Introdução Aos Livros Históricos [1ª Edição] 9788576226482

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VICTOR P. HAMILTON

Josué, Juizes, Rute, Samuel, Reis, Crônicas, Esdras, Neemias, Ester

INTRODUÇÃO AOS LIVROS

HISTÓRICOS

de Victor P. H am ilton © 2018 Editora C ultura Cristã. Publicado origi­ nalm ente com o título H a n d b o o k o n t h e H i s to r i c a l B o o k s Copyright © 2001 by Victor P. H am ilton, Jr. por Baker Academic, u m a divisão da Baker Publishing Group, G rand Rapids, M ichigan, 49516, USA. Todos os direitos são reservados.

I n t r o d u ç ã o a o s L i v r o s H i s tó r i c o s ,

1* edição 2018 - 3.000 exemplares

Conselho Editorial A ntônio Coine Cláudio M arra ( P r e s i d e n te ) H eber Carlos de Campos Jr. Marcos A ndré M arques M auro F ernando Meister Misael Batista do Nascim ento Tarcizio José de Freitas Carvalho

Produção Editorial T radução

Cláudia Vassão Ruggiero R e v is ã o

M auro Filgueiras Filho Sandra C outo W ilton Lima E d i to r a ç ã o e c a p a

OM D esigners Gráficos

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H am ilton, Victor P. Introdução aos Livros Históricos / Victor P. Hamilton; traduzido por Cláudia Vassão. _São Paulo: Cultura Cristã, 2018 528 p Tradução H andbook on the historical books ISBN 978-85-7622-648-2 1. Estudo bíblico 2. M anual bíblico I. Título CDU 2-277

Apcsiçào doutrinária da Igreja Presbiteriana do Brasil é expressa em seus “símbolos de fé”, que apresentam o modo Reformado e Presbiteriano de compreender a Escritura. São esses símbolos a Confissão de Fé de W estminster e seus catecismos, o M aior e o Breve. Como Editora oficial de uma denominação confessional, cuidamos para que as obras publicadas espelhem sempre essa posição. Existe a possibilidade, porém, de autores, às vezes, mencionaremou mesmo defenderem aspectos que refletema sua própria opinião, sem que o fato de sua publicação por esta Editora represente endosso integral, pela denominação epelaEditora, de todos os pontos de vista apresentados. Aposição da denominação sobre pontos específicos porventura emdebate poderá ser encontrada nos mencionados símbolos de fé.

aixtr' GDITORfl CULTURA CRISTÃ Rua M iguel Teles Júnior, 394 - CEP 01540-040 - São Paulo - SP Fones: 0800-0141963 / (11) 3207-7099 - Fax (11) 3209-1255 www.editoraculturacrista.com .br - [email protected] Superintendente: Haveraldo Ferreira Vargas Editor: Cláudio A ntônio Batista M arra

Sumário

Abreviaturas

5

Prefácio

9

Jo s u é

11

Ju ize s

89

Rute

174

IS a m u e l

197

2 Sam uel

2 80

IReis 1-11

358

IReis 12 - 2Reis 25

393

1 e 2 C rô n ica s

452

Esdras - N eem ias

477

Ester

503

ín d ice

524

Dedicado a todos os alunos aos quais tive o privilégio de ensinar nos últimos trinta anos no Asbury College.

Abreviaturas

ABD AN ET BA BAR BASOR BEATAJ BETL Bib BI Bibint BJRL BRev BSac BTB BT BZ BZAW CAD CBQ CBQMS CT CTM EncJud

Anchor Bible Dictionary. Org. D. N. Freedman. 6 vols. Nova York: 1992 Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament Biblical Archaeologist Biblical Archaeology Review Bulletin o f the American Schools o f Oriental Research Beitrãge zur Erforschung des Alten Testaments und des antiken Judentum Bibliotheca ephemeridum theologicarum lovaniensium Biblica Bible Illustrator Biblical Interpretation Bulletin o f the John Rylands University Libraiy o f Manchester Bible Review Bibliotheca Sacra Biblical Theology Bulletin The Bible Translator Biblische Zeitschrift Beihefte zur Zeitschrift fur die alttestamentliche Wissenschaft TheAssyrian Dictionary o f the Oriental Institute o f the University o f Chicago Catholic Biblical Quarterly Catholic Biblical Quarterly Monograph Series Christianity Today Concordia Theological Monthly Encyclopaedia Judaica. 16 vols. Jerusalém: 1972

| 6 | Introdução aos livros históricos

EvQ ExpT Fs. GTJ HAR HBT H eyJ HSM HTR HUCA IDB IDBSup IE J Int JAAR JANES JAOS JBL JETS JFSR JJS JNES JNSL JPS JR JSN T JSO T JSS JTS LTQ NICOT OSt PEQ PSB RB RefR RelSRev ResQ RevExp

Evangelical Quarterly Expository Times Festschrift Grace Theological Journal Hebrew Annual Review Horizons in Biblical Theology Heythrop Journal Harvard Semitic Monographs Harvard Theological Review Hebrew Union College Annual The Interpreter s Dictionary o f the Bible. Org. G. A. Buttrick. 4 vols. Nashville: 1962 The Interpreter ’s Dictionary o f the Bible: Supplementary Volume. Org. K. Crim. Nashville: 1976 Israel Exploration Journal Interpretation Journal o f the American Academy o f Religion Journal o f the Ancient Near Eastern Society Journal o f the American Oriental Society Journal o f Biblical Literature Journal o f the Evangelical Theological Society Journal o f Feminist Studies in Religion Journal o f Jewish Studies Journal o f Near Eastern Studies Journal o f Northwest Semitic Languages Jewish Publication Society Journal o f Religion Journal fo r the Study o f the New Testament Journal fo r the Study o f the Old Testament Journal o f Semitic Studies Journal o f Theological Studies Lexington Theological Quarterly New International Commentary on the Old Testament Oudtestamentische Studiên Palestine Exploration Quarterly Princeton Seminary Bulletin Revue biblique Reformed Review Religious Studies Review Restoration Quarterly Review and Expositor

A b r e v i a t u r a s (7

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Reformed Theological Review Society o f Biblical Literature Dissertation Series Society o f Biblical Literature Monograph Series Society o f Biblical Literature Seminar Papers Society of Biblical Literature Semeia Studies Scandinavian Journal o f the Old Testament Scottish Journal o f Theology The Bible Today Theological D ictionary o f the O ld Testament. Org. G. J. Botterweck e H. Ringgren. Trad. J. T. Willis, G. W. Bromiley, e D. E. Green. 8 vols. Grand Rapids: 1974Theology Today Trinity Journal Tyndale Bulletin Theologische Zeitschrift Ugarit-Forschungen Union Seminary Quarterly Review Vetus Testamentum Supplements to Vetus Testamentum Westminster Theological Journal Zeitschriftfür die alttestamentliche Wissenschaft

Prefácio

É comum nos círculos cristãos chamar de livros históricos o corpus dos livros bíblicos de Josué até Ester. Essa extensa unidade começa com a entrada de Israel em Canaã sob a liderança de Josué e encerra-se séculos depois com Israel no exílio, firmando raízes na Pérsia. Não são poucos os livros que tratam desse período do Israel bíblico. A referência nesse assunto, por exemplo, é, há algum tempo, o extremamente popular History o f Israel, de John Bright. O livro foi lançado em 1959, teve sua segunda edição publicada em 1972, uma terceira em 1981 e mais recentemente, em 2000, a sua quarta edição. E importante dizer que muitas histórias de Israel foram escritas antes, concomitantemente e após a obra de Bright, e adotam uma abordagem muito mais cética em relação às afirmações históricas dessa porção das Escrituras. Algumas das histórias mais recentes e radicais nem sequer con­ seguem identificar qualquer elemento histórico real e verificável. Tais inter­ pretações fazem distinção entre o Israel bíblico e o Israel histórico. Na outra extremidade desse espectro estão os estudiosos das Escrituras para os quais o conservador History o f Israel de Bright não é conservador o suficiente. Para eles, mesmo o historicamente conservador John Bright faz concessões demais. Por isso, eles produziram suas próprias histórias, que refletem a crença numa Bíblia inspirada e inerrante. Pode-se afirmar então que não há fim para a redação de histórias de Israel. Seguramente, tem algo aqui para satisfazer a cada gosto, desde o minimalista até o generalista. Não tenho absolutamente nenhum interesse em trazer mais uma histó­ ria de Israel a um mercado já saturado. O que tentei produzir é alguma coisa que servirá como um complemento e adjunto ao livro de Bright, ou

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a alguma outra história de Israel. Aqueles cujo interesse exclusivo está no campo de assuntos e argumentos históricos encontrarão algumas dessas questões abordadas neste volume, mas este não é o meu foco principal. Em vez disso, usando os princípios de disciplinas como a crítica retó­ rica e o estudo bíblico indutivo, eu tentei identificar e descobrir a m ensa­ gem e a mola propulsora desses livros das Escrituras. Não acredito, por exemplo, que seja possível encontrar no livro de Bright, ou em qualquer outra história de Israel, uma análise da estrutura do livro de Juizes e de como a exposição dessa estrutura traz luz ao movimento e à mensagem teológica presentes em Juizes. Meu principal público-alvo é o aluno que inicia os seus estudos bíblicos avançados. O seminarista e o pastor também encontrarão aqui, acredito, ideias e percepções que os ajudarão em seu contato com a exposição dessa porção das Escrituras. Para os que desejam se aprofundar na pesquisa da literatura acadêmica, anexei uma bibliografia em cada capítulo. Nela, o leitor encontrará uma rela­ ção de comentários e estudos aprofundados, bem como estudos mais breves (na maioria das vezes encontrados nos periódicos acadêmicos da disciplina de estudos bíblicos). Por necessidade, limitei a maioria das minhas notas àquelas elaboradas nas últimas décadas e, por escolha, as restringi às que estavam redigidas em inglês. Devo expressar minha gratidão a muitas pessoas por sua colaboração na redação deste livro. Em primeiro lugar, agradeço ao Comitê de Desen­ volvimento do Corpo Docente do Asbury College por me recomendar a um período sabático, a fim de que eu pudesse completar vários segmentos de meu manuscrito. Agradeço também ao Sr. Jim Kinney, diretor da Baker Aca­ demic, e à competente e profissional equipe editorial da Baker Book House por sua muito apreciada ajuda na condução deste projeto à sua conclusão. Tive a dádiva de poder contar com o estímulo imensurável de muitos companheiros acadêmicos no estudo da Bíblia que também produziram comentários sobre esses livros. M inha dívida para com eles se reflete nas notas bibliográficas espalhadas por todo o meu próprio comentário. Finalmente, tenho a honra de agradecer à Shirley, minha esposa há tan­ tos anos, por toda a sua ajuda. Ela não somente ofereceu encorajamento constante, como também digitou todo o manuscrito. Portanto, num sentido muito literal, a produção desta Introdução aos livros históricos foi um pro­ jeto realizado em conjunto.

Josué

O nome “Josué” (y e h o s h u a , no hebraico) significa “Yahweh \yeho] é salvação”. Seu nome original, recebido após o seu nascimento no Egito, era “Oseias” (h o sh ea , no hebraico [veja Nm 13.8, 16; Dt 32.44]), e sig­ nifica “salvação, libertação”. Portanto, algum tempo depois do êxodo do Egito, Moisés expandiu o nome Oseias prefixando-o com uma forma do tetragrama YHWH, e dando-lhe assim um nome distintamente teofórico. Dessa forma, seu novo nome se tom a um lembrete constante de quem é o verdadeiro libertador de Israel. Moisés, o poderoso, o indispensável líder, era todavia mortal e, por isso, precisava de um sucessor à altura. Sabemos que Moisés teve dois filhos, Gérson e Eliézer (Êx 2.22; 18.3-4), mas eles não são mencionados com frequência na Bíblia, e nenhum deles parece qualificado para suceder ao pai (possivelmente pelo fato de sua mãe ser a midianita Zípora). Sendo assim, tudo indica que Josué é aquele que um dia completaria a obra que o seu predecessor começou, mas que Deus não permitiu que concluísse. Como conseqüência, por muitos anos Josué atua como subalterno a Moisés, sendo preparado para o momento em que herdará o manto de seu prede­ cessor. Pode ser importante como explicação parcial da turbulência inicial do período pós-Josué em Juizes, que Josué, por alguma razão, nunca tenha desenvolvido um relacionamento de mentoria com um subordinado, como Moisés fizera com ele. Vários eventos importantes narram a forma e os meios pelos quais Josué era preparado para seu próprio ministério no futuro. (1) Êxodo 17.8-16. Enquanto seguiam na direção de Canaã, os israeli­ tas são repentinamente atacados pelos amalequitas, um povo nômade com vínculo com os edomitas que via os israelitas invasores como um a ameaça

112 | Introdução aos livros históricos

à sua própria segurança. A ordem de Moisés a Josué é que ele separe um grupo especial de homens (eles não têm soldados profissionais) para que enfrentem os amalequitas numa batalha ao pé do monte, enquanto Moisés se dirige para o topo do monte, com o bordão divino nas mãos. Este é, na realidade, o único incidente em que Josué se envolve, em uma missão militar, antes de entrar na Terra Prometida. Mas este é o primeiro contato com uma crise que envolve o compromisso com outras pessoas que, oficial­ mente, teriam posição de superioridade. Pelo fato de Josué não ser identificado por algum parentesco sugere que ele já é, tão cedo quanto este incidente, uma pessoa preeminente. Num, seu pai, tem pouca vocação para a fama, mas Elisama, seu avô, desempenhou um papel importante nos dias da peregrinação no deserto (Nm 1.10; 2.18; lC r 7.26-27). (2) Êxodo 24.13. É privilégio para Josué unir-se a Moisés, até a metade do caminho pelo menos, quando Moisés sobe novamente ao Monte Sinai para receber de Deus as tábuas da lei. Certamente, Josué não acompanha Moisés até o topo da montanha, mas vai mais além do que os anciãos e Arão, chegando talvez o mais perto possível de uma experiência com a glória divina ali presente. Este versículo identifica Josué como servo ou assistente de Moisés (m e sh a ret), termo usado novamente para o relacionamento direto de Josué com Moisés em Êxodo 33.11; Números 11.28 e Josué 1.1. É possível que o paralelo mais próximo seja a informação em IReis 19.21 de que Eliseu seguiu Elias e o “servia” (w a y e sh a rete h u ), do verbo sh a ra t, como em m esharet), para vir a sucedê-lo posteriormente (2Rs 2.15-16), assim como Josué fez com Moisés. A referência em Êxodo 17.9 mostra que este seria um serviço militar de improviso, embora aqui implique inegavelmente ser­ viço religioso. O fato de Moisés levar Josué consigo a um lugar mais alto no monte santo pode ser análogo a Jesus, quando levou consigo três dos seus discípulos ao lugar mais profundo do jardim, onde ele também se encon­ traria com Deus (Mt 26.37). Que um m e sh a re t pudesse ter uma função cultuai é comprovado por passagens como a de Esdras 8.17 (um servidor do templo), Ezequiel 44.11 (ministros do santuário), e Joel 1.9, 13 (um sacer­ dote que ministra no altar do santuário). Devemos observar que em todas essas referências a Josué em Êxodo, Núme­ ros e Deuteronômio, ele nunca é visto distante de Moisés e nunca dialoga com qualquer pessoa além de Moisés. Mesmo no início do livro que leva seu nome, ele ainda é identificado como assistente de Moisés, conquanto este já tivesse falecido (Js 1.1). Por outro lado, Moisés é apresentado aqui como “servo do S enhor ” . Somente no final do livro de Josué (24.29) é que o seu rótulo de identificação é alterado de “servo de Moisés” para “servo do Senhor ” .

Jo s u é 113 |

(3) Êxodo 32.17. No episódio do bezerro de ouro, Josué desempenha um papel secundário e de pouca importância. De algum lugar das encostas do Sinai, ele ouve sons produzidos pelo povo no acampamento abaixo e pensa que são sons de guerra. Talvez ele tivesse ouvido ruído semelhante quando foram atacados pelos amalequitas (Êx 17.8-13). Porém, Moisés, com um senso de percepção mais apurado, identifica que são sons de canto. Não era uma crise e sim uma comemoração e, no fim, o mais experiente deles está certo. A partir daquele momento, naquele incidente, Josué se tom a um silencioso observador da maneira contundente como Moisés confronta o pecado da idolatria entre o povo de Deus. (4) Êxodo 33.11. Êxodo 33.7 fala de uma tenda que Moisés costumava armar fora do acampamento. Um lugar onde Deus podia ser invocado, des­ tinado primeiramente a Moisés. A glória de Deus era revelada na entrada desta tenda (v. 9-10) e não em seu interior. Quando Moisés retomou mais uma vez ao arraial, Josué ficou para trás e não deixou a tenda. O texto não informa por que ele ficou ou qual era a sua função ali. Diferente de Moisés, ele não recebe revelação alguma. Simplesmente fica ali com Moisés, como esteve em Êxodo 24.13 e 32.17. É possível que haja uma analogia com o jovem Samuel, cuja cama ficava no santuário interior, onde a arca do Senhor estava posicionada (IS m 3.3). Parece que este incidente em Êxodo 33 é uma miniatura de outro incidente registrado em Êxodo 19. Ambos acontecem “fora do arraial” (Êx 19.17; 33.7). O povo se “apresenta” (natsav) diante de Deus (Êx 19.17; 33.8). Deus desce numa nuvem e fala a partir dela (Êx 19.9; 33.9). Em ambas as vezes, Josué fica ali, calado, com Moisés (Êx 24.13; 32.17; 33.11). (VejaHaran 1960: 57.) (5) Números 11.24-29. Pela segunda vez (Êx 32.17), Josué comete um erro honesto. Ao observar o espírito que repousava sobre Eldade e Medade, que profetizavam, embora não tivessem ido até a tenda, Josué insta Moisés a proibi-los de continuar. Isto nos remete aos discípulos que proibiram certo indivíduo de praticar o exorcismo, pois ele se afastara das formas aceitáveis de fazer este tipo de coisa (Mc 9.38; Lc 9.49). Mas em nenhum dos casos, que tanto Josué como os discípulos viriam a descobrir, Deus pode ser obrigado a adaptar-se às nossas expectativas ou ser colocado em uma caixa criada por nós. Josué é identificado no versículo 28 tanto como o assistente de Moisés como “um de seus escolhidos”. Esta última expressão pode também ser lida como “um servidor de Moisés, desde sua juventude”, dependendo da forma como se lê as letras b-kh-r. Tal leitura toma-se possível pelo fato de que em Êxodo 33.11, Josué não é apenas servidor de Moisés, mas também é chamado “o moço Josué” {na ar). É possível que este termo também indi­ que a juventude de Josué, a menos que n a 1a r seja usado aqui no sentido de alguém servindo ao seu Senhor na guerra (MacDonald 1976: 153-54).

114 I Introdução aos livros históricos

(6) Números 13.8, 16; 14.6-9. Josué é escolhido por Moisés como um dos espias enviados para o reconhecimento da terra de Canaã. Por isso, ele é liberado de suas obrigações na tenda do encontro. Juntamente com Calebe, ele apresenta a Moisés o relatório menor: “Se Deus está conosco, vamos adiante, apesar da assombrosa oposição”. O que motiva Josué e Calebe neste momento não são apenas a sua fé e visão mais ampla de Deus, mas também o fato de observarem a humilhação de Moisés e Arão, que caíram sobre o rosto diante da assembleia (14.5) ao sofrer repreensão. Mais uma vez, a reação de Moisés, ou a ausência dela, lança uma sombra sobre Josué. Alguns comentaristas sugerem que há em Números dois relatos combi­ nados dos espias de Canaã, um JE e outro P. Assim, em 13.30 é somente Calebe quem fala, embora no trecho de 14.6-9 o relato seja feito tanto por Josué quanto por Calebe. Outra vez, em 14.24, Yahweh menciona que somente Calebe (e não Josué) terá permissão de entrar na Terra Prometida, enquanto 14.30 estende este privilégio a Josué. Quando o incidente é recontado (Dt 1.19-46), apenas Calebe veria a Terra Prometida, diferente dos seus contemporâneos (1.35-36), enquanto Josué veria a Terra Prometida porque serviu a Moisés (1.38). É possível argumentar a favor da unidade da passagem, sugerindo que Josué não protestou a princípio porque o seu estreito relacionamento com Moisés teria desacreditado a sua posição como tendenciosa. O fato de o assunto levantado pelos opositores em 14.2-4 (“Por que Deus está fazendo isso conosco?”) ser ainda mais sério do que o do capítulo 13 (“A terra é conquistável?”) pode explicar por que, nesta ocasião, Josué decidiu entrar na briga junto com Calebe. É interessante notar que, quando Calebe e Josué são mencionados jun­ tos, o nome de Calebe geralmente aparece primeiro (Nm 14.30; 26.65; 32.12; Dt 1.36-38). Encontramos “Josué e Calebe” em Nm 14.6, 38. Apa­ rentemente, Josué não está à sombra de Moisés somente, mas à sombra de Calebe também. (7) Números 27.18-23. Ao ser informado de que não verá a Terra Prome­ tida, em razão de sua própria rebeldia (v. 12-14), Moisés pede a Deus que indique um sucessor (v. 15-17) - um raro momento em que Moisés ora referindo-se a Deus na terceira pessoa e não na segunda, certamente por causa do lembrete de seu pecado e de suas conseqüências nos versículos 12-14. Deus instrui Moisés a tomar Josué, colocar suas mãos sobre ele, e autorizá-lo a ser, no futuro, substituto de Moisés. Josué não deverá ser um segundo Moisés, nem o seu alter ego, porque somente uma parte do poder/carisma (dom)/ autoridade de Moisés deve ser transmitida a Josué. Diferente de Moisés, que recebeu direção divina diretamente, Josué deve se pôr diante de Eleazar, o sacerdote, enquanto este consulta o juízo de Urim (v. 21).

Jo s u é 115 !

No início deste incidente, Josué é descrito como aquele “em quem está o Espírito” ou, mais literalmente, “em quem há o Espírito” (v. 18). É isto que o capacita para a sua futura posição de liderança. (Depois que Moisés impõe as mãos sobre Josué, este fica “cheio do espírito de sabedoria” [Dt 34.9], mas isto acontece depois de seu comissionamento. Este espírito está presente antes do seu comissionamento.) Pode-se sugerir que o espírito que Josué possui, mesmo antes de sua investidura, é algum talento/habilidade divinamente concedidos (cf. este uso do “espírito” por José em Gn 41.38, e Bezalel em Ex 35.31), ou ainda, que esse “espírito” seja sinônimo de “cora­ gem” (cf. Js 2.11; 5.1). Josué é a pessoa para suceder a Moisés graças a uma habilidade ou coragem dada por Deus, ou as duas coisas. Em Números, Moisés deve conduzir o comissionamento (27.18-19), mas em Deuteronômio, Yahweh é quem comissiona (31.14,23). Este não é um caso de ou/ou, e sim tanto/como. Josué deve vivenciar tanto a impressão das mãos de Moisés como o derramamento do Espírito de Yahweh. As principais divisões de Josué são claras: 1. Preparação para a entrada na terra de Canaã (1.1-5.15) 2. Entrada na terra de Canaã (6.1-12.24) 3. Partilha da terra de Canaã (13.1-21.45) 4. Resistência na terra da Canaã (22.1-24.33)

1. Preparação para a entrada na terra de Canaã (1.1-5.15) A. 1.1-18. O primeiro capítulo é composto por uma série de discursos. 1. Deus fala a Josué (introdução [1.1]; discurso [1.2-9]). 2. Josué fala para os seus oficiais (introdução [1.10]; discurso [1.11]). 3. Josué fala às tribos a leste do Jordão (introdução [1.12]; discurso [1.13-15]). 4. Essas tribos respondem a Josué (introdução [1.16a]; discurso [U 6b-18]). Os primeiros três discursos destacam que a terra é algo que Yahweh está “dando” ou “deu” a Israel (v. 2-3,11,13, 15), ou que já foi dada por Moisés (v. 14-15). Embora não seja uma ênfase restrita a este capítulo introdutó­ rio (p. ex. 2.9, 24), a grande atenção dedicada à terra, como um presente divino, não é desprovida de significado. Ela sugere que a invasão e ocupa­ ção bem-sucedidas de Canaã são resultados mais de uma doação do que de uma conquista. Na realidade, referir-se aos eventos da primeira metade de Josué como um a “conquista” talvez seja um equívoco. Um presente confere o crédito a Deus; uma conquista confere o crédito aos seres humanos.

16 1 Introdução aos livros históricos

O mais longo dos quatro discursos é o de Yahweh a Josué (1.2-9). Ele é composto de duas ênfases diferentes, porém complementares: a primeira, as promessas garantidas de Deus a Josué (v. 2-5) e, em segundo lugar, a palavra encorajadora de Yahweh e a palavra da Torá a Josué (v. 6-9). Na primeira parte, Deus fala a respeito de si mesmo a Josué (os verbos estão principalmente no modo indicativo, tempo futuro), enquanto na segunda parte, Deus fala a Josué a respeito de Josué (os verbos estão principalmente no modo imperativo). Esta mudança do indicativo (o que Deus promete fazer) para o imperativo (o que Josué deve fazer) corresponde ao mesmo movimento estrutural do último capítulo de Josué 24.1-13, o que Deus fez (verbos no modo indicativo, tempo pretérito); 24.14-15, o que o povo deve fazer (verbos no modo imperativo). Assim sendo, os três elementos aqui são: (1) descrição da tarefa (v. 2), (2) uma fórmula auxiliar (v. 3-5, 9), e (3) uma fórmula de encorajamento (v. 6-8). Juntos, esses três elementos constituem um gênero da literatura presente desde Josué até Crônicas, conhecido como “gênero de instalação” (Porter 1970: 102-32; McCarthy 1990: 31-41). Num livro cuja primeira metade é dedicada à narração de temas de cunho profundamente militar, é interessante que o comissionamento de Josué por Yahweh seja tão declaradamente não militar - não há uma só palavra sobre estratégia militar. A maior parte da segunda metade da men­ sagem de Yahweh a Josué é sempre que ele guarde diante de si a Torá de Moisés, e que ande nos seus preceitos. Nada aqui indica que Yahweh tenha uma palavra adicional para Josué, que ele já não tivesse revelado a Moisés. Pelo contrário, para Josué, a Torá de Moisés assume “a função normativa de um corpus fechado da lei divina” (Childs 1979: 245). Os dois discursos de Josué a seguir (v. 11, 13-15), em virtude do seu conteúdo, são o equivalente funcional ao que Gênesis afirma sobre Abrão, assim que ele recebe as promessas de Deus: “Ele [Abrão] creu no S en h o r ” (Gn 15.6a). Pode ser dito sobre Josué no capítulo 1, como quem diz: “Josué creu no Senhor”. Assim como Josué 1.3-5a (Deus fala a Josué) = Deuteronômio 11.2425 (Moisés fala a Israel), o terceiro discurso aqui (1.12-15) tem muitas afinidades com Deuteronômio 3.18-20. Ambos são discursos às duas tri­ bos e meia a leste do Jordão - as tribos a leste do Jordão - e ambos distin­ guem como presentes tanto as terras a leste quanto a oeste do Jordão. As vezes, Deus é o doador e, outras vezes, o doador é M oisés. Mas nos dois discursos enfatiza-se primeiro o presente de Yahweh, e em seguida o de M oisés (Polzin 1980: 78-79).

Josué 117 |

Deuteronômio 3.18-20

Josué 1.13-15

v. 18: Deus dá as terras a leste do Jordão

v. 13: Deus dá as terras a leste do Jordão

v. 19: Moisés (?) dá as terras a leste do Jordão v. 14: Moisés dá as terras a leste do Jordão v. 20a: Deus dá as terras a oeste do Jordão

v. 15a: Deus dá as terras a oeste do Jordão

v. 20b: Moisés (?) dá as terras a leste do Jordão v. 15b: Moisés dá as terras a leste do Jordão

No discurso final (v. 16-18), os representantes dessas tribos juram fideli­ dade a Josué, e prometem-lhe o mesmo apoio que haviam dado a Moisés. Com a transição, Josué não precisa temer qualquer diminuição de compromisso. Isso contribuiria para manter confiante um novo líder de uma congregação que perdera recentemente aquele que foi o seu pastor durante quatro décadas. B. 2.1-24. Aparentemente agindo por conta própria, Josué, ele mesmo um ex-explorador (Nm 13-14), envia clandestinamente dois espias para reunir informações táticas a respeito de Jericó. Estes dois espias, que nunca são identificados pelo nome, são chamados “homens” tanto pelo narrador (2.1; 6.22) quanto pelo rei de Jericó (2.3). Eles também são rotulados como “jovens” (n e a r i m ) em 6.23. É bem provável que este último termo não queira enfatizar a idade dos espias (Josué enviou dois rapazes), mas sim sua função militar como parte da comitiva de Josué. Dois pontos de interesse emergem da prim eira metade do v. 1 . 0 pri­ meiro é a informação de que Josué enviou os dois espias a partir de Sitim, a última parada na jornada de Israel pelo deserto. O local preciso ainda não foi identificado pelos arqueólogos, mas segundo Josefo, historiador judeu do primeiro século a.C. (Antiquidades 5.1), fica a sessenta estádios (pouco mais de 100 quilômetros) do Jordão. Números 25.1-3 nos informa que foi em Sitim que os israelitas “se prostituíram ” (z a n a h ) com as filhas dos moabitas. E, é claro que, a partir de Sitim, (“Terra das Prostitutas”) os dois espias hebreus passarão seu tempo em Jericó na casa de um a prosti­ tuta (z o n a h ). Um segundo ponto de interesse é como se avalia a decisão de Josué para espiar Jericó, presumivelmente para trazer informações vitais a respeito da vulnerabilidade da cidade murada, a fim de cercá-la. Sua ação pode ser vista de forma negativa, como falta de confiança na palavra de Deus. Isto é, por que uma cidade-alvo precisa ser espionada quando (conforme o capítulo anterior) Yahweh dera garantias praticamente incondicionais de sucesso (p. ex.: “ninguém te poderá resistir”)? Mas seu ato também pode ser avaliado positivamente. Ou seja, as promessas de Deus não negam a responsabili­ dade humana; antes, elas a acentuam conforme o parâmetro de “a fé sem obras é morta”.

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Os dois espias se hospedam na casa de Raabe. Algumas evidências suge­ rem que zonah identifica Raabe mais como uma estalajadeira/anfitriã do que uma prostituta (Wiseman 1964). A origem desta ideia está: (1) na tradução do termo zo n a h presente em Josué 2 no Targum judaico como p u n d e q ita , derivado do verbo grego p a n d o k e u ein , “manter uma estalagem” (inter­ pretação confirmada por Josefo [.Antiquidades 5.7-8]), e (2) na conexão (implausível) de zo n a h com m azon, “comida”. É preferível, no entanto, conservar a compreensão tradicional de zo n a h como “prostituta”, e pensar que o aramaico “estalajadeira” para o termo “prostituta” no hebraico seja um eufemismo ou um sentido duplo que relaciona bares ou pousadas com os locais onde as prostitutas podiam ser encontradas. (Cohen 1971: 114.) Intencional ou não, a decisão dos espias de ficar na casa de uma pros­ tituta acaba lhes trazendo vantagens. Oferece a eles um disfarce. Permite acesso às informações de inteligência (prostitutas são mais simpáticas a forasteiros e guardam a privacidade de seus “hóspedes”). Durante toda a narrativa, Raabe brilha como uma pessoa exemplar, especialmente quando contrastada aos dois espiões, que podem ser carac­ terizados como “dois tolos incompetentes” (Zakovitch 1990: 96), ou “uma dupla de espiões especialmente incompetente” (McCarthy 1971: 173). Como uma mulher que vence pela astúcia um homem ou um grupo de homens (o rei de Jericó e seus guardas), ela faz analogia às parteiras que ludibriaram o faraó quanto ao vigor do nascimento dos meninos hebreus (Êx 1.15-19), ou a Raquel, que enganou seu pai, Labão, levando-o a acre­ ditar que era seu fluxo menstruai o que a impedia de se levantar e, assim, expor os ídolos do lar (Gn 31.35). Como uma mulher que salva um homem (ou vários) de outros homens, ela eqüivale a Mical, que salvou Davi de Saul por meio de seu próprio ardil (ISm 19.11-17), ou a mulher desconhecida que esconde Jônatas e Aimaás, favoráveis a Davi, que estão sendo persegui­ dos por alguns agentes da parte de Absalão (2Sm 17.15-20). É possível que o melhor paralelo deste evento seja aquele registrado em Gênesis 19, a história de Sodoma. As duas histórias referem-se ao período da noite (Gn 19.1: “ao anoitecer”; 19.2: “pernoitai” [2x]; 19.4: “antes que se deitassem”; 2.2: “esta noite”; 2.5: “Havendo-se de fechar a porta, sendo já escuro”; 2.7: “fechou-se a porta”; 2.8: “antes que os espias se deitassem”). Nas duas histórias, dois m a V a k im (mensageiros/anj os) se aproximam da cidade destinada à destruição, onde apenas um indivíduo será poupado junta­ mente com a sua família (Gn 19.1; Js 6.17, 25). A princípio, os mensageiros que se dirigem até Ló e se oferecem para passar a noite “na praça” (Gn 19.2), termo cuja palavra em hebraico é rekhov, e cuja grafia é muito próxima ao nome Raabe, rakhav. Mas o contraste entre Ló e Raabe não pode passar des­ percebido. Em toda a narrativa, Ló é hesitante, desastrado, inseguro a respeito

Jo s u é | 1 9 |

de si mesmo e não é levado a sério por alguns membros da família. Raabe, por sua vez, é agressiva, alguém que assume a responsabilidade, uma pessoa de fé. Sua fé é sua salvação. A salvação de Ló está no fato de Deus se lembrar de Abraão (Gn 19.29). (Fields 1992: 21-16; Hawk 1991: 64-65.) Raabe não faz o que faz por estar impressionada com os espias. Sua admiração é pelo Senhor dos espias. Suas palavras marcantes e de testemu­ nho no versículo 9 lembram, em estilo quiástico, parte do cântico doxológico de Moisés e Israel a Yahweh após o livramento no mar: Êxodo 15.15-16

Jo su é 2.9

Todos os habitantes de Canaã esmorecem.

O pavor que infundis caiu sobre nós.

Sobre eles cai espanto e temor.

/ 'y Todos os moradores da Terra estão desmaiados.

Embora a palavra “aliança” não apareça no capítulo 2, o acordo que Raabe exige dos espias é essencialmente isso (Campbell 1972: 243-44). A troca inclui: (1) um preâmbulo, “porque o S e n h o r , vosso Deus é...” (v. 11); (2) um prólogo, “temos ouvido...” (v. 9-11); (3) condições, “jurai-me...” (por Raabe, v. 12-13), “se tu...” (pelos espias, v. 18-20); (4) san­ ções, salvação para a fam ília de Raabe se eles guardarem o juram ento (v. 18-20); (5) um juram ento (v. 14-17); (6) e um sinal (v. 18,21), o fio escarlate pendurado em sua janela. Os espias parecem ter se esquecido das anteriores advertências de M oisés sobre não fazer alianças ou m ostrar m isericórdia com o povo da terra, quando Israel entrasse (Dt 7.1-5; 20.16-18). Sem exceções! Poderá a justiça, no entanto, ser temperada pela misericórdia? Vemos em m ui­ tos textos do Antigo Testamento, especialmente em Deuteronômio, que, se a pura justiça prevalecesse, então Israel, por causa de seus pecados, jam ais deveria ter herdado a terra. No entanto, Deus entrega a terra a Israel (1) graças à sua aliança condicional e promissora; (2) em razão da perversidade das nações; e (3) pela promessa que fez aos pais e mães que fundaram Israel. Encontramos aqui exatamente os mesmos fatores: (1) os espias fazem tal promessa a Raabe; (2) ao transgredir a lei de Deus, Israel demonstra perversidade; (3) a família de Raabe é salva graças apenas a uma promessa feita a Raabe. Portanto, por muitos aspectos, Raabe é um microcosmo do macrocosmo Israel (Polzin 1980: 86-90). As tradições religiosas subsequentes nunca se referem a Raabe pejorati­ vamente, nem a condenam por seu ofício ou pelo fato de ter enganado o seu rei. Pelo contrário, na tradição bíblica cristã, ela é uma ancestral do Messias (Mt 1.5), uma das únicas mulheres incluídas no quem é quem dos fiéis da

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antiga aliança, em Hebreus (Hb 11.31), e tem o privilégio de ser a única que Tiago associa a Abraão para demonstrar fé e obras em conjunto (Tg 2.2115). De modo semelhante, na tradição judaica, especificamente em Meguilá 14b (Meguilá é o décimo tratado ou dissertação na seção do Mishná conhe­ cido como “Moed/Festas”), lemos que Raabe casou-se com Josué após ter se convertido, e se tomou a ancestral de oito profetas que foram sacerdotes, dois entre os quais foram o profeta Jeremias e sua contemporânea, a profetisa Hulda. E em 15a do mesmo tratado, Raabe é incluída, juntamente com Sara, Abigail e Ester, entre as “quatro mulheres de beleza incomparável no mundo”. Como Robin Hood entre os fora da lei, Raabe é “um antítipo da figura dominante: uma prostituta com um coração de ouro” (Bird 1989: 131). C. 3.1— 4.24. Pela segunda vez os Israelitas encontram “águas arrisca­ das” em sua jornada do Egito a Canaã. A diferença entre o Mar Vermelho e o rio Jordão é que o primeiro representa uma saída, e o último uma entrada. O mar aponta para o território ao qual eles nunca devem retomar. O rio aponta para o território que se estende diante deles e na direção que eles devem pros­ seguir. No mar, o inimigo está atrás; no rio, o inimigo está à frente deles. As responsabilidades de Israel na travessia desse rio são surpreenden­ temente mínimas - basicamente colocar um pé após o outro. Há, entre­ tanto, uma ordem que devem obedecer logo na partida. Em 3.5, Josué diz ao povo: “Santificai-vos, porque amanhã o S enhor fará maravilhas no meio de vós”. A seqüência é clara. Antes que Deus aja de forma maravilhosa diante dos olhos de Israel, o povo de Deus deve santificar-se no dia anterior. Essa seqüência exata aparece depois do revés de Israel em Ai: “Santificai-vos para amanhã... Pela manhã, pois, vos chegareis, segundo as vossas tribos; e será que a tribo que o S en h o r designar...” (Js 7.13-14). A mesma ênfase está presente na história do maná/codomizes registrada em Números. Deus instrui Moisés a dizer ao seu povo: “Santificai-vos para amanhã e comereis carne” (Nm 11.18). De semelhante modo, Jó 1.5 relata que era prática de Jó enviar uma mensagem a seus filhos para que se santificassem. Depois, levantando-se bem cedo (no dia seguinte), Jó oferecia holocaustos em nome deles. Semelhantemente, Jacó diz à sua família que lancem fora os deuses estranhos para se “purificarem” (usando ta h a r em vez de q a d a sh , como fazem as referências acima), antes de seguirem para Betei (presumivelmente no dia seguinte) para edificar um altar (Gn 35.2-3). Em preparação para a teofania no Sinai, Yahweh instrui a Moisés: “Vai ao povo e purifica-o hoje e amanhã... porque no terceiro dia o S en h o r , à vista de todo o povo, descerá sobre o monte Sinai” (Êx 19.10-11). Esta passagem trata principalmente da lavagem das vestes e da abstenção das relações sexuais normais como prova da consagração. Mas todas estas pas­ sagens têm a mesma ênfase: a pré-condição para a descida de Deus e para o

Jo s u é I 21

seu mover em poder e milagre é que seu povo esteja totalmente consagrado a ele e suficientemente santo. Há maneiras diferentes de dividir o material desses dois capítulos. Um escritor (Polzin 1980: 95) sugere o seguinte: Episódio

Evento

Referência

1.

Israel viaja até/através/sobre o leito do rio

3.1-17

2.

Jo su é ergue d oze pedras além do rio

4.1-8

3.

Jo su é ergue doze pedras no m eio do rio

4.9-14

4.

O s sacerdotes deixam o rio e as águas do Jordão retornam

4.15-18

Doze pedras são erguidas em Gilgal

4,19-5.1

Uma alternativa

é

a seguinte (Winther-Nielsen 1995: 175, 190):

Episódio

Evento/Tema

Referência

Estágio

Marcha para o Jordão

3.1

1.

O rdens preparatórias

3.2-5

2.

O rdens para a travessia

3.6-13

3.

Descida (para o rio)

3.14-17

4.

O rdens a respeito das pedras

4.1-10

5.

O s sacerdotes e a arca atravessam, à vista do povo

4.11-14

6

Subida (do rio)

4.15-18

Desfecho

Chegada a Gilgal

4.19-24

Uma rápida olhada nos comentários mais modernos sobre o livro de Josué (principalmente o de Soggin) revela que seus autores não conseguem discernir qualquer unidade interna nestes dois capítulos. O que observam é desordem, inconsistências e coisas do tipo. Por exemplo, há apenas uma travessia ou são múltiplas as travessias do Jordão? A linguagem de 3.17 e 4.1 descreve a travessia como um fato consumado (“tendo pois passado”). No entanto, encontramos uma referência subsequente ao povo e aos sacer­ dotes durante a travessia em 4.10-13, 18. E quanto às pedras memoriais? Primeiro, isolada ali em 3.12, há uma instrução a Josué para selecionar doze homens de cada uma das doze tri­ bos, e nenhum propósito é informado sobre aquela seleção. Então, depois da travessia (4.1), Josué recebe pela segunda vez a instrução de escolher

22 I Introdução aos livros históricos

doze homens (4.2), desta vez com o objetivo declarado para os doze pega­ rem doze pedras do leito seco do rio e levá-las ao local onde acampariam naquela noite (4.3). Josué faz o que deve fazer (4.4-7), e os doze também (4.8). Então, surpreendentemente, lemos em 4.9 que Josué, sem instruções de Yahweh, ergueu doze pedras no meio do Jordão. Finalmente, lemos em 4.20 que Josué leva as doze pedras do Jordão a Gilgal. Tal análise tem levado muitos estudiosos a concluir que o relato da tra­ vessia do Jordão é uma mescla de histórias escritas por pessoas diferentes em períodos distintos, possivelmente alguém que viveu no tempo do rei Josias, de Judá (final de 600 a.C.), e costumava se denominar o Deuteronomista, e por outra pessoa que viveu depois de Josias, possivelmente durante os dias do exílio na Babilônia, um escritor chamado o Deuteronomista2. Uma leitura mais atenta do texto, no entanto, revela a unidade da nar­ rativa. Assim, uma análise literária do evento sugere que em 3.1— 4.14 a ênfase está exclusivamente na comitiva “passando sobre” o rio. Em con­ trapartida, em 4.15-24 a ênfase está exclusivamente na comitiva “saindo” do rio. Como um paralelo a esta ênfase na descida ao rio e subida dele, Josué explica duas vezes a importância das pedras. Primeiro, (4.6-7) elas são um poderoso estimulante, sacudindo as lembranças de Israel a res­ peito do seu Senhor, da sua fidelidade e do seu compromisso para com o seu povo. Em segundo lugar (4.20-24), são um a aula objetiva e eficaz a “todos os povos da terra” (v. 24), para que eles também possam conhecer o poder da mão de Yahweh. E as pedras que Josué erigiu no meio do Jordão (4.9)? Não há evidên­ cias de que o v. 9 tenha sido acrescentado ao texto (Saydon 1950: 203). Talvez Josué esteja agindo aqui de forma autônoma e sem repreensão de Yahweh, assim como fizeram os espias no capítulo anterior quando, por conta própria, fizeram uma aliança com Raabe. Mas levanta-se esta obje­ ção: qual o valor prático de um memorial submerso? Esta sugestão, aliás, é tão antiga quanto a Septuaginta, que traduz 4.9 como “Josué ergueu outras doze pedras” (a llo u s d õ d e k a lith o u s). Portanto, as doze pedras de 4.9 talvez sejam as mesmas doze pedras de 4.8. Esta opção nos é apresentada pela tradução da NVI, que oferece uma leitura harmonizada no texto (“Apanharam doze pedras do meio do Jordão”), e deixa para a nota de rodapé o texto literal (“ergueu também doze pedras”). Marcante nestes dois capítulos é a ênfase na arca. Ela é mencionada dezesseis vezes: nove vezes no capítulo 3 (v. 3-4, 6, 8, 11, 13-14, 15, 17), e sete vezes no capítulo 4 (v. 5, 7, 9-10, 11, 16, 18). A frente dessa pro­ cissão litúrgica para dentro do rio está a arca, levada pelos levitas coatitas (Nm 4.15). Assim como a coluna no deserto nos dias de Moisés, a arca atua como um símbolo da presença de Deus durante a travessia do rio e

Jo s u é | 2 3 |

subsequente invasão com o líder Josué. O fato de um item que simboliza a presença de Deus estar à frente do cortejo significa, na realidade, que Deus chega ao problema de Israel antes que Israel chegue ao problema. Outra conexão entre a libertação sob o comando de Moisés e a liderança de Josué aqui é a referência à “terra seca” observada nos dois momentos. É interessante notar que Hebreus usa duas palavras diferentes para a terra seca sobre a qual Israel - com Moisés - atravessou - kharavah (Êx 14.21) eyabbashah (Êx 14.22). Exatamente estas palavras, na mesma ordem, são usadas para designar “terra seca” em Josué 4.18 e 4.22 (Coats 1985: 143). Somos informados em 3.15 e 4.18 que, quando Deus conduziu Israel através do Jordão, o rio “transbordava sobre todas as suas ribanceiras, todos os dias da sega” (ou seja, era algum momento da primavera, cf. 4.19). Esta informação nos diz algo a respeito de Deus e desta estratégia específica. Deus não interrompe o fluxo do rio no meio da seca do verão, e sim exata­ mente quando a neve da primavera derrete nos lugares elevados do norte, dilatando a amplitude e profundidade do Jordão e avolumando as suas cor­ rentes. Estrategicamente, atravessar o rio em tempo de cheia pegaria os povos que viviam na outra margem desprevenidos e despreparados, mais do que estariam na estação quente e seca, quando o Jordão estaria raso o suficiente para que se pudesse, pelo menos em alguns pontos, passar a vau. (Para rios que podem ser cruzados a pé, veja Gênesis 32.22 e Josué 2.7.) D. 5.1-15. Em 5.1 encontramos uma descrição das respostas dos reis dos amorreus e dos cananeus que viviam a oeste do Jordão ao ouvir a notícia de que Yahweh havia secado o rio e permitido que os hebreus o atravessassem. Numa linguagem notavelmente semelhante à de Raabe, um pouco antes (2 .10- 1 1 ), lemos que “seus corações desmaiaram e não havia mais ninguém com ânimo algum”. Nas duas ocasiões, é o fato de ouvirem o que Deus fez entre seu povo e pelo seu povo o que motiva a resposta. Em outro trecho, o livro de Josué mostra quando o “ouvir” leva, por sua vez, à agressividade contra Israel (9.1-2; 10.1-5; 11.1-5) ou a enganar a Israel (9.3-27). Assim sendo, as nações têm de escolher entre duas respostas à presença de Israel em seu meio: submissão ou resistência. Estas são precisamente as mesmas duas escolhas que Yahweh e sua palavra colocam diante de Israel. Três itens de interesse a seguir. Primeiro, Josué circuncida o povo de Israel, a saber, aqueles que haviam nascido depois do êxodo do Egito (v. 2-9). Em seguida, a Páscoa é celebrada (v. 10-11). Em terceiro lugar, cessa o maná (v. 12). São interessantes essas preparações para a batalha e para enfrentar o inimigo! A primeira, em um momento em que eles precisam do máximo de sua força física, os soldados são submetidos à dor que acom­ panha a circuncisão na vida adulta (veja o v. 8) — qualquer combate será durante o pós-operatório. A segunda, em um momento em que o foco está

124 I Introdução aos livros históricos

no futuro, a celebração da Páscoa coloca os olhos no passado. E a terceira, quando as rações eram tudo o que havia de disponível, Deus corta o supri­ mento de comida! Era imperativo, obviamente, que a circuncisão (v. 2-9) precedesse a celebração da Páscoa (v. 10-11). A regra dizia que os incircuncisos não poderiam participar da Páscoa (Êx 12.43-49). Mas a circuncisão aqui repre­ senta mais do que apenas um prelúdio ou pré-requisito. Ela é vital neste ponto para demonstrar que Israel pertence a Yahweh e não ao Egito. Eles não são propriedade do Faraó. Tudo acontece depois da travessia do Jordão, num local à margem oeste do rio, e logo após a demonstração do poder de Deus. Na verdade, o nome Gilgal faz referência ao fato de que aqui Deus “removeu \g a llo ti] o opróbrio do Egito” dos israelitas (v. 9). A palavra hebraica para “opróbrio” (k h e rp a h ) refere-se frequentemente a abuso ver­ bal, e portanto, inclui palavras como “afronta, injúria, insulto, vergonha” (p. ex.: ISm 17.26; 25.39; SI 15.3; 69.20). A palavra k h e rp a h refere-se à destruição devastadora de uma pessoa através da fala, e aqui deve estar conectada aos insultos degradantes praticados pelos egípcios contra a pri­ meira geração dos israelitas. Agora, Deus liberta o seu povo dos efeitos trágicos e duradouros de tal abuso. Ele não somente tira Israel do Egito, mas agora tira o Egito de Israel. Não é mistério a razão pela qual, um dia após a Páscoa e a primeira alimen­ tação, o produto da terra (o maná) devesse cessar (v. 12). Chegara a hora de Israel assumir a responsabilidade por sua própria vida. Liberdade significa res­ ponsabilidade e afastamento de alguns acessórios que eram, até então, vitais — mais ou menos como um pai que ao ensinar o filho a andar de bicicleta, sabe que chegará o dia em que as rodinhas auxiliares deverão ser retiradas; ou como um instrutor de voo que diz ao seu aluno: “Você assume agora”. O capítulo se encerra com a aparição repentina de um “homem” a Josué que se apresenta brevemente como príncipe do exército de Yahweh (v. 13-15). A presença de Deus é revelada algumas vezes nas Escrituras através de teofania e epifania. Estas duas palavras, embora correlatas, são distintas. A primeira, “teofania” (do grego, theophaneia, “manifestação de Deus/divindade”), representa uma revelação de Deus com uma demons­ tração espetacular de incrível poder, geralmente num cataclismo natural, tal como a destruição que Deus trouxe a Sodoma (Gn 19), a revelação na sarça ardente (Êx 3), ou sua descida em fogo e fumaça no Sinai (Êx 19). Em con­ trapartida, “epifania” (do grego epiphaneia, “manifestação, revelação”) não precisa ser espetacular ou incluir um fenômeno natural. Portanto, a aparição de Deus a Josué em 1.1-9 se encaixa na categoria de epifania, enquanto o príncipe do exército que se apresenta a Josué em 5.13-15 estaria na categoria de teofania.

Jo s u é j 25 j

O homem é tão misterioso a Josué como foi aquele a quem Jacó encon­ trou, também às margens do rio. A pergunta de Jacó ao homem: “Como te chamas?” (Gn 32.29), eqüivale à pergunta de Josué: “És tu dos nossos ou dos nossos adversários?” (v. 13). A resposta do homem a Jacó: “Por que perguntas pelo meu nome?” (Gn 32.29) corresponde ao “não” (v. 14) dado a Josué (ou seja, o homem não veio para tomar partido, mas para dominar). Um paralelo ainda mais próximo com um evento anterior é a palavra de Deus a Moisés e a Josué para que tirassem as sandálias dos pés porque o lugar onde estavam era santo (Êx 3.5; Js 5.15). A ordem para tirar os cal­ çados pode indicar: ( 1) que as sandálias, em razão da impureza que deriva do couro de uma carcaça, eram tiradas antes de entrar no santuário sagrado, contribuindo, portanto, com a ideia de que os sacerdotes ministravam des­ calços diante de Yahweh; ou (2) que os calçados eram símbolos de poder, importância e posse (Brichto 1969: 225-26), símbolos que devem agora ser removidos e colocados aos pés de alguém maior que Josué. Além da remoção dos calçados, há outro paralelo entre os dois incidentes. Ambos ocorrem no limiar de uma missão crucial: para Moisés, tirar seu povo do Egito; para Josué, conduzir o povo a Canaã. É interessante observar que a palavra hebraica para “remover” (n a sh a l) em Êxodo 3.5 e Josué 5.15 é usada novamente de forma transitiva em Deu­ teronômio 7.1 para descrever a expulsão das nações (isto é, retirar, desa­ lojar) por Yahweh quando Israel entrasse na terra. Aquele que Deus usará para remover as nações deve primeiro remover as próprias sandálias. Esta seção introdutória de Josué, caps. 1-5, tem o acréscimo de revela­ ções feitas diretamente a Josué, que designam-se não apenas a encorajá-lo, mas também lembrá-lo de que a batalha é, na realidade, de Yahweh (1.1-9; 5.13-15). Podemos nos apropriar destes três versos finais do capítulo cinco refle­ tindo sobre três ideias: 1. Olhe para Jericó, e veja o seu problema. 2. Olhe para Jesus, e veja a provisão de Deus. 3. Olhe para Josué, e veja a sua posição (“prostrou-se, adorou”).

2. Entrada na terra de Canaã (6.1-12.24) A. 6.1-27. De seu acampamento em Gilgal logo a oeste do Jordão, os israelitas são instruídos por Josué que, por sua vez, foi instruído por Yahweh a marchar contra Jericó. Assim como foi na era de Moisés, Yahweh não fala diretamente ao seu povo, mas somente mediante o seu mediador escolhido. A estratégia é bastante clara. Por seis dias consecutivos, uma vez ao dia, um circuito deve ser feito contornando o perímetro de Jericó. Os que devem

I 26 [ Introdução aos livros históricos

fazer a marcha dividem-se em três grupos distintos: ( 1) uma unidade militar avançada (k h a lu ts ), (2) sete sacerdotes com sete trombetas diante da arca, e (3) uma retaguarda militar (me^assef). (Esta forma de destacamento militar [vanguarda-meio-retaguarda] é espelhada em Isaías 52.12, que fala sobre a posição de Yahweh em relação a Israel: “porque o S enhor irá adiante de vós, e o Deus de Israel será a vossa retaguarda {me^assifkem]”.) Os grupos armados não devem fazer nada além de desfilar. Os sete sacerdotes, no entanto, devem tocar as trombetas. Todos os outros ficam em silêncio. No sétimo dia, a comitiva deve repetir o circuito sete vezes. Ao sinal dado por Josué no sétimo dia, o povo deve erguer a voz, num brado de guerra. Em seguida, os muros de Jericó ruirão, permitindo que os israelitas entrem na cidade e tenham vitória sobre os jericoítas, poupando da punição devastadora apenas Raabe e sua família. Se é estranho, como vimos em Josué 5, que às vésperas da batalha os futuros soldados fossem submetidos à dolorosa circuncisão e Deus pusesse um fim ao suprimento de comida, não é igualmente estranha a estratégia apresentada a Israel para a imposição de um cerco a Jericó? Simplesmente rodear a cidade-alvo durante uma semana! Na realidade, pode-se argumen­ tar que Josué 6 não descreve qualquer estratégia m ilitar - a menos que seja uma guerra psicológica - mas sim um evento cúltico. Os muros de Jericó cairão quando o ritual ordenado for apropriadamente encenado e executado (Coats 1985: 148). De fato, o capítulo 6 não ressalta de maneira alguma a bravura ou o militarismo de Israel. O que destaca é a certeza da vitória; vitória esta que acontece somente graças à promessa de Yahweh a Josué (v. 2), promessa esta repetida por Josué ao seu povo (v. 16). Em ambas as ocasiões, a pro­ messa de Deus de fazer algo em um futuro iminente é colocado em uma forma verbal hebraica que sugere que ela já aconteceu: “Entreguei Jericó na tua mão”; “o S en h o r vos entregou a cidade”. Exatamente o mesmo fenô­ meno está presente em 1.3 (“vo-lo tenho dado”) e 2.24. Os gramáticos do hebraico apresentam diversos nomes para este uso do tempo perfeito: um perfectivo de certeza, um perfectivo de confiança, um perfectivo de futuro - como meio de expressar um futuro vivido quando a ação é considerada “boa como se já tivesse sido feita” . As divisões são suficientemente claras: Introdução, 5.13-15: Josué se prostra diante do príncipe de Yahweh Episódio um, 6.1-5: palavra de Yahweh sobre a forma como Jericó cairá diante de Josué Episódio dois, 6.6-11: sete voltas ao redor de Jericó no primeiro dia Episódio três, 6.12-14: voltas ao redor de Jericó do segundo ao sexto dia

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Episódio quatro, 6.15-20a: sete voltas ao redor de Jericó no sétimo dia Episódio cinco, 6.20b-21: os muros desabam, os jericoítas são destruídos Episódio seis, 6.22-25: Raabe e sua família são poupadas Conclusão, 6.26-27: maldição e reputação de Josué Como acontece em Josué 4, a ênfase no cumprimento da ordem se estende por todo o capítulo (Culley 1984: 36; Niehaus 1988: 39-42): Yahweh dá instruções a Josué (v. 3-5). Josué transmite a Israel as instruções de Yahweh (v. 7). Israel programa as instruções (v. 8-9). Josué dá as instruções a Israel — não gritar (v. 10). Josué instrui Israel quando gritar (v. 16). Israel grita (v. 20). Josué instrui Israel a destruir Jericó (v. 17a). Josué instrui Israel a destruir também os bens de Jericó (v. 18-19). Israel destrói Jericó e seus bens (v. 21). Josué instrui o povo a poupar Raabe (v. 17b). Josué instrui os dois espias a poupar Raabe (v. 22). Raabe (e sua casa) é poupada (v. 24-25). Este padrão sugere que no decorrer deste evento nem Josué nem qual­ quer membro da procissão que contorna Jericó tenha agido de forma autô­ noma, especialmente os caminhantes. Somente três indivíduos falam: Deus, Josué e o narrador. Israel, ou parte dele, marcha, toca trombetas, e grita, mas nunca fala de fato. A ênfase, portanto, está no fiel cumprimento das ordens recebidas de um superior. Outros assuntos de interesse são discuti­ dos minimamente. Por exemplo: “O grande e colossal evento que culmina a história, a queda dos muros de Jericó, é relatado em um a afirmação breve e simples (v. 20b)” (Wilcoxen 1968: 49) - aproximadamente meia dúzia de palavras em inglês, e apenas duas em hebraico (w a ttip p o l h a k h o m a h ). Há uma palavra (que surge aqui tanto na forma verbal quanto nominal) que exige um comentário mais aprofundado: k h a r a m (verbo) e k h e re m (substantivo). No versículo 17, Josué diz ao seu povo que Jericó e tudo que lá existe devem ser k h e re m (substantivo). No versículo 18, Israel recebe ordens para se guardar das coisas que são k h e re m (substantivo) a fim de que Israel não seja k h a r a m e d (verbo). O verso 21 então declara que Israel k h a r a m o u Jericó. Não há consenso em como reproduzir k h a r a m /

( 28 1 Introdução aos livros históricos

kherern em seu melhor equivalente na língua inglesa, nem se o termo deve ou não ser traduzido da mesma forma. Um exame de algumas versões modernas ilustra a diversidade de escolhas. k h e re m

(6.17)

k h e re m

(6.18)

kharam

(6.21)

KJV: ser am aldiçoado

o objeto am aldiçoado

destruiu totalmente

NKJV: condenado à destruição

o s objetos am aldiçoados

destruiu totalmente

RSV: ser destinado para destruição

o s objetos destinados para destruição

destinou para destruição

NRSV: ser destinado para destruição

o s objetos destinados para destruição

destinou para destruição

NAB: sob condenação do Senhor

qualquer coisa que esteja sob a condenação

observou a condenação

NEB: sob condenação solene

qualquer coisa que seja condenada e proscrita

destruiu todas as coisas

REB: sob condenação solene

qualquer coisa que seja condenada e proscrita

destruiu todas as coisas condenadas

JB: separado sob uma cond enação

a co nd en ação

cum priu a condenação

NJB: destinado à m aldição da destruição

a m aldição da destruição

cum priu a maldição da destruição

NAS: sob a cond enação

as coisas sob cond enação

destruiu totalmente

NVI: ser consagrado

as coisas consagradas

consagrou

TEV: ser totalmente destruído

qualquer coisa que houver deve ser destruída

matou

Berkeley: uma porção destinada

a porção destinada

destruiu todas as coisas com o porção destinada

Boling: sob a condenação

algo condenado

co loco u todas as coisas sob condenação

Butler: sob proibição

os bens proibidos

co loco u todas as coisas sob cond enação

As traduções mais comuns do substantivo são: “coisas destinadas para destruição” e “coisas sob condenação”, enquanto que para o verbo, as esco­ lhas mais comuns são “destruir totalmente”, e “colocar sob condenação”. Embora não usemos a expressão “sob condenação” no vernáculo atual, o termo é significativo. Um dicionário lista essas definições para o substan­ tivo “condenação”: ( 1) interdito eclesiástico, anátema ou excomunhão; (2)

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uma praga, trazer o mal, como de uma força sobrenatural, especificamente, uma maldição sobre algo destinado à destruição; (3) uma imprecação; exclamação profana; danação; (4) uma proibição feita por autoridade; um interdito oficial, às vezes envolvendo uma sentença de banimento; (5) con­ denação ou proibição, como que pela opinião pública. Talvez a mais curiosa de todas acima seja a escolha da NVI: “[ser] consagrado”. É difícil pensar em “consagrar” com o significado de “entregar algo a Deus através da des­ truição total”, especialmente quando lembramos que o Novo Testamento usa “consagrar” com o sentido de dedicação: “e perseveravam na doutrina dos apóstolos” (At 2.42 NIV). A raiz k h -r -m aparece aproximadamente 80 vezes no AT, 29 vezes como o substantivo k h e re m e 51 vezes como o verbo k h a ra m . O livro de Josué tem mais usos do substantivo (13) e do verbo (14) do que qualquer outro livro do Antigo Testamento. E todas, exceto duas das vinte e sete referências de Josué (2.10; 22.20, que se refere novamente ao capítulo 7) estão entre os capítulos 6- 1 1 . O livro com o maior número de ocorrên­ cias depois das vinte e sete de Josué é Deuteronômio 10 (oito vezes para o verbo; 2.34,3.6 [2x]; 7.2 [2x]; 13.16; 20.17 [2x]; duas vezes para o substan­ tivo: 7.26; 13.18). Menciono também o livro com o terceiro maior número de ocorrências: 1Samuel, somente porque todas as oito ocorrem no capítulo 15, que relata Saul e Samuel destruindo os amalequitas e seu rei, Agague (sete vezes para o verbo: v. 3, 8, 9 [2x], 15, 18, 20; uma vez para o substan­ tivo: v. 21). (Informações estatísticas adicionais podem ser encontradas em Lohfink 1986: 180-99; Fretz 1986: 7-44; Mitchell 1993: 52-66.) A raiz aparece apenas ocasionalmente em outras línguas semíticas. Em acádio, certo tipo de sacerdotisa afastada do mundo chamada de harimtu e a condição serviçal de harimutu (veja CAD H 101-2) sugerem a ideia de “separado, reservado” para a raiz. O uso extrabíblico de k h -r -m mais próximo de seu uso em Deuteronô­ mio e Josué está na inscrição moabita/Mesha (num contexto de guerra). O rei Mesha de Moabe (século 9 a.C.) descreve sua vitória sobre Israel, e a certa altura vangloria-se da morte de “7 mil homens, meninos, mulheres, meninas, e servos, porque eu os havia consagrado à destruição para (o deus) Ashtar-Chemosh [ky lcshtr kmsh hhrmth]” (ANET, 321). O conceito de kherem , pode ser definido como “a condição do que é sepa­ rado do uso ou contato comum por ser determinado como uma abominação para Deus, ou por ser consagrado a ele” (Greenberg 1971: 344). Como o ato de “dedicar” algo ou alguém para Deus carrega em si a ideia inerente de irrevogabilidade ou irreversibilidade, k h e re m é “a dedicação definitiva” (Milgrom 1990: 428). É entregar algo a Deus, sem nenhum “se, e, ou mas” e renunciar qualquer outra reivindicação em relação ao que entregou.

130 I Introdução aos livros históricos

A terra que Deus prometeu aos descendentes de Abraão é uma terra já habitada por vários povos, classificados coletivamente sob o rótulo de “cananeus”. Se Canaã estivesse deserta e desocupada no tempo de Josué, não seriam necessários os confrontos que ocorrem no livro. Mas o que fazer se o grupo A deseja reivindicar uma propriedade que está em posse do grupo B, considerando que a confraternização e a coexistência pacífica não são opções viáveis? E o que fazer se o grupo local não estende o tapete de boas-vindas ao grupo estrangeiro? O Deus de Israel já havia abordado este ponto, mas, curiosamente, os verbos usados para descrever a política de confronto com o grupo interno se alteram. Assim, em Êxodo 23.28-29, 30-31 e 34.11, quando Deus promete “lançar” os povos locais, a palavra usada é g a ra sh . Observe que em Juizes 2.3, Deus promete que não “expulsará” as nações, quebrando, assim, a sua promessa anterior, mas somente por causa da desobediência pecaminosa de Israel. Nenhuma das passagens que falam dos povos locais de Canaã - Êxodo 23.23-33 e 34.11-16 - usa k h a r a m , somente g a ra sh . O verbo salienta claramente a expulsão versus o extermínio. Embora k h a r a m seja usado uma vez em Êxodo (2 2 .20), este verso é dirigido aos idólatras israe­ litas e não aos ocupantes de Canaã. Um trecho em particular em Núm eros (33.50-56) fala sobre Israel livrar a terra dos povos ali presentes, chamados coletivam ente de “todos os m oradores da terra” . O verbo usado aqui é y a r a s h (v. 52, 53, 55), que, quando seguido da frase “todos os m oradores da terra” significa “desapossar” (v. 52, 55), mas quando seguido da frase “a terra” significa “tom ar posse de” (v. 53). Assim como acontece em Êxodo, Núm eros nunca usa k h a r a m com relação aos cananeus, embora use k h a r a m para descrever as ofertas de Israel a Deus em seu santuário (18.14; 21.2-3, esses dois últim os versículos são referentes ao voto de Israel de k h a r a m feito a Deus, quanto às cidades sob o dom ínio do rei de A rad no Neguebe, se Israel pode se reagrupar e derrotá-las). O verbo y a r a s h é usado com frequência em Juizes 1 para descrever Israel e sua inabilidade para expulsar os vários povos espalhados por toda a Canaã (v. 19, 27-28, 29-30, 31-32, 33). Juizes nunca afirma: “Israel não conseguiu k h a r a m aquele povo” . Quando nos voltamos para Deuteronômio, o verbo escolhido é k h a r a m (3.6, 7.2 [2x], 26 [2x]; 13.15,17 [contraIsrael!]; 20.17 [2x]). Deuteronômio 7.2 e 20.17 são os únicos textos no Antigo Testamento em que a forma do infinitivo absoluto do verbo precede, para efeito de ênfase, a forma finita do verbo - Líík h a r a m a n d o \ deverás ‘k h a r a m ”\ Deuteronômio evita tanto garash como yarash quando trata de como lidar com as pessoas que já vivem ali. Portanto há três formas diferentes através das quais os israelitas

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tomam a terra dos cananeus: (1) expulsão (g a r a s h ), (2) despejo (yarash) e (3) aniquilação (k h a r a m ). Embora k h a r a m /k h e r e m transmita diversas nuances diferentes por todo o Antigo Testamento, é fácil observar que a mais dominante é a que se refere a um ato de guerra e destruição, com todos os exemplos de Deutero­ nômio a 2Reis encaixando-se nesta categoria, e um total de oitenta e cinco por cento das oitenta ocorrências em todo o Antigo Testamento (Mitchell 1993: 55). É um “meio de ganhar o favor de Deus por meio do expurgo da abominação, mediante a punição justa, merecida, do inimigo subversivo, seja ele externo ou interno ao povo de Israel” (Niditch 1993: 57). A razão para um a ordem tão dram ática nas passagens citadas é razoavelm ente coerente: “para que te não façam pecar contra m im ” (Ex 23.33); ou “façam que tam bém os teus filhos se prostituam com seus deuses” (Êx 34.16); “e vos perturbarão” (Nm 33.55); “fariam desviar teus filhos de m im ” (Dt 7.4); “para que não vos ensinem todas as suas abom inações, que fizeram a seus deuses” (Dt 20.18). Parece que para Israel, em Êxodo, Núm eros e Deuteronôm io, a ordem de k h a r a m (ou qualquer verbo que seja usado) contra os cananeus tem função princi­ palm ente profilática. É um a das m aneiras garantidas de evitar a con­ tam inação m oral e espiritual. Há pouca ênfase no potencial de Israel para influenciar as nações para o bem, mas m uita ênfase no potencial das nações de influenciarem Israel para o mal. A preocupação não é que Canaã aja como Israel, mas que Israel venha a agir como Canaã e seja conform ada à sua imagem. Para os intérpretes inclinados a duvidar da historicidade dos eventos descritos em Josué 6 (ou seja, que o capítulo não registra a história verda­ deira), qualquer questão moral levantada pelo k h a r a m em Deuteronômio e Josué perde sua relevância em nossa resposta ao retrato de Deus, que o Antigo Testamento oferece. O k h a r a m toma-se um “programa utópico que reflete a amarga e contínua batalha contra a religião e a cultura cananeia, do tempo de Eliseu até o de Josias” (Weinfeld 1991: 52), ou “uma declaração teológico-histórica a respeito da terra dada por Deus a Israel, através de uma narrativa teológico-novelística” (Goldingay 1994: 42). Para aqueles intérpretes que atribuem um alto grau de historicidade a Josué 6, mesmo que o evento tenha sido posteriormente formatado por edi­ tores antes de chegar à sua forma final, o k h a r a m levanta questões sérias tanto morais quanto apologéticas. Teria Yahweh, aquele a quem Jesus chamou “Abba”, ordenado o genocídio de pagãos, ou foram os deuteronomistas que acreditaram que seu Deus tivesse determinado o extermínio em massa de politeístas? Yahweh é uma entidade tanto da m ilk h a m a h (batalha) quanto do sh a lo m (paz)?

í 32 I Introdução aos livros históricos

Há poucas porções nas seções narrativas do Antigo Testamento (de Êxodo até 2Crônicas) em que não se veja Israel engajado em batalhas. Elas estão em toda parte. A maioria delas é defensiva; poucas são ofensivas. É interessante que tão poucas das batalhas nas quais Israel se envolve, fora do livro de Josué, sejam do tipo k h a ra m . Por exemplo, nenhuma das muitas batalhas comandadas por juizes no livro de Juizes é um a guerra k h a r a m (embora o verbo esteja presente no capítulo de abertura [1.17] e no último capítulo [21.11]), exceto pelo esforço de guerra liderado por Débora e Baraque (Jz 4-5), e esta batalha é travada pela disputa na fronteira onde se cru­ zavam os interesses dos israelitas e os dos cananeus. Em Josué, as guerras k h a r a m eram comuns por serem contra os grupos cananeus, enquanto no livro de Juizes, não há guerras k h a r a m , pois elas são contra grupos de não cananeus (Kaufmann 1960: 251). Isso talvez explique por que Deuteronô­ mio não registra nenhuma ordem para destruir totalmente os filisteus, e por que, de Juizes a Reis, nenhum rei israelita tenha “consagrado à destruição” os filisteus. Portanto, é importante que tais guerras de extermínio não sejam realizadas em larga escala ou tomem-se política nacional. Na realidade, o próprio livro de Josué destaca que, entre todas as suas batalhas, somente Jericó e Ai são atacadas e k h a r a m e d diretamente. Todas as batalhas restantes (capítulos 9-11) são, na realidade, operações defensi­ vas desencadeadas pela reação beligerante dos cananeus à presença de Israel (9.1-2; 10.1-5; 11.1-5). Os cananeus devem escolher entre duas reações à pre­ sença de Israel: (1) submissão e aceitação (p. ex., Raabe, os gibeonitas [cap. 9]); (2) resistência e agressão (p. ex., Adoni-Zedeque [cap. 10], Jabin [cap. 11]). Quando eles optam pela segunda, Israel lança uma contraofensiva, e k h a r a m o agressor. Esses tipos de dinâmica despertam a dúvida se o livro de Josué endossa inequivocamente ou não as guerras de extermínio. Diferente de Deuteronômio, o livro de Josué nunca condena os cananeus como deca­ dentes. O que ele condena é a incapacidade deles de reagir afirmativamente à presença de Israel. E, obviamente, o Israel de Josué deve escolher entre as mesmas duas alternativas referentes à Torá de Deus: aceitação graciosa (com as bênçãos que a acompanham) ou a resistência recalcitrante (com as terríveis conseqüências que a acompanham) (Stone 1991:25-36). Pelo fato de a comunidade da Nova Aliança ser formada por um corpo de pessoas trazidas das tribos e nações da terra em vez de um Estado sobe­ rano específico no qual a igreja e o Estado se fundem, a guerra de Josué 6 e 8 deve ser vista como uma parte do passado judeu-cristão que agora não se aplica mais. Ao mesmo tempo, A própria capacidade desses exemplos de nos chocar e estarrecer como história talvez seja sua característica mais

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importante enquanto teologia, uma vez que aqui encontra­ mos a ferocidade da guerra espiritual de modo insuporta­ velmente real para nós. Nenhuma retórica poderia frisar de forma mais poderosa o fato de que a guerra de Deus hoje, e seu juízo futuro, são absolutamente semelhantes; que, para nós, o mundo, a carne e o diabo são inimigos que devem ser enfrentados até a morte, e que o juízo final tomará este herem absoluto (Kidner 1985: 107-8).

A citação acima, com a qual eu concordo, reforça que tanto é errado quanto inútil usar um incidente como esse de Josué 6 para colocar, de alguma forma gnóstica, o Deus do Antigo Testamento contra a revelação de Deus em Jesus Cristo no Novo Testamento. Os horrores da Gehenna não serão menores do que aqueles de Jericó. O que uma história como Josué 6 nos diz a respeito de Deus e de nós mesmos (veja principalmente Fretheim 1983: 71-74, em quem me baseei profundamente) ? Primeiro, Deus determinou de maneira soberana valer-se de seres huma­ nos pecaminosos e imperfeitos para levar a cabo seu plano para a sua cria­ ção e para a História. Em segundo lugar, Deus age em seu mundo com o que lhe está disponí­ vel, e isto inclui tanto os falhos seres humanos como as estruturas deterio­ radas, por meio das quais a sociedade opera; Deus não aperfeiçoa nenhuma delas antes de agir para, através delas, usá-las. Terceiro, provavelmente nunca teremos a compreensão perfeita do que significa ser um instrumento de Deus no cumprimento de seus propósitos. Quarto, a ausência de Deus em tragédias como a guerra seria mais uma razão de desespero do que qualquer outra coisa, porque o afastamento de Deus dessas realidades indica que os seres humanos, e somente eles, são agora os únicos responsáveis em alcançar a sua própria marca e interpreta­ ção da justiça e em seguir o seu próprio plano. Quinto, Deus deve aceitar parte da responsabilidade pela violência perpe­ trada contra Jericó, assim como pela violência acumulada sobre seu próprio Filho, pois atrás de ambos estavam uma promessa e uma decisão divinas. Jericó não é destruída em razão de sua condição pecaminosa simplesmente, mas sim como conseqüência de uma promessa feita por Deus aos patriarcas. Jesus não foi crucificado por causa de qualquer sumo sacerdote judeu ou de uma multidão enfurecida, mas pelo desígnio eterno de seu Pai. B. 7.1— 8.29. Depois da bem-sucedida tomada de Jericó, a cidade seguinte a ser dominada é a vizinha Ai. Mas, surpreendentemente, as tropas de Israel são vencidas. Somente após discernir a causa da derrota humilhante e lidar

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com sua causa é que Israel pode se reorganizar, fazer uma segunda investida, e desta vez alcançar a vitória. Portanto, esta unidade é sobre o movimento da derrota (7.1-5) à vitória (8.1-29) e a exposição dos passos a serem seguidos para que a derrota dê lugar à vitória. Os capítulos 7-8 apresentam um con­ traste impressionante com o capítulo 6, principalmente quando a vitória é colocada contra a derrota. As causas da vitória são fé, obediência e coragem (cap. 6); as causas da derrota são autoconfiança e cobiça (cap. 7). O versículo inicial do capítulo 7 explica o pecado específico que desper­ tou a ira de Deus e serve como pano de fundo necessário para o que vem a seguir em 7.2-8.9. Ele começa com uma afirmação geral que indicia Israel (v. Ia), e passa então para um a afirmação específica que mostra Acã como o autor e a natureza de seu pecado (v. lb). Por alguma razão, este versículo introdutório identifica três ancestrais da árvore genealógica de Acã: Carmi > Zabdi > Zera. Este último indivíduo, Zera, foi um dos gêmeos nascidos a Judá através de Tamar (Gn 38.30). Uma possível conexão de Zera com os eventos em Josué é que ele saiu do ventre de Tamar com um cordão escarlate (s h a n i) em sua mão, o mesmo material da mesma cor usado para descrever a corda que Raabe viria a pendurar em sua janela (Js 2.18, 21). É importante observar que embora um pouco mais adiante na narrativa Yahweh afirme: “Israel pecou” (v. 11), e Acã confesse ter pecado (v. 20) (ambos usam o verbo k h a ta ), o v. 1 não o acusa formalmente pelo pecado. Diz, no entanto, que os filhos de Israel “prevaricaram” e “foram infiéis”. O verbo é m a a l e seu substantivo cognato é m a a l . O pecado ou crime de m a al é aquele coberto pela oferta pela culpa (Lv 5.14-6.7). Um m a a l é a apropriação indevida de um item sagrado. Yahweh fica profundamente ofendido quando algo que lhe pertence por direito é tomado indevidamente. Assim, m a^al é sempre um pecado contra Deus. Seria preferível traduzir o ato de “tomar” de Acã (7.1, 11) como apropriar-se indevidamente do que havia sido k h a r a m e d a Yahweh. A lei de Levítico prevê o perdão para os atos de m d á l , contanto que haja sacrifício e restituição completa, mais 20 por cento. Mas não há perdão para Acã, não obstante sua confissão de pecado. Talvez a razão para a diferença esteja no fato de que o pecado de Acã seja o m a a l intencional que violou o k h e re m contra o enriqueci­ mento pessoal com o espólio de Jericó, enquanto que os atos de m a"al descritos em Levítico 5.14— 6.7 tenham sido feitos inadvertidamente. Pela segunda vez, Josué envia espias para observar uma cidade-alvo. Seu relatório, ao retomar, informa que Ai é tarefa fácil, vitória praticamente garantida que exigirá somente uma pequena parte das tropas israelitas (7.3), algo bem distante do relato trazido de Jericó pelos dois espias (2.24), repleto de honra a Yahweh. Até que ponto o próprio Josué deveria ser cul­ pado por não discernir a insolência e a falta de exatidão dos espias, embora

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a narrativa seguinte nunca o coloque sob acusação? E até que ponto Josué deveria aceitar parte da culpa pelos trinta e seis israelitas mortos na guerra em Ai (7.5)? O livro de Provérbios declara repetidamente que uma das mar­ cas de um bom líder é contar com o conselho dos sábios, obtendo a direção que estiver disponível (Pv 11.14; 15.22), principalmente antes de travar uma guerra (Pv 20.18; 24.6). Assim como a vitória é alcançada através do bom conselho, encontra-se a derrota através do mau conselho. A constatação do revés leva Josué e os anciãos a orar prostrados diante de Yahweh (7.6-9). Curiosamente, ele nunca repreende os espias. Seria esta a maneira de Josué dizer a si mesmo: “Cometi um erro, eu deveria ter pen­ sado nisto”? Josué 7.7-9 é um exemplo de um tipo de oração em prosa no Antigo Testamento cuja inquietação é que Deus tenha feito algo, ou esteja prestes a fazê-lo a alguém que, na opinião de quem ora, é questionável; por isso, uma seqüência de perguntas é disparada a Deus: “Por quê?... E se?... E agora?” (Ballentine 1993: 118-39). A oração de Josué é análoga à de Abraão (Gn 18.22-33) e à de Moisés (Êx 32.11-14; Nm 11.10-23, esp. os v. 10-15; 14.13-19). Todas essas orações partilham de três características: (1) uma crise provocada por uma ruptura no relacionamento de uma pessoa com Deus, que, se não for retificada trará conseqüências terríveis (Js 7.1-5); (2) uma resposta a Deus em oração por um intercessor que inclui as pergun­ tas que confrontam a Deus (Js 7.7-9), e às quais Deus responde (Js 7.1015); (3) uma explicação ou resolução da crise (Js 7.1: “A ira do S en h o r se acendeu contra os filhos de Israel”, agora resolvida por Js 7.26: “o S en h o r apagou o furor da sua ira”). Além destes paralelos estruturais, no entanto, a oração de Josué não consegue elevar-se ao nível da oração feita por M oisés, seu predecessor. N a realidade, um comentarista sugere ser a prim eira mais uma hom ilia do que uma oração (Boling 1982: 224). Por exemplo, a frase de Josué: “Por que fizeste este povo passar o Jordão?” (v. 7) encontra eco em “E por que nos traz o S en h o r a esta terra, para cairmos à espada?” (Nm 14.3), expressada não por M oisés, mas por sua congregação. Em sua oração, Josué imita Moisés ou Israel? A resposta de Yahweh a Josué (v. 10-15) contém algumas informações que, entretanto, não são minuciosas. Yahweh incrimina todo o Israel por ter violado a condenação e assim colocado a si próprio sob condenação (v. 10-12). Somente quando o mal for eliminado, Israel pode esperar uma reversão da sorte (finais dos v. 12-13). De repente, o inimigo mudou-se de fora para dentro. O meio pelo qual o vilão ou os vilões serão identificados é, aparentemente, pela sorte, embora, a sorte em si, nunca seja mencio­ nada aqui. Yahweh nunca diz: “Vocês sofreram um revés em Ai por causa de A cã de Judá” .

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O Antigo Testamento menciona vários métodos para determinar a culpa, os quais parecem estranhos segundo os procedimentos contemporâneos da jurisprudência (de Ward 1977: 1-19). Uma forma de determinar a culpa de uma mulher suspeita de adultério, por exemplo, era submetê-la a uma provação que incluía beber água barrenta (Nm 5.11-31). Apurar a culpa por sorteio encaixa-se nesta categoria. Além deste incidente, há somente dois outros exemplos no Antigo Testamento em que a culpa é determinada através de sorteio. Durante uma trégua na batalha contra os filisteus, Saul pergunta a Deus se ele deveria persegui-los (IS m 14.37) e Deus não res­ ponde. A partir do silêncio divino, Saul conclui que alguém pecou e as sortes são lançadas para encontrar o culpado (IS m 14.41), que acaba por ser Jônatas, o próprio filho de Saul (1 Sm 14.42). A resposta de Jônatas é que ele havia comido mel (IS m 14.43), um a violação do juramento que Saul havia imposto às suas tropas (ISm 14.24), juramento este que Jônatas des­ conhecia (ISm 14.27). Somente a decisão do povo de resgatar Jônatas, pos­ sivelmente por meio de um animal substituto, poupa-o da morte. O outro exemplo de lançamento de sorte para determinar a culpabilidade é aquele feito pelos marinheiros a bordo do navio de Jope a Társis. Os marinheiros têm orientação religiosa suficiente para saber que a tempestade tenebrosa que enfrentam no Mediterrâneo tem origem divina, e que deve-se à pre­ sença de alguém a bordo. O lançar de sortes revela que o culpado é Jonas, ou que ele seria capaz de identificá-lo (Jn 1.7). Assim, todos os três incidentes seguem o mesmo padrão básico: Crise

Perguntas feitas

Sorte lançada

Culpado revelado

Problem a resolvido

Jo su é 7: revés em Ai

"por quê... o quê" (v. 7, 9}

v. 14-18

v. 18b

Acã, sua família e posses totalmente destruídos

ISam u el 14: silêncio divino

"por quê" (v. 41}

v. 41-42

v. 42b

Jônatas resgatado

Jo n as 1: tem pestade no mar

“p orq uê... o quê... onde" ív. 8)

v. 7a

v. 7b

Jo n as lançado ao mar

A progressão mencionada em Josué 7.14 pela apreensão do ofensor segue esta ordem: (1) tribo (shevet); (2) clã (m is h p a k h a h ); (3) casa/famí­ lia (ib a tim ). O shevet é Judá. O m is h p a k h a h são os zeraítas. O b a tim são Acã e sua família imediata. A sorte traz à tona Acã e seu pecado secreto. À primeira vista, as primeiras palavras de Acã são louváveis. Primeiro, ele confessa publicamente ter pecado contra Yahweh (v. 20). Depois continua imediatamente com uma explicação de como pecou (v. 21). Sua linguagem é

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notavelmente semelhante à de Eva quando o narrador de Gênesis descreve sua transgressão: “Vendo a mulher que... tomou-lhe...'” (Gn 3.6). Acã diz: “Quando vi... tomei-os...” O que Acã acrescenta, e que não é feito pelo narrador de Gênesis, é que entre o ato visual e o ato de apropriação, ele “cobiçou” {k h a m a d ) o que Yahweh havia proibido. A emoção de k h a m a d precipita a ação de la q a kh \ o movimento vai da cobiça à apropriação. O primeiro é a causa; o segundo é o efeito (veja Tg 4.2). Precisamos deixar claro que a Bíblia nunca ensina que um desejo profundo por algo, de outra forma normal e aceitável, seja em si mesmo ilegítimo. Certamente, um desejo profundo por mais de Deus jam ais deve ser proibido. É apropriado para um fiel afirmar que ele/ela “cobiça” um interesse nas orações de outro fiel. O que a Bíblia ensina, isto sim, é que um desejo profundo por algo que pertence a outra pessoa (veja o décimo mandamento) toma o desejo ilegí­ timo. Esta é a essência do pecado de Acã — desejar (e então apropriar-se) de algo que pertence a outra pessoa (neste caso, a Deus). Em circunstâncias normais, a confissão e o arrependimento evitam, ou pelo menos abrandam a punição. Mas não aqui. Estas não são circunstâncias normais. A natureza dos itens que ele tomou não é o problema. O primeiro item era um belo manto de Sinar, nome de um local relacionado à Babilônia em Gênesis 10.10; 11.2 e Daniel 1.2 (curiosamente, a Septuaginta nos traz Sinar não como um local, mas com o grego p o ik ilê n , “multicolorido”, o mesmo usado na própria Septuaginta em Gn 37.3 para a túnica que Jacó fez para José). Além disso, Acã confiscou prata e ouro. E possível que Acã seja culpado de um pecado duplo. As primeiras instruções de Josué tinham dois pontos: Israel deveria destruir totalmente todas as coisas e todas as pessoas em Jericó (6.17), mas a prata e o ouro deveriam ser levados ao tesouro de Yahweh (6.19). Ao ficar com o manto, Acã violou a primeira parte da ordem de Josué, e ao servir-se de prata e ouro, desafiou a segunda parte. O que toma imperdoável o seu ato de confisco certamente está relacionado ao fato de as coisas tomadas estarem todas consagradas ou reservadas para Deus e somente para Deus. Esta é uma sugestão mais provável do que, por exem­ plo, seu ato de confissão pública ter acontecido tarde demais e somente após ele ter sido colocado em evidência. O que toma este incidente misterioso é que todos sofrem o julgamento, seus filhos e filhas (por alguma razão inexplicável sua esposa não é mencio­ nada), os artigos escondidos, seus animais e sua tenda. O próprio Acã é ape­ drejado (e subsequentemente incinerado?); todas as pessoas e coisas a ele associadas são queimadas (7.25), uma punição imposta em outras passagens somente no caso de ofensas sexuais graves (Gn 38.24; Lv 20.14; 21.9). Várias razões já foram apresentadas para explicar por que os filhos, os animais domésticos e a tenda do acusado são destruídos. A narrativa não

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afirma em nenhum momento que os filhos colaboraram com o pai. E, certa­ mente, o gado, as ovelhas e as mulas não participaram da usurpação! A explicação padrão tradicional, com raízes nos escritos de H. Wheeler Robinson, afirma que esta parte da narrativa é uma ilustração da “persona­ lidade corporativa”; ou seja, pelo fato do Israel antigo não fazer distinção entre indivíduo e grupo, seu pensamento subordinava o indivíduo ao grupo e incorporava o primeiro ao segundo. Assim sendo, um grupo como um indi­ víduo. Esta ideia é desconsiderada hoje, pelo menos segundo conceituada por Robinson, e sua possível aplicação a Josué 7 foi invalidada. Próxima à sugestão anterior está a ideia de que este trecho de Josué 7 ilustra que familiares ou empregados - e não apenas os aposentos e os ani­ mais - pudessem ser considerados propriedade pessoal. Isto se aplicaria a escravos, filhas e até esposas. Neste caso, Josué 7 fala da destruição de Acã e de todas as suas “propriedades”. Uma terceira possibilidade é que o crime de Acã se encaixa em uma categoria não coberta pelo sistema legal norm al de Israel. Assim, o que tem os aqui são medidas drásticas e extremamente anormais para um caso incomum. Uma quarta possibilidade concentra-se na importância da violação da regulação do k h e re m em Josué 7 e das conseqüências envolvidas. Sugere que “a condição de tabu dos objetos apropriados indevidamente estende-se sobre a família de Acã e suas posses” (Kaminsky 1995: 86). “Ele, sua família, seus animais domésticos e sua tenda deviam ser destruídos, uma vez que tudo incorria na condição herem. Este não é o caso, portanto, de uma punição vicária e coletiva pura e simples, mas um caso de contágio coletivo de uma condição tabu... embora, certamente, a verdadeira culpa da apropriação indevida estivesse somente sobre Acã” (Greenberg 1960: 24; veja também Krasovec 1984: 67-68). Aqui, então, há uma diferença funda­ mental entre os conceitos da responsabilidade coletiva e do “contágio de responsabilidade” . No primeiro, aqueles que carregam a culpa da ofensa de outro não constituem, apenas por sua presença, uma ameaça ao bem-estar da comunidade. Por outro lado, os que apresentam o contágio da responsa­ bilidade são, simplesmente por sua presença, uma ameaça à comunidade e, por isso, enfrentam a eliminação (Jackson 1972: 164). O capítulo 7 termina com o nome do lugar onde tudo isso aconteceu. O local da execução e da cremação é o vale de Acor (v. 24,26). No v. 25, Josué pergunta a Acã: “Por que nos conturbaste ['a fe a r ]? O S e n h o r , hoje, te conturbará f a f e o r ] [sg.]” . Assim, “aquele lugar se chama o vale de Acor até ao dia de hoje” (v. 26). Tristemente, o primeiro nome dado por um israelita a um lugar após entrar na terra é: “Vale do Problema”, ou “Vale da Devastação”. Um início nada auspicioso! N a realidade, Acã (‘a k a n ) está

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tão conectado a Acor (a k o r ), que a Septuaginta em Josué 7 o chama repe­ tidas vezes de “Acar”, o mesmo nome que lhe é dado em 1Crônicas 2.7. Fracassos passados, no entanto, não precisam ser gravados em pedra. O profeta Oseias visualiza um dia quando Yahweh conduzirá Israel à renovação espiritual (2.14-23). Parte desta prom essa divina (v. 15) afirma: “farei do vale de A cor um a porta de esperança” . Além da referên­ cia a Acor, pode-se observar outra alusão a Josué 7 na profecia de Oseias, quando a palavra em hebraico para “suas vinhas” (k e ra m e y a h ) lem bra o nome do pai de Acã, Carmi (k a r m i ), “m inha vinha” . Acor teve, durante um longo tempo, um único motivo para a fama. Foi o prim eiro lugar onde Israel pecou após a entrada em Canaã. Mas na visão de Oseias, essa lem brança e sua reputação são deixadas de lado. A topografia espacial de Josué 7, em Oseias, serve “como prism a e esboço para um a jornada interior mais profunda que viria a restaurar Israel, e o guiaria em direção a um a renovada fidelidade pactuai com YHW H” (Fishbane 1985: 361). Este é o Deus das Escrituras - aquele que pode transform ar um vale de aflição em um a porta de esperança. Com a correção da violação do k h e re m para trás, Josué pode agora voltar sua atenção para uma segunda investida contra Ai (8.1-29). A nar­ rativa inclui... 1. Yahweh ordena a imposição de um cerco contra Ai (8.1-2). 2. As tropas que armarão a emboscada são enviadas (8.3-9). 3. Na manhã seguinte, o exército principal segue para Ai (8.10-13). 4. Josué e as tropas principais simulam derrota e recuam (8.14-17). 5. Ai é tomada e queimada; o rei é poupado, mas suas tropas, pegas em um a emboscada, são massacradas (8.18-23). 6 . Os ocupantes não combatentes de Ai são passados ao fio da espada (8.24-28). 7. O rei de Ai é executado (8.29). Existem algum as diferenças entre os relatos das batalhas prim eiro contra Jericó, e depois contra Ai. No relato sobre Jericó, o m ilagroso é fortem ente enfatizado. M uros de outra form a im penetráveis, devem apenas ser contornados ao som de trom betas, com sacerdotes de arca em punho e guerreiros aos gritos para que desmoronem. N enhum cerco armado se faz necessário aqui! No relato da batalha de Ai, o m ilagroso não é ignorado, apenas m inimizado. Aqui, a ênfase está na estratégia m ilitar, na logística, em arm ar um a em boscada e surpreender o inim igo pelos flancos, o que, no vocabulário militar, é chamado de m ovim ento de pinça. Deus age através do m ilagre; Deus age m ediante o plano e a estratégia humana.

40 1 Introdução aos livros históricos

Outra diferença é que em Jericó, mesmo antes do início da invasão, as pessoas são instruídas a kh a ra rn Jericó e tudo o que lá existe para Deus (6.17). Tal instrução não precede a ordem para atacar Ai, a menos que esteja na indireta de Yahweh: “Farás a Ai e a seu rei como fizeste a Jericó” (8.2). É verdade que k h a ra rn é usado na narrativa de Ai, mas somente após o final do confronto (8.26). Esta segunda diferença aponta para um a terceira bastante inesperada. N a narrativa de Jericó, os israelitas foram estritamente proibidos de acu­ mular qualquer recom pensa dos despojos de guerra para si mesmos. Acã, é claro, violou a proibição. N a narrativa de Ai, o caso referente ao saque é exatamente o oposto. Aqui, os israelitas têm perm issão de guardar para si os despojos e o gado de Ai (8.2, 27). Em outras palavras: “Acã é exe­ cutado por fazer em Jericó o que todos os israelitas tiveram perm issão de fazer em A i” (Polzin 1980: 114). As ações de Acã cometidas em Jericó são pecaminosas. As ações de Acã, se cometidas em Ai, teriam sido per­ feitam ente normais e aceitáveis. O incidente de Ai, com seu sinal verde para a apropriação dos despojos em benefício próprio, tem seu paralelo mais próxim o em Deuteronôm io 2.34-35 e 3.6-7, ambos abordando a legitim idade de pilhar o gado e os despojos de um a cidade ou vilarejo que tenha sido kharemada (veja tam bém Js 11.11-14). Tal perm issão é lim itada à pilhagem como conseqüência da vitória, nunca como o obje­ tivo da vitória (M itchell 1993: 78). Uma quarta diferença é o contraste entre dois personagens que surgem, respectivamente, a partir das narrativas mais longas: Raabe e Acã. Statu s

Sexo

Relacionam ento com Yahw eh

Novo sta tu s

Raabe

Forasteiro

feminino

tem ente e fiel

Nativo

Acã

Nativo

masculino

destem ido e infiel

Forasteiro

A história da captura e destruição de Ai, distribuída pelos capítulos 7-8 de Josué, tem em seus vários componentes alguns paralelos com eventos antecedentes e subsequentes (Begg 1986: 320-33, de quem extraí os parale­ los a seguir). Os dois eventos narrados por Moisés em Deuteronômio 1-11 nos quais Yahweh ameaça aniquilar seu povo pelo pecado são a repetição do relato da história do espia de Números 13-14 em Deuteronômio 1 e a repetição da história do bezerro de ouro de Êxodo 32 em Deuteronômio 9. Todos os três eventos seguem este padrão:

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D eserção-desastre_________ Interlúdio-retorno________________ Restauração-triunfo envio dos espias (Dt 1.19-46)

elim inação da geração do êxodo (2.1-16)

Israel derrota Seom e Ogue (2.17-3.11)

o bezerro de ouro (Dt 9.8-14, 22-24)

elim inação do bezerro, e intercessão de Moisés (9.1521, 25-29)

Deus reescreve as tábuas (10.1-11)

Ai (Js 7.1-5)

elim inação de Acã (7.6-26)

vitória em Ai (8.1-29)

As semelhanças entre Josué 7-8 e Deuteronômio 1.9-3.11 são parti­ cularmente evidentes (Begg 1986: 324-35): 1. O envio dos espias e o relatório deles (Dt 1.22-25; Js 7.2-3). 2. Israel avança, mas é derrotado, e os perseguidores tornam-se os perseguidos (Dt 1.43-44; Js 7.4-5). 3. Israel derrotado pranteia (Dt 1.45); Josué lamenta (Js 7.6-9). 4. O com portam ento de Israel desperta a fúria de Yahweh (Dt 1.34; Js 7.1). 5. Yahweh retira a sua presença (Dt 1.42; Js 7.12). 6 . Há confissão de pecado pela parte culpada (Dt 1.41; Js 7.20-21). 7. A eliminação da culpa é exigida para que a sorte de Israel seja revertida (Dt 1.46-2.16; Js 7.24-26). 8 . Assim que o problema é corrigido, Yahweh ordena que Israel avance contra o inimigo e promete a sua assistência (Dt 2.18-25; Js 8.1-2). 9. Israel é atacado pelo inimigo (Dt 2.32; 3.1; Js 8.14-16). 10. Israel derrota os agressores (Dt 2.33; 3.3; Js 8.21-23). 11. Aplicação de k h e re m a uma população hostil (Dt 2.34; 3.6, Js 8.26). 12. O gado do inimigo é levado como despojo (Dt 2.35; 3.7; Js 8.27). As duas histórias, vistas em conjunto, revelam alguns pontos poderosos: (1) o conselho humano tem o potencial de levar ao desastre; (2) derrotas podem ser transformadas em triunfos, mas somente quando o pecado é tra­ tado apropriadamente e os caminhos de Deus são honrados; (3) os pecados de atitude (Deuteronômio, negativismo; Josué, insolência) podem ser tão destrutivos quanto os pecados de ação; (4) ao enfrentar o inimigo, o que faz diferença é a presença ou ausência de um Deus abençoador. C.8.30-35. Com duas vitórias em mãos, é hora de Israel abandonar o militarismo, pelo menos temporariamente, e se envolver em atos públicos de adoração (v. 30-31), isso tudo em uma nova interpretação da Palavra de Deus dada primeiramente a Moisés (v. 32-35). O primeiro ato de Josué depois da conquista de Ai é a edificação de um altar no monte Ebal. Depois de escrever em pedras uma cópia da lei de Moisés, Josué a lê para toda a assembleía, metade da qual está posicionada

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diante do monte Gerizim e a outra metade diante do monte Ebal (v. 33). Gerizim, com aproximadamente 800 metros de altura, eleva-se acima da cidade de Siquém ao sul. Ebal, com quase 900 metros de altura, ergue-se ao norte da cidade de Siquém. A bênção deve ser proferida no monte Gerizim, possivelmente porque fica no lado sul de Siquém (veja Dt 11.29; 27.12-13), ou à direita de quem olha na direção leste; inversamente, a m al­ dição deve ser proferida no monte Ebal, ao norte de Siquém, que está do lado esquerdo (“sinistro”). Gerizim é também mais exuberante e fértil do que Ebal. Como os dois montes são formados de pedra calcária monolítica, haveria abundância de pedras para que Josué escrevesse a Torá. A distân­ cia de Ai a Siquém/Ebal/Gerizim é de aproximadamente 30 quilômetros ao norte. Josué faz o que faz em cumprimento à ordem que Yahweh dera ao seu predecessor Moisés (Dt 27.1-13). Este breve episódio destaca a importância do equilíbrio e da inclusão na experiência de adoração de uma comunidade. Há um equilíbrio aqui entre os momentos de celebração festiva em adoração, a oferta de sacrifícios a Deus (v. 30-31), e os momentos de escutar solenemente a Palavra de Deus (v. 32-35). Há equilíbrio também, e não seletividade, na escuta desta Pala­ vra. Porque é uma Palavra que fala não somente sobre a possibilidade da bênção, mas também da possibilidade da maldição (v. 34). A inclusão está evidenciada aqui nas palavras “todo o Israel” (v. 33). É um a ocasião que transpassa divisões de etnias (“tanto estrangeiros quanto naturais”, v. 33, 35), de gênero (“as m ulheres”, v. 35), e etárias (“os m eninos” v. 35). A ênfase na obediência de Josué, agindo exatamente como Moisés havia ordenado (v. 31, 33, 34, 35), é um contraste renovador com o evento ime­ diatamente anterior, quando Israel, ou Acã, não agiu como Yahweh orde­ nara. Ao mesmo tempo, a ocasião para adorar a Deus e refletir em suas palavras não impede que os israelitas sejam rapidamente ludibriados pelos gibeonitas em seu próprio acampamento em Gilgal (cap. 9), porque não buscaram a vontade e a direção de Deus no assunto em questão (9.14). Em 8.30-35 (Siquém) a Palavra a de Deus é honrada; e, 9.1-15 (Gilgal), o ato de buscar a Deus é ignorado. Com a justaposição destes dois episódios, o texto sugere este alerta: “Cuidado com Gilgal após Siquém”. D. 9.1-27. De Siquém, a ação passa para a cidade de Gibeom, a apro­ ximadamente 10 quilômetros ao sul de Ai. O capítulo começa com um contraste impressionante entre duas reações opostas à presença dos israe­ litas da parte dos vários povos de Canaã. Primeiro, um grupo opta por um caminho de resistência e forma um a coalizão m ilitar para lançar um ata­ que ofensivo contra Israel (v. 1-2). O outro grupo, formado pelos gibeo­ nitas, escolhe o caminho da não resistência e da aceitação de Israel, e

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acaba exigindo uma aliança com eles (v. 3-15). Diferente de seus contem­ porâneos, os gibeonitas, assim como Raabe, não somente tinham ouvido falar de Josué (v. 3), como também, e mais importante, sabiam sobre o Deus de Josué (v. 9-10, 24). Quer os outros reis tivessem ouvido ou não sobre tal poder e realidade divinos, preferiram ignorá-los - em detrimento deles mesmos. São os gibeonitas que tomam a iniciativa, em vez de esperar que fossem atacados por Israel. O verso 4 declara que os gibeonitas agiram com dolo, astuciosamente, com um ardil. A palavra aqui é ' o r m a h , bem próxima ao termo usado em Gênesis 3.1 para a “sagaz” serpente ( a r u m ). Embora a raiz c-r-m expresse força condenatória em alguns textos (p. ex.: Êx 21.14, o assassino que mata “com ardil”, maliciosamente, exatamente a mesma expressão de Js 9.4), em outros ela transmite a ideia de virtudes, tais como prudência, astúcia e inteligência (Pv 1.4; 8.5; 22.23). Portanto, seriam os gibeonitas traiçoeiros ou inteligentes? O plano deles foi brilhante. Vestiram trajes que deram aos israelitas a impressão de serem viajantes indefesos vindos de um país distante que vaguearam até o acampamento de Israel em Gilgal. Seus acessórios incluíam sacos gastos levados por seus jumentos, vasilhas de couro velhas, roupas e sandálias gastas e suprimento seco e esmigalhado. Além disso, pediram que Israel “fizesse uma aliança” com eles (v. 6), algo que Josué acaba fazendo mais tarde (v. 15). A expressão “fazer uma aliança” é, literalmente, “cortar uma aliança”. Por ser seguida pela preposição l (k a r a t berit l), a frase significa literal­ mente “fazer aliança para”. Esta é a expressão usada quando uma aliança é feita entre não iguais, um superior e uma parte subordinada. Quando as partes de uma aliança são equivalentes, a expressão usada é “fazer uma aliança com” ( im ) ou “fazer uma aliança entre” (ben). Aqui, são os isra­ elitas que determinarão os termos da aliança com os gibeonitas, caso ela seja feita. Um bom paralelo a isto se encontra em 1Samuel 11.1, em que a sitiada Jabes-Gileade disse a Naás e aos amonitas: “Faça uma aliança conosco [literalmente: ‘corte uma aliança para nós’], e nós o serviremos”. Os gibeonitas reforçam sua condição inferior mencionando com frequência a Josué que são “servos” dele (v. 8-9, 11). A decisão de Josué de “fazer uma aliança para” os gibeonitas é uma violação clara e grave do pronunciamento de Yahweh a Israel de não “fazer uma aliança para” qualquer nação assim que se estabelecessem em Canaã (Êx 23.32; 34.12; D t7.2). O ardil armado pelos gibeonitas tem vários paralelos com o relato de Deuteronômio 29, que fala da ratificação da aliança de Israel nas planícies de Moabe.

I 44 1 Introdução aos livros históricos

Deuteronôm io 29

Jo su é 9

não envelheceram sobre vós as vossas vestes (v. 5)

roupas velhas sobre si (v. 5}

nem se gastou no vosso pé a sandália (v. 5)

sandálias velhas e rem endadas (v. 5)

pão não com este (v. 6)

pão se c o e bolorento (v. 5)

e não bebeste vinho (v. 6)

odres de vinho, velhos, rotos e rem endados (v. 4}

Um ponto que surge a partir desses paralelos é que Josué 9 retrata a aparência dos gibeonitas “como Israel pareceria, não fosse por Yahweh” (Hawk 1991:89). Além disso, os gibeonitas estão cientes do que Yahweh fez aos reis Seom e Ogue nas terras a leste do rio Jordão (v. 10), preci­ samente as duas batalhas que Moisés recorda em seu discurso em Deu­ teronômio 29 (v. 7). Mais um a vez, entre os presentes à cerimônia de ratificação da aliança em Deuteronômio 29 estão não apenas os anciãos e oficiais (homens), mas também as crianças, mulheres e os estrangeiros “desde o vosso rachador de lenha até ao vosso tirador de água” (v. 11). Esta última frase é aquela usada em Josué 9 para descrever a condição imposta por Josué aos gibeonitas (v. 21, 27). Finalmente, observamos que os gibeonitas conhecem, de alguma forma, o trecho nos escritos de Moisés em que Deus instrui Israel a empregar k h e re m contra os habitantes de Canaã (v. 24). Isto talvez explique por que os gibeonitas repetem que vieram de uma “terra distante” (a apenas algumas milhas de distância!) nos v. 6 e 9. Segundo Deuteronômio 20.1018, somente as cidades entre as fronteiras da Terra Prometida devem ser “kharamadas” incondicionalmente (v. 16-18). Aquelas situadas fora dessas fronteiras, ou seja, cidades que estiverem “mui longe” (rekh o q o t) de Israel, podem escapar do k h e re m caso se rendam, e devem assim ser colocadas para trabalhos forçados (v. 10-15). Em Josué 9.6,9, os gibeonitas alegam que são de uma terra que é rekhoqot. E como se eles estivessem “usando a lei bíblica para ludibriá-la” (Fishbane 1985: 207). (Infelizmente, os gibeo­ nitas não estão sozinhos no abuso e na aplicação incorreta das Escrituras para alcançar objetivos próprios.) Os dois capítulos falam sobre alianças: a aliança de Deus com Israel (Dt 29); a aliança de Israel com os gibeonitas (Js 9). O que garante a per­ petuação da aliança de Israel com os gibeonitas não é o merecimento dos gibeonitas, mas sim a natureza irrevogável da promessa e do compromisso de Josué, a declaração de um juram ento (v. 15, 18, 19). Não é necessário muita imaginação para perceber que este é precisamente o fundamento da aliança de Yahweh com Israel - não o merecimento do segundo, mas

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os atos cheios de graça, promessa e compromisso do primeiro. “Israel é Gibeom em grande escala” (Polzim 1980: 120). É inquestionável que o capítulo destaca a astúcia e a sagacidade dos gibeo­ nitas. Tudo começa com uma citação (incorreta) por alguns gibeonitas, que repetem a Josué as palavras de seus anciãos. Este é um padrão de discurso no qual X cita Y para Z, usando uma citação que além de não poder ser compro­ vada, também é uma mentira deslavada (Savran 1988: 24). O locutor citado (X)

O locutor original (Y)

O ouvinte (Z)

O engano

Jo su é 9.11: gibeonitas

o s anciãos de Gibeão

Jo sué

"Tomai convo sco provisão..."

ISam u el 19.17: Mical

Davi

Saul

"Deixa-me ír; se não, eu te mato"

IS am u el 21.2: Davi

Saul

Aimeleque

"Ninguém saiba por que..."

2Sam uel 1.7-9: um amalequita

Saul

Davi

"Arremete sobre mim..."

2Sam uel 16.3: Ziba

Mefibosete

Davi

"Hoje, a casa de Israel..."

IR e is 13.18: um profeta

um anjo

um homem de Deus

"Faze-o voltar contigo...”

2Reis 5.22: Geazi

Eliseu

Naamã

"Dois jovens, dentre os discípulos...”

Mas, certamente, a narrativa vai além do ardil gibeonita e do descuido de Israel, por mais importante que seja essa ênfase. Ao contrastar a sub­ missão de Gibeom a Israel com a beligerância de outros contra Israel, a passagem toma-se “uma lição objetiva sobre a capacidade de resposta às ações e aos alertas de Yahweh contra a resistência” (Stone 1991:34). Os que se submetem sobrevivem; os que resistem, perecem. Esta é um a lição fundamental em toda a Bíblia. E. 10.1-43. A próxima porção do livro de Josué detalha aspectos das campanhas e conquistas israelitas na região sul de Canaã. No entanto, dife­ rente das campanhas descritas nos capítulos 6-9 (região central de Canaã) nas quais Israel é quem inicia o ataque, aqui as campanhas são de natu­ reza muito mais defensiva do que agressiva. (O mesmo vale, aliás, para as campanhas ao norte, descritas no cap. 11.) Não há, no capítulo 10, palavra alguma de Yahweh a Josué instruindo-o a empregar k h e re m contra Jerusa­ lém ou qualquer outra cidade sulista de Canaã. Pelo contrário, os israelitas se encontram mais uma vez em guerra, mas somente para vir em socorro de um subordinado aliado, Gibeom, que é alvo de um ataque agressivo conduzido por um a coalizão militar formada por

146 1 Introdução aos livros históricos

cinco reis. O objetivo desta coalizão é Gibeom e não Israel. O confronto é com o primeiro. Isto é compreensível, pois pela perspectiva desses cinco reis amorreus/cananeus, os gibeonitas são os desertores enquanto os israe­ litas representam o poder principal. Seu objetivo não é aniquilar Israel, mas punir e restaurar os gibeonitas delinqüentes. O capítulo inclui os seguintes episódios: 1. Adoni-Zedeque, rei de Jerusalém, entra em pânico ao saber o que Josué causou a Ai e sobre o seu pacto com os gibeonitas (10.1-2). 2. O pânico de Adoni-Zedeque o leva a liderar a formação de uma coa­ lizão militar com o objetivo de atacar Gibeom (10.3-6). 3. Josué, quando chamado a intervir, sai em defesa dos gibeonitas, der­ rota os agressores e os elimina (poupando seus reis), principalmente graças ao envio de enormes pedras por Yahweh (10.7-11). 4. A habilidade milagrosa de Josué de deter o sol e a lua, prolongando assim a luz do dia, permite que ele derrote os agressores (10.12-15). 5. Os cinco reis fogem do cenário da batalha e buscam refugio numa caverna, mas são descobertos por soldados israelitas que os encar­ ceram na caverna. Pouco depois, os reis são libertos da caverna para sua execução, e seus corpos foram primeiro pendurados em árvores e em seguida lançados de volta à caverna, que é então selada perma­ nentemente (10.16-27). 6 . Uma lista das sete cidades do sul de Canaã que caíram diante de Josué e dos israelitas: Maquedá (10.28); Libna (10.29-30); Laquis (10.31-32); Gezer (10.33); Eglom (10.34-35); Hebrom (10.36-37); Debir (10.38-39). 7. Um resumo das batalhas sulistas de Josué (10.40-43): por região (v. 40), por territórios (v. 41), por ordem cronológica (v. 42). Ouvir sobre algo que Deus tenha feito provoca uma de duas reações dia­ metralmente diferentes. O ato de ouvir pode provocar espanto, aceitação e submissão (como em Js 2.10; 5.1; 9.3-4; 9-10), ou hostilidade e resistência (como em 9.1-2; 10.1-3; 11.1-5). Nunca indiferença ou cinismo. Irritadas com a deserção dos gibeonitas, antes aliados, as cinco cidades-Estados dos amorreus organizam suas forças para disciplinar os vizinhos separatistas. O Antigo Testamento registra dois outros exemplos, nos quais cinco reis se uniram numa coalizão: Gênesis 14.2 e Josué 13.3. Diferente, porém, da coalizão formada em Josué 10, essas duas existiram principalmente com propósitos defensivos, para repelir o inimigo e impedir a penetração de estrangeiros em seu território. A resposta de Josué ao SOS dos gibeonitas é imediata e generosa. Para resistir a “todos” os reis dos amorreus (v. 6), ele leva “todos” os seus valentes de Gilgal a Gibeom durante a noite (v. 7, 9). Vários pontos de

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interesse estão presentes aqui. Primeiro, Josué coloca um prêm io m aior na confiabilidade de sua palavra do que em “qualquer coisa que aconteça”. Ou seja, se ele se recusasse a atender o pedido de ajuda dos gibeonitas, teria permitido que seus companheiros amorreus fizessem aos gibeonitas o que Josué e os israelitas provavelmente lhes teriam feito, caso não tives­ sem sido ludibriados pelo seu ardil. Um segundo aspecto de interesse aqui é que as palavras de Yahweh “Não os temas... nenhum deles te poderá resistir” (v. 8) acontecem após e não antes da partida de Josué e suas tropas de Gilgal (v. 7). Portanto, a promessa de Deus não autoriza a ação de Josué; e sim a confirma. Isto é esperado. Quando alguém dá a sua palavra, não é necessário pedir a direção e a vontade de Deus para saber se deve ou não honrá-la. Josué e Israel não lutam sós. Surpreendentemente, não há menção da participação dos gibeonitas no combate, embora tenha sido o fato de se “venderem” a Israel a despeito de seus muitos guerreiros que tenha preo­ cupado Adoni-Zedeque (v. 2). Mas quem luta ao lado de Josué e Israel é ninguém menos que Yahweh. Os amorreus sofrem dois tipos de baixa: os que morrem pela espada e os que morrem por um “ato de Deus”, neste caso, uma devastadora chuva de enormes pedras (de granizo) vinda dos céus (v. 11), com as mortes no segundo grupo superando as do primeiro. A ação de Yahweh de fazer “cair do céu sobre eles grandes pedras” (shalak 3avanim gedolot) contém exatamente a mesma frase usada mais adiante no capítulo (v. 27) quando Josué faz com que os corpos dos cinco reis sejam “lançados” (s h a la k ) na cavema cuja abertura é então selada com “grandes pedras” (Javanim gedolot). O texto não deixa claro como as pedras caíram sobre os cananeus em fuga, mas se desviaram completamente dos israelitas que os perseguiam. Este elemento é parte do milagroso aqui também. O evento ecoa as pragas de Êxodo. Parece haver quase uma proteção invisível que impede que a peste (Êx 9.4, 6), o granizo (Êx 9.26), e as trevas (Êx 10.23) afetem os isra­ elitas e seus animais. Acima de tudo, o Antigo Testamento afirma categori­ camente sua crença no conceito da intervenção divina na guerra, uma ideia de modo algum exclusiva da fé bíblica (Weinfeld 1983: 121-47; Younger 1990: 208-11). O trecho mais conhecido deste capítulo é o pedido de Josué para que o sol e a lua fiquem imóveis - e o consentimento dos dois corpos celestes - até o momento em que Josué possa subjugar o inimigo (v. 12-14). A interpretação mais provável aqui é que Josué acredita precisar de uma extensão na luz do dia para terminar a batalha. A paralisação do sol lhe concederia a vitória. Embora haja muitos relatos no Antigo Testamento em que a escuridão é utilizada como estratégia de batalha (p. ex.: Gn 14.15, Abrão contra os reis;

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Js 8.3, Josué contra Ai; Jz 7.9, Gideão contra os midianitas; ISm 11.5-10, Saul contra os amonitas; ISm 14.36, Saul contra os filisteus; ISm 26.7, Davi contra Saul; 2Rs 6.14, o rei de Arã contra Eliseu; 2Rs 8.21, Jeorão contra os edomitas; 2Rs 19.35, o anjo de Yahweh contra os filisteus), parece haver também a tradição de interromper a batalha depois do pôr do sol (2Sm 2.24-28). Os versículos 12-14 começam com uma introdução em prosa (12a), seguida de um poema (v. 12b-13 a) e, na seqüência, um comentário em prosa sobre o evento (v. 13b-14). Acredita-se que parte destes três versí­ culos - no máximo todos eles e no mínimo um trecho de apenas um destes versículos - tenha sido extraída do “Livro de Jasar”. Há somente mais uma referência a este livro no Antigo Testamento, e está em 2Samuel 1.18, em que o lamento de Davi a respeito de Saul e Jônatas é introduzido com “e [Davi] ordenou que se ensinasse aos homens de Judá; é o Lamento do Arco, que foi registrado no Livro de Jasar” [NVI], O Livro de Jasar, ou “O Livro dos Justos”, é um dos vários livros aos quais os escritores do Antigo Testamento se referem que se encaixam na categoria de literatura perdida. Outros exemplos são o “Livro das Guerras do S e n h o r ” (Nm 21.14), o “Livro da História dos Reis de Israel” (lR s 14.19, e citado 18 vezes no Antigo Testamento), o “Livro da História dos Reis de Judá” (lR s 14.29, e citado 15 vezes no Antigo Testamento), o “Livro da História de Salomão” (lR s 11.41), e o “Livro do Profeta Natã” (lC r 29.29). Como as referências ao Livro de Jasar e ao Livro das Guerras do Senhor sempre ocor­ rem acompanhadas de poesia, é possível que esses dois livros em particular fossem antologias de cânticos do passado que relembravam a história das batalhas de Israel nos primeiros momentos da existência da nação, possivel­ mente um início poético épico com as conquistas dos hebreus sob o comando de Josué e culminando na monarquia de Davi. Os autores/compiladores de Josué e 2Samuel conheciam o Livro de Jasar e citaram trechos dele. Persiste o debate sobre vários trechos deste episódio. Por exemplo, na frase “e disse na presença dos israelitas” (v. 12), quem “disse”? Quem fala ao sol e à lua? Josué (a resposta provável)? Deus (uma resposta possível)? Questão semelhante surge na frase acl y iq q o m goy 3oyevaw (v. 13), tra­ duzida tradicionalmente como “até que o povo [goy] se vingou de seus inimigos [^oyevaw]”. É possível entender Yahweh como sujeito do verbo e ler “até que ele se vingasse de seus inimigos” ou entender o próprio Josué como sujeito do verbo: “até que ele [Josué] se vingasse da multidão de seus inimigos” (Peels 1995: 86-92). No entanto, a questão mais crucial é o esclarecimento do que realmente aconteceu. São duas as possibilidades. Uma delas é a interpretação ofere­ cida pelo comentário em prosa do v. 13b: “O sol, pois, se deteve no meio do

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céu e não se apressou a pôr-se, quase um dia inteiro”. A outra interpretação sugere que o ocorrido em Gibeom foi um blecaute celestial durante o dia, um eclipse solar, que levou ao pânico o exército invasor (Margalit 1992: 466-87). Esta explicação, embora tenha muitas características louváveis, tem a desvantagem de levar a uma leitura do comentário do v. 13b com uma compreensão completamente equivocada do que realmente aconteceu. Podemos sugerir que a tentativa de descobrir o que “realmente acon­ teceu” seja futil, algo que o texto não exige. Presumindo a princípio que o texto fala de um a pausa na rotação da terra, não seria possível entender o trecho como o uso de linguagem pictórica para expressar a ideia de um Deus poderoso que pode dispor dos corpos celestes para ajudar seu povo? Deus usa chuva de pedras (tempos de escuridão) e a luz do dia (tempos de luz) para reduzir a nada o inimigo (Howard 1993: 89; Barr 1977: 243-45, que censura alguns escritores “fundamentalistas” por adotar uma argumen­ tação essencialmente liberal-racionalista). Favorecendo a interpretação de Josué 10.12-13 como uma referência à paralisação do sol em vez de um eclipse solar está o fato desse tema ocorrer em outros textos na literatura mediterrânea. Por exemplo, pode-se referir à oração de Agamenon a Zeus (A Ilíada, 2.412-15): “Mui glorioso e poderoso Zeus, deus da Nuvem Negra, Senhor dos Altos Céus, permita que o sol não se ponha nem as trevas caiam antes que eu destrua o palácio de Príamo, escurecido com fumaça, e deixe seus portões em chamas, e rasgue com meu bronze a túnica sobre o peito de Heitor”. Mais adiante, em A Ilíada, durante uma breve pausa na batalha entre troianos e aqueus, lemos: “Aqui, a Rainha Celestial de grandes olhos disse agora ao incansável Sol, para que mergulhasse no Curso do Oceano. O sol estava disposto a permanecer ali, mas afinal se pôs, e os bravos aqueus desfrutaram de uma pausa na batalha cruel e no conflito da guerra” (18.239-42). É possível que haja uma referência semelhante nos textos cananeus da antiga Ugarit sobre Baal-Anat (‘nt: V:25-26). Ela ocorre em uma passagem em que Baal, o único deus cananeu importante sem um palácio, persuade Anat a apelar junto a Aserá para ele que peça a El (o líder do panteão) para autorizar o deus Koshar-wahasis a construir um palácio para Baal. Anat con­ corda e é bem-sucedida. Ao aproximar-se de El, essas duas linhas aparecem: nrt. ‘ ilm.shpsh [shrrjt la’ .. shmm[.] por [d. bn. ‘ ilm. m]t

Aqui está a tradução representativa das duas linhas que, na mitologia de Canaã, se referem a Môtu, o deus da morte, e seu domínio sobre Shapshu, a deusa sol.

I 50 I Introdução aos livros históricos

•

H. L. Ginsberg, ANET, 137: Mesmo Shapshu, a Tocha de Deus [Que voa] pela expansão do firmamento, Está nas mãos de Môtu, amado de El.

•

J. C. L. Gibson, Canaanite Myths andLegends (Edimburgo: 1977), 53 Shapshu, o luzeiro dos deuses [aumentou seu calor] Os céus se fatigaram pela mão [do divino Môtu],

•

C. H. Gordon, Ugarit and Minoan Crete (Nova York: 1966), 56: O Luzeiro dos Deuses, Sol, [arde]. Os céus param pelo [deus mo]tu

(Gordon, em seu Ugaritic Textbook, [Roma: 1965], 426, relaciona o ugarítico la ao hebraico l a 1a h , e apresenta a frase “o firmamento foi enfra­ quecido/detido”, como em Josué 10.12-13.) A última parte do cap. 10 (v. 28-43) narra brevemente outras frases da conquista das cidades ao sul de Canaã pelos israelitas (Younger 1990: 22628; 1995: 255-64). Por todo esse trecho, encontra-se repetidamente frases como “ [Josué] destruiu-os totalmente e a todos os que nela estavam” (v. 28); “sem deixar nem sequer um ” (v. 28); “e a feriu à espada, a ela e todos os que nela estavam” (v. 30); “sem deixar nem sequer um ” (v. 33). Dada a difusão de semelhante linguagem “exaustiva” em outros relatos de batalhas no Oriente Próximo, é justo dizer que tais frases devem ser interpretadas como hipérboles. Esta conclusão se confirma pelo fato de que as duas cidades relaciona­ das por último, Hebrom e Debir, as quais Josué deveria ter destruído com­ pletamente, aparecem novamente no primeiro capítulo de Juizes (Hebrom, 1.9-10; Debir 1.11-15) e são subjugadas por Calebe e Otoniel depois da morte de Josué. Em vez de alegar uma óbvia inconsistência entre Josué e Juizes (de Vaux 1978: 627), pode-se dizer que Josué 10 destaca os primei­ ros estágios da vitória militar, enquanto Juizes 1 se concentra em uma tarefa mais difícil e demorada de obter total controle político sobre essas mesmas cidades. Observe que o verso final de Josué 10 afirma que após essas muitas e variadas conquistas, “Josué, e todo o Israel com ele, voltou ao arraial em Gilgal”. Ou seja, Israel ainda não havia tomado como residência nenhuma daquelas cidades, embora as tivesse conquistado. Observe também a informação registrada em 10.42 que diz: “E , p a a m ’e k h a t, tomou Josué todos estes reis e as suas terras”. Se esta frase for tradu­ zida do hebraico como “em uma única campanha”, ou “de uma vez”, então, certamente, ela deve ser diferenciada da campanha ao norte na qual Josué “por muito tempo, fez guerra contra todos estes reis” (11.18). Entretanto, exatamente a mesma expressão aparece em Josué 6.3, 11, 14 referindo-se

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a “uma vez” que os israelitas marcharam ao redor de Jericó. Presumindo que a frase tenha o mesmo significado no capítulo 10 e no capítulo 6, então 10.42 afirma que Josué tomou essas cidades “uma vez” ou “de uma vez”, implicando que as batalhas subsequentes talvez fossem necessárias apenas para obter o controle total. A expressão “de uma vez” exigiria a preposição b, como em 2Samuel 23.8 (“a quem ele [Davi] feriu de um a vez”). F. 11.1-23. Por vários aspectos, o relato das vitórias de Israel ao norte de Canaã (11.1-20) tem paralelos com o que foi descrito no capítulo 10. Cap. 10_______________________________________________ Cap. 11 1. Uma coalizão de cin co reis liderada por um deles, Adoni-Zedeque de Jerusalém , é formada para atacar a aliada de Israel, Gibeom (10.1-5).

Uma coalizão de c in co reis liderada por um deles, Jabim , de Hazor, é formada para atacar Israel (11.1-5).

2. O s dois reis são levados à ação com o conseqüência do que ouviram (10.1).

(11.1)

3. Yahweh diz a Josué: "Não os tem as” (10.8).

(11.6)

4. Yahweh usa o verbo natan ("dar") no pretérito ("porque nas tuas mãos os entreguei") (10.8).

Yahweh usa o verbo natan no futuro ("eu o s entregarei" [NVI]) (11.6).

5. Jo su é lança uma guerra defensiva e ataca o inimigo repentinam ente (10.9).

(11.7)

6. Jo su é derrota a coalizão (10.10-27), e ainda conquista outras cidades na área. (10.28-39).

Jo su é derrota H azor (11.8-11), e ainda outras cidades próxim as (11.12-15).

7. Resum o (10.40-43).

(11.16-20)

Há dois elementos singulares neste capítulo. Um deles é a informação de que a coalizão liderada por Jabim veio contra Israel com cavalos e carros (v. 4, 6, 9) próximo às “águas de Merom” (que alguns arqueólogos acreditam ficar a aproximadamente 16 quilômetros a oeste de Hazor). Esta é a única menção a cavalos e carros em todas as cenas de batalha relatadas no livro de Josué. E embora aqui não haja tempestade de pedras ou paralisação do sol e da lua, é impressionante que um exército sem cavalos ou carros obtenha uma vitória assombrosa sobre o inimigo que possui ambos em abundância. Aqui está o milagre. E mais provável interpretarmos o fato de Israel quei­ mar os carros e cortar os tendões dos cavalos (v. 9) como a estratégia usada para derrotar esses cananeus do norte, em vez de entendermos isso como a conseqüência de sua vitória sobre os invasores. O outro elemento novo aqui é a referência à eliminação - conduzida por Josué - dos anaquins das regiões montanhosas tanto de Judá como de Israel

152 I Introdução aos livros históricos

(v. 21-22). Parte da população de Canaã antes da conquista de Israel, os anaquins eram conhecidos e temidos por seu tamanho (Nm 13.32-33; Dt 1.28; 2.10). Portanto, neste capítulo Israel enfrenta um inimigo que tem dois tipos diferentes de superioridade: armamento (v. 1-20) e porte (v. 21-22). Mas para evitar que os israelitas se sentissem tentados a alegar que mereciam um tapinha nas costas pelas vitórias conquistadas, a narrativa dá o crédito ao Senhor de Israel. Numa linguagem que lembra o tratamento de Yahweh ao faraó nos dias de Moisés e do êxodo, o v. 20 declara que foi Yahweh quem “endureceu os seus corações”, a fim de que essas cidades cananeias enfrentassem Israel na batalha e, assim, fossem destruídas. G. 12.1-24. Este capítulo resume as vitórias de Israel sob a liderança de Josué, primeiro nas terras a leste do Jordão (v. 1-6), depois nas terras a oeste do Jordão (v. 7-24). O primeiro trecho avalia os eventos de Deuteronômio 2.24-3.17, especialmente a derrota de Seom de Hesbom (Dt 2.24-37), e de Ogue de Basã (Dt 3.1-7). O segundo abrange os eventos de Josué 6-11, e relaciona trinta e um reis de territórios dominados. Este capítulo parece ser semelhante a outras literaturas do Oriente Pró­ ximo, nas quais não seria incomum encontrar uma lista onomástica de cidades e territórios derrotados e conquistados por determinado rei. Na rea­ lidade, há exemplos em que duas inscrições diferentes descrevem a relação de áreas conquistadas pelo mesmo rei. Quando as duas listas são compa­ radas, observa-se que uma cidade pode constar de uma lista, mas não da outra, sugerindo que as listagens eram seletivas e parciais (não imprecisas). Isto talvez explique por que, no capítulo 12, nós encontremos, por exemplo, uma menção à vitória de Josué sobre o rei de Megido (v. 21), sobre o qual não há nenhuma palavra no capítulo 11. Isso simplesmente indica a narra­ ção seletiva, ao contrário de minuciosa, das campanhas ao norte registradas em Josué 11 (Younger 1990: 230-32). Esta porção de Josué - caps. 6-12 - destaca o envolvimento de Israel com as cidades cananeias e seus habitantes. Contra todas as probabilidades, que vão desde cidades com muros impenetráveis até exércitos com cava­ los e carros, Israel persistiu até que a tarefa fosse concluída. Se Yahweh não estivesse no centro do envolvimento, Israel não teria conseguido nem mesmo cruzar o Jordão, muito menos confrontar e derrotar cidades e povos com recursos muito superiores aos seus. Israel não tem cavalos ou carros. Mas o que Israel tem, e Canaã não tem, é Yahweh. Podemos resumir esses sete capítulos de Josué concentrando-nos no tema da fé, e seguindo o estilo de Baxter (1960: 264): Cap. 6: a queda de Jericó — fé triunfante Cap. 7: o pecado de Acã — fé incapaz Cap. 8: a queda de Ai — fé revalorizada

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Cap. 9: a astúcia de Gibeom — fé em perigo Caps. 10-12: a queda do sul e do norte de Canaã, e resumo — fé invencível

A conquista como evento histórico Se pedissem a um leitor leigo da Bíblia que resumisse a força propulsora de Josué 1-12, ele talvez descrevesse o conteúdo desta forma: Josué 1-12 fala das conquistas de Canaã e dos cananeus pelos israelitas liderados por Josué, que cruzaram o Jordão a partir do leste, assumiram o controle das porções centrais da terra, e depois estenderam esse controle até as porções norte e sul de Canaã. Essa conquista foi repentina, total e breve, sendo total­ mente realizada no período de vida adulta de um homem. Entretanto, muitos estudiosos e arqueólogos bíblicos interpretam esses capítulos de forma diferente, na realidade, bastante diferente. Numa extre­ midade estão os historiadores moderadamente críticos, que acreditam haver um bom núcleo de história real em Josué 1-12. Ou seja, podemos ter cer­ teza de que um grupo de tribos israelitas comandadas por Josué (não neces­ sariamente todas as doze) foi bem-sucedido em três campanhas que tinham o objetivo de vencer a resistência dos cananeus: uma na região central da terra (Jericó, Ai, Gibeom), uma segunda no território de Judá (Maquedá, Libna, Laquis Gezer, Eglom, Hebrom e Debir), e uma terceira na Galileia, principalmente em Hazor. Embora não derrotassem os cananeus, essas batalhas os esgotaram a ponto das tribos israelitas (quantas lá estavam) conseguirem obter a soberania nas regiões montanhosas de Samaria, Judá, Galileia e, eventualmente, estenderem esse controle para além destes pon­ tos limitados. Esta posição, portanto, afirmaria a historicidade essencial dos capítulos 1-12, conquanto admita livremente a presença de elementos fictí­ cios não históricos como (1) explicações etimológicas de nomes de lugares que desfilam como dados históricos, ou (2) batalhas que aconteceram mais tarde (por exemplo, na época dos juizes, e que foram retrospectivamente atribuídas a Josué), ou (3) até mesmo todos os eventos “sobrenaturais”. Na outra extremidade dessa escala estão aqueles estudiosos que adotam uma perspectiva quase niilista dessa porção do Antigo Testamento. Para eles, Josué 1-12 não é parcialmente inexato; é totalmente inexato no que se refere a oferecer informações sobre o que “realmente aconteceu”. Na reali­ dade, do ponto de vista histórico, o material é tão mentiroso que devemos simplesmente abandonar completamente até mesmo a ideia mais básica de uma conquista. Nenhuma cidade foi circundada. Nenhuma comunidade foi colocada sob kh erem . Nenhuma pedra foi erguida.

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Assim, no lugar do modelo de conquista (horrível, de qualquer maneira, por sua atividade militante), modelos alternativos são propostos como uma interpretação mais objetiva do que realmente aconteceu. Uma dessas alternativas é o que chamaremos de modelo imigração. A tese fundamental desse modelo é a contenda durante um a longa (dois séculos, pelo menos) e relativamente pacífica infiltração e imigração de diferentes grupos em épocas diferentes (sejam israelitas ou israelitas em potencial), certo amálgama eventual com povos indígenas e, somente muito depois, no tempo de Davi, a consolidação de Israel como vitorioso por meio de triunfo militar. A linha divisória entre os povos cananeus e os imigrantes, se é que existiu uma, nada tinha a ver com religião, teolo­ gia, ética ou cosmovisão. Referia-se a residentes versus (semi)nômades e agricultores versus pastores. O que amenizou a suspeita m útua entre os dois grupos e contribuiu ao ecumenismo e à miscigenação foi o fato do grupo intruso adotar o modus vivendi do grupo residente, ou seja, nôma­ des pastores tom aram -se agricultores estabelecidos. Outro modelo proposto para explicar o que “realmente aconteceu” nós chamaremos de modelo revolta, ou modelo revolução social. Neste modelo, os israelitas se tomaram, pelo menos em sua maioria, cananeus nativos do tipo mais servil, de modo que, quando não mais podiam tolerar a opressão de seus “salomões”, revoltavam-se contra os seus opressores ricos e suas cidades-Estados, uniam forças com alguns gmpos de invasores ou imigran­ tes, e esculpiam o seu próprio nicho em Canaã. Sugere-se que temos aqui um caso clássico do ensino marxista, de revolta dos camponeses contra a burguesia rica, contra os que detêm o monopólio da terra. A contribuição dos fugitivos do Egito para essa revolta foi sua adoração a um deus que chamavam de YHWH, um deus que foi logo aceito (via conversão?) pelos membros desta coalizão oprimida e marginalizada como sua divindade con­ sensual e que os uniria em uma causa comum. Em tal modelo, “cananeu” toma-se uma metáfora para “os ricos”, a hierarquia, o opressor. Sua religião é o baalismo. “Israelita” toma-se uma metáfora para “os desprovidos”, os igualitários, os sitiados. Sua religião é o Yahwismo. Temos assim três abordagens diferentes para a interpretação e avaliação de Josué 1-12: (1) o modelo de conquista, que podemos identificar como a abordagem arqueológica; (2) o modelo imigração, que podemos identifi­ car como a abordagem da história das tradições; e (3) o modelo revolução social, que podemos identificar como a abordagem sociológica. Cada uma delas tem seus proponentes. O modelo de conquista (uma realização completa e unificada) é a interpretação tradicional e obviamente desfruta de ampla aceitação entre os acadêmicos mais conservadores. Seus maiores e mais notáveis defensores incluem exemplos como W. F. Albright,

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G. E. Wright, John Bright (especialmente seu magistral History o f Israel [3a ed. Filadélfia: 1981] e seu Early Israel in Recent History Writing [Londres: 1956]), e dois estudiosos da Bíblia israelenses, já falecidos, Y. Kaufmann (The Biblical Account o f the Conquest ofPalestine [Jerusalém: 1953]), e Y. Yadin (Military and Archaelogical Aspects o f the conquest o f Canaan in the Book o f Joshua [Jerusalém: 1965]). Mais recentemente, pode-se apontar um estudioso como J. Bimson, e seu lovro Redating the Exodus and the Conquest (Sheffield: 1981). O modelo imigração (história das tradições) a princípio ganhou noto­ riedade por meio de vários escritos do alemão Albrecht Alt, estudioso do Antigo Testamento nas décadas de 1920 e 1930, e recebeu m aior atenção no bem recebido H istory o f Israel, de M. Noth (trad. inglesa, Edimburgo: 1958), e mais recentemente no H istory o f A ncient Israel, de J. A. Soggins (trad. inglesa, Filadélfia: 1984), p. 152-53, e na monografia de M. Weippert, sobre o assentamento das tribos israelitas na Palestina (Naperville, Illinois: 1971). O modelo revolução social (sociológica) foi discutido por G. E. Mendenhall, especialmente no capítulo 7 de seu Tenth Generation (Baltimore: 1973), e subsequentemente por seu aluno N. K. Gottwald em Tribes o f Yahweh (Nova York: 1975) e The Hebrew Bible: A Socio-Literary Introduction (Filadélfia: 1985), p. 272-76. Assim, os proponentes dos modelos dois e três concordam prontamente que sua reconstrução da aparência e do assentamento de Israel em Canaã difere radicalmente da encontrada no relato canônico de Josué 1-12. Eles assumem suas posições não porque apresentem um ceticismo natural à historicidade do texto ou porque tragam um viés contrário às explicações “sobrenaturais” de acontecimentos de outro modo “naturais”. Eles podem até considerar tal pressuposição, mas este não é o fator dominante. Há pelo menos quatro razões pelas quais os modelos alternativos ao modelo canônico foram sugeridos: Primeiro, parecem haver algumas contradições ou alguma tensão entre o relato da “conquista” conforme narrado em Josué 1-12 e o encontrado em Juizes 1.1-2.5. No primeiro, a conquista é um ataque unificado, nota­ velmente bem-sucedido, contra toda a terra de Canaã. No segundo, por contraste, várias tribos parecem agir de maneira independente, algumas simultaneamente a Josué, outras após a sua morte. E a maior parte destas campanhas, na melhor das hipóteses, alcança o mínimo de sucesso. Observe a frequência com que o leitor de Juizes 1 encontra a frase “X não expulsou os habitantes de Y”. Em segundo lugar, algumas das narrativas em Josué 6-11 não possuem, segundo alguns comentaristas, credibilidade histórica quando dedicam

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atenção ao texto completo. Veja, por exemplo, o relato de Josué 10.1-43 sobre a campanha ao sul. Em resposta a um pedido dos gibeonitas sitiados, Josué e seus soldados avançaram de Gilgal até Gibeom, disfarçados pela escuridão, uma distância de aproximadamente 31 quilômetros, todo per­ curso morro acima (v. 9). Embora os seus soldados não tivessem dormido na noite anterior, eles perseguem o inimigo pelo caminho de Bete-Horom e dali até Azeca e Maquedá, uma perseguição que cobre a distância de apro­ ximadamente 55 quilômetros (v. 10). Então, surpreendentemente, lemos no v. 15 (verso não encontrado na Septuaginta) que Josué e todo o Israel retor­ naram ao acampamento em Gilgal, somente para retomar as operações na região de Maquedá nos v. 16-27. Terceiro, os defensores dos modelos dois e três acreditam poder discernir traços de sua reconstrução no próprio relato bíblico. Aqueles que recorrem ao modelo da imigração encontram amparo para esse conceito em versícu­ los como Juizes 1.19: “Judá despovoou as montanhas; porém não expulsou os moradores do vale, porquanto tinham carros de ferro”. O texto reflete a ideia de que os imigrantes originais, a princípio, assentaram-se nas regiões montanhosas esparsamente habitadas. Pode-se também recorrer ao fato de que os patriarcas, diferente de seus sucessores, viveram em harmonia com a população residente, e até casaram-se com as cananeias (Gn 38). Aqueles que optam pelo modelo da revolução social recorreriam aos cananeus “convertidos” ao Yahwismo, como Raabe e sua família (Josué 6), “aliados” cananeus que, embora não se tomassem Yahwistas, apoiavam Israel (Js 9, gibeonitas), e cananeus “neutros” que nunca se envolveram em ati­ vidade hostil contra Israel (não há nenhuma referência em Josué à invasão pelos israelitas da cidade de Siquém [na montanha de Efraim], local onde Josué dirigiu o culto da renovação da grande aliança [cap. 24]). Quarto, o trunfo usado com mais frequência para redigir o obituário do modelo de conquista é a arqueologia. Há muito tempo considerada a grande prova que sustenta a conquista, as escavações arqueológicas hoje, para mui­ tos estudiosos, desferem o golpe de misericórdia à ideia de uma conquista. Em especial, os estudiosos citam as provas, ou, mais precisamente, a falta de provas, em: (1) Jericó (Js 6), (2) Ai (Js 8), e (3) Hazor (Js 11) para forta­ lecer seus argumentos contra o modelo da conquista militar. Antes de ir adiante, vamos recordar as datas atribuídas aos vários perío­ dos arqueológicos na Palestina que estão relacionados a Josué. Apesar de algumas poucas discordâncias nas datas, especialmente no que se refere às subdivisões, as datas a seguir representam um consenso: Idade do Bronze Antiga (IBA) Idade do Bronze Média (IBM)

3000-2100/2000 a.C. 2100/2000-1550 a.C.

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BM I BM lia BM Ilb BM IIc Idade do Bronze Recente (IBR) BRI BR Ila BR Ilb Idade do Ferro (IF)

2100/2000-1900 a.C. 1900-1700 a.C. 1700-1600 a.C. 1600-1550 a.C. 1550-1200 a.C. 1550-1400 a.C. 1400-1300 a.C. 1300-1200 a.C. 1200-300 a.C.

Para os que leem o êxodo do Egito e a invasão de Canaã como eventos históricos, duas datas possíveis (mais uma vez, com pequenas modifica­ ções) são sugeridas para esses eventos: (1) a data anterior, ou seja, o êxodo do Egito ocorreu no século 15 a.C., provavelmente durante o domínio da XVIII dinastia do Faraó Tutmés / Tutmósis III (1490-1436 a.C.), com a conquista sob a liderança de Josué ocorrendo quarenta anos depois; (2) a data mais recente, ou seja, o êxodo do Egito, aconteceu no início do século 13 a.C., provavelmente durante o domínio da XIX dinastia dos Faraós Seti I (1302-1290 a.C.) ou Ramsés II (1290-1224 a.C.). Não estamos interessados aqui em discutir os méritos da versão da pri­ meira data sobre a segunda, ou vice-versa. Ambas parecem ter certa medida de sustentação em evidências tanto bíblicas quanto extrabíblicas. É uma das poucas questões nos estudos do Antigo Testamento sobre a qual os estudio­ sos conservadores discordam entre si. O que vamos observar é que aceitar a primeira data é afirmar que a conquista sob a liderança de Josué aconte­ ceu em algum momento durante a Idade do Bronze Recente I (1550-1400 a.C.). Aceitar a segunda data é afirmar que a conquista sob o comando de Josué aconteceu em algum momento durante a Idade do Bronze Recente Ilb (1 3 0 0 - 1200 a.C.). Das três cidades “problem a” citadas, Ai (citada no cap. 8 como con­ quistada por Josué) é a que mais se destaca. Josué 7.2 descreve Ai “junto a Bete-Aven, ao oriente de Betei”. Entre Betei (o moderno povoado de Beitin?) e o deserto ao leste, há um local, um grande monte, hoje cha­ mado et-Tell (uma tradução do hebraico “A i” “ruína(s)” para o árabe) que muitos pensam ser a antiga Ai. Se esta equação estiver correta, então aqueles arqueólogos que escavaram et-Tell descobriram aqui uma enorme lacuna na ocupação entre a Idade do Bronze Antiga, quando Ai era um a cidade razoavelm ente grande, e a Idade do Ferro, quando um minúsculo assentamento israelita se estabeleceu ali. Em outras palavras, durante toda a Idade do Bronze Recente, Ai não foi ocupada! Em nossa análise, os resultados da escavação em et-Tell apresentam o argumento

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mais contundente contra a historicidade de um acontecimento bíblico. É claro que a últim a palavra raramente se encontra numa escavação arqueo­ lógica, e até a equação Ai e et-Tell pode um dia ser abandonada. Mas por enquanto, as provas são negativas. E Jericó? Três longos períodos diferentes de escavação aconteceram em Jericó no século 20. O primeiro foi conduzido por um grupo de arqueólo­ gos alemães e austríacos de 1907 a 1911. Sua conclusão condiz com a de arqueólogos mais recentes em Ai: Jericó não foi ocupada durante toda a IBR. O arqueólogo britânico John Garstang representa a segunda fase das escavações em Jericó, e seu trabalho se estende pelos anos de 1930 a 1936. Ele corrigiu seus predecessores ao escavar as ruínas de um assentamento da IBR (cuja maior parte havia erodido). Além disso, ele identificou um muro destruído de Jericó como sendo da IBR, e o rotulou como o muro que ruiu no relato em Josué 6. A terceira fase de escavações em Jericó - para muitos a mais definitiva - foi conduzida por Kathleen Kenyon, principal aluna de Garstang, de 1952 a 1958. Ela discordou das conclusões de seu mentor em dois pontos vitais: (1) Jericó estava desocupada, ou minimamente ocupada, porém não fortificada em meados da IBR até o final da IF I, e (2) o que Garstang pensou que fossem fortificações da IBR, eram, na realidade, da IBM Ilb IIc, pelo menos um milênio antes. Apesar de suas conclusões, Kenyon escreve sobre sua descoberta de uma casa e alguns túmulos na última ocupação de Jericó, na IBR: talvez ela tivesse encontrado “parte da cozinha de uma mulher cananeia, que deixou cair o jarro ao lado do forno e fugido ao som das trombetas dos homens de Josué” (1957: 265). As conclusões de Kenyon diante da ocupação de Jericó e especial­ mente da data de sua destruição final estão em processo de reavaliação, particularm ente no trabalho de Bryant Wood (1990a: 44-58; 1990b: 45, 47-49, 68). Wood concordou com Kenyon que a Cidade IV em Jericó enfrentou um final violento, mas diferente de Kenyon, que datou esta des­ truição em aproximadamente 1550 a.C. (final da IBM), Wood a datou em tom o de 1400 a.C. (argumentando indiretamente a favor da prim eira data do êxodo/conquista m encionada brevemente acima). Ele baseou suas con­ clusões em quatro linhas de evidências: (1) restos de cerâmica em número significativo de amostras da IBR I (1550-1400 a.C.); (2) a estratigrafia da Cidade IV - há fases demais de ocupação (vinte delas) para que a Jericó da IBM ficasse espremida nos cem anos da IBM III (ou período final da IB M IIb e a prim eira parte da IBM IIc; 1650-1550 a.C.); (3) prova do esca­ ravelho (escaravelhos são pequeninos amuletos egípcios que possuem o formato de um besouro com uma inscrição) de um cemitério a noroeste de Jericó que existiu do século 18 a.C. (a Décima Terceira Dinastia) ao

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início do século catorze a.C. (a décima oitava dinastia), sugerindo que o cemitério esteve em uso até o final da IBR I; (4) uma única amostra car­ bono 14 dos detritos da destruição que foi datada de 1410 a.C., quarenta anos a mais ou a menos. Woods também comentou sobre a abundância de grãos encontrados nos destroços como evidências, que ele acredita terem correlação estreita com a história do livro de Josué da invasão por Israel logo após a colheita da primavera. Em resumo, pode-se afirmar que os dados arqueológicos de Jericó não servem como argumento decisivo contra a conquista de Jericó pelos israeli­ tas. Pelo contrário, as informações arqueológicas de Jericó, diferente de Ai, servem para sustentar o relato bíblico. A terceira cidade que exige um comentário é Hazor, localizada a 14 quilômetros ao sul da Galileia. Segundo Josué 11.10, a grandeza de Hazor é indicada pela frase “era a capital de todos estes reinos” . Juntamente com Jericó (Js 6.24) e Ai (Js 8.19), Hazor (Js 11.11,13) é uma das únicas três cidades que Josué conquistou e depois queimou - o que indica, aliás, que Israel não veio para destruir a terra, mas para ocupá-la e preservá-la nas melhores condições possíveis. Nas várias camadas de ocupação em Hazor, portanto, os arqueólogos procuraram evidências tanto de destrui­ ção quanto de fogo. Todos os escavadores em Hazor concordam que a cidade (Estrato XIII da “Cidade Alta” e IF da “Cidade Baixa”) foi destruída violentamente na metade do século décimo terceiro a.C. (IBR Ilb) e posteriormente preferiu crescer como uma aldeia pequena, não fortificada. Então, o que se deve fazer com essas provas? Uma linha de pensamento sugere que pelo fato de Juizes 4.2 identificar outro Jabim (Jabim II?) como “rei de Canaã, que reinava em Hazor” (pelo menos duas gerações depois de Josué) e a quem Baraque e Débora atacaram e prevaleceram, uma das duas coisas deve ser verdadeira: ou (1) a arqueologia oferece suporte a Josué 11, e Israel pode ter atacado e extinguido Hazor em meados de 1200 a.C., mas não oferece prova alguma que sustente a história de Juizes 4; ou (2) o que o nível de destruição do Estrato XIII reflete é o ataque de Baraque a Hazor e, na realidade, a história como descrita em Josué 11 nunca aconteceu. É apenas literatura (inspirada em Jz 4-5), e não um relato histórico. Outra linha de pensamento adota uma abordagem diferente, acreditando que se pode utilizar a arqueologia a favor do texto. É possível procurar por uma camada de destruição em Hazor anterior a esta do Estrato XIII/IF, e de fato, o Estrato II (possivelmente por volta da época de Tutmósis III, século décimo quinto a.C. [IBR I]) mostra tal evidência. Portanto: Estrato II, Josué; Estrato XIII, Baraque. O que está ausente neste estrato em parti­ cular, entretanto, é qualquer evidência de fogo.

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Talvez seja possível identificar o Estrato XIII como um reflexo da cam­ panha de Josué em Hazor sem que seja necessário sacrificar a historicidade no relato de Jabim/Hazor em Juizes 4-5. Observe que diferente do Jabim de Josué l l , o Jabim de Juizes 4 é chamado “rei de Hazor” (4.17), porém mais frequentemente “rei de Canaã” (4.2, 23, 24 [2x]). Além disso, a batalha de Baraque, em Juizes 4, não envolve Jabim em Hazor, mas Sísera em Harosete-Hagoim, próximo ao ribeiro Quisom. Há muito pouco, ou quase nada, sobre Hazor! Isso talvez indique que a Hazor de Jabim II era muito menor que a de Jabim I, ou que Jabim II governava a região de Hazor, porém de um a cidade próxima (Waltke 1990: 192-93). As diferenças (tendendo à contradição) que têm sido mantidas entre o relato da conquista em Josué 1-12 (unificado, breve, todo-vitorioso) e o registrado em Juizes 1.1-36 (local, prolongado, com resultados diversos) são, em nossa opinião, exageradas. Por um lado, os “resultados diversos” estão presentes em Josué 1-12 (cf. 7.2-5). Por outro lado, uma grande quan­ tidade de evidências em vários pontos de Josué indica que há muita terra a ser conquistada depois que Josué sai de cena, sejam territórios extrapalestinos (13.1-6, 13), ou na própria Canaã (15.63, os jebuseus de Jerusa­ lém; 16.10, os cananeus em Gezer, 17.12-13, os cananeus no território de Manassés; 19.47, os danitas sucumbem e precisam relocar-se). Josué repreende nada menos que sete tribos que ainda não haviam tomado posse de sua herança (18.2-3). E em seu discurso de despedida (cap. 23), ele fala das nações que ainda permanecem (v. 4), as quais um dia Yahweh afastará e expulsará (v. 5). E por qualquer desobediência da parte de Israel, Deus cessará a dispersão de tais nações; pelo contrário, elas se tomarão laço e rede (v. 12-13). Tais sentimentos trazem à memória palavras ditas antes, que Yahweh não expulsará as nações num ataque repentino, mas “pouco a pouco” (Êx 23.30; Dt 7.22). Mesmo os 31 reis derrotados em Josué 12 representam “não uma conquista em profundidade, mas mera­ mente um corte na liderança” (Kitchen 1978: 90). E observe também que na introdução do cap. 12 às vitórias de Israel nas terras a leste do Jordão (sob a liderança de Moisés), pode-se ler: “São estes os reis da terra, aos quais os filhos de Israel feriram, de cujas terras se apossaram” (v. 1). Como contraponto, na introdução às vitórias de Israel na região a oeste do Jordão (sob a liderança de Josué), lemos: “São estes os reis da terra aos quais Josué e os filhos de Israel feriram” (v. 7). Notavelmente ausente está a frase “de cujas terras se apossaram”, exceto no proléptico anúncio do v. 7b. Portanto, parece plausível que tenhamos de distinguir entre uma varredura militar rápida em todo o país (Js 6-12) com a subsequente ocupação definitiva da terra e um processo muito mais lento e difícil para atingir esse objetivo (alguns trechos finais de Js e Jz 1.1-36).

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3. Partilha da Terra de Canaã (13.1-21.45) Neste longo trecho que trata da divisão da terra entre as tribos de Israel, Deus fala apenas duas vezes (13.1-7; 20.1-6). Josué também fala raramente (17.15, 17-18; 18.3-7, 8b). É o narrador a quem ouvimos na maior parte desses nove capítulos. A. 13.1-33. Os versículos 1-7, que tratam da necessidade das nove tribos e meia seguirem em frente e apropriarem-se de toda a terra como herança, contrastam com os v. 8-33, que falam da conquista total das terras a leste do Jordão (v. 8-14), e da partilha da herança entre as duas tribos e meia que ocupam esses territórios (v. 15-33). Os dois trechos terminam (v. 14, 33) observando a situação anômala da tribo de Levi: uma tribo sem território próprio, cujos membros moram em outras cidades da terra (veja Dt 14.29). Os levitas podem atribuir a um decreto divino o fato de não possuírem ter­ ras. As tribos a oeste do Jordão não têm tal justificativa. E impressionante como as tribos transjordânicas, muito menores em número e às vezes relegadas a uma posição subordinada à dos seus irmãos e irmãs cisjordânicos [a oeste do Jordão], servem tanto de modelo como de repreensão aos seus pares mais célebres da margem oeste. Estes precisam seguir em frente e se organizar, como seus iguais da margem leste. O relacionamento entre as tribos transjordânicas e cisjordânicas nem sempre foi cordial, tanto dentro como fora do livro de Josué. Em Núme­ ros 32, Moisés está chocado com o pedido das tribos de Gade e Rúben de se instalar nas terras a leste do Jordão graças à excelente pastagem que havia ali (v. 1-5). Ele está indignado, e compara os gadenitas e rubenitas aos espias de Números 13-14, cujo relatório desmoralizante ameaçou a unidade de Israel (v. 6-15). Somente quando eles concordam em participar da conquista (v. 16-19), Moisés aceita a sua proposta (v. 20-24). O mesmo atrito aparece em Josué 22, em que mais uma vez as tribos ao sul das terras a leste do Jordão são culpadas de apostasia por sua família ortodoxa, pelo fato de terem edificado um altar no seu lado do Jordão (22.10,16). Josué chega a ponto de sugerir que a terra deles (a leste do Jordão) talvez fosse “imunda”, e que se eles cruzassem o Jordão estariam em terra limpa (22.19). B. 14.1-15.63. Após uma introdução geral à distribuição das terras a oeste do Jordão (v. 1-5) vemos a descrição da terra designada a Judá (14.6-15.63), com Calebe todo o tempo como figura de destaque (14.6-15; 15.13-19). A demarcação de Judá é apresentada em dois formatos: (1) um inventário dos limites determinados por acidentes naturais como monta­ nhas e rios (15.1-12); (2) uma combinação entre inventários de cidades (com nomeação de terrenos individuais) e inventários regionais (identifi­ cando as regiões pelo nome) (15.20-63).

