Iluminaciones Filosoficas

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Serie Mayor BIBLIOTECA DE ENSAYO 17

nació Gómez de Liañ Iluminaciones filosóficas

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Ediciones Siruela

Esta o b r a ha si do p u b l i c a d a c o n la a y u d a d e la D i r e c c i ó n G e n e r a l del Lib ro , A r c h i v o s y B i b l i o t e c a s d el M i n i s t e r i o de E d u c a c i ó n , C u l t u r a y D e p o r t e , e n el a ñ o e u r o p e o de las l e n g u a s T o d o s los d e r e c h o s r e s e r v a d o s . N i n g u n a p a r t e d e e s t a p u b l i c a c i ó n pued e ser reproducida, almacenada o transmitida en m anera alguna ni p o r n i n g ú n m e d i o , ya sea e l é c t r i c o , q u í m i c o , m e c á n i c o , ó p t i c o , d e g r a b a c i ó n o d e f o t o c o p i a , sin p e r m i s o p r e v i o d e l e d i t o r . D i s e ñ o g rá f i c o : G. G a u g e r © I g n a c i o G ó m e z d e Liaño, 2001 © E d i c i o n e s Si ru el a, S. A., 2001 Pl az a d e M a n u e l B e c e r r a , 15. -El P ab e ll ón » 28028 M ad r id . Tel s.: 91 355 57 20 / 91 355 22 02 Fax: 91 355 22 01 [email protected] w w w .siru ela.co m P r i n t e d a n d m a d e in Spa in

índ ice

P ró lo g o

Ilum inaciones filosóficas S o b re los o b je to s , o el m u n d o d e los q u a lia S o b re los o b je to s , o el m u n d o d e lo s q u a n ta S o b re lo s e s ta d o s , o el a lm a S o b re las e m o c io n e s y las c o m p o s ic io n e s p a s io n a le s S o b re el p e n s a m ie n to e n las fo rm a s d e im a g in a c ió n y m e m o ria S o b re el p e n s a m ie n to e n las fo rm a s d e e n te n d im ie n to y ra z ó n S o b re el ju e g o sim b ó lic o S o b re el le n g u a je S o b re ló g ic a y p o é tic a S o b re el Yo y el p r in c ip io c o n s c ie n te El s a ló n d e D e lia (a m o d o d e in te r lu d io ) S o b re las c o m p o s ic io n e s p e r s o n a le s y so c ia le s S o b re el p o d e r y el c o n tr a p o d e r S o b re D ios y la m a te ria M e to d o lo g ía d e las fo rm a c io n e s a n ím ic a s y e s p ir itu a le s

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P rólogo

Las anotaciones que com ponen este libro giran alrededor de al­ gunas de las cuestiones que más han interesado a la filosofía: el yo y el m undo, lo real y lo im aginario, el conocim iento y la em oción, el lenguaje y los símbolos, la poesía y las artes. En algún m om ento pensé construir algo así com o un sistema, pero al final dejé el libro en su form a original de anotaciones. H abía que evitar la retórica, en este caso la exigida po r la elaboración de un sistema, y con ella to­ do lo que pudiera hacer creer que las cosas son más simples y uní­ vocas de lo que son. De todos m odos, no presento las anotaciones tal y com o surgie­ ron, sino que las he distribuido en capítulos, lo que m e h a obliga­ do a desplazarlas a veces de su lugar original. Así se aprecian m ejor los temas principales y se da un a cierta vertebración a lo que de otro m odo podría ser una masa inform e de pensam iento. Pero la distri­ bución no ha sido sistemática, ni podía serlo. En filosofía, a dife­ rencia de lo que pasa en la ciencia, las clases de un mismo género no son interexcluyentes. M ientras que la clase de los triángulos agu­ dos excluye a las de los rectos y los obtusos, las del género bondad -llam adas en term inología clásica lo placentero, lo útil y lo hones­ to - no se excluyen entre sí. Sirva este ejem plo para justificar que un mismo asunto pueda y a m enudo deba incluirse en diferentes capí­ tulos. No he elim inado las ocasionales repeticiones; las diferencias contextúales hacen que una m ism a afirm ación cobre nuevos valo­ res. Además, quería que el lector pudiera seguir, en la m edida de lo posible, la m archa del pensam iento en el orden en que se m e había presentado. Tam poco he pretendido abordar todas las cuestiones de que se ocupa la filosofía; m e he contentado con las que m e parecen más im portantes. H e tratado de ser lo más claro y preciso posible. La claridad y la precisión son una obligación para el filósofo, no una cortesía. Con esto no quiero decir que la lectura sea fácil, pues las cuestiones que trato no lo son, y en ocasiones m e he visto obligado a utilizar térm i­ nos inusuales. Pero la razón principal de las dificultades está, m e 9

parece, en que la filosofía que presento contradice, en su base, a la filosofía m oderna. Un buen ejem plo es la cuestión del yo. Al re­ chazar la existencia de un yo sustancial y m ostrar la falacia de tan­ tas filosofías que elevan sus castillos de aire sobre la quim era del «yo pienso» o del «yo vivo», espero haber contribuido a sanear los esta­ blos de la m anera de pensar dom inante. Tam bién me aparto de esa m anera de pensar en otros puntos fundam entales, com o son el de qué se ha de entender por realidad, el de los conceptos de deter­ m inación e indeterm inación, el de los protorreferentes, el de la naturaleza de los núm eros, el de las dim ensiones representativa y afectivo-fruitivo-motriz de los qualia, que dan lugar a dos planos de com prensión, el uno referido al m undo y el otro a la carne o alma. Me aparto todavía más de la rutina al proponer, com o com plem en­ to del «discurso lógico», que ha sido y seguirá siendo característico del pensam iento filosófico, el «decurso m nem ònico», a fin de llevar a cum plim iento el proyecto original de la filosofía. U n proyecto al que ésta renunció en el ocaso de la Edad Antigua, pero que hoy vol­ vemos a estar en condiciones de actualizar. En esta actualización de su proyecto original, la filosofía no debe renunciar a las aportacio­ nes de la ciencia, sino volverse ella m ism a ciencia en toda su pleni­ tud y radicalidad, y desde ese nivel abordar e ilum inar las formas más elevadas de espiritualidad, hasta llegar a convertirse en m eto­ dología de las form aciones anímicas y espirituales, tem a del últim o capítulo de este libro. Com o el precio que suele pagar el que ve las cosas de otra m anera es el de no ser com prendido, aunque su ma­ nera de ver sea más correcta que la dom inante, he procurado afinar los análisis y darles toda la claridad y precisión que he podido. Si a veces pueden parecer dem asiado microscópicos, téngase en cuenta que la búsqueda de la verdad exige una m archa cautelosa, pero no po r eso m enos audaz. El libro es así lo que fue desde el principio: una sucesión de co­ loquios conm igo mismo en los que trato de aclarar asuntos que han parecido de radical im portancia a cuantos han intentado com pren­ der el enigm ático escenario al que el hom bre se ve lanzado sin otras herram ientas que su capacidad, no m enos enigm ática, de sentir y entender. H e evitado caer en la tentación de aparentar ir más lejos de donde realm ente podía ir. Espero que otros vayan más lejos y, so­ bre todo, vean más claro. No creo haber dicho la últim a palabra sobre nada, ni que sea ra­ zonable alim entar sem ejante pretensión. Si se piensa cuánto es lo que ignoram os acerca de nosotros mismos, es decir, acerca de eso 10

que consideram os lo más próxim o y abierto para cada cual, se entende­ rá que el logro de un conocim iento seguro deba presentarse más com o una m eta que com o una presa a la que ya se ha dado caza. H e llam ado a este libro Iluminaciones filosóficas porque lo que busco es ilum inar aquello que todos sabemos, sin ser tal vez conscientes de que lo sabemos. Ignacio Gómez de Liaño M adrid, enero de 2001

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um inaciones filosóficas

Sobre los objetos, o el mundo de los qualia

1. El punto de partida debe ser algo sobre lo que no se puede du­ dar. Doy a la frase anterior el sentido que se le suele dar, pues cóm o em pezar poniendo en duda que esa frase tenga sentido o que ten­ ga un sentido radicalm ente diferente del que se le suele dar. «Pun­ to de partida» equivale, aquí, a «fundam ento», y «lo que no se pue­ de dudar» equivale a lo que m e resulta «evidente». Decir que «el punto de partida debe ser algo sobre lo que no se puede dudar» equivale a afirm ar que, para em pezar a hacer filosofía, hay que em ­ pezar por algo evidente. Sólo a partir de un fundam ento seguro se puede hacer filosofía. Pero no basta con eso; la evidencia m e la de­ bo exigir a cada paso. 2. ¿Dónde encontrar eso de lo que no cabe dudar? Pues a m enu­ do m e he engañado al juzgar que una cosa era de una cierta m ane­ ra, o iba a reaccionar de tal form a, o estaba conectada con tal otra. U na vez pensé que Juan iba a reaccionar de form a airada en una cir­ cunstancia determ inada, pero cuando se dio esa circunstancia, Juan no reaccionó de la form a que había previsto. Me puse entonces a buscar la causa de mi error, y descubrí que m e había equivocado en los tres elem entos principales que estaban enjuego: el carácter de Juan (yo pensaba que era más irascible de lo que realm ente era); su form a de reaccionar (en realidad, fue más airada de lo que yo su­ puse); y la circunstancia (creía que era de las que pueden provocar la ira de Juan, cuando en realidad no era de esa clase). 3. Al exam inar m i error —ése y otros m uchos-, vi que se había producido porque no había identificado correctam ente los elementos que form aban el complejo, ni había relacionado esos elem entos de for­ m a correcta. El enunciado «N reacciona de la form a R en la cir­ cunstancia C» es falso si no defino correctam ente N, R y C, o si, de­ finiéndolos correctam ente, los pongo en una relación equivocada. 4. Advierto dos fuentes de posibles errores: identificar m al los elem entos que están en juego, y ponerlos en una relación equivo­ cada. D onde debía haber identificado a N com o N2, a R com o R5 y a C com o C3, los identifiqué, erróneam ente, com o N I, R3 y C l. Si

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m e puedo equivocar en u n asunto sencillo, es m ucho más fácil que me equivoque en uno com plicado. Cuanto más com plejo es un problem a, más se abre el m argen de posibles errores. 5. Si quiero saber lo que me he gastado en el m ercado, debo su­ m ar las cantidades que he abonado p or cada una de las compras. La fuente de error puede estar en que no he apuntado alguna de las compras, he asignado un valor equivocado a alguna de las mismas o a todas, o he efectuado incorrectam ente la operación de sumar. Sólo si se cum plen esas tres condiciones puedo saber lo que me he gastado. 6. ¿Pero y si mis sentidos m e engañan? ¿Y si m e engaña la imagi­ nación? ¿Pero pueden engañarm e los sentidos, la imaginación? Creo estar bañándom e en el mar, siento m uchas de las im presiones que acom pañan a esa actividad (la sensación táctil de estar m ojado, la cinestésica de flotar en el agua, la visual de ver la playa y el horizonte m arino, la acústica del ruido de las olas y del chapoteo que hacen mis brazos, etc.), pero luego resulta que sólo lo he soñado. O creo haber visto hace unos días a Pedro en tal sitio, pero luego averiguo que Pedro no estaba en ese lugar, y debo adm itir que sólo lo he ima­ ginado. ¿Debo entonces decir que los sentidos o la im aginación me han engañado? 7. Veo la superficie del mar, la línea del horizonte que separa el azul del m ar del azul del cielo, veo la playa con sus bañistas, toallas, sombrillas, m e siento nadando, siento el cuerpo m ojado, etc. Es in­ dudable que es eso lo que siento, pues es lo que siento, y lo que se siente se im pone por sí mismo. ¿Dónde ha estado entonces el error? En afirm ar que esas im presiones indudables se producían en el es­ tado que llam o vigilia, es decir, en afirm ar que pertenecían a las ex­ periencias de la vida diaria. De ahí que lo correcto sería decir: he soñado que m e bañaba, pero en realidad no m e bañaba. 8. Si por en realidad entiendo lo que se hace en la vida diaria, en estado de vigilia, en contacto con el m undo, es evidente que no me he bañado, pues en mis sensaciones de baño faltaba esa conexión. Pe­ ro si por en realidad entiendo sólo ciertas sensaciones características (la sensación táctil de estar m ojado, la cinestésica de flotar en el agua, la visual de ver la playa y el horizonte m arino, la auditiva del ruido de las olas y el chapoteo, etc.), entonces no m e engaño si di­ go que m e he dado un baño en el mar, pues es eso lo que he senti­ do. 9. Cabe im aginar una sociedad donde, en todos los casos en los que se experim entan esas sensaciones, se diga «me estoy bañando», 16

de m odo que para determ inar si uno se baña en sueños o en esta­ do de vigilia, deba declararlo expresam ente. 10. ¿Y si todo fuese un sueño? Entonces llam aría «sueño» a lo que ahora llam o estado de vigilia y utilizaría otro vocablo para de­ signar lo que ahora llamo sueño (tal vez «re-sueño»). El cam bio ter­ minológico no afectaría en nada a los hechos ni al sistema de co­ nexiones. 11. Hay una m edia docena de señales fisiológicas que sirven pa­ ra diferenciar los estados de sueño y los de vigilia: la cadencia res­ piratoria, el ritm o cardíaco, la tem peratura del cuerpo, la tensión muscular, los m ovim ientos de los ojos, la actividad eléctrica cere­ bral... ¿Pero cóm o estar seguro de que esas señales que me perm i­ ten distinguir los estados de sueño y de vigilia no las estoy soñando? Aun cuando fuesen parte de un sueño, esas diferencias dem ostra­ rían que hay, desde un punto de vista fisiológico, dos clases de sue­ ño; uno ocurre cuando se está despierto y el otro cuando se está dorm ido. 12. Pero uno puede perder la capacidad de percepción sensorial para los estím ulos del entorno y, sin em bargo, estar despierto. Y uno puede estar alerta a todo lo que ocurre en su entorno y, sin em bar­ go, estar dorm ido. Si se da el prim er caso, ¿diré que se está comple­ tamente despierto? Si se da el segundo, ¿diré que se está completamente dormido? El estar despierto y el estar dorm ido no son dos estados ab­ solutos, com o tam poco lo son el estar atento o el no estar atento: se puede estar atento a una cosa y no estarlo a otra. Digo que se está dorm ido cuando predom inan los rasgos que caracterizan ese esta­ do; y digo que se está despierto cuando predom inan los rasgos que caracterizan ese otro estado. 13. «¿Puedo saber con absoluta certeza que esto no lo estoy so­ ñando?» «¿Qué quiere decir eso de absoluta certeza?» «La que tengo cuando digo 2 + 2 = 4.» «Si estás absolutam ente seguro de ver e in­ terpretar bien los trazos “2, +, 4”, que te perm iten afirm ar “2 + 2 = 4”, entonces tam bién puedes estarlo de que ahora no estás soñando.» 14. «¿Pero no hay diferencia entre el estado de sueño y el estado de vigilia?» «Sí, excepto si dices que todo lo del estado de vigilia per­ tenece al estado de sueño.» 15. Unas veces a santa Teresa sus experiencias místicas se le an­ tojaban un sueño, otras era la vida cotidiana lo que se le antojaba un sueño. Por sueño se puede entender una experiencia fuera de lo norm al, y tam bién una experiencia en la que uno participa sin es­ tar realm ente en ella. 17

16. Don Quijote cuenta así lo que ha visto en la cueva de M onte­ sinos: «Despabilé los ojos, lim piém elos, y vi que no dorm ía, sino que realm ente estaba despierto; con todo esto, m e tenté la cabeza y los pechos, por certificarm e si era yo mesmo el que allí estaba, o algu­ na fantasm a vana y contrahecha; pero el tacto, el sentimiento, los discur­ sos concertados que entre mí hacía, me certificaron que yo era allí entonces el que soy aquí ahora»1. Don Quijote no duda de lo que ve en la cueva, pues es claro que lo ve; a este respecto es indiferente que eso que ve presente rasgos típicos de las cosas que se sueñan. De lo que duda es de ser él mismo el que está viendo el espectáculo que le ofrece el interior de la cueva. Por un m om ento piensa que no es él mism o el que presencia todas esas cosas, sino un fantasm a hecho a su se­ mejanza. Entonces apela a los sentidos, sobre todo al tacto, a la co­ nexión de las razones que tiene consigo mismo, y así certifica la rea­ lidad de sí mismo. Es él mismo el que ve lo que le parece estar viendo. 17. El problem a de Don Quijote no reside en lo queve, siente, re­ cuerda, razona, pues esto le es patente. Su problem a es otro: de una parte, entre lo que se le presenta y lo que se le representa, entre lo que siente y lo que imagina, las fronteras son borrosas; de otra, y co­ m o consecuencia de lo anterior, Don Quijote es consciente de que su Yo se transform a fácilm ente en Yoes fantásticos. 18. Don Quijote no duda ni puede dudar de que siente lo que siente, de que im agina lo que imagina, pues eso le es evidente. De lo que duda es de que sea él mismo, su Yo habitual, el que siente lo que siente, el que im agina lo que im agina. 19. El punto interesante está en que lo que lleva a D on Quijote a preguntarse por sí mismo es lo que siente, o sea los objetos y cone­ xiones de objetos que se le presentan. Como, en su caso, realidad e im aginación -lo presentacional y lo representacional- se entreve­ ran de form a inextricable, piensa que todo cuanto a él le acaece va por vía de encantam iento, y su conducta refleja ese entreveram iento. No obstante, Cervantes da a entender que lo contem plado por Don Q uyote en la cueva es sólo un sueño y que éste lo sospecha. 20. Podría decirse: D on Quijote o la frontera borrosa entre los qualia presentativos y los qualia representativos, entre lo real y lo fantástico; o la im posibilidad de diferenciar claram ente lo que lla­ mam os realidad y lo que llamam os ensueño o im aginación. El pro­ blem a del Yo no está en el Yo, sino en los qualia y com plexiones de qualia que objetivan el Yo. lDon Quijote de la Mancha, II, 23; el subrayado es mío.

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21. ¿Qué es lo que m e lleva a decir «he soñado», cuando unos m om entos antes los sueños se m e ofrecían com o la realidad se me ofrece en el estado de vigilia? U na interferencia de la m em oria, o sea una ruptura en las series cualitativas: «La gran m odificación que el despertar nos trae -dice M arcel P roust- no es tanto el introdu­ cirnos en la vida clara de la consciencia com o el hacem os perder el recuerdo de la luz un poco más tam izada en que reposaba nuestra inteligencia com o en el fondo opalino de las aguas. Los pensa­ mientos semivelados sobre los que bogábam os hace todavía un ins­ tante arrastraban consigo en nosotros un m ovim iento perfecta­ m ente suficiente para que hayamos podido designarlos con el nom bre de vigilia. Pero el despertar se encuentra entonces con una interferencia de m em oria. Poco después lo calificamos de sueño porque ya no lo recordam os. Y cuando luce la brillante estrella que, en el instante del despertar, ilum ina detrás del durm iente su sueño íntegro, le hace creer p or espacio de unos segundos que aquello no era un sueño, sino la vigilia; estrella fugaz, a decir verdad, que con su luz se lleva la existencia engañosa, pero tam bién los aspectos del sueño, y solam ente perm ite al que se despierta decirse: “He dorm i­ do”»2. 22. ¿En qué consiste el despertar? No sólo en darse cuenta de las cosas, pues eso ocurre tam bién en los sueños. ¿Será entonces en darse cuenta de que las cosas son algo de suyo? No, porque tam bién las cosas pueden presentarse de esa form a en sueños. El despertar­ se consiste en la interrupción o ruptura de una serie de qualia, o sea en una alteración de los nexos intercualitativos. En la vigilia se des­ cubren form as de conexión que no se daban en el sueño y, sobre to­ do, se produce una ruptura en el entram ado de las series. 23. ¿Podría decirse que los anim ales viven de form a parecida a como los hom bres vivimos en los sueños, pero el hom bre se des­ pierta y el anim al no? Puede decirse, porque el hom bre ha trazado una frontera entre el estado de sueño y el de vigilia que no se da en los animales. El hom bre puede decir: «Esto lo he vivido; esto sólo lo he soñado»; el anim al, no. No obstante, tam bién los anim ales cuen­ tan con el m undo objetivo para sobrevivir, pero lo hacen de form a que predom ina, com o en los sueños hum anos, la em oción. 24. U na determ inada coordinación de qualia se llam a «estado de vigilia». U na alteración de esos qualia o de su coordinación podría 2 En busca del tiempo perdido, 7 vols., trads. de P. Salinas, J. M.a Quiroga Pía y Con­ suelo Berges; vol. 3: «El mundo de Guermantes», Madrid 1977, págs. 382-383.

