, son dos cámaras de la misma dimensión, de unos 3 metros de largo y ancho 1 metro de alto. En el centro de ambas había cavada una depresión de alrededor de medio metro, para facilitar los movimientos de los visitantes. Alrededor de doce loculus estaban cavados en las paredes, cuatro en la primera cámara, ocho en la segunda. Eran perpendiculares a la pared, de tal manera que sólo podían verse los pies o la cabeza del fallecido. Al llegar la procesión a la tumba, y después de colocado en su nicho, se le ofrecía un obituario, rodeado de filas de parientes y amigos. Por los siguientes siete días los familiares permanecían en sus casas, absteniéndose de trabajar, bañarse, usar zapatos y toda manifestación social. A este período seguía otro de treinta días, donde se comenzaba a reentrar lentamente en el circuito social, estando totalmente reincorporado al final de ese tiempo. El proceso culminaba al año, con la ceremonia del segundo entierro, depositando los huesos en un osario, que era de piedra, arcilla o madera, de unos 60 x 35 x 30 ern, muchos sin decoración y casi todos con inscripciones con el nombre o sobrenombre del muerto. El sepulcro se cenaba con una piedra, normalmente trabajada en los bordes para que encajara perfectamente con la abertura. La piedra de forma redonda, que rodaba hasta tapar la abertura, no era la más común, pero es la que describen los evangelios. 5.9.3. José de Arimatea Marcos lo tipifica como un miembro respetable del Consejo que esperaba también el Reino. Mateo, como un hombre rico que se había hecho también discípulo de Jesús. Lucas lopintaconoo bueno y justo y adicio318

nalmente, que no había asentido al consejo y proceder de los demás y esperaba el Reino de Dios. Juan señala que era discípulo de Jesús, aunque en secreto, por miedo a los judíos. El orden de antigüedad de los evangelios sipnóticos viene dado por la teoría de las dos fuentes, que son Marcos y Q. El orden sería: Marcos (años 67-70); Mateo (alrededor 85); Lucas (85-90). Cerca de la mitad de Mateo y Lucas es copia o adaptado del evangelio de Marcos; la otra mitad, de Q, una fuente oral, más o menos contemporánea con Marcos. A veces Mateo y Lucas poseen alguna fuente particular a cada uno de ellos, que se les llama respectivamente, M o L. Por su lado, Juan (95100) tiene fuentes independientes. Marcos simplemente señala que José esperaba el Reino de Dios. Ello no quiere decir que necesariamente fuera discípulo de Jesús, ya que esa expresión era familiar al mundo judío. Los autores entienden que era un judío piadoso que cumplía cabalmente con los mandamientos y, después de Pascua, habría llegado al discipulado; de ahí el recuerdo evangélico y su pintura retrospectiva de discípulo. Su carácter piadoso se demuestra por el pedido de entrega del cuerpo de Jesús, cumpliendo así con los preceptos de la Tora: si un hombre reo de delito capital, ha sido ejecutado y le has colgado de un árbol, no dejarás que su cadáver pase la noche en el árbol; lo enterrarás el mismo día, porque un colgado es una maldición de Dios. Así no harás impuro el suelo que Yahvé tu Dios te da en herencia (Deut 21,22-23). Josefo, Guerras Judías, remarca que los judíos eran tan cuidadosos en materia de ritos funerarios que incluso los que han sido crucificados son enterrados antes del atardecer. José de Arimatea, al enterrar a Jesús, arriesgaba quedar impuro, sin poder participar en la Pascua, algo extremadamente penoso para un judío piadoso, que demuestra cómo la obligación tieuteronómica de enterrar los muertos se imponía sobre las considerables desventajas cúlticas personales. A veces, los romanos dejaban los cuerpos de los crucificados varios áas en exhibición; por ende sujetos a las depredaciones de diversos animales. Privar a alguien de sus ritos funerarios era un castigo mayor, y Tácito cuenta cómo partidarios de Sejano, pasibles de ser ejecutados por Tiberio, prefieren el suicido para no perder las posibilidades de ser dignamente enterrados. Varo, al crucificar 2000 judíos, al igual que Floro y Tito durante el sitio de Jerusalén, dejan sin entierro a sus víctimas. Pero en esos casos, como con los asesinos de Julio César, se está frente a rebeliones o actos de traición y, para ello, no había perdón. Diferente es el caso de otros delitos: Cicerón menciona a un gobernador de Sicilia que exigía dinero para entregr los ejecutados a su familia, y Filón narra que en Egipto, en vísperas de fiestas romanas, los cuerpos de los crucificados fueron entregados a sus paM't

rientes. Josefo cuenta que, a su pedido, el propio Tito le entrega a tres amigos que estaban crucificados y aún vivos. No hace muchos años, las cuevas de Giv'at haMivtar, como se ha contado arriba, demuestran cómo un gobernador romano también había entregado el reo a su familia. Ese es el comportamiento histórico de Pilato con el cuerpo de Jesús. 5.9.4. Entierro en desgracia Los judíos tenían una tradición de centenares de años, por la cual las personas se enterraban honorablemente o en desgracia. De la primera forma, lo hacían con el común de la gente que había cumplido razonablemente con los preceptos divinos. De la segunda, a los culpables de ciertos crímenes sentenciados de acuerdo a la ley judía. En el libro de los Reyes, al profeta que ha desobedecido la orden de Dios, se le dice que no entrará en la tumba de sus padres. En Jeremías 22,18-19, Dios dice de Joaquín: el entierro de un borrico será el suyo: arrastrarlo y tirarlo fuera de las puertas de Jerusalén. Josefo habla de un personaje al cual se le da un entierro ignominioso, propio de los condenados. En la Misná, tratado Sanedrín, habla de diferentes lugares de entierro y la Tosepta Sanedrín, que el criminal no debe ser enterrado en la tumba de sus padres, sino en la preparada por la corte. En un entierro honorable se lavaba el cuerpo, se le ponía ungüento y, envolviéndolo apropiadamente en la sábana, era llevado en procesión a la tumba familiar, por amigos y familiares que lloraban su muerte. Los evangelios apuntan ritos de este tipo en las muertes de la hija de Jairo y de Lázaro, pero no en la de Jesús. El cuerpo de Jesús no es lavado, ni tiene ungüento ni es llevado a la tumba familiar en una procesión de parientes y discípulos. Sus ritos son diferentes a los ritos comunes, no es un entierro honorable, es uno en desgracia. Los evangelios no cuentan el entierro de los otros dos condenados, por lo que algunos escritores suponen que refleja una concentración en la muerte de Jesús. Es una explicación posible, pero McCane ofrece otra basada en las características de este tipo de entierro, reservado páralos que habían sido condenados por los propios judíos, no por los gentiles. Desde el momento en que algunos de los miembros del sanedrín lo condenan, hay una responsabilidad de ese cuerpo o, por lo menos, de los miembros que así actuaron. El entierro deviene una obligación que, como buenos judíos, no podían evitar. La indiferencia a tales obligaciones era inconcebible, sólo proyectando una mentalidad posmoderna secularizada s puede pensar de esa forma. Pero al ser los dos malhechores condenado ¡por los romanos, sin participación de las instituciones judías, no se gen