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Fica claro que Judá e as outras tribos cisjordânicas recebem suas regiões tribais por sorteio (14.2). Nos capítulos 14-21, a palavra hebraica para “sorte” (gorai) ocorre 26 vezes, representando o maior agrupamento entre as 77 vezes que ela é usada no Antigo Testamento. Esta prática está em conformidade com o método de divisão de terras explicado em Números 26.52-56. Ali, a regra diz que a localização de cada região tribal individual é determinada por população (v. 53-54). Assim, cada tribo recebe sua localização de Deus. A razão para esta abordagem é clara o suficiente. Pelo fato de a localização de cada tribo ser designada por Deus, ninguém pode alegar ter sofrido preconceito ou tratamento injusto ao receber uma área menos fértil da terra para plantar. É interessante que Calebe seja destacado duas vezes neste trecho. Números 13.6 e 34.19 indicam claramente Calebe como judaíta. Outras referências o identificam, ou a seu pai, como “quenezeu” (Nm 32.12; Js 14.6,14; e implícito em Js 15.17 [= Jz 1.13], “Otniel, filho de Quenaz, irmão de Calebe”). Gênesis 36.11, 15, 42 identificam os quenezeus como um clã edomita. Calebe é judaíta ou quenezeu? Ele pode vir de um clã de estrangei­ ros (edomita) que viviam na região de Hebrom e que aos poucos foi absor­ vido pela tribo de Judá, ou talvez os quenezeus fossem parte importante da tribo judaíta desde o período dos patriarcas. Caso a primeira opção seja verdadeira, então o papel de Calebe em Números e neste trecho de Josué é semelhante ao de Raabe, em um trecho anterior do livro de Josué: um estrangeiro (não israelita) corajoso, fiel, que em algum ponto de sua vida tomou-se parte do grupo (adorador de Yahweh). As conquistas vitoriosas da região de Hebrom por Calebe, como descri­ tas em Josué 14.6-15 e 15.13-19, sugerem a seguinte avaliação: • A vida de Calebe foi a vitória de uma vida preservada: “o S en h o r me conservou em vida, como prometeu; quarenta e cinco anos... e, já agora, sou de oitenta e cinco anos” (14.10): o Calebe está vivo fisicamente, mentalmente, em espírito, em visão o Deus preservou Calebe em uma situação de descrença (14.8) o Deus preservou Calebe em uma situação de impopularidade (14.7) • A vida de Calebe foi a vitória de uma vida poderosa: “Estou forte ainda hoje como no dia em que Moisés me enviou” (14.11) • A vida de Calebe foi a vitória de uma vida próspera: “Josué o aben­ çoou e deu a Calebe... Hebrom em herança” (14.13). Calebe não recebe apenas uma herança, mas também um genro, Otniel, a quem entregou sua filha Acsa em recompensa por ele ter atacado e der­ rotado Debir/Quiriate-Sefer (Js 15.15-19 // Jz 1.11-15). Acsa, assim como Jacó (Gn 27.19), convence seu pai a lhe dar uma bênção/presente (15.19)

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nesta ocasião. Tal presente são as fontes superiores e inferiores. É possível que esta seja uma ilustração de um costume no qual uma noiva recebe um presente de sua família, assim como fez Labão ao “dar” uma serva/escrava a Lia e a Raquel (Gn 29.24, 29), ou Faraó ao “dar” a cidade de Gezer como dote à sua filha (IR s 9.16). Mas o verbo no hebraico traduzido pela NRSV (New Revised Standard Version) como “ela insistiu com ele” (sut) cos­ tuma carregar uma conotação pejorativa com significados de “atrair, incitar, seduzir, instigar contra”, como em Satanás “incitando” Davi a fazer o censo (1 Cr 21.1). Isto indica que as ações de Calebe estavam longe de ser espon­ tâneas ou culturais. O senso de oportunidade de Acsa é perfeito. Ela pede a seu pai por um presente “no que seria um momento psicologicamente ideal: imediatamente após a vitória ter sido alcançada, quando Calebe está mais do que inclinado a atender seu pedido” (Mosca 1984: 22). C. 16.1-17.18. Esta porção de Josué trata do território designado à tribo de José. N a realidade, a tribo de José foi dividida em duas: Manassés e Efraim, os nomes de seus dois filhos (Gn 41.50-52). A elas é designada a área montanhosa central, ao norte de Jerusalém, com a tribo de Efraim ocupando as áreas mais ao sul e a de Manassés ficando ao norte da região. Há algumas semelhanças entre este trecho e o que o antecede e que fala das terras destinadas a Judá. Em primeiro lugar, a lembrança em Josué 17.3-6 de quando Moisés está buscando a direção de Deus (veja Nm 27.11 1 ) a respeito do direito de herança de propriedades pelas mulheres, há uma dupla conexão com o trecho anterior. Temos uma ordem seqüencial de casos de mulheres que herdam propriedades: Acsa a recebe como uma bênção/presente de seu pai (Js 15.19), e as filhas de Zelofeade a recebem de Moisés, em virtude de um oráculo divino (Js 17.3-6). Mas, de certa forma, as filhas de Zelofeade fazem um paralelo com Calebe, pai de Acsa. Ambos são estrangeiros que, mesmo assim, recebem uma herança divina - Calebe em virtude de sua ascendência como quenezeu, e as filhas de Zelofeade por serem mulheres. Outra semelhança é a informação de que, assim como acontece com os judaítas (Js 15.63), nem a tribo de Efraim (Js 16.10), nem a de Manassés (Js 17.12) conseguiu expulsar os grupos cananeus locais. N o entanto, também há diferenças importantes entre os dois trechos. Por um lado, embora Josué 15.63 afirme que os judaítas não expulsaram os jebusitas de Jerusalém, este não é um comentário negativo, pois segundo o traçado das fronteiras tribais, Jerusalém fica fora do território de Judá (veja Js 15.8; 18.16). Josué 16.10 e 17.12, por sua vez, observam que Efraim/ Manassés não expulsaram os povos que viviam em suas fronteiras, povos esses que as tribos teriam condições de expulsar. Por outro lado, um enorme contraste existe entre o espírito de Calebe ao solicitar a região montanhosa (Js 14.12) e a exigência das tribos de José

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junto a Josué por porção dobrada de terra (Js 17.14-18). No caso de Calebe, seu pedido nasce de sua fé em Yahweh de Israel e de seu compromisso com ele (Js 14.7-11). As tribos de José, por sua vez, são ingratas, lamurientas e queixosas. Acreditam ter direito a uma fatia maior do bolo (Js 17.14). Josué responde com graça e clareza. Em suma, ele diz: “Seu território é grande o suficiente; vá limpá-lo se necessário. Pare de reclamar, pois a divisão de terras já é equitativa, baseada na população” (Js 17.15, 18). D. 18.1-19.51. Esses dois capítulos descrevem a herança da terra para as sete tribos remanescentes: 1. um a seção introdutória na qual Josué envia três indivíduos de cada tribo para avaliar a terra remanescente e lhe trazer um relatório, sobre o qual a sorte será lançada para determinar a herança (18.1-10) 2. o território de Benjamim (18.11-28) 3. o território de Simeão (19.1-9) 4. o território de Zebulom (19.10-16) 5. o território de Issacar (19.17-23) 6. o território de Aser (19.24-31) 7. o território de Naftali (19.32-39) 8. o território de Dã (19.40-48) 9. um a porção para o próprio Josué (19.49-50) 10. uma declaração resumo (19.51) Pela primeira vez no Antigo Testamento, há uma menção à cidade de Siló, localizada em Efraim, a pouco mais de 30 quilômetros ao norte de Jerusalém (v. 18.1, 8-9, 10; 19.51). Diferente de algumas outras cidades mencionadas em Josué - por exemplo, Siquém (cap. 24) - Siló não teve conexão alguma com tradições patriarcais anteriores, nada que lhe desse um sentido de tradição santificada. Siló representa novos começos, novas opor­ tunidades. Aqui, Josué arma a “tenda da congregação” (que, curiosamente, em ISm 1.9 e 3.3 é chamada de “templo”, sugerindo talvez que a tenda da congregação existisse ao lado do templo, ou fizesse parte das instalações do templo). Achados arqueológicos sugerem que, no período pré-monárquico de Israel, especialmente no início da Idade do Ferro I, uma proliferação dra­ mática de demarcações permanentes ocorreu na região montanhosa central ocupada por Efraim/Manassés. Num raio de cinco ou seis quilômetros de Siló havia nada menos que vinte e dois assentamentos. E muito provável que Siló tenha se tomado um centro regional para a área e, possivelmente, servisse como o primeiro e único centro religioso inter-regional e intertribal antes do templo de Jerusalém. Mesmo na descrição da distribuição de terras, ainda existem algumas “falhas”. José repreende essas sete tribos por sua frouxidão e lentidão em se

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apossar do que Deus lhes dera (18.3; cf. 16.10; 17.12). O üm desse trecho declara que os danitas “perderam” o seu território (19.47), e pelo menos alguns deles emigraram para o norte (veja Jz 18). O fato de nem todos os danitas terem partido confirma-se na história do herói danita Sansão (Jz 13-16); no entanto, o aviso do revés de Dã em Josué 19.47 está longe de ser comemorativo. Assim, neste longo trecho de Josué (caps. 14-19) vemos um a unidade das Escrituras que “inicia-se com o sucesso de Judá e se encerra com o fracasso de Dã” (Hawk 1991: 112). E. 20.1-9. Com a terra agora dividida entre as tribos, a atenção é voltada a uma questão da lei civil: a provisão de seis cidades-refugio para quem for culpado de homicídio involuntário. Pela primeira vez desde 13.1-7, Deus fala (20.1 -6), indicando que a lei civil, assim como a lei moral e religiosa, é fruto de revelação divina. Três passagens anteriores já trataram desta questão: Números 35.9-28. Três cidades-refugio não identificadas ficam na região a leste do Jordão e outras três ficam nas terras a oeste do Jordão. O asilo é oferecido somente ao assassino involuntário. O indivíduo que matar com premeditação é condenado à morte pelo “vingador/ redentor” (go'el), ou seja, um parente próximo do falecido, que age como um agente do Estado. Tudo isto deve ser implementado após a travessia do Jordão (v. 10). Deuteronômio 4.41-43. Moisés escolhe três cidades-refugio nas terras a leste do Jordão: Bezer (no território rubenita), Ramote, em Gileade (em território gadita), e Golã, em Basã (em território manassita). Deuteronômio 19.1-13. Os israelitas recebem ordens de separar três cidades-refugio não identificadas depois da conquista e ocupação da terra, mas nada se diz sobre cidades-refugio nas terras a leste do Jordão, possivelmente porque elas já haviam sido mencionadas em 4.41-43. Josué 20.1-9 segue o mesmo caminho e elabora sobre essas três passa­ gens. O texto é especialmente próximo em estrutura às duas primeiras pas­ sagens, nas quais a lei da cidade-refugio segue a conclusão do loteamento: • Números 34 (fronteiras da Terra Prometida e sua divisão entre as tribos) > Números 35.9-28 (cidades-refúgio) • Deuteronômio 3.12-22 (divisão das áreas tribais nas terras a leste do Jordão) > Deuteronômio 4.41-43 (cidades-refúgio) • Josué 13-19 (a divisão da terra) > Josué 20.1-9 (cidades-refugio) Entretanto, o texto se distancia das passagens anteriores em três aspec­ tos. Em primeiro lugar, é a única passagem a nomear todas as seis cidades, três a oeste do Jordão na direção norte-sul (Quedes, Siquém, Quiriate-Arba/

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Hebrom), três a leste do Jordão, na direção sul-norte (Bezer, Ramote, Golã). Segundo, a separação das cidades-refúgio é atribuída aos israeli­ tas: “designaram...” Em terceiro lugar, é feita uma distinção entre as três cidades-refugio a leste e as três a oeste do Jordão, e isso está indicado pelos verbos usados. Embora as três cidades da região a leste do Jordão sejam “apontadas” ou “designadas” (literalmente “dadas” [n a ta n 20.8]), as três cidades a oeste do Jordão são “separadas” [NVI] (literalmente “santifica­ das” [q a d a sh 20.7]). O que todas essas passagens afirmam é que o direito ao asilo está limi­ tado àqueles que cometeram um homicídio involuntário. Eles não são leva­ dos à morte; mas se refugiam em uma das cidades até a morte do sumo sacerdote (v. 6). (Curiosamente, a palavra em hebraico para “refugio”, m i qlat, significa “abrigo (antiaéreo)” no hebraico moderno.) No entanto, se um tribunal (v. 6) determinar que o ato de tirar uma vida foi premeditado, o assassino é entregue ao vingador/redentor para ser executado. Esse é um caso claro de punição adequada ao crime. O homicida deliberado é entre­ gue à morte deliberadamente. O homicida involuntário, que tirou a vida de alguém por acidente (e não por escolha), deve esperar a chance de o sumo sacerdote morrer antes de obter liberação da cidade-refúgio (J. Milgrom, Numbers, [Filadélfia: 1990], p. 510). Há alguma possibilidade de que o sinal colocado por Deus em Caim (Gn 4.15b) antecipe essas referências posteriores às cidades-refúgio. Caim tem medo que alguém o persiga e tire a sua vida em retaliação ao que ele fez a Abel (“quem comigo se encontrar, me m atará”). Tanto em Gênesis 4 quanto nas passagens sobre as cidades-refúgio, Deus oferece proteção à vida de um a pessoa contra a vingança de sangue. Em Números 34, Deuteronômio 3 e Josué 20, Deus disponibiliza cidades para a prote­ ção do acusado contra a ameaça de um a vingança de sangue. O sinal de Deus em Caim tem o objetivo claro de lhe oferecer proteção. Seria um a m arca em alguma parte do corpo? Ou talvez se refira à cidade que Caim edificou (Gn 4.17)? Pelo fato de encontrarmos em Gênesis 4 uma narra­ tiva sobre um sinal seguida de um a narrativa sobre um a cidade, é possível que “a cidade de Caim tenha sido designada como o ‘sinal’ que lhe trouxe proteção divina” (J. Sailhamer, “Genesis”, no The Expositor ’s Bible Com­ mentary, vol. 2 [Grand Rapids: 1990], p. 67). Encontramos uma breve alusão às cidades-refúgio em Hebreus 6.13-18, em qual o autor está discutindo a absoluta certeza e veracidade da promessa e do juramento de Deus. E nesse Deus que os fiéis “se refugiam” (v. 18) ou a quem “correm para o refugio” (KJV). As passagens de Números, Deute­ ronômio e Josué sugerem algumas comparações entre as cidades-refugio e Cristo, nosso refugio (Schaeffer 1975: 195-200).

Josué | 6 7 |

• Um lugar de refugio deve estar disponível e acessível aos que dele necessitam. • Um lugar de refugio deve existir para todos, e não apenas para um grupo (Nm 35.15 e Js 20.9 afirmam que o estrangeiro tem direito à mesma proteção de direitos básicos como o israelita). • Não há proteção alguma fora da segurança do lugar de refugio para quem infringiu a lei e tirou a vida de outra pessoa. • Um elemento de central importância em um lugar de refúgio é a pre­ sença de um sumo sacerdote vivo. A primeira estrofe do hino “Firme fundamento” registra estas nuances: Que firme alicerce a fé já se deu Na mui excelente Palavra de Deus Que mais se dirá do que já se falou A quem em Jesus o refúgio buscou?

F. 21.1-45. A última questão administrativa a ser tratada é a designa­ ção das quarenta e oito cidades aos três subgrupos de levitas. É um padrão comum deixar por último os assuntos relacionados aos levitas, somente depois de resolvidos os detalhes relacionados às tribos laicas: Tribos laicas

Levitas

C en so (Nm 1.1-46)

O s levitas não foram contados (Nm 1.47-54)

Preparação e ordem de marcha (Nm 2)

Preparação levítica e ordem de marcha (Nm 3 -4 )

C e n so da segunda geração (Nm 26.1-56)

C e n so da segunda geração de levitas (Nm 26.57-62)

Conquista e divisão da terra (Nm 33.50-56) Com fronteiras precisas (Nm 34.1-15) Sob a supervisão de líderes (Nm 34.16-29)

Cidades levíticas (Nm 35.1-8)

Distribuição de terra (Js 13-20)

Cidades levíticas (Js 21)

Embora eclesiástica, a tribo dos levitas não era uma ordem monástica. Formavam uma tribo com famílias e, por isso, precisavam de área sufi­ ciente para construir casas, além de terra para o pasto de seus animais em vez de uma alocação territorial específica.

68 1 Introdução aos livros históricos

Assim como minorias de hoje tiveram terra rica em áreas urbanas, só para ver que a terra adquirida por grupos majoritários mais abastados teria sido fácil para as tribos laicas explorar seus irmãos clérigos. Para evitar a desapropriação dos levitas, a lei afirmava que eles poderiam resgatar a qual­ quer momento qualquer habitação urbana que, por necessidade, tivessem sido forçados a vender (Lv 25.32). Isso em contraste com uma residência urbana vendida por qualquer pessoa, que poderia ser resgatada somente até um ano após a sua venda (Lv 25.29-30). Além disso, se uma propriedade vendida ou hipotecada não fosse resgatada por um levita, ela retomaria ao proprietário levita original durante o Jubileu (Lv 25.33). Números 35.1-8 é a primeira unidade a respeito dessas cidades levitas, sobre as quais Josué 21.1-42 relata a implementação (veja também lC r 6.5481). Na realidade, a seqüência em Números é inversa à de Josué. Números 35 inicia com as cidades levíticas (v. 1 -8) e segue para as cidades-refúgio (v. 9-15); Josué vai das cidades-refúgio (20.1-9) às cidades levíticas (21.1-42). Há uma diferença fundamental entre a legislação de Números 35.1-8 e de Josué 21.1-42. Segundo Números 35.8, quanto maior a tribo (em popu­ lação? em território?), mais cidades levíticas ela tem; quanto menor a tribo, mais reduzido é o número de cidades levíticas. Este não é, evidentemente, o caso em Josué 21, em que a distribuição não é proporcional e sim equitativa; quarenta e oito cidades são distribuídas quase igualmente entre as tribos, quatro cidades por tribo, independentemente do tamanho. (Digo “quase igualmente” porque Judá e Simeão recebem nove cidades [v. 16], e Nafitali três [v. 32].) Muito provavelmente, Josué 21 adaptou a legislação de Números 35 às circunstâncias e à realidade histórica de seu tempo. Números 35, mas não Josué 21, especifica que a área demarcada aos levitas inclui não somente as próprias cidades (v. 2-3), mas também terra de pastagem que se estende mil côvados em cada direção a partir da extremi­ dade exterior do muro da cidade (v. 4-5), permitindo um perímetro de dois mil côvados (aproximadamente mil metros) para o pasto (veja J. Milgrom, Numbers [Filadélfia: 1990], p. 502-4): 2.000 côvados

J o s u é I 69

É improvável que somente levitas morassem nessas quarenta e oito cidades levíticas. Gezer, por exemplo, um a das quarenta e oito cidades (Js 21.21), teve população formada por cananeus até o tempo de Salomão (1 Rs 9.16). Entendemos sim que havia levitas em cada uma dessas cidades e que eles desempenhavam ali alguma função específica. Por se dedicarem a servir a nação nas questões espirituais, seria imperativo que os levitas vivessem entre as pessoas e não isolados delas. Não há comentário em Números 35 ou em Josué 21 sobre que função os levitas exerciam em qualquer uma dessas cidades, ou qualquer referência sobre sua vocação sacra. Baseando seu comentário em 1Crônicas 26.29-32, sobre o emprego de levitas nos dias de Davi “para todos os negócios de Deus e para todos os negócios do rei”, Mazar (1960:202) sugere que “as cidades levitas eram um tipo de cidade administrativa provincial, nas quais os levitas eram indicados ‘para todos os negócios de Deus e para todos os negócios do rei’; eles foram os principais responsáveis pela supervisão das propriedades reais e pela coleta de impostos”. De forma semelhante, Aharoni (1962:273) vê em Josué 21 uma referência aos levitas como um braço do serviço civil da monarquia unificada: “E provável que as cidades levitas foram estabelecidas principalmente como centros israelitas reais, próximas às fronteiras, com o objetivo de fortalecer a autoridade do reino por meio da divulgação do culto Yahwista, da solidariedade nacional e da lealdade à dinastia davídica em Jerusalém”. Embora esta explicação possa ser verda­ deira, no tocante ao que as cidades levíticas evoluíram no tempo de Davi e Salomão, ela não esclarece sua razão de ser antes do início da monarquia. Tudo o que podemos dizer ao certo é que essas cidades serviam (1) como domicílio para os levitas, e (2) como um local para a pastagem de seus animais. Este ponto é claro em Josué 21.2: “cidades para habitar e os seus arredores para os nossos animais” . Seria bastante concebível que um levita residisse em uma cidade e oficiasse em outra (Haran 1961:52). Os últimos três versículos do capítulo, v. 43-45, não apenas encerram o capí­ tulo 2 1 , mas também os capítulos 13-21, ou de 1- 2 1 , ou mesmo antes disto, a(s) promessa(s) feitas por Deus primeiro a Abraão (Brueggemann 1977:71): Prom essa____________________________________________ Cum prim ento____________________________________ "Ora, disse o S en h o r a Abrão: Sai da tua terra, da tua parentela e da casa de teu pai e vai para a terra que te mostrarei." (Gn 12.1)

"Desta maneira, deu o S e n h o r a Israel toda a terra que jurara dar a seus pais... Nenhuma promessa falhou de todas as boas palavras que o S e n h o r falara à casa de Israel; tudo se cumpriu." (Js 21.43-45)

----------------- i ------------------------------------------------------^------------------------Inicia com partida confiante Peregrinos

i

Termina com apropriação gloriosa

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Esses últimos versículos são declarações a respeito de Yahweh, o Senhor de Israel. Ele é o sujeito de quase todos os verbos no texto. Ele é quem doa a terra e oferece descanso, aquele que jura, promete e cumpre o que prometeu. Não é que estes três versículos ignorem ingenuamente ou sejam evasivos a respeito das declarações anteriores, sobre o fracasso de Israel em expulsar este ou aquele povo. Esses difíceis casos de falta de fé e negligência perma­ necem. Mas enquanto um fracassado desempenho deve assombrar a Israel, ninguém pode sugerir a Yahweh como ele deveria melhorar o seu histórico.

4. Resistência na terra de Canaã (22.1-24.33) A. 22.1-34. Até este ponto do livro de Josué, com exceção do incidente de Acã, as crises de Israel resumiam-se a confrontos com inimigos exter­ nos. N a maioria deles, Israel emergia vitorioso. Neste capítulo em especial, a crise é interna, uma disputa entre as tribos transjordânicas (já menciona­ das em 1.12-15; 4.12-13; e 13.8-32) e a maioria das tribos cisjordânicas. A questão tem dois lados. Em primeiro lugar, os transjordânicos são culpados de apostasia por edificar um altar em seu próprio território, desa­ fiando a lei de Deuteronômio que proíbe a adoração em qualquer altar fora do santuário central existente (a oeste do Jordão), conforme determinado em Deuteronômio 12? Veja Josué 22.10-11. Em segundo lugar, estariam as tribos transjordânicas além das fronteiras da terra escolhida, só por viverem a leste do Jordão, localizadas? Observe este desafio feito por Fineias e pelos dez príncipes às tribos transjordânicas: “Se a terra da vossa herança é imunda, passai-vos para a terra da possessão do S en h o r , onde habita o tabemáculo do S en h o r ” ( v . 19). Aqui temos a impressão de que a região a leste do Jordão não faz parte da “possessão do S en h o r ” . Além disso, o narrador distingue claramente entre “a terra de Canaã” e a “terra de Gileade”, lar dos rubenitas e gaditas, a leste do Jordão (v. 9, 32); isso implica que o último não faz parte do primeiro. Mais uma vez, expressões do tipo “toda a congregação dos filhos de Israel” (v. 12), ou “toda a congregação do S en h o r ” (v . 16), ou “toda a congregação de Israel” (v. 18) excluem claramente estas tribos transjordânicas. “Toda” eqüivale a “a oeste do Jordão”. Portanto, a crise é totalmente interna. Não há preocupação com os cana­ neus. Trata-se de uma cisão em potencial, como resultado da geografia e de um ato religioso. Se vamos aprender com a história, o livro de Números deixa evidente que as crises internas (Nm 11-12-13-14,16,20) possuem um poten­ cial muito maior do que as externas para desviar os avanços do povo de Deus. (Nm 22-24). Um Corá é mais perigoso do que um Balaão. Deus transforma maldição em bênção, mas não faz o mesmo com a rebelião.

Jo s u é 17 1 1

O capítulo começa de forma suficientemente inocente (v. 1-9). Josué, agora que a conquista está concluída e as duas tribos e meia do leste do Jor­ dão já cumpriram seu compromisso com seus pares da margem oeste, envia estes orientais de volta para casa. Ele os encaminha com uma exortação (v. 5), uma bênção (v. 6), e abundância de bens (v. 8). A crise começa a apontar no v. 10, e é narrada na forma de um quiasma (Jobling 1986: 98): (a) v. 10: as tribos dalém do Jordão edificam um altar (b) v. 11-12: as tribos daquém do Jordão ameaçam guerra (c) v. 13-15a: as tribos daquém do Jordão enviam uma delegação para investigar (d) v. 15b-20: discurso acusatório pela delegação (e) v. 21-19: as tribos dalém do Jordão respondem e esclarecem sua ação (d1) v. 30-31: discurso de aceitação pela delegação (c1) v. 32: retomo da delegação das tribos daquém do Jordão (b1) v. 33: retirada da ameaça de guerra às tribos daquém do Jordão (a1) v. 34: as tribos dalém do Jordão dão nome ao altar As acusações levantadas contra os constmtores transjordânicos do altar são graves. Fineias, filho de Eleazar e neto de Aarão (Ex 6.25; Js 24.33), comanda a delegação. E uma escolha apropriada. Ele já havia protegido o culto de Israel, quando o povo estava diante de um a possível contamina­ ção, em razão de um comportamento inaceitável (Nm 25, 31). A literatura judaica posterior elogia Fineias por seu zelo: (1) Sir. 45:23-24: “Fineias, filho de Eleazar é o terceiro em glória graças ao seu zelo no temor do Senhor, pois resistiu, com um coração fiel e corajoso, quando o povo se revoltou; e desta forma expiou por Israel... e garantiu, tanto para si mesmo como para os seus descendentes, a perene dignidade do sumo sacerdócio”; (2) IM ac 2.26: “Em seu zelo [de Matatias] pela lei, ele agiu como fizera Fineias contra Zimri, filho de Saiu”; (3) 4Mac 18.12: “E ele falou a nós sobre Fineias, o sacerdote zeloso”. Tanto Fineias como Elias, um pouco mais tarde, foram “zelosos” por seu Senhor (Nm 25.11, 13; lR s 19.10) ao extirpar o mal que ameaçava invadir e engolir a comunidade. Questiona-se se Saulo de Tarso comparou-se a Fineias ou Elias quando, no contexto da descrição de suas tentativas para destruir a igreja de Deus, considerada uma ameaça, ele afirma: “e era extremamente zeloso das tradições dos meus antepassados” [NVI] (G1 1.14). As acusações dividem-se em três. (1) As tribos dalém do Jordão são cul­ padas de apostasia. Elas se “afastaram (shuv) do S en h o r ” (v . 16,18,23,29). A exata expressão em hebraico usada aqui (shuv me3akhare) não é comum.

( 72 I Introdução aos iivros históricos

Além de Josué 22, ela aparece em Números 14.43; 32.15; ISamuel 15.11; IReis 9.6; Jeremias 3.19, e sempre ocorre na fala, nunca na narrativa. (2) As duas tribos e meia são culpadas de “rebelião” (v. 16, 18, 19 [2x], 29). O verbo hebraico m a r a d é usado 25 vezes no Antigo Testamento, e com mais frequência em Josué do que em qualquer outro livro e somente neste capítulo 22 (5x). (3) A terceira acusação é a de “infidelidade” (v. 16,22,31). A palavra m a al refere-se ao mau uso, ou uso indevido de propriedade sagrada, e foi usada a respeito do m d a l de Acã contra o k h e re m de Jericó (7.1). Na realidade, fazendo uso do que podemos chamar de argumento ou exegese analógica, a delegação relembra, por meio do raciocínio lógico a fo rtio ri, duas grandes analogias históricas para sustentar a sua acusação: a iniqüidade de Peor (v. 17 e Nm 25) e o pecado de Acã (v. 20 e Js 7). O que está em risco aqui é a possibilidade da ira divina contra todo o Israel. Assim como Acã agiu sozinho, mas como conseqüência muitos outros pereceram, as atividades das tribos transjordânicas não são uma questão particular, e sim algo pelo qual Yahweh julgará todo o Israel. Ou para colocar a questão de forma um pouco diferente, se um indivíduo (Acã) pôde, mediante os seus atos infiéis, ameaçar a existência de toda a nação de Israel, quanto mais poderiam fazer duas tribos e meia! Por isso, esse ato de improbidade religiosa deve ser abortado imediatamente. A delegação, embora motivada pelo zelo, está mal informada. O fato é que as tribos transjordânicas não edificaram um altar para sacrifícios (v. 26,29). O que fizeram foi um altar unicamente como um testemunho aos seus pares do oeste, tanto os contemporâneos, como especialmente os das gerações futuras, de que as tribos transjordânicas também são Yahwistas leais e que morar a leste do Jordão não é ilícito, nem os coloca fora da terra do Senhor (v. 24-25). Esta explicação é totalmente aceitável a Fineias e seu grupo (v. 30-31). É crédito desta delegação comandada por Fineias o fato de, pelo menos, ter investigado, conversado e esclarecido antes de declarar guerra. De fato, “para ser Israel, é melhor conversar do que batalhar” (Boling 1993: 250). A história da igreja oferece muitas ilustrações lamentáveis de choques entre fiéis que foram precipitados por nada além de um mal-entendido. B. 23.1-16. O mesmo que Yahweh disse a Josué e o narrador disse a seu respeito em 13.1, Josué afirma sobre si (“Já sou velho e entrado em dias”, v. 2), e o narrador o faz novamente (v. 1). Josué logo produzirá um discurso de despedida, a “todo o Israel” (v. 2), representado por vários grupos de líderes (“anciãos, cabeças, juizes, oficiais”, os mesmos m encio­ nados em 24.1). O fato de os representantes serem denominados “todo o Israel” indica que o que vem a seguir é para benefício de todos os cidadãos de Israel, não apenas de seus líderes. No entanto, ainda não fica claro que “todo o Israel” inclua o Israel das terras a leste do Jordão (lembre-se de que

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quase houve uma guerra civil no capítulo anterior), porque segundo o v. 4, as nações que ainda devem ser banidas por Israel estão localizadas “desde o Jordão até ao mar Grande, para o pôr do sol”. Três admoestações se destacam neste discurso de despedida. A primeira delas é a exortação de Josué aos líderes para que sejam inflexíveis em seu compromisso de observar todas as coisas no “Livro da Lei de Moisés” (v. 6). Em 1.8, Yahweh havia dado exatamente o mesmo conselho ao próprio Josué. Os termos usados pela Palavra de Deus variam entre “Livro da Lei” (1.8), “Livro da Lei de Moisés” (23.6) e “Livro da Lei de Deus” (24.26). Portanto, as palavras de Moisés e as de Deus são indistinguíveis ou são intercambiáveis. E as referências ao “Livro da Lei” no primeiro capítulo de Josué e nos dois últimos moldam todos os outros eventos narrados no decorrer do livro. A segunda exortação de Josué é que o povo de Deus mantenha vigilante separação dos povos cananeus (v. 7, 12). Especificamente, o que ele parece ter em mente é o casamento misto - para Josué, lugar onde começam, ine­ vitavelmente, a transigência e a deserção religiosa. Em terceiro lugar, Josué exorta seu povo a amar a Deus com fervor (v. 1 1 ), seguindo uma determinação paralela às tribos transjordânicas em 22.5. Am ar a Deus é um a frase comum, especialmente em Deuteronômio (5.10; 6.5; 7.9; 10.12; 11.1, 13, 22; 13.3; 19.9; 30.6, 16, 20). Enquanto certamente inclui afeição e emoção, o cerne do amor a Deus é o reconhe­ cimento único de Deus como Deus, excluindo qualquer rival. Assim, o amor tem conotação de lealdade. C. 24.1-33.0 último ato de Josué, após seu discurso de despedida do capí­ tulo 23, é reunir os líderes representantes das tribos em Siquém, cidade loca­ lizada no coração do território das tribos de José. Ela fica a 64 quilômetros ao norte de Jerusalém, na passagem entre o Monte Gerizim e o Monte Ebal. Há apenas três outras referências a Siquém em Josué: (1) 17.7, faz limite com Manassés; (2) 20.7, é uma das três cidades-refugio; (3) 21.21, é uma das cida­ des levitas. Não há referências a Siquém, no trecho do livro de Josué, que nar­ rem a conquista da terra de Canaã (cap. 6-12), sugerindo: a) que os israelitas, em vez de conquistar Siquém, tenham optado por um entendimento pacífico com aquele povo, como aconteceu com Gibeom (cap. 9), ou b) que nos even­ tos selecionados para serem narrados nos capítulos 6- 12, o que ocorre em Siquém não tenha sido incluído. Embora não mencionada por si só no texto, a referência à edificação do altar no Monte Ebal, em Josué 8.30, coloca tal ação próxima a Siquém. Um pouco antes, no livro de Josué, duas outras cidades adquirem um grau especial de santidade: (1) Gilgal (4.20; 5.9-10; 9.6; 10.7,9); (2) Siló (18.1, 8-10; 19.51; 21.2; 22.9). Mas aqui o foco está em Siquém. Qual é o motivo da atração por Siquém? A resposta pode ser encontrada em referências a Siquém nas tradições patriarcais. Siquém é o primeiro local

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identificado onde chega Abrão, e ali ele edifica um altar (Gn 12.6-7), basi­ camente santificando Siquém. Mais tarde, Jacó, após sua odisséia na Meso­ potâmia, retoma a Canaã, e ao encontro inevitável com Esaú. Uma de suas primeiras ações é ir a Siquém, onde ele adquire propriedades e edifica um altar (Gn 33.18-20). Antes de partir de Siquém para Betei, ele instrui sua família: “Lançai fora os deuses estranhos que há no vosso meio” (Gn 35.2), deuses que ele posteriormente esconde “debaixo do carvalho que está junto a Siquém” (Gn 35.4). Estas duas últimas informações estão bem próximas de Josué 24, em que Josué primeiro exorta seu povo a “deitai fora os deuses aos quais serviram vossos pais” (v. 14), e em seguida coloca uma grande pedra sob o carvalho como testemunho, próximo ao santuário em Siquém (v. 26). Assim, as experiências das últimas gerações (sob o comando de Josué) têm paralelo com as dos patriarcas: edificar um altar, lançar fora os falsos deuses, adquirir e tomar posse da terra. E o Deus que apareceu a Abrão em Siquém é o mesmo Deus fiel a quem Josué, em Siquém, exorta seu povo a que sirva. Os primeiros vinte e oito versículos do capítulo mostram principalmente o diálogo entre Josué e o povo, na forma de desafio e resposta: v. 1-15: o desafio de Josué aos líderes tribais v. 16-18: a resposta dos líderes a Josué v. 19-20: o desafio de Josué aos líderes tribais v. 21: a resposta dos líderes a Josué v. 22a: o desafio de José aos líderes tribais v. 22b: a resposta dos líderes a Josué v. 23: o desafio de Josué aos líderes tribais v. 24: a resposta dos líderes a Josué [v. 25-26: a aliança é feita; os termos da aliança são registrados em um livro; uma grande pedra é colocada sob o carvalho do santuário] v. 27: o desafio de Josué aos líderes tribais [v. 28: dispensa dos líderes tribais] Mas Josué é quem dá a primeira (v. 1-15) e a última palavra (v. 27). Dos vinte e oito versículos que formam o diálogo, Josué fala em vinte deles, enquanto os líderes tribais falam em apenas seis. Josué inicia; eles res­ pondem. No único versículo deste acontecimento em que se usa a palavra “aliança” (“Assim, naquele dia, fez Josué aliança com o povo” [v. 25]), o termo hebraico para “fez uma aliança com” é k a r a t berit le, literalmente, “cortar uma aliança com”. Sempre que esta palavra é usada para descrever uma aliança formulada entre seres humanos, aquele que “corta” a aliança é o lado superior, quem confere o pacto como um favor ou o impõe (como acon­ teceu com a aliança que Josué “cortou” com os gibeonitas a pedido deles [Js 9.6-7,11,15-16], ou a aliança/pacto que Naás, o poderoso amonita, concordou

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em “cortar” com Jabes-Gileade [ISm 11.1-2]). De forma semelhante, Israel é instruído a não “cortar” uma aliança com os cananeus depois da conquista (Êx 23.32; 34.12,15; Dt 7.2). Ao fazer uso desta frase, o v. 25 deixa claro que Josué está em total controle da situação, e somente ele pode ditar os termos que Israel deve cumprir para servir a Yahweh de forma suprema. Os primeiros vinte versículos mostram uma dinâmica de compromisso particularm ente fascinante. Josué dom ina a m aior parte do diálogo, v. 1-15, primeiro para resumir os grandes feitos de Deus para com Israel, o m a g n a lia d ei (v. 1-13), depois para exortar (v. 14-15). Gramaticalmente, a ênfase nos v. 1-13 está no declarativo e no indicativo. Nos v. 14-15, a ênfase está no imperativo que flui a partir do declarativo e do indicativo, assim como o resultado flui da causa. Exatamente a mesma progressão ocorre em Josué 1.1-9, com sua passagem do declarativo/indicativo (v. 1-15) para o imperativo (v. 6-9). A progressão em 24.1-15 é do passado/ então (v. 1-13) para o presente/agora (v. 14-15). A recordação de Josué e o seu relato do passado - na realidade, citando as palavras de Deus - cobrem eventos desde o tem po de Abraão até o seu próprio: v. 2-4: Abraão, Isaque, Jacó v. 5-10: êxodo do Egito, travessia do mar, afogamento dos egípcios, pere­ grinação no deserto, vitórias das tribos a leste do Jordão, “bênção” de Balaão v. 11-13: travessia do Jordão, tomada de Jericó, vitórias sobre os povos a oeste do Jordão, o presente da terra É interessante que Josué, ou Yahweh por meio de Josué, omite qualquer referência ao evento do Sinai em Êxodo 19-24, enquanto inclui os eventos que conduziram àquele momento (v. 6-7) e que o sucederam (v. 8-10). A razão para essa omissão pode ser por causa do pesado elemento da aliança do Sinai, que estava na lei e na severa punição que seguiria à sua violação. Nos v. 12-13, a preocupação de Josué não está nas ameaças de repercussões pela violação do pacto, mas numa prova dos feitos bons e graciosos de Deus. Também é interessante que Josué acrescente alguns fatos novos. Por exemplo, ele afirma no v. 11 que os jericoítas “lutaram” contra Israel, algo nunca alegado em Josué 6. A partir desse exame do passado, Josué segue para o seu: “Agora, pois, temei ao Sen h o r e servi-o” em 24.14. E entre o v. 14 e o v. 24, a palavra “servir” aparecerá catorze vezes. Josué desafia o povo a servir Yahweh, à luz do que Yahweh fez pelo povo e pelos seus ancestrais. A neutralidade não é uma opção. O povo deve escolher entre servir a Deus ou servir a outros deuses. Surge aqui a famosa exortação de Josué:

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“Escolhei, hoje, a quem sirvais” (v. 15), em que ele se expressa com uma palavra usada anteriormente em referência à seleção que fez dos trinta mil guerreiros para o ataque a Ai (8.3). E impressionante a raridade com que o Antigo Testamento fala sobre seres humanos que escolhem uma divindade (além de Js 24.15,22, veja Jz 5.8; 10.14), enquanto são incontáveis as refe­ rências às quais Deus é quem escolhe grupos ou indivíduos. Mas, pelo menos em Josué 24, ele é “pró-escolha”. Mas que tipo de escolha é esta? • É uma escolha independente: “Escolhei, hoje, a quem sirvais” (v. 15). • É uma escolha inteligente: “Pense em tudo o que Deus fez por nós em nossa história [v. 12-13] e lembre-se de que é um Deus santo e zeloso” [v. 19], • É uma escolha implementada: “Deitai fora os deuses aos quais servi­ ram vossos pais” (v. 14). • É um a escolha influente: “Eu e a m inha casa serviremos ao S en h o r ” (v. 15). • É uma escolha imediata: “Escolhei, hoje, a quem sirvais” (v. 15). Os líderes respondem com entusiasmo (v. 16-18). Eles não têm intenção de renunciar a Yahweh. E assim como Josué/Deus os incluiu em eventos pas­ sados dos quais eles não participaram por ainda não serem nascidos (p. ex.: “e, depois, vos tirei de lá”, v. 5b), aqui eles mesmos se incluem nesses eventos (p. ex.: “ele é quem nos fez subir, a nós e a nossos pais, da terra do Egito”, v. 17a). Esta realização de acontecimentos passados a fim de que as próximas gerações vivenciem seus resultados não é diferente de quando ouvimos o hino “Estavas lá, ao pregarem meu Jesus?” e respondemos: “sim”. Aparentemente, o diálogo poderia terminar aqui no v. 18. Josué falou (v. 1-15) e o povo respondeu afirmativamente (v. 16-18). Mas agora, para surpresa de todos, a resposta de Josué não é: “amém”, e sim, “Não podereis servir ao S en h o r ” (v . 19)! Isso sim é jogar água fria no entusiasmo! Por que eles não podem servir ao Senhor? Há alguma falha em seu compromisso com o serviço? Aparentemente, não. O problema em servir a Deus não está em nós mesmos e sim em Deus. Ou seja, Deus insiste em ser Deus. Josué não diz: “Não podeis servir ao S en h o r porque sois...” Ele diz: “Não podeis servir a Deus porquanto [ele] é...” O que ele é? Três coisas: 1. Ele é um Deus santo, o que significa que não tolerará os que escolhem servi-lo e mesmo assim continuam a negociar e a tolerar o profano em suas vidas. 2. Ele é um Deus zeloso, apaixonado, uma palavra usada no segundo mandamento do Decálogo (“um Deus zeloso” [Êx 20.5; Dt 5.9]), o que significa que para os que escolhem servi-lo, ele será um Deus que não tolera a rivalidade ou infidelidade.

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3. Ele é um Deus que não perdoará suas transgressões (exatamente o oposto do que Moisés afirma sobre os atributos do Deus misericor­ dioso em Êx 34.7 e Nm 14.18: “perdoa a iniqüidade, a transgressão e o pecado”), o que significa que para aqueles que escolhem servi-lo, ele não será um Deus que perdoa rotineiramente o pecado para que a graça seja abundante (veja Rm 6.1). Portanto, longe de querer desencorajar os desejos do povo de servir a Deus, Josué simplesmente lembra energicamente ao seu povo que todo ser­ viço a Deus deve ser subordinado aos termos de Deus, e não nos termos da escolha pessoal. Após mais uma seqüência de diálogo, na qual os líde­ res reafirmam o seu desejo de servir a Yahweh (v. 21-24), Josué faz uma aliança com eles, escreve as condições no “Livro da Lei de Deus”, e coloca uma grande pedra sob um carvalho próximo ao santuário, para servir de testemunho desta aliança (v. 25-27). Esta pedra permanece como um testemunho para o povo, a fim de que, no futuro, não venha a negar tal compromisso (“caso sejam infiéis ao seu Deus”, v. 27b NVI). A palavra em hebraico para “ser infiel” (k a k h a s h ) foi usada anteriormente em 7.11 para se referir a quem quer que “agisse traiçoeiramente” ao tomar objetos sagrados de Jericó. Seu sentido básico é “agir com traição” e conota negação da verdade (Gn 18.15: “Então, Sara, receosa, o negou, dizendo: Não me ri”), ou invenção de mentira (lR s 13.18: “Tomou-lhe ele: Também eu sou profeta como tu... Porém mentiu-lhe”). Especialmente relevantes para o uso do verbo em Josué 24.27 são os seus usos em outros momentos em que o significado é “negar falsamente”, no contexto de um juramento (SI 59.12; Os 4.2). O livro termina como começou, chamando a atenção à morte de alguém (Moisés, 1.1; Josué, 24.29-31; Eleazar, 24.33), e ao funeral de José (24.32). É de Josué o crédito pelo fato de Israel ter mantido o seu compromisso em ser­ vir a Yahweh, mesmo muito além do seu próprio tempo, conhecendo, como de fato conheciam, “todas as obras feitas pelo S enhor a Israel” (v. 31b). Eleazar (“Deus socorreu”) aparece com frequência no livro de Josué (14.1; 17.4; 19.51; 21.1), toda vez relacionado à divisão por sorte da terra entre as tribos. Ele é sempre mencionado juntamente com Josué, e seu nome sempre precede ao de Josué nas passagens citadas (e também em Nm 32.28; 34.17). Assim como Josué foi o sucessor de Moisés, Eleazar foi o sucessor de Aarão. Josué detém sua posição por escolha divina, enquanto Eleazar a detém por nascimento. Para esse fim, a transferência de autori­ dade de Moisés a Josué envolveu imposição de mãos da parte de Moisés sobre Josué (Nm 27.18), enquanto a transferência de autoridade de Aarão a Eleazar envolveu despir Aarão de suas vestes sacerdotais e vesti-las em Eleazar (Nm 20.26). Eleazar, sabemos, será sucedido por seu filho Fineias (v. 33). Mas quem sucederá a Josué?

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Juizes Este livro se distingue do seu antecessor no cânon bíblico graças ao seu título. Diferente de “Josué”, cujo título é simplesmente o nome de um indivíduo de destaque, o livro de “Juizes” recebe o nome de uma função - “ju iz” - em sua forma plural. Embora a Bíblia Hebraica não tenha um livro chamado “Profetas” , diferente do Novo Testamento com o seu “Atos dos Apóstolos”, há um bom paralelo para um título como “Juizes”, e este é, obviamente, “Reis”; uma palavra, na forma plural, indicando líderes influentes. O fato de Juizes não ter o nome de uma pessoa no título pode ser bas­ tante significativo (observe também a presença de Rute depois de Juizes, pelo menos na ordem dos livros do Antigo Testamento segundo a tradição cristã). Diferente da era de Josué, nenhum indivíduo é suficientemente dominante para deixar sua marca sobre todo um livro. Na realidade, o que de fato marca o livro de Juizes é a ausência de tal líder. A despeito da aparição circunstancial e efêmera de juizes carismáticos, praticamente tudo é decadência “depois da morte de Josué”. Embora o livro de Juizes termine afirmando: “Naqueles dias, não havia rei em Israel” (21.15), ele inicia com a afirmação: “Naqueles dias, não havia Josué em Israel”. “Não havia Josué” é retrospectivo. “Não havia rei” é prospectivo, sugerindo, talvez, que preencher o vazio de “nenhum rei” (direção para onde aponta o último capítulo) será a solução para o vácuo de “nenhum Josué” (que abre o primeiro capítulo). Outra diferença entre Josué e Juizes é que o anterior começa com um acontecimento específico, marcando seu início (“Depois da morte de M oi­ sés” [1 .1]), e termina com outro acontecimento também específico, mar­ cando o seu término (“Josué... faleceu” [24.29]; “Faleceu Eleazar” [24.33]).

190 1 Introdução aos livros históricos

Juizes também abre com um aviso de recapitulação de morte (“Depois da morte de Josué” [1.1]). No entanto, nenhum aviso de morte aparece no último capítulo de Juizes. Isso significa que os últimos cinco capítulos de Juizes (17-21), geralmente apelidados de “apêndices”, não têm a função de concluir cronologicamente o livro, como acontece com o capítulo 24 de Josué. Neste sentido, não há desfecho em Juizes. O prim eiro acontecim ento em Juizes, na realidade, um prelúdio para o livro, é a m orte de Josué. O último acontecim ento, e um dos poucos nesse livro que podem ser datados com algum grau de especificidade, é aquele referido em 18.30, cujo contexto é um a acusação contundente de criação de santuário idólatra em Dã. O versículo 30 conclui dizendo: “Jônatas... e seus filhos foram sacerdotes da tribo dos danitas até ao dia do cativeiro do p o v o ”. A últim a frase provavelm ente refere-se ao deslocam ento do Reino norte de Israel nas mãos dos assírios no final de 720 a.C.. Sugere tam bém que quem quer que tenha reunido este m aterial para o livro de Juizes, pelo m enos em sua form a final, foi alguém que viveu depois de 722-721 a.C.. Há doze “juizes” no livro dos Juizes, os quais devemos denominar “maio­ res” e “menores” principalmente com base no espaço dedicado a cada um. Ju ize s m aiores

Ju ize s m enores

1. Otniel (3.7-11)

1. Sangar (3.31)

2. Eúde (3.12-30)

2. Tola (10.1-2)

3. Débora (4,1-5.31)

3. Jafr (10.3-5)

4. Gideão (6.1-8.35)

4. Ibsã (12.8-10)

5. Jefté (10.6-12.7)

5. Elom (12.11-12)

6. Sansão (13.1-16.31)

6. Abdom (12.13-15)

Praticamente todos os usos do substantivo “juiz” ou “juizes” (sh o p h et/ sh o p h e tim ) estão restritos ao trecho introdutório 2.16-19 (plural: v. 16-1718; singular: v. 18-19). O único outro ponto em Juizes em que “juiz” ocorre como substantivo é em 11.27, e ali o termo se aplica a Yahweh (“o S en h o r , que é juiz, julgue hoje”). O verbo “julgar” (s h a p h a t) está restrito às histórias dos próprios juizes em 3.7-16.31, mas mesmo ali é usado mínima e eventualmente. Dos seis juizes maiores, o verbo é usado somente com Otniel (3.10) e Débora (4.4) sem qualquer nota cronológica. Com dois destes juizes, ele é usado duas vezes com uma informação cronológica (“Jefté julgou a Israel seis anos” [12.7]; “Sansão julgou a Israel... vinte anos” [15.20; 16.31]).

Ju iz e s | 9 1 1

Nas duas listas de seis juizes “menores” (10.1-5; 12.8-15), o verbo é usado sem informação cronológica com Ibsã (12.8), Elom (12.11a), Abdom (12.13), e com nota cronológica com Tola (10.2); Jair (10.3), Ibsã (12.9); Elom (12.11b); Adbom (12.14). Reunindo todos esses usos do verbo “ju l­ gar”, temos treze usos, cinco com os juizes maiores, oito com os juizes menores. Estatisticamente, pelo menos, mais atenção é dedicada ao julga­ mento feito pelos juizes menores do que pelos juizes maiores. Outra palavra usada além de “julgar” é “livrar, salvar”, e ela ocorre como verbo e substantivo, tanto no texto introdutório, 2.16-19, como nas histórias dos juizes. Assim, 2.16 afirma que Yahweh suscitou juizes que “os livraram”, e 2.18 fala de juizes que “os livravam da mão de seus inimigos”. Os juizes que são retratados como “libertadores” de seu povo são Otniel (3.9), Eúde (3.15), Gideão (8.22) e Sansão (13.5, mas somente num sentido promissor, profético). Com exceção de Sangar (3.31), nenhum dos juizes menores é chamado de “libertador”. Portanto, os juizes, alguns deles, pelo menos, são libertadores, salvadores, sugerindo que seu papel fosse mais militar do que jurídico. O livro de Juizes se divide em três unidades distintas de tamanho desi­ gual, que podemos resumir da seguinte forma: 1. Naqueles dias não havia Josué em Israel (1.1-3.6) A. Os resultados disso no âmbito territorial (1.1-2.5) B. Os resultados disso no âmbito espiritual (2.6-3.6) 2. Naqueles dias havia juizes em Israel (3.7-16.31) A.Otniel (3.7-12) B.Eúde (3.12-30) C. Sangar (3.31) D.Débora e Baraque (4.1-5.31) E. Gideão (6.1-8-35) F. Abimeleque (9.1-57) G.Duas listas de juizes menores (10.1-5; 12.8-15) H. Jefté (10.6-12.7) I. Sansão (13.1-16.31) 3. Naqueles dias não havia rei em Israel (17.1-21.25) A.Os resultados disso: migração tribal e espiritual (17.1-18.31) B. Mais resultados disso: guerra civil totalmente israelita (19.1-21.15)

1. Naqueles dias não havia Josué em Israel A. 1.1-36. Uma das primeiras coisas que o leitor de Juizes observa é que o livro parece ter duas introduções, a primeira, referindo-se aos acontecimentos “depois da morte de Josué” (1.1a, introduzindo lb-2 .5 ),

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e a segunda, para os eventos que se iniciam durante a vida de Josué e continuam além da sua morte, nas faturas gerações (2.6a, com “Havendo Josué despedido o povo”, introduzindo 2.6b-3.6). Em outras palavras, em 1.1 Josué está morto, mas em 2.6 ele está vivo (e morre novamente [2 .8]), conforme a narrativa de repente retrocede, volta a fita, num tipo de flashback momentâneo. Para uma analogia de uma dupla introdução do livro, pode-se apontar para Gênesis, o qual os intérpretes, com frequência, alegam ter duas intro­ duções 1.1-2.4 e 2.4b-25. Duas posturas são tendência entre os comentaris­ tas no que se refere à dupla introdução de Juizes. A primeira delas é sugerir que as duas unidades têm pouco, ou quase nada, em comum, e que 1.1 -25 seja um relato alternativo dos resultados das conquistas de Israel que se choca com o apresentado anteriormente em Josué (conquista rápida e com­ pleta [Js 6-11] versus conquista lenta a parcial [Jz 1.1-2.5]). A segunda sugestão feita por muitos comentaristas é que a verdadeira introdução a Juizes 3.7-16.31 seja 2.6-3.6, em outras palavras, foram os deuteronomistas que compuseram 2.6-3.6. O trecho de 1.1-2.5 é, por sua vez, um documento mais antigo, um tipo de documento judaíta tendencioso referente à conquista de Canaã, e foi acrescentado arbitrariamente a 2.63.6 tempos depois, meramente como um apêndice. Portanto, segundo esta reconstrução, Juizes inicia (1.1-2.5) e termina (17.1-21.25) com apêndices. Por definição, um apêndice é um órgão dispensável e não vital. Assim, o primeiro e o último capítulo de Juizes poderiam ser eliminados sem danos graves ao coração original do livro. Nosso ponto de discórdia com essas sugestões não é a visão de que 1.12.5 e 2 .6 -3 .6 possam ter sido criados por mãos diferentes. Mas sim a ideia de que os “delimitadores” de Juizes não tenham sido integrados intencio­ nalmente com o que os segue ou precede. No que se segue, devemos tentar defender a integração versus a anexação (e ver as perspectivas de Eslinger, Stone e Webb, que assim leem a forma final do livro). Para começar, observamos que as palavras introdutórias do cap. 1 são: “Depois da morte de Josué”, muito semelhantes ao início do livro de Josué (“Depois da morte de Moisés”) e de 2Samuel (“Depois da morte de Saul”). Três períodos-chave são identificados na história do Antigo Testamento através do uso desta fórmula: (1) a era pós-Moisés (gloriosa em sua maior parte); (2) a era pós-Josué (embaraçosa em sua maior parte); (3) a era pós-Saul (que combina as características de (1) “gloriosa” e (2) “embaraçosa”). Na ausência de um Josué heroico, o povo fez o de sempre: “consultaram o S e n h o r , dizendo: Quem dentre nós, primeiro, subirá aos cananeus para pelejar contra eles?” (Jz 1.1b). “Consultar ( s h a a l b) o S e n h o r ” muito provavelmente refere-se a buscar a vontade de Deus através do uso de Urim

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e Tumim, os dois pequenos objetos que podiam ser lançados como dados para solicitar uma resposta de Deus. Urim e Tumim podiam ser consultados para respostas simples, do tipo “sim” e “não” (veja Js 18.6), mas em outras ocasiões, foram utilizados para informações adicionais e bastante explícitas (além de Jz 1.1, veja ISm 10.22 [eles revelam o esconderijo de Saul]; 2Sm 2.1 [revelam a cidade onde Davi deve ir]; 2Sm 5.23-24 [revelam a com­ plexa estratégia militar que Davi deve usar contra os filisteus]). Esta especificidade de resposta ocorre aqui em Juizes 1.1. Consultar a Yahweh, através de Urim e Tumim, resulta na designação da tribo de Judá como a primeira a subir e enfrentar os cananeus. O que é de grande interesse aqui é que exatamente o mesmo “consultar a Deus” (via Urim e Tumim) acontece mais para o final do livro (20.18). Exatamente a mesma pergunta é feita (“Quem dentre nós subirá, primeiro, a pelejar contra...?”). E exatamente a mesma resposta divina é dada: uma tribo específica é apon­ tada, e esta é Judá mais uma vez. Mas há uma diferença profunda entre 1.1 e 20.18, e esta diferença nos dirá, em poucas palavras, para onde seguirá o povo de Deus nos dias pós-Josué dos juizes: 1.1: “Quem dentre nós, primeiro, subirá aos cananeus para pelejar contra eles?” 20.18: “Quem dentre nós subirá, primeiro, a pelejar contra Benjamim?” Um livro que começa com uma referência a uma guerra ofensiva de uma nação unida contra um inimigo comum termina com um a referência à mesma nação em guerra consigo mesma. Os benjamitas, parte da família de Deus, tomaram-se os cananeus. Várias coisas a respeito da estrutura de Juizes 1 exigem atenção. Por um lado, a vitoriosa tribo de Judá (v. 2-20) é contrastada com as não tão bem-sucedidas tribos israelitas do norte (v. 21-36). As vitórias para Judá após a morte de Josué acontecem em Bezeque e sobre seu líder/rei, Adoni-Bezeque (v. 4-7); em Jerusalém (v. 8); em Quiriate-Arba/Hebrom (v. 10); em Quiriate-Sefer/Debir (v. 11-13); em Zefate/Horma (v. 17); em Gaza, Asquelom e Ecrom (v. 18). A única observação não vitoriosa no trecho sobre Judá deste capítulo é o versículo 19b: “[Judá] despovoou as montanhas; porém não expulsou os moradores do vale, porquanto tinham carros de ferro”. No entanto, mesmo esta única afirmativa precisa de dados. Em primeiro lugar, o fato de o versí­ culo 19 começar afirmando que “o S enth o r esteve com Judá” poderia indi­ car que a falta de sucesso não é resultado do desfavor divino e conseqüente retirada de sua presença, deixando Judá por sua própria conta. Em segundo lugar, o texto é ambíguo a respeito da verdadeira razão para a inabilidade

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de Judá em expulsar os habitantes da planície. Terá sido por causa do arma­ mento superior deste último num local adequado para seu uso (um terreno plano), ou em razão da falta de visão de Judá? Dois outros aspectos reforçam a ambigüidade. Em primeiro lugar, as frases “não conseguiram expulsar” de 19b [NVI] e “não expulsou” (em referência às tribos do norte, na segunda metade do capítulo - v. 27-28-29 em diante [NVI]), embora usem o mesmo verbo hebraico (ya ra sh na raiz hifil/causativo), são diferentes no original. Para os versículos na segunda metade do capítulo, o hebraico usa a forma perfeita direta do verbo, Zo1 horish, “não expulsou”. O versículo 19b, por sua vez, usa o infinitivo em vez de uma forma finita do verbo ilo ‘ lehorish). Portanto, 1.19b “usa um infinitivo sem especificar o agente do verbo, pois era impossível relacionar explicitamente o fracasso a Judá” (Weinfeld 1993: 396). O segundo aspecto que qualifica 1.19b destaca-se na comparação com Josué 17.18: “A região montanhosa será tua... porque expulsarás os cananeus, ainda que possuam carros de ferro e sejam fortes”. Observe aqui que Josué não está se dirigindo a Judá, mas à “casa de José, a Efraim e a Manassés”, ou seja, aquelas regiões tribais ao norte de Judá e próximas à região sul da Galileia (veja as referências em Js 17.16b a Bete-Seã e ao vale de Jezreel). Se o texto de Juizes 1.19b faz alusão a Josué 17.16-18, então está simplesmente dizendo que os judaítas não conseguiram tomar uma área que ficava muito além de suas próprias fronteiras, dificilmente uma acusa­ ção grave. Além disso, “A presença de carros de ferro é a abordagem mais próxima de um a desculpa legítima encontrada em Josué ou Juizes para o fracasso na posse do território” (Stone 1988: 217). N a descrição das incursões militares das tribos do norte nos v. 21-36, a questão é bem diferente. Sete vezes o narrador afirma que determinada tribo não expulsou os habitantes de um lugar ou de lugares (v. 21,27-28-2930, 31, 33). É fracasso após fracasso. Na realidade, nos v. 21-36 relata-se que 21 cidades não foram conquistadas. Especificamente, as tribos de Aser (sete cidades) e Manassés (cinco cidades e os assentamentos ao redor) são citadas com o número mais alto de insucessos. Adicionalmente, ao lermos que algumas tribos do norte, em vez de expulsar os habitantes da terra, lhes impuseram “trabalhos forçados” (v. 28, 30, 33, 35), podemos concluir que as tribos do norte escolheram tal alternativa. Provavelmente, se eram fortes o suficiente para lhes impor trabalhos forçados, poderiam tê-los expulsado, se assim quisessem. Portanto, a explicação para o fracasso não é a falta de habilidade, mas de vontade. Mesmo o único relato de conquista pela “casa de José” (1.22-26), a tomada de Betei, é uma “receita mista” . O envio dos espias primeiro, e o fato de encontrar um residente local com cuja família um “acordo” é feito

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em troca de informações vitais, e a subsequente destruição da cidade, exige uma comparação com a história de Jericó e Raabe (Js 2 e 6). Mas observe também as diferenças entre os dois relatos (Gunn e Fewell 1993: 160). Pri­ meiro, Raabe faz uma confissão de fé em Yahweh, o Deus de Israel, e é esta convicção que lhe dá autoridade para entreter os espias hebreus. O anônimo “homem de Betei” não faz confissão alguma. E um oportunista, não um convertido. Em segundo lugar, Raabe não oferece informação vital sobre a cidade de Jericó. Ela simplesmente fala sobre Deus e sobre sua família. O homem de Betei, por outro lado, “mostrou como entrar” na cidade. Ter­ ceiro, Jericó é colocada sob condenação e deixada em ruínas. O mesmo não acontece com Betei. O informante deixa a cidade-alvo e edifica outra cidade com o mesmo nome em outro lugar, um a segunda Luz. Pode-se observar também um processo de degeneração nos v. 22-36 no que se refere ao relacionamento de Israel com os nativos cananeus. 1. Vitória, embora atenuada, para a casa de José (v. 22-26) 2. Domínio, porém não expulsão, por Manassés e Efraim: os cananeus continuam a morar na terra (v. 27-28) 3. Domínio, porém não expulsão, por Efraim: os cananeus vivem entre eles (v. 29) 4. O mesmo com Zebulom (v. 30) 5. Aser e Naftali vivem entre os cananeus (v. 31-33) 6. Dan repeliu os cananeus/amorreus, e os confinou às montanhas (v. 34) Assim, a mudança vai da vitória (1) à vitória parcial (2, 3, 4), às perdas substanciais (5), à derrota (6). O que começa em triunfo (1) termina em confinamento (6). Um segundo aspecto a se observar a respeito de Juizes 1 é que a menção às várias tribos move-se do sul para o norte: Dã (v. 34) Naftali (v. 33) A^ser (v. 31-32) t

Zebulom (v. 30) t

Efraim (v. 29) (na realidade, Manassés está acima de Efraim) t

Manassés (v. 27-28) t

casa de José (= todas as tribos ao norte) (v. 22-26) t

Benjamim (v. 21) t

Judá (v. 2-20)

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Encontramos exatamente a mesma seqüência na história dos juizes maiores em 37-16.31: Sansão, de Dã (13.1-16.31) T Jefté, de Manassés (10.6-12.7) t

Gideão, de Manassés (6.1-8.35) t

Débora, de Efraim (4.1-5.31) t

Eúde, de Benjamim (3.12-30) t

Otniel, de Judá (3.7-11) O capítulo 1 e o trecho de 3.7-16.11 não somente estão organizados na direção sul-norte, como também cada um deles começa com Judá, uma tribo exemplar (1.2-20) com um juiz exemplar (Otniel, em 3.7-11), e termina com Dã, uma tribo sem brilho (1.34), com um juiz bárbaro e ousado (San­ são, em 13.1-16.31). Vemos aqui o retrato de uma nação profundamente fragmentada. Usando a linguagem do Novo Testamento (Rm 8): parte vive no Espírito, e parte vive na carne. Uma expulsa o inimigo; a outra coabita com ele. Uma é mordaz; a outra é tolerante. O terceiro e último aspecto a ser observado a respeito de Juizes 1 é que muito de seu material é extraído de Josué na forma de citações ou alusões. Encontramos em Juizes 1 com bastante frequência algumas modificações da referência de Josué, alterações que geralmente são estratégicas. As cita­ ções diretas são: 1. Juizes 1.10,20 = Josué 15.13-14 (e 14.6-15): a tomada e entrega de Hebrom 2. Juizes 1.11-15 = Josué 15.15-19: Debir, Calebe, Acsa e Otniel 3. Juizes 1.21 = Josué 15.63: a incapacidade de expulsar os jebuseus 4. Juizes 1.27-28 = Josué 17.11-13: o fracasso de Manassés em conquistar 5. Juizes 1.29 = Josué 16.10: o fracasso de Efraim em conquistar Vamos observar, brevemente, algumas das comparações que surgem: 1. Josué 14.6-15 e 15.13-14 enfatizam Josué doando Hebrom a Calebe, enquanto Juizes 1.20 afirma que Judá fez isto (usa-se “deram”, um verbo na terceira pessoa do plural), obviamente porque Josué está morto (1.1). Josué 15.13 afirma que foi Calebe quem expulsou os três filhos de Anaque: Sesai, Aimã e Talmai. Juizes atribui este feito tanto a Judá (1.10) quanto a Calebe (1.20), mas relaciona os três apenas com referência a Judá. 2. Calebe “subiu” aos habitantes de Debir em Josué 15.15, mas em Juizes 1.11 “[Judá] partiu contra os moradores de Debir”. Josué 15.17 identifica Otniel como “filho de Quenaz, irmão de Calebe”. Juizes 1.13 expande

Ju ize s |97 |

a informação para “filho de Quenaz, irmão de Calebe, mais novo do que ele” (novamente em 3.9). Esta informação em Juizes é necessária para a cronologia de Otniel, cuja magistratura inicia depois de oito anos de opressão (3.8), e cuja morte ocorre após quarenta anos de paz (3.11). Curiosamente, este acontecimento, que em Josué 15.15-19 ocorre durante a vida de Josué, é colocado “depois da morte de Josué” em Juizes, a menos que o v. 1a seja lido como um título editorial ao livro e não apenas ao capítulo 1 . 3. Josué 15.63 afirma: “Não puderam, porém, os filhos de Judá expul­ sar os jebuseus que habitavam em Jerusalém”, embora Juizes 1.21 diga: “os filhos de Benjamim não expulsaram os jebuseus que habi­ tavam em Jerusalém” depois de haver registrado um pouco antes que Judá havia tomado Jerusalém (1.18). Observe também a referência de Josué a Judá: “não puderam... expulsar” (ou seja, inabilidade) ver­ sus a referência de Juizes: “os filhos de Benjamim não expulsaram” (ou seja, ausência de vontade, ou pelo menos um ato de omissão). Segundo Juizes, Judá tomou Jerusalém (1.18). Benjamim falhou no controle (1.21). E somente no tempo de Davi Jerusalém é totalmente recuperada (ISm 5.6-9). 4. Juizes transforma Josué 17.12: “E os filhos de Manassés não puderam expulsar os habitantes daquelas cidades” em “Manassés não expulsou os habitantes de...” (1.27), novamente alterando para falta de vontade a explicação de inabilidade, como em (3). Juizes também deleta a informação de Josué 17.11 de que as cidades de onde os manassitas não conseguiram expulsar os cananeus eram “em Issacar e Aser”. 5. Juizes 1.29 deleta a última linha de Josué 16.10: “... até ao dia de hoje; porém sujeitos a trabalhos forçados”. Assim, todas as três características de Juizes 1 (o contraste entre Judá e as tribos do norte, a descrição sul-norte e as citações de Josué) de sua própria m aneira enfatizam a situação radicalm ente diferente em Israel logo após a morte de Josué. A tribo de Judá, de onde surgirá Davi, serve como modelo de discipulado eficaz e autêntico. Os pares de Judá loca­ lizados ao norte, por sua vez, são exemplos de ineficácia, transigência e acomodação. M as o narrador do capítulo 1 relata todos os incidentes com naturalidade, sem comentários ou qualquer tipo de avaliação. Ele não elogia ou repreende. É descritivo, não prescritivo. Esta últim a tarefa caberá ao anjo do Senhor. B. 2.1-5. No início do livro de Juizes, Yahweh fala porque o povo o consulta (1.1, que chamaremos de discurso divino oracular). Mas agora Yahweh fala através de seu intermediário, por iniciativa própria (algo que

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chamaremos de discurso divino não oracular e que ocorre novamente em Juizes somente em 2.20-21; 6.7-10; 10.11-14). Como acontece em outras passagens bíblicas, Yahweh e seu anjo/men­ sageiro são intercambiáveis: “Subiu o Anjo do S e n h o r ... e disse: Do Egito vos fiz subir” . Compare, por exemplo, a história do anjo/mensageiro que se encontra com Hagar no deserto (Gn 16.7), a conversa que se segue entre os dois (Gn 16.8-12) e as palavras de Hagar: “Então, ela invocou o nome do S e n h o r , que lhe falava” (Gn 16.13). Este é um caso em que o próprio Deus aparece na forma humana, podendo ser visto por um mortal. Um exemplo de variação entre Yahweh e seu anjo/mensageiro que inclui uma verdadeira aparição observável em Juizes, encontra-se no cap. 6. O anjo “veio e assentou-se” próximo a Gideão (6.11). Os dois então conver­ sam (6.12-13). O texto em seguida diz: “Então, se virou o S e n h o r para ele e disse...” (6.14). Outro texto de Juizes que apresenta o mesmo cruzamento é Juizes 13, em que o incidente refere-se ao “homem”, “anjo do S e n h o r ” , “homem de Deus” e “Deus”. Há, no entanto, outros textos nos quais o anjo e Deus são intercambiáveis, porém sem menção à sua real aparência (p. ex.: Gn 22.11-12,15-18). Perceber uma aparência (humana) ou não em 2.1 depende da forma como se entende a afirmação: “Subiu o Anjo do S e n h o r de Gilgal a Boquim” (2.1). Outro aspecto a respeito da presença do anjo em 2.1-5 é que esta é uma das poucas ocasiões em que o anjo aparece à comunidade. Geralmente ele se apresenta a indivíduos (p. ex.: Abraão, Hagar, Moisés, Gideão, a mulher de Manoá). O objetivo da missão do anjo é sublinhado pelo v. 1 que afirma que ele subiu Ç alah) de Gilgal a Boquim. Este é um verbo que se repete com frequência no cap. 1 (v. 1-2, 3-4, 16, 22), e o mais importante, sempre que é usado ali, refere-se a um ataque militar; “subir” no sentido de “investir contra, invadir”. Possivelmente, o verbo possui o mesmo sentido marcial em 2.1. Mas numa inversão chocante, Israel, no capítulo 1 o sujeito do ato de subir, toma-se em 2.1 o objeto da ação. Aqueles que antes impuseram o cerco, agora estão sob ele, porém seu oponente não é comum ou mortal. A distribuição deste verbo em Juizes 1-2 é bem explanada por Webb (1987: 103): A 1.1-2: os israelitas reunidos perguntam a Yahweh: “Quem subirá?" Bj 1.3-21: Judásobe. B2 1.22-36: José sobe. A22 .1-5: o mensageiro de Yahweh sobe para acusar os israelitas reunidos. Há uma diferença básica entre as duas vezes nas quais Yahweh, ou seu representante, fala a Israel. A primeira (2.1-3), é um a proclamação: o anjo fala para Israel. A segunda (2.21-22), é um monólogo: Yahweh fala sobre

Ju ize s 199 |

Israel. A distinção entre uma proclamação divina e um monólogo divino explica por que há alguma reação de Israel depois de 2.1-3 e nenhuma rea­ ção depois de 2 .2 1 -2 2 . O anjo, expressando-se em nome de Yahweh, começa a falar sobre si mesmo e sobre os atos de bondade de Yahweh - o êxodo do Egito em cum­ primento à promessa feita a Abraão, Isaque e Jacó, e seu compromisso de jamais ser um Deus que viole ou invalide a aliança. Ele continua a falar sobre os atos de iniqüidade de Israel, que contrastam escancaradamente com os seus atos de bondade. Contrariando as suas ordens, Israel firmou aliança com os habitantes da terra e não demoliu os altares (2.2). Todas as frases com a palavra “não” em Juizes 1.19-33 (“não conseguiram/não expulsaram”) têm conexão com a única sentença negativa na acusação do anjo: “não obedeceste (ouviste) à minha voz”. O pecado de Israel, qualquer que fosse a sua última manifestação, é o pecado de não ouvir. Sempre que a voz de Deus é emude­ cida ou ignorada, as repercussões tomam-se praticamente imensuráveis. Uma dessas repercussões é que Yahweh não expulsará as nações (v. 3). Se Israel não “expulsar” as nações, Yahweh também não o fará. Se Israel não y a r a sh os habitantes (verbo usado em todo o capítulo 1), Yahweh não os g a r a s h (verbo usado em 2.3). Sem y a r a sh ? Então sem g a ra sh . Por­ tanto, deixar as nações como “adversários” e “um laço” é um a punição, uma conseqüência da infidelidade de Israel. O gesto do povo de “levantar a voz e chorar” (v. 4) parece um tanto inexpressivo, provocado mais pelo que o anjo disse no v. 3 do que por suas palavras nos v. 1-2. É o ato de deixar as nações em seu papel de adversário que incomoda Israel e não o seu próprio pecado. Há muitas lágrimas, mas não há arrependimento. Em suma, o anjo diz a Israel que se eles tivessem feito o que não fizeram (1.19-33), então não teriam feito o que fizeram (2.2). Israel pode ser uma ovelha sem pastor — Josué não está mais ali — mas isto não isenta o povo de sua culpa. C. 2.6-3.6. Três aspectos separam 2 .6 -3 .6 de 1.1-2.5 logo à primeira vista. Um deles é que o escritor em 2 .6 -3 .6 apresenta a própria análise e avaliação do comportamento de Israel (entre os muitos exemplos: “Fize­ ram os filhos de Israel o que era mau perante o S e n h o r ; pois serviram aos baalins” [2.11]). No trecho de 1.1-2.5, por sua vez, o escritor evita a análise e a avaliação, deixando-as para o anjo de Yahweh, a quem ele cita em 2.1-3. Portanto, lemos 1.1-2.5 (ou 1.1-36) mais como um compêndio de fatos histórico-geográficos, enquanto que 2.6-3.6 se assemelha mais a um discurso. Esta distinção não deve ser levada muito adiante, no entanto, pois observamos em nossa análise anterior que o autor de 1.1-2.5 é mais do que simplesmente alguém que reúne fatos objetivos. Sem jam ais fazer uso da linguagem de “sermão”, a estruturação de informações é feita de forma

100 | Introdução aos livros históricos

a tom ar bastante transparente a sua avaliação de Judá em contraste com as tribos do norte. O leitor não está desavisado, nem é pego desprevenido pelas afirmações do representante divino em 2.1-3. O segundo aspecto que separa 2.6-36 de 1.1-2.5 é que, enquanto o último trecho está repleto de citações e comentários de Josué, o anterior cita suas palavras apenas uma vez (Jz 2.6-9 = Js 24.28-31). Além disso, a passagem de 2.6-3.6 - não a de 1.1-2.5 - está cheia de frases e termos encontrados em Deuteronômio. Alguns exemplos: 2.7 e 2.10: “viram/não conheceram todas as (grandes) obras feitas pelo S e n h o r a Israel”; Deuteronômio 11.7: “os vossos olhos são os que viram todas as grandes obras que fez o S e n h o r ” 2.11: “fizeram os filhos de Israel o que era mau perante o S e n h o r ” (tam­ bém 3.7, 12; 4.1; 6.1; 10.6; 13.1); Deuteronômio 4.25: “e fizerdes mal aos olhos do S e n h o r ” (também 9.18; 17.2; 31.29) 2.12 e 2.19: “foram-se após outros deuses”; Deuteronômio 8.19: “e anda­ res após outros deuses” (também 11.28; 28.14) 2.12: “os deuses das gentes que havia ao redor deles”; Deuteronômio 6.14: “Não seguirás... nenhum dos deuses dos povos que houver à roda de ti” (também 9.18; 31.29) 2.12: “e provocaram o S e n h o r à ira”; Deuteronômio 4.25: “para o pro­ vocar à ira” (também 9.18; 31.29) 2.17 e 3.4: “na obediência dos mandamentos”; Deuteronômio 11.13: “Se diligentemente obedecerdes a meus mandamentos” (também 11.2728; 28.13) 2.19: “e se tomavam piores do que” (ou, “agiam de forma mais destru­ tiva do que”); Deuteronômio 4.16: “para que não vos corrompais” (ou “não ajam de forma destrutiva”) (também 4.25; 31.29) 2.20: “transgrediu a minha aliança”; Deuteronômio 17.2: “transgredindo a sua aliança” 2.21 e 2.23: “expulsar as/estas nações” com Yahweh como sujeito (Dt 4.38; 9.4-5; 11.23; 18.12) e com Israel como sujeito (Dt7.17; 9.1; 11.23) 2.22: “guardará ou não o caminho do S e n h o r ” ; Deuteronômio 8.6: “para andares nos seus caminhos” (também 19.9; 26.17; 28.9; 30.16) 2.23: “não as expulsou logo/de imediato”; Deuteronômio 9.3: “assim, os desapossarás e, depressa, os farás perecer” O terceiro elemento que distingue 2 .6 -3 .6 de 1.1-2.5 é que 1.1-2.5 está repleto de nomes de indivíduos e locais: Adoni-Beseque, Calebe, Acsa, Otniel, o homem de Betei e, aproximadamente, trinta nomes de lugares. O relato em 2 .6 -3 .6 é mais geral, com menor foco na tribo e maior na nação. Se 1.1-2.5 é um olhar mais aproximado do Israel pós-Josué, 2 .6 -3.6 é um panorama com grande ângulo deste mesmo Israel.

Ju ize s 1101

Esta unidade, 2.6-3.6, começa com um flashback da porção final da car­ reira de Josué (v. 6-9), através de uma citação do trecho em Josué 24.28-31. Vários elementos se destacam, no entanto, quando as duas passagens são colocadas lado a lado. Um deles é que Juizes 2.6-9 varia a seqüência de versículos paralelos em Josué 24.28-31 desta forma: Juizes 2.6-9

Jo su é 24.28-31

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v. 28

v. 7

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v. 31

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v. 29

v. 9

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v. 30

Juizes 2 tom a o v. 31 de Josué 24 um a informação anterior à morte de Josué e não um pós-escrito como parece. Esta m udança reforça ainda mais o contraste entre a fidelidade da geração de Josué e seus contem po­ râneos e a da geração seguinte. Diferente da infiel geração que os seguiria, Josué e seus contemporâneos “sabiam ” (Js 24.31) e “viram ” (Jz 2.7) as (grandes) obras que Yahweh havia feito. Em outras palavras, eles tinham experiência tanto existencial quanto observacional dos feitos poderosos de Yahweh. Eles creram porque viram em prim eira mão, foram testem u­ nhas oculares de algo que Deus havia feito de forma dramática. Em certo sentido, ver é crer, mas as palavras de Jesus a Tomé podem ser lembradas aqui. Em resposta à declaração de Tomé, que ver é condição sine qua non para crer, Jesus pergunta retoricamente: “Porque me viste, creste?” (Jo 20.29a). E então, acrescenta esta bem-aventurança: “Bem-aventurados os que não viram e creram” (Jo 20.29b). A geração pós-Josué é um a geração semelhante a Tomé. A informação no v. 10, a respeito de “outra geração” que viria e que não conhecia Yahweh nem os seus feitos remete a um paralelo no capítulo de abertura do livro do Êxodo - o anúncio duplo da morte de uma pessoa importante seguido por alguém que não conhece Yahweh: Gênesis 50.26: "Morreu José"

Jo su é 24.29: “Faleceu Josué"

Êxodo 1.6: "Faleceu José"

Juizes 2.8: "Faleceu J o s u é '

Êxodo 1.8: "Entrementes, se levantou novo rei sobre o Egito, que não conhecera a José." E esse rei, ou sucessor, mais tarde afirma: "Não con h eço o Senhor" (5.2)

Juizes 2.10: “Outra geração ap ós eles se levantou, que não co n h ecia o Senhor, ta m p o u co as obras q ue fizera a Israel."

1102 1 Introdução aos livros históricos

Se Juizes 2 espera que o leitor imagine a geração sucessora como equi­ valente ao novo faraó, então que esclareça o que quer dizer com “conhecer” no v. 10. As palavras “não conhecer” têm o sentido de “ser ignorante a res­ peito” ou “não ter testemunhado”, ou significam “ignorar, recusar a aceitar a realidade de”? Não se pode culpar totalmente alguém por sua ignorância, mas toda a culpa é cabível no caso de rejeição voluntária. O restante desta unidade (2.11-3.6) revela como se comporta uma geração que não “conhece” Yahweh e como Yahweh reage a este (mau) comportamento: C o m p o rta m e n to de Israel (causa)_____ Resposta de Yahw eh (efeito)_________________ 2.11-13 (deixaram o S e n h o r , foram -se após outros deuses)

2.14-15 ("a ira d o S e n h o r se acendeu" [v. 141)

2.16-19 ( a p ó s a m o r t e d e c a d a j u i z ,

2 .2 0 -3 .6 (”a ir a d o S e n h o r s e a c e n d e u " [v . 20])

v o lt a v a m a s e g u ir o u t r o s d e u s e s )

Tudo que é registrado aqui a respeito da geração ou das gerações pós-Josué é censura. Encontramos pela primeira vez a frase “os israelitas fize­ ram o que era mau perante o S e n h o r ” . Nunca vemos “os israelitas fizeram o que era bom perante o S e n h o r ” . O mal que fizeram é a apostasia (v. 11-13) e o fato de não ouvir os juizes, abrindo assim a caixa de Pandora (v. 16-19). Deus suscitava juizes contínua e graciosamente para retificar a situação, não por causa de qualquer arrependimento por parte do povo, mas por ser o Deus que é: “porquanto o S e n h o r se compadecia deles ante os seus gemi­ dos, por causa dos que os apertavam e oprimiam” (2.18b). “Gemidos” (ou seja, clamor por socorro e trégua) não indicam penitência e sofrimento pie­ doso. Se o Israel pós-Josué deve sobreviver geração após geração, não será em razão dos altos e baixos dos ciclos de rebelião e arrependimento, mas sim graças à obra misericordiosa de Yahweh, que garante a perpetuidade atos de um Deus cujo julgamento é sempre acompanhado de sua tristeza e compaixão (Fretheim 1983:90, 94-95). Os juizes são bem-sucedidos (v. 16,18-19), mas somente até certo ponto (v. 17). Eles libertam Israel dos saqueadores (v. 16) e dos inimigos opresso­ res (v. 18), mas nem mesmo os juizes podem livrar Israel do maior inimigo de todos: o próprio Israel (v. 17). Filisteus, moabitas, midianitas, cananeus e amonitas não são inimigos tão temíveis. Três razões são relacionadas para a partida das nações (Stone 1988: 254): 1. uma razão punitiva: “porquanto este povo transgrediu a minha aliança”

(2.20-21) 2. uma razão probatória: “para pôr Israel á prova, se guardará ou não o caminho do S e n h o r ” (2.22-23; 3.4)

Ju ize s 1103 I

3.

uma razão pedagógica: “para provar quantos em Israel não sabiam de todas as guerras de Canaã... para ensinar a guerra... as gerações que, dantes, não sabiam disso” (3.1-2)

Para a situação existente, Israel é responsável (v. 20-21), mas Yahweh também o é, pois não entregou essas nações nem mesmo a Josué (2.23b); na realidade, ele as “deixou” (2.23a; 3.1a). O hebraico diz que Yahweh “lhes deu descanso”. Descanso para as nações, turbulência para Israel. Os dois últimos versos da unidade (3.5-6) resumem 1.1- 3.4: (1) 3.5-6a (“Habitando, pois, os filhos de Israel no meio dos cana­ neus... tomaram de suas filhas para si por mulheres e deram as suas próprias aos filhos deles”) = 1 .1- 2 .5 (2) 3.6b (“e rendiam culto a seus deuses”) = 2.6-3.4

2. Naqueles dias havia juizes em Israel (3.7-16.31) A. Otniel (3.7-11) Vários elementos distinguem Otniel dos outros juizes maiores. O pri­ meiro deles é o fato de ser o único juiz da tribo de Judá e, assim, mais uma vez, como acontece no cap. 1, o livro de Juizes segue na direção sul-norte. Em segundo lugar, o episódio de Otniel é o único entre os seis segmentos sobre juizes em que o comportamento do juiz é absolutamente exemplar. Otniel não crava um punhal em ninguém, nem prega ao chão a cabeça de outro, não faz exigências a Deus nem o coloca à prova, não faz promessas tolas e não se associa a meretrizes. Como em 1.1-3.6, em que Judá é a tribo modelo, também em 3.7-16.31 o juiz judaíta é o exemplo. Tanto a tribo quanto o juiz da tribo tomam-se o padrão de medida de todas as outras tri­ bos e de todos os outros juizes. Reforçando a singularidade de Otniel diante de seus pares está a obser­ vação a respeito de sua fam ília em 3.9 (cf. 1.13): Otniel: filho de Quenaz, irmão mais novo de Calebe (3.9) Eúde: filho de Gera (3.15) Débora: mulher de Lapidote (4.4); Baraque: filho de Abinoão (4.6) Gideão: filho de Joás, o abiezrita (6.11) Jefté: filho de um a prostituta (11.1) Sansão: filho de M anoá (13.2) A pista aqui é a conexão de Otniel com Calebe (ele é sobrinho de Calebe) e a conexão de Calebe com Josué. Desde os dias de Moisés até os capítulos iniciais de Juizes houve três gerações: (1) a de Moisés, (2) a de Josué e Calebe (2.7, 10a), e (3) outra geração (10b):

1104 | Introdução aos livros históricos

Geração um, a de Moisés e daqueles que saíram do Egito, é uma geração sem fé. Todos perecem pelo pecado, exceto Josué e Calebe. I Geração dois, a de Josué e Calebe (sobreviventes da geração um), daqueles que conquistaram Canaã, é uma geração fiel. I Geração três, pós-Josué, “que não conhecia o S e n h o r , tampouco as obras que fizera a Israel”, é uma geração sem fé. Josué e Calebe são sobreviventes de uma geração sem fé, mas impactam imensamente sua própria geração e os que vivem além do seu tempo (2.7). São exemplos de obediência e retidão. De modo semelhante, Otniel, que vive em Israel após a morte de Josué e dos anciãos que viveram após a sua morte, é um exemplo de verdadeira magistratura a todos os que o sucedem naquela posição. Nunca haverá outro Josué, sobrevivente de uma geração sem fé, e nunca haverá outro Otniel, sobrevivente de uma geração fiel. A unidade do livro de Juizes que fala de Otniel, mais do que qualquer outro trecho em 3.7-16.31, usa todas as frases-chave para o ciclo dos juizes. A carreira de Otniel estabelece o padrão. Todos os outros juizes variam em maior ou menor grau a partir deste padrão fundamental. Observe, por exemplo, que das doze subseções da história de Otniel, nove são dupli­ cadas na história de Jefté, sete na história de Eúde, mas apenas cinco na história de Sansão. Portanto, 3.7-16.31 não é um disco reproduzido mais de seis vezes com apenas algumas mudanças cosméticas. “Se não houvesse variações, os personagens da narrativa seriam determinados pelo padrão de enredo cíclico. Seriam absorvidos pela repetição em vez de se destacar dela, e consequentemente todos seriam semelhantes. Em outras palavras, a representação da personagem e a variação do modelo estão intimamente inter-relacionadas” (Kort 1988: 30). A unidade de Otniel começa nos v. 7-8 com um a declaração que vai de geral a específica. O versículo 7a é geral (“fizeram o que era m au”). O versículo 7b é específico - que tipo de mal. O verso 8a é geral (acende-se a ira de Yahweh). O verso 8b é o específico - a m anifestação de tal ira. Cusã-Risataim, rei estrangeiro que prim eiro sujeitou Israel e depois foi derrotado, tem atuação semelhante à de Nabucodonosor (e Babilônia) em Jeremias. E de um instrumento de julgam ento, ele passa a ser objeto de julgam ento. Cusã-Risataim é um rei m isterioso. Seu nome significa “Cusã de dupla iniqüidade”, ou “Cusã de dupla infâm ia”, ou “Cusã de complexa crim inalidade” (Stone 1988: 282). Seu nome rim a com seu país - Cusã-Risataim de Aram Naharaim (Cusã de dupla perversidade de Aram de rios duplos).

Ju ize s 1105

Em resposta ao “clamor” de seu povo, o qual devemos interpretar não como penitência, mas como um verdadeiro pedido de ajuda ao Senhor con­ tra um opressor, Yahweh “suscita” um libertador (v. 9), a quem então pre­ senteia com “o Espírito do S e n h o r ” ( v . 10). O Antigo Testamento conhece dois tipos de líder: aqueles que herdam sua posição (reis e sacerdotes), e os que assumem sua posição por meio de algum tipo de experiência direta com Deus (juizes e profetas, que recebem o Espírito de Deus ou a sua palavra ou, ocasionalmente, ambos). A expres­ são “lhes suscitou” no v. 9 é a mesma que vemos (raiz hifil de q u m , mais a preposição le) na passagem sobre a indicação de um profeta: “O S e n h o r , teu Deus, te suscitará um profeta do meio de ti” (Dt 18.15); “Suscitar-lhes-ei um profeta” (Dt 18.18); e veja Jeremias 29.15 e Amós 2.11. A observação no v. 11 de que a terra havia permanecido em paz por qua­ renta anos, seguida pelo anúncio da morte de Otniel, aponta para a eficá­ cia duradoura da sua magistratura. O mesmo complemento é acrescentado a Eúde (3.30b), Débora (5.31c) e Gideão (8.28c), mas está notoriamente ausente no final das histórias de Jefté e Sansão (veja tabela na p. 106). O livro de Juizes refere-se somente à duração de seus respectivos mandatos (Jefté, seis anos [12.7]; Sansão, vinte anos [15.20; 16.31]). Isto, juntamente com outras informações em Juizes, sugere fortemente que o movimento em 3.7-16.31 não é cíclico e sim linear, e precipita-se numa direção descendente.

B. Eúde (3.12-30) Sete unidades básicas formam a história de Eúde: 1. Israel serve os moabitas e Eglom durante dezoito anos em razão dos seus atos maus (v. 12-14) 2. Deus suscita Eúde como libertador; ele é enviado a Eglom com tri­ butos e um punhal (v. 15-16) 3. Eúde apresenta o tributo (o punhal o acom panha!) ao rei obeso (v. 17-18) 4. Eúde assassina Eglom (v. 19-23) 5. O corpo sem vida de Eglom é descoberto por seus cortesãos (v. 24-25) 6. Israel, comandado por Eúde, enfrenta os moabitas numa batalha vito­ riosa (v. 26-29) 7. Declaração-resumo (v. 30) A história de Eúde compartilha diversos elementos com a anterior, de Otniel. Assim como Otniel, Yahweh “suscita” Eúde à sua posição de liber­ tador (os únicos dois juizes aos quais esta frase é usada). Novamente, como na passagem de Otniel, a história de Eúde termina declarando (antes de

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Ju iz e s 1107 |

registrar a sua morte [4.1]) que a terra ficou em paz por oitenta anos, enfati­ zando, mais uma vez, o sucesso da liderança de Eúde e não apenas a dura­ ção de seu mandato, como acontece com os juizes posteriores. Mas também há diferenças entre as duas. Uma delas é que enquanto na passagem de Otniel o trecho de 2.7b especifica o que é “mau” - esquecer-se de Yahweh e prestar culto aos baalins - nenhuma especificidade está presente em 2.12. A natureza do mal não nos é informada. Uma segunda diferença é que não há referência ao “espírito do S e n h o r ” descendo sobre Eúde, como houve com Otniel (3.10a), uma omissão em Juizes que Eúde compartilha apenas com Débora. Não se pode relevar o fato de que os dois juizes, além de Otniel - os mais bem-sucedidos, mais isentos de falha ou defeito e mais brilhantes - atuam sem referência explí­ cita ao espírito de Yahweh. Uma terceira diferença, ainda que necessária, é a inserção de “tomaram ” na repetida fórmula de abertura, “Os filhos de Israel tornaram a fazer o que era mau perante o S e n h o r ” . Dois comentários devem ser feitos a respeito de “tomaram ”. O primeiro envolve duas questões: seria essa a retomada do padrão comportamental anterior (o ciclo de mal e apostasia começa nova­ mente após um interlúdio), ou a continuação de um padrão comportamental presente (Israel continuava a fazer o que era mau)? A informação de 2.1819 parece argumentar a favor da primeira hipótese (“Sucedia, porém, que, falecendo o juiz, reincidiam” [v. 19a]), mas a informação em 2.17 parece sustentar a segunda (“Contudo, não obedeceram aos seus juizes; antes, se prostituíram após outros deuses” [v. 17a]). O segundo elemento a ser observado a respeito desse termo é que o único ponto em que “tom aram ” não está presente nesta fórmula, em Juizes, é 6.1, exceto, é claro, por 3.7 (Stone 1988: 302), ou seja, depois da carreira e judicatura de Débora e antes da introdução de Gideão. É provável que sua ausência ali seja uma forma de destacar o ministério de Débora. Tão eficaz foi sua liderança que o ciclo de pecado foi rompido, pelo menos durante um longo período. Eúde é um benjam ita por associação tribal, e um canhoto por orienta­ ção corporal. Como “Benjam im ” significa “filho da mão direita”, Eúde é, na realidade, um canhoto entre os destros. Realmente, o texto em hebraico não afirma que ele era “canhoto”, e sim “dificultado, impedido, deficiente [ ’itte r ] em sua mão direita”. Como alguns dos juizes que o seguiram, Eúde representa um segmento subordinado e anômalo de sua sociedade (Jobling 1989: 128). Eúde é um canhoto num mundo de des­ tros. Débora é um a mulher, e uma líder, num mundo de homens (líderes). Gideão é o filho mais novo num mundo de filhos mais velhos. Jefté é o filho de um a m eretriz num mundo de filhos “legítim os” . Sansão é um

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nazireu devoto que não se barbeia e não se intoxica ou bebe num mundo de pessoas “norm ais”. O povo, que a princípio oprime Israel e depois toma-se sua vítima, são os moabitas e seu volumoso rei, Eglom. O relacionamento entre Israel e Moabe era raramente cordial (Brettler 1992: 296-97). Com as exceções de Deuteronômio 2.9, quando Israel recebe ordens de não molestar Moabe ou contender com eles na peleja a caminho de Canaã; de 1Samuel 22.3-4, em que Davi deixa seus pais com o rei de Moabe enquanto busca esconder-se de Saul; e de Rute, a moabita, todas as outras referências do Antigo Testamento retratam os moabitas de forma negativa. Segundo Gênesis 19.37, Moabe tem sua origem num ato sexual incestuoso numa caverna, envolvendo um pai embriagado e sua filha mais velha. Balaque, rei de Moabe, fez todo o possível, ainda que sem sucesso, para enfraquecer Israel (Nm 22-24). Um dos maiores atos de apostasia de Israel envolveu as mulheres moabitas de Sitim (Nm 25). Deuteronômio 23.3 proíbe a entrada de qualquer amonita ou moabita na assembleia de Yahweh, até a décima geração. Davi subjugou os moabitas (2Sm 8.2), porém lutas esporádicas eclodiriam mais tarde entre Israel e Moabe (2Rs 1.1; 3.1-27; 13.20-21; 24.2). Com frequência, os profetas castigaram Moabe em seus oráculos (Is 15.1-16.14; Jr 48.21-47; Ez 25.8-11; Am 2.1-3). Juizes 3 contribui com esta representação de M oabe ao descrever Eglom como um “homem gordo” (v. 17) que é enganado por Eúde. “Eglom ” reflete a palavra ' egel, “bezerro”; portanto Eglom é quase lite­ ralmente chamado de “novilho cevado” (tal como o pai da parábola de Jesus havia preparado para o retorno de seu filho perdido [Lc 15.23]). Além disso, os soldados moabitas partilham da opulência de seu rei. A palavra que a tradução New Revised Standard Version [NRSV] usa para descrevê-los no v. 29 como “robustos” (s h a m e n ) é, na realidade, outro termo para “gordo” ou “corpulento” . Além disso, tanto Eglom quanto o seu exército são retratados como tolos. Erguendo-se de sua cadeira para se encontrar com Eúde que lhe traz tributos, e crendo que este tinha uma mensagem profética de Deus, Eglom, com seu grande corpo, toma-se um alvo fácil para o punhal de Eúde. Seus servos também aguardam do lado de fora da sala, crendo que o silêncio prolongado do rei deve-se ao fato de estar usando o banheiro, uma opinião favorecida, sem dúvida, pela liberação de fezes nos espasmos mortais de Eglom (“e a ponta do punhal apareceu entre as suas pernas”, v. 22d NTLH). Outra vez, dez mil moabitas, desprovidos de um rei, são atraídos à cova por Eúde e seu pequeno exército ao se verem encurralados e sem chances de escape (v. 28). Curiosamente, o verbo usado para descrever o ato de Eúde “cravar” seu punhal contra Eglom (v. 21) e mais tarde “tocar” a trombeta para reunir seus homens (v. 27) é o mesmo (t a q d ).

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Juizes, porém, trata de deixar claro que Israel derrotou Eglom e os moa­ bitas não porque estes fossem um bando de estúpidos, gordos, desajeitados e pouco inteligentes. Antes, Eúde e seus soldados são vitoriosos graças a um libertador suscitado divinamente (v. 15), e pelo fato de Yahweh garantir sua vitória (v. 28). O resultado teria sido o mesmo se Eglom e os moabitas fossem esguios e elegantes exemplos de astúcia. A arma de Eúde é “um punhal de dois gumes” (v. 16), literalmente “duas bocas” (possivelmente, outra referência oblíqua a Eglom - qualquer pes­ soa daquele tamanho precisa de duas bocas!). E suficientemente curta (“do comprimento de um côvado”) para ser escondida, presa à coxa direita do canhoto. Não é igual à espada normal daquele período, curva e usada para talhar o inimigo (Yadin 1963: 254-55). A palavra de Deus que Eúde alega ter é na realidade a espada escondida. A conexão de “palavra de Deus” com um punhal de dois gumes convida à comparação com a alegação do Novo Testamento de que “a palavra de Deus é viva, e eficaz, e mais cortante do que qualquer espada de dois gumes, e penetra até ao ponto de dividir alma e espírito, juntas e medulas” (Hb 4.12). Eúde tem sido descrito por intérpretes como: “enganador” (Klein 1988: 40); “sagazmente cruel” (Stone 1992: 335); “corajosamente engenhoso” (Alter 1981: 38); “não particularmente agradável” (Polzin 1980: 160); “fatalmente ardiloso” e um “assassino diabólico” (Webb 1987: 130, 132); “um grande guerreiro com habilidades especiais” (Amit 1989: 106).

C. Sangar (3.31) Espremida entre as histórias de Eúde e de Débora está a referência de apenas um versículo a Sangar, filho de Anate. A única outra menção na Bíblia a ele está no cântico de Débora em 5.6 (“Nos dias de Sangar, filho de Anate... cessaram as caravanas; e os viajantes tomavam desvios tortuosos”). Dois feitos lhe são atribuídos. Ele matou seiscentos filisteus com uma aguilhada de bois e libertou Israel. Esta segunda honra, ele partilha com Otniel (3.9c). A primeira observação parece estar presente em 10.11, na referência pré-Sansão: “O S e n h o r disse aos filhos de Israel: ‘Não vos livrei dos... filisteus?’” No entanto, ele permanece um indivíduo impreciso. “Sangar” é mesmo um nome israelita? Muitos estudiosos pensam que não. E a referência à sua origem, “filho de Anate”, tem alguma relação com a conhecida deusa cananeia de mesmo nome? Duas observações podem ser feitas sobre a liderança de Sangar. Pri­ meiro, sua arma é primitiva. Ele usa uma aguilhada de bois, para a qual o hebraico tem a frase m a lm a d habaqar. A primeira destas duas palavras, m a lm a d , vem do verbo la m a d , “ensinar, aprender”, mas cujo sentido

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original é “treinar” . Por isso, m a lm a d h a b a q a r é “aquilo que é usado para o adestramento de bois” . O texto sugere que Yahweh honra os que usam o que têm e o que lhes está disponível em vez de se isentarem do com­ promisso com “Se pelo menos eu tivesse...” ou outra afirmação evasiva. A segunda observação a ser feita é que Sangar partilha com Sansão uma batalha contra os filisteus. Mas há uma grande diferença. Sansão somente “começará a livrar” Israel dos filisteus (13.5), enquanto Sangar “libertou Israel”. Portanto, Sangar é celebremente mais bem-sucedido do que San­ são contra um adversário comum. No entanto, embora o juiz com menor sucesso contra os filisteus mereça quatro capítulos completos em Juizes (13-16), aquele que obteve a bem-sucedida libertação dos filisteus recebe um versículo. Sangar é um juiz menor com um ministério magistral. O fato de ser colocado entre as lideranças de Eúde e Débora talvez reforce a per­ cepção do editor/compilador de Juizes de que a era de Eúde-Sangar-Débora é claramente superior à dos juizes restantes (Stone 1988: 365).

D. Débora e Baraque (4.1-5.31) A história de Débora e Baraque aparece duas vezes em Juizes, primeiro num relato em prosa (4.1-24) e depois numa versão poética (5.1-31). O capítulo 4 conta a história e o cap. 5 a entoa. A narração abre alas para a celebração. O único paralelo a isto no Antigo Testamento é o relato do êxodo do Egito, contado primeiro em prosa (Êx 12.37-42; 13.17-14.31), depois em poesia (Êx 15.1-21). Nossos comentários se concentrarão pri­ meiro na prosa e, em seguida, no poema. 1.4.1-24. Vários elementos distinguem a história de Débora da de outros em Juizes. Um deles, o anúncio da morte do juiz predecessor - “depois de falecer Eúde” (4.1) - serve mais para introduzir a história de Débora do que para concluir a de Eúde. A notícia da morte de Eúde inserida na histó­ ria de Débora conecta esses dois juizes, e serve como prova adicional da superioridade qualitativa de ambos sobre os juizes que viriam a seguir. O livro de Juizes enfatiza mais o sucesso da magistratura de Eúde do que sua morte ao (1) afirmar que a terra teve paz por oitenta anos (3.30b), ou seja, muito depois de seu tempo, e (2) reduzir o anúncio da morte de Eúde a um comentário praticamente incidental na história de Débora: “Os filhos de Israel tomaram a fazer o que era mau perante o S e n h o r - a propósito, Eúde havia morrido” (Stone 1988: 345). Outro aspecto é que, assim como acontece com Eúde, o texto nunca afirma que o espírito de Yahweh tenha vindo sobre Débora - os únicos dois juizes aos quais esta fórmula está ausente. E, no entanto, esses juizes “sem espírito” são os juizes exemplares! Débora é uma “profetisa” (4.4). Esta informação por si não sugere que ela possua o espírito de Yahweh. Sugere

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que sua posse sobrenatural seja a Palavra de Deus, não o espírito de Deus. Neste aspecto, ela é como Samuel, que tem a palavra divina, mas nunca é associado ao espírito divino. Observe que apesar da ausência de descrição da presença do espírito em Eúde, ao mesmo tempo afirma que ele tem uma palavra de Deus (3.20b). Em 4.6b, o narrador cita Débora que repete as palavras de Deus. Enquanto outros juizes falam com Deus e sobre Deus, Débora é a única juíza que fala por Deus. Ela é a sua porta-voz. Um terceiro elemento é que a fórmula “o S e n h o r suscitou um juiz/ libertador”, presente na introdução (2.16a, 18a), com Otniel (3.9b) e com Eúde (3.15b), está ausente aqui (e em todo o restante do livro de Juizes). A ausência da frase no relato em prosa pode ser de certa forma atenuada por uma frase no poema seguinte traduzido na New Revised Standard Version [NRSV] como: “porque te levantaste, Débora, levantaste como um a mãe em Israel” (5.7b). E uma construção difícil no hebraico e também pode ser traduzida: “porque eu, Débora, me levantei, levantei-me como uma mãe em Israel”, ou mesmo “até que tu levantaste a mim, Débora, levan­ taste como uma mãe em Israel”. O quarto aspecto a ser observado é que Débora é a única juíza maior cuja morte nunca é m encionada (veja 3.11b; 4,1b; 8,32a; 12.7b; 16.30 para os outros). Levando em conta a informação de 2.19a, (“Sucedia, porém, que, falecendo o juiz, reincidiam ”), a ausência de um anúncio de morte para Débora pode ser a form a usada por Juizes para enfatizar a eficácia de seu mandato. Um quinto aspecto que distingue a história de Débora é que a nação opressora está, na realidade, nas próprias fronteiras de Israel. O inimigo são os cananeus, comandados por seu rei Jabim, baseado em Hazor, e seu comandante Sísera. Compare esta situação com a de outros juizes. Ju iz

N ação opressora

Otniel

Mesopotâmia

Eúde

Moabitas

Gideão

Midianitas

Jefté

Am onitas

Sansão

Filisteus

Finalmente, esta porção de Juizes começa com os holofotes voltados para uma mulher, Débora, e termina com outra mulher, Jael (v. 17-22). Os nomes de seus cônjuges são conhecidos. Débora é “mulher de Lapidote” (v. 4). Jael é “mulher de Héber” (v. 17). Mas nenhum dos maridos diz ou faz qualquer coisa. Ambos ficam à sombra de suas esposas. A palavra la p p id ,

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que significa “tocha, fogo”, é uma palavra não semitica adotada no hebraico antigo (compare o grego la m p a d es), trazida pelos tecnicamente superiores filisteus, que introduziram na Palestina novos tipos de tocha e lamparina. Podemos entender eshet la p p íd o t como “mulher das tochas” (van Wolde 1995: 240) ou “mulher de fogo”, ou seja, “uma mulher vivaz” (Fewell e Gunn 1990: 391) ou “mulher impetuosa” (Rasmussen 1989: 93). Se m anti­ vermos Lapidote como o nome do marido de Débora, então a presença dele não “ilumina” de forma alguma a narrativa. O marido de Jael, Héber, fica igualmente calado. Tudo o que lhe traz notoriedade é sua esposa. “Héber” está muito próximo da palavra para “sócio, amigo” no hebraico. Embora haja paz entre o clã de Héber e o rei Jabim de Hazor (v. 17b), Jael, ao matar Sísera em sua tenda, acaba se trans­ formando num “Héber” mais para Israel do que para os cananeus. O leitor observará aqui (v. 11) que Héber é chamado “queneu”, e os queneus (“os cainitas”) são os descendentes de Hobabe, sogro de Moisés. Em Jui­ zes 1.16 e 4.11 e em Números 10.29, o sogro de Moisés é Hobabe (“amado, amigo, cliente”). Em outros textos, a mesma pessoa é identificada como Reuel, sacerdote de Midiã (Êx 2.18) e como Jetro (Êx 4.18; 18.1-12). Núme­ ros 10.29 também identifica Reuel como pai de Hobabe. Sendo assim, quem é o sogro de Moisés: Hobabe, Reuel ou Jetro? Ele é midianita ou queneu? Uma solução para esse enigma é atribuir as diferenças nos nomes a fontes literárias distintas por trás de nosso Pentateuco (p. ex.: Hobabe em Nm 10 da fonte J e Jetro em Êx 4 e 18 da fonte E). Outra linha, no entanto, sugere que o sogro tenha dois nomes, Hobabe e Jetro, e que Reuel talvez seja o nome do clã ou do pai de Hobabe/Jetro (Nm 10.29), tomando-se necessário então que a leitura de “filhas” e “pai” em Êxodo 2.16-18 deva ser, na realidade, “netas” e “avô”. E quanto ao midianita versus queneu? Midianita aparentemente não é o nome de um povo, mas de uma confederação de povos, entre os quais, os queneus. Para algumas provas que sustentem esta hipótese, observe que Enoque (h a n o q h ) é o filho de Caim (queneu) em Gênesis 4.17, e um Enoque é o filho de Midiã em Gênesis 25.4. Queneu significa “ferreiro”, indivíduos que trabalhavam nas minas na região de Sinai e Midiã. Sua presença tão ao sul como Arade, no Neguebe (Jz 1.16) e tão ao norte como Quedes, próximo a Zaananim, em Naftali (Jz 4.11), é prova de que eles também formavam uma associação de ferreiros e artesãos itinerantes. Após a introdução (v. 1-3), Débora aparece pela primeira vez. Como profetisa, não surpreende que fale em nome de Deus. Em vez de comandar os soldados, ela delega a responsabilidade a Baraque (“relâmpago”), de Naftali (v. 4-7). Há uma possível ambigüidade na ordem dada por Débora a Baraque. Quem é o sujeito de: “Farei ir a ti para o ribeiro Quisom a Sísera... e o darei nas tuas mãos” (v. 7)? Yahweh? Débora?

A resposta de Baraque é interessante: “Se fores comigo, irei; porém, se não fores comigo, não irei” (v. 8). E comum interpretar como covardia as palavras de Baraque. Este pode ser o caso, mas não necessariamente. Suas palavras soam mais como as palavras de Moisés a Deus: “Se a tua presença não vai comigo, não nos faças subir deste lugar. Pois como se há de saber que achamos graça aos teus olhos, eu e o teu povo?” (Êx 33.15-16). Por ser uma profetisa com acesso a Deus sem qualquer mediação, a presença de Débora é tanto bem-vinda quanto salutar. Novamente, uma vez que Bara­ que não ouviu esta palavra do próprio Yahweh, pede-se que “ele arrisque a sua vida assim como as vidas de dez mil homens pela força das palavras inverificáveis desta mulher. A proposta condicional de Baraque é como um teste: se Débora estiver disposta a arriscar a própria vida por esta palavra, então ele acreditará e obedecerá” (Fewell e Gunn 1990: 398). Como resposta a Baraque, vem a réplica de Débora: “Certamente, irei contigo, porém não será tua a honra da investida que empreendes; pois às mãos de uma mulher o S e n h o r entregará a Sísera” . Vemos aqui outra ambi­ güidade nas palavras de Débora. Que mulher? Presumivelmente Débora, pensamos, assim como Baraque pensou. Ficamos surpresos, assim como Baraque ficou, e talvez até a própria Débora tenha se surpreendido ao des­ cobrir mais tarde quem é esta mulher. A cena da batalha é descrita nos v. 10-16. Dez mil soldados israelitas descem da segurança do Monte Tabor contra os novecentos carros de ferro mobilizados às margens do ribeiro Quisom. Mais um a vez, Débora traz encorajamento a Baraque (v. 14), desta vez, no entanto, ela elimina inten­ cionalmente qualquer informação a respeito de Yahweh entregar Sísera nas mãos de uma mulher. Israel é vitorioso e o crédito é dado a Yahweh (v. 14c; 15a). Débora “iniciou e forçou a batalha; Deus a venceu; e Baraque perma­ nece com o crédito da operação limpeza” (Stemberg 1987: 277). Sísera consegue escapar do massacre e foge para Zaananim, onde busca refugio e disfarce, não na tenda de Héber, seu aliado, mas na tenda de Jael, mulher de Héber (v. 17). Jael é como Eúde. Finge ser uma anfitriã compas­ siva, assim como Eúde fingiu ter uma palavra de Deus; e tal como Eúde fez com Eglom, ela assassina sozinha o crédulo e confiante Sísera. Jael convida à sua tenda o fugitivo e exausto Sísera (“Entra meu senhor, entra”, há uma semelhança sonora entre as palavras “entra” [s u r a h ] e “Sísera” [s ís e ra 5] [v. 18a]), assegura-o de seu cuidado (“não temas” [v. 18c]) e coloca sobre ele uma coberta para garantir o calor da dissimulação (v. 18c). Ela lhe dá leite em vez da água que ele havia pedido (v. 19b). E assim que ele dorme, ela martela uma estaca em sua têmpora. O mesmo verbo usado no v. 21 (ta q a ) para Jael, na tenda, atravessando a estaca na têmpora de Sísera, foi usado em 3.21 quando Eúde crava o punhal no

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abdômen de Eglom. E a palavra hebraica para “na têmpora” (beraqqato) contém o nome de Baraque (b ara q). Jael é “uma heroína que oferece leite em lugar de água, morte em lugar de sono, um cadáver em lugar de um cativo” (Polzin 1980: 166). Curiosamente, quando Baraque finalmente apa­ rece (v. 22), não tem reação alguma e nada diz. Apenas observa, reforçando a ideia de que, na melhor das hipóteses, sua contribuição é “uma parcela mínima numa empreitada feminina” (Stenberg 1987: 283). O texto nunca comenta sobre qualquer motivação que Jael pudesse ter para a eliminação de Sísera (Amit 1987: 97; Culley 1992: 102). Suas pala­ vras a Baraque no v. 22 (“Vem, e mostrar-te-ei o homem que procuras”) indicam que ela tem algum conhecimento do que está acontecendo. Teria feito aquilo para proteger a sua honra e a de seu marido (Matthews 1991: 17)? Afinal, Sísera está a sós com Jael em sua tenda e ele lhe ordena que seja desonesta, assim como Abrão havia feito com Sara (Gn 12.10-20). E Sísera é obviamente um fugitivo, escondendo-se de alguém. Ou teria ela feito o que fez graças ao seu compromisso com o Deus de Débora e Bara­ que, permitindo assim que a história exaltasse “o heroísmo de uma pessoa comum que escolhe o lado do Senhor” (Stone 1992: 335; compare essas observações sobre Jael: Héber “tinha uma mulher fiel a Yahweh” e “Jael era leal à aliança” [Boling 1975: 97,100])? Ou ainda, estaria Jael presa num dilema? O que Sísera faria se ela o rejeitasse? Por outro lado, o que acon­ tecerá a Jael quando os israelitas que perseguem Sísera chegarem à sua tenda e descobrirem que ela deu auxílio e conforto ao inimigo? “Sua melhor aposta para a sobrevivência... é transformar a presença de Sísera em sua tenda em uma prova de sua própria fidelidade aos vencedores. O corpo de Sísera será seu trunfo” (Fewell e Gunn 1990: 396). 2. 5.1-32. Embora a tradução para o inglês “Débora e Baraque... canta­ ram naquele dia” dê a impressão de serem dois os cantores, o verbo “can­ tar” aqui não está no plural. É singular e feminino: “E ela cantou, Débora, e Baraque”. E como Números 12.1, em que a tradução para o inglês afirma: “Falaram M iriã e Arão contra M oisés”, implicando um verbo na forma plu­ ral para “falar”. Na realidade, o verbo está no feminino singular, “E ela falou, Miriã, e Arão, contra Moisés”. E impressionante quanto Deus faz por seu povo muitas e muitas vezes no decorrer dos livros de Josué e Juizes (e 1Sm). Um ato de livramento após outro. Igualmente incrível é o pequeno número de expressões de louvor e gratidão por essas intervenções divinas. Elas estão limitadas a este cântico de Débora (o único ato de louvor em Juizes) e ao cântico de Ana (IS m 2.111), levando assim Balentine (1993: 222) a afirmar: “Somente com Ana e Débora há algum louvor na apresentação canônica da história de Israel entre a ocupação e o reinado”.

Ju iz e s 1115 I

Como era de se esperar, existem algumas diferenças entre o relato em prosa do cap. 4 e o relato poético do cap. 5. As mais significativas são as seguintes: (1) Participação tribal: o capítulo 4 menciona a convocação de dez mil homens de Naftali e Zebulom (v. 6), enquanto o cap. 5 aumenta para qua­ renta mil (v. 8) o nível da milícia e inclui as tribos de Efraim, Benjamin, Maquir (= Manassés) (v. 14) e Issacar (v. 15). O relato poético também cri­ tica severamente quatro tribos por não se unirem à batalha (Rúben [v. 15b16], Gileade [= Gade], Dã, e Aser (v. 17). Judá, Simeão e Levi não são mencionadas em nenhum relato. (2) Como a batalha foi travada e vencida: o capítulo 4 relata a batalha em termos mais gerais: “E o S e n h o r derrotou a Sísera, e todos os seus carros, e a todo o seu exército a fio de espada” (v. 15) usando um verbo (h a m a m ) que conota pânico e confusão e que frequentemente ocorre nas descrições de guerra divina (Êx 14.24; Dt 7.23; Js 10.10; ISm 7.10). O capítulo 5 afirma que “desde os céus pelejaram as estrelas contra Sísera” (v. 20) e “o ribeiro Quisom os arrasou” (v. 21). Os atos poderosos de Deus através desses corpos celestes e terrestres “evocam um a aura de milagre, de envolvimento cósmico no processo da história” (Brenner 1990: 134). (3) Geografia: o capítulo 4 afirma que Baraque e dez mil homens (v. 14) desceram do Monte Tabor, que fica logo a sudoeste do Mar da Galileia, na extremidade norte do Vale de Jezreel. O capítulo 5 coloca a ação “em Taanaque, junto às águas de M egido” (v. 19), que fica na extremidade sul do Vale de Jezreel. (4) Sísera: o capítulo 5 exclui a informação de que Jael matou Sísera somente após ele cair “em profundo sono e mui exausto”, fato registrado no cap. 4. E o leite trazido por Jael a Sísera pode estar em “um odre” ou numa “taça de príncipes” (5.25). (5) O relato em prosa nunca se refere à mãe de Sísera, que aguarda seu filho retom ar da batalha com os despojos de guerra (5.28-30). E difícil dividir o poema em unidades ou estrofes distintas. Duas das tentativas mais perspicazes são as realizadas por Globe (1974: 495-96) e Coogan(1978: 143-66, seguida de perto por Webb 1987: 140-141). Globe: I. v. 2 -1 1 d: um hino introdutório de ação de graças A. v. 2-3: chamado para que o povo ouça o louvor do poeta B. v. 4-5: Yahweh, a fonte do socorro de Israel C. v. 6-8: a opressão de Israel D. v. 9-11 d: chamado a Israel para celebrar seu Deus II. v. lle-18: a convocação das tribos israelitas A. v. 1le —15c, a assembleia das tribos e dos participantes B. v. 15d-18, censura às quatro tribos, honra a duas tribos

1116 I Introdução aos livros históricos

III. v. 19-31: a batalha e seu desfecho A. v. 19-23: a batalha e a derrota B. v. 24-27: Jael mata Sísera C. v. 28-30: sarcasmo a respeito da ansiosa mãe de Sísera D. v. 31: uma conclusão Coogan/Webb: I. v. 2-8 A. v. 2-5: ouça o cântico: Yahweh é o guerreiro divino que virá B. v. 6-8: condições pré-batalha em Israel II. v. 9-13: uma convocação para unir-se à batalha III. v. 14-18: a resposta das tribos, positiva e negativa IV. v. 19-23: a batalha V. v. 24-31 A. v. 24-27: a morte de Sísera B. v. 28-30: a mãe de Sísera espera em vão C. v. 31: invocação conclusiva de Yahweh O poema começa exaltando aqueles que se voluntariaram e se dedica­ ram à causa do momento, e leva o poeta a exclamar duas vezes: “Bendizei ao S e n h o r !” (v . 2, 9). Este é o ponto de partida da primeira linha do v. 2: “Quando os cabelos são longos em Israel” (misteriosamente traduzido na NVI como “Consagrem-se para a guerra os chefes de Israel”, mas prova­ velmente baseado na primeira linha do v. 9). E uma provável referência ao voto do nazireu. A milícia (talvez devêssemos traduzir “povo” por “força de combate/homens” nos v. 2 , 9 , 11,13) que combatia nestas guerras estaria dedicada, e esta dedicação incluiria não cortar os cabelos. Se o início do poema refere-se à dedicação da força de combate, seu desen­ rolar fala diretamente a Deus (v. 4-5). Ele é o Deus que vem das regiões áridas de Seir e Edom do sul. O Deus que se move com o seu povo. Enquanto o povo marcha do deserto sul até Canaã, ele o acompanha. Esta presença divina faz toda a diferença. Os versículos seguintes (6-11) são difíceis, tanto de ser traduzidos como interpretados. Parece que depois de ter falado sobre a infantaria (v. 2) e sobre Yahweh (v. 3-5), Débora agora fala de si mesma. Somos inclinados a pensar que nos v. 6-7a ela está descrevendo a interrupção da ocupação (p era zo n [v. 7a]) em sua terra por receio de um ataque (e seguindo aqui a NVI no v. 7a: “já tinham desistido os camponeses de Israel”* em vez da New Revised Standard Version [NRSV] “os camponeses prosperaram em *N a ARA , “Ficaram desertas as aldeias em Israel” (N. do R.).

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Israel”), ataque esse em razão da apostasia de seu povo mencionada no v. 8 (“Escolheram-se deuses novos”). Mas tudo isso mudou quando Débora entrou em cena. Ela é a libertadora levantada pela ação divina (“porque você se levantou, Débora” [NRSV]; “até que eu, Débora, me levantei” [NVI]). Tanto o próspero (v. lOab) quanto o pobre (v. 10c) são chamados para cantar a grande vitória de Deus (v. lla b ) e o retomo à vida normal e tranqüila nas cidades abertas (v. 11c). Mesmo a ausência de defesa (“escudo”) ou armas ofensivas (“lança”) não é fundamen­ tal para a vitória nesta batalha, porque a batalha é do Senhor (v. 8c). A vitória já celebrada (v. 10-11) é agora descrita em detalhes, iniciando com a convocação dos soldados tribais (v. 11-15b), passando para uma declaração ou investigação sobre tribos que não se envolveram (v. 15c17), outro elogio às duas principais tribos participantes (v. 18), o relato da batalha (v. 19-22) e, finalmente, uma maldição sobre a cidade de Meroz (v. 23), que, presume-se, ficava nas vizinhanças da batalha. Não fica claro por que uma cidade deva ser amaldiçoada em virtude de seu não envolvimento enquanto tribos inteiras são meramente indagadas sobre a mesma decisão. O restante do poema, exceto pelo último verso, concentra-se em duas mulheres: Jael (v. 24-27) e a mãe de Sísera (v. 28-30). Observe o jogo entre os sujeitos dos verbos nos versículos 26 e 27: “e/a estendeu a mão... deu o golpe... rachou-lhe... furou... traspassou-lhe; ele se encurvou... caiu... ficou estirado... se encurvou... caiu... se encurvou... caiu morto” . E uma ilustra­ ção clara da parataxe em poesia (veja Hauser 1980), na qual frases e/ou orações são colocadas lado a lado sem quaisquer conectivos tais como “e”. A presença no v. 27 não apenas da parataxe, como também da repetição (se encurvou... caiu... se encurvou... caiu... se encurvou... caiu), “produz um efeito de câmera lenta que simula a agonia de morte de Sísera” (Alter 1985: 45). A linguagem é viva e brutal. Como Halpem (1988: 81) afirmou: “Não poderia se expressar deleite mais epicurista com a queda de Sísera”. Este trecho mostra uma mãe em Israel (v. 7d) louvando o feito (“bendita seja sobre as mulheres, Jael”) de uma mãe dos queneus. Em contraste com Jael está a mãe de Sísera (v. 28-30) a olhar pela janela de seu palácio. Sua ignorância quanto à razão pela qual seu filho ainda não retomou da batalha corresponde à ignorância dos servos de Eglom quanto à razão da sua demora no banheiro (3.24-25) (Polzin 1980: 167). Seu palpite é que o filho atrasou-se porque estava coletando alguns despojos de guerra, especificamente, “uma ou duas moças” para os homens e estofos borda­ dos para as mulheres. A palavra em hebraico para “uma ou duas moças” é, na realidade, “um ventre, dois ventres”, reduzindo as mulheres israelitas capturadas, pelo menos na opinião da mãe de Sísera, a “partes do corpo, receptáculos para a invasão masculina” (Fewell e Gunn 1990: 407).

1118 I Introdução aos livros históricos

O poema termina como começou (v. 4): dirigindo-se diretamente a Deus. Se os v. 24-30 contrastam Jael e a mãe de Sísera, o v. 31 contrasta os inimigos de Yahweh e seus amigos/amantes. Este verso final não deve ser um adendo suspeito ao poema. Pelo contrário: “É uma declaração litúrgica que culmina e conclui o poema, e uma extensão parenética e universalista da vitória específica celebrada no cântico” (Miller 1973: 101). A história de Débora/Baraque conclui: “E a terra ficou em paz quarenta anos” (v. 31c). Observe rapidamente três pontos aqui. Primeiro, Débora é a única juíza cuja morte não está registrada. Segundo, a palavra “tomaram ” não é usada na fórmula que introduz a história de Gideão: “os israelitas fizeram o que era mau” (6.1). Terceiro, assim como aconteceu com os juizes depois de Débora, os anos de paz na terra são em maior número do que os anos de sujeição a um opressor, mas este padrão quebra-se um pouco mais adiante em Juizes. Não há paz na terra depois de Jefté e Sansão. Anos de sujeição

Anos de paz para a terra

Otniel: 8 anos (3.8)

4 0 anos (3.11)

Eúde: 18 anos (3.14)

8 0 anos (3.30)

Débora: 20 anos (4.3)

4 0 anos (5.31)

Gideão: 7 anos (6.1)

4 0 anos (8.28)

Jefté: 18 anos (10.8)

Nenhum

Sansão: 40 anos (13.1)

Nenhum

E. Gideão (6.1-8.35) A personagem seguinte de Juizes é Gideão, da tribo de Manassés. Seu nome vem do verbo g a d a , “cortar, interromper, quebrar”, acrescido do sufixo - “n , que os gramáticos do hebraico descrevem como característico de “sufixo/afixo (como com Eglom, Sansão)”. Seu nome, portanto, significa “destruidor, esmagador” ou até “mutilador, cortador, talhador”. No único momento em que Gideão literalmente corresponde ao seu nome - quando derruba o poste-ídolo de Aserá próximo ao altar que seu pai havia constru­ ído a Baal (6.25-32) - o texto usa o verbo k a r a t (v. 25, 28, 30) em vez de g a d a . Os textos de Deuteronômio 7.5 (“cortareis seus postes-ídolos”) e 12.3 (“despedaçareis as imagens esculpidas dos seus deuses”) no entanto, usam o verbo g a d a ‘. Os ícones pagãos devem ser “gideonados”. Além de Juizes 6-8, Gideão nunca mais aparece como “Gideão” no Antigo Testamento. Ele tem, no entanto, outro nome, Jerubaal (“que Baal contenda, processe, registre uma queixa”), a ele conferido por seu

Juizes 1119 |

pai (6.32). Se Cusã-Risataim (3.8) é Cusã de “dupla perversidade”, então Gideão é o juiz de “nome duplo”. Duas vezes, os dois nomes aparecem lado a lado (7.1; 8.35): “Jerubaal (a saber, Gideão)”. Mas no cap. 9, somente Jerubaal aparece. Ainda um pouco mais adiante, em 2Samuel 11.21, há uma lembrança de Jerubaal. Na realidade, o grego da Septuaginta registra “Jerubaal”, mas o hebraico tem “Jerubesete”, substituindo “-baal” por “-besete”. Assim, com a eliminação do sufixo-baal, Jerubesete significa “que a vergo­ nha contenda”, como em Esbaal/Isbosete (lC r 8.33 e 2Sm 3.7). Portanto, o nome de Gideão com vestígios evidentemente pagãos (“que Baal con­ tenda”) perdura na narrativa bíblica, enquanto “Gideão” cai no esqueci­ mento. Os seguintes episódios preenchem a narrativa de Gideão: 1. Midiã humilha o Israel transgressor, levando o povo a clamar nova­ mente a Yahweh (6.1-6). 2. Yahweh envia não um juiz, mas um profeta, que fala dos atos gracio­ sos de Deus e da recusa de Israel em lhe dar ouvidos (6.7-10). 3. O anjo do Senhor revela-se a Gideão e lhe dá uma incumbência, à qual Gideão responde com uma objeção e por um pedido de sinal (6.11-18). 4. O sinal enviado é fogo divino, que consome completamente a ofertaIm i n k h a de Gideão, amenizando a sua incerteza, mas enchendo-o de temor (6.19-24). 5. Gideão/Jerubaal destrói durante a noite o altar que seu pai havia edificado a Baal e o poste-ídolo nas proximidades, provocando, assim, a ira dos residentes de Ofra (6.25-32).

6 . Revestido pelo espírito, Gideão reúne uma força de combate for­ mada principalmente pelas tribos do norte: Manassés, Aser, Zebulom e Naftali, a fim de enfrentar os midianitas e outros no vale de Jezreel (como aconteceu com Baraque no cap. 4) (6.33-35). 7. Gideão busca mais confirmação de Deus através da porção de lã e da eira (6.36-40). 8. Yahweh reduz em aproximadamente 98% a força de combate de Gideão, deixando-o com apenas trezentos homens das tropas origi­ nais (7.1-8). 9. Acompanhado de seu servo Pura, Gideão vai ao acampamento midianita durante a noite, onde ouve um midianita contar a outro sobre um sonho cuja interpretação prevê a vitória de Gideão (7.9-14). 10. Gideão e seus soldados, armados com trombetas, jarros vazios e tochas, atacam o acampamento midianita à noite, trazendo pânico e tumulto (7.15-23).

(120 ] Introdução aos livros históricos

11. Efraim une-se aos reinos do norte e acrescenta os toques finais, matando dois capitães midianitas - Orebe (“corvo”) e Zeebe (“lobo”) - e apresentando suas cabeças a Gideão como troféus de guerra (7.24-25). 12. A tribo de Efraim repreende Gideão por sua convocação de última hora para combater pelo seu nome, mas sua censura é recebida com uma resposta proverbial (8.1-3). 13. Após a derrota de Midiã, Gideão e seus trezentos guerreiros cruzam o Jordão em busca de dois reis midianitas fugitivos: Zeba e Salmuna (8.4-12). 14. Retomando com seus dois prisioneiros, Gideão repreende e pune severamente as cidades manassitas/cisjordânicas de Sucote e Penuel por sua recusa anterior em oferecer assistência na forma de alimento quando ele saiu em busca dos dois reis midianitas (8.13-17). 15. Após Jéter, o filho mais velho de Gideão, recusar-se a matar os reis midianitas capturados, o próprio Gideão leva a cabo o que havia ordenado a fim de vingar o assassinato de seus irmãos (8.18-21). 16. Gideão rejeita a oferta de domínio hereditário, mas faz uma estola sacerdotal com a contribuição de joias e peças de vestuário pelo povo e, diante da estola, os israelitas se prostituem (8.22-28). 17. Gideão gera uma grande família (71 filhos no total, incluindo Abimeleque, com sua concubina siquemita); ele morre (8.29-32). 18. Após a morte de Gideão, Israel recai imediatamente na idolatria. Ele não tem influência pós-morte. Ninguém demonstra lealdade quer a Yahweh ou à família de Gideão, apesar de sua boa obra em Israel (8.33-35). Sem paralelos em qualquer outra história dos juizes é a extensão da descrição da severa opressão que os midianitas trouxeram a Israel durante sete anos (episódio 1, 6.1-6). Esta opressão tomou a forma de destruição dos animais e do pasto, privando Israel de colheita (“não deixavam sustento algum”), ovelhas (para alimento e roupas), bois (para agricultura e arado) e jumentos (para transporte), e forçando-os a se esconder em lugares como montes e cavernas (6.2-4). O saldo para Israel é empobrecimento e miséria. O desagrado de Deus com seu povo fica evidente quando, pela primeira vez, ele não envia um libertador para salvar, mas um profeta para exortar. E embora o surgimento inesperado de um profeta aqui possa ser comparado à referência inicial a “Débora, a profetisa” da unidade anterior (4.4), Débora não fulmina Israel como o faz esse profeta anônimo. As palavras desse pro­ feta estão muito mais próximas das que foram usadas pelo anjo do Senhor

Ju iz e s 1121

em 2.1-3, do que das palavras de Débora. Ambos falam em nome de Deus, na primeira pessoa. Ambos começam enfatizando os atos benevolentes de livramento da parte de Deus para com o seu povo (2.1, 6.8-9). Ambos soam o alerta contra falsas alianças/falsos deuses (2.2ab; 6.10a), alerta esse que não foi ouvido (2.2c; 6.10b). O chamado de Deus a Gideão mediante o anjo do Senhor (episódio 3, 6.11-18), não ocorre sem um paralelo no Antigo Testamento. É possível que o paralelo mais próximo seja o chamado de Moisés, que partilha de pelo menos seis elementos com o de Gideão (Habel 1965: 297-305). Moisés

Gideão

1. confronto divino

Êxodo 3 ,l-4 a

Ju izes 6.11-12a

2. uma palavra introdutória

Êxodo 3.4b-9

Ju izes 6.12b-13

3. envio

Êxodo 3.10

Ju izes 6,14

4. objeção

Êxodo 3.11

Ju izes 6.15

5. garantia

Êxodo 3.12a

Ju izes 6.16

6. um sinal

Êxodo 3.12b

Ju izes 6.17

A diferença mais evidente entre os dois é (6): enquanto em Êxodo 3.12 Deus se oferece para dar a Moisés um sinal, em Juizes 6.17 Gideão é quem pede um sinal. Por toda a narrativa deste chamado, surgem fissuras no cará­ ter de Gideão. Suas respostas às alegações e ordens do mensageiro são “por quê” (v. 13), “onde” (v. 13) [NVI], “como” (v. 15) e “dá-me” (v. 17). Pri­ meiro, Gideão lança perguntas ao mensageiro: “Se o S en h o r está conosco, por que aconteceu tudo isso? Onde estão todas as suas maravilhas?” [NVI] (vejaM acartney 1948: 68-77). Estas não são indagações exploratórias. São perguntas iradas, desafiadoras, argumentativas. Gideão então procura uma rota de fuga, apelando às suas insignificantes raízes (“Minha família é a mais pobre em Manassés, e eu, o menor na casa de meu pai”). E finalmente, ele testa o mensageiro (v. 17), mesmo depois de ter ouvido palavras que qualquer israelita teria reconhecido como discurso divino (v. 14, 16). Curiosamente, Gideão não é censurado por suas perguntas ou sua exi­ gência por um sinal. Pelo contrário, a resposta do anjo é: (1) um desafio (v. 14), (2) uma garantia da presença do Senhor e da vitória sobre os midianitas (v. 16) e (3) a destruição pelo fogo da oferta/sinal de Gideão (episódio 4, 6.19-24). O fato de Gideão, mesmo antes de se disponibilizar, ser assegu­ rado por um mensageiro divino quanto à sua vitória indica que “a tensão na história não reside no fato de Gideão ser bem-sucedido ou não, mas sim em como ele terá êxito” (Culley 1992: 105).

1122 | Introdução aos livros históricos

É estranho que o pai de Gideão tivesse seu próprio altar dedicado ao Baal cananeu, além de um poste-ídolo a Aserá nas proximidades. (Aserá é o elemento feminino da divindade na religião cananeia, mulher de El, o cabeça do panteão ugarítico. O termo pode referir-se a uma árvore [Dt 16.21] ou a um poste de madeira [Êx 34.13], que podia ser removido pelo corte [karat, Jz 6.25; g a d a , Dt 7.5] ou pelo fogo [Dt 12.3].) Se as posses do pai de Gideão são suspeitas, também é suspeito o novo nome que ele dá a seu filho: Jerubaal (6.32). Temos aqui a esquisitice de um hebreu, ele mesmo com nome Yahwista - “Joás” (“Yahweh concedeu”) dando a seu filho um nome de Baal! E Gideão não desperta muitos elogios da parte do leitor quando destrói o poste e o altar durante a noite, por receio tanto de sua família quanto dos moradores de Ofra (6.27). O fato de Gideão ser dominado pelo espírito do Senhor (episódio 6, 6.3335) deveria prenunciar coisas melhores no futuro. Na realidade, em Juizes 6.34 lemos: “Então, o Espírito do Senhor revestiu [lavash] a Gideão”. Este verbo é usado apenas duas outras vezes no Antigo Testamento em referência à vinda do Espírito de Deus sobre uma pessoa: 1Crônicas 12.18: “Então, entrou o Espírito em Amasai”, e 2Crônicas 24.20: “O Espírito de Deus se apoderou de Zacarias, filho do sacerdote Joiada”. Revestir, ou investir, significa autorizar, delegar. Mas apesar de seu presente carismático, Gideão continua cético. Esta é a razão, por isso, de seus dois famosos testes envolvendo a porção de lã e a eira (episódio 7, 6.36-40). O primeiro deles é o mais previsível: lã molhada, solo seco. A lã normalmente reteria o orvalho e a umidade da noite, enquanto o solo os absorveria. O segundo teste (lã seca, solo molhado) é, portanto, o mais incomum. Na tentativa de descobrir a vontade Deus, os fiéis com frequência “colo­ cam a lã na eira” (como Gideão). “Se queres que eu faça isto, então permita que tal e tal aconteça.” A lã de Gideão, como modelo de uma das formas de descobrir a vontade de Deus, tem seus defensores e opositores. Talvez algo no texto leve a questão a pender para o segundo grupo. Primeiro, observe a preferência clara por “o S en h o r ” ou “o Senhor, seu Deus” até este momento, em vez de apenas “Deus” na história de Gideão: 6.1, 6-7, 8, 10-11, 12-13, 14, 16, 21-22, 23-24, 25-26, 27, 34 (“anjo de Deus” tam­ bém aparece no v. 20). Neste incidente, subitamente, “Senhor” é substitu­ ído exclusivamente pelo mais genérico “Deus” (v. 36, 39-40). Em segundo lugar, embora Gideão seja o único juiz a quem Deus fala diretamente em Juizes, este é um dos únicos dois incidentes (o outro está em 7.13-14) nos quais “afirma-se que a divindade envia uma mensagem sem que qualquer palavra divina seja relatada” (Polzin 1980: 171-172). Enquanto Gideão, após ter reunido um grande número de homens, prepara-se para enfrentar o inimigo na batalha, Yahweh lhe arma uma surpresa

Juizes 1123 |

(episódio 8, 7.1-8). Primeiro, ele reduz o exército de Gideão de 22 para 10 mil homens (7.3). Os que retomam às suas casas o fazem porque são os “tími­ dos e medrosos”. Essa dispensa reflete os ensinamentos apresentados em Deuteronômio 20.8 a respeito do enfrentamento de uma guerra santa: “Qual o homem medroso e de coração tímido? Vá, tome-se para casa, para que o coração de seus irmãos se não derreta como o seu coração”. Mas o próprio Gideão ainda está temeroso (7.10)! O corte definitivo de Deus para “dimi­ nuir” o tamanho do exército de Gideão faz com que a tropa de dez mil seja reduzida a apenas trezentos homens (7.6). Aqueles que bebem a água com as mãos, irão; os que se ajoelham para beber, ficarão. Como garantia, Deus está tentando mostrar a Gideão que é um Deus que pode salvar com poucos ou muitos, e que contar com Deus é mais importante do que contar cabeças. Mas ainda há mais. Como Tanner (1992: 157) observou: “A redução do exército faz mais do que ressaltar a habilidade de Deus... Lida com a luta interna de Gideão”. Se ele achava difícil crer em Deus com um exército de vinte e dois mil, o que dizer de uma força debilitada de apenas trezentos homens? O que finalmente leva Gideão a crer por completo é um sonho que ele ouve um midianita contar a outro (episódio 9, 7.9-14). Algo certamente tão irônico quanto patético. “Ouvir a promessa de um soldado midianita o convenceu, mas ouvi-la diretamente de Deus, não” (Tanner 1992: 159). Por outro lado, esta pode ser outra forma através da qual, na história de Gideão, Yahweh fala a seu servo: (1) um profeta; (2) uma angelofania; (3) fogo; (4) discurso direto; (5) o orvalho; (6) um sonho e sua interpretação ouvidos por acaso (Standaert 1996: 200). O relato real do ataque de Gideão (episódios 10, 11; 7.15-25) descreve uma campanha noturna. Essa tática reflete o desagrado dos nômades pelos combates à noite. Seus trezentos soldados estão armados apenas com instru­ mentos musicais (“trombetas”), utensílios domésticos (“vasos”) e dispositi­ vos incendiários (“tochas”). Um ruído inesperado (durante a noite tranqüila) e uma luz inesperada (durante a noite escura) são as armas de Gideão. Com uma batalha vitoriosa em seu passado, Gideão vê a si mesmo diante de uma ameaça interna à unidade intertribal de Israel (episódio 12, 8.1-3). Efraim protesta por sua exclusão do primeiro reagrupamento de tribos. Na realidade, o verbo “contenderam” em 8.1 é rib, presente na primeira parte do outro nome de Gideão, yeru b b a al. Os efraimitas contendem com Gideão. Não se trata apenas de os efraimitas se sentirem desconsiderados; a ausência deles pode significar uma perda de sua porção dos despojos de guerra. A acusação dos efraimitas contra Gideão pode ser comparada à sua acu­ sação contra Jefté um pouco depois (12.1). A maneira pela qual Gideão soluciona a crise é mais salutar do que a de Jefté. O segundo, preocupado apenas em exonerar-se, massacra 42 mil descontentes (12.6)! Gideão, por

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sua vez, ameniza emoções profundas ao colocar um prêmio sobre a atuação dos efraimitas até o momento - eles mataram dois dos capitães midianitas: Orebe e Zeebe. Os efraimitas são aplacados pela frase proverbial de Gideão: “Não são, porventura, os rabiscos de Efraim melhores do que a vindima de Abiezer?” Interpretada, ela parece dizer: “O esforço limitado do forte é melhor do que o grande esforço do fraco” (Fontaine 1982: 82). De fato, “A resposta branda desvia o furor, mas a palavra dura suscita a ira” (Pv 15.1). E mais: “Dar resposta apropriada é motivo de alegria; e como é bom um conselho na hora certa!” (Pv 15.23 NVI). Os dois episódios seguintes (13-15, 8.4-21) descrevem a travessia do Jordão por Gideão na perseguição aos reis midianitas Zeba e Salmuna. Nós, leitores, presumimos que Gideão, na falta de um direcionamento divino específico, faça isto apenas para completar sua vitória sobre os midianitas, pois a fuga segura de duas figuras importantes seria uma falha numa cam­ panha até ali muito bem-sucedida. Mas esta não é a razão, de forma alguma. Para nossa surpresa, descobrimos que Gideão persegue esses dois fugitivos por motivação pessoal, para vingar a morte de seus próprios (meio-)irmãos nas mãos de Zeba e Salmuna (8.18-19). A narrativa nunca menciona os irmãos de Gideão, mortos ou vivos. E no processo, ele traz muita destruição às cidades manassitas de Sucote e Penuel, (conhecidas da história de Jacó em Gn 32.22-32 [Penuel/Peniel]; 33.17 [Sucote]) por quebra de contrato e falta de apoio, levando Klein a afirmar: “Este juiz parece não ter escrúpulos em torturar ou matar os israelitas que duvidam dele”. N a fachada, pelo menos, Gideão, após a sua vitória, rejeita uma oferta de seu povo para que estabelecesse uma liderança dinástica e hereditária (episódio 16, 8.22-28). Mas se este é o caso, não é irônico que Gideão dê a seu filho com a concubina siquemita o nome de “Abimeleque”, que signi­ fica “meu pai [é] rei” (8.31)? O desejo dos israelitas de colocar no comando da terra um indivíduo notavelmente bem-sucedido na guerra encontra um paralelo nos Estados Unidos e seu processo de tomar o General Eisenhower em Presidente Eisenhower. Mas o que Gideão faz é oferecer “uma alternativa à sua própria regra: sua própria religião!” (Stone 1992: 337). Como Aarão, que coletou joias para fazer um bezerro de ouro (Êx 32.1-4), Gideão coleta brincos do povo, e juntamente com o material tomado dos camelos e dos reis dos midianitas, faz uma estola sacerdotal (8.24-27). A estola sacerdotal é um tipo de avental usado pelo sumo sacerdote que cobre abaixo do ventre e é suspenso nos ombros por duas alças. É feita de ouro, linho fino e fios de lã azul, vermelha e roxa (Êx 28.6-14). Há também uma estola ou colete de linho usado pelo sacerdote comum (1 Sm 2.18; 22.18; cf. 2Sm 6.14 [Davi]), e uma estola oracular (ISm 23.6-14), embora seja possível que todos esses textos se refiram

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à mesma vestimenta básica. Juizes 8.27 faz a estola de Gideão semelhante a uma estátua; no entanto, é possível que a simples vestimenta ornamental conferisse ao objeto uma aparência escultural. De qualquer maneira, a estola acaba sendo um utensílio de culto idó­ latra. Curiosa e infelizmente, o outro momento em Juizes em que a raiz z a n a h (“prostituir-se”) é usada para descrever idolatria promíscua, além do trecho introdutório de 2.17, encontra-se na história de Gideão. O verbo está presente em 8.27: “E todo o Israel se prostituiu ali após ela”, e em 8.33: “Morto Gideão, tomaram a prostituir-se os filhos de Israel após os baalins” (Stone 1988: 303). Gideão sai de cena e os quarenta anos de paz para a terra (8.28c), embora bem-vindos, ficam claramente confinados ao seu tempo de vida - “e ficou a terra em paz durante quarenta anos nos dias de Gideão”. Aqueles que vivem mais do que Gideão (8.33-35) são muito semelhantes à geração pós-Josué. A acusação mais importante apresentada contra os israelitas nestes dias pós-Gideão é que eles não “demonstraram benevolência” com a casa de Jerubaal/Gideão (v. 35). A palavra hebraica para “lealdade” é khesed. Esta acusação de não k h e se d tem um entre dois significados: (1) Israel como um todo não veio resgatar os setenta filhos de Gideão das mãos de Abimeleque e Siquém (cap. 9) (Sakenfeld 1978: 57), ou (2) assim que descobriram sobre o massacre, nada fizeram para levar os assassinos à justiça (Clark 1993: 222).

F. Abimeleque (9.1-57) A morte de Gideão e sua recusa da honra real (8.23) abrem a porta para que Abimeleque, o filho de sua concubina siquemita (8.31), tome o poder em Siquém e o faça através de um grande íratricídio - a morte de seus setenta meio-irmãos. O fato de toda essa violência e usurpação ilegal acon­ tecer na cidade de Siquém, onde antes Josué havia liderado o seu povo na renovação de seus votos de aliança a Yahweh (Js 24), toma as ações de Abi­ meleque ainda mais abomináveis. Certamente, não é por acaso que Yahweh nunca aparece, fala ou seja mencionado neste capítulo. Jotão usa “Deus” (v. 7), assim como o narrador (v. 23, 56, 57), mas nenhum deles emprega o nome “Yahweh”. Seguindo o raciocínio de Boogart (1985: 52-53) com algumas pequenas mudanças, podemos estruturar a história de Abimeleque da seguinte forma: I. Narrativa de abertura (v. 1-22): o mal de Abimeleque e dos cidadãos de Siquém. A. v. 1-6: a eliminação de rivais em potencial por meio de fratricídio B. v. 7-21: a fábula poética de Jotão e sua aplicação prosaica C. v. 22: Abimeleque tem permissão de governar por três anos

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II. Transição (v. 23-25): Deus envia um espírito maligno, o que resultará na futura retaliação sobre Abimeleque e sobre os cidadãos de Siquém III. Narrativa conclusiva (v. 36-41): a retaliação chega a Abimeleque e aos cidadãos de Siquém, e os v. 23-25 são colocados em prática A. v. 26-41: Gaal, filho de Ebede, desafia Abimeleque somente para ser derrotado por ele B. v. 42-45: Abimeleque mata o povo de Siquém C. v. 46-49: Abimeleque mata os senhores na Torre de Siquém quando esses buscam refugio D. v. 50-54: o próprio Abimeleque é morto E. v. 55: todos vão “para casa” após a morte de Abimeleque IV. Conclusão (v. 56-57): Deus puniu Abimeleque e os culpados siquemitas por seus atos cruéis, cumprindo assim a maldição de Jotão sobre eles Abimeleque usa ao máximo as suas conexões siquemitas para persuadir os “cidadãos” de Siquém (os cidadãos da liderança ou algum tipo de pequeno conselho presbiteriano) que é de seu maior interesse ter apenas um gover­ nador em vez de setenta; monarquia em vez de poliarquia. Eles concordam não apenas com o seu argumento, mas também com os meios para suprimir a oposição, que financiam apropriando-se dos fundos do tesouro de seu templo (v. 4). Sem mais rivais fraternos, Abimeleque é coroado rei (v. 6). Jotão, um dos irmãos, escapa da chacina e vai ao Monte Gerizim, nas proximidades, onde conta sua famosa fábula (Vater Solomon 1985: 114-25). Embora a maioria das fábulas envolva animais que falam, esta envolve plantas e árvores falantes. A oliveira, a figueira e a videira rejei­ tam o convite para reinar sobre as outras árvores. Por fim, o espinheiro aceita prontamente e convida todas as outras árvores a buscar proteção sob a sombra de sua realeza. O fato de o espinheiro ser o quarto a ser inda­ gado (oliveira, figueira, videira, espinheiro) parece ser outra ilustração no Antigo Testamento sobre uma referência tríplice que culmina com uma quarta. Lembre-se das quatro tentativas de Dalila para tirar de Sansão a revelação do segredo de sua força - das quais somente a última foi bem-sucedida (Jz 16.6-9, 10-12, 13-14, 15-21); ou do chamado de Yahweh ao jovem Samuel, quando sua origem divina foi percebida apenas na quarta vez (IS m 3.4-5, 6-7, 8-9, 10-14); ou Noé ao enviar da arca um corvo e então uma pomba três vezes, sendo que, na última vez, ela não retom a (Gn 8.6-7, 8-9, 10-11,12); ou as quatro tragédias de Jó, dentre as quais a última é a mais dramática (Jó 1.13-15, 16-17, 18-19). Mas espinhos podem oferecer proteção? Por que permitir que o “Sobe­ rano Espinho” reine? A questão aqui é a estupidez dos que o coroam. A fábula

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é “direcionada primeiramente aos que foram tolos o bastante para ungir como rei um homem indigno, e em segundo lugar, contra o próprio rei indigno” (Maly 1960: 304). Um espinho que promete proteção se tomará uma pedra no sapato, mas a retórica convincente do candidato cega-os para a realidade. Durante três anos, enquanto Abimeleque governa, Deus nada faz para mudar a situação (v. 22). (Compare a vingança de Absalão pelo estupro de sua irmã Tamar, que acontece somente dois anos depois [2Sm 13.23].) É curioso que embora os versículos anteriores tenham usado o verbo m a la k (e o substantivo m elek, “rei”) com frequência (v. 6, “proclamaram Abime­ leque rei”; v. 8, 10, 12, 14, “reina sobre nós”; v. 15 “Se... me ungis rei sobre vós”), o v. 22 não usa o verbo m a la k para “reinar, governar”. Em vez disso, usa o verbo sa ra r, que “denota o exercício de poder a um nível inferior ao praticado por reis” (Stone 1988: 382). Abimeleque não é rei, é um tirano. Desta vez, Deus não envia seu espírito benevolente para capacitar e equi­ par, mas um “espírito de aversão” entre - não sobre - Abimeleque e seus seguidores (v. 23). O conceito de um espírito maligno enviado por Deus encontra paralelo com a história de Saul. Assim que o espírito do Senhor se retirou de Saul, veio “da parte do S en h o r um espírito maligno” para atormentá-lo (ISm 16.14; cf. fraseologia semelhante em ISm 16.15; 18.10; 19.9). N a realidade, por muitos aspectos, o estilo de reinado e a carreira de Abimeleque se equiparam aos de Saul ( 0 ’Connell 1996: 291-92). O que os setenta irmãos representam para Abimeleque, Davi representa para Saul (ou assim Saul imagina): rivais. Nos dois casos, Yahweh envia um espírito maligno sobre um rei que carece de integridade e retidão. Ambos chacinam grandes grupos de pessoas. A fábula de Jotão condiz com a repreensão de Samuel a Saul. Ambos, gravemente feridos, pedem que um escudeiro lhes tire a vida (Jz 9.54; 1Sm 31.4). Não devemos entender “espírito maligno” como uma referência a alguma força sobrenatural, ou a um demônio enviado por Deus para dividir. Nem é este espírito maligno enviado por Satanás ou por algum outro arquidemônio cósmico. Quem envia é Deus. O que o “espírito maligno” significa aqui é um a divisão perturbadora, alienante e gradualmente crescente entre um rei e os que o coroaram. A cordialidade abre espaço a níveis de hostilidade. O primeiro a tentar colocar uma fissura no escudo de Abimeleque é Gaal, filho de Ebede (v. 26-41). Ele está, no entanto, longe de ser um inimigo que desafie Abimeleque. E uma figura patética e ridícula, possivelmente embriagado naquele momento (v. 27) e, aparentemente, o “antídoto é pior que o veneno” (Klein 1988: 74). Abimeleque livra-se dele rapidamente e sem grande esforço. Tais desafios à sua posição, todavia, somente irritam um Abimeleque pato­ lógico e o conduzem a outros ataques de furia, primeiro contra os cidadãos de

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Siquém (v. 42-45), e depois contra aproximadamente mil homens e mulheres que se escondiam num templo na Torre de Siquém (muito provavelmente uma pequena cidade localizada naquela jurisdição) (v. 46-49). É difícil embainhar novamente a ira e a retaliação depois que foram desem bainhadas. Assim , Abim eleque ataca Tebes (v. 50-55), um a cidade localizada a aproxim adam ente 20 quilôm etros ao norte de Siquém. Quase obtém sucesso em m ais um assassinato em massa. D esta vez, no entanto, ele é frustrado por um a m ulher no alto de um a torre, que “lança” (curiosam ente, o texto não diz “derruba”) um a pedra de m oi­ nho em sua cabeça, fraturando o crânio de A bim eleque (v. 53). Sua morte não provoca o luto. O texto sim plesm ente afirma: “Vendo, pois, os hom ens de Israel que Abim eleque já estava m orto, foram -se, cada um para sua casa” (v. 55) - sem pranto, sem funeral, sem lam entação, sem arrependim ento (Polzin 1980: 174). Janzem (1987) captou a ironia desse incidente observando por todo o capítulo os vários usos do adjetivo “um”, da preposição “sobre” (‘a l), e do substantivo “cabeça” : v. 2: “Que vos parece melhor... ou que apenas um [ ’e k h a d ] domine sobre vós?” v. 5: “matou seus irmãos, os filhos de Jerubaal, setenta homens, sobre (a l] uma (e k h a t] pedra” , v. 18: “vós matastes seus filhos sobre ( a l\ um a ['ekhat] pedra” , v. 37: “Gaal disse: ‘uma f 'ekhad] tropa \ro'sh] vem ’”, v. 53: “Porém certa [’a k h a t] mulher lançou uma pedra superior de moinho sobre (a l] a cabeça [ro \sh] de Abimeleque”. v. 57: “todo o mal... Deus fez cair sobre a cabeça [ r o lh a m ] deles”. A retaliação contra Abimeleque vai além de simplesmente matar com uma pedra aquele que mata com uma pedra. Janzen (1987: 35) afirma: “Aquele que seria o único cabeça sobre Siquém (v. 18), e que, por este objetivo, matou setenta irmãos sobre ( a l) um a única pedra, é morto no final por uma única mulher que derruba uma pedra de moinho, sobre ( a l) sua cabeça” . Os últimos dois versículos do capítulo (v. 56-57) oferecem um veredito teológico. Tudo o que aconteceu a Abimeleque (v. 56) e aos homens de Siquém (v. 57) é o resultado da punição de Deus sobre eles por sua cruel­ dade e onda de carnificina, iniciada com aquela praticada sobre a família sobrevivente de Gideão. A punição é adequada ao crime. As palavras em itálico de: “Assim, Deus fe z tornar sobre Abimeleque o mal que fizera” (v. 56) e “Todo o mal dos homens de Siquém Deus fe z cair sobre a cabeça deles” (v. 57) são as mesmas em hebraico. Ambas usam o

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hifil de shuv + r a a h . Assim, literalmente, “Deus fez tomar o mal a Abime­ leque” e “Todo o mal dos homens de Siquém Deus fez cair sobre a cabeça deles”. A construção aparece novamente em Gênesis 50.15, nos lábios dos irmãos de José: “E se José tiver rancor contra nós e resolver retribuir todo o mal que lhe causamos?” [NVI] e em ISamuel 25.39: “Fazendo o S en h o r cair o mal de Nabal sobre a sua cabeça”.