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llamarse «estado de am odorram iento», «estado de sueño», etc. U n estado se parece a un hábito en que tanto el estado com o el hábito son coordinaciones relativam ente estables de qualia. 25. ¿Y si todo lo que decim os que existe realm ente fuese sólo mi pensamiento? Las cosas serían igual, sólo que tendrías dos registros de pensam iento: A sería lo que ahora sueles llam ar pensam iento, y B lo que sueles llam ar realidad física. 26. Lo que yo digo es que todo es com o lo que ahora llamamos pensam iento, es decir que las cosas reales no están hechas de m a­ teria sino de pensam iento. Tam poco eso cam bia las cosas. Sólo que a lo que ahora sueles llam ar m ateria lo llamas pensam iento B y a lo que ahora sueles llam ar pensam iento lo llamas pensam iento A. 27. Pero lo que yo digo es que para mí todo es una fantasmagoría, una alucinación. Bien, sigue habiendo dos form as de darse esa fan­ tasmagoría, esa alucinación. 28. Q ué sea en sí la realidad no puedo saberlo. Tam poco qué sea en sí el sentir, el entender, el gozar, el sufrir. Son cosas que me son dadas, absolutamente dadas. Me son dadas con el m undo, con la car­ ne. Q ué sean en sí sólo lo puede saber quien las ha dado (decir «quien» es u na m anera de hablar). Pero, una vez recibidas, es m ucho lo que de ellas puedo saber. Por eso m e maravillo ante ellas y ante las relaciones que entre ellas encuentro. 29. Pero la cuestión no es ésa, sino si la sensación puede enga­ ñarm e, ya la tenga en sueños o en estado de vigilia, ya sea el fruto de una alucinación o el de cualquier otra causa. La cuestión es: La sensación de que m e estoy bañando en el m ar ¿es lo engañoso? No. La sensación es lo que es. A hora tengo la sensación de estar viendo un papel am arillo, ¿me engaño porque los que m e rodean m e ase­ guran que ellos lo ven blanco? No, pues en realidad lo que siento es ver-amarillo. Supongam os que un m édico dictam ina que veo am ari­ llo porque padezco de ictericia: aun así sigo viendo-amarillo. No pue­ do decir que la sensación m e engaña, pues la sensación es lo que es, m e im pone su quale sensum, su contenido sensible particular. La sen­ sación que experim ento no puede ser falsa, pues es lo que experi­ m ento. O curre que su contenido es diferente del que experim en­ tan los que m e rodean, a pesar de que ellos y yo estamos de acuerdo en que ese objeto que m iram os es una hoja de papel. Puede ocurrir que yo vea am arillo porque padezco de ictericia, o porque m e afec­ ta u n a fuente de luz que a los dem ás no les afecta, o porque entre mis ojos y el papel se interpone un filtro; no po r eso el contenido sensible (el quale sensum ) de mi sensación deja de ser lo que es. 20

Aun en el caso de sufrir una alucinación o una activación anorm al de los centros nerviosos correspondientes a las sensaciones visuales, mi experiencia sigue siendo la de ver-amarillo, y digo «veo am ari­ llo», porque es eso lo que siento. ¿Es que entonces los otros se en­ gañan? No. Si ven anaranjado, ése es el contenido de su sensación: ver-anaranjado. 30. El objeto que yo veo amarillo, tam bién puede ser visto ana­ ranjado. No hay contradicción entre ver-amarillo o ver-anaranjado un mismo objeto. Lo que en esos casos procede es indagar qué ha­ ce que unos vean am arillo y otros anaranjado algo en lo que esta­ mos de acuerdo que es un mismo objeto. 31. También puede ocurrir que ese objeto que ahora veo am ari­ llo, m añana lo vea anaranjado. Las dos sensaciones son lo que son, y lo dem uestran imponiéndome su contenido, ya am arillo ya anaran­ jado. Entonces debo decir: en un caso -ay er- veía O am arillo; en otro caso -h o y - veo O anaranjado. Q ué hace que se produzcan esos dos resultados es una cuestión que ahora no m e interesa. Sólo quie­ ro destacar que todo sentir im pone un contenido cualitativo, un sensum. 32. Tam poco hay contradicción entre la sensación que experi­ mento cuando veo am arillo u n objeto y, luego, al exam inarlo a tra­ vés del m icroscopio, lo veo de otro color o de otra form a. No m e he engañado en el prim er caso. Sim plem ente, lo he visto sin el mi­ croscopio. Me engañaría si pretendiese asignar a la segunda expe­ riencia el valor crom ático de la prim era, o a la inversa. 33. Los sentidos abren una realidad cualificada que sin ellos se­ ría inaccesible. ¿Qué es entonces lo que engaña cuando se siente al­ go? No el propio sentir, sino el atribuir un valor absoluto a ese sen­ tir particular. El sentir algo com o rojo no debe inducim os a afirmar: «Esto es rojo». Lo que se debe decir es: «Esto es en este momento, bajo las presentes condiciones, rojo». 34. Si los sentidos no m e engañan, ni la im aginación tampoco, ¿qué es entonces lo que engaña? Lo que engaña es la mala interpre­ tación que a m enudo hago de las cosas sensa e imaginata. «Interpre­ tación mala» es lo mismo que decir «conexiones inadecuadas». 35. Si crees estar engañado respecto a que ese papel sea am ari­ llo, ¿por qué no crees engañarte respecto a que sea un papel? ¿Por qué no crees engañarte respecto a que seas tú mismo el que está viendo ese papel? 36. D udar de x presupone la creencia en que dudo de x. O sea, no dudo que dudo. 21

37. U na duda sin térm ino se autoanula. C uando se duda de to­ do, ¿no debe ponerse en duda la propia duda? Es u n a duda que no adm ite form ulación; form ularla significa ponerla en duda. «Dudo de todo.» «Luego es cierto que dudas. Y si es cierto que du­ das, ya no dudas de todo, sino que tienes u n a certeza, la certeza de que dudas.» 38. «Dudo que a Lucio le guste el salón.» «Dame las razones que tienes para esa duda. Si no m e las das, tendré una buena razón pa­ ra dudar de lo que dices.» 39. U na duda que no se funda en alguna razón es sólo una apa­ riencia de duda. La duda descansa en lo que está fuera de duda. 40. «¿He de dudar siempre de si he percibido bien tal color o tal sonido?» «No, sino sólo cuando hay alguna razón para dudar. ¿Has visto bien?» «Sí, he visto algo amarillo.» «¿Has oído bien}» «Sí, he oí­ do “am arillo”.» «Entonces ¿qué razón tienes para dudar?» 41. D udo que Lucio pueda dar un salto de cuatro m etros, pueda escribir un soneto, pueda resolver este problem a. D udo porque ten­ go razones para dudar. N unca ha dado un salto de cuatro m etros, nunca ha estudiado prosodia ni m étrica, nunca se le ha planteado ese problem a, etc. 42. U na fuente de posibles errores está en creer que una deter­ m inada sensación (por ejem plo, la de ver-amarillo) es suficiente pa­ ra definir que la cosa que m e hace sentir tal sensación es am arilla y sólo amarilla. Cierto que es y sólo es am arilla para mí, pero de ahí no debo inferir que lo es tam bién para todo el m undo. La fuente del error está en que conecto con todos lo que sólo debiera conectar conmigo. En vez de para mí debería decir algo así com o «en este m o­ m ento», «en este instante». 43. Me equivoco si digo que algo es amarillo, pero no si digo «veo algo amarillo», si es eso lo que siento. 44. ¿Cuándo debo po n er en duda que dos personas sienten lo mismo a la vista de una m ancha verde? Sólo cuando el com porta­ m iento de ambas en relación con la m ancha verde es incongruen­ te. Si uno dice: «acércame el quitam anchas, pues esta m ancha ver­ de hace muy feo», y el otro: «no sirve de nada el quitam anchas, pues no noto nada raro en la tela», etc., entonces puedo em pezar a sospechar que no sienten lo mismo. 45. La duda de si veo-rojo lo rojo, de si oigo-agudo lo agudo, sin dar razones de por qué dudo, debería abarcar tam bién la de si es­ cribo lo que escribo, digo lo que digo, pienso lo que pienso, dudo de lo que dudo. 22

46. La duda presupone la certeza; la certeza, al m enos, de que se duda. 47. Negar una cosa evidente, por ejem plo que tengo dos m anos en este m om ento en el que las estoy m irando y utilizando, sólo es admisible si puedo presentar la creencia sustitutoria en otra cosa que adm ite las mismas conexiones que atribuyo a las dos manos. Por ejemplo: no tengo manos, pero el cerebro desarrolla fuerzas aprehensivas com o las de las m anos, etc. Entonces habría que ex­ plicar cómo se pueden dañar las manos, operarlas quirúrgicam en­ te, etc., en el nuevo sistema «sin manos». 48. Ver-rojo no es lo mismo que saber que algo es rojo. El saber su­ pone conexiones com plem entarias y congruentes con el ver-rojo, de form a que éste -e l sensum - pasa a form ar parte de un sistema. 49. «Sé algo» es, a diferencia de «siento algo», una declaración que obtiene su significación p or su conexión con el resto de lo que sé. 50. La Tierra vuela por el espacio a 30.000 kilóm etros por hora. Sin em bargo, yo no percibo ese movimiento. La Tierra se m e ofre­ ce como una vasta plataform a inmóvil. ¿No debo decir que perm a­ nece inmóvil, ya que es eso lo que siento? Si digo que se mueve es porque la ciencia me ha enseñado a contem plarla desde otro pun­ to de vista, poniéndola en un cam po de relaciones que no es el de mi vida diaria. Com o en el cam po de mi vida diaria la Tierra per­ m anece inmóvil, no es contradictorio afirm ar de ella que se mueve y que no se mueve, pues en realidad m e estoy refiriendo a dos co­ sas diferentes. 51. La razón de que Descartes empezase su m étodo con e\ je pen­ se está en que se había sentido sacudido p or la duda. Su form ula­ ción habría podido ser: «Dudo, luego existo», o sea no dudo de que dudo, luego existo, porque dudar es pensar y pensar existir. 52. C uando te duelen las muelas, ¿dudas de que te duele algo? O sientes el dolor o no lo sientes; no hay térm ino m edio. Si ves-blan­ co, ves-blanco; no te puedes engañar respecto a eso. El contenido sensible inm ediato -quale sensum - está más allá de la oposición verdadero/falso. Esta se basa en aquél. 53. Pero cóm o estar seguro de que siem pre que digo «rojo» me estoy refiriendo a este color rojo. Para tener u na seguridad absoluta no basta con reconocerlo com o rojo, con recordarlo com o rojo, pero toda seguridad cognoscitiva, toda certeza, im plica que lo pueda re­ conocer com o rojo. 54. Si no se reconoce, ¿qué posibilidad hay de llegar a saber algo? 23

El térm ino «reconocer» puede em plearse en relación con cosas que veo por prim era vez. Lo que quiere decir que ya en la percepción hay un elem ento racional, un concepto, una generalidad, y, recí­ procam ente, que en el concepto más abstracto hay elem entos in­ tuitivos, perceptivos. 55. Así com o en lo general está incluido lo particular (en el con­ cepto la intuición o aprehensión), así tam bién en lo particular está contenido lo general (en la intuición el concepto, en el quale-quantum la cualidad y la cantidad). 56. ¿Es verdad que el objeto sólo es reconocido cuando se aprende a nom brarlo, que el nom bre es la esencia del objeto y que reside en él con el mismo título que el color y la forma? ¿La denom inación de los objetos es el mismísimo reconocim iento? El acto de la denom inación no es ni puede ser lo mismo que el reconocim iento. De adm itir esa hipótesis, nos veríamos sumidos en una regresión al infi­ nito, ya que la palabra que sirve de nom bre de una cosa es, ella mis­ ma, una cosa a la que se debe reconocer com o tal para poder usar­ la. Si el reconocim iento fuera la im posición del nom bre, entonces para reconocer el nom bre habría que im ponerle un nom bre, y así hasta el infinito. El nom bre no es el reconocim iento, sino la prue­ ba de que se ha reconocido el objeto. 57. «Lo que en filosofía se llam a universal (la rojez, p or ejem plo) no existe físicamente; en cambio, sí existen individuos rojós. Los universales consisten en los nombres.» «Sí, el universal es el nom bre que damos a una clase de cosas. Pero hay clases de cosas porque re­ conocem os en ellas semejanzas y, p o r ello, que están de alguna ma­ nera relacionadas entre sí.» 58. El nom inalism o quebrantó un paradigm a para instaurar otro en el que el juego de relaciones entre las cosas (individuos singula­ res situados en el espacio-tiempo) pudiera cobrar una nueva y fun­ dam ental im portancia. Pero el nom inalism o pasó por alto la reali­ dad de los tipos conform e a los cuales tienen su peculiar form a de existencia los individuos singulares. 59. Así se ha ido del hombre universal al hombre singular, el cual no deja de ser una abstracción sem ejante a la del hom bre universal. Si la tesis nom inalista fuera rigurosa, lo único real sería cada-instante-dehombre-singular. Lo que se suele entender tanto p or hombre universal com o por hombre singular es una abstracción, una generalidad. 60. Asombrarse y dudar: el dudar es la form a cautelosa del asom­ brarse; el asombrarse, la form a atrevida del dudar. Confianza-descon­ fianza en la capacidad de conocer. 24

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61. Asombrarse de x y dudar de x revelan interés p or llegar a co­ nocer ese x del que uno se asom bra, o del que uno duda. El x es lo que subsiste. De lo que se trata es de identificar ese x, o sea de casarlo con todos los otros x. 62. Ese am arillo que ves es, en realidad, una onda electrom agné­ tica... ¿Dejo por eso de ver-amarillo? Esas dos form ulaciones no son contradictorias. Ahí, «en realidad» significa «según los aparatos de medición de que se sirven los científicos». Para determ inar que lo que llamo am arillo es tal clase de onda electrom agnética, es m e­ nester que, previam ente, m e fíe de los sensa, que los reconozca. De no ser así, ¿cómo podría estar seguro de que veo las marcas que tra­ za el espectrógrafo, de que reconozco esas marcas? ¿Cómo podría estar seguro de que lo que tengo delante es un espectrógrafo? Si no me fío de los sensa, si no puedo reconocerlos, la form ulación «ese color am arillo es u n a onda electrom agnética de tal frecuencia» no tiene sentido. 63. «Pero es que en un caso se trata de tu verdad, y en el otro de la verdad de todos los científicos.» «Aun así, los científicos dan por buenos los sensa cuando m iran el espectrógrafo. De no ser así, su afirmación no tendría sentido.» 64. No es que la ciencia enseñe que las coséis no son realm ente como las ofrecen los sensa, pues ¿qué cosa puede enseñar la ciencia que no arm onice con los sensa? El asunto es otro. Las cosas, según las enseña la ciencia, son las mismas que las que ofrecen los sensa, sólo que las presenta filtradas p or los instrum entos físico-técnicos utilizados para m odificar (afinar) las form as de percepción e inter­ pretadas conform e a los instrum entos conceptuales utilizados para sistematizar y explicar de form a satisfactoria los resultados de las ob­ servaciones y experim entos. Estos no pueden darse sino com o sen­ sa, y sólo son válidos si se acepta que los sensa no nos engañan. 65. «Olvidas que puedes ver porque el órgano de la visión es sen­ sible a un determ inado tram o del espectro electrom agnético, con­ cretam ente a las radiaciones cuya longitud de onda va de las 390 milimicras a las 800.» «Eso no hace al caso. C uando siento tal color, siento tal color; no ondas electrom agnéticas. Estas son un concep­ to, una interpretación científica, y yo no estoy refiriéndom e ahora a conceptos científicos, sino a im presiones, a los contenidos sensi­ bles de esas im presiones, a qualia visivos. Si no m e son dados esos qualia, m e faltarían elem entos básicos, sin los cuales no podría ni empezar a elaborar la más simple teoría científica. 66. En sí mismo el color no me dice nada sobre la longitud de 25

onda. U n color, com o el amarillo, puede ser de hecho una super­ posición de diferentes longitudes de onda, o sea no tener una cau­ sa física «monocromática». La sensación de azul puede ser el resul­ tado de un estím ulo de ondas largas, y la del rojo, consecuencia de un estím ulo de ondas cortas, en lugar de lo contrario, que es lo que en realidad ocurre. 67. «Ni la descripción del físico ni la del fisiólogo contienen el me­ nor rastro de sensación sonora. Cualquier descripción de este tipo puede resumirse así: los impulsos nerviosos son conducidos a cierta región del cerebro donde se registran como una sucesión de soni­ dos» (Schródinger). Dígase lo mismo para las demás clases de sensa. 68. «El m odo en que las cosas se nos aparecen nunca es exacta­ m ente una consecuencia de su propia naturaleza», dice un neurobiólogo. ¿Es eso cierto? El citado neurobiólogo cae en la falacia de suponer que las cosas pueden ser conocidas -d e que él incluso las conoce- en su propia naturaleza, com o cosas-en-sí, sin la m ediación de un canal o instrum ento de aprehensión. Pero eso es imposible. Se­ ría com o pretender que se puede pensar en una cosa sin pensar en ella. 69. Si afirmo que «el color rojo es en realidad, en su propia natura­ leza, una radiación electrom agnética de 610 a 700 milimicras de lon­ gitud de onda», no estoy definiendo la naturaleza del color rojo, si- ' no los caracteres que éste presenta cuando es analizado con la ayuda del espectrógrafo, según la teoría de las radiaciones electro­ magnéticas. Pero eso es una cosa y otra el quale-rojo que siento. Al oír o al pensar «onda electrom agnética de 610-700 milimicras de longitud de onda» no siento el color rojo, el cual, sin em bargo, sien­ to cuando veo-algo-rojo.- Esta sensación, este quale sensum, al igual que todos los sensa, es fantasía original, un m odo radical de hacér­ sem e presentes las cosas. 70. P retender que «onda electrom agnética, etc.», define la natu­ raleza del quale visivo es com o pensar que es posible sentir algo sin sentirlo, o sea al m argen del quale sensum. Toda definición cientí­ fica se funda en la aceptación de que puedo sentir y entender. 71. Los llamados «dolores fantasmas» (procedentes, aparente­ m ente, de un m iem bro am putado) o las sensaciones generadas por la activación electroquím ica de ciertas neuronas sin la presencia del objeto físico, dem uestran que existen qualia (álgicos, visivos, etc.) al m argen de los objetos físicos que suelen suscitarlos. Entonces, ¿el color, o el dolor, son la activación electroquím ica de ciertas neuro­ nas? No, pero sólo se producen junto a esa activación. 26

72. Para que se dé el sentir-algo (qualia visivos, auditivos, olfativos, gustativos, táctiles, cinestésicos, térmicos, álgicos, hedónicos, etc.) tienen que darse num erosas condiciones, físicas, am bientales, neurobiológicas, etc. El mecanismo es muy com plejo, pero el sentir-algo es de una simplicidad absoluta: o sientes o no sientes, no hay tér­ mino medio. El sentir se produce en un instante. U n instante sepa­ ra la trayectoria hacia arriba y la trayectoria hacia abajo de la pelota lanzada al aire. El absoluto del sentir adm ite, sin em bargo, diferen­ tes m odulaciones: sentir con más o m enos intensidad, sentir un quale u otro quale o tal coordinación de qualia, etc. Esas m odula­ ciones no son del sentir en cuanto tal, sino de lo que se siente, del con­ creto contenido del sentir. 73. Q ue el sentir, el imaginar, el recordar, el entender sólo pue­ den producirse si se dan ciertas condiciones neurobiológicas es in­ dudable. Pero tam bién lo es que esas condiciones sólo se m e hacen presentes en la forma de objetos de sentir, de imaginar, de recordar, de entender, o sea com o com plexiones de sensa. Puedo, pues, de­ cir que ciertas com plexiones de sensa (que llam o «objetos-órganos neurobiológicos») tienen la propiedad de hacer sentir, imaginar, re­ cordar, entender. 74. Las abejas pueden ver la luz ultravioleta, quale sensible que al hom bre le falta, com o tam bién le faltan otros que tienen ciertos animales (murciélagos, delfines, etc.). En el funcionam iento del sentido hum ano del calor y el frío se da la particularidad de que los extremos se tocan: si toco inadvertidam ente un objeto muy frío, puedo tener la sensación instantánea de que m e quem o los dedos. 75. No pensam os que sea im posible la visión de otros colores, de más colores, así com o hay individuos (los daltónicos) a los que les falta la visión de algunos de los fundam entales. En cambio, pensa­ mos que es im posible que haya más clases de figuras geom étricas que las conocidas. Nadie piensa que entre el triángulo y el cuadri­ látero quepa otra form a de figura cerrada plana, ni que adem ás de los agudos, los rectos y los obtusos haya otras clases de ángulo. Esto que es tan claro respecto de las figuras no lo es respecto de los co­ lores. El principio de exactitud se da de form a más precisa en las fi­ guras que en los colores y otras clases de sensa: táctiles, olfativos, gustativos, etc. Si podem os afirm ar que hay paradigm as o m odelos de figuras geom étricas, ¿no debem os tam bién afirm ar que los hay de los colores? ¿No son dos planos de idealidad paradigm ática que se interpenetran? 76. El ojo sólo reacciona, suscitando así sensaciones visuales, a 27

una determ inada banda del espectro, lo que quiere decir que es cie­ go a otros m uchos colores que serían teóricam ente posibles. 77. Nuestro órgano de Corti no es sensible a los ultrasonidos, ni nuestra retina a los ultravioletas. El perro, el delfín y el m urciélago son sensibles a los ultrasonidos, inaudibles para nuestro oído; el pe­ rro es sensible a olores (es decir, a concentraciones de m oléculas en el aire que lo rodea) ante los que nuestras term inaciones olfativas son totalm ente insensibles. 78. ¿Es que hay una razón intrínseca para que los colores sean los que son y como son? ¿Es posible conocer esa razón intrínseca, si la hay? No, pues no es posible conocer la peculiar forma visiva que po­ drían tener otros colores teóricamente posibles, ni cuántos podrían lle­ gar a ser. 79. ¿No se nos antojan arbitrarios los colores fundam entales, los del espectro, por ejemplo? ¿Pero arbitrarios respecto a qué? Respecto a las figuras geométricas... ¿Pero no es arbitrario buscar relaciones ló­ gicas entre la serie de los colores y la de las figuras? De todos modos, en la de las figuras es fácil descubrir el principio de orden conform e al cual están construidas; en la de los colores, no. 80. No es posible dar una razón que justifique las formas-de-color (protorreferentes últimos de la visión) tal com o se m e ofrecen en el m undo. ¿Qué razón hay para que sean estas que realm ente hay en vez de otras que podría haber? ¿No he de afirm ar que la existencia > de las formas-de-color realmente existentes son el efecto de una decisión arbitraria del «autor» de los colores, o de sus «esencias fenom éni­ cas»? 81. ¿Es que hay una razón últim a en virtud de la cual los qualia de color sólo se deban hacer presentes cuando se dan tales o cuales condiciones en los tejidos neuronales, las.ondas eléctricas, etc.? ¿Es posible conocerla, si la hay? 82. El plano del sentir-entender y el de las disposiciones de cosas que hacen posible mi sentir-entender son dos realidades distintas. Estas últimas sólo se dan com o sentidas-entendidas. 83. «Ahora veo (v) una línea am arilla ondulante de tal forma, aho­ ra es más ancha y rojiza, ahora pierde claridad y en su lugar apare­ cen puntos marrones...» «Sí, pero esas com plexiones de sensa están causadas por tales y cuales modificaciones neuronales (m).» «No obs­ tante, debes adm itir que esas modificaciones las aprehendo porque veo rojo, am arillo, líneas más o m enos anchas, puntos..., y que na­ da dem uestra desde un punto de vista lógico la necesidad de esa co­ rrelación, o sea la de que tales m causen necesariamente tales v.» 28