G. Duas listas de juizes menores (10.1-5; 12.8-15) Incluindo Sangar (3.31), sobre o qual já discutimos, cinco outros juizes recebem uma breve menção nos caps. 3-16: Tola (10.1-2); Jair (10.3-5); Ibsã (12.8-10); Elom (12.11-12); Abdom (12.13-15). É comum referir-se a esses seis indivíduos como juizes menores a fim de distingui-los de seus pares, os seis juizes maiores. Esta distinção, entretanto, é arbitrária, assim como aquela feita entre os profetas maiores (p. ex.: Isaías, Jeremias) e os profetas menores (p. ex.: Oseias, Amós). O texto bíblico em si nunca traz tal dicotomia. Foram várias as tentativas para diferenciar esses dois grupos de juizes no que se refere à sua função e responsabilidade. Uma sugestão apresen­ tada pelo brilhante acadêmico Martin Noth, por exemplo, é que temos dois grupos distintos nestes dois conjuntos de juizes. Observando que os juizes maiores são inspirados pelo espírito e envolvem-se com mais frequência em batalhas se comparados aos menores, ele sugere que eram líderes caris­ máticos que apareciam em cena esporadicamente nos momentos de crise do Israel pré-monárquico, e que, de maneira alguma, eram juizes. Esses líderes capacitados representam a antítese da institucionalizada e rotineira administração governamental. Os juizes menores, por sua vez, eram ju i­ zes de verdade, proclamadores da lei para a nascente comunidade israelita. Somente quando foram conjugadas pelo historiador deuteronomista, as tra­ dições a respeito dos carismáticos e dos juizes, é que o título dos últimos foi estendido aos anteriores. A reconstrução de Noth, embora seja atraente e contenha mais que uma semente de plausibilidade, é cada vez mais suspeita, possivelmente por­ que a tentativa de atribuir responsabilidades militares a um grupo e res­ ponsabilidades jurídicas/civis a outro não oferece as provas confirmatórias necessárias e, aparentemente, não é sustentada pelo próprio texto. Hauser (1975: 190) parece aproximar-se do alvo quando sugere: “A única distinção legítima entre essas categorias é a que se refere à extensão e ao estilo do material literário preservado no caso de cada figura” . A forma na qual aparecem as figuras dos juizes menores, exceto Sangar, é a que temos a seguir, com as letras “NP” indicando um nome pessoal e “n ” indicando um número (e veja Halpem 1983: 190):

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I. Introdução A. Depois de NP, levantou-se NP2 (+ detalhe tribal/geográfico) (10.1, 3), ou, B. Depois dele, NP (+ detalhe tribal/geográfico) julgou Israel (12.8, 11,13) II. Uma informação sobre filhos (10.4 [após III]; 12.9, 14) III. Aduração do mandato Ele julgou Israel por « anos (10.2a, 3b; 12.9d, 11b, 14c) IV. Morte e funeral NP morreu e foi sepultado em (nome do local) (10.2b, 5; 12.7b, 10, 12, 15) Alguns desses quatro elementos também estão presentes em algumas unidades dos juizes maiores. A história de Jefté, por exemplo, contém os elementos III (12.7a) e IV (12.7b). O mesmo acontece na unidade sobre Gideão, que contém elementos II (8.30) e IV (8.32). O elemento III está presente na história de Sansão em 15.20 e 16.31c. A presença de paralelos entre as unidades dos juizes maiores e menores sugere que a distinção entre os dois não deve ser imposta. Observe também que os paralelos existem com o segmento Gideão-Jefté-Sansão e não com o segmento Otniel-Eúde-Débora, sugerindo algum tipo de conexão entre esses juizes menos conhecidos e os três últimos, mais importantes. N a realidade, as três localizações dos juizes menores ocorrem em pontos interessantes: I. Eúde (3.12-30) - Sangar (3.31) - Débora (4.1-5.31) II. Gideão e Abimeleque (6.1-9.57) - Tola, Jair (10.1-5) - Jefté (10.6-12.7) III. Jefté (10.6-12.7) - Ibsã, Elom, Abdom (12.8-15) - Sansão (13.1-16.31) Ou podemos observar como os juizes menores são delimitadores da his­ tória de Jefté: Tola, Jair (10.1-5) - Jefté (10.6-12.7) - Ibsã, Elom, Abdom (12.8-15) Assim, o primeiro juiz menor aparece entre Eúde e Débora, dois juizes eminentemente bem-sucedidos. Tola e Jair aparecem entre dois juizes com grandes falhas em seu caráter e desempenho. Os últimos três juizes meno­ res surgem entre Jefté, um juiz com falhas graves, e Sansão, um exemplo ostensivo de um carisma que se deteriorou. É somente com o primeiro e o segundo grupo de juizes menores que o verbo “libertar, salvar” (yasha ) ocorre: com Sangar em 3.31 e com Tola em 10.1. N a realidade, Tola surge especificamente para salvar Israel dos

efeitos macabros e sangrentos do governo de Abimeleque (“Depois de Abi­ meleque, se levantou, para livrar Israel, Tola...”). O fato de não haver refe­ rência à paz que a terra desfruta após o governo de Abimeleque indicaria que o “depois” não aponta simplesmente para “algum tempo depois” mas para uma “seqüência temporal mais íntima” (Mullen 1982: 194). Não se afirma que um juiz menor do terceiro grupo tenha libertado Israel. Nem se afirma sobre qualquer juiz do último grupo que ele tenha “se levantado”, como em 10.1, 3. O uso do verbo q u m (“levantar-se”) na raiz qal encontra seu melhor paralelo em 2.16, 18 (a introdução), 3.9 (Otniel) e 3.15 (Eúde), todos fazendo uso da raiz hifil de q u m para o chamamento divino dos juizes. Além disso, o total de anos dos mandatos dos dois primeiros juizes menores (Tola, 23 + Jair, 22 = 55) é mais que o dobro dos últimos três ju i­ zes menores (Ibsã, 7 + Elom, 10 + Abdom, 8 = 25). Todos esses elementos oferecem mais provas que sustentam o fato de que se Gideão-Jefté-Sansão não estão à altura de Otniel-Eúde-Débora, o mesmo acontece entre Ibsã-Elom-Abdom em contraste com Tola-Jair-Sangar. Com exceção de Sangar, nenhum desses juizes menores envolve-se em ação militar. Pelo menos, o texto não a registra. Eles simplesmente “julgaram Israel” ou “julgaram Israel por n anos”. A ação militar provavelmente está implícita para Tola em 10.1, simplesmente porque em todas as partes o verbo “libertar” é usado no livro de Juizes para se referir à ação militar (2.16, 18; 3.9, 15, 31; 6.14-15, 36; 8, 22; 13.5; veja também, por uma luz ligeiramente diferente, os verbos “libertar” em 10.11-12; 12.2-3 [Hauser 1975: 199]). E, no entanto, a máquina de guerra está silenciosa com esses juizes menores. Nenhum deles, segundo o texto, foi receptor de inspiração e capa­ citação divinas. Simplesmente fizeram o seu trabalho sem alarde, fizeram-no bem e foram bem-sucedidos. Sua única reivindicação à fama nos anais das Escrituras é um ou dois versículos com um mínimo de detalhes. Talvez a sua presença em Juizes indique que uma das necessidades fundamentais do povo de Deus é “ordem, não heroísmo; caráter, não carisma” (Stone 1992: 339).

H. Jefté (10.6-12.7) A história de Jefté é dividida em cinco grandes unidades: I . 10.6-16: a iniqüidade israelita (v. 6) provoca um a reação de julga­ mento da parte de Yahweh através dos amonitas (v. 7-9), o que, por sua vez, desperta o arrependimento de Israel (v. 11, 15-16a) e uma segunda resposta de Yahweh (v. 11-14, 16b). 2. 10.17-11.11: sob cerco dos amonitas, os residentes de Gileade, por consenso, selecionam Jefté para ser seu líder militar, mas isto

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acontece somente depois de ele obter uma garantia de liderança civil permanente caso seja vitorioso na batalha. 3. 11.12-28: Jefté tenta, sem sucesso, resolver a disputa com os amonitas através da diplomacia. 4.11.29-40: ao receber o espírito divino, Jefté faz a promessa infame de sacrificar como uma oferta a Yahweh a primeira pessoa que sair de sua casa para recebê-lo em seu retomo, e assim ele sacrifica sua filha. 5. 12.1-7: Jefté responde às queixas dos efraimitas com uma matança dos descontentes; ele morre e é sepultado em algum lugar de Gileade. (1) De certa forma, a primeira dessas cinco seções - 10.6-16 - asseme­ lha-se a outras porções introdutórias das histórias dos juizes. Israel é “ven­ dido” às mãos de um opressor por causa da infidelidade, por “tomar a fazer o mal” diante de Yahweh. Israel “clama” a Yahweh e ele responde. No entanto, vários aspectos distinguem esta introdução das outras. Em primeiro lugar, é o único ponto em que Yahweh, por uma sentença severa, vende/entrega seu povo a duas nações: “e entregou-os nas mãos dos filisteus e nas mãos dos filhos de Amom” (v. 7b). Uma vez que somente o segundo é mencionado na história de Jefté, e o anterior aparece na história de Sansão logo a seguir, então talvez devamos ler esses poucos versículos como um prelúdio para as histórias tanto de Jefté quanto de Sansão. Em segundo lugar, esta é a única vez em que não somente somos informa­ dos sobre o clamor de Israel a Yahweh, como também sobre o conteúdo daquele clamor. Não uma, mas duas vezes (v. 10,15), Israel reconhece - “pecamos” - e revela a Yahweh especificamente a natureza de tal pecado (“Deixamos o nosso Deus e servimos aos baalins”). Embora a confissão pública (“Contra ti have­ mos pecado”) seja bastante comum no Antigo Testamento (Nm 12.11; 14.40; 21.7; Dt 1.41; ISm 7.6; 12.10; lRs 8.47; Ne 1.6; Jr 14.20; Dn 9.5,8), este é o único momento em que tal confissão é registrada no livro de Juizes. E possível discutir se a confissão ou o reconhecimento da presença de pecado são o mesmo que o repúdio e o arrependimento pelo pecado (esta pas­ sagem de Juizes usa de fato uma linguagem de confissão e não de arrependi­ mento); no entanto, o clamor confessional parece genuíno se o apelo do povo “livra-nos ainda esta vez” (v. 15b) inclui um desejo de libertação não apenas dos amonitas, mas também do mal que os levou às mãos dos amonitas. O terceiro aspecto peculiar aqui é a resposta de Deus. Ele está longe de parecer satisfeito. Pelo contrário, parece rejeitar a confissão do povo, e aconselha que clamem aos deuses substitutos que escolheram e assim com­ provem se são deuses de salvação e libertação (v. 14). O versículo 16 é de difícil interpretação, especialmente por causa da sua segunda metade. A primeira parte é autoexplicativa e suficientemente clara,

Juizes 1133 |

e as ações descritas ali, louváveis: “Tiraram os deuses alheios do meio de si e serviram ao S en h o r ” . Não há problema se lermos a última parte do versí­ culo como “já não pôde ele reter a sua compaixão por causa da desgraça de Israel” ou “e ele não pôde mais suportar o sofrimento de Israel” (NVI). Em outras palavras, Deus responde com um “basta” à confissão e ao abandono dos deuses estranhos. O compassivo Yahweh considera intolerável o longo sofrimento de Israel (Webb 1987: 48). Outros, no entanto, entendem a frase de m aneira diferente: “ele ficava cada vez mais irritado [ou impaciente] com as dificuldades de Israel” (Polzin 1980: 177); ou “sua alma se afligia [ou irritava] diante da labuta de Israel” (Stone 1988: 320-23; 1992: 340). Segundo esta leitura, a reação de Yahweh ao pecado, à opressão e à confissão de Israel não é compaixão, mas extrema irritação. O problema está em qual seria a melhor tradução para o verbo q a tsa r (“impacientar-se”) (15x no Antigo Testamento) e para o substantivo ‘a m a i (“labuta, sofrimento”) (55 x no Antigo Testamento) neste versículo. Os paralelos verbais mais próximos a Juizes 10.16b são Números 21.4 e Zaca­ rias 11.8, porque todos os três têm o verbo q a tsa r com o sujeito nep h esh (“alma”), seguido de uma palavra à qual a preposição be é prefixada e que expressa a causa da irritação/impaciência: “o povo se tomou impaciente no [por causa do] caminho” (Nm 21.4); “perdi a paciência com as ovelhas” (Zc 11.8). Juizes 16.16 usa o verbo q a tsa r e o sujeito nephesh, mas não a preposição be anexada a uma palavra seguinte: “Importunando-o ela todos os dias... apoderou-se da alma dele uma impaciência de matar”. Talvez a passagem seja propositadamente ambígua, pois pode indicar a crescente impaciência de Yahweh com o problemático Israel, ou a crescente impaciência de Yahweh com os problemas causados pelo próprio povo. Aque­ les que defendem a primeira interpretação distinguem nitidamente um movi­ mento da rejeição para a compaixão entre a primeira (v. 11-14) e a segunda (v. 16b) resposta de Yahweh. Os que defendem a segunda interpretação lerão a segunda resposta de Yahweh como uma consolidação da primeira. (2) Em 10.17-11.11 conhecemos Jefté. Desde o início, ele é um para­ doxo. Pelo lado negativo, é “filho de um a prostituta” e seu pai é “Gileade” (outra maneira de dizer: “quem era seu pai, ninguém sabe; poderia ser qual­ quer homem de Gileade que tivesse visitado esta prostituta sem nome”). Pelo lado positivo, é um “homem valente”. Sendo assim, ele reúne “o dese­ jável e o inaceitável” (Exum 1989: 64). Jefté é único entre os juizes maiores que não é entregue ao povo como juiz/libertador diretamente por Yahweh. Antes rejeitado (11.2), ele agora toma-se o escolhido por aclamação (11.6, 8, 10). Não é difícil relacionar as palavras de Jefté em 11.7 (“Porventura... não me expulsastes da casa de

1134 [ Introdução aos livros históricos

meu pai? Por que, pois, vindes a mim, agora, quando estais em aperto?”) com as palavras de Yahweh a Israel no segmento anterior (“Vós me deixastes a mim... Ide e clamai aos deuses que escolhestes” [10.13-14]). Jefté inicia uma barganha difícil, na qual detém a maioria das fichas. Ele recusa com desprezo a oferta de comandante militar (temporário) (“seja nosso comandante” [11.6 NVI]), para insistir no posto (permanente) de líder civil de Gileade (“sê o nosso chefe sobre todos os moradores” [11.8]; “eu vos serei por cabeça”, [11.9]). Ele obtém ambas as posições (“e o povo o fez chefe e comandante sobre todos” [11.11 NVI]; observe qual posição apa­ rece em primeiro lugar). (3) Antes de se tom ar combativo, Jefté tenta ser diplomático (11.12-28). Através de mensageiros, ele lembra ao rei dos amonitas a história de Israel na região a leste do Jordão durante a era de Moisés, no que chama de “um domínio notável e absolutamente crível das minúcias da migração ancestral do Nilo ao Jordão” (Stemberg 1985: 116). Jefté relembra as interações anteriores de Israel com Edom (v. 17a), Moabe (v. 17b-18), e com o rei Seom dos amorreus (v. 19-21), encerrando com a ocupação por Israel de todo o território “desde o Amom [norte] até o Jaboque”, aproximadamente 80 quilômetros (v. 22). Moabe primeiro ocupou esta faixa de terra na região a leste do Jordão, mas depois ela foi conquis­ tada por Seom (Nm 21.26, “Seom... pelejou contra o precedente rei dos moabitas, de cuja mão tomara toda a sua terra até ao Am om ”). No tempo de Jefté, os amonitas a reivindicaram (cf. Jr 49.1-2). Esta ocupação moabita/amonita da mesma faixa de terra talvez explique por que Jefté afirma no v. 24: “Não é certo que aquilo que Quemos, teu deus, te dá, consideras como tua possessão?”. Este é o único ponto em que Quemos é o deus dos amonitas. Em todos os outros, seu deus é Moloque (lR s 11.5, 7, 33; Jr 49.1,3). Quemos, por sua vez, é o deus dos moabitas (lR s 11.7,33). Ou seja, Jefté é culpado de uma “gafe diplomática” (Gunn e Fewell 1993: 115). E se é falso o seu conhecimento de quem é quem entre os deuses dos povos vizinhos, também é questionável a sua teologia: “Vocês possuem o que o seu deus Quemos lhes dá e nós possuímos o que o Senhor nosso Deus conquistou para nosso benefício”. Dificilmente um credo monoteísta! Na melhor das hipóteses, é o henoteísmo: o culto a um deus, mas reconhecendo que outros povos cultuam outros deuses legítimos. Mais uma vez, esta pode ser mais uma atitude toma-lá-dá-cá em nome da cortesia da diplomacia política do que uma expressão da teologia de Jefté. Pode-se prever que a proposta final de Jefté, “O S en h o r , que é juiz, julgue hoje entre os filhos de Israel e os filhos de Amom” (v. 27), não será aceita com entusiasmo pelos amonitas. Eles deveriam permitir que o árbitro final fosse o Deus de Israel (v. 28) (Klein 1988: 89)?

Juizes 1135 |

(4) Jefté é o terceiro juiz depois de Otniel (3.10) e Gideão (6.34) a rece­ ber um carisma divino, o dom do espírito do Senhor (11.29). Os paralelos entre Gideão e Jefté são particularmente reveladores pelo fato de que cada um deles, imediatamente após receber o espírito de Yahweh, fez algo repro­ vável e nada exemplar. Gideão

Jefté

Recebe o espírito (6.34) 1

Recebe o espírito (11.29) 4

Faz um teste com Deus 1

Faz uma prom essa a Deus i

que envolve uma construção "se... então" (6.36-40, esp. o v. 37) l

que envolve uma construção "se... então" (11.30-40) i

Deus responde ao teste

Deus aceita o pagam ento da prom essa

A promessa de Jefté é conhecida. Ele promete que se Deus lhe conceder a vitória sobre os amonitas, “quem primeiro da porta da minha casa me sair ao encontro... esse será do S en h o r , e eu o oferecerei em holocausto” (11.30b-31). Este voto é como outros no Antigo Testamento: 1. Gênesis 28.20-21: “Fez também Jacó um voto, dizendo: Se Deus for comigo... então, o S en h o r será o meu Deus”. 2. Números 21.2: “Então, Israel fez voto ao S en h o r , dizendo: Se, de fato, entregares este povo nas minhas mãos, destruirei totalmente as suas cidades” . 3. 1Samuel 1.11: “E [Ana] fez um voto, dizendo: S en h o r dos Exércitos, se benignamente atentares para a aflição da tua serva... e lhe deres um filho varão, ao S en h o r o darei por todos os dias da sua vida, e sobre a sua cabeça não passará navalha” . 4. 2Samuel 15.8: “Fez o teu servo [Absalão] um voto, dizendo: Se o S en h o r me fizer tom ar a Jerusalém, prestarei culto ao S en h o r ” . Várias características de votos bíblicos despontam quando o voto de Jefté é comparado aos outros quatro relacionados acima. Em primeiro lugar, todos os votos são direcionados a Deus. Em segundo lugar, todos envolvem uma promessa. A pessoa que faz o voto promete fazer algo se as circunstâncias certas se concretizarem. Em terceiro lugar, votos são condi­ cionais. Iniciam com uma prótase introduzida por “se...” e terminam com uma apódose introduzida por “então...” . É isto que distingue um voto de um juramento. Um juramento também é promissor (veja p. ex. o juramento

1136 1 Introdução aos livros históricos

feito por Davi de que Salomão seria seu sucessor [lR s 1.13, 17, 30]), mas geralmente não condicional (Milgrom 1990: 488). Quarto, votos envolvem dedicação de algo ou alguém a Deus ou ao santuário (para Jacó, o dízimo; para os israelitas, os despojos de guerra dos cananeus como kh erem : para Jefté, sua filha como sacrifício; para Ana, seu filho com um nazireu no san­ tuário até o fim da vida; para Absalão, sacrifícios oferecidos em Hebrom). Quinto, votos são feitos em situações de ansiedade, tais como a necessidade de um retomo seguro ao lar após uma longa ausência no enfrentamento militar, ou ao começar uma família (Parker 1979: 699). A Bíblia fala da importância de “cumprir” [ou “pagar”] os votos (p. ex.: SI 116.14, 18; Pv 7.14) e, portanto, alerta contra votos feitos por impulso, os quais, caso não sejam cumpridos, despertam a ira de Deus (Pv 20.25; Ec 5.46). A Bíblia não prevê a retirada ou anulação de um voto feito a Deus. Isto seria feito mais tarde pela tradição rabínica pós-bíblica: “Quatro tipos de voto os sábios declararam não obrigatórios: voto por incitamento, voto com exagero, voto feito por engano e voto por coação” (Mishnah Nedarim 3.1). E improvável que Jefté tenha imaginado, ao retomar da batalha, que seria recebido por um servo ou algum tipo de animal. Na realidade, os verbos “sair” e “encontrar” (11.31, e novamente no v. 34 com a adição de “adufes” e “danças”) aparecem em 1Samuel 18.6-7. Em ambos, as mulheres dançavam para receber os guerreiros/sobreviventes que retomavam. Êxodo 15.20-21 usa a palavra “sair”, mas não “encontrar” para referir-se aos atos de Miriã e de outras mulheres assim que Deus liberta seu povo de seus perseguidores, os egípcios. No caso de Jefté, portanto, quem melhor do que a sua filha para sair e encontrar-se com ele após sua vitória sobre os amonitas? A leitura do texto indica claramente que Jefté de fato sacrificou a sua filha: “o qual lhe fez segundo o voto por ele proferido” (v. 39). Somente duas vezes no Antigo Testamento um ser humano é oferecido em “holo­ causto” : a filha de Jefté (Jz 11.31) e Isaque (Gn 22.2). Há outros paralelos entre essas duas histórias: por exemplo, Isaque é o “único” filho de Abraão (Gn 22.2), e a filha de Jefté é sua filha “única” (11.34), nos dois casos, alguém vai às montanhas (Gn 22.2; Jz 11.37). Diferente do que sucedeu a Abraão, na história de Jefté Deus não oferece um substituto para a filha. Para piorar a situação, Jefté coloca a culpa na filha! “Tu me prostras por completo” [kara , usado também para referir-se a um soldado que foi abatido, como vemos um pouco antes, no Cântico de Débora: “a seus pés [Sísera] se encurvou e caiu” (5.27)]; “tu passaste a ser a causa da minha calamidade” (11.35). Aparentemente, ele não está ciente de que tomou-se causa de grande aflição à sua filha e a Deus. O único pedido da filha é a permissão para vagar pelas montanhas acom­ panhada de suas amigas durante dois meses, e ali chorar a sua virgindade

Juizes 1137 |

(v. 37). As lágrimas da filha têm múltiplas razões: ela morrerá sem marido. Morrerá sem filhos. Morrerá sem jam ais ser sexual. M orrerá após uma vida não realizada. Não terá uma morte natural. Morrerá prematuramente. Terá uma morte violenta (Trible 1984: 104; Gerstein 1989: 192). Não é sem importância que ela “opte por passar seus últimos dias não com Jefté, mas com outras jovens que a acompanharão e se afligirão com o seu destino e se lembrarão dela” (Gunn e Fewell 1993: 116). Jefté é lembrado por gerações futuras (ele é mencionado afirmativa­ mente em ISm 12.11 e Hb 11.32). Mas o mesmo acontece com sua filha, durante quatro dias, todos os anos (v. 40). A tradução da NRSV afirma que a morte dela é “lamentada” nesses quatro dias. Em outros textos, este verbo (;ta n a h ) é traduzido por “cantar, contar, declamar”, como em Juizes 5.11, e talvez signifique o mesmo aqui também. A morte da filha é “comemorada” durante quatro dias, todos os anos, a fim de que os outros não esqueçam (Bal 1989: 226-27). (5) A última unidade da história de Jefté é 12.1-7. A trama não mostra avanços. Desta vez, Jefté está envolvido com alguns de seu próprio povo, os efraimitas, que estão contrariados por não terem sido chamados por Jefté à batalha contra os amonitas (v. 1), sugerindo assim egos feridos ou a perda dos despojos de guerra. Jefté, que havia exercido diplomacia tão cortês com os amonitas (11.1228), não se aproxima com tanta cordialidade com os que são sua carne e seu sangue. Ele fica tão enfurecido com o diatribe dos efraimitas que ordena aos gileaditas para pelejarem contra Efraim, bloquearem os vaus do Jordão e ali aplicarem um teste de pronúncia aos efraimitas fugitivos. Se pudessem dizer: “chibolete”, eles teriam permissão para atravessar. Mas os efraimi­ tas podiam apenas dizer “sibolete”, revelando assim suas conexões tribais. Jefté prontamente assassinou quarenta e dois mil deles! “Chibolete” é um homônimo hebraico que pode significar “espiga de m ilho” (Gn 41.5-6-7, 22-23-24 - o sonho do Faraó das sete espigas sau­ dáveis e sete espigas mirradas), ou “rio corrente” (Is 27.12; SI 69.2, 15). A maioria dos comentaristas acredita que o incidente chibolete/sibolete revela diferenças dialéticas entre as tribos de Israel; tribos diferentes pro­ nunciavam o sinal s de forma distinta. Para usar um exemplo moderno, é como se os efraimitas não pudessem dizer: “Deus salve o rei”, mas somente “Deus shalve o rei” . Possivelmente, isso não tem nenhuma conexão com as diferenças dia­ léticas no Israel primitivo. Talvez indique meramente que os efraimitas não estavam apenas descontentes, mas também não conseguiam repetir um teste de pronúncia aplicado primeiro pelos guardas gileaditas (Marcus 1992: 100). O texto afirma que os soldados gileaditas usavam a palavra

1138 1 Introdução aos livros históricos

primeiro: “Dize, pois, chibolete”. Eles não mostraram uma imagem de uma espiga e perguntaram: “O que é isto?” . O saldo de mortos entre os efraimitas é aterrador: quarenta e dois mil. Esse número é maior do que o número de soldados da primeira geração de efraimitas (40.500 [Nm 1.33]) e da segunda geração de efraimitas (32.500 [Nm 26.37])! Além disso, Jefté mata mais de seus irmãos tribais do que a soma de todos os inimigos mortos por todos os juizes: Jefté - 4 2.0 00 efraimitas

Eúde

-

10.000 (3.29)

Débora -

901 (aprox.) (4.3, 21)

Gideão -

4 (7.25, 8.21)

Sansão -

30 (14.19)

TOTAL

1.000(15.15) 3.000(16.27) 14.935

Obviamente, há mais de quinze mil mortes entre os inimigos se forem incluídas frases como “Otniel saiu à peleja” (3.10), a estratégia de Gideão que levou os midianitas ao pânico aponto de matarem uns aos outros (7.22), ou a “mui grande derrota” infligida por Jefté aos amonitas (11.33), na qual o número de mortos não é informado. Mesmo assim, Jefté, aparentemente, é uma ameaça muito maior a Israel do que os amonitas! Uma comparação entre as três vezes em que os efraimitas aparecem em oposição a um juiz maior expõe ainda mais esta tendência descendente no livro de Juizes (Eúde, 3.27-29; Gideão, 8.1-3; Jefté, 12.1-6). Eúde usa esses poderosos homens de valor para eliminar os moabitas. Gideão os acalma. Jefté os massacra. Pela primeira vez em Juizes, não vemos a frase: “a terra ficou em paz durante [x] anos” (3.11; 3.30; 5.31; 8.28) depois/durante a carreira de um juiz maior. Como pode haver paz logo após um período tão tumultuado? Também, pela primeira vez, os anos de opressão excedem os anos de paz na terra ou o mandato do juiz (Stone 1992: 341). Anos de opressão

Anos de paz/m andato

Otniel, 8 (3.8)

4 0 (3.11)

Eúde, 18 (3.14)

80 (3.30)

Débora, 20 (4.3)

4 0 (5.31)

Gideão, 7 (6.1)

4 0 (8.28)

Jefté, 18 (10.8)

6 (12.7)

Juizes 1139 |

I. Sansão (13.1-16.31) A última história em Juizes é a de Sansão, que se estende por quatro capítulos (13-16). Apesar da longa narrativa e da posição culminante da história, além destes quatro capítulos em Juizes, Sansão aparece muito rara­ mente na Bíblia. Samuel, em seu discurso de despedida (IS m 12), relembra à sua platéia a respeito das pessoas que Yahweh havia enviado para resgatar o povo de seus inimigos. A lista (v. 11) inclui Jerubaal, Baraque, Jefté e Sansão. Esta é a leitura da NRSV, que afirma numa nota de rodapé que o texto hebraico cita Samuel em vez de Sansão (cf. NVI). No Novo Testa­ mento, Hebreus 11.32 inclui Sansão em seu hall da fama dos fiéis (em que, surpreendentemente, seu nome precede o de Jefté). Embora haja várias maneiras de dividir a história de Sansão segundo uma análise acadêmica, nosso estudo se concentrará em sete incidentes: 1. 13.1-25: o anúncio do nascimento de Sansão e a revelação do anjo a seus pais a respeito da sua obra de vida, seu nascimento, seu nome, e sua primeira experiência com o espírito de Yahweh. 2. 14.1-20: o casamento de Sansão com uma mulher filisteia, apesar dos protestos de seus pais, o episódio do leão, o episódio do enigma, e a segunda e terceira experiências de Sansão com o espírito de Yahweh. 3. 15.1-8: diante da descoberta de que, em sua ausência, o sogro dera a outro homem a mulher de Sansão, este amarra trezentas raposas, ata um dispositivo incendiário em suas caudas, e as envia na seara dos filisteus, queimando e destruindo sua colheita. 4. 15.9-20: os filisteus respondem com um ataque surpresa a Judá, cujos guerreiros, por sua vez, amarram Sansão e o entregam ao inimigo. Uma quarta experiência do espírito o capacita a se libertar das amarras e matar mil filisteus com uma queixada de jumento. Sedento, ele ora. 5. 16.1-3: em Gaza, terra dos filisteus, Sansão dorme com uma prostituta e em resposta à “armadilha” armada contra ele, arranca das dobradi­ ças as portas da cidade e as leva para Hebrom. 6 . 16.4-22: Dalila consegue seduzir Sansão a revelar a fonte de sua força. Sua cabeça é rapada. Sua força o abandona. Deus o abandona. Os filisteus capturam e mutilam seu valioso prisioneiro. 7. 16.23-31: enquanto os filisteus se alegram e adoram o seu deus Dagom, Sansão ora pela segunda vez. Deus lhe devolve a força mais uma vez, e ele se vinga de seus captores, tirando a própria vida no processo. 1. 13.1-25. A história de Sansão começa de forma tradicional (“Tendo os filhos de Israel tomado a fazer o que era mau perante o S en h o r ”),

1140 j Introdução aos livros históricos

mas, curiosamente, não possui qualquer referência ao “clamor” do povo a Yahweh pelo livramento de quatro décadas de opressão trazida pelos filisteus. O texto segue imediatamente para a tríade que envolve o anjo do Senhor, M anoá e sua mulher, e a subsequente revelação do que está prestes a se desenrolar. De muitas maneiras, o anúncio do nascimento de Sansão tem paralelos com outros anúncios de nascimentos na Bíblia, especialmente os de Ismael (Gn 16), Isaque (Gn 17), João Batista (Lc 1) e Jesus (Mt 1; Lc 1). Este tipo de anúncio tem cinco estágios (para conferi-los veja Brown 1977:156): 1. A aparição do Senhor ou de seu anjo a um ser humano (13.3) 2. Temor e/ou prostração pelo receptor da revelação (13.20,22) 3. A mensagem divina: a. o humano é tratado pelo nome b. algumas informações adicionais a respeito do receptor humano c. o receptor ouve que não deve temer d. um a mulher está grávida ou em breve estará (13.3) e. a mulher dará à luz um filho (13.3, 5) f. o nome pelo qual a criança será chamada g. etimologia explicando o significado do nome h. as futuras realizações da criança (13.5) 4. O futuro pai ou mãe levanta uma objeção ou deseja mais informações ou um sinal (13.8, 17) 5. Um sinal é dado e o receptor compreende ou é tranqüilizado (13.18-21) O foco principal do capítulo 13 está nos pais de Sansão - seu pai, Manoá (o mesmo que Noé, com o prefixo m a -, que significa algo como “local de auxílio/segurança”), e sua mãe sem nome - e a aparição do anjo do Senhor a eles. “O Anjo do S en h o r ” é sempre o termo usado pelo narrador para descre­ ver aquele que fala à mulher de Manoá, exceto no v. 9 (“o Anjo de Deus”). A mulher chama o visitante de “um homem de Deus” (v. 6) ou simples­ mente “o homem” (v. 10). M anoá mostra a mesma variação, usando tanto “o homem de Deus” (v. 8) e “o homem” (v. 11). Entre todos os textos da Bíblia, nos quais o anjo de Yahweh aparece a um visionário, Juizes 13.6 é o único que sugere que o destinatário teofânico percebeu algo significativa­ mente diferente da forma humana natural: “sua aparência era semelhante à de um anjo de Deus, tremenda” . Diferente de outras mulheres estéreis, por exemplo, Raquel: “Dá-me filhos, senão morrerei” (Gn 30.1), ou Ana: “Se... deres à sua serva um

J u iz e s 11 411

filho varão” (IS m 1.11), que lamentam sua esterilidade, nada indica que a mulher de Manoá estivesse abatida com a sua condição. Tampouco há qual­ quer comentário a respeito de sua idade avançada, como podemos observar com Sara e Isabel. Sem ser convidado, o anjo aparece a uma mulher estéril e revela que ela terá um filho (v. 3). Ela recebe três informações adicionais, duas das quais se aplicam a ela (“Agora, pois, guarda-te, não bebas vinho ou bebida forte” e “Não comas coisa imunda”), e uma que se aplica a seu filho (“darás à luz um filho sobre cuja cabeça não passará navalha”). A razão para essas instruções sobre a mãe e a criança está explicada a seguir: “Porquanto o menino será nazireu consagrado a Deus desde o ventre de sua mãe” (lite­ ralmente “desde o útero”). E o que este nazireu deve fazer na vida adulta é: “Começar a livrar a Israel do poder dos filisteus”. Sansão terá um ministério inicial, e não conclusivo. Curiosamente, quando ela transmite essas informações a Manoá, ela faz algumas mudanças (v. 7): 13.3-5

13.7

"Conceberás e darás à luz um filho.

"Eis que tu co nceb erás e darás à luz um filho.

Guarda-te, não bebas vinho ou bebida forte.

Agora, pois, não bebas vinho, nem bebida forte.

nem com as coisa imunda;

nem co m as coisa imunda,

eis que tu conceberás e darás à luz um filho.

X

Sobre cuja cabeça não passará navalha,

X

porquanto o menino será nazireu consagrado a Deus desde o ventre de sua mãe.

porque o m enino será nazireu consagrado a Deus, desde o ventre m aterno até ao dia de sua morte."

E ele co m eçará a livrar a Israel."

X

A omissão de dois elementos se destaca no relato da mulher (a proibição de navalha em sua cabeça e o fato do rapaz começar a libertar Israel dos filisteus), assim como um acréscimo (“um nazireu desde o ventre materno até ao dia de sua morte”). E estranho que ela deletasse informações a res­ peito da forma como Deus usará o seu filho para eliminar a ameaça dos filisteus. Teria a frase do anjo - “começará a livrar” - desanimado ou, quem sabe, confundido a mulher, refreando-a assim de compartilhar esse trecho das informações? E quando ela acrescenta que o filho deles será um nazireu consagrado a Deus “até ao dia de sua morte”, esta “morte” carregaria algum

1142 I Introdução aos livros históricos

tipo de força negativa independente - o filho deles, antes de morrer, semeará tanto destruição quanto salvação (Alter 1981: 101; Reinhartz 1992: 31) - ou este “até ao dia de sua morte” é sua maneira de parafrasear as palavras do anjo: “ele começará a livrar Israel das mãos dos filisteus” (Savran 1988: 83)? Algumas palavras a respeito do nazireado. O verbo n a za r significa “separar-se (através da prática da abstinência e autonegação)”. Derivado do verbo é o substantivo n a z ir na forma de um particípio passivo, portanto, “alguém separado, confinado”. A palavra n a zir é gramaticalmente análoga a outra como n a si \ “alguém elevado, um chefe”, do verbo n a sa \ “erguer”. Números 6.1-21, que detalha a lei dos nazireus, trata somente do nazi­ reado temporário. Sansão e Samuel, por sua vez, são nazireus para toda a vida. Analogamente, distinguimos hoje entre missionários de curto prazo e missionários de carreira. Uma das diferenças entre os nazireus é que o voto do nazireu temporário (Nm 6) é feito voluntariamente e imposto pela própria pessoa. O voto dos que dedicam toda a vida ao nazireado, por sua vez, é imposto por outros, geralmente uma futura mãe (Jz 13). Por ser um a posição para toda a vida, o nazireado oferece paralelos com o ofício de um profeta. Nenhum deles herda a posição. Ambos come­ çam suas atividades após uma experiência com Deus, quer por meio de seu espírito, quer por meio da sua palavra. Tanto homens quanto mulheres podem cumprir a função. O fato de Sansão ser um nazireu consagrado a Deus “desde o ventre de sua mãe” lembra a palavra de Yahweh a Jere­ mias: “Antes que eu te formasse no ventre materno, eu te conheci” (Jr 1.5); ou as palavras do servo de Isaías: “O S en h o r me chamou desde o m eu nascimento, desde o ventre de minha mãe fez menção do meu nom e” (Is 49.1). João Batista, um profeta ao estilo de Elias, também reflete este compromisso para toda a vida. O anúncio do anjo a Zacarias sobre o filho, que ele “não beberá vinho nem bebida forte, será cheio do Espírito Santo, já do ventre m aterno” (Lc 1.15) e os paralelos entre os anúncios dos nas­ cimentos de Sansão e de João Batista são a forma de Lucas dizer que João Batista é um nazireu desde a infância. O mesmo pode ser verdadeiro a respeito de Jesus. Quando Mateus afirma que Jesus “foi habitar numa cidade chamada Nazaré, para que se cumprisse o que fora dito por intermédio dos profetas: ‘Ele será chamado Nazareno” ’ (Mt 2.23), levanta-se imediatamente a questão: A quais profetas Mateus está se referindo? Não há texto no Antigo Testamento que afirme que “ele será chamado nazareno”. Embora seja inquestionável que a principal razão de Jesus ser chamado nazareno é pelo fato de ter ido habitar em Nazaré. É possível que, de alguma forma secundária, Mateus esteja conectando Jesus, o Nazareno, com o n a zir, especialmente de Juizes 13 (alguém dedicado ao serviço de Deus desde o nascimento) e a netser, “ramo”, especificamente

Juizes 1143

o ramo messiânico da Casa de Davi (“Do tronco de Jessé sairá um rebento, e das suas raízes, um renovo [n e tse r]” [Is 11.1]). Assim, os profetas aos quais Mateus se refere são o autor de Juizes (na tradição hebraica, um dos livros proféticos “anteriores”) e Isaías. (Veja Brown 1977: 209-13,223-25.) Finalmente, podemos notar a referência de Lucas ao fato de Paulo ter rapado a cabeça em Cencreia “porque tomara voto” (At 18.18), e a referência do próprio Paulo sobre ser separado por Deus “antes de eu nascer” (G 11.15). Esta conexão entre nazireus e profetas é especialmente clara em Amós (2.11-12): “Dentre os vossos filhos, suscitei profetas e, dentre os vossos jovens, nazireus... Mas vós aos nazireus destes a beber vinho”. Na reali­ dade, Amós 2.11 é o único texto do Antigo Testamento em que a seleção dos nazireus é descrita expressamente como um reflexo da bondade e do favor de Deus para com seu povo de Israel. Três votos de abstenção marcam o nazireu: 1. Ele deve ser disciplinado em seus apetites: não beber vinho ou bebida forte, nem comer uvas. 2. Ele deve ser distinto em sua aparência: nenhuma navalha passará por sua cabeça. 3. Ele deve ser discreto em suas associações: não deve se aproximar de um cadáver (mesmo de um membro próximo da família) ou ter con­ tato com o que é impuro. E evidente que sabemos muito mais sobre o que os nazireus não tinham permissão para fazer do que lhes era permitido, ou de fato faziam. Números 6 não é tanto uma descrição da função, mas sim do que a desqualifica. O fato de Amós associar nazireus a profetas, ambos servindo ao propósito divino, indica, no entanto, que os nazireus deviam desfrutar de certo status. O ofício de nazireu é conhecido no período do Novo Testamento, como evidenciado pela referência em Atos 21.23-24 a Paulo assumindo as des­ pesas para que quatro nazireus rapassem a cabeça e participassem do ritual de purificação. A maneira como os nazireus eram vistos no judaísmo pós-bíblico pode ser observada na seção do Mishnah conhecido como Nazir. Assim como o anjo que aparece na ressurreição às mulheres que, por sua vez, transmitem a notícia aos homens ausentes, o anjo de Yahweh aparece à futura mãe enquanto ela está só (v. 3, 9). Ela sai, então, rapidamente para relatar a notícia ao marido (v. 6,10). E Manoá é muito semelhante aos discí­ pulos - que ouvem o relato das mulheres nos Evangelhos - ele duvida, não se convence, anseia por mais detalhes, quer ouvir por si mesmo, é incapaz de aceitar o testemunho da sua esposa. Quando a verdade realmente atinge M anoá (v. 21), ele chega a conclusões errôneas (v. 22), para depois ser cor­ rigido pela resposta lógica e sensata de sua mulher (v. 23).

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A criança nasce e sua mãe lhe dá o nome de “ Sansão” (s h im s h o n em hebraico) (v. 24). Não há inform ação sobre a etim ologia de seu nome. Em bora alguns o relacionem à palavra s h e m (“nom e”) (Greenstein 1981: 241), é m ais provável que seu nome esteja conectado à pala­ vra s h e m e s h (“sol”), e assim S a n sã o /sim sh o m possa ser interpretado como “Filho do Sol” (N iditch 1990: 611). Sansão é mais um dos nomes de Juizes term inados em - “n: Eglom, Gideão [em inglês, Gideon; em hebraico: g id e o n ], Dagom. Considerando o núm ero de vezes em que Sansão se envolveu com fogo, com algo que queim a ou derrete, e tam ­ bém por seu tem peram ento impetuoso, parece bastante apropriada a conexão de seu nome com o sol ardente, quente, inflamável. “O fogo tornou-se um a imagem m etoním ica do próprio Sansão: um a força cega, incontrolável, que deixa atrás de si um rastro de destruição, e, final­ m ente, consome a si m esm a juntam ente com qualquer coisa que se colo­ que em seu cam inho” (A lter 1981: 94-95). Não se sabe qual a melhor forma de traduzir o primeiro encontro de Sansão com o espírito do Senhor (v. 25). Tanto a NRSV quanto a NVI têm “O Espírito do S en h o r começou a agir nele”. O livro de Juizes usa quatro verbos diferentes para descrever o encontro de um juiz com o Espírito:

hayah 'al Lavash paam tsalakh cal ("vir")____________ ("revestir")________ ("incitar"?)_________("apossar-se")________ 3.10 (Otniel)

6.34 (Gideão)

13.25 (Sansão)

14.6 (Sansão) 14.19 (Sansão) 15.14 (Sansão)

IS m 10.10; 11.6 (Saul)

O verbo p a a m ocorre somente mais algumas vezes no Antigo Tes­ tam ento, para descrever o espírito angustiado de um rei após um sonho perturbador que ele não consegue interpretar ou controlar (Gn 41.8; Dn 2.1, 3), e um lam ento de um salm ista aflito, “tão perturbado estou, que nem posso falar” (SI 77.4b). Sempre usado com r u a k h (“espírito”), exceto no Salmo 77.4. O verbo parece derivar de um term o que significa “pé” , e seu significado básico é “marcar, pisar” . O substantivo p a a m significa “tem po/vez”, por vezes que foram contadas batendo-se o pé. Assim, em Juizes 13.25 o espírito do Senhor com eça a “conduzir” San­ são (A lter 1990: 49), “a golpeá-lo” (Gunn 1992: 231), “a pulsar nele” (B. Levine, Numbers, N ova York 1993: 340), “a m olestar, afligir, ator­ m entar” (Stone 1992: 342).

Juizes [ 145 |

2. 14.1-20. Este capítulo pode ter três cenas: v. 1-4, 5-9, 10-20 (Blenkinsopp 1963: 66); ou quatro: v. 1-4, 5-6, 7-9, 10-20 (Exum 1981: 12-13), ou quem sabe cinco, cada uma delas introduzida pelo verbo “desceu” : 1. v. 1: “Desceu Sansão a Timna”. 2. v. 5: “Desceu, pois, com seu pai e sua mãe a Timna”. 3. v. 7: “Desceu, e falou àquela mulher”. 4. v. 10: “Descendo, pois, seu pai à casa daquela mulher”. 5. v. 19: “Desceu aos ascalonitas” . Sansão “desceu” à cidade filisteia de Timna (por razões não explicadas) e ali encontrou um a bela donzela do local. Em outra ocasião, Judá, filho de Jacó “subiu” a Timna para tosquiar suas ovelhas e ali encontrou uma linda prostituta que era, na realidade, sua nora disfarçada (Gn 38.12-14). Sansão não fala com ela. Ele simplesmente olha e gosta do que vê, e cumprindo o protocolo, pede a seus pais que a tomem para ele. A razão de seu pedido é: “desta me agrado” (v. 3; cf. v. 7). O hebraico na realidade diz: “Ela é reta aos meus olhos”. A expressão “reto aos olhos” é exatamente a que encon­ tramos duas vezes nos trechos finais de Juizes 17.6 e 21.25: “Naqueles dias, não havia rei em Israel; cada um fazia o que achava mais reto”. “Fazer o que acha mais reto”, em Juizes, carrega sempre um a nuance sinistra colocar a minha própria maneira de fazer as coisas acima da maneira de qualquer outro, inclusive à de Deus. O narrador sabe algo que tanto Sansão quanto os seus pais desconhe­ cem (e, pela segunda vez, em capítulos consecutivos, Manoá desconhece algo - cf. 13.16 com 14.4). Nenhum dos atores sabe que “isto vinha do S en h o r ” ( v. 4). Como explicar que “um libertador de nascença desejasse entrar num casamento exogâmico com uma pessoa da nação opressora” (Stemberg 1987: 237-38)? A frase não implica que Yahweh tenha incitado o desejo sexual de Sansão pela jovem timnita, que estimule o romance e os hormônios em ebulição como um prelúdio à matança, ou mesmo que “tenha comichão por uma briga” (Crenshaw 1978: 70). Mas sugere que Yahweh use, no progresso de sua obra, aqueles que são controlados por impulso car­ nal. Este é um dos grandes temas teológicos da história de Sansão. “Deus toma um rapaz valentão e musculoso, inclinado à gratificação de seus pró­ prios impulsos e instintos, e faz dele o instrumento de defesa e resgate de uma nação, autenticando o poder de salvação da divindade, e, consequente­ mente, seu direito de ser considerado o verdadeiro Deus em contraste com os falsos candidatos, como Dagom” (Vickery 1981: 61). O espírito de Yahweh sempre vem de forma espontânea a Sansão e sobre ele. Embora Sansão às vezes ore pedindo outras coisas (água para saciar a sede [15.18]; forças renovadas para a vingança final [16.28]), ele nunca

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pede pelo recebimento do espírito. Deus age na história de Sansão tanto soberanamente quanto em resposta a uma petição. Nessa ocasião, o espírito apresenta um Sansão “tarzânico”, que despedaça com as mãos nuas o leão que o rodeara em seu caminho a Timna (v. 6a). O fato de Sansão não contar aos pais (que deveriam estar geograficamente distantes do cortejo), indica que ele estava ciente de sua condição de nazireu, parte da qual envolvia não ter contato com qualquer cadáver (v. 6b). Numa segunda visita a Timna (v. 8), desta vez para casar-se com a mulher, Sansão passa próximo à carcaça desse leão, onde as abelhas come­ çam a produzir mel (a propósito esta é a única referência explícita a mel de abelha versus frutos selvagens/mel de tâmaras no Antigo Testamento; observe também que na expressão “enxame de abelhas”, “enxame” é a pala­ vra [ce d a h ] usada com muita frequência para a “comunidade” de Israel). Pela segunda vez, Sansão esconde dos pais a sua atitude. Evita lhes contar a origem do mel que partilha com eles, pois este seria um contato intencional com algo sem vida e, portanto, um a violação flagrante de seu voto de nazireu (v. 9c). Mas como eles poderiam descobrir? Tais “pecadinhos” não podem ser mantidos em segredo? Ou os seus pecados o delata­ rão (Nm 32.23; G1 6.7)? Qualquer pessoa que tenha participado de um campeonato esportivo infantil sabe que o que começa como uma competição divertida e inocente pode se tornar sério (para os pais, é claro). E o que acontece aqui. Sansão, ileso do episódio mel-do-leão-morto, propõe um enigma aos convidados do casamento. O cenário é um “banquete” (v. 10), e embora a palavra para “banquete” (m is h te h ) implique “bebedeira”, não podemos afirmar se San­ são tomou ou não substâncias entorpecentes. Se o fez, esta teria sido mais uma violação do voto de nazireu. Três elementos se destacam no enigma proposto por Sansão (v. 14). Conquanto a palavra “saber” não seja usada aqui, seu enigma se baseia em “Sei algo que vocês não sabem” (Niditch 1990: 620-21), e reflete a con­ fiança presunçosa de Sansão. Deus também poderia ter dito o mesmo no cap. 14, mas deixou para o narrador. O segundo elemento é que o enigma tem a forma de uma declaração (“Do comedor saiu... Do forte saiu...”), e a resposta ao enigma tem a forma de uma pergunta (O que é mais doce do que...? O que é mais forte do que...?). Geralmente, um enigma se apresenta na forma de uma pergunta, e a resposta se dá através de uma afirmação (Bal 1987: 46). Em terceiro lugar, não há uma chance em um milhão de que os convidados decifrem o enigma, pois ele se refere a um incidente isolado da vida de Sansão do qual ninguém, exceto o próprio Sansão, está ciente. Este último ponto talvez explique por que os convidados do casamento tomam-se tão hostis com a noiva de Sansão: “Persuade a teu marido... para

que não queimemos a ti e a casa de teu pai” (v. 15). Como convidados, eles foram humilhados e explorados, apresentados como tolos e simplórios. Sansão demonstra pouca empatia à súplica de sua noiva. Sua resposta: “Nem a meu pai nem a minha mãe o declarei e to declararia a ti?” (v. 16) dificilmente serviria para reforçar a autoimagem de sua noiva ou fortalecer seu novo relacionamento. Num acesso de fúria, Sansão vai de Timna a Asquelom (v. 19), uma das cinco principais cidades filisteias, localizada na costa sul do Mediterrâneo, e ali mata e rouba trinta pessoas para pagar suas dívidas com os convidados da festa em Timna. Tudo isto é antecedido por “Então, o Espírito do S enhor de tal maneira se apossou dele”. A ira de Sansão é energizada pelo espírito. Pode-se compará-las às pragas que vieram sobre o Egito em Gênesis 12.17, como conseqüência de Faraó ter levado consigo Sara, a esposa de Abraão? 3. 15.1-8. A afirmação em 15.1, de que Sansão retomou à Timna para “visitar” a sua mulher, é provavelmente a maneira como o Antigo Tes­ tamento informa que Sansão retomou à cidade de sua noiva para consu­ mar seu casamento. Esta interpretação é reforçada por dois elementos do texto. Primeiro: Sansão trouxe um “cabrito” (g e d ii z z im ) para sua mulher. Embora seja exatamente o mesmo animal que seu pai, Manoá, trouxe a Deus como oferta (13.15, 19), um paralelo mais apropriado é encontrado em Gênesis, em que Judá oferece um “cabrito” como pagamento pelo sexo com uma prostituta (Gn 38.17, 20). Tanto em Gênesis 38 quanto em Juizes 15 um homem apresenta um cabrito a uma mulher como um prelúdio de intimidade sexual. Segundo: as palavras de Sansão “Entrarei na câmara de minha m ulher” são autoexplicativas. As expectativas elevadas abrem espaço a uma fúria descontrolada quando Sansão descobre que seu sogro interpretou seu retomo à casa do pai como um divórcio de sua filha (“Por certo, pensava eu que de todo a aborrecias” [literalmente “odiavas”]), e assim a entregou a outro homem. A rejeição de Sansão à irmã mais jovem e mais bonita revela seu amor verda­ deiro por sua noiva. Ela não é um mero objeto sexual. Sansão anuncia a sua furia vindoura, afirmando: “Desta feita sou inocente para com os filisteus, quando lhes fizer algum mal” (v. 3). As palavras suge­ rem admissão de culpa da parte de Sansão por seu comportamento em Asque­ lom. O que ele fez ali não teve justificativa. O mesmo não acontecia agora. Sansão não precisa do espírito do Senhor para ajudá-lo a capturar tre­ zentas raposas. Precisa apenas de uma habilidade extrema com armadilhas. Se a intenção é causar o máximo de dano possível à plantação do adversá­ rio, o momento mais propício para isso é na “ceifa do trigo” (v. 1). Chega então a vez dos filisteus de responder a essa interminável vendeta marcada por retaliação e revanche. A noiva de Sansão e seu pai são

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queimados pelos próprios conterrâneos (v. 6). De qualquer maneira, a noiva de Sansão estava condenada. Se não tivesse persuadido Sansão para desco­ brir o significado do enigma, ela e seu pai teriam morrido queimados (14.15). Por estar disposta a obter o significado do enigma, acaba levando Sansão a sair abruptamente, voltar, perder sua esposa e incinerar os campos, fatos que conduziram à sua morte e a do seu pai pelo fogo (Polzin 1980: 187). Sansão busca vingança pela morte da noiva (v. 7). O texto da NVI: “não sossegarei enquanto não me vingar de vocês” não é uma boa tradução do hebraico. O texto da Revised Standard Version [RSV]: “Eu juro que você será vingada, e em seguida, eu encerrarei” é muito melhor. A inclinação a qualquer coisa, no entanto, inclusive à retaliação, não é controlada com tanta facilidade. “A dependência sempre clama: ‘Mais uma vez, e pronto! ’” (Stone 1992: 343). Agur estava bastante certo: “Há três coisas que nunca se fartam, sim, quatro que não dizem: Basta! Elas são a sepultura, a madre estéril, a terra, que se não farta de água, e o fogo, que nunca diz: Basta!” (Pv 30.15-16). 4. 15.9-20. Os filisteus, destituídos de sua colheita, saem à procura de Sansão. Judá não oferece refugio a Sansão; pelo contrário, os judaítas o amarram e o entregam aos filisteus para que façam com ele como deseja­ rem. Há mais de dez referências, nos capítulos 15 e 16, às “amarraduras” de Sansão, e a palavra usada para elas é a s a r. O aspecto interessante aqui, porém, é que na extensa discussão sobre juramentos/votos do Antigo Tes­ tamento, em Números 30, o verbo a s a r é usado com frequência em refe­ rência a um voto/juramento através do qual a pessoa prende a si mesma (p. ex.: v. 2). Sansão já está “amarrado” por seu voto nazireu. Agora os filisteus desejam “amarrá-lo” de forma diferente. O quarto encontro de Sansão com o espírito de Yahweh (v. 14) o capacita a se libertar de seu confinamento. De forma impressionante, suas amarras se derretem e se desintegram. Agora com a mão livre, ele usa uma quei­ xada de jumento (instrumento de guerra nada extraordinário; compare-o à aguilhada de bois de Sangar em 3.31) para matar mil filisteus (v. 16). Com a mãe e o pai fora do caminho e da história, não precisamos ser informados pelo narrador de que Sansão não contou aos pais o que havia feito com o jumento morto, diferente do incidente anterior, quando o narrador nos conta que Sansão manteve os pais desinformados a respeito do leão morto (14.6). Sansão toma-se poeta por um curto período (v. 16), compondo uma ode de quatro linhas à celebração da vitória, em que destaca suas próprias rea­ lizações (“... fe r i mil homens”). E registra na memória o acontecimento batizando o local de Ramate-Leí, ou seja, “Lugar Elevado da Queixada”. Sansão pode enfrentar os filisteus com a ajuda do espírito de Yahweh, mas não tem condições de lidar com a própria sede e, assim, na primeira de duas vezes, Sansão ora (v. 18), e Deus graciosamente lhe provê água

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(v. 19). As ações de Sansão nos v. 16-17 e as ações de Yahweh nos v. 18-19 “oferecem um contraste entre o egocentrismo de Sansão e o poder e a graça de Yahweh” (Exum 1983: 41). A oração de Sansão também revela tanto sua dependência absoluta de Yahweh como a receptividade de Yahweh à súplica (Exum 1983: 45). O narrador faz o que Sansão acabou de fazer com Ramate-Leí. Registra na memória o local onde Deus, de maneira sobrenatural (mais uma vez), supriu água da rocha, dando-lhe um nome: “En-Hacoré”, ou seja, “Poço do que Lamenta”, ou “Fonte do que Clama” ou “Manancial do que Invoca” . Na realidade, o hebraico Çen haqqore') contém o mesmo verbo { q a r a ) encontrado em 14.5 (o leão lhe “saiu ao encontro”) e em 15.14 (os filisteus lhe “saíram ao encontro”). 5.16.1-3. Quatro mulheres estão envolvidas na história de Sansão: 13.3: uma mãe: (“Apareceu o Anjo do S en h o r a esta mulher”) 14.1: uma noiva: (“Sansão... vendo uma das filhas dos filisteus”) 16.1: uma prostituta: (“Sansão... viu ali uma prostituta”) 16.4: uma amante: (“Ele se afeiçoou a um a mulher”) Em 14.2 Sansão diz: “Vi uma das filhas dos filisteus”. Aqui, 16.1 afirma: “Ele viu uma prostituta em Gaza” . Tudo o que ele vê parece sempre envolvê-lo em problemas. E como se caísse em uma armadilha. É uma cilada, e ele, tolamente, morde a isca. Talvez isto explique por que Sansão age de maneira tão violenta (v. 3), arrancando das dobradiças as portas da cidade, colocando-as sobre os ombros, e carregando-as na direção de Hebrom (por cerca de 65 quilômetros de distância morro acima em todo o trajeto!). Que contraste entre Sansão levando nas costas os portões de madeira e Jesus car­ regando sobre si o madeiro. Jesus percorre a via dolorosa, enquanto Sansão percorre a via concupiscência. Uma vez a Abraão (Gn 22.17) e uma vez a Rebeca (Gn 24.60), foi prome­ tido que eles (ou seus descendentes) possuiriam “a porta dos seus inimigos”, uma promessa que leva em si a garantia de uma vitória completa sobre os adversários (Wharton 1973: 53). Quebrar e remover as barras das portas de uma cidade marca um estágio decisivo na derrota final da cidade, pois sem as suas portas, ela fica completamente exposta e vulnerável à invasão. Assim . Jeremias, em sua profecia sobre a destruição da Babilônia, refere-se aos ferrolhos quebrados das portas da cidade (Jr 51.30). Jerusalém ficou vulnerável à invasão porque Deus “quebrou e despedaçou os seus ferrolhos” (Lm 2.9). Deus também ameaça quebrar “o ferrolho de Damasco” (Am 1.5). 6. 16.4-22. A única mulher que afirma ter sido amada por Sansão, e a única cujo nome é mencionado, aparece aqui: Dalila. Não lemos que Dalila amava Sansão. Portanto, o amor aqui age em via de mão única.

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Como fizeram com a noiva de Sansão, os filisteus pedem a Dalila que obte­ nha dele (14.15 e 16.5 usam o verbo imperativo p a tti), algo que não podem descobrir por si mesmos. Mas há duas grandes diferenças entre os dois episó­ dios. A primeira é que pedem à noiva de Sansão que ela o seduza a explicar o enigma. À Dalila, por sua vez, pedem que seduza Sansão a revelar a origem da sua força, a fim de que os filisteus possam “dominá-lo e amarrá-lo”, para assim o subjugarem (v. 5). Sua intenção é clara. Na realidade, o último verbo usado - ca n a h - pode, em outras passagens, ter o sentido de “estupro” (como na violação de Tamar, por seu meio-irmão Amnom: “Não, meu irmão, não me forces... Sendo mais forte do que ela, forçou-a... Absalão odiava a Amnom, por ter este forçado a Tamar, sua irmã” [2Sm 13.12, 14,22]). A segunda diferença entre os dois episódios é que sua noiva é ameaçada de morte no fogo, caso se recuse a cooperar (14.15b). Aqui, Dalila é per­ suadida pela oferta de uma grande soma em dinheiro se aceitar e for bem-sucedida em seduzir Sansão (16.5c). Embora o fato de aceitar o suborno talvez estivesse fundamentado na necessidade financeira, é mais provável que a sua atitude se origine da avareza. Um autor (Vickery 1981: 69) argu­ menta que as duas mulheres no capítulo 16 são prostitutas. “A diferença é que a primeira é honesta em oferecer explicitamente o seu trabalho em troca de dinheiro e restringe o seu envolvimento a funções físicas. Dalila, pode-se dizer, é uma prostituta em seu coração, que está ciente do amor que o herói tem por ela e de como as emoções dele podem ser manipuladas para satisfazer a sua ganância e o seu desejo de poder”. O incidente com Dalila é uma seqüência esperada e natural ao incidente com a prostituta em 16.1-3. Gaza destaca-se em ambos (v. 1, 21), e a des­ truição por Sansão dos portões da cidade “supre os filisteus com o motivo para buscar a vingança contra Sansão por meio de suas intrigas com Dalila” ( 0 ’Connell 1996: 217). Persiste a falta de consenso a respeito do signifi­ cado do nome de Dalila. Mais uma vez, no entanto, é possível que haja uma conexão com 16.1-3, que enfatiza o período da noite (quando as meretrizes costumam trabalhar). Os gazitas ficaram de vigia e estiveram em silêncio “toda a noite” (v. 2). Mas Sansão deitou-se somente até a “meia-noite”, então, à “meia-noite” se levantou (v. 3). As consoantes da palavra hebraica para “noite” são l-y-l-h e as consoantes de “Dalila” são d-l-y-l-h. Dalila é literalmente uma “dama da noite”, e Sansão, o Filho do Sul, é seduzido por Dalila, a Dama da Noite (Klein (1988: 119). Quatro vezes, Dalila tenta obter de Sansão a fonte de sua incrível força, e quatro vezes ele lhe oferece uma resposta, “num jogo psicológico de arris­ cada diplomacia” (Alter 1990: 53): 1. v. 6-9 (“Se me amarrarem com sete tendões frescos”) 2. v. 10-12 (“Se me amarrarem bem com cordas novas”)

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3. v. 13-14 (“Se teceres as sete tranças da minha cabeça”) 4. v. 15-22 (“Nunca subiu navalha à minha cabeça”) Conhecemos aqui um Sansão que (1) não oferece resistência; (2) é des­ provido de qualquer discernimento; (3) pelo menos atribui a Deus os seus poderes; (4) é culpado de total presunção (“Sairei ainda esta vez como dan­ tes e me livrarei” [v. 20c]); e (5) é espiritualmente ignorante (“ele não sabia ainda que já o S en h o r se tinha retirado dele” [v. 20d]). O verbo usado para o ato de Yahweh deixar (s u r ) alguém a quem tenha rejeitado aparece novamente nas tentativas de Saul de contatar o espírito de Samuel através de uma médium: “Deus se desviou de mim e já não me responde” (IS m 28.15). O que Sansão não sabia (16.20) é ainda mais trágico do que o que seus pais ignoravam (14.4): quando Deus se afasta, ele pode fazê-lo sem alarde. O corte do cabelo de Sansão marca a terceira e última violação de seu voto de nazireu, e a única parte do voto cujo cumprimento dependia expressamente do próprio Sansão (13.5) e não de sua mãe (13.4). 7. 16.23-31. Sansão não está apenas sem Deus e sem forças, mas tam­ bém sem visão, graças aos seus raptores filisteus (16.21; para o ato de vazar os olhos como punição de um prisioneiro, veja 2Rs 25.7; Jr 39.7; 52.11, todos referindo-se ao tratamento dado por Nabucodonosor a Zedequias). Sansão representa um a captura premiada para os filisteus, o fim de toda a destruição, ou assim eles imaginam. E apropriado, portanto, que eles come­ morem o poder e a vitória de Dagom, seu deus. Embora os filisteus pudes­ sem ter matado Sansão com facilidade, naquele momento, ele vale mais vivo do que morto. Uma atração infeliz diverte mais do que um cadáver. Neste momento, Sansão faz algo pela segunda vez apenas: ele ora (v. 28). Sua oração não é do tipo: “Pai, perdoa-lhes, porque não sabem o que fazem” . Ele pede a Deus que lhe dê forças mais uma vez “e faze com que eu me vingue dos filisteus por causa dos meus dois olhos” (v. 28b). O verbo por trás da tradução “para que me vingue dos filisteus” é n a q a m , que apa­ rece um pouco antes, na resposta de Sansão ao saber que os filisteus haviam queimado vivos sua esposa e seu sogro: “não desistirei enquanto não me vingar” (15.7b). A oração de Sansão é composta de quatro partes: 1. Uma fórm ula introdutória oferecida pelo narrador (“clamou ao Senhor e disse”), exatamente a mesma fórmula introdutória encontrada na primeira oração de Sansão (15.18). A fórmula apresenta o verbo q a r a ' para “clamar”, e aqui o verbo se refere a um clamor desespe­ rado a Deus por ajuda, vindo de alguém em situação difícil. O verbo é freqüente, portanto, nas preces de lamento do Saltério (p. ex.: “Com a minha voz clamo ao S en h o r ” [3.4]; “Responde-me quando clamo”

152 I Introdução aos livros históricos

[4.1]; “o S en h o r me ouve quando eu clamo por ele” [4.3]; “Eu te invoco, ó Deus, pois tu me respondes” [17.6], e em muitos outros). 2. Uma invocação'. “Senhor Deus... ó Deus”. 3. Uma súplica: “Lembres de mim, e dá-me força só esta vez” . Para outras orações nas quais o suplicante começa pedindo a Deus “lembre-se de mim”, veja 2Reis 20.3 (“Lembra-te, S e n h o r ... de que andei [Ezequias] diante de ti com fidelidade”) ou Lucas 23.42 (“Lembra-te de mim quando vieres no teu reino”). Orações de clamor a Deus para que se lembre de algo ou de alguém são particularmente freqüentes em N eem ias (5.19; 16.14; 13.14, 22, 29, 31). 4. Uma motivação-, “para que me vingue dos filisteus, ao menos por um dos meus olhos”. O que talvez surpreenda alguns leitores da Bíblia é que Deus responde afirmativamente, mesmo a este tipo de oração. A força de Sansão é restau­ rada uma vez, não porque o seu cabelo começa a crescer novamente (v. 22), ou mesmo por um último fôlego do espírito, mas porque Deus escolhe honrar a sua oração. Sansão não deseja uma vendeta (a lei feita com as próprias mãos), mas vingança (apelo a uma força legal superior por justiça retributiva). A pala­ vra n a q a m refere-se aqui a “vindicação punitiva em reparação a erro sofrido por um indivíduo... o conceito da permissão de Yahweh para atos individuais de exercício de poder bem-sucedidos contra inimigos, em situa­ ções específicas de risco” (Mendenhall 1973: 92-93], “Aqui, Sansão, sem esperança de jamais obter a justiça processual da parte de seus inimigos, roga a Deus que o capacite para que obtenha retribuição extraordinária por si mesmo - para ele, não pode haver outro tipo; e o Deus de n q m consente” (Greenberg 1983: 13). Fortalecido uma última vez, Sansão “apoia” [NVI] as mãos nas duas colunas centrais do templo (o mesmo verbo [samak] usado em Lv 1.4; 3.2, 8,13; 4.4,15,24,29 para o ato do adorador de colocar a mão sobre o sacri­ fício), levando o edifício a ruir, e enviando à morte três mil filisteus e ele próprio (v. 30). Assim termina a saga de Sansão. Há duas maneiras diferentes de avaliar essa última cena e toda a vida de Sansão. Pode-se dizer que “a melhor coisa que Sansão fez por Israel foi morrer” (Stone 1988: 346, 372; 1992: 343). Ou, talvez, que “sua morte é a sua melhor performance” (Bal 1987: 63). Considerando que este episódio final acontece num templo filisteu, terreno de Dagom, Gunn (1992: 247) afirma que “trazer abaixo o deus dos filisteus talvez seja a verdadeira con­ tribuição de Sansão aos propósitos de Yahweh, portanto sua realização não é física, mas teológica” .

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3. Naqueles dias não havia rei em Israel (17.1-21.25) A. 17.1-18.31. Em poucas palavras, o incidente registrado nestes dois capítulos desdobra-se da seguinte forma: um levita de Belém, do “clã” (:m is h p a k h a h ) de Judá, seguiu seu caminho ao norte até a região monta­ nhosa de Efraim (à procura de trabalho e emprego de seus talentos?). Ali, é contratado por um cidadão rico, Mica, que já possui seu próprio santuário (17.5), equipado com uma imagem fundida feita com a prata roubada que ele restituíra à sua mãe (17.2), além de uma estola sacerdotal e ídolos do lar. Embora tivesse designado o seu próprio filho como sacerdote (17.5c), M ica consagra (literalmente “enche as mãos”) o levita como seu sacerdote pessoal (17.12), indicando que em Israel um membro da tribo levita teria, preferencialmente, a função de sacerdote. Como paga de seu trabalho, Mica oferece ao seu sacerdote pessoal apoio e um salário modesto - dez siclos de prata por ano, além de vestimenta e sustento (17.10b). Mais tarde, esse levita muda-se para Dã, ao norte da Galileia, quando migrantes danitas passam pela cidade de Mica e fazem ao levita uma oferta melhor: consagrá-lo como sacerdote sobre toda uma tribo (18.19). N a lin­ guagem de hoje, poderíamos dizer que ele deixa a sua função numa pequena igreja rural e toma-se pastor de uma megaigreja urbana. Esse acontecimento tom a-se conhecido porque os danitas (tribo de Sansão), pressionados fortemente pelos filisteus, buscam território pró­ prio em outro local de Canaã, onde possam se instalar, livres de vizi­ nhos poderosos e predadores. Assim, enviam um grupo de cinco espias, que chegam à casa de M ica em Efraim, onde conhecem este levita e se impressionam com ele (18.2-6). Seguindo o seu caminho, os espias via­ jam para o norte e chegam à cidade de Laís. Parece-lhes um a terra ideal, pois é um território sem defesa ou fortificação, cujos moradores são abas­ tados, porém pouco acostumados à guerra (18.7, 10, 27) e, portanto, inca­ pazes de oferecer qualquer tipo de resistência a forasteiros militantes. A cidade é tomada e rebatizada de “D ã” (18.29). O levita, elemento central deste episódio, ganha um nome somente no final. É Jônatas (18.30), neto de M oisés (!), permitindo assim que o sacerdócio danita reivindicasse a linhagem de Moisés. Nenhum dos personagens desta história é íntegro. A mãe de Mica con­ sagra as mil e cem moedas de prata a Yahweh através de uma declaração verbal e depois as transfere ao seu filho, que usa apenas 200 peças de prata para fundir uma imagem esculpida (17.3b-4). Mica (ou Micayhu, sua forma mais longa em 17.1,4) nunca corresponde ao nome. Este, cujo nome significa “Quem é como Yahweh?”, é um ladrão, segundo o modelo de Provérbios 28.24 (“O que rouba a seu pai ou a sua mãe...”), um idólatra que faz imagens

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(“Os deuses que eu fiz me tomaste” [18.24]) e tem o seu clero pessoal. “É um traidor dos valores israelitas sem justificativa” (Klein 1988: 144). O levita também não impressiona. Ele é “um arquioportunista” (Polzin 1980: 198), pronto para trazer a bênção de Deus tanto aos espias danitas (18.6) quanto aos quatrocentos profetas de Acabe (lR s 22.12), é um adu­ lador, desprovido da consciência ou da mente de Deus. Os danitas migran­ tes, de forma semelhante, também parecem ser desagradáveis. A apostasia agora escala de uma família para o nível tribal ( 0 ’Connell 1996: 239) à medida que eles estabelecem o seu próprio santuário e local de culto em Dã, como uma alternativa à legítima casa de Deus em Siló (18.31b). Quando conquistam Laís, tem-se a impressão de que a “sua confiança está menos depositada na fé indômita em Yahweh do que no conhecimento de que encontraram uma presa fácil” (Webb 1987: 186). Não se pode negar que esse incidente esteja de alguma forma relacionado ao culto danita que ganhou importância após o estabelecimento do Reino do Norte de Israel, no final de 900 a.C.. Segundo IReis 12.29-31, o rei israelita Jeroboão I estabeleceu um santuário em Dã (e Betei), constituiu sacerdotes não levitas para o serviço, e colocou ali um ídolo, um bezerro de ouro. Mas qual é sua função em relação ao restante do livro de Juizes, ou seja, os dezesseis capítulos que o precedem? E comum referir-se às histórias dos capítulos 17-18 e 19-21 como “apêndices” . Por definição, um apêndice é um adendo a uma história que pode ser eliminado sem perda ou dano signi­ ficativo ao todo. Este dificilmente seria o caso aqui. Podemos encontrar uma pista em uma expressão que ocorre quatro vezes nesses cinco capítulos, duas delas em sua forma completa e duas numa forma mais curta: 17.6: “Naqueles dias, não havia rei em Israel; cada qual fazia o que achava mais reto”. 18.1a: “Naqueles dias, não havia rei em Israel”. 19.1a: “Naqueles dias, em que não havia rei em Israel...” 21.25: “Naqueles dias, não havia rei em Israel; cada um fazia o que achava mais reto”. Pode-se sugerir que essas quatro passagens funcionem como refrões, e sejam resumos conclusivos para cada unidade respectiva (Stone 1988: 457): Unidade 1: 17.1-5; resumo conclusivo: 17.6 Unidade 2: 17.7-13; resumo conclusivo: 18.1a Unidade 3: 18.lb-31; resumo conclusivo: 19.1a Unidade 4: 19.1b - 21.24; resumo conclusivo: 21.25 No caso da expressão mais longa, formada de duas partes - na realidade, duas frases em aposição - a segunda pode ser entendida como tendo uma

relação causai com a primeira: “Por não haver rei em Israel naqueles dias, todo o povo continuou a fazer o que parecia reto aos próprios olhos”. A situa­ ção A precipita a situação B. Os capítulos 17-18 ilustram o descontrole resul­ tante desta autonomia no contexto de uma tribo (Dã), enquanto os capítulos 19-21 ilustram o mesmo descontrole, porém no âmbito de todo o Israel. É inevitável que se uma nação escolhe fazer “o que é mau perante Yahweh” (3.7-16.31), então também escolherá fazer “o que acha mais reto” (caps. 17-21). O repúdio a Deus leva, inexoravelmente, à exaltação do eu e à autodeterminação. Em todo o texto de 3.7-16.31 podemos ler: “Não seja feita a tua vontade”; e nos capítulos 17-21: “Minha vontade seja feita”. O pecado de Israel não é somente apostasia e idolatria (3.7-16.31), mas arro­ gância e presunção (caps. 17-21). Para corrigir esta espiral descendente (iniciada no prólogo [1.1-3.6], concretizada nas histórias dos juizes [3.7-16.31], e atingindo um clímax nos caps. 17-21), Israel precisa de um rei, “mas não um rei que, assim como os juizes, saia em combate contra os inimigos estrangeiros. Israel pre­ cisa de um rei que atue como guardião da aliança, exatamente o elemento que a ordem pré-monárquica, em última análise, colocou em risco. Essen­ cial para salvaguardar a fidelidade à aliança de Israel é confrontar o inimigo que tomou mais vidas de hebreus do que qualquer opressor estrangeiro. Precisa-se de um rei que salvará Israel de sua maior ameaça: ele mesmo” (Stone 1988: 477). B. 19.1-21.25. Se o levita dos caps. 17-18 é o Sr. Oportunista, o levita do cap. 19 é o Sr. Insensibilidade, tipicamente personificado. Por alguma razão inexplicável, a concubina de Belém deste levita de Efraim o deixa (por si só, um fato único em todo o Antigo Testamento) e retoma à casa de seu pai (19.2), assim como Sansão fez com sua noiva e o pai dela (14.19). Embora a tradução de 19.2 na RA “aborrecendo-se dele” seja uma leitura menos fiel do hebraico do que a NVI “ela lhe foi infiel”, ou a King James Version (KJV) “agiu como meretriz”, não precisamos presumir que ela fosse promíscua sexualmente no sentido literal. Afinal, ela sai em busca de seu pai, não de um amante. Está mais interessada num teto amigo sobre sua cabeça do que na coabitação. Possivelmente, devemos entender “agiu como meretriz” (z a n a h ) metaforicamente: ela, por todos os objetivos práticos, agiu como meretriz ao deixar seu marido (Webb 1987: 188). Quer ela tenha se aborrecido ou sido infiel, o levita é conciliador. Sai em busca de sua concubina atípica, para lhe falar ternamente, e levá-la de volta para casa, de forma muito semelhante ao relato de Jesus sobre o pastor que sai em busca da ovelha perdida para encontrá-la e restituí-la ao rebanho (Mt 18.12-14). Este é o único ponto em que o levita aparece por um ângulo louvável.

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Embora a mulher seja sempre chamada de concubina e não de esposa, seu pai é o “sogro” do levita que persuade seu genro a permanecer ali por cinco dias, antes de partir com sua filha (19.3-9). Durante esse período, a única conversa registrada se dá entre genro e sogro, um tipo de “exercício de estreitamento de laços entre homens” (Trible 1984: 68). A concubina nunca fala e ninguém lhe dirige a palavra. O levita, seu servo e sua concubina dirigem-se de volta para casa, pas­ sando próximo a Jerusalém/Jebus — até aquele momento uma cidade não israelita e portanto potencialmente hostil — e continuam seu caminho até chegar a Gibeá, no território de Benjamim (19.10-14). Presume-se que este­ jam agora em território amigo. Mas esse palpite está duplamente incorreto. Primeiro, os habitantes locais não estendem o tapete vermelho ao trio, e se não fosse pela bondade de um efraimita transplantado a Gibeá, eles teriam passado a noite sob as estrelas, na praça da cidade (19.15-21). Pelo que parece, Gibeá não é a terra da hospitalidade. A segunda surpresa para o levita é a descoberta chocante pouco depois de que nem todo gibeonita alardeia valores tradicionais referentes à família. Um grupo de homens depravados, que a NRSV chama de “grupo perverso” (19.22), chamados por Boling (1975: 276) de “filhos malditos”, vai até a casa com a intenção de sodomizar o visitante levita: “Traze para fora o homem que entrou em tua casa, para que abusemos dele [literalmente, ‘para que o conheçamos’]” (19.22). O anfitrião oferece uma alternativa para aplacar a luxúria do grupo. Disponibiliza (sem consultá-las) sua própria filha virgem e a concubina do levita (v. 24). Portanto, “Para evitar o estupro de um homem, o anfitrião oferece o estupro de duas mulheres” (K. Stone 1996: 80). Ele também ofe­ rece “duas mulheres para satisfazer a gama de preferências heterossexuais. Uma delas é virgem; a outra, madura e experiente” (Trible 1984: 74). A esta altura, o levita envia para fora a sua concubina, então ela é estuprada e torturada pela gangue durante toda a noite (19.25). Pela manhã, eles a deixam (a frase lembra o “homem” que lutou com Jacó e então disse: “Deixa-me ir, pois já rompeu o dia” [Gn 32.26] [as duas passagens usam o piei de s h a la k h ]). Os paralelos entre essa passagem e a história dos dois anjos mensa­ geiros que visitaram Ló em Sodoma (Gn 19) são óbvios, e os acadêmicos discutem quanto a história de Gênesis depende da de Juizes (p. ex.: Niditch 1982), ou a de Juizes depende da passagem em Gênesis (p. ex.: Lasine 1984). A maior diferença entre as duas, é claro, é que as filhas de Ló não são violadas, mas a concubina sim. O destino da concubina teria sido diferente se os convidados do anfitrião fossem anjos, como em Sodoma.

Juizes 1157

Por mais ultrajante que seja o comportamento do grupo diante da con­ cubina, ele se equipara à atitude do levita em três aspectos. Primeiro, ao vê-la desgrenhada, humilhada e às portas da morte, o levita diz friamente: “Levanta-te, e vamos” (19.28), como se ela tivesse apenas passado uma noite aprazível na cidade e escolhido dormir ao relento. Em segundo lugar, ele desmembra o cadáver da concubina em doze pedaços e os “envia” a toda a região tribal - sua maneira de conclamar a vingança aos perpetrado­ res (19.29). (A expressão “tomou de um cutelo” aparece apenas mais uma vez no Antigo Testamento, na passagem com Abraão e Isaque, mas que contraste entre o Isaque liberto e a concubina desmembrada!) Terceiro, sua explicação do ocorrido a toda a assembleia é distorcida e pervertida (20.4-6). Por exemplo, ele diz que os cidadãos de Gibeá queriam “matá-lo” (20.5), quando na realidade, eles queriam “conhecê-lo” (19.22). Mais um a vez, ele nada diz sobre “pegar” sua concubina e colocá-la fora (19.25). Também não comenta a oferta de duas mulheres feita por seu anfitrião (19.24), ou suas palavras duras à concubina como se ela tivesse acabado de retom ar de um revigorante exercício aeróbico matinal (19.28). O leitor modemo certamente sente pela infelicidade da concubina, uma mulher marginalizada, sem voz ou força num mundo de homens. Mas podemos garantir que o leitor antigo tenha sentido o mesmo? Assim sendo, Penchansky (1992: 83) pergunta: “Haveria aqui um impulso deliberada­ mente feminista... ou estes textos podem ser vistos como antifeministas, refletindo uma polêmica geral contra a mulher... ou toda a questão feminina é irrelevante no texto?” . Por mais repugnante que seja o relato da violação da concubina, em se tratando de Juizes 19-21, ele é “somente um seixo que dá início a um des­ moronamento” (L. Stone 1988: 403). O que fica visível nos caps. 20 e 21 é a clara inabilidade do Israel pré-monárquico e de seu aparato jurídico de lidar com disputas, mesmo locais, sem que desencadeiem guerras civis. O capítulo 20 concentra-se na guerra de vingança contra Benjamim, onde fica a cidade de Gibeá. Diferente do anfitrião e do levita, que estão mais do que dispostos a entregar mulheres aos malfeitores, os benjamitas recusam-se a entregar os acusados (20.13) e, assim, tomam-se eles mesmos vilões e alvo da punição. Segue-se uma imensa guerra civil, da qual esca­ pam somente 600 homens (20.47) da tribo de Benjamim, e outros 25 mil são mortos (20.46); mas somente depois de terem conseguido, em autode­ fesa, matar mais de 40 mil de seus irmãos israelitas (20.21, 25, 31). O último capítulo de Juizes descreve as tentativas nefastas das tribos existentes de repovoar a praticamente dizimada tribo de Benjamim. Consi­ derando que estas tribos haviam feito um juramento de não dar suas próprias filhas em casamento aos infames benjamitas (21.1), quais são suas opções?

1158 I Introdução aos livros históricos

Há duas delas. A primeira: uma vez que somente a cidade de Jabes-Gileade não atendeu à convocação às armas, ela deve ser “dedicada à des­ truição” (a única narrativa em que Israel conduz uma guerra k h e re m contra o próprio Israel). Somente quatrocentas jovens virgens são poupadas, para que se tom em esposas dos benjamitas solteiros (21.12). Como tal número é insuficiente, os benjamitas obtêm permissão para tomar para si mesmos as jovens dançarinas que participam de algum tipo de festival da colheita em Siló (21.14-24). Não pode haver dúvida de que este incidente não apenas remete à his­ tória de Ló/Sodoma, mas também antecipa a história do rei Saul. Alguns dos paralelos e conexões (veja também Brettler 1989: 412-15, Amit 1994: 31-35) incluem: 1. O desmembramento da concubina pelo levita tem paralelo com o des­ membramento de uma junta de bois (ISm 11.7) feito por Saul, e nas duas ocasiões, o indivíduo envia as partes a todo o Israel como uma convocação às armas para a vingança. 2. As cidades de Gibeá e Jabes-Gileade, que aparecem em destaque em Juizes 19 e 20, figuram na história de Saul como seu lar, a capital (Gibeá: ISm 10.26; 11.4; 15.34), e como uma cidade que ele salvou da destruição (Jabes-Gileade, ISm 11.1-13). 3. Saul é um benjamita, a tribo quase aniquilada em Juizes 20. 4. Em seu retomo a Efraim, o levita chega até Gibeá, mas não se apro­ xima de “Ramá” (Jz 19.13). Ramá (IS m 7.17), muito provavelmente, é o local onde Saul, quando estava à procura das jumentas de seu pai e conheceu Samuel (ISm 9.3). 5. Um homem idoso de Efraim recebe e entretém um levita, e Samuel, um homem de Efraim, recebe e entretém Saul (ISm 9.22-26). 6 . Há seiscentos sobreviventes benjamitas (Jz 20.47) e Saul tem seiscentos seguidores (ISm 13.15; 14.42). 7. No tempo de Saul, Naás, o rei dos amonitas, concordou em fazer um tratado com Jabes-Gileade, com a condição de vazar o “olho direito” de todos (ISm 11.2), e os benjamitas são “os filhos da (mão) direita”. Parte da estratégia de Jabes-Gileade era dizer a Naás: “Amanhã, nos entregaremos a vós outros; então, nos fareis segundo o que melhor vos parecer” (ISm 11.10). Lê-se a última expressão literalmente: “e façam a vós mesmos o que parecer reto aos vossos olhos” - certa­ mente um eco de Juizes 21.25. Juizes 19-21 também antevê de outra maneira a passagem de 1Samuel e Saul. De fato, a ideia da culpa por associação, inerente em Juizes 19-21, sugere por antecipação que Saul não é a solução final a um Israel

Juizes (159 I

confederado e desprovido de rei, onde o povo faz o que lhe parece certo. Na melhor das hipóteses, ele é um a solução intermediária; na pior das hipóte­ ses, ele agrava o problema. Alguém virá depois de Saul e será o verdadeiro salvador e libertador? Esta última história do livro oferece outra nota de rodapé com respeito à aspereza dos dias dos juizes. Aqui estão os israelitas de Juizes que enfren­ tam um a morte violenta: O s m ortos violentam ente________________ O perpetrador______________Referência 70 filhos de Jerubaal

Abim eleque

9.5

Abimeleque

uma mulher

9.53

uma filha

Jefté

11.39

42 mil efraimitas

Jefté

12.6

Sansão

Sansão

16.30

40.030 israelitas

benjamitas

20.21, 25, 31

25 mil benjamitas

israelitas

20.46

homens, mulheres, crianças de Jabes-G ileade

israelitas

21.10-11

As evidências são claras. Todo israelita, em Juizes, que morre violen­ tamente nas mãos de outra pessoa, morre nas mãos de um companheiro israelita! Não se lê sobre qualquer israelita que tenha sido levado à morte por algum midianita, moabita ou filisteu. É um livro que fala de parentes que matam parentes. Um recorte macabro da selvageria da época.

Bibliografia (Juizes)

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Rute

Se o Novo Testamento tem sua parábola do bom samaritano (registrada somente em Lc 10.29-37), o Antigo Testamento tem o seu equivalente na história da boa moabita. Assim como, nos dias de Jesus, poucos habitantes da Judeia veriam um samaritano como “bom”, o primeiro adjetivo que viria à mente de um israelita ao pensar num moabita muito provavelmente tam ­ bém não seria “bom” . O pano de fundo para o livro de Rute é: “nos dias em que julgavam os juizes”. Isto quer dizer qualquer momento entre Otniel de Juizes 3 e Sansão de Juizes 13-16. Levando-se em consideração que o marido de Rute, Boaz, viveu três gerações antes de Davi (Boaz > Obede > Jessé > Davi [4.21-22]), esta história pode ser situada na última porção daquele período, um tempo, como vimos em nosso estudo de Juizes, em que crescem rapidamente a infidelidade e deslealdade de Israel aos caminhos de Yahweh. A tranqüilidade pastoral do livro de Rute contrasta vividamente com o caos e a turbulência de Juizes. O livro de Juizes concentra-se em tempos de guerra, de conquista e de libertação. Rute destaca um tempo de paz, com acontecimentos em família que costumam ocorrer durante os anos de calmaria. Até certo ponto, o relacionamento entre Juizes e Rute tem paralelo com o intervalo entre as obras de Homero: Ilíada (com seu foco na guerra) e Odisséia (escrita trinta anos depois, detalhando o pós-guerra e a viagem de dez anos de Odisseu, que regressa à esposa em Itaca, após o cerco feito a Troia). Thomas Paine, filósofo do século 18, em seu celebrado A era da razão, embora um pouco exagerado na escolha de alguns adjetivos e advérbios, descreveu este livro desta forma: “O livro de Rute, um a história indo­ lente e confusa, relatada tolamente não se sabe por quem, trata de uma camponesa errante, tramando maliciosamente estar com seu primo Boaz. Belo material para ser chamado de Palavra de Deus! E, no entanto, um

Rute 1175 !

dos melhores livros da Bíblia, pois está isento de homicídio e rapinagem” (Retiro esta citação de uma publicação moderna deste trabalho de 1794. VejaThomas Paine. Age ofReason [Secaucus, NJ.: 1991], 121). O “homicí­ dio e a rapinagem”, tão presentes em todo o livro de Juizes, estão, conforme Paine observa, ausentes em Rute. Obviamente, é somente na Septuaginta e no cânon cristão que Rute fica entre Juizes e Samuel. O cânon judaico coloca Rute em sua terceira e última seções dos livros canônicos, conhecidos como “Os Escritos”. É o primeiro dos cinco livros de uma subcategoria dos “Escritos” conhecidos como “Megilloth” (“rolos festivos”). Depois de Salmos, Jó e Provérbios, os cinco ocorrem nesta ordem (provavelmente cronológica): Rute (os juizes), Cântico dos Cânticos/Salomão (jovem Salomão), Eclesiastes (Salomão com mais idade), Lamentações (Jeremias) Ester (período pós-exílio persa). A posição de Rute entre Juizes e Samuel (a propósito, o cânon cris­ tão também divide o livro Samuel em 1 e 2Samuel) reforça seu papel na legitimação do reinado de Davi. Este objetivo é atingido de duas manei­ ras (Jobling 1993: 131). Primeira, sua presença aqui produz três livros canônicos em seqüência que terminam com uma declaração a respeito da monarquia: Juizes 21.25. A necessidade urgente de um rei: “Naqueles dias, não havia rei em Israel; cada um fazia o que achava mais reto”. Rute 4.22. Davi é a resposta a esse dilema: “Obede gerou a Jessé, e Jessé gerou a Davi” (é o único livro bíblico cuja última palavra é o nome de uma pessoa). ISam uel 31.1-13. A morte e o sepultamento de Saul encerram uma monarquia provisória e pavimentam o caminho para o surgimento da existência perpétua da casa de Davi. Segunda, o livro de Rute não somente precede 1Samuel na Septuaginta e no cânon cristão, mas assemelha-se a ele historicamente, pelo fato de ambos serem delimitados de um lado pela época dos juizes e de outro, pelo surgimento de Davi: Rute: a era dos juizes Davi ISamuel: a era dos juizes Davi Rute nos leva a Davi por meio de um romance idílico cuja protagonista é uma heroína moabita. O livro de 1Samuel nos leva a Davi mediante uma prolongada contenda entre o “bispo” Samuel e o rei Saul, e o afastamento da graça de Deus sofrido por Saul. O fato de o pano de fundo de Rute estar na era dos juizes em nada nos ajuda a determinar a data de seu registro ou mesmo quem seria o seu autor.

176 1 Introdução aos livros históricos

Seria um exercício inútil tentar determinar o autor, seja ele quem for. É exatamente o anonimato do livro que impele o leitor a concentrar-se exclu­ sivamente no que está escrito esquecendo-se de quem o escreveu. Quanto às possibilidades de datas, o espectro se estende desde o reinado de Davi até algum ponto após o reassentamento de Judá em Sião, depois do cativeiro na Babilônia (539 a.C.), possivelmente até mesmo no século seguinte, quando as carreiras de Esdras e Neemias estavam a todo vapor. A data mais amplamente defendida é durante o reino de Salomão, ou seja, na segunda metade do século 10 a.C. (veja Hubbard 1988: 23-35). Mas mesmo que o livro de Rute tenha sido escrito no início do século 10 a.C., não há garantia de que, logo em seguida, tenha recebido ampla acei­ tação e que a verdade da sua mensagem tenha começado a ecoar na socie­ dade. É concebível que o livro tenha sido redigido numa data anterior, mas seu uso e aceitação aconteceram muito depois (Nash 1995: 353). Pode-se lembrar, como analogia, do discurso de Lincoln em Gettysburg e o espaço de tempo entre sua composição e o reconhecimento de sua monumental importância. Há cinco cenários geográficos diferentes em Rute. Os dois primeiros sublinham o tema do vazio, e os últimos mostram a transformação do vazio em plenitude (Gottwald 1985: 556). C a p ít u lo 1

C a p ít u lo 2

C a p ít u lo 3

C a p ít u lo 4

Elim eleque e sua família viajam a Moabe (v. 1-5).

Rute co nh ece Boaz quando recolhia espigas em seu cam po durante o dia.

Rute encontra-se com Boaz à noite, na eira.

Doze hom ens nos portões da cidade de Belém (v. 1-12).

Noemi retorna com Rute a Belém (v. 6-22).

Boaz casa-se com Rute, que dá à luz Obede (v. 13-17).

Uma genealogia de dez gerações que termina com Davi (v. 18-22).

Fome

Fartura

Esterilidade

Fecundidade

Isolamento

Com unidade

Rute 1177!

Capítulo 1

C ap ítulo 2

Capítulo 3

Capítulo 4

Morte.

Vida.

Desesperança.

Esperança.

10 anos (1.4-5).

Nove m eses (4.13).

Um Deus que traz amargura (1.20).

Um Deus que traz bênção (4.14).

Duas viúvas sem filhos.

Cuidados maternais compartilhados.

Dez anos em Moabe. Uma genealogia de dez gerações.

1.1-5. A referência a uma família de Belém no início do livro vincula Rute ao final de Juizes, que relata dois incidentes com belemitas: (1) o levita de Belém (Jz 17.7-13); e (2), a concubina de Belém (Jz 19.1-30). Juntas, as histórias formam uma “trilogia de Belém” (Merrill 1985: 131), a terceira delas em nítido contraste com as duas primeiras. É irônico por duas razões que uma família de Belém, forçada pela fome, viajasse a Moabe em busca de alimento e sustento. A primeira razão, é que o próprio nome “Belém” ou “Bethlehem” significa “Casa do Pão”. Mas não há “lehem” em “Beth-lehem”. Belém tomou-se “Bethracav” (“Casa da fome”). A segunda, é que além de todas as outras desagradáveis referências a Moabe por toda a Bíblia (a origem de Moabe, por exemplo, é um relacionamento incestuoso de um pai embriagado com sua filha mais velha [Gn 19.30-37], ou a exclusão dos amonitas e moabitas ao acesso à assembleia israelita até a décima geração [Dt 23.2-6]), temos o incidente registrado em Números 25. Logo após Balaão, o adivinho, para total consternação de Balaque, rei de Moabe, ter profetizado um destino nobre e grandioso para Israel (Nm 23-24), Israel participa do terrível ato de pecado e apostasia com as mulhe­ res moabitas em Sitim e Baal-Peor. (As grandiosas previsões para o povo de Deus em Nm 23-24 não condizem com o comportamento deste povo em Nm 25!.) Parte da indulgência envolveu o fato de israelitas comerem com moabitas (Nm 25.2) (Fewell e Gunn 1988: 103). Portanto, duas vezes os israelitas comem com moabitas em solo moabita. Na primeira, Moabe é lugar de destruição; na segunda, Moabe é lugar de salvação.

1178 | Introdução aos livros históricos

Além de experimentar a angústia de ser uma refugiada, Noemi (“agra­ dável”) sofre também a dor da perda do cônjuge. Elimeleque (“meu Deus é rei”), seu marido, está morto. E possível ainda afirmar “meu Deus é rei” quando “meu-Deus-é-rei” está morto e o cônjuge sobrevivente é uma mulher, estrangeira e refugiada? Essa dor é agravada com a morte subse­ quente de seus dois filhos, Malom e Quiliom. A mulher, além de ser refu­ giada, estrangeira, e viúva, também perdeu seus filhos. Tudo o que lhe resta são suas duas noras moabitas: Orfa e Rute. 1.6-22. Ao saber que não havia mais fome em sua terra e que o supri­ mento de comida havia sido restabelecido, Noemi se prepara para retomar de Moabe a Belém. No processo, ela tenta desencorajar suas duas noras de acompanhá-la. Que futuro haveria em solo judaíta para duas viúvas moa­ bitas sem filhos? A referência de Noemi, ao fato de ser muito velha para se casar e ter filhos que pudessem num futuro distante substituir seus filhos nas vidas de Rute e Orfa (v. 11-13), é certamente uma alusão velada à ins­ tituição do casamento levirato (matrimônio entre uma viúva sem filhos e o irmão de seu marido), sobre o qual nos aprofundaremos quando comentar­ mos os caps. 3 e 4. As palavras de Noemi em 1.8-9 constituem uma das sete orações dispersas em todo o livro de Rute (Thompson 1993; Miller 1994). E uma oração feita por uma mulher que roga pelas bênçãos de Yahweh sobre duas outras mulhe­ res num tempo de crise. Há três elementos interessantes na oração de Noemi. Primeiro, é uma das relativamente poucas vezes no Antigo Testamento em que uma pessoa invoca o k h e se d (devoção, lealdade, misericórdia, favor) de Yahweh em benefício de outros (“o S enhor use convosco de benevolên­ cia”). Veja também Gênesis 24.12 (“O S en h o r ... uses de bondade para com o meu senhor Abraão”), e 2Samuel 2.6 (“Agora, pois, o S enhor use convosco [os residentes de Jabes-Gileade] de misericórdia e fidelidade”). Em segundo lugar, a oração de Noemi é que o k h e se d de Yahweh corresponda ao kh esed das noras para com ela (“como vós usastes com os que morreram e comigo”). Portanto, em sua oração, as ações “destas duas mulheres estrangeiras tomam-se um modelo para Yahweh” (Trible 1978: 170). Terceiro, o restante do livro de Rute é o desenrolar desta oração de Noemi - a manifestação do k h esed de Yahweh a uma mulher moabita que segue sua sogra a Belém. Noemi pouco reconhece as ramificações de sua breve oração. Orfa decide acatar o conselho de Noemi e retoma à sua família e religião (“Eis que tua cunhada voltou ao seu povo e aos seus deuses” [v. 15]). Ela não é condenada por ter feito esta escolha, e Noemi não se estende sobre o fato. Mas Orfa não é mencionada outra vez depois disso. Rute, por sua vez, escolhe “apegar-se” à sua sogra. Há dois verbos inte­ ressantes no primeiro e no último capítulos de Rute que somente neste livro

do Antigo Testamento são usados para definir um relacionamento entre duas mulheres. O primeiro deles é “apegar-se” (davaq). Embora este verbo apareça com frequência no Antigo Testamento para descrever um apego individual a Deus, ele aparece somente oito vezes em referência a um ser humano apegando-se a outro (e quatro destas vezes estão em Rt: 1.14; 2.8 [“aqui ficarás”] 2.21, 23 [“e ficou com”]). As outras quatro referem-se a um ato masculino: um homem deixa pai e mãe e une-se à sua mulher (Gn 2.24); Siquém “apegou-se” a Diná, a filha de Jacó (Gn 34.3); Josué proíbe casa­ mentos mistos com mulheres daquelas nações que Yahweh deixou entre Israel (Js 23.12); Salomão casa-se com mulheres estrangeiras (lR s 11.1-3). O uso exclusivo de um verbo comum em Rute 4, correspondente a davaq no cap. 1, é o verbo “amar” (3ahav) em 4.15 (“pois tua nora, que te ama”). Rute 4.15 é o único exemplo no Antigo Testamento em que uma mulher declara amor por outra mulher. Devemos observar também que as famosas palavras de Rute a Noemi, nos v. 16-17, apresentadas como poesia na maioria das Bíblias, registram o com­ promisso de uma mulher com outra, de uma mulher mais jovem com uma mais velha, de uma nora com uma sogra, de uma moabita com uma belemita. Esses dois versículos da Bíblia estão entre os mais popularmente usados em cerimônias de casamento, e bem que poderiam. No entanto, observem que tal uso tira a passagem de seu contexto original. O trecho fala de Rute e de seu compromisso com um futuro ao lado da sogra, e não ao lado de um marido. Trible (1978: 173) destacou que, por muitos aspectos, o salto de fé de Rute é maior até que o de Abraão em Gênesis. Diferente de Abraão, Rute rompe com seu passado e sua origem e segue na direção oeste, para uma nova terra, sem ter recebido ordens de Deus para fazê-lo, e sem qualquer promessa de bênção da parte de Deus, como aconteceu com Abraão (cf. Gn 12.1-3). A reação de Noemi a Rute naquele momento foi “deixar de insistir com ela” (v. 18b). O silêncio de Noemi tem sido interpretado por alguns como ira para com Rute (Fewell e Gunn 1988: 100), mas, provavelmente, indica que Noemi parou de tentar persuadir Rute a não acompanhá-la e consentiu tê-la como companhia em seu retomo (Coxon 1989: 26). Não há registro de que Noemi tenha apresentado Rute ao povo de Belém (v. 19-21), e esse teria sido seu segundo silêncio em relação a Rute. O que temos aqui é o seu lamento, um pedido para que os belemitas não mais a chamem de “Noemi”, mas de “Mara” [“amarga”] “porque grande amargura [m a ra r] me tem dado o Todo-Poderoso”. Esta afirmação representa “o ponto mais baixo da narrativa de Rute” (Grant 1991:431), momento no qual Noemi comete o mesmo erro cometido por muitos cristãos fiéis, porém amargura­ dos: interpretar e tentar entender Deus à luz das circunstâncias, em vez de interpretar e tentar entender as circunstâncias á luz de Deus e de seu caráter.

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Uma mudança de nome costuma representar mudança para melhor: “Abrão já não será o teu nome, e sim Abraão” (Gn 17.5); “Já não te chamarás Jacó, e sim Israel” (Gn 32.28); “Tu és Simão, o filho de João; tu serás chamado Cefas” (Jo 1.42); “Já não vos chamo servos... mas tenho-vos chamado amigos” (Jo 15.15). O pedido de Noemi vai contra esta tendência. Doravante, “a agradável” deve ser identificada como “a amargurada”. Portanto, na visão de Noemi, Rute não fez o que Noemi queria que ela fizesse (retomar ao seu povo e ao seu deus), e Deus fez o que Noemi não que­ ria que ele fizesse. Paradoxalmente, talvez, ela ora pela bondade de Yahweh com Orfa e Rute em seus respectivos futuros (v. 8-9), enquanto reflete sobre o doloroso tratamento dedicado a ela em seu passado (v. 20-21). 2.1-23. Este capítulo começa na casa de Noemi (v. 1-2), passa para o campo de Boaz (v. 3-17), e termina novamente na casa de Noemi (v. 18-22). Começa “no princípio da sega da cevada” (1.22), do final de abril ao início de maio, e termina quando “a sega da cevada e do trigo se acabou” (2.23), em algum momento de junho. O início da sega da cevada oferece a Rute a oportunidade de colher o produto caído no campo de alguém. As atividades de Rute ilustram a lei de Levítico (19.9-10; 23.22) e de Deuteronômio em ação (24.19-22), no que se refere à legalidade de perm itir ao pobre e estrangeiro que, em tempo de colheita, colham as espigas e as uvas caídas nos campos. O texto de Levítico 19.9-10 especifica quatro presentes ao pobre: dois da colheita de grãos (o proprietário não colhe até as extremidades da lavoura, nem ajunta as espigas caídas [v. 9]), e dois das vinhas (o fruto que ainda não está maduro não deve ser colhido, assim como o fruto que tiver caído das árvores [v. 10]). O segundo capítulo de Rute concentra-se no segundo presente entre os quatro: recolher as espigas e os frutos caídos. Em tempo de colheita, os segadores cortavam os talos de grãos com uma das mãos e com a outra pegavam o que era colhido. Inevitavelmente, algumas espigas e uvas caíam ao chão. Rute faz esse trabalho sozinha. Noemi não a acompanha, e não necessa­ riamente por ser idosa e fraca demais, afinal, ela teve forças suficientes para seu regresso (a pé?) de Moabe a Belém. O versículo 3 registra, de forma interessante, que Rute, “por casuali­ dade”, recolhia os frutos caídos na parte do campo que pertencia a Boaz, um parente abastado de Noemi. “Casualidade?”, perguntamos. Mera coincidên­ cia? Pura sorte? Embora alguns comentaristas (Sasson, p. ex.) menosprezem qualquer significado teológico aqui, muitos (Hals, Hubbard) encontram em 2.3 uma grande contribuição a uma das principais ênfases teológicas do livro, qual seja, a oculta, porém providencial, mão de Deus que dirige os movimentos da viúva moabita.

Rute 11811

Ao notar Rute nos campos e sem saber quem ela é, Boaz faz a seguinte pergunta: “De quem é esta moça?” (v. 5; NVI: “A quem pertence aquela moça?”). Para Boaz, um a jovem é alguém que pertence a um homem, é posse desse homem (Trible 1978: 176, 183). Ele vai além desta percepção um pouco adiante na narrativa quando, ao acordar na eira, pergunta a Rute: “Quem és tu?” (3.9). Compare “De quem és tu?” versus “Quem és tu?” : propriedade versus identidade pessoal. O único ponto em que a posse tem, de fato, prioridade sobre a identidade encontra-se na afirmação de Paulo aos tripulantes e passageiros a bordo do navio a caminho de Roma, pego por uma furiosa tempestade no mar: “Pois ontem à noite apareceu-me um anjo do Deus a quem pertenço e a quem adoro, dizendo-me: ‘Paulo, não tenha m edo’” (At 27.23-24 NVI). Boaz insiste que Rute continue a recolher as espigas em seu campo e que se mantenha próxima às suas servas (v. 8). Também ordena que os jovens que trabalham em seus campos não a incomodem (v. 9), usando o verbo (n a g a ), cujo significado vai desde “golpear” (Gn 32.29) a “tocar” (Gn 26.11) e a “tocar sexualmente, com intimidade” (Gn 20.6). Está claro que Boaz se preo­ cupa com a segurança de Rute. Mas o seu conselho e alerta também podem indicar o surgimento imediato de um interesse romântico por Rute. De alguma forma, Boaz já sabe sobre a assistência e a devoção altruístas de Rute para com Noemi (v. 11). Sua fonte não é revelada. Curiosamente, não há relato de algum encontro entre Noemi e Boaz. Seu único contato acontece por meio de uma representante: Rute. As palavras de Boaz a Rute: “Deixaste a teu pai, e a tua mãe, e a terra onde nasceste e vieste para um povo que dan­ tes não conhecias”, são muito semelhantes às dirigidas a Abraão em Gênesis 12.1. A proximidade entre os dois textos pode até sugerir que o narrador ima­ gina Rute como um tipo de “matriarca por adoção” (Alter 1981:59). Quão apropriado é que logo após o encontro entre Boaz e Rute (v. 8-11) ele ore por ela (v. 12). E assegure a esta donzela moabita o refugio sob as “asas” (ka n a p h ) de Yahweh, o Deus de Israel. A esta altura, Rute tal­ vez saiba sobre o Deus de Israel tanto quanto sabe sobre a terra de Israel. Até agora, de Noemi, ela recebeu sinais confusos a respeito de que tipo de Deus é este Yahweh. Ele é um Deus que usa de benevolência, sim, (1.89); mas também uma divindade severa, que traz amargura, cria vazios e promove calamidades (1.20-21). Na oração de Boaz, no entanto, ela ouve que este Yahweh é um Deus recompensador, que honra atos de devoção e lealdade com atos apropriados de benevolência divina. Será que Boaz sabe (ou espera!) que ele mesmo seja a recompensa que Yahweh trará? Depois de uma refeição com Boaz (v. 14), Rute volta a Noemi levando consigo o resultado de sua colheita. Somente quando Rute conta a Noemi que tem recolhido as espigas no campo de Boaz (v. 19) é que Noemi lhe fala

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pela primeira vez sobre ele (v. 20). Por que ela não o mencionou antes, con­ siderando que Boaz é rico, um parente, tem campos, era tempo de colheita, e ela e Rute estavam pobres e famintas? Podemos especular. Estaria Noemi por um a ou outra razão particu­ larmente insatisfeita com a decisão de Rute de acompanhá-la, pois Rute seria agora um peso morto (Fewell e Gunn 1988: 101)? Seria o silêncio de Noem i a respeito de Boaz uma estratégia do narrador para trazer tensão à história (Coxon 1989: 27)? Ou, uma vez que Noemi esteve distante por dez anos, será que ela saberia se Boaz ainda estava vivo e em atividade? Ou, se desejamos traçar um paralelo com Abraão no v. 11, Noemi teria optado por oferecer a Rute o mínimo de diretrizes possível (“Vai, milha filha!” [v. 2]), assim como fez Deus a Abraão (“Vai para a terra que te mostrarei”)? Tal economia de informações exige obediência e confiança e não a busca de um endereço. Noemi usa duas frases para descrever as conexões de Boaz com sua família. Boaz é “nosso parente” e “um dos parentes chegados” (NVI: “um de nossos resgatadores”). Nesta segunda expressão, a palavra é go eZ. A raiz é importante nos caps. 2-4 de Rute. Ocorre nada menos que 22 vezes. A forma verbal ( g a a l) aparece 11 vezes (3.13 [4x]; 4.4 [4x]; 4.6 [3x]). A forma do particípio/substantivo (go eZ) é encontrada nove vezes (2.20; 3.9, 12 [2x]; 4.1, 3, 6, 8, 14). O substantivo cognato g e ‘u lla h (“redenção”) ocorre em 4.6-7. Considerando que todos, exceto um, desses vinte e dois usos da raiz estão nos caps. 3—4, deixaremos para mais adiante o comentá­ rio sobre a sua importância. Basta perguntar aqui: o que Rute, a moabita, possivelmente entendeu deste termo quando ouviu Noemi usá-lo pela pri­ meira vez? Embora seja apropriado demonstrar como este verbo é usado em todo o livro de Rute em conjunto com as determinações da Torá — que também fazem uso desta raiz — a respeito da terra e do resgate da terra por um parente, é pouco provável que esta mulher moabita tenha sido esclare­ cida sobre as tecnicalidades do resgate da terra tratadas em Levítico 25.2526, ou sobre as tecnicalidades do resgate por parentesco da terra vendida a um não israelita apresentadas em Levítico 25.47-55. Mas ao se referir a Boaz como “nosso parente chegado” em vez de “meu parente chegado”, Noemi aumenta as suas próprias esperanças, assim como as de Rute. Pela primeira vez em muito tempo, uma luz se acende na vida de Noemi. Boaz - ele está vivo! Ele será nosso salvador! Será nosso resgatador! O k h e se d de Deus veio na forma de um g o eZ. 3.1-18. Três cenas diferentes em três momentos do dia preenchem este capítulo: (1) v. 1-5, Rute e Noemi em casa no fim da tarde ou início da noite; (2) v. 6-15, Rute e Boaz na eira do anoitecer até a meia-noite e durante as horas da noite; (3) v. 16-18, Rute retom a a Noemi ao amanhecer.

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Noemi assume o papel de casamenteira (Berquist 1993: 31). Ela instrui Rute a banhar-se, perfumar-se e a vestir sua melhor roupa. Certamente uma grande diferença das roupas de trabalho de Rute e da aparência suada após 0 trabalho árduo na colheita nos campos. O texto nunca afirma que Rute estava bonita, mas a forma como ela age e fala destacam-na mais como um atraente sujeito da ação do que um atraente objeto (Landy 1994: 291). A sogra também diz a Rute para que desça à eira, onde Boaz, ao final do dia e após alimentar-se, se deitará para passar a noite. Rute deve apenas descobrir os pés do Boaz adormecido e aguardar (v. 4). É possível que Boaz estivesse dormindo na eira e não em sua própria casa, porque os grãos colhidos foram ali transportados para serem joeirados. Boaz está na eira para proteger a colheita, ou para um ritual de ação de graças em celebração ao fim da ceifa, ou, possivelmente, as duas coisas. Caso seja a primeira opção, ele não está muito vigilante, pois dorme profundamente! As eiras não têm um a “imagem” muito positiva no Antigo Testamento. Em IReis 22.10, o rei Josafá e o rei Acabe de Israel se encontram na eira, onde quatrocentos profetas lhes aconselham (desastrosamente) se devem ou não atacar a Síria/Arã. Micaías, o 401- profeta, no entanto, expressa julgam ento profético sobre Acabe. Mais próxim a de Rute está a acusação de Oseias a Israel, por ter se prostituído “... amaste a paga de prostituição em todas as eiras de cereais” (Os 9.1). Foi numa eira que Gideão apre­ sentou a Deus seu conhecido teste (Jz 6.36-40). É possível também que a eira, assim como a “porta” da cidade em Rute 4.1, tivesse a função de local legítimo, onde questões como os direitos da viúva pudessem ser tratadas (Matthews 1987: 29, 35). Reconhecidamente, o plano apresenta uma série de riscos. Tanto é que (v. 14) Rute parte ao amanhecer, antes que sua presença com Boaz durante a noite seja de conhecimento público. Não que Boaz esteja tentando escon­ der algo. Seu receio é que alguém desinformado possa chegar a conclusões precipitadas ou interpretar mal a situação. Considerando que Boaz já sabia a respeito de Rute e Noemi e de suas circunstâncias (2.11), mas, por alguma razão, nada tenha feito para aliviar essas circunstâncias apresentando-se a elas como u m g o el, Noemi (e Rute) tomará a iniciativa. Rute concorda plenamente com o plano (v. 5). No cap. 1 ela já havia dito a Noemi, quando esta insistia para que ficasse em Moabe: “Tudo o que me disseres eu não farei”. Aqui ela afirma: “Tudo o que me disseres, m farei”. Logo após identificar-se, as palavras de Rute a um Boaz agora desperto e perplexo são: “Estende a tua capa sobre a tua serva, porque tu és resgatador” \go 'el\ (v. 9). A expressão “estender a capa sobre (uma mulher)” ocorre somente duas vezes na Bíblia, aqui em Rute 3.9, referindo-se a dois seres

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humanos, e em Ezequiel 16.8, em referência a Deus e Jerusalém, personifi­ cada por uma jovem em idade de se casar (“Estendi sobre ti as abas do meu manto e cobri a tua nudez; dei-te juramento e entrei em aliança contigo... e passaste a ser minha”). A frase refere-se claramente ao casamento. De agora em diante, a mulher está coberta diante de todos, exceto seu marido. A lei em Deuteronômio 22.30 expressa a ilicitude do relacionamento sexual de um filho com a (ex) esposa do pai como “descobrir/remover as vestes de seu pai”. Isto quer dizer que o filho está em violação da lei porque viu a nudez que é reservada a seu pai. A segunda parte da declaração de Rute (“porque tu és resgatador”) apresenta um pequeno problema. Boaz deve casar-se com Rute, pois ele é o seu go eZ, seu resgatador. Em nenhuma passagem do Antigo Testa­ mento que trata das responsabilidades de u m g o 'e l (Lv 25.28-55) o casa­ mento está ali relacionado. O que um resgatador deve fazer é resgatar a propriedade que um parente em dificuldades financeiras tenha vendido (Lv 25.25-28), ou resgatar um parente que, por dificuldades financeiras, tenha se vendido a um não israelita (Lv 25.47-55). A lei também trata de um levita que resgata um a propriedade de um israelita (Lv 25.32), e um israelita que resgata um a propriedade de um levita (Lv 25.33). (Inten­ cionalmente, não há g o 'e l para o israelita devedor [Lv 25.35-38], pois o “resgate” aplica-se somente ao que é “vendido”, seja um campo ou parente, e não ao simples endividamento.) Um caso clássico de tal resgate de propriedade de um parente encon­ tra-se em Jeremias 32.6-9. Jeremias compra/resgata a propriedade de seu primo Hananel que está prestes a ser perdida. A diferença entre Jeremias 32 e Levítico 25 é que, no primeiro, Jeremias obtém a escritura da propriedade enquanto que, no segundo, a propriedade é restaurada ao proprietário origi­ nal com razoável rapidez. O resgatador reteria a posse da propriedade até o jubileu (Milgrom 1995: 67)? Embora Rute chame Boaz de go ‘el e não yavam (“irmão do marido, levir”), ele não se surpreende com o seu pedido. E não corrige o engano de Rute quanto ao resgate e ao casamento. Pelo contrário, pede a bênção de Yahweh sobre ela, e diz que sua lealdade em procurá-lo, em vez de a um homem mais jovem , é ainda superior à demonstrada em sua devoção a Noemi no cap. 1 (v. 10). Outra vez, é possível que as palavras de Boaz não sejam meramente românticas, mas contenham um a alusão ao casa­ mento pelo levirato. Em outras palavras, Boaz está elogiando Rute por disponibilizar-se para ele em vez de buscar matrimônio com um homem fora de seu clã (Levine 1983: 105). Poderia parecer, portanto, que embora o resgate e o casamento pelo levirato sejam questões distintas, não podem estar totalmente isoladas uma da outra. O casamento pelo levirato não

somente traria um filho à viúva, como também protegeria esta mesma viúva sem filhos do isolamento social e do revés financeiro. Se Rute não ilustra a extensão do casamento pelo levirato além da questão biológica, então talvez ilustre a extensão do resgate para incluir sustento a uma viúva sem filhos através do go eZ. Noemi havia dito: “Sou velha demais para ter marido”, e aqui Boaz elo­ gia Rute por não sair em busca de homens jovens. Precisamos ser cautelo­ sos, no entanto, e não tentar tirar muitas conclusões a partir destes adjetivos relacionados à idade: “velha” e “jovem ”. Campbell (1975: 67) coloca a questão de forma clara: “Se o procedimento costumeiro no Antigo Oriente foi seguido, Noemi provavelmente casou-se na adolescência, e teve seus dois filhos por volta dos 20 anos. Estes, por sua vez, teriam se casado aos 15 anos ou pouco mais, com jovens um pouco mais novas. Dez anos de um casamento sem filhos nos levaria aos 40 e poucos anos para Noemi. Levando-se em consideração os rigores da vida na antiga Palestina, seria idade suficiente, quase certamente, para que tivesse atingido a menopausa. O narrador da história informa que Boaz e Noemi são da mesma geração, e podemos presumir que Rute tinha entre 25 e 30 anos quando se desdobram os eventos da história”. Se este for o caso, o cap. 3 retrata um encontro entre uma mulher em seus 20 anos e um homem em seus 40. Rute dificilmente seria culpada por invadir a ala geriátrica! Alguns comentaristas indagam se algo além de uma simples conversa aconteceu entre Rute e Boaz naquela noite na eira. Rute pede que ele se case com ela (em código): “estende a tua capa sobre a tua serva”. Ele aceita (em código): “tudo quanto disseste eu te farei”. Ela lhe descobre os pés. Deita aos seus pés até o amanhecer. Eles estão a sós. Mas são os eventos do cap. 4 que jogam água fria nas especulações, pois se houve um ato sexual na eira e o relacionamento foi consumado naquela hora e local, “a cena na cidade [a saber, o cap. 4] seria falsa” (van Wolde 1997: 21). E teria Rute se envolvido sexualmente com Boaz, sabendo da existência de outro go Jel com parentesco mais próximo, conforme ele lhe dissera (v. 12)? Ao amanhecer, Rute retorna a Noemi. As palavras que Rute afirma terem sido ditas por Boaz não são encontradas no início do capítulo: “E me disse: Não voltes para a tua sogra sem nada” (v. 17). E nada do que Boaz de fato disse a Rute, ou vice-versa, é recapitulado. Tudo está im plí­ cito em: “Ela lhe contou tudo quanto aquele homem lhe fizera”. Estas palavras do narrador a respeito de Rute em 3.16b lembram as de outra mulher que esteve a sós com um homem, e depois voltou à cidade para contar o ocorrido: “Quanto à mulher, deixou o seu cântaro, foi à cidade e disse àqueles homens: Vinde comigo e vede um homem que me disse tudo quanto tenho feito!” (Jo 4.28-29).

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4.1-12. Pela primeira vez em Rute, há uma cena sem a presença de uma mulher. Rute 4.1-12 é um fórum formado apenas por homens, onze deles ali reunidos, tentando decidir legalmente o futuro da propriedade de Elimeleque. Não fica claro se a chegada repentina do décimo segundo homem (e resgatador mais próximo) estava planejada ou acontece casualmente (assim como a presença de Rute “por casualidade” no campo de Boaz). Boaz apresenta este resgatador mais próximo como “amigo” (NRSV; NVI). O termo em hebraico é p e lo n i 3a lm o n i, que não pode significar “amigo”. Muitos comentaristas sugerem algo como “Sr. Tal-e-Tal” . Ou tal­ vez seja o equivalente hebraico a “Fulano” (Pardes 1992: 107). O fato de o resgatador mais próximo não receber um nome ou uma identidade pode indicar uma forma da narrativa condená-lo por abster-se de suas responsa­ bilidades (levirato/goeZ). Em sua conversa anterior com Rute, Boaz usa uma linguagem que remete à lei do levirato de Deuteronômio 25.5-10. Suas palavras a ela em 3.13: “se não quiser [,k h a p a ts] resgatar-te” [NVI], são exatamente as m es­ mas de Deuteronômio 25.7, “se o homem não quiser [khapats]”. Mas ao dirigir-se diretamente ao homem, ele não usa esta expressão, provavelmente demonstrando respeito por seu parente e o desejo de preservar a harmonia num momento de decisão (Brin 1994: 59). Ao ser informado de que no dia em que resgatasse a propriedade de Elimeleque para Noem i também adquiriria Rute (v. 5), o resgatador mais próximo recua e diz: “não a poderei resgatar” (v. 6). O verbo usado para evitar as responsabilidades do levirato em Deuteronômio 25.7 e em Rute 3.13 é “não querer” . Aqui, o resgatador mais próximo usa o verbo “não poder” iyakol)-, ou seja, faz uso do argumento da impossibilidade em vez da falta de vontade. Ele sente que não pode fazê-lo, pois afetaria sua pró­ pria herança, e por isso abre mão de adquirir Rute como parte do pacote. (A propósito, o uso do verbo “tomar” [qana] tendo “esposa” como seu objeto em 4.5, 10 não tem a intenção de reduzir a mulher a uma simples propriedade. A escolha aqui é estilística e não técnica, como observado por Levine [1983: 101].) Veja que, mais tarde, [v. 13] o texto diz simples­ mente: “Assim, Boaz tomou a Rute” usando um dos verbos-padrão para casamento [laqakh], O texto não afirma: “Assim, Boaz adquiriu Rute” . Independentemente da forma pela qual o ato de tomar Rute afetaria sua própria herança, este homem se revela dramaticamente diferente de Rute em suas respectivas escalas de valores. Para Rute, a lealdade (k h e s e d ) está indiscutivelmente acima de tudo. Para esta pessoa, a lealdade é prescindível, especialmente quando pode significar sacrifício. Uma multidão maior do que os dez anciãos (“todo o povo que estava na porta”) testemunha a decisão e deseja a Boaz um futuro fértil, usando uma

R ut e 11871

analogia dupla, com conteúdo extraído de Gênesis: “O S enhor faça a esta mulher, que entra na tua casa, como a Raquel e como a Lia” (v. 11); “Seja a tua casa como a casa de Perez, que Tamar teve de Judá” (v. 12). Na primeira analogia, duas mulheres, Raquel e Lia, de certa forma rivais notórias, são mencionadas no único ponto do Antigo Testamento em que as “matriarcas do passado são lembradas como um modelo para a construção do futuro” (Pardes 1992: 98). A segunda analogia aponta ao incidente em Gênesis 38 envolvendo Judá, seus três filhos, e sua nora Tamar, com quem Judá tem dois filhos/ (netos), Perez e Zera. N a realidade, há várias semelhanças entre o livro de Rute e a passagem de Gênesis 38 (veja, entre outros, o estudo de van Wolde 1997): G ênesis 38

Rute

1. Judá se separa de seus irmãos

1. Elim eleque se separa de sua família

2. Judá casa-se com uma cananeia

2. Boaz ca sa-se co m uma moabita

3. Morte do cônjuge e dois filhos

3. Morte do cônjuge e dois filhos

4. Insistência para que a nora retorne à casa dos pais (v. 11)

4. Insistência para que a nora retorne à casa da mãe (1.8)

5. Om am deseja ter relações sexuais com Tamar, mas não queria insem iná-la (v. 9)

5. Resgatador mais próximo deseja adquirir a terra, m as não deseja adquirir Rute (4.6)

6. Tamar toma iniciativas ousadas

6. Rute toma iniciativas ousadas

7. Por tais iniciativas Tamar alcança o propósito do levirato com alguém que não era seu levir (seu sogro)

7. Por tais iniciativas Rute alcança o propósito do levirato co m alguém que não era seu levir (um parente [primo?] de seu sogro)

8. Judá elogia Tam ar (v. 26)

8. Boaz etogia Rute (3.11)

9. Tam ar gera uma criança m essiânica (Perez)

9. Rute é a bisavó do m essiânico Davi

10. O uso do verbo naKar ("reconhecer. observar") nos v. 25-26

10. O uso de naKar ("reconhecer. observar") em 2.10,19

11. O capítulo 38 interrompe o fluxo da história de Jo sé, e 39.1 retoma do ponto onde 37.36 deixou

11. O livro de Rute interrompe o fluxo da história dos juizes a Samuet

Pode-se voltar no Antigo Testamento até mesmo antes de Gênesis 38 para mais conexões com a história de Rute, e uma delas seria a história de Ló, contada nos capítulos 13-19 de Gênesis. Ló é o antepassado de Rute (a moabita), e Judá é o antepassado de Boaz. Todas as três histórias possuem uma viúva ou filha (nora) que toma a iniciativa: as filhas de Ló,

1188 1 Introdução aos livros históricos

que o embriagam, e depois mantêm relações sexuais com ele; Tamar, que se disfarça de prostituta e tem relações sexuais com seu sogro Judá, o cria­ dor de ovelhas; Rute, que se aproxima de Boaz no escuro da noite, dorme a seus pés, e acaba casando-se com ele numa sociedade movida por leis e costumes. Como Frisch (1982: 434) destacou, há um avanço moral em cada uma destas três histórias quando colocadas lado a lado, de (1) moralmente censurável a (2) moralmente questionável a (3) moralmente ratificada. 4.13-17. Boaz, pelo menos segundo o livro de Rute, toma-se pela pri­ meira vez marido e pai, e não apenas um resgatador. (Há uma tradição no Talmude Babilônico, Baba Batra 91a, que afirma que Boaz era casado, mas sua esposa morreu no mesmo dia em que Rute chegou a Belém com Noemi.) Rute toma-se mãe pela primeira vez. A criança recebe o nome de “Obede”, que significa “trabalhador, adorador”, e contém a mesma raiz existente no nome do profeta Obadias. O nome do bebê, dado não pelos pais ou por Noemi, mas pelas vizinhas, é uma “celebração ao trabalho, ao serviço e à devoção ao Deus de Noemi e Rute” (Feeley-Hamik 1990: 174). Curiosamente, as mulheres dirigem-se apenas a Noemi. Os pais bioló­ gicos do bebê não estão presentes. Rute não é identificada pelo nome, mas por seu parentesco (“tua nora”), por sua afeição à sogra (“que te ama”), e por seu valor para Noemi (“ela te é melhor do que sete filhos”). Sobre esta última frase, Campbell (1975: 168) afirma sagazmente: “Que maneira mais apropriada de enaltecer a Rute do que mediante a afirmação de que ela vale sete vezes mais do que o elemento que a história tomou questão fundamental: um filho!”. As palavras das mulheres a Noemi a respeito de Rute são muito semelhantes às encontradas no capítulo seguinte do Antigo Testamento (palavras de Elcana a Ana a respeito de si mesmo): “Não te sou eu melhor do que dez filhos?” (ISm 1.8). Não apenas por qualquer exigência legal, mas graças à sua devoção a Noemi, Rute partilhará com ela as responsabilidades da criação de Obede. Ele terá um a mãe de criação que é sua mãe pela lei (Noemi) além de uma mãe biológica (Rute). Neste sentido, o texto pode afirmar: “A Noemi nasceu um filho” (v. 17). (A propósito, a frase “um filho/uma criança é/ foi nascido(a) a X ” é usada em outras passagens sempre em relação ao pai: Abraão [Gn 17.17; 21.5]; Davi [2Sm 3.2, 5; 12.14; lC r 3.1; 22.9]; Jó [Jó 1.2]; Ezequias [Is 39.7]; Hilquias, pai de Jeremias [Jr 20.15], Veja Exum 1996:169.) Noem i é avó, mãe por direito, mãe de criação, e babá de Obede. Não é de se espantar que ela tome a criança e a aperte contra o peito (v. 16a). Podemos imaginar Noem i agindo como Simeão, que tomou outra criança nos braços e bendisse a Deus (Lc 2.28), dizendo: “Agora, Senhor, podes despedir em paz o teu servo... porque os meus olhos já viram a tua salvação”.

4.18-22. O livro de Rute termina com uma genealogia de dez gera­ ções na qual Boaz e Davi ocupam as críticas sétima e décima posição respectivamente: 1. Perez

i 2. Esrom

I 3. Rão

I 4. Aminadabe

I 5. Nasson

I 6. Salmon

I 7. Boaz

I 8. Obede

I 9. Jessé

I 10. Davi Embora abundem argumentos acadêmicos a respeito da originalidade ou natureza secundária desta genealogia (veja Hubbard 1988: 15-21), ela se encaixa bem no que precede imediatamente. Por exemplo, ao encerrar o livro com Davi (o único livro bíblico que finaliza com o nome de uma pes­ soa), o autor mostrou a maneira admirável pela qual as preces das mulheres foram atendidas. Elas haviam orado não apenas por uma criança, mas por uma cujo nome fosse “afamado em Israel” (v. 14c). Quem melhor que Davi para preencher esses requisitos? Mas há um problema aqui. Tanto 4.17 quanto 4.18-22 mostram Davi como o bisneto de Rute, a moabita. Como esta realidade deve ser analisada em relação à lei de Deuteronômio 23.3, que afirma: “Nenhum amonita ou moabita entrará na assembleia do S en h o r ; nem ainda a sua décima geração entrará na assembleia do S en h o r , eternamente”? Dois reis fundamentais no Antigo Testamento têm origem na linhagem destes dois povos excluídos: Davi (descendente de Rute, a moabita), e seu neto Roboão, o fundador da monarquia judaica, cuja mãe era Naamá, a amonita (lR s 14.31). No Talmude babilônico, os rabinos tentam isentar a ambas. A Mishná, que forma parte do Talmude, está organizada em seis

1190 | Introdução aos livros históricos

“ordens” que, por sua vez, são divididas em “tratados”. A terceira dessas seis ordens é chamada “nashim” (“mulheres”), e o primeiro dos seus sete tratados é “yebamoth” (“cunhadas”). No Talmude babilônico ( Yebamoth 63 a) encontramos esta inquietação nas seguintes palavras: “R. Eleazar afirmou também: ‘O que o texto quer dizer com: Em ti serão abençoadas todas as fam ílias da terral O Santo, bendito seja, disse a Abraão, eu tenho duas linhagens piedosas encarregadas a você: Rute, a moabita e Naamá, a amonita’”. Um pouco mais adiante, a Mishná (Yebamoth 76b) toma a lei quanto à proibição a moabitas e amonitas em Deuteronômio 23.3 aplicável a homens, porém não a mulheres (“suas mulheres, no entanto, são permitidas imediata­ mente”). A esta interpretação legal o Talmude oferece o seguinte comentário homilético/agádico (Yebamoth 77a): “Raba fez a seguinte exposição: Qual o significado de Ele me salvou [SI 116.6]? Disse Davi ao Santo, bendito seja: O Mestre do Universo! Dois laços me prendiam, e tu os soltaste: Rute, a moabita e Naamá, a amonita”. (Citações extraídas de The Babyloniam Talmud: Seder Nashim, [Londres: 1936], 1:420, 516, 519. Veja também Milgrom 1982: 174.) Há somente uma menção a Rute no Novo Testamento, e se encontra no v. 5 da genealogia de Jesus feita por Mateus (Mt 1.1-17). Ela une-se a Tamar, Raabe, Bate-Seba e Maria na linhagem dos antepassados de Jesus. Embora a inclusão de mulheres em genealogias não seja algo desconhe­ cido, é um fato raro. Por que essas quatro mulheres do Antigo Testamento e Maria? Por que não Sara, Rebeca, Raquel e Lia? Duas sugestões estão entre as mais prová­ veis. Pelo fato de todas essas mulheres não serem pecadoras apenas, mas mulheres que se envolveram em pecado sexual ou no que pode ser inter­ pretado como pecado sexual, sua inclusão aqui indica duas coisas. Em pri­ meiro lugar, sublinha o ministério de Jesus como salvador de todos os tipos de pecador. Segundo, essas quatro mulheres do Antigo Testamento tomam-se protótipos de Maria, que concebeu uma criança sem o seu marido. E como se Mateus estivesse dizendo aos “críticos” de sua apresentação da concepção virginal de Maria (visto como um disfarce para o ato de fomicação): “Vocês criticam Maria. Mas olhem para a sua própria história. O que dizer sobre Tamar, Raabe, Rute e Bate-seba?” Se este é o ponto de Mateus, ele praticamente concorda com os críticos, e portanto, involuntariamente, traz ao questionamento a fidelidade de Maria e a legitimidade de Jesus. Muito provavelmente, Mateus, ao incluir essas mulheres, todas elas de povos gentios (Bate-Seba, por seu seu casamento com Urias, o hitita), está afirmando algo sobre o escopo do ministério messiânico de Jesus. Todos os povos, tanto judeus quanto não judeus, são bem-vindos ao reino do M es­ sias, um reino sobre o qual somente Jesus é rei.

Rute j 1911

Apropriadamente, tanto o livro de Rute quanto a genealogia de Jesus em Mateus afirmam estas verdades (cf. Gage 1989: 373-75): (1) a particulari­ dade da história do Evangelho: Rute, através da confissão e do casamento, toma-se mais do que uma estrangeira moabita em solo judaíta; ela une-se à família de Deus, e Jesus é a coroa e o ponto alto desta família; (2) a universalidade da história do Evangelho: ninguém está excluído com base na etnia, língua, geografia ou gênero; a inclusão na família de Deus não acontece por aparência ou raça, mas pela graça; (3) o mistério da história do Evangelho: o plano soberano de Deus muitas vezes é implementado através dos mais improváveis eventos e pessoas. Aos que afirmam: “Que estranho que Deus tenha escolhido um judeu!”, este pequeno livro da Bíblia responde: “Que estranho que Deus tenha escolhido uma moabita!”

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ISamuel

Podemos afirmar com relativa certeza de que os livros de 1 e 2Samuel formavam originalmente um mesmo volume. A divisão em dois livros pode ter sido feita no início da Era Cristã, mas foi antecipada nos séculos pré-cristãos pela Septuaginta, a tradução da Bíblia hebraica para o grego. A Septuaginta (representada pelo símbolo LXX, o algarismo romano para 70), considerava Samuel e Reis uma composição unificada denominada: “O Livro dos Reinos”. Assim, as quatro subdivisões do livro são: Reinos Alpha, Reinos Beta, Reinos Gama e Reinos Delta. A Vulgata Latina seguiu a LXX neste aspecto, exceto pela mudança de “Reinos” para “Reis” e pelo uso de numerais romanos em vez de letras do alfabeto grego: I Reis; II Reis; III Reis; IV Reis. Esta prática ainda é seguida por algumas Bíblias católico-romanas. Um manuscrito hebraico de aproximadamente 1400 a.C., incontestavelmente baseado num precedente muito mais antigo, divide Samuel em dois livros. Esta divisão foi adotada pela conhecida Bíblia Bomberg de 1517 e por todas as Bíblias protestantes subsequentes. O ponto na narrativa bíblica em que a história é dividida em dois livros distintos é reconhecidamente estranho, no entanto, não sem propósito. É de certa forma inesperado, por exemplo, que a história do Rei Davi não ter­ mine no último capítulo de 2Samuel, mas somente no segundo capítulo de IReis, após a ascensão de Saul ao trono. Outro exemplo é a morte de Saul registrada no último capítulo de ISamuel. Há outro “relato” de sua morte em 2Samuel 1.1-16 e a elegia de Davi a Saul e Jônatas (2Sm 1.17-27). Muito provavelmente, o início de 2Samuel com material primordialmente a respeito de Saul tenha como objetivo mudar o foco da morte de Saul para a figura de Davi (Childs 1979: 272). O que o falecimento de Saul significa

1198 | Introdução aos livros históricos

para Davi, não apenas em termos de oportunidade, mas também no que se refere aos seus próprios sentimentos por seu antecessor? É interessante que os dois livros seguintes ao de Rute tenham o mesmo nome: “Samuel”. Ele certamente não pode ser o autor, pois sua morte está registrada em ISamuel 12.1-25. Outro ponto curioso é que Samuel, agora idoso e de cabelos brancos, profira suas últimas palavras em ISamuel 12.125 (como Moisés em Dt 31.1-8 e Josué em Js 24.1-28), mas continue vivo até ISamuel 25.1, alguns anos depois! Samuel, por certo, deve ser respon­ sável por parte do material de ISamuel. Isto pode ser concluído a partir de lCrônicas 29.29: “Os atos, pois, do rei Davi, tanto os primeiros como os últimos, eis que estão escritos nas crônicas, registrados por Samuel, o vidente” e de ISamuel 10.25: “Declarou Samuel ao povo o direito do reino, escreveu-o num livro”. Se a principal conexão de Samuel com o(s) livro(s) que leva(m) seu nome não é a autoria, então deve ser a monumental estatura espiritual de Samuel e a vasta sombra de influência que ele lança sobre sua própria geração e sobre as gerações seguintes. A julgar por Jeremias 15.1 (“Ainda que Moisés e Samuel se pusessem diante de mim ”), pode-se concluir que esses dois homens são as duas grandes forças espirituais do Israel prém onárquico. Podemos encontrar uma combinação semelhante nas pala­ vras do profeta do século 82, Oseias: “Mas o S e n h o r , por meio de um profeta [Moisés], fez subir a Israel do Egito e, por um profeta [Samuel?], foi ele guardado” (Os 12.13). Diversos fatores sublinham a importância de Samuel. Primeiro, ele con­ duz a transição da confederação de Israel desde os juizes até a monarquia. Em segundo lugar, associado ao primeiro fator, ele preenche a lacuna entre a era carismática anterior e a era profética futura. Terceiro, ele é o elo entre uma hierarquia exclusivamente arraigada de funcionários religiosos - os sacerdotes - e uma explosão de líderes espirituais proféticos. A história está repleta de exemplos da contenda constante nas comunidades religiosas entre a hierarquia e o carisma. Nos capítulos iniciais de ISamuel, vemos o clero estabelecido (a casa de Eli) substituído por um novo líder (Samuel), vindo das fileiras dos lei­ gos (Albright 1963: 44). Por movimentos semelhantes, pode-se pensar nos essênios, que deram as costas ao sacerdócio corrupto de Jerusalém; ou nos fariseus, que começaram a preparar mestres/rabinos para substituir os sacerdotes como líderes da comunidade; ou nos luteranos e calvinistas, ordenando pastores em vez de sacerdotes; ou em John Wesley, um angli­ cano conservador, ordenando pregadores leigos; ou nos movimentos paraeclesiásticos, geralmente liderados por leigos e com uma esfera de influência muito mais ampla do que ministérios denominacionais estabelecidos.

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Parece haver discrepância quanto à origem tribal de Samuel. Segundo ISamuel 1.1, Samuel vem da tribo de Efraim, uma das tribos laicas. No entanto, de acordo com lCrônicas 6.27-28 (veja especialmente a NVI), ele é um levita de uma família de cantores. Samuel vem de uma tribo laica ou eclesiástica? Essas duas tradições podem ser harmonizadas sugerindo-se que embora, tecnicamente, Samuel fosse um leigo da tribo de Efraim, como um nazireu dedicado por sua mãe ao serviço no santuário de Siló e ali desempenhasse suas funções levitas, ele pode ter sido considerado um levita pelos genealogistas posteriores. De certa forma, o que chamamos de “ ISamuel” também poderia ser chamado “O Livro de Samuel e Saul” . Se Samuel ocupa o lugar de desta­ que nos caps. 1-12, Saul tem essa mesma posição nos caps. 13-31. Mas Eli está presente na primeira porção do livro e Davi, na última. Sugerimos, portanto, que se divida 1Samuel em três partes com uma dupla presente em cada divisão, geralmente em algum tipo de relacionamento conflituoso: I. 1-7: Samuel e Eli (profeta versus sacerdote) II. 8-15: Samuel e Saul (profeta/arcebispo versus rei) III. 16-31: Saul e Davi (rei versus sucessor)

1.1 -7 : Samuel e Eli 1.1-28. Devemos a Brevard Childs (1979: 272-73) a observação a res­ peito da importância da colocação de poemas próximo ao início (ISm 2.110, A Oração de Ana) e final (2Sm 22.1-51; 23.1-7, o Cântico de Davi) do livro de Samuel. E como se esses dois poemas, um entoado por uma mulher e outro por um homem, atuassem como delimitadores do livro de Samuel. Ambos celebram em ações de graças as obras fiéis de Yahweh. Entretanto, a Oração de Ana não dá início a ISamuel, nem o cântico de Davi conclui 2Samuel. Anterior à Oração de Ana está a narrativa a respeito do nascimento e da consagração de Samuel e de como uma mulher estéril é abençoada com um filho (1.1-28). E após o cântico de Davi está a narrativa do censo realizado por ele (2Sm 24.1-25). No início deste episódio, Davi surge como um homem orgulhoso e cheio de vaidade, gloriando-se de seus recursos. Ao final da narrativa, Davi está reduzido à contrição e penitência. Assim, Ana em ISamuel e Davi em 2Samuel 24 movem-se em direções opostas: ela, da humilhação para uma posição de honra; ele, de uma posição de honra à humilhação. Portanto, se devemos conectar os poemas que aparecem próximos ao iní­ cio de ISamuel e à conclusão de 2Samuel, então devemos também associar as narrativas que iniciam ISamuel e encerram 2Samuel. Elas também são elementos delimitadores que estruturam o todo (Brueggemann 1990: 44).

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1 e 2Samuel I S a m u e l 1 .1 -2 8

I S a m u e l 2 .1 -1 0

2Samuel 22.1-51; 23.1-7

2 S a m u e l 2 4 .1 -2 5

N a r r a tiv a

Poem a

Poem a

N a r r a tiv a

L a mulher estéril é bendita e exaltada

a nova mae responde com ação de graças e exalta a Deus

____I o rei triunfante dá graças pelas vitórias

o rei que se vangloria é julgado e humilhado

Pode-se perceber facilmente que o poema de Ana é uma resposta apro­ priada aos detalhes da narrativa do cap. 1 de ISamuel. A mulher estéril toma-se a mulher da doxologia. Mas a narrativa de 2Samuel 24 não é uma seqüência apropriada aos poemas de 2Samuel 22 e 23. Aquele que era vito­ rioso e cheio de gratidão toma-se egocêntrico e cheio de vangloria. O livro de ISamuel divide-se em duas partes principais: (1) os v. 1-8, que oferecem o pano de fundo necessário para (2) a narrativa dos v. 9-28. Primeiro somos apresentados a Elcana, o pai de Samuel, cuja árvore genea­ lógica remonta até quatro gerações de efraimitas. “Os nomes na genealogia de Elcana são importantes graças à sua pouca importância” (Eslinger 1985: 67). Qualquer que venha a ser a reivindicação à fama que Samuel possa ter, ela não se deve ao fato de seus antepassados pertencerem à elite bíblica. Também somos informados que ele teve duas esposas (assim como mui­ tos outros homens no Antigo Testamento), uma delas é fértil (Penina), e a outra é estéril (Ana [“cheia de graça”]). Três pessoas são particularmente rudes e insensíveis a Ana. A primeira delas é Penina, a rival coesposa e provocadora de Ana, com zombarias ano após ano (v. 6-7). A segunda é Elcana, seu marido que a “martela” (Fokkelman 1993: 31) com quatro perguntas em seqüência (v. 8). Suas perguntas, especialmente a última, não servem apenas para sondar; são, na realidade, uma queixa: “Não te sou eu melhor do que dez filhos?” - como se dissesse: “Não te sou eu todos os homens que você realmente precisa na vida?” O terceiro acusado é Eli, o sacerdote, que, numa total falta de sensibi­ lidade pastoral, interpreta como embriaguez a oração silenciosa de Ana, que apenas movia os lábios (v. 13-14). É certo que outros textos do Antigo Testamento mostram que a oração dita em voz alta era a prática comum. (Curiosamente, a prática judaica posterior exigiu que os fiéis recitassem em sussurros sua oração principal, conhecida como cA m id a ou ’S h em oneh ' E sre h , usando Ana como modelo. Veja no Talmude babilônico Berakot 3 la e no Talmude de Jerusalém Berakot 4:1.) Ana consegue admoestar o seu “pastor” e corrigi-lo quanto à natureza do que ela fazia ali (v. 15-16).

IS a m u e l j 2 0 1 1

No centro de tudo isso está o voto de Ana (v. 11). Ele é, em muitos aspec­ tos, como outros votos bíblicos (veja nossa discussão nas páginas 135-136), mas com uma diferença fundamental: todos os votos mencionados anterior­ mente eram mais ou menos assim: “Se tu [Deus] fizeres assim e assim, então eu farei, tal e tal” . O de Ana é um pouco diferente. Ela diz: “Se tu [Deus] me deres tal e tal, eu lhe devolverei tal e tal”. Em outras palavras, os outros votos dizem: “Se tu fizeres X, então eu farei Y”, num tipo de estilo quid pro quo (Polzin 1989: 24). Mas Ana diz: “Se tu me deres X, eu lhe darei X” (Fokkel­ man 1993:29). Isto significa, portanto, que Samuel não é apenas um presente vindo de Deus, mas também um presente para Deus (Walters 1988:399). Uma palavra-chave em todo este trecho é “pedir” da raiz s h ’1. Ela ocorre nada menos que nove vezes: v. 17: Eli respondeu: “Vá em paz, e que o Deus de Israel lhe conceda o que você pediu’’’ (NVI). v. 20: “Ela teve um filho, a que chamou Samuel, pois dizia: Do S enhor o pedi”. v. 27: “Era este menino que eu pedia, e o S en h o r concedeu-me o pedido” (NVI). v. 28: “Pelo que também o trago como devolvido [ou, ‘emprestado’] ao S en h o r , por todos os dias que viver; pois do S enhor o pedi [ou, ‘ele é S m V sh a ’u l pedido a Deus]”. 2.20: “Eli abençoava... dizendo: “O S en h o r dê a você filhos desta mulher no lugar daquele por quem ela pediu e dedicou ao S en h o r ” [NVI], Vários aspectos, no entanto, podem ser observados a respeito dos usos do verbo “pedir” nos caps. 1 e 2. Em primeiro lugar, o nome “Samuel” não está por si mesmo relacionado ao verbo “pedir”. “Samuel” provavelmente significa algo como “o nome de Deus” ou “seu nome é Deus” . Segundo, o que temos aqui não é um caso de etimologia literal, mas etimologia por aliteração. Isto quer dizer que tanto “Samuel” quanto “pedir” iniciam com a consoante s h - s h e m u e l, s h a ’a l - e terminam com a letra l. Em ter­ ceiro lugar, Ana não está tão interessada em explicar por que deu à criança o nome de “Samuel” quanto está em proclamar que seu bebê é um presente de Deus em resposta divina a uma oração de súplica. Quarto, podemos observar que, mais uma vez no livro de Samuel, alguém pede algo a Deus ou ao seu representante, e é nesta ocasião que o povo “pede” a Samuel que constitua sobre eles um rei (8.10; 12.13, 17, 19, todos fazendo uso de s h a ’al). Polzin (1989: 24-25) sugere, de modo cria­ tivo, que o pedido de Ana a Deus por um filho é um presságio em forma de parábola do pedido por um rei feito por Israel a Samuel (e a Deus). Penina tem filhos; Ana não tem. Os vizinhos de Israel têm reis; Israel não tem. Ana

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parece embriagada, mas não está. A realeza parece inerentemente maligna, mas não é. Elcana vale mais para Ana do que dez filhos - ou assim ele acre­ dita, e Yahweh vale mais para Israel do que dez reis. É esta conexão entre os dois episódios que faz mais sentido nos comen­ tários de Ana sobre o nome do seu recém-nascido. A primeira vista, eles parecem explicar mais o nome de “Saul” do que o de “Samuel” . N a rea­ lidade, muitos estudiosos afirmam que o cap. 1 descreve o momento da escolha do nome de Saul, e que, somente mais tarde, foi inadvertidamente transferido para Samuel. Há duas pessoas “pedidas a Deus” nessa era no Antigo Testamento. Uma delas é sh a ’u l , filho de Ana, e a outra, mais adiante, é s h a ul, filho de Quis. “Um Saul importante e divinamente aceitável [Samuel]... já terá agido há décadas na ocasião do nascimento do benjamita que conhecemos como rei Saul” (Fokkelman 1992: 56). 2.1-10. Não é raro encontrarmos na Bíblia uma reação poética e enaltecedora da parte de um indivíduo diante de um ato gracioso de Deus. Pode­ mos entender, por exemplo, os Cânticos de Moisés e Miriã (Ex 15.1-21) como respostas comemorativas à libertação divina de Israel da perseguição dos egípcios, ou o Cântico de Débora, como um a celebração à vitória de Yahweh sobre os cananeus e seus carros (Jz 5.2-31). E o que temos aqui. Deus dá um filho a uma mulher estéril. Ana, a mãe, consagra essa criança a Deus. E então ela ora. Há diversos elementos significativos no cântico de Ana. O primeiro deles é que somente algumas das frases da oração parecem tratar-se diretamente das circunstâncias da própria Ana. A quem, além de Penina, ela pode estar se referindo quando diz: “A minha boca se ri dos meus inimigos [plural!]” (v. 1)? Sua declaração, no v. 5: “Os que andavam famintos não sofrem mais fome”, é, certamente, uma referência à sua própria recusa em comer (1.7) e ao subsequente prazer na comida e na bebida com o seu marido (1.18). De forma semelhante, a referência à “estéril tem sete filhos” e ao desamparo daquela que tinha muitos filhos (v. 5) remete a Ana e Penina no cap. 1. Era Penina que Ana tinha em mente quando disse no v. 3: “Não multipliqueis palavras de orgulho, nem saiam coisas arrogantes da vossa boca”? Há, no entanto, muitas outras frases que não fluem da narrativa do cap. 1, por exemplo: “O arco dos fortes é quebrado” (v. 4), ou: “o S en h o r é o que tira a vida e a dá” (v. 6), ou “porque o homem não prevalece pela força” (v. 9). A inclusão de tais ideias nos informa de que ISamuel 2.1-10 não é simplesmente a oração pessoal de Ana que talvez leiamos por curiosidade, para descobrir como oravam as pessoas “daquela época”. A oração de Ana tem tanto especificidade quanto universalidade, permitindo assim que seja proferida tanto por ela quanto por todo filho de Deus.

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O segundo aspecto é que Ana não oferece essa oração logo após o nas­ cimento de Samuel. Se o tivesse feito, a oração apareceria após 1.20, e não após 1.28. Ela oferece esta oração depois de tê-lo desmamado, quando o traz ao santuário de Siló, apresenta-o a Eli, e prepara-se para retomar a Ramá. A oração neste momento mostra-se não uma simples oração de gratidão pelo nascimento de Samuel, mas de gratidão por tudo o que ela crê que a criança será e pelo ministério de Yahweh por meio de Samuel (Walters 1994: 75). Terceiro, o uso do pronome na primeira pessoa do singular - “eu” - e do adjetivo pronominal “meu” está restrito ao primeiro verso da oração. Os pronomes e adjetivos pronominais usados subsequentemente são referen­ tes a Deus (“ti”, v. 2; “nosso”, v. 2; “ele”, v. 6-10) ou a outros indivíduos (“vossa”, v. 3; “aqueles” [os que], v. 5; “ela” [a que], v. 5). As referências autobiográficas de Ana abrem alas às referências a respeito de seu Deus. Quarto, a oração não expressa uma petição (Clements 1985: 62). Ana não pede a Deus por um a dádiva. Sua oração de súplica no cap. 1 tem como seqüência a doxologia do cap. 2. Quinto, a oração tem paralelos e associações com outras passagens do Antigo Testamento. A oração de Ana e o salmo 113 partilham de frases pra­ ticamente idênticas. Compare: “Levanta o pobre do pó e, desde o monturo, exalta o necessitado, para o fazer assentar entre os príncipes, para o fazer herdar o trono de glória” (v. 8) da oração de Ana, com o salmo 113.7-8: “Ele ergue do pó o desvalido e do monturo, o necessitado, para o assentar ao lado dos príncipes, sim, com os príncipes do seu povo” . Compare também: “Não há santo como o S en h o r ; porque não há outro além de ti” (v. 2) com o salmo 113.5: “Quem há semelhante ao S enhor ?” Finalmente, observe como a refe­ rência de Ana à “estéril” que tem sete filhos (v. 5) tem paralelo com o salmo 113.9: “Faz que a mulher estéril viva em família e seja alegre mãe de filhos” . Os paralelos também são evidentes entre a oração de Ana em 1Samuel 2 e o cântico de Davi em 2Samuel 22 (Polzin 1989: 33-34): IS a m u e l 2.1-10

2Sam uel 22

A minha força está exaltada no S e n h o r (v . 1).

O meu Deus... a força da minha salvação (v. 3).

A minha boca se ri dos meus inimigos (v. 1).

Serei salvo dos meus inimigos (v. 4).

Rocha não há, nenhuma, com o o nosso Deus (v. 2).

O meu Deus, o meu rochedo em que me refugio (v. 3).

Dos céus troveja contra eles (v. 10).

Trovejou o S e n h o r desde os cé u s (v. 14).

Dá força ao seu rei (v. 10).

É ele quem dá grandes vitórias ao seu rei (v. 51).

E exalta o poder do seu ungido (v. 10).

E usa de benignidade para com o seu ungido (v. 51).

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Mas embora a oração de Ana, pelo menos até certo ponto, antecipe o cântico de Davi (há algumas diferenças fundamentais entre os dois), ela também remete ao cântico de Débora em Juizes 5 (Jobling 1993: 27). Apesar de não termos a mesma sobreposição de vocabulário presente em ISamuel 2 e 2Samuel 22, o tema básico em ambos é o mesmo: a humilha­ ção e a destruição dos fortes através dos poderosos feitos por Yahweh. Sexto, a oração de Ana ressoa de forma mais evidente no cântico de Maria, de Lucas 1.46-55, conhecido como “Magnificat”. Maria, a “serva” do Senhor (Lucas 1.38), “achou graça” diante de Deus (Lc 1.30). Quando Ana descobre, através de Eli, que Deus atenderá sua oração por um filho, ela responde: “Ache a tua serva mercê diante de ti” (IS m 1.18). Em uma das frases, Maria diz: “Porque contemplou na humildade da sua serva” (Lc 1.48). A palavra grega usada ali para “humildade” (ta p e in õ sis) é a mesma que aparece no texto de 1Samuel 1.11 da Septuaginta quando Ana ora: “Se atentares para a aflição [ta p e in õ sis] da tua serva”. Na realidade, podemos observar diversos paralelos entre o relato feito por Lucas dos nascimentos de João Batista e de Jesus e o relato do nascimento de Samuel (Brown 1979: referências no índice sob “Ana” e “Samuel”). A palavra grega para “hospedaria” (ka ta lym a ), que não estava dispo­ nível para M aria e José e seu recém-nascido (Lc 2.7), é a mesma pala­ vra usada na Septuaginta para o local onde Elcana e Ana, futuros pais de Samuel, hospedaram-se em Siló (ISm 1.18; “alojamento”, NRSV). Lucas nos conta que, todos os anos, os pais de Jesus iam a Jerusalém para a festa da Páscoa (Lc 2.41). A informação traz paralelos aos pais de Samuel, que também iam a Siló ano após ano para adorar o Senhor e lhe trazer sacrifícios (ISm 1.3; 2.19). Maria, a mãe, dá nome ao seu filho (Lc 1.31), assim como fez Ana (1 Sm 1.20). Após o nascimento de Jesus, Maria o leva ao templo (Lc 2.22-24), onde os pais são abençoados pelo idoso Simeão (Lc 2.25-35). Enquanto estavam ali, eles também encontram Ana, uma profetisa idosa, que ser­ via a Deus (Lc 2.26-38). Da mesma forma, após o nascimento de Samuel, Ana o leva ao santuário de Siló (ISm 1.24-28). Ali, Ana encontra Eli, o idoso sacerdote, que abençoa os pais de Samuel (IS m 2.20). A passagem de ISamuel 2.22 também se refere a mulheres que, como a profetisa Ana, “serviam à porta da tenda da congregação”. Lucas 2.39 nos informa que quando tudo acima foi cumprido, Maria e José “voltaram para a Galileia, para a sua cidade de Nazaré”. Elcana e Ana fazem o mesmo: “Então voltavam para casa” (IS m 2.20). Finalmente, há duas afirmações a respeito de Jesus: (1) “Crescia o menino e se fortalecia, enchendo-se de sabedoria; e a graça de Deus estava sobre ele” (Lc 2.40); e (2) “E crescia Jesus em sabedoria, estatura e graça,

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diante de Deus e dos homens” (Lc 2.52). Elas eqüivalem às duas afirma­ ções a respeito do jovem Samuel: (1) “O jovem Samuel crescia diante do S en h o r ” (IS m 2.21); e (2) “Mas o jovem Samuel crescia em estatura e no favor do S en h o r e dos homens” (ISm 2.26). 2.11-36. Este trecho narra em detalhes contrastantes o surgimento do jovem Samuel como aquele que ministra fielmente perante Yahweh, e o desaparecimento da família de Eli, cujos filhos ministraram de forma infiel. Samuel (v. 11) filhos de Eli (v. 12-17) Samuel e sua família (v. 18-21) filhos de Eli (v. 22-25) Samuel (v. 26) filhos de Eli (v. 27-36) Os filhos de Eli são condenados pelo narrador (v. 12-17), pelo próprio pai (v. 22-25), e por um “homem de Deus” (\. 27-36). A condenação do narrador e a do anônimo homem de Deus são equivalentes no sentido de ambas acusa­ rem os filhos de Eli de tomar parte do sacrifício animal antes que Deus rece­ besse sua porção no altar, ou seja, a gordura (v. 16,29 [esp. na Septuaginta]). Em outras palavras, a filosofia de trabalho dos sacerdotes era: “Primeiro eu, depois Deus”. Além disso, o texto não está se referindo a um único lapso. A maioria dos verbos no trecho 2.11-36 indica uma ação habitual. Para os filhos de Eli, um deslize evoluíra para uma avalancha, um erro se transformara num padrão. Uma infração tomara-se o modus operandi. Três itens do vocabulário reforçam este contraste entre Samuel e os irmãos Hofni e Fineias. Primeiro, por duas vezes Samuel é chamado de “menino” n a a r (v. 11 e 18). O servo dos filhos de Eli (ou quem sabe até os próprios filhos) também é chamado de “moço do sacerdote” (v. 13, 15) ou “jovens” (v. 17). Portanto, o texto apresenta um n a a r que ministra e um n a a r ímpio. Segundo, duas vezes o verbo g a d a l é usado para descrever o cresci­ mento e a maturidade de Samuel, tanto no aspecto físico quanto no espi­ ritual (v. 21, 26). O mesmo verbo é usado para descrever a grandeza dos pecados dos filhos de Eli: “Era, pois, mui grande {gadal) o pecado destes moços perante o S en h o r ” (v. 17). Samuel está crescendo em graça e os filhos de Eli estão crescendo em pecado. Terceiro, a primeira palavra usada pelo narrador para descrever os filhos de Eli é “ímpios” (v. 12 [NVI]). O termo em hebraico é b e liy a a l [filho de Belial], É exatamente o mesmo usado por Ana em sua resposta a Eli no capítulo anterior a respeito de seu suposto estado de embriaguez: “Não tenhas, pois, a tua serva por filha de Belial [NVI, mulher vadia]” (1.16).

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Portanto, o texto retrata uma mãe piedosa que os outros consideram ímpia, mas não é, e sacerdotes que se consideram justos, mas não são. A preocupação do pai, Eli, é um pouco diferente. Ele é informado de que seus filhos “se deitavam com as mulheres que serviam à porta da tenda da congregação” (v. 22); cf. Êxodo 38.8 para uma referência a um personagem feminino que trabalhava nos santuários. O fato de Eli não estar a par do mau comportamento de seus filhos não é prova de sua própria inépcia e insen­ sibilidade (Willis 1971: 292); mas reflete a idade avançada de Eli. Ele está chegando á marca dos 100 anos (4.15), e simplesmente não está conectado aos acontecimentos diários aos arredores do santuário (Eslinger 1985: 123) (mas veja as palavras de Deus em 3.12-14). O fato de Eli repreender seus filhos nos três versículos seguintes (v. 23-25) indica que seu problema não é inépcia ou indiferença. Para Eli, o comportamento lascivo de seus filhos é nada menos que um pecado contra Deus. Chegamos assim às suas famosas palavras no v. 25, que podemos interpretar da seguinte forma: “Se uma pessoa atenta contra outra, Deus o defenderá; mas se uma pessoa atenta contra Yahweh, quem se encarregará de sua defesa?” O homem de Deus vai além do narrador ou do pai. As palavras de exor­ tação, ele acrescenta (1) uma profecia de extinção e empobrecimento da casa de Eli (v. 27-34), e (2) uma profecia de um sacerdote fiel, divinamente escolhido, para ocupar o lugar da casa de Eli (v. 35-36). Historicamente, essas profecias são cumpridas aproximadamente um século depois. Em IReis 2.27,35, lemos: “Expulsou, pois, Salomão a Abiatar, para que não mais fosse sacerdote do S en h o r , cumprindo, assim, a palavra que o S enhor dissera sobre a casa de Eli, em Siló... em lugar de Abiatar, constituiu o rei a Zadoque por sacerdote” . Mas a profecia poderia ser cumprida no próprio Samuel muito antes de Abiatar entrar em cena (Polzin 1989: 41)? Dois elementos reforçam esta possibilidade. Primeiro, o mesmo adjetivo (ne^em an) é usado duas vezes em 2.35 para referir-se ao sacerdote “fiel” a quem Deus escolherá e a família “firme” [NVI] que Deus estabelecerá para ele. O mesmo adjetivo aparece no capítulo seguinte em referência a Samuel: “Todo o Israel... conheceu que Samuel estava confirmado como profeta do S en h o r ” (3.20). É uma palavra que carrega as duas conotações relacionadas de “confiável, fide­ digno, fiel” e “seguro, garantido”. Segundo, Samuel trabalha nos limites do santuário sob a supervisão de Eli, e usa uma “estola sacerdotal de linho” (v. 18; cf. Rei Davi em 2Sm 6.14). Sabemos que os sacerdotes usavam ves­ tes de linho quando oficiavam os sacrifícios (Lv 6.10). O sumo sacerdote também vestia linho no Dia da Expiação (Lv 16.4). (Para anjos vestidos de linho veja Ez 9.2-3, 11; 10.2; Dn 10.5.) A estola sacerdotal, uma peça de

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vestuário semelhante a um avental que cobria da cintura às coxas, também era usada pelo sacerdote (Lv 8.7). E embora não possamos afirmar com certeza quanto à natureza da “túnica” que Samuel vestia (v. 19), a palavra m e i l para a túnica sacerdotal é descrita em detalhes em Êxodo 28.31-35 e 39.22-26. Jônatas veste uma delas (ISm 18.4), assim como Saul (ISm 24.5, 12) e até o espírito de Samuel (ISm 28.14). 3.1-4.1a. Diferente dos profetas cujo chamado divino lhes é apresentado quando estão fazendo algo bastante diferente (p. ex.: Amós: “O S en h o r me tirou de após o gado” [Am 7.15], ou Moisés, apascentando o rebanho de seu sogro em Midiã [Êx 3.1], Samuel recebe seu chamado quando já está no santuário: “servia ao S ex h o r , perante Eli” [v. 1]). Sua condição parece a de um noviço ou acólito e o verbo para “ministrar/servir” (sh e re t), usado aqui e em 2.11 e 2.18, costuma estar associado aos levitas que serviam sob a supervisão dos sacerdotes (Nm 8.26; 18.2; Ez 44.11-12, 16). Os levitas “servem/ajudam” enquanto os sacerdotes “aproximam-se do altar”. Nas raras vezes em que sh eret é usado para sacerdotes, significa “ministrar” (Êx 39.26). O incidente registrado em 3.1—4.1a tem cinco partes (Fishbane 1982): 1. v. 1-3: Samuel ministra em meio à escassez de palavras e visões divinas. 2. v. 4-9: Yahweh chama Samuel três vezes, porém, sem sucesso. 3. v. 10-15: Yahweh consegue na quarta tentativa, e entrega a Samuel uma profecia contra a casa de Eli. 4. v. 16-18: Samuel transmite a Eli a parte essencial da profecia somente por causa da insistência do sacerdote para que Samuel nada lhe omita. 5. v. 3.19—4.1a: Yahweh confirma e todo o Israel ratifica que Samuel é o porta-voz profético apontado por Deus. Prosseguem as operações rotineiras do aspecto religioso da adoração e da religião. O santuário de Siló não é fechado ou tem suas atividades encerra­ das. Os sacerdotes ali estão para tomar as ações devidas com os sacrifícios trazidos pelo povo. Só uma coisa está ausente, ou, pelo menos, escassa: uma palavra ou visão vindas de Deus (v. 1). Uma colmeia de atividades religio­ sas, mas nenhuma palavra ou visão de Deus! É um tempo de ritual sem a experiência. Em todo o capítulo, há uma ênfase em um Deus que se revela visual­ mente (“Veio o S en h o r , e ali esteve” [v. 10]) e verbalmente (“Fala, porque o teu servo ouve” [v. 10]). Ainda mais interessante é o fato de a ênfase na revelação verbal ser maior do que na revelação visual. (Eslinger [1985: 144] observa seis referências à revelação visual, mas dezesseis à revela­ ção verbal.) Portanto, o ponto principal não está na forma como Deus se

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apresenta, mas no que ele diz quando o faz. Há quinze ocorrências do subs­ tantivo “palavra” e do verbo “falar”. Samuel não diz: “Apareça, Senhor, porque o teu servo vê”. Mas sim: “Fala Senhor, porque o teu servo ouve”. Samuel não necessita de dons de visão ou de línguas, mas da capacidade de ouvir. Como coloca o profeta de Patmos: “Quem tem ouvidos, ouça o que o Espírito diz às igrejas” (Ap 2.7, 11, 17, 29; 3.6, 13, 22). Três vezes Yahweh chama Samuel e três vezes Samuel confunde a voz de Deus com a de Eli (v. 4-9). Este equívoco sugere duas coisas: a primeira, é que a voz divina pode ser indistinguível de uma voz humana. E a segunda é que, mesmo para Deus, comunicar-se com seus servos nem sempre é uma questão fácil e simples (Fokkelman 1993: 162). Pelo menos, devemos dar crédito a Samuel. Ele ainda é um “jovem ” (v. 1). A palavra de Deus é “rara” naqueles dias (v. 1). Ele “ainda não conhecia o S en h o r ” ( v . 7), o que signi­ fica que ainda não havia recebido qualquer revelação de Deus. Deixando de lado a sua ignorância, Samuel é, todavia, responsivo e entusiástico. Observe o uso duplo de “ainda não” (terem ) neste parágrafo: v. 3: “A lâmpada de Deus ainda não havia se apagado”. [NVI] v. 7: “Ora, Samuel ainda não conhecia o S en h o r ” . [NVI] O primeiro destes dois versículos refere-se à menorá, que deve ser man­ tida acesa no santuário durante as horas da noite (Êx 27.20-21). A lâmpada será apagada quando o amanhecer se aproximar. Mas outro amanhecer se aproxima (Eslinger 1985: 149), que extinguirá as trevas da era dos filhos de Eli: este amanhecer é Samuel. O v. 7, portanto, implica que Samuel — que “ainda não conhece” Yahweh — em breve o conhecerá. A expressão “não conhecia o S en h o r ” que, para os filhos de Eli, é uma condenação (2.12), para Samuel, todavia, é uma promessa (3.7). Pela quarta vez, uma condenação manifesta vem sobre a casa de Eli (3.10-15; cf. 2.12-17; 1.22-25; 2.27-36). A condenação em 3.10-15 está mais próxima daquela em 2.27-36, pois, em ambas as ocasiões, Eli ouve de alguém que fala em nome de Deus (um homem de Deus: Samuel) uma profecia divina a respeito do fim de sua família. Dois aspectos distinguem 3.10-15 de 2.27-36. Primeiro, o próprio Samuel é informado a respeito da deposição da casa de Eli. Segundo, desta vez fica registrada a resposta de Eli à má notícia: “É o S en h o r ; faça o que bem lhe aprouver” (v. 18b). Tal resposta pode ser tanto “um modelo de piedade e aquiescência” (Bruegge­ mann 1990: 26) como “uma expressão de desespero em que Eli esconde sob uma máscara de submissão e devoção o seu cinismo e respeito de Yahweh” (Eslinger 1985: 154). Somos apresentados a um “jovem ” Samuel no início deste capítulo (v. 1). No final do capítulo, ele é um profeta (v. 20). A referência dupla a

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“em Siló” [King James Version - KJV] não é sem importância. O julga­ mento de Deus já havia recaído sobre Siló. Agora, a palavra esperançosa e libertadora de Deus para o futuro vem “em Siló”. Para Eli, não há futuro: para Siló, há um futuro. A repetição do nome do lugar “enfatiza que a reno­ vação através de Samuel chega ao âmago dos danos causados pela casa de Eli” (Eslinger 1985: 159). Para uma analogia com o Novo Testamento, observe que Jerusalém, local onde os discípulos tantas vezes desapontaram a Jesus, é o mesmo lugar onde o Espírito de Pentecostes desce sobre eles, renovando-os e capacitando-os para o ministério (At 2). Embora seja habitual e legítimo usar esta história para encorajar nos jovens a fé simples e a obediência ao Senhor (à la Samuel), este não é o seu foco principal. Os paralelos com o jovem Jesus no templo (Lc 2.41-52) nos revelam mais sobre Deus do que sobre os jovens. No jovem Samuel, Deus está iniciando uma nova era profética. No jovem Jesus, Deus está lan­ çando um novo período profético. “E impressionante o quanto Deus esco­ lheu depender da boa liderança na proclamação da Palavra a outros povos” (Fretheim 1983: 106). 4.1b-7.1. O versículo la do capítulo 4, que incluímos na seção anterior, afirma: “Veio a palavra de Samuel a todo o Israel”. Para nossa surpresa, porém, Samuel desaparece da narrativa, e não reaparece até 7.3: “Falou Samuel a toda a casa de Israel...”. Isto tem levado muitos estudiosos (Miller e Roberts 1977, p. ex.) a sugerir que esta porção de ISamuel não é original, mas sim uma inserção acessória ao texto. E por haver tantas referências à “arca” nesses poucos capítulos (trinta e sete em 4.3-7.2 na NRSV), é comum referir-se a esta unidade como a “Narrativa da Arca”. A pergunta, no entanto, é se a ausência flagrante de Samuel tem uma importância mais teológica do que composicional. A ausência e o silêncio de Samuel apon­ tam para a negligência de Israel em relação ao ministério profético neste momento crítico de sua história, quando tanto os filisteus quanto a corrup­ ção no sacerdócio ameaçam se tomar soberanos permanentes da Palestina. Certamente, não é de pouca importância que, ao serem pressionados pelos filisteus, os israelitas queiram trazer a arca, mas não Samuel. Estes sete capítulos iniciais têm um enredo com fiuidez e desenvolvi­ mento naturais. Willis (1971: 298) expressa bem: “(a) o autor conta como Yahweh prepara um homem para liderar Israel durante um a crise (ISm 1.1—4.1a); (b) descreve esta crise (ISm 4 .lb—7.1); e finalmente (c) relata a maneira bem-sucedida como esse homem conduz Israel durante a crise (IS m 7.2-17)”. A derrota de Israel para os filisteus em Afeca (4.1), com a perda de apro­ ximadamente quatro mil homens (4.2), leva à brilhante ideia de trazer a arca de Siló e enfrentar os filisteus numa batalha uma segunda vez (4.3). Mas

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Israel é derrotado novamente, desta vez em Ebenézer (5.1), e para compli­ car a situação, os filisteus capturam a arca (4.11). Israel perde sem a arca; Israel perde com a arca; Israel perde a arca. Há pelo menos três possíveis razões pelas quais a arca foi trazida. A primeira: os israelitas foram derrotados por um descuido. Alguém se esque­ ceu de enviar a arca. Este descuido agora é reparado. A segunda: ao levar a arca à batalha, os israelitas estão admoestando Yahweh e lembrando-o de suas obrigações pactuais. A terceira: os israelitas acreditaram que a simples presença da arca seria uma garantia de sobrevivência e vitória. Se o pensa­ mento dos israelitas inclui este terceiro ponto, então eles são culpados de transformar em ídolo o que Deus planejou que fosse um símbolo. Essa maneira de pensar pode sugerir a razão pela qual, séculos depois, em seu famoso “Sermão do Templo”, Jeremias deixou claro seu ponto de vista quando se referiu ao que havia acontecido no passado em Siló: “Mas ide agora ao meu lugar que estava em Siló... farei também a esta casa que se chama pelo meu nome... como fiz a Siló” (Jr 7.12,14); “Farei que esta casa seja como Siló” (Jr 26.6). Compare também a referência ao julgamento de Siló no salmo 78.60: “Abandonou o tabemáculo de Siló, a tenda de sua morada entre os homens”. Não é possível que o simples fato da destruição de Siló seja o que alimente a analogia entre a Jerusalém de Jeremias e a Siló de Samuel, pois muitas outras cidades israelitas foram destruídas. O que impulsiona a analogia é: (1) Siló é o único outro santuário que sabemos ter realmente abrigado a arca; e (2) tanto em Siló quanto em Jerusalém o povo desonrou seu relacionamento com Deus ao confiar (iniquamente) num símbolo para salvá-lo. A arca não os salvou; o templo também não. Se tivesse falado, Samuel teria repetido Jere­ mias: “Não confiem nas palavras enganosas dos que dizem: ‘Este é o templo do Sen h o r ’” (Jr 7.4) [NVI] com suas próprias palavras: “Não confiem nas palavras enganosas dos que dizem: ‘Esta é a arca do S en h o r ’” . O que o povo realmente deve fazer não é levar a arca, mas livrar-se dos falsos deuses e voltar-se para Yahweh em arrependimento (ISm 7.3). Curiosamente, o que faz com que o pesado Eli, aos 98 anos, caia de sua cadeira e quebre o pescoço não é a morte de seus filhos desobedien­ tes, Hofni e Fineias, mas sim a captura da arca pelos filisteus (4.17-18). Semelhantemente, sua nora, antes de morrer, dá a seu filho recém-nascido o nome de “Icabô”, basicamente porque “Foi-se a glória de Israel” (4.2022). A “glória de Israel” é o próprio Yahweh, a arca, e talvez até os filhos do sacerdote, agora mortos. E difícil superestimar a importância da arca para Israel. Aonde Deus for, a arca vai; aonde a arca for, Deus vai. Tentem imaginar, então, a reação às palavras alarmantes de Jeremias: “Nunca mais se exclamará: A arca da

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Aliança do S e n h o r ! Ela não lhes virá à mente, não se lembrarão dela nem dela sentirão falta; e não se fará outra” (Jr 3.16). Pura heresia ou verdade e profecia libertadoras? A resposta está no versículo seguinte: “Chamarão a Jerusalém de Trono do S en h o r ” (Jr 3.17). A arca é um problema tão grande para os filisteus quanto foi para os israelitas (cap. 5), se não for ainda maior. Livrar-se da arca é, para os filis­ teus, como “desarmar uma bomba que pode explodir a qualquer momento” (Brueggemann 1990: 38). Três evidências sustentam esta afirmação. Em primeiro lugar, Dagom, o deus filisteu, é encontrado com o rosto em terra diante da arca - em adoração ou derrotado (5.3) - e no dia seguinte, depois de ter sido reposicionado, é encontrado novamente no chão, desta vez sem a cabeça e as mãos (5.4). Segundo, Yahweh castiga os filisteus com “tumo­ res” (5.6). A palavra para “tumores”, 'a p o lim está relacionada à palavra ‘opel (“torre”), e ambas derivam do verbo ‘apaZ (“eclodir, surgir” [cf. Nm 14.44]). As duas últimas palavras talvez expliquem como a primeira delas veio a significar “tumor, hemorroida” . Terceiro, os filisteus desviam a arca de Asdode para Gate (5.8) e para Ecrom (5.10). Brueggemann (1990: 38) compara esta movimentação da arca de cidade em cidade às autoridades que levaram Jesus de Anás a Caifás e a Pilatos (Jo 18.13-28). O capítulo 6 descreve o retomo da arca a Israel por sugestão dos sacerdo­ tes e adivinhos filisteus. Mas não basta enviar a arca de volta à sua origem. Os captores da arca devem enviar também uma oferta de culpa: cinco tumores e cinco ratos feitos de ouro (6.4). Curiosamente, o verbo usado para esta oferta de culpa é “devolver” hashev [“enviar” em português], (6.3-4,8,17). Na lite­ ratura cúltica do Antigo Testamento, a oferta de “culpa/ "asham" difere de todas as outras pelo uso exclusivo do hifil de shuv, “devolver, restaurar, resti­ tuir” (Nm 5.7-8; 18.9). Veja também Levítico 6.4, em que o contexto de uma oferta de culpa fala de “restituir” (heshiv) o que foi roubado. Levítico 6.5 usa o verbo shillem, “reembolsar”, no lugar de heshiv. A implicação é que, com uma oferta 1a s h a m , o dano foi causado diretamente a um “objeto santo” do Senhor, e a restituição é obrigatória. Por esta razão, alguns preferem traduzir a oferta ’a s h a m não como “oferta de culpa” mas como “oferta de reparação”. A razão para o uso de ratos era a possibilidade de que a praga enviada por Yahweh tivesse sido trazida por algum tipo de roedor. Cada elemento da oferta é significativo. Os cinco tumores e os cinco ratos enviados indi­ cam submissão, e o número cinco representa as cinco principais cidades dos filisteus (Gaza, Gate, Asdode, Ecrom e Ascalom [6.17]), ou seja, toda a nação. O ouro representa o valor da oferta; somente o melhor é oferecido. Terceiro, o objetivo da oferta é o livramento das pragas sobre a terra. Os tumores e os ratos não são apenas a reparação a Yahweh, mas também um meio de devolver a praga à sua origem divina.

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A primeira escala da arca em seu retomo a Israel é Bete-Semes, no campo de alguém chamado “Josué” (6.14). (Eis aqui outro Josué relacio­ nado a alguém ou algo que chega à Terra Prometida após uma longa ausên­ cia.) Ali, setenta (ou cinqüenta mil, ou 50.070; veja as notas de rodapé da NVI e NRSV) perecem por terem olhado para dentro da arca (6.19). Este é o resultado trágico do contato, ainda que acidental, com a alta voltagem da supersancta (cf. 2Sm 6.6-7). Os filisteus estão, de fato, felizes por se livrar da arca, e a enviam a Quiriate-Jearim (6.21-7.2). Deveria ser óbvia a razão pela qual a arca não foi devolvida a Siló. Afinal, era ali que estava antes. Qualquer coisa explo­ siva a ponto de causar a morte de milhares apenas por ser contemplada é melhor que seja mantida longe de áreas urbanas populosas e colocada num “vilarejo afastado” (Eslinger 1985: 227). Além disso, como Eslinger demonstra, os mensageiros são cautelosos em não contar a verdadeira his­ tória do porquê os residentes de Quiriate-Jearim deveriam vir reivindicar a arca: “Os filisteus devolveram a arca do S en h o r ” (6.21). Eles não dizem: “Ah!, a propósito, guardamos a arca por algum tempo aqui, mas cinqüenta mil de nossos cidadãos morreram porque olharam dentro dela!”. Também não dizem: “Queremos nos livrar de Yahweh e da arca” (6.20, o hebraico permite as leituras “dele” ou “disto”). O que é oferecido como privilégio é, na realidade, um subterfúgio. 7.2-17. Durante vinte anos a arca permanece em Quiriate-Jearim. Neste tempo, Israel “dirigiu lamentações ao S en h o r ” e “buscou o S en h o r com súplicas” [NVI] (v. 2). O significado aqui pode ser de luto do povo por Yahweh como se ele estivesse morto (Eslinger 1985: 230), ou seu desejo por uma restauração de seu relacionamento com Deus (Fokkelman 1993: 296). A última opção parece mais provável à luz do v. 3, quando Samuel diz: “Se é de todo o vosso coração que voltais ao S e n h o r ...” . Samuel reapa­ rece na narrativa quando qualquer esperança para o futuro parece impossí­ vel. O que Eli e seus filhos foram incapazes de realizar, Samuel o faz. Samuel fala como Josué, ao insistir com o povo que deixe os deuses que abraçou e a sirva somente a Yahweh (v. 3; cf. Js 24.14). E assim fez o povo (v. 4). Como destaca Polzin (1989: 74), a adição da palavra “só” em 7.3-4 é importante, pois embora a expressão “servir ao Senhor” seja bastante comum em Deuteronômio e no corpus da literatura deuteronômica, estes são os úni­ cos pontos nesta porção das Escrituras em que temos “servir só ao Senhor”. Embora o repúdio aos deuses idólatras seja um bom começo, não é sufi­ ciente. Enquanto o povo jejua e confessa o seu pecado, Samuel intercede por eles perante Yahweh em Mispa (v. 5-6). Samuel cumpre assim o papel de revitalizador e mediador. Eli perguntara no passado: “Se pecar contra o S en h o r , quem intercederá [mi yitpallel] por ele?” (2.25 [NVI]). Samuel é

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a resposta a esta pergunta: “Eu intercederei ao Senhor a favor de vocês” (v. 5 [NVI]). A reputação de Samuel como um intercessor piedoso fica bem estabe­ lecida não apenas em 7.5-9, mas também em 12.19-25; 15.11 (“toda a noite cla­ mou ao S enhor ”); salmo 99.6 (“Samuel, entre os que lhe invocam o nome”); Jeremias 15.1 (“Ainda que Moisés e Samuel se pusessem diante de mim”). Não há perdão, portanto, sem repúdio ao pecado (v. 4). Não há perdão sem confissão (v. 6). Não há perdão sem um intercessor e mediador (v. 5). E finalmente, não há perdão sem um sacrifício (v. 9). O fato de Samuel ofe­ recer um sacrifício em nome do povo (literalmente “uma oferta queimada” [‘o la h ka lil]) a Yahweh e não uma oferta pelo “pecado”, demonstra que o holocausto em si poderia servir como sacrifício expiatório único para toda a nação (cf. 13.12; 2Sm 24.25) ou para um indivíduo (Jó 1.5, 42.7-9). Isto de acordo com Levítico 1.4, que se refere ao holocausto como “aceito a favor dele, para a sua expiação”. Presumindo que esta reunião em Mispa (para outros encontros em Míspa veja Jz 20.1, 3; 21.1, 5, 8; ISm 10.17) seja um prelúdio à batalha, os filis­ teus tomam a ofensiva e atacam Israel (v. 7). São derrotados não por Israel, mas por Yahweh (v. 10). É uma vitória da qual nenhuma pessoa ou grupo pode reivindicar crédito. Ana havia dito com respeito de Deus: “dos céus o S en h o r troveja contra eles” (2.10). Esta “profecia” é cumprida aqui quando “trovejou o S enhor aquele dia com grande estampido” (v. 10). Assim, em vez de interpretar a intervenção como uma recompensa pela oração e pelo sacrifício, devemos entendê-la a partir “da perspectiva da misericórdia de Deus... ele está respondendo a um apelo para agir em favor de Israel embora este não mereça” (Miscall 1986: 39). Para celebrar este espetáculo, Samuel ergue uma pedra entre Mispa e Sem, uma pedra que ele batiza de “Ebenézer” (“pedra de ajuda”), nome que ficou conhecido em uma das estrofes do hino “Fonte és Tu de toda a bênção”: “Aqui eu levanto o meu Ebenézer” (v. 12). Há dois elementos interessantes nesse nome. Um deles é que, pela primeira vez em Samuel, um homem dá nome a algo. Os outros nomes foram dados por mulheres (1.20; 4.21). O outro elemento é o fato desta ser a segunda ocorrência de “Ebenézer” em ISamuel. O nome surge primeiro como o local onde os filisteus massacraram Israel e capturaram a arca (4.1; 5.1). Haveria alguma relação entre os dois locais chamados Ebenézer, um deles lugar de derrota e massacre, o outro um lugar de testemunho de um Deus que intervém para salvar e resgatar? Teologicamente, sim. Os dois lugares celebram um Deus que pode transformar a derrota em vitória. “A batalha que foi perdida em Ebenézer tinha de ser vencida em Ebenézer” (Willis 1971: 304). Samuel acrescenta as palavras “até agora” ou “até aqui nos ajudou o S en h o r ” em seu esclarecimento sobre Ebenézer, no final do v. 12. Com

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este acréscimo, ele frisa dois pontos: um geográfico e outro teológico. “Yahweh os ajudou a voltar a Ebenézer e reverteu os efeitos malignos do desastre anterior; ele ajudou os israelitas a voltar ao local onde estavam arruinados e onde seu relacionamento com Yahweh parecia ter chegado ao fim” (Eslinger 1985: 243). O capítulo conclui (v. 15-17) destacando as responsabilidades de Samuel como juiz itinerante nas cidades do norte: Betei, Gilgal, Mispa e de volta para casa, em Ramá. Estes três versículos lembram a conclusão de muitos dos ciclos de juizes no livro de Juizes. Depois que o inimigo é “abatido” (v. 13), a terra desfruta de paz por X número de anos. O que se faz nesses tem­ pos de paz? Bem, as pessoas trabalham e se casam (Rute). Outros retomam às suas responsabilidades regulares (IS m 7.15-17). O fato de Samuel ter construído um altar em Ramá (v. 17) indica que o seu tempo de oração e sacrifício não estava limitado aos momentos de emergência e trauma nacional. Quem não se colocaria em oração tendo os predadores filisteus no calcanhar? Samuel não adora um Deus que habita em uma caixa de alarme de incêndio com a inscrição “Em caso de emer­ gência, puxe”. Um altar em Ramá é tão importante quanto o jejum e a ora­ ção em Ebenézer.

II. 8-15: Samuel e Saul Esses oito capítulos concentram-se no surgimento da instituição da monarquia em Israel, a posição de Samuel, ora a favor dessa ideia, ora contra ela, a escolha de Saul como primeiro rei de Israel e seu turbulento, incompetente início no cargo. Não é a primeira vez, no entanto, que a realeza é vista como uma possibi­ lidade em Israel. No tempo dos juizes, particularmente nos dias de Gideão, cidadãos importantes o procuraram e insistiram (1) que ele nomeasse a si mesmo como soberano sobre todos, e (2) que estabelecesse um govemo hereditário (Jz 8.22). Na realidade, Abimeleque (“meu pai é rei”), filho de Gideão com uma concubina, apropriou-se de tal posição em Siquém após um inacreditável ato de fratricídio; mas esta é uma posição que acaba sendo de curta duração (Jz 9). Mesmo antes disto, na ordenação canônica do texto sagrado e das tradições de Israel, a questão da monarquia surge primeiro como parte das promessas feitas por Deus a respeito de reis que descenderiam de Abraão e Sara (Gn 17.6: “reis procederão de ti”; 16: “reis de povos procederão dela”) e de Jacó (Gn 35.11: “reis procederão de ti”), e em segundo lugar, nas leis e preceitos de Deuteronômio 12-26. Nesta unidade maior de Deuteronômio, há um trecho que trata especificamente das autoridades civis e religiosas (Dt 16.18-18.22).

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Quatro são mencionadas: (1) o judiciário - juizes e oficiais locais (16.18— 17.13); (2) o rei (17.14-20); (3) o clero (18.1-8); (4) o profeta (18.9-22). Vários elementos singulares são encontrados nos sete breves versículos dedicados ao tema da monarquia (Dt 17.14-20). Primeiro, é a única das quatro autoridades cuja nomeação é opcional:* “Podeis estabelecer um rei sobre si mesmos” (Dt 17.15 NRSV, mas traduzido como uma ordem na NVI: “tenham o cuidado de nomear o rei”).* Segundo, todas as quatro subunidades enfatizam os deveres dos respectivos titulares do cargo, mas somente as outras três mencionam os seus direitos e a sua autoridade, que são indi­ víduos cujos pronunciamentos devem ser obedecidos. Veja, por exemplo, a insistência em atentar para o veredito final proferido por um magistrado ou sacerdote levita na corte (Dt 17.8-13), ou as conseqüências desastrosas caso as palavras de um profeta não sejam observadas (Dt 18.15, 19). Não há tal admoestação para o caso de as palavras de um rei serem ignoradas. Terceiro, papéis específicos são designados a outros cargos. Nada é dito, entretanto, a respeito do papel do rei em poder ou sobre qualquer exercício do poder real. O que Deuteronômio 17.14-20 de fato faz é limitar o poder do rei, coi­ bindo três excessos que são tendência entre os reis: grande cavalaria, grande harém e grande riqueza (Dt 17.16-17). Sua única responsabilidade positiva é redigir uma cópia da lei de Deus e guardar as suas palavras (Dt 17.18-20), e esta é a mesma Torá que Deus deu a todo o povo. Há uma só lei e um só Deus tanto para o coveiro quanto para o soberano. Os cidadãos são seus “irmãos” (Dt 17.20), e não seus “súditos” ou “estrado dos seus pés”. A insistência para que apenas Deus escolha o rei (Dt 17.15) não está, cer­ tamente, restrita ao rei. Yahweh também “escolhe” (b a k h a r) o sacerdote (Dt 18.5) e “suscita” (q u m ) o profeta (Dt 18.15, 18). Mas, na verdade, somente quatro reis do Antigo Testamento são de escolha divina (por meio de repre­ sentação profética): (1) Saul (ISm 9.16-17; 10.20-24); (2) Davi (ISm 16.13); (3) Jeroboão (lR s 11.29-39); (4) Jeú (2Rs 9.1-13). A pouca frequência com a qual Deus escolhia o rei de Israel ou o rei de Israel/Judá pode ser o estímulo por trás da exortação de Oseias: “Eles estabeleceram reis, mas não da minha parte; constituíram príncipes, mas eu não o soube” (Os 8.4). Parte deste questionamento ou ambivalência diante da monarquia em Israel transborda em ISamuel 8-12. Desde o tempo de Wellhausen, tem sido

'N a tradução da RA e N V I não é “opcional” . A tradução da N R SV é livre. RA: “ estabelecerás, com efeito, sobre ti com o rei aquele que o Senhor, teu Deus, escolher” (Dt 17.15) (N. do R.). ‘ Quanto à ARA , o verbo “estabelecer”, no hebraico, não é um im perativo, m as um qal infinitivo ab­ soluto seguido do m esmo verbo no im perfeito. Isto é, o estabelecim ento de um rei com o algo inevitável, que sem dúvida acontecerá, que Deus já prevê e, por isso, já antecipa leis referentes. Parafraseando, seria algo como: “Tendo em vista que estabelecerás...” (N. do R.).

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comum dividir essas cinco unidades em seções distintas, com base nos comentários favoráveis ou contrários à monarquia daquele trecho em par­ ticular. E como Israel teve uma monarquia antes do exílio na Babilônia, mas nenhuma monarquia após seu retomo do exílio, Wellhausen relaciona as passagens “pró-monarquia” ao período pré-exílico (qualquer momento antes de 587 a.C.) e as passagens “antimonárquicas” ao período posterior ao exílio (qualquer momento após 587 a.C. ou 539 a.C.). A divisão é feita da seguinte forma: Antimonarquia: Pró-monarquia:

8.1-22

10.17-27 9.1-10.16

12.1-25 11.1-15

Se esta divisão for válida (persistem questões importantes quanto à sua legitimidade, algumas das quais discutiremos mais à frente), surgem então algumas observações (Childs 1979: 277-78). Primeira, as passagens antimo­ nárquicas predominam sobre as pró-monárquicas. Isto é sugerido de duas maneiras. Nas duas vezes em que as passagens pró-monarquia ocorrem, elas estão cercadas por passagens antimonárquicas (8.1-22 10.1727; 10.17-27 12.1-25). Observe também que a unidade como um todo começa (8.1-22) e termina (12.1-25) com um tom antimonárquico. Segunda, o próprio fato de a tradição pró-monárquica estar entrelaçada com a antimonárquica indica que a monarquia é uma instituição cuja origem está no fato dos israelitas imitarem as nações pagãs, excluídas da aliança, mas, mesmo assim, é um fenômeno no qual Deus está vitalmente envolvido e ao qual concede sua aprovação. Deus não rejeita o povo e veta o seu pedido, apesar das suas motivações questionáveis. Nem adota uma postura de indife­ rença, exasperado porque as coisas não aconteceram à sua maneira. Ele usa as realidades do momento e em todas as coisas age para o bem. O fato de Israel desejar um rei ou ter, de fato, um rei como o de outras nações não é, em si, um argumento contra a legitimidade da monarquia de Israel. Fosse este o caso, também seria suspeita qualquer instituição israe­ lita que apresentasse algum paralelo com instituições semelhantes de outras religiões (templo, tabemáculo, sacerdócio, dias santos, sistema sacrificial, etc.). Certamente, porém, nenhum grupo israelita abordou Moisés e Arão dizendo: “Dê-nos um sistema sacrificial para que possamos ser como todas as nações”. O imperialismo no quintal ao lado costuma ser mais atraente do que o ritual naquele mesmo quintal. No entanto, para crédito de Israel, o povo foi capaz de ouvir aquela palavra direta de Deus e de ser definido por ela, mas também foi distintamente aberto e receptivo aos emprésti­ mos de culturas vizinhas com suas adaptações. Como afirmou J. J. Roberts

IS a m u e l | 217 |

(1987: 380): “É difícil falar da essência do yahwismo sem mencionar sua habilidade de absorver elementos do seu ambiente, até mesmo os elemen­ tos hostis, e transformá-los em estruturas de suporte para a fé yahwista... A simples presença de elementos estrangeiros no desenvolvimento da monar­ quia israelita não oferece, de forma alguma, base suficiente para rejeitá-la como uma aberração pagã”. 8.1-22. A maior parte deste capítulo trata do pedido feito pelos anciãos a Samuel para que lhes fosse nomeado um rei, da tentativa de Samuel de dissuadi-los de que aquilo era uma tolice e da decisão de Deus sobre o assunto. Mas é a idade avançada de Samuel (v. 1) e seus delinqüentes filhos juizes (v. 2-3) que precipitam todo o incidente. Tal como Eli (2.22; 3.2; 4.15, 18), Samuel também estava velho. Tal como Eli (1.3; 2.12-13, 22-25), Samuel tinha dois filhos pouco inspiradores. Indiretamente, portanto, Samuel desempenha um papel no estabelecimento da monarquia à qual se opõe vigorosamente. O fato de Samuel residir em Ramá (7.17), enquanto os seus filhos estão estabelecidos em Berseba (8.2), cerca de 80 quilômetros ao sul de Ramá, pode indicar alguma coisa do desejo de Samuel de se distanciar de seus filhos desonestos, colocando-os “no meio do mato”. É difícil para uma nação mudar o modelo fundamental pelo qual governa a si mesma. (Acompanhe a luta penosa da Rússia para passar de um modelo comunista, marxista, para um modelo democrático e de livre-mercado.) Três razões motivam o pedido: ( I a) o irremediável e irreversivelmente corrupto sistema de juizes corrente (a solução não é substituir quem está no cargo, mas mudar o sistema); (2a) o desejo de, através da m onarquia, igualar-se às nações vizinhas e aos seus governos e (3a) uma compreensão profunda de que um líder nacional, tal como um rei, uniria uma nação extremamente fragmentada, que poderia então apresentar uma linha de frente muito mais forte contra as nações invasoras. Obviamente, há certo pensamento simplista aqui: os problemas são principalmente estruturais. M ude o esqueleto e os problemas sairão pela porta dos fun­ dos, enquanto o sucesso entra pela porta da frente. Mas e se os problemas não forem estruturais e externos? Tem-se a clara impressão de que Samuel entende o pedido do povo mais como uma rejeição à sua magistratura do que uma rejeição à lei de Yahweh, e esta é a razão pela qual Yahweh esclarece no v. 7 que é a Yahweh, e não a Samuel, que o povo está rejeitando. Isto fica mais evidente no v. 6, quando Samuel cita as palavras dos anciãos registradas no v. 5. Ele deleta dois ele­ mentos em sua citação. Um deles é a referência à sua idade avançada e aos filhos réprobos; o outro é o uso da frase “como o têm todas as nações”. Ele cita a parte central do pedido do povo, mas omite a primeira e a última partes.

1218 1 Introdução aos livros históricos

O que fica na mente de Samuel é o pedido por um rei “que nos governe” (le s h o p h te n u ), não por um juiz, um shophet, o que Samuel é. Samuel tenta usar as suas melhores habilidades diplomáticas para con­ vencer o grupo de que o pedido é uma tolice, mas não tem mais sucesso do que teve Pilatos com um grupo diferente. É discutível se os elementos relacionados por Samuel nos v. 11-18 descrevem a realeza como cruel e opressiva ou sensata e responsável. Por exemplo, pode alguém ser um rei legítimo sem recrutamento (v. 11), sem máquinas de guerra (v. 12), e sem tributação (v. 15)? Esses elementos podem ser implementados sem que sejam necessariamente abusivos. Mas é na maneira como Samuel os apre­ senta que ele tenta levantar questionamentos. “O rei é o sujeito gramatical de catorze linhas” nesta unidade (Fokkelman 1993: 347), e a expressão “tomará” (com o sentido de “confiscar”) surge de forma penetrante por cinco vezes seguidas (v. 11, 13-14, 15-16). A resposta de Deus a isso é extremamente interessante. Não apenas uma, mas três vezes ele instrui Samuel a “atender à voz do povo”, acrescen­ tando “e estabelece-lhe um rei” na terceira vez (v. 7, 9, 22). O juiz e o profeta (neste caso, Samuel) são, por excelência, os indivíduos a quem o povo deve ouvir. Aqui, a situação está inversa. Samuel, o juiz/profeta, deve ouvir o povo (Miscall 1986: 47). É como se o autor estivesse desenhando um contraste entre “um Deus que revela seu amor apesar de ser rejeitado” e “um juiz que não consegue disfarçar sua relutância egoísta em tomar-se um fabricante de reis” (Polzin 1989: 88). A resposta de Samuel (v. 22b) às instruções de Deus no v. 22a parece fora de propósito. Ele envia os anciãos de volta às suas casas. Não nomeia um rei, nem inicia qualquer procedimento. Está procrastinando? Deixando tudo em compasso de espera? Talvez os anciãos mudem de ideia depois de melhor reflexão. Quem sabe até Deus reconsidere. Ou será que Samuel precisa de tempo para fazer todo o trabalho necessário para esta grande reforma? M encionamos anteriormente que é comum rotular 8.1-22 como uma passagem “antimonárquica”. Mas é este o caso? Embora o próprio Samuel seja, sem sombra de dúvida, contra a monarquia, não fica tão claro que esta seja a posição de Deus (mas veja o v. 7). E não devemos presum ir que a posição do narrador seja a posição de Samuel. Em nenhum momento, o narrador avalia de m aneira negativa o pedido dos anciãos ou se opõe à monarquia. N a realidade, toda esta seção (caps. 8-12) tem apenas duas avaliações editoriais pejorativas feitas pelo narrador: 8.2-3 e 10.27 (Eslin­ ger 1983: 68). 9.1-27. Saul é apresentado na Bíblia de uma forma que encontra paralelo na apresentação de Samuel. Primeiro, é a referência ao pai de cada um e às suas raízes genealógicas de mais de quatro gerações:

IS a m u e l i 219

ISamuel 1.1

ISamuel 9.1

Zufe

Afia

4 1

4 4

Toú

Becorate

Eliú

Zeror

Jeroão

1 4

Abiel

Elcana

Quis

4 4

Segundo, os pais de ambos são apresentados com frases bastante seme­ lhantes: “Houve um homem de Ramataim-Zofim, da região montanhosa de Efraim, cujo nome era Elcana” (1.1); “Havia um homem de Benjamim, cujo nome era Quis... homem de bens” (9.1). Nos dois casos, ambos os pais, embora mencionados antes, serão em breve obscurecidos por seus filhos mais conhecidos, Elcana por Samuel, e Quis por Saul. Terceiro, a busca de Saul pelas jumentas perdidas de seu pai o leva até a distante Zufe (v. 5) e em 1.1, Elcana foi identificado como zufita. Quarto, se Samuel é a resposta ao pedido de Ana por um filho, Saul é a resposta ao pedido do povo por um rei. A história de Saul começa quando Quis, seu pai, o envia com um servo (“um dos moços”) para cobrir uma vasta área com a missão de encontrar suas jumentas perdidas (v. 3-4). Os dois teriam retomado a Quis de mãos vazias não fosse pelo comentário astuto do moço, dizendo que, por acaso, eles estavam exatamente na cidade onde residia um “homem de Deus” (v. 6), conhecido por suas previsões serem precisas. É irônico que um “moço” saiba a localização e a reputação deste indivíduo, enquanto Saul, o alto e formoso filho de um rico fazendeiro, a desconheça. Aparentemente, havia algumas exceções à alegação feita anteriormente a respeito de Samuel: “Todo o Israel, desde Dã até Berseba, conheceu que Samuel estava confir­ mado como profeta do S en h o r ” (3.20). Tal fato havia escapado a Saul. É isso, em parte, que toma o Saul de 1Samuel 9 tão atraente. Embora desti­ nado por Deus a uma liderança de crucial importância, ele é despretensioso, deliciosamente desinformado e saudavelmente ingênuo. Também é irônico que Saul seja o filho de um “homem de bens” (v. 1), mas não tenha sequer um tostão no bolso para oferecer como honorários ou recompensa ao homem de Deus (v. 7-8). O moço sabe o que Saul não sabe e tem o dinheiro que Saul não tem. Mais adiante na narrativa, Samuel pedirá ao moço que vá embora e deixe Samuel e Saul a sós para discutir em parti­ cular algumas questões importantes (v. 27). E a figura de Saul obscurece a

220 1 Introdução aos livros históricos

do moço assim como fizera com seu pai. Mas onde Saul estaria se não fosse a sagacidade, ousadia e generosidade desse “moço” anônimo? Em uma cena que lembra outras cenas bíblicas nas quais um homem encontra uma ou várias mulheres que saíram para buscar água (Gn 24.1520; 29.9-10; Êx 2.15-16; Jo 4.6-7), Saul e seu companheiro, a caminho de uma cidade não identificada, encontram algumas jovens em busca de água, assim como Saul está à procura das jumentas (v. 11-13). O conselho delas é que Saul e seu acompanhante se apressem (m a h e r [v. 12]) à cidade onde Samuel, o vidente, oficiará a refeição sacrificial, ou pelo menos ministrará um a bênção (“ele tem de abençoar o sacrifício” [v. 13]). Embora não fosse normal para um profeta/vidente desempenhar as obrigações sacrificiais, devemos lembrar que Samuel é o único indivíduo em quem estão fundidas as jurisdições profética e sacerdotal. Dois elementos desse episódio conectam-se com o relato do pecado ritual e da rejeição por Deus que começa em 13.8. Primeiro, no cap. 9, a pressa de Saul em encontrar-se com Samuel conduz ao sucesso; no cap. 13, no entanto, a pressa de Saul em não esperar por Samuel conduz ao fracasso e à rejeição (Gunn 1980: 62). Segundo, as mulheres afirmam que nenhum dos convida­ dos comerá qualquer coisa antes da chegada de Samuel (v. 13); no cap. 13, Saul espera sete dias e então faz o inadmissível antes da chegada de Samuel. Até que Deus fale com Samuel, ele está tão desinformado quanto Saul sobre o que de fato está acontecendo. O profeta efraimita é instruído pelo Deus de Israel a ungir “príncipe” (n a g id ) [e não “rei” m elek] de seu povo um homem da tribo de Benjamim que virá à sua procura (v. 16). Este benjamita (lembre-se do quase desaparecimento da tribo em Jz 19-21) “dominará sobre” Israel (v. 17). E mais uma vez, o hebraico usa um verbo diferente Ç atsar) para “dominar”, em lugar de um verbo mais convencional como m a s h a l ou m a la k . Seu significado comum é “segurar, colocar freios, res­ tringir”, e se significa “governar, reinar” em ISamuel 9.17, então é o único ponto no Antigo Testamento que carrega este sentido. Depois de tranqüilizar o coração de Saul a respeito das jumentas perdidas de seu pai (v. 20a), revelar a ele o seu destino singular (v. 20b), e oferecer-lhe um suntuoso jantar e acomodação para a noite (v. 22-27), Samuel sabe que “é chegada a hora do esclarecimento a Saul” (Eslinger 1985: 317) e expressa a sua intenção de fazer a “palavra de Deus” conhecida a ele (v. 27d). Várias ideias chamam a atenção na história. Uma delas, é que Saul saiu à procura das jumentas de seu pai e encontrou uma coroa real. Colombo saiu à procura de um caminho mais curto para as índias e redescobriu um conti­ nente esquecido. Alexandre Graham Bell estava à procura de uma forma de ajudar os surdos e encontrou o telefone. Se Saul não estivesse procurando pelos animais de seu pai, não teria encontrado a coroa real. Se você não

IS a m u e l | 2 2 1 1

procurar, nada acontece. “Buscai e achareis”, disse Jesus (Mt 7.7). Mas o que você achará? Talvez o que estava procurando. Talvez algo totalmente inesperado. Lembre-se de Saulo, também benjamita, que saiu à procura das pessoas que seguiam o Caminho. O que realmente acabou encontrando foi o Cristo do Caminho (At 9). Na perseguição aos messianistas, ele encon­ trou o Messias (ou foi encontrado por ele). Mais uma vez neste capítulo, “aquele que procura toma-se o procurado” (ou seja, o agricultor que procurava, toma-se o líder que todos procura­ vam), “e enquanto o que procuraj [Saul] sai em busca de outro que também procura2 [Samuel], esse outro que procura2 está em busca do prim eirof” (Fokkelman 1993: 363, 368). Aquele que procura é, na realidade, o pro­ curado. Esta verdade também está presente no verso do antigo hino: “Um salvador, em vão eu procurava / Mas o Senhor, um dia me encontrou; / Não, não fui eu, como antes eu pensava, /Mas ele, quem me achou!” 10.1-16. Agora a sós com Saul, Samuel prossegue e unge-o príncipe/ n a g id derramando azeite de um “frasco” ou “jarro” (NVI). A palavra em hebraico é p a k , e deve ser diferenciada do “chifre” (qeren ) com azeite com o qual Samuel ungiu Davi (ISm 16.13), do “chifre” {qeren) com o qual Zadoque ungiu Salomão (lR s 1.39), e até da referência de Ana a Deus que “exalta o poder” {qeren) do seu ungido (ISm 2.10). A função da palavra p a k em ISamuel 10.1 talvez seja “dissociar Saul de Davi e da afirmação que conclui o Cântico de Ana” (Miscall 1986: 59). Pela segunda vez em Samuel, um profeta oferece um sinal que aponta para algo importante que surge no horizonte. A primeira foi em ISamuel 2.30-33, quando Samuel preanuncia a destruição vindoura de toda a casa de Eli. O sinal está em 2.34: “Ser-te-á por sinal o que sobrevirá a teus dois filhos, a Hofni e Fineias: ambos morrerão no mesmo dia”. O propósito do sinal é confirmar a ameaça de Samuel. Mas no cap. 10, o sinal tem uma função diferente. Serve para confirmar a unção de Saul, e não a convicção da palavra de Samuel: “Isto te servirá de sinal de que o S en h o r o ungiu como príncipe sobre a sua herança” (NRSV, que segue a leitura mais longa da Septuaginta em 10.1, versus a NVI que segue a leitura mais breve do Texto Massorético). Como Eslinger (1985: 321-22) destacou, cada um desses três sinais cor­ responde a incidentes do capítulo anterior: Sinal um: você encontrará dois homens que lhe dirão que as jumentas de seu pai foram encontradas (10.2; cf. 9.3-4, 20). Sinal dois: você encontrará três homens levando consigo, entre outros itens, três bolos de pão, dos quais eles lhe darão dois (10.3-4); cf. 9.7, em que Saul indaga o que eles podem dar ao homem de Deus, uma vez que o pão de seu alforje acabara.

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Sinal três: Saul encontrará um grupo de profetas descendo do alto ou do altar do monte (NVI) (10.5); cf. 9.14, onde Saul e o moço, assim que entram na cidade, veem Samuel a caminho do altar do monte (NVI). Os versículos 9-13 revelam e relatam somente esse terceiro sinal, embora todos os três tenham se cumprido. Duas coisas acontecem a Saul. Primeira, Deus lhe dá um novo coração (v. 9), e depois, ao ser tomado pelo Espírito de Deus, Saul começa a entrar num êxtase profético (v. 10). Chama a nossa atenção uma diferença básica entre esses dois fatos. A mudança de coração (v. 9) é permanente. “Saul deixa de lado o velho Adão e toma-se uma nova pessoa” (Fokkelman 1993: 418). O êxtase profético é temporário: “E tendo profetizado, seguiu para o alto” (v. 13). A forma do hebraico usada aqui (literalmente, “experimentar um êxtase profético”) descreve o que acon­ tece física e emocionalmente a um indivíduo que é tomado pelo irresistível Espírito de Deus. Saul é o único rei do Antigo Testamento que é chamado de profeta (v. 11b), e o único que a Bíblia afirma ter profetizado (v. 11a). O que desperta nas pessoas um interesse cauteloso é o que viram: “Todos os que, dantes, o conheciam, vendo que ele profetizava...” (v. 11a). Esta reação pode ser contrastada com outro grupo de pessoas perplexas, mas, desta vez, pelo que ouviram (no Pentecostes): “Cada um os ouvia... como os ouvimos?... os ouvimos falar em nossas próprias línguas” (At 2.6, 8, 11). As perguntas trazidas pelos observadores (“Que é isso que sucedeu ao filho de Quis? Está também Saul entre os profetas?”) são reflexo de suas próprias indagações a respeito da legitimidade da identificação de Saul com os profetas. Afinal, eles querem um rei, não outro profeta. Querem alguém que encampe as suas batalhas e não que fique “perdido em admiração, amor e adoração” diante de Deus. Como afirma Brueggemann (1990: 77): “[Saul] é transformado de maneiras que outros consideram embaraçosas. Eles que­ riam um administrador e estrategista que gerisse a economia e o exército. Certamente, não tinham em mente um rei que fosse movido pelo sopro de Deus para além da visão que eles próprios tinham para Israel”. O trecho term ina (v. 14-16) com uma breve conversa entre Saul e seu tio (presume-se que o pai de Saul esteja ausente quando ele volta para casa). Saul é cauteloso, e fala ao tio somente sobre as jum entas desapa­ recidas. Ele m antém sigilo a respeito de sua unção (como deve ter sido difícil!), aparentem ente, a pedido de Samuel. Saul é como um daqueles indivíduos nas narrativas do Evangelho que foram tocados e restaurados por Jesus, e aos quais ele disse: “Não digas nada a ninguém ” (Mc 1.44). Assim como Sansão (Jz 14.6), ele não com partilhou com um parente sua experiência recente.

ISamuel j 223

10.17-27. Pela segunda vez, Samuel convoca o povo a Mispa (7.5-12

descreve jejum, arrependimento e renovação em Mispa) onde agora Saul será escolhido como rei por sorteio. Se Saul está presente, não parece muito emocionado com as palavras introdutórias de Samuel na convocação (v. 18-19). Elas tomam a forma de uma palavra profética de julgamento: (1) um chamado à atenção (v. 17); (2) uma fórmula usada por mensageiros (v. 18a); (3) uma narrativa das obras salvadoras de Yahweh (v. 18b); e (4) uma acusação (v. 19a), reforçada pela repetição por Samuel das palavras do povo (v. 19b). Embora as mensagens do tipo “X citando Z para Y” sejam bastante comuns no Antigo Testamento, uma citação dupla é rara. A citação dupla de 8.19 (“teremos um rei sobre nós”) aqui em 10.19 e novamente em 12.12 sublinha as sérias reservas de Samuel e sua inclinação a lançar a culpa sobre o povo. Somente duas outras vezes no Antigo Testamento um indivíduo é apon­ tado por sorteio: Acã (sugerido em Js 7.14-26, porém a palavra “sorteio” \goral\ não aparece) e Jônatas (ISm 14.38-45). Nos dois casos, o sorteio é utilizado para identificar um indivíduo que é culpado de uma infração grave. Pode-se também incluir aqui o lançar de sortes a bordo do navio em que Jonas é passageiro (Jn 1.7), e argumentar que, neste caso, o lançar de sortes serve tanto para apontar o vilão quanto um indivíduo capaz de expli­ car a razão da tempestade. Deixando de lado o fato de Saul ser escolhido por sorteio, todos os outros exemplos do Antigo Testamento nos quais a sorte é lançada ocorrem num contexto de ato ilícito. Isto poderia, então, despertar questões graves a respeito da eleição de Saul por sorteio (Miscall 1986: 22) e tomar a loteria de Saul um a “fraude” ou um a “armadilha” (Eslinger 1985: 344, 350)? Ou, apesar desses incidentes negativos, o sorteio poderia ser um meio legítimo de realizar algo como a escolha de líderes para a nação? Talvez o melhor paralelo à seleção de Saul seja a história do Novo Tes­ tamento sobre a escolha de um sucessor para Judas Iscariotes (At 1.15-16). Por sorteio, o escolhido foi Matias. A passagem em Atos deixa claro (o que não acontece em ISm 10) que a congregação primeiro fez do tema uma questão de fervente oração (At 1.24-25). O que aproxima tanto as duas histórias é o fato de ambas falarem sobre sorteio e sobre o Espírito de Deus. Saul, primeiro, é possuído pelo Espírito (ISm 10.10) e depois escolhido por sorteio (IS m 10.21). Matias é escolhido por sorteio (At 1.26) e depois é cheio do Espírito Santo (At 2.4) (Veja Brueggemann 1990: 79). No trecho que fala dessa loteria, o ato de lançar sortes é expressado três vezes pela forma passiva de la k a d , “foi indicado/indicada” (v. 20-21 [2x]). Este mesmo verbo é usado a respeito de Saul alguns capítulos depois (14.47), dessa vez na voz ativa: “Tendo Saul assumido o reinado de Israel”.

224 1 Introdução aos livros históricos

É o único ponto no Antigo Testamento em que la k a d é usado para o ato de assumir um cargo real ou de outro tipo. Seria em parte a razão da queda de Saul no futuro? Não satisfeito em ser indicado pelo chamado de Deus, ele tenta adquirir autoridade de rei. Por alguma razão (modéstia? constrangimento? apreensão? saber demais?), Saul está ausente quando a sorte é tirada (v. 21). As palavras “quando o procuraram, não podia ser encontrado” soam mais como a pro­ cura da mulher por seu amante em Cantares de Salomão: “Busquei-o e não o achei” (5.6), e até como a vã procura de Saul pelas jumentas perdidas de seu pai. Somente mais adiante uma revelação de Deus indica sua localiza­ ção entre a “bagagem” (h a k k e lim ) (v. 22), palavra que “pode referir-se a praticamente qualquer tipo de equipamento ou parafernália, portanto, não podemos saber ao certo o lugar onde Saul estava escondido” (McCarter 1980: 193). Qualquer que fosse o lugar, devia ser grande o suficiente para esconder alguém que era “o mais alto e sobressaía de todo o povo do ombro para cima” (9.2; 10.23). Uma pessoa de mais de dois metros não consegue se esconder atrás de uma mala! Samuel, com entusiasmo ou relutância, confirma publicamente a Saul como o escolhido (v. 24a). A expressão que usa para referir-se a Saul “não há nenhum semelhante a ele”, embora suficientemente comum em referência a Deus, é usada em outras passagens a respeito de Moisés (Dt 34.10) e Josias (2Rs 23.25) somente. Ou Samuel tinha ressalvas genuínas em relação a Saul e à monarquia ou é um excelente ator que sabe como convencer a platéia. Saul descobre três itens que acompanham a realeza. O primeiro deles é uma constituição monárquica (v. 25a): documento que detalha os direitos e as limitações do rei, algo nem de longe tão polêmico quanto as palavras de Samuel em 8.11-18. O segundo item são os defensores, a tropa de homens, ou os “guerreiros” [NVI], cujos corações Deus havia tocado (v. 26). A pala­ vra hebraica para “guerreiros” ou “homens valentes” é h a k h a y il, e con­ duz o leitor a 9.1, em que Saul é descrito como filho de gibbor k h a y il (“homem de bens”, “rico e influente” [NVI]). O terceiro item é a oposição: alguns “vadios” [NVI], ou filhos de Belial, menosprezaram-no e negaram-lhe qualquer gesto de cortesia e reconheci­ mento (v. 27). Aparentemente, Gibeá, para onde Saul retoma, é um ninho de “vadios” [NVI], ou de “filhos de Belial”, como Juizes 19.22 se refere a alguns dos homens da cidade. A resposta de Saul é o silêncio (final do v. 27), e tal silêncio decorre do “espanto, da inexperiência para responder, da paciência, ou quem sabe de todas essas coisas” (Eslinger 1985: 358). 11.1-15. Embora pouco antes Deus tivesse deixado claro que Saul liber­ taria seu povo dos filisteus (9.16), o primeiro teste do novo rei acaba sendo

ISamuel | 225 |

com os amonitas, na região a leste do rio Jordão, exatamente o mesmo povo que o juiz Jefté havia derrotado (Jz 10-11). Seu rei é Naás (a mesma pala­ vra em hebraico para “serpente” em Gn 3), que, com suas tropas, atacou a cidade israelita de Jabes-Gileade, a leste do Jordão. Naás concorda com um a aliança que poupará a vida do povo de Jabes; ele os deixará viver, mas oferece mutilação e submissão em lugar da exe­ cução. Naás não imagina que ele próprio, aquele que pretende vazar o olho direito dos jabesitas, será derrotado por Saul, da tribo de Benjamim, literal­ mente “um filho da direita”. O fato de Naás, antes de impor tal brutalidade, conceder uma trégua de uma semana para que os jabesitas procurassem auxílio (v. 3), indica que ele entende o momento como “o último tremor desesperado de suas vítimas, que ele permite com a sarcástica caridade de uma natureza generosa” (Fokkelman 1993: 463). Os anciãos de Jabes dão a entender que procurarão “nos limites de Israel” (v. 3), mas, na realidade, seguem diretamente à casa de Saul em Gibeá (v. 4). Sabem aonde ir e a quem buscar. Samuel e os “vadios” podem ter suas dúvidas a respeito de Saul, mas os jabesitas não as têm. O fato de o povo de Gibeá ouvir antes que o próprio Saul a notícia sobre a possível atrocidade (v. 4-5) não diminui a importância do futuro rei (ele fica sabendo por acidente). Pelo contrário, oferece-lhe a oportunidade de ser o autor da transformação do pranto em ação. Mas ele o faz não por sua própria força ou posição. Pela segunda vez, o Espírito de Deus vem poderosamente sobre Saul (tanto 10.10 quanto 11.6 usam ts a la k h ‘a l para esta unção carismática), sugerindo que devemos entender a vinda do Espírito em 11.6 como uma “injeção de ânimo” (Eslinger 1985: 366). A unção do Espírito, neste caso, leva Saul a “importar-se, irar-se e arriscar-se” (Brueggemann 1990: 84). Veja a forma interessante como Saul recruta trabalhadores, levanta e mobiliza pessoas que o apoiem (v. 7): trezentos mil de Israel e trinta mil de Judá (v. 8), uma proporção de 10 por 1 para o que, mais tarde, serão as duas partes de um povo dividido. O número maior de respostas ao SOS de Saul “expressa a energia e a força que a ação do Espírito pode despertar, levantando pessoas acima de sua dimensão e rotina diária absolutamente humanas” (Fokkelman 1993: 458). Os amonitas não fazem ideia de que as palavras dos jabesitas no v. 10 são puro engano. Eles esperam vitória e libertação e não rendição, à luz das notícias que receberam no v. 9. E libertação é o que recebem (v. 11). Momento nada propício para se opor a Saul (v. 12). O povo (os jabe­ sitas? Os 330 mil soldados? Aqueles cujo coração Deus havia tocado [10.26]?) voltam-se contra os que antes haviam insultado Saul e blasfe­ mado contra ele (10.27). A passagem diz literalmente: “Quem é aquele que

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dizia [ha o m e r é um participio com um artigo definido prefixado]: ‘Saul reinará sobre nós?” ’ As palavras do povo, assim como estão, expressam uma afirmação. Muitas traduções modernas (NRSV, NVI) as transformam numa pergunta: “Será que Saul vai reinar sobre nós?”. Ou então seguem a Septuaginta e a leem como uma negativa: “Saul não reinará sobre nós” (p. ex.: McCarter 1980: 199). Somos inclinados a pensar que seja uma pergunta retórica, ou mesmo uma exclamação. A ordem sujeito-verbo ( s h a ’u l y im lo k ), em lugar da esperada seqüência verbo-sujeito, ressalta este ponto. Lemos o v. 12, portanto, desta forma: “O povo então disse a Samuel: Quem está dizendo: ‘Saul! Ele reinará sobre nós! ’?” Um bando de linchamento está prestes a se formar. O fato de Saul responder a pergunta dirigida a Samuel (v. 13) não indica uma “interrupção impetuosa” (Eslinger 1985: 376). A resposta rápida de Saul dá seqüência à sua agressividade e liderança tão habilmente ilustradas em todo o capítulo 11. E também uma observação sobre o seu caráter. Saul é caridoso e magnânimo. (Infelizmente ele não perpetuou nessa perspectiva mais tarde, com Davi.) Sua resposta isenta Samuel da responsabilidade e o livra de ser forçado a fazer uma afirmação aceitável sobre Saul, com quem ele não tem sido pródigo em elogios. E ideia de Samuel (não de Deus, nem do povo ou do narrador) que eles sigam a Gilgal para “renovar” ou “reafirmar” (NVI) o reino (v. 14). Há somente outras oito referências no Antigo Testamento em que aparece o verbo usado no v. 14 para “renovar, reafirmar” (que os gramáticos do hebraico chamam de raiz piei do verbo k h a d a s h ). Talvez a mais conhecida delas seja a oração de penitência de Davi no salmo 51.10: “Cria em mim, ó Deus, um coração puro e renova dentro de mim um espírito inabalável”. E sti referência no Livro dos Salmos deixa claro que o verbo significa res­ taurar à sua condição original algo (ou alguém) que tenha se deteriorado ou que tenha sido danificado. Talvez a escolha de Samuel por este verbo seja sua maneira de revelar a sua persistente reserva a respeito de toda a ideia da monarquia. O povo de Deus pode ter dois reis? A monarquia deve ser “ou isso... ou aquilo”, ou pode ser “tanto isso... quanto aquilo”? O povo que, em Gilgal, faz de Saul rei (v. 15) cumpre a palavra de Deus em 8.22: “Estabelece-lhe um rei”. O que temos nos caps. 10 e 11 são três maneiras diferentes pelas quais Saul toma-se rei: (1) Deus o escolheu e ungiu (10.1); (2) ele é feito rei por sorteio (10.21); (3) o povo o toma rei após a libertação bem-sucedida de Jabes-Gileade (11.15). Em outras pala­ vras, Saul é coroado rei: (1) por Deus, (2) pelo acaso e (3) por sua própria e comprovada capacidade de liderança. Podemos aplicar os mesmos três fenômenos a Jesus? Jesus foi esco­ lhido por Deus para ser o Rei da glória. Mas, por acaso (podemos dizer),

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do nosso ponto de vista, nasceu na hora certa, no local certo e exatamente na família certa. Entretanto, o que realmente o tom ou (e ainda o torna) rei nos corações de seus seguidores foi o fato de, diante da oportunidade de recuar e evitar a sua missão ou seguir adiante, ele ter escolhido prosseguir rumo à morte e à vida. 12.1-25. E comum se referir a essa passagem bíblica como o discurso de despedida de Samuel, mas, diferente de outras passagens em que o discurso e o anúncio da morte do orador estão próximos um do outro (Moisés: Dt 33.1-29 e 34.5-8; Josué: Js 24.1-28 e 24.29-30), o discurso de despedida de Samuel (ISm 12.1-25) está consideravelmente distante do anúncio de sua morte (ISm 25.1). Até mesmo o fato de Samuel apresentar um discurso que pode ser descrito como de “despedida” é testemunho de sua importância. Ele está em boa companhia (Moisés e Josué), e a nenhum outro juiz/profeta é cedida tal plataforma. A unidade divide-se em duas partes (Polzin 1989: 117): 1. um diálogo - centrado em Samuel - entre ele e seu público (v. 1-5) 2. um diálogo centrado no povo (v. 6-25) a. o discurso de julgamento profético de Samuel (v. 6-17) b. a referência do narrador à tempestade e ao temor do povo diante de Yahweh e Samuel (v. 18) c. o discurso conclusivo de Samuel (v. 20-25) Na primeira parte, Samuel fala de uma maneira que pode soar “defen­ siva e autoprotetora” (Gunn 1980: 64), “ele se irrita com o fato de ser posto para fora” (Fokkelman 1993: 495). Samuel lembra à sua platéia que sua liderança tem sido exemplar e desafia qualquer pessoa a provar o contrário. O uso quádruplo do verbo “tomar” [e aceitar] denota, certamente, uma sutil referência retroativa à liderança que o rei assumirá. IS a m u e l 8 (o rei)

IS a m u e l 12 (Samuel)

Ele tomará os vossos filhos (v. 11).

De quem tomei o boi? (v. 3).

Tomará as vossas filhas (v. 13).

De quem tomei o ju m en to ? (v. 3b).

Tomará o m elhor das vossas lavouras (v. 14).

A quem defraudei? (v. 3).

Tomará um décim o dos cereais e da colheita das uvas (v. 15) [NVI].

Nem tom aste coisa algum a das mãos de ninguém (v. 4).

Tam bém tomará os vossos servos, e as vossas servas (v. 16).

O paralelo mais próximo às palavras de Samuel são as negações de Paulo de que tivesse defraudado comunidades em questões financeiras (veja

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lC r 9.1-14; 2Cr 7.2; 11.7-9; lTs 2.1-12), e a expressão prototípica* de tais retratações é ISamuel 12.3-5. A apologia de Samuel lembra a de Moisés em Números 16.15, no fato de ambas as passagens se referirem especifica­ mente ã negação da apropriação indevida de um jumento. Samuel passa da defesa pessoal (v. 3-5) à defesa de Yahweh (v. 6-17) como se Deus precisasse de defesa. Ele cobre a história desde Jacó (v. 6a), passando por Moisés e Aarão (v. 8), até o momento presente: o encontro com o amonita Naás (v. 12; cf. 11.1-13). Seu argumento é que se ele nada fez que justifique a ira de seu povo por suas ações, o mesmo acontece com Yahweh. Na realidade, todas as vezes que o povo de Deus se rebelou e per­ deu o controle, e todas as vezes que “clamou” (v. 8, 10), Yahweh “enviou” (v. 8,11) libertadores. Agora, em vez de clamar a Deus em arrependimento (v. 10), eles clamam por um rei (v. 12). Samuel está confuso. Por que esta mudança repentina de estratégia em momentos de necessidade: do clamor à lamúria, do arrependimento à imprudência? Em seu discurso de julgamento profético, Samuel elabora com cuidado a sua acusação. Para esse fim, ele encobre qualquer menção à corrupção e à desobediência de seus filhos, elementos que, em parte, incentivaram o povo a pedir por um rei (8.5). “Obviamente, os filhos são a fissura em sua armadura, portanto, ele esconde cuidadosamente suas falhas por trás de seu próprio mérito” (Eslinger 1985: 386). Mais uma vez, em seu resumo do período dos juizes, Samuel não discute “quaisquer problemas e comple­ xidades da verdadeira experiência da liderança... a liderança é correta e adequada e não deveria abrir espaço para a monarquia” (Jobling 1986: 51). Observe, no entanto, seu silêncio a respeito da vitória de Saul sobre Naás (v. 12), e a imputação do pedido do povo por um rei a este evento, quando, na realidade, havia ocorrido bem antes, no cap. 8 (8.19) (Miscall 1986: 75). E, finalmente, note como Samuel usa, criteriosamente, uma citação dupla: a de uma geração anterior (v. 10, citando Jz 10.10), e outra, da geração atual (v. 12, citando 8.19); seu propósito é glorificar a geração anterior e colocá-la num pedestal enquanto condena sua própria geração. Uma tempestade durante a época seca (v. 17-18) é alguma indicação de que os sentimentos de Samuel não são simplesmente devaneios desorde­ nados de um velho rejeitado e amargurado. Ele é um profeta. Ainda “tem influência junto a Deus” (Brueggemann 1990: 94) e pode pedir a ele um “elemento audiovisual para a aula” (Eslinger 1985: 417). Em resposta ao pedido do povo por oração (v. 19), Samuel prega (v. 20-25), e apenas promete que atenderá o pedido (v. 23). Ele se conteve, no entanto, de pedir ao povo que retirasse seu clamor por um rei, e o povo, por *Esse é um term o técnico de previsão de um a pessoa vindoura (N. do R.).

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sua vez, também não se ofereceu para fazê-lo voluntariamente. Tentando, aparentemente, tirar o melhor resultado possível de uma situação ruim e irreversível, Samuel insiste na lealdade e no serviço a Yahweh (v. 20, 24), como fizera Josué em Josué 24. Sua exortação é dirigida somente ao povo. Apenas uma vez ele usa a palavra “rei” e nunca diz “Saul”. Aqui, “rei/Saul” é meramente parte do povo. Por um lado, Samuel confirma que a sobrevivência do povo está garan­ tida, apesar de sua tola solicitação: “Pois o S e n h o r , por causa do seu grande nome, não desamparará o seu povo” (v. 22). Entretanto, para que essa pro­ messa não produza um sentimento de indiferença e falsa segurança, ele afirma alguns versos depois: “Se, porém, perseverardes em fazer o mal, perecereis, tanto vós como o vosso rei” (v. 25). Curiosamente, o verbo hebraico para “perecer” (s a p h a h ) [“ser destruído” (NVI)] será usado por Davi mais adiante a respeito da morte de Saul: “O S e n h o r , este o ferirá, ou o seu dia chegará em que morra, ou em que, descendo à batalha, seja morto [seja destruído]” (IS m 26.10). Davi também usa o mesmo verbo em referência a si mesmo, para descrever a morte que talvez encontre nas mãos de Saul (ISm 27.1). Só podemos imaginar o que o recém-coroado Saul está pensando, na­ quele dia que deveria ser mágico, enquanto ouve calado as palavras ve­ ementes contra o povo que expressou seu desejo de ter um rei como as outras nações. Se você fosse Saul, este seria um caso clássico de alguém estragando a sua festa. 13.1-23. Este capítulo começa (v. 1-7) e termina (v. 15b-23) com Israel, liderado pelo Rei Saul, em batalha contra os filisteus. No ínterim, há um trecho (v. 8-15a) em que Samuel procura Saul e, em razão da desobediência deste, anuncia que Deus retirou dele a coroa. O capítulo, portanto, vai de Saul versus filisteus a Saul versus Samuel, a Saul versus filisteus. É difícil saber qual destes dois oponentes intimida mais a Saul: milhares de filisteus ou um Samuel. Se os filisteus têm o monopólio da produção de armas a fim de que Israel precise vir até eles em busca de suprimentos, Samuel tem o monopólio dos mandamentos de Deus para que Saul tenha de ir até ele. O que os filisteus têm em metalurgia, Samuel possui em teologia. Segundo o original hebraico informa, este capítulo começa com o que, muito provavelmente, é um erro textual,* pois o v. 1 afirma literalmente: “Saul tinha 1 ano de idade quando começou a reinar e reinou sobre Israel durante dois anos” . Reis muito jovens não são incomuns (Josias, por exemplo, começou a reinar aos 8 anos de idade [2Rs 22.1], e na tradição

' 0 erro não consta na ARA, ARC ou NVI, mas está presente na Bíblia de Jerusalém : “Saul tinha... anos quando subiu ao trono...” (IS m 13.1) (N. do R.).

I 230 j Introdução aos livros históricos

grega, Minos, filho de Zeus, tinha 9 anos de idade quando reinou sobre Cnossos [Odisséia 19.179]), mas um rei com 1 ano de idade? Apesar da questão textual, a fórmula régia usada aqui é padrão (“Fulano tinha X anos quando começou a reinar e reinou por X anos”), portanto 13.1 marca o início de um a nova era na história de Israel. Saul, o n a g id (líder), é agora Saul, o m e le k (rei). Também somos surpreendidos ao descobrir que Saul é casado (veja 14.50 para Ainoã) e tem um filho chamado Jônatas (v. 2-3, 16). Misterio­ samente, Jônatas não é identificado como filho de Saul quando surge na narrativa pela primeira vez (v. 2-3), mas somente mais tarde (v. 16). Nada na história de Saul nos havia dado nem sequer uma pista de que ele tivesse esposa e filho. O ponto central do capítulo é o confronto entre Saul e Samuel (v. 8-15a). Pressionado duramente pelos filisteus, e com a ausência de Samuel após os sete dias de espera exigidos (v. 8), Saul arregaça as mangas e oferece os sacrifícios (v. 9); e então, num sincronismo perfeito, surge Samuel (v. 10). Ele passa a repreender Saul, chamando-o de tolo (v. 13). Não basta Saul ter perdido seu papel como rei da nação; Deus já tem em mente um substituto: “um homem segundo o seu coração” (v. 14 NVI). (Em At 13.22, Paulo cita este trecho de ISm 13.14 e o associa ao SI 89.20 da Septuaginta: “Achei Davi, filho de Jessé, homem segundo o meu coração” .) Samuel não oferece a Saul nenhuma chance de resposta; pelo contrário, parte rapidamente dali, não em direção a Ramá, sua própria cidade, mas à “Gibeá de Benjamim”, a cidade de Saul (v. 15a)! Durante todo este incidente, Saul é apresentado de forma condescendente. Considere estes fatos: (1) Nesta ocasião, Saul consegue reunir somente três mil soldados (v. 2). Numa ocasião anterior, contra Naás e os amonitas, um adversário menos poderoso, Saul tinha bem mais de 300 mil (11.8). Isto representa uma redução de aproximadamente 99% nos combatentes. (2) Saul está enfrentando, sem armamento adequado, um inimigo muito bem armado (v. 19-22). (3) Muitos dos soldados do próprio Saul estão entrando em pânico e abandonando seu líder, buscando esconderijo (v. 6), ou cru­ zando o Jordão na direção errada (v. 7). (4) Saul espera sete dias, conforme a exigência de Samuel (10.8), mas o profeta não aparece. (5) Saul explica que ofereceu sacrifício somente como último recurso: “forçado pelas circunstân­ cias”; “senti-me obrigado” (NVI) (v. 12). Em sua explicação a Samuel, Saul não demonstra imponência ou presunção, mas respeito. Que gafe tão terrível, então, cometeu Saul? A explicação mais óbvia é que ele ultrapassou seus limites como rei ao fazer o que somente os sacerdotes devem fazer: oferecer sacrifícios a Deus. O problema, no entanto, é que outros reis ofereceram sacrifícios a Deus, e o fizeram sem censura (Davi: 2Sm 6.13,

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17-18; Salomão: lRs 3.3, 15 [ao se colocar diante da arca da aliança]; 8.64 [diante da casa do S e n h o r ] ; Acaz: 2Rs 16.12-13 [diante do altar]). O único rei condenado por oferecer sacrifícios é Uzias (2Cr 26.16-21). Seu pecado é oferecer sacrifício no interior do templo e, como conseqüência, ele é tomado pela lepra. Há algo aqui, entretanto, que não está presente nas outras narrativas. A usurpação do templo pelo rei Uzias é prefaciada por: “Mas, havendo-se já fortificado, exaltou-se o seu coração para a sua própria ruína” (2Cr 26.16). Há um mundo de diferença entre um ato de arrogância desafiadora (o de Uzias) e um ato movido pelo desespero (de Saul). Curiosamente, em sua repreensão (v. 13), Samuel não indaga: “Por que não esperou?” ou “Por que ofereceu sacrifício?”. Nem mesmo: “Por que não guardou o mandamento que lhe dei?” (cf. 10.8). Mas afirma: “Procedeste nesciamente em não guardar o mandamento que o S e n h o r , teu Deus, te ordenou”. Na verdade, havia sido Samuel, e não Deus, quem dera aquela ordem; Deus nunca fala no capítulo 13. Pode-se concluir que a única con­ dição não cumprida por Saul foi: “Não violarás a autoridade de Samuel” (Brueggemann 1990: 100) e, portanto, esta “é uma acusação forjada para manter Saul na defensiva e sob o controle profético” (Polzin 1989: 129). Para Samuel, não é apenas “o que Deus diz, eu digo”, mas também “o que eu digo, Deus diz”, e embora este possa ser um elemento capacitador em um ministério, também pode ser fatalmente perigoso. Para alguns analistas desta história, “O que está em risco aqui é o perigo da autoridade política autônoma estender seu controle no âmbito das insti­ tuições sacras e religiosas” (Birch 1991: 211). Para outros, o tema não é a usurpação da autoridade e dos privilégios de outro; mas o verdadeiro pecado de Saul é a sua preocupação com as questões litúrgicas em detrimento do livramento do povo de Deus das mãos dos filisteus (9.16), e o fato de fazer o que considera apropriado, pois Deus está com ele (10.7) (Miscall 1986: 87). O chamado divino de Saul é ao militarismo, e não à liturgia. Se os sacrifícios devem, de fato, ser oferecidos para se “obter a benevolência do S e n h o r ” ( v . 12) antes da batalha, então por que Saul não agiu da mesma forma antes de enfrentar os amonitas em Jabes-Gileade, quando nenhum sacrifício foi ofere­ cido (11.1-15)? Claro, naquela ocasião ele tinha uma força de combate de 300 mil homens contra um adversário bem menos assustador. 14.1-52. Imprensado entre dois capítulos que ressaltam a tensão entre Saul e Samuel está o cap. 14, destacando a tensão entre Saul e Jônatas. Nesses três capítulos, Saul alterna dos atritos entre rei e profeta/sacerdote, e para entre pai e filho. Curiosamente, quando as coisas esquentam entre Saul e Samuel, não se sabe onde Jônatas está; e quando as coisas esquentam entre Saul e Jônatas, não se sabe por onde anda Samuel. Até onde percebemos, Samuel e Jônatas nunca estão juntos, na mesma hora e no mesmo local.

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A prim eira parte do capítulo (v. 1-23) concentra-se principalmente em Jônatas e um companheiro (“seu escudeiro” [v. 1]; cf. Aías, companhia de Saul, o sacerdote que carrega um a estola sacerdotal [v. 3]), e em como esta dupla conseguiu espalhar terror no acampamento dos terríveis filis­ teus (v. 14-15). Jônatas agirá contra os filisteus independentemente de Saul, o rei, assim como Davi fará mais tarde contra um imponente filisteu (IS m 17). Jônatas impressiona não apenas por sua agressividade e ousadia, mas também por sua honestidade. Ele pode afirmar categoricamente que “nada pode impedir o S e n h o r de salvar, seja com muitos ou com poucos” (v. 6d NVI), mas também diz imediatamente antes disto: “Talvez o S e n h o r aja em nosso favor” (v. 6c NVI). Talvez Deus liberte, talvez não. As expres­ sões “talvez/pode ser/porventura” são usadas várias vezes na Bíblia refe­ rindo-se a um possível ato de Deus (Êx 32.30; Nm 23.3; 2Sm 16.12; Jr 21.2; Jn 1.6; Am 5.15). Deus não pode ser limitado a um curso garantido de ação. (É possível que sejam ainda mais interessantes as passagens nas quais Deus, o onisciente, usa “talvez/pode ser” a respeito de um a pessoa ou um grupo de pessoas: Is 47.12; Jr 36.3, 7; 51.8; Ez 12.3; e especial­ mente a parábola de Jesus em Lc 20.9-18: “Enviarei o meu filho amado; talvez o respeitem ” [v. 13].) Tudo parece estar favorecendo Israel até que Saul, por alguma razão inexplicável, impõe aos seus soldados um juram ento para que jejuassem até a noite, quando, espera-se, Saul terá vencido os filisteus (v. 24). É pos­ sível que ele pense que a autopunição via privação moverá Deus - como se Deus pudesse ser seduzido e manipulado - a lhes oferecer apoio e vitó­ ria. Um juram ento no Antigo Testamento, para que seja diferenciado de um voto condicional, vem em um a de duas formas. No primeiro tipo, há o que chamamos de “juram ento de purgação”, cujo propósito é isentar o réu de uma acusação. Exemplos deste tipo de juram ento são Gênesis 14.2223 (palavras de Abraão): “Juro [ao S e n h o r ] que nada tomarei de tudo o que te pertence, nem um fio”; Êxodo 22.8: “Se o ladrão não for achado, então, o dono da casa será levado perante os juizes, a ver se não meteu a mão nos bens do próxim o” ; Levítico 6.3-5 (uma acusação ou suspeita de roubo): “Se o negar com falso juram ento, ou fizer alguma outra coisa... ou tudo aquilo sobre que jurou falsamente”; Números 5.19 (marido que sus­ peita de infidelidade da esposa): “Então o sacerdote fará a mulher jurar”; Romanos 1.9: “Porque Deus... é minha testemunha de como incessante­ mente faço menção de vós em todas as minhas orações” . O segundo tipo de juramento é o que chamaremos de “promissório”, o qual impõe algum tipo de obrigação ao que faz o juramento. Os exemplos são: o servo de Abraão que jura não procurar uma mulher para Isaque entre

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os cananeus (Gn 24.2-4); José, que jura que sepultará seu pai em Canaã e não deixará o seu corpo no Egito (Gn 47.29-31; 50.5); Davi, que, por um juramento que agora lhe exigem que honre, supostamente prometeu Salomão como seu sucessor no trono (lR s 1.13, 17, 30). Obviamente, por definição, uma aliança é um juramento promissório (“Haja agora juramento entre nós e ti, e façamos aliança contigo” [Gn 26.28]). O juramento de Saul é do segundo tipo. Impõe um jejum aos seus sol­ dados. Se há exemplos no Antigo Testamento de juramentos fundamenta­ dos no que é sublime e solene, o juramento de Saul é um exemplo de uma instituição nobre usada trivial e irracionalmente. Os rigores da batalha são debilitantes o suficiente, especialmente quando enfrenta-se um adversário superior e, agora, acrescenta-se a abstinência de comida! Jônatas está ausente quando o seu pai impõe o juramento e, por não tê-lo ouvido, peca inadvertidamente ao servir-se de mel para alimento e força (v. 27). Toma-se culpável quem ouve: “Quando alguém pecar nisto: tendo ouvido a voz da imprecação” (Lv 5.1); “Ninguém que, ouvindo as palavras desta maldição, se abençoe no seu íntimo” (Dt 29.19); “Os mil e cem siclos de prata que te foram tirados, por cuja causa deitavas maldições e de que também me falaste” (Jz 17.2). Se Jônatas pode ser inocentado de violar o juramento de seu pai, é pelo fato de não ter ouvido. Este trecho de ISamuel 14 tem muitas conexões com Juizes: 1. Saul, que derrotou os amonitas, impõe um juramento inexplicável; Jefté, que também venceu os amonitas, fez um voto tolo. 2. O juramento de Saul coloca a vida do seu filho em potencial perigo; o voto de Jefté colocou a vida de sua filha em perigo real. 3. Jônatas faz algo sem contar a seu pai (14.1); Sansão fez algo sem contar aos pais (Jz 14.6). 4. Saul quer vingança sobre os filisteus (14.24); o mesmo acontece com Sansão (Jz 16.28). 5. Jônatas come o mel proibido (14.27); Sansão fez o mesmo (Jz 14.9). Na realidade, os paralelos chegam até Josué e a história de Acã (Js 7). Além de ambas apresentarem a identificação do transgressor por meio da sorte, as duas histórias usam o verbo “turbar” ou “conturbar” (‘a k a r ): Josué diz a Acã: “Por que nos conturbaste?” (Js 7.25); Jônatas fala sobre Saul: “Meu pai turbou a terra” (14.29). No primeiro caso, Acã trouxe desgraça à terra ao tomar o espólio; no segundo, Saul trouxe desgraça à terra ao proibir acesso ao espólio/mel (Miscall 1986: 94). É difícil saber se a “culpa” de Jônatas é determinada numa simples loteria ou em um sorteio que incluiu o Urim e o Tumim. Isto se deve a uma dife­ rença significativa entre o Texto Massorético e o da Septuaginta no v. 41:

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Texto massorético: “Disse então Saul ao S e n h o r , o Deus de Israel: ‘Dême a resposta certa.’” (ou “Saul então orou ao S e n h o r , o Deus de Israel: ‘Mostre t a m i m ’”). Septuaginta: “Disse então Saul ao S e n h o r , o Deus de Israel: ‘Por que não respondeste ao teu servo hoje? Se este pecado foi devido ao meu filho Jônatas ou a mim, ó S e n h o r , Deus de Israel, mostre Urim, mas se foi devido ao seu povo Israel, mostre Tum im ” ’. Em qualquer um dos casos, Jônatas é identificado como culpado. A res­ posta de Saul: “Declara-me o que fizeste” (v. 43) eqüivale exatamente à per­ gunta feita por Samuel a Saul no capítulo anterior: “Que fizeste?” (13.11). As duas declarações acompanham violações evidentes de uma ordem clara. Assim, no cap. 14, Saul toma-se Samuel e Jônatas toma-se Saul. O acusado do cap. 13 é o acusador do cap. 14. Jônatas deve morrer por esta violação do juramento. É o que diz Saul (v. 44). Mas Jônatas não é levado à morte, graças à intervenção do povo, pois ele não sabia que um juramento havia sido feito. No cap. 11, o povo jabesita deve sua salvação a Saul; no cap. 14, Jônatas deve sua salvação ao povo (v. 45). Outro exemplo (raro) de um desafio popular a um veredito real oficial é a rejeição do povo à sentença de morte a Jeremias proferida por Jeoaquim, após o discurso do templo feito pelo profeta. Jeremias é salvo por Aicâo e não é entregue aos oficiais do rei para ser morto (Jr 26.24). Em 1Samuel 14, Saul ouve e respeita a voz do povo, e isto é salutar. No entanto, no capítulo seguinte, ele ouve novamente a voz do povo (15.24), mas desta vez para a sua condenação (Brueggemann 190: 107). Os últimos versículos do capítulo são surpreendentes. Entre os comen­ tários sobre as batalhas de Saul (v. 47-48, 52), há uma referência à sua família imediata e ao comandante do seu exército (v. 49-51). Três elemen­ tos são importantes a respeito da localização dos v. 47-52 no final do cap. 14 (Miscal 1986: 98). Primeiro, o fato de haver um resumo aqui e não no final de seu governo sugere que o reinado de Saul está, para todos os fins práticos, terminado. Segundo, não há menção alguma a Yahweh nesses seis versículos. Terceiro, embora os v. 47-48 e 52 falem das batalhas que Saul enfrentou e nas quais puniu os seus adversários, somente o v. 48 menciona uma vitória verdadeira: “e libertou a Israel das mãos dos que o saqueavam”. 15.1-35. Este capítulo descreve outro incidente na vida de Saul que sela a rejeição permanente da parte de Deus. A história começa com a citação que Samuel faz das palavras do Senhor a Saul: este deve atacar e destruir completamente (k h e re m ) os amalequitas. Nenhuma pessoa ou bem deve ser poupado (k h a m a l [v. 3]; cf. v. 9,15). Esta tarefa macabra é uma reta­ liação desse povo por algo feito a Israel séculos antes de Saul. Embora não

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haja indicação de que os amalequitas fossem uma ameaça a Israel na era de Saul, o povo íicou negativamente conhecido no tempo de Moisés por atacar os fracos e enfermos - aqueles que viajavam nas últimas posições - durante a jornada de Israel a Canaã (Dt 25.17-19), algo que muito se assemelha a um lobo que ataca a ovelha isolada. Surpreendentemente, talvez, o extenso corpus das leis deuteronômicas que se inicia no cap. 12 e termina no cap. 25 de Deuteronômio é encerrado em 25.17-19 com uma lei diferente de qualquer outra que a precede. Deus ordena a Israel, assim que estivesse seguramente estabelecido na terra: “apagarás a memória de Amaleque de debaixo do céu” (Dt 25.19). Pode ser que a criação dessa lei que exige vingança contra os amalequitas, em razão dos seus atos de hostilidade, seja impelida pela linguagem semelhante de outra lei alguns versículos antes. O propósito do casamento por levirato (“para que o nome deste não se apague em Israel” [Dt 25.6]) e o destino dos amalequi­ tas (“apagarás a memória de Amaleque” [Dt 25.19]) partilham vocabulário (“apagar”) e expressões intercambiáveis (“nome” e “memória”). Não deve passar despercebido o pequeno acréscimo feito por Samuel quando repete o que foi instruído a dizer a Saul. Na primeira citação, estas são as palavras do Senhor: “Vai, pois, agora, e fere a Amaleque, e destrói totalmente a tudo o que tiver” (v. 3). Quando Samuel repete as palavras do Senhor, é assim que elas ficam: “Vai, e destrói totalmente estes pecadores, os amalequitas” (v. 18). Certamente, o acréscimo de “pecadores” feito por Samuel é uma forma de tom ar sua acusação contra Saul a mais sólida e condenatória possível. A primeira medida de Saul, após convocar uma força de combate (v. 4), é isentar os queneus que residem em Judá e na área do Neguebe. O motivo de Saul para fazê-lo é porque “usaram de misericórdia” para com Israel, quando deixou o Egito (v. 6). Não sabemos bem a que situação o texto se refere, mas se queneus e midianitas estão de alguma forma relacionados (o sogro de Moisés é tanto midianita [Êx 3.1; 18.1] quanto queneu [Jz 4.11]), então Saul, provavelmente, está pensando em Jetro/Hobab e em seu auxí­ lio a Israel em Êxodo 18 e Números 10.29-32. Há precedente para isentar um grupo da punição. Josué poupou Raabe e sua família por exatamente a mesma razão que Saul poupa os queneus: ambos “usaram de misericórdia” ( a s a h k h e se d ) para com Israel (Js 2.12; ISm 15.6). Por razões sinistras ou apenas racionais, Saul, afirma o narrador, esco­ lheu poupar Agague, o rei amalequita, e o melhor de suas ovelhas, bois e animais gordos (v. 7-9). A partir de certa perspectiva, os atos de Saul são desobediência patente, pois a ordem imposta no início do capítulo exigia a destruição total do espólio amalequita, humano ou não. Por outra perspectiva, a implementação seletiva da ordem por parte de Saul pode

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parecer bastante legítima. Em primeiro lugar, no relato da campanha de Josué contra Ai, vemos o precedente de m anter o rei vivo numa guerra k h e re m adiando para mais tarde a sua execução (Js 8.23-29; veja Miscall 1986: 101). Assim, aparentemente, “dedicar à destruição” não era algo que obrigatoriamente devesse ser feito em um único local e conclu­ ído de uma única vez. A instrução era m atar “bois e ovelhas, camelos e jum entos” (v. 3). Saul poupa somente “o melhor das ovelhas e dos bois” (v. 9), ou seja, os animais que podiam ser sacrificados a Deus, mas não aqueles (camelos e jum entos) que não seriam próprios para o sacrifício. E ao poupar o que tem “valor” e destruir o que é “vil e desprezível”, Saul está sendo fiel à tradição do Antigo Testamento de ofertar a Deus somente o que há de melhor e está imaculado. Além disso, Levítico 27.28 e Números 18.14 afirmam que animais k h e re m , se próprios para o altar - e até mesmo a propriedade proscrita - não precisam ser mortos ao fio da espada, mas podem ser entregues aos sacerdotes, e sacrificados. Como saber se Saul não tinha a intenção de m atar Agague como um sacrifício “perante o S e n h o r ” antes que Samuel se antecipasse a ele (v. 33)? Fica claro pela palavra de Yahweh no v. 11 e pelas palavras de Samuel na conversa subsequente que nenhum dos dois está tão impressionado com a atitude de Saul quanto o leitor parece inclinado a ficar. Yahweh declara: “Arrependo-me de haver constituído Saul rei” (v. 11). Para ênfase, o narra­ dor repete este sentimento ao final da narrativa: “O S e n h o r se arrependeu de haver constituído Saul rei sobre Israel” (v. 35c). Suspeita-se que a tris­ teza de Yahweh seja impulsionada não por esta aberração singular de Saul, mas por um acúmulo de atitudes desse tipo. As evidências para apoiar essa tese vêm do fato de que, segundo o texto hebraico original, no v. 13 Saul afirma ter realizado “o mandamento” (singular) do Senhor, enquanto que, no v. 11, Yahweh o acusa de não ter obedecido “aos seus mandamentos” (plural) (Brueggemann 1990: 111). A reação de Samuel a essa declaração surpreendente de Yahweh é: “ficou irado” [NVI], Mas irado com quem e pelo quê? Com Deus, em tristeza por este ter mudado de opinião e por sua própria compaixão por Saul (Stemberg 1985: 504-5)? Com Saul, por sua atuação continuamente inexpressiva no trono real (Eslinger 1988: 353)? Três outras passagens do Antigo Testamento apresentam a mesma expressão em hebraico encontrada no v. 11, w a y y ik h a r le, com a preposi­ ção prefixada ao nome da pessoa irada: Gênesis 4.5: o Senhor rejeita a oferta de Caim: “Irou-se, pois, sobrema­ neira, Caim”. 2Samuel 6.8: quando o Senhor mata Uzá por tocar a arca a fim de impedir que ela caísse: “Desgostou-se Davi”.

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Jonas 4.1: quando o Senhor perdoa os ninivitas contritos: “e [Jonas] enfureceu-se”. Também podemos observar a parábola do pai e seus dois filhos contada por Jesus em Lucas 15.11-32. Ao ficar sabendo que seu pai promovia uma festa de boas-vindas ao irmão vadio, o irmão mais velho se enche de ira e recusa-se a participar da comemoração (Lc 15.27-28). O que esses quatro exemplos têm em comum é a ira contra Deus. Deus fez algo que provocou a ira de uma pessoa, e se esta pudesse ser Deus, não o teria feito, ou teria feito de forma diferente. Considerando a persistência dos sentimentos negativos de Samuel pela ideia da monarquia e por Saul, é provável que ele esteja zangado com Deus, por permitir que Israel tenha um rei. O que Deus per­ mitiu, Samuel teria vetado, se ele fosse Deus. O restante do capítulo é um diálogo (se é que podemos chamar assim) entre Samuel e Saul. Saul se move de testemunha de sua obediente implementação de uma ordem divina (v. 13) para a explicação do papel de seu povo (v. 15), a outra declaração de cumprimento de uma ordem para que agora ele acrescente que os animais poupados são para sacrifício a Yahweh (v. 21), para uma confissão de pecado e um pedido de perdão (v. 24-25), e, finalmente, para outra confissão de pecado, mas, desta vez, sem pedido de perdão, mas pela honra pública de Samuel (v. 30). Samuel inicia com uma pergunta (assim como Deus fez em Gn 3.9) (v. 14), acusa Saul por pecado de omissão (v. 16-19), passa de sua sarcástica pergunta no v. 14 a uma pergunta retórica no v. 22, anuncia a rejeição de Yahweh contra Saul (v. 23.b), reforça essa rejeição (v. 26), fala em termos vagos sobre um sucessor (v. 28), e, finalmente, oferece uma declaração a respeito de Deus que pode ser uma profunda verdade teológica ou uma banalidade piedosa (v. 29). O próprio Yahweh afirma que se arrepende de uma reação anterior (v. 11). O narrador concorda (v. 35b). Samuel, não: “Também a Glória de Israel [título para Deus usado somente aqui no Antigo Testamento] não mente, nem se arrepende, porquanto não é homem, para que se arrependa” (v. 29). O mesmo verbo, n a k h a m , que Samuel usa para “arrepender-se”, é usado por Deus (v. 11) e pelo narrador (v. 35b) para expressar que Deus “se arre­ pende” e “sente muito” . Em apoio à posição de Samuel, é possível citar a afirmação de Balaão em Números 23.19, embora Balaão talvez não seja o melhor aliado teológico para ter no time. Mas, afinal, Deus se retrata, arrepende-se e muda de ideia (v. 11,35) ou não? Há cinco maneiras de analisar essa questão no que diz respeito à afirma­ ção de Samuel no v. 29. Primeira: esta é uma ilustração da rejeição bíblica à

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lei da contradição, que afirma que duas verdades contraditórias não podem ser simultaneamente verdadeiras. Segunda: Samuel está errado e sua afir­ mação é enganosa (Eslinger 1988: 352). Terceira: a afirmação de Samuel é um comentário editado, inserido no texto para afirmar uma posição mais “ortodoxa” a respeito da imutabilidade de Deus (McCarter 1980: 268). Quarta: a afirmação de Saul refere-se somente à rejeição irreversível da parte de Deus contra Saul, e não a um princípio teológico universalmente verdadeiro. Deus não mudará de ideia a respeito de mudar de ideia diante de Saul (Polzin 1989: 255). Devemos ler: Deus “não o fará” e não: Deus “não pode”. Quinta (e o ponto de vista que preferimos): Samuel não afirma que Deus seja incapaz de mudar de ideia (v. 11 e 35 afirmam que ele é), mas que os padrões de Deus e suas decisões tomadas com base nesses padrões não são arbitrárias como as decisões da raça humana e das divindades pagãs. A decisão de Deus de mudar sua posição da aceitação à rejeição, ou vice-versa, da punição e da justiça ao perdão e misericórdia, ou vice-versa, está enraizada na constância de Deus e não em capricho divino. Como Moberly (1998: 115) afirmou: “A maneira como as pessoas reagem a Deus importa a Deus, e afeta a maneira como ele reage às pessoas”. Parece que as pala­ vras de Samuel sobre o fato de Deus não se arrepender (v. 29) encontram uma pista para o seu significado nas palavras do próprio Samuel um pouco antes: “O S e n h o r rasgou, hoje, de ti o reino de Israel e o deu ao teu p ró ­ ximo, que é melhor do que tu” (v. 28). E disso que Deus não se arrependerá, ou seja, de seu compromisso em dar a liderança real de seu povo a Davi e sua casa. E esta referência indireta feita por Samuel que nos prepara para a entrada de Davi no capítulo seguinte de ISamuel, o capítulo 16. Quanto a Saul, será crucial ver como ele reage a isso. Espera-se que não responda a Davi, da forma como Caim fez a Abel, mas somente o tempo dirá.

111.16-31: Saul e Davi 16.1-23. Este capítulo detalha o surgimento de Davi como o substituto divinamente escolhido do desqualificado Saul para ser rei de Israel (v. 1-13), e o primeiro encontro entre Saul e Davi, quando este é chamado à corte real para ser menestrel ou harpista de Saul durante os períodos atormentados do rei (v. 14-23). Deus incumbe Samuel de duas tarefas: procurar Jessé, o belemita (presume-se que seja alguém conhecido de Samuel) (v. lb), e ungir rei um de seus filhos (v. 12b). Compreensivelmente, Samuel hesita em levar adiante a tarefa, pois se isto chegar ao conhecimento de Saul, não será música para seus ouvidos (v. 2). “E arriscado ungir um rei quando já existe um ” (Brueggemann 1990: 121). O temor de Samuel de que Saul pudesse matá-lo antevê

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a tendência para a violência que Saul demonstrará mais adiante contra Davi. Podemos concluir que Saul já possuía tal reputação pelo fato de os anciãos de Belém entrarem em pânico com a chegada de Samuel (v. 4). O que Saul fará a Belém se descobrir que será substituído, e ainda por um belemita? Mas as decisões de Deus são definitivas, não obstante os riscos. O que o povo havia feito a Deus um pouco antes, Deus agora faz a Saul: “ O povo não te rejeitou [m a’as] a ti, mas a mim, para eu não reinar sobre ele” (8.7). “Até quando terás pena de Saul, havendo-o eu rejeitado [m a as], para que não reine sobre Israel?” (16.1)

Para o lugar de Saul, Deus escolheu um dos oito filhos de Jessé, mas omite de Samuel qual deles seria (dando assim a oportunidade para que Samuel — com ou sem êxito — exercitasse algum discernimento). As pala­ vras intencionalmente vagas de Deus: “dentre os seus filhos” talvez reme­ tam o leitor à outra deliberadamente vaga revelação divina a um pai (e seu filho): “Oferece-o ali em holocausto, sobre um dos montes” (Gn 22.2). O anúncio de Deus: “Dentre os seus filhos [de Jessé], me provi de um rei”, significa literalmente: “Eu mesmo vi [ r a iti... li] um rei entre seus filhos”. O verbo r a a h (“ver, olhar”) é usado, em uma de suas formas, dez vezes neste capítulo: v. 1: “Dentre os seus filhos, me provi de um rei” v. 6: “Entrando eles, viu a Eliabe” v. 7: “Porque o S en h o r não vê como vê o homem” v. 7: “O h o m e m vê... p o ré m o S enhor v ê ...”

v. 12: “De belos olhos e boa aparência” v. 17: “Buscai-me, pois, um homem que saiba tocar bem” v. 18: “Conheço um filho de Jessé... e de boa aparência” Todo o capítulo fala de olhar e ver [“prover” e “buscar” nas versões em português], especialmente em referência a Deus, Samuel, Davi, e até Jessé (que parece não enxergar). O fato de a história começar com o próprio Yahweh afirmando “Dentre os seus filhos, me provi de um rei”, é intencio­ nal e contrasta com o que Deus havia dito a respeito de Saul (Gunn 1980: 125). Compare estas duas passagens: 8.22: “Atende à sua voz e estabelece-lhe um rei” 16.1: “Dentre os seus filhos, me provi de um rei” Saul é o rei escolhido pelo povo (la h e m ), mas Davi é o rei indicado por Deus (li).

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Samuel não se impressiona muito. Por duas vezes Deus o repreende. Uma vez por estar muito atrasado em relação ao Senhor: “Até quando terás pena de Saul, havendo-o eu rejeitado, para que não reine sobre Israel?”, e outra por estar muito adiante do Senhor: “Não atentes para a sua aparência [de Eliabe], nem para a sua altura, porque o rejeitei” (Kessler 1970: 547). O “certamente” de Samuel (v. 6) a respeito de Eliabe é semelhante ao de Agague no capítulo anterior (Polzin 1989: 155). No caso desses dois homens, o “certamente” foi incorreto: 15.32, Agague: “Certamente, já se foi a amargura da morte”. Ainda não se fora. 16.6, Samuel: “Certamente, está perante o S e n h o r o seu ungido”. Não estava. Por duas razões, Samuel presume que Eliabe seja o filho de Jessé a ser ungido: ele é o mais velho dos irmãos, e em aparência - como Saul - é alto e belo (como se Israel precisasse de outro Saul!). Stemberg (1985: 97) indaga: “O que seria mais natural do que desqualificar, ou pelo menos suspeitar... do candidato que partilha da característica mais evidente do rei rejeitado?” Nesta segunda repreensão a Samuel, Yahweh censura-o por atentar apenas para a aparência (v. 7), e insta com Samuel que vá ao cerne da questão, que é o coração. A suposição de Yahweh é que Samuel, embora não possua a onisciência de Deus, certamente deveria ter uma percepção muito melhor. Um pouco antes, o próprio Samuel havia declarado que Yahweh, em sua rejeição a Saul, buscava agora um homem “segundo o seu coração” (13.14) [NVI], Não devemos, no entanto, criticar Samuel, muito embora o “vidente” nem sempre consiga ver como Deus vê. Seu engano é mais honesto do que grave. Saul é o único precedente que Samuel tem de um rei escolhido por Deus, e ele também era alto e belo. Não há erro inerente em ser alto e belo, assim como não há virtude inerente em ser feio e baixo. Parece, de certa forma, que Deus prestou atenção ao exterior, ou, pelo menos, que o narra­ dor assim o fez (9.2; 10.23). Aparentemente, Deus não gostou do coração que viu em Saul, pois lemos em 10.9 que ele “lhe mudou o coração” (Eslin­ ger 1988: 348-50). Deus escolheu o candidato e depois transformou-o. Por outro lado, Deus nunca “mudou o coração” de Davi. Mais adiante, entre­ tanto, Davi ficará bem ciente das irregularidades de seu próprio coração e pedirá a Deus que crie nele um “coração puro” (SI 51.10). O fato de Davi ser apresentado à cena como o oitavo irmão depois dos primeiros sete pode ser outra ilustração do padrão sete/oito do Antigo Tes­ tamento no qual o oito expressa uma ideia de clímax, ou final culminante. Lembramos dos seguintes paralelos:

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1. A circuncisão deve ser praticada no oitavo dia (possivelmente em referência aos sete dias da criação, mas aplicada aqui ao indivíduo) (Gn 17.12). 2. A primeira cria do gado e das ovelhas fica com a mãe por sete dias, mas é entregue a Deus no oitavo (Êx 22.30). 3. Os dias da ordenação de Aarão e de seus filhos totalizam sete (Lv 8.33-35), mas no oitavo dia eles começam seu ministério (Lv 9.1). 4. O indivíduo que apresenta doença infecciosa de pele deve perma­ necer fora do acampamento por sete dias, e no oitavo dia começam os procedimentos de reentrada (Lv 14.8-10). O mesmo se aplica aos considerados impuros em razão dos fluxos corporais (Lv 15.13-14). 5. A festa dos Tabernáculos acontece durante sete dias, e no oitavo o povo deve conduzir uma santa convocação e apresentar suas ofertas a Deus (Lv 23.34-36). 6. Amós, profeta de Israel, começa a sua pregação com palavras profé­ ticas a oito nações diferentes, culminando o seu oráculo com Israel: Damasco, Gaza, Tiro, Edom, Amom, Moabe, Judá, Israel (Am 1-2). Depois de toda a insistência de Yahweh para que Samuel não fosse indu­ zido ao erro pela aparência, é de certa forma surpreendente que o texto destaque as características físicas de Davi - ruivo, de belos olhos e boa apa­ rência (v. 12). Tais características externas não são impedimento para que alguém seja usado por Deus, mas não podem ser substitutos da vinda do Espírito do Senhor em poder (v. 13). Ao carisma público, deve ser agregado o poder divino. Quando o Espírito veio poderosamente sobre Saul, ele começou ime­ diatamente a profetizar (10.6, 10), ou a libertar os gileaditas da opressão amonita (11.6). Quando o mesmo Espírito vem sobre Davi, ele nada faz, pelo menos não imediatamente. Estaria o próprio Davi ciente desta mani­ festação espiritual e, nesse caso, como ele a entende ou a vivência? Ainda não sabemos. Sem dúvida, o cap. 16 fala de transição: uma transição na liderança de Saul para Davi. No entanto, embora o Espírito tenha se retirado de Saul (v. 14), ele não é destituído do cargo. E apesar de ter sido ungido, Davi não se tom a rei imediatamente. Portanto, em um caso, a rejeição não é imediata­ mente seguida de morte ou destituição, e no outro, a unção não é imedia­ tamente seguida de coroação (Miscall 1993: 195). Saul conserva todos os acessórios externos de seu cargo, mas é um recipiente oco. Davi, por sua vez, é ungido, mas fica em espera. Os leitores da Bíblia se surpreendem que “um espírito maligno, vindo da parte do S e n h o r ” atormentasse Saul(v. 14; cf. 18.10; 19.9). Não há nenhuma

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ocorrência da palavra “diabo” no Antigo Testamento e dentre as dezoito ou dezenove vezes em que o nome “Satanás” aparece, catorze estão em Jó 1-2, sempre acompanhadas do artigo definido (“o satanás”), indicando mais um título do que um nome. Considerando que Israel estava cercado por nações que acreditavam em múltiplos deuses e demônios, é notável que o Antigo Testamento tenha apenas um exemplo de possessão demoníaca — Saul — (veja quantos são relatados somente nos Evangelhos), e ela vem de Yahweh! Na cosmovisão do Antigo Testamento, Yahweh não compete ou compartilha poder com forças sobrenaturais. Somente ele é o poder. O tormento de Saul leva um de seus servos a sugerir Davi e seu talento musical como uma solução para os problemas do rei. N a realidade, o servo é superlativo em sua descrição das qualidades de Davi - toca bem a harpa, é valente, um guerreiro, expressa-se bem, tem boa aparência, Yahweh está com ele (v. 18) - certamente um caso de “superindicação” (Brueggemann 1990: 125). É também uma lista razoavelmente típica dos traços que “for­ mam um homem” (Clines 1995). A última frase (“e o S e n h o r é com ele”), graças a uma peculiaridade do texto hebraico, está separada das anteriores, para lhe dar destaque. E normal encontrar o que é chamado de atnach, que divide o verso em duas partes aproximadamente iguais. Aqui, o atnach vem sob “boa aparência”, a antepenúltima palavra de um versículo de vinte e duas palavras. Portanto, a “segunda parte” do versículo é formada (em hebraico) por duas palavras somente: “e-0-SENH0R [estava] com-ele”. Esta é a verdadeira afirmação da importância de Davi (Walters 1988: 571). Curiosamente, este servo de Saul é mais otimista a respeito de Davi do que o próprio pai de Davi, Jessé (v. 11). Saul nem imagina aonde este encontro com o Davi menestrel e terapeuta musical da corte os levará nos meses e anos seguintes. “Embora Saul e sua corte imaginem estar recebendo um músico, sabemos que o reinado de Saul está trazendo um cavalo de Troia” (Fokkelman 1986: 135). Por alguma razão, Saul sabe o nome de Davi, que ainda não havia sido mencionado na sua presença. O servo havia dito simplesmente: “Conheço um filho de Jessé” (v. 18), e a Jessé, Saul envia esta mensagem: “Envia-me Davi, teu filho” (v. 19). Possivelmente, o servo disse mais a respeito de Davi do que o registrado no v. 18. O fato de Saul identificar Davi como “o que está com as ovelhas” indica que ele também conhece a ocupação de Davi, o que está de acordo com o comentário anterior de Jessé sobre Davi e ovelhas (v. 11). Vale observar que enquanto Saul é associado a jumentas (de seu pai), a associação de Davi é com as ovelhas. Considerando que a metáfora do rei como pastor de ovelhas é muito comum no antigo Oriente Próximo, talvez essas associações sejam uma maneira de o Antigo Testamento sugerir que Davi é o verdadeiro rei, ainda que Saul esteja provisoriamente na função.

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O Espírito do Senhor, que veio poderosamente sobre Davi, não lhe ensi­ nou a tocar a harpa. Ele já possuía esta habilidade. O que o Espírito faz por Davi é usar uma habilidade adquirida, já existente, e usá-la para trazer tribulação e conforto a uma alma ferida e angustiada. Não é difícil pas­ sar deste único exemplo de ministração terapêutica de Davi por meio da música para o Saltério, que em grande parte está relacionado ao “mavioso salmista” de Israel (2Sm 23.1), e em que fiéis cristãos e judeus, assim como Saul, encontram conforto, alívio e esperança. 17.1-58. Poucas histórias bíblicas que envolvem Davi são tão conhecidas como esta, que descreve o episódio do rapaz Davi versus Golias: o baixinho enfrentando e derrotando o grandão. Golias é uma visão impressionante. Sua altura, pelo texto hebraico, é de “seis côvados e um palmo” (v. 4), o que representa, aproximadamente, três metros. O texto grego informa “quatro côvados e um palmo”, ou um pouco mais de dois metros, ainda assim uma estatura imponente. Além disso, sua armadura e armas acentuam sua altura (v. 5-7). “Golias tinha de fato a armadura completa, mas não era toda a armadura de Deus” (Brueggemann 1990: 127). É raro na Bíblia que um escritor comente sobre as vestimentas de um personagem a menos que a peça do vestuário seja central ao tema da história, tal como acontece com as cintas de folhas de figueira e as roupas de pele de Adão e Eva (Gn 3.7, 21), a longa túnica com mangas de José (Gn 37.3), a estola sacerdotal de linho de Davi (2Sm 6.14), o manto escarlate e a coroa de espinhos de Jesus (Mt 27.28-29). A visão de Golias é intimidadora ou cômica? M iscall (1986: 120) per­ gunta: “Este é um guerreiro poderoso e assustador ou um imbecil com pouca mobilidade pelo peso de uma armadura?” Alter (1981: 81) descreve Golias como “um monumento desajeitado a uma concepção obtusamente mecânica do que constitui o poder”, e, novamente (1992: 99), como “uma sátira alegórica à substituição da fé na esfera dos implementos materiais quantificados” . Israel (e Saul) está aterrorizado tanto pelas palavras de Golias (“Ouvindo Saul e todo o Israel estas palavras do filisteu, espantaram-se e temeram m uito” [v. 11]) quanto por sua aparência (“Todos os israelitas, vendo aquele homem... temiam grandem ente” [v. 24]). E bastante possí­ vel que Israel tenha levado a sério as palavras de Yahweh a Samuel diante de Eliabe, no capítulo anterior: “Não atentes para a sua aparência, nem para a sua altura... porque o S e n h o r não vê como vê o homem. O homem vê o exterior, porém o S e n h o r , o coração” (16.7). Curiosamente, nesse incidente, é Eliabe (17.28), - cuja própria aparência e estatura haviam sido menosprezadas - quem repreende Davi por pensar que pode lutar contra alguém que faz até o próprio Eliabe parecer pequeno. Fokkelman

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(1986: 162) observa apropriadamente: “À medida que Israel se amedronta diante de um gigante, corre o risco de ser corrompido a concordar com aquela ideologia e com a ilusão de que a altura ou a força estúpida sejam necessárias como um a resposta ao desafio” . Além de sua aparência intimidadora, a estratégia de Golias é zombar do inimigo (v. 8-10,43-44). Davi também sabe zombar (v. 45-47). O sarcasmo é um elemento clássico dos textos de guerra e consiste da tentativa de obter vantagem psicológica sobre o oponente por meio do insulto. “Uma zomba­ ria é um desafio, uma provocação que não pode ser ignorada a menos que o objeto do desafio e do insulto implícito esteja disposto a admitir covardia, atitude afeminada e derrota” (Niditch 1993: 93). A decisão de Jessé de enviar o irmão caçula para fiscalizar os irmãos mais velhos que estão distantes (v. 17) nos lembra Jacó enviando seu filho mais novo, José, para supervisionar os irmãos (Gn 37.13-14). Nos dois casos, o(s) irmão(s) mais velho(s) olham com desprezo para o caçula assim que o veem (Gn 37.18; ISm 17.28-30). E embora Saul não seja hostil a Davi como foi Eliabe, ele presume que Davi só poderá enfrentar Golias se estiver paramentado como um Golias em miniatura (v. 38-39). Davi se opõe a isto (v. 39b). “Se você quiser ser morto pelos filisteus, imite o filisteu, vista-se como ele, pense como ele e fale como ele” (Brueggemann 1987: 6). Se Deus pode dizer que seus caminhos não são nossos caminhos (Is 55.9), aqui então Davi poderia dizer a Saul: “Seu caminho não é o meu”. Conquanto este seja um capítulo relativamente longo (56 versículos), somente dois versículos são dedicados à descrição do confronto entre Davi e Golias (v. 48-49). Como no cap. 16, Deus usa uma habilidade que Davi já possuía (tocar harpa, atirar pedras com uma funda para afastar animais predadores que se aproximassem demais de seus rebanhos) em uma situa­ ção que surge inesperadamente (a enfermidade de Saul, os insultos amea­ çadores de Golias a Israel). Um instrumento é musical; o outro é letal. Davi toca e arremessa. Ele acaba com crises de depressão, ele acaba com uma vida. O Espírito do Senhor, que vem poderosamente sobre Davi (16.13), é a verdadeira fonte de capacitação por trás da ministração de Davi a Saul e da eliminação de Golias. Encerrada a batalha dos “campeões” (veja Hoffner 1968), Davi apre­ senta a cabeça de Golias a Saul (v. 57), e o capítulo termina com as palavras de Davi reafirmando sua ascendência paterna (“Filho de teu servo Jessé, belemita” [v. 58]). É como se, ao apresentar a cabeça de Golias como um troféu de guerra, Davi afirmasse: “Aqui está a cabeça de Golias, mas meu cabeça é Jessé”. Não é difícil perceber o motivo pelo qual esta história é tão fascinante para as crianças, ou por que tem servido como base bíblica para muitos

ISamuel [ 245

sermões cujo tema seja derrotar os gigantes da vida, ou a vitória do pequeno sobre o mais forte, etc. Basta dizer que Davi nem sempre foi bem-sucedido em confrontos com gigantes, especialmente aqueles criados por ele mesmo. Por exemplo, embora ele tenha obtido notável sucesso contra o gigante Golias - um gigante filisteu que lhe era externo - ele fracassa em sua luta contra a cobiça (um gigante interno) por Bate-Seba (2Sm 11). Abordaremos brevemente três problemas na interpretação de ISamuel 17. O primeiro deles está relacionado ao fato de o texto hebraico e o texto grego (Septuaginta) divergirem nitidamente em sua extensão. O texto grego contém aproximadamente 55% do texto hebraico. Eis aqui a comparação: V ersículos presentes no hebraico e no grego

Versículos presentes som ente no hebraico

1-11

12-31

32-40

41

4 2-48a

48b

49

50

51-54

55-58

Os estudiosos que avaliam tais questões textuais oferecem diversas sugestões para as diferenças: (1) a versão mais longa em hebraico é a original, mais tarde abreviada no texto grego (Jason 1979; Rofé 1987); (2) a versão mais curta em grego é a original, e o texto hebraico repre­ senta um a versão expandida (Tov 1986); (3) nunca houve duas versões da história trabalhada de um a ou de outra m aneira pelo redator, mas sim o episódio - ou seja, todos os versículos - é um a recom posição da his­ tória de Saul registrada em ISam uel 9-10, na qual a ascensão de Davi ao poder inspira-se na de Saul, indicando que Davi é o herdeiro legítimo de Saul (Aul e Ho 1992); (4) através de um a análise histórico-crítica da passagem pode-se dem onstrar que o capítulo é o produto final de um a longa história literária, que passou por quatro ou cinco estágios de com ­ pilação (DeVries 1973). A segunda questão nesse capítulo é o problema levantado nos v. 55-58 (ausentes na Septuaginta). Sabemos em 16.14-23 que Davi e Saul já foram apresentados, que Davi tocou sua harpa diante de Saul na corte real, que Saul “amou muito” a Davi, e que este tornou-se escudeiro do rei. Os dois conversaram em 17.31-39 (texto presente também na Septuaginta, exceto pelo versículo 31). No entanto, após Davi ter matado Golias, Saul parece não saber quem é Davi (v. 55-58, ausentes na Septuaginta)! Quando Davi

J 246 | Introdução aos livros históricos

foi apresentado a Saul? No palácio (cap. 16) ou no campo de batalha (cap. 17)? Estamos lidando aqui com “relatos variantes do ‘prim eiro’ encontro dos dois homens ou um desenvolvimento seqüencial de seu relaciona­ m ento” (Sternberg 1987: 231)? Seria possível ler todo o cap. 17 como uma narrativa unificada? Cre­ mos que sim, e começamos repetindo a pergunta contundente de Polzin (1989: 172): “Por que alguma inteligência controladora cuidaria, no v. 15 [“Davi, porém, ia a Saul e voltava, para apascentar as ovelhas de seu pai, em Belém”] de tomar a situação de Davi coerente com os eventos do capí­ tulo anterior, mas depois permitiria, ou pior ainda, incorporaria ali, uma conclusão incompatível não apenas com o capítulo 16, mas também com o encontro de Saul e Davi no meio do capítulo 17?” Seria concebível argumentar que na ocasião do incidente com Golias, vários anos haviam se passado desde o trabalho de Davi como músico da corte e escudeiro de Saul, mas esta possibilidade perde a sua validade diante da afirmação de 17.15 e pelo diálogo entre Davi e Saul em 17.31-39. E pos­ sível também sugerir que Saul estivesse indagando a respeito da linhagem de Davi (“De quem és filho, jovem ?” [v. 58]) a fim de averiguar mais sobre as suas raízes. A pergunta de Saul, portanto, toma-se uma ordem: “Fale-me de sua família” . Jessé, no entanto, foi introduzido à narrativa (16.1) como alguém suficientemente conhecido, pelo menos para Samuel, logo Deus não precisa lhe dizer quem ele é. E em 16.17-19, o servo de Saul já o infor­ mou sobre a linhagem de Davi. É possível argumentar também que Saul pergunta a Abner: “De quem é filho este jovem ?” (v. 55), simplesmente porque não consegue ver quem está prestes a enfrentar Golias. Como, então, explica-se a outra pergunta de Saul a Davi (“De quem és filho, jovem ?” v. 58) quando este está diante dele? O problema aqui, obviamente, não é visual. Polzin observou o uso freqüente dos pronomes demonstrativos [“aquele”, “esse”, “este”, “isto”, “esta”] em todo o cap. 17, quase sempre usados com um insulto: v. 25: os israelitas a Davi: “Vistes aquele homem que subiu?” v. 26: Davi aos israelitas: “Que farão àquele homem que ferir a este filisteu?” (“este filisteu” ocorre também nos v. 32-33, 37 [NVI]) v. 26: Davi aos israelitas: “Quem é, pois, esse incircunciso filisteu?” (veja também o v. 36) v. 28: Eliabe a Davi: “Por que desceste aqui?” - literalmente: “Por que essa sua descida até aqui?” v. 39: Davi a Saul sobre a armadura: “Não posso andar com isto”, v. 47: Davi a Golias: “ Saberá toda esta multidão que o S e n h o r salva, não com espada, nem com lança”.

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Ocorrem então as duas primeiras entre as três indagações de Saul: v. 55: “De quem é filho este jovem ?” v. 56: “Pergunta, pois, de quem é filho este jovem ”. Se o “este” de Saul dos v. 55 e 56 carrega a mesma força dos usos ante­ riores de “este/esse/aquele” no capítulo, então Saul não está em busca de informações. Ele sabe bem quem é este jovem belemita. Parece que Saul faz esta pergunta: “tanto por ironia quanto por espanto” (Polzin 1989: 173). O que dizer, então, da pergunta de Saul no v. 58, feita diretamente a Davi: “De quem és filho, jovem ”? Estaria Saul, agora ciente da proeza de Davi e de quão útil ele lhe poderia ser no futuro, pedindo a Davi que renun­ ciasse Jessé como pai e se autoproclamasse filho de Saul (Polzin 1989: 175)? Afinal, segundo a profecia de Samuel, o rei de Israel “tomará os vos­ sos filhos e os empregará no serviço dos seus carros” (8.11). Estas palavras parecem ter se cumprido literalmente em 18.2, em que lemos que Saul “o tomou [Davi] e não lhe permitiu que tomasse para casa de seu pai”. A terceira questão aqui é: quem realmente matou Golias? 1. “Prevaleceu Davi contra o filisteu... e o feriu, e o matou” (17.50). (Veja também 18.6; 19.5; 21.9; 22.10,13 e a afirmação em Siraque 47.4.) 2. “Elanã, filho de Jaaré-Oregim, o belemita, feriu a Golias” (2Sm 21.19). 3. “Elanã, filho de Jair, feriu a Lami, irmão de Golias” (lC r 20.5). Há várias maneiras de tratar esta questão e a menos aceitável delas, em nossa opinião, é sugerir que Davi e Elanã sejam a mesma pessoa, sendo Elanã o nome original e Davi o seu nome régio. Uma segunda maneira é acreditar que existam duas tradições varian­ tes a respeito de quem matou Golias — Davi ou Elanã — e que 2Samuel 21.19 seja a tradição mais plausível. Seria mais natural que um aconteci­ mento heroico como este fosse transferido de uma pessoa comum a um herói nacional, de um soldado raso a um general, e não o contrário. O cro­ nista, quando confrontado com essas tradições diferentes, harmonizou-as, tomando Elanã o executor do irmão de Golias. Uma terceira forma é tentar harmonizar todas as três referências. Mas isto só pode ser feito por meio de extensa mudança e “correção” de alguns dos tex­ tos. O acadêmico conservador R. K. Harrison, por exemplo, em seu celebrado Introduction to the Old Testament (1969: 704), sugere nada menos que três mudanças textuais para obter esta harmonização: (1) mudar o nome do pai de Elanã, de Jaaré-Oregim, em 2Samuel 21.19, para Jair, e eliminar o “Oregim” para que fique conforme lCrônicas 20.5; (2) mudar o sinal do acusativo ‘et antes de “Golias” em 2Samuel 21.19 para Ja k h , “irmão”, novamente adap­ tando 2Samuel 21.19 a lCrônicas 20.5; (3) alterar “Lami” para “belemita”

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em lCrônicas 20.5 a fim de obter a seguinte leitura: “e Elanã, filho de Jair, o belemita, feriu o irmão de Golias”. É possível que Davi tenha recebido algum tipo de assistência em seu confronto com Golias e com os filisteus? Afinal, até mesmo o relato de 2Samuel 21, que credita a Elanã e vitória sobre Golias, termina incluindo Golias no grupo dos quatro guerreiros que “caíram pela mão de Davi e pela mão de seus homens” (2Sm 21.22). A maioria de nós precisa de companhei­ ros de luta no confronto com gigantes. 18.1-30. A vitória de Davi sobre Golias o coloca em contato com a famí­ lia de Saul: primeiro Jônatas, por iniciativa própria (v. 1-5), e depois as filhas Merabe e Mical, por iniciativa do pai delas (v. 6-30). Somos apresen­ tados primeiro a Jônatas, na seguinte seqüência (Jobling 1978: 12): 1. Jônatas se identifica com Davi (v. 1). 2. Saul confirma a identificação de Jônatas com Davi levando Davi à sua casa (v. 2). 3. Jônatas tom a Davi seu substituto (v. 3-4). 4. Saul confirma a substituição de Jônatas por Davi enviando Davi à batalha que Jônatas havia enfrentado anteriormente (v. 5). Davi é, certamente, alvo do amor de praticamente todos. Há sempre alguém que ama Qahav) Davi em algum estágio da sua vida: 1. “Este [Saul] o amou muito” (16.21). 2. “Jônatas o amou” (18.1). 3. “Jônatas e Davi fizeram aliança; porque Jônatas o amava” (18.3). 4. “Todo o Israel e Judá amavam Davi” (18.16). 5. “Mical amava a Davi” (18.20). 6. “O rei tem afeição por ti, e todos os seus servos te amam” (18.22). 7. “Saul reconheceu... que Mical, filha de Saul, o amava” (18.28). 8. “Jônatas fez jurar a Davi de novo, pelo amor que este lhe tinha, por­ que Jônatas o amava com todo o amor da sua alma” (20.17). 9. “Saul e Jônatas, queridos e amáveis” (2Sm 1.23). 10. “Excepcional era o teu [de Jônatas] amor, ultrapassando o amor de mulheres” (2Sm 1.26). Devemos evitar interpretar essas referências como se significassem apenas que Jônatas e Davi eram bons amigos, muito próximos. Também devemos evitar a conclusão de que Jônatas e Davi fossem amantes homos­ sexuais (Homer 1978). Jônatas ama Davi: ele não “conhece” Davi. Um estudo da palavra “amor” (Thompson: 1974) observa que no léxico da ter­ minologia dos tratados (políticos), “amor” conota lealdade e fidelidade. Portanto, quando Amós castiga Tiro porque esta não se lembra “da aliança

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de irmãos” com Israel (1.9) é, certamente, uma referência à aliança político/ diplomata feita entre Davi e o Rei Hirão de Tiro. Este relacionamento é expresso por: “pois Hirão sempre fora amigo ohev] de Davi” (lR s 5.1). Então a frase “Jônatas amou Davi” significa apenas que Jônatas era leal a Davi? Há outros verbos, além de “amar”, que descrevem os sen­ timentos de Jônatas por Davi, são eles: “era muito afeiçoado a” [RA], “gostava muito de” (NVI), em 19.1, e o seu equivalente em hebraico é k h a p a ts be. Na realidade, Saul usa este verbo de modo insincero para descrever os seus sentimentos por Davi: “Eis que o rei tem afeição por ti” (18.22) e em 18.25: “O rei não deseja dote algum, m as...” . Esses dois verbos descrevem o sentimento de um homem por um a mulher na história de Siquém/Diná em Gênesis 34: “E [Siquém] amou a jovem ” (Gn 34.3); “Porque [Siquém] amava a filha de Jacó” (Gn 34.19). (Em The Book o f Genesis: Chapters 18-50 [Grand Rapids: 1995], eu interpreto Gn 34.19 como “estava apaixonado por”.) Existe um meio-termo entre amizade e conúbio? Sem caracterizar o homoerotismo, poderíamos dizer que Davi era a “cara-metade” de Jônatas, e vice-versa (Clines 1995: 241)? Havia uma intimidade entre esses dois que Davi não experimentou com nenhuma de suas esposas. É interessante que Davi seja sempre o objeto do amor. Não há informação de que ele tenha amado alguém; eram as pessoas que o amavam. (A exceção possível aqui é 16.21, pois na expressão: “Este [Saul] o amou muito”, “Saul” é suposta­ mente o sujeito. O texto simplesmente afirma: “Ele o amou muito”, e Davi é o sujeito dos três outros verbos da frase (Wong 1997: 544-46). O leitor fica impressionado com o espírito de Jônatas. Davi é um amigo, não um concorrente ou rival. Alegremente, Jônatas lhe dá passagem, feliz por ficar à sombra de Davi. Ele não acredita que a igualdade (e consequen­ temente, a sucessão) a Saul seja algo a ser alcançado, mas esvazia a si mesmo e assume a forma de um seguidor. Ao retom ar de uma batalha vitoriosa, Saul, Davi e os outros são recebi­ dos por um grupo de mulheres com canções e danças (cf. Êx 15.20-21; Jz 11.34). O cântico dessas mulheres diz: “Saul feriu os seus milhares, porém Davi, os seus dez milhares” (v. 7). E pouco provável que este cântico tivesse a intenção de elevar as reali­ zações de Davi acima das de Saul. Dificilmente essas mulheres escolheriam esta ocasião para desmerecer o seu rei. As duas frases refletem uma caracte­ rística da poesia hebraica na qual um número na primeira linha é acrescido de uma unidade na seguinte, por exemplo, “três... quatro” ou “seis... sete” . No caso de “mil”, a próxima unidade seria “dez mil” (Gevirtz 1964: 17). Outra ilustração desta seqüência está presente em Deuteronômio 32.30: “Como poderia um só perseguir mil, e dois fazerem fugir dez mil [uma miríade]?”

1250 1 Introdução aos livros históricos

Mas essas minúcias da estilística da poesia hebraica escapam a Saul. Ele nada sabe a respeito da importância dos “pares fixos” na poesia. Na reali­ dade, cada uma das três vezes em que este refrão ecoa (18.7; 21.11; 29.5), algo desagradável acontece logo a seguir. Saul tem diversas maneiras pelas quais acredita poder eliminar Davi: (1) tentar m atá-lo abertam ente — Saul com sua lança versus Davi com sua lira em mãos (v. 10-11); (2) torná-lo comandante de um a milícia, e assim “forçar Davi para o andar de cima promovendo-o a coronel” (Fokkelm an 1986: 224) (v. 12-16); (3) casá-lo com sua filha M erabe, e deixar que os filisteus o matem na batalha em que ele representa o sogro (v. 17-19); (4) casá-lo com sua filha M ical, e pedir como um singelo presente de casamento apenas cem prepúcios filisteus (v. 20-29). A espe­ rança de Saul é que antes que Davi consiga o prim eiro dos prepúcios, os filisteus o esfolem. Em todo este capítulo, nos é permitido ouvir não apenas o que Saul diz, mas também o que ele pensa (tanto “dizer” quanto “pensar” são expressos por 'am ar). Por outro lado, ouvimos as palavras de Davi, mas nunca suas reflexões. Com Saul, há um interessante uso quiástico de “disse/pensou” (Alter 1981: 118): v. 17 [NVI]: “Saul disse a Davi” “Pois Saul pensou” v. 20a-21 [NVI}: “Saulpensou” “Então Saul disse a Davi” Tudo o que Saul tenta fazer dá errado. Ele não entende de poesia. Tem pouca habilidade com a lança. Davi tem sucesso sem precedentes na condu­ ção do exército. E dobra a encomenda de Saul para duzentos prepúcios (v. 27)! Davi supera Saul duas vezes: dez mil para mil, e duzentos para cem. Davi supera Saul duas vezes e este o ilude duas vezes. Coletar duzentos prepúcios dos filisteus é algo curioso, pois em todo o Antigo Testamento há referências aos filisteus como “os incircuncisos” (p. ex.: 17.26, “este filisteu incircunciso”). E possível que no salmo 118.10-12 haja uma referência a este evento, pois o autor afirma três vezes: “Todas as nações me cercaram, mas em nome do S e n h o r as des­ truí” . O verbo “destruir” aqui, ou “cortar” na Am erican Standard Version, significa “circuncidar (pela remoção do prepúcio)”, portanto a tradução poderia ser: “Todas as nações me cercaram, mas em nome de Yahweh eu lhes cortei os prepúcios” (M. Dahood, Psalms III: 101-150 [Garden City, N.Y.: 1970], 154, 157-58). 19.1-24. Saul tenta eliminar Davi - assim como, mais adiante, Davi ten­ tará eliminar Urias - começando com uma estratégia mais sutil (cap. 18),

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que se tom a mais clara e patente (cap. 19). Aqui, portanto, Saul fala com Jônatas sobre o seu desejo de ver Davi morto (v. 1). E não faz nenhuma tentativa de apagar suas pegadas. Jônatas consegue conter seu pai, lem brando-o que Davi nada fez que m ereça a morte; na realidade, Davi colocara a vida em risco por Saul e por Israel (v. 4-5). Saul concorda, e ju ra que não m andará m atar D avi (v. 6). M as fica a dúvida. Saul é realm ente persuadido pela força da lógica de Jônatas, ou esta é apenas uma arm adilha para trazer Davi de volta à corte, onde mais um a vez Saul possa colocar suas mãos sobre ele (M iscall 1986: 127)? Se é uma armadilha, talvez tenha funcionado. Saul tem mais uma opor­ tunidade de usar Davi para prática de tiro ao alvo. Desta vez, Davi não evita a arma apenas. Ele foge (v. 8-10). Ser alvo de três arremessos de lança do sogro convence qualquer um de que ele o vê como persona non grata e quer transformá-lo persona non existal Saul envia mensageiros à casa de Davi (v. 11), assim como, mais adiante, Davi enviaria mensageiros à casa de Urias (2Sm 11. 3-4). Ambos querem botar as mãos em alguém que está na casa. Os mensageiros planejam matar Davi pela manhã (como os gazitas planejam matar Sansão no prostíbulo pela manhã [Jz 16.2]). Chegou a hora de Mical vir em socorro de Davi como Jônatas fizera na primeira parte do capítulo. Assim como Raabe (Js 2.15), ela desceu Davi por uma janela para que ele pudesse escapar escondido pela escuridão da noite. Davi, Mical e uma janela aparecem juntos duas vezes na narrativa bíblica (Fokkelman 1986: 273), a primeira janela representa o amor entre Mical e Davi, e a segunda janela representa a alienação entre os dois. ISamuel 19.12: “Então, Mical desceu Davi por uma janela” . 2Samuel 6.16: “Mical... estava olhando pela janela e, vendo ao rei Davi, que ia saltando e dançando diante do S e n h o r ” . No capítulo anterior, observamos que Mical amava Davi (18.20), o único exemplo no Antigo Testamento, no qual lemos que uma mulher amava um homem (exceto pela mulher sem nome em Cantares de Salomão: “Busquei o amado de minha alma” [3.1]). Agora, no cap. 19, Mical coloca esse amor em prática. Ela cumpre literalmente os ensinamentos de Uoão 3.18: “Filhinhos, não amemos de palavra, nem de língua, mas de fato e de verdade”. Com esse objetivo em mente, Mical fez um boneco parecido com Davi, usando, vejam só, ídolos do lar em tamanho natural (o que fazem essas coisas na casa de Mical e Davi?), com pelo de cabra e roupas para cobri-lo. Quando seu ardil é descoberto, ela exclama: “Porque ele [Davi] me disse: ‘Deixa-me ir; se não, eu te m ato’” (v. 17b).

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Um número esmagador de comentaristas acredita que a explicação de Mical seja uma invenção. Esta, então, seria outra ilustração de uma mentira deslavada em citações inverificáveis através do formato XYZ (X conta a Y o que Z disse) (veja a p. 223). Para uma opinião contrária - que, provavel­ mente, Davi tenha de fato ameaçado Mical - veja Edelman 1991: 147-48. Como embusteira, Mical se une às inúmeras mulheres que demonstraram ser mais espertas que os homens. Sem ter o mesmo “poder” de um homem numa sociedade patriarcal, as mulheres geralmente sobreviviam usando a esperteza e o engodo. Compare as seguintes passagens: Rebeca e Isaque (Gn 27.5-23) Raquel e Labão (Gn 31.34-35) Tamar e Judá (Gn 38.12-30) As parteiras do faraó (Ex 1.15-19) Joquebede/Miriã e o faraó (Êx 2.2-10) Raabe e os oficiais de Jericó (Js 2.3-21) Jael e Sísera (Jz 4.17-21; 5.24-27) Ester e Mordecai/Hamã (Et 5-7) Saul promove agora para Davi uma missão tipo “achar-e-destruir” (v. 18-24). Em três ocasiões diferentes, ele envia mensageiros para capturá-lo, mas em cada uma delas esses mensageiros são desviados de seu intento quando o Espírito de Deus vem sobre eles e provoca um comportamento delirante, absorto, anormal. Algo parecido acontece a Balaão em Números 22-24. A missão dele é amaldiçoar, mas o que produz é bênção. A missão dele é capturar, mas o que produz é louvor e adoração. Meio curioso, meio frustrado, o próprio Saul sai na captura de Davi em Ramá. Sobre Saul também vem o Espírito do Senhor (um eco de certo Saulo que também saiu na captura de fugitivos somente para cair por terra [At 9.1-4]?). Este incidente em particular produz na história de Saul um segundo exemplo da pergunta proverbial: “Está também Saul entre os pro­ fetas?” (cf. 10.12). Entretanto, algumas diferenças marcantes colocam-se entre esses dois eventos. Samuel previu o primeiro (10.6), mas não o segundo. No primeiro, a experiência carismática de Saul é o terceiro dos três “sinais” que Deus rea­ lizará para autenticar a sua eleição. Não há “sinal” com significado para o segundo. N a primeira experiência, Deus “mudou o coração” de Saul (10.9). Não há transplante de coração na segunda experiência. E, finalmente, somente na segunda experiência Saul “despe sua túnica” (19.24) e fica deitado no chão, nu, por um longo período. Tal condição - delirante e totalmente nu não lhe permite perseguir Davi pelas ruas e alamedas de Ramá. Esse período de transe permite a Davi tempo de sobra para escapar de Saul.

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O ato de despir-se e a nudez de Saul no final desse capítulo são uma reflexão sobre a vida de Saul deste momento em diante. Observe a ênfase em “despir-se” nestes dois pontos principais: 19.24: “Ele [Saul] despiu a sua túnica”. 31.8-9: “Vindo os filisteus ao outro dia a despojar os mortos, acharam Saul... Cortaram a cabeça a Saul e o despojaram das suas armas”. Sua nudez (ou seminudez) é uma imagem de um indivíduo reduzido a um estado de impotência. Gunn comenta (1980: 83), portanto, que “o desamparo de Saul perante Samuel é marcado simbolicamente por sua nudez”. Alter (1992: 20) afirma: “a nudez o reduz a uma igualdade abjeta a todas as outras vítimas do espírito; e de forma ainda mais significativa... a nudez tom a conhecida a destituição da sua condição de rei”. Brueggemann (1990: 45) observa que a “cena deploravelmente constrangedora é a deste homem outrora grandioso, que ainda é alto, porém não mais um grande homem... agora rendido impotente numa postura de subserviência”. E, finalmente, Jobling (1978: 10) cita o acadêmico alemão Stoebe: “As ves­ tes aqui rasgadas são vestes de um rei, que agora - não apenas em nudez vergonhosa, mas também despido de poder - jaz impotente no chão”. 20.1-43. Saul pode ter perdido as roupas, mas não sua ira contra Davi. “Está também Saul entre os profetas?” é a pergunta que conclui o texto de 19.24. O capítulo 20 faz coro e traz sua própria pergunta, em suma: “Saul também está entre aqueles tão consumidos pela ira e vingança que não será detido por nada para eliminar qualquer ameaça imaginária?” O capítulo 20, na realidade, fala mais sobre Jônatas do que sobre o seu pai, Saul, ou seu cunhado, Davi. Há três cenas principais, e em cada uma delas Jônatas é um personagem de destaque: Cena 1: Jônatas e Davi conversam (v. 1-23) Cena 2: Jônatas e Saul conversam (v. 24-34) Cena 3: Jônatas e Davi conversam (v. 35-42) Na cena 1, Davi está atordoado quanto à razão pela qual Saul deseja matá-lo. Ele nada fez para provocar tal comportamento em Saul (v. 1). As palavras de Jônatas a Davi a respeito de seu pai impressionam alguns por sua ingenuidade (v. 2). Afinal, em 19.1, Saul não havia falado a Jônatas sobre o seu desejo de matar Davi? Mas no último encontro, pai e filho haviam assegurado a Davi que sua vida não corria risco (19.4-7, esp. Saul no v. 6). Portanto, os comentários de Jônatas em 20.2 remetem a 19.6 e não a 19.1. É Davi, e não Jônatas, quem idealiza um teste decisivo para determinar se o humor de Saul é hostil ou conciliatório. Jônatas deve explicar a seu pai na festa da família que Davi está ausente porque retomou a Belém para

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celebrar algum sacrifício anual com sua própria família (v. 5-8). Jônatas comunicará a Davi a reação de seu pai à ausência de Davi, lançando flechas na direção do esconderijo de Davi (v. 18-23). Davi celebrará em Belém a “casa do pão”, em vez de partilhar do pão de Saul. É a “Lua Nova” (v. 5, 18,27), uma festa importante, celebrada por famí­ lias e tribos que estivessem num estado de pureza ritual. Em quatro ocasiões, no Antigo Testamento, a festa da lua nova está relacionada à observância do shabat (2Rs 4.23; Is 1.13-14; Os 2.11 [Hb v. 13]; Am 8.5), mas somente uma delas (Am 8.5) refere-se explicitamente à interrupção do trabalho na festa da lua nova assim como no shabat. N a cena 2, o palpite de Saul é que Davi esteja ausente da observância da festa por estar desqualificado por causa de alguma forma de impureza ritual (v. 26), possivelmente polução notuma. Davi estaria, então, em conformi­ dade com um ensinamento como Levítico 7.20: “Porém, se alguma pessoa comer a carne do sacrifício pacífico, que é do S e n h o r , será eliminada do seu povo” (como se Davi já não estivesse eliminado de seu povo!). Este ardil, entretanto, funcionará por um dia, mas não dois. O texto de Levítico 15.16, por exemplo, ensina que uma emissão de sêmen exige que o homem apenas se banhe e estará imundo somente “até a tarde”. Saul não pode dizer o nome “Davi” a Jônatas. Ele o chama de “filho de Jessé” (v. 27, 30-31). Em resposta, no entanto, Jônatas não usa “filho de Jessé”, mas “Davi” (v. 28). (Compare, mais adiante, como Mical, zom­ bando, se referirá a Davi como “o rei de Israel” numa conversa cara a cara com o seu marido [2Sm 6.20].) Jônatas tenta ajudar Davi (v. 28-29). Sua repetição nos v. 28-29 é mais longa do que as palavras sugeridas pelo próprio Davi (v. 6) - de duas linhas com 14 palavras a cinco linhas com 21 palavras (Fokkelman 1986: 330). Aqui estão algumas das mudanças: (1) Jônatas prefere usar “ir” (v. 28) para substituir o “ir a toda a pressa” de Davi (v. 6); (2) Jônatas muda o “sacrifício anual” sugerido por Davi para “um sacrifício” (v. 29); (3) o “toda a família” de Davi (v. 6) passa a ser “nossa família”, e Jônatas acrescenta “um de meus irmãos insiste comigo para que eu vá” (v. 29); (4) no v. 29, Jônatas informa que Davi lhe disse: “Peço-te que me deixes i r ,... peço-te que me deixes p a r­ tir {m alat, um verbo-chave usado no cap. 19 para referir-se à fuga de Davi, esquivando-se de Saul: [19.10-11, 12, 17-18]). Fokkelman (1986: 332) diz que o uso deste verbo “deve funcionar como uma bandeira vermelha para um touro. Colocado na boca do (fingido) Davi, e dirigido a Saul, é um ato falho de primeira classe”. Saul perde totalmente o controle. “Muito pouco é necessário para tirar Saul do sério quando o assunto é Davi” (Brueggemann 1990: 151). Com efeito, ele “amaldiçoa” Jônatas (para uma tentativa de colocar o termo que

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Saul usa para o filho numa expressão profana equivalente em inglês, veja a tradução do v. 30a da Bíblia viva, não reproduzida, no entanto, em sua sucessora, a Nova Tradução Viva). Ao discurso indecoroso (v. 30), Saul acrescenta atos indecorosos (v. 33), pois tenta matar Jônatas com sua lança, assim como havia feito com Davi. Para Saul, Jônatas tomou-se Davi. A cena final (v. 35-42) reúne Jônatas e Davi mais uma vez. E a última vez em que verão um ao outro com vida, exceto pelo breve episódio em 23.15-18. Da próxima vez em que se encontrarem, Davi comporá uma bên­ ção/elegia para Saul e Jônatas (2Sm 1.17-27). E uma cena dolorosamente tocante. Uma cena de choro e de despedida. Davi se ajoelha diante de Jôna­ tas, embora ambos saibam que Davi é o herdeiro eleito (v. 41). E Jônatas deseja paz a Davi (v. 42), uma bênção de despedida apropriada para alguém cuja vida foi tudo exceto pacífica nos últimos dias e meses. 21.1-15. Muitas coisas acontecem aos pares neste capítulo: (1) Davi faz duas viagens, primeiro a Nobe (v. 1) e, mais tarde, a Gate (v. 10); (2) Davi comete dois atos enganosos, um envolvendo fala (v. 2), outro, ação (v. 13); (3) dois indivíduos são enganados, Aimeleque, o sacerdote de Nobe, e Aquis, rei de Gate; (4) Davi faz duas perguntas a Aimeleque: “Agora, que tens à mão?” (v. 3) e “Não tens aqui à mão lança ou espada alguma?” (v. 8), e em ambas, Davi é “mais arrogante do que solícito” (Alter 1981: 72); (5) dois pastores estão presentes nesta narrativa: Davi (16.11; 17.15) e Doegue, o edomita, que é “o maioral dos pastores de Saul” (21.7); (6) Aimeleque tem medo de Davi (v. 1) e Davi tem medo de Aquis (v. 12). Davi foge primeiro para Nobe, situada ao norte de Jerusalém, e fica na porção sul do território de Benjamim (Ne 11.32; Is 10.27-32). Na esteira da destmição de Siló (Jr 7.14), o santuário que estivera em Siló (IS m 14.3) foi agora removido para Nobe. Aimeleque, o sacerdote, encontra-se com Davi, assim como, antes, os anciãos de Belém receberam Samuel quan­ do este chegou à cidade: “Aimeleque, tremendo, saiu ao encontro de D avi” (21.1). “ Saíram-lhe ao encontro [de Samuel] os anciãos da cida­ de, tremendo” (16.4).