84. La ciencia enseña cóm o funcionan la vista, el oído, el olfato y los demás sentidos, qué ocurre en el sistema nervioso cuando go­ zo y me entristezco, cuando esas sensaciones se fijan en la corteza cerebral para configurar hábitos, cóm o se producen y desarrollan la imaginación, la m em oria, el razonam iento, el entendim iento, la vo­ luntad... La ciencia puede enseñarm e todo eso, pero no la razón por la que son como son esas correlaciones psicofisiológicas. 85. ¿Qué razón hay para que el sensum visivo rojo se caracterice por una onda de tantas frecuencias, que el sensum auditivo re sos­ tenido de un violín o el olfativo de un jazm ín se caractericen por ta­ les y cuales fenóm enos físicos, químicos, neurobiológicos? Q ue hay correlaciones es indudable. Q ue la ciencia puede llegar a determ i­ narlas con precisión, tam bién. Pero por qué son como son es una cues­ tión para la que la ciencia no tiene una respuesta, ni el m étodo que podría conducir a ella. Está tan extraviada com o si quisiera saber por qué existen los sentidos que existen y no otros que podrían exis­ tir, pero que no existen, o po r qué son com o son y no pueden ser de otra m anera las figuras geométricas. 86. Lo que la ciencia nunca podrá averiguar es por qué las dife­ rentes m odalidades del sentir y del entender se producen en la for­ ma en que se producen. En esa form a de producirse no hay ningu­ na necesidad lógica. Desde el punto de vista lógico esos dos térm inos están unidos por un nexo arbitrario. 87. ¿Cómo es posible que lo pensado pueda llegar a ser pensan­ te? La cuestión está mal planteada. Lo pensado no puede ser pen­ sante. Pero es cierto que lo pensante sólo se da cuando lo pensado está configurado de una m anera determ inada (la bioquímica del sen­ tir-entender) . 88. Entre el sentir-entender y el sustrato orgánico-m aterial en el que aquél se produce hay una distancia inconmensurable. ¿La distan­ cia que hay entre la identidad y la alteridad, entre lo uno y lo otro? 89. U na cosa es el cuerpo com o sistema de órganos aprehensivos y otra el cuerpo (soma) com o fuente de fruiciones, afecciones, emociones. En cuanto sistema de órganos aprehensivos, el cuerpo está en el m undo y proporciona representaciones del m undo de múltiples formas: m otrices (de brazos, m anos, piernas, cintura, cue­ llo, etc.), m usculares (tensiones y distensiones en tales y cuales m úsculos), térmicas, olfativas, gustativas, adem ás de las auditivas y visivas, que son las que se suelen identificar con el m undo de la re­ presentación. Aun cuando falten los órganos y los qualia corres­ pondientes, la persona es siem pre una form a de integración. Los 29

sujetos carenciales (ciegos, sordos, sordo-ciego-mudos, etc.) son, al igual que los norm ales, principio y resultado de integración de los qualia, ya (re)presentativos, ya afectivo-fruitivo-emotivos, en sus di­ ferentes complexiones. 90. El sentir-entender está íntim am ente relacionado con el cuer­ po en cuanto sistema de órganos. Este im pone ciertas condiciones a cuanto se siente. 91. Hay m últiples formas de comprensión adem ás de la de tipo vi­ sual, que es la que está en el origen de la visión intelectual de las co­ sas. Hay formas más básicas, com o son las de tipo m otriz y muscu­ lar. 92. Se puede saber dactilografiar sin saber indicar dónde están las letras en el teclado. Saber dactilografiar no es conocer la ubica­ ción de cada letra en el teclado, ni siquiera haber adquirido para cada una un reflejo condicionado que la letra activaría al presen­ tarse ante mi vista. Si el hábito no es ni un conocim iento ni un au­ tomatism o, ¿qué es? U n saber que está en las manos, en el cuerpo, que no puede traducirse por una designación objetiva. Hay un sa­ ber práctico y un saber teórico, el prim ero más sintético, el segundo más analítico. 93. Hay sujetos que tienen su inteligencia en el cuerpo, com o aquel carpintero del buque ballenero Pequod, del que dice Melville: «Aquella extraña pureza necesitaba una especie de ininteligencia, pues, en sus num erosos oficios, no parecía guiarse p or la razón, o el instinto, o la ciencia aprendida, o por alguna mezcla de todas es­ tas cosas, sino tan sólo por una especie de m ovim iento elem ental, espontáneo, sordo y m udo. Era un m anipulador puro; su cerebro, si es que lo tenía, debía de haber chorreado muy pronto hasta el ex­ trem o de los m úsculos de sus dedos»5. 94. La conciencia que tengo de mi cuerpo supone la conciencia que tengo del m undo, y ésta supone aquélla. Son térm inos que se coimplican. Mi cuerpo es tanto el centro del m undo com o el m un­ do el centro alrededor del cual gira mi cuerpo. Tanto da decir que los objetos del m undo vuelven su rostro hacia mi cuerpo com o que mi cuerpo está siem pre vuelto hacia los objetos del m undo. Mi cuerpo es el quicio del m undo de la misma m anera que el m undo es el qui­ cio alrededor de cuyos goznes gira mi cuerpo. 95. «Me siento, luego m e conozco» es el pseudorrazonam iento que tantos se hacen, a m enudo tácitam ente. Com o si el sentirse 3Moby Dick, capítulo CVII, Madrid 1986.

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equivaliera al conocerse y del prim er térm ino se derivase necesa­ riamente el segundo. El perro se siente, ¿pero se conoce? ¿Real­ mente me conozco? No m ucho, pues si no cóm o explicar que con­ tinuam ente me esté sorprendiendo a m í mismo. Para saber si me conozco, ¿no debería observarme y som eterm e a experimentación, co­ mo hago cuando quiero conocer cualquier cosa? Sin em bargo, cuán reducido es el abanico de situaciones en el que se encierra mi vida. 96. Me siento, siento mi vida con una intensidad y continuidad mayores que la vida de los otros. Pero sentirse no es lo mismo que conocerse, y cuando uno cree conocerse, lo que tiene de sí suele ser una idea inspirada por la vanidad. Los anim ales tam bién se sienten (tal vez con más intensidad que los hum anos), pero no se conocen, no tienen una idea verdadera de sí mismos. 97. ¿Pero qué es eso del sentir? Todavía no has dicho en qué con­ siste, qué pasa cuando sientes algo, cuando te sobreviene un quale sensum. Y hay otra dificultad: desde que naciste has sentido tantas cosas, has conectado tantos sensa con tantos otros sensa, has apren­ dido a fijarlos y a utilizarlos de tantas m aneras, que no es fácil ave­ riguar en qué consiste el sentir en estado puro. Tu vida está inserta en estructuras de enorm e com plejidad sensorial, imaginal, racio­ nal, afectiva. Lo que yo quiero es que aclares algo tan simple com o qué es eso del sentir. 98. Todo sensum genera un estado de excitación. Es, al m enos en un m om ento, excitación, conato de acción motriz, im pulso m otor como «dirección hacia» y «desviación de», con su concom itancia de placer o dolor. Pero no siem pre llego a darm e cuenta de ese estado, porque he aprendido a resolver, a aquietar, a estabilizar la excitación inherente al sentir en la form a de su resolución propia. Ese ruido que me inquieta, que me excita, al fin lo resuelvo, lo estabilizo com o tal ruido, que se inserta en tal o cual cam po de ruidos. Pero m e en­ cuentro con coyunturas -a l cam inar por una sala mal ilum inada, donde se entrevén formas vagas- en las que los sensa m e excitan, me inquietan, y m e veo en dificultad para aquietar y estabilizar en forma de resolución la excitación que generan esas formas indeter­ minadas. Lo logro cuando, al cabo de unos instantes, m e digo: «Ah, eso es una silla, eso es una mesa, eso es una cortina». O riginalm en­ te, todo color, todo sonido, todo olor, todo sabor excitan, son exci­ tación. 99. En la fase de excitación parece que el tiem po va más despa­ cio. Pues el tiem po m anifiesta la indeterm inación (relativa) que 31

afecta a todo estado, por más estable que éste sea, de la misma ma­ nera que el sensum m anifiesta u n estado de excitación. En cuanto tal, el tiem po en estado puro es radical indeterm inación, com o la sensación en estado puro es excitación. 100. Antes de ofrecer un espectáculo objetivo, el sensum suscita un tipo de comportamiento, actúa sobre mi cuerpo y así m e lo da a co­ nocer. 101. Los sensa no se reducen a la patencia de una cierta forma sensible, tienen tam bién una fisonom ía motriz, un acom pañam ien­ to motor, impulsivo, que form a com o un halo alrededor de lo que el quale hace patente. 102. El rojo y el am arillo suscitan la experiencia de un desgajam iento, de un m ovim iento que se aleja del centro; el azul y el ver­ de, la del descanso y la concentración. 103. El lado representativo y el lado motor del com portam iento se com unican. 104. «Pero la excitación cesa y, sin em bargo, sigo sintiendo.» «Eso sólo quiere decir que ya estás en la segunda fase de la sensa­ ción; la sensación trata ya de algo, de una forma sensible específica, de un quale determ inado. Al cesar la excitación, o al estabilizarse en una form a de equilibrio, se entra en la fase de resolución o es­ tabilización. La excitación se estabiliza en la form a de un determ i­ nado quale sensum: eso, esa excitación, es ya tal ruido, tal color, tal sabor.» 105. La resolución o estabilización del sensum se consolida cuan­ do el motivo excitante encaja, arm oniza con otros qualia sensa. 106. No es siem pre correcto decir que la excitación cesa, sino que su m ovim iento se estabiliza en una form a y que, gracias a esa esta­ bilización o resolución, la form a es coordinable, arm onizable, con otras form as sensibles. 107. «Pero puede ocurrir, si se trata de un ruido lacerante, de un color hiriente, de un olor repugnante, de un sabor nauseabundo, que la excitación no cese, sino que se convierta en dolor, a pesar de que el sensum se haya resuelto y estabilizado com o tal o cual for­ m a sensible (auditiva, visiva, olfativa, gustativa).» «Lo que esa expe­ riencia revela es que todo sensum excitante apunta a dos direccio­ nes: la una culm ina en la form a específica del quale en el que la excitación se resuelve, o sea en la form a de la (re)presentación-dealgo, en tanto que la otra sigue otra dirección, que constituye la di­ m ensión afectivo-emotiva (álgico-hedónica) de los sensa y culm ina en la resolución del dolor en form a de placer. El sensum excitante 32

puede haberse resuelto com o form a representativa y seguir siendo un excitante afectivo de tipo álgico.» 108. Toda excitación se presenta com o una am enaza o com o una invitación. La resolución desarm a la am enaza o lleva a cum plim ien­ to la invitación. ¿Cómo? Integrando la am enaza o la invitación en el orden de las conexiones adecuadas. Lo am enazador-invitador de la excitación es lo que tiene ésta de indeterm inación, de perturba­ ción. La resolución es la determ inación de un estado de indeterm i­ nación, y consiste en el hallazgo de una form a de integración, de un orden adecuado. 109. El sensum excitante que se m anifiesta com o dolor sólo se re­ suelve gracias a la adecuada coordinación de sensa. Siento-ham bre. Para resolver ese estado, ese malestar, y aquietar la excitación o de­ sazón que genera, he de activar la coordinación de qualia sensa re­ lativos a la alim entación, los cuales generan placer, bienestar. En ese caso se trata de la dim ensión afectivo-emotiva del sentir. 110. En el caso de la dim ensión puram ente (re)presentativa, la excitación del sensum sólo se resuelve cuando se estabiliza en una forma específica de (re)presentación (tal color, tal sonido, tal sabor, etc.), cuya verdad (re)presentativa es refrendada a través de otros sensa (re)presentativos, esto es, del sistema general de los sensa (re) presentativos. 111. Podría decirlo así: m ientras que la (re)presentación dirige la atención hacia fuera (objeto de representación), la afección-fruición la dirige hacia dentro (objeto de fruición). 112. Lo que es la representación en el orden del conocim iento lo es la em oción en el del afecto. En el prim er caso los qualia apa­ recen como pura exterioridad, en el segundo com o interioridad; en uno como m undo, en otro com o carne o alma. El constituyente m o­ tor se alim enta de esas dos fuentes. 113. Lo exterior y lo interior. La principal diferencia está en si la in­ teligencia se orienta a la representación o al sentim iento; al m undo o al alma-soma. 114. Q ue la intelección cognoscitiva es lo prim ero se dem uestra porque, de no ser así, no podría saber nada acerca del sentim iento, de la em oción, del afecto. 115. El referente representativo del quale afectivo abre el cami­ no del conocim iento. 116. El quale m otor, que origina la volición, es subsidiario del afectivo y el representativo. 117. Los qualia afectivos y m otores son siem pre actuales. Esta­ 33

blecen el plano de la actualidad o realidad, en tanto que los repre­ sentativos, el de la posibilidad o virtualidad. 118. El quale afectivo puede tener un quale representativo como punto de partida; el m otor lo puede tener com o punto de destino. 119. Los qualia representativo, afectivo y m otor son interdependientes. Pero son los prim eros los que hacen posible que tengamos conciencia de los otros. ¿Por qué? Porque al quale representativo le son inherentes la perduración objetivada y la reversibilidad. 120. El espacio geom étrico es reversible, el vital irreversible. 121. ¿Qué es lo prim ero, el sentim iento o el pensam iento, el qua­ le afectivo o el representativo? Hobbes, Schopenhauer, Nietzsche dan por sentado que el sentim iento o em oción (apetición, volun­ tad) tiene la precedencia, siendo la representación intelectiva algo derivado, dependiente. ¿Pero es así en realidad? 122. El sentim iento es el instrum ento biológico m ediante el cual el anim al sabe confusa pero suficientemente de sus estados somáticos con vistas a la autoconservación. El anim al y las sociedades que és­ te llega a form ar son relativam ente estables a lo largo de las gene­ raciones, ya que aquél no distingue entre representaciones y afec­ tos. La representación ha surgido para que el anim al conozca con claridad el m undo donde está inserto su cuerpo con vistas a la autoconservación a través de su acción sobre el m undo. De ahí que los qualia representativos sean más variados —o más claramente variadosque los afectivos, y que sólo de la invención de técnicas específica­ m ente representativas, que eventualm ente pueden reobrar sobre la afectividad, dependa el progreso cultural. No hay contradicción en­ tre ambos sistemas. Se com plem entan de m odo que el sentimiento (S) m odula las aportaciones de la representación (R), y ésta las de aquél. Así com o en toda R hay un com ponente S, asimismo todo S prepara una R. 123. La afección apetitiva es un conocimiento confuso, oscuro; la re­ presentación cognitiva, un sentimiento débil, neutro. La afección, cuan­ do se vuelve lúcida, tórnase imagen; la imagen, cuando se vuelve cá­ lida, tóm ase afección. 124. El fondo del ser, la realidad radical, ¿es la afección apetitiva o la representación cognoscitiva? ¿Pero puede haber apetición sin objeto apetecible? ¿No habría sido inválida la fuerza del prim ordio de no darse en su núcleo un cierto ajuste, arm onía, inteligencia? Decir que en el animal, en el ser vivo, lo prim ero es la apetición es ignorar que para satisfacer y resolver las necesidades en que le po­ ne la apetición, el animal debe contar con órganos de aprehensión 34

cognoscitiva, po r rudim entarios que sean, y que su organism o está todo él configurado conform e a ajustes que le perm iten apetecer. 125. El apetecer, el sentir afectivamente, parecen adm itir m enos diferenciaciones cualitativas que el sentir representativam ente, que el reconocer, lo que se atribuye a que los objetos propios del senti­ miento (la carne) son m enos variados que los de la representación (el m undo). En realidad, tan variados son los unos com o los otros, pues sus dom inios respectivos (el m undo y la carne) son interco­ municantes. Pero m ientras que de las variaciones del m undo me doy cuenta de form a bastante clara y precisa, de las de la carne só­ lo de form a confusa y oscura. 126. En el sentir, tanto si es representativo com o si es afectivo, hay un germ en de sueño, de vida im personal... El sentir m e m ues­ tra, al m argen de mi vida personal y de mis propios actos, una vida de consciencia que me es dada y de la que aquéllos surgen: la vida de mis ojos, de mis m anos, de mis oídos, que son otros tantos Yoes y consciencias naturales. 127. Lo que he dicho de los sensa vale tam bién para las imágenes mentales. También éstas tienen un m om ento excitante y un m om en­ to resolutivo, y esos dos m om entos pueden darse tanto en el plano puram ente representativo-cognitivo como en el afectivo-emotivo (álgico-hedónico). 128. ¿Puede decirse que la excitación m anifiesta el poder y el ca­ rácter indeterminantes inherentes al tiem po y a la energía, en cuanto procesos de naturaleza irreversible, y que la resolución estabilizadora manifiesta el poder y el carácter determinantes (definidores) del espacio y la form a, en cuanto estados de naturaleza reversible? 129. Si no m e percato del carácter excitante, inquietante, turba­ dor de los sensa o cogitata, débese a que, gracias a la experiencia y al aprendizaje que va unido a la experiencia, he estabilizado, re­ suelto, esos qualia sensa o cogitata. Pero basta con que la habitación donde m e encuentro se quede a oscuras, o que se produzca una composición infrecuente de sensa, para que el sensum recobre su capacidad de excitar, inquietar, turbar. 130. Toda resolución de una excitación sensorial puede recobrar su carácter de excitación si la resolución entra en conexión con nuevas formas de excitación. Dicho de otro m odo, todo acorde sen­ sorial (= resolución) está expuesto a volverse disonante al ser siem­ pre posible un nuevo contacto o nexo intercualitativo. 131. Al igual que el dolor, toda sensación excita, turba, desaso­ siega, inquieta. Pero se trata de dos dim ensiones de la excitación. 35