Davi responde as perguntas do sacerdote (as quais, a propósito, pres­ supõem contato prévio entre os dois), inventando a mentira de estar em missão secreta para Saul (v. 2). Aimeleque oferece a Davi o pão sagrado, que deveria ser apresentado a Yahweh, sobre a mesa dos pães da proposição, no santuário, dispostos em duas fileiras de seis pães cada (Êx 25.30; Lv 24.5-9). Não fica claro

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se o pão entregue a Davi é o pão velho, que está sobre a mesa há uma semana, e que será comido pelos sacerdotes nos recintos sagrados, ou se são os doze pães recém-assados. Davi (e seus homens!) pode comer desse pão “se ao menos se abstiver das mulheres” (v. 4b). Vem à tona, portanto, no cap. 20, uma questão de pureza ritual (v. 26) que se repete no cap. 21 (v. 4b). O livro de Levítico ensina (veja Lv 15.16-18) que o ato sexual causa impureza (cf. Êx 19.15b “e não vos chegueis a mulher”). A preocupação em ISamuel 21 é com a santidade do acampamento militar (Dt 23.10-15). A exigência de pureza no acampamento militar de Israel é muito maior do que na própria resi­ dência. A ideia é que Deus está presente ali para lutar por Israel, e a impu­ reza é incompatível com a sua presença. Por conseqüência, os soldados em campanha deveriam se abster do contato com mulher (é possível que esta exigência estivesse por trás da recusa de Urias em descer à casa de sua esposa [2Sm 11.11]), uma das fontes de tal impureza. Não se pode deixar de observar a ironia na afirmação de Davi a respeito de sua própria pureza enquanto, ao mesmo tempo, conta a Aimeleque uma mentira deslavada. “Doegue, o edomita” (v. 7) talvez seja como “Urias, o heteu”, um m er­ cenário no exército de um rei israelita. No que se refere a Davi, Doegue está no lugar errado e na hora errada. Como um “bisbilhoteiro” (Alter 1981: 66) ele vê e ouve tudo, e pode transmitir as informações para Saul. Assim, Davi precisa cair na estrada novamente, desta vez para Gate, a cidade de Golias. Os Evangelhos Sinóticos trazem o comentário de Jesus sobre essa his­ tória, na qual Davi se alimenta do pão sagrado (Mt 12.1-8; Mc 2.23-28; Lc 6.1-5) para ensinar que até mesmo instituições sagradas se subme­ tem à importância de pessoas. As instituições são servas, não mestres. O ponto central do paralelo entre ambos é a satisfação da fome dos segui­ dores de Davi e dos seguidores do Filho de Davi (o primeiro grupo com o pão sagrado, o segundo com o grão debulhado com as mãos no sábado). Destacam-se algumas diferenças entre o relato em ISamuel 21 e o encon­ trado nos Evangelhos. Não há, por exemplo, menção alguma ao shabat em ISamuel 21, nem se diz explicitamente que Davi, de fato, tenha entrado no santuário (cf. Mc 2.26). Muito interessante é o fato de Marcos identificar o sacerdote como Abiatar (Mc 2.26), que é filho de Aimeleque (quem sabe seja esta a razão de Mateus e Lucas não mencionarem o nome do sacer­ dote?). Ou Marcos está simplesmente enganado, ou algo como “o pai de” [Abiatar] foi acidentalmente omitido do texto. Davi agora ganha alguma distância na direção de Gate, em território filisteu. Observe a ordem reversa do nome do local e do nome da pessoa nas duas viagens de Davi: Nobe... Aimeleque (v. 1) Aquis... Gate (v. 10).

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Isso indica que no v. 1 o principal objetivo de Davi é chegar a Nobe (para buscar abrigo no santuário?), mas no v. 10 seu alvo principal é chegar ao rei Aquis (para obter refugio além do alcance de Saul). No entanto, para seu desânimo, ele descobre que a sua reputação o precedera (v. 11). Os cân­ ticos sobre a proeza de Davi são conhecidos (mas não apreciados) em solo filisteu. O gesto espontâneo de Davi nesta ocasião é fingir insanidade (v. 13; e, pela segunda vez neste capítulo, ele demonstra uma estranha habilidade de pensar rapidamente numa solução). E ela funciona (v. 14-15). Davi é um ator convincente. Aquis dispensa Davi, sem se dar conta de que “deixara escapar a oportunidade de ouro de liquidar aquele que mais tarde provará ser o único homem a quebrar o poder filisteu” (Fokkelman 1986: 366). Aquis pode realmente contar aquela história de pescador do “peixe grande que conseguiu escapar” . Pela segunda vez, Davi é o objeto de um demonstrativo duplo que indica ironia: 17.55-56 (Saul a Abner): “De quem é filho este jovem?... Pergunta, pois, de quem é filho este jovem ” 21.15 (Aquis a seus oficiais): “para que trouxésseis este para fazer doidices diante de mim? Há de entrar este na minha casa?” O salmo 34 refere-se a esse incidente em seu cabeçalho: “Salmo de Davi, quando se fingiu amalucado na presença de Abimeleque e, por este expulso, ele se foi”. Neste salmo acróstico, que celebra e dá graças a Yahweh pelo livramento das tribulações, não há referência real ao incidente em ISamuel 21 no trecho central do salmo. E, é claro, observamos que o título chama o rei de “Abimeleque” e não “Aquis”. É possível que “Abimeleque” não seja uma incorreção do salmo 34, pois “Abimeleque” é o nome semita de uma linhagem de reis de Gate (veja Gn 26.1: “Foi Isaque a Gerar, avistar-se com Abimeleque, rei dos filisteus”, isto logo depois de Gn 20.2, outro Abimeleque). 22.1-23. De Gate, Davi foge para Adulão, um vilarejo a sudoeste de Belém, onde será acompanhado por “toda a casa de seu pai” (inclusive Eliabe, seu ressentido irmão mais velho [17.28]) e por um grupo hetero­ gêneo de quatrocentos desafortunados (v. 2): os amargurados, os endivida­ dos, os descontentes. Para Mendenhall (The Tenth Generation [Baltimore 1973], 135-36), este grupo de pobres e marginais desesperados atraídos a Davi é o melhor exemplo do Antigo Testamento de um grupo socialmente marginalizado do antigo Oriente Próximo que tem o nome de Haribu: “Ele [Davi] perdeu status na comunidade israelita pela fuga provocada por sua inimizade com o rei. Ali, reuniam-se à sua volta outros fugitivos motiva­ dos por questões econômicas e de outra ordem. Todos estavam igualmente

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desprovidos de proteção legal e tiveram de se manter formando um bando sob a liderança de Davi, grupo que conseguiu sobreviver graças à esperteza associada a um considerável grau de mobilidade” . Tais indivíduos, curio­ samente, nunca se atraíram a Saul. Davi os atrai, Saul os repele. Aqui Davi pressagia “o filho maior de Davi”, que atrairá a si mesmo todos aqueles a quem Herodes ignora ou persegue. Sempre atento à determinação da Torá de honrar os pais, Davi, perce­ bendo o risco que ele e sua família corriam naquela situação, leva os pais a Moabe, que servirá de esconderijo (v. 3). Esta é uma das raras passagens no Antigo Testamento que fazem uma referência apreciativa e louvável aos moabitas, e mostra quão apropriado é que Davi escolha Moabe, uma vez que Rute, sua bisavó, era moabita. A maior parte do capítulo (v. 6-23) descreve o horrendo massacre, orquestrado por Saul, de Abimeleque e todos os sacerdotes que serviam no santuário local. Esta é a forma de retaliação escolhida por Saul contra qual­ quer um que ele suspeite estar, de alguma maneira, em conluio com Davi. Saul repreende os seus companheiros benjamitas por conspiração e por não se unirem ao seu comboio antiDavi (v. 6-8). Ele ainda pode referir-se a Davi somente como “o filho de Jessé” (v. 7-8). Observe que entre seus insultos a Davi ele diz: “[Davi] vos fará a todos chefes de milhares e che­ fes de centenas?” (v. 7c). O uso que Saul faz de um padrão descendente (“milhares... centenas”) seria um lembrete doloroso do cântico em cele­ bração à vitória de Davi sobre Golias (“milhares... dez milhares”) em 18.7 (Fokkelman 1986: 385). É Doegue, no entanto, quem oferece a informação a respeito da hospitalidade de Aimeleque para com Davi (v. 9-10). Para Aimeleque, o compartilhamento destas informações é o beijo da morte. É interessante comparar as palavras de Doegue (v. 9b-10) com a repeti­ ção de Saul dessas acusações no v. 13: 1. Observe a alteração na ordem. Doegue comenta: (a) a consulta de Aimeleque ao Senhor, (b) provisões, (c) a espada de Golias. Saul fala de (a) pão, (b) espada, (c) a consulta de Aimeleque ao Senhor. Assim, a-b-c toma-se b-c-a. Em outras palavras, a acusação com a qual Doe­ gue começa é a que Saul usa para terminar, de modo que ele reorga­ niza as acusações numa “ordem ascendente de traição” (Stemberg 1985: 420). 2. Doegue fala da consulta que Aimeleque faz “ao Senhor”; Saul men­ ciona a consulta de Aimeleque a “Deus”. 3. Doegue fala da “espada de Golias” que, surpreendentemente, é subs­ tituída por “uma espada” nas palavras de Saul. 4. Doegue fala de “provisões” (ele sabia ou não que se tratava do “pão sagrado”?); Saul fala de “pão”.

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Aimeleque tenta se defender diante de Saul (v. 14-15), algo quase tão inútil como tentar impedir uma avalancha erguendo uma das mãos. Ao defender Davi (diferente de Saul, Aimeleque o chama de “Davi” [v. 14], e não de “o filho de Jessé”), Aimeleque usa uma linguagem que lembra a usada por Yahweh sobre o grande Moisés: Números 12.7: “Não é assim com o meu servo [cavdí\ Moisés, que é fiel [ne’em an] em toda a minha casa [beti]”. ISamuel 22.14: “E quem, entre todos os teus servos [cavadekah], há tão fiel [ne^eman] como Davi... e honrado na tua casa [betekah]T\ O pronunciamento de morte de Saul a Aimeleque (“morrerás” [v. 16]) é exatamente o mesmo feito anteriormente a Jônatas, por um ato de sacrilégio (14.44). E da mesma forma como, naquela ocasião, o povo se recusou a obedecer um a ordem real (14.45), eles aqui fazem o mesmo (22.17b). Mas Doegue não tem tais escrúpulos com os sacerdotes ungidos de Yahweh. Sua lealdade é exclusivamente a Saul. Ele é “um gênio do mal” (Gunn 1980: 87), “um pistoleiro” (Brueggemann 1990: 159). Tragica­ mente, Saul faz a Nobe, por causa de um mercenário edomita, o que Josué fizera a Jericó. “Pela mão de um estrangeiro, Saul comete contra israelitas, sacerdotes do Senhor, o que ele mesmo não fizera contra estrangeiros, os amalequitas” (Miscall 1986: 136). A fuga do massacre de somente um sobrevivente nobita (Abiatar) (v. 20) remete a outro massacre do qual uma pessoa escapou (Jotão [Jz 9.5]). Num deles, 70 são mortos; no outro, 85. Nas duas vezes, o banho de sangue é cometido entre irmãos. Não será a última vez que Davi admitirá (v. 22c) ser a causa da morte de pessoas inocentes. Compare suas palavras após o censo e o julgamento de Deus por aquele ato: “Eu é que pequei... porém estas ovelhas que fizeram?” (2Sm 24.17). Os pais de Davi estarão seguros com o rei de Moabe (v. 3), e Abiatar estará seguro com Davi (v. 23). 23.1-29. Neste jogo de gato e rato, há uma diferença significativa entre Saul, o “gato”, e Davi, o “rato” . Tanto Saul quanto Davi têm acesso a infor­ mantes humanos. Saul: “Foi anunciado a Saul” (v. 7); “Sendo anunciado a Saul” (v. 13); “Ouvindo-o Saul” (v. 25). Davi: “Foi dito a Davi” (v. 1); “Sabedor, porém, Davi” (v. 9); “E isto foi dito a Davi” (v. 25). Mas o que Davi tem, e Saul não, é o acesso à informação divina: “Consultou Davi ao S e n h o r ” ( v . 2); “Então, Davi tomou a consultar o S e n h o r ” ( v . 4); “Orou Davi: Ó S e n h o r , Deus de Israel” (v. 10-11); “Perguntou-lhe [a Yahweh] Davi” (v. 12). Aquele que confia somente em informantes humanos se frus­ tra, mas o que associa o ouvir consciente aos outros e busca pela vontade de Deus é bem-sucedido (em fugir do “gato”). Em outras palavras: “Os

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recursos militares predominantes de Saul são contrabalançados pelas fontes divinas de Davi” (Polzin 1989: 200). Queila, a mesma cidade que Davi libertou dos filisteus (v. 1-5), agora pretende - conforme Davi descobre por um oráculo divino - entregar Davi a Saul (v. 6-15). Não parece haver muita gratidão ali, a menos que sua moti­ vação seja o temor de partilhar do destino dos nobitas (cf. a linguagem do v. 10 com 22.19). O próximo esconderijo de Davi é a aridez de Zife (v. 14) e de Maom (v. 24). Os zifeus, por iniciativa própria, estão preparados para entregar Davi a Saul (v. 19-20). (Cf. a introdução ao salmo 54: “Masquil de Davi quando os zifeus vieram e disseram a Saul: Porventura não está escondido entre nós?”) “Zife e Maom ficam a uma caminhada de uma ou duas horas a sudeste de Hebrom” (Fokkelman 1986: 436). É mais do que provável, então, que fossem parte do território de Judá. (Para um ponto de vista con­ trário, de que as duas representam uma zona de amortecimento entre Judá e os filisteus, veja Edelman 1991: 182-83). Nem a judaíta Queila, nem a judaíta Zife, ou a judaíta Maom garantem ser um verdadeiro santuário para o judaíta Davi. Gunn (1980: 90) explica bem: “Como o capítulo 23 deixa claro, exceto pelo próprio filho, seus conterrâneos estão todos do seu lado [de Saul], preparados para abandonar Davi e demonstrar sua lealdade ao rei. Não é a traição que derrota Saul, mas a vontade de Yahweh”. Dois acontecimentos neste capítulo atuam a favor de Davi. Um deles é a aparição repentina e breve de Jônatas (a última vez que esteve com Davi) nos v. 16-18. Embora todos os encontros anteriores dos cunhados tenham sido salutares, o que distingue este último dos que o precedem é a afirmação ousada de Jônatas a Davi: “Tu reinarás sobre Israel” seguida por “eu serei contigo o segundo” (v. 17). Davi será o número um e Jônatas o número dois e, é claro, poucas pessoas celebram a posição de vice, ou a segunda opção, como faz Jônatas. O grito de comemoração “Somos o número dois!” rara­ mente é ouvido em campos, quadras ou estádios. Jônatas acerta em sua primeira profecia (sobre Davi), mas erra na segunda (sobre si mesmo). Podemos nos perguntar qual é a fonte da afirma­ ção de Jônatas diante de Davi. Ele se baseia em “conhecimento, convicção ou esperança? Ou isto é apenas adulação persuasiva?” (Miscall 1986: 142). O segundo acontecimento favorável a Davi é a chegada repentina de um “mensageiro” (v. 17) espontâneo informando Saul sobre um ataque surpresa dos filisteus que exige a sua intervenção, forçando-o assim, pelo menos temporariamente, a suspender a perseguição a Davi. Bem quando Davi estava ao alcance das mãos! Davi dirá: “Bendito seja esse mensageiro”. Saul dirá: “Maldito seja este mensageiro”. Considerando que a palavra para “mensageiro” (m a V a k )

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também pode ser traduzida por “anjo”, seria “o Remetente é a Providência em pessoa” (Fokkelman 1986: 450)? 24.1-22. Tão preocupado está o autor com a perseguição implacável de Saul a Davi (o próprio Saul também está muito preocupado com isto), que não dedica uma única sílaba ao resultado da batalha de Saul contra os filis­ teus (23.27-28; 24.1a). Como foi a batalha? Foi bem-sucedida? Saul foi vitorioso? Quem se importa com isso quando a vingança pessoal tem mais peso e importância do que as questões nacionais? Saul prefere um Davi morto a milhares de filisteus mortos. O local e a data do encontro entre Saul e Davi e a maneira como ele se desenrola são exemplos de humor burlesco ou de providência divina ou ambos. Saul entra numa caverna para “aliviar o ventre”; é exatamente a caverna onde se escondem Davi e seus homens (v. 3). O hebraico para “aliviar o ventre” significa literalmente “cobrir os pés”. Saul defeca numa caverna, de cócoras, o que faz com que seu manto caia sobre seus pés, daí a expressão “cobrir os pés”. Há cavernas em toda a região de En-gedi. E, no entanto, Saul atende “o chamado da natureza” na mesma caverna onde Davi e seu grupo se escondem. Os aliados de Davi, felizmente desprovidos de qualquer interesse pelo humor escatológico, sugerem uma interpretação teológica deste incidente no banheiro improvisado. Deus usou a “natureza” para entregar Saul, nosso inimigo, nas nossas mãos (v. 4). Eles cometem exatamente o mesmo erro cometido por Saul no capítulo anterior quando Davi era quem estava em posição vulnerável: “Deus o entregou nas minhas mãos” (23.7b). Os que se sentem inclinados a justificar um curso de ação como “vontade de Deus” simplesmente porque as circunstâncias estão perfeitas, fariam bem se pon­ derassem sobre esses dois incidentes em 1Samuel 23 e 24. Davi não cortou a cabeça de Saul como fez com Golias, apesar da insis­ tência de seus companheiros, mas “cortou [um verbo-chave neste capítulo] a orla do manto de Saul” (v. 4). Davi não desveste Saul: corta apenas um pequeno pedaço de seu manto, na escuridão de uma caverna. No entanto, este ato relativamente secundário é o suficiente para levá-lo a sentir culpa logo a seguir (v. 5). Teria ele o direito de cortar um retalho de alguns cen­ tímetros das vestes do “ungido do S e n h o r ” (v. 6)? Serve de crédito para Davi que ele seja capaz de se sentir perturbado mesmo por fazer algo tão sem importância (Swindoll 1997: 85). Mas é de fato algo sem importância? O leitor deve relacionar este corte no manto de Saul ao incidente em que Saul rasga a orla do manto de Samuel (15.27), o que leva Samuel a dizer que Yahweh “rasgou, hoje, de ti o reino... e o deu ao teu próximo, que é melhor do que tu” (15.28). Lemos em 18.4, também, que Jônatas despojou-se da capa que vestia e a deu a Davi. Todas

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as três passagens (15.27; 18.4; 24.4-5, 11) usam a palavra hebraica m é i l para “capa, manto”. A transferência de vestes de Saul (ou Jônatas) a Davi representa a transferência do reinado de Saul a Davi (Gunn 1980: 95; Fokkelman 1986: 458)? Fora da cavema, Davi tenta esclarecer a confusão a respeito de seu pró­ prio comportamento diante de Saul (v. 9-15) naquele que é o maior discurso de Davi registrado na Bíblia (Fokkelman 1986: 461). Saul está dando ouvi­ dos a pessoas erradas (v. 9), e Davi recusou-se a tirar a vida de Saul quando este era um alvo fácil (v. 10-11). Se Saul deve sofrer alguma conseqüência, será pela da mão de Yahweh, não de Davi (v. 12, 15). Saul nem ao menos tem certeza se é Davi quem está falando: “E isto a tua voz, meu filho Davi?” (v. 16), lembrando a todos o cego Isaque, que indagou a respeito da identidade de quem falava diante dele: Esaú? Jacó? (Gn 27.18, 22, 24, 32). Os olhos de Saul ficaram turvos por suas lágrimas? Se este for o caso, é um “símbolo adequado da cegueira moral que o impe­ diu de ver Davi como realmente é” (Alter 1981: 37). O versículo 16c é a única ocasião em que Saul chora (Fokkelman 1986: 468). Até agora, houve abundância de ranger de dentes, mas nenhuma lágrima. Ana chora por sua esterilidade (1.7-8, 10). Saul repreende o povo porque chora (11.4-5). Jônatas e Davi choram nos ombros um do outro (20.41). Davi chora diante da cidade devastada (30.4). Mas o choro de Saul é diferente de todos esses pelo fato de ser impelido por sua própria obtusidade e vileza. As palavras de Saul a Davi lembram as de Judá à sua nora Tamar sobre a exposição de sua própria imoralidade (Gn 38.26): “Mais justo és do que eu” (v. 17). Ambos usam a mesma constmção no hebraico: Gênesis 38.26: tsa d e q a h m im m e n n i k i ISamuel 24.18: ts a d d iq ‘a tta h m im m e n n i k i Pela primeira vez, Saul diz a Davi, sem um discurso admitindo sua der­ rota: “Tenho certeza de que serás rei” (v. 20). Ele não diz como ou quando. Mas obtém de Davi uma promessa de que este não “eliminará” [“cortará”] nenhum dos descendentes de Saul (v. 21) (como havia feito com parte do manto de Saul). Perguntamos aqui se a palavra de Davi será como a palavra promissora de Saul; confiável ou não. Davi honrará seu juramento? Grande parte dos diálogos e da ação neste capítulo envolve Saul e Davi. Da parte de Davi, temos a autoexoneração (v. 9-15) e um juramento direcio­ nado aos descendentes de Saul (v. 22). De Saul, temos confissão, reconheci­ mento, lágrimas e preocupação com a posteridade (v. 16-21). A única coisa que não temos aqui é qualquer reconciliação verdadeira entre Saul e Davi. O fato de, no final, Davi e Saul seguirem para lados opostos (v. 22) indica que o encontro “não resultou numa reaproximação entre o rei e o futuro rei”

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2Samuel

O consenso entre muitos estudiosos da Bíblia é que a vida de Davi regis­ trada em ISamuel 16-lR eis 2 é formada por várias composições diferentes. Elas incluiriam (usando rótulos comuns): 1. a História da ascenção de Davi (ISm 16-2Sm 5) 2. a narrativa da arca (2Sm 6 e, originalmente, uma parte de ISm 4-6) 3. uma profecia dinástica estabelecendo a supremacia de Davi e de sua fam ília (2Sm 7) 4. a narrativa da sucessão/história da corte (2Sm 9-20; lR s 1-2) 5. um “apêndice de Samuel” inserido entre o corpo principal e a conclu­ são da narrativa da sucessão/história da corte (2Sm 21-24) 6. as cinco composições acima foram amalgamadas numa composição única pelo historiador de Deuteronômio. Há também várias sugestões de reconfiguração de alguns dos itens acima. Por exemplo, a designação “narrativa da sucessão” (veja o trabalho de L. Rost, mencionado na bibliografia, para um estudo pioneiro sobre o tema) seria suficientemente precisa para apreender o ímpeto de 2Samuel 9-20 e IReis 1-2? É, de fato, o interesse principal deste corpus a questão de qual filho de Davi o sucederá, ou esta abordagem tem um foco unidimensional que falha em captar adequadamente a riqueza e a complexidade desses capítulos? Inclinados a concordar com o último ponto de vista, mui­ tos comentaristas hoje preferem a designação “história da corte de Davi” em vez de “narrativa da sucessão”. Há muito debate entre os intérpretes a respeito da afirmação de Rost de que a narrativa da sucessão começa com 2Samuel 9. Mesmo se mantivéssemos o título “narrativa da sucessão”, ela poderia, talvez, ter início, sugerem alguns, já no cap. 6, ou no cap. 4 ou até no cap. 2 (Gunn 1978: 65-84)?

2Sam u e l | 281

Além disso, alguns argumentariam que a narrativa da sucessão apre­ senta uma visão de Davi tão em desacordo com a do deuteronomista (p. ex.: pecaminoso versus temente a Deus) que este dificilmente a teria incluído em seu trabalho, pois descaracterizaria o seu Davi exemplar. A narrativa da sucessão, portanto, deve ser um a tradição que deslegitima Davi, mas é posterior à história deuteronômica (Van Seters 1983: 289). No entanto, essa valorização do Davi temente a Deus do deuteronomista em contraste com o Davi pecaminoso da narrativa da sucessão é certamente exagerada, e exclui muito material (p. ex.: a inclusão do apêndice de Samuel [2Sm 21-24] feita pelo deuteronomista) que sugere que o Davi do deuterono­ mista não é tão intocado quanto Van Seters nos quer fazer acreditar (veja Gordon 1994: 288-95). Podemos notar duas outras tendências nos estudos acadêmicos moder­ nos de Davi. Uma delas é enfatizar a natureza propagandística e apologética de boa parte do material sobre Davi. Este aspecto é particularmente verdadeiro no que se refere às informações de ISamuel 16 a 2Samuel 5. Em outras palavras, a maior parte deste material, alega-se, não retrata, de maneira alguma, a história factual. Seu foco principal é retórico e não histórico. As informações parecem ter sido selecionadas e relatadas de tal forma que defendem Davi contra a acusação de qualquer atividade ilegal ou antiética na transferência da coroa de Saul para si mesmo, ou com partes favoráveis ao falecido Saul. Por alguma razão, muitos estudiosos não con­ seguem aceitar como histórico (isto é, “real”) um Davi que não seja movido por um a ambição cega, um Davi que não acolha fantasias de usurpação, um Davi que esteja genuinamente pesaroso pela morte trágica de Saul. Tal Davi seria bom demais para ser verdade; assim sendo, o escritor deve estar reconstruindo um Davi imaginário. A segunda tendência origina-se da primeira. O “verdadeiro” Davi que surge de tal reconstrução desafia abertamente o Davi da devoção judaica e cristã. Em vez de ser “um homem segundo o coração de Deus”, ele é, acima de tudo, um homem que deseja o trono de Saul e, mais tarde, o corpo de Bate-Seba. Davi teve alguma participação na morte de Saul (1 Sm 31; 2Sm 1.1-16)? Sim. Davi estava expressando os seus verdadeiros sen­ timentos em seu discurso laudatório no funeral de Saul (2 Sm 1.17-27)? Não. Davi esteve envolvido de alguma forma nas mortes de Abner (2Sm 3.22-30) e Isbosete (2Sm 4.1-12), indivíduos que apoiavam Saul, embora o texto claramente o isente de cumplicidade? Sim (Vanderkam 1980; Cryer 1985). Davi esperou em Deus por instruções e conduziu-se de forma honrável e caridosa neste tempo de transição, ou foi conspirador, orquestrador, manipulador e megalomaníaco? A segunda opção. Em tal cenário, Saul toma-se o santo e Davi, o pecador! Ou, pelo menos, sentimos uma pontada de tristeza por Saul, e apenas asco por Davi.

282 [ Introdução aos livros históricos

A apresentação canônica da vida de Davi sugeriria uma vida análoga à de Saul (e a de outros na Bíblia): com início nobre e final doloroso. E pos­ sível sugerir que tanto a vida de Saul quanto a de Davi seguem um padrão “ascensão-queda” : Saul (ISm 9-31)

Davi (IS m 16-1 Rs 2)

Ascensões, no entanto, não se tornam declínios repentinamente. Geral­ mente, um ou dois eventos mudam dramaticamente o curso de uma vida. E possível, portanto, que no tocante à vida de Saul e de Davi, devamos ter em mente três períodos: (1) uma ascensão; (2) um momento decisivo; e (3) um declínio (veja Exum 1992: 120-49). Saul (ISm 9-31) 13-15

/? Davi (ISm 16-1 Rs 2) 2Samuel 11-12

2S am u e l ! 283 |

No que se refere à vida de Davi, este esquema não sugere que tudo que lemos em 1Samuel 16-2Samuel 10 apresente o melhor de Davi ou que tudo o que lemos em 2Samuel 13-1 Reis 2 nos mostre o que ele tem de pior. Por exemplo, em seu atrito com Mical, sua esposa por direito, pelo seu comportamento em público quando trazia a arca para Jerusalém, os comentários ácidos de Davi a ela não são propícios para estimular a harmo­ nia no casamento (2Sm 6.21-22). Independentemente de quantos filisteus Davi consiga matar, se ele é incapaz de falar à sua mulher sem insultá-la ou degradá-la, é grande o seu problema. Na porção da Bíblia que retrata o declínio de Davi (2Sm 13-lR s 2), encontramos Davi entoando um tocante cântico de gratidão logo após o livra­ mento que Deus lhe trouxe de todos os seus inimigos (2Sm 22). Embora aqui Davi faça alegações admiráveis a respeito de sua vida de pureza e obediência a Deus (v. 21-25) - admiráveis à luz do Davi que conhecemos de 2Samuel l l - 1 2 - o foco principal aqui está em um Deus libertador e salvador. Logo abaixo está o esboço que seguirei em minha análise da história de Davi em 2Samuel.

Esboço da vida de Davi em 2Samuel I. II. III. IV. V. VI. VIL VIII. IX. X. XI.

1.1 -27: Davi, o legalista e lamentador 2.1—4.12: Davi, o rei regional 5.1-25: Davi, o rei da nação 6.1-23: Davi, o zelador da arca 7.1-29: Davi, o cabeça da casa 8.1-10.19: Davi, o guerreiro 11.1-12.31: Davi, o adúltero, assassino e penitente 13.1-14.33: Davi, o pai de uma família em conflito 15.1-18.33: Davi, o refugiado e pai perturbado 19.1-20.26: Davi, aquele que enfrenta a adversidade 21.1-24.25: Davi, o executor, militarista, compositor e recenseador

1.1.1-27: Davi, o legalista e lamentador 1.1-27. A abertura de 2Samuel encontra paralelos em outros dois livros do Antigo Testamento: Josué 1.1: “Depois da morte de M oisés...” Juizes 1.1: “Depois da morte de Josué...” 2Samuel 1.1: “Depois da morte de Saul...” Por meio dessas introduções paralelas (são os únicos três livros do Antigo Testamento que iniciam assim), três períodos da história de Israel

1284 I Introdução aos livros históricos

estão entrelaçados: a liberação do Egito, a conquista de Canaã e a insti­ tuição da monarquia israelita. Há um futuro para Israel depois de Moisés? Sim. Há um futuro para Israel depois de Josué? Sim. Há um futuro para Israel depois de Saul? Sim. Mas haverá pouco futuro para o amalequita sem nome, que traz a Davi a informação de que Saul e Jônatas estão mortos (v. 4), e na seqüência leva a culpa por ter dado cabo a um Saul ferido antes que os filisteus chegassem para matar o rei inimigo (v. 10). Ele acredita ter feito um favor a Davi. Com a morte de Saul, criou-se um vazio que Davi agora pode preencher, como se ele estivesse ansioso pelo cargo, salivando pelo fim próximo de Saul. A apresentação a Davi da coroa e do bracelete de Saul - as duas insígnias reais mais características — indica duas coisas. Primeiro, demonstra que este amalequita (presumindo que a sua história tenha sido inventada) che­ gou ao cadáver de Saul antes dos filisteus, pois certamente estes teriam removido tais itens do corpo inerte do rei de Israel. Segundo, ao entregá-los a Davi, o próprio amalequita está, simbolicamente, transferindo o trono a Davi. Em troca, obviamente, ele espera algum tipo de recompensa razoável por seus esforços, algum tipo de compensação. O que temos aqui, não é um ato desinteressado ou mesmo lealdade absoluta a Davi, mas um caso de “autoengrandecimento oportunista” (Amold 1989: 298). Por alguma razão, o amalequita menciona as mortes de Saul e Jônatas somente. No entanto, o narrador nos relata que Saul perdeu outros filhos: Abinadabe e Malquisua (ISm 31.2). Por que o amalequita não os m en­ ciona? Ele não os conhecia, ou não sabe sobre suas mortes? Davi desco­ nhece quem sejam? Ou será que ele cita apenas Saul e Jônatas por esses serem os únicos membros da família de Saul que obstruem o acesso lim po e incontestável de Davi ao trono? Saul talvez ficasse à vontade com um escudeiro como Doegue, que ergue a mão contra os sacerdotes do Senhor quando os próprios soldados do rei se recusam a fazê-lo (ISm 22.17-19), mas Davi “perde as estribeiras” diante da revelação deste amalequita. Para Saul, Doegue é uma lufada de ar fresco, o epítome do que um adulador do rei deve ser. Para Davi, o amalequita é uma desgraça, alguém cujas ações, embora bem-intencionadas, são completa­ mente desnecessárias e absolutamente inaceitáveis. Saul levará todos os doegues e amalequitas que puder para seu acampamento; Davi evitará a ambos, pois “Todos os que lançam mão da espada à espada perecerão” (Mt 26.52). Davi queima o amalequita, primeiro verbalmente, depois literalmente. As perguntas de Davi: “Quem és tu?” (v. 8) e “Donde és tu?” (v. 13), remetem às perguntas feitas anteriormente por Saul a respeito de Davi: “De quem é filho este jovem ?” (IS m 17.55) e “De quem és filho, jovem ?” (IS m 17.58).

2Sam u e l | 285

Em todo o diálogo entre os dois há cinco citações: 1. v. 7: o amalequita conta a Davi o que havia dito a Saul. 2. v. 8a: o amalequita conta a Davi o que Saul lhe dissera. 3. v. 8b: o amalequita conta a Davi a sua resposta a Saul. 4. v. 9: o amalequita conta a Davi o que Saul lhe dissera. 5. v. 16: Davi cita ao amalequita (agora morto) as palavras do próprio amalequita. Temos, portanto, quatro citações pelo amalequita e uma por Davi. A citação feita por Davi é a mais interessante. Em primeiro lugar, é a única entre as cinco que pode ser confirmada. Sabemos que o amalequita de fato disse diante de Davi que havia matado Saul. Segundo, na RA (mas não na NVI com seu mais que perfeito “tinha dito ao jovem ”), Davi fala ao amale­ quita depois de ter ordenado sua execução. Terceiro, Davi coloca palavras na boca do amalequita (morto) que tomam seu ato ignóbil mais incrimina­ dor do que já é. Davi cita as palavras do amalequita como sendo: “Matei o ungido do Senhor”. Em nenhum momento do diálogo anterior o amalequita refere-se a Saul como “o ungido do Senhor”, ou alega ter matado o ungido do Senhor. Ele simplesmente disse: “o matei” (v. 10a). Saul, o rei anterior a Davi, é bom em “arremeter” (p a g a b e ) contra o inocente (ISm 22.17b-18 [2x]). Salomão, o rei que sucede aD avi, também é perito em “arremeter” contra o inocente (lR s 2.25,29, 31-32,34,46). Nos dois casos, os “inocentes” são rivais imaginários, conspiradores, seguidores fiéis da oposição, quintas-colunas em potencial. Davi, por sua vez, “arremete” contra um acusado de regicídio (v. 15). As palavras de Davi ao clemente assassino, agora morto: “O teu sangue seja sobre a tua cabeça” (v. 16) oferecem um pano de fundo para com­ preendermos o significado da resposta da multidão: “Caia sobre nós o seu sangue e sobre nossos filhos” (Mt 27.25) à declaração de inocência do próprio Pilatos no que se referia a Jesus. Infelizmente, esta frase tem alimentado, por séculos, muito antissemitismo por parte da comunidade cristã. Este, certamente, não é o propósito de sua inclusão na narrativa da paixão. Na verdade, parece que as palavras de Davi: “O teu sangue seja sobre a tua cabeça” e as da multidão: “Caia sobre nós o seu sangue e sobre nossos filhos” refletem uma fórmula de aceitação da responsabilidade pelo derramamento de sangue. Encontramos um paralelo em Levítico 20.9-11, texto que lista certos tipos de crime e ato criminoso, e depois acrescenta: “o seu sangue cairá sobre ele”. Em Josué 2.19, os dois espias dizem a Raabe: “Qualquer que sair para fora da porta da tua casa será responsável por sua própria morte [literalmente, ‘o seu sangue lhe cairá sobre a cabeça’], e nós seremos inocentes; mas assumiremos a responsabilidade [literalmente, ‘o

1286 I Introdução aos livros históricos

sangue de qualquer que estiver contigo em casa caia sobre a nossa cabeça’], se alguém nele puser a m ão”. Um aspecto interessante no lamento de Davi por Saul e Jônatas (v. 17-27) é a ausência de quaisquer sentimentos negativos expressados por Davi em relação a Saul. Era de se esperar que Davi falasse de Jônatas com amor e gratidão (v. 23 a, 25b-26), mas estender os mesmos sentimentos a Saul? Das duas, uma: ou Davi tem um coração genuinamente livre de mal­ dade, ou é um grande ator (e mentiroso) que sabe como “agradar a platéia” e estabelecer com diplomacia uma ponte com os seguidores de Saul que possam ter reservas em se comprometer com um sucessor sulista/judaíta. Aqui estão alguns termos usados por Davi em referência a Saul (e Jôna­ tas): “tua glória” (ou a saltitante, pura “gazela”, tsevi) (v. 19); “o valente” (v. 19, 21-22, 25, 27); “queridos e amáveis” (v. 23); “ligeiros e fortes” (v. 23); provedores de vestes e joias para as filhas de Israel (v. 24). Tão tocado está Davi pelas mortes desses dois homens que “oculta a notícia com uma cortina de fumaça” (Briscoe 1984: 97): “Não o noticieis em Gate, nem o publiqueis nas ruas de Ascalom” (v. 20). Além disso, as palavras de Davi no v. 21: “Montes de Gilboa, não caia sobre vós nem orvalho, nem chuva”, refletem uma ideia difundida em todo o mundo bíblico de que a morte trágica de um herói traz seca e fome à região. De fato, na história cananeia da antiga Ugarite conhecida como “Épica de Aqhat”, Danei, pai do assassinado Aqhat, após ser informado da morte violenta de seu filho, declara esta maldição: Sete anos Baal o aflija, Até oito, o rio de nuvens: Sem orvalho, sem chuva, Sem a afluência das profundezas Sem a bondade da voz de Baal.

É interessante comparar a resposta de Davi a um anúncio de morte nesta ocasião, com sua reação a uma situação semelhante numa ocasião poste­ rior. Além do ocorrido em 2Samuel 1, Davi é informado sobre: (1) a morte de Abner (3.22-39); (2) a morte do filho sem nome, nascido de Bate-Seba (12.16-23); e (3) a morte de Absalão (18.19-33). Aqui estão algumas das equivalências: 1. Alguém próximo a Davi morre tragicamente: Saul e Jônatas; Abner; o filho sem nome; Absalão. 2. Davi é informado sobre a morte através de um mensageiro: um ama­ lequita que “escapou” do acampamento de Saul (1.1-2): Davi “soube” da morte de Abner (3.28); os servos de Davi lhe contam a respeito da

2Sam uel j 287 I

morte de seu filho recém-nascido (12.19); um etíope informa a Davi sobre a morte de Absalão (18.32). 3. Davi (e outros) choram, jejuam e rasgam as vestes em luto (1.11-12; 3.31; 12.16,21-22; 18.33). 4. Davi fala do quebrantamento de seu coração (1.17-27; 3.33-34; 18.33; 19.4; mas não em 12.16-23). 5. As pessoas ao redor de Davi reagem a ele ou avaliam as suas ações em cada ocasião: “e assim fizeram todos os homens que estavam com ele. Prantearam, choraram e jejuaram ” (1.1 lb-12a); “Todo o povo notou isso [o luto de Davi por Abner] e lhe pareceu bem ” (3.36); “Disseram-lhe seus servos: Que é isto que fizeste? Pela criança viva jejuaste e choraste; porém, depois que ela morreu, te levantaste e comeste pão” (12.21); Joabe o repreende por chorar a morte de Absalão (19.5-7). O último ponto é o mais revelador. Nos dois primeiros exemplos, Davi compõe um lamento poético, primeiro por Saul, depois por Abner. Mas não compõe nenhum lamento por seus próprios filhos ao receber a notícia de suas mortes. Nos primeiros dois exemplos, também, os que estão pró­ ximos a Davi ficam tocados pela forma como ele expressa a sua tristeza pelos mortos. Mas no terceiro exemplo, os observadores ficam perplexos pela ausência de tristeza e pela rapidez com que Davi retom a aos afazeres costumeiros após um acontecimento tão traumático. E no quarto exemplo, Joabe repreende colericamente Davi por seu estúpido sentimentalismo. Que grande diferença entre as duas últimas cenas e as duas primeiras! Juntas, essas quatro cenas apresentam “um retrato único e progressivo do declínio pessoal e político do rei... um a m aneira de medir a dispo­ sição psicológica e a postura política de Davi em momentos-chave de seu reinado, retratando um líder que gradativamente perde controle sobre suas emoções e até sobre a sua imagem pública, quando as tragédias da vida perdem sua urgência política e tom am -se mais pessoais” (Weitzman 1997: 138).

II. 2.1-4.12: Davi, o rei regional 2.1-32. A abertura deste capítulo retrata um Davi que não age sem pri­ meiro consultar a Deus (v. l-4a), um Davi que não impõe a si mesmo como rei sobre os súditos do falecido Saul (v. 4b-7). Ele ora por si mesmo (v. 1) e pelos outros (v. 5-6). Uma oração é por direção; a outra é por bênção. Até a linguagem no início do capítulo aponta para a “ascensão” de Davi usando quatro vezes o verbo “subir” (‘a la h ) traduzido também por “ascender” para destacar a força da chegada de Davi ao trono (Polzin 1993: 32).

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v. v. v. v.

1: 1: 1: 2:

“Subirei a alguma das cidades de Judá?” “Respondeu-lhe o S en h o r : Sobe”, “Para onde subirei?” “Subiu Davi para lá”.

Após essa breve introdução a Davi, ele sai de cena pelo restante do capítulo. A ênfase agora está em Joabe, sobrinho de Davi e comandante-supremo, e em Abner e Isbosete, sendo o primeiro o comandante supremo de Saul, e o segundo, seu último filho vivo (v. 8-32). Dois detalhes interessantes a respeito de Esbaal/Isbosete. O primeiro: de onde ele vem? ISamuel 14.49 nos informa que Saul teve três filhos: Jônatas, Isvi e Malquisua. Em lCrônicas 8.33 e 9.39, o número de filhos aumenta para quatro: Jônatas, Malquisua, Abinadabe e Esbaal/Isbosete. E 1 Samuel 31.2 afirma que os filisteus mataram Jônatas, Abinadabe e Malqui­ sua. Comuns às três listas são os nomes de Jônatas e Malquisua, mas e Isvi, Abinadabe e Esbaal? Se tivéssemos apenas as informações de ISamuel 14 e 31, a percepção comum seria que Isvi e Abinadabe são a mesma pessoa. Também é possível que, por conta do “Is” que inicia ambos os nomes, Isvi de 1Samuel 14 e Isbosete de 2Samuel 2 sejam a mesma pessoa. Reconhece­ mos que permanece sem resposta a razão pela qual Isbosete não é mencio­ nado em 1Samuel 31 como participante e sobrevivente da guerra no Monte Gilboa, na qual pereceram seu pai e três irmãos. A omissão de seu nome daquele acontecimento não se deve ao fato de ele ser menor de idade, pois apenas dois capítulos depois somos informados que ele tinha “40 anos de idade” quando começou a reinar (2Sm 2.10). O segundo detalhe interessante a respeito dele é o seu nome. “Isbosete” significa “homem da vergonha” e, como nome de batismo, soa tão impro­ vável quanto Nabal, “tolo” (IS m 25). Mas observamos que em lC rôni­ cas seu nome é, com frequência, I/Esbaal, “homem de Baal” (lC r 8.33; 9.39). Outro exemplo de um nome de Baal em Crônicas que desaparece em 2Samuel é o filho de Davi Beeliada/Baaliada (lC r 14.7), que aparece em 2Samuel 5.16 simplesmente como Eliada. Presume-se que “Baal” foi um epíteto legítimo para Yahweh (veja Os 2.16: “Naquele dia... já não me chamará: ‘M eu B aal’”), mas quando o culto a Baal dos cananeus tomou-se uma ameaça ao credo monoteísta de Israel, o título foi evitado e apagado ou substituído em nomes de pessoas. Portanto, é refutada a ideia de que Saul e Davi tenham honrado a divindade cananeia. O fato de 2Samuel não ter nomes Baal para este período e lCrônicas sim simplesmente indica que o texto hebraico de 2Samuel vem de manuscritos que passaram por revi­ sões, enquanto o texto hebraico de lCrônicas veio de manuscritos que não foram revisados. Outra possibilidade é que os nomes Baal, em Crônicas,

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tenham sido deixados sem alteração porque no tempo do cronista o culto a Baal havia perdido seu atrativo e não mais se apresentava a Israel como um estímulo à idolatria sincretista. O tem a de violência/morte presente no cap. 1 persiste no cap. 2. Duas cenas de morte tomam o restante do capítulo. N a prim eira (v. 12-16), como conseqüência da progressiva guerra civil entre forças favoráveis a Saul e as que apoiavam a insurgência de Davi, Abner sugere um a com ­ petição entre doze de seus homens e doze homens de Joabe. Seu objetivo é fazê-los “lutar diante de nós” (NVI). A palavra hebraica na realidade é s a k h a q e significa “jogar, divertir” . (Cf. Jz 16.25-27: “M andai vir Sansão, para que nos divirta”... havia uns três mil homens e mulheres que assistiam enquanto Sansão “os divertia".) Embora a palavra se refira ao relacionamento sexual (Gn 26.8, Isaque “acariciando” Rebeca, e sua gra­ fia seja ts a k h a q ), ela também pode se referir ao combate mortal, como indica 2Samuel 2.14. O emprego de “diversão” num contexto hostil “implica um a form a particular de encarar a guerra, igualando-a aos jogos” (Niditch 1993: 95). Neste “jo g o ” todos os competidores morrem (v. 16) e o número de mortes em 2Samuel sobe para 25. A segunda cena de morte surge nos v. 18-32 e envolve os mesmos dois partidos. Asael, o ágil e impetuoso irmão de Joabe, persegue Abner com a intenção de dominá-lo e matá-lo. Assim como Ló, que ofereceu as suas duas filhas em lugar de seus convidados aos malucos à porta de sua casa (Gn 19.8), Abner oferece a Asael, um alvo mais fácil: um guerreiro mais jovem e menos experiente (v. 21). As duas ofertas de substitutos são recu­ sadas. Abner não tem escolha senão matar Asael (v. 23). E o número de mortes em 2Samuel sobe para 26. Inevitavelmente, esta matança incita um duelo de sangue com Joabe, e apenas o pedido de Abner por uma trégua em nome do bom senso (v. 26) coloca um fim à violência (embora momentaneamente), mas isso só depois da morte de 19 dos servos de Davi e 360 seguidores de Abner (v. 30-31). E o número de mortos em 2Samuel sobe para 405. Joabe é como Absalão (2Sm 13). Ambos têm um parente agredido: um irmão morto, uma irmã violada. O autor da agressão é bem conhecido da família da vítima. Os dois crimes envolvem “irmãos” (irmãos no sentido de uma designação Israelita em 2 Sm 2 e literalmente meios-irmãos em 2Sm 13). O desejo de retaliação e vingança imediata é grande. “A mim me pertence a vingança; eu é que retribuirei”, dizem Joabe e Absalão. Mas não é o momento certo. Seja paciente. O tempo propício virá. Talvez venha quando o seu rei tiver cinco filhos (3.2-5) ou “passados dois anos” (13.23). 3.1-39. De fato, a casa de Davi se fortalece mais que a de Saul, graças à guerra prolongada (v. 1) e à multiplicação do número de “Sras. Davi” e

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da prole masculina que produzem (v. 2-5). Para começar, Davi tem seis esposas durante seu período em Hebrom, e cada uma delas lhe dá um filho homem. Num capítulo que falará brevemente sobre o fato de Abner tomar uma mulher que é de Isbosete (v. 6-11), é interessante observar que uma das esposas de Davi, talvez duas delas, ele tomou de outro homem, após a morte do primeiro marido. Uma delas é Abigail, anteriormente casada com Nabal (ISm 25.39-42). É possível que a outra seja Ainoã (2Sm 2.2; 3.2). Apenas mais uma pessoa no Antigo Testamento - a esposa de Saul - tem esse nome: “A mulher de Saul chamava-se Ainoã, filha de Aimaás” (ISm 14.50). A que mais Natã poderia estar se referindo quando fala em nome de Deus a Davi, após o incidente Bate-Seba/Urias: “Dei-te a casa de teu senhor e as mulheres de teu senhor em teus braços” (2Sm 12.8)? (Veja Levenson 1980: 507, 513-14.) Há guerra não apenas entre a casa de Davi e a casa de Saul, mas também no interior da casa de Saul. O que a provoca é o fato de Abner tomar Rispa, concubina de Saul, apesar do protesto veemente de Isbosete (v. 6-11). O narrador não afirma, de fato, que Abner “coabitou” com Rispa. Sabemos apenas da denúncia feita por Isbosete (v. 7), que identifica “um caso amo­ roso notório e meteórico do qual ele não suspeitava” (Stemberg 1985: 241) É comum a sugestão de comentaristas de que ao “coabitar” com uma viúva/concubina de um rei, Abner tivesse em vista o trono de Isbosete. Pode­ mos encontrar ideias semelhantes em 2Samuel 12.8 (Davi toma a esposa de Saul); 2Samuel 16.21 (Aitofel insiste com Absalão, que tem intenção de destituir seu pai: “Coabita com as concubinas de teu pai”); IReis 2.17 (Adonias pede como esposa a Abisague - a mulher que cuidou de Davi em sua enfermidade - ato que Salomão interpretou como uma tentativa de seu m e'o-irmão para reivindicar o trono [lR s 2.22-25]). Não quer dizer, é claro, que usurpar o trono de Isbosete fosse a verdadeira intenção de Abner (e de Adonias). Isto indica simplesmente que esta é a interpretação que Isbosete (e Salomão) fazem do ato. Não há indicação de que fosse intenção de Abner tomar o trono. Não fora Abner quem, recentemente, desempenhara papel importante para tomar Isbosete rei? Observe também que Isbosete jamais expressa qualquer preocupação pelo bem-estar de Rispa, e nem sequer menciona o seu nome. Ela é sim­ plesmente “a concubina de meu pai” (Stone 1996: 85). Rispa assemelha-se em muito a Mical um pouco adiante, no mesmo capítulo (v. 13-16). Rispa está presa no meio, entre Abner e Isbosete. Mical está presa no meio, entre o seu ex-marido Davi, e Paltiel, seu marido atual. Abner procura Rispa — por sexo? Para afirmar ou fortalecer sua reivindicação ao trono? Como uma pré-condição para tomar-se rei de Israel, Davi insiste que Mical lhe seja devolvida — ele a amava? Ela havia sido legitimamente tomada dele por

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Saul? Ele havia arriscado a vida para elevar o preço da noiva para seu pai? Ela é útil para consolidar a reivindicação de Davi pelo apoio dos súditos de Saul? Como se sente Rispa: usada? Abusada? Confusa? O que sente Mical: gratidão? Amor? Desprezo? (Por Paltiel? Por Davi?)? Oito mulheres apare­ cem em 2Samuel 3, mas nenhuma delas fala. O desejo de Abner de transferir sua submissão a Davi e a feliz aceita­ ção por Davi de tal lealdade (v. 17-21) alarmam Joabe, comandante chefe de Davi (v. 22-25). Curiosamente, Joabe acusa Abner de tentar enganar a Davi (v. 25), mas ele mesmo engana e atrai Abner à sua morte (v. 26-27). Joabe, como muitos de nós, coloca a culpa de seu próprio pecado em outra pessoa. Esta parte da história costuma ser citada como uma ilustração da antiga prática da vingança de sangue. Quando uma pessoa é morta, seus irmãos são obrigados a vingar a morte do(a) falecido(a) eliminando o assassino. Assim, Joabe é obrigado a matar Abner, pois este assassinou o seu irmão Asael. Não é, no entanto, um exemplo perfeito de vingança de sangue, pois Joabe tinha óbvios motivos políticos. Se Abner tiver permissão para unir forças a Davi, não é provável que venha a substituir Joabe como seu comandante chefe? Jônatas estava disposto a abrir caminho a Davi, mas Joabe não está disposto a fazer o mesmo por Abner. E o número de mortes em 2Samuel sobe para 406. Pela terceira vez, surge neste capítulo a questão da (oculta) motivação (e acrescentamos uma quarta): 1. Abner coabitou com Rispa. Por quê? 2. Davi insistiu que Mical lhe fosse devolvida. Por quê? 3. Joabe matou Abner. Por quê? 4. Davi lamentou a morte de Abner (v. 31-36). Por quê? Pouco se fala de Deus em todo esse capítulo (Brueggemann 1990: 232). Davi nunca fala com Deus ou sobre ele, tampouco Joabe, seu principal soldado, ou a contraparte de Davi, Isbosete. Abner é o único que menciona Deus (v. 9, quando estava furioso com Isbosete; e v. 18, quando tenta per­ suadir o seu povo a unir-se sob o comando de Davi). 4.1-12. Em outro incidente com o mínimo de palavras a respeito de Deus (veja o v. 8), a morte de Abner toma Isbosete um alvo fácil para qualquer um que deseje sua deposição. Dois homens da cidade de Beerote (uma das cidades da pentápolis gibeonita [Js 9.17]), Recabe e Baaná, matam Isbosete e o decapitam, entregando a sua cabeça (ao estilo de Golias [ISm 17.51, 54, 57]) a Davi em Hebrom. E o número de mortes em 2Samuel sobe para 407. E possível que eles tenham agido em vingança pelo que Saul, pai de Isbosete, fizera aos gibeonitas (2Sm 21.4).

( 292 I Introdução aos livros históricos

O que tom a tão ousado seu ato de execução é o fato de ser realizado praticamente ao meio-dia ou pouco depois, “no maior calor do dia”, horá­ rio aproximado em que Saul lutara contra os amonitas (ISm 11.11). Eles sequer usam o disfarce da escuridão. O texto os chama de “capitães de tropas”, tropas como a dos amalequitas sobre as quais lemos em ISamuel 30.8, 15, 23. Mendenhall (1973: 86) os chama de “dois vira-casaca deson­ rosos [que] cometem homicídio político a fim de se congraçarem com o homem que inevitavelmente alcançará o poder”. Brueggemann (1990: 234) os chama de “dois matadores paramilitares”. Se esses dois executores estavam cientes do que Davi fizera ao ama­ lequita quando este alegou ter matado Saul, então a decisão de trazer a cabeça de Isbosete a Davi é incrivelmente estúpida. Mas talvez eles não soubessem. Os dois matadores também conseguem arrastar para a lama o santo nome de Yahweh ao atribuir a Deus o seu ato brutal e criminoso (v. 8). Eles agiram em nome de Deus, assim acreditam, com uma postura não muito diferente dos cruzados militantes do período medieval e moderno. Mas como Davi pode recompensar o mal com o bem, o assassinato de um “homem justo” (v. 11) por réprobos? O que Davi faz é (1) ordenar a sua exe­ cução (v. 12a); (2) mutilar seus corpos (v. 12b); (3) empalar seus torsos (4.12 - com nuances de Js 9.29; 10.26; ISm 31.10b). E o número de mortos em 2Samuel sobe para 409. Quaisquer outros obstáculos (Abner era um obstá­ culo verdadeiro, Isbosete um quase obstáculo) que ainda obstruam a extensão do reino de Davi sobre Judá na direção norte agora foram removidos. Por alguma razão, ao ser informado das mortes, Davi compõe lamentos emotivos por Saul e Jônatas (1.17-27) e por Abner (3.33-34), mas não por Isbosete. Há pranto no cap. 1 (v. 24) e no cap. 3 (v. 32), porém, não há pranto no cap. 4. A progressão nestes quatro capítulos é morte e pranto (cap. 1); morte sem pranto (cap. 2); morte e pranto (cap. 3); morte sem pranto (cap. 4).

Ml. 5.1-25: Davi, o rei da nação 5.1-25. Privados de Abner, seu líder de fato (3.30) e de Isbosete, seu líder de direito (4.6), os israelitas do Norte voltam-se a Davi para preencher o vácuo na liderança (v. 1-5). Davi transfere então sua capital de Hebrom para Jerusalém (v. 6-9), manda construir uma casa para si (v. 11) e expande a família (v. 13-16). Duas vezes, Deus responde quando ele indaga se deve ou não combater os filisteus (v. 17-25). Esta é a essência do cap. 5. E um capítulo sobre as coisas novas obtidas por Davi: 1. um novo império (v. 1-5) 2. uma nova capital (v. 6-9) 3. um novo palácio (v. 11)

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4. uma nova família (v. 13-16) 5. uma nova confiança em Deus e em si mesmo graças às vitórias sobre os vizinhos perturbadores (v. 17-25) Neste capítulo, a conversa sobre Deus é mais otimista do que nos qua­ tro capítulos anteriores. Os anciãos israelitas citam o Senhor a Davi (v. 2). Davi faz uma aliança (uma constituição?) com esses anciãos “perante o S en h o r ” (v. 3). O narrador, num gesto raro, comenta duas vezes sobre as obras poderosas de Deus na vida de Davi (v. 10,12). O próprio Davi inquire duas vezes a vontade do Senhor (por meio do Urim e Tumim sacerdotal?) na questão do confronto com os filisteus que se aproximavam (v. 19, 23). O Senhor responde as duas vezes, na primeira, basicamente com uma res­ posta “sim” (v. 19c), na segunda vez, com uma resposta que envolve um complexo estratagema militar (v. 23-24) (indicando, aliás, que a consulta ao Urim e Tumim, se é que Davi a fez, poderia resultar em mais do que meras respostas “sim” ou “não”). E, finalmente, Davi oferece o reconhecimento apropriado ao Senhor por ter recuado e derrotado os filisteus (v. 20). E evidente que a maior parte das palavras sobre Deus acontece no início e no final do capítulo. Embora Davi tivesse primeiro consultado o Senhor se deveria ou não enfrentar a ameaça dos filisteus, ele não o consultou pri­ meiro a respeito do ataque a Jerusalém (e aos jebuseus), cidade que recebeu o seu nome e tomou-se a sua nova capital. Ele agiu por conta própria. Em outras palavras, nas duas guerras defensivas deste capítulo, Davi primeiro busca a vontade divina. Na única guerra ofensiva do capítulo, Davi age de forma independente. E o que dizer do rei fenício que edifica uma casa em Jerusalém para um rei de Judá/Israel (v. 11)? E das esposas e concubinas adicionais (v. 13-14) tomadas por Davi possivelmente dos jebuseus/cananeus, povos aos quais dominou? Deve-se buscar primeiro a vontade de Deus para essas coi­ sas também, ou não? Um fenício edifica literalmente a casa de Davi, e as mulheres jebusitas, metaforicamente, edificam a casa de Davi. Observe que conquanto Davi tenha sido rápido em render louvores a Deus pela vitória sobre os filisteus (v. 20), ele não diz nada semelhante após a conquista de Jerusalém. É claro que os jebuseus e os filisteus não são ameaças comparáveis. Os jebuseus formam um grupo pretensioso de habi­ tantes urbanos que padecem de sentimentos de invencibilidade (“os cegos e os coxos te repelirão” [v. 6b]), e que, no tempo de Josué, resistiram com sucesso a invasões judaítas (Js 15.63) e benjamitas (Jz 1.21). Os filisteus, por sua vez, constituíam uma hercúlea máquina de guerra. Praticamente tudo neste capítulo tem um paralelo em lCrônicas: (a) Israel unge Davi rei (2Sm 5.1-5; lC r 11.1-3 e 12.23-40).

I 294 1 Introdução aos livros históricos

(b) Davi toma Jerusalém (2Sm 5.6-10; lC r 11.4-9). (c) Hirão edifica uma casa para Davi (2Sm 5.11-12; 1Cr 14.1-2). (d) Davi expande a sua família (2Sm 5.13-16; 1Cr 14.3-7) (mas Crôni­ cas não menciona concubinas, somente esposas). (e) Davi obtém duas vitórias sobre os filisteus (2Sm 5.17-25; lC r 14.8-17) É possível observar várias diferenças na comparação entre os dois rela­ tos. Quatro delas se destacam em especial. Primeira, Crônicas vai direta­ mente do triste fim de Saul (1 Cr 10.13-14) à ascensão de Davi como rei de Israel (lC r 11.1-3), omitindo assim todo sangue e violência de 2Samuel 1-4. Isto elimina também qualquer possibilidade de que Davi seja visto como um usurpador oportunista. Ele é servo de Deus, escolhido pelo Senhor para substituir um rei fracassado. Em segundo lugar, o livro de Crônicas não menciona o escárnio dos jebuseus contra Davi, nem a resposta vingativa de Davi à zombaria (‘“ Fira os cegos e os coxos, a quem a alma de Davi aborrece’. (Por isso, se diz: Nem cego nem coxo entrará na casa.)” [2Sm 5.8].) Em Crônicas, Davi nada diz. Ele deixa que as ações falem por si. Terceira, 2Samuel 5 apresenta os elementos de (a) até (e) como se fossem seqüenciais, um acontecimento após o outro. Crônicas, no entanto, narra (a) e (b) no cap. 11, enquanto de (c) até (e) são apresentados somente no capítulo 14. E entre (a), (b), (c) até (e), Crônicas insere a arca trazida a Jerusalém por Davi (lC r 13, tema retomado nos caps. 15 e 16). Colocaremos assim: 2Sam uel

lC rô n ic a s

- (e), cap, 5

(a) - (b), cap. 11 {e 12)

A arca é trazida a Jerusalém , cap. 6

A arca é trazida a Jerusalém , cap. 13 (retomado nos caps. 15 e 16) (c) - (e), cap. 14

Essa diferença na seqüência indica que talvez nem Samuel nem Crôni­ cas tenham apresentado as informações de forma estritamente cronológica. No caso de Crônicas, por exemplo, o autor/editor pode ter situado o relato da arca sendo trazida por Davi antes das duas batalhas com os filisteus, como uma forma de enfatizar a maior preocupação de Davi com as questões de culto/adoração do que com as questões m ilitares. A quarta diferença interessante entre os dois relatos é a informação a respeito do que fizeram Davi e seus soldados com os despojos pilhados dos filisteus:

2Sam u e l f 295 [

2Samuel 5.21: “Os filisteus deixaram lá os seus ídolos; e Davi e os seus homens os levaram”. lCrônicas 14.12: “Ali, deixaram os seus deuses; e ordenou Davi que se queimassem” . Em outras palavras, Crônicas deixa explícito o que está implícito em 2Samuel. E isso se alinha com Deuteronômio 7.5, que proíbe que se leve como saque ou que sejam trazidos a Deus os objetos de culto da religião cana­ neia (“Porém assim lhes fareis:... queimareis as suas imagens de escultura”).

IV. 6.1-23: Davi, o zelador da arca 6.1-23. Com exceção da breve referência em ISamuel 14.18, a arca sagrada da aliança não é mencionada desde ISamuel 7.1-2, quando os filisteus, depois de tê-la capturado, devolveram-na primeiro a Bete-Semes, depois a Quiriate-Jearim, onde foi colocada na casa de Abinadabe. Davi, agindo por iniciativa própria, lidera uma delegação de trinta mil para trazer a arca de seu local de descanso até Jerusalém. O número trinta mil remete a outro incidente com a arca: 2Samuel 6.1: “Tomou Davi a ajuntar todos os escolhidos de Israel, em número de trinta mil” . ISamuel 4.10: “Foi grande a derrota, pois foram mortos de Israel trinta mil homens de pé”. Há outras correspondências entre as narrativas da arca de 1Samuel 4-7 e a de 2Samuel 6 (Van der Toom e Houtman 1994: 222): 1. A referência ao “carro novo” (ISm 6.7; 2Sm 6.3 - as duas únicas ocor­ rências no Antigo Testamento) como meio para o transporte da arca. 2. O uso de perguntas retóricas que expressam temor diante da arca a. os filisteus: “Quem nos livrará das mãos destes grandiosos deu­ ses?” (ISm 4.8) b. os homens de Bete-Semes: “Quem poderia estar perante o S en h o r , este Deus santo?” (ISm 6.20) c. Davi: “ C om o virá a m im a arca do S en h o r ?” (2 S m 6.9) Há pelo menos uma diferença entre as duas unidades. Em ISamuel 7 a arca está em Quiriate-Jearim, sob a supervisão de Eleazar, filho de Abi­ nadabe (ISm 7.1). Em 2Samuel 6 a arca está em Baalá de Judá (2Sm 6.2) e é transportada por Uzá e Aiô, filhos de Abinadabe (2Sm 6.3). Quanto à discrepância nos nomes, pode-se sugerir que Eleazar não está mais em cena, ou que Eleazar e Uzá são a mesma pessoa, sendo o primeiro nome a

1296 I Introdução aos livros históricos

sua forma mais longa. Quanto à discrepância nos locais, Baalá de Judá pro­ vavelmente se refere a uma cidade em Judá (cf. “Belém de Judá” em ISm 17.12). E Josué 15.9 explicitamente identifica Baalá com Quiriate-Jearim. O cortejo é interrompido quando a arca corre o risco de cair do carro puxado por bois. Para evitar que a arca se espatife no chão, Uzá toma a iniciativa e a estabiliza. Mas ao tocar na arca, no entanto, apesar de seu bem-intencionado gesto, ele morre (v. 7). A morte de Uzá, resultante de um ato obviamente não premeditado, demonstra que não pode haver recurso por inadvertência na esfera do mais sagrado. Compreensivelmente, Davi se ira com Deus (v. 8; veja a p. 237 para outras expressões de ira direcionadas a Deus). O Senhor que “rompeu” os inimigos de Davi, os filisteus (5.20), é o mesmo Senhor que “irrompeu” (v. 8) contra o assistente de Davi. Após um período de três meses para esfriar a cabeça, Davi retoma a tarefa de levar a arca a Jerusalém. Se Deus abençoou a casa de Obede-Edom por abrigar a arca (11b), certamente abençoará Davi e sua casa por edificar uma verdadeira “casa” para a arca em Jerusalém. Davi quer o que Obede-Edom está experimentando. A ocasião é festiva, com cânticos, danças e sacrifícios (v. 13-15, 17-19). Todos estão eufóricos, exceto Mical. O que está prestes a acontecer entre Davi e Mical é uma “troca de sarcasmo afiado” (Alter 1981: 124). A história começa afirmando que Davi dançava (s a k h a q ) (com o povo) perante o Senhor com alegria (v. 5). Mais adiante, o narrador afirma que Davi estava “dançando” perante o Senhor com todas as suas forças (v. 14), mas desta vez o verbo é k a rk a r. E ainda mais adiante, lemos que Mical viu Davi “saltando” (p a zza z) e “dançando” (k a r k a r ) (v. 16). E como se o narrador a princípio usasse o termo padrão para “dançar” (v. 5), e depois o alterasse para uma palavra que expressa mais movimento e animação (v. 14), e em seguida optasse por uma expressão dupla para descrever o que Mical viu - não apenas dança e rodopio, mas salto e rodopio - tudo isso como uma forma de dar corpo à hostilidade que Mical nutre por Davi (Berlin 1983: 73). Não sabemos ao certo por que Mical sente tal fúria. Alter (1981: 123) sugere as seguintes causas possíveis: “o espetáculo público impróprio ao qual Davi agora se sujeita; ciúmes pelo momento de glória que Davi está desfrutando enquanto ela está só, uma coesposa abandonada, de volta ao palácio provisório; ressentimento pela indiferença de Davi para com ela durante todos esses anos, por todas as outras esposas que ele tomou, por ter sido arrancada do devotado Paltiel; a ambição dinástica de Davi - agora claramente revelada quando ele estabelece a Arca na ‘Cidade de D avi’ que irrevogavelmente substituirá a casa de [seu pai] Saul”. Ao ventilar a

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Davi o seu descontentamento, ela é semelhante a Deus diante de Uzá, na primeira metade do capítulo (Polzin 1993: 65). Deus mata e Davi se ira. Mical repreende e Davi insulta. Deus e Mical, cada um à sua maneira, joga água fria na festa de Davi. Pouco faz Davi para solucionar o mal-entendido. Naquele que é o único exemplo no Antigo Testamento do uso do pronome da primeira pessoa do singular como objeto do verbo “escolher” (juntamente com seu paralelo em lC r 28.4), Davi afirma: “o S en h o r , que me escolheu a mim antes do que a teu pai” (v. 21). E para complicar a situação, ele promete exibicionismos futuros ainda mais chocantes (v. 22). Independentemente de quantos filis­ teus Davi consiga matar no campo de batalha, o fato de não conseguir falar com a sua esposa sem insultos, indica que ele tem um grande problema; ele é um grande problema. Até o fim de seus dias, Mical permanece sem filhos (v. 23); é pratica­ mente a única esposa de Davi nesta condição. Mical é diferente das esposas de Davi vindas de Hebrom (3.2-5) e do povo jebuseu (5.13-16). “Enquanto as mulheres jebusitas de Jerusalém ajudam Davi a edificar a sua casa (2Sm 5), Mical em Jerusalém não o faz” (Polzin 1993: 71). O narrador evita atribuir a esterilidade de Mical a um casamento frio, morto a partir deste momento, ou ao fato de Davi divorciar-se dela, ou mesmo a um julgamento de Deus por ela ter erguido a voz contra um ungido do Senhor. O livro de lCrônicas trata este episódio de maneira um pouco diferente de 2Samuel 6, ponto que observamos brevemente quando discutimos 2Samuel 5. Assim como 2Samuel 6, lCrônicas 15.25-16.3 registra a transferência da arca a Jerusalém. O texto observa muito rapidamente o desprezo de Mical (15.29), mas não registra palavras entre ela e Davi. Crônicas também informa sobre as varas e os ombros dos levitas para o transporte da arca (15.15) e nada diz sobre o carro novo, ou sobre o incidente de Uzá, ou a bênção sobre Obede-Edom e sua casa. Crônicas, então, acrescenta informações não encon­ tradas em 2Samuel 6. (1) Davi nomeia entre os levitas indivíduos para tocar instrumentos musicais diante da arca (lC r 16.4-6). (2) Davi encoraja o cân­ tico de um salmo de louvor por cantores levitas profissionais (lC r 16.7-36). Este cântico é, na realidade, retirado de três seções do Saltério: lCrônicas 16.8-22 = Salmos 105.1-15; lCrônicas 16.23 = 33 = Salmos 96.1-13; lC rô­ nicas 16.34-36 = Salmos 106.1,47-48. Eis aqui Davi compondo salmos para o templo mesmo antes de existir um templo, e, diferente de algumas de suas outras composições (2Sm 1.17-27; 22; 23), este é o único cântico destinado a um cenário específico de culto, por meio de sua configuração narrativa (Weitzman 1997: 101). (3) Davi estabelece uma familia levita para ministrar rituais cúlticos perante a arca (lC r 16.37-42). Diferente de 2Samuel, lC rô­ nicas enfatiza fortemente o papel controlador de Davi nesta cena. Além de

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legitimar a adoração a Deus em Jerusalém, a versão de Crônicas destaca o trabalho de Davi na supervisão, no encorajamento e na organização da apropriada adoração a Deus (Wright 1998: 53-54). A história da transferência da arca registrada em Samuel sugere várias verdades (Peterson 1995): 1. Locais onde Deus está podem ser não somente belos, como também perigosos. Servir a Deus pode ser tão belo quanto perigoso. A história contrasta Uzá, que morreu a serviço de Deus, e Davi, que dançou a serviço de Deus. 2. Pode ser fatal pensar que se é responsável pela segurança e bem-estar de Deus. Uzá tem Deus numa caixa, e deve mantê-lo distante da sujeira do mundo. 3. Não é nossa responsabilidade impedir que Deus caia, mas ele promete evitar que caiamos (“Ora, àquele que é poderoso para vos guardar de tropeços...” [Jd 24]). 4. Uzá está ocupado cuidando de Deus, enquanto Davi conhece a reali­ dade de ser cuidado por Deus (diante de Golias, diante de Saul, etc.). 5. Mesmo em sua ira, Davi está vivo para Deus. E possível irar-se com Deus, mas não se fica irado com uma caixa. 6. Mical talvez preferisse ser casada com Uzá. Ele é mais previsível e mais conveniente que Davi. 7. Falam os e cantamos sobre m archar (“M archam os para Sião” ou “Eis o estandarte, quem quer alistar-se?”) e falamos muito pouco sobre dançar.

V. 7.1-29: Davi, o cabeça da casa 7.1-29. O capítulo divide-se em três partes: (1) O desejo de Davi de construir uma casa para Deus (v. 1-7); (2) A resposta do Senhor: “Agradeço, mas não, obrigado”, e sua promessa de construir uma casa para Davi que será diferente da que ocupa no momento (v. 8-17); (3) A resposta contrita de Davi diante dessa revelação (v. 18-29). Embora seja comum entre os comentaristas atribuir partes diferentes do capítulo a autores distintos e considerar o capítulo como um acréscimo poste­ rior à história de Davi, em razão de sua linguagem deuteronomística e ênfase messiânica, são fortes os argumentos tanto para a unidade do capítulo quanto para a coerência com todo o seu contexto (Van Seters 1983: 274). Por exem­ plo, o desejo de Davi de edificar para a arca um lar que não fosse uma tenda (7.2) harmoniza-se com 6.17-19, ao nos informar que Davi armou uma tenda para a arca, quando foi transferida para Jerusalém. Além disso, a referência de Davi à sua própria casa real (7.1-2) pressupõe 5.11, com sua menção ao

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rei Hirão de Tiro construindo uma casa a Davi. Finalmente, a referência ao descanso de todos os inimigos concedido a Davi pelo Senhor (7.1b) remete às suas vitórias sobre os filisteus registradas em 5.17-25. É compreensível que Davi desejasse edificar uma casa para o seu Deus. A ideologia da realeza do Oriente Próximo está repleta de exemplos de reis que constroem templos e da benevolência divina conseqüente para com o rei e sua semente (Laato 1997a; 1997b). Como observa Fretheim (1983: 114-15), a utilidade de um santuário é tripla. Primeiro, ele traz ordem à ado­ ração a Deus versus a perspectiva “qualquer coisa está bom”. Em segundo lugar, um santuário oferece um aspecto tangível da presença divina, e não meramente uma presença “espiritual”. Terceiro, um santuário oferece um local de garantia da presença divina. Deus prometeu habitar ali, e seu povo pode confiar que o encontrará no lugar santo. Davi tem duas opções caso esteja interessado em igualação. Uma vez que ele reside numa casa e a arca está numa tenda, Davi pode dispor de sua casa e mudar-se para uma tenda. Mas reis, tipos móveis ascendentes como são, nunca pensam em reduzir. Assim, a outra opção é trazer Deus ao nível de Davi. Que ele tenha uma casa, também. Natã, o profeta, a quem somos apresentados pela primeira vez, abençoa o projeto (v. 3). O fato de Natã estar enganado em seu conselho a Davi demonstra que mesmo bons profetas, homens ungidos, podem ser culpados de pressupor que aquilo que sentem e pensam é o que o Senhor Deus também sente e pensa. Assim como Samuel, Natã presta mais atenção às aparências (ISm 16.7). Por outro lado, não sejamos tão rígidos com Natã. Que pas­ tor não ficaria animado com um programa para a construção de uma igreja quando a pessoa mais rica da cidade se oferece para financiar o projeto? Natã está enganado, mas tem graça suficiente para admiti-lo. Em vez de endossar automaticamente as ideias de Davi, Natã lhe traz uma mensagem de Deus (v. 5-16). O texto não mostra a repetição desta mensagem divina a Davi (como acontece em Êxodo, quando Deus fala a Moisés e então vemos o relato de Moisés repetindo exatamente a mesma mensagem ou com alguma modificação). O v. 17 resume dizendo: “Falou Natã a Davi” . O ponto principal da mensagem é que embora Deus decline da gentil oferta de Davi, ele edificará um a casa para Davi que será mantida por seus filhos e durará para sempre. As palavras mais importantes deste capítulo são “casa” e “para sempre”. A palavra “casa” é usada quinze vezes neste capítulo: uma vez pelo nar­ rador (v. 1); seis vezes por Deus (v. 5-6-7, 11, 13, 16); oito vezes por Davi (v. 2, 18-19, 25-26, 27, 29 [2x]). E possui quatro conotações diferentes: 1. casa = palácio real (v. 1-2) (NVI, “palácio”) 2. casa = templo (v. 5-6, 7, 13)

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3. casa = dinastia real (v. 11, 16, 19, 25-26, 27, 29) 4. casa = família (v. 18) (NVI, “família”) As outras palavras-chave são “para sempre”. Elas ocorrem oito vezes neste capítulo. Aparecem mais aqui do que em qualquer outro dos livros de Samuel e de Reis, somando oito entre as trinta e três ocorrências nesses livros. A expressão é usada por Deus três vezes (v. 13,16 [2x]) e cinco vezes por Davi em sua oração (v. 24-25, 26, 29 [2x]), numa proporção de quase 2 para 1. É a ênfase deste capítulo na promessa de Deus de edificar para Davi uma casa que “será firmada para sempre” que tem levado os comentaristas a con­ trastar a aliança incondicional que Deus faz com a casa de Davi, e a sua aliança condicional com a casa de Israel no Sinai (“se ouvirdes a minha voz e guardardes a minha aliança” [Ex 19.5]). É possível que a promessa à casa de Davi não seja tão unilateralmente incondicional, e talvez a promessa dinástica aqui esteja seguramente firmada na aliança sinaítica (Eslinger 1994). Pode­ mos concordar com Brueggemann (1990: 259) em sua afirmação: “Embora o ‘se’ pactuai esteja silenciado nesta teologia, ele não foi anulado”. Este aspecto é particularmente verdadeiro quando o Senhor se refere ao filho de Davi: “Se vier a transgredir, castigá-lo-ei com varas de homens e com açoites de filhos de homens” (v. 14b). Curiosamente, aqui está a maior dife­ rença entre 2Samuel 7 e seu paralelo em lCrônicas 17. Diferente de 2Samuel 6, alterado em Crônicas de forma significativa, há pouca diferença no relato de Crônicas de 2Samuel 7, exceto neste ponto: o texto elimina 2Samuel 7 .14b: 2Samuel 7.14-15: “Eu lhe serei por pai, e ele me será por filho; se vier a transgredir, castigá-lo-ei com varas de homens e com açoites de filhos de homens. Mas a minha misericórdia se não apartará dele, como a retirei de Saul, a quem tirei de diante de ti” . lCrônicas 17.13: “Eu lhe serei por pai, e ele me será por filho; a minha misericórdia não apartarei dele, como a retirei daquele que foi antes de ti” . (O autor nem mesmo consegue dizer “Saul”.) Mas há outro aspecto em que o caráter incondicional e eterno da promessa de Deus à casa de Davi precisa de qualificação. Vamos analisar um “para sem­ pre” anterior que Deus tenha dirigido à outra casa, e que ele tenha rescindido mais tarde, quando os alvos da promessa, por seu viver pecaminoso, deson­ raram o autor da promessa. E a promessa de Deus a Eli e à sua semente em ISamuel 2.30: “Dissera eu que a tua casa e a casa de teu pai andariam diante de mim perpetuamente; porém, agora, diz o S enhor ...” É esta revogação que Deus faz de seu “para sempre” perante a casa de Eli que está por trás da com­ paração de Jeremias entre o destino de Jerusalém e o de Siló, onde a casa de Eli ministrava (Jr 7.12,14; 26.6). Mas Yahweh nâo havia dito a Israel mediante

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Isaías, um século antes, que protegeria, libertaria, pouparia e salvaria aquela nação? “Não mais”, diz Jeremias, como fez em Siló (“Não mais, Eli”). O segundo aspecto a ser observado é que o próximo “para sempre/ jam ais” que Deus ou seu profeta diz a Davi e à sua casa após todos os “para sempre” de 2Samuel 7, está em 2Samuel 12.10, após o incidente entre Davi e Bate-Seba e Urias: “Agora, pois, não se apartará a espada jamais da tua casa”. A combinação de 2Samuel 7 com 2Samuel 12 demonstra que os “para sempre” de Deus podem ser tanto salutares quanto severos. Na realidade, como afirma Polzin (1993: 80): “Deus pode manter para sempre a existência de uma casa a fim de que a sua punição seja mantida em vigor para sempre”. Naquela que pode ser a mais longa declaração de louvor no contexto do discurso a Deus em oração, Davi responde ao aviso divino (v. 18-29). É uma oração que segue este padrão (Miller 1994: 345-46): 1. Ocasião - Davi está perante o Senhor após Natã ter lhe apresentado o oráculo dinástico. 2. Discurso - “Ó S enhor Deus” repetido oito vezes (v. 18-19 [2x]-20, 22, 25, 28-29); “Ó S en h o r ” ( v . 24). 3. Louvor - os v. 18-24 são praticamente todos voltados ao louvor, e concentram-se na grandeza de Deus por escolher Davi e sua linhagem real (v. 18-21), e na redenção e no estabelecimento da nação de Israel (v. 23-24). 4. Petição - “Agora, pois, ó S en h o r Deus, quanto a esta palavra que disseste... confirma-a para sempre e faze como falaste” (v. 25). 5. Motivação - “Seja para sempre engrandecido o teu nome... e tens prometido a teu servo este bem” (v. 26-28). 6. Petição - “Sê, pois, agora, servido de abençoar a casa do teu servo” (v. 29a). 7. Motivação - “A fim de permanecer para sempre diante de ti... e, com a tua bênção, será, para sempre, bendita a casa do teu servo” (v. 29b). 8. Resposta divina - Nenhuma imediata; a história da monarquia judaíta decifrará a resposta. A história sugere ideias cruciais para qualquer comunidade de fé (por algu­ mas dessas reflexões, agradeço a Lawson Stone, meu ex-aluno, hoje colega): 1. Temos de aceitar a possibilidade de que Deus talvez diga não a alguns de nossos mais nobres e sublimes sonhos e aspirações. Paulo sabia disto. Entre os momentos de provas mais claras de que o Espírito o conduzia, estavam os momentos em que o Espírito dizia “não”: “tendo sido impedidos pelo Espírito Santo de pregar a palavra na Ásia” (At 16.6); “defrontando Mísia, tentavam ir para Bitínia, mas o Espírito de Jesus não o permitiu” (At 16.7). Deus disse não a Bitínia e abriu as

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portas a Trôade, o que, por sua vez, abriu as portas para a proclamação do evangelho na Europa. Desejando a Bitínia, mas recebendo Trôade! “Quando Deus diz “não”, isto não significa rejeição necessariamente, mas redirecionamento” (Swindoll 1997: 162). Quando Deus diz não, não significa necessariam ente que a causa é porque somos pecadores. Pode apenas indicar que os m elhores de nós são falíveis. E falibilidade não deve ser confundida com pecam inosidade. Os planos de Deus para nós são infinitamente maiores do que qual­ quer plano que tenhamos para Deus. O plano de Deus de edificar uma casa para Davi é muito mais estratégico do que quaisquer planos que Davi tenha de edificar um a casa para Deus. Davi está interessado num projeto (construir uma casa); Deus está interessado em pessoas (construir uma família). Davi está interessado em realizar; Deus quer lhe ensinar algo sobre receber. Para muitos, é difícil receber. E muito mais fácil lavar os pés do que ter os pés lavados. Fred Rogers, um astro da TV, querido pelas crianças, colocou de forma sucinta: “E muito difícil receber. Quando você dá algo, tem um controle muito maior. Acho que o maior pre­ sente que você pode dar aos outros é receber honestamente o que eles têm a oferecer”.

VI. 8.1 - 10.19: Davi, o guerreiro 8.1-18.0 capítulo se divide em duas seções desiguais: (1) a expansão do império de Davi para o sudoeste (v. 1), para o leste (v. 2), para o nordeste (v. 3-8), para o norte (v. 9-10), para o sul (v. 13-14); (2) a formação da burocra­ cia com a qual Davi se cercará - equipe militar (v. 16a, 18), equipe admi­ nistrativa (v. 16b-17b), equipe sacerdotal (v. 17a). Mendenhall (1973: 11) descreve essas políticas expansionistas narradas nos v. 1-14 como a “incor­ poração das antigas cidades-Estados cananeias sob a mão do rei Davi” . Vários elementos podem ser observados a respeito da classificação das guerras de Davi nos v. 1-14. Em primeiro lugar, são as primeiras guerras ofensivas nas quais Davi se envolve e devem ser apropriadamente diferen­ ciadas das guerras defensivas mencionadas em 5.17-25. Nessas guerras, Davi se defende dos filisteus, que “subiram” . Nas guerras defensivas, Davi busca primeiro a direção de Deus (5.19a, 23a) - o que não acontece no cap. 8. No cap. 5, Deus fala diretamente a Davi (5.19b, 23b) - nada disso se vê no cap. 8. No cap. 5, Davi credita suas vitórias a Deus (5.20b) - o que não ocorre no cap. 8. No cap. 8, o narrador fala com entusiasmo sobre Davi (“Ganhou Davi renome” [v. 13a]) - e isto não acontece em 5.17-25.

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Em segundo lugar, o capítulo faz questão de afirmar que Davi não acu­ mulou os troféus de guerra como tesouros seus. Tanto as armas (v. 8) quanto os vasos apreendidos (v. 10b-12) ele os trouxe a Jerusalém e os dedicou ao seu Senhor, e os cavalos tomados, ele os eliminou (v. 4b). Como o bom rei de Deuteronômio 17.14-20, Davi não acumula cavalos para si mesmo (Dt 17.16) ou prata e ouro (Dt 17.17). Terceiro, Davi é bastante capaz de infligir dor terrível ao inimigo cap­ turado. Isto é particularm ente verdadeiro no que se refere ao tratamento que destinou aos moabitas (v. 2). O significado deste versículo não está completamente claro. Pode indicar que Davi mandou m atar dois-terços da população ou que m atou apenas os moabitas mais altos e capazes, e assim usou a “seleção genética para enfraquecer a base m oabita” (Niditch 1993: 130). Acrescente aqui a vitória de Davi sobre 22 mil siros (v. 5) e 18 mil edomitas (v. 13). A versão deste episódio encontrada em Crônicas (lC r 18) preserva os números impressionantes de 2Samuel 8.5 (lC r 18.5) e de 2Samuel 8.13 (lC r 8.12), mas elimina por completo a informação em 2Samuel 8.2 a res­ peito de Davi ter deitado no chão os moabitas, medindo-os com cordas de uma ou duas medidas. Pela primeira vez, estamos vendo Davi em um novo papel. Até este momento da Bíblia, Davi foi caçado. Agora ele se toma o caçador. É difícil passar de presa a predador. Entre todos os compromissos burocráticos de Davi (v. 15-18), o mais interessante é o encontro com o sacerdote Zadoque (v. 17a), até este momento desconhecido, juntam ente com alguns dos próprios filhos de Davi (v. 18b). Zadoque (que dá nome aos saduceus [zadoquitas]) apa­ rece mais adiante na história de Davi (2Sm 15.24; lR s 1.34; 2.35), mas destaca-se especialmente na visão de Ezequiel do templo reconstruído, como um líder-fundador dos sacerdotes levitas que servem neste templo (Ez 40.46; 43.19; 44.15; 48.11). O fato de Davi poder até apontar sacerdotes, e de fato fazê-lo, sugere que, para este rei, os sacerdotes eram considerados indicações suas, que poderiam ser dispensados por decreto real, como aconteceu com a fam í­ lia Abiatar por ter se associado a Adonias (lR s 2.27, 35b). Ainda mais surpreendente é a nomeação feita por Davi de seus próprios filhos como sacerdotes (v. 18b; observe que a Septuaginta apresenta k o h a n im não como o habitual hiereis, “sacerdotes”, mas como a u la rc h a i, “príncipe da corte”). Davi não é levita. E judaíta. Ou temos aqui alguma deriva nos compromissos sacerdotais, ou Davi é culpável de algum tipo de nepotismo à moda antiga. A linhagem toma-se mais importante do que as leis. Não sabemos quais de seus filhos ele nomeou sacerdotes, mas sabemos que todos os filhos de Davi citados nas narrativas seguintes não são filhos que

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trouxeram exultação ao coração do pai. Os queretitas (cretenses) e peletitas (de Caftoor?) (v. 18a), por sua vez, mercenários estrangeiros no exército de Davi, nunca o traíram como fizeram os seus filhos. Sem dúvida, por duas vezes o narrador rende ao Senhor a glória pela vitória (v. 6c, 14c). Mesmo assim, podemos nos afastar desse capítulo com algumas dúvidas. Como observa Brueggemann (1990: 264): “Tais bênçãos imensas constituem-se imensas tentações para Davi (assim como para todos nós). O bem-estar nos seduz a esquecer o Deus que abençoa”. Quando Paulo afirma conhecer a experiência da “abundância” e da “escas­ sez” (Fp 4.12), suspeita-se que talvez ele tenha descoberto viver com muito mais desafio espiritual do que viver com pouco ou nada. 9.1-13. Espremido entre dois capítulos que tratam das guerras de Davi e da expansão de seu império, encontra-se este pequeno capítulo em que Davi procura sobreviventes da família de Saul, a fim de lhes estender sua bondade (k h e se d ). O descendente de Saul que ainda vive é o filho defi­ ciente de Jônatas, Mefibosete (ou Meri-Baal, como é chamado em lC r 8.34 e 9.40, mais um exemplo de um nome “Baal” em Crônicas que aparece como “Bosete” em Samuel, como acontece com Isbosete/Esbaal). O final da história é o convite de Davi a Mefibosete para comer à mesa do rei pelo restante da vida. Mefibosete poderia ter dito sobre Davi: “Preparas-me uma mesa na presença dos meus adversários”. Davi aparentemente não conhece algumas pessoas que o leitor talvez esperasse que conhecesse. Apesar de todo o companheirismo dos anos em que conviveu com Jônatas, ele parece estar desinformado a respeito da existência de Mefibosete, o filho de Jônatas. Da mesma forma, embora a casa de Bate-Seba não pudesse estar tão distante da casa de Davi - afinal ele pode vê-la a olho nu (sem intenção de trocadilho) - Davi não faz ideia de quem ela é (11.2-3). Não sabemos ao certo por que Davi é, de repente, tão solícito para com a família de Saul. Na superfície, este parece ser um gesto legítimo e caridoso enraizado no amor ágape que Davi nutria por Jônatas. No passado, Jônatas havia dito a Davi: “Tampouco cortarás jam ais da minha casa a tua bondade [,k h e se d ]; nem ainda quando o S en h o r desarraigar da terra todos os ini­ migos de Davi” (ISm 20.15). Mas seriam as preocupantes questões inter­ nacionais e escaramuças militares envolventes capazes de levar alguém a esquecer o pedido de um amigo legal e confiável a quem se deve a própria vida? Davi é um sobrevivente. Mefibosete é um sobrevivente. Um sobrevi­ vente busca o bem de outro por lealdade a um amigo que não sobreviveu. Os comentaristas, no entanto, não sabem bem quais seriam os moti­ vos de Davi. Para muitos deles, o pedido de Davi é mais sinistro do que solícito. Veja aqui uma amostra dos pontos de vista. Davi está interessado

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em tomar conta de Mefibosete, ou em ter sua custódia e, assim, tentar trazer à luz qualquer candidato ao seu trono (Gunn e Fewell 1993: 104, 69)? Davi é realmente magnânimo com Mefibosete, ou está apenas sendo prudente mantendo-o sob vigilância (Whybray 1968: 36)? O ato de trans­ formar Mefibosete em uma peça da sala de jantar é o preço que Davi está disposto a pagar para manter os olhos no último membro da linhagem de Saul (Stemberg 1987: 255)? Ao trazer Mefibosete para sua casa, estaria Davi, na realidade, fazendo de Mefibosete um prisioneiro político (Perdue 1984: 75) e colocando-o em prisão domiciliar (Ackerman 1990: 43)? E assim, Davi será bem-sucedido em prevenir uma rebelião em nome de Saul (Flanagan 1972: 180)? As ações de Davi seriam análogas ao que Brueggemann (1990: 267) chama de: “um evento de mídia na Casa Branca com uma família pobre”? E improvável que Davi estivesse paranoico a ponto de imaginar como rebelde e possível líder de um golpe um indivíduo aleijado dos pés (4.4; 9.3,13), que vivesse na distante cidade de Lo-Debar (v. 5), local geralmente identificado como Tell el-Hammeh, ao norte do Rio Jaboque, no território amonita da região norte de Gileade (cujo nome tem nada menos de quatro vocalizações/pronúncias diferentes no Antigo Testamento). Não é difícil imaginar o que Mefibosete sente ao ser trazido à casa de Davi. Que destino o aguarda? Apesar de ser coxo de ambos os pés, ele é capaz de vir a Davi e prostrar-se diante dele, e Davi diz apenas seu nome (em que tom de voz?): “Mefibosete” (v. 6). Podemos comparar essa cena àquela na qual um soberano apenas pro­ nuncia o nome da pessoa diante de si: 2Samuel 9.6: “Disse-lhe Davi: Mefibosete!” João 20.16: “Disse-lhe Jesus: M aria!” Duvida-se que Mefibosete tenha retomado imediatamente à Lo-Debar e dito: “Encontrei-me com Davi”. Mefibosete expressa sujeição; Maria toma-se uma evangelista. Esse acontecimento na vida de Davi remete a eventos anteriores em 1 Samuel e também anuncia eventos em 2Reis (Polzin 1990: 102-6, em quem me baseio declaradamente nas minhas observações sobre o restante deste capítulo). Em primeiro lugar, há paralelos entre a subjugada casa real de Saul e a amaldiçoada casa de Eli: 1. “Resta ainda, porventura, alguém da casa de Saul, para que use eu de bondade para com ele?” (2Sm 9.1) e “Todo aquele que restar da tua casa [de Eli]” (ISm 2.36). 2. “Vindo Mefibosete... a Davi, inclinou-se, prostrando-se com o rosto em terra” (2Sm 9.6), e “Todo aquele que restar da tua casa virá a inclinar-se diante dele [o sacerdote fiel]” (ISm 2.36).

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3. “Comeu, pois, Mefibosete à mesa de Davi” (2Sm 9.11, semelhante a 9.13), e “Todo aquele que restar da tua casa virá a inclinar-se diante dele, para obter... um bocado de pão... para ter um pedaço de pão, que coma” (IS m 2.36). Mais adiante na história bíblica, no entanto, quando a casa de Davi está em total desordem, como também esteve a casa de Saul, um dos descen­ dentes de Davi come à mesa de alguém: é o rei Joaquim à mesa do rei Evil-Merodaque da Babilônia (2Rs 25.27-30 = Jr 52.31-34). Casa falida

Sobreviventes

Benfeitor (que permite ao sobrevivente co m er à sua mesa)

de Eli

os que restaram de sua família

o sacerdote fiel

de Saul

Mefibosete

Davi

de Davi

Joaquim

Evil-M erodaque, rei da Babilônia

A conexão entre as duas últimas cenas é particularmente forte por sua repetida ênfase em “comia sempre”. Mefibosete comia “sempre” à mesa de Davi (2Sm 9.7, 10, 13), e Joaquim comeu “todos os dias da sua vida” (lite­ ralmente “sempre”, ta m id , como em 2Sm 9) à mesa de Evil-Merodaque (2Rs 25.30). Há também um paralelo entre a preservação da casa de Saul por Davi e a preservação da casa de Davi por Deus. A razão pela qual Davi demonstra bondade a um sobrevivente da casa de Saul é “por amor de Jônatas” (9.1, 7). E a razão pela qual Deus demonstra bondade aos sobreviventes da casa de Davi - por mais desonrosos e violentos que fossem - e tempere o seu julgamento, é “por amor de” Davi (lR s 11.12-13, 32, 24; 15.4; 2Rs 8.19; 19.34; 20.6). Portanto, Deus é o benfeitor de Israel graças a alguém. Por meio de Moisés, Deus diz a seu povo que este receberia a bênção da terra não por merecimento, mas pela maldade das nações que ali já viviam, e acima de tudo, pela promessa que Deus fizera aos patriarcas (Dt 9.4-5). 10.1-19. O capítulo 10 está relacionado ao cap. 9 no fato de ambos mos­ trarem o desejo de Davi de “usar de bondade” a uma pessoa falecida de quem ele se agrada recompensando com algum gesto de caridade sua família ou descendentes. Além de 2Samuel 9.1 e 10.2, veja 2Samuel 19.32-40, quando o idoso Barzilai pede que a bondade de Davi não seja destinada a ele, Barzilai, uma vez que este tem tão pouco tempo de vida, mas a Quimã, possivelmente o filho de Barzilai. Acompanhando, por isso, a ideia de retribuição (p. ex.: Êx 20.5; Dt 5.9) está a ideia do benefício que atravessa gerações.

2Sam u el 1307 1

Talvez nos surpreendamos ao ler que Davi deseja expressar bondade ou tratar de maneira leal a Hanum, que sucedeu seu pai Naás no trono amonita, em retribuição ao fato de Naás ter tratado a Davi com lealdade (v. 2). Nos dias de Saul, Naás fora fonte de terror aos israelitas a leste do Jordão (ISm 11). Seria o Naás da era de Saul o mesmo do tempo de Davi? Se este for o caso, a rixa entre o rei israelita e o rei amonita foi resolvida na época de Davi? Ou Davi poderia estar inventando tudo isso como uma desculpa para enviar uma delegação aos amonitas por razões não tão cordiais assim? É disso que suspeitam os conselheiros de Hanum (v. 3). De fato, Hanum fez com que a delegação de Davi enfrentasse sofrimentos degradantes. As medidas envolveram o corte de suas barbas e exposição indecente provo­ cada pelo corte de metade de suas roupas. Aparentemente, os amonitas infligiam punição a seus inimigos pela metade: vazar o olho direito, mas não os dois olhos (IS m 11.2); rapar metade da barba, mas não toda ela; cortar metade das roupas até a cintura ou pouco abaixo (afeminando-os [Niditch 1993: 118]), mas não toda a roupa. Hanum é como Roboão, filho de Salomão, que também acatou o mau conselho de seus conselheiros e pagou por isso um alto preço (lR s 12.10-11). Davi se sensibiliza com o constrangimento sofrido por seus homens e os envia a Jericó, “a Cidade das Palmeiras” para um tempo de cura física e emo­ cional (v. 5). Mas em vez de liderar ele mesmo um exército para empatar o jogo contra os amonitas, ele envia Joabe (v. 7), como faz novamente em 11.1. Joabe é o único neste capítulo a falar do Senhor: “Sê forte... pelas cidades de nosso Deus; e faça o S en h o r o que bem lhe parecer” (v. 12). Exortações antes da batalha normalmente são apresentadas pelo sacerdote (conforme afirmado explicitamente em Dt 20.2 e implícito em Nm 31.6; ISm 4.4; 14.3, 18), mas podiam ser administradas por não sacerdotes tais como os juizes (Jz 4.14; 7.15). Joabe e seu irmão Abisai conseguem forçar a fuga dos siros e dos amoni­ tas (v. 13-14). Davi sabe muito bem o que significa fugir de alguém que não tem em mente os seus melhores interesses (1 Sm 19.10,18; 20.1; 21.10). Não há menção de vítimas de guerra na luta de Joabe contra os amonitas. Mas na guerra de Davi com os siros, que haviam se unido aos amonitas, Davi mata milhares de soldados do exército em fuga: 40 mil, pelo menos (v. 18). O tratamento que Davi destina aos siros (v. 19) segue os ensinamentos de Deuteronômio para o tratamento aos povos derrotados. Oferecer “paz” a uma cidade derrotada significa dar-lhe a oportunidade de rendição em troca da promessa de que será poupada se concordar em servir a Deus (Dt 20.10-12). A garantia dos termos de submissão por parte do lado vitorioso é expressa por: “fazei, pois, agora, aliança conosco” (Js 9.6-7, 11, 16; ISm 11.1). A submissão da parte derrotada aos termos do vencedor é descrita

308 I Introdução aos livros históricos

com algum verbo e o substantivo sh a lo m (p. ex.: “oferecer s h a lo m ”) ou com um verbo derivado de s h a lo m , por exemplo, h is h lim (“responder pacificamente”, Dt 20.12; Js 10.1, 4; 11.19). Aqui, os siros fizeram paz com os vitoriosos israelitas (y a s h lim u ) e se sujeitaram a eles (yacavdum) (v. 19). No cap. 9 foram os servos de Saul que se tomaram servos de Davi (9.3, 6, 8, 11), que antes havia sido designado como servo de Saul (ISm 17.32, 34; 26.18-19). Os antigos servos de Saul tomam-se servos de Davi, outro antigo servo de Saul. E o que acontece no cap. 9 em frente de casa agora se dá nas questões internacionais do cap. 10. Davi adquire novos servos: os siros.

VII. 11.1-12.31: Davi, o adúltero, assassino e penitente 11.1-27. Fugir é pouco para os amonitas (10.14). Eles devem ser puni­ dos pela humilhação a que submeteram os embaixadores de Davi (11.1), e com esse objetivo, Davi envia Joabe em seu ataque punitivo contra Rabá (“a Grande”), capital dos amonitas, que hoje é Amã, capital da Jordânia. Davi permanece em Jerusalém (final do v. 1) por razões não esclarecidas. E comum que intérpretes atribuam a culpa do pecado de Davi no restante deste capítulo ao fato de ele ter se esquivado de forma irresponsável de suas funções como rei. Se Davi estivesse onde deveria estar, o enredo Urias/Bate-Seba nunca teria acontecido. Mas esta não é, necessariamente, uma dedução correta. É claro que o povo dos dias de Samuel havia dese­ jado um rei que pudesse “govemar-nos, sair adiante de nós e fazer as nossas guerras” (IS m 8.20). Mas o fato de ser esta a visão do povo para seu rei terreno não significa necessariamente que fosse também a visão do Senhor para o rei de Israel. Esta não é a primeira vez que Davi não acompanha suas tropas à batalha. No primeiro estágio da guerra amonita (10.7-14), ele enviou Joabe (10.7), como faz aqui em 11.1. Outras ocasiões militares em que é possível que Davi tenha enviado um representante estão no relato de Crônicas da batalha de Israel contra os edomitas (onde Abisai é o único nome mencionado [lC r 18; 12-13]), e na batalha referida no título do salmo 60 (“quando Joabe, voltando, matou no vale do Sal doze mil edomitas”; veja lR s 11.15). Sem dúvida, matar o rei inimigo no calor da batalha seria um estímulo e tanto para o moral dos soldados (como aconteceu a Saul em 1Sm 31 e a Acabe de Israel em lR s 22.31-37, e reduziria os soldados derrotados à condição de “ovelhas que não têm pastor” [lR s 22.17]). Um passeio ao cair da tarde no terraço de seu palácio oferece a Davi, involuntariamente, a chance de ver uma bela mulher banhando-se em sua casa. Embora ela more a apenas algumas casas de distância do palácio real,

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Davi não sabe quem ela é. Deve ser uma pessoa de alguma importância e possível riqueza, pois que tipo de pessoas morariam a alguns metros do palácio? E, mais do que provavelmente, ela é casada, pois nenhuma mulher solteira naquele tempo possuiria uma casa naquela região da cidade. Seria talvez a serva da casa? O uso do verbo “perguntar/consultar” (d a ra sh ) a respeito de Davi (v. 3) é muito interessante à luz de seu uso anterior pelo próprio Davi: 2.1: “Consultou Davi ao S en h o r ” 5.19: “Davi consultou ao S en h o r ” 5.23: “Davi consultou ao S en h o r ” 11.3: “Davi mandou perguntar quem era” Parece que esta teria sido uma ótima oportunidade para Davi consultar o Senhor, como fizera no passado, em vez de perguntar sobre a bela que se banhava. Ele não aprendera que se sua pergunta te faz tropeçar, convém, então, arrancá-la e lançá-la de si (Mt 5.29). Davi descobre o nome dela (Bate-Seba), o nome do seu pai (Eliã), e, que lástima, o nome de seu marido (Urias). Esta última informação em particular deveria colocar um fim em qualquer fantasia que Davi estivesse alimentando. Urias, o mercenário heteu do exército de Davi com um lindo nome Yahwístico, “Minha luz é Yahweh”, não deve ser um soldado raso comum. A prova disto é o fato de ter uma casa, e não uma tenda, próximo à casa do rei. Pode-se dizer o mesmo sobre Bate-Seba. Sabemos pouco sobre seu pai, Eliã. Mas seu avô (pai de Eliã) é nada menos que Aitofel (veja 2Sm 23.34), um inestimável conselheiro consultado por Davi, e depois por Absalão (2Sm 16.23). Em algum ponto, Aitofel ofereceu seu apoio a Absalão (17.14, 14), - para desgosto de Davi - (15.31). Certamente, é irônico que seja Aitofel, cuja neta Davi vislumbrou enquanto estava “passeando no terraço real”, quem mais tarde aconselha Absalão a “coabitar” com as concubinas do pai no eirado da casa de Davi (16.20-22). A observação no final do v. 4 [NVI], colocada entre parênteses em mui­ tas traduções, é importante: Bate-Seba “havia acabado de se purificar da impureza da sua menstruação” . Em primeiro lugar, indica que o “banho” do v. 2 é um ritual de purificação após a menstruação normal da mulher, ritual mencionado em Levítico 15.19-24. Segundo, que Bate-Seba havia iniciado um período menstruai desde a última vez em que estivera com seu marido, Urias, demonstrando assim que a criança que em breve conceberia (v. 5a) não poderia ser de Urias e, portanto, deve ser de Davi. Na realidade, há um jogo aqui com “lavar, banhar-se” (r a k h a ts ). v. 2: “viu uma mulher que estava tomando banho”.

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I

Introdução aos livros históricos

v. 8: Davi a Urias: “Desce à tua casa e lava os pés” . Davi assiste Bate-Seba banhando-se, e convida Urias a lavar os pés em sua própria casa. Como Yee (1988: 246) ressaltou, o primeiro destes dois atos garante a paternidade de Davi, enquanto o segundo é a sua tentativa de encobrir essa paternidade. Terceiro, observamos no salmo 51, cujo título faz uma conexão com 2 Samuel 11, que uma das orações de Davi é que Deus o lave e o faça mais alvo que a neve (SI 51.7, usando kavas para “lavar” em vez de ra k h a ts). Deus precisa lavar aquele que observou alguém se lavando e tentou encorajar outro a se lavar. Da mesma forma como não sabemos por que Davi não foi à guerra, não podemos ter certeza se Bate-Seba veio de boa vontade ou sob veemente protesto. O sexo foi forçado ou consensual? Também não podemos saber se suas palavras “Estou grávida” são “um grito de triunfo ou um pedido de ajuda” (Blenkinsopp: 1965: 52). Como distinguir, por exemplo, entre as palavras de Bate-Seba: “Estou grávida” e as de Eva: “Adquiri um varão com o auxílio do S e n h o r ” (Gn 4.1)? Ao saber sobre a gravidez de Bate-Seba, Davi envia uma mensagem a seu soldado chefe pedindo que Urias seja liberado de Rabá e venha a Davi, em Jerusalém - talvez para que Davi confesse? Peça o perdão de Urias? Desculpe-se? Ou alguma outra coisa? Os fatos que se desenrolam na nar­ rativa a seguir não indicam nenhuma das três primeiras opções, mas sim a “alguma outra coisa” de Davi. Sua primeira proposta é que Urias desça à sua casa, levando um presente da parte do rei e “lave os pés”, algo que, se não for de fato um eufemismo para o ato sexual, pelo menos pende nesta direção. Certamente, um convite a que alguém lave os próprios pés pode ser uma simples cortesia de um anfitrião a seu convidado (em Gn 18.4, por exemplo, quando três homens surgem á entrada da tenda de Abraão e este ordena que tragam água para que possam lavar os pés). Mas este caso é diferente. Não é um convidado que entra na casa de seu anfitrião. E um marido que chega à casa onde mora com a esposa, um encontro de cônjuges que não se veem há algum tempo. Um pouco antes, Davi “se deitou” (shakav) com a mulher de Urias (v. 4). Agora, em vez de dormir com sua esposa, Urias “se deitou” (shakav) do lado de fora da casa de Davi (v. 9), embora sua própria casa (e esposa) esti­ vesse a uma curta distância. A explicação de Urias a Davi é constrangedora (v. 11). Em lealdade a seus companheiros soldados ainda em luta no campo de batalha, e que não são beneficiados com qualquer descanso ou lazer, Urias renuncia a todos os confortos de casa: não apenas o sexo com Bate-Seba, mas até mesmo comer e beber com ela. É a segunda vez que Davi oferece a alguém oportunidade

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de ficar em sua própria casa. Mas assim como o Senhor recusou a oferta de uma casa feita por Davi (cap. 7), Urias também recusa a oferta que Davi lhe faz de ocupar sua própria residência (Scwartz 1991: 43). Por trás da afirmação de Urias talvez esteja a antiga doutrina em Israel da santidade do acampamento de guerra. Um acampamento militar, onde Deus está presente para lutar por seu povo, está sujeito a um controle ainda maior do que um acampamento residencial. Qualquer coisa que cause impureza, e que inclua o ato sexual, deve ser evitada. Portanto, as relações sexuais para homens em combate seriam uma violação dos termos de seu alistamento. Veja Levítico 15.16, 18, e Deuteronômio 23.9-12 para as determinações da Torá, e além de 2Samuel 11.11, veja 1Samuel 21.5-6 (quando Davi assegura o sacerdote de Nobe que seus guerreiros não haviam tido relações sexuais com mulheres e, assim, estavam autorizados a comer do pão sagrado recen­ temente retirado do santuário). Se tal explicação está correta (e há quem discorde), então o coito de Davi com Bate-Seba, a mulher de um soldado, configura-se crime. “Violar um casamento é suficientemente ruim; violar um casamento sob sagrada suspensão conjugal é um crime particularmente cruel e indecente” (Rosenberg 1989: 111). O segundo plano de Davi é convidar Urias ao palácio para um banquete real, embriagá-lo, e então levá-lo à sua casa e esposa (v. 13), possivel­ mente para um encontro romântico induzido pelo álcool antes de retornar à batalha. Davi não é o primeiro a oferecer álcool em excesso como um prelúdio ao sexo. As filhas de Ló fizeram o mesmo com seu pai (Gn 19.338). É possível que outro exemplo esteja presente em Rute 3.7, em que somente após Boaz ter comido e bebido é que Rute chegou, descobriu seus “pés”, e deitou-se (shakav) ali. O fato de Urias recusar-se unir-se à sua esposa para comer e beber, mas não hesitar em unir-se a Davi para o banquete, demonstra que a verdadeira atividade na qual Urias se recusa a participar com Bate-Seba é o sexo. Rejeitado pela segunda vez, o terceiro plano de Davi é enviar uma carta a Joabe através de Urias, ordenando que este seja colocado na linha de frente da batalha, onde muito provavelmente será morto (v. 14-15). Urias não faz ideia de que leva consigo a sua própria sentença de morte. Este plano horrendo e desprezível nos leva à comparação com a passa­ gem em que Acabe cobiça a vinha de Nabote, e o papel da mulher do rei, Jezabel, na narrativa de IReis 21 (White 1994: 68): 1. Um rei cobiça a propriedade de um súdito (uma esposa, uma vinha) que está próxima ao seu palácio (IS m 11.2-3; lR s 21.1-2). 2. Uma carta real é enviada a subordinado(s) com instruções para o assassinato de Urias/N abote por meios desleais (2Sm 11.14-15; lR s 21.8-10).

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3. O conteúdo da carta é revelado (2Sm 11.15; lR s 21.9-11), colocado em prática, e resulta na morte dos inocentes (2Sm 11.17; 1Rs 21.13). Há um relatório feito ao rei, informando sobre o cumprimento da mis­ são (2 Sm 11.18-24; lR s 21.14). 4. O rei toma/apreende a propriedade depois do assassinato do marido/ proprietário (2Sm 11.27; lR s 21.16). 5. Há um encontro surpresa entre o rei e o profeta que anuncia o julga­ mento e o castigo de Deus (2Sm 12.1-12; lR s 21.17-24). 6. O rei, ao saber da condenação do profeta, confessa e se arrepende (2Sm 12.13; lR s 21.27). 7. Um filho do rei pecador sofre pelo pecado de seu pai (2Sm 12.15-19; 1 Rs 21.29). Como Fretheim (1983: 127) nos lembra, o pecado de Davi é certamente adultério e assassinato, mas vai além deles, por mais repreensíveis que sejam. E um pecado cometido por alguém que tem poder sobre a vida de outros contra alguém com pouco ou nenhum poder. E pecar contra o fraco e mais vulnerável está entre os pecados mais abomináveis. E um pecado cometido por um homem contra uma mulher. É um pecado cometido por um comandante contra um de seus soldados. E um pecado cometido por um rei contra dois de seus súditos. Assim como acontece com outras questões nessa história, há lacunas nas informações ao leitor a respeito de quem sabe o quê, quanto sabe, e por que essa pessoa faz o que faz, da maneira como o faz. Stemberg (1987: 205-12), por exemplo, levanta hipóteses/perguntas como essas, depois sonda por res­ postas: (1) Urias sabe o que Davi fez; (2) Urias não sabe o que Davi fez; (3) Davi concluiu que Urias sabe; (4) Davi pensa que Urias não sabe; (5) Davi, assim como o leitor, não pode afirmar se Urias sabe ou não. Muito interessante é a mensagem que Joabe retom a a Davi (v. 18-21). Nela, (v. 21), Joabe leva a Davi a lembrar-se da história de Abimeleque, morto por uma pedra de moinho lançada por uma mulher (Jz 9.52-53). A conexão entre a história de Abimeleque em Juizes 9 e 2Samuel 11 tem dois lados. Primeiro, em Juizes 9 um homem é morto (ou gravemente ferido) por uma mulher, enquanto em 2Samuel 11 um homem mata por uma mulher. Em segundo lugar, Abimeleque, ferido, pede a um subordinado que o mate com a espada para evitar que se espalhe a notícia de que este cruel matador foi morto por uma mulher. De modo semelhante, Davi faz o que pensa ser necessário para evitar que se espalhe a notícia de seu feito ignóbil envol­ vendo Urias e Bate-Seba. (Veja Stemberg 1987: 221.) Sabemos que o mensageiro altera a mensagem que Joabe enviara por meio dele a Davi (v. 22-24), substituindo o relato do cerco que Joabe

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agressivamente impusera a Rabá (v. 16, 20) para a história do ataque vio­ lento do exército de Rabá contra Joabe, que este conseguira repelir, mas que resultou na morte Urias (v. 23-24). O último comentário de Davi neste capítulo é outra mensagem enviada a Joabe por meio do mensageiro, parte da qual diz: “Não pareça isto mau aos teus olhos” (“Não fique preocupado com isso”, NVI) (v. 25). Dois ele­ mentos chamam a atenção aqui. Primeiro, a que Davi se refere quando diz “isto” : o adultério com Bate-Seba (sobre o qual Joabe talvez saiba ou não), ou a armadilha contra Urias (sobre a qual Joabe tem conhecimento)? O segundo elemento está dois versículos depois, quando o narrador faz uso praticamente da mesma fraseologia ao descrever os sentimentos do Senhor a respeito do comportamento de Davi (v. 27). Vamos traduzir literalmente para destacar a conexão nesses dois versículos: v. 25: “Não pareça isto mau aos teus olhos”, v. 27: “Porém isto que Davi fizera foi mau aos olhos do S e n h o r ” . Talvez para Joabe não seja algo ultrajante, mas para Yahweh é sim. Pelo menos nove meses se passaram desde o caso no terraço, e Davi não dá sinais de ter uma consciência culpada, ou a convicção de pecado. Talvez ele tenha encoberto suas pegadas com sucesso, mas, talvez não, pois: “O que encobre as suas transgressões jamais prosperará; mas o que as confessa e deixa alcançará misericórdia” (Pv 28.13). 12.1-31. Se Davi pensa estar impune, logo será despertado com uma sacudida. Na primeira vez em que o Senhor enviou Natã a Davi, sua missão era anunciar um destino grande e glorioso para a casa de Davi (cap. 7). A segunda vez que o Senhor envia Natã a Davi é para anunciar que a espada jam ais se apartará da casa de Davi (v. 10), como conseqüência de algo que começou no terraço da sua casa. Natã não é apenas um profeta, mas tam­ bém um parabolista, conforme indicam os v. l-15a. Esses catorze versícu­ los e meio cobrem dois movimentos (Linafelt 1992: 103). Natã vai a Davi (v. Ia) M ovim ento um:

A parábola de Natã (v. lb-4) A resposta de Davi (v. 5-6) O veredito de Natã (v. 7a) M ovim ento dois:

A palavra do Senhor (v. 7b-12) A resposta de Davi (v. 13a) O veredito de Natã (v. 13b-14) Natã deixa Davi (v. 15a)

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Presume-se que Natã poderia ter entrado profeticamente na casa de Davi, apontando-lhe um dedo incriminador, e condenando-o num tom semelhante ao do teólogo Jonathan Edwards: “Reis israelitas nas mãos de um Deus irado”. Mas ele tem um a estratégia diferente, que consiste de contar uma parábola, uma história. Embora seja usada com moderação no Antigo Tes­ tamento, a parábola é um artifício pedagógico que Jesus usava com fre­ quência e de maneira eficaz. O efeito didático de uma história em relação a outras formas de comu­ nicação está lindamente ilustrado no conto chamado “Home”, de Anton Tchekhov, dramaturgo do início do século 20 (Anton Tchekhov, The Cooks Wedding and Other Stories [Nova York: 1984 (1920)], p. 65-78). Um pai está tentando convencer o seu filho de 7 anos de idade a não fumar. Mas o menino não está nada interessado, nem é persuadido pelos argumentos do pai. Exasperado, o pai tentar falar como Moisés, quando desceu do Sinai: “Dê-me sua palavra de honra de que não fumará novamente”. O filho res­ ponde com “palavra de honra”, mas está evidente que falou da boca para fora. Sentindo-se um fracasso, o pai manda o filho ir dormir. O filho pede ao pai que primeiro lhe conte uma história, o pai, então, inventa uma história de um imperador que tinha um filho que fumava: O filho do imperador contraiu uma doença pulmonar pelo fumo, e morreu aos 20 anos. Seu pai, velho e enfermo, ficou sem ninguém que pudesse ajudá-lo. Não havia nin­ guém para governar o reino e defender o palácio. Vieram os inimigos, mataram o velho homem, destruíram o palácio, e agora não há cerejas, pássaros, ou sininhos no jardim... foi o que aconteceu.

Tchekhov descreve o impacto da história sobre o menino: Seus olhos ficaram sombrios pelo pesar e por algo seme­ lhante ao medo; durante um minuto ele fitou pensativamente a janela escura, ergueu os ombros e disse, com voz suave: “Não vou fumar mais...”

Após contar ao filho essa história, o pai disse a si mesmo: Por que a moralidade e a verdade nunca podem ser ofe­ recidas em sua forma bruta, mas somente com enfeites, adoçadas e douradas como as pílulas? Não é normal... é fal­ sificação... engano... truque.

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O leitor (e talvez Davi também) não deveria deixar escapar as conexões sutis entre a parábola de Natã e os eventos do capítulo anterior. Aqui estão algumas: 1. A palavra que Natã usa para “viajante” (v. 4) é a muito rara helek, que podemos traduzir literalmente como “caminhante”. Vamos então comparar 11.2 e 12.4: “Davi andava (y ith a lle k ) passeando no terraço da casa real”; “Vindo um viajante (helek) ao homem rico” . 2. O capítulo 11 começa com Davi “enviando” Joabe, e o cap. 12 começa com o Senhor “enviando” Natã. 3. Davi enviou mensageiros para lhe trazerem Bate-Seba e “deitou-se” com ela (la q a k h ) 11.4, enquanto na parábola, o homem rico não quis “tomar” (la q a k h ) uma ovelha de seu próprio rebanho e assim “tomou” (la q a k h ) a cordeirinha do homem pobre (12.4). 4. A ênfase que Natã dá à cordeirinha que “comia” à mesa com seu dono, “bebia” de seu copo, e “dormia nos seus braços” (12.3) certa­ mente remete à recusa de Urias de “entrar na minha casa, para comer e beber e para me deitar com minha mulher” (11.11). 5. O fato de Natã sugerir no v. 3 que a cordeirinha era como uma filha (“e a tinha como filha [bath]”) seria contundente à luz do comporta­ mento de Davi com [6aí/i]-Seba. Certamente Bate-Seba é esposa de Urias, e não sua filha, mas o uso da analogia da filha feito por Natã traz ainda mais força a este ponto. É importante que Natã não apenas conte a história, mas que a conte da maneira certa, e no momento ideal a fim de obter a reação esperada do ouvinte. O que teria acontecido, por exemplo, se Davi tivesse respondido: “História muito interessante, conte outra”? Davi reage com justa indignação, primeiro pronunciando um a sen­ tença de morte contra o homem (“O homem que fez isto deve ser morto” [o homem rico? o viajante?] [v. 5], ou literalmente: “Filho da morte é o homem que faz isto”). Anteriormente, Saul havia chamado Davi de “filho da morte” (ISm 20.31), assim como Davi fizera com Abner (ISm 26.16). A expressão “filho da morte” pode significar tanto “merece morrer” quanto algo depreciativo como “canalha” (McCarter 1980: 299). A segunda expressão de ira de Davi é a sua ordem ao culpado: “e pela cordeirinha restituirá quatro vezes” (v. 6). Isto está de acordo com os ensinos da Torá a respeito da restituição: “Se alguém furtar boi ou ovelha e o abater e vender, por um boi pagará cinco bois, e quatro ovelhas por uma ovelha” (Ex 22.1). A Septuaginta apresenta as palavras de Davi como: “Restituirá sete vezes”, e embora alguns argumentem que esta é a leitura original, o “sete vezes” da Septuaginta é provavelmente uma alteração no texto e pode

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estar baseada em ensinamentos como Provérbios 6.30-31, que afirma que ladrões, caso sejam pegos, devem restituir em sete vezes o que roubaram. Se a leitura da Septuaginta for a original, então as palavras de Davi são ainda mais elucidativas: aquele que tomou Bate-Seba “sétima filha” exige que o cruel usurpador da cordeirinha restitua o homem em sete vezes. O uso das palavras “quatro vezes” por Davi antecipa outros desdobra­ mentos na sua história. É o próprio Davi quem no fim paga quatro vezes? Ele perde, de fato, quatro de seus filhos para a morte, em contextos trágicos: o primeiro filho com Bate-Seba (12.18); Amnom (13.29); Absalão (18.1415) e Adonias (lR s 2.25). A frase de Natã: “Tu és o homem” (v. 7a) é uma das três frases dramáti­ cas formadas por duas palavras (em hebraico) em todo este cenário (Brueggemann 1990: 282): 1. “Estou grávida” (11.5), 2. “Tu-és o-homem” (12.7a). 3. “Pequei Contra-O-SENHOR” (12.13a). Bate-Seba informa; Natã repreende; Davi se arrepende. Vários elementos chamam a atenção no arrependimento de Davi. O pri­ meiro deles é que, embora tenha pecado contra Urias e Bate-Seba, Davi confessa ter pecado contra o Senhor. Em outras palavras, ele não afirma ter pecado contra os mandamentos do Sinai - conquanto tivesse violado o sexto (matar), sétimo (adulterar) e o décimo (cobiçar a mulher do próximo) mandamentos - mas contra o Senhor. Isto indica a verdadeira natureza do pecado de Davi. Apesar de todas as coisas que Deus havia lhe concedido e feito por ele (“Eu te ungi... eu te livrei... dei-te... teria acrescentado” [v. 7-8]), ainda assim Davi pecou. Por serem os atos graciosos de Deus, e não apenas a violação da lei, o que consiste a base da acusação divina, o pecado de Davi é uma “rebelião contra a graça, e não a desobediência aos man­ damentos” (Fretheim 1983: 126). Também podemos observar que muito embora os mandamentos violados por Davi (sexto, sétimo e décimo) este­ jam na segunda metade do Decálogo (os que tratam de pais e vizinhos), o fato de Davi afirmar ter pecado contra o Senhor deveria ser um alerta contra uma divisão simplista dos Dez Mandamentos em mandamentos referentes a Deus (12- 4 S ou l c- 5 fl) e os referentes ao próximo (52-1 0 fl ou 6fl—10a). Pecar contra o próximo é pecar contra Deus. O segundo elemento de interesse no arrependimento de Davi é que ele se arrepende de fato e não ordena a execução de Natã. Com bastante facili­ dade, Davi encontrou uma forma de calar Urias. Por que não fazer o mesmo com Natã? O fato de um profeta poder condenar abertamente uma pessoa tão poderosa quanto um rei e não enfrentar a morte ou outras conseqüências

2Sam u e l | 317

indica um dos conceitos verdadeiramente exclusivos do Antigo Testamento: a imunidade profética. O terceiro aspecto que observamos é a pouca frequência com que qual­ quer rei de Israel e/ou Judá se arrepende ao ser confrontado com o sermão profético. Salomão não se arrepende. Roboão não se arrepende. Jeroboão também não. E a lista continua. Portanto, apesar de toda a sua sordidez, Davi mostra-se exemplar ao permitir que a palavra vinda de Deus encon­ trasse acolhida em seu próprio coração. E como se Davi dissesse: “assumo a responsabilidade”. Dois outros reis que se arrependem após o sermão profético são Acabe, diante de Elias (lR s 21.27-29), e Josias, diante de Hulda (2Rs 22.18-20). Mas é precisamente aqui que está o quarto ponto de interesse. No caso de Davi, seu arrependimento atenua a retribuição (ou seja, ele próprio não morrerá), mas não a cancela. De forma semelhante, no caso de Acabe e Josias, a retribuição é adiada (em Acabe, à geração subsequente; no caso de Josias, até o tempo de Zedequias). Em sua profética aos hipotéticos exila­ dos do futuro (Dt 4.29-30; 30.1-10), Moisés afirma que o arrependimento pode apenas dar fim ao julgamento (“De lá, buscarás ao S e n h o r , teu Deus” [Dt 4.29]), mas não pode evitá-lo. Tudo isso para se distinguir dos profetas que ensinam que o arrependimento não somente pode atenuar, adiar ou res­ cindir o julgamento divino, mas pode também, na realidade, evitá-lo. Um exemplo claro é o arrependimento de Nínive após a pregação de Jonas, por meio do qual escaparam completamente do julgamento divino (Jn 3.6-10). Davi faz tanto uma oração de penitência (v. 13) quanto de intercessão (v. 16), na qual pede a Deus pela vida do filho gravemente enfermo. Embora o profeta tenha anunciado a inequívoca morte futura da criança (v. 14), Davi ora por uma reversão desse julgamento. Para Davi, “a súplica é mais humilhante do que a resignação” (Simon 1967: 239). Um exemplo posterior demonstrará que mesmo a previsão incompetente de um profeta (Isaías sobre Zedequias), pode ser revertida através da oração, e não é necessariamente tão invariável quanto (em Dn 6.8) “as leis dos medos e persas” (2Rs 20.1-6). As palavras de Davi: “Quem sabe se o S e n h o r se compadecerá de mim, e continuará viva a criança?” (v. 22) soam como “Quem sabe se voltará Deus, e se arrependerá” ditas pelos ninivitas (Jn 3.9). De formas totalmente distintas, tanto o cap. 11 quanto o cap. 12 apresentam a pergunta: “Quem sabe?” Diferentemente de Saul, Davi não procurará uma médium para estabelecer contato com os mortos. Em algum momento, é necessário seguir em frente, conquanto persistam as lembranças dolorosas do passado. É o que Davi faz. Ele consola a sua mulher, e o narrador usa um verbo, n a k h a m (v. 24), que sig­ nifica tanto “confortar” como “arrepender-se, mudar de ideia”, especialmente sendo Deus ou o Senhor o sujeito da ação. Embora o verbo não seja usado

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neste último sentido no cap. 12, pode-se sugerir que Davi espera que Deus n a k h a m e não deixe a criança morrer. Quando Deus não n a k h a m , a criança morre, e Davi n a k h a m Bate-Seba, e depois casa-se com ela. Eles têm outro filho, Salomão, e este capítulo registra (12.24) a única vez em que ele aparece em 2Samuel (v. 24). Mas lá vem Natã novamente (v. 25a). A esta altura, Davi aprendeu a evitar o golpe sempre que Natã aparece. O profeta trará outro ultimato contundente? O filho número dois também será tomado? Não, não desta vez. Pelo contrário, Davi e Bate-Seba têm outro filho, e ele recebe outro nome, Jedidias, “amado do Senhor”. A última unidade do cap. 12, dos v. 26-31, narra o fim da guerra contra os amonitas (veja o cap. 10). Joabe faz a maior parte do trabalho sujo (v. 26-27), mas deixa para Davi a tarefa da limpeza (v. 28-31), falando-lhe da forma mais direta possível, como sempre fez com Davi (“cerca a cidade, e toma-a, para não suceder que, tomando-a eu, se aclame sobre ela o meu nome” [v. 28b]). Davi tomou uma esposa que pertencia a outro. Joabe ame­ aça tomar Rabá, que deveria pertencer a Davi. Ao não agir de forma tão predatória quanto Davi, Joabe não fará de Rabá a sua Bate-Seba.

VIII. 13.1 - 14.33: Davi, o pai de uma família em conflito 13.1-39. Se o coração de Deus ficou pesaroso e se entristeceu quando, nos dias de Noé, ele viu uma terra que era má, corrompida e cheia de vio­ lência (Gn 6.5-6, 12), o que sentiu ao olhar para a casa de Davi e ver, mais uma vez, maldade, corrupção e violência? O capítulo 11 detalhou um exemplo sórdido de adultério (talvez estupro?) na casa de Davi, seguido de assassinato. O sangue de Bate-Seba flui pelo fato de ela ser mulher (11.4), o sangue de Urias flui em razão de seu papel de marido. O cap. 13 detalha o abuso sexual inescrupuloso de uma filha de Davi (Tamar). Em retaliação à violação sofrida por Tamar, Absalão manda matar Amnom, e ele mesmo foge da corte de Davi. O movimento neste capítulo, portanto, vai do estupro (v. 1-22) à vingança (v. 23-29). Essas duas seções estão associadas por motivações e linguagem em comum (Polzin 1993: 134-35): v. 1 -2 2 ______________________________________ v. 2 5 - 3 9 ______________________________________

1. Amnom convida Tamar para ter relações sexuais com ele (v. 11), mas ela recusa o convite (v. 12).

Absalão convida Davi para unir-se a ele em Baal-Hazor para a tosquia (v. 24), mas Davi recusa o convite (v. 25).

2. Tamar responde com uma recusa dupla: "Não, meu irmão, não me forces" (v. 12).

Davi responde co m uma recusa dupla: "Não, filho meu, não vam os todos juntos" (v. 25).

2Sam u e l j 319 [

v. 1-22

v. 23-39

3. Jonadabe aconselha Am nom (v. 5), e Am nom aceita seu co nselho (v. 6).

Jonadabe aconselha Davi {v. 32-33), e seu co nhecim ento m ostra-se correto (v. 35).

4. A maneira de enganar Tam ar baseiase em alimento e o ato de com er (v. 5-10).

A maneira de enganar Am nom é em um banquete (v. 27-28)

5. Absalão diz a Tamar depois de tê-la estuprado: "Não se angustie o teu co ração por isso" (v. 20).

Jonadabe, depois de informar sobre a morte de Am nom, diz a Davi: "Não meta, pois, agora, na cab eça o rei, meu senhor, tal coisa" (v. 33).

6. Em tristeza, Tamar rasga suas roupas (v. 19).

Em tristeza, Davi rasga suas roupas (v. 31).

7. Tam ar perm anece (v. 20).

Absalão foge (v. 34, 37-38).

Não é por acaso que o capítulo inicia (v. 1) identificando Tamar como a bela irmã de Absalão (que não aparece novamente até o v. 20), e não como a bela filha de Davi. E o relacionamento entre irmãos que se quer enfatizar aqui e não o relacionamento entre pai e filha. Logo no v. 1, portanto, há um a pista de que é Absalão, e não Davi, quem defenderá Tamar. Tanto o narrador (v. 1) quanto o próprio Amnom (v. 4) usam a pala­ vra hebraica comum para “amar” (Dahav) para expressar os sentimentos de Amnom por Tamar (verbo, aliás, que não é usado para quaisquer senti­ mentos de Davi por Bate-Seba). Mas como iremos compreender o “amor”? Pergunte a Amnom, e ele lhe dirá que ama de fato. Outros talvez digam que é paixão ou lascívia disfarçada de amor. Talvez devamos substituir por uma palavra mais ambígua como “desejada” (Trible: 1984: 38, 58). O que sabemos com o decorrer da narrativa é que Amnom pratica o ato sexual com Tamar contra a vontade dela (v. 14). Se Bate-Seba pro­ testou tão vigorosam ente quanto Tamar (v. 12), o cap. 11 não registra tal protesto. U m a conversa “particular” como a que acontece entre Davi e Bate-Seba pode ter sido registrada, dada a quantidade de conversas par­ ticulares que o narrador relata no cap. 13 (v. 3-5, Jonadabe com Amnom; v. 10-19, Am nom com Tamar a portas fechadas, no quarto dele; v. 20, Absalão com Tamar), assim como um a conversa em público (v. 24-26, A bsalão com Davi). Uma pergunta que o cap. 13 traz é se o pecado de Amnom é estupro, incesto ou ambos. Há textos que proíbem explicitamente o relacionamento sexual com uma (meia-) irmã: Levítico 18.11: (“Não descobrirás a nudez da filha da mulher de teu pai”); Deuteronômio 27.22: (“Maldito aquele que se deitar com sua irmã, filha de seu pai ou filha de sua mãe”); Ezequiel 22.11 : (“e outro humilha no meio de ti a sua irmã, filha de seu pai”).

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As palavras de Absalão a Tamar: “Esteve Amnom, teu irmão, con­ tigo?” podem ser lidas como uma acusação de incesto ou de estupro (v. 20; a mesma frase usada pelo narrador com José e a m ulher de Potifar: “e não lhe dando ele ouvidos, para se deitar com ela e estar com ela” [Gn 39.10]). No caso de incesto, ocorre, então, a seguinte situação: “Se o incesto do qual ele [Absalão] acusa Amnom (2Sm 13.20) viola o mais forte tabu do sistema de parentesco, o fratricídio cria um paradoxo diante da sua mais forte obrigação: a vingança de sangue. Assim como Amnom estupra um a irm ã a quem tem a obrigação de proteger e vingar, também Absalão m ata um irmão a quem tem a obrigação de proteger e vingar” (Propp 1993: 47). Em outros versículos, tem-se a impressão de que o crime é mais de estupro do que de incesto. Observe, por exemplo, o que diz o v. 2: “Angus­ tiou-se Amnom por Tamar, sua irmã, a ponto de adoecer, pois, sendo ela virgem, parecia-lhe impossível fazer-lhe coisa alguma” (Fokkelman 1981: 103). O que detém Amnom é a virgindade de Tamar e não o fato de ser sua irmã (e para a lei sobre o estupro de uma virgem não comprometida, veja Dt 22.28-29). Podemos observar também que quando Tamar tenta dissuadir Amnom de violentá-la (v. 12), o parentesco não é mencionado em seus argumentos (Bar Efrat 1989: 264). Além de dizer, ou em vez de dizer: “Porque não se faz assim em Israel”, ela poderia ter dito: “Porque sou sua irm ã”. E quando diz a Amnom: “Fales ao rei, porque não me negará a ti” (v. 13), entendemos que esteja dizendo que um pai poderia perm itir tal casamento em certos períodos da história bíblica (cf. Abraão e Sarai, segundo Gn 20.12). Para Amnom, é simplesmente uma questão de pedir a Tamar que minta (,shakav) com ele (v. 11). Não é assim que Tamar entende. Ela não responde com “Não me deitarei com você”, mas sim com “Não me forces” (v. 12), usando seu próprio imperativo para vetar o imperativo de Amnom. O verbo hebraico para “forçar” ( a n a h ) é usado novamente no v. 13 (“sendo mais forte do que ela, forçou-a”) e no v. 22 (“[Absalão] odiava a Amnom, por ter este forçado a Tamar, sua irmã”). Este verbo nem sem­ pre se refere ao sexo forçado. Por exemplo, o Senhor diz a Abraão: “Tua posteridade será peregrina em terra alheia, e será reduzida à escravidão, e será afligida ['a n a h \ por quatrocentos anos” (Gn 15.13). Quatro séculos de ' a n a h ! Uma mulher pode ca n a h outra mulher, como Sarai “humilhou” Hagar (Gn 16.6), e um homem pode tratar sua mulher assim (“Se maltratares as minhas filhas”, diz Labão a Jacó [Gn 31.50]). A natureza do amor de Amnom fica evidente na maneira como trata Tamar depois do estupro. Ele arde por ela (v. 1), depois a despreza (v. 15). Não suporta estar no mesmo aposento que ela. E compreensível que Tamar

2Sam u el | 3 2 1 1

diga a Amnom que a expulsão após o estupro é tão maligna quanto o pró­ prio estupro (v. 16). Não é um caso em que dois erros fazem um acerto. “O ódio de um homem se tom ará um ódio coletivo. Uma virgem deflorada é um a mancha em um a ordem patriarcal” (Van Dijk-Hemmes 1989: 143). Somente duas pessoas no Antigo Testamento usam “uma túnica colorida” (NVI): José (Gn 37.3, 23, 32) e Tamar (v. 18-19). As duas túnicas são rasgadas, um a delas por um fictício animal selvagem, a outra pela própria dona, num ato doloroso de luto e tristeza. José é encarcerado. O estupro encerra o futuro de Tamar. Qual é a reação de Davi a isso? “O rei Davi ficou indignado” (v. 21). A Septuaginta mostra uma leitura mais extensa sustentada por uma cópia de Samuel nos Manuscritos do Mar Morto: “Mas ele não puniria seu filho Amnom, porque o amava, pois fora o primeiro a nascer”. É a terceira vez que Davi fica indignado (cf. sua ira contra Deus [6.8], e sua ira contra o ladrão da cordeirinha da parábola [12.5]). Embora a maioria dos comenta­ ristas argumente que a leitura extensa seja a original, este não é necessaria­ mente o caso (Conroy 1978: 152-53). Ambas as leituras fazem Davi parecer pouco atraente. Ele apenas se ira e pronto (texto mais breve)? Com quem Davi está irado, com Amnom? Com Absalão? Com Tamar? Consigo mesmo? E por que não toma uma atitude imediata e decisiva contra Amnom? Seria apenas por ser sensível e sentimental, permitindo que o amor por alguém prevalecesse sobre a justiça (texto mais extenso), assim como Amnom permitiu que o “amor” preva­ lecesse sobre a decência e a moralidade? Ele não está qualificado como disciplinador familiar como conseqüência de seus próprios erros? Ou tal­ vez Davi, “esperando que o tempo cure todas as feridas, não queira tomar nenhuma atitude que perturbe a unidade familiar e coloque em risco a con­ tinuidade da dinastia” (Ackerman 1990: 46)? Absalão também não toma atitude imediata além de abrigar sua irmã (v. 20c). Fica tão passivo e calado quanto seu pai. Mas os silêncios de ambos são radicalmente diferentes. “Para o rei, a ausência de palavras é um sinal de impotência doméstica e política... Para Absalão, a recusa em dizer qual­ quer coisa - ao autor do crime sexual, especifica o narrador [v. 22] - é sinis­ tro de maneira oposta, porque claramente pressagia uma resolução sombria de agir no devido tempo” (Alter 1981: 79). Durante dois anos (v. 23), Absalão (“pai de paz”) planeja, conspira e espera pelas circunstâncias perfeitas para retribuir a Amnom de forma nada pacífica. Assim como Davi, tolamente, enviou Tamar a Amnom (v. 7), outra vez, tolamente envia Amnom com Absalão a Baal-Hazor em Efraim (v. 27), milhas de distância ao norte. A passagem nos lembra Jacó enviando José a seus irmãos em Siquém e Dotã (Gn 37.12-17). Nos dois exemplos, um

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pai envolve um filho no que é, essencialmente, uma missão suicida, dada a enormidade do ódio fraternal em ambos os casos. Absalão tem mais facilidade que seu pai em atingir seu objetivo de embriagar a futura vítim a (v. 28). O plano dá certo, e Am nom é exe­ cutado (v. 29). Não podemos deixar passar despercebido o fato de que Absalão pode ter outra razão para tirar Am nom do caminho, além da vingança pelo estupro de sua irmã. Conforme 2Samuel 3.2-3, Amnom é o filho mais velho de Davi. Daniel, o segundo, pode estar morto ou não é considerado. Absalão é agora o filho mais velho e, portanto, o sucessor lógico de Davi. É possível que o coração de Absalão “estivesse, quem sabe, tão dilatado pela ambição quanto obscurecido pelo ódio” (Long 1981: 30)? “É possível que o desejo de Absalão de possuir o trono tivesse se mesclado, quem sabe até sobrepujado, ao seu desejo de vingar sua irm ã” (Fewell e Gunn 1993: 151)? O capítulo termina com o pranto de Davi “por seu filho” (v. 37). Mas qual filho: o executado Amnom, ou o desaparecido Absalão? Absalão esconde-se por três anos na casa do pai de sua mãe (v. 38). “Três anos é um longo período para que um filho fique exilado” (Brueggemann 1990: 291). Duas cenas igualmente macabras no Antigo Testamento convidam a uma comparação como esta: o estupro de Diná, filha de Jacó, por Siquém (Freedman 1997), em Gênesis 34; e o estupro da concubina do levita (Polzin 1993: 137-38), em Juizes 19-21. G ên esis 34

2Sam uel 13

1. v. 2: "Viu-a Siquém... e, tom ando-a, a possuiu" (sh a k a v e ‘anah)

v. 14: "[Amnom] forçou-a e se deitou co m ela" (‘anah e shakav).

2. v. 7: "pois Siquém praticara um desatino [neva/ah] em Israel... o que se não devia fazer"

v. 12: "porque não se faz assim em Israel; não faças tal loucura" [nevalah ].

3. Am or e sexo levam ao desejo pelo casam ento (v. 8,11-12)

Am or e sexo levam ao ódio e desprezo (v. 15,17).

4. Ja c ó tem quatro filhos principais (Rúben, Sim eão, Levi, Judá), e o último desses quatro segue seu pai.

Davi tem quatro filhos principais (Amnom, Absalão, Adonias, Salomão), e o último desses quatro segue seu pai.

5. J a c ó tem som ente uma filha, cujo nom e co nh ecem os: Diná

Davi tem som ente uma filha cujo nom e co n h ecem o s: Tamar.

6. O s três primeiros filhos são punidos por seu pai, e perdem a bênção e o território tribal (Gn 49.3-7)

O s três prim eiros filhos sofrem morte violenta.

2Sam u e l I 323 |

Juizes 19-21

2Samuel 13

1. irmão versus irmão, ou parente versus parente em âmbito nacional (19.23; 20.13, 23, 28; 21.6)

irm ão contra irm ão em âm bito familiar

2. estupro com etido por irmão (por residentes da benjamita Gibeá)

estupro com etido por irmão

3. 20.13: "porém Benjamim não quis ouvir a voz de seus irmãos"

v. 14: "Porém ele não quis dar ouvidos ao que ela lhe dizia"

4 .19.28: o levita disse à sua concubina que acabara de ser estuprada: "Levanta-te [qum], e vam os [halaK]"

v. 15: Am nom diz a Tam ar depois de estuprá-la: "Levanta-te [qum], vai-te em bora [halaK]"

5. o estupro é “loucura" (nevalah ) (19.2324; 20.6,10)

O estupro é "loucura" (nevalah ) (v. 12)

6.19.30: "Nunca tal se fez, nem se viu desde o dia em que os filhos de Israel subiram da terra do Egito até ao dia de hoje"

v. 12: "porque não se faz assim em Israel"

7. 19.24: "Minha filha virgem e a concubina dele trarei para fora"

v. 2: "pois, sendo ela virgem"

8.19.23: "Não, irmãos meus, não façais sem elhante mal"

v. 12: “Não, meu irmão, não me forces"

9. vingança por um crim e termina em um banho de sangue (20.29-48)

vingança por um crim e termina em um banho de sangue (v. 29)

14.1-33. Joabe, que recentemente enviara um mensageiro a Davi para informá-lo sobre a morte de Urias em combate (11.18-21), agora envia uma mulher sábia de Tecoa para contar a Davi uma história fictícia. Tecoa, lar do profeta Amós (Am 1.1), fica a algumas milhas ao sul de Belém. As pessoas são enviadas a Davi com frequência nos caps. 11-14. Joabe envia um men­ sageiro (cap. 11). Deus envia um profeta (cap. 12). Joabe envia uma mulher sábia (cap. 14). A razão pela qual Joabe envia esta mulher não está clara, e a ambigüi­ dade deve-se à dúvida de como melhor interpretar o hebraico no v. 1 . 0 versículo diz, o mais literalmente possível: “Percebendo pois Joabe... que o coração do rei [estava] ‘a l [para? na direção de? por? contra? sobre?] Absalão”. Esta é a interpretação da NRSV para a última parte do versículo: “que a mente do rei estava em Absalão”. Bem próxima está a tradução da NVI: “que o rei estava com saudade de Absalão”. Essas traduções sugerem que Davi fica tomado pela tristeza nos três anos de ausência de Absalão e anseia pela reconciliação. Joabe, consequentemente, tenta fazer o possível para promover esta reconciliação.

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Mas eis aqui outra tradução para a última parte do v. 1: “que o coração do rei inclinava-se contra Absalão” (Polzin 1993: 139), ou “que o rei estava hostil em relação a Absalão” (Fokkelman 1981: 126). Aqui, Joabe acredita que Davi pode estar prestes a sair à caça de Absalão e a dar vazão a esta hostilidade. Poderia Joabe evitar esta missão de vingança reunindo os dois homens, a fim de que resolvam suas diferenças, poupando assim Absalão de tomar-se um segundo Amnom? Não lemos as palavras reais da história que Joabe pediu à mulher sábia que transmitisse a Davi. Tudo o que lemos é que ele lhe disse para vestir-se e portar-se como uma viúva em luto (v. 2). (Para outro ato ousado de uma mulher envolvendo certo tipo de roupas com objetivo de criar uma arma­ dilha para um homem culpado, confira Gn 38.14. Em uma delas [2Sm 14], uma mulher que não é viúva finge ser. Na outra [Gn 38], uma mulher que é viúva finge não ser.) Há diversos exemplos na narrativa do Antigo Testamento em que A ins­ trui B a dizer algo a C. Esses exemplos se encaixam em um de três padrões. O primeiro padrão registra tanto o discurso de A para B quanto o discurso de B para C. Êxodo nos traz inúmeras ilustrações. Uma delas é o discurso do Senhor a Moisés (A para B) sobre como o povo deve observar aquela primeira Páscoa no Egito (Êx 12.1-20), seguido pelas palavras de Moisés transmitindo ao povo essas instruções (B para C) em Êxodo 12.21-27. Outro exemplo é o discurso do Senhor a Moisés (A para B) em Êxodo 25.1-31.18, sobre como o povo deve construir o tabemáculo no deserto, seguido pelo discurso de Moisés ao povo (B para C) sobre o assunto em Êxodo 35.1-19. Quando os dois discursos são preservados, em parte ou em sua totalidade, temos a oportunidade de comparar a mensagem transmitida com a original, observando aspectos como duplicação, exclusão, adição, reformulação, e assim por diante. O segundo padrão é aquele no qual somente o discurso de A é registrado. Tudo o que o texto registra por parte de B é o que lhe foi transmitido por parte de A. Um exemplo clássico disso é a profecia do Senhor, de que ele estabeleceria Davi e sua casa para sempre, que deveria ser transmitida a Davi por meio de Natã. A mensagem do Senhor a Natã é registrada em sua totalidade (2Sm 7.5-16). Tudo o que o texto registra das palavras de Natã a Davi é: “Segundo todas estas palavras... assim falou Natã a Davi” (2Sm 7.17). Este padrão destaca a importância e as palavras do orador original. Natã transmite, não improvisa. O terceiro padrão é o que temos aqui em 2Samuel 14. O discurso original não faz parte do registro. O texto registra meramente que “Joabe lhe pôs as palavras na boca” (v. 3b). O que lemos no texto é a fala da mulher de Tecoa a Davi e seu diálogo subsequente com o rei (v. 4-20). Não temos como

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comparar o que a mulher disse a Davi com o que Joabe disse à mulher. O que ela disse a Davi nos v. 4-7 é apenas a essência do que Joabe lhe pediu que dissesse, ou inclui também o que ela lhe diz nos v. 9, 11, 13-17? Ela simplesmente transmite? É apenas o alter ego de Joabe? Ela improvisa, acrescenta? E um simples ser autômato ou uma criativa contadora de histó­ rias? O que deveríamos esperar de uma “mulher sábia”, alguém de “mente ágil e língua persuasiva” (Camp 1981: 20)? No diálogo com Davi, ela fala oito vezes (v. 4b, 5b, 9, 11 a-12a, 13-17, 18b, 19b-20). Ela tem a primeira palavra (v. 4b), a última palavra (v. 19b20) e a palavra mais longa (v. 13-17). Demonstra deferência ao rei, refe­ rindo-se a si mesma, repetidas vezes, como “tua serva” (usando a palavra hebraica s h ip k h a h nos v. 6-7, 12, 15, 17, 19), e “sua serva [dele]” (usando a palavra hebraica 1a m a h nos v. 15-16), no entanto, ela não hesitará em ser direta e falar a Davi abertamente (v. 13-14). Essa mulher sábia ilustra claramente a verdade de Provérbios 25.15: “A longanimidade persuade o príncipe, e a língua branda esmaga ossos”. Certamente, existem semelhanças entre a história da mulher sábia do cap. 14 e a parábola de Natã, contada no cap. 12 (Sternberg 1987: 429; Waldman 1986/87). Nas duas ocasiões, Davi tem a ilusão de estar ouvindo algo que lhe é contado e não recontado. Nas duas ocasiões, ele é iludido a entender a ficção como um fato que parece não ter relação com suas próprias circunstâncias. E nas duas ocasiões, o “iuiz” declara-se culpado (12.13; 14.21). Mas os dois relatos também apresentam diferenças (Willey 1992: 12223). Enquanto esta mulher tem apenas a autoridade de Joabe por trás de sua missão, Natã conta com a autoridade de Deus para levar adiante a sua. É provável que um rei ouça um homem ou um profeta de Deus que conheça pessoalmente. Podemos garantir que o rei ouvirá uma mulher, sem nome, alguém que nunca conhecera, e sem credenciais “oficiais”? A conexão entre os atos de Davi e o homem rico e a cordeirinha é suficientemente transpa­ rente para que a mensagem de Natã seja clara e prontamente aplicável. A mulher, por sua vez, conta uma história de um de seus filhos, morto por outro filho seu (v. 6), que resultou no desejo da família de exigir vingança de sangue contra o parente criminoso (v. 7a). Se isto acontecer, ela ficará sem filhos e sem herdeiros (v. 7b). Mas Davi não matou ninguém (pelo menos não diretamente). E de que maneira podem o horror e o desfecho da vingança de sangue ter qualquer relevância na decisão de Davi restaurar ou não Absalão ao convívio familiar? Afinal, Davi não baniu Absalão. Pelo contrário, o seu exílio foi imposto por ele mesmo. No entanto, ela tem tanto sucesso quanto Natã. É tão bem -sucedida, na realidade, que o texto m ostra Davi falando a Joabe como se fosse

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um a trindade (v. 21). Mas para Joabe e a m ulher sábia, o sucesso é lim i­ tado. Absalão pode retornar a Jerusalém , mas não à casa de seu pai (v. 24). Se Absalão tivesse dito: “Levantar-m e-ei, e irei ter com o m eu pai” (Lc 15.18), teria descoberto que Davi havia pendurado um aviso: “Não seja bem -vindo” . O texto faz uma pausa para nos dar uma descrição dos atributos físicos de Absalão, sua beleza e perfeição da cabeça à planta dos pés (v. 25-26). Fica difícil não relacionar as referências aos cabelos de Absalão nos v. 25 -2 6 ao v. 1 lb, em que Davi diz à “m ãe”: “Tão certo como vive o S en h o r , não há de cair no chão nem um só dos cabelos de teu filho”. Podemos tam­ bém conectar a preocupação da mulher com um vingador de sangue, que afastaria a herança de Deus tanto dela quanto de seu filho (v. 16), com a referência ao corte de cabelo anual de Absalão no v. 26. Essas referências a características físicas têm dois efeitos. Primeiro, são contadas de maneira a sugerir que Absalão gosta de Absalão. Quando se coloca diante de um espelho, ele gosta do que vê. Rosenberg (1986: 156, 158) sugere que Absalão “cultiva certo narcisismo centrado nos cabe­ los... um tipo de exibicionismo ao estilo de Sansão”. De forma semelhante, Fokkelman (1981: 148) afirma: “Desenvolvemos uma imagem de um prín­ cipe constantemente ocupado consigo mesmo e com sua beleza”. Segundo, essas referências à boa aparência de Absalão à luz do enve­ lhecimento de seu pai, a quem ele um dia sucederá, lembram um momento anterior de transição na monarquia, quando o rei na época, também muito atraente (ISm 9.2), seria sucedido no futuro por outro homem atraente e mais jovem (ISm 16.12). Absalão mora em Jerusalém durante dois anos, mas ele e seu pai nunca se encontram (v. 28). Absalão poderia estar do outro lado do planeta. Absalão não apenas se parece com Sansão, mas também age como ele quando ateia fogo ao campo de Joabe pelo fato deste não ter atendido seu pedido de falar a Davi em seu nome (v. 30; cf. Jz 15.4-5). Pobre Joabe! “A tragédia de Joabe... é pressagiada pela cena na qual os seus esforços para servir o Estado, mediante a reconciliação de Absalão e Davi, recebem como única recompensa a destruição de sua propriedade, causada pelo homem cuja causa ele defendeu” (Whybray 1968: 24). No devido tempo, pai e filho se encontrarão (v. 33). Há reverência e bei­ jos, mas ainda é possível sentir certa frieza. Nenhuma palavra da conversa entre pai e filho é registrada. Nenhuma adm issão de culpa surge de qualquer um dos lados. Ninguém abraça, nem corre para o outro, como acontece em Lucas 15.20. E não há choro, como em Gênesis 33.4 (quando Esaú e Jacó se reconciliam), ou em Gênesis 45.2, 14 (a reconciliação entre José e seus irmãos). Suspeita-se que Absalão seja uma bomba-relógio.

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IX, 15.1-18.33: Davi, o refugiado e pai perturbado 15.1-37. Diferente de Davi, que nunca conspirou (pelo menos aberta­ mente) uma revolta ou golpe contra Saul enquanto este era rei, Absalão não exercita o mesmo autocontrole perante Davi. Absalão não sente remorsos em erguer a mão contra o ungido do Senhor, mesmo que com esse ungido ele tenha um parentesco de sangue. Para este fim, Absalão manda aparelhar para si carro e cavalos (sinais denunciadores de alguém com aspirações de realeza, segundo Dt 17.16 e ISm 8.11). Saul trabalhou com jumentas (IS m 9.3) e com bois (ISm 11.5). Davi trabalhou com ovelhas (ISm 16.11, 19; 17.15). Mas, agora, Absalão trabalhará com cavalos, e enviará uma comissão de frente de cinqüenta líderes de torcida (v. 1). Como alguém que nada faz apressadamente, Absalão planeja seus pas­ sos durante quatro anos (v. 7, segundo a leitura da Septuaginta; o texto hebraico diz “quarenta”), incitando os descontentes por meio de falatório irresponsável. Os comentários de Tiago em sua epístola no Novo Testa­ mento, sobre o poder da língua de causar estragos (Tg 3.1-12), acertam bem no alvo. Ocupar um cargo pode ser uma obrigação, e ser um novo candidato uma grande vantagem. Pois aquele que desafia pode facilmente enumerar erros e falhas, e prometer que, caso seja eleito, fará melhor aos eleitores do que o atual ocupante do cargo. Esta é a estratégia de Absalão (v. 2-6). Os versículos iniciais do cap. 15 relacionam o comportamento de Absa­ lão ao do rei do cap. 14, a quem ele destituiria (Bar-Efrat 1989: 157): Cap. 14

Cap. 15

v. 33: "[Davi] mandou cham ar [qara] Absalão"

v. 2: "o cham ava \qara'\ Absalão a si e lhe dizia"

v. 33: "Ele [Absalão] entrou íb o ”el ]"

v. 4: "para que viesse a mim [bo*al] todo hom em que tivesse dem anda ou questão"

v. 33: "[Absalão] prostrou-se lhawah] com o rosto em terra, perante o rei"

v. 5: "quando alguém se chegava para inclinar-se lhawah] diante dele [Absalão]"

v. 33: "E o rei saudou-o [Absalão] com um beijo [nashaq ]"

v. 5: "ele [Absalão] estendia a mão, pegava-o e o beijava [nashaq]"

Despois de acumular uma quantidade considerável de adeptos e de “fur­ tar o coração” de Israel (v. 6b), Absalão decide que chegou a hora de atacar. Ele quer furtar uma coroa e não apenas corações. Sua estratégia é pedir a permissão de seu pai (temos aqui o protocolo mascarando a ambição) para retom ar a Hebrom, a fim de cumprir um voto

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feito a Deus anteriormente (v. 7). Diferente da oferta de livre vontade que o adorador prometia a Deus simplesmente como uma expressão de devoção e gratidão, a oferta votiva era um presente prometido a Deus, com a condição de que ele concederia algum tipo de benefício. (Para outras ofertas votivas, compare Gn 28.20-22 [Jacó]; Jz 11.30-31 [Jefté]; ISm 1.11 [Ana].) Obviamente, não temos como verificar se Absalão fez de fato tal voto. É um exemplo de uma alegação feita por alguém a respeito de algo que foi dito ou ouvido e que não podemos confirmar. Jacó realmente disse o que os irmãos de José alegaram que disse (Gn 50.17)? Mefibosete realmente disse o que sua serva Ziba alegou ter dito (2Sm 16.3)? Davi realmente disse o que Bate-Seba afirmou como suas palavras (lR s 1.17)? Se isto é inven­ ção de Absalão, então ele não somente é um candidato que se sobressai por meio de promessas vazias e de campanha difamatória, como também é mentiroso, alguém que usará a religião como veículo para a prevaricação política. É provável que ele saiba como explorar sentimentos ocultos de ressentimento da parte do eleitorado que se sente injustiçada ou decepcio­ nada por quem está no cargo. A escolha de Absalão por Hebrom como local para dar início aos fogos de artifício pode alimentar a hostilidade de alguns judaítas contra Davi por ter deixado abruptamente Hebrom, a antiga capital da Judeia, em favor da arrivista Jerusalém. O toque da trombeta seguido de um alto brado (v. 10) é um prelúdio de uma conquista (Js 6.16) ou um golpe. O brado no tempo de Josué honra o Senhor ( “ O S e n h o r v o s entregou a cidade!”). Este grito honra Absalão (“Absalão é rei em Hebrom!”). E possível que a rebelião fosse extirpada pela raiz se Davi não tivesse sido tão obtuso. Ele enviou Tamar à casa de Amnom, após ser com ple­ tamente envolvido pelo ardil do filho (13.6-7). Enviou Amnom com Absalão ao festival da tosquia em Baal-Hazor, ou assim imaginou estar fazendo (13.23-27). E agora, pela terceira vez, um filho utiliza um sub­ terfúgio com seu pai, e o pai acredita (v. 9). Há escassez de sabedoria e discernimento aqui. A descoberta do conluio é algo que Davi leva muito a sério, e que não lhe deixa outra opção além de fugir de Jerusalém (v. 14). O favorecido de Deus toma-se um fugitivo; um rei toma-se um exilado. Mas ele não esvazia a casa. Deixa para trás dez concubinas para que cuidem de sua casa (v. 16), provavelmente sem jamais imaginar que elas se tomarão parte do jogo de Absalão (por insistência de Aitofel), segundo 16.21. O fato de as concubinas ficarem em Jerusalém pode indicar que, na mente de Davi, seu êxodo de Jerusalém é temporário. Seja qual for o caso, quem tem tempo para se entregar a alguns “prazeres” reais enquanto foge para preservar a vida?

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Embora nenhum dos filhos de Davi pareça particularmente leal a Davi, ele tem seguidores fiéis fora de sua família, e alguns deles se associam a ele na condição de refugiados. A lista dos partidários inclui: 1. queretitas, peletitas (v. 18) 2. seiscentos giteus da cidade filisteia de Gate (v. 18) 3. Itai, o giteu filisteu (v. 19-23) 4. os levitas Abiatar, Zadoque e outros (v. 24-29) 5. Husai, amigo e conselheiro de Davi (v. 32-37) Talvez surpreenda o fato de tantos filisteus (os 600 giteus, Itai, e talvez os queretitas e peletitas) serem a favor de Davi. Principalmente os filisteus de Gate, a cidade de Golias. No passado, Davi havia derrotado, matado e decapitado o seu gigantesco ícone (ISm 17). A camaradagem entre Davi e esses grupos remete ao relacionamento basicamente cordial entre Davi e os filisteus nos dias de Saul (ISm 21.10-15; 27.1-12; 29.1-11). Na realidade, Itai parece tão leal a Davi quanto Rute foi a Noem i: Rute 1.16-17: Não me instes para que te deixe e me obrigue a não seguir-te; porque, aonde quer que fores, irei eu... onde quer que morreres, morrerei eu e aí serei sepultada; faça-me o S e n h o r o que bem lhe aprouver, se outra coisa que não seja a morte me separar de ti. 2Samuel 15.21: “Tão certo como vive o S e n h o r , e como vive o rei, meu senhor, no lugar em que estiver o rei, meu senhor, seja para morte seja para vida, lá estará também o teu servo”. Uma mulher declara lealdade incondicional a outra mulher. Um homem garante lealdade incondicional a outro homem. Tanto a mulher quanto o homem são “estrangeiros” (moabita, filisteu), mas ambos usam o nome do Deus de Israel - Yahweh - ao se dirigirem ao judaíta a quem se comprome­ tem a seguir custe o que custar. O próprio nome - “Itai” - é formado pela preposição 'et e um sufixo pronominal, e significa algo como “comigo”; um nome que sugere amizade profunda. Observe o jogo de palavras no v. 19: “Disse, pois, o rei a Itai \ ’ittay], o geteu: Por que irias também tu conosco [ ’itta n u ]?” e no v. 22: “Assim, passou Itai ['ittay], o geteu... e todas as crianças que estavam com ele [ ’iíío ]”. (Confira Polzin 1993: 151.) Davi recusa o pedido feito pelos levitas de retirar a arca de Jerusalém. Se for da vontade de Deus restaurar Davi a Jerusalém, isto acontecerá, com a arca ou sem ela (v. 25-26). E uma excelente forma de entregar-se à graça de Deus. Ao mesmo tempo, Davi quer “plantar” Zadoque e Abiatar em local estratégico, de onde possam lhe transmitir informações vitais a respeito dos movimentos de Absalão (v. 28). Eles seriam “mais valiosos para ele na espionagem em Jerusalém do que orando no deserto” (Brueggemann 1990: 303-4). Aqui está

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algo que Deus deve fazer (v. 25-26), e algo que Davi deve fazer (v. 27-28). “O retomo de Davi é inteiramente obra de Deus [v. 25-26] e, ao mesmo tempo, inteiramente obra do próprio Davi [v. 27-28]” (Fokkelman 1981: 187). Além de Zadoque e Abiatar, Husai, que é tanto “servo” (v. 34 e 16.19) quanto “amigo” de Davi (v. 37 e 16.16), lhe é mais útil se permanecer em Jerusalém, onde também pode ser parte da quinta coluna davídica. Seu nome significa “o apressado” (de h u s h , “correr, apressar-se”), um nome curioso para um amigo do rei que está promovendo uma apressada retirada da cidade (“Dai-vos pressa [m ahar] a sair, para que [Absalão] não nos alcance de súbito” [v. 14]). Husai neutralizará qualquer conselho que Aitofel, no passado um amigo e conselheiro de Davi que acabou desertando a favor de Absalão, venha a compartilhar com Absalão (v. 30-31). O papel que Aitofel desempenha na vida de Davi é semelhante ao de Judas Iscariotes na vida de Jesus durante a semana da paixão: 1. Davi cmza o ribeiro de Cedrom (2Sm 15.23). Jesus cruza o ribeiro de Cedrom (Jo 18.1). 2. Davi vai ao Monte das Oliveiras (2 Sm 15.30). Jesus vai ao Monte das Oliveiras (Mc 14.26). 3. Aitofel trai Davi (2Sm 15.12,31). Judas trai Jesus (Mt 26.47-50; Mc 14.43-45; Lc 22.47-48; Jo 18.2-5). 4. Quando as coisas não acontecem conforme o planejado, Aitofel comete suicídio enforcando-se (2Sm 17.23). Judas comete suicídio enforcando-se (Mt 27.5). 16.1-23. O capítulo divide-se em duas seções: (A) v. 1-14: outras injúrias acumulam-se sobre Davi em sua fuga de Jerusalém. (B) v. 15-23: Absalão se instala em Jerusalém. Vários elementos unem os dois trechos: 1. Em (A), há um triunvirato de Davi, Ziba [v. 1-4] e Simei [v. 5-14]; e em (B), há um triunvirato de Absalão, Husai e Aitofel. 2. Tanto em (A) quanto em (B), os personagens, além de Davi, têm algo em comum. Ziba e Simei são ambos benjamitas; Aitofel e Husai são ambos conselheiros reais. 3. Tanto em (A) quanto em (B), uma pessoa engana a outra. Ziba coloca na boca de Mefibosete palavras que ele provavelmente não disse (v. 3 a), mas Ziba convence Davi de que foram ditas por ele. Husai leva Absalão a acreditar que transferiu sua lealdade de Davi a Absalão (v. 16-19). 4. Tanto em (A) quanto (B), alguém toma algo que pertence a outro, graças à intervenção de um terceiro. Ziba reivindica a herança que

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pertencia a Mefibosete, graças aos poderes confiscatórios de Davi (v. 4a). Absalão toma as concubinas de seu pai, graças ao poder de suges­ tão de Aitofel (v. 21-22). 5. Davi expressa surpresa por meio da pergunta “por quê?”, quando Ziba surge com excesso de comida para um piquenique (“Por que você trouxe essas coisas?” [v. 2a NVI]). Absalão expressa surpresa através da pergunta “por quê?”, quando Husai surge em Jerusalém em vez de estar com Davi (“Por que não foste com o teu amigo?”) [v. 17b]). 6. As duas passagens enfatizam “escolhido”. Simei, filho de Gera, amal­ diçoa Davi em Baurim (v. 5), que significa “escolhidos” (de b a kh a r, “escolher”). Husai afirma que oferecerá seu apoio a quem o Senhor e Israel “elegeram”, b a k h a r (v. 18). 7. Simei acusa Davi de ser um “homem de sangue”, e grita que o Senhor está vingando em Davi o sangue da casa de Saul (v. 7-8). Abisai (e onde está Joabe, seu irmão, em tudo isso?) será um homem de sangue e trará a vingança sobre Simei, por sua insolência e desrespeito para com Davi (v. 9). 8. Algo presente em cada um dos trechos do capítulo remete a um acon­ tecimento anterior na vida de Davi. As pedras atiradas sobre Davi por Simei (v. 6) lembram a pedra que Davi lançou com um a funda sobre Golias (ISm 17.49). O encontro de Absalão e as concubinas de Davi no terraço da casa de seu pai (v. 22a) lembra o trágico envolvimento de Davi com Bate-Seba no terraço de sua casa (11.2). 9. Amaldiçoar o rei acabará trazendo a morte a Simei (lR s 2.8-9,36-46). Aconselhar o rei acabará trazendo a morte a Aitofel (17.23) (para este último ponto, veja Polzin 1993: 167). Próximo a Simei, Abisai ou Absalão, neste capítulo Davi parece uma pessoa atraente. Sua calma e magnanimidade (v. 11-12) contrastam com a ira e a maledicência de Simei. Seu autocontrole contrasta com as táticas violentas de Abisai. Sua devoção e confiança em um Deus de justiça (v. 12) contrastam com o oportunismo de Absalão. Diferentemente de seu pai, Absalão não conversa com Deus. Uma observação de interesse aos que leem esta história em Hebreus: no v. 13, entre as palavras: “Prosseguiam, pois, o seu caminho, Davi e os seus homens” e “Simei ia ao longo do monte”, há um espaço de aproxima­ damente 2,5 centímetros ocupado pela letra hebraica sa m e k bem ao meio. Esta é uma marcação que se refere aos massoretas, escribas judeus, e o termo para tal fenômeno é p i s q a 1 be ’e m tsa p a s u q , “um espaço em um verso”. Há mais desses espaços em Samuel do que em qualquer outro livro do Antigo Testamento.

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O aspecto curioso a respeito dessas marcas no livro de Samuel é que mui­ tas delas ocorrem em contextos históricos mencionados em alguns dos títu­ los individuais dos Salmos no Saltério, em que talvez houvesse uma oração. E o que temos em 2Samuel 16.13, que, para os massoretas, parece ter sido o pano de fundo para o salmo 3, cujo título diz: “Salmo de Davi, quando fugiu de diante da face de Absalão, seu filho”. Temos a mesma caracterís­ tica em 2Samuel 12.13, em que há um espaço com um sa m e k centralizado entre “Então, disse Davi a Natã: ‘Pequei contra o S e n h o r ’ ” , e “Disse Natã a Davi...”. Neste momento, segundo os massoretas, Davi fez sua oração de con­ fissão do salmo 51, cujo título diz: “Salmo de Davi... quando o profeta Natã veio a ele, depois dele ter possuído a Bate-Seba”. O leitor do hebraico também pode comparar 1Samuel 23.4 com o salmo 54. Em 1Samuel 21.10 (cf. SI 34 e 56) e 2Samuel 7.4 (cf. SI 132), o espaço ocorre no início do versículo. 17.1-29. Este capítulo tem duas seções principais. A primeira (v. 1-14) narra o conselho de Aitofel a Absalão sobre a melhor maneira de eliminar Davi (v. 1-4), o plano alternativo de Husai (v. 5-13), e qual dos dois Absalão acatou e por quê (v. 14). Na segunda seção (v. 15-27), Davi cruza o Jordão após ser informado por seus espiões a respeito das intenções de Absalão. Ele sai de cena por algum tempo justamente na cidade de Maanaim (v. 24, 27). Que paradoxo! Absalão é bem-sucedido (por algum tempo) em Hebrom e Jerusalém, as capitais de Davi, enquanto Davi busca refugio em Maanaim, a capital de Isbosete, antigo rival do norte de Davi (veja Flanagan 1972: 179). As falas de Aitofel e Husai a Absalão diferem consideravelmente: Aitofel (v. 1-4)__________________________________________Husai (v. 5-13)_________________________________ 1. diferença em com prim ento — mais curta, aproxim adam ente quarenta palavras

— muito mais longa, três vezes e meia mais longa

2. diferença na estratégia proposta — um ataque rápido com um exército menor, sem oferecer a Davi a ch a n ce de se defender

— recrutar um imenso exército, o que levará algum tempo, e oprimir Davi com o tam anho

3. diferença em retórica — linguagem rude e direta

— linguagem floreada e persuasiva, fazendo uso de nada m enos que quatro analogias (v. 8, 10-11,12}

4. Aitofel usa o nom e de Davi (v. 1) 5. quem leva o crédito? Aitofel (Deixa-me... me disporei, perseguirei, assaltá-lo-ei matarei, farei voltar) 6. M enção do próprio nom e? Aitofel m enciona a si m esmo

— Husai evita usar o nom e dele, preferindo usar "teu pai" {v. 8.10) - Absalão leva o crédito ("se reúna a ti todo o Israel.,, e que tu em pessoa vás no m eio deles" [v. 11]) — Husai nunca m enciona a si m esm o

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A princípio, Absalão considera atraente o plano de Aitofel (v. 4), mas, em seguida, acha a contraproposta de Husai ainda mais persuasiva (v. 14a). Como diz Provérbios 18.17: “O primeiro a apresentar a sua causa parece ter razão, até que outro venha à frente e o questione” (NVI). Há, no entanto, questões mais profundas aqui do que mera retórica persuasiva. A verda­ deira razão pela qual Absalão aceita o plano de Husai é porque “Ordenara o S e n h o r que fosse dissipado o bom conselho de Aitofel, para que o mal sobreviesse contra Absalão” (v. 14b). (A propósito, o texto hebraico usa o mesmo verbo [tsaw ah\ no v. 23 para quando Aitofel “pôs em ordem seus negócios” - dar as últimas instruções referentes aos bens antes de morrer - que usa aqui para “ordenara”.) Husai sabe bem que é um agente de Davi. O que ele talvez não tenha se dado conta é que também é um agente do Senhor. Por meio de um conselheiro astuto, Deus está realizando a sua von­ tade (veja Brueggemann 1990: 313). Deus poderia ter impedido a rebelião de Absalão com alguma demonstração de poder aniquilador ao estilo do Sinai. Em vez disso, ele age nos bastidores, sem ser visto ou ouvido. E interessante que tenhamos conhecimento de apenas dois reis (Davi [e Absalão, candidato a rei], Roboão) que buscaram conselhos. Tanto Absalão quanto Roboão receberam conselhos mutuamente exclusivos (2Sm 17.14; 5-13; lR s 12.6-7, 9-11). Ambos deram ouvidos ao grupo errado (2Sm 17.14a; lR s 12.13-14). O conselho errado conduziu Absalão e Roboão ao desastre. Mas a mão soberana de Deus reinou nas duas situações (2Sm 17.14b; lR s 12.15). A rede de espionagem bem posicionada de Davi o mantém informado dos movimentos de Absalão, primeiro por meio de Husai, depois pelos levitas Zadoque e Abiatar (v. 15) e de seus jovens filhos, Jônatas e Aimaás (v. 17), que atuam como mensageiros entre Jerusalém e o esconderijo de Davi. Estes últimos quase foram pegos (v. 18). Se isso tivesse acontecido, o futuro de Davi seria incerto, a vida de Husai estaria em grande risco, e Absalão pode­ ria ter tido êxito. Mas graças a uma mulher sagaz que os esconde e inventa uma história sobre sua partida, a localização dos jovens não é detectada pelos seguidores de Absalão (v. 19-20). Uma Raabe no livro de 2Samuel! Um Husai persuasivo, uma dona de casa sem nome, mas de raciocínio rápido, e um Deus no controle, todos agindo em conjunto para a salvação de Davi. Ao final do capítulo, Aitofel dá fim à própria vida (v. 23), Joabe perde o seu cargo para Amasa (v. 25; o nome “Amasa” contém a mesma raiz de “Amós”, ou seja, “carregar”), e Davi ganha três novos amigos da região a leste do Jor­ dão: Sobi, Maquir e Barzilai - que oferecem abrigo e alimento a Davi e a seus soldados (v. 27-29). Não podem oferecer conselho a Davi, como o faz Husai, mas podem lhe oferecer conforto. Talvez não partilhem da habilidade de ora­ tória de Husai, mas sabem como compartilhar um copo de água fresca.

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18.1-33. Chega a hora-do-vamos-ver para Absalão e Davi. Davi pode continuar como um refugiado e conceder o trono a Absalão ou tentar rea­ grupar-se e recuperar seu trono em Jerusalém. Ele escolhe a última opção. Mas, pela segunda vez (veja 11.1), Davi permanece no quartel-general enquanto os seus soldados partem para a batalha. Não precisamos nos preo­ cupar, no entanto, com a possibilidade de que tal decisão abra as portas para um segundo incidente Bate-Seba. Desta vez, seus conselheiros militares insistem que Davi permaneça em Maanaim porque a segurança e a vida do rei são mais importantes para os seus partidários do que a sua presença física no combate (v. 3). Existe a possibilidade também, nas mentes de seu círculo mais próximo, de que, em razão de sua idade, a presença de Davi venha a ser mais um peso do que uma vantagem. Embora, a partir do v. 10, Joabe pareça ser a pessoa no comando, o v. 2 observa que ele comandava apenas um terço do exército de Davi. Pela primeira vez, Joabe deve dividir a autoridade com outros dois: seu irmão Abisai (algo talvez aceitável para Joabe), e o filiseu Itai (algo, provavel­ mente, inaceitável para Joabe). É possível que a tristeza de Davi pela morte de Absalão somada à perda de autoridade do próprio Joabe contribuam à sua evidente frustração com Davi em 19.5-7. As únicas instruções de Davi no caso de Absalão ser capturado são que seus captores devem tratá-lo gentilmente (v. 5). Repetidas vezes neste capí­ tulo, Davi (ou outra pessoa) refere-se a Absalão como “o jovem ” (v. 5, 12 [um homem que viu Absalão pendurado em uma árvore e cita Davi a Joabe], 29, 32a), e também o mensageiro etíope (v. 32b). Davi fica numa posição difícil, assim como Absalão está preso pelos cabelos nos galhos de uma árvore. Absalão é tanto família quanto rei, sangue real e renegado. A expres­ são mais íntima que Davi pode usar referindo-se a Absalão é “o jovem ”. Mas tudo isso muda quando ele é informado da morte de Absalão. Ele não diz: “O jovem Absalão”. Mas sim: “Meu filho Absalão”. Na realidade, ele chama Absalão de “meu filho” oito vezes em dois versículos (18.33 e 19.4). Mais uma vez nos deparamos com o triste espetáculo de Israel lutando contra Israel, irmão contra irmão, tão predominante em 1 e 2Samuel. O combate é entre “os servos de Davi” e o “povo de Israel” (v. 7a), e o resultado é fratricídio em massa (v. 7b). Até mesmo a topografia da região conspira contra Absalão e seus soldados, como indica o v. 8b: “o bosque, naquele dia, consumiu mais gente do que a espada” . O “bosque” refere-se às plantas, árvores e vinhas densas e resistentes que ocultavam um terreno irregular e acidentado. Se as estrelas lutaram contra Sísera (Jz 5.20), o bos­ que lutou contra Absalão. Entre todos os outros relatos de guerras fratricidas registrados em 1 e 2Samuel, este, do cap. 18, é o que tem mais paralelos com o relato em

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2Samuel 2, a guerra entre as famílias de Davi e Saul (Polzin 1993: 183-85). Três deles são especialmente evidentes: 1. 2.17: “Seguiu-se crua peleja naquele dia; porém Abner e os homens de Israel foram derrotados [nagap lip n e] diante dos homens de Davi”. 18.7: “Ali, foi o povo de Israel batido [n a g a p lip n e ] diante dos ser­ vos de Davi; e, naquele mesmo dia, houve ali grande derrota, com a perda de vinte mil homens”. 2. 2.28: “Joabe tocou a trombeta, e todo o povo parou, e eles não perse­ guiram [ra d a p ] mais a Israel e já não pelejaram” . 18.16: “Então, tocou Joabe a trombeta, e o povo voltou de perseguir [radap] a Israel”. 3. 2.16: “Cada um lançou mão [khazaq] da cabeça [ro s /í] do outro”. 18.9: “Indo Absalão montado no seu mulo... entrando o mulo debaixo dos ramos espessos de um carvalho, Absalão [ficou] preso [khazaq] nele pela cabeça [ro s/i]”. Nos dois cenários, Davi surge como o vencedor. Aquele que ousar se opor a Davi ou eliminá-lo, perde. Absalão, que desejava ser o cabeça de Israel, é deixado ali, pendurado pela cabeça. Para os soldados de Absalão, sua ruína foi o bosque (v. 8). Para o próprio Absalão, sua ruína foi um car­ valho daquele bosque (v. 9). Absalão é empalado (v. 9), depois executado (v. 15). Outros reis são executados por enforcamento (o rei de Ai [Js 8.29]), ou executados e depois empalados (os cinco reis dos amorreus [Js 10.26]; Saul [ISm 31.10]), assim como outros indivíduos que fizeram algo mau ao povo de Deus (os irmãos Recabe e Baaná [2Sm 4.12]; Holofemes, general do exército de Nabucodonosor [Jd 14.11]; Nicanor, o governador opressor da Judeia durante a era de Judas Macabeus [2Mac 15.33]). Deuteronômio 21.23 resume tais espetáculos: “pois qualquer um pendurado numa árvore está sob a maldição de Deus”. O indivíduo que primeiro notou Absalão pendurado (v. 10) pode ser comparado a Urias no cap. 11 (Fokkelman 1981: 245). Nenhum deles fez o que seu superior gostaria que tivesse feito (ir para casa; matar Absalão). Cada um deles recusou-se por uma questão de lealdade (“Os servos de meu senhor estão acampados ao ar livre; e hei de eu entrar na minha casa?”; “não estenderia a mão contra o filho do rei, pois bem ouvimos que o rei te deu ordem a ti”). Davi manda matar Urias; Joabe manda matar Absalão. E compreensível a razão pela qual tanto Aimaás (v. 28-30) quanto o etíope (v. 31-32) estavam ansiosos para partilhar com Davi as notícias da vitória de seus soldados sobre os de Absalão (v. 28b, 31), mas relu­ tantes em contar sobre a morte de Absalão. Eles não podem dizer: “Vossa majestade, temos boas e más notícias. Quais gostaria de ouvir primeiro?”

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Aimaás evita totalmente o tema (v. 29b), e o etíope sugere a informação através de rodeios (“Que os inimigos do rei, meu senhor... acabem como aquele jovem !” [v. 32 -N V I]), cuidadosamente, evitando dizer “Absalão”. No passado, Davi demonstrou uma capacidade incrível de se irar, quando soube da morte de Saul (2Sm 1.11-16) e de Isbosete (2Sm 4.10-12). Como ele reagirá ao ser informado da morte violenta de seu próprio filho Absalão, ainda por cima em desobediência à sua ordem? O fato de Aimaás e o etíope serem meros portadores da informação e não os autoproclamados assassi­ nos, como acontece em 2Samuel 1 e 4, talvez seja uma diferença sutil que passa despercebida a Davi nesse momento de choque e angústia. O que Davi faz é liberar uma torrente de lágrimas. As lágrimas de Davi brotam por seus filhos e para eles: o que morre ao nascer (12.21), e o que foge de casa (13.37) e mais tarde sofre morte violenta (18.33). Mas as suas lágrimas vão além do luto paterno. Suas palavras: “Quem me dera ter mor­ rido em seu lugar” [NVI] implicam que Absalão tomou o lugar de Davi. Davi foi o perpetrador do mal; Absalão foi o cordeiro do sacrifício. Davi é quem deveria ter morrido. A história mostra paralelos com o quase sacri­ fício de Isaque por Abraão (Gn 22). As palavras do anjo a Abraão: “Não estendas a mão sobre [sh a la kh y a d 7el] o rapaz” (Gn 12.22), lembram as do servo a Joabe: “eu não estenderia a mão \sh a la k h y a d ’el\ contra o filho do rei”. E as palavras de Davi: “Quem me dera ter morrido em seu lugar [ta k h a t]” (2Sm 18.33 NVI [no original hebraico é 19.1]) remetem a Abraão e sua oferta de um carneiro em holocausto “em lugar de” [ta k h a t] seu filho (Gn 22.13). Tanto Isaque quanto Absalão estão presos, um sobre um altar, outro em uma árvore. A diferença entre os dois pais, no entanto, é drástica. A resposta fiel de Abraão à provação “resultou em bênção e conti­ nuidade para a geração seguinte [e contrasta com] o julgamento sobre o rei Davi, que traz desastre e ameaça a continuidade dinástica de sua linhagem. Abraão toma-se um exemplo segundo o qual os reis de Israel podem ser avaliados e criticados” (Ackerman 1990: 51).

X. 19.1-20.26: Davi, aquele que enfrenta a adversidade 19.1-43. A morte de Absalão não é a última das crises de Davi. Neste capítulo, 19, observaremos um Davi em baixa, mas que age de forma mag­ nânima. Ele é encontrado em cinco cenários diferentes: 1. com Joabe (v. 1-15) 2. com Simei (v. 16-23) 3. com Mefibosete (v. 24-30) 4. com B arzilai (v. 31-40) 5. com o povo de Israel e Judá (v. 41-43)

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Entre esses cinco cenários, a conduta de Davi é exemplar somente no de número quatro. Ele aceita gentilmente a sugestão do idoso Barzilai, de que o rei estenda a sua gratidão e oferta graciosa de moradia na corte real a Quimã, um membro da geração mais jovem, possivelmente filho de Bar­ zilai. No cap. 18, Davi deseja ter morrido no lugar de seu filho Absalão. No cap. 19, o pai Barzilai deseja que uma pessoa mais jovem (seu filho?) desfrute da honra em seu lugar. Mas os outros incidentes não discorrem com tanta tranqüilidade. Para começar, Joabe repreende Davi com linguagem incrivelmente enérgica (v. 5-7). É difícil imaginar um comandante dando ordens tão enérgicas ao seu general! W hybray (1968: 42) chama as palavras de Joabe de “algumas das palavras mais diretas da parte de um oficial leal ao seu rei em toda a literatura antiga” . Brueggemann (1990: 324) afirma que “Joabe fala mais duramente do que Natã” enquanto Conroy (1978: 79) chama atenção aos “imperativos violentos” (veja o v. 7). A substituição de Joabe por Amasa promovida por Davi (v. 13) é, em parte, uma resposta à impertinência de Joabe nos v. 5-7. Lemos em Pro­ vérbios 15.1: “A resposta branda desvia o furor, mas a palavra dura suscita a ira” . E possível, no entanto, que a dispensa de Joabe também revele que Davi, assim como muitos, um líder fraco, melindre-se e sinta-se intimidado pela presença de uma pessoa tão dinâm ica e capaz como Joabe. O perdão de Davi ao benjamita Simei (v. 16-23) por tê-lo amaldiçoado (16.5-8), e o ato de conter Abisai, que deseja executar Simei ali mesmo (v. 21-22), parecem benéficos (veja Swindoll 1997: 253-59). Mas observe que Simei não aborda Davi sozinho. Ele tem um grande grupo de apoio ao seu lado (v. 16-17). Davi exigiria publicamente a vingança, especialmente enquanto tenta restaurar a si mesmo e conquistar o apoio de grupos que não confiam nele? E caso o perdão de Davi a Simei seja real, como fica a sua cobrança a Salomão no leito de morte para para que se livrasse de Simei (lR s 2.8-9)? O encontro de Davi com Mefibosete é interessante (v. 24-30). Ziba, servo de Mefibosete, alegara que o seu mestre fora abertamente desleal a Davi por ocasião da rebelião de Absalão, o que levou Davi a, irrefietidamente, transferir de Mefibosete a Ziba todos os bens de Saul (16.1-4). Agora, Mefibosete informa a Davi que de forma alguma fora desleal. Pelo contrário, a razão pela qual ele não acompanhara Davi é por ser aleijado e ninguém ter lhe providenciado um jumento para montar. É óbvio que um dos dois está mentindo: Ziba no cap. 16 ou Mefibosete no cap. 19. Assim como Salomão (lR s 3.16-28), Davi é confrontado por duas pessoas que fazem alegações opostas. E como Salomão, cuja solução é dividir ao meio um bebê vivo, a solução de Davi é dividir a fortuna entre os dois. Ele age

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arbitrariamente e, de certa forma, toma meio-vencedores tanto Ziba quanto Mefibosete, e não leva a questão adiante em busca da verdade. A quinta seção envolve Davi no centro de uma disputa entre o povo de Israel (norte) e o de Judá para determinar quem é mais leal a Davi, quem tem mais direito de reivindicá-lo como rei, e mais direito de escoltá-lo de volta a Jerusalém (v. 41-43). Observe que no v. 41, o povo de Israel faz a Davi uma pergunta a respeito dos judaítas, mas são os judaítas, e não Davi, quem responde a pergunta (v. 42). Davi fica sentado, em silêncio, apanhado em meio a um fogo cruzado entre os conflituosos israelitas e judaítas. Muito antes de Judá e Israel se dividirem formalmente em duas entidades distintas após a morte de Salomão, já se formavam as raízes da cisão. 20.1-26. Davi passa da frigideira para o fogo; de ver-se preso pelo antago­ nismo tribal (19.41-43) a ter de confrontar um movimento separatista liderado por um benjamita de nome Seba. Seba usa três frases de um poema para anun­ ciar e alimentar a sua revolta, e essas mesmas três frases são usadas mais tarde pelos israelitas do Norte, quando se distanciam de Salomão (lR s 12.16): Não temos parte com Davi, nem herança no filho de Jessé! À s vossas tendas, ó Israel.

Não há dúvida do que sente o narrador a respeito de Seba. E ele, e não Davi, quem chama Seba de “desordeiro” (v. 1) [NVI], filho de Belial ou bandido, o mesmo termo usado por Simei, outro benjamita, referindo-se a Davi (2Sm 16.7). Cristo não faz acordo com o Maligno (2Co 6.15), ou seja, Satanás e seus soldados, e Davi não faz acordo com Seba, um ’ish beli y a a l , um desordeiro, um malfeitor. (E provável que haja alguma conexão em significado e derivação entre b e liy a a l e “Belial”.) O papel de Davi nesta revolta é minúsculo. Seba quer fugir e estabelecer a sua independência. Tudo o que Davi faz é tirar qualquer independência e futuro que suas dez concubinas poderiam vir a ter, trancando-as em sua casa e subjugando-as ao celibato vitalício (v. 3). Que contraste entre a maneira como Davi trata homens e mulheres! Simei, que abertamente amaldiçoou o rei, é perdoado (19.16-23). Mefibosete, que talvez tenha sido desleal a Davi, recebe de volta metade de sua fortuna (19.24-30). Mas dez mulheres anônimas que nunca fizeram qualquer coisa desleal a Davi são trancafiadas, mantidas incomunicáveis e a elas é negado um futuro, exceto por três refei­ ções ao dia e uma cama para passar a noite. No capítulo anterior, os israelitas do Norte alegaram possuir dez quotas em Davi (19.43). Aqui, agora, estão dez concubinas das quais Davi parti­ lhou, mas que agora não partilham nada com Davi.

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Se o papel de Davi é minúsculo, o de Joabe é fundamental. Graças à demora do recém-indicado Amasa (v. 5), Joabe e seu irmão Abisai assu­ mem papéis de liderança na perseguição a Seba. Mas, primeiro, Amasa deve ser eliminado. Joabe age como Eúde em Juizes 3. Aproxima-se de sua vítima secretamente armado, simula amizade, e então desfere um golpe letal (v. 8-10). O fato de o texto afirmar que “[Joabe] não o feriu segunda vez” demonstra que ele era um “matador eficiente” (Fokkelman 1981: 329). As concubinas se foram e, agora, Amasa se foi. Esta porção do cap. 20 corresponde ao incidente em 2.12-32 (Polzin 1993: 199): 1. Joabe e Abisai perseguem Abner (2.24) Joabe e Abisai perseguem Seba (20.10b) 2. “E como me avistaria rosto a rosto com Joabe, teu irmão?” (2.22b) “Disse Joabe a Amasa: Vais bem, meu irmão?” (20.9a) 3. “Abner o feriu no abdômen” (2.23a) “Joabe... o feriu com ela no abdômen” (20.10a) 4. “Todos quantos chegavam no lugar em que Asael caíra e morrera paravam” (2.32b) “Porque [Joabe] via que todo aquele que chegava a ele [Amasa] parava” (20.12b) 5. Fratricídio tribal em Gibeom (2.12,16) Fratricídio familiar (Amasa é primo de Joabe) em Gibeom (20.10) 6. “Joabe tocou a trombeta, e todo o povo parou, e eles não perseguiram mais a Israel” (2.28) “Então, tocou este a trombeta, e se retiraram da cidade” (20.22c) Joabe teria destruído toda a cidade de Abel-Bete-Maaca (v. 15), onde Seba buscou refugio, se uma mulher sábia (v. 16) não o tivesse convencido de que não fazia sentido extinguir um a comunidade inteira, quando apenas a cabeça do vilão resolveria a questão (v. 21b). Há onze mulheres neste capítulo. Dez delas não têm voz. Uma é eloqüente, pragmática, sábia e persuasiva. A única coisa que ela partilha com as outras dez é o anonimato. Ser sábio nesta situação é ser capaz de “pensar em uma maneira alternativa, fora do presente conjunto de circunstâncias” (Brueggemann 1990: 331). Joabe, que pouco havia ouvido na primeira metade do capítulo, agora está disposto a ouvir a voz da sanidade (v. 16-17). O fato de a mulher sábia identificar a sua cidade como “uma mãe em Israel” (v. 19b) é crucial. Se Joabe destruísse a cidade inteira, uma cidade-mãe, por assim dizer, seria então culpado de matar um primo (fratricídio familiar) e matar uma mãe (matricídio) — tudo isso por alguém cujo nome significa “Yahweh é pai” (veja Fokkelman 1981: 334).

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Há momentos em que Davi, metaforicamente, perde a cabeça. Mas se você, por qualquer motivo, fica próximo a Davi por tempo o suficiente, tem boa chance de literalmente perder a sua (Polzin 1993: 199-200). Golias a perdeu (IS m 17.46, 54, 57). Saul a perdeu (ISm 31.9). Isbosete a perdeu (2Sm 4.7-8, 12). Simei quase a perdeu (2Sm 16.9). Seba a perdeu (2Sm 20.21-22). Aitofel enforcou-se (2Sm 17.23); e Absalão ficou dependurado pela cabeça (IS m 18.9). Para o bem de sua cabeça, talvez Davi não seja a melhor cabeça para se ter por perto! O capítulo termina (v. 23-26) com uma listagem do ministério de Davi: um comandante militar (pergunta-se se Joabe não comanda somente o exér­ cito de Israel, mas dá ordens a Davi, também!), o responsável pelos sol­ dados mercenários, o responsável pelos trabalhos forçados, um cronista, um secretário, dois sacerdotes e, curiosamente, além das legítimas famílias sacerdotais que atuavam a serviço do culto nacional, o sacerdote particular de Davi: Ira, o jairita. A lista dos oficiais de Davi é análoga à outra lista de oficiais encontrada em 8.15-18. Essas duas listagens burocráticas atuam como delimitadores da tocante história de Davi registrada nos caps. 9-20: 8 .1 5 -1 8 ----------------- ► 9.1-20.22 * -------------- 20.23-26

O s oficiais de Davi

A história de Davi

O s oficiais de Davi

Certamente, o aparato externo da liderança está em seu devido lugar, mas a confiança nacional nessa liderança está severamente abalada. Há muita burocracia e pouco otimismo. Davi é mais como um pássaro batendo apenas uma das asas do que uma águia em pleno voo.

XI. 21.1-24.25: Davi, o executor, militarista, com positor e recenseador É qualquer coisa exceto unânime entre os comentaristas tratar os caps. 21-24 como uma colcha de retalhos formada por uma miscelânea de materiais sobre Davi e acrescentada a 2Samuel 9-20 como um apêndice. Podem ser feitas comparações com Deuteronômio 23.10-25.19, a última parte das leis de Deuteronômio (caps. 12-25), que se trata de uma série extensa de leis sobre várias questões de temas variados, sem nenhuma conexão tópica evidente. Mas 2Samuel 21-24 é mesmo toda essa miscelânea e desconexão? No início dessa unidade, por exemplo, a ênfase nos três anos de fome como conseqüência das atrocidades de Saul (21.1) deve estar relacionada aos três anos de fome no final da unidade (24.13 [Septuaginta e 1Cr 21.12]; o texto hebraico tem “sete anos”), a primeira das três formas de punição que Davi deve aceitar de Deus.

2Sam u el 13 4 1 1

Mais uma vez, muitos observaram (p. ex.: Stemberg 1987: 40) que esses quatro últimos capítulos estão arranjados na forma de um quiasma: al O pecado de Saul contra os gibeonitas e sua punição coletiva (21.1-14) bj Os heróis de Davi e suas façanhas (21.15-22) c, Salmo de Davi (22.1-51) c2 Salmo de Davi (23.1-7) b2 Os heróis de Davi e suas façanhas (28.8-39) a2 O pecado de Davi contra o tabu do censo e sua punição coletiva (24.1-25) Uma das finalidades de se ordenar o material na forma de quiasma é destacar a parte central. Aqui, isto significa que o foco está em Davi como salmista (22.1-51; 23.1-7), ou, mais especificamente, o foco está no Deus de Davi. O livro de 2Samuel, portanto, não termina com uma ênfase “regiocêntrica”, mas sim teocêntrica. 21.1-14. No v. 1, Deus não oferece voluntariamente uma explicação para este período de três anos de fome até que Davi “consultou ao S e n h o r ” (algo que provavelmente não havia feito com frequência ultimamente). A explica­ ção é que a fome é a expressão do julgamento de Deus a Israel pelo pecado do falecido Saul contra os gibeonitas, massacrados em violação ao pacto que Josué fizera com eles alguns séculos antes (Js 9.15). Por razões não esclare­ cidas, em nenhuma parte do Antigo Testamento encontra-se um relato sobre o massacre dos gibeonitas promovido por Saul. Nossa única informação ao fato é esta referência, aqui em 2Samuel 21. Para compensar o abuso de Saul na questão do juramento, e uma vez que ele próprio já morrera, dois de seus filhos com a concubina Rispa e cinco de seus netos (com Merabe?) são con­ denados à morte (v. 8-9). Isto não acontece por causa de uma resposta de Deus (v. 1a), mas a pedido dos gibeonitas (v. 4-7). E Davi consente. Como leitores, optamos por uma entre duas formas de avaliar os atos de Davi. Uma delas é o fato de Davi usar Deus e a oração para se livrar de qualquer vestígio da casa de Saul, da forma mais conveniente e religiosa possível. Ele usa um embuste para criar o inferno. A segunda forma é con­ fiar em Davi, aceitar seus motivos e acreditar que tenha sido um incidente doloroso e traumático. E melhor que morram sete do que toda a nação. No cap. 24, quando o inocente sofre os efeitos do pecado da culpa, Davi exclama: “Porém estas ovelhas que fizeram?” (v. 17). Mas não aqui. O incidente remete a duas seções da Torá. A primeira, Deuteronômio 5.9 (Ex 20.5), fala sobre Deus “visitando a iniqüidade dos pais nos filhos”, como parte do segundo mandamento, enquanto Deuteronômio 24.16 afirma que “os filhos não serão mortos no lugar dos pais”. Parece que 2Samuel 21.1-14 sus­ tenta Deuteronômio 5.9, mas discorda de Deuteronômio 24.16. Observe, no

j 342 1 Introdução aos livros históricos

entanto, que Deuteronômio 5.9 e 24.16 não se contradizem de fato. O primeiro texto trata da punição divina, enquanto o segundo lida com a execução por autoridades judiciais humanas. O que Deus pode fazer (Dt 5.9), o povo não pode (Dt 24.16). Nos pouquíssimos casos do Antigo Testamento em que filhos são levados à morte por um ato de um dos pais, não estamos lidando com casos criminais, mas com ofensas contra Deus, tais como a violação do k h erem (Js 7.24-25) ou um juramento da nação feito em nome de Deus (2Sm 21.1-14). No segundo, esta narrativa convida à comparação com Números 25, a história da imoralidade de Israel com as mulheres moabitas de Paal-Peor. Em resposta, Deus envia praga e ordens para que os líderes sejam enforcados. Essas são as duas passagens no Antigo Testamento em que ocorre a raiz hifil do verboy a g a (“enforcar” [NVI “executar”]) (Nm 25.4. 2Sm 21.6, 9, 13). Há outras semelhanças: Núm eros 25_________________________________________2Sam uel 21.1-14_________________________________ Deus envia uma praga (v. 9).

Deus envia fom e (v. 1).

. . . . o. ■-j.A causa e a violaçao do pacto smaitico de nao adorar outros deuses.

‘

A causa é a violação por Saul do juram ento e aC0^ 0 feitos em nom e de Deus.

.. . , , Alguem deve ser morto e o corpo pendurado para exibição pública (v. 4)

Alguém deve ser morto e o corpo pendurado para exibição pública

A ira de Deus é aplacada e cessa a praga (v. 8b).

A ira de Deus é aplacada e a fome termina (v. 14b).

(v. 6, 9,13).

A única mulher nessa última unidade de 2Samuel (que conta com um grande elenco de homens) é Rispa, que foi forçada a abrir mão de dois de seus filhos como parte do resgate (v. 8). Contrariando a lei de Deuteronô­ mio 21.22-23, que afirma que um cadáver não deve permanecer no madeiro durante a noite, os filhos de Rispa, assim como os outros, foram expostos por meses às aves do céu e aos predadores do campo: do final de abril ou maio e no decorrer dos meses de verão (v. 9-10). Durante este período, Rispa protegeu os corpos da violação (v. 10b), agindo como fez certa vez Abrão (Gn 15.11). A realidade de Deuteronômio 28.26 - “O teu cadáver servirá de pasto a todas as aves dos céus e aos animais da terra; e ninguém haverá que os espante” - não acontece aqui. “A resposta de Rispa a um massacre selvagem foi afirmar sua própria habilidade de continuar a ser humana em meio a uma situação desumanizante. Cercada de cadáveres, ela testemunha a vida” (Winters 1997: 153). Pela primeira e única vez, Davi, envergonhado, é levado à ação através de uma mulher honrável, virtuosa, e concede aos restos mortais de Saul e Jônatas um sepultamento apropriado (v. 11-14).

2Sam u e l | 343 1

21.15-22. Da fome à guerra, de Deus a quatro filisteus de grande esta­ tura - é o que diz este trecho. Mas assim como os gibeonitas são autores da matança nos v. 1-14, vários dos homens de Davi comandam a matança aqui: Abisai (v. 15-17), Sibecai (v. 18), Elanã (v. 19), e seu sobrinho Jônatas (v. 20-21), que enfrentou um filisteu com uma estrutura digital particularmente curiosa (seis dedos nas mãos e nos pés). Sete filhos/netos de Saul “caíram” (v. 9 [NVI “foram mortos”]), e, agora, quatro filisteus “caíram” (v. 22). Davi, no entanto, é passivo nas duas situa­ ções. Neste segundo incidente, o texto afirma que Davi ficou “mui fatigado” [NVI “se cansou muito”] (v. 15b). Ele já não é o Davi de antigamente, com energia ilimitada. Hoje, ele é mais dependente dos outros do que jamais fora: de seus soldados, certamente, mas ainda mais importante, dependente de Deus, como fica claro em seus cânticos nos caps. 22 e 23. Na realidade podemos concordar com Childs (1979: 274), que “a descrição da fraqueza de Davi serve para distanciar da glorificação o foco deste resumo de suas realizações e formar uma transição para seu louvor a Deus no cap. 22”. 22.1-51. Talvez Davi não seja mais capaz de reunir a energia física e a estamina necessárias para liderar seus soldados na batalha, mas ainda pode adorar. Os dias de luta talvez tenham ficado para trás, mas ainda há dias de cântico. Na realidade, tão especial é o hino de louvor de Davi aqui em 2Samuel 22 que é reproduzido no Saltério como salmo 18, com variações apenas gramaticais e ortográficas entre as duas versões. A primeira coisa que se pode observar a respeito desse hino é que Davi não o compôs no fim de seu reinado (embora esteja próximo ao final de 2Sm), mas numa data anterior, antes mesmo de ter sido ungido rei em Hebrom. Na ocasião dessa composição, Davi ainda está fugindo de Saul. O contexto para o hino, portanto, conforme afirma o v. 1, é “no dia em que o Senhor o livrou das mãos de todos os seus inimigos e das mãos de Saul”. (Dahood, em seu comentário na Anchor Bible sobre Salmos, observa que o v. 6a poderia facilmente ser lido como “as cordas de Saul (s h a ’u l) me envolveram” em lugar do mais tradicional “as cordas da sepultura (s h e o l ) me envolveram”.) Se esse hino, por seu próprio testemunho, foi composto num momento ocorrido muito antes, por que foi colocado no texto em um ponto em que a carreira de Davi está em declínio? Com certeza, sua colocação aqui nos informa que Davi, não obstante todos os seus problemas pessoais, não per­ deu de vista a importância indispensável da realidade e da presença de Deus em sua vida. Quando o inferno irrompe na vida de alguém por qualquer que seja a razão, Deus é fortaleza, uma cidade inexpugnável na qual se pode buscar refugio. Ele é uma rocha em quem se pode firmar, protegido das águas turbulentas de um a enchente na ravina.

I 344 I Introdução aos livros históricos

Por outro lado, a colocação desse hino aqui permite um paralelo com a vida de Moisés. Tanto Moisés quanto Davi, no final de suas vidas, regis­ traram um cântico/hino pródigo em louvores a Deus (Dt 31.30-32.43; 2Sm 22.2-3, 32, 47). Cada hino é seguido de uma segunda peça poética mais curta (Dt 33.1-29, a bênção final de Moisés às tribos israelitas; 2Sm 23.1-7, as últimas palavras de Davi). Parece haver uma tradição em outro ponto do Antigo Testamento para relacionar a carreira de compositor de Davi com a de Moisés. A divisão do Saltério em cinco livros, por exemplo, (caps. 1-41; 42-72; 73-89; 90-106; 107-150) permite que se faça uma conexão entre os cinco livros de Moisés e os cinco de Davi. Praticamente todos os hinos de Davi são conversas sobre Deus dirigi­ das a Deus. O início do v. 1, portanto, diz: “Falou Davi ao S e n h o r as pala­ vras deste cântico” . Ele não está se apresentando publicamente, cantando para uma platéia. É interessante que por toda a prim eira parte do poema (v. 1-25) Davi fala a Deus principalmente na terceira pessoa (“Ele...”), mas na segunda metade do poema (v. 26-51), ele fala a Deus na segunda pessoa (“Tu...”). A progressão das palavras dirigidas a Deus a princípio na terceira e depois na segunda pessoa (como no S I 23.1-3 [“ele”] e 4-5 [“tu”]) sugere um aprofundamento do nível de intimidade em que se fala e canta para Deus. Observe também que o hino começa referindo-se ao passado de Davi (“cercaram, impuseram, cingiram, surpreenderam ” [v. 5-6]; “invoquei, ouviu, chegou” [v. 7]; sem falar da dramática intervenção de Deus na forma de um a teofania [v. 8-20]). Mas se o salm o começa retrospectiva­ mente, ele termina prospectivamente, referindo-se ao futuro de Davi: “E ele [O Senhor] quem dá grandes vitórias ao seu rei e usa de benignidade para com o seu ungido, com Davi e sua posteridade, para sempre” (v. 51). Quer seja Davi e seus inimigos ou Davi e seus descendentes, Deus lá está como um a rocha, fortaleza, salvador, farol, torre e fonte de amor abun­ dante e inabalável. O trecho do hino que mais provoca comentários são as afirmações de Davi sobre si mesmo nos v. 21-25. Quando Davi diz algo como: “Retribuiu-me o S e n h o r segundo a minha justiça” (v. 21a), ou “Tenho guardado os caminhos do S e n h o r ” ( v . 22a), ou “Fui inculpável para com ele” (v. 24a), somos lembrados do Davi sobre o qual temos lido desde o cap. 11? E ele o Davi de 11-21, justo, inculpável, puro? As declarações de Davi nessa passagem levaram dois comentaristas a afirmar: “Um dos efeitos desta extensa autoadulação, portanto, não é pro­ clamar a justiça, mas a justiça própria, não a piedade, mas a hipocrisia” (Gunn e Fewell 1993: 124). Outro comentarista fala da “autopromoção da poesia” (Polzin 1993: 207), enquanto um terceiro (Weitzman 1997: 118)

2SamueL | 345

questiona se todo o hino “foi acrescentado como um tipo de controle de danos para restaurar a reputação do maior rei de Israel”. As palavras de Davi nos v. 21-25 são, na realidade, mentiras hiperbó­ licas, autopromoção hipócrita, e “farisaísmo” da pior sorte (“Ó Deus, gra­ ças te dou porque não sou como os demais homens”)? Ou são afirmações autênticas de um indivíduo em cuja vida Deus decididamente trabalhou seu perdão e graça transformadora? Observe, em primeiro lugar, que Davi não alega ser perfeito e sem pecado. O propósito desta unidade (v. 21-31) é reconhecer e afirmar a jus­ tiça de Deus - como deixa claro o último versículo da seção, o v. 31 (“O caminho de Deus é perfeito”) - e não colocar o caráter de Davi em um pedestal. Deus honra os que vivem de uma maneira que o honre. Além disso, se Davi expressou essas palavras em seus dias pré-Hebrom, pré-Jerusalém, como afirma o v. 1, ele as disse, portanto, muito antes do desastre Bate-Seba/Urias no cap. 11 e ainda mais distante do incidente do censo no cap. 24, os únicos pecados pelos quais Davi se arrepende e reco­ nhece a transgressão. No final de 1Samuel, a vida de Davi é exemplar e sem manchas (embora, é claro, alguns se permitam discordar). Podemos observar que Davi não é o único homem que declara ser “justo” (v. 21, 25) e “inculpável” (v. 24, 26). Jó, ao falar de si mesmo, também afirma que embora fosse homem justo (tsaddiq ) e reto (tarriim), ainda é objeto de riso (Jó 12.4). O desafio de Deus a Abrão para que andasse em obediência perante Deus e fosse perfeito (tam im [Gn 17.1]) logo após Abrão ter dormido com uma mulher que não era a sua e ela conceber um filho (16.1-16), e vários anos depois de deixar sua mulher física e sexualmente vulnerável, persuadindo-a a mentir sobre a sua identidade (12.10-20), demonstra que pela graça de Deus, e somente pela graça de Deus, aquele que até agora foi tolo e carnal pode tomar-se tamim. Não é sem importância que a Bíblia confirme repetidas vezes a integri­ dade de Davi. O próprio Davi o fez (Davi a Saul: “Pague, porém, o S enhor a cada um a sua justiça e a sua lealdade” [ISm 26.23]). E Salomão (“De grande benevolência usaste para com teu servo Davi, meu pai, porque ele andou contigo em fidelidade, e em justiça, e em retidão de coração, perante a tua face” [lR s 3.6]). Assim como o narrador da história de Salomão (“E o seu coração [de Salomão] não era de todo fiel para com o S en h o r , seu Deus, como fora o de Davi, seu pai” [ 1Rs 11,4b]). O próprio Deus, falando à mulher de Jeroboão por meio do profeta Aías (“E tu não foste como Davi, meu servo, que guardou os meus mandamentos e andou após mim de todo o seu coração, para fazer somente o que parecia reto aos meus olhos” [lR s 14.8]). E o após­ tolo Paulo, fazendo alusão ao texto de ISamuel 13.14 e salmo 89.20: “Achei

| 346 j Introdução aos livros históricos

Davi, filho de Jessé, homem segundo o meu coração, que fará toda a minha vontade” (At 13.22). Não quer dizer que essas fontes sejam como tapa-olhos. N a realidade, IReis 15.5 afirma: “Davi fez o que era reto perante o S en h o r e não se desviou de tudo quanto lhe ordenara, em todos os dias da sua vida, senão no caso de Urias, o heteu” . A história de Davi é a história de um Deus que é rochedo e refúgio, um Deus de graça que pode abrandar esse “senão” escondido como um esqueleto no armário. Graça, graça, graça de Deus, graça que é m aior do que o “senão” de qualquer pessoa - quem não dese­ jaria cantar sobre e para um Deus assim? 23.1-7. As últimas palavras de Davi encontram um paralelo nas palavras finais de Jacó (Gn 49.1-28), de Moisés (Dt 33.1-29) e de Josué (Js 24.1-28). O que a passagem de 2Samuel 23.1-7 faz que não se repete em nenhuma das outras três é referir-se às últimas palavras de Davi como “a palavra [ne'um ] de Davi”. O termo n e 'u m refere-se com frequência a um aviso ou mensagem de Deus, geralmente a respeito de um julgamento futuro. De fato, é um termo popular entre os profetas (p. ex.: Na 1.1; Hc 1.1; Zc 9.1; 12.1; Ml 1.1). Alguma forma de “palavra de Yahweh” ocorre 21 vezes somente em Amós. Um paralelo com 2Samuel 23.1 em que ne ‘u m é seguido do nome de uma pessoa no genitivo é Números 24.3: “Palavra de Balaão, filho de Beor”, que apresenta o terceiro poema de Balaão em Números 24.3-9. Em ambas as vezes, a frase “a palavra de Balaão/Davi” é seguida por outra frase que inicia com: “palavra do homem fgever] que/cujo...” Mas o que tanto Balaão como Davi fazem após dizer essas palavras é deixar claro, no verso ou frase seguinte, que aquilo que estão prestes a comunicar é inspirado por Deus. Balaão: “Palavra daquele que ouve os ditos de Deus, o que tem a visão do Todo-Poderoso” (Nm 24.4); Davi: “O Espírito do S enhor fala por meu inter­ médio, e a sua palavra está na minha língua” (2Sm 23.2). Portanto, 22.1-51 é uma expressão humana dirigida a Deus, enquanto 23.1-7 é uma expressão divina por meio de um porta-voz humano, mas sem uma platéia específica para a mensagem. (A outra passagem em que n e 5u m ocorre com um orador humano é Pv 30.1 [NVI]: “Ditados de Agur, filho de Jaque; oráculo”.) Observe que Davi afirma que Deus não somente fala p o r intermédio dele (d ibber be [v. 2]), mas que também fala para ele (dibber be [v. 3]). Essa segunda declaração é perigosa, pois deixa claro que as bênçãos de Deus estarão somente sobre o rei “que domina com justiça sobre os homens, que domina no temor de Deus”. Não há aprovação irrestrita à realeza por si e, certamente, nenhum aval à tirania, insensibilidade e interesses próprios. O poema é muito semelhante ao salmo 1, pois ambos contêm analogias, primeiro para o justo (rei), depois para o ímpio e perverso:

2Samuel | 347)

Salmo 1

2Samuel 23.1-7

Eles [os justos] são co m o árvores (v. 3).

Aquele que domina co m justiça é co m o a luz da manhã (v. 3-4).

O s ímpios são com o palha (v. 4).

O s ímpios são co m o espinhos (v. 6).

23.8-39. Davi, obviamente, é um one-man show. Tem uma leal e extra­ ordinária base de apoio. É possível comparar a lista dos companheiros de Davi no penúltimo capítulo de 2Samuel com a lista feita por Paulo no último capítulo de Romanos (16.3-16), que registra os nomes dos compa­ nheiros de trabalho que o ajudaram a estabelecer a mensagem do evangelho em Roma, local que Paulo deseja visitar. Alguns dos companheiros de Davi recebem um breve relato de suas façanhas (v. 8-23); outros são apenas nomes em uma lista (v. 24-39). Não é sem certa tristeza que, nessa extensa relação daqueles que lutaram por Davi e com ele, que se colocaram ao seu lado e nele acreditaram nos bons e maus momentos, a última pessoa a ser mencionada seja Urias, o heteu (v. 39). Observe também que embora Joabe - o sempre presente comandante supremo das forças armadas de Davi - não tenha sido incluído, seus irmãos Abisai (v. 18) e Asael (v. 24) foram! Esses guerreiros não apenas lutaram por Davi, mas também colocaram as suas vidas em risco ao entrar furtivamente no acampamento inimigo a fim de buscar água para aplacar a sede de seu rei (v. 13-17). O verbo usado para descrever a sede de Davi (“suspirou” ou “expressou forte desejo” [v. 15]) pode ter, em outra passagem, a conotação de um desejo contínuo impróprio e excessivo, como em Números 11.4: “E o populacho que estava no meio deles veio a ter grande desejo”, ou em Deuteronômio 5.21: “Não desejarás a casa do teu próximo” . Não fica claro se o desejo de Davi por água foi excessivo e impróprio, mas, de fato, colocou as vidas de três solda­ dos em risco. E em vez de bebê-la, ele a jogou no chão. Embora Davi tenha espiritualizado seu ato, só imaginamos o que pensaram esses três homens sobre isto depois da prova difícil que haviam enfrentado para obter a água. 24.1-25. Por razões não declaradas, Deus está mais uma vez (ou ainda) irado com Israel (pela maneira desagradável como trataram Davi, simbo­ lizada nas revoltas de Absalão e Seba, e/ou na grosseria de Simei?). Como expressão dessa indignação, o Senhor incita Davi a fazer o censo de Israel e Judá. O termo em hebraico para “incitar contra” (s u t be) foi usado anterior­ mente por Davi quando fugia de Saul (“se é o S enhor que te incita contra mim” [ISm 26.19]), e por Deus a Satanás, a respeito de Jó (“embora me incitasses contra ele, para o consumir sem causa” [Jó 2.3]). E bem sabido que a versão dessa história registrada em Crônicas (lC r 21) nada diz a respeito da ira de Deus ou do fato de Deus incitar Davi contra

I 348 1 Introdução aos livros históricos

Israel. Afirma, porém: “Satanás se levantou contra Israel e incitou a Davi a levantar o censo de Israel” (v. 1). Embora alguns tenham interpretado “Satanás” aqui como um termo geral para “adversário”, que nada tem a ver com a figura demoníaca (Sailhammer 1989), a melhor sugestão é que o primeiro desses dois relatos (2Sm 24) explica os atos de Davi em termos de um a causa primária (a ira de Deus), enquanto que o último desses dois relatos (lC r 21) explica os atos de Davi em termos de uma causa secundá­ ria. Por ser usado aqui sem o artigo definido, “Satanás” é um nome próprio e não apenas um título, como em Jó 1-2. No Antigo Testamento, os censos eram bastante comuns. Deixando de lado aqueles conduzidos por Moisés (Nm 1.2-47; 4.2-49; 2.2-65), eles são comuns no período da monarquia. Além do censo de Davi, há o de Josafá (2Cr 17.13-18), o de Amazias (2Cr 25.5) e o de Uzias (2Cr 26.11-13). Todos os censos realizados na monarquia estão relacionados a questões militares. É interessante observar que o censo de Davi levou mais de nove meses para ser concluído (v. 8), enquanto o de Moisés precisou de menos de um mês (segundo as linhas de data, somente vinte dias se passaram entre Nm 1.1 e Nm 10.11), ainda que ambos tenham totais aproximados. O censo de Moisés foi realizado de maneira eficiente; o censo de Davi foi conduzido lentamente. Moisés fez com que cada um dos clãs realizasse seu próprio censo (Nm 1.2, 18). Ele teve apenas que reunir os totais de cada clã. O censo de Davi foi mais trabalhoso e demorado. Joabe visitou uma cidade após outra até que todas tivessem sido escrutinadas (v. 5-9). Nas instruções de Davi a Joabe, ele diz: “Vão por todas as tribos de Israel” (v. 2). O verbo para “ir” é s h u t, e significa “vagar por lugares distantes”, como Satanás ao “rodear a terra e passear por ela” (Jó 1.7; 2.2), ou os olhos do Senhor, que “percorrem toda a terra” (Zc 4.10). Joabe, nunca distante da ação, percebe que há algo errado com o censo (v. 3). Ele nos remete a Moisés. Suas palavras “Que o S en h o r , o teu Deus, multiplique o povo por cem”, são semelhantes às de Moisés: “O S en h o r , Deus de vossos pais, vos faça mil vezes mais numerosos” (Dt 1.11), e este paralelo deixa claro que nem Joabe, nem Moisés se queixavam do cresci­ mento de Israel. Estaria Joabe pensando (corretamente, talvez) que Davi está se envolvendo em algum tipo de “terrorismo burocrático” no qual a coroa invade aldeias e a vida da tribo (Brueggemann 1988: 392)? Ou será que ele vê no censo o “potencial para o engrandecimento militar à custa da confiança no poder de Yahweh” (Gunn e Fewell 1993: 126)? Pela segunda vez, o coração de Davi lhe diz que ele fez algo que não deve­ ria ter feito: “Depois de contar o povo, Davi sentiu remorso” (v. 10). O texto usa exatamente a mesma frase encontrada em 1Samuel 24.5 - w a yya k lev d a w id 5oto - quando Davi corta a orla do manto de Saul. O que Davi não tem ciência é que Deus está irado com Israel, não com ele.

2Samuel [ 349 |

Num gesto raro, Deus permite que Davi escolha a forma de punição que virá sobre Israel e sobre Davi (v. 11-14). O fato de Davi escolher três dias de praga, quando três meses fugindo dos adversários o teria salvo de um contratempo pessoal, demonstra que “Davi teme a Deus acima de tudo. E também confia em Deus acima de tudo” (Brueggemann 1990: 353). O capítulo conclui com um breve relato da aquisição por Davi de parte da propriedade de um jebuseu chamado A raúna (Ornã em lC r 21.18), na qual ele constrói um altar ao Senhor e lhe oferece sacrifícios, principalm ente holocaustos, para que a praga term inasse (v. 18-25). A fam osa frase de Davi: “Não oferecerei ao S e n h o r , o meu Deus, holo­ caustos que não me custem nada” (v. 24) explica por que, no Antigo Testamento, os peixes e a caça eram inaceitáveis como sacrifícios. Eles nada custavam ao doador.

Davi em lCrônicas A segunda história de Davi na Bíblia cobre lCrônicas 11.1-29.30. É interessante comparar a apresentação de Davi registrada em 2Samuel com a encontrada em lCrônicas. Algumas diferenças óbvias se destacam. 1. Grande parte do material presente no relato do livro de Samuel está ausente no texto de Crônicas: a. 2Samuel 1-4 são quatro capítulos que tratam da morte violenta do amalequita que afirmava ter matado Saul, o lamento de Davi por Saul e Jônatas, e a morte violenta de outros, incluindo Isbosete, o filho de Saul que sobreviveu e tomou-se rei por algum tempo no norte de Israel. b.2Sam uel 6.20b-23, a acalorada troca de palavras e insultos entre Mical e Davi após este ter trazido a arca a Jerusalém. c. 2Samuel 9, a demonstração de bondade da parte de Davi para com Mefibosete, neto de Saul. d. 2Samuel 11.2-12.25, o caso entre Davi e Bate-Seba, seu plano para o assassinato de Urias, e o seu encontro com Natã. e. 2Samuel 13.1-21.17, os relatos da revolta de Absalão, de Seba, e o enforcamento - conduzido por Davi - de sete membros da família de Saul. f. 2Samuel 22, o salmo de Davi em celebração a Deus por tê-lo livrado de Saul g. 2Samuel 23.1-7, as últimas palavras de Davi, em formato de poesia. 2. Grande parte do material encontrado no relato de Crônicas está ausente do relato de Samuel. Embora haja pequenos trechos acrescentados aqui e ali, provavelmente os itens novos mais interessantes em Crônicas são:

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a. lC rônicas 10.13-14, o Senhor leva Saul à morte e entrega o reino a Davi. b. lCrônicas 15.1-24, Davi seleciona uma longa lista de famílias levi­ tas para levarem a arca a Jerusalém, pois somente os levitas podem transportar a arca sagrada. c. lCrônicas 16.4-43, Davi indica uma equipe sacerdotal para cantar, tocar e conduzir os rituais cúlticos diante da arca. d. lCrônicas 22.2-29.30, uma seção muito longa na qual Davi orga­ niza assuntos religiosos, militares e civis de seu reino em prepara­ ção para a indicação de Salomão como seu sucessor. A transição da liderança de Davi a Salomão é tranqüila e fica distante da “lista de alvos” banhada de sangue de IReis 1-2 quando líderes da oposição a Salomão são “eliminados”. 3. O mesmo incidente é colocado em duas conjunturas distintas nas duas histórias: A história da guerra de Davi contra os filisteus e uma lista dos nomes de seus guerreiros aparece próximo ao final do relato de Samuel (2Sm 23.8-39), enquanto que, no relato de Crônicas, esta porção foi transferida para o início da história (7 Cr 11.10-47). Embora 2Samuel 23.39 relacione Urias como o último nome da lista, lCrônicas 11.41 esconde o seu nome no meio dela. 4. Uma história única em Samuel toma-se duas em Crônicas, com uma inserção entre as duas metades: 2Samuel 6.1-23 é o relato de quando Davi traz a arca a Jerusalém. Aqui está o esboço de Crônicas: lCrônicas 13.1-14 (= 2Sm 6.1-11), a arca chega até a casa de Obede-Edom. lCrônicas 14.1-17 (=2Sm 5.11-25), Davi derrota duas vezes os filisteus. lCrônicas 15.25-16.3 (= 2Sm 6.12-19), a arca chega a Jerusalém. 5. Quando a mesma história aparece nos dois relatos, os detalhes podem variar: No censo (2Sm 24; lC r 21), um dos relatos diz que é Deus quem incita Davi, e o outro diz que é Satanás (lC r 21.1). O total da contagem em um é 1,3 milhão (2Sm 24.9); no outro o total é mais de 1,5 milhão (lC r 21.5). Em um dos relatos, Deus primeiro oferece a Davi sete anos de fome como punição (2Sm 24.13, texto hebraico); no outro, Deus pri­ meiro oferece a Davi três anos de fome (1 Cr 21.12). Davi compra a eira de Araúna, o jebuseu (2Sm 24.18) ou de Omã, o jebuseu (lC r 21.28)? 6. Poucas unidades da história de Davi encontradas em lCrônicas são reproduzidas exatamente como aparecem em 2Samuel:

2Samuel (351

A semelhança mais próxima aparece em 2Samuel 7.1-29 = lCrônicas 17.1-27, a palavra de Natã a Davi de que Deus estabeleceria sua casa para sempre. Mas mesmo aqui, a ameaça de punição a qualquer um dos filhos desobedientes de Davi (2Sm 7.14b) está ausente em lCrônicas 17. Podemos fazer várias observações a respeito de todos os seis pontos mencionados. Primeira, parece que o relato de Crônicas acrescentou a mesma quantidade que omitiu. Segunda, em sua maior parte, as porções que Crônicas exclui tratam de incidentes da vida de Davi que são perturbadores, questionáveis, imorais ou prejudiciais à sua imagem. Isto não quer dizer que Crônicas esconda o ver­ dadeiro Davi ou transforme um pecador em um santo. Crônicas não inclui o segundo grande pecado de Davi - a realização do censo - e lCrônicas 22.8 e 28.3 usam linguagem muito mais forte (“derramaste muito sangue”) do que IReis 5.3 para explicar por que Davi não pôde construir o templo. Terceira, os acréscimos em Crônicas concentram-se no papel de Davi na organização das questões religiosa, política e cívica relativas à adoração a Deus e ao comando do império que ele está prestes a deixar a Salomão. Quarta, muito provavelmente, o autor do texto de lCrônicas tinha conhe­ cimento do relato de 2Samuel e teve acesso ao conteúdo. Não podemos dizer ao certo quem escreveu este material e quando foi isso. Mas é grande a possi­ bilidade de que 2Samuel (e o corpus maior do qual faz parte) tenha chegado à sua forma final no período do exílio babilônico (587-539 a.C.), e que o livro de Crônicas tenha sido escrito em algum momento entre o decreto de Ciro, o Grande, que permitiu que os prisioneiros de guerra retomassem para casa (539 a.C ), e o término do segundo templo de Israel (515 a.C.) após a destrui­ ção do templo de Salomão em 587 (Newsome 1975: 215-17). Quinta, é incorreto e irrelevante indagar qual dos dois é “mais verda­ deiro” ou mais fiel aos fatos. De formas distintas, os dois relatos deixam claro a sua mensagem inspirada. Fica claro que o cronista está falando a uma comunidade restaurada pós-exílica, que é parte de um pacto etemo entre Deus e Davi, mas uma comunidade que acabara de enfrentar uma noite de setenta anos. Além disso, é uma aliança na qual Deus deve ser adorado, louvado e também obedecido. Nesta aliança, Deus é o exemplo de autor do pacto e Davi o exemplo de rei, conforme acompanhamos a sua ascensão (11.1-14.2), seu reino (14.3-22.1) e sua preparação para a sucessão de Salo­ mão (22.2-29.30). (Veja Wright: 1998 para este esboço.) “O fato de o livro de Crônicas não substituir Samuel e Reis, mas estar ao lado da tradição ante­ rior, ilustra a função do cânone como meio de enriquecimento da tradição bíblica no processo de reflexão crítica” (Childs 1979: 655).

Bibliografia (2Samuel)

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IReis 1-11

Os livros de 1 e 2Reis cobrem o período que vai do remado de Salo­ mão (970-930 a.C.) à queda de Jerusalém e deportação dos exilados de Judá para a Babilônia, ou seja, aproximadamente quatro séculos de histó­ ria bíblica. Este longo período pode ser dividido em três segmentos ou “atos” : Ato 1: reinado de Salomão (lR s 1-11) Ato 2: relato paralelo ou em “tela dividida” (Nelson 1998: 135) do reino dividido, alternando entre a história do reino do norte de Israel e seus vinte reis, e a história do reino do sul, de Judá e seus reis, terminando com a extinção do reino do norte (lR s 12-2Rs 17) Ato 3: relato do sobrevivente reino do sul de Judá desde os dias de Eze­ quias - próximo ao final do século 8 a.C. - até o tempo de Josias e de seus filhos nos séculos 7 e 6 a.C., terminando com a destruição de Jerusalém e a deportação dos exilados para a Babilônia em 587/586 a.C. (2Rs 18-25). Este capítulo comenta a vida e o reinado de Salomão (lR s 1-11). Uma leitura rápida desses onze capítulos revela Salomão como um persona­ gem incrivelmente paradoxal. Eis aqui alguém capaz de amar ao mesmo tempo a Deus (3.3) e a muitas mulheres estrangeiras que não amam o seu Deus (11.1), de exercitar sua incrível sabedoria (3.16-28) e inacreditável estupidez, de acumular um grande número de provérbios e ditados sábios (3.000 e 1.005 [4.32]), e um número impressionante de esposas e concu­ binas (700 e 300 [11.3]). Salomão é alguém que pode viver sinceramente segundo o ensinamento de uma passagem de Deuteronômio (as palavras e a oração de Salomão em 8.12-61, por exemplo, contêm 51 exemplos de

IReis 1-11 | 359 j

frases e linguagem paralelas à fraseologia de Deuteronômio), mas em outro momento, de forma flagrante, contrariar outra porção de Deuteronômio (11.1-4; cf. Dt 7.1-4). Talvez Salomão seja o verdadeiro médico e monstro - um indivíduo notoriamente marcado por dupla personalidade, uma boa e outra má - muito antes que Robert Louis Stenvenson escrevesse seu conhecido romance, no final do século 19. A pergunta entre os comentaristas é: em que momento um lado de Salomão abre alas ao outro? A maioria dos comentaristas acre­ dita que o lado médico de Salomão esteja presente nos capítulos 1-8 ou 1-10, com o seu lado monstro surgindo em 9.1 (Parker 1988), ou 9.29 (Bretler 1991), ou 11.1. Para outros, Salomão revela traços tanto do médico quanto do monstro durante a maior parte de seu mandato (Walsh 1995), e pelo menos um autor considera Salomão um monstro sinistro durante toda a sua vida (Eslinger 1989). Salomão é, por muitos aspectos, como seu pai, Davi. Nenhum dos dois almejava o trono (no cap. 1 de lRs, Salomão é notavelmente passivo, quase ausente na maior parte do tempo, e nada diz até os dois últimos versículos [v. 52, 53]). Nos dois casos, seus irmãos (ou irmão) consideravam o mais novo pouco qualificado. Para ambos, seu reino atinge um apogeu (2Sm 10; lR s 8) somente para mergulhar em trevas (2Sm 11-21, 24; lR s 11), fato pelo qual tanto o pai quanto o filho são culpáveis. Tanto no pai quanto no filho o relacionamento com as mulheres não se constitui a maior virtude. Observamos também que tanto o pai quanto o filho deixam suas digitais em outras porções da literatura canônica de Israel. Davi está eternamente rela­ cionado aos Salmos como o “mavioso salmista” (2Sm 23.1) e Salomão está para sempre relacionado ao livro de Provérbios (e também Ec e Ct) como o sábio cantor. M as falta no reinado de Salomão um elem ento com o qual Davi foi privilegiado. Davi dá início ao seu futuro reino após ser ungido pelo profeta Samuel (IS m 16.13). Salomão não é recipiente de tal carism a profético. Ele chega ao trono graças a um jogo de poder bem orques­ trado por sua mãe, Bate-Seba, e por Natã, que m anipulou o idoso Davi. Natã defende a candidatura de Salomão, mas não unge a sua cabeça até depois de ter firmado Davi (lR s 1.34, 39). Quando Davi, de fato, abre caminho, os profetas (Natã ou Gade) estão ali para repreendê-lo (2Sm 12.1-25; 24.11-25). N enhum profeta jam ais confronta Salomão por seu com portam ento pernicioso. Aías, o profeta, fala a respeito de Salomão (lR s 11.31-39), mas nunca diretam ente a Salomão. Assim, diferente de seu pai, Salomão não tem acesso à unção profética genuína, direcionada por Deus, nem à censura profética. Sua vida é cheia de sucessos, porém desprovida de profetas.

360 I Introdução aos livros históricos

Durante os quarenta anos do reinado de Salomão (11.42), Deus lhe dirige a palavra apenas quatro vezes e nunca por um intermediário a quem o texto identifique. Primeiro, Deus fala a Salomão através de um sonho em Gibeom (3.4-15), depois lhe fala diretamente (observe o “se” divino em 6.12) a respeito da construção do templo (6.11-13). A terceira comunicação divina está em 9.1-9, outro discurso divino direto (observe o “se” divino em 9.4, 6), assim que Salomão conclui a construção do templo e o dedica ao Senhor em oração. Esta palavra divina não é chamada explicitamente de sonho, mas é o que se pode inferir de 9.2: “O S en h o r tom ou a aparecer-lhe, como lhe tinha aparecido em Gibeom” . A quarta e última palavra a Salomão (11.9-13) é aquela na qual ele anuncia que o reino de Salomão será destituído após a sua morte, pois o rei desviou-se do caminho de Yahweh. Saul ouve de Samuel que seria rejeitado (ISm 15.22-26). Davi recebe o golpe frontal por meio de um discurso fulminante de Natã (2Sm 12); mas é o próprio Yahweh quem anatematiza Salomão. A história de Salomão em IReis é apresentada em duas partes desiguais, caps. 1-8 e 9-11. A primeira é favorável a Salomão e a segunda o desaprova (especialmente o cap. 11). A repetição de informações semelhantes nas duas partes associa as duas unidades. Por exemplo, a história de Salomão começa com apoio profético (Natã) e termina com condenação profética (Aías). Três inimigos de Salomão “desaparecem” no início (Adonias, Joabe e Simei) e outros três aparecem próximo ao final (Hadade, Rezom e Jero­ boão). No início da história, Deus aparece a Salomão em sonho, concede-lhe sabedoria e uma série de outras dádivas não solicitadas, como riqueza e vida longa. Na segunda parte, no entanto, a outra aparição de Deus a Salomão, bem ao estilo do que acontece em Gibeom está repleta de alertas e admoestações. Nas duas seções, Salomão faz um acordo comercial com Hirão, rei da cidade fenícia de Tiro. Eis aqui o esboço da narrativa de Salomão (com base em Parker 1988: 27): Estrutura narrativa (1-2) 1. Primeiro sonho (3.1-15) 2. Mulheres e sabedoria (3.16-28) Favoráveis a Salomão

3. Administração e sabedoria (4.1 -34) 4. O contrato com Hirão, de Tiro (5.1-12) 5. Trabalhos forçados (5.13-18) 6. Salomão honra a Deus em sua construção (6-8)

IReis 1-11 | 3611

1. Segundo sonho (9.1-9) 2. O contrato com Hirão de Tiro (9.10-14) Contrários

3. Trabalhos forçados (9.15-28)

a Salomão

4. Mulheres e sabedoria (10.1-13) 5. Riqueza e sabedoria (10.14-29) 6. Salomão desonra a Deus em sua casa (11.1-13) Estrutura narrativa (11.14-43)

1.1-53. O outrora flexível Davi já não o é mais. Embora não esteja senil, a idade avançada o debilitou e o reduziu a um “sonolento trêmulo” (Long 1981: 85). Seus assistentes procuram por um corpo feminino que o aqueça (aparentemente, nenhuma de suas esposas está disponível ou é adequada à tarefa). Por razões não esclarecidas, esta mulher deve ser jovem, virgem e muito bela. A mulher escolhida é Abisague, e sua missão é manter Davi aquecido sem qualquer responsabilidade de favores conjugais. (Curio­ samente, o verbo usado para “aquecer-se” [k h a m a m ] é usado em outro ponto para animais, referindo-se à excitação que conduz ao acasalamento [Gn 30.38-39]; 30.41 usa o verbo relacionadoy a k h a m .) Adonias acredita ser ele mesmo o herdeiro de seu pai, e tem justificati­ vas para tal. Afinal, ele é o filho vivo mais velho de Davi, algo que o pró­ prio Salomão reconhece espontaneamente (2.22). É o mais velho depois de Absalão; é atraente como Absalão (v. 6b). E o verbo em: “Jamais seu pai o contrariou [Jateav]” no v. 6a é o mesmo que está presente no texto sobre Davi ao ser informado da morte de Absalão: “O rei está de luto [Datsav] por causa de seu filho” (2Sm 19.2). Em suma, Adonias é Absalão de volta à vida. Adonias só não é passivo, nem aguarda uma palavra definitiva do pai. Ele se apropria do momento, como indica a linguagem do narrador ao afir­ mar que Adonias “se exaltou” ou “tomou a dianteira” (v. 5a NVI). Embora a forma verbal aqui (o hitpael de n a sa ) possa, ocasionalmente, ter uma conotação positiva (por exemplo, as palavras proféticas de Balaão a res­ peito de Israel: “Eis que o povo se levanta como leoa” [Nm 23.24]), o verbo nesta raiz costuma expressar arrogância ou presunção (os descontentes de Corá contra Moisés e Arão, por exemplo: “Por que, pois, vos exaltais sobre a congregação do S en h o r ?” [Nm 16.3]; ou Pv 30.32: “Se procedeste insen­ satamente em te exaltares”). Ele reúne símbolos reais (carros e arautos [v. 5b]), consulta os seus segui­ dores (v. 7), mas exclui aqueles que não estão em seu acampamento (v. 8),

1362 I Introdução aos livros históricos

e promove uma grande festa (v. 9, 19, 41). Talvez sua mãe, Hagite (v. 5), estivesse presente. Afinal, seu nome, k h a g g it, tem alguma conexão com k h a g , uma das palavras hebraicas para “banquete”, especialmente uma festa da peregrinação (Garsiel 1991: 380). Para compensar a aspiração de Adonias e defender a legitimidade da candidatura de Salomão, surge Natã. Três cenas de ação se seguem, cada uma baseada na anterior: Cena 1 : Natã perante Bate-Seba (v. 11-14) Cena 2: Bate-Seba perante Davi (v. 15-21) Cena 3: Natã perante Davi (v. 22-27) Na primeira cena, Natã pede que Bate-Seba se apresente a Davi e o “recorde” de que em algum momento do passado ele havia jurado que Salo­ mão o sucederia como rei (v. 13). Obviamente, não temos como saber se é fato ou ficção o pedido de Natã para que Bate-Seba lembrasse a Davi suas próprias palavras. Por certo, nenhum registro anterior em 2Samuel mostra Davi fazendo uma declaração como a que faz a respeito de Salomão em lCrônicas 28.4-6. Se Davi havia dito isto, obviamente, é novidade para Bate-Seba. Bate-Seba não questiona a veracidade das palavras de Natã (não se pode confiar na palavra de um líder espiritual?) tampouco pressiona para obter mais detalhes. O interessante é a forma como ela repete as palavras sugeri­ das por Natã naquilo que resulta em um “extraordinário exemplo de citação enganosa” (Savran 1988: 64) e “a mais persuasiva inventividade” (Alter 1981:98). Bate-Seba: 1. Muda o “juraste” de Natã para “juraste pelo Senhor, teu Deus”, tor­ nando assim ainda mais obrigatórias as supostas promessas feitas anteriormente por seu marido. 2. Transforma a pergunta retórica de Natan: “Não juraste?” em um fato: “Senhor meu, juraste”. 3. Transforma a pergunta de Natã a Davi: “Por que, pois, reina Ado­ nias?” em um fato: “Eis que Adonias reina”, e acrescenta as palavras “e tu, ó rei, meu senhor, não o sabes”. 4. Por conta própria, destaca o banquete de Adonias (v. 19). 5. Menciona somente Salomão na lista dos excluídos das festividades de Adonias (cf. o v. 19c com o v. 8). 6. Acrescenta, hiperbolicamente, que todo o Israel aguarda em expec­ tativa pelo anúncio de um sucessor (v. 20), e que, caso Adonias seja bem-sucedido, as vidas de Bate-Seba e de Salomão correm grande perigo (v. 21).

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Na terceira cena, Natã aparece no momento propício, exatamente como os dois haviam planejado. Ele também lembra a Davi do que este havia dito anteriormente (v. 24), acrescenta comentários a respeito da celebração de Adonias (como ele sabe se não esteve lá?) e inverte o “Abiatar... e Joabe” de Bate-Seba (v. 19) para “Joabe... e Abiatar” (v. 25). Colocar o nome de Joabe [ou chefe do exército] em primeiro lugar deve ser intencional. Considerando que o relacionamento entre Davi e Joabe estava longe de ser cordial havia algum tempo, Natã sabe que “o nome de Joabe é útil para despertar grande rancor” (Fokkelman 1981: 358). Diferente de Bate-Seba, Natan relaciona os que, além de Salomão, também não foram convidados para a festa de Ado­ nias, começando, de forma nada acidental, por si próprio (“Porém a mim... teu servo, não convidou” [v. 26a]). O que Davi deve fazer agora? “O efeito de todo esse processo de repetição e acréscimo tem como objetivo sobrecarregar Davi com uma carga gradual de argumentos” (Alter 1981: 100). E isso de fato acontece. Convencido por seus argumentos, Davi aponta Salomão como seu sucessor (v. 30) e envia Zadoque, o sacerdote, e Natã, o profeta, para ungi-lo (v. 32-35, 39). Dois elementos finais curiosos surgem no capítulo. Primeiro, Adonias, o perdedor em tudo isso, exige um juramento de Salomão (“Jure-me, hoje, o rei Salomão” [v. 51]) de que ele não o matará. Salomão não responde com um juramento em si; em vez disto, oferece uma promessa condicional “cui­ dadosamente vaga” (Walsh 1995: 482): “Se for homem de bem... porém, se se achar nele maldade...” (v. 52). Adonias não é tão bem-sucedido com Salomão, quanto Jacó fora com Esaú ao tentar persuadi-lo a fazer um jura­ mento: ‘“ Jure prim eiro’. Ele [Esaú] fez um juramento” (Gn 25.33). Salo­ mão pode fazer um juramento sobre Adonias, mas não jurará para Adonias. O segundo elemento de interesse são as referências a Deus, especial­ mente aquelas nas quais Deus é invocado como um agente justificador de todas as travessuras. Veja as palavras de Benaia no v. 36 (“Amém! Assim o diga o S en h o r , Deus do rei, meu senhor”), ou as palavras dos servos de Davi no v. 47 (“Faça teu Deus que o nome de Salomão seja mais célebre do que o teu nome”), ou as palavras do próprio Davi no v. 48 (“Bendito o S en h o r , Deus de Israel, que deu, hoje, quem se assente no meu trono”). Não seria a primeira vez que pessoas orquestram acontecimentos e depois atribuem tudo a Deus. Como afirmou Nicol (1993: 140): “A dissonância entre os eventos da narrativa e tais declarações piedosas não deve ser per­ dida na interpretação”. 2.1-46. As últimas palavras de Davi antes de morrer (v. 10) são as que ele dirige a Salomão nos v. 2-9. Como discurso de despedida, elas podem ser comparadas à última fala de Jacó a seus filhos (Gn 49.1 -27), ao discurso final de Moisés ao seu povo (Dt 33.2-29), e às últimas palavras de Josué ao

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povo (Js 24.2-15). Para equivalências de linguagem e tema, pode-se encon­ trar um paralelo mais evidente com o primeiro discurso de Deus a Josué (Js 1.2-9). Tanto Deus, em sua palavra a Josué, quanto Davi, dirigindo-se a Salomão, associam como causa e efeito a fé espiritual e o sucesso militar. Tudo que Davi insiste com Salomão nos v. 1-4 é salutar: uma convo­ cação à coragem, à fé e à obediência aos caminhos de Deus. O leitor deve estar particularmente impressionado com o fato de Davi declarar a questão de sucesso futuro para Salomão e seus herdeiros no v. 4b de forma condi­ cional (“Se teus filhos guardarem o seu caminho”)- O que tom a isto curioso é que Davi cita palavras que Deus lhe dissera anteriormente para provar a natureza condicional de sua promessa dinástica, e, no entanto, a citação de Davi baseia-se em 2Samuel 7.12-16, em que a promessa dinástica é clara­ mente incondicional e eterna! É a segunda parte do discurso de Davi (v. 5-9) que apresenta proble­ mas. Naquilo que Fokkelman (1981: 386) chama de “arranjo vulgar de dois relatos” Davi instrui Salomão a matar dois de seus antigos inimigos: Joabe (v. 5-6) e Simei (v. 8-9). Davi sugere que as duas execuções, caso sejam levadas a cabo, apenas ressaltariam a sabedoria de Salomão (v. 6, 9). Esta, no entanto, não será uma sabedoria concedida por Deus e nem o glorifica; é uma sabedoria conveniente, inescrupulosa, manchada de sangue. Por outro lado, ao sugerir que Salomão inicie seu reinado com duas execuções, talvez Davi esteja se lembrando de que o seu próprio reinado começou com duas execuções, conduzidas por ele: o amalequita que matou Saul (2Sm 1.1316) e os assassinos de Isbosete (2Sm 4.9-12). Nos dois casos, a razão para a execução foi a justiça e não vingança (Koopmans 1991: 447). Curiosa­ mente, Salomão não questiona a proposta do pai. Pelo restante do capítulo, Salomão promove a “faxina na casa”, elimi­ nando todos os possíveis rivais de seu reino: 1. Adonias (v. 13-25) 2. Abiatar, o sacerdote (v. 26-27) 3. Joabe (v. 28-34) 4. Simei (v. 36-46) Em cada caso que envolveu morte, o executor é Benaia (v. 25, 34, 46). Nunca mais se ouve falar dele, exceto na breve lista dos altos oficiais de Salomão em 4.2-6 (v. 4). Seu único direito à fama? Ele é o carrasco de Salo­ mão. Embora fosse comandante do exército, ele mata e depois desaparece. Questiona-se se todas essas mortes eram de fato necessárias, pois antes de ser derramada a prim eira gota de sangue, o reino de Salomão já estava “fortificado sobremaneira” (v. 12). Qual é o sentido do texto, após as mor­ tes, ao repetir a ideia: “Assim se firm ou o reino sob o [pelo?] domínio de

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Salomão” (v. 46c)? A prim eira referência dá crédito a Deus e a Davi, mas a segunda a Salomão? No caso de Adonias, ele simplesmente pede a Salomão, via Bate-Seba, para casar-se com Abisague (v. 17). Não parece ser grande coisa para Bate-Seba, pois as palavras de Adonias: “Um só pedido te faço” (v. 16) ela transforma em: “Só um pequeno pedido te faço” (v. 20). Salomão perde a cabeça. Ele interpreta o pedido de Adonias (acertadamente ou não?) como uma última tentativa de seu meio-irmão de legitimar sua reivindicação ao trono de Davi (tomando uma das servas do rei anterior). Salomão, portanto, acerta em dois pontos. Primeiro: agora ele tem uma razão legítima e con­ veniente para livrar-se permanentemente de Adonias. E segundo: para ele está implícito que Adonias enganou Bate-Seba, e somente a sabedoria e o discernimento de Salomão salvaram o dia (Ishida 1987: 179). Abiatar, sacerdote e defensor de Adonias, é banido para Anatote, embora Salomão afirme que ele merece morrer (v. 26). Mas por que Abiatar mere­ ceria a morte? Apenas por oferecer seu apoio a Adonias? A reação de Salo­ mão não é exagerada? Abiatar escapa da sentença de morte meramente por sua lealdade anterior a Davi. Na realidade, há um jogo com o nome Anatote nas palavras de Salomão: “Vai para Anatote [‘a n a to t]... porém não te mata­ rei hoje... porque te afligiste com todas as aflições [h i t a n n ita ] de meu pai [ h it a n n a h Y ■ Com este trocadilho, Anatote toma-se “Aflitópolis” (veja Garsiel 1991: 385). E curioso que seja o narrador, e não Salomão, quem afirma que o bani­ mento de Abiatar cumpre, na realidade, uma palavra divina de acusação contra a casa de Eli (v. 27b; cf. ISm 2.27-36). Quando Salomão talvez pense estar agindo como um instrumento de Deus, e não está. Quando ele não faz ideia de estar agindo como um instrumento de Deus, aí sim ele está. Joabe é o terceiro da lista de indivíduos na categoria de persona non grata. Ele não foge do país. Foge para a tenda de Yahweh e segura nas pontas do altar. A santidade do altar é evidenciada pela proteção que oferecia a toda pessoa que segurasse nas suas pontas. Mas, segundo Êxodo 21.14, tal proteção não se estendia a assassinos: “Se alguém vier maliciosamente contra o próximo, matando-o à traição, tirá-lo-ás até mesmo do meu altar, para que morra”. Por­ tanto, o altar não oferece segurança a Joabe, mas mesmo ali Salomão instrui Benaia a pedir a Joabe que saia da tenda. Diante da recusa de Joabe, um local santificado toma-se local de horror. Há sangue no altar, mas não é sangue para expiação ou purificação. Salomão lembra as palavras de Davi de que Joabe havia matado Abner e Amasa (Davi: v. 5; Salomão: v. 32), mas, curiosamente, nenhum dos dois menciona o fato de Joabe ter matado Absalão. Simei, o benjamita que amaldiçoara Davi (2Sm 16.5-14, cf. 2Sm 19.16-23), é o quarto indivíduo a sentir o peso do expurgo de Salomão (v. 36-46). A

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prisão domiciliar de Simei em Jerusalém (v. 36) o afasta de forma eficaz de qualquer conspiração possível com seus companheiros benjamitas. Três anos depois, Simei segue para a cidade filisteia de Gate à procura de dois de seus servos. Em seu retomo à cidade, é levado à morte por ter desobedecido as ordens de Salomão. Mas há dois problemas com o tratamento de Salo­ mão a Simei. Primeiro, Salomão lhe faz duas perguntas (v. 42-43), mas não oferece a Simei a chance de respondê-las. Segundo, ele diz a Simei: “Não te fiz eu jurar pelo S e n h o r ?” Mas onde foi que Salomão obteve um juramento de Simei? Salomão não está inventando esta pequena informação depois de um intervalo de três anos? 3.1-28. Três elementos presentes nos primeiros versículos deste capítulo não são bons presságios para Salomão. O primeiro deles é o seu casamento com a filha do faraó vizinho (possivelmente Psusennes II, o último faraó da 21a dinastia). Esta é a primeira das seis referências do texto bíblico ao casamento de Salomão com esta princesa egípcia (3.1; 7.8; 9.16; 9.24; 11.1; 2Cr 8.11). Não há condenação aos atos de Salomão em nenhum dos textos de IReis até o quinto, 11.1, um versículo (juntamente com 11.2) que extrai sua fraseologia da proibição ao casamento misto com os cananeus de Deu­ teronômio 7.1-14 e Josué 23.12, e da lista, em Deuteronômio 23.3-8, das nações estrangeiras excluídas da assembleia. Mas podemos nos perguntar se este casamento com a filha do faraó, registrado assim logo no início, em 3.1, não serve “para estabelecer que a causa da futura queda de Salomão já está presente, mesmo no auge da sua glória” (Jobling 1991: 63). Textos posteriores condenam Salomão por seu comportamento em 3.1 e 11.1-2: “Não pecou nisto Salomão, rei de Israel?” (Ne 13.26); “Mas tu [Salomão] trouxeste mulheres para se deitarem ao seu lado” (Sir 47.19). Outro elemento sombrio no horizonte, presente nesses versículos ini­ ciais, é a segunda metade do v. 1, que declara que Salomão trouxe sua nova esposa a Jerusalém até que acabasse de edificar: (1) a sua própria casa; (2) a casa do Senhor; (3) a muralha ao redor de Jerusalém. Observe a ordem aqui: em primeiro lugar, algo para si mesmo; depois, algo para Deus; em terceiro, algo para o seu povo. O terceiro mau presságio neste trecho de abertura é a nota no v. 3: “Salo­ mão amava ao S en h o r ... porém [ra q ] sacrificava ainda nos altos e quei­ mava incenso”. O “porém” é estranhamente semelhante ao “porém/senão/ exceto” (raq) em IReis 15.5: “Davi fez o que era reto perante o S e n h o r ... senão [raq] no caso de Urias, o heteu” . O termo hebraico para “altos” (b a m a h ) significa literalmente “cos­ tas, ombros” (Dt 33.29 NRSV: “pisarás nas suas costas”; mas NVI: “você pisará as suas colinas”), também é uma ilustração de um termo anatômico

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transferido a um contexto arquitetônico/topográfico; portanto, os “altos” se referem a uma instalação de culto ao ar livre numa elevação tal como o topo de uma montanha. A palavra ocorre somente duas vezes no Torá como objeto de descontentamento divino (Lv 26.30; Nm 33.52), sendo que a segunda delas sugere que o b a m a h era um elemento do sistema de adora­ ção dos cananeus. Samuel “subiu” ao b a m a h em Ramá (ISm 9.13-14,19) - aparentemente um ato legítimo - e mais tarde “desceu” de lá (IS m 9.25; assim como o grupo de profetas que Saul encontrou [ISm 10.5]). Para os reis posteriores, no entanto, não remover os lugares altos foi considerado um a ofensa grave (1 Rs 15.14; 22.43; 2Rs 12.3; 14.4; 15.4,35). Podemos observar a preocupação na tradição bíblica com a associação de Salomão aos altos em Gibeom, comparando IReis 3.4 com seu paralelo em 2C rônicas 1.3: IReis 3.4: “Foi o rei [wayyelek, sing.] a Gibeom para lá sacrificar, por­ que [ki] era o alto maior [bam ah]”. 2Crônicas 1.3: “E [Salomão] foi com toda a congregação [wayyeleku. pl.] ao alto que estava em Gibeom, porque [ki] ali estava a tenda da congre­ gação de Deus, que Moisés, servo do S enhor , tinha feito no deserto”. Portanto, pelo texto de Crônicas, não somente Salomão, mas toda a con­ gregação participou na adoração no b a m a h de Gibeom, e o termo “porque” (ki) em Crônicas tenta santificar Gibeom apelando a lembranças sagradas (“que Moisés, servo do S en h o r , tinha feito no deserto”), algo que o texto de IReis 3.3-4 não faz. Em seu sonho em Gibeom, Deus oferece a Salomão um cheque em branco: “Pede-me o que queres que eu te dê” (v. 5b), sendo Salomão a única pessoa na Bíblia a quem Deus faz este tipo de oferta. Como bem sabe­ mos, Salomão pede “coração compreensivo para julgar a teu povo, para que prudentemente discirna entre o bem e o mal” (v. 9, cf. v. 11b). Como resposta, Deus de fato lhe dá “coração sábio e inteligente” (v. 12). Esta é a primeira entre as várias referências à sabedoria concedida por Deus a Salo­ mão (cf. 3.28; 4.29-34; 5.7 ,12; 10.4, 7-8,23-24). Depois disso, nunca mais a sabedoria é associada a qualquer rei de Israel, nem sequer mencionada em qualquer passagem dos livros de Reis após a unidade do reino de Salomão (Lasine 1992: 87). Mas em um trecho de certa forma belo, algumas frases exigem comentá­ rio. Primeiro, as palavras modestas de Salomão: “não passo de uma criança, não sei como conduzir-me” (v. 7), imediatamente após ele ter simplesmente exterminado quatro inimigos em potencial (2.13-46), são compreendidas por um comentarista como um “falso esforço de humildade” da parte de Salomão (Eslinger 1989: 134). Segundo, Deus elogia Salomão por não

I 368 1 Introdução aos livros históricos

pedir “a morte dos inimigos” (v. 11), mas isto talvez tenha acontecido por já estarem todos mortos! Terceiro, por que Deus concede a Salomão coisas que ele não pediu: riquezas e glória (v. 13) e longevidade (v. 14)? Um bônus espontâneo? Pelo menos um desses itens - a riqueza - terá sua participação no colapso espi­ ritual de Salomão. Não haveria uma analogia entre o fato de Deus doar riqueza a Salomão e Jesus nomear Judas tesoureiro de seu grupo, mesmo conhecendo seu coração cheio de ambição e ganância? Muito antes que Jesus ensinasse o Pai-nosso aos seus seguidores (Mt 6.9-13), não teria sido apropriado a Salomão orar a mais enigmática das frases da oração: “e não nos deixe cair em tentação” (Mt 6.13a, NVI)? Este pedido é interpretado por Richard Foster (Prayer: Finding the H earts True Home [São Fran­ cisco: 1992] 189) desta forma: “Senhor, que nada haja em mim que o force a me colocar à prova a fim de revelar o que está no meu coração”. Mas parece que, às vezes, ele precisa fazê-lo. Inesperadamente, surgem circunstâncias que oferecem a Salomão uma oportunidade de colocar em prática a sua recém-obtida sabedoria (v. 16-28). Duas mulheres, ambas prostitutas, deram à luz em seu bordel. Um dos bebês morreu; o outro ainda está vivo. As duas mães estão diante de Salomão (parece que até prostitutas podem abordar o rei), cada uma delas alegando ser a mãe da criança viva. A tarefa de Salomão é identificar a mãe verdadeira. Este episódio tem paralelo com outros no Antigo Testamento nos quais cada uma das partes alega que o que está fazendo é o certo e o que a outra parte faz é errado. Em vários exemplos, os indivíduos chegam a uma resolu­ ção mutuamente aceitável sem o recurso de um terceiro (Abimeleque e Isaque [Gn 26.26-31]; Labão e Jacó [Gn 31.43-54]). Às vezes, uma terceira parte mediadora toma a decisão referente ao caso em questão. Além dessa história em IReis 3, podemos lembrar a atuação de Abrão na solução de uma disputa entre dois grupos de pastores pela terra para pastagem (Gn 13.7-12). O para­ lelo hoje seria um caso julgado sem júri, diante de um único magistrado. A primeira requerente (a queixosa) tem um conhecimento extraordinário de como a segunda mãe colocou as mãos no bebê da primeira mãe, se levar­ mos em conta que ela dormia profundamente quando o suposto furto acon­ teceu (v. 19-20)! Se o seu relato estiver correto, sua sabedoria está à altura, quem sabe até acima, da sabedoria de Salomão (Beuken 1989). A segunda requerente (a acusada) é tão sucinta em sua declaração (v. 22a; seis palavras no hebraico) quanto é prolixa a primeira requerente. Suas breves palavras são dirigidas à primeira mulher, não a Salomão (ela diz: “O morto é o teu filho”, e não: “O morto é o filho dela”). Quando Salomão repete as falas contraditórias das duas prostitutas, reduz a cinco palavras (em hebraico) a reclamação da queixosa (v. 23 a).

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Na realidade, as duas mulheres estão se arriscando a punições sérias caso seja possível verificar que uma ou a outra não está dizendo a ver­ dade. No caso da acusada, se estiver mentindo, será culpada de rapto. O oitavo mandamento, “Não roubarás”, muito provavelmente inclui o rapto como uma forma de roubo. Além disso, Deuteronômio 24.7 afirma: “Se um homem for pego seqüestrando um dos seus irmãos israelitas, tratando-o como escravo ou vendendo-o, o seqüestrador terá que morrer”. Mas o que será da queixosa, se estiver mentindo? Será culpada de levan­ tar acusações levianas e de dar falso testemunho. Deuteronômio 19.1619 afirma: “Se uma testemunha falsa quiser acusar um homem de algum crime... se ficar provado que a testemunha... deu falso testemunho... deem-lhe a punição que ele planejava para o seu irmão”. Não é de se admirar que Salomão mande trazer uma espada (Stemberg [1987: 169] chama isto de “tática de choque”). Ela se destina ao bebê ou à pseudomãe, condenada à pena de morte? “Para as duas mães agora, o que está em risco não é apenas a posse da criança, mas a preservação da própria cabeça!” (Brichto 1992: 54). O fato da requerente estar disposta a abrir mão de seu bebê (“Ah! Senhor meu, dai-lhe o menino vivo” [v. 26]), e assim arriscar a chance de ser rotu­ lada de perjúrio com suas conseqüências jurídicas pertinentes, indica a Salomão que esta é, de fato, a mãe verdadeira. Por sua vez, o fato da acu­ sada preferir que a criança fosse morta (“Seja dividido” [fim do v. 26]; um imperativo plural, falado não para Salomão, mas para os seus executores) em vez de admitir o rapto, leva Salomão a intuir que o desejo da acusada não é ter um bebê para levá-lo junto ao peito, mas que o bebê de sua rival sofra o mesmo destino de seu próprio filho morto. A história certamente ilustra “como um ser humano com sabedoria ‘divina’ a respeito da natureza humana pode ser capaz de superar as limi­ tações cognitivas do homem, usando a testemunha verdadeira com fortes emoções para ir além do falso testemunho e das aparências enganosas” (Lasine 1989: 61). Mas não se trata apenas da sabedoria de Salomão; são os sentimentos e o comportamento kenótico da mãe verdadeira que tomam a solução possível; uma mãe que está disposta a ouvir seu bebê dizer: “Minha mãe, minha mãe, por que me abandonaste?” No fim, entretanto, apenas Salomão é admirado (“Todos tiveram profundo respeito ao rei” [v. 28]), não a mãe (van Wolde 1995: 641). 4.1-34. Os primeiros dezenove versículos informam os nomes dos líde­ res que Salomão designa aos postos, enquanto reorganiza o fluxograma administrativo de seu reino. Há onze altos oficiais (v. 2-6) e doze oficiais provinciais - os intendentes (v. 7-19). E pouco provável que esses 23 indi­ víduos tenham mantido suas posições durante as quatro décadas do govemo de Salomão (Ash 1995: 73).

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A lista dos doze novos distritos administrativos com o nome de cada governador distrital é particularmente interessante: Distrito

G overnadores distritais

1.

Efraim

Ben-Hur

II.

M acaz

Ben-Dequer

III.

Harubote

Ben-Hesede

IV.

Nafat-Dor

Ben-Abinadabe

V.

Taanaque, Megido, Bete-Seã e Abel-Meolá

Baaná, filho de Ailude

Ram ote-Gileade

Ben-Geber

Maanaim

Ainadabe, filho de Ido

Naftali

Aimaás

IX.

Aser e Bealote

Baaná, filho de Husai

X.

Issacar

Jeosafá, filho de Parua

Benjamim

Simei, filho de Eiá

Giteade/Gade

Geber, filho de Uri

VI. VII. VIII.

XI. XII.

Em primeiro lugar, o claro propósito desta reorganização é impor a cada novo distrito a responsabilidade de fornecer provisões para manter a casa real e cobrir os custos do governo durante um mês por ano (v. 7). Curio­ samente, Judá não está entre as doze; há uma breve nota ao final do v. 19, “Havia só um intendente nesta terra”, mas seu nome não é citado. A con­ clusão que podemos tirar é que a obrigação financeira em manter o governo recaía sobre as tribos do norte. Em segundo lugar, com apenas algumas exceções, esses novos distritos administrativos não correspondem geograficamente à herança tradicional das tribos. Somente Naftali (VIII), Issacar (X) e Benjamim (XI) permane­ cem como eram nos dias de Josué. Os atos de Salomão correspondem aos de um presidente americano que realinhasse as fronteiras dos cinqüenta Estados e, então, desse a esses novos territórios nomes de cidades e não de Estados (como faz Salomão na maioria dos distritos). Tal realinhamento rejeita a tradição e encerra lealdades honradas pelo tempo. Terceiro, observamos o caráter patentemente pró-judaíta da maioria dos indicados a intendentes, embora eles governassem sobre territórios israelitas ao norte (Halpem 1974: 529-30). Para começar, dois dos governadores são genros de Salomão: Ben-Abinadabe (IV [v. 11]) eAimaás (VIII [v. 15]). O governador do Distrito IX, Baaná, é filho de Husai, o conselheiro de Davi (2Sm 15.32-37).

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O governador do Distrito VIII, Aimaás, pode ser o filho do profeta Zadoque, que teve seu papel durante a rebelião de Absalão (2Sm 15.36). Baaná, filho de Ailude, governador do Distrito V, aparentemente é o irmão de Josafá, o arquivista real (v. 3). Ainadabe, governador do Distrito VII, é filho de Iddo, que governou sobre metade da tribo de Manassés nos dias de Davi (lC r 27.21). E, finalmente, é possível que o pai do governador do Distrito IV, Ben-Abinadabe, seja o Abinadabe em cuja casa a arca foi colocada antes que Davi a trouxesse a Jerusalém (2Sm 6.3)? Parece que no novo sistema administrativo de Salomão, o poder está passando de anciãos tribais a governadores regionais, todos os quais apontados pelo regime real de Jerusalém. Finalmente, observamos que muitos dos nomes dos altos oficiais de Salo­ mão, alocados em Jerusalém, são nomes com um elemento “Yah(weh)” ou “El(ohim)” presente (Azariah, £7z'orefe, Aí&h, Jeosafá. Benaza/z, Jeoiada, outro Azar/a/z). Somente um dos governadores distritais tem um desses nomes teóforo (Jeosafá, filho de Parua).* Embora o nome de Salomão ocorra apenas duas vezes na primeira metade do capítulo (v. 1,7), ele é mencionado dez vezes na segunda metade (v. 20-34). Os primeiros dezenove versículos talvez sugiram ao leitor que Salomão é um megalomaníaco, parasitário, que engrandece a si mesmo e menospreza a tradição, mas nada nos quinze versículos seguintes sugere algo assim. Devemos ser cuidadosos na interpretação e na avaliação dessas informações para não “confundirmos dedução histórica com intenção historiográfica” (Glat-Gilad 1997: 701). Duas vezes, o texto confirma o espírito de contentamento que prevaleceu durante todo o seu império: (1) “Judá e Israel... comiam, bebiam e se alegravam” (v. 20); (2) “Judá e Israel habita­ vam confiados, cada um debaixo da sua videira e debaixo da sua figueira, desde Dã até Berseba, todos os dias de Salomão” (v. 25). As nações vizi­ nhas lhe pagavam tributo (v. 21b). Seus governadores distritais lhe traziam provisões mensais de seus setores respectivos (v. 22-23, 27-28). E Deus continuava a lhe dar sabedoria (v. 29-34). Seu império se estendeu do rio Eufrates às fronteiras com o Egito (v. 21-24). A extensão do império de Salomão, portanto, cumpre a promessa ori­ ginal de Deus a Abrão: “À tua descendência dei esta terra, desde o rio do Egito até ao grande rio Eufrates” (Gn 15.18). Tanto os descendentes de Abraão quanto a sabedoria de Salomão são vastos como a areia do mar (Gn 22.17; lR s 4.29). 5.1-18. Salomão é capaz de estabelecer a base necessária para seus amplos programas de construção, primeiro mantendo alianças políticas *Não há um a letra em hebraico que corresponda ao nosso “j ” . Essa letra é transliteração do “yod” hebraico, que corresponderia ao nosso “y” (N. do R.).

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com os reis vizinhos, especialmente Hirão de Tiro (v. 1-12), e em segundo lugar, recrutando trabalhadores forçados entre seu próprio povo (v. 13-18). Primeiro, Salomão consegue uma esposa estrangeira (3.1). Agora, con­ segue um parceiro comercial estrangeiro e um importante relacionamento de importação/exportação é iniciado. Salomão receberá cedro e cipreste do Líbano, que os homens de Hirão cortarão, amarrarão em jangadas, conduzi­ rão pelo mar até Jope, desamarrarão e transportarão por terra até Jerusalém (v. 6, 8-10). Em troca, Salomão enviará a Hirão quantidades gigantescas de trigo e azeite de oliva (v. 11). Vinte mil coros de trigo e vinte coros de azeite de oliva eqüivalem a 125 mil alqueires do primeiro e mais de um milhão de galões do segundo. Parece que Hirão está levando a melhor neste acordo, pois enquanto recebe alimento básico (trigo e azeite), Salomão recebe artigo de luxo (madeira muito cara para adornar edifícios). Se isto for verdade, indagamos se o elogio de Hirão a Salomão no v. 7 (“Bendito seja, hoje, o S en h o r , que deu a Davi um filho sábio”) não é, na realidade, jocoso (Jobling 1991: 66). Observe também a justificativa de Salomão para dar início aos trabalhos de construção. Ele diz que Davi não pôde construir um templo porque o Senhor não lhe dera paz. Em virtude do constante estado de guerra, Davi se vira obrigado a levar a arca, de batalha em batalha. Agora, no entanto, Deus trazia paz a Salomão (v. 3-4; veja 2Sm 7). Note suas palavras na conclusão do v. 4 (Hb v. 18): “Não há nem inimigo [s a ta n ], nem adversidade [pe g a r a ] alguma”, literalmente, “um golpe mau”. Começando com o segundo desses termos ( p e g a r a ), sabemos que o verbo do qual o substantivo p e g a ' é formado, p a g a , ocorre com frequên­ cia no cap. 2 em relação a todos os inimigos contra os quais Salomão “arremeteu” (v. 25, 29, 31, 34, 46). Obviamente, portanto, não há p e g a ‘ no capítulo 5 porque Salomão já havia arremetido contra os opositores no cap. 2. Com relação ao primeiro dos dois termos (satan), como podemos con­ ciliar esta afirmação de Salomão de que não há adversário (sa ta n ) com 11.25: “Este [Rezom] foi adversário de Israel por todos os dias de Salomão, fez-lhe mal como Hadade”? Somos informados que os trabalhadores de Salomão vêm “dentre todo o Israel” (v. 13), e isto significa: Israel com a exclusão de Judá. Aqueles recrutados para tal função passavam um mês trabalhando para o rei, seguido de dois meses de pausa em casa (v. 14). As atividades dos servos incluíam operar as minas, auxiliar como trabalhadores nos projetos de construção e cuidar dos carros e cavalos de Salomão. Se há um fator atenuante no fato de Salomão estabelecer a corveia, é que os recrutados trabalhavam em um sistema de um mês de trabalho, dois de descanso. É difícil imaginar o faraó da opressão/êxodo oferecendo férias de dois meses enquanto os hebreus

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trabalhavam pesado em Pitom e Ramessés (Êx 1.11). Diferente dos traba­ lhadores de faraó, os de Salomão não “clamavam” a Yahweh pelo alívio do peso opressivo sob o qual estavam submetidos por decreto do soberano. Aparentemente, para os trabalhadores de Salomão, o jugo do rei é suave e o seu fardo é leve. 6.1-7.51. A maior parte das informações nesses dois capítulos, com exceção de 7.1-12, concentra-se no trabalho de Salomão na construção e decoração do templo. Os detalhes são os seguintes: 6.1-10: o exterior do templo 6.11-13: uma palavra desafiadora de Yahweh a Salomão 6.14-38: o interior do templo 7.13-51: o mobiliário do templo O livro de IReis não oferece uma razão para Salomão ter construído o templo ou explica por que ele o construiu da maneira como o fez. Davi, em suas últimas palavras a Salomão (2.2-9), não menciona especifica­ mente a edificação de um templo. Mas, segundo o livro de Crônicas, Davi entrega a Salomão os planos para o templo, planos que ele recebera de Deus (lC r 28.11-19). Davi usa - em referência ao templo - a mesma pala­ vra no hebraico usada para planos arquitetônicos divinamente revelados (tavnit [lC r 28.19]) que Deus usou com Moisés na revelação da planta do tabemáculo (Êx 25.9). Assim, tanto Moisés quanto Salomão operam com um plano/tavraY cuja origem é Deus. E tanto Moisés quanto Salomão “aca­ baram” (ik a la h ) seus respectivos projetos (Êx 40.33; não menos de três vezes o texto afirma que Salomão concluiu o templo: 6.9, 14, 38). O cap. 6, portanto, é delimitado por Salomão: “começou a edificar” (6.10) e “se aca­ bou esta casa” (6.38). A respeito de Salomão, ninguém poderá dizer: “Este homem começou a construir e não pôde acabar” (Lc 14.30). E para tomar as conexões entre Salomão e Moisés ainda mais óbvias, o texto afirma (6.1) que Salomão começou a construir o templo no quarto ano de seu reinado, 480 anos depois de Moisés ter conduzido os israelitas para fora do Egito. Por meio de Moisés, Deus realiza uma grande obra; por meio de Salomão, Deus realiza uma grande obra. O trabalho libertador de M oi­ sés toma geograficamente possível a adoração de Israel a Deus; o trabalho de edificação de Salomão tom a arquitetonicamente possível a adoração de Israel a Deus. Mediante Moisés, Deus dá um lar a Israel; mediante Salo­ mão, Deus recebe um lar. Deus, aquele que concede um lar, toma-se agora o recebedor de um lar. Há mais uma conexão com Moisés, e esta é a ligação de IReis 6.7 com Êxodo 20.25 e Deuteronômio 27.5-6. As duas últimas porções do mosaico enfatizam que os altares externos devem ser construídos com blocos naturais

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de pedras toscas, nas quais nenhum instrumento tenha sido usado. Ao mencionar, em IReis 6.7, que o templo foi construído com blocos de pedra talhada cortados em pedreira a determinada distância, evitando assim o som do bater do ferro na área do templo em si, o autor cria uma analogia entre os antigos altares a céu aberto de Moisés e o templo dos dias de Salomão. Em nenhum dos dois lugares qualquer instrumento de ferro pôde ser usado em recinto sagrado. No caso do templo, entretanto, tais pedras são permissíveis se tiverem sido talhadas em outro lugar. Eis aqui, portanto, um exemplo no qual uma antiga “lei do Pentateuco foi incorporada a uma fonte histórica; suas prescrições antigas foram deliberadamente retrabalhadas e analogicamente estendidas para acomodar uma nova circunstância” (Fishbane 1985: 159). A planta do templo de Salomão consiste de três aposentos conectados por portas, todas voltadas para o nascer do sol, no oriente. Essas três áreas (na direção Leste-Oeste) são: 1. o 1u la m : “vestíbulo”, “pórtico” 2. o heka l: “santuário”, “átrio principal” (NVI) 3. o devir: “Santo lugar”, “santuário interior” (NVI) O termo em hebraico 1u la m pode estar conectado à palavra acadiana e lla m u , que significa “frente” (logo, “vestíbulo”, “pórtico”). A palavra hebraica h e k a l, da mesma forma, deriva do acadiano e k a llu , e em última análise, do sumeriano é.gal, “casa grande”. Há certa dúvida a respeito da origem de devir. É possível que signifique “oráculo”, e esteja relacionada ao verbo davar, “falar” (Ouellette 1970), ou talvez signifique “sala dos fun­ dos” (de Vaux 1965: 313). Duas outras características distinguem o templo de Salomão. Uma delas são as duas colunas independentes de bronze em frente à entrada do templo (7.15-22), a uma chamou de “Jaquim” (“firme estará” ou “ele estabelece”) e a outra de “Boaz” (“força”?). A outra característica singular é o y a t s i a a (“andares” 6.10), uma série de salas, câmaras ou sacadas que cercavam o templo de todos os lados, exceto a frente, com um acesso no lado sul (6.8). Os vasos, utensílios e tesouros diversos do templo eram armazenados nes­ sas salas adjacentes. Há algumas diferenças evidentes entre a estrutura interior do primeiro templo e a do tabemáculo. O templo, por exemplo, não tinha véu, mas sim portas que separavam o átrio principal do santuário interno (6.31-32). Além disso, os querubins do tabemáculo repousavam sobre a arca, mas no templo ficavam afastados dela (6.27). Diferente do tabemáculo, que abrigava apenas uma pia (Êx 30.17-21; Lv 8.11), o pátio do templo de Salomão tinha dez pias (7.38-39) apoiadas em dez suportes de bronze (7.27-37), cinco à direita e cinco à esquerda do átrio principal. Há então a referência a um grande “mar

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de fundição” (7.23-26) no pátio do templo, que é uma enorme bacia, ou um tipo de tanque de metal fundido, sustentada por doze bois em grupos de três, direcionados para todos os quatro pontos. É possível que tivesse o formato de uma semiesfera (lR s 7.26 afirma que o tanque comportava dois mil batos [uma medida líquida]) ou de um cilindro (2Cr 4.5 informa que o tanque tinha capacidade para três mil batos). (Embora não saibamos ao certo, é possível que um bato seja o equivalente a aproximadamente dezenove litros.) Em meio a toda esta atividade, a palavra do Senhor vem a Salomão (6.11-13). Não é uma palavra elogiosa, mas sim um alerta de que é na obe­ diência, e não na construção de templos, que está a garantia da presença de Deus entre o seu povo. A desobediência, por outro lado, força o seu distan­ ciamento. Este é o segundo “se” de Deus a Salomão (mais contundente que o primeiro) e o quarto de cinco “ses” que Salomão ouvirá, sendo o primeiro vindo de Davi (citando Deus), e outros quatro diretamente de Deus: 1. “Se teus filhos guardarem o seu caminho [os caminhos e os manda­ mentos de Deus], para andarem perante a minha face fielmente” (2.4) 2. “Se andares nos meus caminhos e guardares os meus estatutos” (3.14) 3. “Se andares nos meus estatutos, e executares os meus juízos” (6.12) 4. “Se andares perante mim ” (9.4) 5. “Se vos apartardes de mim” (9.6) Portanto, uma boa parte do futuro de Salomão e de seu povo está sob o controle do próprio rei. Nenhuma bênção ou julgamento é determinado por Deus à parte do comportamento humano. Embora a promessa feita por Deus a Davi na geração anterior - abençoar a casa do rei e estabelecê-la “para sempre” (2Sm 7.13, 16, 24-25-26, 29) - não tenha sido apagada ou cancelada; ela foi calada durante o reinado de Salomão. 8.1-66. A maior porção desse capítulo (v. 22-53) consiste da longa ora­ ção de Salomão na dedicação do templo. Mas outras questões servem de prelúdio e de poslúdio da oração. Temos, então, um capítulo composto das seguintes unidades: 1. A colocação da arca em seu lugar devido no templo (v. 1-13) 2. A primeira bênção de Salomão a seu povo (v. 14.21) 3. A oração de dedicação (v. 22-53) 4. A segunda bênção de Salomão a seu povo (v. 54-61) 5. Os sacrifícios finais e um festival (v. 62-66) O primeiro desses cinco trechos descreve a conclusão do plano que Davi originalmente colocou em ação. A arca foi levada de uma residência para uma tenda, e agora para um templo (“seu lugar de repouso final”). É provável que devamos ver algum paralelo entre a dedicação do templo de

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Salomão e a dedicação do tabemáculo e seu sacerdócio (esp. Lv 8). Eles exibem os seguintes paralelos: 1. Os dois relatos usam o verbo q a h a l (“ajuntar/congregar”), primeiro em hifil, e depois em nifal: - “ajunta toda a congregação” (q a h a l no hifil [Lv 8.3]) - “e a congregação se ajuntou” (qahal no nifal [Lv 8.4]) - “Congregou Salomão os anciãos” (q a h a l no hifil [lR s 8.1]) - “Todos os homens de Israel se congregaram” (qahal no nifal [lR s

8.2]) 2. Tanto Moisés quanto Salomão abençoam o povo após a dedicação (Lv 9.23; lRs 8.55). 3. Nos dois casos é impossível entrar no santuário depois que a presença divina o enche de forma tão efusiva (Êx 40.35; lR s 8.11). 4. A dedicação é seguida de uma revelação divina que pode ser visual (Lv 9.23b-24) ou auditiva (lR s 9.2-9). Nos v. 14-21, Salomão começa a sua bênção real falando a respeito de Deus (v. 15-16) e até citando as suas palavras (v. 16). Faz uma referência breve a Davi (v. 17), mas, em seguida, menciona as palavras de Deus uma segunda vez (v. 18-19) de maneira a claramente atrair as atenções a ele mesmo e tomar-se, assim, o cumprimento de uma profecia bíblica. Salomão conclui sua bênção com quatro verbos na primeira pessoa: “me levantei... me assentei... edifiquei... nela constituí” (v. 20-21). A maior parte deste capítulo consiste, como já dissemos, da oração de Salomão (v. 22-53). Os comentaristas divergem extraordinariamente em sua avaliação da oração de dedicação feita pelo rei. Clements (1985: 105), por exemplo, a considera “uma das orações mais minuciosamente refletivas de toda a Bíblia”, mas Eslinger (1989) rotula a oração de “charlatã” (153), “devoção insincera” (168) e “peregrinações retóricas tendenciosas de um rei desesperado na tentativa de cativar seu suserano divino” (179). Seguindo o esboço de Miller (1994: 347-50), dividimos a oração nas seguintes unidades: Introdução: v. 22, “Pôs-se Salomão diante do altar” Alvo: v. 23a, “Ó S en h o r , Deus de Israel” Louvor: v. 23b-24, “não há Deus como tu” Petição: v. 25-26, “Ó S en h o r ... cumpra-se a tua palavra” Série de circunstância e petição Circunstância geral: v. 27, “Mas, de fato, habitaria Deus?” Petição geral: v. 28-30, “Atenta, pois, para a oração de teu servo” Prim eira circunstância particular: v. 31, “Se alguém pecar contra o seu próximo”

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Primeira petição particular: v. 32, “ouve tu nos céus” Segunda circunstância particular: v. 33, “Quando o teu povo... for ferido diante do inimigo” Segunda petição particular: v. 34, “ouve tu nos céus” Terceira circunstância particular: v. 35, “Quando os céus se cerrarem” Terceira petição particular: v. 36, “ouve tu nos céus” Quarta circunstância particular: v. 37-38, “Quando houver fome na terra” Quarta petição particular: v. 39, “ouve tu nos céus” Motivação para a quarta petição: v. 40, “para que te temam” Quinta circunstância particular: v. 41-42, “O estrangeiro... que vier de terras remotas” Quinta petição particular: v. 43a, “ouve tu nos céus” Motivação para a quinta petição: v. 43b, “a fim de que todos conheçam” Sexta circunstância particular: v. 44, “Quando o teu povo sair à guerra” Sexta petição particular: v. 45, “ouve tu nos céus” Sétima circunstância particular: v. 46-48, “Quando pecarem contra ti” Sétima petição particular: v. 49-50, “ouve então do céu” Motivação para a sétima petição: v. 51, “Porque é o teu povo” Petição e circunstância geral final: v. 52, “para que teus olhos estejam abertos” Motivação para petição final: v. 53, “Pois tu, ó S enhor Deus, os separaste” Vários elementos chamam a nossa atenção nesta oração. O primeiro, é que Salomão ora em pé, com as mãos estendidas aos céus (v. 22). Para outros exemplos de oração em que as mãos são erguidas com as palmas para cima, possivelmente num gesto de devoção e entrega, veja Êxodo 9.29 (Moisés); Esdras 9.5 (Esdras); Salmos 63.4; 88.9; 141.2. O segundo elemento é o uso que Salomão faz de frases repetidas. As mais comuns são: “ouve tu nos céus” : “ouve no céu e perdoa” (v. 30, 34, 36, 39, 49-50), “ouve tu nos céus e age” (v. 32), “ouve tu nos céus e faze” (v. 43). Em toda esta oração, começando com o v. 27, Salomão repudia a ideia do templo como o único lugar de habitação de Deus. Salomão não pede a Deus que ouça do devir, o santuário interior, mas sempre “dos céus” . Isso é particularmente importante, considerando que o templo, assim como o tabemáculo antes dele, serve de local da habitação divina (Êx 25.8; lRs 6.13). A noção da imanência divina (expressa pelo verbo shakari) não pode sobrepujar a noção da transcendência divina, e vice-versa. A inacessibili­ dade de Yahweh aos olhos humanos garante a sua transcendência, mas a sua habitação eterna (“lugar para a tua eterna habitação” [8.13b]), nessa rocha de Sião, garante a sua proximidade (Terrien 1978: 196), criando assim o conceito oximoro de um Emanuel longe dos olhos.

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O terceiro elemento da oração é que, apesar do clamor repetitivo de Salomão para que Deus “perdoasse” quando fosse necessário perdoar (v. 30, 34, 36, 39, 50), ele não pede por um perdão automático, rotineiro, barato. Sem exceção, a súplica de Salomão por perdão é baseada em um ou mais indivíduos buscando a Deus em oração (v. 30, 38), ou confes­ sando (v. 33, 35), ou convertendo-se de seus pecados (v. 35), ou arrependendo-se (v. 47-48). Não é apenas o sumo sacerdote quem tem autorização para confessar os pecados de seu povo (Lv 16.21), os penitentes também podiam recitar suas próprias confissões. Há espaço na fé bíblica tanto para a confissão pessoal como para a confissão por meio de um mediador, e há espaço para um Deus que é tão transcendente quanto imanente. Torna-se claro a partir dessa ênfase que, em sua oração, Salomão subordina o papel do sacrifício ao da oração como função principal do templo (Balentine 1993: 85). Usando a feliz frase de Savran, a oração de Salomão é, na rea­ lidade, um a “oração sobre a oração” (1987: 157). Em quarto lugar, entre as sete circunstâncias e petições específicas de Salomão (veja o esboço na p. 377), as primeiras quatro (v. 31-40) tratam de eventos dentro de Israel, enquanto as três últimas (v. 41-50) tratam de eventos fora de Israel (Brettler 1993: 32). Com relação às quatro primeiras, pode-se negociar com Deus, mesmo na área do templo (“e ele vier a jurar diante do teu altar, nesta casa” [v. 31]; “e suplicar a ti, nesta casa” [v. 33]) ou simplesmente voltado na direção do templo (“se o teu povo, voltado para este lugar, invocar o teu nome” [v. 35 NVI]; “estendendo as mãos para o rumo desta casa” [v. 38]). As últimas três situações específicas concentram-se em: (1) um “estran­ geiro” que vem de longe para orar voltado para o templo (v. 41-43); (2) Israel em batalha contra inimigos longe de casa (v. 44-45); e (3) caso israe­ litas sejam levados cativos a uma terra estrangeira (v. 46-51). Fica claro que (2) suplementa o pedido dos v. 33-34. A diferença é que os v. 33-34 lidam com o enfrentamento do inimigo na batalha em frente de casa e a derrota no processo, enquanto os v. 44-45 tratam da luta de Israel distante de casa. E (3), que fala dos cativos voltando-se para Deus mesmo no exílio, parece muito com o que Moisés disse em Deuteronômio 4.29. Não deveria surpreender o fato de Salomão incluir a observação a res­ peito do estrangeiro que vem a Jerusalém (v. 41-43). Não significa sim­ plesmente que o templo “tem como objetivo não apenas impressionar os estrangeiros, mas também servir a uma função doméstica” (Younger 1990: 169). Salomão também quer atrair pessoas de lugares remotos que estejam precisando do auxílio que não receberam em sua terra. Assim, o templo de Salomão pode ter servido como precursor do oráculo de Delfos, ou, em tempos modernos, o de Lourdes, na França.

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Uma oração longa, agora concluída, é seguida da oferta de copiosos sacri­ fícios a Deus (v. 62-63). Salomão nada faz em pequena escala. O verbo para “consagrar” na expressão: “Assim, o rei... consagraram a Casa do S en h o r ” (v. 63b), é k h a n a k , palavra por trás do nome do festival judeu do Hanucá. O cabeçalho do salmo 30 o identifica como “cântico para a ocasião da dedi­ cação do templo” (m iz m o r s h ir k h a n u k k a t habbayit), embora pouco haja no salmo que faça qualquer menção à natureza desta consagração. 9.1-28. Este capítulo se divide em duas partes desiguais; aquela na qual Deus fala a Salomão sem ser interrompido e não há resposta do rei (v. 1-9), e a que descreve com naturalidade algumas das atividades do rei (v. 10-28): (1) Salomão cedendo a Hirão vinte cidades galileias (v. 10-14); (2) seus tra­ balhadores forçados recrutados das fileiras dos forasteiros para outros pro­ gramas de construção do rei (v. 15-22), sendo que os supervisores desses grupos e os soldados eram escolhidos dentre o seu próprio povo (v. 22-23); (3) a transferência da filha do faraó (esposa de Salomão) a um domicílio fora de Jerusalém (v. 24); (4) os esforços de Salomão na ortodoxia cúltica (v. 25); e (5) a frota de navios do rei partindo de Eziom-Geber (na entrada do golfo de Aqaba), comandada por marinheiros experientes oferecidos por Hirão de Tiro (v. 26-28). Deus fala na primeira parte (v. 3-9). O narrador introduz o discurso de Deus (v. 1-2), e então retoma quando Deus conclui (v. 10-28). No cap. 8, Salomão é quem fala mais; no cap. 9, ele nada diz. Deus começa falando de si mesmo (v. 3), mas logo passa a falar para/ sobre Salomão (v. 4-9). E a mensagem mais mordaz de Deus a Salomão até o momento. As palavras que se destacam são “se” e “então” : “Se andares perante mim... então, confirmarei o trono de teu reino” “se vós e vossos filhos... vos apartardes de m im ... então, eliminarei Israel da terra” O fato de Deus falar de forma tão condicional a respeito do futuro de Salomão indica que ele não estabeleceu ou decretou o caminho que Salo­ mão deve seguir. “Pois se Deus sustentasse a possibilidade de um futuro humano positivo, quando esta não fosse de fato uma possibilidade, seria um ato de falsidade... Se os dois futuros são possíveis a Deus, então Deus não determinou qual futuro deve vir a ser” (Fretheim 1997: 9). E difícil saber se as diversas atividades de Salomão nos v. 10-28 ilus­ tram que ele caminha diante de Deus, ou afasta-se dele (as duas opções que lhe foram dadas pelo Senhor na teofania anterior), ou nenhuma das duas coisas. E difícil acreditar que os súditos de Salomão ao norte de Israel tenham ficado eufóricos com sua decisão de vender a Hirão dez de suas cidades (v. 10-14) em troca de 120 talentos de ouro (os tesouros de Salo­ mão estavam dilapidados por seus gastos pródigos com o complexo templo/

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palácio?). Quando fez a permuta das terras, Salomão provavelmente estava ciente dos “efeitos perniciosos” (Sweeney 1995: 615) sobre os que residiam na região da Galileia de seu império. E ao mesmo tempo em que entrega propriedades ao norte, ele estabelece um a guarnição naval ao sul (v. 26-28) que trará riqueza muito necessária à sua nação (ou a si mesmo) e oferecerá potencial para uma guerra ofensiva contra o Egito, caso surja esta necessi­ dade. Se Eslinger não gosta de Salomão por sua oração, Halpem não apre­ cia Salomão como administrador imparcial. Acusando Salomão de despir o Norte para vestir o Sul, Halpem o responsabiliza por “um ato descarado de canibalismo econômico” (1974: 525). Nada há de explícito, porém, no texto do próprio cap. 9 que seja negativo a Salomão. Há um alerta, porém não repreensão. Há potencial para o mal, mas não a prática do mal. 10.1-29. Duas das mais conhecidas demonstrações da sabedoria de Salomão ocorrem em associação a mulheres, a primeira em 3.16-28 com as duas meretrizes, e aqui, nos v. 1-13, com a visita da Rainha de Sabá (pos­ sivelmente o Iêmen, no extremo sudoeste da Península Arábica). Ela deixa seu império “para prová-lo [Salomão] com perguntas difíceis” A palavra hebraica para “perguntas difíceis” (k h id o t) é a mesma de “enigma (kh i d a h [sing.]) que Sansão contava aos filisteus (Jz 14.12). E a introdução a Provérbios afirma que um dos propósitos da sabedoria é “entender as pala­ vras e enigmas [k h id o t] dos sábios” (Pv 1.6). Assim, próximo ao início da história de Salomão o rei é confrontado com um enigma (embora a palavra não seja usada ali) que lhe é trazido por duas “damas da noite”, e próximo ao fim da história, o rei é confrontado com enigmas que lhe são trazidos por Sua Majestade Real, a Rainha de Sabá. Parece que nesse encontro entre líderes de Estado, a rainha obtém respos­ tas às suas perguntas, mas Salomão obtém mais itens valiosos para expandir os seus cofres (v. 2, 10). A dispensação de sabedoria não fica muito barata. Tanto nas palavras da própria rainha quanto no que é dito pelo narra­ dor a respeito dela encontramos paralelos com outros personagens das Escrituras. Quando diz, por exemplo: “Eu não cria naquelas palavras, até que vim e vi com os meus próprios olhos” (v. 7), a rainha lembra Tomé (Jo 20.25). E quando o narrador, ao falar sobre a rainha ao final do v. 5, afirma que diante da sabedoria de Salomão e de todo o seu aparato ela “ficou como fora de si” ou “ficou impressionada” (NVI), lembra Raabe dos dias de Jerico. O testemunho de Raabe foi: “Ouvindo isto, desmaiou-nos o coração, e em ninguém mais há ânimo [literalmente, “não há espírito”] algum, por causa da vossa presença” (Js 2.11). Duas mulheres, ambas estrangeiras, observam indivíduos recebendo bênçãos sem m edida vin­ das de um Deus a quem eles mesmos até o momento não conheciam ou adoravam, e o resultado é puro assombro, praticamente a ponto de perder

IReis 1-11 | 3811

a fala. (Sobre os reis e rainhas estrangeiros a Bíblia diz que “desmaiou-se-lhes o coração” ao verem o Deus dos hebreus em ação - veja Js 5.1.) Mas diferente de Raabe (e Rute), a rainha de Sabá louva o Deus de Israel, mas não confessa de fato sua lealdade a ele. Se a primeira metade do capítulo fala de mulheres e sabedoria (v. 1-13), a segunda parte trata de riqueza e sabedoria (v. 14-29). Esta parte inclui des­ crições dos escudos feitos de ouro (v. 16-17), o trono do rei (v. 18-20), seus navios ao mar trazendo a Salomão a sua preciosa carga (v. 22), e seus nume­ rosos carros e cavalos (v. 26-29), sem falar dos presentes trazidos pelos reis das nações vizinhas (v. 15, 25). É para crédito da rainha de Sabá o fato de ela mencionar a sabedoria de Salomão antes de sua riqueza (“Tu ultra­ passas em muito o que ouvi, tanto em sabedoria como em riqueza” [v. 7]), enquanto o narrador inverte a ordem e começa com a riqueza de Salomão (“O rei Salomão era o mais rico e o mais sábio de todos os reis da terra” [v. 23]). Além disso, ela, uma estrangeira, usa o nome santo do Deus de Israel “Yahweh/Senhor” não apenas uma, mas duas vezes (v. 9), enquanto o nar­ rador hebreu usa apenas o mais genérico “Deus/Elohim” (v. 24). Devemos entender a frase “Gente de todo o mundo pedia audiência a Salomão para ouvir a sabedoria que Deus tinha lhe dado” (v. 24a) como um a hipérbole evidente, mas como Younger (1987: 164) nos lembra: “A hipérbole só é realmente eficaz quando existe um elemento de verdade em sua comparação básica”. O círculo de influência de Salomão está sempre se expandindo. O texto nos conduz de “Todo o Israel ouviu” (3.28) para “Gente de todo o mundo pedia” (10.24). Não há, é claro, mal inerente no fato de ser bem-sucedido, mas qualquer forma de sucesso tem o potencial de levar ao autoengrandecimento. Praticamente, podemos ver a vida de Salomão como um filme com o subtítulo: “Como o sucesso arruinou Salomão”. 11.1-43. Embora os comentaristas discordem quanto ao ponto preciso na narrativa bíblica em que o lado sinistro do reino de Salomão surge pela primeira vez, todos concordam que este lado sombrio desce ao seu nível mais repreensível no cap. 11. A progressão no capítulo é: 1. Os pecados de Salomão (v. 1-8) 2. Anúncio de julgamento (v. 9-13) 3. A implementação desse julgamento (v. 14-40) a. por meio de adversários externos (v. 14-23) i. Hadade, o edomita (v. 14-22) ii. Rezom, de Damasco (v. 23-25) b.por meio de adversários internos (v. 26-40) i. Jeroboão, servo de Salomão 4. O fim do reinado e da vida de Salomão (v. 41-43)

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Em bora o relato dos casamentos m últiplos de Salomão não apareça até o cap. 11, não devemos presum ir que até o final da visita da rai­ nha de Sabá, no cap. 10, Salomão fosse monógamo, e que a única “ Sra. Salomão” fosse a princesa egípcia (3.1; 7.8; 9.16, 24). M uito provavel­ mente, a aquisição de 700 esposas e 300 concubinas reflete um projeto de expansão do harém no qual o rei trabalhou durante anos. Ele edifica igrejas e colônias. Estrangeiros (fenícios) edificam as igrejas; estrangei­ ros povoam as colônias. Observe os grupos dos quais Salomão seleciona suas mulheres: egípcios, moabitas, amonitas, edomitas, sidônios e hititas (v. 1), nações com as quais Yahweh havia instruído os israelitas a não se unir pelo casamento (v. 2). As duas passagens da Torá que alertam explicitamente a Israel a respeito do casamento com estrangeiros (Êx 34.11-16; Dt 7.1-4) o fazem a respeito dos grupos indígenas dentro de Canaã (girgazeus, ferezeus, heveus, jebuseus, etc.), mas os territórios dos quais Salomão tomou as suas esposas ficam fora de Canaã. Parece que IReis 11.1-2 baseia-se em Deuteronômio 23.3-8 que cita em seqüência quatro das cinco nações de IReis 11.1: amonita, moabita, edomita e egípcia. A questão aqui, no entanto, não é a exogamia, mas quais grupos estrangeiros residentes no território de Israel podem entrar na con­ gregação de Yahweh. Desafiando claramente Deuteronômio 17.17 (“Tampouco [o rei] para si multiplicará mulheres”), Salomão viola o princípio bíblico para todo o povo (não apenas o rei) de um homem para uma mulher, e uma mulher para um homem. Talvez Salomão precise ouvir o conselho que a mãe de outro rei (Lemuel) deu a seu filho em Provérbios: “Não dês às mulheres a tua força, nem os teus caminhos, às que destroem os reis” (Pv 31.3). Mas como acontece com frequência, um pecado toma-se a ocasião para outro pecado (lembre-se de Davi, o adúltero, tomando-se Davi, o assas­ sino). Salomão tem um espírito caridoso e ecumênico, e ordena a constru­ ção de capelas nas quais suas esposas estrangeiras possam adorar a seus deuses (v. 7-8). E, vejam só, ele acaba adorando os deuses de suas mulheres (v. 4-5), em vez do Deus de seu pai. O pecado da poligamia exógama toma-se a ocasião para o pecado da idolatria. É possível comparar Salomão com Calebe, um personagem do passado, cuja vida caminhou na direção drasticamente oposta. Com ambos, surge a expressão: “perseverou em seguir-me/e não perseverou em seguir ao Senhor” (literalmente, “ser cheio [m a le ’] do Senhor”): Números 14.24: “Porém o meu servo Calebe, visto que... perseverou em seguir-me” (cf. Nm 32.11-12; Dt 1.36) IR eis 11.6: “A ssim , fez Salom ão... e não perseverou em seguir ao S e n h o r ”

IReis 1-11 |383 1

Observe a diferença no resultado entre seguir completamente a Deus e segui-lo parcialmente. Pelo fato de Calebe ter perseverado em seguir a Deus “‘sua descendência a possuirá [a terra]” (Nm 14.24b). Pelo fracasso na perseverança de Salomão em seguir a Deus, seu reino lhe será tirado e somente uma porção deixada a seus descendentes (lR s 11.11-13). Percebemos que o autor de IReis 11 tenta ser o mais generoso e benevo­ lente possível com Salomão. Isto fica claro na frase de abertura do v. 4: “À medida que Salomão foi envelhecendo”. O escritor atribuirá à senilidade pelo menos parte do pecado de Salomão. Mas isso possibilita um paralelo pouco atraente com os últimos anos de seu pai. Nem o pai nem o filho têm na velhice a sua melhor fase. Davi é manipulado (lR s 1.11-30) e reco­ menda vingativamente que Salomão elimine dois dos seus inimigos (lR s 2.1-9). E Salomão, quando fica velho, afasta seu coração de Yahweh. Os três instrumentos de julgamento de Deus contra Salomão ilustram o padrão de “repetição tríplice com intensificação” (Edelman 1995: 168). Hadade aparece como adversário de Salomão, presumivelmente no finai do reinado do rei. Rezom, por sua vez, “foi adversário de Israel enquanto Salomão viveu” (v. 25a). E, finalmente, e, mais intensamente, Jeroboão “rebelou-se contra o rei” (v. 26b). Em razão dos dois primeiros adversários, as conseqüências para Salomão são imediatas. No caso de Jeroboão, entre­ tanto, as conseqüências recaem sobre as gerações subsequentes. Às vezes, seus pecados o descobrem agora; às vezes eles o encontram mais tarde (e às vezes tanto agora quanto mais tarde). Hadade e Rezom são chamados de “adversários”, termo para o qual a palavra em hebraico é s a ta n (v. 14,23). (Mesmo o anjo do Senhor poderia ser um saían/adversário, como no caso de Balaão [Nm 22.22], E alguns filisteus pensavam que Davi talvez fosse um saton/adversário se permi­ tissem que ele ficasse em seu acampamento [ISm 29.4].) O fato de Deus “levantar” esses adversários lembra o uso dessa frase em Juizes, especial­ mente com os primeiros juizes (Jz 3.9, 15). Deus suscitará os salvadores e libertadores de seu povo, mas Deus também levantará os que se tomarão um espinho na came do povo de Deus. E curioso que o profeta (Aías) - aquele que anuncia a Jeroboão a divisão do império de Salomão - seja de Siló, uma cidade do Norte (v. 29). Levando-se em conta o tratamento insensível de Salomão aos cidadãos do Norte (4.7-19; 9.10-14), é possível que haja alguma ironia no fato de um profeta do Norte ser o porta-voz de Deus para anunciar a fragmentação do reino de Salomão. Jeroboão se tomará rei de dez regiões tribais ao norte (v. 31), mas somente uma será deixada a Salomão e seus herdeiros (v. 32): Judá. Se, na primeira metade do capítulo, o escritor fez uma tentativa de ame­ nizar a culpa de Salomão, situando a apostasia do rei em sua velhice, ele

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pode fazer o mesmo na segunda metade. O motivo dado no v. 33 para o confisco da maior parte do reino de Salomão é: “eles [um sujeito plural] me abandonaram e adoraram Astarote... e não andaram nos meus caminhos”. Em outras palavras, o escritor distribui a culpa implicando não apenas Salo­ mão, mas outros dos quais sequer menciona o nome. Observe que entre todas as versões antigas (a Septuaginta e a Vulgata por exemplo) o versí­ culo usa sempre o verbo no singular (“ele [Salomão] abandonou”). (Veja a nota de rodapé de 11.33 tanto na NRSV quanto na NVI.) Hadade e Rezom surgem apenas para desaparecer assim que sua obra é concluída. Mas não Jeroboão. Deus tem aspirações tão grandes para Jeroboão quanto teve para Davi ou Salomão. Para ele, Deus diz: “Se ouvires tudo o que eu te ordenar... eu serei contigo, e te edificarei uma casa estável, como edifiquei a Davi” (v. 38). O “se” de Deus a Jeroboão lembra os seus “ses” a Salomão (3.14; 6.12; 9.4, 6). Analisando 11.38, Fretheim(1997: 10) nos lembra de que “o texto não oferece razões para crer que Deus esteja sendo ambíguo ou fazendo um jogo, como se soubesse com certeza que esse futuro não virá, mas o apresenta mesmo assim. O ‘se’ de Deus é um ‘se’ verdadeiro”. Sabemos que o filho de Salomão, Roboão, o sucederá (v. 43b). Dois pon­ tos são interessantes aqui. O primeiro, é que embora Salomão tivesse mil esposas, sabemos o nome de apenas um filho: Roboão. Os nomes de duas filhas são mencionados em 4.11 e 15. Davi, por sua vez, teve um número muito menor de esposas e muitos mais filhos cujos nomes foram menciona­ dos. A segunda questão é que se Salomão reinou por quarenta anos (11.42) e seu filho Roboão começou a reinar aos 42 anos de idade (14.21), significa que Roboão nasceu um ano antes do começo do reinado do pai. Não há, no entanto, uma palavra sequer a respeito desse filho durante as quatro décadas de domínio do pai. Falamos sobre a negligência de Moisés com Gérson e sua circuncisão (se, de fato, é disso que trata Êx 4.24-26). E o que dizer da negligência de Salomão para com Roboão, pelo menos nas informações que o texto nos oferece?

Salomão em 2Crônicas 1 -9 Há somente uma breve menção a Salomão na porção sobre o reinado do rei Davi em 2Samuel (2Sm 12.24-25). Salomão não aparece novamente até IReis 1. No relato do cronista sobre Davi e Salomão, por sua vez, Salomão ocupa um lugar estratégico em três dos últimos capítulos de lCrônicas (caps. 22, 28 e 29). É a morte de Davi registrada no último capítulo de lCrônicas, contudo, que toma possível que seu filho Salomão assuma o trono. Os pri­ meiros nove capítulos de 2Crônicas cobrem o reinado de Salomão.

IReis 1-11 | 385 |

A primeira coisa que se pode observar ao comparar a vida de Salomão em IReis 1-11 com a registrada em 2Crônicas 1-9, é que na última as omissões são mais visíveis do que os acréscimos. Uma tabela das duas seções comprova isto: 2 C rôn icas 1 - 9 X

3.3-15

1.1-13

[10.26-29]

1.14-17

3 .1 6 -4 .34

X

LO

2-7.11

co !

IR e is 1-11 1 -2

[7.1-12]

X

9.1-9

7.12-22

9.10-28

8.1-18

10.1-13

9.1-12

10.14-28a

9.13-28

11.1-40

X

11.41-43

9.29-31

As quatro áreas com “X” na coluna da direita representam as passagens da vida de Salomão em IReis que não são reproduzidas em 2Crônicas: (1) a conturbada sucessão de Salomão ao trono e sua eliminação de Adonias e dos que o apoiavam (lR s 1-2); (2) sua sabedoria e administração seculares (lR s 3.16—4.34); (3) a construção do palácio real (lR s 7.1-12); (4) sua poligamia, apostasia, e os três indivíduos (Hadade, Rezom e Jeroboão) que foram adver­ sários de Salomão ou se rebelaram contra ele (lR s 11.1-40). Diferentemente do que fez com Davi, pai de Salomão, o cronista eli­ minou todo o material “negativo” a respeito de Salomão (lR s 1-2; 11.140). Dos dois pecados de Davi (o incidente Bate-Seba/Urias e a realização do censo), o cronista deleta somente o primeiro, mas mantém o segundo (2Sm 24 = lC r 21). Isso provavelmente deve-se às conexões do incidente do censo com a compra feita por Davi de parte de uma propriedade onde, um dia, o rei davídico construiria o templo (grande preocupação e inte­ resse do cronista). Não significa, no entanto, que Crônicas represente uma versão desbotada de Salomão. Ele não apenas elimina o material “ruim ”, como também parte do material “bom ” (3.16-4.24; 7.1-12). Parece que Crônicas está interessado em Salomão e sua sabedoria, exclusivamente no

[ 386 j Introdução aos livros históricos

que se refere à construção do templo. Portanto, embora IReis dedique qua­ tro de onze capítulos à narrativa de Salomão e às questões do templo (lR s 5-8), Crônicas dedica sete de seus nove capítulos (2Cr 2-8). As elimina­ ções ou omissões são “a forma do cronista concentrar-se no que entende como significado duradouro do reino de Salomão: o cumprimento da aliança davídica mediante a construção do templo e o estabelecimento da mesma dinastia davídica. Consequentemente, outros materiais, incluindo aqueles que refletem Salomão de forma positiva, são omitidos como alheios ao pro­ pósito do autor” (Kelly 1996: 90). Há outras diferenças também. Por exemplo, conquanto IReis tenha cinco referências ao casamento de Salomão com a filha do faraó (3.1; 7.8; 9.16, 24; 11.1), 2Crônicas tem apenas uma referência ao fato (8.11 [sobre o tema veja Cohen 1984-1985]), e esta única referência foi trazida do início da narrativa de Salomão (como em 1Rs 3.1) para perto do final. Em algumas ocasiões, o cronista parece redigir uma versão mais orto­ doxa de algo que Salomão fez no relato de Reis ou diluir seus atos aparentes de indiscrição cultuai. Já destacamos em nossos comentários sobre IReis 3.4 o fato de que 2Crônicas 1.3 refere-se ao incidente de Salomão subindo aos altos em Gibeão para adorar, mas substitui um verbo singular (uma impropriedade ritual individual de Salomão) com um verbo plural (todo o povo, não apenas Salomão, participaram deste ritual). Outra ilustração deste tipo de alteração é o relato da observância, por parte de Salomão, da Festa dos Tabernáculos (lR s 8.65-66 = 2Cr 7.8-10) após a oração de dedicação do templo: IReis 8.65-66: “No mesmo tempo, celebrou Salomão também a Festa dos Tabernáculos e todo o Israel... por sete dias além dos primei­ ros sete, a saber, catorze dias. No oitavo dia desta Festa, despediu o povo”. (Esta é a leitura do texto hebraico. Na Septuaginta lemos: “No mesmo tempo, celebrou Salomão também a Festa dos Tabemáculos... sete dias. No oitavo dia desta Festa, despediu o povo”.) lCrônicas 7.8-10: “Assim, celebrou Salomão a festa por sete dias... Ao oitavo dia, começaram a celebrar a Festa dos Tabernáculos... No vigésimo terceiro dia do sétimo mês, o rei despediu o povo para as suas tendas”. A diferença entre os dois textos é óbvia. Em Reis, Salomão envia os cele­ brantes para casa no oitavo dia. Crônicas, por sua vez, afirma que Salomão observou o oitavo dia como uma festa, conforme o ensinamento do Torá sobre a Festa dos Tabernáculos em Levítico 23.36, 39; Números 29.35 (embora Dt 16.15 refira-se a um festival de sete dias). Ele libera o povo no dia seguinte, trazendo assim o Salomão de Crônicas ao conhecimento correto da lei ritual.