La una se resuelve en form a de representación cognitiva, la otra en form a de afección emotiva. La una revela el m undo com o cuerpo, la otra com o carne; la una revela objetos de representación, la otra de afección. Esas dos clases de excitación no se resuelven de la mis­ m a m anera. La desasosegante indeterm inación del dolor se resuelve en form a de placer; la inquietante indeterm inación de la pro-presentación, en form a de una (re)presentación definida. 132. La resolución del excitante doloroso -sentir d o lo r- requiere el uso inteligente de las representaciones. Dicho de form a más gene­ ral: los problem as afectivo-emotivos sólo se resuelven gracias a las aportaciones cognitivas de los qualia representativos, o sea gracias a la inteligencia cognoscente. ¿Y qué es la inteligencia cognoscente? Un poder resolvente, estabilizante, que se da cuando se produce una unificación arm onizadora de los qualia representativos. 133. Los neurobiólogos hablan de tres sistemas sensitivos: el exteroceptivo, que abarca la visión, la audición, la sensación táctil, la gustación y la olfación; el propioceptivo, que inform a acerca de la ar­ ticulación y la tensión de los músculos, de la posición del cuerpo y de los órganos corporales en el espacio; y el interoceptivo, que se ocupa de acontecim ientos somáticos internos com o la presión san­ guínea o la concentración de glucosa en la sangre; éste a su vez se divide en dos subsistemas, el sim pático y el parasim pático. A dife­ rencia de los dos prim eros, que suelen alcanzar a la conciencia, las señales interoceptivas son inconscientes, no se hacen presentes en la form a de una representación clara, pero sí en la de un estado aním ico. Estos tres sistemas están estrecham ente coordinados. 134. Propio-interoceptividad y exteroceptividad: somatolepsis y cosmolepsis. En ambos casos el quale es algo extemo y también inter­ no. 135. El cam po fisiológico paralelo a los procesos psíquicos no es sólo el cerebro, sino el cuerpo entero. 136. La representación causante de una em oción o un afecto no puede ser entendida emotiva o afectivamente, sino sólo representacionalm ente. 137. Incluso aquellas representaciones que generan em oción só­ lo pueden ser conocidas cuando se deja a un lado la em otividad ge­ nerada por la representación. 138. ¿Cómo sé que un sentir representativo o afectivo responde de form a adecuada a su objeto? Lo sé por las conexiones que os­ tenta con otras coordinaciones de qualia. Tanto el sentir afectivoemotivo com o el representativo-cognitivo se reconocen a través de la 36

conducta. No es igual la conducta de un ciego o de un sordo que la del que ve u oye, ni tam poco la de un ham briento o un furioso que la de quienes están ahitos o sedados. 139. El afecto se refleja en las obras, en la conducta. Reducido a palabras y razones, es indicio de que no existe, de que razones y pa­ labras sirven sólo para suplir una ausencia, para suscitar una apa­ riencia engañosa. 140. «¿Cómo sé que N padece el dolor D?» «M ediante las señales S (gestos, expresiones, form a de conducta, etc.) que observas en co­ nexión con D.» «Pero N puede sim ular las S de D.» «Sí, y así puede engañarte, pero de ese m odo dem uestra que para él hay una espe­ cial conexión entre S y D, pues si no, no tendría sentido su simula­ ción.» «Pero el que N sepa que hay una conexión SD no implica que N sienta SD.» «Así es, por eso para averiguarlo has de estar atento a su conducta. Sólo así podrás com probar si se corresponde con lo que se sabe de SD.» «Aun así puedo engañarm e respecto a NSD.» «Sí, pero ¿puedes engañarte respecto a SD en relación conti­ go mismo?» 141. «Me siento enferm o.» «¿Cómo lo sabes?» «Tengo síntom as que suelen darse cuando se está enferm o.» «Pero te puedes enga­ ñar, si esos síntomas no significan lo que tú crees.» «Por eso me ha­ rán análisis clínicos. Así sabré si estos síntom as que tanto m e m o­ lestan tienen que ver con la enferm edad o son com patibles con los estados de salud.» ¿Puede estar uno enferm o sin llegar a sentirse nunca enferm o? 142. Alguien dice: «Estoy enferm o, pero no lo siento.» Es posible que acabe estándolo. 143. Condición inherente de todo sentir es su referencia a un ob­ jeto, lo que quiere decir sentir-desde-un-punto. Es una condición que viene determ inada po r la somaticidad. Tam bién el entender es siempre desde un punto-cuerpo hacia un punto-objeto, pero, a di­ ferencia del sentir, apunta a formas-de-entender, o sea a form as multipuntuales de inteligibilidad. El entender engloba y trasciende las condiciones espacio-tem porales, pues rebasa la unipuntualidad. Pa­ ra el entender los objetos son, en realidad y sustancia, formas de in­ teligibilidad o, dicho de otro m odo, reglas de facticidad. 144. Los sensa relativos al m undo exterior y los relativos a mi cuerpo varían conjuntam ente. Entre los unos y los otros hay una co­ rrelación física necesaria. Ver es siem pre ver desde alguna parte v también, ver alguna parte en alguna parte. 145. Sin sujeto psicofísico o cuerpo orgánico, ¿habría dineeciCm,. 37

interioridad, exterioridad? ¿Podría pensarse o verse un cubo de seis lados iguales? ¿Cómo sería el cubo para sí mismo? Siendo com o es un objeto, ¿el cubo puede ser para sí mismo? 146. Miro una m ancha roja. El quale visivo «m ancha roja» va acom pañado de un m ovim iento o acción (la orientación de la mi­ rada), sin el cual no habría tal m ancha roja. Observo que, al parpa­ dear, desaparece el quale visivo. Al tiem po que observo la relación que el quale tiene con su entorno, observo la que tiene con mi cuer­ po. N ingún quale sensum puede darse sin relación al cuerpo. Todo quale va acom pañado de una cierta acción o m ovim iento del cuer­ po. 147. El sentir reviste al quale de un valor afectivo, pues lo capta en su conexión con el cuerpo. El sentir im plica siem pre una refe­ rencia al cuerpo o, más exactam ente, a un objeto (lo sentido) des­ de otro objeto (lo sentiente) que no es sólo un objeto y al que llamo mi cuerpo. 148. Sistema de potencias m otrices y perceptivas, mi cuerpo no es sólo objeto para un «yo pienso». Es un conjunto de excitaciones en busca de equilibrio. 149. Mi cuerpo es la form a más aparente del ser-yo-mismo. 150. Q ualia presentativos son los visivos y los auditivos, y tam bién los m usculares y los propioceptivos, los olfativos y los gustativos, los táctiles y los térmicos, etc. Los más básicos son los que tienen que ver directam ente con la sensación del propio cuerpo, o sea los tác­ tiles, musculares, térmicos. En ellos los com ponentes presentativos están íntim am ente ligados a los afectivo-fruitivos, o álgico-hedónicos. 151. Al inspeccionar los qualia, observo que poseen ciertas pro­ piedades. En el caso de los referentes al m undo físico esas propie­ dades sólo puedo descubrirlas gracias a la observación y experien­ cia del tipo de nexo causa-efecto; en el de los qualia-quanta, gracias al análisis y el cálculo. Son dos órdenes diferentes, pero com uni­ cantes. 152. ¿Las cosas son el resultado de diferentes actuaciones presentacionales y representacionales? No, pero esas actuaciones me hacen saber qué son las cosas. Sólo puedo saber qué son m ediante esas actuaciones. 153. Efecto inm ediato de la experiencia es el establecim iento de nexos entre las cosas, y entre las cosas y mi cuerpo. 154. A la vista de u na superficie am arilla de papel un bebé se siente especialm ente excitado -supongam os que hasta ese m om en­ 38

to no ha sido expuesto a esa clase de objetos visuales—. El movi­ miento de sus ojos y m anos revela su estado de excitación. Como to­ davía rjio ha aprendido a coordinar bien los sensa, al tocar o agarrar el papel y notar que se producen alteraciones en el sensum am ari­ llo, infiere que la excitación crom ática que experim enta -a causa de las arrugas que su m anipulación ha producido en el papel—está re­ lacionada con los sensa táctiles (de tocar o agarrar), algunos o m u­ chos de los cuales ya ha experim entado. Cuando se le vuelve a pre­ sentar una superficie amarilla, esta vez de m adera, piensa que para alterar los sensa crom áticos no tiene más que efectuar las m anipu­ laciones que efectuó con la superficie de papel. Al proceder a esa manipulación descubre que los sensa am arillos son otra cosa que los táctiles. Y aprende tam bién que los sensa amarillos se pueden com ­ binar con dos clases diferentes de sensa táctiles, los del papel y los de la m adera. 155. Hay vías de com unicación entre las diferentes clases de qualia. Los acústicos modifican las imágenes consecutivas de tipo crom á­ tico: un sonido más intenso las intensifica, la interrupción del sonido las hace vacilar, un sonido grave vuelve el azul más oscuro o más pro­ fundo. 156. ¿Aumenta la conciencia en proporción a los órganos bioló­ gicos (manos, piernas, etc.) y tecnológicos (palancas, lupas, micros­ copios, espectrógrafos, etc.), ya que todos ellos hacen posible el es­ tablecimiento de nuevos y más exactos nexos? A um enta com o un fuego aum enta en proporción a la cantidad de com bustible puesta en ignición, pero tan fuego es el de una candela com o el de un bos­ que en llamas. 157. Spinoza destaca la íntim a relación que hay entre la m ente y el cuerpo. «La m ente —dice- sólo se conoce a sí m ism a en cuanto que percibe las ideas de las afecciones del cuerpo.»4 Esta afirm ación tiene el inconveniente de no destacar que «las ideas de las afeccio­ nes del cuerpo» son algo-de-suyo. 158. De ahí saca Spinoza esta conclusión: «Cuanto más apto es el cuerpo para ser afectado de m uchas m aneras y para afectar a los cuerpos exteriores de m uchas m aneras tam bién, más apta es la m ente para pensar». «Cuanto más apto es un cuerpo para obrar y para padecer de m uchos m odos a la vez, tanto más apta es la m en­ te de este cuerpo para percibir m uchas cosas a la vez; y cuanto más dependen de él las acciones de u n cuerpo, y m enos cuerpos con­ 4Etica, II, proposición XXIII.

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curren con él en la acción, tanto más apta es la m ente de este cuer­ po para conocer distintam ente.»5 159. No hay acción sin contem plación. Hago y actúo a fin de con­ tem plar mejor; no sólo el escritor y el artista, tam bién el científico, el técnico, el artesano. 160. Al hacer, al actuar, se contem pla. En el proceso se va preci­ sando gradualm ente la contem plación, lo contem plado. 161. La N aturaleza tam bién contem pla, pero lo hace com o en sueños. ¿No es la contem plación contem plación de una form a o de una serie de formas? ¿No se manifiesta siem pre la N aturaleza a tra­ vés de una form a o una serie de formas? 162. ¿La conciencia es proporcional a la estabilidad del centro y a la m odulación del movim iento de la periferia? Puede decirse así, pero la estabilidad del centro y la m odulación del m ovim iento de la periferia no constituyen por sí mismos la conciencia. 163. ¿Qué es la concienpa?^¿Es que puedo conocer sin tener con­ ciencia de que conozco? U n conocer que no sea radicalm ente sen­ tir, ¿puede ser realm ente conocer? La «inteligencia artificial» debería llamarse, mejor, simulación artificial de la inteligencia. ¿La conciencia es el escenario donde aparecen qualia (re)presentativos? Para que haya conciencia y, por ende, conocim iento, ¿no se requiere que ese escenario sea de alguna m anera sentiente-inteligente? Pero enton­ ces lo sentiente-inteligente no es el escenario, sino otra cosa. ¿Y qué es esa otra cosa? El simple sentir-entender del principio consciente. 164. C uando en los cuerpos distingo su color, su peso, su sonido, su tacto, su olor, su sabor, su calor, su figura geom étrica, etc., lo que hago es atender a diferentes aspectos de su realidad. Esos aspectos poseen grados diferentes de realidad, lo que implica una escala y, po r tanto, un criterio para establecer esos grados. 165. ¿Qué quieres decir cuando dices «grados diferentes de rea­ lidad»? ¿Que unos son más inherentes al objeto y otros menos? ¿Po­ dría haber figuras geom étricas fuera de todo punto de visión pers­ pectiva? Unos son más básicos que otros. Tam bién en los afectos, unos son más básicos que otros, pero tanto en el uno com o en el otro caso lo más básico equivale a lo más abstracto, genérico, irreal... La realidad-de-sentir y la realidad-de-entender. 166. El cuerpo com o objeto, com o parte del m undo; el cuerpo com o m ódulo, com o m edida del m undo; el cuerpo com o centro de perspectivas -visivas, auditivas, táctiles, térmicas, cinestésicas, olfati­ 5Ibidem, rv, apéndice, capítulo XXVII, y II, escolio a la proposición XIII.

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vas, etc.-; el cuerpo com o soma, carne que se siente, carne animada. 167. El entendim iento se basa en el esquem a-del-cuerpo a partir del cual siento. Siento el m undo según el esquem a del cuerpo. El cuerpo es uno de los dos factores determ inantes de la form a de los objetos del m undo. El otro es el propio objeto, el m undo. 168. Todos los sentidos son espaciales y tem porales, pero no de la misma m anera. A diferencia de los qualia visivos, los táctiles no manifiestan la condición espacial de los objetos en form a de totali­ dad. Los auditivos m uestran la secuencia tem poral de una form a más clara e integrada que los visivos o los térmicos. 169. Cada sentido me ofrece un aspecto del m undo. La vista me lo presenta com o extensión, exterioridad, coexistencia, reversibili­ dad, partes extra partes; el oído, com o sucesión, tem poralidad, irreversibilidad, partes post partes; el tacto, com o resistencia y puntuali­ dad; el olfato, com o «atmósfera»; etc. Los sentidos no m e ofrecen aspectos estancos y m utuam ente incom patibles del m undo, sino los hilos con que se form a la tram a de éste. 170. En vez de decir «me ofrecen», debería decir «ofrecen los as­ pectos y esquem as a partir de los cuales se construye la persona, el “me”». La persona, el me, se form a a partir de esos datos relativos al m undo, en com plexión con los de la afectividad-emotividad relati­ vos a la carne. 171. M ientras que el m undo «es el mism o para todos», com o de­ cía Heráclito, la carne es la misma sólo para cada uno... O, si es la misma, es algo que no está tan claro. 172. La verdad tiene su fundam ento en las cosas que aparecen, en los qualia y nexos de qualia, o sea en lo cualificado de los fenóm e­ nos. Fundam ento y principio de toda percepción, de todo posible nexo intercualitativo, este grado prim ario de la verdad es indecible, transobjetivo. Frente a la idea de adaequatio o concordantia intellectus et rei (o inter intellectum et rem), la de congruentia inter rem et rem. 173. La verdad absoluta (exacta) no es posible en el terreno de los qualia (de la física). ¿Lo es en el de las estructuras formales de tipo lógico y, hasta cierto punto, en las de tipo m atemático? Lo sería de ser posible acceder a ella sin la ayuda dé los qualia. 174. Las cosas declaran algo, abren algo. 175. La verdad com o ley de los qualia, no sólo com o su manifes­ tación, lo que propiam ente corresponde al puro sentir. 176. Las verdades radicales son indecibles. Son previas al prim e­ ro de los nexos (el de quale-nom en) que está en la base de la antropom orfización y la civilización. 41

177. En la congruencia de qualia diferentes está el principio de la verdad com o compositio y divisio. 178. «Si todo se reduce a qualia, entonces el m undo no es infini­ to, pues hay un um bral riguroso entre la percepción y la no-percepción, entre lo que aparece y lo que no aparece.» «Pero ese fini­ to puede ser “desplegable” m ediante diferentes instrum entos, la lupa, el microscopio.» «Sí, pero el instrum ento de “despliegue” tie­ ne siem pre un lím ite irrebasable o um bral en el poder de resolu­ ción de la propia percepción.» 179. Toda cosa aparece inserta en un cam po más o m enos deter­ m inado y com plejo de relaciones que revela, adem ás de la propia realidad de la cosa, la m anera en que ha de ser usada, utilizada. Las reglas de uso son realidades transobjetivas o cumobjetivas, pero pueden, a su vez, ser objetivadas. Todo lo del m undo se reduce a ob­ jetos (pragm as), y transobjetos o cum objetos (m etapragm as o simpragm as). 180. El sentir es ya una form e de entender. El sentir puede refe­ rirse al cuerpo o /y al m undo. 181. Cualidades primarias, cualidades secundarias... Las prim arias (figura, movimiento) son relativas al ojo. Teóricam ente, la ciencia podría partir de los otros sentidos. No lo hace porque éstos no son tan finos com o la vista. En esa hipótesis la ciencia revestiría otro as­ pecto, pero las formas de inteligibilidad, con sus presupuestos lógi­ cos y m atemáticos, serían los mismos. 182. Galileo, Descartes, Locke... se fijan sobre todo en los qualia visivos y táctiles, dejando de lado los olfativos, los gustativos, los au­ ditivos, etc. Se entiende, porque el sentido de la vista es el que, en com plexión con el tacto, perm ite identificar m ejor las cosas y ofrece un abanico más am plio y diferenciado de qualia-quanta. ¿Pero y si el hom bre careciese de vista y, en cam bio, tuviera muy desarrollado el olfato o el gusto? ¿Y si tuviera otros sentidos, com o el de los cam­ pos electrom agnéticos? Aun así, todo se reduciría a quália-quanta y relaciones entre qualia-quanta. 183. La razón de que sean los qualia visivos y táctiles los que se utilizan más a m enudo com o sillares para construir el edificio de la ciencia está en que m uestran más claram ente que sus congéneres los quanta inherentes a los qualia, o sea en que los qualia visivos y táctiles son más fácil y claram ente cuantificables. 184. Así com o la resolución form al del sentir se produce en un instante, así tam bién ocurre con el entender. Cuando entiendo al­ go -p o r ejem plo, que todo cuerpo es extenso, o que si cam ino bajo 42

la lluvia sin paraguas me m ojaré, o que en las condiciohes actuales de las ciudades si no hubiera policía aum entarían los delitos-, el en­ tender eso, o se da o no se da, y si se da se da en un instante que reú­ ne conceptos distintos más o m enos num erosos: en el prim er caso los de cuerpo y extensión, en el segundo los de lluvia, paraguas y mojarse, en el tercero los de ciudad, policía y delito. 185. El entender algo se da siem pre com o nexo, com o contacto que se produce en un instante. 186. Llamo instante a un punto de tiem po que, sin em bargo, es­ tá también fuera del tiem po, com o llamo punto a un instante del es­ pacio que, sin em bargo, está también fuera del espacio. 187. U n tiem po sin espacio es un instante eterno; u n espacio sin tiempo es un punto infinito. 188. El instante y el punto son nexos, el uno del tiem po y la intem poralidad, el otro del espacio y la inespacialidad. 189. Lo inm ediato es un instante, sí, pero ese instante dura: eso es la m em oria, la re-presentación. 190. Se lanza una pelota al aire. El m om ento en que la pelota al­ canza el punto más alto de su trayectoria y em pieza a descender, ese intervalo que separa-une la m archa ascendente y la descendente, eso es el instante, la duración m ínim a de algo que se mueve, del móvil. Si ese intervalo es la unidad m ínim a de duración es evidente que no es descomponible en otros intervalos m enores. Tam poco pue­ de decirse que el instante, ese instante preciso, sea un ente de fic­ ción o de razón, pues es inherente a la realidad física. A unque sólo sea aprehensible de forma vaga, es indudable, ya que, de no existir, no habría ni m ovim iento ni tiem po. 191. Del instante podem os decir que dura y que no dura: ésa es su vaguedad inherente. Es a la vez determ inación e indeterm ina­ ción, uno y no-uno. Es y no-es. 192. Lo que acabo de decir vale tam bién para el instante que se­ para una acción voluntaria de la precedente: el cam bio de direc­ ción que doy-al m ovim iento de las piernas cuando cam ino, a los brazos cuando quiero asir una cosa, a la cabeza cuando quiero mi­ rar algo que no se encuentra dentro del cam po visual actual y, tam­ bién, las m odificaciones que se observan en las neuronas relaciona­ das con la tom a de decisiones. 193. El juego que hay entre la representación com o determ ina­ ción y la representación com o indeterm inación, entre el m odo de la realidad y el de la posibilidad. 194. La excitación sensorial que se resuelve en un quale deter­ 43

m inado es un hecho simple que sólo tiene una existencia teórica. Lo que hay de hecho es una m uchedum bre de excitaciones que se re­ suelven en form a de conexiones o acordes. A tal acorde lo llamo «esta silla», a tal otro, «la cara de mi herm ana», a tal otro «el placer que experim ento al oír esa m elodía». Así com o hay excitaciones simples que no llegan a resolverse en una form a determ inada, sino que han de ser abandonadas, de la misma m anera hay relaciones de qualia sensibles que no llegan a acorde. El acorde de los qualia sen­ sibles (re)presentativos hace posible el saber y la ciencia, com o el acorde de los sensibles (re)presentativos y afectivo-fruitivo-motores abre la perspectiva del arte y la poesía. 195. Veo un objeto amarillo. ¿Puedo entonces afirm ar «este ob­ jeto es amarillo»? Si hago esta afirm ación salto a otro orden de co­ sas, al orden que establece lo que las cosas son en sí mismas. Pero lo que una cosa sea en sí m ism a es una hipótesis que sólo se avalora a través de una argum entación muy compleja, en tanto que el sientoamarillo es una realidad previa a toda argum entación, una simplici­ dad perceptiva que se im pone com o evidente. 196. Lo que puede engañarm e no es la sensación de ver-amarillo, en el caso de que sea eso lo que siento, sino afirm ar «veo am arillo porque eso es amarillo, porque eso es necesariamente amarillo». Pero eso no es necesariamente com o yo lo veo, pues otros sienten, o pueden sentir, otro color, otro quale en vez del que yo siento. Debo, pues, adm itir algo obvio: cuando veo amarillo, veo amarillo; cuando veo anaranjado, veo anaranjado, sin que eso quiera decir que sea ama­ rillo eso que veo amarillo, ya que lo que se refiere a lo que son las co­ sas no depende sólo de lo que yo sienta. Y tam bién debo adm itir otra obviedad: que sólo puedo saber qué son las cosas a partir de có­ m o éstas se me hacen presentes, o sea de los sensa a través de los cuales se me hacen presentes. 197. La fuente de un posible error no está ni p u ed e estar en afir­ m ar que tengo tal im presión de color cuando es eso lo que siento, ni en afirm ar que tengo tal pensam iento cuando es eso lo que sien­ to, ni en afirm ar que experim ento tal sentim iento o tal deseo cuan­ do es eso lo que experim ento. Ahí no puede estar la fuente de los posibles errores. ¿Dónde está entonces? 198. Supongam os que la razón de la discrepancia está en que yo digo «amarillo», cuando quiero decir «anaranjado». En ese caso, la fuente del erro r está en que asigno a un sensum el nom bre de otro sensum. Esa fuente de error es muy corriente, y así se dan significa­ ciones m uy variables a nom bres com o los de política, dem ocracia, 44

revolución, interés, progresista, fascista, religión, m oral, etc., aun­ que no sea tan corriente que se asignen nom bres incorrectos a los colores. El error se halla, pues, en hacer una conexión o inclusión equivocada. En vez de conectar el nom bre «anaranjado» a tal quale sensum, conecto el nom bre «amarillo». 199. A lo largo de los siglos, los grupos hum anos que han pobla­ do la Tierra han seleccionado a su modo los colores del espectro se­ gún el interés que para ellos tenían. Por eso, a m enudo no es fácil ni seguro traducir los nom bres de color de una lengua a otra, sobre todo si están muy separadas por el tiem po, el espacio y las condi­ ciones de vida. Inténtese traducir con nom bres de color del español m oderno los que se m encionan en los poem as hom éricos y se apre­ ciará la dificultad. O inténtese encontrar equivalentes españoles a los nom bres que utilizan los esquimales para designar lo «blanco» y se verá que la relación que tiene este grupo hum ano con la nieve les ha hecho determ inar nom inalm ente tipos de blancura que son irrelevantes para otros m uchos grupos hum anos. 200. La asignación de un nom bre a un color, a un sonido o a otro quale sensible supone que puedo reconocer de form a sufi­ ciente los qualia: el quale de tal color, el de tal sonido (el nom bre) o el de tal trazo (la transcripción gráfica del sonido). 201. «¿Pero es exactamente am arillo lo que ves? ¿Es que puedes de­ term inar con exactitud el tipo de matiz de am arillo que ves en una escala crom ática de cincuenta matices de amarillo?» «Eso no de­ muestra nada. Sigo viendo-amarillo, aunque no pueda distinguir qué matiz de am arillo es en una escala de cincuenta matices. Mi afir­ mación es exacta (vagamente, pero suficientem ente exacta) en el sentido de que distingo esa sensación de la de rojo, anaranjado, ver­ de, etc. Mi afirm ación es exacta si el m arco de referencia es una es­ cala de veinte colores, pero no si la escala es de doscientos.» La exac­ titud no es lo propio de la sensación (ver-amarillo, oír-agudo, un sensum táctil, térmico, olfativo, etc.). La exactitud supone otra cosa: que refie­ ro el sensum a una escala de sensa posibles, lo que im plica la compa­ ración entre dos qualia, uno actual y otro actualizado (un quale sen­ sum y otro cogitatum ). 202. La exactitud no puede ser definida com o algo absoluto. Siempre hay grados. Todo lo que pertenece al m undo es relativa­ mente exacto; nada es exacto absolutam ente. Es exacto que ahora siento tal olor, pero no puedo determ inar exactam ente de qué olor se trata. 203. Al decir «veo algo am arillo de tal matiz», efectúo u n a com­ 45

paración entre el am arillo que ahora veo y una escala de matices de am arillo con la que com paro el am arillo que estoy viendo. 204. Pero hay una com paración más simple. Pues, al decir «veoamarillo», comparo dos impresiones, una que me es actual (tal quale vi­ sivo) y otra no-actual (tal quale auditivo, el nom bre) que actualizo. 205. ¿En qué sentido cabe decir que un quale (el quale rojo) es exacto? ¿No se debe decir que es aproximadamente exacto? Se puede decir que es exacto siem pre que no dé a la palabra «exacto» el va­ lor que tiene cuando lo aplico a las operaciones aritméticas. Son dos formas de exactitud. 206. A diferencia de las relaciones aritméticas, los qualia son só­ lo vagamente exactos. 207. No todos los sentidos tienen el mismo grado de precisión. Además, la precisión de que es capaz un mismo sentido depende de diferentes condiciones neurobiológicas y am bientales. Dígase lo mismo de los conocim ientos y las leyes en que éstos se resuelven. 208. Pero hay condiciones absolutas a las que están som etidas to­ das las operaciones precisivas: esas condiciones vienen dadas po r los límites o um brales del sentir, así com o po r los límites o limitaciones del entender. 209. Los sensa olfativos son m enos precisos que los visivos, los tér­ micos que los auditivos, etc. Pero, si estamos a oscuras, los serisa ol­ fativos son más precisos que los visivos; com o, si estamos sordos, los térm icos son más precisos que los auditivos. 210. En todos los sensa hay una cierta vaguedad inherente. ¡Pero esa vaguedad está determ inada por nuestros órganos aprehensores, no por los propios sensa! Ese argum ento sólo tendría valor si hu ­ biera otra manera, al m argen de la sensitiva, de captar los objetos sensibles, pero no la hay. Los objetos sensibles tienen una vaguedad inherente. 211. Com o desde un punto de vista físico el m undo está com ­ puesto únicam ente de qualia, y com o los qualia son sólo vagamente idénticos a sí mismos, de m odo que tam bién puede decirse que son relativamente otros a sí mismos, debo concluir que las cosas del m un­ do son-y-no-son lo que supuestam ente son. O sea los objetos del m undo están atravesados de mismidad y otreidad. Pero no de la mis­ m a form a, pues la otreidad es relativa a la m ism idad, com o la cir­ cunferencia al punto central o eje de la revolución. 212. Sin ilum inación no hay qualia visivos. Sólo desde un cierto nivel de ilum inación los qualia del cam po visual form an u n sistema ordenado. La ilum inación es el carácter dom inante del cam po, el 46

nivel en tom o al cual se form an los qualia visivos en el cam po. Los qualia visivos y la ilum inación se necesitan m utuam ente para preci­ sarse. Su grado respectivo de precisión sólo puede ser relativo. 213. ¿Cuál sería la «iluminación» correspondiente a los qualia táctiles? El movim iento del propio cuerpo. Así com o la luz revela la configuración de una superficie visible, asimismo el m ovim iento y la secuencia tem poral no son sólo una condición objetiva del tacto cognoscente, sino tam bién un com ponente presentacional de los qualia táctiles. Los qualia táctiles y los movimientos del cuerpo se necesitan m utuam ente para precisarse. Com o en el caso de los qua­ lia visivos, su grado de precisión sólo puede ser relativo. 214. Y la cosa-en-sí, ¿es vaga? Pero es que la cosa siem pre es-conrelación-al-sentido, al cuerpo, al soma. El en-sí-inteligible no es disociable del en-sí-sensible, o sea del en-oíro-sensible. 215. No puedo tener un conocim iento exacto de las cosas físicas por limitaciones inherentes a los órganos del conocim iento, pero también por la propia constitución del objeto, lo que resulta espe­ cialmente claro en los niveles intraatóm icos. 216. De las realidades de tipo ideal -aritm ética, geom etría, lógi­ ca form al- sí se puede tener un conocim iento exacto. Todo núm e­ ro, todo triángulo es idéntico a sí mismo, lo que no se puede decir, de form a absoluta, de las cosas físicas, incluidos los triángulos que trazamos en el papel. U na pera es sólo m etafóricam ente una. La unidad es una condición radical, pero transobjetiva, de todo objeto y de todo estado. 217. Lo que hace que los núm eros y triángulos sean idénticos a sí mismos no les viene de sus representaciones materiales, sino de que ellos mismos no son más que reglas de com posición o relación. ¿Pero no son las leyes de la física reglas de com posición siem pre idénticas a sí mismas? Sí, pero las cosas a las que se aplican dejan abierto siem pre un m argen de indeterm inación, de otreidad, que no se da en el caso de las realidades matemáticas. 218. «Números y figuras no existen en el m undo físico, pero és­ te se ajusta relativamente bien a esas realidades puram ente ideales.» «Tampoco existen en el m undo físico las leyes de la física.» «Cierto, pero eri ese caso siem pre hay un resto inconm ensurable entre lo que establece la ley y la realidad a la que se refiere.» 219. ¿No cabe decir lo mismo de las realidades m atem áticas (nú­ meros, figuras geom étricas, relaciones...)? ¿Es que puedes form arte una idea, por elem ental que sea, de esas realidades, si no es a través de la experiencia de las cosas físicas? Pero hay una diferencia: las 47

realidades físicas tienen una consistencia más vaga que las de tipo m atem ático. Estas no son vagas en sí mismas, aquéllas sí. 220. Hay ideas de los núm eros y de las figuras geom étricas, pero tam bién de los colores, de los olores, de los sonidos, etc. 221. La exactitud del espacio geom étrico y la vaguedad del espa­ cio fenom énico, la exactitud de la sucesión de los núm eros y la va­ guedad de la sucesión tem poral. Pero se trata de una vaguedad re­ lativa... a un principio de exactitud. 222. Exacto y vago son térm inos correlativos, com o arriba-abajo, derecha-izquierda, pesado-ligero, necesario-contingente. Dado el uno, se sigue inexorablem ente el otro. 223. ¿Tiene sentido decir «esto es exactamente de tal o cual color, p or ejem plo, rojo»? Sí, si se puede demostrar cuantitativamente. Que una cosa sea de tal o cual color no es algo que se pueda saber exac­ tamente, com o se sabe que 1 + 1 = 2. La exactitud no pertenece a la naturaleza de los qualia y sus relaciones, sino a la de los núm eros y sus relaciones. Por eso la exactitud absoluta en la determ inación de un quale o un quantum es un ideal irrealizable. Las operaciones nu­ méricas se basan en la certidum bre de que adm iten el m áxim o de exactitud. 224. Para lograr un saber exacto de las cosas del m undo hay que cuantificar los qualia, ya que los quanta adm iten form as de exacti­ tud más precisas que los qualia. 225. La idea husserliana de la cultura europea com o un progre­ so constante hacia la infinitud ideal a través de infinitas aproxim a­ ciones m atem áticas, así com o el reconocim iento de que la actitud puram ente teorética tiene una trascendencia social. 226. Si digo «eso es rojo» y aquello a lo que m e refiero es efecti­ vam ente rojo, eso quiere decir que puedo identificar lo rojo, que en lo rojo-que-veo hay algo inherente por lo cual puedo identificarlo co­ mo tal. ¿Pero lo identifico con precisión? D epende del grado de exactitud que se asigne a esa expresión. El juicio «eso es rojo» no po­ see ni puede poseer un grado de precisión com parable al que tiene el enunciado «2 + 2 = 4». Los qualia-quanta de la Naturaleza me ofre­ cen siem pre identidades vagas, m ientras que la identidad de los nú­ m eros es exacta. Pero eso no tiene que ver con el grado de raciona­ lidad de los unos y de los otros (los núm eros no son estrictam ente racionales, afectados com o están necesariam ente del más-menos), si­ no con la form a inherente de las cosas. La form a «color» represen­ ta una identidad vaga; la form a «número», una identidad precisa, exacta, hasta cierto punto, pues ahí están los núm eros irracionales... 48

227. ¿Toda m edición es sólo aproxim ada? Si por aproxim ada se entiende que no es absolutam ente exacta, sí lo es; pero de ahí no se ha de deducir que sea arbitraria o errática, pues la inexactitud de la medición genuina está restringida dentro de un m argen de error conocido. No puedo llegar a determ inar con absoluta exactitud la altura de un hom bre de treinta años, pero sí que la altura del 99 por ciento de los hom bres de treinta años de M adrid no rebasa los 2,20 metros y que la de tal individuo en concreto que se está tallando es­ tá entre 1,75 y 1,76 metros. 228. «Nada de lo que siento es exacto» es lo mismo que decir «nada de lo que siento está absolutam ente determ inado». Dicho de otro m odo: «En todo lo que siento hay un resto de indeterm ina­ ción», de otreidad. La historia de la ciencia es el intento constante de reducir a precisión ese resto de vaguedad. 229. Dos clases de vaguedad: la de los nom bres de las cosas y la de las cosas a que se refieren los nom bres. De ahí la dificultad de com unicarm e de form a precisa no sólo con los demás, sino conm i­ go mismo, o sea la dificultad de aclararme. A lo que debo agregar la gigantesca red en que están insertas las cosas y los nom bres. 230. Principio de vaguedad: los cuerpos m ateriales o físicos sólo pueden existir en una cierta indeterm inación fenom énica. 231. No confundir «las palabras dan una idea vaga de la reali­ dad» con «son vagas las palabras que expresan con precisión una realidad vaga». ¿No se puede hacer una foto de alta resolución de un paisaje neblinoso? 232. De que siem pre subsista un resto de indeterm inación y otrei­ dad no se sigue que no haya siem pre un m argen de determ inación y unidad. Podría form ularlo así: «Todo lo que siento es una mezcla de determ inación e indeterm inación, de unidad y otreidad». 233. Ver-amarillo es previo a la denom inación «amarillo», y a si esa denom inación es o no exacta. El quale sensum es un térm ino úl­ timo, irreductible: o sientes o no sientes. No hay instancia más bá­ sica. Es algo dado. U n poder que se me da. El poder de sentir. Se me da ju n to a otros poderes, el de recordar, el de relacionar qualia con qualia (im aginar), el de establecer nexos entre qualia (entender), etc. 234. El rojo-que-veo ahora ¿es el rojo-que-vi-ayer? ¿Qué m e ga­ rantiza que es el mismo rojo? Si con el rojo-que-veo-ahora puedo ha­ cer lo que hice o pude hacer con el rojo-que-vi-ayer, entonces no hay diferencias apreciables. Si aquel rojo se ha conservado (un lá­ piz rojo, un pigm ento rojo, etc.), puedo com probarlo. ¿Pero y si el 49

rojo al que m e refiero es sólo un rojo que im aginé, que nadie -n i yo m ism o- pudo ni podrá ver? ¿Cómo asegurarm e de que es el mis­ mo que ahora imagino? En ese caso, sólo yo puedo ser juez. El úni­ co fundam ento es mi recuerdo. ¿Pero no m e puedo engañar? Cla­ ro que me puedo engañar. Pero, aun cuando m e engañe, si doy el mismo nom bre a ambos qualia -e l actual que ahora im agino y el que ayer im aginé y ahora evoco-, eso implica que advierto en ambos una misma cualidad. 235. Pero lo que yo quiero saber es si son exactamente iguales. Eso ya no es una cuestión sobre el quale-rojo, sino sobre la exactitud. ¿En qué m edida siento exactam ente lo que siento? Eso depende de lo que adopte com o m edida de la semejanza. 236. Verdadero/falso no es lo mismo referido a un enunciado (p es q), a un razonam iento (si p es q, y r es p, entonces r es q), o a un sensum. En los dos prim eros casos algo es verdadero si son verda­ deras las conexiones que atribuyo a ese algo; en el tercero, si hay al­ go verdadero, ha de ser pre-conectivo. A lo pre-conectivo se le pue­ de llamar creencia primaria, y tam bién protorreferente. El sensum im pone la creencia en el contenido del sensum. En cuanto tal, un sensum aislado es indecible. Decir algo del sensum es establecer conexio­ nes. Decir algo es usar un sistema de conexiones. 237. Veo-amarillo, pero inmediatamente m e doy cuenta de que eso am arillo está lim itado po r cuatro líneas (los m árgenes de una hoja) o p or un fondo que no es am arillo (la m esa en la que yace la hoja am arilla). O me doy cuenta de que, al sostener la atención sobre el sentir-amarillo, ese am arillo presenta diferencias de tono, de brillo, de textura, etc. Oigo un sonido, pero inmediatamente m e doy cuen­ ta de que ese sonido se destaca sobre un fondo de silencio o de otros sonidos, o presenta una cierta textura, un cierto tim bre. Sien­ to un sensación táctil, pero inmediatamente me doy cuenta de varia­ ciones en su intensidad, en su localización, o de que se destaca sobre un fondo que no siento. Todo quale sensible aparece naturalmente en alguna form a de conexión. Sólo a título de experim ento m ental, puedo inducirm e a sentir únicamente tal am arillo, tal sonido, tal olor. Llam aré a esta condición de todo sentir «principio de coordi­ nación cualitativa». En virtud de ese principio el sentir se da siem­ pre com o una coordinación o com plexión de qualia, de cualidades sensibles individuales. 238. Al «principio de coordinación cualitativa» está íntim am ente ligado el de «predom inancia relativa»: en todo sentir hay un ele­ m ento predominante y otro(s) subalterno(s) que se articula(n) más o 50

menos claram ente y más o m enos dependientem ente con el predo­ minante. 239. H e pasado a la sensación resuelta, a la autorresolución del sensum. Hay todavía un nivel más básico, que llamo «unidad m íni­ ma de conglom erado sensible». Ese conglom erado presenta dos momentos: el de la excitación y el de la resolución a la que aquélla apunta. Hay un m argen de indeterm inación (anarquía, turbación, ilimitación, etc.) que se resuelve en un m argen de determ inación (orden, sosiego, límite, etc.): un elem ento determinante (el quale-resolución) y un elem ento indeterminado (el quale-excitación). 240. Hay excitaciones que no llegan a resolverse, al m enos de for­ ma que me parezca satisfactoria, pero no hay resoluciones que no hayan sido precedidas por una excitación. 241. La vida, considerada globalm ente, ¿no es una vasta excita­ ción sin resolución, o con una resolución siem pre aplazada porque siempre hay algo excitante? Según esto, la vida es una agonía que sólo cesa con la m uerte. 242. En el principio hubo una excitación infinitam ente indeterm i­ nada que apuntaba a una resolución infinitam ente determ inada. Es, más o m enos, lo que resultaría de fundir «en el principio fue la acción» y «en el principio fue el verbo». 243. De la Luna y de otros cuerpos celestes se dice que están muertos, pues en ellos no se atisban indicios de vida. C uando se traen rocas de esos astros no se tem e que puedan suponer un peli­ gro para la vida en la Tierra. Pero si algún día se llegaran a traer es­ pecím enes de vida (bacterias, virus, etc.), se encenderían las luces de alarma, pues se tiene el fundado tem or de que esa vida puede ser un peligro para la de la Tierra, y si se llega a conocer la existencia de otras civilizaciones, el peligro será aún mayor, com o tam bién las expectativas. Los planetas que llamamos muertos no suponen u n pe­ ligro para la vida; los vivos, sí. La vida hace de la m ateria algo peli­ groso, hecha com o está de fuerzas apasionadas. 244. La vida es com o un veneno que, correctam ente adm inistra­ do, puede ser un poderoso m edicam ento. Al entendim iento le in­ cumbe acertar en la adm inistración. 245. La inteligencia puede devolver a la vida la inocuidad inhe­ rente a lo que no tiene vida. 246. Estoy en una habitación ilum inada de tal form a que no es posible ver los lím ites de la misma, sino sólo una luz rosácea envol­ vente y uniform e. La luz se difunde de form a tan hom ogénea que no m e es posible percibir en ella ninguna diferencia de color, tono, 51

brillo, etc. Así sería la reconstrucción experim ental de un solo quale visivo. Pero basta un parpadeo o que los ojos sufran una peque­ ña alteración para que se quiebre la uniform idad, y el quale único se transform e en una coordinación o conexión de qualia. 247. Aun en ese caso de inducción unicualitativa, el quale se pre­ senta en conexión con otros qualia de orden diferente: la sensación de respirar, la del sonido que se hace al respirar, la de un olor, la de qualia musculares, cinestésicos, propioceptivos, térmicos. 248. Los enferm os que después de una operación consiguen ver sienten los colores com o el olor los sujetos videntes: es com o si el color les bañase, com o si obrase sin necesidad de llenar u na form a determ inada con una extensión determ inada. 249. D urante los nueve prim eros meses, el niño no distingue lo crom ático y lo acrom ático más que de form a global; luego las re­ giones coloreadas se articulan en tintes «cálidos» y «fríos» y, final­ m ente, percibe el detalle de los colores. 250. El principio de síntesis establece que todo lo dado (ya quale sensum representativo o afectivo-motor, ya quantum , ya estructuras ideales) se me da en form a de com plejo, es decir, com o una coor­ dinación de partes. 251. El principio de análisis establece que lo simple só\o puede ob­ tenerse a partir de un complejo, o sea separando lo com plejo en sus elem entos. Com o tal, lo simple es indecible e insensible. Planteada en térm inos absolutos, la cuestión de «qué es lo simple» (o «qué es lo complejo») no tiene respuesta, pues la gram ática de esas expre­ siones exige un «punto de vista» o «referente» a partir del cual se usan. Desde el punto de vista de la fisiología, «hom bre» es una co­ sa compleja; para la dem ografía, una cosa simple. Simple es la flor cuando la considero desde el punto de vista del arom a que difunde y del balance com ercial del florista, pero es com pleja desde el pun­ to de vista del botánico y del m iniaturista. 252. U na conexión que el hom bre adulto hace de form a autom á­ tica al sentir un color es la del nom bre que se asigna a ese color. El ver-amarillo va acom pañado autom áticam ente del sonido «amari­ llo». Conexión apaciguante, pues traslada una excitación de resulta­ dos más o m enos aleatorios a un sistema de qualia (los auditivos que integra el sistema de la lengua) más estabilizado, en el que, trans­ form ado en «amarillo», el sensum-amarillo encuentra su posición sistemática, lo que facilita la com unicación y com prensión. 253. ¿A qué se podría llam ar «unidad form al de sentir» o de sen­ sum, es decir, de «lo sentido»? A la conexión cualitativa m ínim a. Esa 52