IR e is 1-11 | 387

É evidente que o cronista interpreta Salomão como um segundo Davi (Braun 1973: 507-8). Como Davi, Salomão é escolhido por Deus para esta posição. A raiz b a k h a r , “escolher”, ocorre em Crônicas com Davi (lC r 28.4), com os levitas (lC r 15.2), com Israel (lC r 16.13) e, é claro, com o local do templo (2Cr 7.23, 26; 12.13; 33.7 [assim como a própria Jerusalém]). Mas o único rei do Antigo Testamento a quem esse verbo é usado, além de Davi, é Salomão: “Seu filho Salomão é quem construirá o meu templo... pois eu o escolhi para ser meu filho, e eu serei o pai dele” ( lC r 28.6; cf. 29.1). Esta escolha divina de Salomão pode explicar por que lC rônicas 29.24 afirma: “Todos os líderes e principais guerreiros, bem como todos os filhos do rei Davi, prometeram submissão ao rei Salo­ m ão” (incluindo ou excluindo Adonias?). Se este é o escolhido de Deus, quem somos nós para nos opor? Pode-se também sugerir que o Salomão do cronista não somente é outro Davi, como também outro Josué (Williamson 1976). Moisés é des­ qualificado da liderança do povo na terra por causa do seu pecado (Nm 20.1-12; Dt 1.37-38; 31.2) e Josué completará sua obra inacabada. Davi é desqualificado para a construção do templo porque derramou muito sangue e empreendeu guerras demais (lC r 22.8; 28.2-3) e, assim, Salomão comple­ tará sua obra inacabada. Em referência tanto a Josué quanto a Salomão, os textos por duas vezes afirmam que Deus os “engrandeceu” (usando o verbo g a d a l; veja Js 3.7; 4.14; lC r 29.25; 2Cr 1.1). Ambos conduziram Israel ao “repouso” (n u a k h /s h a q a t) como resultado de sua liderança (Js 11.23; 21.44; lC r 22.9, que rotula Salomão ish m e n u k h a h , “homem sereno”). E, finalmente, parte da linguagem de exortação e encorajamento que Moi­ sés transmite a Josué, e Davi a Salomão, tem impressionante semelhança, por exemplo: “Sê forte e corajoso, não temas” (cf. Dt 31.6 e lC r 22.13). Há paralelos também entre o Salomão retratado pelo cronista e Bezalel, o artesão na construção do tabemáculo no deserto, conforme Dillard (19801981: 296-98) observou. Ambos são de Judá. Ambos recebem sabedoria que conduz a um programa de edificações (Êx 31.2-5; 35.30-33; 2Cr 1.713). E a única referência a Bezalel no Antigo Testamento fora de Êxodo está em Crônicas (lC r 2.20; 2Cr 1.5). Além disso, o assistente de Bezalel, Aoliabe, é da tribo de Dã (Êx 31.6; 35.34; 38.23) e Hirão-Abi, o assistente de Salomão, tem uma mãe danita (2Cr 2.14). (No relato de Reis, o nome de Hirão-Abi é Hirão [não confundir com o rei fenício de mesmo nome], e sua mãe é de Naftali [lR s 7.13-14].) Parece que nos casos de Moisés/Josué, Bezalel/Aoliabe, Davi/Salomão e Salomão/Hirão-Abi, um plantou e outro regou. Mas em todos os casos, Deus trouxe o sucesso e o crescimento (veja lC r 3.6). Usando outra analogia, um mestre construtor habilidoso assenta o fundamento e outra pessoa constrói sobre ele (IC o 3.10).

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IReis 12-2Reis 25

O restante do livro de IR eis, após o relato da morte de Salomão até o final de 2Reis, narra as respectivas histórias dos reinos de Israel e Judá. O reino do N orte (doravante “Israel”) tem 19 reis durante a sua história de aproxim adam ente duzentos anos (930-722 a.C.). O reino do Sul (“Judá”) tem 20 reis em sua história de aproxim adam ente 350 anos (930-587/86 a.C.). Há várias diferenças entre a linhagem dos reis israelitas e a de seus pares sulistas de Judá. (1) Nenhum dos reis de Israel tem antepassados até Davi. Todos os reis de Judá têm antepassados até Davi. Trata-se, portanto, de uma linhagem não davídica do Norte versus uma linhagem davídica do Sul. (2) Diferente dos reis de Judá, que juntos formam uma dinastia davídica ininterrupta, a linhagem dos reis israelitas é composta de uma seqüência de minidinastias, com duração de duas até várias gerações. (3) Todos os reis de Israel são réprobos; afastam de Deus o povo em vez de aproximá-lo. Semelhantemente, a maioria dos reis de Judá não consegue inspirar no povo uma vida piedosa, exceto por quatro importantes exemplos: (a) Asa (final do século 10, início do século 9 a.C.); (b) Josafá (do início a meados do século 9 a.C.); (c) Ezequias (final do século 8, início do século 7 a.C.); (d) Josias (segunda metade do século 7 a.C.). Um problema notoriamente difícil é tentar entender a multiplicidade de dados cronológicos presente no texto de IReis 12 a 2 Reis 25, informações do tipo: “No ano X do reino de Fulano-de-Tal de Israel, Siclano-de-Tal tomou-se rei de Judá e reinou por Y anos” . Chamamos tais dados de sincronismo, ou seja, o início do reinado de um rei de Judá está relacionado a um ano específico no reinado de um rei israelita, ou vice-versa. Essas observações cronológicas sincronizadas têm o efeito de vincular a história

I 394 I Introdução aos livros históricos

e o destino dos reinos de Israel e Judá, apesar de sua separação formal após a morte de Salomão. Uma segunda observação cronológica é que a duração do reinado de cada rei é informada (“E Fulano-de-Tal reinou por X anos/meses”). A exce­ ção a esta regra é Atalia, rainha de Judá, a única mulher entre 38 reis (2Rs 11.1-17). E exatamente aqui surge um dos problemas. Em várias ocasiões, os anos mencionados nos sincronismos nem sempre coincidem com aque­ les informados nos dados de duração-do-reinado. Uma terceira observação cronológica é a correlação dos eventos do livro com reis não bíblicos. Tais notas podem se referir a um ano no reinado de um rei bíblico (“No nono ano do reinado de Zedequias... Nabucodonosor, rei da Babilônia, veio contra Jerusalém, ele e todo o seu exército” [2Rs 25.1]), ou de um rei não bíblico (“No quinto mês... do ano décimo nono de Nabucodo­ nosor, rei da Babilônia” [2Rs 25.8]). Tais notas sugerem que a história e o destino de Israel e Judá não estão apenas interligados, mas ambos os reinos são incontestavelmente influenciados pelas nações vizinhas. Os historiadores discordam sobre algumas datas referentes a muitos desses reis simplesmente por interpretarem os dados cronológicos de forma diferente. Havia sistemas distintos usados para totalizar os anos de um reinado em momentos diferentes, tanto em Israel quanto em Judá? Sim ou não? Houve certo número de corregências, quando os dois reis governavam simultaneamente sobre um reino, sendo o número de anos da corregência atribuído a ambos os reis? Sim ou não? O número de anos de um reinado é arredondado a ponto do total ser aproximado e não exato? Sim ou não? Por isso, no início de cada nova subseção, vamos citar os anos de reinado calculados por quatro historiadores bíblicos (Bright, Galil, Hayes/Hooker, Thiele).

IReis 12.1-16.20: Roboão, Jeroboão A maior parte dessa seção de IReis concentra-se nos reinos de Roboão, filho e sucessor de Salomão e rei de Judá, e Jeroboão I, o primeiro rei de Israel do Norte: 1. Roboão dá ouvidos às pessoas erradas e como resultado Israel separa-se de Judá (12.1-24). 2. O pecado de Jeroboão ao fazer bezerros de ouro em Dã e Betei (12.25-33). 3. Um “homem de Deus” de Judá é enganado por um “profeta velho” de Betei (13.1-32). 4. Jeroboão continua a pecar (13.33-34).

IR e is 1 2 -2 R e is 25 I 395 I

5. A profecia de Abias a respeito da morte do filho de Jeroboão e seu cumprimento (14.1-18). 6. Jeroboão morre e a liderança passa para seu filho Nadabe (14.19-20). 7. Visão geral do reino de Roboão (14.21-31), que é seguido por Abias (15.1-8) e Asa (15.9-24). 8. Os sucessores de Jeroboão I (15.25-16.20).

Reis de Israel

Duração do reino

Bright

Galil

Hayes/ H ooker

Thiele

Jeroboão 1

22 anos

922-901

931-909

927-906

9 3 0 -9 0 9

Nadabe

2 anos

9 01-900

9 0 9 -9 0 8

90 5 -9 0 4

9 0 9 -9 0 8

Baasa

24 anos

9 00-877

9 08 -8 85

9 03 -8 82

9 0 8 -8 8 6

Elá

2 anos

877-876

8 8 5 -8 8 4

881-880

8 8 6 -8 8 5

Zinri

7 dias

876

884

880

885

Reis de Judá Roboão

17 anos

922-915

931/930914

926-910

930-913

Abias

3 anos

915-913

914-911

9 0 9 -9 0 7

913-910

Asa

41 anos

913-873

911-870

9 06-878

9 10-869

Por toda essa unidade, enfatizando a divisão de uma monarquia unida em duas, está uma série de eventos que contrastam algumas coisas com outras. Para começar, são oferecidas duas explicações para a bifurcação do reino. IReis 11 explica a divisão como um resultado da sexualidade e idolatria incontroladas de Salomão. Mas no cap. 12, a divisão é um resultado da recusa de Roboão de aliviar o povo do pesado jugo imposto por seu pai, Salomão. A primeira expli­ cação parece se encaixar melhor no mundo de Êxodo e Deuteronômio (“Se vocês violarem as leis de Deus, isto é que lhes acontecerá”), o que podemos chamar de uma explicação teocêntrica (Weisman 1998: 102). A segunda expli­ cação parece se encaixar melhor no enfoque às questões relacionadas à sabedo­ ria presentes em Provérbios (“Se derem ouvidos às pessoas erradas, isto é o que lhes acontecerá”), o que podemos chamar de uma explicação antropocêntrica ou sapiencial. Referindo-se à segunda explicação, Brueggemann (1979: 172) observa: “É importante frisar que a divisão não aconteceu por causa de uma disputa teológica, nem foi um afastamento gradual, mas foi provocada por uma questão concreta de liberação social e opressão política... a consciência do rei estava comprometida com a manutenção da ordem em detrimento da justiça”.

1396

I

Introdução aos livros históricos

Não quer dizer que essas duas explicações sejam incompatíveis. Se o cap. 11 se concentra no “por que” da dissolução do reino, o cap. 12 con­ centra-se no “como”. Segundo o cap. 12, a recusa de Roboão em ouvir as palavras sábias dos conselheiros de seu pai não se deve à insensibilidade de um coração endurecido, a uma “demonstração petulante de brutalidade” (Halpem 1974: 527), mas “porque era uma mudança nos acontecimentos vinda do Senhor, para que ele pudesse confirmar sua palavra, dita por inter­ médio de Aías, o silonita, a Jeroboão, filho de Nebate” (v. 15). A cena nos remete à outra situação em 2Samuel 17, envolvendo Absalão. Enquanto conspirava para derrubar seu pai, Absalão busca a orientação de Aitofel, cujo conselho sábio ele rejeita. Assim como o (tolo) conselho dos jovens suplanta o (sábio) conselho dos anciãos, também o (tolo) conse­ lho de Husai suplanta o (sábio) conselho de Aitofel. E nas duas ocasiões os “equívocos” de Absalão e Roboão são atribuídos à ação de Deus (cf. 2Sm 17.14 com lR s 12.15). Outro contraste (decorrente dos mencionados acima) é o conselho con­ traditório oferecido a Roboão pelos anciãos (ze q e n im ) e pelos jovens (ye la d im - literalmente, “crianças”); veteranos versus juventude. Os anciãos aconselham a retirar ou aliviar a carga opressiva imposta por Salomão. Os jovens aconselham Roboão a ignorar essas queixas e impor uma carga ainda maior aos israelitas do Norte. Eles agem assim porque lhes falta qual­ quer experiência em diplomacia ou porque são politicamente ambiciosos (a melhor maneira de progredirem seria por meio da guerra com o Egito, guerra que somente seria possível com um aumento na corveia e na taxação [Halpem 1974: 527]). Os jovens chegam a insistir que Roboão inicie a sua resposta ao povo com: “Meu dedo mínimo é mais grosso do que os lombos de meu pai” (v. 10c). O hebraico diz apenas: “Minha pequena [coisa] é mais grossa do que...” Embora seja comum interpretar “Minha pequena coisa” como “meu dedo mínimo” (cf. minimus digitus meus da Vulgata), à luz da comparação com “lombos”, “minha pequena coisa” pode facilmente ser “meu pequeno membro/órgão”. Tal comentário provocativo e obsceno talvez explique por que Roboão não o repete ao se dirigir aos descontentes israelitas do Norte. Como afirma Alter (1981: 100): “Roboão, de forma reveladora, omite a comparação hiperbólica entre seu dedo mínimo e os lombos de seu pai, decidindo sabiamente não compor o seu rigor orçamentário por meio de uma extravagante declaração pública a respeito de sua própria estatura comparada à do falecido Salomão”. Todo esse incidente remete à experiência de Salomão em IReis 3.16-28 ao ser confrontado por duas mães, cada uma alegando ser a mãe da criança viva. Nas duas ocasiões, dois grupos designados por um status (meretrizes,

IR e is 1 2 -2 R e is 25 | 397 |

anciãos, jovens) e não por seus nomes, apresentam argumentos contraditó­ rios diante do rei (Salomão, Roboão), sobre o qual este rei deve julgar. A recusa de Roboão em dar ouvidos ao apelo por uma reforma sensata abre as portas para que Jeroboão tome-se rei de Israel. Aparentemente, o que Deus disse sobre/a Jeroboão por meio do profeta Aias (11.29-40) veio a acontecer. Jeroboão não tem apenas dez pedaços de tecido, mas também a liderança de mais de dez tribos. Porém, assim que assume o trono, ele acaba se transformando em “um líder que toma medidas decisivas para controlar o povo porque acredita que o povo é capaz de se voltar contra ele e matá-lo” (Lasine 1992: 145). (Jeroboão é um Roboão em outras vestes?) A estratégia de Jeroboão para manter a lealdade de seus novos súditos e desencorajar o retomo destes a Jerusalém para a adoração decorre de suas próprias apreensões e de seu próprio conselho. Aqui está uma diferença entre os dois reis do cap. 12. Roboão ao menos buscou o conselho de outros (y iw w a a ts cet [v. 6,8]); Jeroboão simplesmente aconselhou-se consigo mesmo (y iw w a a ts [v. 28]). Especificamente, Jeroboão faz dois bezerros de ouro, coloca um deles na fronteira sul da cidade de Betei e o outro na fronteira norte da cidade de Dã. Sobre o assunto, ele diz ao povo: “Vês aqui teus deuses, ó Israel, que te fizeram subir da terra do Egito” (12.28). Ele também nomeia o seu próprio clero não levita (12.31) e estabelece a sua própria festa religiosa (12.32-33). Foi exatamente o que Aarão disse aos pés do monte Sinai ao fazer o bezerro de ouro, enquanto Moisés estava no cume (Êx 32.4). Na reali­ dade, a expressão “Vês aqui teus deuses” encaixa-se melhor na história de Jeroboão, pois ele fez dois bezerros enquanto Aarão fez apenas um. Não quer dizer que a história do bezerro de Êxodo 32 seja uma ficção criada simplesmente como um a polêm ica contra o rebelde Jeroboão, como afir­ mam muitos estudiosos, pois que autor inventaria uma história que acusa de idolatria toda um a nação, e isto logo após um a m aravilhosa libertação? Aarão não pode conter a idolatria, e Jeroboão abre as portas à idolatria desenfreada. A conexão de Aarão com Jeroboão parece ainda mais forte quando lembramos que tiveram filhos chamados Abiú e Nadabe (Aarão) e Abias e Nadabe (Jeroboão). Os dois filhos mais velhos de Aarão mor­ reram prem aturamente (Lv 10), assim como os dois filhos de Jeroboão (Abias lR s 14.1-18; Nadabe, lR s 15.27-28). Observe também que o pecado de Aarão é chamado “grande pecado” (Êx 32.30-31), assim como o de Jeroboão (2Rs 17.21). Poucas pessoas projetam um a sombra sobre a história como faz Jero­ boão ao oferecer centros de adoração e sacrifício alternativos a Jerusalém. Ele não dorme com a mulher de outro e mata seu marido como fez Davi.

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Ele não tem mil esposas como Salomão. Ele não é adúltero ou poligamo, mas, sem dúvida, questiona como e onde Deus deve ser adorado e o con­ ceito fundamental de quem é Deus. Sabemos que quinze dentre os dezoito reis israelitas que sucedem a Jeroboão I seguiram o caminho/pecado de Jeroboão, ou recusaram-se a se afastar do caminho/pecado de Jeroboão (as três exceções são: Elá, Salum [ambos com reinados muito breves], e Oseias, o último rei de Israel): 1. Nadabe (1 Rs 15.26) 2. Baasa (lR s 15.34) 3. Zinri (lR s 16.19) 4. Onri (lR s 16.26) 5. Acabe (lR s 16.31) 6. Acazias (lR s 22.52) 7. Jorão (2Rs 3.3) 8. Jeú(2R s 10.29, 31) 9. Jeoacaz (2Rs 13.2, 6) 10. Jeoás (2Rs 13.11) 11. Jeroboão II (2Rs 14.24) 12. Zacarias (2Rs 15.9) 13. M enaém (2Rs 15.18) 14. Pecai as (2Rs 15.24) 15. Peca (2Rs 15.28) O Antigo Testamento nunca afirma que “a humanidade seguiu o cam i­ nho/pecado de Adão”, mas usa essas palavras a respeito dos quinze reis que seguiram o caminho/pecado de Jeroboão. Apesar da duração dos efeitos cativantes dos dois bezerros de Jeroboão, indivíduos que pode­ ríamos imaginar que se exaltassem contra eles não o fazem. Jeú, um rei de Israel que aparece um pouco mais adiante que, numa purificação reli­ giosa, extirpou de Israel o baalismo cananeu (2Rs 10.18-28), nada diz sobre eles. Nem Elias, Eliseu ou M icaías e todos os profetas do Norte. Este silêncio sugeriria que a intenção com os bezerros era representar a adoração a Yahweh e não a Baal. Imaginamos que Jeroboão não tivesse a intenção que os bezerros fos­ sem representações reais de Yahweh, mas algo equivalente aos querubins que transportavam Yahweh. Ou seja, os bezerros representavam o veículo, não o condutor. Este pode bem ter sido o caso. Mas esta distinção logo se perderia na multidão de pessoas. E este pode ter sido o erro de Jero­ boão. Sabemos que o culto ao bezerro era praticado em outros lugares, mas não temos conhecimento da adoração ao querubim. Sabemos que no Israel antigo certas práticas mantidas por pagãos foram consideradas compatíveis

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com o monoteísmo e adotadas (p. ex.: altares, sacrifícios), enquanto outras práticas foram vistas como indelevelmente pagãs e, portanto, rejeitadas (p. ex.: feitiçaria, culto à prostituição). Imagens de bezerros eram proibidas; imagens de querubins eram aceitáveis. Possivelmente, o uso de bezerros foi excluído em razão de suas intrínsecas associações pagãs. Não houve palavra de Deus em IReis 12, exceto aquela mediante o pro­ feta Semaías (v. 22), que ordenava a Roboão que retomasse para casa e não enfrentasse os israelitas do Norte numa batalha. Devemos observar que Roboão obedeceu essa palavra (v. 24b). Eis outro aspecto que diferencia Roboão de Jeroboão. Ele obedece a mensagem profética, ao contrário de Jeroboão (13.4, 33-34). Se, por um lado, “a palavra do S en h o r ” lim ita-se a apenas um exem ­ plo no cap. 12, ela ocorre por todo o cap. 13 (v. 1-2, 5b, 9a, 17a-18a, 20-21, 26, 32a). Para começar, um “hom em de D eus”, de Judá, vai a Betei, ao Norte. O título desse profeta sem nome aparece quinze vezes neste capítulo (1, 4-5-6 [2x]-7-8, 11-12, 14 [2x], 21, 26, 29, 31), com m aior frequência aqui do que em qualquer outra passagem. Ele é pri­ m eiramente usado a respeito de M oisés (Dt 33.1), o m aior dos profetas. Naquilo que é “exemplo notável, talvez único, de apóstrofe profético” (Walsh 1989: 358), o hom em de Deus se dirige ao altar, predizendo o nome do rei (Josias), a quem Deus levantaria três séculos depois para destruí-lo (v. 2-3). Alguns comentaristas observam que o profeta não m enciona o bezerro de ouro, mas devemos entender o “altar” como uma sinédoque na qual um a parte representa o todo. Após a cura instantânea de sua mão ressequida, Jeroboão pede ao homem de Deus que se una a ele em sua casa. Quaisquer que fossem os motivos do rei, o profeta cita como razões para recusar o convite o fato de que não deve comer pão, beber água ou retom ar pelo mesmo caminho que viera (v. 9). As três proibições lembram uma das três proibições impostas por Deus a Jeremias (não ter mulher ou filhos, não entrar em casa de luto, não entrar na casa do banquete [Jr 16.1-9]), embora as proibições de Jeremias fossem para toda a vida. A razão para essas proibições não está clara, especialmente a terceira. Assim como os magos (Mt 2.12), ele deve retomar a Judá por uma rota dife­ rente. Simon (1976: 90) chama a atenção a Deuteronômio 28.68, em que Deus pressagia que o retomo de seu povo ao Egito pelo caminho que veio é a anula­ ção do êxodo. E em Isaías 37.34 (= 2Rs 19.33) a palavra do Senhor a respeito do rei da Assíria, “Pelo caminho por onde vier, por esse voltará; mas nesta cidade não entrará”, indica a invalidação da missão e o abandono do objetivo. Portanto, o fato de o profeta tomar uma rota diferente em seu retomo reforça a incondicionalidade, a certeza e o sucesso da previsão do homem de Deus.

| 400

I

Introdução aos livros históricos

Espera-se oposição de um rei inclinado a conseguir as coisas à sua maneira. Mas um “homem de Deus” deveria esperar oposição de um colega, um “profeta velho” (v. 11-32)? Eis aqui outro contraste entre os caps. 12 e 13. No cap. 12, homens “velhos” (z e q e n im ) oferecem a Roboão um sábio conselho. Mas no cap. 13, um profeta “velho” (navV za q e n ) engana o homem de Deus. O engano acontece quando o velho profeta convence o hom em de Deus de que um anjo/mensageiro lhe dissera para levar o hom em à sua casa, a fim de comer pão e beber água (v. 16-19), precisam ente o con­ vite de Jeroboão que o hom em de Deus recusara. Em bora Deus proteja o homem de Deus da violência de Jeroboão (“Prendei-o [o homem de Deus]! Mas a mão que [Jeroboão] estendera contra o hom em de Deus secou, e não a podia recolher” [v. 4b]), ele não o salva do engano e das m entiras do velho profeta. E por ter violado as proibições e acreditado no velho profeta, o hom em de Deus é morto por um leão (v. 20-25). O espírito de Yahweh não vem poderosam ente sobre ele quando um leão o encontra, como aconteceu com Sansão diante de um leão novo que rugia (Jz 14.5-6). Deus também não fechou a boca do leão como fez com os leões de Daniel (Dn 6.22). A palavra para “cadáver”, nevelah, ocorre vinte e três vezes no Antigo Testamento, e dez delas estão aqui em IReis 13 (v. 22, 24 [2x], 25 [2x], 28 [3x], 29-30). Sua repetição lembra a palavra de Deus a Israel nos dias de Moisés a respeito de uma das conseqüências da desobediência: “O teu cadáver [nevelah] servirá de pasto a todas as aves dos céus” (Dt 28.26). E a proximidade do termo para “cadáver” [nevelah] com o termo para “tolice” [nevalah] sublinha o trágico erro do homem de Deus (Dozeman 1982: 390). Curiosamente, o velho profeta ilude, forjando uma palavra vinda de Deus, mas não é punido (Gross 1979: 122), embora, segundo Deuteronô­ mio 18.20, ele devesse ter morrido: “o profeta que presumir de falar alguma palavra em meu nome, que eu lhe não mandei falar — será morto”. Por outro lado, o homem de Deus, que parece agir de boa-fé, morre. Seria este homem de Deus, então, culpado por ter uma fé excessivamente crédula na veracidade de outros (Crenshaw 1971: 62)? Se um homem de Deus se permite ser enganado, deixa de ser importante o fato de agir ou não de boa-fé (Gross 1979: 123)? Ou será que a narrativa sugere que longe de ser enganado, o homem de Deus é um “maquinador astuto e ganancioso” (Reis 1994: 377) que merece sua punição? Ele parece, sim, amenizar sua escolha verbal ao declinar do convite do velho profeta se compararmos a sua recusa ao mesmo convite de Jeroboão: A Jeroboão: “Porque assim me ordenou o S enhor pela sua palavra” (v. 9). Ao profeta velho: “Porque me foi dito pela palavra do S en h o r ” ( v . 17).

IR e is 1 2 -2 R e is 25 | 4 0 1 1

Sua resposta “não iria contigo” a Jeroboão no v. 8 é muito mais enfática do que “Não posso voltar contigo, nem entrarei contigo” ao velho profeta no v. 16. Se o homem de Deus se encaixa melhor no papel de conspirador, então é estranho que, ao final da passagem, o velho profeta não tenha nada além de elogios ao falecido homem de Deus (v. 29-32). Primeiro, enquanto os dois partilham a mesa (v. 20-22), ele o condena, mas depois, o homenageia após a morte (v. 31 -32). O velho profeta pode fazer revelações tanto falsas (v. 18a) quanto verdadeiras (v. 20). Mas é para seu crédito que ele não tri­ pudia sobre o seu ardil; não diz: “Eu o enganei”. Ele deseja ser sepultado com o homem de Deus quando chegar a sua hora (v. 31) e confirma a sua convicção do cumprimento da profecia do homem de Deus contra o altar de Jeroboão (v. 32). Os dois últimos versículos (v. 33-34) comentam brevemente a resposta de Jeroboão à profecia do altar e à sua própria cura e, possivelmente, ao “endosso” trazido pelo velho profeta à profecia. Essa resposta é negativa. De maneira alguma, qualquer desses acontecimentos ou pronunciamentos o persuadem a reformar sua política. Comentamos anteriormente a respeito da frequência da palavra “cadáver” neste capítulo. Outra palavra usada com maior frequência ainda neste capítulo é shuv - “recolher/voltar/tomar/ deixar”. No final do cap. 12 ela é usada três vezes pelo próprio Jeroboão (12.26, 27 [2x]). Ele não quer que o povo do Norte retome à casa de Davi ou a Roboão. No cap. 13, shuv aparece dezesseis vezes (v. 4, 6 [2x], 9, 10, 16,17,18, 19, 2 0 ,2 2 ,2 3 ,2 6 ,2 9 ,3 3 [2x]). A maioria dessas dezesseis vezes trata sobre o retomo ou não do homem de Deus. Mas, de repente, no v. 33 (“Jeroboão ainda não deixou o seu mau caminho”) o verbo perde a sua nuance geográfica e assume um tom religioso. Jeroboão que, a qualquer preço, quer frustrar retornos, depois do incidente cuja questão principal é a volta, ele mesmo se recusa a voltar. Ele parece não perceber que, se de fato terá algum futuro, ele não estará no impedimento do retomo de seu povo, mas na mudança de seu próprio coração. Entre os últimos incidentes da vida de Jeroboão, está o que envolve a grave enfermidade e a morte de seu filho Abias (14.1-18). Jeroboão ins­ trui sua esposa a disfarçar-se e ir até Siló perguntar ao profeta Aías sobre as chances de recuperação do menino. Jeroboão não quer nenhum contato com o homem de Deus de Judá, mas, compreensivelmente, acredita que Aías se compadecerá, pois, afinal, fora Aías quem falara de forma favorável sobre o futuro de Jeroboão (11.31-39). Mas assim como a segunda palavra profética de Natã a Davi foi radicalmente diferente da primeira (compare 2Sm 12.7-14 com 2Sm 7.5-17), a segunda profecia de Aías a Jeroboão tam­ bém seguiu o mesmo caminho (compare lR s 14.6-16 com lR s 11.31-39).

| 402 ( Introdução aos livros históricos

O Antigo Testamento tem cinco histórias de reis ou rainhas em situa­ ções que envolveram disfarce (Coggins 1991). Quatro delas usam o hitpael de k h a p a s, cujo significado principal é “mudar” e esta, registrada em IReis 14, usa o hitpael de s h a n a h (a única vez em que é usado no Antigo Testamento): 1. ISamuel 28.8: “Saul disfarçou-se, vestiu outras roupas e se foi... e, de noite, chegaram à mulher [médium]”. 2. IReis 20.38: “Então, se foi o profeta e se pôs no caminho do rei [Acabe de Israel], disfarçado com uma venda sobre os olhos”. 3. IReis 22.30 (= 2Cr 18.29): “Disse o rei de Israel [Acabe] a Josafá: Eu me disfarçarei e entrarei na peleja”. 4. 2Crônicas 35.22: “Porém Josias não tomou atrás; antes, se disfarçou para pelejar contra ele [Faraó Neco do Egito]” . 5. IReis 14.2: “Dispõe-te, agora, e disfarça-te, para que não conheçam que és mulher de Jeroboão”. Em nenhum desses exemplos, o disfarce do rei ou da rainha funciona como eles gostariam. E o que tom a a ineficácia do disfarce da esposa de Jeroboão ainda mais notável é o fato de Aías nem ao menos poder ver, “por­ que os seus olhos já se tinham escurecido, por causa da sua velhice” (v. 4b)! Assim, o idoso Aías do cap. 14 é mais semelhante ao velho profeta do cap. 13 do que ao Aías que no cap. 11 prometera a dinastia. O que diferencia esta cena de disfarce é o fato de que nas outras quatro a própria pessoa disfarçada (Saul, Acabe, Josias) é quem sofre. Neste caso, é o filho do casal real quem morre. Vemos aqui outro contraste nesses poucos capítulos de IReis. Deus cura a mão ressequida de Jeroboão pela intercessão do homem de Deus (13.6), mas não cura o filho enfermo de Jeroboão por meio do ministério de Aías, um conterrâneo do Norte (14.6-14, esp. v. 12). A criança toma-se um símbolo do que o futuro trará à família de Jeroboão. Parte das palavras do profeta informa que Deus eliminará “de Jeroboão todo e qualquer do sexo masculino” (v. 10b). Isto, é claro, não pode ser literalmente verdadeiro, porque Jeroboão é sucedido por seu filho Nadabe (v. 20b). A frase se refere à curta dinastia de Jeroboão. No v. 5 lemos que Yahweh informa a seu servo Aías que a esposa de Jeroboão está a caminho para “consultar-te [derosh davar - literalmente “buscar uma palavra”] sobre seu filho, que está doente”. Parecem existir no Antigo Testamento dois caminhos diferentes para que um indivíduo consulte a Yahweh (Long 1973). Um deles é por meio dos sacerdotes, como em Números 27.21: “[Josué] apresentar-se-á perante Eleazar, o sacerdote, o qual por ele consultará [sha a/], segundo o juízo do Urim, perante o S en h o r ” . O outro caminho passa pelos profetas, como acontece

IR e is 1 2 -2 R e is 25 1403

aqui, mas usa o verbo d a r a s h (“buscar”) no lugar do verbo s h a ’a l (“per­ guntar”). Pode-se consultar Yahweh através de um profeta a respeito de questões pessoais ou públicas tais como a localização de familiares e ani­ mais perdidos (IS m 9, esp. o v. 9), uma enfermidade (lR s 14.5; 2Rs 8.8) ou uma situação militar (ISm 28.6; lR s 22.5; 2Rs 3.11; Jr 37.7). Os versículos acima sugerem que os sacerdotes usavam o Urim e Tumim quando consultavam a Yahweh, mas o que os profetas usavam, se é que usa­ vam algo, além da oração intercessora? Sabemos que, em religiões pagãs, os adivinhadores e feiticeiros usavam toda sorte de técnicas para descobrir o futuro e a vontade das divindades. Não é assim em Israel. Certamente, não é por acidente que logo após Deuteronômio 18.9-14 proibir Israel de buscar os favores de adivinhadores ou feiticeiros, Deuteronômio 18.15 fale que Yahweh suscitará um profeta para Israel. Em outras palavras, o povo de Deus deve buscar os profetas para os serviços que os pagãos obtêm de adi­ vinhadores e feiticeiros. O profeta simplesmente cita diretamente a resposta de Deus ou compartilha dados revelados por Deus em resposta aos apelos por ajuda. A ausência do uso de práticas de adivinhação pelos profetas do Antigo Testamento reforça o fato de que o conhecimento dos eventos futu­ ros (neste caso, a morte de Abias) em nada depende de sua própria sabedo­ ria, mas depende completamente da revelação divina.

IReis 16.21-2Reis 10: Onri, Acabe, Jeú, Elias, Eliseu e Jezabel Nesta seção de 1 e 2Reis, grande parte da atenção se concentra em Elias, o profeta, e seu sucessor, Eliseu. A carreira de Elias cobre 24 anos (o reino de 24 anos do rei Acabe de Israel e o reino de dois anos de seu filho e suces­ sor Acazias). A carreira de Eliseu cobre o reino de 12 anos do rei Jorão de Israel e uma parte do reino de 28 anos do rei Jeú. Reis de Israel

Duração do reinado

Bright

Galil

Hayes/ Hooker

Thiele

Onri

12 anos

876-873

884-873

879-869

885-874

Acabe

22 anos

8 69 -8 50

873-852

8 68 -8 54

874-853

Acazias

2 anos

8 5 0 -8 4 9

852-851

853-852

853-852

Jorão

12 anos

8 49 -8 42

851-842/1

851-840

852-841

Jeú

28 anos

842-815

842/1-815/4

839-822

841-814

| 404 1 Introdução aos livros históricos

Reis de Ju d á

Duração do reinado

Josafá

25 anos

873-849

8 70-845

877-853

872-848

Jo rão

8 anos

8 49-842

851-843/2

852-841

8 48-841

Acazias

la n o

842

843/2-842/1

840

841

Atatia

?

842-837

842/1-835

839-833

841-835

Jo ás

4 0 anos

837-800

(8 4 2 /l)-8 0 2 /l

832-803

835-796

Bright

Galil

Hages/ Hooker

Thiele

A história de Elias está distribuída por oito capítulos (lR s 17-2Rs 2), e ele aparece em seis desses capítulos (2Rs 17; 18; 19; 21; 2Rs 1; 2). A história de Eliseu está distribuída por oito capítulos (2Rs 2-9) e ele está presente em todos eles. Juntos, esses dois profetas aparecem em 13 capítulos dos livros de Reis. Compare essa profusão de dados com Crônicas, em que nenhum dos dois profetas nem sequer é mencionado. Por que esta extensa cobertura de dois profetas do Norte (“israelitas”) pelo editor/compilador de Reis, supostamente um sulista, judaíta, profundamente comprometido com a adoração pura a Yahweh no santuário em Jerusalém? Ou por que a aten­ ção prolongada a Jeú, rei de Israel (2Rs 9-10)? A única explicação é que os dois profetas israelitas, e este rei israelita em particular, defenderam a causa do Yahwismo contra o culto a Baal transplantado por Jezabel e sancionado por seu marido, Acabe. Por outro lado, essa seção do Antigo Testamento omite qualquer referên­ cia a alguns eventos históricos razoavelmente importantes que aconteceram durante os reinados de Onri e Acabe. A julgar pela Bíblia, Onri foi um rei relativamente insignificante sobre cujo reinado é dado pouca atenção (lR s 16.23-28). Tudo o que sabemos sobre ele a partir dessa fonte é quando come­ çou a reinar, quanto tempo reinou, sua aquisição de Samaria como a capital do Norte para substituir Tirza, quanto era mau, o fato de ser igual a Jeroboão e, por fim, a sua morte. Mas sabemos pela famosa Pedra Moabita que a maior realização (militar) de Onri foi a conquista da vizinha Moabe, um evento do qual o autor de Reis certamente estava ciente, mas cuja relevância para seu propósito ele não conseguia perceber. Além disso, muito tempo depois da morte de Onri, os poderosos assírios da Mesopotâmia a leste com frequência referiam-se a Israel em seus escritos como a “Casa de Onri”. De forma semelhante, durante o reinado de Acabe, filho de Onri, o rei da Assíria, Salmanaser III, teve o desejo de estender o seu império a Canaã. Para atingir esse objetivo, em 853 a.C., ele iniciou um combate em Qarqar, no rio Orontes da Síria, contra uma união de nações cananeias que incluíam Israel (mas não Judá). Acabe, conta-nos Salmanaser, reuniu um dos maiores exércitos (dez mil na infantaria e dois mil carros) nessa coalizão. Mais uma

IR e is 1 2 -2 R e is 25 i 405

vez, nem uma palavra sobre o incidente aparece na porção de IReis que registra a história de Acabe. Portanto, a conquista de Moabe e a guerra com o peso-pesado Salmanaser III estão fora, mas Elias e Eliseu estão dentro. Pode-se suspeitar que o verdadeiro espinho na carne de Acabe não fosse Salmanaser III, mas Elias. E o que Deus fala por um de seus servos, os pro­ fetas, é infinitamente mais importante do que os eventos do dia que ganha­ vam as manchetes. Quatro dos seis eventos nos quais Elias se destaca relacionam-se direta­ mente ao rei Acabe: (1) IReis 17.1-24; (2) IReis 18.1-46; (3) IReis 19.121; (4) IReis 21.1-29. O quinto envolve Elias e Acazias, filho e sucessor de Acabe (2Rs 1.1 -18), e o sexto, Elias e Eliseu, quando Elias é levado por Deus e sucedido por Eliseu (2Rs 2.1-25). Os três primeiros incidentes (lR s 17; 18; 19) estão associados pelo desenvolvimento de um enredo paralelo a cada um dos episódios (veja Cohn 1982: 343-49; Herr 1985: 292-94): 1. Aviso Elias: "Nem orvalho nem chuva haverá nestes anos" (17.1).

Deus: "Vai, apresenta-te a Acabe, porque darei chuva sobre a terra” (18.1).

Jezab el: "Façam -m e os deuses... se não fizer eu à tua vida com o fizeste a cada um deles" (19.2).

2. Viagem Elias parte de Israel para a Fenícia por ordem de Deus (17.9-10).

Elias retorna a Israel da Fenícia para confrontar Acabe (18.2).

Elias foge de Israel e de Jezab el (19.3) e retorna a Israel (19.19).

3. Dois encontro s por Elias em ordem ascendente (a) (17.6-7)

(a) Obadias (18.7-16)

(a) um anjo (19.5-7)

(b) a viúva fenícia (17.8-16)

(b) Acabe (18.17-18)

(b) Yahweh (19.9-18)

4. Três orações de Elias alvo (17.20a)

alvo (18.36b)

alvo (19.4c)

queixa (17.20b)

súplica (18.36c)

súplica (19.4d)

alvo (17.21b)

m otivação (18.37)

motivação (19.4f)

súplica (17.21c)

resposta divina (18.38)

resposta divina (19.5b-7)

resposta divina (17.22)

406 I Introdução aos livros históricos

5. Milagre em um lugar alto Deus cura e ressuscita o filho da viúva no quarto de cim a (17.17-23).

Deus manda fogo sobre o altar no m onte Carm elo (18.21-38).

Deus se revela a Elias num "cicio tranqüilo e suave" em Horebe, o monte de Deus (19.9b-12).

6. Transform ação A viúva: "Agora sei" (17.24 NVI).

O s israelitas no monte Carm elo: “O S e n h o r é Deus! O S e n h o r é Deus!" (18.39).

Eliseu: "Deixa-me beijar a meu pai e a minha mãe e, então, te seguirei" (19.20).

O capítulo 17 tem três cenas: (1) Elias vai se esconder junto à torrente/ Uádi* de Querite, onde o riacho e os corvos lhe supririam água e alimento (v. 2-7); (2) Elias segue para o norte e oeste da costa fenícia e para a cidade de Sarepta próxima a Sidom (v. 8-16); (3) Deus cura o filho da viúva através de seu servo Elias (v. 17-24). A região da torrente/Uádi de Querite não chega a ser um centro populacio­ nal. É, na realidade, terra de ninguém a leste do rio Jordão, em algum ponto onde desaguam os rios Jarmuque e Jaboque. Pode ser chamada de “torrente/ Uádi Boondocks” (Brichto 1992: 123), mas o seu sentido literal seria “Uádi do extermínio” (“Querite” vem do verbo ka ra t, “exterminar”). O uso de k-r-t no cap. 17 precisa ser relacionado ao seu uso em 18.4 (“quando Jezabel exter­ minava os profetas do S enhor ”). Ele está também presente no versículo 5 do cap. 18, quando Acabe diz a Obadias: “assim não será preciso matar [karat] nenhum animal”. Portanto, enquanto Acabe receia ter de sacrificar alguns de seus animais, em razão da seca prolongada, e enquanto Jezabel extermina os profetas de Yahweh, Elias está enfurnado no Uádi do extermínio. Tanto Elias (v. 1) quanto a viúva de Sarepta (v. 12) sabem que o Senhor vive, mas será que Elias continuará vivo (Hauser e Gregory 1990: 13)? Se ele conseguir sobreviver à seca, ainda terá de enfrentar Acabe e Jezabel. Com este objetivo, Yahweh envia Elias a uma viúva que mora, vejam só, na cidade fenícia de Sarepta (quintal de Jezabel). Se Deus pode usar sua criação (um riacho, aves) para salvar Elias, pode também usar uma viúva desesperada, de uma nação pagã, que pouco parece ser capaz de ajudar a salvar Elias. Um profeta de Israel, vestido de forma estranha e provavelmente des­ conhecido, aparece sem ser convidado às portas da cidade de Sarepta, onde uma viúva fenícia, cuja despensa está praticamente vazia (graças, em parte, a esse profeta), está apanhando lenha para cozinhar. Ele lhe pede um pouco de água e, enquanto ela o atende, ele pede também um bocado de pão. Quase é possível ouvi-la dizer: “Pode aguardar um minuto, senhor?” ' Essa palavra é outra m aneira de traduzir o subst. hebr. usado em IR eis 17.3, que pode ser torrente, canal, riacho ou wadi (N. do R.).

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Elias reivindica o pouco que ela tem - que poderoso testemunho de fé! E se a mulher tivesse recusado? E se tivesse dito: “Não podes me pedir isso!” Ela e seu filho teriam morrido. Como resultado de sua fé e bondade um milagre acontece e suas prateleiras são cheias. Possivelmente, a reivindica­ ção de Elias sobre o pouco que ela tem reflete a reivindicação que Deus faz do pouco que pensamos que temos. Mas quando entregamos a Deus esse pouco, o seu poder é liberado para que ele assuma o controle e nos sustente. A conseqüência do pedido de Elias a esta viúva é o que ela exige dele. Quando o seu único filho está prestes a morrer, ela dirige uma pergunta brusca ao profeta. Seria ele a causa da enfermidade do rapaz? “Que fiz eu, ó homem de Deus?” (v. 18). É como se dissesse: “Eu lhe dei alimento; eu o salvei; agora cura-o”. E o exercício da fé conduz à audácia da súplica. O ato de Elias de levar o filho “para cima, ao quarto” (v. 19) e “esten­ der-se” sobre o menino três vezes (v. 21) apresenta ecos verbais distantes das curas do Novo Testamento. Pedro levou Dorcas ao “quarto no andar superior” (At 9.37 NVI; tanto At 9.37 quanto lR s 17.19 na Septuaginta usam a palavra grega hyperõon). E o ato de Elias de estender-se sobre o rapaz é como o de Paulo, que “inclina-se” e “abraça” o jovem Êutico (At 20.10). A cura do filho único da viúva remete a um incidente seme­ lhante do ministério de Jesus (Lc 7.11-17). Em todo o Antigo Testamento, embora o sacerdote pudesse fazer diagnósticos (p. ex.: as enfermidades de pele em Lv 13), a cura vem somente de Deus ou por meio de seu repre­ sentante, o profeta. É interessante observar que no capítulo seguinte (18), que se passa em Israel, Elias demonstra com sarcasmo e poder a ineficácia de Baal para rea­ lizar qualquer coisa. Mas neste capítulo, que se passa na Fenícia, ele clama a Yahweh, o Deus de Israel, para que intervenha, e Yahweh atende o pedido. Elias “negava poder ao deus de Jezabel em sua terra, embora exercitasse prontamente o poder do seu Deus na terra dela” (Trible 1995: 6). E um tanto misteriosa a razão pela qual essa viúva reage tão entusiasti­ camente após a cura de seu filho (“Nisto conheço agora que tu és homem de Deus e que a palavra do S en h o r na tua boca é verdade” [v. 24]) — algo que Cohn (1982: 348) chama de “conversão” e Jobling (1978: 71) chama de “momento decisivo epistemológico” — pois ela não tem reação alguma após o milagre verdadeiramente impressionante de suprimento perpétuo de alimento e azeite. São necessários dois milagres para convencê-la? Ou a ausência de resposta versus o exuberante testemunho ilustram que “reco­ nhecemos a beneficência de Deus quando ela age em nossos interesses pes­ soais limitados... e falhamos em reconhecer os milagres ininterruptos da nossa existência diária e a graça infalível que garantem a sua continuidade” (Brichto 1992: 129)?

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Jesus usou o acontecimento com a viúva de Sarepta de forma particu­ larmente interessante, conforme lemos em Lucas 4.16-30. Em sua própria sinagoga em Nazaré, ele começa a citar as belas palavras de Isaías 61.1-2. Ele é o servo que Deus enviou para pôr em liberdade os oprimidos e procla­ mar libertação aos cativos. Compreensivelmente, a congregação expressou elogios a este jovem pregador (v. 22), pois presumiu serem aqueles os cati­ vos e oprimidos a quem Jesus se referia. Ele os libertaria da tirania romana. Jesus, então, prossegue e fala sobre Deus ter enviado Elias somente a essa viúva fenícia e somente ao leproso Naamã, o siro, embora houvesse muitas viúvas (v. 25-26) e muitos leprosos em Israel. A essa altura, a congregação faz uma curva de 180°, e Jesus, a quem momentos antes haviam elogiado, é aquele a quem agora desejam humilhar publicamente (v. 28-29). Um ser­ mão que, a princípio, os tranquilizou, acabou por irritá-los no final. Falando da forma como fez, Jesus estava sugerindo que nenhum grupo tinha o monopólio sobre o ministério do Messias de Deus. O coração de Deus bate por todos os povos, tanto pagãos quanto eleitos. Sarepta é um lugar de refugio (por um período bastante longo: mais de dois anos!), não de moradia. No capítulo 18, Deus instrui Elias a retom ar a Israel e procurar Acabe. Enquanto Acabe e seu mordomo Obadias per­ corriam a terra à procura de alimento para os animais, Obadias, por acaso, encontra Elias (v. 7-16). Obadias é um bom homem. Demonstrou que “temia ao Senhor” escondendo cem profetas das mãos assassinas de Jeza­ bel, oferecendo-lhes alimento (v. 3-4). Fez por esses profetas exatamente o que Deus fizera por Elias no cap. 17. Mas quando Elias lhe pede que informe a Acabe que o profeta retor­ nara a Israel, ele se recusa, pelo menos a princípio. Acabe certamente o matará por retornar de mãos vazias, sem Elias. Portanto, Obadias tem grande temor por Yahweh, mas tenta esquivar-se da missão de entregar a mensagem de Elias a Acabe, pois teme ainda mais por sua própria vida. Termina, no entanto, cumprindo a tarefa. Ao tentar tomar medidas evasi­ vas e acabar fazendo o que lhe fora pedido, Obadias é como M oisés em Êxodo 3-5 ou Ester em Ester 4. O encontro de Elias com Acabe (v. 16b-19) é tenso, mas o rei não leva preso o profeta. Para Obadias, Elias é “meu senhor” (v. 7); para Acabe, Elias é “o perturbador de Israel” (v. 17). A fim de chegar à raiz do problema - o motivo da seca - Elias propõe uma competição no monte Carmelo (situado na costa mediterrânea e à curta distância da Fenícia de Jezabel) entre ele mesmo, o profeta de Yahweh, e os 450 profetas de Baal (além dos 400 pro­ fetas de Aserá, que desaparecem misteriosamente da história nesse ponto). Cada grupo deve preparar um boi sobre o altar e então invocar Yahweh ou Baal, e o verdadeiro Deus será a divindade que responder enviando fogo.

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(Observe o contraste notável aqui: Acabe procura alimento para os seus animais enquanto Jezabel alimenta 850 profetas em sua mesa [v. 19b].) A situação do monte Carmelo é análoga ao confronto entre Moisés e Aarão com os magos egípcios, ou aquele entre Yahweh e Dagom, nos dias de Samuel. Uma analogia ainda mais próxima talvez seja a competição entre Corá e Moisés (Nm 16), que clama por uma decisão divina em forma de teofania de movimento (Nm 16.5-11) e termina com a morte dos réprobos (Nm 16.31-35). Há também um paralelo com o incidente do bezerro de ouro em Êxodo 32 (ambos acontecem sobre um monte ou nas proximidades de um). Nos dois casos, quando Moisés e Elias falam evitam ameaça ou coação: “Quem é do S en h o r venha até mim” (Êx 32.26); “Se o S enhor é Deus, segui-o; se é Baal, segui-o” (lR s 18.21b). Ambas as vezes, o ju l­ gamento divino sobre os que resistem aos caminhos de Deus vem através de mãos humanas (Êx 32.25-29; lR s 18.40). Um pecado radical, que ame­ aça o bem-estar de Israel, exige medidas radicais. H. H. Rowley (19601961: 219), há alguns anos, acertou ao afirmar: “Sem Moisés, a religião do Yahwismo... nunca teria nascido. Sem Elias, ela teria morrido”. Parece que Baal não é uma divindade importante em Canaã até a segunda metade do segundo milênio. Muito embora os amorreus (ou seja, cananeus) tenham ocupado a Palestina nos dias dos patriarcas (Gn 15.16), Baal não aparece em qualquer passagem de Gênesis. A primeira vez que Israel con­ fronta Baal e a adoração a Baal (com resultados desastrosos) foi quando sossegaram de sua andança pelo deserto em Baal-Peor (Nm 25). Baal, cujo nome significa “proprietário”, era visto tanto como um deus universal - o Baal da terra - quanto um deus local. Assim, no nome Baal-Peor (Nm 25.3), Baal é o nome do deus e Peor é o nome do local. (Compare Baal-Meon, “Baal de Meon” [Nm 32.28]; Baal-Zefom, “Baal de Zefom” [Nm 33.7].) Por ser o deus da chuva e da fertilidade (ou seja, um deus que domina o tempo e lança trovões), Baal controla o fogo e os raios. Portanto, ao fazer do teste uma resposta divina por meio do fogo, Elias conduz a batalha direto ao campo de Baal, numa competição na qual Baal é, em tese, o favorito. Com qual Baal devem estar relacionados os profetas de Jezabel? Pro­ vavelmente, Baal Melcart, deus de Tiro. Mas o texto de IReis não é tão específico. E talvez a falta de precisão seja deliberada. Childs (1980: 131, 132) afirma: E possível que por meio da imprecisão do Antigo Testa­ mento a respeito da natureza do Baal envolvido, o autor bíbli­ co estivesse fazendo a sua própria avaliação teológica quanto ao verdadeiro valor desses deuses?... Para Elias, o teste não é entre dois deuses, mas entre um Deus e uma ilusão.

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Mas se Baal é uma ilusão, esta ilusão é quase inextirpável de Israel. Muito depois do tempo de Elias e Jeú, já nos dias de Jeremias, ainda existem os que profetizam por Baal (Jr 2.8). A adoração a Baal é a erva daninha entre os israelitas bíblicos. Por todo este capítulo, Elias (assim como o narrador) sempre prefacia “Baal” com o artigo definido “o” (geralmente não reproduzido na tradução para o inglês [e português]): “como também os quatrocentos e cinqüenta profetas [do] Baal” (v. 19); “se é [o] Baal, segui-o” (v. 21); “os profetas [do] Baal são quatrocentos e cinqüenta homens” (v. 22); “Disse Elias aos pro­ fetas [do] Baal” (v. 25); “e invocaram o nome [do] Baal... dizendo: Ah! [o] Baal, responde-nos” (v. 26); “Lançai mão dos profetas [do] Baal” (v. 40). O que propicia esse uso repetido do artigo definido antes de “Baal”? É como a repetição do artigo antes de “Satanás” em Jó 1-2 (14 vezes ao todo): “veio também [o] Satanás entre eles” (Jó 1.6). Nos dois textos, o artigo faz com que a palavra seguinte seja transformada de um nome pessoal para um título. Satanás e Baal não são quem são (não têm direito à honra de um nome), mas sim o que são. Portanto, Elias revela sua confiança em Deus não somente por meio de seus insultos e de seu sarcasmo (a ponto de suge­ rir no v. 27 que Baal não respondeu porque estava “atendendo a necessida­ des” - em linguagem escatológica, “usando o banheiro” [Rendsburg 1988]) - , mas também mediante a sua designação de Baal como “o Baal”. O fato de derramar quatro cântaros de água por três vezes sobre o altar e o sacri­ fício (v. 32-35), desperdiçando, de fato, esse bem precioso bem em meio a uma devastadora seca, também demonstra a confiança de Elias em um Deus que está prestes a abrir os céus. A ordem de Elias para que os profetas de Baal fossem mortos (v. 40) pode ser vista pelo leitor como um pouco exagerada. Possivelmente, a morte dos profetas por Elias eqüivale (Jobling 1978: 80) à morte dos pro­ fetas de Yahweh exigida por Jezabel. Se esse for o caso, ao ordenar a exe­ cução de quase quinhentos religiosos, Elias não apenas se iguala a Jezabel, como a supera. O verbo usado no v. 40 para “matar, assassinar” é s h a k h a t, e seu uso predominante é para a morte de animais. Há dez exemplos nos quais o verbo é usado para o assassinato de pessoas em massa (Nm 14.16: Jz 12.6; lR s 18.40; 2Rs 10.7, 14; Jr 39.6 [2x]; 41.7; 52.10 [2x]). No capítulo 19, um a ameaça direta de Jezabel contra a vida de Elias (v. 2; a prim eira vez que ela fala na narrativa) o leva a se esconder, pri­ meiro em Berseba (v. 3), em seguida em um a caverna no Horebe/Sinai, o monte de Deus (v. 8). A experiência de Elias corresponde à de Moisés (Coote 1981: 117): 1. Moisés mata um egípcio (Êx 2.12). Elias mata 450 profetas de Baal (lR s 18.40).

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2. Faraó tenta matar Moisés (Êx 2.15a). Jezabel tenta matar Elias (lR s 19.2). 3. Moisés foge para M idiã para se salvar (Êx 2.15b). Elias foge para Berseba e Horebe para se salvar (lR s 19.3,8). 4. Moisés se aproxima de uma sarça (Êx 3.2). Elias se aproxima de um zimbro (lR s 19.4). 5. Um anjo surge de repente (Êx 3.2. lR s 19.5). 6. Moisés e Deus discutem (Êx 3.7-4.17). Elias e Deus discutem (lR s 19.9-18). 7. Deus provê Aarão como assistente de Moisés (Êx 4.14-16). Deus provê Eliseu como sucessor e assistente de Elias (lR s 19.16, 19-21). 8. Deus diz a Moisés: “Vai, tom a (lek shuv) para o Egito” (Êx 4.19). Deus diz a Elias: “Vai, volta (lek shuv) ao teu caminho para o deserto de Damasco” (lR s 19.15). Elias diz a Eliseu: “Vai e volta (lek shuv) [aos seus pais]” (lR s 19.20). Uma cavema é um excelente local para se esconder; um local terrível de ser capturado, e um local perigoso para se estar durante uma tempestade forte o bastante para fender montanhas e causar avalanchas e um terremoto (v. 11). A “cavema” de Elias eqüivale à “fenda na penha” de Moisés (Êx 33.22). A glória de Deus “passará” (cavar) por Moisés na fenda (Êx 33, 22b; 34.6), e Deus “passará” (cavar) na cavema de Elias (lR s 19.11). No início do capítulo, Elias foge para preservar sua vida (v. 3), mas no deserto ele deseja que Deus lhe tire a vida (v. 4), pedido que Deus ignora com prazer. A pergunta de Deus, dirigida duas vezes (v. 9b, 13b) a Elias é: “Que fazes aqui?” Que diferença faria se Deus tivesse perguntado: “Que fazes aí?” em vez de “Que fazes aqui?” “Aí” indicaria que Deus está do lado de fora da cavema. “Aqui” revela que Deus está na cavema com Elias. Ele é um Deus que entra em nossas próprias cavernas do abatimento. Este capítulo é uma lição poderosa e objetiva de como a vitória e a cele­ bração podem abrir portas ao desencorajamento e afastamento na vida de todo servo de Deus: 1. Onde tal abatimento é encontrado: a. em um homem que está entre os gigantes espirituais da Bíblia b. em um momento como esse, logo após uma provisão milagrosa de Deus durante a seca, e a resposta divina pelo fogo no monte Carmelo c. em uma questão como a ameaça de morte de uma mulher, embora 850 homens não chegassem sequer a perturbá-lo 2. Como tal abatimento é alimentado:

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a. uma sensação de fracasso: “os filhos de Israel deixaram a tua aliança, derribaram os teus altares” (v. 10, 14) b. uma sensação de solidão: “e eu fiquei só” (v. 10, 14) c. uma sensação de cansaço: “Tenho sido zeloso pelo S enhor ” (v. 1 0 ,1 4 ) 3. Como tal abatimento é enfrentado: a. “Levanta-te e come” (v. 5,7), uma ministração muito prática b. “Vai, volta” (v. 15), fugir e esconder-se são vias sem saída c. “Te seguirei” (v. 20), a provisão divina em Eliseu, um servo ministe­ rial (v. 19-21); às vezes é preciso deixar que outros lavem os seus pés A experiência de Elias no Horebe/Sinai em IReis 19 pode trazer alguma luz a Gálatas 1.17, em que Paulo afirma que, após a sua conversão, ele partiu “para as regiões da Arábia” em vez de subir a Jerusalém. Onde fica a Arábia e por que ir para lá? A Arábia é uma faixa larga ao sul e sudeste da Palestina, sem fronteiras específicas. Paulo é a única pessoa no Novo Testamento a mencioná-la e o faz apenas aqui em Gálatas 1.17, e mais tarde em 4.25 (“Agar é o monte Sinai, na Arábia”). Esta última referência nos informa que o Sinai, monte para o qual Elias fugiu, fica na Arábia. Por que ir à Arábia? Para um período de reflexão contem plativa sobre tudo o que acontecera recentem ente em sua vida? Para um a tentativa de evangelizar os gentios? Quem sabe Paulo tenha se dirigido para lá pelos mesmos motivos de Elias? Observe que Elias deixou Horebe/A rábia e foi para Damasco (lR s 19.15), e Paulo deixou a A rábia para ir a Damasco (G1 1.17b). Quando Paulo afirma em Gálatas 1.14: “sendo extremamente zeloso das tradições de meus pais”, esse zelo se reflete não apenas no intenso estudo e escrupulosa observância da Torá, mas também na eliminação daqueles que estavam violando a lei, ou afastando-se dessa lei; por isso sua perseguição aos que eram seguidores do Caminho (At 9.2). Como alguém zeloso por Deus e pela pureza espiritual, Saulo de Tarso teve dois precursores do Antigo Testamento. Um deles é Fineias, sacerdote e neto de Aarão, que observou um homem israelita e sua parceira midianita envolvidos em relações sexuais (parte de um ritual) em frente ao santuário, à vista de Moisés e de todo o povo. Finias matou a ambos e, como resul­ tado, fez cessar a praga de Deus (Nm 25.8). Por este ato, Yahweh disse: “Fineias... desviou a minha ira de sobre os filhos de Israel, pois estava ani­ mado com o meu zelo entre eles” (Nm 25.11). O outro exemplo é Elias. Por duas vezes (lR s 19.10, 14) ele diz: “Tenho sido em extremo zeloso pelo S en h o r ” e esse zelo incluía exterminar os profetas de Baal. Temos, por­ tanto, o zelo de Fineias, de Elias e de Saulo de Tarso. (Podemos acrescentar também Jeú, rei de Israel, que matou pagãos, e que também fala de seu

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zelo para com Yahweh [2Rs 10.16].) Em algumas línguas semíticas, a raiz q n ’ significa “tomar-se intensamente vermelho”, e refere-se aos efeitos da ira na pele do rosto. No caso de Elias, ele encontra Jezabel e vai à Arábia. No caso de Saulo de Tarso, ele encontra Jesus e vai à Arábia. E como se Saulo de Tarso, “tendo o Elias de IReis 18 como modelo durante seu zelo de perseguição, passasse a espelhar-se no Elias de IReis 19, após o seu triunfo zeloso, ao ser confrontado com uma realidade totalmente nova, que o levou a questionar toda a sua vida e missão até aquele momento” (Wright 1996: 687-88). E o que Saulo/Paulo aprenderá é que “foi a morte de Jesus nas mãos dos pagãos que derrotou o mal de uma vez por todas, e não a derrota dos pagãos nas mãos do herói zeloso enviado dos céus... A cruz trouxe a solução para o problema que o ‘zelo’ tinha tentado tratar” (Wright 1996: 691-92). O capítulo 20 é um interlúdio na história de Elias e Acabe, pois quando Acabe está presente, Elias está ausente (embora o seu lugar seja ocupado por outros profetas anônimos [v. 13, 22, 28, 35]). Ainda que o livro de Reis ignore a famosa batalha de Karkar, na qual Acabe esteve envolvido, há todo um capítulo dedicado à escaramuça para a defesa da fronteira entre Acabe e Ben-Hadade, rei da Síria, vizinho ao norte de Israel. Nos dois capítulos da história de Acabe nos quais Elias não está pre­ sente (20; 22), a descrição predominante de Acabe muda radicalmente da que encontramos nos capítulos que têm a presença de Elias (17-19; 21) (veja Brichto 1992: 169). Nas passagens em que Elias está presente, o rei é chamado simplesmente de “Acabe” 32 vezes (17.1; 18.1-2, 3, 5-6, 9,12, 16 [2x], 17 [2x],* 20, 41-42, 44-45, 46; 19.1; 21.2, 3-4, 8, 15-16 [2x], 20-21, 24-25, 27, 29), mas “rei Acabe” somente duas vezes (21.1, 18). Por outro lado, nos dois capítulos em que Elias está ausente (20; 22), a terminolo­ gia real prevalece. Portanto, no cap. 20, Acabe é apenas “Acabe” uma vez somente (v. 14), mas “o rei de Israel” doze vezes (v. 4 ,1 , 11, 15 [NVI] , 21-22, 28, 31-32, 40-41, 43), “o rei” duas vezes (v. 38-39), e “rei Acabe de Israel” duas vezes (v. 2,13). A proliferação da terminologia real para Acabe no cap. 20 tem o efeito de situar o rei de Israel sob uma luz que, de certa forma, lhe é mais favorável do que quando Elias está por perto. É possível também que o uso tríplice de “Acabe” no cap. 20 (v. 2, 13, 14) seja redacional (DeVries 1978: 122), e que o rei israelita Jeorão, irmão e sucessor de Acazias e filho de Acabe, seja o verdadeiro “rei de Israel” no cap. 20. Isto explicaria por que Elias não aparece no cap. 20, pois não há * O nom e “Acabe” aparece duas vezes no texto original hebraico, mas nem sem pre nas versões em português. N ão aparece na ARA , m as na ARC (N. do R.).

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indícios de que Jeorão e Elias já se conhecessem ou tivessem sido apresen­ tados, diferente, obviamente, da situação de Elias com Acabe e Acazias. Exceto pela última seção desse capítulo (v. 35-43), Acabe é como Elias, e Ben-Hadade, o rei da Síria, assume o papel de Acabe. É Ben-Hadade quem ataca Samaria e está decidido a roubar a família e os tesouros de Acabe (v. 1-6); é Ben-Hadade quem se embebeda (v. 12, 16); e é ele quem crê que seus soldados podem prevalecer contra o inimigo na planície - pois o deus de Acabe é um deus dos montes, não das planícies (v. 23) - e, final­ mente, ele é reduzido a um suplicante patético que implora clemência ao rei Acabe (v. 32-34). Por outro lado, não uma, mas três vezes, Acabe ouve um profeta (v. 13-15, 22, 28) que, pelo menos dessa vez, lhe traz boas notícias. A pro­ m essa de seca feita por Elias é substituída pela promessa de vitória profe­ rida por um profeta. O objetivo dessas promessas proféticas não é que Acabe se vanglorie, mas que “saiba que eu sou o S en h o r ” ( v . 13b, 28b). Podemos suspeitar que Acabe já tivesse ciência disso após ter presenciado o que aconteceu aos profetas de Baal, assim como o fim da seca no cap. 18. Quem sabe ele precisa de um pouquinho mais para ser persuadido. Talvez precise saber que Yahweh é de fato Yahweh, e que se Yahweh pode triunfar sobre os deuses sírios, então a fé pode triunfar sobre cavalos e carros. Quando Israel se preparava para deixar o Egito, as pragas ajuda­ ram o povo a perceber que Yahweh é Deus num sentido mais profundo do que o conceito que tinham dele até aquele momento (Êx 6.7), isto sem mencionar o impacto que essas demonstrações de poder divino tiveram sobre apercepção do faraó e do povo do Egito (Êx 7.5, 17; 8.10, 22; 9.14, 29; 10.2; 11.7; 14.4, 18). A última unidade do cap. 20 (v. 35-43) envolve um membro anônimo de um grupo de profetas que se disfarçou, assim como fez a mulher de Jero­ boão no cap. 14. Ele aguarda que o rei passe por ali, assim como Tamar, também sob disfarce, aguardava a vinda de seu sogro (Gn 38.14). Usando um subterfúgio, o profeta induz o rei a condenar a si mesmo por conceder clemência a Ben-Hadade, quando, na realidade, deveria tê-lo executado. O ardil do profeta lembra aquele de Natã a Davi em 2Samuel 12, e o da mulher sábia de Tecoa também para Davi em 2Samuel 14. Em cada um dos casos, conforme observa Stemberg (1987: 429): O rei age sob a ilusão de estar ouvindo alguém que conta uma história verdadeira; pensa estar lidando com um caso genuinamente legal, completamente distinto de suas pró­ prias questões. Tendo projetado essa irônica diferença, o contador da história está livre das desvantagens endêmicas

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de gênero e pode explorar os pontos fortes da história a fim de induzir o rei ao julgamento de si mesmo.

O pecado específico do rei israelita é: “soltaste da mão o homem que eu [Yahweh] havia condenado [k h e re m ]” (v. 42a). Sabemos que a profanação do k h e re m no Antigo Testamento é um dos piores sacrilégios entre todos. São testemunhas a história de Acã e Jericó (Js 7), ou a de Saul e os amalequitas e seu rei Agague (ISm 15). Mas, em ambos os casos, Yahweh havia dado ordens explícitas para extinguir a oposição. Esse não é o caso aqui. O “crime” do rei israelita não é cobiça (Acã) ou racionalização (Saul), mas caridade, perdão e promoção da paz. São esses, por acaso, crimes, ou este último profeta no cap. 20 não se expressa com clareza? Um elemento que conecta o cap. 20 ao capítulo 21 é o fato de, no final do cap. 20 e início do cap. 21, Acabe estar “desgostoso e indignado” (sa r w e z a e p ) (20.43; 21.4). Um profeta severo no primeiro versículo e um vizi­ nho teimoso no segundo são as causas do seu desânimo. O cap. 21 se passa em Jezreel. Aparentemente, Acabe tinha duas residências, um palácio de inverno, no mais aquecido vale de Jezreel (v. 1), e sua acomodação prin­ cipal em Samaria (v. 18). Seu vizinho é Nabote, dono da vinha que Acabe pretende adquirir para ampliar sua propriedade real e pela qual oferece outra vinha, ou seu justo valor em dinheiro. A razão de Nabote para recusar a oferta do rei (v. 3) parece estar baseada no tipo de ensinamento encontrado em Levítico 25.23-24, segundo o qual os israelitas (clãs ou indivíduos), inquilinos de Deus na terra de Canaã, não têm o direito de transferir a terra para uma venda permanente ou irrecuperável. Por essa razão, os parentes ficam com a obrigação de res­ gatar a terra arável de seus familiares - tão vital em uma cultura agrí­ cola - em caso de possível venda ou execução. Desta forma, nem mesmo um a pessoa poderosa como o rei poderia compelir legalmente um de seus súditos a vender qualquer parte da propriedade da família. Os profetas condenam a tendência entre os ricos e poderosos de negociar a terra dos pobres. Assim diz Isaías: “Ai dos que ajuntam casa a casa, reúnem campo a campo, até que não haja mais lugar, e ficam como únicos moradores no meio da terra” (5.8), e M iqueias fala dos perversos que “se cobiçam cam­ pos, os arrebatam; se casas, as tom am ” (2.2). Por trás da recusa de Nabote é possível que também esteja o ensinamento a respeito da inviolabilidade dos marcos de fronteiras, como visto em Deutero­ nômio 19.14 (“Não mudes os marcos do teu próximo, que os antigos fixaram na tua herança”), Deuteronômio 27.17 (“Maldito aquele que mudar os marcos do seu próximo”) e Provérbios 22.28 (“Não removas os marcos antigos que puseram teus pais”). Os desfavorecidos eram particularmente vulneráveis à

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adulteração de fronteiras - um crime frequentemente cometido em segredo, durante a noite - pois não eram providos de meios para defender os seus direitos. A questão profunda e emocional aqui é o apego à terra que her­ daram de seus antepassados. Deuteronômio 19.14 deixa isto claro pela frase “que os antigos fixaram na tua herança”, como faz Nabote com seu “Guarde-me o S en h o r de que eu dê a herança de meus pais” (v. 3). Jezabel, contudo, vê a questão de um ponto de vista diferente de seu marido, Acabe. Este é um caso clássico de cônjuges que trazem ao lar e ao relacionamento valores fundamentalmente diferentes e mutuamente exclu­ sivos. Acabe aceita que não pode ter o que não é seu, por mais que o deseje. A filosofia de Jezabel é que se você tem poder suficiente, pode ter o que quiser, e usar quaisquer meios necessários para obtê-lo. Não se espera que a fenícia Jezabel conduza sua vida conforme o décimo mandamento israelita, quando um dos mais importantes épicos cananeus da antiga Ugarit destaca favoravelmente a ambiciosa deusa Anat, que após ter rejeitada a sua tenta­ tiva de adquirir por meios justos e corretos o arco divinamente elaborado do jovem Aqhat, acaba lançando mão da violência. Jezabel leva dois homens “malignos” (como se ela mesma não fosse) a acusar Nabote de amaldiçoar a Deus e ao rei. O termo hebraico para “blas­ femar”, presente nos v. 10 e 13, na realidade é “bendizer”; a mesma substi­ tuição foi feita pelo escriba nas palavras da mulher de Jó, tendo Deus como objeto: “Amaldiçoa [Bendize] a Deus e morre” (Jó 2.9). Por tal blasfêmia, de acordo com 2Reis 9.25-26, Nabote é apedrejado até a morte, assim como os seus filhos, tirando-os da condição de herdeiros da vinha de seu pai. Tanto Acabe como Jezabel omitem do outro parte da verdade a res­ peito do acontecido. Acabe não conta a Jezabel por que razão Nabote não queria lhe vender a vinha (cf. v. 3 com o v. 6), e Jezabel não revela a Acabe como Nabote morreu (cf. v. 9-14 com o v. 15). Como observa Stemberg (1987: 408): Uma vez que já havia feito o trabalho sujo em nome de seu marido, Jezabel continua a poupar a tenra consciência do rei amenizando o brutal “Nabote foi apedrejado e mor­ reu” com a generalização “Nabote não está vivo, morreu” .

Surpreendentemente, Acabe não indaga sobre a forma como Nabote morreu. Ele simplesmente “corre para abraçar seu novo brinquedo” (Brichto 1992: 149). Mas lá está Elias bisbilhotando outra vez (v. 17-29). Ele tem uma pala­ vra sobre o futuro de Acabe (v. 20-22) e sobre o futuro de Jezabel (v. 23; que a reduzirá à ração para cães). Acabe nunca chega a dirigir-se a Elias

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como “pastor”, mas chama-o de “perturbador de Israel” (18.17) e, aqui, de “inimigo meu” (v. 20). Para mérito de Acabe, é ele (e não Jezabel [quer porque fosse orgulhosa demais ou por falta de oportunidade]) quem se humilha diante da palavra profética (v. 27-29). As conseqüências do pecado, no entanto, não são cance­ ladas, somente adiadas para uma geração posterior (“não trarei este mal nos seus dias, mas nos dias de seu filho”). Esta é mais uma ilustração da doutrina da retribuição vertical, ou seja, o adiamento da punição. Acontece ao filho de Davi (2Sm 12.13-14); ao filho de Jeroboão (lR s 14.17-18); ao filho da viúva fenícia, segundo o que ela imagina (lR s 17.18); e, agora, ao filho de Acabe, e faz parte da formulação do segundo mandamento (Êx 20.5; Dt 5.9). Veja também Êxodo 34.7b e Levítico 26.39b (em que a compreensão dos exilados de que estão sofrendo por todos os pecados de gerações anteriores assim como os seus próprios, aumenta a sua aflição). A mesma ideia é regis­ trada em Lamentações 5.7: “Nossos pais pecaram e já não existem; nós é que levamos o castigo das suas iniquidades”. A questão aqui é como reconciliar a santidade e a graça divinas. Walsh (1992: 207) comenta: A lei de talião e a misericórdia divina se opõem... Mas essas duas realidades são simplesmente aspectos da vonta­ de de Yahweh... Estamos apreensivos porque, não importa o que aconteça, a vontade de Yahweh, em alguma medida, deve ser contrariada pelo próprio Yahweh.

O capítulo está claramente dividido em duas partes: v. 1-16 e v. 17-29 (Walsh 1992). A parte 1 começa na vinha de Nabote (v. 1) e termina ali tam­ b é m ^ . 16). A parte 2 começa com a palavra do Senhor vindo a Elias (v. 17) e conclui com outra revelação divina a Elias (v. 28-29). N a primeira parte, Acabe cobiça a vinha que não pode ter, mas acaba obtendo-a de qualquer forma, por meio de mentiras e violência. Na segunda parte, Acabe é conde­ nado por Elias, mas consegue escapar da morte imediata por meio do arre­ pendimento. Há jejum falso na parte 1 (v. 9, 12), mas jejum verdadeiro na parte 2 (v. 27). Jezabel escreve uma carta na primeira parte, e Elias entrega uma mensagem verbal na parte 2, e ambas levam à morte de alguém. Na primeira parte, Nabote perde a vinha que herdara de seus pais; na segunda parte, a condenação de Acabe é legada a seus filhos. Durante todo esse lamentável incidente, Acabe e Jezabel consegui­ ram quebrar pelo menos cinco dos mandamentos: desonraram os pais de Nabote ao expropriar o que eles haviam deixado para o filho (manda­ mento n2 5); assassinaram (n2 6); roubaram (n2 8); deram literalmente falso testemunho contra um vizinho (n2 9); e os dois, especialmente

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Acabe, cobiçaram (n2 10). Acabe não havia aprendido a ficar contente com o que tinha (veja Fp 4.11). Tal cobiça o levou a: 1. uma obsessão que nunca foi controlada (“Dá-me” - Acabe [lR s 21.1]; o filho pródigo [Lc 15.12]; Simão, o mago [At 8.19]) 2. uma transgressão que nunca foi planejada (como Adão e Eva, outro pecado que envolve um jardim, eles come­ çam de forma tão sensata, mas terminam tão tragicamente) 3. uma posse que nunca foi desfrutada (os profetas são a voz de Deus na consciência e na alma do homem) O capítulo 22 conduz o leitor de volta ao cap. 20. Os dois capítulos envolvem guerras fronteiriças entre o rei de Israel e o rei de Arã. Elias não está presente em nenhum dos capítulos, mas outros profetas estão (cap. 20, profeta sem nome; cap. 22: Micaías). E assim como no cap. 20, o nome “Acabe” é relativamente raro: uma vez somente no cenário do v. 20 entre Acabe e Micaías (v. 1-38), duas vezes em seu obituário (v. 39-40), e três vezes como o contemporâneo de Josafá ou pai de Acazias (v. 41, 29, 52). Por outro lado, nos v. 1-38, o termo mais geral “rei de Israel” aparece dezes­ sete vezes (v. 2-3, 4-5, 6, 8-9, 10, 18, 26, 29-30 [2x], 31-32, 33-34), e “o rei”, nove vezes (v. 12-13, 15 [2x], 16, 27, 35, 37, 38). Josafá, rei de Judá, com palavras semelhantes às de Rute (“Aonde quer que tu fores, irei”), concorda em unir forças com Acabe para recuperar o território israelita a leste do Jordão e lutar pela importante cidade de Ramote-Gileade (v. 1-4). Levando em consideração as informações em 20.34, de que Ben-Hadade, diante de sua derrota a Acabe, prometera res­ tituir as cidades que seu pai tomara do pai de Acabe, concluímos que Ramote-Gileade talvez não fizesse parte do trato, ou Ben-Hadade sim ­ plesmente faltou à palavra. Josafá é um homem sensato e de orientação religiosa. Primeiro, ele quer saber o que Deus pensa a esse respeito (v. 5). E Acabe é capaz de solicitar reforço positivo de 400 profetas (v. 6). Deve-se desconfiar quando 400 pro­ fetas concordam em algo! Indivíduos inspirados raramente aparecem em massa. Josafá não se impressiona com tal otimismo consensual. Consulta apenas mais uma opinião profética sobre a situação. A opinião de Micaías. Chamemos Micaías de “401a profeta”. Micaías não é o profeta favorito de Acabe. O rei comenta: “ [Micaías] nunca profetiza de mim o que é bom” (v. 8). Observe que Acabe diz “de mim” e não “de nós”. Este pode ser um dos maiores destaques do capítulo: “Ao prometer o bem-estar de seu povo, Yahweh não se compromete neces­ sariamente com o sucesso de um líder individual que tenta impor a sua

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vontade política sobre o povo. O líder é prescindível, embora o povo nunca seja” (DeVries 1978: 38). No capítulo 18 vimos um profeta (Elias) contra 450 (ou 850) profetas. Aqui, temos um profeta (Micaías) versus 400. Não é de se estranhar que um profeta de Yahweh enfrente intensa oposição dos profetas de Baal (cap. 18), mas oposição igualmente severa a um profeta de Yahweh pode vir de outros profetas de Yahweh (cap. 22). Isso sim é estranho. Onde se espera encontrar cordialidade, há confronto. Após parecer concordar com o ponto de vista da maioria no v. 15b (sar­ casticamente? esperançosamente? realisticamente?), Micaías, nos v. 19-22, compartilha uma visão muito semelhante à vivida por Isaías (Is 6). Nesta visão, Deus procura por alguém que “engane” Acabe para que ataque Ramote-Gileade. Um “espírito” ou “o Espírito” se oferece para enganá-lo. Yahweh aceita este voluntário sobrenatural assim como sua estratégia, e até lhe promete sucesso (“Tu o enganarás e ainda prevalecerás” [v. 22b]). Deus ilude ou aprova tal estratégia (Roberts 1986)? Jeremias pensa que sim. Suas palavras em Jeremias 4.10, são: “Ah! S en h o r Deus! Verda­ deiramente, enganaste a este povo e a Jerusalém” (usando um verbo para “enganar” diferente do que encontramos em lR s 22). Em Jeremias 15.18 ele afirma que Deus é “como águas que enganam” (usando outra palavra ainda para “enganar”). A referência mais interessante é Jeremias 20.7, em que Jeremias usa o mesmo verbo (patah piei) que IReis 22, assim como o verbo “ter êxito, prevalecer” : IReis 22.22: “Tu o enganarás [p a ta h piei] e ainda prevalecerás \yakol]”. Jeremias 20.7: “ S ex h o r , tu me enganaste [patah piei], e eu fui enga­ nado [patah nifal]... e prevaleceste [yakol]”. Obviamente, é certo que esses são os sentimentos de Jeremias expres­ sos em momentos de profunda angústia, e não necessariamente a ortodo­ xia confessional convencional. Mesmo assim, um porta-voz ortodoxo do naipe de Paulo, ao falar sobre o dia da vinda do Senhor, afirma: “Por essa razão Deus lhes envia um poder sedutor, a fim de que creiam na m entira” (2Ts 2.11). Por falar dessa forma, Acabe manda encarcerar Micaías (v. 26-27), e as últimas palavras de Micaías registradas nas Escrituras são dirigidas a Acabe: “Se voltares em paz, não falou o S en h o r , na verdade, por mim” (v. 28a). As palavras de Micaías podem parecer um suspense simulado (ele sabe que Acabe não retomará), ou ser até genuíno, o que Hamilton (1994: 657) chama “o princípio da incerteza futura” . Em outras palavras, mesmo para um profeta, o futuro não pode ser conhecido com certeza até que se tome presente ou passado.

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Acabe não retom a em paz. Apesar de vestir-se como um soldado comum, numa tentativa de diminuir sua grande visibilidade como rei (v. 30), um sol­ dado sírio, pensando ter ferido um soldado raso israelita, acerta uma lança entre as fendas da armadura de Acabe, com tanta precisão quanto a pedra de Davi na testa exposta de Golias (v. 34). Acabe sangra até a morte, e os cães de Samaria lambem o seu sangue e as meretrizes se banham nele (v. 38). Um soldado do rei sírio dá fim à vida de Acabe, embora este tivesse poupado a vida do rei sírio quando o teve à sua mercê (20.34). É a própria tolice de Acabe e não a “inescrutável” vontade de Deus que o conduz à morte, apesar de seus vários traços positivos. Sua vida e morte são “uma tragédia de erros e não uma tragédia do destino” (Hamilton 1994: 602). Os dois eventos restantes envolvem Elias (2Rs 1.1-18; 2.1-18). Como João Batista (Mt 3.4; Mc 1.6), Elias não está à procura de “temos Armani”; pelo contrário, prefere as roupas de um asceta (1.8). Ele confronta os m en­ sageiros do Rei Acazias (filho e sucessor de Acabe) quando estes buscam a “Baal-Zebube, o deus de Ecrom”, a fim de saber se o rei se recuperará dos graves ferimentos decorrentes de uma queda. O fato de irem a Ecrom, uma cidade filisteia vizinha, pode ser um testemunho da forma resoluta com que Elias desencorajava pedidos a qualquer deus - exceto a Yahweh - em terri­ tório israelita. A situação é oposta à que ocorre no cap. 5, no qual Naamã, o general sírio da cidade de Damasco, procura em Samaria um profeta hebreu de Yahweh para obter cura. Felizmente, para Naamã, não há nenhum Elias sírio que o repreende com: “Não há Deus em Damasco para irdes a Samaria consultar a Yahweh, o deus de Israel e de Elias?” A identidade do deus de Ecrom como “Baal-Zebube” (geralmente é Dagom) é peculiar a esta passagem. O nome significa “senhor das moscas” ou “mestre dos que voam”, e pode ser uma distorção intencional (e, por­ tanto, uma invenção) de Baal-Zebu, “Baal o príncipe”, ou “senhor princi­ pesco”. No Novo Testamento, Baal-Zebube é um nome para o arquetípico inimigo de Deus (Mt 10.25; 12.24; Mc 3.22; Lc 11.15-19). O erro de Acazias é crer que, num momento de extrema necessidade, é melhor que o seu clamor por cura e restauração seja levado a outro deus, não a Yahweh. Tal desvio lhe custa a vida de 102 de seus homens (1.9-12) e a sua própria vida (1.16-17). Ele é sucedido por seu irmão Jorão. É interessante que mesmo com todo o seu envolvimento, via Jezabel, com a adoração a Baal e com os profetas de Baal, Acabe tenha dois filhos aos quais dá nomes que incluem alguma forma abreviada de Yahweh. “Acazias” significa “Yah[weh] o tomou [pela mão?]”, e “Jorão” significa “Yahweh [ele­ vou?] às alturas”. Ele não lhes dá nomes como “Acazbaal” ou “Baalrão”. O nome honra a Deus, mas infelizmente o comportamento não. No caso de 2Reis 1.1 -17, o rei que “Yahweh toma pela mão” entregou-se a Baal-Zebube.

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Uma última cena com Elias envolve a sua movimentação de um lugar a outro na companhia de Eliseu (de Gilgal a Betei e a Jericó) e, finalmente, a travessia do Jordão, onde ele é trasladado, porém não sem antes dar a Eliseu “porção dobrada” de seu espírito (2.1-18). A Bíblia registra um paralelo anterior e um posterior a esta cena. O para­ lelo anterior é quando Moisés deve “partir” antes que o espírito venha sobre seu sucessor, Josué (Nm 27.18-23; e especialmente Dt 34.9: “Josué, filho de Num, estava cheio do espírito de sabedoria, porquanto Moisés impôs sobre ele as mãos”). Não é possível encontrar Moisés depois de sua par­ tida, e o mesmo sucede com Elias (2.16-18). O paralelo posterior está no Novo Testamento. Jesus deve partir antes que o Espírito venha sobre os seus seguidores (At 1.1-11). Eliseu “vê” Elias partir (2Rs 2.10, 12). Os discípulos “veem” Jesus partir (At 1.9). A palavra grega para a ascensão de Jesus (“elevado/assunto” em At 1.2, 11) é analam bariõ, a mesma palavra usada em 2Reis 2.9-11 (Septuaginta) para a ascensão de Elias. Com a por­ ção dobrada do espírito, Eliseu é capaz de fazer coisas que antes não fazia, que não conseguia fazer. Com o derramamento pentecostal transbordante do Espírito, os 120 fiéis no cenáculo são capazes de fazer o que antes não faziam, nem conseguiriam fazer. A “porção dobrada do teu espírito” (2.9) que Eliseu pede a Elias não significa que ele deseja ter duas vezes mais do espírito do que tinha seu mentor. Nenhum discípulo desejaria ter duas vezes o poder de seu predecessor e mestre. O significado de “uma porção dobrada” é: “dois terços”. Essa expressão do hebraico ocorre novamente em Deuteronômio 21.17 (a porção que o herdeiro principal recebe, em contraste com seu(s) irmão(s), que recebem uma porção única) e em Zacarias 13.8 (“Em toda a terra... dois terços dela serão eliminados”). Nenhum herdeiro poderia receber o dobro da propriedade. Assim, se há dois filhos, o principal herdeiro recebe dois terços, e o outro, um terço. Se são três os filhos, o principal herdeiro recebe metade dos bens e os outros dois, um quarto cada. Se há quatro filhos, o her­ deiro principal recebe dois-quintos, e os outros três, um quinto cada. Caso haja nove filhos, o herdeiro principal recebe dois décimos, e os oito filhos restantes, um décimo cada. Portanto, ao fazer tal pedido, o desejo de Eliseu é que Elias faça dele o seu sucessor, não meramente um sucessor. Em contraste com o tempo dos juizes, quando o espírito se lança, apreende, vem sobre o indivíduo, o que im plica um a vinda episódica e efêm era, em Elias, o espírito “repousa” (2.15), o que indica um a dinâ­ m ica perm anente e estável. O verbo para o “repousar” do espírito sobre alguém (n u a k h ) é usado em Núm eros 11.25-26 a respeito dos anciãos, que partilharam com M oisés a responsabilidade na liderança do povo (“Repousou sobre eles o E spírito”). Isaías tam bém faz uso desse verbo

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em sua profecia sobre o rei m essiânico: “Repousará sobre ele o Espírito do S e n h o r ” (I s 11.2).

Uma tradição antiga do Judaísmo afirma que Eliseu, na realidade, supe­ rou o seu conhecido predecessor em seus sinais e maravilhas (“Eliseu fez dezesseis milagres e o seu mestre realizou oito ao todo”), e alguns talvez interpretem a “porção dobrada” como, de fato, “o dobro”. A origem de “dezesseis” é obscura; podemos talvez identificar 13 milagres: 1. dividir as águas do Jordão, batendo nelas com o manto de Elias (2.13-14) 2. transformar água ruim em água boa, lançando sal sobre ela (2.19-22) 3. saber o momento certo em que o vale de Edom seria cheio com uma torrente de água para os três reis que marchavam contra Moabe e Mesa (3.16-18) (tempestades repentinas que enchem rapidamente leitos secos de rios não são, de forma alguma, um evento incomum) 4. o suprimento abundante de azeite para a viúva, a fim de que ela pudesse pagar o credor que estava prestes a levar os seus filhos como escravos (4.1-7) 5. a profecia (que foi cumprida) de que uma mulher estéril, que hospe­ dara Eliseu, teria um filho (4.15-17) 6. a subsequente restauração da vida deste mesmo filho que estava morto (4.18-37) 7. tom ar comestível o cozinhado que estava estragado, colocando nele um pouco de farinha (4.38-41) 8. alimentar um grande grupo de pessoas com uma quantidade relativa­ mente pequena de comida (4.42-44) 9. a cura de Naamã, o leproso (5.1-27) 10. fazer flutuar o machado (6.1-7) 11. um monte cheio de cavalos e carruagens de fogo e a cegueira do exército sírio invasor (6.8-23), um milagre de abrir os olhos de alguém (6.17) e fechar os olhos de outra pessoa (6.18) 12. uma profecia do fim do período de fome, que acontece (7.1, 16) a despeito do protesto cínico de um Tomás incrédulo (7.2, 17-20) 13. um homem, cujo cadáver é lançado na sepultura de Eliseu, volta à vida assim que seu corpo toca os ossos do profeta (13.20-21) A lista apresentada sugere várias coisas. A primeira, é que os m ila­ gres de Eliseu (e os de Elias também) são mais semelhantes aos milagres de Jesus do que aos que ocorreram na época de M oisés e Josué. Pois, enquanto estes últimos (abertura do mar, o maná, o Jordão dividido) são para o benefício de um a nação, os de Eliseu (e Elias) beneficiam princi­ palmente indivíduos.

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Em segundo lugar, alguns dos milagres de Eliseu são bastante semelhan­ tes àqueles feitos por Elias. Os dois homens dividem as águas do Jordão com uma peça do vestuário (2Rs 2.8; 2.14). Ambos alimentam um grande número de pessoas ou uma família que tem pouco alimento (lR s 17.14-16; 2Rs 4.1-7). Ambos curam/ressuscitam um filho enfermo/morto (lR s 17.1723; 2Rs 4.18-36). Ambos fazem uso do fogo (lR s 18.24, 38; 2Rs 1.10, 12; 6.17). Ambos estão envolvidos em eventos milagrosos que se concentram em alguém repetindo um gesto sete vezes (lR s 18.43-44; 2Rs 5.10, 14). Ambos finalizam com a fome (lR s 18.41-45; 2Rs 7.1, 16). O fato de Eliseu ser capaz, por meio do Espírito de Deus, de replicar alguns dos milagres de Elias implica que Elias não é, de forma alguma, um profeta singular, onipotente. Gros Louis (1974: 183) explica as semelhan­ ças: “Ou Elias e Eliseu são equivalentes em poder e mágica, ou suas habi­ lidades vêm de outra fonte. E é claro, tudo em Reis aponta para essa outra fonte, o Senhor Deus de Israel”. Terceiro, Eliseu é mencionado apenas uma vez no Novo Testamento (“Havia também muitos leprosos em Israel nos dias do profeta Eliseu”, Lc 4.27). Elias, por sua vez, é mencionado diversas vezes: (1) juntamente com a identidade de João Batista e Jesus (Mt 11.14; 17.10-13; Mc 6.14-15; 8.28; 9.9-13; Lc 1.17; Jo 1.19-21); (2) na pregação de Jesus (Lc 4.25-26); (3) no Monte da Transfiguração (Mt 17.1-8; Mc 9.2-8; Lc 9.28-36); (4) como um exemplo de oração intercessora (Tg 5.17); (5) como alguém que orou a Deus para que lhe concedesse a sua própria morte, apenas para receber a correção divina (Rm 11.2-4). E, no entanto, não obstante todos esses registros extras no Novo Testa­ mento a respeito de Elias, é possível que o ministério de milagres de Jesus tenha mais semelhanças com o de Eliseu do que com o de Elias (Brown 1971). Para começar, embora o público distinguisse João Batista de Elias ao sugerir que Jesus fosse João Batista ou Elias (Mc 6.14-15; 8.28), e embora João Batista negasse expressamente ser Elias (Jo 1.21), Jesus identificou claramente João Batista no papel de Elias (Mt 11.14; 17.10-13; Mc 9.913), assim como fez o anjo a Zacarias, pai de João Batista (Lc 1.17). Tanto Elias quanto João Batista vestiam-se de maneira peculiar (2Rs 1.8; Mt 3.4; Mc 1.6), e ambos são ascetas, figuras solitárias que não se misturam ou se agrupam com outras pessoas ou grupos. Se o vínculo entre Elias e João Batista pode ser sustentado, então é lógico ir adiante e relacionar Eliseu a Jesus. Afinal, os nomes de ambos contêm o verbo “salvar” ou o substantivo “salvação” e por trás dos dois nomes está a raiz y s K , do hebraico. Eliseu recebe o espírito de Elias às margens do Jordão (2Rs 2.6-15), e Jesus recebe o Espírito em seu batismo no rio Jordão. Diferentes tanto de Elias quanto de João Batista, Eliseu e

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Introdução aos livros históricos

Jesus se vestem como pessoas comuns e sentem-se bastante à vontade no meio da multidão. Eliseu pode ouvir e ver o que está acontecendo em outro lugar (2Rs 5.26, ele sabe a respeito da mentira de Geazi a Naamã, solici­ tando uma tarifa pelos serviços de Elias; 6.12, ele sabe o que o rei da Síria diz em seu quarto, 6.32; ele sabe que alguém foi enviado para matá-lo). Jesus, também, pode ver e ouvir o que está acontecendo em outro lugar (Jo 1.48-49, ele já conhece Natanael; Mc 11.2-3, ele já sabe sobre o jumentinho e seu proprietário e o que ele poderá dizer; Mc 14.13-14, ele já conhece a casa, e seu dono, onde juntamente com os seus discípulos comerá a refei­ ção da Páscoa). E poderíamos também relacionar a história do corpo do homem que toma a viver ao tocar os ossos de Eliseu (2Rs 13.20-21) com a observação em Mateus 27.52 de que após a morte de Jesus “abriram-se os sepulcros, e muitos corpos de santos, que dormiam, ressuscitaram”? Pelo menos três dos milagres de Eliseu têm paralelo com os milagres de Jesus: (1) Eliseu cura Naamã da lepra (2Rs 5) e Jesus cura leprosos, espe­ cialmente os dez leprosos (Lc 17.11-19); (2) Eliseu alimenta uma grande multidão com apenas vinte pães de cevada e espigas verdes (2Rs 4.42-44) e Jesus multiplica pães nos Evangelhos (cf. a pergunta hesitante do servo: “Como hei de eu pôr isto diante de cem homens?” [2Rs 4.43], com a de André: “Mas isto que é para tanta gente?” [Jo 6.9b]); e (3) Eliseu ressuscita o filho de uma mulher de Suném (2Rs 4.8-37) e Jesus ressuscita o filho da viúva de Naim, que não fica distante de Suném (Lc 7.11-17). Vamos comparar, por exemplo, a história de Naamã e a dos dez leprosos: Naamã (2Rs 5)

O s d ez leprosos (Lc 17.11-19)

1. Naamã visita Eliseu em Samaria (v. 9).

O milagre aco n tece entre Samaria e Galileia {v. 11).

2. Não há cura na presença daquele que cura; Naamã deve ir ao Jordão (v. 10,14).

Não há cura na presença daquele que cura; eles devem m ostrar-se aos sacerdotes (v. 14).

3. Naamã, um sírio, retorna para ag rad ecera Eliseu (v. 15).

Um leproso, um samaritano, retom a para agradecer a Je su s (v. 15-16).

4. Naamã louva a Deus ("Agora reconheço... não há Deus, senão em Israel") (v. 15).

"Um dos dez, vendo que fora curado, voltou, dando glória a Deus em alta voz" (v. 15; cf. v. 18).

5. Eliseu diz a Naamã: "Vai em paz" (v. 19).

Je su s diz ao samaritano: "Levanta-te e vai" (v. 19).

Certamente, também há diferenças entre Eliseu e Jesus e os milagres de ambos. Jesus não faz um machado flutuar, por exemplo. Além disso, a

IR e is 1 2 -2 R e is 25 | 425 |

única vez em que Eliseu é alvo de insultos (2Rs 2.23-24 [sobre esta passa­ gem, veja os comentários muito interessantes em Brichto 1992: 196-98]), duas ursas saem do bosque e despedaçam os injuriadores. Mas quando Jesus é insultado de forma dolorosa, degradante e criminosa, não há ursas, somente sua oração: “Pai, perdoa-lhes, porque não sabem o que fazem” (Lc 23.34). A últim a missão de Eliseu é seu papel na unção de Jeú como rei de Israel em lugar de Jorão (9.1-3); a Jeú, o profeta confere a responsabili­ dade de destruir a “casa de Acabe” (curiosamente, não é “a casa de Omri”) (2Rs 9.6-10). E isso é o que ele faz, de forma sistemática e brutal, conforme descrito em IReis 9-10. White (1994: 76) observa corretamente que o “único foco da narrativa de Jeú está no extermínio completo de qualquer coisa que tenha relação com seu governo vigente”. Aqui estão suas vítimas: (1) Jorão, rei de Israel (9.14-26); (2) Acazias, rei de Judá (9.27-28); (3) Jezabel (9.3037); (4) os setenta filhos de Acabe (10.1-11); (5) parentes do rei Acazias de Judá (10.12-14); (6) quaisquer outros que fossem a favor de Acabe em Samaria (10.17); (7) Jeú atrai todos os profetas de Baal (alguns permane­ cem após o episódio ardente de Elias no monte Carmelo) a um templo de Baal para uma celebração religiosa. Colocando guardas bem armados em todas as saídas, ele fez com que toda a congregação de seguidores de Baal fosse morta a sangue-frio (10.18-27). Mas, embora Jeú exterminasse Baal de Israel (10.28), ele não eliminou Jeroboão de seu próprio coração (10.2931). E, aparentemente, Baal tem uma maneira de se recuperar após sua excisão (veja Jr 2.8). Espera-se que o método de Jeú para expurgar a nação do desvio pecami­ noso, mesmo que autorizado por Eliseu, seja parte de nosso passado inutilizável. Mas talvez não seja o caso. Cyrus Gordon (The Ancient Near East [Nova York: 1965]: 207) comenta: O expurgo promovido por Jeú foi fatal não apenas para a história de Israel, mas para toda a civilização ocidental pos­ terior, pois abriu um precedente para o exclusivismo, para o fanatismo, em que nenhuma tolerância para qualquer outro culto era admissível. Esse terrível precedente teve seus re­ flexos não somente nas raras ocasiões em que os judeus esti­ veram em posição de implementar tal política, mas de forma mais particular, na história do cristianismo e do islamismo. Assim, as sangrentas guerras religiosas da Europa cristã nos séculos 16 e 17 a.C. ecoam, embora indiretamente, o prece­ dente de Jeú no Israel antigo.

1426 1 Introdução aos livros históricos

2Reis 11-17: Joás ao fim do Israel do Norte Reis de Israel

D uração do reinado

Bright

Galil

Hayes/ Hooker

Thiele

Je o aca z

17 anos

815-801

819-804/3

821-805

814-798

Jeo ás

16 anos

801-786

8 05-790

8 04-789

798-782

Jerob o ão II

41 anos

786-746

790-750/49

788-748

793-753

Zacarias

6 m eses

746-745

750/49

747

753

Salum

1 mês

745

749

747

752

Menaém

10 anos

745-738

749-738

746-737

752-742

Pecaías

2 anos

738-737

738-736

736-735

742-740

Peca

20 anos

737-732

(750?)-732/l

734-731

753-732

Oseias

9 anos

732-724

732/1-722

730-722

732-722

[fim do Israel do Norte, queda de Samaria: 722/1]

Reis de Judá

D uração do reinado

Bright

Galil

Hayes/ Hooker

Thiele

Atalia (rainha)

?

842-837

842/1-835

839-833

841-835

Jo ás

4 0 anos

837-800

(842/1)802/1

832-803

835-796

Am azias

29 anos

800-783

805/4-776/5

802-786

796-767

Azarias

52 anos

783-742

788/7-736/5

785-760

792-740

Jotão

16 anos

742-735

758/7-742/1

759-744

750-732

Acaz

16 anos

735-715

742/1-726

743-728

735-715

Essa unidade na Escritura não começa em tom de esperança e devoção, mas, na realidade, poucos o fazem nessa porção bíblica. A maior parte do capítulo 11 concentra-se em Atalia, mãe de Acazias, o rei de Judá que foi assassinado. Atalia é acusada de dois grandes erros. No primeiro, logo após a execução de seu filho nas mãos de Jeú, ela tenta exterminar a casa de Davi (11.1b), e teria encontrado êxito se Jeoseba, irmã do filho morto, não levasse para longe o jovem Jorão (neto de Atalia), para que fosse escondido pelos sacerdotes durante vários anos (11.2-3). A referência aos “seis” anos em que Jorão esteve escondido (v. 3) e ao início de seu reino no “sétimo” ano (v. 4) remete ao padrão seis-sete na história da criação registrada em Gênesis 1.1-2.3 (seis dias de atividade divina seguidos por um sétimo dia de descanso), ou as “Seis coi­ sas o S e n h o r aborrece, e a sétima a sua alma abomina” em Provérbios 6.16.

A iniciativa de Jeoseba de esconder o seu sobrinho da ira da monarca tem paralelo com os atos de Joquebede e Miriã para salvar seu filho/irmão das mãos do faraó infanticida (Êx 2.1-4). Em um dos casos (Ex 2), o livra­ mento da criancinha acontece em um tipo de “arca” (tevah). No outro caso (2Rs 11), o livramento da criancinha está na casa do Senhor, próxima a outro tipo de “arca” Çarori). O segundo grave erro de Atalia é sua adoração a Baal (11.18). O culto a Baal no Norte - já confrontado por Elias - é suficientemente ruim, mas o que fazer quando não é somente uma Jezabel, estrangeira, quem o introduz assim tão próximo ao santo templo de Jerusalém? Certamente, o culto a Baal promovido por Atalia não é algo totalmente imprevisto, se levarmos em consideração que ela é filha/neta de Omri (2Rs 8.26; 2Cr 22.2) e/ou filha de Acabe (2Rs 8.18; 2Cr 21.6 [ambos evitam intencionalmente usar seu nome]), portanto, filha de Jezabel. Quão distante Atalia vive de seu nome! “Atalia” significa “Yah[weh] é exaltado” ou “Yah[weh] é justo”, ou “Yah[weh] declara sua superioridade”. É um caso em que o nome certamente não define o caráter ou os valores morais daquele que o possui. É curioso observar quem desafia e confronta o culto a Baal em Israel e em Judá neste momento. Em Israel, os profetas (especialmente Elias) lide­ ram a revolta contra o paganismo. Mas em Judá, os sacerdotes (especial­ mente Joiada [veja os v. 4, 9, 15, 17-18, 19]) juntamente com “o povo da terra” (v. 18-19), são os que comandam essa revolta. Durante o reinado de Davi, os sacerdotes desempenharam um papel relevante nas questões políticas (veja as referências em 2Sm 15.35-36; 17.15-17; 19.11-15; lRs 1.7-8, 38-39). Mas assim que Salomão assume o trono, o papel do clero nas questões do império é insignificante. É apenas apropriado que Joás, aquele que por seis anos foi doutrinado e protegido pelo ensino e supervisão dos sacerdotes, dedique, no capítulo 12, grande parte de seu reino a acompanhar os reparos no templo (v. 14-16), muito semelhante ao que posteriormente fará Josias, um rei de Judá mais famoso (2Rs 22). Após 23 anos de reinado (v. 6), no entanto, embora o dinheiro tivesse chegado, nenhum reparo havia sido feito no templo. Alguém embolsou uma boa grana. O que este fato sugere a respeito da desonestidade e negligência de, pelo menos, alguns dos sacerdotes? Seria o clero - os sagrados servos do templo de Deus - diferente de Atalia, a adoradora de Baal? Parece que os sacerdotes conseguem esconder a verba tão bem quanto escondem crianças. Joás ordena, portanto, que todas as verbas doadas pelo povo sejam des­ tinadas aos reparos do templo (v. 9-15). A única exceção: “o dinheiro de oferta pela culpa e o dinheiro de oferta pelos pecados não se traziam à

I 428 1 Introdução aos livros históricos

Casa do S en h o r ; eram para os sacerdotes” (v. 16). Este último versículo está de acordo com Levítico 6.26 e 7.7, que instrui que a carne dessas duas ofertas seja reservada para os sacerdotes. Mas o texto de 2Reis 12.16 fala de dinheiro, não de carne animal proveniente de sacrifício. Para a oferta de culpa isto não é problema, pois esta é convertida “conforme a tua ava­ liação, em siclos de prata” (Lv 5.15), ou seja, o ofertante tinha a opção de doar a quantia equivalente ao sacrifício. Mas em nenhuma parte se afirma o mesmo sobre a oferta pelos pecados. O que este versículo em 2Reis 12 parece sugerir é que a prata ou o dinheiro trazido ao templo para essas duas ofertas específicas era guardado pelos sacerdotes para a aquisição dos ani­ mais sacrificiais necessários (disponíveis posteriormente para a revenda aos leigos) e não para que fosse desviado ao fundo para reparos no templo. Apesar de todas as suas contribuições positivas, Joás ainda tem sua par­ cela de desonra. Ele não apenas manteve os altos (v. 3), como também subornou o rei Hazael da Síria quando este invadiu Jerusalém, usando uten­ sílios sagrados do templo e itens valiosos do palácio e do templo (v. 17-18). O livro de Crônicas acrescenta que após a morte do sacerdote Joiada, Joás afastou-se totalmente de Deus e ignorou os alertas dos profetas enviados por Deus (2Cr 24.17-19), expondo a sua nação dessa vez à devastação nas mãos dos sírios (2Cr 24.23-24). No Israel do Norte, conforme observado no capítulo 13, Jeú é seguido por seu filho Jeoacaz (v. 1-9) e por Jeoás (não confundir com o rei homô­ nimo de Judá), filho de Jeoacaz (v. 10-25). Jeoacaz é nada além de um fantoche da Síria, seu arsenal militar é reduzido a cinqüenta cavaleiros, dez carros, e dez mil soldados de infantaria (13.7). É provável que não tenham restado construções de Baal em Israel, graças à expurgação promovida por Jeú, mas uma geração depois, também não restam carros em Israel. Eliseu, que ainda está por perto, nunca aparece durante os dezessete anos de rei­ nado de Jeoacaz. Mas Jeoás ora, entretanto, como um intercessor, e Deus honra isto (13.4-5). Diferente de seu pai, o próximo rei de Israel, Jeoás, encontra-se com Eliseu (13.14-19). O profeta, agora com uma enfermidade terminal, pede-lhe que lance flechas como um sinal da flecha da vitória de Yahweh sobre a Síria, e, em seguida, atire as flechas ao chão como um sinal de quan­ tas vezes Jeoás derrotará a Síria. Jeoacaz tinha um pequeno arsenal (13.7), e seu filho tinha pouca fé (13.18-19). Deus promete muitas vitórias, mas Jeoás se contenta com apenas três (13.18b, 19, 25b). Mesmo na morte, a presença de Eliseu faz diferença (13.20-21). Um homem morto, sepultado na mesma tumba que o profeta, volta a viver quando seu cadáver encosta nos ossos de Eliseu. O profeta Eliseu morto é mais eficaz que muitas pessoas vivas! Geralmente, o que está morto se

IR e is 1 2 -2 R e is 25 (429

corrompe (veja Nm 19) e não deve ser tocado, mas aqui os ossos sem vida de Eliseu trazem vida a outro corpo. A linguagem presente em Números (Nm 19.11, 13), ao tratar da restrição contra “tocar” (n a g a ) em um cadá­ ver, usa essa mesma palavra para o cadáver que “tocou” { n a g a ) os ossos de Eliseu (13.21b). Um toque leva à impureza; o outro conduz à vida. No capítulo 14 (v. 1-22), Amazias sucede Jeoás como o próximo rei de Judá. Perpetuando um ciclo de violência, ele vinga a morte de seu pai (14.5), mas não mata os filhos dos verdadeiros assassinos (14.6). Acredita-se que esta decisão tenha sido tomada em obediência aos ensinamentos de Deuteronômio 24.16 que diz que as crianças não devem ser levadas à morte pelos pecados de seus pais. Não está claro se esta é a razão do próprio rei para a sua medida restritiva ou se ela foi acrescentada pelo narrador. Amazias tam bém é bem-sucedido em sua guerra contra os vizinhos edomitas (14.7), mas tal sucesso o encoraja a desafiar o poderoso rei Jeoás de Israel (14.8-14). Irmão lutando contra irmão! Filho de Deus con­ tra filho de Deus! E em tais desafios, Davi nem sempre vence. Algumas vezes, Golias sai vencedor. Israel derrota Judá (14.12), e Jeoás saqueia o templo e o tesouro real (14.14). As trágicas conseqüências da arrogância e da insensatez! Em sete curtos versículos (v. 23-29), o final do cap. 14 discute, num estilo quase de “piscou-perdeu”, o extenso reinado de 41 anos de Jeroboão II de Israel. É curioso esse tratamento apressado ao monarca que estabele­ ceu o império de maior alcance já vencido pelo reino de Israel do Norte. Suas realizações políticas são destacadas em 14.25: “Restabeleceu ele os limites de Israel, desde a entrada de Hamate [a passagem entre o monte Líbano e o monte Hermon, e a fronteira mais ao norte do reino de Salomão] até ao mar da Planície [o Mar M orto]”. Embora Jeroboão II tivesse feito o que era “mau” (14.24), Deus o usa para “livrar” Israel (14.27b). As políticas expansionistas de Jeroboão II são em parte estimuladas por “Jonas, filho de Amitai, o profeta” (14.25b). Aparentemente, Jonas é mais afeiçoado a Jeroboão II do que aos ninivitas. Com seu próprio rei, Jonas é otimista e alegre embora o mal esteja ali presente (14.24), sem arrepen­ dimento, mas com o rei de Nínive, ele é simplesmente cruel, conquanto os ninivitas se arrependessem do seu mal. Deus não precisa de peixe para colocar Jonas por trás da missão de Jeroboão II. Dois outros profetas desse período, Oseias (vindo do Norte), que prega durante a última parte do rei­ nado de Jeroboão II, e Amós (vindo do sul para o reino do norte, que prega durante o ápice do reinado de Jeroboão II), não oferecem tanto apoio. A observação em 14.28b (“[Jeroboão II] reconquistou Damasco e Hamate, que pertenciam a Judá, para Israel”) certamente surpreende. Damasco, da Síria, nunca pertenceu a Judá. Possivelmente por “Judá” o autor refere-se não

| 430 | Introdução aos livros históricos

ao reino de Judá ao sul, mas ao pequeno reino de mesmo nome na extremi­ dade norte da Síria, conhecido em outros registros como “Samal”. Os primeiros sete versículos do capítulo 15 discutem brevemente o rei­ nado de 52 anos de Azarias (=Uzias), contemporâneo de Jeroboão II em Judá, no ano de cuja morte Isaías recebeu o seu chamado para ser profeta (Is 6.1). Ele recebe muito mais cobertura e tratamento muito mais favorável em Crônicas (veja 2Cr 26, esp. os v. 5-15). O texto de 2Reis 15.5 meramente afirma que “O S enhor feriu ao rei, e este ficou leproso até ao dia da sua morte”. Já 2Crônicas 26.16-21 explica o porquê. Ele que “Propôs-se buscar a Deus” (2Cr 26.5) desviou-se daquele objetivo, fez uma curva de 180°, de modo que “havendo-se já fortificado, exaltou-se o seu coração para a sua própria ruína” (2Cr 26.16). Aquele que buscava a Deus passou a se autopromover. Um futuro Lúcifer toma-se leproso. A natureza específica do pecado de Uzias é a sua oferta de incenso no inte­ rior do templo. Esta oferta é fora de propósito porque tanto o local quanto o rito - entrar no santuário e oficiar ali - são proibidos a quem não fosse sacer­ dote (Nm 16.40). Duas vezes o seu pecado é descrito com o verbo m a a l (“transgredir, infringir, profanar, cometer sacrilégio”): “E cometeu transgres­ sões contra o S en h o r , seu Deus... sai do santuário, porque transgrediste” (2Cr 26.16,18). Como resultado, sua testa é imediatamente tomada por uma enfermidade de pele (2Cr 26.20) que fez com que fosse banido das instala­ ções reais para viver “numa casa separada” (2Rs 15.5 = 2Cr 26.21), aparen­ temente, fora da cidade de Jerusalém. Seu filho Jotão assume como regente na ausência do pai (2Rs 15.5b = 2Cr 26.21b). Uzias tentou ir aonde não tinha autorização para ir. E termina sua vida indo a um lugar onde não teria de ir. Infeliz por ser excluído dos ritos do templo, ele termina sua vida excluído dos lugares onde realmente poderia fazer diferença. Nos últimos quinze anos de seu reinado de 52 anos, Uzias testemunha nada menos que cinco mudanças na liderança do trono ao norte: Zacarias, Salum, Menaem, Pecaís e Peca (15.8-31). Os reis, teoricamente elemen­ tos fundamentais em sua sociedade, tomam-se descartáveis. Deus “fere” (n a g a ) Uzias (15.5), mas assassinos “ferem” (nakah ) esses reis israelitas (15.10, 14, 25). Uzias tem a boa sorte de ser sucedido por um filho, Jotão, que segue os passos retos de seu pai (15.34), mas, felizmente, evita suas falhas e sandices (15.32-38). A única mancha em sua ficha é o fato de, assim como seu pai (15.4), não ter eliminado os altares pagãos (15.35). O capítulo 16 descreve o reinado de 16 anos de Acaz, filho de Jotão. O nível de condenação para Acaz é mais profundo do que para outros reis de Judá e mesmo alguns reis israelitas. Ele realmente cultua nos altos proi­ bidos (16.4), o primeiro rei a fazê-lo desde Saul (lR s 3.3). Acaz também

“queimou a seu filho como sacrifício” (16.3; 2Cr 28.3 diz “filhos”), possi­ velmente uma referência a algo semelhante ao culto a Moloque, divindade de algumas nações vizinhas que era adorada por sacrifício de crianças (pelo fogo). A prática de dedicar crianças a Moloque é proibida ao povo de Deus, segundo Levítico 18.21 e 20.2-5. Veja também a condenação dos rituais com fogo em Deuteronômio 1 2 .3 1 e l8 .1 0 .A ideia por trás de tal prática grotesca é que para obter o “melhor” de um deus, aquilo que mais se deseja, o devoto deve oferecer a esse deus seu melhor e mais precioso presente. Acaz deveria considerar-se feliz por seu pai, Jotão, não ser um moloquita praticante! A falha de Acaz que 2Reis 16 evidencia é o seu pedido de ajuda à Assíria para enfrentar Israel e Síria, que haviam se unido contra ele (16.5-9; cf. Is 7). Pobre Acaz! Ele vê Síria e Israel como inimigos, e a Assíria como salvação. É um caso clássico de um indivíduo que consegue ver as questões de curto prazo, mas não as de longo prazo, e por esta miopia, Acaz pagará muito caro. Conforme 2Crônicas 28.19, o grave erro de julgamento cometido por Acaz (ao pedir auxílio à Assíria) leva à subjugação de Judá. Com a intenção de salvar Judá, ele leva a nação à servidão. Uma aliança política representa um laço no pescoço. Enquanto estava em Damasco reunindo-se com o rei assírio Tiglate-Pileser, Acaz vê um altar e fica tão encantado que reforma o altar no templo de Jerusalém conforme esse modelo (16.10-16). São inovações arquitetônicas no templo sobre as quais o cronista nada diz diretamente (veja 2Cr 28). Assim como foi com Uzias (veja 2Cr 26.16-18), o livro de Crônicas culpa Acaz de m a a l (“transgressão” [2Cr 28.19-22]) e, mais uma vez, isto envolve adulterar com a arca do templo. Acaz (2Cr 28.27) une-se a Jeorão (2Cr 21.20), Joás (2Cr 24.26) e Uzias (2Cr 26.23), que embora tenham sido sepultados den­ tro de Jerusalém, foi-lhes negado um lugar no “sepulcro dos reis”. O capítulo 17 descreve o fim do reino de Israel do Norte. A descrição divide-se em quatro unidades: 1. v. 1-6: o reino de Oseias, o último rei de Israel, e a queda de Israel nas mãos dos reis assírios Salmaneser V (727-722 a.C.) (v. 3) e Sargão II (722-705 a.C.) (v. 5-6) 2. v. 7-23: uma explicação teológica do fim do reino do Norte (com várias digressões de Judá também) 3. v. 24-33: não israelitas, forçosamente reassentados em Israel pela Assíria, adorando o Deus de Israel e seus próprios deuses 4. v. 34-41: os israelitas do norte dedicados à idolatria O pecado de Oseias, além da condenação genérica de “fez o que era mau”, foi ter se envolvido num jogo político. No início, ele é um vassalo solícito da Assíria (v. 3). Mas depois troca de time, direcionando a sua fidelidade ao

| 432 | Introdução aos livros históricos

“Rei Sô do Egito” (v. 4). Péssima jogada! Não há nenhum faraó de nome Sô documentado em qualquer dos registros egípcios que temos do Vale do Nilo. Muito provavelmente, “Sô” é Tefnacte I (740-718 a.C.) que fundou a vigé­ sima quarta dinastia, e foi rei de Sais, no Delta ocidental (Christensen 1989). “Sô” seria a interpretação do hebraico para “Sais”. Nessa seção, há vários elementos interessantes que justificam o exílio de Israel (v. 7-23). Um deles é o fato de a condenação não se concentrar nos reis — que até o momento foram o foco central de 1 e 2Reis — mas no povo em geral. Eles são identificados como “filhos de Israel” (v. 7-8-9, 22) ou apenas “Israel” (v. 13, 18, 23 [2x]). Portanto, o exílio não acontece pelo pecado de poucos, mas pelo pecado de muitos (embora os reis tives­ sem influência sobre o povo para atraí-los para longe de Deus [v. 8b]). Em Israel, há pecado real e desenfreado. O único rei mencionado é Jeroboão I (explicitamente nos v. 21-22 e impli­ citamente no v. 16). Acabe também pode receber uma nota de rodapé, pois a expressão no v. 17 sobre os que “venderam-se para fazer o que era mau” aparece novamente em Reis somente em relação a Acabe (lR s 21.20, 25). Na realidade, alguns dos pecados listados nesse capítulo são usados em outras passagens dos livros de Reis relacionados apenas aos reis do Sul e seu povo (Viviano 198: 552): v. 11: “Queimaram ali incenso em todos os altos”. Veja Josafá (lR s 22.43); Joás (2Rs 12.3); Amazias (2Rs 14.4); Azarias (2Rs 15.4); Jotão (2Rs 15.35); Acaz (2Rs 16.4). Para a queima de incenso pelos reis do Norte, veja IReis 12.33 e 13.1 (Jeroboão I). v. 16: “Adoraram todo o exército do céu”. Veja Manassés (2Rs 21.3, 5) tal prática foi abolida por Josias (2Rs 23.4-5, 12). v. 17: “Também queimaram a seus filhos e a suas filhas como sacrifício” . Veja Acaz (2Rs 16.3); Manassés (2Rs 21.6). v. 17: “Deram-se à prática de adivinhações e criam em agouros”. Veja Manassés (2Rs 21.6). Um segundo elemento de interesse nos v. 7-23 é o fato de o pecado de Israel ser, em primeiro lugar, “contra o S e n h o r , seu Deus, que os fizera subir da terra do Egito” (v. 7). Antes de pecarem contra as leis e os m an­ damentos de Deus, eles pecam contra o Deus que os salvou. Em outras palavras, “o pecado de Israel é uma rebelião contra a graça antes de ser desobediência da lei” (Fretheim 1999: 192). Um terceiro elemento de interesse aqui é a multidão de pecados dos quais o autor acusa Israel (e Judá) principalmente nos v. 7-17. Bretler (1989: 282) chama de “um coro de respostas a uma única pergunta feita no Israel antigo: “Por que o norte foi exilado?” Viviano (1989: 551) diz que o autor “acumula

IR e is 1 2 -2 R e is 25 1433

um pecado sobre o outro, oprimindo a sua platéia não apenas com o fato das práticas idólatras de Israel, mas também com sua variedade e quantidade”. De certa forma, os povos pagãos obrigados a mudar para Israel parecem melhores que os próprios israelitas. Seu pecado é o sincretismo (“De maneira que temiam o Senhor e, ao mesmo tempo, serviam aos seus próprios deuses” [v. 33; cf. v. 41]). O pecado de Israel é a apostasia. Pelo menos os não israeli­ tas expulsos continuam a servir aos seus próprios deuses também.

2Reis 18-21: Ezequias, Manassés, Amom Reis de Judá

D uração do reinado

Bright

Galil

Hayes/ Hooker

Thiele

Ezequias

29 anos

715-687/6

726-697/6

727-699

7 29 -6 86

M anassés

55 anos

687/6-642

697/6-642/1

6 9 8 -6 4 4

6 96 -6 42

Amom

2 anos

6 42 -6 40

642/1-640/39

643-642

642 -6 40

Somos afortunados por encontrar no Antigo Testamento três relatos do reinado e dos dias de Ezequias, rei de Judá. São eles: (1) 2Reis 18-20; (2) 2Crônicas 29-32; (3) Isaías 36-39. 2Reis 1 8 - 2 0

2 C rôn icas 2 9 - 3 2

Isaías 3 6 - 3 9

Introdução ao seu reino e avaliação

18.1-8

29.1-2

X

Sua celebração da Páscoa

X

30.1-27

X

A reforma

18.4

29.3-36; 31.1-21

X

Salm aneser ataca Samaria

18.9-12

X

X

Senaqueribe invade Judá

18.13-16

32.1-8

36.1

O s oficiais de Senaqueribe exigem que Jerusalém se renda

18.17-35

32.9-16

36.2-20

Resposta a esse ultimato

1 8.36-19.7

A carta de Senaqueribe

19.8-13

32.17-19

37.8-13

Resposta à carta e oração de Ezequias

19.14-19

32.20

37.14-20

Pronunciam ento de Isaías

19.20-34

32.20

37.21-35

Assíria derrotada

19.35-37

32.21-23

37.36-38

A enfermidade e cura de Ezequias

20.1-11

32.24-26

38,1-8, 21-22

36.21-37.7

434 1 Introdução aos livros históricos

2Reis 18-20

2Crônicas 29-32

Isaías 36-39

O salm o de Ezequias

X

X

38.9-20

Visita de Merodaque-ESaladã, da Babilônia

20.12-19

(32.27-31)

39.1-8

C o n clusão do reinado de Ezequias

20.20-21

32.32-33

X

Está suficientemente claro que nenhum dos três relatos é idêntico aos outros dois. Mas os relatos de Reis e Isaías são os mais próximos um do outro do que qualquer um deles com o registro de 2Crônicas. Dois desses três relatos incluem um incidente relevante que os outros dois não registram: (1) a grande celebração da Páscoa de Ezequias, mencionada em 2Crônicas (30.1-27) mas não em Reis ou Isaías; (2) o salmo de Ezequias, mencionado em Isaías (38.9-20) mas não em Reis ou Crônicas. A ausência do salmo no relato sobre Ezequias registrado em Reis é parti­ cularmente interessante, considerando-se os muitos outros paralelos próxi­ mos que há entre essas duas versões. Em seu conteúdo, o salmo é em parte um lamento, em parte ação de graças. Embora o lamento domine o centro do salmo (a maior parte dos v. 10-18), as ações de graças estão no título (v. 9) e na conclusão (v. 19-20). Sua ausência no registro sobre Ezequias em Reis e sua presença no relato de Isaías indicam que o texto foi removido do pri­ meiro, se é que de fato esteve ali, ou acrescentado ao último. Curiosamente, Crônicas (2Cr 32.35) lamenta que Ezequias, após sua oração por cura, “não correspondeu aos benefícios que lhe foram feitos; pois o seu coração se exaltou” . Se argumentarmos que o salmo de Ezequias é uma interpolação em Isaías 38, então a sua inclusão restaura a reputação de Ezequias como um fiel devoto, grato a Deus por sua bondade, e, dessa forma, lida com o seu pecado de omissão observado pelo cronista (Weitzman 1997: 105-8). Ezequias começa com algumas reformas religiosas profundas em sua nação (18.4-6). Uma dessas reformas envolve uma ordem para que os “altos” sejam removidos, isto é, destruídos. Mas Manassés, seu filho e sucessor, os reconstrói (21.3). Fica a cargo de Josias resolver o problema de forma permanente, não apenas demolindo-os, mas também profanando-os com a queima de ossos humanos nos altares desses altos, anulando-os, assim, de forma irremediável (23.16, 20). Em meio a tais reformas, porém, Ezequias parece ter unido forças ao Egito, Babilônia e a várias outras nações menores da região, numa colos­ sal coalizão. Este passo está refletido nas palavras de 18.7: “Rebelou-se contra o rei da Assíria e não o serviu”. A razão para o ataque de Ezequias aos filisteus (18.8) é, muito provavelmente, persuadi-los a se unirem a esta coalizão.

IR e is 1 2 -2 R e is 25 | 435 |

A política de Ezequias diante do monstro assírio é oposta à de seu pai. Acaz busca a ajuda dos assírios (2Rs 16.7-8); Ezequias deseja rebelar-se contra eles por meio do poderio militar. E, curiosamente, Isaías rejeita tanto a política de Acaz de dependência da Assíria (Is 9.9b) quanto a política de Ezequias de amotinação (Is 30.1-7: embora o profeta não identifique Eze­ quias como instigador). Kaufmann (1960: 389) comenta bem: A coalizão de Ezequias é, em essência, um meio assírio de enfrentar a Assíria; várias pequenas Assírias se uniram contra o gigante. Seu propósito também não vai além de p i­ lhagem, riqueza e domínio; ao unir-se a eles, Israel se encai­ xa no padrão idólatra. Mas Israel não pode vencer no jogo da Assíria. Certamente Sião será liberto, mas não por meio de meios assírios. Somente os que se redimem do “ assirianismo” , da idolatria, serão salvos em Sião.

A revolta malograda traz a Assíria e o rei Senaqueribe aos muros de Jerusalém em 701 a.C. Na realidade, o rei envia três de seus “manda-chu­ vas” : Tartã, Rabe-Saris e Rabsaqué (18.17; na NVI “seu general, seu oficial principal e seu comandante de campo”). Nesta unidade, a questão é a confiança. Em quem Ezequias confiará quando Jerusalém estiver cercada pela Assíria? No Egito? Na Assíria? Em si mesmo? Em Yahweh? Há dez ocorrências de ba takh, “confiar, depen­ der”, nos capítulos 18-19: 1. 18.5: “ [Ezequias] confiou no S e n h o r , Deus de Israel”. 2. e 3. 18.19: “Que confiança é essa em que te estribas?” 4. 18.20: “Em quem, pois, agora, confias?” 5. e 6. 18.21: “Confias no Egito... assim é Faraó, rei do Egito, para com todos os que nele confiam”. 7. 18.22: “Mas, se me dizeis: Confiamos no S en h o r , nosso Deus”. 8. 18.24: “Como, pois, se não podes afugentar... confias no Egito, por causa dos carros e cavaleiros?” 9. 18.30: “Tampouco vos faça Ezequias confiar no S en h o r ” . 10. 19.10: “Não te engane o teu Deus, em quem confias”. Os dez usos de b a ta k h nesses dois capítulos (e todos, exceto a pri­ meira ocorrência pelo(s) mensageiro(s) de Senaqueribe) contrastam com o uso escasso desta raiz como verbo ou substantivo em todo o restante de Gênesis a Reis - apenas três vezes (Dt 28.52; Jz 9.26; 20.36; o sentido adverbial “seguramente” ocorre treze vezes nesta longa unidade). (Veja Olley 1999: 62.)

436 | Introdução aos livros históricos

Portanto, no que Brueggemann (1985: 4) chama “um a conversa nos muros da cidade” (versus “uma conversa atrás do muro”), os oficiais de Senaqueribe, fazendo uso de sarcasmo, insulto e arrogância, tentam persua­ dir Jerusalém a capitular. Na realidade, este comitê dirige sua mensagem primeiro a Ezequias (18.19-25) e depois ao povo (18.29-35). A imagem de um agressor tentando convencer o agredido a desistir é familiar em passa­ gens como Deuteronômio 20.10-11 (“Quando te aproximares de alguma cidade para pelejar contra ela...”) e IReis 20.2 (“[Ben-Hadade] enviou mensageiros à cidade, a Acabe, rei de Israel...”). Eles até ofereceram aos habitantes de Jerusalém a abordagem “cenoura e chicote” (Ben Zvi 1990: 80) se eles se submetessem: “E comei, cada um da sua própria vide e da sua própria figueira, e bebei, cada um da água da sua própria cisterna” (18.31). Como resposta, Ezequias vai à igreja (19.1), e m ediante representação, chega a Isaías (19.2-4). Isto indica arrependimento diante de Deus (pano de saco para pranto e arrependimento) e um a mensagem divina. Isaías fala por Deus, assim como Rabsaqué fala por Senaqueribe. Rabsaqué diz: “Teme”; Isaías diz: “Não tem as” (v. 6). Rabsaqué diz: “Rende-te”; Isa­ ías diz: “Confia” . Ezequias pode confiar porque Yahweh orquestrará não somente o desaparecimento de Senaqueribe de Jerusalém, mas também a sua morte em casa (19.7). Senaqueribe dá seqüência ao seu primeiro desafio, entregue verbalmente (18.19-35), com um segundo desafio, entregue por escrito (19.8-13; veja o v. 14 para a referência à “carta”). Em vez de entender 19.8-13 como uma referência a um a segunda invasão de Jerusalém por Senaqueribe ou uma tradição literária paralela, vemos a passagem como um a mensagem verbal seguida de uma escrita refletindo o verdadeiro costume militar. Ezequias faz o que havia feito anteriormente: ora (19.14b-19), e em seguida ouve uma palavra de Deus por intermédio de Isaías (19.20-34). Miller (1994: 351-52) analisa a oração dessa forma: 1. Alvo da oração e louvor: “Ó S en h o r , Deus de Israel, que estás entronizado acima dos querubins” (v. 15) 2. Súplica para ser ouvido: “Inclina, ó S en h o r , o ouvido” (v. 16ab) 3. Motivação: (a) apelo à reputação divina: “ele enviou para afrontar o Deus vivo” (v. 16c) (b) apelo à necessidade hum ana: “os reis da A ssíria assolaram ” (v. 17) (c) apelo à reputação divina: “e lançaram no fogo os deuses deles” (v. 18) 4. Súplica de livramento: “Agora, pois, ó S en h o r , nosso Deus, livra-nos” (v. 19a)

IR e is 1 2 -2 R e is 25 1437

5. Motivação: apelo à reputação divina: “para que todos os reinos da terra saibam que só tu és o S en h o r Deus” (v. 19b). A divisão de Balentine (1993: 92) é semelhante: 1. invocação (v. 15 a) 2. descrição da soberania exclusiva de Yahweh (v. 15b) 3. súplica (v. 16) 4. descrição dos deuses das nações como “não deuses” (v. 17-18) 5. súplica (v. 19) A oração começa e termina de forma parecida: “ Tu somente és o Deus de todos os reinos da terra [v. 15]... livra-nos... para que todos os reinos da terra saibam que só tu és o S e n h o r Deus [v. 1 9 ] ” .

Afirmações tão ousadas como essas no início e no final da oração tendem a anular e indeferir as informações da parte central — a seção principal (Klaus 1999: 188) sobre a vangloria de Senaqueribe e os deuses assírios (v. 16-18). Observe também que a palavra subsequente de Yahweh dirigida a Eze­ quias por meio de Isaías, a respeito do futuro de Senaqueribe e da Assíria (19.21-28) e do futuro de Judá (19.29-34), está associada à oração de Eze­ quias: “Quanto ao que me pediste acerca de Senaqueribe, rei da Assíria, eu te ouvi” (19.20b). Aqueles que confiam também oram. E aqueles que oram diligentemente ouvem um Deus que fala de forma reveladora. Para Senaqueribe, o futuro é desolador. Para Judá, o futuro é bendito, mesmo que a recuperação ainda esteja distante (19.29) e inclua somente um remanescente do povo de Judá (19.30-31). Pela referência no texto de 19.29 (= Is 37.30) pode parecer que Senaqueribe, deliberada ou acidental­ mente, tenha atacado Judá em seu momento mais vulnerável, no ciclo do jubileu. Durante o quadragésimo-nono ano, a terra deve descansar (“Este ano se comerá o que espontaneamente nascer”, ou seja, o que crescer natu­ ralmente no sétimo ano das sementes que caíram no solo durante a ceifa do sexto ano). E a terra deve descansar durante o quinquagésimo ano também, ou seja, o jubileu (Lv 25.11) (“e no segundo ano o que daí proceder”, isto é, o que crescer uma terceira vez após a ceifa). Afirmar que uma pausa de dois anos no cultivo agrícola traz sérios problemas econômicos é dizer o mínimo. Se somarmos à (provável) escassez de alimentos o fato de o rei mais poderoso e predador fazê-lo prisioneiro em sua própria cidade, “como uma ave em uma gaiola” (frase da inscrição do próprio Senaqueribe), você deve, então, confiar e orar.

1438 ) Introdução aos livros históricos

Mas Yahweh tem a última palavra. Uma unidade que começa com o ataque de Senaqueribe a Judá (18.13-18), termina com um relato da sua morte pelas mãos dos próprios filhos (enquanto ele estava em sua própria igreja! [19.37]). Fewell (1986: 87) captou muito bem a estrutura quiástica de 18.13—19.37: A O s atos destrutivos de Senaqueribe (18.13-18) B A ofensa verbal de Senaqueribe (18.19-35 e 19.8-13) X A atividade de Ezequias (18.36-19.7 e 19.14-19) B 1A resposta verbal de Yahweh (19.20-34) A 1 Os atos destrutivos de Yahweh (19.35-37) Restam dois eventos no relato sobre Ezequias encontrado em Reis: (1) sua enfermidade quase mortal, cura e o acréscimo de quinze anos de vida concedidos por Deus (20.1-11); (2) sua recepção a Merodaque-Baladã da Babilônia e a visita guiada que lhe ofereceu em sua casa esplendidamente decorada, e lhe serviu apenas para ser repreendido por Isaías (20.12-19). O capítulo 20 começa com a expressão “Naqueles dias”. Muito pro­ vavelmente, os eventos deste capítulo acontecem antes dos registrados em 18.13-37, por, pelo menos, dois motivos. Em primeiro lugar, como Ezequias poderia mostrar a Merodaque-Baladã tantos tesouros (20.13) se Senaqueribe, pouco antes, tomara como tributo muitos deles (18.14-16)? E segundo, se Ezequias tivesse resistido e repelido o poderoso Senaqueribe da Assíria, não teria Merodaque-Baladã da Babilônia e arqui-inimigo da Assíria parabenizado o rei de Judá por isso, e, não ficaria satisfeito com apenas uma excursão pelo tesouro real? Qual é, então, o objetivo de se inverter a seqüência cronológica e reser­ var uma grande falha de Ezequias para o final? Certamente, “a proximidade da morte vivida por Ezequias e sua cura subsequente são um paralelo ao que acontece à cidade de Jerusalém... Mas também sugerem que, assim como Ezequias tem apenas quinze anos de sobrevida, também a Judá resta um tempo limitado” (Fretheim 1999: 205). A seqüência desses capítulos nos lembra de que os melhores dos líderes humanos são falhos e falíveis, e Ezequias, embora reformista e fiel a Deus, não é o Messias. Há, de fato, apenas um líder em quem podemos depositar a nossa confiança, e este alguém é maior não apenas que Salomão, mas que Ezequias também. A questão teológica fica ainda mais evidente no paralelo com Isaías, em que os caps. 40-66 preparam para alguém ainda maior que Ezequias. E possível, então, que a ordem dos textos tenha sido definida pri­ meiro em Isaías e depois apropriada pelo editor de Reis (Oswalt 1986: 693). Ezequias é sucedido por seu filho Manassés (2Rs 21.1-18) e seu neto Amom (2Rs 21.19-26). A total ausência de qualquer virtude moral em

IR e is 1 2 -2 R e is 25 j 439 1

ambos demonstra que eles são o exato oposto de seu pai/avô. Provérbios 22.6 (“Ensina a criança no caminho em que deve andar, e, ainda quando for velha, não se desviará dele”) parece não ter funcionado para Ezequias. Se Ezequias é um reformador, seu filho Manassés é um contrarreformador que anula as inovações de seu pai. Duas vezes, o reinado de Manassés é comparado ao de Acabe (21.3, 13), o rei israelita do norte (veja lR s 16.2934), marido de Jezabel, para indicar como pode ser duradoura a influência de um rei apóstata sobre sua nação. Manassés é tanto religioso (21.3-7) - uma fé ortodoxa na direção errada - quanto violento (“Manassés derramou muitíssimo sangue inocente” v. 16). E tanto pró-Baal quanto pró-banho-de-sangue. O fato de Manassés ser capaz de “fazer [seu povo] errar” (v. 9; NVI, “desviar”), demonstra que ele é um tipo de “falso profeta” (Ben Zvi 1991: 370). Tão diferente ele é de seu pai, que Fretheim (1999: 207) é capaz de afir­ mar: “Se um Ezequias pode ser sucedido por um Manassés, nenhuma medida de confiança pode garantir o futuro”. Stemberg (1987: 340) fala da mesma forma a respeito do “Manassés de odiosa lembrança, cujo anuário de atroci­ dades dá a impressão de que ele passou a vida esforçando-se para se tomar o oposto de seu pai”. Paradoxalmente, o rei mais pecaminoso de Judá é o que tem o reinado mais longo (55 anos [21.1]). Ser discreto o suficiente para não promover revoltas, pagar tributos pontualmente, e manter bom compor­ tamento com seu suserano assírio é uma forma de garantir a longevidade. Os versículos 10-16 sugerem que a ladainha dos atos apóstatas de Manassés é tão longa que, como conseqüência, Deus enviará Judá e Jeru­ salém ao exílio (veja tam bém 23.26; 24.3-4; Jr 15.4). Deus visita sim os pecados dos pais até a terceira e quarta gerações e, aparentemente, também visita os pecados dos reis até a terceira e quarta gerações dos cidadãos. Isto não exclui o papel do povo na definição de seu próprio destino. A maioria das exortações ao povo registradas em Deuteronômio - admoestando-os a se afastar de outros deuses ou enfrentariam as conse­ qüências - seria supérflua se os atos de Manassés já tivessem determinado o destino do povo. Não é um caso de “isso... ou aquilo”, mas sim “tanto isso... quanto aquilo”. Observe que o final do v. 15 (“ [Eles] me provo­ caram à ira, desde o dia em que seus pais saíram do Egito até ao dia de hoje”) demonstra uma escalada multigeracional de pecado. A posição de Deus não é: “Um rei corrupto, basicamente perverso, significa exílio para um a geração posterior”. M anassés é simplesmente um participante ativo de um distanciamento constante do pacto de obediência a Deus, e que em algum estágio deve atingir o ponto de fervura. Curiosamente, 2Crônicas 33 - mas não 2Reis 21 - relata a deportação de Manassés à Babilônia (v. 11), sua oração contrita a Yahweh enquanto estava

440 | Introdução aos livros históricos

encarcerado (v. 12-13a), sua libertação do cativeiro (v. 13), seus programas de construção em Jerusalém (v. 14), e seu retomo ao genuíno Yahwismo (v. 15-16). Somente dois reis em 1 e 2Reis se “humilham” (k a n a ): Acabe (lR s 21.29) e Josias (2Rs 22.19). Em Crônicas, quatro o fazem: Roboão (2Cr 12.6, 7, 12); Ezequias (2Cr 32.26); Manassés (2Cr 33.12, 19); Josias (2Cr 34.27). Temos um contraste, portanto, entre o Manassés sem arrependimento de Reis e o Manassés arrependido de Crônicas. Lasine (1993: 179) comenta: “Se o monstruoso Manassés de 2Reis provoca o exílio de seu povo sem que ele mesmo o cumpra, o posterior exílio e arrependimento do Manassés de Crônicas garante que o povo não será exilado em seu lugar”.

2Reis 22-25: de Josias ao exílio babilônico Reis de Ju d á

Reinado

Bright

Galil

Hayes/ Hooker

Thiele

Josias

31 anos

6 4 0 -6 0 9

6 4 0 /39 -6 09

641-610

6 4 0 -6 0 9

Je o aca z

3 m eses

609

609

609

-

Jeoaquim

11 anos

609-598

609 -5 98

608 -5 98

6 09 -5 98

Joaquim

3 m eses

598/97

598/97

-

598-597

Zedequias

11 anos

597-587

597-586

596-586

597-587

Josias é um dos reis mais piedosos e verdadeiramente singulares de toda a história de Judá. Suas tentativas de trazer a reforma religiosa à sua nação, livrando-a das práticas pagãs, o qualificam a tal honra. Os dois relatos do reinado de Josias (640-609 a.C.) estão em 2Reis 22-23 e 2Crônicas 34-35. Como geralmente acontece, os relatos apresen­ tam certas diferenças. Aqui estão algumas das mais óbvias: 1. O livro de Reis limita as reformas de Josias ao décimo-oitavo ano (2Rs 22.3) e nada diz sobre atos anteriores. O livro de Crônicas nos conta que no oitavo ano de seu reinado (2Cr 34.3a), Josias, “sendo ainda moço, começou a buscar o Deus de Davi, seu pai”, e em seu décimo segundo ano (2Cr 34.3b) “começou a purificar a Judá e a Jerusalém dos altos”. Então, em seu décimo-oitavo ano (2Cr 34.8), “enviou a Saía... para repararem a Casa do S e n h o r , seu Deus”. 2. Reis dedica 17 versículos ao detalhamento das medidas reformadoras instituídas por Josias (2Rs 23.4-20), mas apenas três versículos à obser­ vância da Páscoa, o clímax da reforma (2Rs 23.21-23). Crônicas inverte a ênfase, dedicando apenas seis versículos às suas reformas (2Cr 34.3b7, 33), mas 19 versículos à observância da Páscoa (2Cr 35.1-19).

IR e is 1 2 -2 R e is 25 | 441

3. Reis relata - sem comentar - a morte de Josias provocada por Neco, faraó do Egito (2Rs 23.29-30). Crônicas expande esse inci­ dente, acrescentando que Josias morreu daquela forma porque “não deu ouvidos às palavras que Neco lhe falara da parte de Deus” (2Cr 35.22b), demonstrando que mesmo “uma postura piedosa não elimina a tolice” (Washbum 1991: 59). Pode parecer que Reis situa a morte de Josias em Megido (“Neco o matou, em Megido, no primeiro encon­ tro. De Megido, os seus servos o levaram morto” [2Rs 23.29b-30a]), enquanto Crônicas situa sua morte em Jerusalém (“Seus servos... o transportaram a Jerusalém; ele morreu” [2Cr 35.24]). É possível har­ monizar os dois relatos se lermos “feriu-o fatalmente” em lugar de “o matou” de 2Reis 23.29, e “moribundo” (o particípio m e t do hebraico) em lugar de “morto” de 2Reis 23.20 (Washbum 1991: 60). Muito provavelmente, as reformas de Josias começaram antes de 622 a.C., o décimo-oitavo ano de seu reinado, conforme sugerido por Crôni­ cas. Neste caso, Reis compactou as reformas de Josias a um ano, todas logo após: (1) os reparos do templo (2Rs 22.3-7), (2) a descoberta do livro perdido (2Rs 22.8-13), e (3) a interpretação da mensagem desse livro pela profetisa Hulda (2Rs 22.14-20). Weinfeld (1991: 73-74) oferece três razões convincentes para esta possi­ bilidade. A primeira: outros reis de Judá instituíram reformas sem a sanção de um livro escrito (Asa [lR s 15.11-14]; Josafá [lR s 22.46]; Joás [2Rs 11.17-18]; Ezequias [2Rs 18.4, 22]). Em segundo lugar: será que Josias faria uma aliança perante Yahweh no templo (2Rs 23.1-3) enquanto os íco­ nes pagãos ainda estivessem ali (2Rs 23.7)? Terceira: o transfundo para a profecia de Hulda não são as reformas de Josias, mas contra a história do pecado oneroso. Lembre-se também que Josias já ordenara os reparos no templo, e isto deve significar mais que um trabalho de pintura, um novo revestimento ou um telhado novo. Mas para o autor de Reis, é a descoberta desse livro perdido que real­ mente serve de gatilho para a reforma. (Talvez sejam paralelos a isso a esti­ mulante “redescoberta” feita por Lutero da verdade bíblica da justificação somente pela fé que representou grande perda para o Catolicismo romano de seu tempo, assim como a estimulante “redescoberta” feita por Wesley da verdade bíblica do chamado diligente à santidade de vida que trouxe muita perda ao protestantismo antinômico de seu tempo.) E possível contrastar a resposta de Josias à leitura de uma palavra de Deus (2Rs 22.11b) com a resposta de seu filho Jeoaquim à leitura de uma palavra vinda de Deus (Jr 36.23-24). (Veja Isbell: 1978.)

I 442 I Introdução aos livros históricos

Jo sia s (2Rs 22.11-23.20)

Jeo aq uim (Jr 36.1-32)

1. as palavras do Livro da Lei (22.11).

as palavras d o S enhor (v. 4, 6, 8,11).

as palavras desse livro (22.13,16).

as palavras do rolo (v. 32).

2. Deus certam ente trará males (raah ) (22.16).

Judá saberá a respeito das desgraças (ra ah ) (v. 3; cf. v. 31).

3. Grande é o furor do S enhor (gedolah kham at) (22.13).

G rande é o furor (gadol h a ’a p ) a n u n c ia d o p e lo S enhor (v. 7).

4. Josias rasga (q a r a ) suas vestes (22.11,19).

Jeoaquim corta [qara') o docum ento (v. 23), mas não as suas vestes (v. 24).

5. Jo sias queimou (sa ra p ) os utensílios para os falsos deuses (23.4); o posteídolo (23.6); os carros do sol (23.11); o alto sagrado em Betei (23.15); os ossos no altar (23.16); ossos hum anos (23.20) (seis vezes no total).

Há quatro referências ao ato de Jeoaquim queim ar [sarap) o rolo (v. 25, 27, 29, 32).

6. Ouvir provoca arrependimento (v. 11,18-19).

Ouvir provoca indiferença (v. 24).

Há consenso tanto entre as autoridades da Antiguidade (fontes rabínicas, Jerônimo) e os comentaristas modernos de que “o Livro da Lei”, desco­ berto no templo durante os reparos, fosse alguma versão do nosso livro de Deuteronômio. Vários elementos sugerem esta afirmação. Primeiro, a expressão “o Livro da Lei” (seper h a tto ra h ; 2Rs 22.8, 11) não é encon­ trada em ponto algum entre Gênesis e Números, mas aparece em todo o livro de Deuteronômio (p. ex.: 28.61, e expressões correlatas em 17.18; 28.58; 29.20). Em segundo lugar, a celebração comunitária da Páscoa em Jerusalém (em contraste com o sacrifício da Páscoa realizado nos lares em Êx 12) reflete o ensino de Deuteronômio sobre esta celebração: uma festa a ser observada “no lugar que o S en h o r escolher para ali fazer habitar o seu nome” (Dt 16.2b). Além disso, as palavras de Josias: “Celebrai \lasah] a Páscoa ao S en h o r , vosso Deus” (2Rs 23.21) encontram paralelo em Deu­ teronômio 16.1: “Celebra [ca s a h ] a Páscoa do S en h o r , teu Deus” . Esse ato de Josias em especial reflete a medida reformadora de 2Reis 23.8, na qual ele fecha todos os santuários fora de Jerusalém e consolida a adoração no templo de Sião. Indiscutivelmente, a lei que restringe a adoração sacriflcial a um único local, escolhido por Deus (Dt 12) é a lei mais singular e duradoura de Deuteronômio. Terceiro, muitos dos utensílios pagãos que Josias havia removido ou destruído são particularmente condenados em Deuteronômio (p. ex.: utensílios e a imagem de “Aserá” [ou poste-ídolo] [2Rs 23.4, 6-7 e Dt 7.5; 16.21]; “colunas” [2Rs 23.14 e Dt 7.5; 12.3]; os “altares” [2Rs 23.13 e Dt 12.2-3]). Quarto, se o livro descoberto fosse o

IR e is 1 2 -2 R e is 25 I 443 I

Pentateuco completo, teria sido um rolo muito longo, extraordinariamente longo, e um exercício árduo (mais de 15 horas!) para que Hulda o lesse antes de expressar a sua avaliação. Quinto, Josias é o único rei de Judá a cumprir a determinação tríplice de Deuteronômio 6.5: Deuteronômio 6.5: “Amarás, pois, o S en h o r , teu Deus, de todo o teu coração, de toda a tua alma e de toda a tua força”. 2Reis 23.25: “Antes dele [Josias], não houve rei que lhe fosse seme­ lhante, que se convertesse ao S enhor de todo o seu coração, e de toda a sua alma, e de todas as suas forças”. Josias institui doze medidas reformadoras, dez para Judá e duas para o reino do Norte (veja Lohfink 1987: 464-65; 1993: 52): Judá (2Rs 23.4-14) 1. 2. 3. 4.

utensílios para Baal e Aserá (v. 4) sacerdotes idólatras (v. 5) Aserá [poste-ídolo] (v. 6) casas da prostituição cultuai (v. 7)

5. 6.

altos no país (v. 8a) altares das portas de Jerusalém (v. 8b)

sacrifício de crianças a Moloque em Tofete (v. 10) 8. cavalos e carros do sol (v. 11) 9. altares nos terraços e átrios do templo (v. 12) 10. altos para Astarote, Quemos e Milcom (v. 13-14)

Cultos estrangeiros

Adoração a Yahweh nos altos

7.

Cultos estrangeiros

O Reino do Norte (2Rs 23.15-20) 1. altar em Betei (v. 15) 2. santuários dos altos e sacerdotes idólatras em toda a Samaria (v. 19-20) Lohfink (1993: 52) observou astutamente que as reformas de Josias em Judá são paralelas ao movimento em Deuteronômio 12:

| 444 | Introdução aos livros históricos

2Reis 23.4-14

Deuteronômio 12

Cultos estrangeiros

v. 4-7

v. 2-3

Adoração adequada a Yahweh

v. 8

v. 4-28

Cultos estrangeiros

v. 10-14

v. 29-31

Tais reformas conduzidas por Josias o distinguem de seus predecessores e sucessores. A linguagem usada a seu respeito em 2Reis 23.25 sugere que Josias é um rei sem igual. Ele é um entre vários na Bíblia aos quais a fór­ mula da incomparabilidade é aplicada (Knoppers: 1992): Moisés, um profeta incomparável: “Nunca mais se levantou em Israel profeta algum como Moisés” (Dt 34.10). Salomão, um sábio incomparável: “Antes de ti não houve teu igual, nem depois de ti o haverá” (lR s 3.12). Ezequias, um incomparável homem de confiança: “Depois dele não houve seu semelhante entre todos os reis de Judá, nem entre os que foram antes dele” (2Rs 18.5) Josias, um reformador incomparável: “Antes dele, não houve rei que lhe fosse semelhante, que se convertesse ao S en h o r de todo o seu cora­ ção, e de toda a sua alma, e de todas as suas forças... e, depois dele, nunca se levantou outro igual” (2Rs 23.25; cf. 23.22). Yahweh, um Deus incomparável: “Com quem comparareis a Deus? Ou que coisa semelhante confrontareis com ele?... A quem, pois, me comparareis para que eu lhe seja igual? - diz o Santo” (Is 40.18,25). Jesus, um Salvador incomparável: “Respondeu-lhe Simão Pedro: Senhor, para quem iremos? Tu tens as palavras da vida eterna” (Jo 6.68). No entanto, apesar de todas as reformas promovidas por Josias - radi­ cais, minuciosas e que impactaram o reino - pouco mais de duas décadas depois (598/597 a.C.) Jerusalém cai diante dos babilônios e ocorre então a primeira deportação de exilados para a Babilônia (2Rs 24.10-16). Três décadas e meia depois (587/86 a.C.) Jerusalém cai diante da Babilônia outra vez, e um segundo grupo de judeus se vê “chorando às margens dos rios da Babilônia” (2Rs 25.1-12). Tempos de reavivamento seguidos de tempos de devastação! Nenhum dos sucessores de Josias - Jeoacaz (2Rs 23.31-33); Jeoaquim (2Rs 23.34-24.7); Joaquim (2Rs 24.8-16); Zedequias (2Rs 24.17-25.21) perpetua o programa de Josias. O próprio Josias morre de forma bastante inglória, especialmente de acordo com 2Crônicas 35.20-24. Josias con­ fronta o egípcio Neco em Megido (fora do território de Judá, a menos que o território israelita estivesse sob a esfera da influência de Judá), que está a

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caminho para auxiliar o rei assírio contra a ameaça babilônica. Segundo o texto hebraico, a linguagem de Crônicas é mais forte do que a de Reis. No texto de Reis (2Rs 23.29) lemos [em português]: “Tendo saído contra ele [Neco] o rei Josias”. Mas Crônicas (2Cr 35.20) diz: “Josias saiu de encon­ tro a ele [Neco]”. Para “sair” Reis usa o verbo h a la k (que poderia sugerir “ausência de confronto”), mas Crônicas usa y a ts a (sugerindo confronto hostil). (Veja Talshir: 216-17.) É irônico que esse rei de Judá, o mais semelhante a M artinho Lutero, seja repreendido teologicamente pelo rei pagão do Egito (“Cuida de não te opores a Deus, que é comigo, para que ele não te destrua” [2Cr 35.21b]. Josias ouve quando Deus fala por meio de Hulda e, por isso, vive; Josias não ouve quando Deus fala através do faraó e, por isso, morre. Tão per­ plexos com a afirmação do narrador em 2Crônicas 35.22 ficaram os auto­ res subsequentes, que o apócrifo lE sd 1.28 alterou as palavras “ [Josias] não deu ouvidos às palavras que Neco lhe falara da parte de Deus” para “ [Josias] não deu ouvidos às palavras que o profeta Jeremias lhe falara da parte de Deus” . Dois outros pontos tiram um pouco do brilho de Josias como reforma­ dor. Primeiro, 2Reis 23.26-27 (sem paralelo em Crônicas) nos conta que as reformas de Josias, embora ortodoxas e terapêuticas, não puderam eli­ m inar o mal causado por seu avô Manasses. Em segundo lugar, Jeremias, que elogia Josias por sua justiça e retidão (Jr 22.15-16), absolutamente nada diz (especificamente) a respeito da reforma promovida pelo rei. Seria ainda mais interessante se Jeremias estivesse pregando cinco anos antes da reforma, ou no décimo-terceiro e não no décimo-oitavo ano do reinado de Josias (se é isto o que Jr 1.2 registra - há outras interpretações de Jr 1.2, p. ex.: o décimo-terceiro ano de Josias é o ano do nascimento de Jeremias). Por que foi Hulda e não Jeremias a pessoa consultada para um a interpretação profética? Poderia ser pelo fato de Jeremias entender a reforma como um a m udança externa, não interna; um a “circuncisão” dos altares, e não do coração?