conexión puede ser el m ero contraste form a-fondo o quale-límite, pero tam bién el cuadrado que enm arca un color, un punto, un án­ gulo, etc. Esta unidad bipolar no consta de dos com ponentes igua­ les, sino que uno, el que se destaca, es más preciso, más determinado que el que no se destaca, o sirve de límite, de fondo, de acom paña­ miento. 254. Todo lo que se siente form a parte de un com plejo que, al menos, tiene dos polos o términos: lo sentido (polo dom inante) y su límite (polo subalterno). Todo sentir se da necesariam ente com o una form a atómica de coordinación; es un com puesto de punto y campo. Ese rasgo es tan inherente al sentir com o el de que todo sen­ tir tiene un contenido form al determ inado: am arillo, anaranjado, rojo, etc.; sonido grave, agudo, tal tim bre; dígase lo mism o de los demás qualia sensibles. 255. La «unidad m ínim a de conglom erado sensible», que está form ada por una excitación que apunta a una resolución, y la «uni­ dad form al m ínim a de sentir», que consiste en la conexión cualita­ tiva m ínim a, están en la base de la atención. Esta es un movim iento (excitación) hacia un punto cualitativo (resolución) que se destaca frente a un fondo de elem entos subalternos, indeterm inados. 256. Todo quale se da en un cam po de relaciones. De semejanza, de desemejanza, de contigüidad, de sucesión, etc. 257. La contigüidad y la consecutividad son el germ en de toda forma de asociación (de representaciones), incluida la form a de ne­ xo que se llam a de causa-efecto. 258. Decir que los qualia tienen rasgos inherentes equivale a de­ cir que apuntan, o pertenecen, a marcos de referencia fundamentales. En vez de arquetipo, antetipo o prototipo prefiero la expresión «protorreferente» para significar las formas primarias de referencia o re­ solución. Hay protorreferentes de tipo sensible-presentativo, como son los visivos, los auditivos, los olfativos, los gustativos, los táctiles, los térmicos, los musculares, los cinestésicos, etc.; los hay de tipo sensible-afectivo-motor, com o son los de placer y dolor, bienestar y malestar, alegría y tristeza, ham bre, sed, apetito sexual, temor, etc.; y tam bién de tipo sensible-ideal, com o son los lógicos, aritméticos, geométricos. Toda consciencia se basa en esas formas. Son proto­ rreferentes, pues todas las experiencias posibles se refieren a ellas en últim o térm ino com o a sus formas de resolución. 259. En la vida, los qualia -ta n to los sensa com o los cogitata- no se dan aislados, sino entrelazados en diferentes com binaciones o plexos. Veo algo amarillo, el am arillo se recorta sobre un fondo gris; 53

a esa coordinación de qualia le sigue otra en form a de blanco, ne­ gro, rojo en determ inadas relaciones espaciales; y al mismo tiem po siento voces, ruidos de diferentes clases, olores, qualia cinestésicos de las manos, del cuello, de los ojos. Esa persona que ahora pasa a ocupar el cam po perceptivo, y por ello se constituye en foco de atención, se m e ofrece en la form a de una determ inada coordina­ ción de qualia presentativos de tipo visivo, auditivo, olfativo, táctil, etc., así com o en una coordinación de qualia afectivos (me inspira simpatía, temor, etc.). 260. Sólo al hacer una reflexión, reduzco esas coordinaciones a sus elem entos. Es con vistas a ese fin analítico po r lo que me fijo en un quale determ inado, por lo que lo aíslo a título teórico-experimental. Esta fijación aislante, ¿altera la cualidad del quale? ¿La observación del quale lo modifica? Veo-amarillo, me fijo en el sensum , lo obser­ vo, ¿cambia por ello? No, sigo viendo-amarillo. Pero puede que, se­ gún observo, vayan descubriéndose otros sensa, lo que no altera el de ver-amarillo. Sim plem ente, se am plía el horizonte, se conecta el quale am arillo con otros qualia. 261. Los qualia auditivos m e proporcionan, al sucederse, la com ­ prensión inm ediata de la prim era dimensión, así com o la de las coor­ dinaciones lineales de los qualia; los visivos m e proporcionan la com prensión inm ediata de la segunda dim ensión, así com o la de las coordinaciones superficiales. 262. La im agen visual es siem pre espacial bidim ensional. Las tác­ tiles, auditivas, gustativas, olfativas, térmicas, m usculares y propioceptivas tam bién son bidim ensionales, pero su resolución espacial es confusa, si la com paro con la clara bidim ensionalidad de la vi­ sual. N ingún sentido m e ofrece la tercera dim ensión, la del volu­ m en. Esta resulta de relacionar una sucesión de im ágenes, prefe­ rentem ente visuales y táctiles; o sea resulta del m ovim iento, sobre todo del m ovim iento de giro. Es el m ovim iento lo que m e perm ite interpretar las im ágenes visuales y táctiles com o si poseyesen tres di­ m ensiones, y situar las otras clases de qualia en un espacio de tres dim ensiones. 263. Decir que el m ovim iento abre la tercera dim ensión es lo mismo que decir que lo que la abre es la relación del cuerpo percipiente con los otros cuerpos. 264. Sentado, m iro una pared blanca con una puerta a la iz­ quierda. Es una superficie que se extiende de arriba abajo y de izquier­ da a derecha. A hora m e levanto y doy unos pasos hacia delante. Ob­ servo que ciertas líneas-manchas perspectivas se desplazan. De esas 54

modificaciones que se producen en coordinación con los movi­ mientos de mi cuerpo deduzco que estoy en un espacio tridim ensio­ nal, que como tal espacio tridim ensional no m e m uestran la vista ni los otros sentidos. Entonces me digo: «Si no existiese la tercera di­ mensión no podría efectuar esos movimientos ni se producirían los desplazamientos de las líneas perspectivas». ¿Pero no puedo equi­ vocarme? La sensación de volum en ¿no es una ilusión, si la com pa­ ro con la realidad de las otras sensaciones? 265. Como horizonte se m e ofrece una coordinación de qualia cromáticos (azul, verde, m arrón..., de arriba abajo) de diferentes formas (poligonoides), táctiles (en la planta de los pies), propioceptivos y musculares (en las piernas, el cuello...) y conativos (de es­ fuerzo). Los qualia crom ático-geom étricos los interpreto com o «una palm era (= Ar) que se destaca contra el cielo azul en la parte superior, una franja de m ar en la m edia y una tapia en la inferior» a la que deseo acercarm e, para lo cual m e pongo en movim iento. La acción de m overm e hacia Ar la experim ento en la form a de cier­ tos qualia propioceptivo-m usculares, táctiles y conativos (= M pc). «Mpc —» Ar» revela una sucesión de m odificaciones poligonales y cromáticas que derivan, conform e a una regla (de perspectiva geo­ métrica y aérea), de la m ayor proxim idad o lejanía entre mi cuerpo (= Cuer) y Ar. Así, «Mpc —» Ar (Cuer)» revela la existencia del es­ pacio en tres niveles coordinados: el de Mpc, el de Ar y su entorno, y el de Cuer. El espacio tridim ensional (la distancia) no se m e ofre­ ce en form a de quale, sino com o u n a propiedad inherente a ciertos qualia (los visuales), que es cuantificable conform e a ciertos para­ digmas geom étricos. Entonces observo que es a causa de la coordi­ nación en que se dan los qualia p or lo que éstos se insertan en el es­ pacio, y que el espacio es un principio universal de relaciones cualitativas. 266. La espaciosidady la temporeidad de los objetos perceptivos son datos últimos del sentir-entender. 267. Todo discurrir de im ágenes visuales, táctiles, etc., im plica un movimiento que establece conexiones entre ellas. El m ovim iento puede ser, de una parte, recto o curvo, o una mezcla de ambos, y, de otra, abierto o cerrado. En el prim er caso están los movimientos quebrados y ondulados, en el segundo el que origina las formas del polígono y el que origina las del círculo. 268. La resolución de una excitación sensorial da lugar a un qua­ le, a una form a-contenido sensible, pero esa resolución tiene dos direcciones indisociables: por la autorreferente el quale m uestra o 55

abre su propia form a-contenido sensible, p or la heterorreferente se abre al cam po de qualia donde aquél está inserto. De ahí que las ex­ citaciones no puedan resolverse de form a aislada, por más simples que parezcan, sino form ando sistema; y que siem pre quepa la posi­ bilidad, una vez lograda la resolución, de que ésta origine excita­ ción en un m om ento posterior. A esta condición de toda excitaciónresolución sensible la llamo «principio de arm onía o integración insuficiente». 269. Toda resolución consiste en un acorde o arm onía que, en un m om ento posterior, puede generar una nueva necesidad (exci­ tación) de arm onía o integración. 270. G eneralizando, cada cosa es ella misma y lo que de ella ha­ ce lo que está en su cam po de interacción. Cosa y entorno, o pun­ to y campo, son térm inos indisociables. 271. Toda cosa es un principio de excitación que se resuelve de una form a determ inada en razón de lo que la cosa es de suyo y de la acción que sobre ella ejercen las cosas que están en el campo. 272. A siente B. En conexión con ese sensum (B) se producen determ inados acontecim ientos en las neuronas (NC) de A, o sea A (NC + B ). Puedo suponer que NC sea el resultado de que A sien­ ta NC (por ejem plo, A observa N C ). Lo indudable es que cuando A siente B, lo que le es presente a A es B, no NC. Sentir-B no es sentir-NC. NC es el acompañamiento de sentir-B (o condición neurobiológica del sentir). Todo sentir tiene un acom pañam iento neurobiológico, pero ese acom pañam iento no es el sentir. 273. La relación de anverso-reverso no es la de fondo-figura, pues todo anverso presenta la relación de fondo-figura. La relación de anverso-reverso supone el m ovim iento de giro de aquella cosa de la que se dice tiene anverso-reverso. A la relación de fondo-fi­ gura se la puede com parar con un rey (figura) y su comitiva (fon­ do), con una m elodía (figura) y su acom pañam iento arm ónico (fondo), con un cuadro y su m arco, con un retablo y el fondo del tem plo donde se encuentra. Figura es todo lo que se destaca en la percepción, la cual es siem pre percepción-de-algo-en-un-cam po. De ahí que a lo que llam o ahora fondo pueda llam arlo un m o­ m ento después figura si lo destaco de m anera que lo que era figu­ ra pasa a ser fondo de la nueva figura o foco de atención. Hay pin­ tores, com o Escher, que juegan con la am bigüedad de esta relación haciendo que la figura se vea com o fondo y el fondo com o figura. 274. M ientras sigo viendo-amarillo, me asalta un recuerdo y vuel­ vo la atención hacia ese recuerdo (quale cogitatum ). En ese caso,

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dejo de estar en el quale sensum ver-amarillo; he pasado a estar en otro objeto -nuevo foco de atención-, que ahora contem plo, en el que ahora me fijo. El quale am arillo y los otros con los que aquél se entrelaza no se han alterado, pero han sobrevenido otros qualia y con ellos la alteración del cam po de relaciones del quale amarillo. Al centrarse la atención en un nuevo foco, los otros quedan en es­ tado latente, desatendidos. 275. El hecho de sentir algo (ver-amarillo) im plica no sentir otra cosa (ver rojo) en el mismo punto del espacio y del tiem po. Son dos qualia diferentes, por tanto del uno digo que no es el otro. La expe­ riencia que tengo de la diferencia, de la que deriva la de la nega­ ción, no es de la misma clase que la experiencia que tengo de sentir-algo. Pero esa experiencia hace que pueda darm e cuenta de la mismidad del quale sensible. De no existir la m ism idad del quale, no podría saber que ahora hay otro quale. La m ism idad es un rasgo pro­ pio de todo quale, lo acom paña necesariam ente, pero sólo se hace consciente frente a otra clase de qualia. La m ism idad es el principio de la resolución, com o la otreidad lo es de la excitación. 276. La categoría de lo mismo sirve para representar la continui­ dad cualitativa del quale; de ahí que se asocie al ser. Lo contrario ocurre con lo otro. 277. Lo mismo y lo otro se dan transobjetivam ente en las cosas fí­ sicas, en los qualia. 278. La negación se deduce del cambio. «Ya no es lo mismo», di­ go cuando se produce un cambio. La negación in-determ ina la co­ sa negada. El principio de relación existe porque una cosa no es otra cosa. 279. Lo mismo, lo otro, la negación', ninguna de esas cosas las sien­ to de la form a que siento cuando veo-amarillo. En este últim o caso, puedo hablar de dato último sensible, en el otro de datos últimos rela­ ciónales. De éstos puedo decir que son, pero que se hacen notar de otra form a a com o se hacen notar los qualia sensibles. Los unos y los otros se coimplican. 280. ¿Cómo puedo decir que algo es lo mismo, o es diferente, o no es, si no siento, si no pienso? ¿Cómo puedo sentir o pensar algo, si no es algo lo que estoy sintiendo o pensando y, por ello, po r ser algo, es diferente de otros algos, no es otros algos? 281. La realidad se m e ofrece en dos niveles principales: el de los qualia (nivel m aterial) y las relaciones (nivel form al). Histórica­ mente, m ientras que el prim ero es estático y acum ulativo o inclu­ yente, pues tiende a acum ular más y más inform ación dentro de un 57

determ inado sistema de relaciones, el segundo es dinám ico y ex­ cluyeme, pues descarta los sistemas pasados y todo lo que les perte­ nece. 282. El sentir se da en un proceso de m ultiplicación cualitativa, abre series virtualm ente infinitas de qualia, en tanto que el enten­ der reduce las series cualitativas en un proceso de unificación que apunta a la unidad. «La razón hum ana -dice san A gustín- es una fuerza que tiende a la unidad.» 283. A hora veo amarillo; luego verde; luego rojo. Tres qualia, ca­ da uno de los cuales m e im pone su evidencia. Si los relaciono es que siento que no son iguales, de donde infiero que son num érica­ m ente diferentes. 284. ¿Debo decir que el quale se da en la cosa, y la relación entre los qualia sólo en el pensamiento? Las relaciones espaciales y tem pora­ les (contigüidad, sucesión) son posibles porque los qualia son sen­ sibles, o sea objetos de sensación. Pero ju n to a esas relaciones las hay de otra clase, que llamo inteligibles. Térm inos com o no, otro, mis­ mo (esto es otra cosa, aquello no es esto, eso es lo mismo que esto, etc.) son indicadores de nexos de qualia, pero no se dan en las cosas en cuanto que éstas son objetos de sensación pura, sino de intelec­ ción. Si identifico la cosa con el quale sensum, entonces resulta cla­ ro que los térm inos de relación inteligible no se dan en la cosa. A hora bien, la cosa es posible, com o objeto de intelección, porque existen esas formas de relación. Las relaciones, ya sean sensibles ya inteligibles, son, con el mismo derecho que los qualia aunque con distintos títulos, estructuras prim arias de referencia: protorreferentes de relación. Así, pues, hay protorreferentes de qualia o cualita­ tivos, y protorreferentes de relación -ya sensible ya inteligible- o re­ laciónales. 285. Veo-rojo, seguidam ente veo-amarillo (ya no veo-rojo), segui­ dam ente veo-verde (ya no veo-amarillo-ni-rojo). El no, la negación, significa un cambio de determ inación, de sensum, pero no determina en qué se resuelve el cambio que se ha producido. 286. Los térm inos de relación sirven para significar la compleji­ dad; de ahí que estén íntim am ente ligados al movimiento y a la com plexión cualitativa. 287. El térm ino mismo se usa para significar la repetición o el re­ torno de un quale. «Quiero lo mismo que ayer», es decir, el quale que quiero ahora es el quale que quería ayer. Ese uso de mismo es adecuado cuando se ha dado la resolución del quale en una forma determinada, o sea que, en últim o térm ino, si se usa mismo para sig58

niñear la repetición o retorno es porque el quale existe com o una forma determ inada de resolución. 288. «Uno queda preso -dice H usserl- en la autoevidencia de que cada cosa presenta un aspecto diferente en cada caso para ca­ da uno.»6 Bien, cada cosa es una infinitud virtual de apariciones... de la propia cosa. Digo: cada aparición de la cosa rem ite, no a un in­ finito de resolución, pues entonces no aparecería nada, sino a una unidad de resolución, a la propia cosa. A unque se m e antoje infini­ ta, toda m ultiplicidad m undana arraiga en la unidad de su identi­ dad. 289. ¿Se pueden tener dos ideas acerca de una misma cosa? Si es la misma, es evidente que no. ¿Pero es que realmente dos cosas pue­ den ser la misma? Es obvio que num éricam ente no pueden serlo. Pe­ ro en las cosas hay aspectos no num éricos que m e perm iten decir: es la misma cosa que vi ayer. 290. La m ism idad de todo sentir, en cuanto que el sentir se pre­ senta siem pre en la form a de sus contenidos específicos, está atra­ vesada por la alteridad de todo sentir, en cuanto que todo sentir es excitación. 291. Diferente significa la negación de un quale con la afirm ación de otro quale: esta silla es diferente de la que vi ayer. Si puedo de­ cir que algo es diferente es porque se m e presenta de form a indeter­ minada (esto no es eso), aunque determ inable, una form a de reso­ lución (el esto y el eso). 292. Uno-otro sólo son inteligibles m ediante los térm inos de afir­ mación y negación, es decir, de conexión (inclusión) y desconexión (exclusión). 293. «Este papel no es rojo.» Señalo la inconveniencia de unir ro­ jo a este papel. Es decir, afirm o la ruptura de la conexión rojo-este pa­ pel. «No quiero que vayas»; ahí el no determ ina al vayas, no al quiero-, se reduce a: «Quiero que no vayas». Es decir, afirm o mi voluntad de que el tú no se conecte con el ir. La negación no responde a una en­ tidad positiva determ inada. Incluso si niego la negación, tam poco sé de form a determ inada de qué se trata: «No digas que no has he­ cho eso», de donde se infiere que el interpelado ha hecho algo, pero indeterm inado. Los «rao-carpinteros» hacen referencia a todos los miembros de la clase a la que pertenecen los carpinteros, m enos los carpinteros. Es decir, se desconecta a los carpinteros de todos los 6La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología transcendental, Madrid 1991, pág. 174.

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m iem bros de su clase. La negación significa la ruptura de una co­ nexión determ inada, sin por ello negar la posibilidad de una de­ term inación diferente de la negada. La afirmación, en cambio, sig­ nifica una conexión determ inada. No hay sim etría (com o la que hay entre +1 y -1) entre la afirm ación de algo y su negación. «Esto es rojo» no es el reverso sem ántico de «esto no es rojo». La oposi­ ción se da entre lo determ inado (= conectado, incluido) y lo inde­ term inado (= desconectado, excluido). Hay oposición, pero sólo respecto a la determ inación. 294. La idea de la negación, el enunciado negativo, por ejem plo «esto no es una mesa», surge -al com parar ideas con im presiones, im presiones con im presiones o ideas con ideas- de la falta de co­ rrespondencia entre los dos térm inos. Psicológicamente, tiene que ver con el sentim iento de sentirse engañado, frustrado, decepcio­ nado. 295. Los qualia están relacionados unos con otros. Hay relacio­ nes de contigüidad (espacio), de sucesión (tiem po), de posición sis­ tem ática (paradigm a-form a). U na hoja de papel adm ite num erosas relaciones: el m aterial de que está hecha, el color, el fabricante, la técnica de fabricación, su distribución, el valor com ercial, el gusto de los com pradores, las posibilidades artísticas, los valores simbóli­ cos del papel y del color, las relaciones geom étricas y num éricas, etc. Todas las relaciones m encionadas se refieren al objeto (hoja de papel) en su conexión con otros objetos (clases de papel, colores, procesos de fabricación, puntos de venta, valores comerciales, etc.), los cuales pueden ser más o m enos complejos, pero siem pre reso­ lubles en objetos. 296. Con la citada hoja de papel puedo hacer 28 figurillas y asig­ nar a cada una el valor de una letra diferente, o bien hago 10 figu­ rillas y asigno a cada una un valor num érico decimal. La hoja pue­ de ser así un alfabeto o un sistema de num eración. 297. Y hay otras relaciones más básicas, inm ateriales, insensibles, de las que sin em bargo depende la propia existencia del objeto ma­ terial y sensible, com o son la de lo mismo y lo otro, o sea la del límite y la ilimitación, la del uno y el no-uno. 298. Lo uno y lo otro constituyen un principio lógico y ontológico. En el m undo inorgánico se da, predom inantem ente, com o yuxta­ posición; en el orgánico, com o articulación integrada. De la unidad se va a la otreidad, y de ambos térm inos a la arm onía. 299. «La física atóm ica enseña que esas cosas que parecen tan es­ tables están vibrando, cam biando continuam ente.» «Sí, pero de 60

acuerdo con una ley que perm ite decir que una cosa es ella misma en todos sus cambios, casi a pesar de todos sus cambios.» 300. Las relaciones se revelan a través de las acciones y las ope­ raciones, o sea de los m ovimientos, de que son susceptibles los qualia. 301. Sin relación no puede haber conexión. Esta hace operativa a aquélla. Conexiones lógicas, sociales, culturales, eléctricas, m ecá­ nicas, geográficas, urbanas, familiares, sentim entales, profesionales, informativas, etc. 302. Qualia y nexos son datos básicos de la realidad. Los qualia son necesariam ente sensibles, pero se ajustan a un m odelo insensi­ ble o form a inteligible; los nexos pueden ser sensibles (espacio-tem­ porales) e inteligibles (puram ente lógicos). 303. ¿Puedo decir «no sé si veo amarillo»? Puedo decirlo si no sé a qué térm ino conectar el sensum amarillo, lo que puede deberse a que es confuso, a que ha pasado dem asiado deprisa, a que ignoro el nom bre del sensum, etc. El hecho de que los sensa se im pongan por sí mismos, de que im pongan su presencia, no significa que im­ pongan tam bién el nombre que se les debe adjudicar ni tam poco que hayamos de estar atentos a su presencia. 304. En cuanto tal, un quale es u n a realidad prelingüística, prepredicativa. La predicación («este papel es rojo») implica el esta­ blecimiento de una conexión entre qualia diferentes («este papel» y «rojo»). De un puro quale no puede decirse que es verdadero; ni que es falso. En sí mismo, es indecible. Decirlo es ya conectar al me­ nos dos qualia, por ejem plo el visual rojo y el sonoro «rojo». Pero aunque los qualia son indecibles, todo lo que se puede decir se ba­ sa en ellos; de ahí que sean datos fundam entales, protorreferentes. Como dice W ittgenstein: «Si lo verdadero es lo que tiene funda­ mento, el fundam ento no es verdadero, ni tam poco falso»7. Los qua­ lia son dados. Ahora bien, si son dados, entonces hay necesariam en­ te formas protorreferentes de resolución, cuya existencia descansa en un fundam ento no sensible, sino inteligible, o no ininteligible, de formalización de lo sensible. 305. Cómo son dados los qualia, eso es otra cuestión, a la que res­ ponden los neurobiólogos, los bioquím icos, los físicos, etc. Por qué me son dados tales qualia, en vez de tales otros teóricam ente posibles, por qué form an el sistema de qualia que de hecho form an, no pue­ do saberlo, aunque llegue a averiguar, en toda su com plejidad, có­ 7Sobre la certeza, § 205, Barcelona 1997.

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mo me son dados y qué sistema form an. A unque no pueda respon­ der a esas preguntas sobre el origen y la constitución form al últim a de los qualia, sin em bargo puedo afirm ar que arraigan en un prin­ cipio de inteligibilidad, sin el cual ninguna resolución sería posible, ni siquiera la puram ente sensible. 306. En cuanto tal, un quale es indecible, pero es indudable. To­ do posible conocim iento se basa en ellos, en la creencia que im­ ponen. Incluso si niego que veas ahora am arillo, o sea incluso si afirm o que ahora no ves amarillo, sino, por ejem plo, anaranjado, mi afirm ación se basa en una im presión -u n quale o una coordi­ nación de qualia- y sólo en una im presión. Incluso si em pleo ins­ trum entos para precisar mi afirm ación, el uso de esos instrum entos se basa, en últim o térm ino, en im presiones, en qualia presentadonales. 307. La imposición de su particular presencia constituye el prin­ cipio de la creencia y, tam bién, de la atención. La atención consiste en el hecho de que el quale, ya sensum ya cogitatum, se hace pre­ sente, se destaca de los otros qualia que form an el cam po cualitati­ vo. Como todo quale se hace presente en un cam po cualitativo con­ sistente en contigüidad y sucesión de qualia, la atención supone que el quale que constituye su foco está investido de una cierta com ple­ jidad. En cuanto resultante de la atención, la conciencia sólo puede darse com o una com plexión de qualia, com o complejidad. 308. Sin atención no hay conciencia. Para tener conciencia de al­ go, el foco de la atención debe recaer sobre ese algo. 309. Se ha observado la im portancia del ritm o y la frecuencia en relación con la atención. 310. «Niveles de conciencia» no es lo mismo que «niveles de co­ nocim iento». Por niveles de conocim iento entiendo la posición que tienen los objetos de la conciencia -según sean más o m enos bási­ cos- en el edificio del saber, dentro de un sistema. 311. Como los m uebles de una habitación se hacen presentes al encender una lám para, así es el darse cuenta de algo. Darse cuenta de algo supone que el algo se haga presente com o algo que es de suyo y com o algo que está relacionado con los otros algos que se en­ cuentran en el cam po. ¿Cómo sé que N se ha dado cuenta de algo? Sólo un exam en atento de la conducta de N m e perm ite afirm ar con certeza que se ha dado cuenta de algo. Obsérvese la conducta de los niños, cóm o se modifica cuando se dan cuenta de algo. 312. La certeza presupone el reconocim iento de una congruen­ cia de los objetos, de una regla de com posición, lo que im plica una 62

«sensación», un estado anímico: el del apaciguam iento de una ten­ sión o excitación. 313. Los qualia tienen propiedades que les son inherentes. Los visivos son espaciosos, ocupan o m anifiestan un espacio que se ex­ tiende en las cuatro direcciones fundam entales (arriba-abajo, dere­ cha-izquierda) del espacio bidim ensional visible. La extensión les es inherente. La im presión de la extensión que ocupa el quale visivo implica la duración de la im presión. Si ésta no durase, el quale no podría im poner su presencia. Todo punto visual tiene una exten­ sión. El quale auditivo es tam bién localizable, pero de form a m enos precisa que el visivo, com o un quale característico que dura. 314. En el cam po visual y en otros, generalm ente a través del vi­ sual, se distinguen las relaciones derecha-izquierda, arriba-abajo, centro-periferia, cercano-lejano, profundo-superficial, etc., lo que es debido a que a los sentidos les es inherente un soporte corporal que los sitúa en un punto-del-espacio-y-del-tiempo. 315. La espaciosidad es la condición que tienen los qualia visivos de yuxtaponerse, de extenderse. 316. Un filósofo creyó demostrar la realidad del m undo exterior al­ zando una m ano y después la otra. Pero ese movim iento no dem os­ traba nada. Para ello habría debido dem ostrar que esas dos manos que él alzaba físicamente (M-F) adm iten relaciones que no adm iten las manos m eram ente pensadas (M-P), y que, en virtud de esas rela­ ciones diferentes, de M-F debem os decir que está en el m undo ex­ terior, en tanto que M-P pertenece al m undo interior o m ental. El error está en pensar que la exterioridad es inherente al contenido representativo de M-F y la interioridad al contenido representativo de M-P. 317. Los intentos de definir el «dónde», el «lugar», con referen­ cia al pensam iento, originan curiosas paradojas: el pensam iento es­ tá en el cerebro..., bien, pero... ¿no es el cerebro el que está en el pensamiento? 318. Se suele llam ar m undo exterior a aquel cuyos qualia pode­ mos com partir con otros de form a directa o, al m enos, de una for­ ma distinta de com o com partim os los qualia del llam ado m undo in­ terior. Si alzo m entalm ente mis brazos hacia arriba, los otros sólo podrán com partir ese m ovim iento im aginario si así se lo hago saber. Si efectivamente alzo los brazos en un lugar convenientem ente ilu­ minado, y ellos ven el m ovim iento que efectúo, no necesito decirles que estoy alzando los brazos. 319. ¿El espacio exterior y el espacio interior son entonces un

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mismo espacio? ¿El m undo exterior y el m undo interior son un mis­ mo m undo? En cierto m odo sí, pues ambos tienen el carácter de es­ paciosidad, pero, com o las conexiones intercualitativas que adm ite el uno no son las mismas que las que adm ite el otro, no se puede decir que sean absolutamente un mismo espacio, un mismo m undo. Son dos formas de darse el espacio y el m undo. 320. Esencialm ente, el espacio interior y el exterior son un mis­ mo espacio. Ambos poseen el rasgo esencial de todo espacio: la yux­ taposición de partes, las direcciones hacia la periferia a partir de un centro, sólo que el espacio exterior se com parte de form a diferen­ te a com o se com parte el interior. 321. Si podem os com partir el espacio exterior, entonces es que es una realidad independiente de los individuos. ¿Es eso cierto? ¿No com partim os también la sensación, el entendim iento? ¿Diremos por eso que son realidades independientes de los individuos sentientesinteligentes? Son protorreferentes transcualitativos. 322. ¿Pero es que com partim os de la misma m anera el espacio y el tiempo? ¿Compartimos de la mism a m anera esas dos dim ensio­ nes de la realidad y la del sentir-entender? 323. Mi m anera de vivir el espacio ¿no es diferente de mi m ane­ ra de vivir el tiempo? 324. Lo espacial es el protorreferente de lo que se da en simul­ taneidad y yuxtaposición; lo tem poral, de lo que se da en sucesión y movim iento. 325. El círculo es el protorreferente de la reversibilidad e iterabilidad de toda acción. 326. El espacio no existe solam ente com o extensión pura, aun­ que ésta sea una condición necesaria de su existencia, ya que pue­ de interpretarse com o m om entos sucesivos, cada uno de los cuales m anifiesta un quale. 327. En los qualia hay algo espacioso y algo tem póreo. 328. ¿El dolor de m uelas está en las m uelas com o la m ancha de una chaqueta está en la chaqueta? 329. El espacio y el tiem po son form as a priori de la sensibilidad, y por este carácter «trascendental» otorgan rango de ciencia exacta a la geom etría y la aritm ética. ¿Es aceptable esta doctrina? ¿Es que existe la sensibilidad al margen de los cuerpos sensibles? «Sensibilidad» es sólo una form a nom inal abstracta y genérica de referirse a cierta cualidad de los cuerpos. A hora bien, el espacio-tiem po físico se re­ fiere a los cuerpos sensibles y, sólo de form a abstracta, genérica, a la sensibilidad.

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330. Los llamados aprioris de la sensibilidad y las categorías del entendim iento son parte de las cosas, de los objetos, en cuanto que descubren nexos, ya objetivos ya transobjetivos, de las cosas. 331. El espacio y el tiem po se fundan en el protorreferente de las relaciones, ya de coexistencia ya de sucesión, que afectan constitu­ tivamente a los objetos de la experiencia. Por ser condiciones últi­ mas del sistema de relaciones de la objetividad sensible, carecen de toda objetividad. Son transobjetivos. Lo que no quiere decir que sean «subjetivos», ni propios de la constitución del Yo sentiente o pensante. 332. El m ovim iento revela la im plicación del espacio y el tiem po, su intrincación m utua. El espacio y el tiem po se coim plican en el movimiento. H e ahí una condición radical de los cuerpos. 333. Así com o el espacio es la condición y la form a más aparente de la estabilidad o perm anencia, el tiem po lo es del cambio. 334. El tiem po es el cam bio que se produce de form a sucesiva. 335. La unidad de tiem po no es tanto el instante com o el suceso. El tiempo sugiere la otreidad que hay en el corazón de la mismidad, el no-ser que atraviesa al ser. 336. En el instante convergen el tiem po (devenir, sucesión) y la eternidad (presente continuo). El instante es y no es eterno; es y no es temporal. 337. En el ám bito de los qualia el principio de relación o inter­ dependencia se m anifiesta de form a objetiva com o espacio-tiempo. 338. Las relaciones lógicas, num éricas y geom étricas -la serie de los núm eros naturales con sus propiedades, la de los polígonos con sus propiedades, etc.- están fuera del tiem po, aunque las descubra­ mos en el tiem po. Por estar fuera del tiem po, éste no las afecta. 339. ¿No cabe decir lo mismo de las formas cualitativas: rojo, azul, amarillo, am argo, dulce, etc.? Tam poco sobre éstas tiene nin­ gún poder el tiem po. No obstante, las relaciones objetivas que se dan entre los qualia no poseen la necesariedad y exactitud que ob­ servamos en el ám bito de los núm eros y las figuras geométricas. 340. No hay contradicción en im aginar la existencia de una es­ cala de colores diferente de la que percibim os. En cambio, no po­ demos concebir que el sistema de los núm eros y de las figuras geo­ métricas sea diferente en función de la escala en que se nos ofrezcan los qualia. 341. Los intentos científicos por explicar de form a radical los fe­ nómenos de la conciencia (los qualia sensa y cogitata representati­ vos y afectivo-fruitivo-motores) están condenados al fracaso. Se des­ 65

cubren los mecanismos físicos y bioquím icos sin los cuales no po­ drían darse los fenóm enos de la conciencia, mas no por ello la cien­ cia explica la razón de esa conexión, ni la naturaleza de la misma. Entre el fenóm eno de la conciencia y los procesos bioquím icos que la sustentan hay un abismo, una distancia inconm ensurable, ya que toda descripción y explicación de esos procesos supone la existen­ cia de la conciencia. Son intentos condenados al fracaso, com o es­ tá condenado al fracaso el de querer ver el ojo -e n cuanto que éste es el órgano que perm ite ver-, ya que el ojo sólo puede ser visto co­ m o objeto de visión, no com o sujeto o condición de la visión: el ojo no puede ser visto com o algo-que-ve. El ver no se puede ver. Asi­ mismo, no se puede tener conciencia de lo que hace que se pueda tener conciencia. La conciencia, o entendim iento en general, es un protorreferente term inal, sin el cual no se podrían explicar los pro­ cesos y m ecanismos orgánicos sin los cuales no puede darse, aquí y ahora, el propio fenóm eno de la conciencia. 342. Dos m odos fundam entales de tratar científicamente los fenó­ m enos psíquicos. El uno consiste en la aprehensión de conciencia, que no es más que el advertimiento que tengo de mis sensaciones, pensa­ m ientos, recuerdos, em ociones, sentim ientos, querencias...; la apre­ hensión de conciencia se refiere únicam ente al darm e cuenta de lo que m e ocurre en los diferentes m odos de aparición de lo que me ocurre. El otro m odo es el del neurobiólogo. Podem os llamarlo «experim entación teórico-técnica» y se refiere a los correlatos neurobiológicos de las aprehensiones de conciencia. La experim enta­ ción teórico-técnica presupone com o condición necesaria el m odo de aprehensión de conciencia; sin ésta, aquélla sería im practicable. 343. La experim entación teórico-técnica ajusta a la aprehensión de conciencia un plexo particular de cosas observadas (los tejidos neurobiológicos) y los instrum entos que perm iten hacer esas ob­ servaciones. 344. La experim entación teórico-técnica no puede descubrir la causa de los fenóm enos psíquicos por la sencilla razón de que ella misma es causada por la aprehensión de conciencia. El «ajuste de plexo» im plica la aprehensión de conciencia, y se produce gracias a una determ inada objetivación de ésta. 345. La neurobiologia parte de una particular objetivación te­ m ática efectuada por la aprehensión de conciencia. Esta selecciona un sector determ inado de objetos posibles y los som ete a análisis con la ayuda de diferentes dispositivos, instrum entos o m edios (mi­ croscopios, m icroelectrodos, agentes químicos...).

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r 346. ¿En qué razón se funda la correspondencia que se observa entre lo somático y lo fenom énico, entre los qualia y el funciona­ miento del cerebro, del cuerpo? No hay ninguna razón, o no es po­ sible averiguarla, para que se haya dado esa correspondencia en vez de otras teóricam ente posibles. Es com o si se la hubiera preferido caprichosamente. 347. Toda aprehensión de conciencia adm ite diversas experi­ mentaciones teórico-técnicas según sea el tipo de objetivación sec­ torial que ofrece a la experim entación y según sean los instrum en­ tos o medios utilizados por ésta en su tarea experim entadora. 348. La verdad de la aprehensión se concilia con la verdad de la experim entación en cuanto que la segunda ha de ajustarse a la pri­ mera. M ientras que la prim era responde a una determ inada histo­ ria del m undo -es lo que es en función de la historia filogenètica y ontogenética-, la segunda atiende sólo a las exigencias del objeto, el cual es contem plado a través de diferentes m edios o dispositivos téc­ nicos. M ientras que la aprehensión de conciencia pone las condi­ ciones de objetividad, la experim entación teórico-técnica las desa­ rrolla con vistas al m ejor conocim iento del objeto. 349. El espacio en que está situada la mesa física ¿es diferente del espacio en que está situada la mesa perceptible? ¿Hay dos clases de es­ pacio, el perceptible y el físico-científico? ¿O tres, si añadim os el pu­ ramente geom étrico? Sólo hay uno, el perceptible. Este es el espa­ cio radical, donde arraigan necesariam ente los hipotetizados por la ciencia física. El espacio perceptible tiene virtualidades que sólo se descubren m ediante el com plejo instrum ental de la ciencia. ¿Y el espacio geom étrico? Es, com o la num eración, un conjunto de re­ glas de com posición formal. 350. El principio de incertidum bre de H eisenberg. La idea de que, en la física cuántica, no es posible describir «objetivamente» los fenóm enos, sino sólo «mi» conocim iento de esos fenóm enos, no pertenece en exclusiva a la microfísica, pues esa misma idea se pue­ de aplicar a toda form a de conocim iento. El principio de incerti­ dum bre es sólo un caso límite del principio de relación, según el cual todo está en un campo de relaciones. Las relaciones que analiza el microfísico, contra lo que cree H eisenberg, siem pre se refieren a objetos y sólo a objetos, a objetos que, sin duda, se ofrecen al observa­ dor de form a m ucho más evanescente y m ediatizada por aparatos que los objetos a los que se refiere nuestra experiencia cotidiana. 351. Digo que las relaciones que analiza el microfísico siem pre se refieren a objetos, pues es evidente que no se refieren ni pueden re-

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ferirse a sujetos-de-conocimiento, ya que, com o nexos que éstos son y sólo pueden ser, los sujetos-de-conocim iento sólo son la condición sentiente-inteligente que perm ite sentir-entender los objetos, de m odo que si los sujetos-de-conocimiento aparecen ante el sujeto-deconocim iento sólo pueden hacerlo en form a de objetos (de con­ glom erados objetivos, de com plexiones de qualia). 352. La condicionante posición del sujeto observador y los medios o aparatos que utiliza aquél para efectuar sus observaciones no son más que variables de la situación objetiva. Sean los que fueren los apa­ ratos y m edios con los que el microfísico efectúa sus observaciones, el térm ino de referencia últim o de éstas es siem pre un sentir-entender, lo que no puede ser en m odo alguno objeto, ya que, de serlo, lo que necesariam ente tendríam os no es un sentir-entender, sino algo sentido-entendido. 353. Q ue el observador condiciona el resultado de la observación a causa de los instrum entos y medios que ha de utilizar para efec­ tuar su observación es com o decir que la televisión condiciona el conocim iento que tengo del suceso a causa de las im ágenes y del co­ m entario que em ite el televisor acerca de ese suceso. No es el suje­ to lo que condiciona, sino las formas en que se objetiva ese sujeto. 354. «Llamo “objeto” a las representaciones que la microfísica ofrece de los elem entos subatómicos.» «¡Mas para esos objetos no valen las categorías espaciotem porales que utilizamos en relación con los objetos macrofísicos!» «No por eso dejan de ser objetos ni el conocim iento que de ellos obtenem os deja de ser absolutam ente ob­ jetivo, sólo que las condiciones de objetividad de los elem entos subató­ micos son parcialm ente diferentes de las que constituyen los nive­ les superiores. Lo que es evidente es que, tanto en un caso com o en otro, toda acción cognoscitiva se reduce a la formación-de-nexosde-representaciones y éstas a sentir-entender, y el sentir-entender no es nada sin el objeto-representación al que el sentir-entender se refiere necesariam ente.» 355. «¡Pero no se puede decir lo que está haciendo un electrón entre observaciones, porque es la observación la que crea la reali­ dad del electrón! La realidad es la observación, no el electrón.» «Primero, el que no se pueda decir lo que está haciendo un elec­ trón entre observaciones no autoriza a pensar que el electrón no es­ té haciendo algo y, m enos aún, que el electrón no exista, aun cuan­ do sólo podam os percibir una com pleja conexión y sucesión de efectos electrónicos. El que un sociólogo, al hacer una encuesta pa­ ra averiguar las intenciones de voto de los ciudadanos, no sepa lo

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que piensan éstos en cada uno de los m inutos de la jo m ad a, no sig­ nifica que no hagan o no piensen nada y, m enos aún, que no exis­ tan, aunque seguram ente no pensarán exactamente de la m anera en que pensaban cuando contestaron a la pregunta del encuestador. Segundo, si hay observación, tiene que ser observación de algo, aun cuando ese algo-observado sólo sea conocido muy parcial y aproxi­ mativamente. Ese algo-observado es justam ente el objeto de la re­ presentación cognitiva. Decir que la observación crea la realidad del electrón es com o decir que el encuestador crea la realidad de la intención de voto porque en todo el tiem po en que no se form ula esa pregunta se ignora si existe o no existe tal intención de voto, o si existe incluso el entrevistado.» 356. «Las partículas elem entales form an un m undo de potencia­ lidades o posibilidades más que de cosas o hechos, y la m ecánica cuántica es u n esquem a m atem ático que relaciona los resultados de las observaciones de m odo estadístico. Eso es todo.» «¡Pues no es poco! Si hay, según reconoces, resultados de las observaciones, en­ tonces hay objetos efectivos, reales, y entonces no cabe hablar sólo de potencialidades o posibilidades. El que la m ecánica cuántica re­ lacione los resultados de m odo estadístico no afecta en nada a la condición objetiva de esos resultados (algo parecido ocurre en las prospecciones sociológicas). Q ue no se puede apurar el análisis de los niveles subatómicos com o cabe hacerlo en los macrofísicos es obvio, pero epistem ológicam ente irrelevante. De la misma m anera, no cabe apurar el análisis de una sociedad que existió hace diez mil años y de la que subsisten escasas evidencias com o cabe hacerlo de una sociedad actual de la que hay infinitas fuentes docum entales. Además, eso de que las partículas elem entales “form an u n m undo de potencialidades o posibilidades más que de cosas o hechos” po­ dríamos aplicarlo a las “intenciones de voto” a que antes m e he re­ ferido. Esas intenciones form an un m undo de potencialidades o po­ sibilidades más que de cosas o hechos, y la sociología es un esquem a que relaciona los resultados de las encuestas (observaciones) de modo estadístico.» 357. «Los tam años en que se mueve la física subatóm ica son tan pequeños que, para que m e entiendas, el rayo de luz con que se ob­ serva el electrón lo golpea y lo cam bia de velocidad, de m odo que lo que se observa ya no es la realidad, sino la realidad alterada por el acto de observarla. ¿No es esto sorprendente?» «No tanto. En so­ ciología se sabe que, al form ularle ciertas preguntas, el entrevistado no expresa lo que realm ente siente, sino que eso que siente sólo se