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1 e 2Crônicas

Assim como As crônicas de Nárnia, de C. S. Lewis, os livros de 1 e 2Crônicas trazem uma história que reflete a criatividade, a imaginação e a sagacidade teológica do autor. E a história de Israel/Judá, o povo de Deus, contada desde Adão (lC r 1.1) até o decreto de Ciro, da Pérsia (538 a.C.), que autorizou os judeus exilados a retomar à sua terra natal, se assim escolhes­ sem (2Cr 36.22-23). Essa história é contada a princípio genealogicamente (lC r 1-9) e depois narrativamente (lC r 10-2Cr 36). Foi Jerônimo, um dos primeiros pais da igreja (cerca de d.C. 340-420), quem nos trouxe o nome “Crônicas” . Este é apenas um entre três títulos. O título na Bíblia hebraica é divre hayamim, literalmente “(as) palavras dos dias”, podendo ser interpretada mais idiomaticamente como “acontecimen­ tos dos tempos” ou “anais”. A Septuaginta nomeia esses livros paraleipomenõn tõn basileõn iouda, literalmente: “fatos omitidos dos reis de Judá”, ou “miscelânea referente aos reis de Judá”. Este título talvez sugira que Crônicas nada é além de um suplemento de Samuel-Reis, um preen­ chimento de vazios, e que contém uma miscelânea de dados em vez de informações fundamentadas. Mas esse não é o caso. As versões da Antiga Latina apropriaram-se da tradução da Septuaginta com o título libri paralipomenorum. Jerônimo, entretanto, usava a expres­ são chronicon totius divinae historiae (“a crônica de toda a história sacra”) ao referir-se a esses livros bíblicos, e daí vem, portanto, a origem do título “Crônicas”. Não sabemos quem escreveu Crônicas ou quando o livro foi escrito, como acontece com muitos dos verbetes do cânon do Antigo Testamento. A tradição judaica (confira Baba Bathra 15a, no Talmude) sugere Esdras. Isso é possível, porém não provável. Na realidade, os acadêmicos debatem

1 e 2 C rô n ic a s | 453 |

continuamente se o autor de Crônicas é o mesmo que redigiu Esdras-Nee­ mias. Boa parte dos primeiros estudiosos do Antigo Testamento ratifica a igualdade, mas em tempos mais recentes, o pêndulo tem oscilado na direção de uma autoria independente para Crônicas versus Esdras-Neemias. Entre os adeptos da segunda perspectiva estão, de um lado, os que defendem a autoria dupla, pois percebem elementos nítidos e característicos entre Crô­ nicas e Esdras-Neemias, e, de outro lado, os que defendem a autoria inde­ pendente, mas também afirmam que os dois autores foram parte da mesma tradição ou escola. Quem quer que tenha sido o autor de Crônicas, viveu depois do decreto promulgado em 538 a.C. pelo rei Ciro da Pérsia, que permitiu aos judeus exilados que retomassem a Judá (2Cr 36.22-23). Outra informação que tal­ vez contribua para determinar pelo menos a data mais antiga para Crônicas é a árvore genealógica de Zorobabel (um dos primeiros líderes [por volta de 537-520 a.C.] na comunidade restaurada pós-exílio). O texto de 1Crônicas 3.19-21 registra duas gerações da família de Zorobabel (e não seis, como alguns interpretam): “ Os filhos de Pedaías: Zorobabel... os filhos de Zorobabel:... e Hananias... os filhos de Hananias: Pelatias...”

Esta informação sugeriria uma data de aproximadamente 500 a.C. como a mais antiga possível, com muita probabilidade antes de 400 a.C. E certo que alguns escritores datam a composição de Crônicas a uma data anterior a 500 a.C. (p. ex.: Newsome 1975: 216), mas para fazê-lo, precisam suprimir as referências aos descendentes de Zorobabel como se fossem secundárias, a fim de que o texto se encaixe em sua teoria. Há também os que datam a composição de Crônicas após 400 a.C., e alguns chegam a situá-la nas últi­ mas décadas do século três a.C. Parece, portanto, que quem quer que tenha sido o autor de Crônicas, escreveu para um público formado por judeus de Judá, a maioria daqueles que tinham retomado há pouco depois de um longo exílio na Babilônia. Possivelmente, a maioria dos repatriados nascera no exílio. Esta será, por isso, a primeira experiência dos “bebês do exílio” na “terra santa” . Que expectativas traziam consigo na viagem para casa os que aceitaram a oferta de Ciro? Um sonho para a reconstrução do reino? Um retomo aos doura­ dos e gloriosos anos do passado? Um templo reconstmído? Um novo rei davídico como líder? Ou perspectivas totalmente diferentes? E como era a vida na Judá pós-exílio segundo retratam as fontes que sabemos terem vindo daquela era (Ageu, Zacarias, Malaquias, Esdras, Neemias)? Próspera

| 454 | Introdução aos livros históricos

ou difícil? Encorajadora ou desanimadora? Fiel ou comprometedora? Os livros pós-exílio disponíveis parecem colocar mais ênfase na segunda de cada uma dessas opções: difícil, desanimadora e comprometedora. É para este grupo de pessoas que escreve o cronista (assim o autor de Crônicas é comumente chamado). Parece que o Cronista conhecia o material contido em Samuel-Reis e tinha acesso a ele. (Não significa que seu público tivesse acesso a este mate­ rial, ou se tinha, que o autor esperava que comparassem sua versão com a de Samuel-Reis. Seria como se Mateus, caso tivesse acesso a Marcos, esperasse que seus leitores também tivessem acesso, e ouvissem a ambos comparativa­ mente. Tanto Crônicas quanto Mateus são exclusivos, e não meros adendos.) Mas o cronista teve acesso a outras fontes. Algumas delas eram de natu­ reza historiográfica. Desse modo, ele se refere ao “Livro dos Reis de Israel” ou “História dos Reis de Israel” (lC r 9.1; 2Cr 20.34; 33.18, e ao “Livro da História dos Reis” [m id ra sh seper h a m m e lá k im ] em 2Cr 24.27 lembre-se de que em Crônicas, “Judá” costuma ser chamada de “Israel”, p. ex.: lC r 1.34; 2.1, mas veja lC r 4.1). E também menciona o “Livro da História dos Reis de Israel e Judá” (2Cr 27.7; 35.27; 36.8). É provável que esses livros, na realidade, sejam o mesmo e único livro. Ele também faz menção freqüente aos escritos proféticos como fontes adicionais de informações a respeito do rei sobre o qual ele acabara de escre­ ver: 1Crônicas 29.29 (Samuel, Natã, Gade); 2Crônicas 9.29 (Natã, Aías, Ido); 2Crônicas 12.15 (Semaías, Ido); 2Crônicas 13.22 (Ido); 2Crônicas 20.34 (Jeú); 2Crônicas 26.22 (Isaías); 2Crônicas 32.32 (Isaías); 2Crônicas 33.19 (os videntes); 2Crônicas 36.22 (Jeremias). Todos, exceto o último, são cita­ dos simplesmente como fontes suplementares para o leitor interessado que deseja mais informações sobre o específico rei de Judá. O cronista, entre suas nove citações de profetas, menciona Jeremias como o único que proferiu uma palavra profética que o cronista e seu público viram se cumprir (2Cr 36.22). Por alguns aspectos, Crônicas é como Gênesis. Ambos começam com a origem da raça humana e terminam com a promessa/esperança de retom o do exílio à terra de Israel (cf. Gn 1.26-31 com lC r 1.1; e Gn 50.24-26 com 2Cr 36.22-23). Observe o uso dos verbos p a q a d e ‘a la h no último capítulo de cada:

Gênesis 50.24-25: Disse José a seus irmãos: Eu morro; porém Deus certamente vos visitará \paqod yipqod ] e vos fará subir [heelah] desta terra para a terra que jurou dar a Abraão, a Isaque e a Jacó. José fez jurar os filhos de Israel, dizendo: Certamente Deus vos visitará \paqod yipqod ], e fareis transportar [ha aliteni] os meus ossos daqui.

1 e 2 C rô n ic a s | 455

2Crônicas 36.23: “Assim diz Ciro, rei da Pérsia: O Se­ n h o r , Deus dos céus... me encarregou de lhe edificar uma casa em Jerusalém... quem entre vós é de todo o seu povo, que suba [weyáal], e o S e n h o r, seu Deus, seja com ele” . Também há paralelos entre Crônicas e Sam uel-R eis e entre D eu­ teronôm io e Ê xodo-N úm eros. Tanto Crônicas quanto Deuteronôm io contam novam ente, porém com contexto e platéia diferentes, uma h is­ tória antiga já registrada. N esse novo relato, encontram os om issões, acréscim os e alterações no relato B quando com parado ao relato A. Crônicas com eça ( lC r 1-9) com um olhar retroativo e term ina olhando adiante (2Cr 36.22-23). De modo sem elhante, D euteronôm io com eça olhando para trás (caps. 1-3) e term ina com um olhar para o futuro (caps. 31-34). O escopo da pesquisa do cronista é, no entanto, m aior do que o do autor de Deuteronôm io. O cronista com eça com a criação de Adão, e conclui com o edito de Ciro em 538 a.C. Talmon (1987: 371) refere-se apropriadam ente a Crônicas como “um tipo de Deutero-Bíblia” , um a segunda Bíblia. Contudo, os paralelos mais evidentes com Crônicas são encontrados em Samuel Reis. O consenso praticamente universal é que Crônicas tem qua­ tro unidades principais: 1. 1Crônicas 1-9: de Adão ao Rei Saul 2. 1Crônicas 10-29: Davi e sua preparação para a construção e contrata­ ção para o templo 3. 2Crônicas 1-9: a construção do templo por Salomão 4. 2Crônicas 10-36: reis de Judá de Roboão a Zedequias Veja os paralelos com Samuel-Reis em termos de seu personagem principal: C rô nicas

Figura/Evento principal

Sa m u el-R e is

lC rô n ica s 1 -9

-

X

lC rô n ica s 10

Saul

IS am u el 3 1-2Sam u el 1

lC rô n ica s 1 1-29

Davi

2Sam uel 2 - lR e is 2

2Crônicas 1 -9

Salom ão

IR e is 1-11

2Crônicas 1 0-12

Roboão

IR e is 11.43-14.31

2Crônicas 13

Abias

IR e is 15.1-8

2Crônicas 1 4-16

Asa

IR e is 15.9-24

2Crônicas 1 7 -2 0

Oosafá

IR e is 22.41-50

1456 | Introdução aos livros históricos

Crô nicas_______________________ Figura/Evento principal

Sa m u el-R e is

2Crônicas 21

Jo rão

2Reis 8.16-24

2Crônicas 2 2 .1 -9

Acazias

2Reis 8.25-29

2Crônicas 22.10-23.21

Atalia

2Reis 11

2Crônicas 24

Jo ás

2Reis 12

2Crônicas 25

Amazias

2Reis 14.1-22

2Crônicas 26

Uzzias/Azarias

2Reis 15.1-7

2Crônicas 27

Jotão

2Reis 15.32-38

2Crônicas 28

Acaz

2Reis 16

2Crônicas 2 9 -3 2

Ezequias

2Reis 1 8 -2 0

2Crônicas 33.1-20

Manassés

2Reis 21.1-18

2Crônicas 33.21-25

Amom

2Reis 21.19-26

2Crônicas 3 4 -3 5

Josias

2Reis 22.1-23.30

2Crônicas 36.1-4

Je o aca z

2Reis 23.31-33

2Crônicas 36.5-8

Jeoaquim

2Reis 2 3 .3 4-24 .7

2Crôn icas 36.9-10

Joaquim

2Reis 24.8-17

2Crônicas 36.11-21

Zedequias

2Reis 24.18-25.26

2Crônicas 36.22-23

Edito de Ciro

X

X

Liberação de Joaquim

2Reis 25.27-30

Restritos a caracterizações oferecidas em Crônicas, observamos que os reis (e Atalia) se encaixam em uma destas três categorias: A. Reis que são regularmente bons: 1. Davi: lCrônicas 11-29 (exceto pelo incidente do censo no cap. 21) 2. Salomão: 2Crônicas 1-9 3. Abias: 2Crônicas 13 4. Jotão: 2Crônicas 27 5. Ezequias: 2Crônicas 29-32 B. Reis/rainhas que são regularmente maus e/ou ineficientes: 1. Jeorão: 2Crônicas 21 2. Acazias: 2Crônicas 22.1-9 3. Atalia: 2Crônicas 22.10-23.21 4. Acaz: 2Crônicas 28 5. Amom: 2Crônicas 33.21-25 6. Jeoacaz: 2Crônicas 36.1-4

1 e 2 C rô n ic a s | 457 |

7. Jeoaquim: 2Crônicas 36.5-8 8. Joaquim: 2Crônicas 36.9-10 9. Zedequias: 2Crônicas 36.11-21 C. Reis que são uma mescla entre bons e maus: de mau para bom: 1. Manassés (mau, 2Cr 33.1-11; bom, 2Cr 33.12-20) de mau para bom, para mau, para bom: 1. Roboão (mau, 2Cr 10; bom 2Cr 11; mau, 2Cr 12.1-5; em parte bom, 2Cr 12.6-16) de bom para mau, para bom, para mau: 1. Josafá (bom 2Cr 17; mau 2Cr 18; bom, 2Cr 19.1-20.34; mau 2Cr 20.35-37) de bom para mau: 1. Asa (bom, 2Cr 14-15; mau, 2Cr 16) 2. Joás (bom, 2Cr 24.1-16; mau, 2Cr 24.17-27) 3. Amazias (bom, 2Cr 25.1-2; mau, 2Cr 25.3-28) 4. Uzias (bom, 2Cr 26.1-15; mau, 2Cr 26.16-23) 5. Josias (bom, 2Cr 34.1-35.19, mau, 2Cr 35.20-27) Por toda a sua história, o povo de Judá teve o privilégio ou o infortú­ nio de ter chefes de Estado exemplares que, em certos momentos, agiram retamente, e em outros, exatamente o oposto. Os três modelos de liderança lembram as sete igrejas registradas nos primeiros três capítulos do livro de Apocalipse: os regularmente bons (Esmima [Ap 2.8-11]; Filadélfia [Ap 3.713]); os regularmente maus (Sardes [Ap 3.1-6]; Laodiceia [Ap 3.14-22]); os que personificam traços positivos e negativos (Efeso [Ap 2.1-7]; Pérgamo [Ap 2.12-17]; Tiatira [Ap 2.18-19]). As palavras do apóstolo Paulo para esses grupos são: (1) os “espirituais” (IC o 3.1); (2) os “que não têm o Espí­ rito” ou “o homem natural” (IC o 2.14); (3) os “carnais” (IC o 3.1). Em Crônicas há, de fato, alguns reis que, reconhecendo os erros de seus caminhos, se arrependem (o verbo escolhido pelo cronista costuma ser a raiz nifal de k a n a (“humilhar-se”). São eles: Davi: “Muito pequei em fazer tal coisa; porém, agora, peço-te que per­ does a iniqüidade de teu servo, porque procedi mui loucamente” (lC r 21.8). Roboão e seus oficiais: “Então, se humilharam os príncipes de Israel e o rei... Vendo, pois, o S en h o r que se humilharam” (2Cr 12.6-7). “Tendo-se ele [Roboão] humilhado, apartou-se dele a ira do S en h o r ” (2Cr 12.12). Manassés: “Ele, angustiado, suplicou deveras ao S en h o r , seu Deus, e muito se humilhou” (2Cr 33.12).

| 458 | Introdução aos livros históricos

Josias: “Porquanto o teu coração (de Josias) se enterneceu, e te humilhaste perante Deus” (2Cr 34.27). Portanto, pelo menos três reis de Judá que sucederam a Salomão Roboão, Manassés e Josias - implementaram literalmente a palavra de Yahweh proferida a Salomão na consagração do templo no que se refere ao caminho para o perdão e para a cura (“Se o meu povo, que se chama pelo meu nome, se humilhar” [2Cr 7.14]). Por outro lado, há os que se recusam a se humilhar: “Mas [Amom, filho do contrito Manassés] não se humilhou” (2Cr 33.23); “[Zedequias] não se humilhou perante o profeta Jeremias” (2Cr 36.12). E, algumas vezes, Deus precisa humilhar aqueles que se recusam a fazê-lo (“Porque o S enhor humilhou a Judá por causa de Acaz, rei de Israel” [2Cr 28.19]). Vemos, portanto, que o cronista apresenta à sua platéia pós-exílica e des­ provida de rei um mapa da extinta dinastia davídica pré-exílica, com todos os seus altos e baixos. Alguns desses reis ilustram que é possível, mesmo para pessoas em posições de poder, viver de forma justa e reta. Outros reis ilustram que os efeitos de decisões insensatas que conduzem a resultados desastrosos podem ser revertidos por meio de contrição e do ato de humi­ lhar-se. O julgamento divino não pode ser evitado, mas pode ser refreado ou encerrado. Outros reis, no entanto, são exemplos dos que consideraram mais atraentes os caminhos que não são os de Yahweh e permaneceram irredutíveis em sua escolha. Não é sem importância que em Crônicas os reis apóstatas sejam tão numerosos quanto os penitentes. Há diversas maneiras de proceder na tentativa de extrair o significado, o propósito e a teologia de Crônicas. Uma delas é examinando as argu­ mentações individuais, conduzidas pelo cronista, sobre os vários reis de Judá, e comparar essas informações com seus paralelos em Samuel-Reis a fim de discernir a tendência do autor. Muitos estudos valiosos fazem exa­ tamente isto: (1) Davi (Wright 1991: 229-42; 1993: 87-105; Bailey 1994: 83-90; Knoppers 1995: 449-70; Wright 1998: 45-59; Klein 1999: 10416); (2) Salomão (Braun 1973: 503-16; 1976: 581-90; Dillard 1980-1981: 289-300); (3) Roboão (Knoppers 1990: 423-40); (4) Abias (Deboys 1990: 48-62); (5) Asa (Dillard 1980: 207-18); (6) Josafá (Dillard 1986: 17-22; Knoppers 1991: 500-24); (7) Ezequias (Thronveit 1988: 302-11); (8) Josias (Glatt-Gilad 1996: 16-31). (Veja também Fishbane 1985: 380-403.) Nós mesmos fizemos esta análise comparativa após nossas argumentações ante­ riores sobre Saul, Davi e Salomão em Samuel-Reis, assim como em nossos comentários sobre Ezequias e Josias em 2Reis. Mas há outras formas de tentar discernir a mensagem do cronista. Para começar, devemos indagar que importância tem o fato de o cronista ini­ ciar o livro com, basicamente, nove capítulos de genealogia (IC r 1-9).

1 e 2 C rô n ic a s | 459 |

Somente dois livros da Bíblia iniciam com uma genealogia - 1Crônicas e Mateus - e ambos traçam a linhagem da família em ordem descendente. É importante observar que o cronista inicia não apenas com uma extensa genea­ logia, mas também com a estrutura daquela linhagem de descendentes. Vários elementos se destacam aqui. Primeiro, era importante para o cro­ nista iniciar a genealogia em seu ponto mais antigo possível: Adão. Davi, que acabará desempenhando um papel importante em Crônicas, não é, por­ tanto, apenas um judeu cuja linhagem chega a Abraão, mas é também um filho de Adão. (Em sua genealogia [Lc 3.23-38], Lucas frisa precisamente o mesmo ponto a respeito de Jesus, contudo, diferente de Crônicas e Mateus, ele apresenta a linhagem em ordem ascendente.) Ao começar com Adão, o ponto de vista do cronista sugere que o povo de Deus não tem o seu início no Sinai, ou mesmo em Ur, mas no Éden. A criação humana é o ventre no qual Israel é concebido. Outro elemento de interesse aqui é que nos sete capítulos dedicados à genealogia dos filhos de Jacó/Israel (lC r 2-8), a genealogia de Judá é apre­ sentada primeiro (lC r 2.3-4-23), embora ele seja o quarto filho de Israel. A genealogia de Rúben, o primogênito, por sua vez, é adiada até 5.1-10. A decisão de ignorar a estrita cronologia é a forma que o cronista escolhe para destacar a história da tribo de Judá na história que está prestes a revelar. Além disso, na apresentação da linhagem de Judá feita pelo cronista, o relato dos filhos de Davi ocupa a estrutura central: 2.3-55 > 3.1-24 > 4.1-23. E nesta relação dos 19 filhos de Davi mencionados (3.1-24), Salomão é o número dez, bem ao centro, com nove nomes antes e nove depois (Johnstone 1986: 138). Assim, o cronista já destaca a tribo de Judá, e nesse grupo maior, Davi e seus filhos, e no centro deste grupo, Salomão. O cronista também ressalta a tribo de Levi, ao colocá-la no centro de dois agrupamentos das outras tribos (Johnstone 1986: 128): Levi (6.1-81)

Issacar (7.1-5)

Judá (2.3-4.23)

Rúben (5.1-10)

Simeão (4.24-43)

Gade (5.11-17)

Benjamim (7.6-12)

Manassés (5.23-26)

Naftali (7.13) Manassés (7.14-19) Efraim (7.20-29) Aser (7.30-40)

Benjamim (8.1-40)

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A posição de destaque dos levitas nessa genealogia sugere que eles terão um papel posterior preeminente em Crônicas, e este é, de fato, o caso (veja Knoppers 1999: 49-72). Até esse ponto, portanto, por meio da estruturação genealógica, o cronista evidenciou Judá, Davi, Salomão e os levitas. A última característica da genealogia nos caps. 2-8 que iremos comen­ tar é a estranha duplicação da tribo de Benjamim, registrada primeiro em 7.6-12 e novamente em 8.1-40. Ao iniciar com Judá (2.3-4.23) e concluir com Benjamim (através da duplicação) (8.1-40), o cronista destaca as duas tribos - certamente amalgamadas na época do autor - que sobreviveram à invasão assíria em 722 a.C. e ao destino das tribos do Norte, e continuaram a existir além dos dias do exílio babilônico. A segunda genealogia benjamita também traz algo ausente na primeira: a identificação de Saul, suas raízes e família (8.29-40). Há, no entanto, um elemento inesperado aqui. Não uma, mas duas vezes, Saul é associado à cidade de Gibeão (8.29; 9.35) em vez da cidade de Gibeá como em 1Samuel (IS m 10.10, 26). Assim, em 1Samuel, ele é “Saul de Gibeá”, mas em 1Crônicas “Saul de Gibeão”. Lembramos de his­ tórias como Josué 10 (e esp. 2Sm 21.2: “Os gibeonitas não eram dos filhos de Israel, mas do resto dos amorreus”), que os gibeonitas eram, se muito, quase-israelitas. Seria Saul também, por conta de sua linhagem gibeonita, nem mesmo considerado um verdadeiro israelita para o cronista? Portanto, na genealogia, o cronista não apenas destaca Judá, Davi, Salomão e os levi­ tas, como também interpreta Saul como intruso e enganador. O último dos capítulos genealógicos, o cap. 9, é de uma espécie dife­ rente. Em sua maior parte (v. 2-34), é uma listagem de israelitas (v. 3-9), sacerdotes (v. 10-13), levitas (v. 14-16), e porteiros (v. 17-34) que se reins­ talaram em Judá após o exílio (veja o v. 2). Na realidade, este é o único capítulo em 1 e 2Crônicas que menciona o retomo a Sião (Walters 1991: 62). Cronologicamente, 1Crônicas 9.2-34 deveria seguir o final de 2Crônicas (2Cr 36.22-23): Ciro emitiu seu edito libertando os judeus cativos (2Cr 36.22-23); aqueles que aceitaram a oferta retomaram à terra santa e instituíram o culto apropriado em Jerusalém (1 Cr 9.2-34). Assim, o cronista encerra a sua genealogia relatando o retomo do exílio, mas conclui o livro falando apenas sobre a esperança e a possibilidade desse retomo. Qual é o objetivo por trás dessa perspectiva não cronológica? Ela per­ mite ao cronista terminar seus escritos não apenas como um repórter ou analista, mas como alguém que apresenta à platéia um futuro de esperança. As palavras de Ciro: “Quem entre vós é de todo o seu povo, que suba, e o S en h o r , seu Deus, seja com ele” pressagiam tal esperança. Além do livro de Juizes (“Cada um o que achava mais reto fazia” [seguindo a ordem do hebraico]), Crônicas é o único livro do Antigo Testamento que termina com

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um verbo. Mas não é um verbo qualquer. Pelo contrário, é o único verbo no Antigo Testamento que fala mais diretamente ao anseio do povo de Deus por livramento, redenção e restauração: ‘a la h . O relacionamento não cronológico entre 1Crônicas 9.2-34 e 2Crônicas 36.22-23 é paralelo ao que encontramos entre Esdras-Neemias e Crônicas. Esdras e Neemias vêm antes de Crônicas (na Bíblia hebraica) e relatam um verdadeiro retomo repleto de esperança, mas que, no final, fracassa, conforme as reformas de Esdras e Neemias confirmam. Crônicas vem em seguida, com a esperança de um retomo que vai além do retomo de 539 a.C. Tal é a escatologia do cronista. Analisando além do material genealógico, observamos que outra forma de compreender a mensagem do cronista é nos concentrarmos na sua forma de tratar Davi e Salomão (lC r 1l-2 C r 9), uma porção que representa mais de 40% do total, ou na divisão por capítulos, 29 dos 65 capítulos. Sabe-se bem (veja nossa argumentação anterior sobre Davi em 2Sm e sobre Salomão em lR s) que o relato do cronista a respeito desses dois reis não inclui praticamente nenhum dos incidentes desagradáveis entre pai e filho. Crônicas não faz referência, por exemplo, ao incidente Urias/Bate-Seba ou a qualquer problema que Davi tenha tido com seus filhos. De modo semelhante, Crônicas também não apresenta qualquer descrição do extermínio de inimigos políticos promovido por Salomão, bem como seus casamentos múltiplos ou sua apostasia. No caso de Salomão, sua ficha está absolutamente limpa. Para Davi, ela está quase absolutamente limpa. A única exceção é a inclusão de sua deci­ são de fazer o censo (lC r 21). E embora seja comum entre os comentaristas sugerir que este ato pecaminoso tenha sido reproduzido aqui por estabelecer a longo prazo a eira de Araúna/Omã como parte da propriedade real, sobre a qual o templo será construído, pode haver mais que isso (Knoppers 1995). Outra possível marca negativa em Davi é a explicação do cronista para o fato de Davi não poder construir o templo. A linguagem de Crônicas parece mais forte e mais próxima à censura moral que a de Reis. Em lCrônicas 22.8, Yahweh diz a Davi: “Não edificarás casa ao meu nome, porquanto muito sangue tens derramado na terra, na minha presença”. As palavras contrastam com as de Salomão em IReis 5.3: “Bem sabes que Davi, meu pai, não pôde edificar uma casa ao nome do S en h o r , seu Deus, por causa das guerras com que o envolveram os seus inimigos”. Reis - na opinião de Salomão, pelo menos - atribui a inabilidade de Davi à sua inquietação com a guerra. Em Crônicas, Yahweh desqualifica Davi por conta da violência. (Leia mais, Dirksen 1996: 51-56.) A história em lCrônicas 21 destaca um Davi que, embora culpado por ceder a um Satanás instigador (v. 1) e tomar uma decisão que trouxe a ira

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divina sobre seus súditos inocentes (v. 7), é capaz de confrontar a sua culpa. Ele reconhece sua transgressão e se arrepende (v. 8), intercede a Deus para que cesse seu julgamento contra o seu povo (v. 17), e faz o que o anjo de Yahweh lhe ordena que faça (v. 18-30). É possível que o cronista esteja apre­ sentando Davi à sua platéia como um modelo do que é parte do hino “Salve o que perece”, que canta, dizendo: “Abaixo, no coração humano, esmagado pelo Tentador, os sentimentos enterrados que a graça pode restaurar”. Mas e o encontro marcado de Davi com Bate-Seba e a conseqüente e desleal eliminação de Urias? Não foi outro momento do qual ele também se arrependeu (2Sm 12.13a)? Por que não usar esse incidente? Em pri­ meiro lugar, o pecado de Davi ali foi um ato particular, e aqui, seu ato é público. No primeiro, seu arrependimento é curto e restrito (duas palavras em hebraico: “Pequei contra-o-SENHOR”). Aqui, ele é maior e inclui a intercessão em favor de pessoas inocentes. Lá, as conseqüências de seu pecado ameaçam apenas a si mesmo, sua amante (vítima?), e seu recém-nascido. Aqui, as conseqüências de seu pecado ameaçam toda a nação. Lá, nenhum elemento redentor sucede ao pecado de Davi. Ele perde na seqüência seus quatro filhos em tragédia e violência. Aqui, algo compensador sobrevêm do pecado de Davi: surge um local para a construção do templo. Um exame do material de 1Crônicas 11-29 - que cobre o reinado de Davi - revela que, basicamente, dois itens são discutidos, e cada um deles é seguido de um ato litúrgico apropriado (Allen 1988: 22). 1. Davi ordena que a arca seja trazida a Jerusalém (lC r 13.1-16.6) e conclui o feito com um cântico de louvor (lC r 16.7-36, porções do texto ocorrem novamente nos SI 96, 105.1-5; 106.1, 47-48). 2. Davi se prepara para a construção do templo (1 Cr 22.1-29.8) e acom­ panha o ato com uma oração (lC r 29.10-19). Talvez seja mais correto sugerir que o autor oscila entre enfatizar o Davi que constrói seu reinado e o Davi que estabelece o culto (Duke 1999: 121). Eis aqui o padrão altemante: lCrônicas 11-12: reinado (tomar Jerusalém; apoio de todo o Israel) 1 Crônicas 13: culto (tentativa de transportar a arca) lCrônicas 14: reinado (vitórias militares) lCrônicas 15-17: culto (trazer a arca a Jerusalém e o desejo de Davi de edificar uma casa para a arca) lCrônicas 18-20: reinado (vitórias militares) lCrônicas 21-29: culto (preparativos para o templo) Sendo assim, para o cronista, são estes os selos do reinado de Davi: um edificador do reino e aquele que estabelece as bases para a adoração

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comunitária coletiva a Deus. Não significa que o cronista tenha encoberto com cal a vida de Davi (ou a de Salomão). Quando um escritor escreve a biografia de um líder nacional, não é necessário que inclua todos os pontos fracos desse líder, especialmente se esses pontos fracos não contribuem para o propósito do autor. Crônicas nos apresenta esta questão a respeito de Davi: a longo prazo, quais foram as contribuições mais significativas de Davi, seu legado duradouro para o povo de Deus? O retrato de Salomão em Crônicas (2Cr 1-9) tem paralelo com o de seu pai. Embora Crônicas comece o relato do reinado de Salomão em 2Crônicas 1, ele está presente de forma marcante na história de Davi desde lCrônicas 22. Nesses capítulos, em não menos que três ocasiões, lemos que Yahweh “escolheu” (b a k h a r) Salomão para suceder a Davi. -

“Teu filho Salomão é quem edificará a minha casa... porque o escolhi para filho e eu lhe serei por pai” (lC r 28.6). “Agora, pois, atende a tudo, porque o S en h o r te escolheu para edificares casa para o santuário” (lC r 28.10). “Salomão, meu filho, o único a quem Deus escolheu, é ainda moço e inexperiente, e esta obra é grande” (lC r 29.1).

O significado dessa notação tríplice pode ser medido pelo fato de que essas três passagens são as únicas vezes nas quais bakhar/escolher é apli­ cado a qualquer rei depois de Davi. A ubiquidade da presença de Salomão na narrativa sobre Davi em Crônicas contrasta nitidamente com a vir­ tual inexistência de Salomão na narrativa sobre Davi do livro de Samuel (lá, ele é mencionado apenas duas vezes, 2Sm 5.14 [o anúncio do nasci­ mento]; 12.24-25). Uma leitura dessas passagens deixa evidente que Yahweh escolheu Salomão para um propósito, e este é a construção do templo. De fato, pra­ ticamente tudo em Crônicas está, de uma forma ou de outra, relacionado a este projeto. Ele constrói o templo (2Cr 3.1 4.22); instala a arca da aliança (2Cr 5); abençoa o seu povo após o término (2Cr 6.3-11); ora pelo templo (2Cr 6.12-42); e o consagra (2Cr 7). Nos dois lados do principal trecho sobre o templo está o relato das inte­ rações de Salomão com dois chefes de Estado não israelitas: Hirão, rei de Tiro (2Cr 2.1-16), e a rainha de Sabá (2Cr 9.1-12). Curiosamente, esses chefes de Estado estrangeiros são os únicos indiví­ duos em todo o livro de Crônicas que confirmam explicitamente o amor de Yahweh por Israel: Hirão: “Porquanto o S en h o r ama ao seu povo, te constituiu rei sobre ele” (2Cr 2.11).

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Rainha de Sabá: “Porque o teu Deus ama a Israel para o estabelecer para sempre; por isso, te constituiu rei sobre ele” (2Cr 9.8). Crônicas destaca, acima de tudo, o papel de Salomão como construtor do templo, dividindo seus quarenta anos na função em dois períodos de vinte anos tratados de forma desigual: 1. 2Crônicas 1-7: os primeiros vinte anos, a era da construção do tem­ plo (152 versículos). Um período que inicia (1.7-13) e conclui (7.1222) com a visita de Deus a Salomão à noite. (“Naquela mesma noite, apareceu Deus a Salomão” [2Cr 1.7; e não identifica especificamente como um “sonho”, como acontece em lR s 3.5]; “De noite, apareceu o S en h o r a Salomão” [2Cr 7.12].) Há uma dramática mudança de tom entre essas duas revelações divinas. Na primeira, Deus diz a Salomão que ele pode ter tudo o que lhe pedir. N a segunda, Deus expressa três afirmações “se eles/vocês... então eu...”. A prim eira (7.14) é uma afirmação de esperança dirigida ao futuro penitente Israel. A segunda (7.17-18) é uma imposição dirigida a Salomão. A terceira (7.19-20) é uma ameaça dirigida a Salomão e a Israel (o “vós/vos” evidencia o plural), descrevendo o futuro terrível tanto do templo quanto de Israel caso haja um desvio das leis de Deus. 2. 2Crônicas 8 -9 : as atividades que cobrem o segundo período de vinte anos do reinado de Salomão, seus projetos pós-templo (“Ao fim de vinte anos” [8.1]) (49 versículos). O relacionamento dos caps. 8-9 com os caps. 1-7 é de causa e efeito. O que Salomão desfruta como resultado de sua fiel construção do templo? Os benefícios incluem a consolidação de todo o seu império (8.2-10), adoração fiel (8.11-16), prosperidade (8.17-18), reconhecimento da grandeza de Salomão pela rainha de Sabá (9.1-12) e por outros reis (9.13-28). Toda a vida de Salomão em Crônicas é marcada por referências à sua sabedoria: 2Crônicas 1.10: “Dá-me, pois, agora, sabedoria e conhecimento, para que eu saiba conduzir-me à testa deste povo”. 2Crônicas 9.23: “Todos os reis do mundo procuravam ir ter com ele para ouvir a sabedoria que Deus lhe pusera no coração”. O cronista não está interessado em recontar todos os detalhes da trans­ formação de um reino unido em um reino dividido, tampouco tem interesse em qualquer um dos reis do separatista Israel do Norte. Preocupa-se, sim, com os reis de Judá que sucedem a Davi e a Salomão. Eles seguem os padrões de Davi e Salomão, e neste caso, como o fazem e que resultados

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obtêm? Ou não seguem os padrões de Davi e Salomão, e neste caso, como fazem e que resultados obtêm? Alguns conseguem (Abias [cap. 13]; Asa, até certo ponto [caps. 15-16]; Josafá, até certo ponto [caps. 18-20]; Jotão [cap. 27]; Ezequias [caps. 29-32]; Josias, a maior parte do tempo [caps. 34-35]). Mas a maioria, não. Para os reis que seguem o exemplo de Davi e Salomão, há um a bênção. Para aqueles que não o fazem, há desgraça. Tal ensino, extensivo a todos, não deve ser perdido nesta platéia pós-exílica para quem escreve o cronista. Na descrição dos incidentes de desvio da lei divina, o cronista usa com frequência a palavra m a a l em suas formas verbal e nominal, para se refe­ rir a tais atos de prevaricação. A palavra ocorre quatro vezes em 1Crô­ nicas, todas antes das seções Davi-Salomão (2.7; 5.25; 9.1; 10.13), e 12 vezes em 2Crônicas (12.2; 26.16, 18; 28.19 [2x], 22; 29.6, 19; 30.7; 33.19; 36.14[2x]). Essas ocorrências de m a a l em Crônicas representam 16 dos seus 63 usos no Antigo Testamento (aproximadamente 25%). Um ponto de interesse aqui é que Samuel-Reis, ao discutir sobre esse mesmo período e os mesmos atos de prevaricação, não usa uma única vez a palavra m a al, seja como verbo ou substantivo. A tradução mais comum para esta raiz é, em sua forma verbal, “come­ ter transgressão/ser infiel [NVI]”, embora a NRSV opte uma vez por “ser falso” (2Cr 26.16) e “errar” (2Cr 26.18). A interpretação padrão da raiz na forma nominal é “infidelidade”. Os indivíduos podem ser culpados de m a 'a l (Uzias [2Cr 26.16, 18]; Acaz [2Cr 28.19, 22; 29.19]; Manassés [2Cr 33.19]). Mas esse também pode ser um problema das comunidades, tanto presentes (2Cr 12.2) quanto passadas (2Cr 29.6; 30.7: “Não sejais como vossos pais”). A palavra é usada em referência a Saul, o primeiro rei de Israel (lC r 10.13: “Morreu Saul por causa da sua transgressão cometida contra o S en h o r ”) e referindo-se aos sacerdotes e líderes do último rei de Israel, Zedequias (2Cr 36.14: “Todos os chefes dos sacerdotes e o povo aumentavam mais e mais as transgres­ sões”). Portanto, para Crônicas, a monarquia em Israel entra e sai de cena com um ato de m a 'a l. O fato de lermos nos capítulos adjacentes que “Judá foi levado para o exílio à Babilônia, por causa da sua transgressão” (lC r 9.1) e que “morreu Saul por causa da sua transgressão” (lC r 10.13) sugere que o cronista “vê Saul como um a ilustração do povo de Deus em sua desobediência” (Walters 1991: 64). Mas, para o cronista, m a a l não está confinada ao tempo da monarquia. Acã (veja Js 7), que secretamente roubou dos despojos de Jericó que deve­ riam ser completamente dedicados a Deus, é culpado do pecado de ma" al (1 Cr 2.7; em que Acã é chamado de Acar). Este é um caso deliberado de

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m e ta l, na realidade, o pior m a a l de todos, a profanação do que foi dedi­ cado a Deus. Dada a preeminência do templo em Crônicas, é significativo que três exemplos de m a aí/infidelidade envolvam o mau uso do templo e de seus utensílios: 1. Uzias comete m a a l quando oferece incenso dentro do templo (2 Cr 26.16-18). Ele é tomado pela lepra no mesmo instante. 2. Acaz dizima os utensílios, fecha as portas do templo, e erige altares e altos em outros lugares (2Cr 28.24-25), causando assim o desastre espiritual para toda a nação (2Cr 28.19). 3. A causa do exílio é declarada audaciosamente em 2Crônicas 36.14: “Todos os chefes dos sacerdotes... aumentavam mais e mais as trans­ gressões... e contaminaram a casa que o S en h o r tinha santificado”. A outra forma de m a al em Crônicas é a idolatria, que, assim como o vandalismo no templo, é um pecado contra Deus. Saul comete ma" al ao con­ sultar uma médium em busca de orientação (lC r 10.13). Roboão e seu povo abandonam a Torá de Yahweh e assim cometem m a al (2Cr 12.2). Tanto Acaz (2Cr 28.22-23) quanto Manassés (2Cr 33.19) sucumbem à idolatria, um ato de m a a l contra Yahweh, quebrando o juramento de servir somente a ele. O arrependimento de Manassés, a propósito, demonstra que mesmo os pecados de m a 'a l - infidelidade e traição - podem ser perdoados. Se os reis não tão bons de Judá fazem coisas como o m a 'a l, então o que estão fazendo os bons e retos? Sustentando e encarnando o modelo de Davi e Salomão. Reis corretos e sensatos, por exemplo, aprenderam a confiar a segurança a Deus e evitar os perigos da colaboração política como fonte de salvação. Todas as alianças, quer com forças estrangeiras (Asa com Ben-Hadade, da Síria [2Cr 16]; Acaz com Tiglate-Pileser, da Assíria [2Cr 28.16-21]), quer com Israel do Norte (Josafá com Acabe [2Cr 18]; Josafá com Amazias [2Cr 20.35-37]; Amazias e os soldados convocados de Israel do Norte [2Cr 25.513]) terminam em desastre, tanto do ponto de vista pessoal quanto nacional. Para a minúscula Judá dos primeiros dias do pós-exílio, a tentação talvez fosse buscar alianças como o melhor caminho para a sobrevivência. Neste caso, eles precisam aprender que confiar em qualquer coisa além de Deus é receita certa para o desastre, e que “não há força em números ou em recur­ sos materiais” (Knoppers 1995: 626). Asa, um dos reis vira-casaca de Judá, aprendeu essa lição a duras penas. Primeiro, quando atacado por Zerá, o etíope, e suas tropas, Asa orou: “Ajuda-nos, pois, S en h o r , nosso Deus, porque em ti confiamos [sha‘a n ]” (2Cr 14.11). E Yahweh de fato os ajudou. Mas quando atacado pelo rei

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Baasa, de Israel, Asa segue a trilha da aliança e, como resultado, é censu­ rado por um profeta: Porquanto confiaste [s h d a n ] no rei da Síria e não confiaste [shaan] no S enhor , teu Deus, o exército do rei da Síria escapou das tuas mãos... não foram os etíopes e os líbios grande exército...? Porém, tendo tu confiado [shaan] no S enhor , ele os entregou nas tuas mãos (2Cr 16.7-8). A triste história de Asa mostra a substituição da confiança em Deus pela confiança na força humana, e as trágicas conseqüências que isto traz. Oposta à segunda estratégia de Asa é a de Josafá ao ser atacado por uma coalizão militar (2Cr 20). O texto registra ausência total de reação m ilitar de Josafá e seus soldados. Em vez disso, eles se envolvem em atos litúrgicos como o cântico e a oração, e Yahweh derrota o inimigo (“Tendo eles começado a cantar e a dar louvores, pôs o S e n h o r emboscadas contra os filhos de Amoin... e foram desbaratados” [2Cr 20.22]). Davies (1992: 45) capta bem a cena aqui: Se sua causa é justa e você é fiel à sua divindade (e se essa divindade é YHWH), você não precisará de um exér­ cito para protegê-lo. Gaste sua verba para defesa com hinários e preparo musical para sua banda! O único exército que você precisa é o Exército de Salvação. Bons reis/líderes não apenas evitam os tipos errados de comportamento (m a al, realpolitik* etc.), como também conduzem seu povo em jubilosa, inspiradora adoração a Deus, especialmente quando essa adoração está cen­ tralizada nas maiores festas do calendário (DeVries 1997). Há cinco delas: 1. A dedicação do templo por Salomão (2Cr 7), cujo relato paralelo data no “sétimo” mês (lR s 8.2). A única festa israelita observada no sétimo mês é a dos Tabemáculos. Ela envolve sete dias de dedicação e sete dias de banquete (2Cr 7.9). 2. Festa de Asa (2Cr 15.8-15 [ou 19]) celebrada no “terceiro mês” (2Cr 15.10). Embora não receba um nome, esta festa seria a das Semanas ou a do Pentecoste. Nessa ocasião, Asa supervisiona uma cerimônia de renovação de aliança cujo tema central é um juramento para buscar ' Termo alem ão que se refere à política ou diplom acia baseada principalmente em considerações práticas, em detrimento de noções ideológicas. O termo é frequentemente utilizado pejorativam ente, indicando tipos de política que são coercitivos, imorais ou maquiavélicos (Wikipedia) (N. do R.).

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Yahweh de todo o coração (2Cr 15.11-14). A celebração e o compro­ misso não cancelam um ao outro. 3. A purificação e nova consagração do templo por Ezequias (2Cr 29) logo no primeiro mês de seu reinado (2Cr 29.3) - ele não perde tempo para começar a desfazer o que Acaz, seu pecaminoso pai, havia per­ mitido. Os 16 dias (veja o v. 17) de atividades de purificação são descritos nos v. 3b-19, e as atividades de celebração nos v. 20-35. 4. A festa de Páscoa/Pães Asmos de Ezequias no segundo mês de seu reinado (2Cr 30.15-18, 21-22). Mais uma vez, a celebração é asso­ ciada ao compromisso (“Ezequias orou por eles, dizendo: O S e n h o r , que é bom, perdoe a todo aquele que dispôs o coração para buscar o S e n h o r Deus” [v. 18b- 19a]). 5. A festa de Páscoa/Pães Asmos de Josias (2Cr 35) no primeiro mês (v. 1). Aqui, a reforma (cap. 34) precede a celebração (cap. 35). Nas quatro primeiras festas dessa relação, o clímax da narração está na ênfase à alegria e ao regozijo presentes na comunidade de fé. Salomão: “Despediu o povo para as suas tendas; e todos se foram alegres e de coração contente” (2Cr 7.10); Asa: “Todo o Judá se alegrou por motivo deste jura­ mento” (2Cr 15.15); Ezequias: “Ezequias e todo o povo se alegraram” (2Cr 29.36); Ezequias: “Alegraram-se toda a congregação de Judá, os sacerdo­ tes... Houve grande alegria em Jerusalém” (2Cr 30.25-26). Podemos presu­ mir a mesma atmosfera para as celebrações de Josias, simplesmente porque 2Crônicas 35.18 afirma: “Nunca, pois, se celebrou tal Páscoa em Israel, desde os dias do profeta Samuel; e nenhum dos reis de Israel celebrou tal Páscoa, como a que celebrou Josias”. Certamente, não é por acaso que sejam esses quatro os reis os que, em Crônicas, foram associados à construção e/ou reparo do templo, especial­ mente o altar. Salomão constrói o altar (2Cr 4.10). Asa repara o altar (como Elias em lR s 18.30b que “restaurou o altar do S e n h o r , que estava em ruí­ nas”): “Renovou o altar do S e n h o r , que estava diante do pórtico” (2Cr 15.8b). Sobre Ezequias o texto afirma: “No primeiro ano do seu reinado... abriu as portas da Casa do S e n h o r e as reparou” (2Cr 29.3). Finalmente, duas vezes o texto associa Josias com os reparos no templo: “[Josias] enviou a Safã... para repararem a Casa do S e n h o r , seu Deus” (2Cr 34.8b); “Eles o entregaram [o dinheiro] aos que dirigiam... para que pagassem àqueles que faziam a obra, trabalhadores na Casa do S e n h o r , para repararem e restau­ rarem a casa” (2Cr 34.10b). Para resumir, isolamos algumas características especiais de Crônicas: ( 1 ) 0 autor está interessado em delinear as origens de Israel/Judá até Adão. (2) Judá é destacado entre os filhos de Jacó. (3) Davi é o descendente mais

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estratégico de Judá. (4) Salomão é o filho mais importante de Davi. (5) Os levitas são especialmente preeminentes. (6) A descrição do retorno a Sião (lC r 9.2-44) precede de forma significativa a expressão da esperança e a possibilidade de tal retorno (2Cr 36.22-23). (7) Aproximadamente 40% de Crônicas estão tomados pela história de Davi e de Salomão. Ambos são indivíduos centrais principalmente graças ao seu envolvimento com o projeto e posteriormente com a construção do templo. (8) Os reis de Judá são apresentados como casos de teste perante a integridade de Davi e Salomão. Aqueles reis que exemplificam o paradigma de Davi e Salo­ mão, no que se refere à Torá e à observância do templo, são favorecidos por Deus; os que não seguem o padrão experimentam o desfavor de Deus. Há tanto retribuição imediata individual para reis infiéis (Dillard 1984) quanto retribuição geral para toda a nação (2Cr 36.17-21), mas somente após vários séculos de apostasia e de tentativas repetidas da parte de Deus, por meio dos profetas, de afastá-los da condenação certa (2Cr 36.15-16). (9) O livro term ina com a citação, pelo cronista, do decreto do rei Ciro da Pérsia, que perm itiu aos exilados retom arem e subirem a Sião. Em outras palavras, a últim a palavra do autor a uma platéia que já subiu a Sião é que eles agora podem subir a Sião! Tudo em Crônicas antecede a época dos leitores a quem o cronista escreve (de Adão a Ciro da Pérsia). O cronista nada diz sobre a época con­ temporânea, com a possível exceção de 1Crônicas 9.2-44. E como se o cro­ nista estivesse indagando: “O que podemos aprender com o ontem para os dias de hoje - e de amanhã?” Quanto mais se compreende o passado, mais se entende o presente (Goldingay 1975: 108). Bem, então, o que se pode aprender com o passado para o presente e para o futuro? Na apresentação do passado feita pelo cronista, aprende­ mos que a comunidade de fé tem raízes profundas no passado, e não é um fenômeno de tendências recentes. Pode-se aprender também que Deus con­ cedeu à comunidade líderes políticos e religiosos divinamente escolhidos que oferecem a essa comunidade os meios e instrumentos necessários para um envolvimento dinâmico e significativo com o seu Deus em adoração. O objetivo principal do corpo de fiéis é, de fato, glorificar a Deus e desfrutá-lo eternamente. E pelo fato de muitos desses líderes se esquecerem de que o chamado de Deus não é apenas à adoração em comunidade na casa dele, mas também à santidade em comunidade, o cronista relembra aos leitores, atra­ vés de exemplos vividos de infidelidade, que eles não deveriam “rir como se o salário do pecado não existisse” (North 1963: 374). (Lembre-se de que as palavras de Paulo em Rm 6.23 “o salário do pecado é a morte” são dirigidas principalmente aos fiéis, e não aos incrédulos, assim como a pergunta: “Per­ maneceremos no pecado?”, no início da discussão de Rm 6.)

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Talvez seja essa a razão pela qual Crônicas conclui falando sobre um retorno, a pessoas que já haviam retomado, dizendo: “Que suba”. Sabemos por meio de Esdras e Neemias que o compromisso espiritual entre muitos dos que retomaram nos séculos 6 e 5 a.C. estava longe do ideal. Mas a des­ peito de toda a excitação de 538 a.C. em diante, Israel ainda está próximo de um retomo ainda maior (Johnstone 1986: 114; 1990: 11). Esse retomo é mais do que geográfico. E um retomo a Yahweh, um retomo à posição de povo separado-pela-graça. Sem isso, eles não têm futuro. Deus estabelecerá um renovo de Davi como líder da comunidade “para sempre” (veja os “para sempre” de lC r 17.14; 22.10; 28.7). O povo de Deus, como resposta, servirá e adorará o seu Deus para sempre? Se este for o caso, deixe que subam e reivindiquem sua herança.

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Esdras-Neemias

Em nossas versões modernas do Antigo Testamento, os livros de Esdras e Neemias vêm após 2Crônicas como o 152 e 16e livros do Antigo Tes­ tamento, seguidos pelo de Ester. Na Bíblia hebraica, entretanto, Esdras e Neemias seguem o livro de Daniel e precedem Crônicas (o último livro do cânon da Bíblia hebraica). A seqüência 2Crônicas, Esdras e Neemias é histórica. Esdras e Neemias continuam de onde 2Crônicas parou. A ponte entre os dois é enfatizada pelo início de Esdras (1.1-3), que repete o final de 2Crônicas (2Cr 36.22-23). Embora não seja um paralelo perfeito, ele nos traz à mente a forma como Êxodo 1.1-6 retoma Gênesis 46.8-27. Por que, então, a seqüência Esdras, Neemias, Crônicas? Do ponto de vista histórico, seria como se Atos antecedesse os Evangelhos no Novo Testamento. Obviamente, portanto, fatores que vão além da seqüência his­ tórica estão em jogo aqui. A Bíblia hebraica tem duas grandes histórias da humanidade e da nação de Israel: (1) de Gênesis a Reis e (2) Crônicas, e ambas começam com Adão e terminam delineando a história de Israel nos dias pós-exílio babilônico (sendo que Crônicas aprofunda-se um pouco mais nesse período do que Reis). Observe que as duas histórias terminam com um tom positivo. O último tema em Reis é a libertação do rei Joaquim após 37 anos de cárcere na Babilônia, somente para tomar-se figura fre­ qüente nos jantares do rei da Babilônia (2Rs 25.27-30). O último tema em Crônicas é o decreto do Rei Ciro da Pérsia, autorizando os judeus captu­ rados a retom ar a Jerusalém para reconstruir o seu templo (2Cr 36.22-23). Possivelmente, foi o desejo de concluir a coleção de livros canônicos nesse tom alegre e esperançoso o que ditou a seqüência de Esdras, Neemias, Crônicas em vez de Crônicas, Esdras, Neemias. O capítulo 13 de Neemias,

[ 478 1 Introdução aos livros históricos

que deveria ter sido o último dessa seqüência, seria um “final pouco inspi­ rador” (Gordon 1965: 299), em razão da catalogação de atos pecaminosos persistentes entre o povo mesmo depois de todo o bom trabalho de reforma e reconstrução que Esdras e Neemias inspiraram. Esdras e Neemias chegam na última parte do período que segue o retomo de alguns exilados judeus da Babilônia para Judá e Jerusalém. Este período começa na segunda metade do século 6 a.C. (antes de Esdras e Neemias) e continua até a segunda metade do século 5 a.C. (a época de Esdras e Neemias). A data mais antiga em Esdras-Neemias está em Esdras 1.1: “No pri­ meiro ano de Ciro, rei da Pérsia”. Esta não é uma referência ao primeiro ano do reinado de Ciro em si (que seria aproximadamente 559 a.C.), mas ao ano em que Ciro conquista a Babilônia e encerra de fato a existência do Império Babilônico. E esse ano é 538 a.C. A data mais recente é a implí­ cita em Neemias 13.6, quando Neemias afirma que tendo agora retomado à Babilônia no “trigésimo-segundo ano de Artaxerxes” (433 a.C.), ele pede permissão para retom ar a Jerusalém a fim de corrigir ali alguns abusos. Como Artaxerxes morreu em 423 a.C., a segunda visita de Neemias a Jeru­ salém deve acontecer durante 433-423 a.C. Neemias diz apenas: “ao cabo de certo tempo pedi licença ao rei”. Portanto, cronologicamente, esses dois livros se estendem por um século, de 538 a.C. a 433-423 a.C. A vida e o ministério tanto de Esdras quanto de Neemias preenchem um pequeno espaço desse período, no máximo 35 anos (de 458 a.C. a 423 a.C. [no máximo]). O poder imperial controlador desta era é o Império Persa, cujos reis e datas de reinado são: Ciro (559-529 a.C.) Cambises (529-521 a.C.) Dario I (521-485 a.C.) Xerxes I/Assuero (485-464 a.C.) Artaxerxes I (464-424 a.C.) Xerxes II (423 a.C.) Dario II (423-404 a.C.) Artaxerxes II (404-358 a.C.) As datas informadas em Esdras-Neemias ajudam a situar o tempo da atividade desses dois reformadores: Esdras: “Depois dessas coisas, durante o reinado de Artaxerxes [I? II?], rei da Pérsia... Esdras veio da Babilônia... no sétimo ano do reinado de Artaxerxes... no quinto mês do sétimo ano desse reinado” (Ed 7.1, 6-7b, 8b NVI). Se este rei é Artaxerxes I, então o sétimo de

E sd ra s-N e e m ia s j 479 |

seu reinado e a data da chegada de Esdras a Jerusalém seriam em 458/457 a.C. Neemias: “No vigésimo ano, enquanto eu estava na cidade de Susã... no vigésimo ano do rei Artaxerxes... fui nomeado governador deles na terra de Judá, até o trigésimo-segundo ano do seu reinado” (Ne 1.1; 2.1; 5.14 NVI). O vigésimo ano do rei Artaxerxes e o início do trabalho de Neemias é, portanto, 445/44 a.C., aproximadamente 13 anos após a chegada de Esdras. A despeito desses registros aparentemente claros sobre as datas do início do trabalho de Esdras e Neemias, muitos estudiosos são céticos quanto à precisão da seqüência, e argumentam até que Neemias tenha, na realidade, vindo a Jerusalém antes de Esdras. Essas argumentações são apresentadas principalmente de duas maneiras. N a primeira, alguns interpretam as refe­ rências a Artaxerxes na frase “sétimo ano do rei Artaxerxes” em Esdras 7.1-8 como Artaxerxes II, não Artaxerxes I (obviamente, o Antigo Testa­ mento não distingue entre “Primeiro” e “Segundo”). Este fato colocaria o início da obra de Esdras em 398/97 a.C., situando-o assim um pouco depois de Neemias. Na segunda forma de reverter sua ordem, lemos as referências ao “sétimo ano” de Artaxerxes em Esdras 7 como um erro do escriba no que deveria ser “trigésimo-sétimo ano” de Artaxerxes, situando assim a missão de Esdras em 428/27 a.C., ainda após o início do ministério de Neemias, mas não tanto quanto sugerido pela primeira datação alternativa. Aqueles que defendem que Esdras sucedeu a Neemias (e não o prece­ deu) recorrem a várias informações no texto para sustentar sua interpreta­ ção. Uma delas, por exemplo, é o fato de Neemias ser contemporâneo do sumo sacerdote Eliasibe (Ne 3.1; 12.22; 13.4), enquanto o neto de Eliasibe, Joanã, é sacerdote na época de Esdras (compare Ed 10.6 com Ne 12.22). Mas podemos ter certeza de que o sacerdote contemporâneo a Esdras (e com um nome tão comum) seja o mesmo que seu homônimo posterior, o neto de Eliasibe? Se Esdras realmente veio a Jerusalém 13 anos antes de Neemias, especi­ ficamente com o objetivo de “ensinar em Israel os seus estatutos e os seus juízos” (7.10), missão essa especificamente designada a Esdras pelo rei Artaxerxes (7.25-26), então ele só a levou adiante 13 anos depois, segundo o registrado em Neemias 8.1-12. Se ele veio a Jerusalém antes de Neemias com essa missão expressa, por que esperar 13 anos para iniciá-la? Mas não seria possível que Esdras ensinasse a lei do Senhor durante esse tempo em escala menos grandiosa quanto a detalhada em todo o capítulo de Neemias 8, e somente a reconstrução do altar e do templo (anterior ao tempo de Esdras), juntamente com a reconstrução de Jerusalém e de seus muros (no

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tempo de Neemias), tenham criado as condições necessárias para a leitura da lei de Moisés diante de “todo o povo”? Terceiro, Neemias (assim como Esdras) cita os repatriados a Judá no final do século seis sob a liderança de Zorobabel e Josué (veja Ed 2 e Ne 7), mas não faz menção aos que retomaram a Judá com Esdras (Ed 8.1-29), tampouco inclui entre os construtores dos muros Esdras, ou outra pessoa que o tenha acompanhado (Ne 3.1-32). (“Hatus”, de Ed 8.2, não é a pes­ soa de mesmo nome de Ne 3.10). O silêncio de Neemias a respeito deles se deve ao fato de Neemias ter vindo a Jerusalém antes de Esdras? Ou os nomes dos construtores dos muros em Neemias 3 representam apenas os capatazes, os responsáveis pela supervisão, que não estavam entre os que haviam retomado recentemente? Estaria Esdras também com idade tão avançada para tais responsabilidades manuais, ou, como sacerdote, teria outras prioridades? Observe que Meremote, filho de Urias (Ed 8.33; Ne 3.4, 21), e Malquias, filho de Harim (Ed 10.31; Ne 3.11), são mencionados como contemporâneos tanto de Esdras quanto de Neemias. A questão é complexa e, provavelmente, não se chegará a uma solução que agrade a todos. Os estudiosos da Bíblia hoje tendem mais a apoiar a ordem tradicional, diferente do que foi anteriormente um consenso sobre a prioridade de Neemias. Por razões lógicas, apenas, as duas seqüências são plausíveis (Gottwald 1985: 436). Colocar Esdras após Neemias situa as reformas religiosas de Esdras como uma realização no contexto da consoli­ dação política acelerada por Neemias. Por outro lado, colocar Esdras antes de Neemias sugere que as reformas religiosas de Esdras - talvez avançando e firmando-se lentamente a princípio (como acontece com a maioria das reformas) - realmente começam a se firmar assim que Neemias implementa suas reformas políticas e imobiliárias. Com certeza, não é imperativo que a questão seja completamente resolvida para que a mensagem bíblica seja ouvida (Childs 1979: 637). Os indivíduos Esdras e Neemias são quase tão diferentes quanto o dia e a noite. Esdras é chamado de sacerdote e escriba, o único exemplo no Antigo Testamento em que os dois ofícios estão fundidos em uma só pes­ soa. “Sacerdote” é o título judeu de Esdras, e “escriba” talvez se refira a sua posição no serviço governamental persa. O conhecimento de um tipo de texto se traduz em conhecimento em outro gênero de texto (a lei de Moisés). Esdras sente-se à vontade com livros e com “o Livro” . Onde há referências a Esdras como “sacerdote” e “escriba” num mesmo versículo, “sacerdote” sempre ocorre primeiro (Ed 7.11-12, 21; Ne 8.9; 12.26). Neemias, por outro lado, é um leigo. Profissionalmente, ele é “copeiro do rei” (Ne 1.11). E o próprio quem afirma: “Uma vez posto o vinho diante dele [do rei], eu o tomei para oferecer e lho dei” (2.1). A palavra hebraica

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para “copeiro” é m a sh q eh , que significa literalmente “aquele que dá (a alguém) algo para beber”. A palavra é usada com frequência em Gênesis 40 para descrever um dos dois companheiros de cela de José. Algumas tra­ duções antigas para o inglês interpretaram m a sh q e h de Gênesis 40 como butler [mordomo] (KJV, RSV), e isto é aceitável contanto que se tenha em mente que butler deriva do Middle English boteler, alguém que cuida de garrafas (de vinho) (Veja Yamauchi 1980d: 132). Essa distinção vocacional entre os dois explica por que para Esdras o texto traça sua genealogia até Aarão, passando por dezesseis gerações (Ed 7.1-5). Para ser um sacerdote, deve-se ter as raízes e linhagem adequadas. De Neemias, por sua vez, tudo o que sabemos é o nome de seu pai (Hacalias [Ne 1.1]). O nome de Esdras é praticamente o mesmo de seu avô Azarias, excluindo-se o sufixo “ias” (veja Ed 7.1). Talvez isto reflita a prática conhe­ cida como patronímica, segundo a qual um nome aparece em gerações alternadas fazendo com que os nomes de avós sejam repetidos nos netos. Tanto Esdras ( ezra ’) quanto Azarias ( a z a r y a h ) derivam de um mesmo verbo semítico Ç-z-r) que significa “auxiliar”. A parte “Neem” do nome de Neemias deriva de um verbo (n -k h -m ), que significa “confortar”. Desse modo, Esdras e Neemias falam ao povo, por meio de seus nomes, como “auxílio” e “consolo” do Senhor. Esdras faz o que se espera de um sacerdote. Ele lê e explica ao seu povo a Torá de Moisés e insiste em sua implementação na vida desse povo. Onde eles ignoraram a lei divina, corrompendo assim a terra e a si mesmos, Esdras tomará qualquer medida necessária para livrar-se da profanação (Ed 10). As reformas de Esdras, o sacerdote, baseiam-se na reconstrução do altar (Ed 3.1-6a) e na reconstrução do templo (Ed 3.6b-6.22), ambas as quais acontecem antes que ele entre em cena. Por outro lado, não seria possível prever o futuro curso de ação de Neemias tomando-se por base as suas responsabilidades como copeiro. Como pode um copeiro tomar-se um trabalhador da construção? De fato, seu trabalho prin­ cipal, assim que retoma a Jerusalém, é supervisionar a construção dos muros que cercam a cidade (Ne 1-6) e presidir, juntamente com Esdras, a sua dedi­ cação (Ne 12.27-43). A carreira de Neemias é aquela que vai de servir bebidas a um rei (além de outras responsabilidades) a colocar pedras no lugar certo no perímetro de Sião. Ele muda de lugar, de carreira e de uniforme. N a realidade, o texto nunca informa quais foram precisamente as razões de Esdras para retom ar a Judá. O mais próximo que chega é o fato de Arta­ xerxes lhe conceder “tudo quanto lhe pedira” (Ed 7.6b), e a afirmação de que “Esdras tinha disposto o coração... para ensinar em Israel os seus esta­ tutos e os seus juízos” (Ed 7.10). Mas por que ele tem esse desejo?

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Hanani, o irmão de Neemias, por sua vez, vem à Babilônia com um rela­ tório sobre o estado deplorável da cidade e daqueles que escaparam do exílio (Ne 1.2-3). Tal relatório leva Neemias a orar (Ne 1.4-11; 2.4), e a pedir ao rei persa que o envie a Jerusalém a fim de reconstruí-la (Ne 2.1-5). A expressão “triste” no rosto de Neemias ao apresentar-se diante do rei (Ne 2.1-2) pode ser comparada à referência em Mateus 6.16 ao rosto contristado dos fariseus em jejum e à de Lucas 24.17, que fala dos dois discípulos “entristecidos” na estrada de Emaús, pois pensavam que Jesus ainda estava morto. Certamente, o choro de Neemias por uma cidade (Ne 1.4) faz paralelo com Jesus, que chorou pela mesma cidade (Lc 19.41), assim como Jeremias (Jr 9.1; 13.17). Outro elemento revela a origem sacerdotal de Esdras versus a de N ee­ mias como funcionário do palácio do Império Persa. Esdras refere-se aos meses usando algarismos ordinais: “quinto mês” (Ed 7.8); “primeiro mês” (Ed 7.9); “quinto mês” (Ed 7.9); “primeiro mês” (Ed 8.31); “mês nono” (Ed 10.9); “primeiro m ês” (Ed 10.17); “sétimo mês” (Ne 7.73b [8.1], 2). Esses nomes numéricos para os meses são os que encontramos na Torá e nos Pro­ fetas, literatura na qual Esdras estava profundamente imerso. Neemias, por sua vez, usa nomes babilônicos para os meses: “quisleu” (nono mês) (Ne 1.1); “nisã” (primeiro mês) (Ne 2.1); “elul” (sexto mês) (Ne 6.15) - algo não surpreendente em alguém cujas raízes estão no trabalho governamen­ tal na Babilônia. Curiosamente, no trecho introdutório (Ed 1-6), o autor usa as designações de Esdras na seção em hebraico (“sétimo m ês” [3.1,6]; “segundo mês” [3.8]), mas na seção em aramaico, ele usa o nome babilôníco “adar” [décimo segundo mês] em 6.15 (Demsky 1994: 11). (Esdras é um livro bilíngüe: (1) 1.1^1.7, hebraico; (2) 4.8-6.18, aramaico; (3) 6.1910.44, hebraico; veja Amold: 1996.) O livro de Esdras divide-se em duas seções principais, caps. 1-6 e 7-10: 1. A liberação dos exilados pelo rei Ciro (1.1-4) permite o retomo deles a Jerusalém (1.5-2.70), onde os repatriados primeiro reconstroem o altar (3.1-7) e, em seguida, o templo (3.8-6.22). O período coberto é de pouco mais de vinte anos (538-516/15 a.C.). 2. Quase 60 anos depois (516/15-458/57 a.C.), Esdras chega a Jerusa­ lém com a sua própria delegação (7.1-8.36). Informado sobre alguns desvios da herança religiosa cometidos pelo povo - exemplificados por casamentos mistos (9.1-4) - Esdras confessa esse pecado diante de Deus (9.5-15), e supervisiona a dissolução de tais matrimônios (10.1-44). O livro de Neemias divide-se em três seções principais: (1) 1.1-7.73a; (2) 7.73b-l 0.39; (3) 11.1-13.31. A primeira concentra-se em Neemias, a segunda em Esdras, e a terceira em Neemias.

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1. Na primeira seção (1.1-7.73a), Neemias supervisiona a reconstrução dos muros de Jerusalém que estão em ruínas graças aos babilônicos (1.1-6.19), e depois acrescenta uma lista dos repatriados originais de décadas antes (7.6-73, virtualmente a mesma lista de Ed 2.1-70). 2. Em 8.1-12, Esdras lê para o povo o livro da lei de Moisés (todo o Pentateuco ou uma porção dele, possivelmente o Código Deuteronômico [Dt 12-25], ou algumas outras leis contidas na Torá?). Esta leitura do livro da lei impele os levitas (mas não Esdras, segundo a NRSV) a proferir uma oração litúrgica (9.6-37). E o espírito dessa oração leva a um compromisso com a renovação da aliança (9.38-10.39). 3. Na últim a seção (11.1-13.31), Neemias repovoa Jerusalém (11.1— 12.26), preside, juntam ente com Esdras, a dedicação dos muros da cidade (12.27-47) e, em sua segunda administração como gover­ nador (13.1-31), tenta eliminar o comportamento inaceitável per­ sistente entre o povo de Deus, tais como a violação do sábado e os casamentos mistos. Nada menos que 13 aspectos em comum em Esdras e Neemias os conectam no que se refere ao tema. (1) Os dois homens retornam da Babilônia a Jerusalém, Esdras com plena bênção do rei Artaxerxes (Ed 7.11-26), Neemias com permissão restrita do mesmo rei. (“Quanto durará a tua ausência? Quando voltarás?” [Ne 2.6]). (2) Os dois livros destacam a reconstrução de um objeto relacionado a Jerusalém. Em Esdras 1-6, primeiro o altar (3.1-7) e depois o templo (3.86.22). Observe a ordem. Toda a restauração aos caminhos de Deus deve iniciar com a restauração do altar (lembre-se das palavras sobre Elias e os profetas de Baal no monte Carmelo: “Elias restaurou o altar do S e n h o r , que estava em ruínas” [lR s 18.30]). O altar tem uma existência autônoma, inde­ pendente do templo. Em Neemias (caps. 1-6), o foco está na reconstrução da muralha que cerca Jerusalém. Esta, aparentemente, não era para Esdras uma necessidade premente, pois ele nunca menciona os muros em ruínas. Que benefícios oferece uma muralha? “Num sentido real, a construção do muro significa não apenas proteção física, mas também separação do povo de Deus do contato com estrangeiros” (Childs 1979: 634). (3) Os dois livros oferecem uma extensa lista com os nomes dos que retomaram sob a liderança de Zorobabel e Josué durante o reinado de Dario I, e concluíram a reconstrução do templo (Ed 2.1-70; Ne 7.6-73). Longas listas como essa provavelmente não despertarão o interesse da maioria dos leitores modernos. Mas estão ali. Por quê? Possivelmente, para nos lembrar de que as atividades do povo não estavam limitadas aos famosos como Esdras ou

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Neemias, mas incluíam os indivíduos muito menos conhecidos. A obra de Deus não pode ser conduzida por poucos. Eshkenazi (1988b: 654) compara sugestivamente a presença do Monumento a Washington na capital ameri­ cana (em homenagem aos importantes, poderosos ou famosos) e o Memorial da Guerra do Vietnã (em homenagem aos não tão importantes, poderosos e famosos). A sugestão interessante de Eshkenazi (1988b: 647) de que a dupli­ cação de Esdras 2 em Neemias 7 forma um inclusio (final paralelo ao início) que unifica o material e sinaliza o final de uma unidade, seria mais convin­ cente se, na realidade, fosse possível provar, sem sombra de dúvida, que Esdras-Neemias formam um livro único, e não dois, como ela tenta fazer. Se Esdras e Neemias são dois livros distintos, e não apenas um, então a repetição de Esdras 2 em Neemias 7 não é considerada mais um inclusio do que a repe­ tição do Decálogo de Êxodo 20 em Deuteronômio 5 ou a repetição da oração do Senhor de Mateus 6 em Lucas 11 (Vanderkam 1992: 68). (4) Esdras (Ed 7.28; 8.18, 22, 31) e Neemias (Ne 2.8, 18) testemunham o fato de que “a boa mão de Deus” estava sobre eles, e essa declaração tam­ bém é feita a respeito de Esdras na terceira pessoa (Ed 7.6, 9). Tanto Esdras quanto Neemias conseguiram trilhar o caminho de volta a Jerusalém graças à providencial mão do seu Deus, não obstante a bondade e a sensibilidade de reis como Ciro, Dario e Artaxerxes I. Imaginamos se Ciro teria redigido seu decreto liberando os judeus cativos (Ed 1.1-4; 6.3-5) caso Yahweh não tivesse primeiro “despertado seu espírito” (Ed 1.1). Yahweh, que pode “des­ pertar” o espírito de um estrangeiro para a salvação de seu povo, pode tam­ bém “despertar” o espírito de um estrangeiro para o julgamento de seu povo (lC r 5.26: “O Deus de Israel suscitou o espírito de Pul, rei da Assíria”; 2Cr 21.16: “Despertou, pois, o S e n h o r contra Jeorão o ânimo dos filisteus”). (5) Nos dois livros o(s) autor(es) faz(em) uso extensivo de listas: Esdras

Neemias

1.9-11: os utensílios devolvidos

3.1-32: trabalhadores na muralha

2.1-70: os exilados que retornaram

7.6-72: os exilados que retornaram

8.1-14: com panheiros de viagem de Esdras

10.1-27: signatários da aliança

10.18-44: hom ens que foram separados de suas esposas estrangeiras

11.3-36: colonos e assentam entos 12.1-26: oficiais do culto 12.32-42: cortejo de m em bros da com unidade sobre a muralha

Além disso, Esdras, mas não Neemias (exceto por 6.6-7), cita com fre­ quência, literalmente, o conteúdo da correspondência e das cartas: (a) o decreto de Ciro (1.2-4); (b) a carta de Reum e Sinsai a Artaxerxes caluniando os judeus como insurgentes (4.11-16); (c) a resposta de Artaxerxes através de

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carta própria, ordenando a interrupção da reconstrução da cidade até que ele conceda autorização (4.17-22); (d) uma carta a Dario enviada por Tatenai, governador da província vizinha, desafiando a alegação dos judeus reassentados de que teriam a permissão e a bênção de Ciro para reconstruir o templo (5.7-17); (e) após investigar as acusações, Dario descobre que Ciro havia emitido tal edito e o cita (6.2b-5), excluindo parte da linguagem claramente teológica da primeira citação do decreto em 1.2-4 ( “ O S e n h o r , Deus dos céus, me deu todos os reinos da terra e me encarregou de lhe edificar uma casa em Jerusalém” [1.2]); (f) a resposta de Dario a Tatenai, ordenando-lhe cessar sua resistência e permitir o prosseguimento da reconstrução do tem­ plo, com o povo de Tatenai cobrindo parte dos custos (6.6-12); (g) a carta de Artaxerxes enviada por Esdras quando este parte para Jerusalém, disponibi­ lizando apoio real e patrocínio para sua expedição (7.12-26). Quem quer que tenha colocado Esdras e Neemias lado a lado da forma como temos em nossa Bíblia, certamente não compôs essas listas ou cartas, mas elas certamente foram duas das fontes disponíveis ao(s) autor(es) e foram usadas na redação do texto e da história. (6) Os dois livros mencionam profetas, um favoravelmente, outro desfa­ voravelmente. N a seção introdutória a Esdras (1-6), Ageu e Zacarias rece­ bem o crédito pelo estímulo que ofereceram para a construção do templo (5.1-2; 6.14: “E, com eles, os referidos profetas de Deus, que os ajudavam” [5.2]; “Os anciãos dos judeus iam edificando e prosperando em virtude do que profetizaram os profetas Ageu e Zacarias” [6.14]). Neemias pune a profetisa Noadia (não confundir com o homem chamado Noadias em Ed 8.33) em Neemias 6.14 por ser cúmplice da tentativa de intimidar Neemias e seu projeto de construção da muralha: “Lembra-te, meu Deus, de Tobias e de Sambalá, no tocante a estas suas obras, e também da pro­ fetisa Noadia e dos mais profetas que procuraram atemorizar-me”. Somente cinco mulheres são chamadas de “profetisa” no Antigo Testamento: Miriã (Êx 15.20); Débora (Jz 4.4); Hulda (2Rs 22.14); a mulher de Isaías (Is 8.3); Noadia (Ne 6.14). Duas entre essas cinco mulheres são repreendidas por se expressarem, de alguma forma, contra a liderança masculina, Miriã contra Moisés em Números 12.1-15 e Noadia contra Neemias em Neemias 6.14 (Carroll 1992: 94). Noadia discordou da aprovação de Neemias à expulsão das esposas estrangeiras, ou de seu projeto de construção promovido pelos persas, que estavam “usando” Neemias para proteger suas fronteiras contra os gregos e outros invasores e antagonistas ao ocidente? (7) Os dois livros destacam a alegria experimentada por aqueles que estavam no ponto de partida desse novo início. Quando os alicerces do tem­ plo foram lançados, muitos “levantaram as vozes com gritos de alegria”, e o som das “vozes de alegria” podia ser ouvido em todo lugar (Ed 3.12-13).

486 I Introdução aos livros históricos

De forma semelhante, na dedicação do templo, houve “regozijo”, e celebrou-se “com alegria” a Festa dos Pães Asmos (Ed 6.16, 22). A leitura do livro da lei por Esdras evoca “grande regozijo” (Ne 8.12), que se repetiu após a observância da Festa dos Tabernáculos (Ne 8.17). E na dedicação dos muros houve grande alegria. “Regozijo” e “alegria” ocorrem nada menos que cinco vezes em Neemias 12.43. E tanto no lançamento dos alicerces quanto na leitura das leis, a alegria sobrepõe-se ao pranto (Ed 3.10-13; Ne 8.9-12). Provavelmente, a frase mais conhecida do livro de Neemias, por ser com tanta frequência cantada como um “refrão bíblico”, está em Neemias 8.10: “a alegria do S e n h o r é a vossa força”. E embora leiamos esta frase como caso genitivo objetivo (a alegria que descobrimos e experimentamos por causa do Senhor), a frase também pode ser compreendida como sendo do genitivo sub­ jetivo (a alegria que o Senhor experimenta em seu povo) (veja Wong 1995: 383-84). Uma vez que a palavra para “força” (m a o z ) significa “refugio, pro­ teção”, é possível que a segunda interpretação seja mais adequada. (8) Em Esdras, após a reconstrução do altar, um dos primeiros atos da comunidade é observar a Festa dos Tabernáculos, ou Sucot, como é conhe­ cida em hebraico (Ed 3.4-6). Depois da dedicação do templo vem a Páscoa (Ed 6.19-21) e a Festa dos Pães Asmos (Ed 6.22). Desses três, somente Sucot aparece novamente, em Neem ias 8.13-18. Esdras 6.22 observa a ale­ gria presente na celebração dos Pães Asmos, enquanto Neemias 8.17 rela­ ciona a alegria à observância de Sucot. A Festa dos Tabernáculos é a mais alegre das festas, e há aqui uma cone­ xão entre o item (7) sobre “alegria” e a celebração de Sucot do item (8). Em Levítico 23, um dos calendários dos dias santos da Torá, esta é a única festa na qual a alegria é explicitamente ordenada (Lv 23.40). Em Deuteronômio 16.1-17, outro calendário de sacrifícios públicos na Torá, a alegria durante esta festa é novamente observada (Dt 16.14; assim como na Festa das Sema­ nas [Dt 16.11]). Segundo Números 29.12-34, parte de um terceiro calendário dos dias santos no Pentateuco, seus sacrifícios são de longe mais numerosos entre todas as festas. Mais tarde, Sucot foi chamado ze m a n sim k h a te n u , “o tempo de nossa alegria”. É uma festa que celebra o armazenamento de grãos e vinho no celeiro para o ano que virá. E uma forma de agradecer a Deus pela colheita do ano e, cer­ tamente, não é por acaso que os peregrinos da América colonial (Clines 1989: 213 refere-se à lista dos repatriados em Ed 2 como uma “lista dos peregri­ nos”) se basearam no paradigma bíblico para as suas comemorações de ações de graças pela primeira colheita. Quão apropriado, também, que os livros de Esdras e Neemias, repletos de alegria, destaquem ambos a observância da Festa dos Tabernáculos, sendo esta ocasião tão centrada na alegria.

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A Festa dos Tabemáeulos é celebrada do décimo-quinto ao vigésimo-primeiro dia do sétimo mês (Tishri [setembro-outubro]). Poucos dias antes, no décimo dia do sétimo mês, é celebrado o Yom Kippur (o Dia do Perdão), porém tanto Esdras quanto Neemias omitem a sua observância. Esta comu­ nidade pós-exílica participaria de Sucot, porém não de Yom Kippur? Sua ausência em Esdras 3 é clara o suficiente. Esdras 3.6 diz: “Ainda não estavam postos os fundamentos do templo do S e n h o r ” . O foco principal do Dia do Perdão em Levítico 16 é a purificação do templo. Portanto, se (ainda) não há templo, não pode haver o Dia do Perdão. Sua ausência em Neemias 8, entretanto, é mais difícil de explicar, pois àquela altura, o templo havia sido reconstruído. Sugerimos essa resposta provisória: pelo fato da obser­ vância do Dia do Perdão em Levítico 16 concentrar-se quase exclusiva­ mente no ritual prescrito, ao qual o sumo sacerdote deve ser rigorosamente fiel, e também pelo fato, diferente de Sucot, de haver pouco a ser feito pelo povo, ele nem sequer é mencionado por Neemias. (9) Ambos os livros enfatizam a rígida oposição externa encontrada pelos (re)construtores do templo e dos muros de Jerusalém. Em Esdras, ela surge logo em 3.3, em que aqueles que firmaram o altar em suas bases o fizeram porque “estavam sob o terror dos povos de outras terras”. Esse terror toma-se manifesto quando “os adversários de Judá e Benjamim” oferecem ajuda para a reconstrução do templo. Ao serem rejeitados, desa­ bafam o seu descontentamento por meio de vários canais, desacelerando assim o projeto por dezesseis ou dezessete anos (4.1-5). Tal perseguição persistiu do reinado de Ciro ao de Dario (4.5b). Podemos argumentar que a rejeição da ajuda por Zorobabel e Josué era válida, pois os voluntários eram samaritanos, descendentes de casamentos mistos entre os israelitas do Norte e outros povos. Para os judeus de Judá na era pós-exílio, não existia algo como um “bom samaritano”. Ser um filho da comunidade da aliança significava ser judaíta ou benjamita. Por outro lado, pode-se argumentar contra a rejeição ao auxílio. Clines (1989: 214-15), por exemplo, acredita que Zorobabel tomou esta decisão por uma tecnicalidade textual (Ciro teria se importado de onde viria a ajuda?). Chamando Zorobabel e seus colegas de “burocratas insignificantes”, Clines afirma: “Um documento nas mãos de um legalista pode destruir tanto a criatividade quanto a civilidade”. A ênfase na oposição aos construtores continua com Reum e outros samaritanos e sua carta a Artaxerxes (4.11-16) e o edito de Artaxerxes (4.17-22), que interrompe de forma eficaz a reconstmção da cidade (4.23). Na realidade, este segmento pertence, cronologicamente, a um período pos­ terior, quando Neemias supervisionava o projeto da cidade. Sua inclusão aqui reforça a hostilidade e as esperanças frustradas que esta emergente comunidade pós-exílica enfrentava com frequência.

( 488 1 Introdução aos livros históricos

Outra carta, desta vez de Tatenai a Dario (5.7-17), muito anterior à carta registrada no capítulo antecedente (4.11-16), é outra tentativa de puxar o tapete do projeto do templo. A oposição não se dissipa em Neemias 1-6. Os cabeças são Sambalá, governador da Samaria, e Tobias, algum tipo de oficial de Amom que se casara com a filha de Mesulão, um dos membros da equipe de Neemias para o projeto de construção dos muros (cf. 6.17-18 com 3.30). Para as provocações desta dupla sórdida, veja Neemias 2.10, 19; 4.7; 6.1, 12, 14. Na realidade, Neemias 4.7 nos informa que Neemias enfrentou oposição de quatro frentes. Norte

!

Sambalá Neemias

Sac, 1980b, 137:291-309. _____. “ The Reverse Order o f Ezra/Nehemiah Reconsidered.” Themelios, 1980c, 5, no. 3:7-13. _____. “Was Nehemiah the Cupbearer a Eunuch?” ZAW, 1980d, 92:132^42.

Ester

Entre os 39 livros do Antigo Testamento (ou 24 no cânon hebraico), dois têm nomes de mulheres: Rute e Ester. Em contrapartida, 23 têm nomes masculinos. Rute e Ester movem-se em direções opostas. Em Rute, uma mulher moabita casa-se com um homem judeu e permanece em Judá. Em Ester, uma mulher judia casa-se com um persa e permanece na Pérsia. Jun­ tos, os dois livros formam o início (Rute) e o fim (Ester) de uma subse­ ção da terceira seção da Bíblia hebraica (os “Escritos”) conhecida como os m e g illo th , “rolos”. São livros lidos nas cinco festas do ano judaico (Rute, na Festa das Semanas, no terceiro mês, Sivan [maio-jun.]; Ester, na Festa de Purim no décimo segundo mês, Adar [fev.-mar.]). Rute é mencionada no Novo Testamento (Mt 1.5); Ester, não. Na verdade, além da pessoa Ester nunca ser mencionada no Novo Tes­ tamento, o livro de Ester também não é citado por outro autor do Novo Testamento (um entre quatro ou cinco livros do Antigo Testamento vai na mesma condição). Os cristãos primitivos levaram algum tempo para perceber algum valor no livro de Ester, além daquele demonstrado em citações ocasionais pelos pais da igreja (p. ex.: Clemente de Roma, por volta de 100 d.C., via Ester como um protótipo da virgem Maria). O mais antigo comentário existente feito por um cristão sobre Ester é o de Rábano Mauro, abade do monastério de Fulda e arcebispo de Mainz, no sudoeste da Alemanha central. Rábano morreu em 856 d.C., tendo concluído o seu comentário aproximadamente 25 anos antes, por volta de 831 d.C. (Thomton 1986: 419). Séculos depois, Lutero expressou suas graves reservas a respeito de Ester: “Sou tão hostil ao livro [2 Mac] e ao de Ester, que meu desejo é que eles simplesmente não existissem, pois judaízam excessivamente e revelam

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um comportamento pagão muito negativo”. A segunda parte desta citação refere-se às cenas grotescas de indulgência e imoralidade retratadas nas festas da corte persa em todo o livro de Ester. A primeira parte da citação (“eles judaízam excessivamente”) provavelmente refere-se à percepção de Lutero de que Ester nada contribui de significativo à fé cristã. Considerando a proposta hermenêutica de Lutero de que o Novo Testamento está oculto no Antigo Testamento, que o Antigo é revelado no Novo (e Ester não é),e o fato de que seu critério para o cânon era se o material pregava a Cristo ou não (e Ester não prega), um escritor judeu (Bickerman 1967: 212) sugere que a leitura de Lutero é “tão lógica quanto legítima”. Certas avaliações de Ester por alguns escritores cristãos mais contem­ porâneos parecem semelhantes às de Lutero. Assim, em um artigo intitu­ lado “The Place o f the Book o f Esther in the Christian Bible” [“O lugar do livro de Ester na Bíblia cristã”] Bem hard Anderson, renomado estudioso do Antigo Testamento (1950: 37-38), escreve: A história revela as paixões sombrias do coração huma­ no: inveja, ódio, medo, ira, vingança, orgulho, todas elas fundidas num intenso nacionalismo... A igreja deve reconhe­ cer o livro pelo que é: um testemunho do fato que Israel, por orgulho, ou tomou o nacionalismo uma religião em com­ pleta indiferença a Deus ou, presunçosamente, identificou o propósito histórico de Deus na preservação e glorificação do povo hebreu.

Estudiosos judeus modernos conseguem expressar sentimentos a res­ peito de Ester que partilham da perspectiva de Anderson. Deste modo, Sandmel (1974: 35-36, 44) escreve: Em seu aspecto negativo, o livro [Ester] tem um espírito rancoroso e até vingativo no qual a retaliação toma-se pos­ sível e, depois, lamentavelmente indiscriminada. Não tenho apreço pela conclusão do livro, que descreve o extermínio de inimigos... não ficaria triste se o livro de Ester fosse, de alguma forma, retirado da Bíblia.

Em algumas comunidades judaicas primitivas, o livro de Ester parece ter sido ignorado. Isso é verdade especialmente na comunidade separatista, não convencional de Qumrã. Sabe-se bem que Ester é o único livro da Bíblia hebraica do qual nem mesmo parte de um versículo foi encontrada entre os Manuscritos do M ar Morto. É possível que isto tenha acontecido

por um simples acidente, obviamente (todos os manuscritos que continham material do livro de Ester foram destruídos), ou quem sabe, um texto que ainda aguarda uma inesperada descoberta reverta a questão. É bastante improvável. A comunidade de Qumrã deve ter entendido o livro de Ester como uma excentricidade inaceitável - nenhuma menção a Deus, uma judia casada com um pagão, a devassidão descrita por todo o livro. Susã não é Qumrã tanto quanto Las Vegas não se assemelha a um mosteiro. A Mishná, obra de aproximadamente 200 d.C., é uma compilação por escrito das práticas legais da lei judaica transmitidas oralmente, e são organi­ zadas em seis “ordens”. As ordens, por sua vez, são divididas em “tratados”. O décimo tratado na ordem Mo3ed é chamado Meguilá, que significa “rolo”. Seu foco principal está na leitura de Ester, na Festa de Purim. O destaque a Ester na Mishná sugere, então, que a jornada de certa forma acidentada do livro rumo à canonicidade, tanto na comunidade judaica quanto na dos cris­ tãos primitivos, alcançou um desfecho nas comunidades judaicas que produ­ ziram o Mishná e eventualmente os Talmudes Babilônico e de Jerusalém. Como muitos livros do Antigo Testamento (provavelmente a maioria), Ester é um trabalho anônimo. Há pelo menos uma menção ao rei Assuero da Pérsia em cada capítulo do livro. Considerando que o seu reinado cobre os anos de 486/85-465/64 a.C., o livro não poderia ter sido escrito antes disso. A primeira referência a Ester (fora do livro) aparece em 2Macabeus 15.36 (escrito próximo ao final do século 2 a.C.), em que, curiosamente, Purim é citado como “o dia de Mordecai”, não como o “dia de Ester”. E improvável, portanto, que o livro de Ester tenha sido escrito depois disso. Ele pode ter sido escrito em qualquer ponto entre 486/85 a.C. e 100 a.C. Algumas questões favorecem a primeira parte deste período, ou seja, o final persa. Primeiro, a presença de palavras persas e a ausência de palavras gregas em Ester sugerem uma data anterior (a menos que as palavras persas sejam uma tentativa posterior do autor de conferir ao livro uma antiguidade simulada). Segundo, se o livro tivesse sido escrito mais para o final deste período - o período macabeu, caracterizado pela lealdade ardente a Deus quais seriam as chances de que a publicação apreciada da era fosse uma que omite qualquer referência a Deus (a menos que o autor seja um secularista antimacabeu enrustido que escreve seu registro para amenizar os excessos dos zelotes religiosos de seu tempo)? Terceiro, um livro cuja heroína judia se casa com um rei persa poderia ser apresentado no período hasmoneu (a menos que o autor estivesse antecipando a tendência da religião pela coerção e exclusivismo, a expressão “um macabeu ecumênico” seria um oximoro). Provavelmente, o melhor argumento a favor de uma data posterior é o fato de o extermínio dos persas pelos judeus no cap. 9 e a “conversão” de alguns persas ao judaísmo por “temor dos judeus” (8.17) refletir a realidade

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do período macabeu, quando as conversões forçadas ao judaísmo eram a ordem do dia. Mas como veremos mais adiante, o cap. 9 está longe de ser uma cruzada ou inquisição, tampouco é nacionalismo disfarçado de religião. Um número significativo de comentaristas tende a classificar Ester mais como um romance do que como um relato histórico. Nos casos em que a expressão “romance histórico” é usada, a ênfase ainda parece estar em “romance” do que em “histórico” . Por que esta tendência de ver o livro de Ester como beletrista e não histórico? Para começar, os entendidos citam “os elementos improváveis” (Childs 1979: 601) da história: (1) Em 2.5-6 lem osque “havia certo homem judeu, benjamita, chamado Mordecai, filho de Jair, filho de Simei, filho de Quis, que fora transportado de Jerusalém com os exilados” . Bem, se M or­ decai estava exilado na Babilônia em 597 a.C., e considerando que o con­ texto para Ester 2 é definido como o final da década de 480 a.C. (“o terceiro ano de seu reinado”), Mordecai tem bem mais de 100 anos de idade! Não é uma idade tão avançada para um pré-diluviano como Adão ou Matusalém, mas bastante incomum para o tempo de Mordecai - além disso, sua prima é a moça Ester (veja 2.2, 8). (2) As possíveis substitutas de Vasti devem ser submetidas a um ano inteiro (dois períodos de seis meses) de prepara­ ções cosméticas antes de ver o rei (2.12-14). Um período um tanto longo para tratamentos faciais e penteados especiais. (3) Afirma-se que os judeus mataram 75 mil persas (9.16). Além disso, os críticos ressaltam que alguns detalhes em Ester se cho­ cam com os registrados nos escritos do historiador grego Heródoto (485?425? a.C.), um contemporâneo próximo à história de Ester. Três deles são geralmente destacados: (1) Ester 1.1 fala das “ 127 províncias” de Assuero, enquanto Heródoto (History o f the Persian Wars 3.89) menciona apenas os “vinte satrapias” do rei; (2) Heródoto (Persian Wars 7.14 e 9.112) afirma que a esposa de Assuero era Amestris, não Vasti ou Ester; (3) Heródoto relata (Persian Wars 3.84) que as rainhas persas podiam ser selecionadas de apenas uma dentre sete nobres famílias persas, um fato em desacordo óbvio com a seleção de Ester pelo rei Assuero. Nenhum dos itens acima é, em nosso julgamento, um argumento fatal contra a historicidade. Para começar, não está totalmente claro em 2.5-6 que Mordecai estivesse exilado na Babilônia em 597 a.C. É bem provável que Quis, bisavô de Mordecai, e o último nome próprio registrado no v. 5 seja o sujeito do verbo “fora transportado” no v. 6. (Observe que a NRSV insere “Quis” como o sujeito do verbo no v. 6.) E considerando o deleite da corte persa nas festas prolongadas, junta­ mente com toda a comida, bebida e jogos, por que não conceder às jovens doze meses para que se embelezassem o máximo possível?

Quando Ester difere de Heródoto em um detalhe, não devemos neces­ sariamente nos precipitar a concluir que Heródoto esteja correto e o livro de Ester, incorreto, como que conferindo a Heródoto um status canônico. Os historiadores observaram que Heródoto nem sempre foi um pesquisador meticuloso, do tipo que primeiro checa os detalhes. Pelo contrário, com frequência ele confiava em rumores para obter informações, petiscos que coletava aqui e ali. Das três “inconsistências” entre Heródoto e Ester já observadas, os itens (1) e (3) podem ser contestados com bastante facilidade. No que se refere ao item (1), é fato que, exceto por Ester 1.1, não há referência ao império de Assuero ser dividido em 127 “províncias”. Mas três outros versículos em Ester (3.12; 8.9; 9.3) fazem distinção entre “satrapias” e “províncias”. O primeiro termo representa a porção maior de terra, possivelmente compa­ rável a nossas “regiões”, enquanto as “províncias” referem-se a uma porção menor de terra, comparável aos nossos “Estados” . Para o item (3), segundo a lei, o rei da Pérsia deve tomar sua esposa de uma das sete famílias designadas, e Ester não pertence a nenhuma dessas famílias. Mas os reis sempre se conduzem segundo a lei? Se o rei vê a si mesmo como deus ou agindo em nome de Deus, não poderia racionalizar certos “ajustes” que atuariam em seu benefício? Não poderia desviar da tradição com impunidade? O item (2), o nome da esposa de Assuero (Amestris versus Vasti ou Ester), é mais difícil. Em primeiro lugar, não temos texto persa que iden­ tifique a esposa do rei como sendo Amestris. Temos apenas o historiador grego Heródoto. Evidentemente, “Ester” está mais próximo de “Am es­ tris” do que “Vasti” . Ambos os nomes partilham a seqüência e-s-t-r. O que está ausente no nome bíblico é o “Am” do início. Seria “Ester” uma versão abreviada de “Am estris”? Um paralelo provável é “M oisés” , que muitos estudiosos acreditam ter incluído originalmente o nome de alguma divindade egípcia, e que posteriorm ente tenha sido excluído, produzindo assim um nome abreviado. Existem também algumas “consistências” interessantes em Heródoto e Ester. Ambos concordam, por exemplo, que o império de Assuero se esten­ dia da índia à Etiópia. A referência em 1.3 à convocação de líderes para um longo banquete em Susã, promovido por Assuero no terceiro ano de seu reinado, parece corresponder à referência de Heródoto (.Persian Wars 7.8) à convocação por Assuero de um importante conselho em Susã com o intuito de esboçar planos para a invasão da Grécia. A lacuna entre o terceiro ano (1.3) e o sétimo ano de seu reinado (2.16; o momento em que ele conhece Ester) aponta para a campanha de três anos que o rei persa promoveu contra os gregos, e sobre a qual Heródoto fala longamente.

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Finalmente, não podemos ignorar o fato de que o nome “Mordecai” é bastante presente em textos desse período. Uma inscrição em aramaico do século 5e contém o nome M-r-d-k. As chamadas Tabuletas do Tesouro (por­ que foram encontradas na tesouraria) da cidade persa de Persépolis datam do trigésimo ano de Dario I ao sétimo ano de Artaxerxes I (isto é, 492-458 a.C.). Elas contêm nomes como Mar-du-kana-sir, Mar-du-uka, Mar-du-ka. E 50 dessas tabuletas são do tempo de Assuero. Portanto, esses nomes pro­ vavelmente não são do Mordecai de Ester. Se o nome “Mordecai” for rela­ cionado à divindade “Marduk”, então é grande a probabilidade que fosse um nome bastante comum. Há um texto persa, datado dos últimos anos de Dario I ou dos primeiros anos de Assuero, que fala de um oficial governa­ mental em Susã de nome “Marduka” que serviu ao rei como inspetor em toda a cidade. Seria este o Mordecai de Ester? Talvez sim, talvez não. Embora não seja, certamente, um a prova da historicidade de Ester, os massacres nazistas, concebidos como uma “solução final” para o exter­ mínio dos judeus europeus no século 20, situam o livro de Ester mais no mundo da realidade histórica do que no mundo da ficção beletrista.

O texto de Ester O que vemos na tradução da maioria de nossas Bíblias é um reflexo do livro de Ester presente na Bíblia hebraica. Entretanto, a tradução da Septuaginta - da qual algumas versões foram feitas dois séculos antes de Cristo - embora relativamente próxima do livro de Ester hebraico, também inclui seis extensas passagens não encontradas nos manuscritos hebraicos. Texto hebraico

A créscim os da Septuaginta A-F______________________________________________ A. O sonho de M ordecai sobre um im inente conflito entre dois dragões, que leva à descoberta de uma trama contra o rei "Artaxerxes", e pela qual M ordecai é recom pensado (17 versículos).

1.1-3.13 B. A primeira carta de Artaxerxes, ordenando o m assacre dos jud eu s (sete versículos). 3.14-4.17 C. As orações de M ordecai (11 versículos) e de Ester (19 versículos) pela intervenção de Deus. D. Ester arrisca a vida para apelar a Artaxerxes e desm aia diante do rei (16 versículos e basicam ente um a expansão de 5.1-2).

Ester

Texto hebraico

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509 j

A créscim os da Septuaginta A-F

5.1-2 (ausente na Septuaginta, mas ampliado no A créscim o D) 5.3-8.12 E. A segunda carta de Artaxerxes, condenando Ham ã e elogiando os jud eu s e seu Deus (24 versículos). 8.13-10.3 F. O sonho de M ordecai (em A) é esclarecido e decodificado. O piurai "Purim" é explicado co m o se referisse a dois quinhões, um para o povo de Deus e outro para as nações, e am bos foram cum pridos pela graça de Deus. Este acréscim o term ina co m urna nota final declarando que Dositeu, um sacerdote e levita, trouxe ao Egito um a cópia de Ester em grego que fora traduzida por Lisím aco durante o quarto ano do reinado de Ptolom eu e Cleópatra (114-113 a.C.?) (14 versículos).

É evidente que esses acréscimos produzem dois efeitos. Expandem, obviamente, o livro de Ester de 163 para 271 versículos. Porém, mais importante ainda, esses 108 versículos extras tomam Ester mais judia e mais publicamente religiosa. Fazem isto através da menção freqüente do nome de Deus (mais de 50 vezes). E registram orações específicas (veja o Acréscimo C). Em sua oração, Ester, penitente, expressa repugnância por sua posição de rainha persa (“Abomino o sinal de minha soberba posição... abomino-a como um trapo de imundícia”), por seu casamento com um não judeu (“Abomino a cama do incircunciso e de qualquer estrangeiro”), e mostra seu compromisso com uma observância das leis alimentares judai­ cas semelhantes às de Daniel (“Sua serva não come à mesa de Hamã, e não honra as festas do rei ou bebe o vinho da líbação”). Em Bíblias como King James, Nova Versão Internacional, e New Ame­ rican Standard Bible, essas passagens extras não aparecem. Em algumas Bíblias, como a New Jerusalem Bible e a New American Bible, elas ocor­ rem nos pontos indicados na tabela anterior.* Em uma Bíblia como a New Revised Standard Version, que contém os livros apócrifos/deuterocanônicos, os acréscimos são incluídos separadamente após o livro de Judite.

*As versões em português, ARA , ARC e N V I, tam bém não trazem tais acréscimos, enquanto a Bíblia de Jerusalém contém acréscim os e estão em itálico (N. do R.).

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Sumário da História A recusa de uma rainha persa (Vasti) de apresentar-se no banquete de seu marido, por qualquer que seja a razão, e sua subsequente destituição abrem as portas para o surgimento da judia Ester. Ela será escolhida como sucessora de Vasti, enquanto durante todo o tempo esconde a sua identidade judia. As quatro características marcantes de Ester são o fato de ser judia, jovem , muito bonita e independente. Ester consegue ocultar sua etnia, mas não a sua beleza. Orla, Ester recebe cuidados de seu primo Mordecai, sendo adotada por ele. Quando é levada ao palácio do rei (como Sara foi “levada” para ser a esposa estrangeira do faraó [Gn 12.15]), Mordecai (diferentemente de Abrão) não está distante, mas sim assentado logo diante do portão do rei. Ali, por acaso, ele ouve a respeito de uma conspiração para tirar a vida do rei. Mordecai passa essa informação a Ester, que, por sua vez, a transmite ao marido. Os culpados são presos e enforcados por seu crime. A segunda autoridade depois do rei Assuero/Xerxes é Hamã. Pelo fato de Mordecai ter se recusado a curvar-se diante de Hamã e prestar-lhe hon­ ras, este fica tão enfurecido que decide matar não apenas Mordecai, mas todo o seu povo, que agora sabe serem os judeus. Com esse objetivo, depois de lançar sortes para determinar a data do genocídio, ele persuade Assuero a emitir um decreto que exigirá a eliminação dos judeus (aos quais ele se refere apenas como “certo povo”) no duodécimo mês de Adar. Ao saber do decreto, Mordecai implora a Ester que faça uso de sua posi­ ção para interceder junto ao seu marido, o rei. A princípio hesitante, ela acaba concordando em se envolver, mesmo que isto venha a lhe custar a vida. Sua estratégia é, em primeiro lugar, oferecer um banquete para o qual convida seu marido e Hamã. Sem revelar as suas intenções, Ester pede ao marido que a acompanhe num segundo banquete no dia seguinte. Entre esses dois banquetes, Mordecai consegue enfurecer Hamã uma segunda vez. Zeres, esposa de Hamã, aconselha-o a enforcar Mordecai num patíbulo de quase 23 metros de altura antes mesmo de comparecer ao segundo banquete, naquele mesmo dia. Durante uma crise de insônia, Assuero fica surpreso ao saber que M or­ decai nunca fora homenageado por ter descoberto a conspiração contra o rei e, consequentemente, salvo a sua vida. Como Assuero pode recompensar Mordecai apropriadamente por sua boa ação? O rei chega a dirigir a per­ gunta a Hamã sem mencionar o nome de Mordecai. Podemos imaginar o choque de Hamã ao descobrir que não é ele, mas sim o odiado, desprezível Mordecai a quem o rei prestará uma homenagem! E Hamã ainda auxiliará na homenagem a Mordecai conduzindo o seu cavalo pelas ruas de Susã.

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No segundo banquete, Ester revela-se como judia e Hamã como o vilão que arquitetava a morte dos judeus, a dela inclusive. Curiosamente, Assuero ordena o enforcamento de Hamã na forca que este construíra para Mordecai, não pelo fato de Hamã ser antissemita, mas por ter sido visto tentando “for­ çar” sua amada Ester. Pelo menos, foi assim que pareceu ao rei. Ester agora pleiteia com seu marido que ele anule e revogue o decreto anterior. Embora não fosse possível cancelar o decreto, ele pode publicar outro decreto permitindo aos judeus que lutem e se defendam. Os judeus lutam e se defendem extremamente bem, e, no mesmo dia do mesmo mês que o sorteio anterior determinara para sua aniquilação, as estatísticas são cruéis: 500 persas mortos em Susã, entre eles os dez filhos de Hamã, outros 300 persas mortos em Susã, e 75 mil persas mortos no restante do império. Mas, em nenhum momento, os judeus saqueiam suas vítimas. No dia seguinte à batalha, o dia 14 do mês de adar, os judeus, em toda a Pérsia, celebram a rendição de seus inimigos. Como o combate continuou mais um dia em Susã, os judeus que viviam ali adiaram suas festividades para o décimo-quinto dia de adar. Mordecai despacha cartas a todas as famílias judias, convidando-as para celebrar esses dois dias, dependendo do lugar onde residiam. Esses dois dias, respectivamente, devem ser identificados como “Purim”. Ester também envia uma carta aos seus companheiros judeus, estabelecendo os dias de Purim. No início do livro, Ester substitui Vasti como esposa do rei. No final do livro, Mordecai substituiu Hamã como o segundo homem do reino. E a narrativa chega ao final.

Estrutura Uma forma de verificar a estrutura de um livro bíblico é procurar por elementos, eventos, palavras ou frases que se repetem (como a distribuição da frase “são estas as gerações de X” por todo o livro de Gênesis, ou a frase “quando Jesus acabou de proferir essas palavras” presente em todo o livro de Mateus). Um banquete, ou festa, é o evento que ocorre por todo o livro de Ester. (A palavra m is h te h , “banquete, festa”, aparece 55 vezes no Antigo Tes­ tamento, 20 das quais estão em Ester, a maioria no cap. 5 [6x] e no cap. 9 [4x].) N a realidade, há nove ocasiões de festa (ou dez se dividirmos a nona em dois banquetes). 1. O banquete do rei para os seus príncipes e servos, com duração de 180 dias (1.3-4) 2. O banquete do rei ao povo que vivia em Susã, com duração de sete dias (1.5-8)

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3. O banquete de Vasti para as mulheres (1.9) 4. O banquete do rei, quando Ester substitui Vasti como rainha (2.18) 5. A celebração do rei e Hamã que “se assentaram para beber” ao decreto que proclamava a aniquilação dos judeus (3.15) 6. O primeiro banquete de Ester, para o qual Assuero e Hamã são convi­ dados (5.5-8) 7. O segundo banquete de Ester, que ela oferece aos mesmos convida­ dos (7.1-10) 8. As festas dos judeus celebrando a autorização do rei para que se defendessem do ataque (8.16-17) 9. Dias de festa que seguem a derrota de diferentes grupos persas, no décimo-quarto e décimo-quinto dia de adar (9.17-19) Sete dos dez capítulos de Ester, portanto, fazem referência a um a festa promovida por alguém. Por vários aspectos, há um a equivalência entre as cenas de banquetes/festas. Os dois prim eiros banquetes, por exemplo, são para oficiais de todas as províncias da Pérsia (1) (1.3-4) ou para aqueles indivíduos que viviam apenas em Susã (2) (1.5-8). Ambos os banque­ tes são vulgares e ostentativos. De modo semelhante, as últimas festas são para os judeus residentes em toda a Pérsia (9) (9.17, 19) e apenas um a para os judeus que viviam em Susã (9) (9.18). As duas festas aqui são comemorativas. E, certamente, o último banquete de Vasti (3) corres­ ponde ao primeiro banquete de Ester (4), com Vasti como anfitriã em (3) e Ester como a homenageada em (4). Mas talvez o aspecto mais importante a respeito das cenas de banquetes e festas seja que os cinco primeiros são banquetes patrocinados por per­ sas, enquanto os últimos quatro são festas patrocinadas por judeus (Clines 1990: 37). Essa mudança na ênfase das festas promovidas por persas para as promovidas por judeus aponta e sublinha um tema importante em Ester: a mudança ou transição de poder dos persas para os judeus. Esta transição de domínio é claramente o foco do versículo de abertura do cap. 9 (veja também 9.22). O texto diz que no “dia em que os inimi­ gos dos judeus contavam assenhorear-se deles, sucedeu o contrário [we n a h a p h o k h u ’], pois os judeus é que se assenhorearam dos que os odia­ vam”. O hebraico também poderia ser interpretado como “as mesas foram viradas”, ou “ocorreu o inverso” (Levenson 1997: 118), ou “e o oposto aconteceu” (Radday 1990: 311). Para os judeus em geral e Mordecai em particular, é a transformação da aflição em triunfo. Para os persas em geral e Hamã em particular, é a transformação do sucesso em fracasso. Para o primeiro grupo (Mordecai e os judeus), a vida substitui a morte. Para o segundo grupo (Hamã e [alguns dos] persas), a morte substitui a vida.

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Tal inversão nas circunstâncias é ressaltada por meio dos contrastes do livro. A promoção de Ham ã (3.1-6) contrasta com a promoção de M orde­ cai (10.1-3). Ambos são “exaltados” (3.1; 10.2) pelo rei, mas Hamã acaba demonstrando ser um vaidoso (3.5) e perverso (3.6) segundo-homem-do-reino, enquanto M ordecai dem onstra ser um segundo-hom em-do-reino benevolente (10.3). As sombras que pairam sobre os judeus em 3.7^1.17 contrastam com a euforia que os inunda e que tem início na exaltação de Mordecai em 6.1-11 e continua durante a observância do Purim (9.20-32). Assim, em 3.7-4.17 os judeus jejuam (4.3, 16), mas no cap. 9 eles se regalam (v. 17-18, 19, 22). Em 4.1-2, 3-4, Mordecai cobre-se de pano de saco, mas em 6.8, 10-11 e 8.15, ele usa vestes reais. N a verdade, 8.15 observa que as cores das ves­ tes reais de Mordecai (“azul-celeste e branca”) são as mesmas dos tecidos luxuosos que decoram o palácio real em Susã (“branca e púrpura”) (1.6). Há também uma alteração curiosa nestes dois trechos, quanto ao uso do verbo n a p h a l “cair” . Em primeiro lugar, em 3.7 (e mencionado em 9.24), os persas hamânicos “lançam” (literalmente “fazem cair”) o Pur/a sorte a fim de terminar a data em que dariam início ao genocídio dos judeus. Mais tarde, porém, é apropria esposa de Hamã que em 6.13 diz a Hamã que ele já começara a “cair” diante de Mordecai (que antes se recusara a cair/curvar-se diante dele [3.2]). Mais à frente, num ato de desespero e clamor por misericórdia, Hamã “cai” sobre Ester (7.8), e ainda mais adiante, o temor dos judeus “tinha caído” sobre os persas (8.17; 9.2). Assim, entre as duas referências à queda (na forma de lançamento de sortes) em 3.7 e 9.24, que colocam em risco os judeus, estão as outras referências à queda que colo­ cam em risco Hamã e os Persas.

Teologia Uma das características singulares de Ester é a total ausência de qual­ quer referência a Deus. Neste aspecto específico, o livro é ateu. E o único livro do Antigo Testamento a nunca fazer uso da linguagem teísta. Além disso, como Loader (1978: 418) observou: “Temas que sugerem uma qua­ lidade religiosa são introduzidos, mas são levados a atuar de tal forma que qualquer significado teológico é outra vez imediatamente encoberto”. Por exemplo, M ordecai jejua (4.16), mas ele ora ou clama a Deus durante o jejum ? Se o faz, não há registro no texto. E quando M ordecai diz a Ester: “Porque, se de todo te calares agora, de outra parte se levantará para os judeus socorro e livramento” (4.14), está, quem sabe, afirmando que Deus tem um plano B caso Ester evite a tarefa? Se esta é sua intenção (e um a versão do grego antigo coloca de fato tais palavras em sua boca

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[“ Se negares teu povo... Deus será seu auxílio e livramento”]), Mordecai poderia ter feito tal afirmação de m aneira suficientemente direta. A ausência do nome de Yahweh em uma narrativa tão dinâmica pro­ voca as seguintes indagações: a presença de Deus é real mesmo que o seu nome esteja ausente? Se Deus está anônimo, ele está, consequentemente, indiferente? As pessoas ainda têm o direito de ser chamadas de “religiosas e devotas” mesmo que o Santo Nome não esteja em seus lábios? Pode-se falar sobre Deus sem usar vocabulário referente a Deus? Todos os com entaristas de Ester concordam que um de seus signi­ ficados é a preservação de Israel na Pérsia quando as probabilidades contrárias à sobrevivência são tão esmagadoras. Mas como se explica tal sobrevivência? Um golpe de sorte? Coincidência? Espírito de inicia­ tiva e habilidade dos judeus? Um equívoco? Um enigma? Um rei persa inepto? Um Ham ã excessivam ente zeloso e fanático que não consegue m anter a boca fechada ou seus sentimentos racistas sob controle? Todas as afirmações acima? Ou quem sabe a melhor resposta a ser encontrada está em uma confirma­ ção da providência divina que é a força salvadora e amparadora por trás da sobrevivência dos eleitos de Deus? São tantas as situações “e se” em Ester, que se não forem rastreáveis pela mão divina, então um melhor título para o livro seria “Coincidências” (definidas por alguém como “milagres nos quais Deus prefere permanecer anônimo”). E se Vasti não tivesse se recusado a aparecer publicamente no banquete de seu marido, como lhe fora requisitado (1.10-12)? Até mesmo o narrador da história afirma que ela era “em extremo formosa” (1.11c). Não podemos presumir que fosse esperado que ela surgisse nua ou seminua (“com a coroa real”, no v. 11a, não significa necessariamente “vestindo apenas a coroa real”), embora alguns intérpretes antigos façam essa leitura do texto. O texto também não nos informa por que ela recusou o convite. Parece que Vasti, para o rei, é como as cortinas ou estofados ou os cálices: mais uma de suas deslumbrantes posses a serem expostas perante uma platéia, um objeto para exibição. Ela não fará parte dessa síndrome de boneca Barbie na passarela. (Seu nome, “Vasti”, carrega alguma semelhança com o verbo shata, “beber”, portanto, pode indicar a bebida excessiva ingerida pelos persas e por seu marido [Goldman 1990: 16].) Mas o fato de o texto não informar que Vasti revelou a razão para o seu inconformismo talvez seja precisamente a questão. Ela não precisa justificar a sua decisão com uma resposta esclarecedora. Uma decisão de agir ou não agir é suficiente­ mente adequada e não requer justificativa. Ao não obedecer prontamente a ordem do rei, ela une-se a outros na Bíblia que tomaram decisões semelhantes quando confrontados com opções:

Ester 1.12: “Porém a rainha Vasti recusou vir... segundo a palavra do rei”. Gênesis 39.8,10: “Ele [José], porém, recusou... Falando ela a José todos os dias, e não lhe dando ele ouvidos, para se deitar com ela e estar com ela”. Números 22.13-14: “ O S e n h o r recusa deixar-me ir convosco... Balaão recusou [pelo menos inicialmente] vir conosco” . Hebreus 11.24: “Pela fé, Moisés, quando já homem-feito, recusou ser chamado filho da filha de Faraó” . Tais recusas são tão desejáveis quanto são condenáveis e patéticos esses exemplos: “Até quando recusarás [Faraó] humilhar-te perante mim?” (Ex 10.3), ou “Até quando [Israel] se recusará a crer em mim?” (Nm 14.11 NVI), ou “Ele se indignou e não queria entrar” (Lc 15.28). Eis aqui outro “e se”. E se outra “virgem de boa aparência e formosura” (2.2-3) - e não Ester - tivesse primeiro atraído o olhar de Hegai, o eunuco do rei, responsável pelo harém real (2.9), e em seguida o olhar de Assuero (2.17)? É provável que houvesse um bom número de candidatas, pois a busca por tal donzela era conduzida “em todas as províncias do seu reino” (2.3). E como 1.1 afirma que o rei governava sobre 127 províncias, pode-se imaginar que haveria pelo menos este número de concorrentes ou recrutadas. E se Mordecai não tivesse acidentalmente ouvido sobre a conspiração contra a vida de Assuero, e não possuísse, portanto, tal informação para transmitir ao rei, via Ester (2.19-23)? Não é a seus guardas, ou agentes do serviço secreto - teoricamente os mais leais ao rei - a quem Assuero deve sua sobrevivência, mas a Mordecai. O incidente é registrado nos documen­ tos oficiais reais (2.23b), mas Assuero não é informado sobre o plano de assassinato, e Mordecai não é recompensado (ainda). Hamã, no momento o homem de confiança de Assuero, está furioso por Mordecai recusar-se a se curvar diante dele (3.2, 5). Se há alguma situação da qual os orgulhosos se ressentem é quando são ofuscados. Se há alguma coisa da qual os poderosos se ressentem é o inconformismo. Se há alguma coisa da qual os fracos se ressentem, são as convicções. Ofendido por um judeu, Hamã deseja aniquilar todos os judeus (3.6). A data do aconteci­ mento deve ser decidida por sorteio (3.7a). O dia determinado pelo lan­ çamento de sortes é quase um ano depois, no décimo-terceiro dia do mês “duodécimo, que é o mês de adar” (3.7.b). E se a sorte para a execução dos judeus tivesse determinado 24 horas ou 48 horas a partir daquele momento? Ester teve doze meses para se preparar cosmeticamente antes de se encon­ trar com Assuero (2.12), e os judeus na Pérsia tiveram aproximadamente doze meses antes de se encontrar com seus executores. E se Ester não tivesse concordado em colocar a sua vida em risco (“Se perecer, pereci”) em 4.16? Para isto, ela terá de revelar sua condição de

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judia, o que fará em 7.3-4. Até agora, ela havia sido bem-sucedida em man­ ter escondida a sua etnia (2.10, 20). Não sabemos bem se o nome “Ester” está relacionado à sta ra persa (“estrela”), ou à deusa “Ishtar” (todos os três têm a seqüência s-t-r). Mas há também uma semelhança sonora entre seu nome e o verbo hebraico s-t-r, “ocultar, esconder” . O que pode acontecer quando ela deixar o segredo escapar? E se as suspeitas de Hamã fossem despertadas quando Ester oferece um segundo banquete para o qual Assuero e Hamã são novamente convidados (5.8)? Não precisamos nos preocupar que Assuero seja desconfiado. Ele não conhece o significado da palavra. Para ele, uma festa por dia mantém o trabalho a distância. Com esta estratégia, Ester está se arriscando. Humphreys (1998: 3341-42) afirma: “O que poderia ter acontecido se Assuero tivesse dormido a noite inteira [veja 6.1]? Hamã teria manipulado o rei desta vez e Mordecai seria empalado. O segundo banquete de Ester, então, teria a natureza de um velório”. E se durante a insônia de Assuero ele pedisse aos seus servos que lessem uma passagem dos registros reais que não fizesse qualquer menção a Morde­ cai (6.1-2)? Provavelmente, a execução de Mordecai teria prosseguido con­ forme planejado. Não é a intercessão de Ester que salva a vida de Mordecai (ela é mencionada apenas uma vez no capítulo - v. 14), mas sim o fato de os servos do rei “por acaso” lerem um breve parágrafo da sua autobiografia, segundo a qual Mordecai frustrava um atentado contra a sua vida. Por que o ato bondoso de Mordecai foi ignorado e não recompensado? Indaga o rei. E se Hamã não tivesse se lançado sobre o divã onde Ester estava recli­ nada (7.8a)? Pois quando Assuero retoma à sala e presencia Hamã curvado sobre Ester, acredita que Hamã está atirando-se sobre ela e não implorando por sua misericórdia. Na visão do rei, Hamã está tentando “violentar” (NVI) ou “forçar” sua esposa (7.8b), e ainda no próprio palácio do rei, logo após de ter sido vilipendiado por Ester. Ou, pelo menos, é o que diz o rei, (mesmo que soubesse que esses não eram precisamente os fatos). Ao orde­ nar a execução de Hamã por tentativa de estupro e não por racismo (7.9), o rei pode estar distanciando-se de qualquer envolvimento na conspiração do extermínio. Mais cedo, Ester fora muito cuidadosa ao “apontar” somente Hamã no plano de genocídio (7.3-6), escolhendo sabiamente omitir qual­ quer referência ao fato de que a trama nem mesmo teria iniciado sem a autorização de Assuero (3.11). Mas se o livro de Ester ressalta a providência beneficente em ação para preservar da aniquilação os judeus da Pérsia, ele também destaca a cora­ gem, a engenhosidade e a sabedoria daqueles judeus. Este não é um caso em que Deus está ativo (mesmo que seja nos bastidores) enquanto o seu povo está passivo.

Tal coragem e engenhosidade são mais evidentes na vida de Ester do que na de Mordecai. Cada personagem aparece no livro aproximadamente o mesmo número de vezes (pela nossa conta, ela, 56 vezes, ele, 59). Não há capítulo no qual somente Ester apareça, mas há dois capítulos nos quais Mordecai aparece e Ester, não (3.2-3, 4-5, 6 [3x]; 10.2-3). E o fato de o último capítulo do livro ser apenas a respeito dele e não dela sugere, talvez, que este livro deveria ser chamado de “O Livro de Mordecai”. No início, afirmamos que a primeira referência a este livro do Antigo Testamento está em 2Macabeus 15.36, em que Purim é chamado de “Dia de Mordecai” . Mas observe que no livro bíblico as palavras de Mordecai são registradas em discurso direto somente uma vez, e isto acontece em 4.13-14. Trinta e uma palavras em hebraico para ele. O discurso direto de Ester, por sua vez, apre­ senta aspas oito vezes (4.11, 16; 5.4, 7-8; 7.3-4, 6a; 8.5-6; 9.13). Duzentas e trinta e duas palavras em hebraico para ela. Todos os casos, exceto os primeiros dois (nos quais ela envia uma mensagem a Mordecai), são em conversa com seu marido, o rei. É Mordecai quem insiste com Ester para que ela se envolva na questão pelo bem de seu povo (4.14), mas é Ester quem sagazmente desen­ volve a estratégia para esse envolvimento. Hamã se ira diante de Mordecai (3.5; 5.9), mas treme perante Ester (7.6). Ele está enfurecido por Mordecai não se curvar ou se prostrar diante dele (3.5), mas cai perante Ester (7.8). Os banquetes são ideias de Ester, de mais ninguém. A decisão de se apresentar a Assuero é dela, de mais ninguém. E o chamado para uma cele­ bração nacional e perpétua do Purim é dela e de Mordecai, e de mais nin­ guém. Purim é invenção deles. Isso é diferente dos calendários da Torá que destacam as várias festas temporais (Êx 23.12-19; Lv 23; Nm 28-29; Dt 16.1-17). Em cada uma destas é Deus quem inicia a festividade. E mesmo aqui é Ester, e não Mordecai, quem dá a última palavra. Levenson (1997: 131) observou que em 9.20-32, a instituição oficial de Purim, o papel de Mordecai abre alas ao de Ester: 9.20, 23: somente Mordecai 9.29: Ester e Mordecai 9.31: Mordecai e Ester 9.32: somente Ester Além do destaque na providência e na iniciativa humana, também deve­ mos observar a curiosa ausência no livro de Ester de qualquer desejo entre os judeus de retom ar a Jerusalém. Aparentemente, Esdras e Neemias não aprenderam a “entoar o canto do S e n h o r em terra estranha” ( S I 137.4), mas Ester e Mordecai parecem ter aprendido. O livro de Ester sugere que é possível estar “no” mundo sem ser “do” mundo, estar na Pérsia sem ser persa. Adaptando a oração sacerdotal de

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Jesus em João 17, é possível que ouçamos um pedido como este: “Não peço que os tire da Pérsia, mas que os proteja do mal. Eles não são da Pérsia, como também eu não sou. Assim como tu me enviaste aos persas do mundo, eu os enviei à Pérsia”. Em outras palavras, Ester trata da mudança do exílio como forma de vida (assentamento temporário fora de Israel) para a diáspora como outra forma de vida (assentamento permanente fora de Israel). Alguns talvez argumentem que os judeus se tomam semelhantes aos persas quando, no momento em que detêm o domínio, promovem uma cha­ cina contra os persas (500 pessoas em Susã [9.6]; os dez filhos de Hamã [9.7-10]; 300 outros persas em Susã [9.15]; 75 mil persas em todo o império [9.16]). E no dia seguinte, eles dão meia volta e festejam (9.17)! Muitos comentaristas ficam particularmente ofendidos com 8.11, que parece sugerir que os judeus estão em seu direito de destruir não apenas homens adultos que possam atacá-los, mas também as suas esposas e filhos. Assim diz o texto: O rei concedia aos judeus... que se reunissem... para de­ fender a sua vida, para destruir, matar e aniquilar de vez toda e qualquer força armada do povo da província que viesse con­ tra eles, crianças e mulheres, e que se saqueassem os seus bens, a tradução da N A B é semelhante: Nelas, o rei concedia aos judeus de cada cidade que se reu­ nissem e se dispusessem para defender a sua vida, para des­ truir, matar e aniquilar de vez toda e qualquer força armada do povo da província que viesse contra eles, crianças e mulheres, e que se saqueassem os seus bens [ver também ARA],

Mas, de forma alguma, está claro que esta seja a mensagem de 8.11. Gordis (1976: 49-53; 1981: 378) defende, de maneira convincente em nossa opinião, que as “esposas e filhos” referem-se às esposas e filhos dos homens hebreus que pudessem ser atacados pelos persas. Gordis traduz 8.11 assim: O rei permitiu que os judeus de todas as cidades se reu­ nissem e se defendessem, para destruir, matar, e exterminar qualquer força armada de um povo que os ataque, assim como aos seus filhos e esposas, visando seus bens como despojo.

Portanto, a questão aqui é uma guerra defensiva, o direito de defen­ der a própria vida, família e bens dos invasores e saqueadores. E os judeus podem fazê-lo somente após receberem permissão legal, por escrito, do rei persa (veja 8.9-14). O fato de o texto afirmar duas vezes (9.10b, 15b) que

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os judeus não tomaram despojo daqueles a quem derrotaram, indica que esta não é uma guerra de engrandecimento próprio, mas simplesmente uma guerra de sobrevivência. Finalmente, o clímax no livro de Ester é a instituição do Purim. E um dia de “banquetes e alegria” (9.18), “alegria e banquetes” (9.19), um dia de enviar porções de comida uns aos outros (9.19b), um dia de celebração no qual os judeus “tiveram sossego dos seus inimigos” (9.22a), tempo de doar presentes especiais aos pobres entre eles (9.22b). A história de Israel no Antigo Testamento se passa entre a Páscoa e o Purim. As datas estão separadas por um mês no calendário judaico (a Páscoa no primeiro mês, nisã/abibe; Purim no décimo-segundo mês, adar). As duas festas reencenam dramaticamente o livramento de Israel (da morte e aniquilação nas mãos do Egito; da morte e aniquilação nas mãos da Pérsia). Os para­ lelos entre os relatos da Páscoa em Êxodo e o de Purim são óbvios: (1) ação em terra e corte estrangeiras; (2) ameaça à existência dos escolhidos de Deus; (3) livramento para o povo de Deus; (4) Egito e Pérsia sofrem; (5) instituição de uma festa para celebrar o evento. (Os paralelos entre Ester e Êxodo foram aprofundados criativamente por G. Gerleman em seu comentário Esther, em alemão [Neukirchen-Vluyn: 1982]; veja também Wechsler 1997.) A resposta apropriada quando Deus intervém em favor de seu povo inclui a santidade que acompanha a Páscoa e a alegria que acompanha Purim. Ela engloba o estado de espírito sóbrio e reflexivo da Páscoa, e a nada-sóbria festa de Purim, na qual, segundo o Talmude babilôníco (Megilá 7b), “um homem é obrigado a beber até ser incapaz de distinguir entre ‘Bendito seja Mordecai’ e ‘maldito seja Ham ã’”. Ela compreende uma celebração reli­ giosa (a Páscoa [associada à Festa dos Pães Asmos] é uma das três festas na qual os participantes devem deixar o trabalho e se dirigir ao santuário esco­ lhido) e uma celebração em casa (Purim). As duas festas unem a devoção e a diversão, erguer a voz a Deus e fazer muito barulho.

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Indice de assuntos

Abiatar, 206,256,259,303, 329-330, 333, 363-365 Abigail, 20, 263-265,270, 290 Abimeleque, 91, 120, 124-131, 159, 168,214, 257-258, 271,312,368 Abner, 246, 257, 266,281, 286-292, 315, 335, 339, 354, 356, 365 Abraão, 19, 20, 30, 35, 69, 75, 98-99, 136, 147, 149, 157, 178-182, 188, 190, 214, 232, 267, 310, 320, 336, 371,454, 459, 491, 4 9 5 4 9 6 Absalão, 18, 127, 135-136, 150, 286-290, 309, 316-337, 340, 347, 349, 361, 365, 371, 396 Acã, 34-42, 52, 70, 72, 223, 233, 271, 415,465 Acabe, 154, 183,308, 311, 317, 398,402-409, 413—420,425,427,432,436,439,440,447,466 Acaz, 231, 426, 430-432, 435,456, 458, 465, 466, 468, Acor, 38-39 Adão, 222, 243, 266, 272, 398, 418, 452,455,459, 468-469, 477, 506 Adonias, 290, 303, 316, 322, 360-365, 385, 387 adoração, 41,42, 54, 70, 207, 211, 222, 252, 272, 294,298,299, 351, 367, 373, 397, 398, 404, 4 0 9 ,4 1 0 ,4 2 0 ,4 2 7 ,4 4 2 ,4 6 2 , 464,467, 469 Ai, 20, 32-36, 3 9-42,46, 48, 52-53, 56-59, 76, 84, 2 36,335,411,415 Aías, 232, 345, 359, 360, 383, 396, 397,401, 402, 454 Aimeleque, 45, 255, 256, 258,259 Aitofel, 290, 309, 328, 330, 331, 332, 333, 340, 396 alegria do Senhor, 4 8 5 4 8 6 aliança, 19,20, 22, 43, 44, 56, 74, 75, 77, 99, 100, 102, 114, 125, 155, 184, 216, 231, 233, 248,

293, 295, 300, 307, 351, 386, 412, 441,463, 467,483, 484, 487 altar, 12, 20, 4 1 4 2 , 70-74, 118, 119, 122, 205, 207, 214, 222, 231, 236, 336, 349, 365, 376, 378, 399,401, 406, 408, 410, 431, 442,443, 468, 479,481,482, 483,486, 487, 496 amalequitas, 11-13, 29, 45, 234, 235, 259, 270, 271,284-286, 292, 349, 364, 415 Amnom, 150, 264, 316, 318-324, 328 amonitas, 43, 48, 74, 102, 108, 111, 131-138, 158, 177, 189, 190, 225, 228, 230-233, 241,292, 3 0 5 ,307,308,318,382, 491 amor, 73, 147, 149, 150, 179,218, 222, 248, 249, 251, 286, 290, 291, 304, 306, 319, 320, 321, 322, 344, 4 6 3 4 6 4 ,4 9 5 amor de Deus, 7 3 ,4 6 3 4 6 4 , 495 Ana, 114, 135, 136, 140, 188, 199, 200-205, 213, 219, 221,262, 328 anjo de Yahweh/Deus, 18, 45,48, 97-99, 119-122, 139-143, 149, 156, 181, 206, 261, 269, 336, 383, 400, 405,411,423,462 apostasia, 61, 70, 71, 102, 107, 108, 114, 117, 154, 155, 177, 383, 385, 433,439, 458, 461,469 Aquis, 255-257, 267-269 Arábia, 412-413, 449 aramaico, 18, 482, 508 arca da aliança, 13, 21-22,26, 39, 209-213, 231, 236, 280,283,294-299, 329, 349, 350, 359, 371-375,427, 431,462,463 arrependimento, 212-213, 228, 316-317,400-401, 41 5-418,429,4 3 6 ,4 4 0 ,4 4 2 ,4 5 7 4 5 8 ,4 6 1 ,4 6 6 arrependimento (de Deus), 236-238, 317-318 Artaxerxes, 4 7 8 4 7 9 , 4 8 1 4 8 7 , 508-509

ín d ice de assu n to s | 525

Asa, 393, 395, 441, 455-458, 465-468, 474 Assuero, 478, 505-508, 510-512, 515-517 Atalia, 394, 404, 426-427,456 Baal, 49, 118-119, 122, 177, 286,288-289, 304, 318, 321, 328, 398,404, 407^110,412, 414, 419, 420, 425,427, 428, 439,443, 448, 483 banquetes, 146, 311, 319, 362, 399,467, 507, 5 1 0 -5 1 2 ,5 1 4 ,5 16,517,519 Bate-Seba, 190, 245, 281, 286, 290, 301, 304, 308-319, 328, 331-334, 345, 349, 359, 362365, 385, 462 Belém, 153, 155, 176, 177, 178, 179, 180, 188, 239, 246,253, 254,255, 257, 296, 323 Ben-Hadade, 413, 414, 418, 436,466 Benjamim/benjamitas, 64, 93, 95-97, 107, 115, 156-159, 202, 219, 220, 221, 225, 230, 255, 258, 272,293, 323, 330, 337, 338, 365, 366, 370, 459,460, 487, 506 Boaz, 174, 176, 180, 181, 182, 183, 184, 185, 186, 187, 188, 189, 194, 311, 374, 391, 492 Caim, 66, 112, 236, 238 Calebe, 14, 50, 61-64, 96, 97, 100, 103, 104, 106, 382, 383 Canaã/cananitas, 9, 11, 14, 15, 19, 20, 23, 25, 30, 31, 32, 39, 42-63, 69, 70, 73-75, 92-97, 102104, 108-112, 116, 122, 136, 153, 187, 202, 233, 235,284, 286, 288, 293, 295, 302, 366, 367, 382, 398, 404, 409,415, 416,491, 492 cântico de Débora, 114—118 casa, 299-300 casamento levirato, 178, 184-187, 235 censo, 63, 67, 199, 259, 341, 345, 347, 348, 350, 3 5 1 ,3 6 6 ,3 8 5 ,4 5 6,461, chibolete, 137-138 cidades de refugio, 65-67 cidades levíticas, 67-70 circuncisão, 23, 24, 26, 241, 246, 250, 384, 445, 509 Ciro, 351,452, 453, 455, 456, 460, 469,477, 478, 482, 484, 485,487 citações, 32-33, 45,48, 77, 96, 97, 100, 101, 111, 139, 175, 190, 217,223,228, 234, 235, 252, 285, 303, 334, 362, 364, 370, 375, 376, 382, 399, 403, 408, 454, 469,480, 484,485, 490, 503, 504 confiança em Deus, 434-436,439 confissão, 34, 36-37, 41, 95, 132-133, 213, 237, 3 16,378,458, 482,493,494 conquista como história, 53-60 Consultar a Yahweh, 92-93, 97-98, 258, 260, 292-293, 309,402-403, 420 Dã/danitas, 60, 65, 90, 95, 96, 153-155, 394, 397 Dalila, 126, 139,149-150 dança, 296

Davi, 18, 45, 48, 51, 54, 63, 69, 93, 97, 108, 124, 127, 136, 143, 174, 175, 176, 187-190, 197-199, 203, 204, 206, 215, 221,226, 229, 230, 232, 233, 236, 238-272, 277, 280-351, 359-366, 370-376, 382-387, 393, 397, 401, 414, 417,420, 426,427, 429,440, 455^170 Débora, 32, 59, 90, 91, 96, 103, 105, 106, 107, 109, 110, 111, 112, 113, 114, 116, 117, 118, 120, 121, 130, 131, 136, 138, 165, 166, 202, 204, 485 dedicado à destruição/kherem, 27-33, 38-39, 40, 41,44, 53, 158, 234-236,264-265,271, 415, 489 determinação da culpa, 36 diáspora, 518 disfarce, 323-324,401^103,414-415 Ebenézer, 210, 213-214 Efraim/efraimitas, 56, 63, 64, 94-96, 115, 120, 123, 124, 132, 137, 138, 153-159, 199, 200, 219, 220, 321, 370, 459 Eli, 198-201,203-210, 212, 217, 221,275, 276, 300, 301, 305, 306, 365 Elias, 12, 71, 142, 263, 317, 398, 403-427, 447, 468, 483 Eliseu, 12, 31,45, 48, 398,403-406,411, 412, 421—425,428, 429,447 enigma/mistério, 146-148, 380 epifania, 24 escolha (de Deus), 215, 238-239, 240,293-294, 297,331,387,442-443,463 escrever uma carta, 310-312 Esdras, 12, 176, 377, 451,452, 453, 461,470, 477-502,517 Espírito de Yahweh/Deus , 15, 96, 105, 107-108, 110-111, 119, 122, 129, 132, 135, 139, 140, 142-149,207-208,221-226,241-245, 252, 346,400,418-^23 espírito mau, 126, 127, 241-243 Ester, 9, 20, 175,252, 408, 477,497, 503-523 estola, 120, 124, 125, 153, 206, 232,243 estupro, 127, 150, 156, 318, 319, 320, 321, 322, 323, 516 Eúde, 90 ,9 1 ,9 6 , 103-111, 113, 118, 130, 131, 138, 164, 339 Eva, 37, 243,310,418 exílio, 9,22, 175, 216, 267, 272, 273, 317, 322, 325, 328, 351, 358, 378, 417,432,439, 440, 444, 452—454, 458, 460, 465,466,477, 478, 482, 484, 487,489, 490, 491,493, 495,496, 506,518 exogamia7casamento misto, 145, 179,366, 381— 383,482, 483, 489^t93, 497, 509 Ezequias, 152, 188, 358, 393,433-441,444,449, 456, 458, 465,468,491,496

I 526 ] Introdução aos livros históricos

fábula, 125-127 Fenícia/fenícios, 293, 360, 382, 387, 405^408, 416,417 filisteus, 32, 36, 48, 93, 102, 109-112, 132, 139— 153, 159, 209-214, 224, 229-233, 243-250, 253, 256, 257, 260, 261, 267-269, 271, 272, 283, 284, 288, 292-298, 302, 329, 334, 343, 350, 366, 380, 383, 420, 434, 484 Fineias, 70, 71, 72, 77, 205, 210, 221, 412 fórmula de incoraparabilidade, 444 genealogia, 33-34, 188-191, 218-219, 272, 458—460, 481 geração, 101-105 Gibeom/gibeonitas, 32, 42-53, 56, 73, 74, 156, 272, 291, 339, 341, 343, 360, 367, 460 Gideão, 48, 90, 91, 96, 98, 103, 105, 106, 107, 111, 118, 119, 120, 121, 122, 123, 124, 125, 128, 130, 131, 135, 138, 144, 167, 183,214 Golias, 243-248, 256, 258, 261, 265, 267, 291, 298,32 9 ,3 3 1 ,340, 420,429 guerra defensiva, 45 Hagar, 98, 320, 491 Hamã, 252,509-519 Hazor, 51, 53, 56, 59, 60, 111, 112, 318, 321, 328 Hebrom, 46, 50, 53, 62, 66, 93, 96, 136, 139, 149, 260, 263, 265, 271, 272, 290-292, 297, 327, 328, 332, 343, 345 Heródoto, 506-507 Historicidade, 53-60 holocausto, 136, 213 Homem de Deus, 206, 219, 221, 399—401, 407 Homero, 174 Homossexualidade, 248-249 Hulda, 20, 317, 441, 443, 445, 485 Husai, 329-333, 370, 396 idolatria, 382-383, 397, 398-399, 419-120, 435 infidelidade, 33-35, 71-72, 272-273, 430, 465468, 490^191 Isbosete, 119, 281, 288, 290-292, 304, 332, 336, 340, 349,364 Jacó, 20, 25, 37, 62, 74, 75, 99, 124, 135, 136, 145, 156, 179, 180, 214, 228, 244, 249, 262, 320-322, 326, 328, 346, 363, 368, 454, 459, 468 Jael, 111-118, 165,252 Jasar, livro de, 48 Jefté, 9 0 ,9 1 ,9 6 , 103-107, 111, 118, 123, 130-139, 159, 169, 225, 233,328 jejum, 214, 223, 233, 417, 482,494, 513 Jeoaquim, 234, 267, 270, 440-142, 444, 456,457 Jeosafá, 370-371 Jericó, 17, 18, 25-27, 32-34, 37, 39, 40, 51, 53, 56, 58, 59, 72, 75, 77, 95, 252, 259, 307, 380, 415, 421,465

Jeroboão I, 154, 215, 317, 345, 360, 381-385, 394-404, 414, 417, 425, 432 Jeroboão II, 398, 426,429, 430 Jerusalém, 45, 46, 51, 55, 60, 63, 64, 69, 73, 93, 97, 135, 149, 156, 184, 198, 200, 204, 209, 210, 211, 229, 255, 269, 272, 283, 292-300, 303, 308, 310, 326-334, 338, 345, 349, 350, 358, 366, 371, 372, 378, 379, 387, 394, 397, 404, 412, 419, 427-431, 433, 435-144, 455, 460, 462, 468, 477-189, 491, 496, 497, 505, 506,509,517 Jesus, 12, 25, 31, 33, 67, 76, 101, 108, 140, 142, 149, 155, 174, 190, 191, 204, 209, 211, 221, 222, 226, 232, 237, 243, 256, 263, 269, 285, 301, 305, 314, 330, 368, 407, 408, 413, 421425, 444, 459, 482, 491, 496, 497, 511,518 Jeú, 215, 398, 403, 404, 410,412, 425, 426, 428, 454 Jezabel, 311, 403-411, 413, 416, 417, 420,425, 427, 439, 447 Joabe, 287-291, 307, 308, 311-315, 318, 323-326, 331-340, 347, 348, 360, 363-365 Jonas, 36, 223, 237, 266, 317, 429 Jônatas, 18, 36, 48, 90, 153, 197, 207, 223, 230234, 248-255, 259-264, 284, 286, 288, 291, 292, 304, 306, 333, 342, 343, 349 José, 15, 37, 63, 64, 73, 74, 77, 94, 95, 98, 101, 129, 187, 204, 233, 243, 244, 320, 321, 326, 328, 454, 481,492,515 Josias, 22, 31, 224, 229, 268, 270, 317, 358, 393, 399, 402, 427, 432, 434, 440-145, 450-451, 456, 457, 458, 465, 468, 491 Josué, 9, 11-78, 89, 90-104, 114, 125, 179, 198, 212, 227, 229, 233, 235, 236, 259, 264, 283, 284, 285, 293, 296, 328, 341, 346, 363, 364, 366, 370, 387, 402, 421, 422, 460, 480, 483, 487 Jotão, 125-127,259, 426, 430-132, 456, 465 Judá (indivíduo), 34, 145, 147, 153, 187-188, 272-273 Judá (tribo), 22, 35, 36, 48, 51, 53, 56, 61-65, 68, 93-100, 103, 115, 139, 148, 176, 215, 225, 235, 241, 248, 252, 260-263, 271-273,288, 292-296, 317, 322, 336, 338, 347, 358, 370372, 383, 387, 393-395, 399, 401-104, 418, 425-433, 437-445, 452-160, 464-466, 468, 469, 478, 479, 480, 481, 487, 492, 496, 503 Judas Iscariotes, 223, 330, 368 juiz/julgar, 90-91, 198, 217-218, 227-228 juizes, menores, 91, 129-131 juramento, 19, 36, 44, 66, 77, 135, 148, 157, 184, 232-234, 262, 341, 342, 363, 366, 466-468 Karkar, batalha de, 413 Labão, 18,63,252, 320, 368

ín dice de assu n to s | 527 |

lamento, 40-41, 136-137, 255, 286-287, 291-292, 322 lançamento de sortes, 36, 64, 77, 223-224, 233, 510.513.515 levitas, 22, 61, 67-69, 73, 153-156, 190, 199, 207, 297, 303, 329, 333, 350, 387, 460, 469, 483, 489, 4 9 0 ,4 9 3 4 9 5 livro da lei, 441-443 Ló, 18, 19, 156, 158, 187, 289,311 lua nova, 254 lugares altos, 366-367, 386, 428, 430, 434, 442, 444, 445 Manassés, 60, 63, 64, 73, 94-97, 115, 118, 119, 121, 371, 432, 433, 434, 438, 439, 440, 445, 449, 4 5 6 4 5 9 , 465, 466 Mefibosete, 45, 304-306, 328, 330, 331, 336, 337, 338, 349 mel, 146, 233 Micaías, 183,398,418,419, Mical, 18, 45, 248, 250-252, 254, 265, 283, 290, 291,296-298,349 midianitas, 11,48, 102, 111, 112, 119, 120, 121, 123, 124, 138, 159, 235,412, 492 milagre, 4 6 ,4 7 4 9 , 51,115, 402, 4 0 6 4 0 8 , 422425, 428, 438 Moabe/moabitas, 17, 29, 43, 102, 105, 108-111, 134, 138, 159, 174-183, 187-191, 241, 258, 259, 303, 329, 342, 382, 404, 405, 422, 491, 492, 503 Moisés, 11-25, 35, 4 0 4 4 , 52, 60-65, 73, 77, 89, 92, 98, 103, 104, 112, 113, 114, 121, 134, 153, 198, 202, 207, 213, 216, 224, 227, 228, 235, 259, 270, 283, 284, 299, 306, 314, 317, 324, 344, 346, 348, 361, 363, 367, 373-378, 384, 387, 397, 399, 400, 408, 409, 410, 411, 412, 421,422, 444, 4 8 0 4 8 5 , 489, 492, 496, 507.515 Moioque/Milcom, 134, 431, 443 Monte Ebal, 41, 42, 73, Monte Gerizim, 42, 73, 126 Mordecai, 252, 497, 505, 506, 508-519, 521-523 mulher sábia, 324-325, 414 Naamã, 45, 189, 190, 408,420, 422, 424 Nabal, 129, 263-265, 288, 290 Nabote, 311, 415, 416,417 Nabucodonosor, 104, 151, 335, 394 narrativa da sucessão, 280-281 Natã, 48, 290, 299, 301, 313-316, 318, 324, 325, 332, 337, 349, 351, 359, 360, 362, 363, 401, 414,454 Nazireu, 108, 116, 136, 141, 142, 143, 146, 148, 151, 199 necromancia, 268-269 Neemias, 152, 176, 453, 461, 470, 477-501, 517

Noadias, 485 Nobe, 255-259, 263,311 Noé, 126, 140,318 Noemi, 176-188, 329 nudez, 184, 253,319-320 obediência, 42, 98-99, 237, 259, 351, 375, 428, 439 oferta pela culpa, 211-212, 4 9 0 4 9 1 Omri, 425, 427 oração, 35, 37, 49, 117, 149, 151, 152, 178, 181, 199, 200-204, 213, 214, 223, 226, 228, 232, 287, 300, 301, 310, 317, 332, 341, 358, 360, 368, 375, 376, 377-380, 386, 403, 405, 423, 4 2 5 ,4 3 3 4 3 9 , 462, 467, 483, 484, 488, 493497, 508,509,517 Otniel, 62, 90 ,9 1 ,9 6 , 97, 100, 103-109, 111, 118, 130, 131, 135, 138, 144, 164, 174 parábola, 314-315, 324—326 Páscoa, 23, 24, 204, 324, 424,433, 434, 440, 442, 468, 486,519 pecado, 31, 34, 37, 39, 131-132, 311-312, 316, 317, 350-351, 3 9 5 ,4 3 2 4 3 3 , 461, 478 Pedra Moabita, 29, 134, 404 pedras memoriais, 22-23, 213-214 perdão, 76-77, 212-213, 237, 337, 377-378 personalidade corporativa, 38 poesia, 114-118, 199, 200, 202-205, 249-250, 287, 343-346, 349-350 poligamia, 290, 292, 293, 294, 296-297, 381-383, 385-386 pragas, 47 profeta, 13, 20, 39, 45, 48, 77, 89, 91, 105, 108, 110-113, 119, 120, 123, 129, 142, 143, 154, 177, 183, 188, 198, 199, 204, 206-209, 215, 218-223, 227, 228, 230, 231, 234, 241, 252, 253, 267, 268, 299, 301, 312-318, 323, 325, 332, 345, 346, 359-363, 367, 371, 383, 394, 3 9 7 4 3 0 , 435, 439, 441, 444, 445,454,458, 4 6 7 4 6 9 , 482, 483, 485, 491,495,496 prostituta, 133-134, 139, 145, 149, 150, 155, 368-369 proteção do altar, 365 provar a Deus, 122 provérbios, 124 providência, 503, 505, 508, 510-511, 512, 517, 518-519 pureza ritual, 21, 255-256, 309-311, 428, 435 Purim, 503, 505, 509, 511, 513, 517, 519, 521, 523 Quemos, 134, 443 queneus, 112, 117, 235 quiasma, 71, 341 Qumrã, 504-505 Raabe, 18-23, 26, 27, 32, 34, 40,43, 56, 62, 95, 190, 195, 235, 251, 252, 285, 333, 380, 381

| 528 | Introdução aos livros históricos

rainha de Sabá, 3 8 0 -3 8 2 ,4 6 3 ^ 6 4 Raquel, 18, 63, 140, 187, 190, 252 Redentor, 65, 66,462 reforma, 218, 397, 401, 431-434, 439-445, 461, 468, 478, 480,481,489, 491 reinado, 124, 127, 154-155,201-202,214-229, 2 3 9 -2 40,270-271,284,287-288, 292-295, 298-299, 359, 381-382, 430,456-458 remoção dos sapatos, 25 reprovação, 24,265 retomo a Sião, 176,460,469, 477^178, 482, 484, 496.517 retribuição, 128, 468^169 revelação, 138-139, 207-208, 223-224, 267-268, 360, 375, 378-380, 416-417, 464-465 Roboão, 189, 307, 317, 333, 384, 394-401, 440, 446,455,457, 458, 466 Rute, 108, 174, 175, 176, 178, 179, 180, 181, 182, 183, 184, 185, 187, 188, 189, 190, 191, 258, 311,329,381,418, 497,503 Rute, livro de, 89, 174, 175, 176, 177, 178, 179, 180, 182, 183, 185, 186, 187, 188, 189, 191, 1 9 8 ,2 14,311,329,497, 503 sabedoria, 364, 365, 366-370, 379-381, 385-386, 420-421,464 sacerdote, 12, 14,20, 21, 25, 26, 29, 33, 39, 66, 67, 71, 77, 90, 105, 112, 120, 122, 124, 153, 154, 198-200, 204-211, 215, 220, 230-232, 236, 243, 255-259, 263, 268, 273, 284, 293, 302-307, 311, 340, 350, 363-365, 378, 402, 403, 407, 412, 424, 426-430,443,460, 465, 466, 468, 479, 480, 481, 482,487-490, 492, 509.517 Salomão, 48, 69, 136, 175, 176, 179, 206, 221, 224, 231, 233, 251, 285, 290, 307, 317, 318, 322, 337, 338, 345, 350, 351, 358-387, 393, 394-398, 427, 429, 438, 444, 455, 456, 458469, 490, 492, 496 Samuel, 13, 29, 111, 126, 127, 139, 142, 151, 158, 175, 187, 197-214, 217-231, 234-243, 246, 247, 252, 253, 255, 261, 268,269, 280, 281, 294, 298, 299, 300, 304, 308, 321, 331, 332, 349, 350, 351, 359, 360, 367,409,452^158, 463, 465, 468 Sangar, 90, 91, 106, 109, 110, 129, 130, 131, 148 Sansão, 65, 90, 91, 96, 103-111, 118, 126, 130, 131, 132, 138-155, 159, 174, 222, 233, 251, 264, 271, 289, 326, 380,400, 496 santidade, 20-21, 66, 76, 256, 469, 488-489, 492,519 Satanás, 63, 127, 242, 338, 347, 348, 350,410, 461 Saul, 1 8 ,2 9 ,3 6 ,4 5 , 48, 92, 93, 108, 127, 144, 151, 158, 159, 175, 197, 199, 201, 202, 207, 214, 215, 218, 219,220-273, 281-292, 294, 296,

298, 300, 304-308, 315, 317, 327, 329, 331, 335, 336, 337, 340-350, 360, 364, 367,402, 415,430, 455, 458, 460,465, 466 Saulo/Paulo, 71, 143, 181, 221, 227, 230, 252, 269, 301, 304, 345, 347,407, 412, 413, 419, 457,469 Semanas/Pentecostes, 221-222,467, 486, 503 Senaqueribe, 433,435,436, 437, 438 Septuaginta, 22, 37, 39, 56, 119, 175, 197, 204, 205, 221, 226, 230, 233, 234, 245, 303, 315, 316, 321, 327, 340, 384, 386,407, 421, 452, 493, 508, 509 servir a Deus, 75-76, 212-213 Siló, 64, 73, 154, 158, 199, 203, 204, 206, 207, 209, 210, 212, 255, 300, 301, 383, 401 Simei, 330, 331, 336, 337, 338, 340, 347, 360, 364, 365, 366, 370, 506 sinal, 121, 220-222 Siquém, 42, 56, 64, 65, 73, 74, 125, 126, 128, 129, 179,214,249, 264, 321,322 siros, 303, 307-308,408 Sitim, 17, 108, 177 suicídio, 263-264, 270-271, 322, 330, 340 Tabernáculos, 241, 386, 467, 486-487 Tamar (2Samuel), 127, 150, 318-323, 328 Tamar (Gênesis), 37-38, 186-188, 262, 323, 414-415, 492 Templo, 210 teofania, 21, 24, 140-141, 360, 379-380 travessia do Jordão, 20-23 tribos transjordânicas, 17, 52, 60—72, 75, 418 Ugarite, 286 unção, 220-223, 226-227, 238-241, 261, 270-271, 284-285, 363 Urias, 190, 250, 251, 256, 267, 290, 301, 308-318, 323, 335, 345-350, 366, 385,461, 462, 480 Urim e Tumim, 14, 92, 93, 233, 234, 268, 293, 402,403 Uzá, 236, 295, 296, 297, 298 Uzias, 231, 348, 430, 431, 457, 465,466 Vasti, 506, 507, 510, 511, 512, 514, 515 vingança, 147-148, 152, 157, 234, 289, 292 viúva, 177, 178, 180, 183, 185, 187, 265, 290, 324, 405, 405,406, 407, 408,417, 422, 424 voto, 134-137, 148, 201, 231-232, 327 Wellhausen, 215-216 Yom Kippur/Dia da Expiação, 487 Zadoque, 206, 221, 303, 329, 330, 333, 363, 371 Zedequias, 151,273, 317, 394,440, 444, 455^158, 465 Zelo, 412^113 zelo de Deus, 76

(...) usando os princípios de disciplinas como a crítica retórica e o estudo bíblico indutivo, tentei identificar e descobrir a mensagem e a mola propulsora desses livros das Escrituras. Não acredito, por exemplo, que seja possível encontrar (...) em qualquer outra história de Israel, uma análise da estrutura do livro de Juizes e de como a exposição dessa estrutura traz luz ao movimento e à mensagem teológica presentes em Juizes. Meu principal público-alvo é quem inicia estudos bíblicos avançados. O seminarista e o pastor também encontrarão aqui, acredito, ideias e percepções que os ajudarão em seu contato com a exposição dessa porção das Escrituras.

Do Prefácio. "Hamilton faz comentários exegéticos e interpretativos importantes, mas o maior valor para sua abordagem é a síntese, que ajuda o leitor a apreciar a estratégia e habilidade literária da composição como literatura (...) um estilo coerente e legível. Eugene H. Merrill, Bibliotheca Sacra "Hamilton conhece todos os assuntos acadêmicos atuais, mas está mais interessado no próprio texto, no modo como ele funciona e na maneira como o passado é apresentado. Os alunos encontrarão aqui um guia claro na consideração do detalhe e reivindicação do próprio texto." Walter Brueggemann, Columbia Theological Seminary "O livro dá atenção adequada a questões interpretativas e críticas, mas isso não ofusca a exposição profunda da teologia e do conteúdo das histórias. Este volume está destinado a se tornar um texto evangélico introdutório padrão." Kenton L. Sparks, Eastern University

Victor P. Hamilton (ThM, Asbury Theological Seminary e PhD, Brandeis University) foi professor de Bíblia eTeologia por mais de trinta anos e é Professor Emérito da Asbury University em Wilmore, Kentucky. É autor de comentários bíblicos.

Manual bíblico / Estudo bíblico

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