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puede averiguar m ediante una especial coordinación de las res­ puestas que el entrevistado da a diferentes preguntas. Tam poco se puede saber cóm o era una ciudad después de haber sufrido un bom bardeo con la exactitud con que se ofrecía a la inspección an­ tes del mismo, pero eso no es óbice para que las ruinas perm itan una reconstrucción, siquiera parcial, de la ciudad. El que el rayo de luz con que se observa el electrón altere la velocidad de éste no sig­ nifica que no se pueda obtener algún conocim iento del electrón, de la misma m anera que el m iope que contem pla lo que le rodea sin los lentes correctores no tiene una visión tan precisa com o cuan­ do se cala los lentes.» 358. No es correcto decir que lo que se observa sea la realidad al­ terada por el acto de observarla, sino la realidad alterada por el apa­ rato utilizado para observarla. No es el acto de observar la realidad de las partículas subatóm icas lo que las altera, sino los medios de que hem os de valernos para observar esa realidad, de una parte, y el carácter evanescente de esa realidad, de otra. ¿Es que hay una ob­ servación pura? ¿Es que hay u n a observación independientem ente del acto de observar? 359. «La paradoja de la física m oderna es que se describen los ex­ perim entos con palabras y conceptos que se sabe no corresponden a la realidad.» «En eso no hay ninguna paradoja, pues ocurre siem­ pre que utilizamos palabras y conceptos para referirnos a cualquier asunto o realidad. O no hay más paradoja que la de afirm ar que las palabras y conceptos pueden o /y deben referirse con absoluta exac­ titud a la realidad que designan.» 360. «En vez de conceptos estáticos fijos, que valen para silla y mesa, cuando se desciende al nivel de las partículas subatómicas que conform an la silla y la mesa, a esas partículas ya no se las pue­ de describir con un nom bre fijo, porque son varias cosas a la vez —corpúsculo y onda—y porque cam bian de sustancia continuam en­ te. Por eso en física cuántica habría que usar palabras fluidas, cam­ biantes, abiertas, com o los procesos que intentan nom brar. La úni­ ca herram ienta que existe ya y que se acerca a ese necesario concepto fluido y abierto es el símbolo, el sím bolo tal com o se usa en la mi­ tología.» «Primero, si las partículas son varias cosas a la vez -co r­ púsculo y o n d a- y cam bian de sustancia continuam ente, la cuestión se reduce a proveerse de térm inos suficientes con que designar esa realidad cam biante; es lo que hacem os cuando, al designar una co­ rriente de agua, la llamamos ya río, ya arroyo, ya regato, ya ria­ chuelo, ya ondas, ya recodo, ya rápido, ya salto de agua, ya cascada,

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ya catarata, etc. Tam bién sabemos que un hom bre que vive ochen­ ta años cambia tanto, desde su nacim iento hasta su m uerte, que se podría cuestionar que en todo ese lapso se le dé un solo nom bre, por ejemplo, Pedro Crespo. Sin em bargo, eso es algo que se hace, lo que a nadie lleva a engañarse sobre la realidad cam biante de Pe­ dro Crespo. Segundo, la utilización de símbolos com o los de la mi­ tología para designar las cam biantes realidades de las partículas su­ batómicas es un recurso que vale tanto para esas partículas como para cualquier otro tipo de objeto, y los físicos cuánticos estarían dispuestos a aceptarlo siem pre y cuando pudieran seguir matematizando, o sea exponiendo m ediante ecuaciones y relaciones num éri­ cas, los cambios de los que pretende dar cuenta el símbolo. Pues lo característico de la ciencia física, sea macro o micro, es la matematización de sus observaciones.» 361. Schrödinger da en el blanco con su «principio de objetiva­ ción» cuando concluye: «Sujeto y objeto son una sola cosa». Frente a la visión heisenbergiana de los objetos com o inexorablem ente condicionados por los sujetos-observadores, Schrödinger enfatiza que es una contradictio in terminis incluir el sujeto (la m ente obser­ vadora) en la problem ática del objeto. 362. Schrödinger: «La percepción sensorial directa del fenóm eno nada dice sobre su naturaleza física objetiva (o lo que así solemos lla­ mar) y debe desconectarse desde el principio com o fuente de infor­ mación, pero la imagen teórica que eventualmente obtenemos consiste siem­ pre en un conjunto de complicadas informaciones objetivas que, todas ellas, se refieren a la percepción sensorial [...] Galeno nos ha dejado un pasaje en el que Dem ócrito m uestra al entendim iento (dianoia) discutiendo con las sensaciones (aistheseis) acerca de qué es lo “real”. El entendi­ miento dice: “A parentem ente, existe el color, lo dulce, lo amargo; en realidad, sólo existen átomos y vacío”; a lo que las sensaciones res­ ponden: “Pobre entendim iento, nosotros te hem os prestado la evi­ dencia de ti mismo, ¿y tú quieres derrotarnos? Tu victoria es tu de­ rrota”. [...] Todo conocim iento científico se basa en los sentidos y, a pesar de todo, las descripciones científicas de los procesos naturales así elaboradas carecen de toda cualidad sensorial, por lo que no pue­ den dar cuenta de ellas, no pueden explicarlas. [...] Las teorías cien­ tíficas sirven para facilitar el exam en de nuestras observaciones y de nuestros descubrim ientos experim entales. [...] Este proceder [de presentar los resultados m ediante revestimientos teóricos], aunque sea muy útil para recordar ordenadam ente los hechos, tiende a des­ truir la distinción entre las observaciones reales y la teoría que surge

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de ellas. Y, como las prim eras siem pre pertenecen a alguna cualidad sensorial, tendem os a creer que las teorías deben explicar las cuali­ dades sensoriales, cosa que, claro, nunca consiguen»8. 363. De la interferencia inevitable que se produce entre los apa­ ratos y procedim ientos de m edida por un lado, y el objeto que se m ide con esos aparatos y procedim ientos por otro, no se debe ex­ traer la consecuencia epistem ológica de que el sujeto-observador interfiere en el objeto. No es eso lo que acontece; lo que acontece es, sim plem ente, una nueva form a de com plexión objetiva. 364. No es el Yo pensante lo que afecta al sistema de la m ecánica cuántica, sino solam ente los instrumentos de que se sirve ese Yo, ni si­ quiera el Yo, sino sólo la posición de su cuerpo. 365. Para trabar conocim iento con las cosas de su entorno, los niños las golpean, las tiran, las m uerden, las chupan, se las acercan a los ojos, a la nariz, a los oídos, etc. Con esas acciones obtienen di­ ferentes representaciones de la dureza, la resistencia, el peso, el olor, el sabor, el sonido, etc., de las cosas. El niño interfiere con su cuer­ po en el objeto com o el microfísico con su cuerpo y sus instrum entos interfiere en los electrones. De la misma m anera que el físico no po­ dría obtener ningún conocim iento de las partículas subatómicas sin la m ediación de los aparatos con los que interfiere en ellas, tam po­ co el niño podría obtener ningún conocim iento de las cosas que lo rodean si no interfiriese o actuase sobre ellas con sus propios órga­ nos. A hora bien, la base de todo el conocim iento que los niños o los microfísicos lleguen a obtener en sus investigaciones de la realidad reposa en los protorreferentes de qualia-quanta y los de relación. 366. No se suele reconocer que el ojo es un órgano puram ente receptivo y que, por ello, sólo puede hacer presentes las cosas como objetos. Lo mismo se debe decir de los dem ás órganos sensoriales. 367. Sir Charles Sherrington: «La Física [...] nos plantea el im­ passe de que la m ente no puede per se tocar el piano (la m ente no puede per se m over un dedo de la m ano)». Spinoza lo había dicho casi tres siglos antes así: Nec corpus mentem ad cogitandum nec mens corpus ad motum ñeque ad quietem ñeque ad aliud (si quid est) aliud deter­ minare potest [Ni el cuerpo puede hacer que la m ente piense ni el cuerpo que la m ente se mueva o esté en reposo o haga alguna otra cosa (si esa cosa existe)]9. 368. No es la consciencia lo que toca o palpa, sino la m ano o, m e­ 8Mente y materia, Barcelona 1983, págs. 93-95; el subrayado es mío. 9Etica, III, proposición II.

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jor, la consciencia que hay en la m ano. La m ano, com o dice Kant, es un «cerebro exterior del hom bre», una consciencia manual. 369. El estudio físico de la luz requiere aparatos, pero por más ar­ tificiosos y com plicados que sean nunca sustituyen totalm ente al ob­ servador, es decir, a los qualia sensa. Si lo sustituyesen no habría realm ente observador ni observación ni, por tanto, conocim iento. 370. A m enudo se dice que la física cuántica da de la realidad una imagen muy diferente de la que nos presentan los sentidos. Eso es cierto. Pero tam bién lo es que el paisaje que veo en un día soleado no tiene el mismo aspecto que el que m e ofrece un día nublado, que una cosa vista con una lente convexa y coloreada presenta un aspec­ to diferente del que ofrece cuando es contem plada sin esa lente, que cuando corro veo las cosas de form a diferente de com o las veo cuan­ do camino despacio, que a través de la pantalla de rayos X veo cosas que no veo sin esa pantalla, y a la inversa. 371. La im agen del m undo que ofrece la física cuántica es con­ gruente con nuestra m anera de sentir, pensar y entender, ya que de no serlo la ciencia física resultaría im practicable. 372. Para rem ontar la dificultad que presenta la conexión m en­ te/m ateria, sentiente/sentido («sujeto sentiente-inteligente» versus «objeto sentido-inteligido»), ¿no debo adm itir que no hay dos tér­ minos antagónicos radicalm ente heterogéneos, sino sólo uno, sen­ tir-entender? 373. La relación que hay entre la m ente y la m ateria es sem ejan­ te a la que hay entre el U no y la serie num érica, o sea entre la uni­ dad como principio de la num eración y la serie 1 ... oo. 374. Todo conocim iento se da en función del nivel de realidad al que su objeto pertenece: nivel subatómico, nivel atómico, nivel mole­ cular, nivel celular, nivel orgánico, nivel zoológico, nivel sociológico, nivel ecológico, etc. Son niveles de complejidad creciente, correlati­ vos a la tam bién creciente com plejidad de los juegos de representa­ ciones que dan cuenta de ellos. Para la descripción científica de los niveles más superficiales —con los que norm alm ente operam os en la vida diaria- se necesitan series numéricas extraordinariam ente com­ plejas, de las que hacemos caso omiso en la vida diaria. Aunque el sen­ tir es percibido, en la reflexión, com o una función simple, abre series intelectivas (interpretativas) enorm em ente complejas. 375. Lo único realm ente misterioso está en que podam os sentir como sentim os y entender com o entendem os. 376. El sentir-entender es la realidad radical, un sentir-entender que siem pre va leferido a algo-sentido-entendido.

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377. ¿El sentir-entender no es una propiedad de ciertos sistemas neurobiológicos? Más bien hay que decir que éstos son un acom pa­ ñam iento físico de alta resolución -d e resolución h u m an a- del sen­ tir-entender. 378. El sentir-entender es la realidad de fondo, la excitación-resolución de fondo. 379. Sentir-entender-algo es el punto de partida. Tanto en el «sen­ tir-entender» como en el «algo» hay un reducto últim o que no se siente-entiende, que está más allá del sentir-entender. 380. N ada está aislado, todo está relacionado. El principio de re­ lación está en la base del principio de excitación: toda cosa excita u obra sobre otra cosa. El universo es una inm ensa red de com unica­ ciones e interacciones. 381. La relación no puede aprehenderse en sí misma, pues le es esencial el ser-con, el darse-con: siem pre es co-presentación. 382. La percepción, el saber, el conocim iento se fundan en el principio de interdependencia funcional o variedad coordinada. Para conocer algo, puedo empezar, indistintam ente, ya desde los qualia m otores, ya desde los afectivo-fruitivos, pero siem pre he de traducirlos en térm inos de qualia representativos. Porque hay coor­ dinación entre los diversos constituyentes cualitativos (representati­ vos, afectivo-fruitivos y m otores), hay, necesariam ente, variedad coor­ dinada o interdependencia, y porque son irreductibles los unos a los otros, hay, necesariam ente, variedad o pluralidad. 383. C uando digo «variedad coordinada» apunto a la esencia• cuando digo «interdependencia funcional», a la acción. 384. El principio de relación afirm a que toda cosa siem pre está relacionada con otra cosa, no que todas las cosas estén relacionadas con todas las cosas de todas las form as posibles. Es com o un m erca­ do donde hay diferentes puestos: fruterías, verdulerías, carnicerías, charcuterías, panaderías, pescaderías, zapaterías, pastelerías... Los propietarios de los puestos son diferentes, com o tam bién los indivi­ duos que los atienden. M uchas de las operaciones que se realizan en cada puesto no tienen nada que ver con las de los otros. Pero to­ dos tienen entre sí ciertas relaciones. O cupan un mism o edificio y se m antienen porque, en todos los puestos, se atiende a las dem an­ das de los clientes. Todos exhiben de alguna m anera sus productos, observan ciertas reglas de contabilidad, buscan un m argen de be­ neficio. Se observa que a veces ciertos puestos están asociados con otros o presentan un doble registro: al lado de la carnicería suele haber una charcutería, al de la frutería una verdulería, al de la pa­

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nadería una pastelería, el m ostrador donde se com pran las bebidas sirve tam bién de bar. Unas veces la conexión viene dada por la cla­ se de productos, com o en los casos citados, pero otras se debe a la forma de presentación, y así el puesto de los congelados expende pescado, verdura, carne..., com o si esa form a de presentación neu­ tralizase las diferencias y facilitase así una integración que sin ella se­ ría repudiada p or los usos «normales» del m ercado. 385. Unas son las reglas que rigen un m ercado, otras las que ri­ gen una Academia, otras las que rigen un Parlam ento nacional, etc. Siempre hay reglas que determ inan las relaciones legítimas y las co­ nexiones válidas, y qué sanción se debe aplicar cuando no se respe­ tan esas relaciones y conexiones. 386. El principio de relación y arm onía lo describió muy bien Francisco Sánchez en 1576: «Conspirando todas las cosas que hay en este m undo a la com posición de una sola, las unas no pueden sub­ sistir sin las otras, ni éstas ser conservadas sin aquéllas; y cada una ejerce su propia función, diferente de la función de la otra, pero to­ das, sin em bargo, se dirigen conjuntam ente a la unidad [omnia tamen in unum conferunt], Es indecible la concatenación de todas las cosas [indecibile omnium concatenado]»10. 387. Como el espacio es la m anifestación del principio suprem o de relación en la esfera de los qualia, puede decirse que es princi­ pio de inteligibilidad en la esfera de lo sensible. 388. Si hay qualia hay espacio, pero los prim eros y el segundo no existen de la misma m anera, ya que el espacio sólo existe com o con­ dición de aparición de los qualia en sim ultaneidad y com o form a de relación yuxtaposicional de los mismos. 389. ¿Sería concebible el m ovim iento sin lo otro? ¿No se deduce de ahí que las categorías de lo mismo y lo otro —derivaciones prim eras del principio de relación- están en su base? 390. Así com o el espacio es la condición de aparición de los qualia-en-simultaneidad y de la form a de relación yuxtaposicional de los mismos, así el tiem po es la condición de aparición de los qualiaen-sucesión y de la form a de relación sucesional de los mismos. 391. El espacio y el tiem po se relacionan entre sí, com o deriva­ ciones que son del principio suprem o de relación en la esfera de los objetos sensibles. 392. Se habla de la m archa del tiem po, de la dirección del tiem ­ po..., con lo que se adm ite que a cada m om ento de esa m archa le 10Que nada se sabe, Madrid 1972, pág. 70.

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corresponde un determ inado espacio, sin el cual sería imposible hablar de la m archa del tiem po. El tiem po se filtra en el espacio a través de las direcciones; el espacio en el tiem po a través de la m ar­ cha. 393. El principio de relación adopta la form a de espacio-tiempo cuando va referido a los qualia en su aspecto físico. El espacio-tiem­ po está íntim am ente relacionado con el m ovim iento y el reposo, y por ello con lo mismo y lo otro, con el ser y no-ser. 394. El espacio y el tiem po ¿no evidencian la vacuidad y preca­ riedad de los qualia? ¿No es esa precariedad la sombra del principio de relación y éste la causa del ser y no-ser de las cosas? 395. Sin la posibilidad de coordinar qualia el razonam iento sería inviable. 396. El principio suprem o de relación se basa en lo determ inado y lo indeterm inado, o sea en la U nidad, sin la cual es inconcebible la dualidad o pluralidad, lo mismo y lo otro.

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Sobre los objetos, o el mundo de los quanta

1. ¿Pero es serio hablar de la realidad en térm inos de qualia? ¿No es dem asiado antropocéntrico? ¿No sería más correcto hablar de magnitudes y relaciones matemáticas? ¿No debe el científico refe­ rirse a la realidad en térm inos cuantitativos? Siem pre que pueda, el científico debe determ inar las relaciones m atemáticas. Estas tradu­ cen con la m ayor exactitud las que se dan entre las cosas y, para en­ tender la realidad, no hay nada más im portante que el principio de relación. Pero com o las matem áticas tratan de relaciones de canti­ dad, al utilizarlas se tiende a ver sólo aquello que en la realidad es cuantificable. Eso sin contar que no se puede aprehender nada cuantitativo más que a través de los qualia, y las propias relaciones matemáticas sólo son válidas, en su aplicación al m undo físico, si se admite que los qualia que las sustentan lo son. De otra parte, la cuantificación no es ni más ni m enos antropom órfica que la cualificación. 2. Sospecho que lo que tú querrías es traducir los sensa y cogitata en térm inos del idiom a divino, digo, del idioma inherente al Uni­ verso. Ese idiom a no es más que un cierto orden de qualia y de quanta. Lo que no quiere decir que sepamos la razón últim a de ese orden ni del ser lo que son y com o son los qualia y los quanta. 3. ¿Por qué se dice que las cosas son objetos-de-qualia o, simple­ m ente, qualia, pero no objetos-de-quanta ni quanta, y, sin em bargo, se dice que los qualia equivalen o se pueden traducir en térm inos de quanta? ¿Por qué a lo prim ero se le llam a antropom orfizar, ha­ cer «metafísica», y a lo segundo hacer «ciencia»? ¿Es porque lo cuantitativo constituye un tipo de relación más universal y sistemá­ tica que lo cualitativo? Aun cuando sea así, el quantum no se da a menos que lo haga presente el quale. El quantum es tan objetivo co­ mo el quale, y a la inversa. 4. Todo quale o coordinación de qualia adm ite la relación de más-menos. Porque todo quale se m anifiesta com o más-menos, el objeto-quale es tam bién un quantum . De ahí la posibilidad de operar m atem áticam ente con los qualia.

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5. Quale y quantum son formas distintas, pero coimplicadas, de lo presente, de lo patente, del fenóm eno. 6 . En la realidad se dan cualidades cuantificadas, por ejemplo una superficie coloreada; cantidades cualificadas, p or ejem plo una figura geom étrica; cualidades cualificadas, por ejem plo un matiz; y cantidades cuantificadas, por ejem plo la num eración. 7. En el quale-quantum está el origen de todo conocim iento, y de toda afección, y tam bién de num erosas formas de acción y movi­ miento. 8 . La extensión o espaciosidad que se da en el quale visivo im­ plica la cantidad. Todo quale visivo se da com o una determ inada cantidad continua. Tal punto está más cerca o más lejos del límite, del centro, etc. Lo que im plica que todo quale visivo es tam bién un quantum espacial, un quantum de extensión. 9. Lo mismo cabe decir de los qualia auditivos, olfativos, gustati­ vos, táctiles, térmicos, musculares, álgicos, hedónicos, etc. Todos ellos adm iten la relación de más-menos, pero la aprehensión y de­ term inación de las diferencias no es igual en todos. La visual es la más discrim inante de las diferencias sensibles. 10. El entendim iento sólo puede precisar la cantidad m ediante la extensión o /y la sucesión. 11. Lo cualitativo y lo cuantitativo son dos aspectos, radicalm en­ te conectados entre sí, de la realidad. De una parte, lo cualitativo es traducible en térm inos cuantitativos; de otra, lo cuantitativo sólo se m anifiesta a través de lo cualitativo. A lo cuantitativo pertenece to­ do lo que se engloba en la relación grande-pequeño, más-menos. La in­ definición inherente a la relación grande-pequeño, más-menos se vuel­ ve definida m ediante las relaciones numéricas. Estas poseen una estructura tan clara, universal, sistemática y m anejable que a m enu­ do resulta conveniente traducir cualquier form a de realidad (presentativo-representativa, afectivo-fruitivo-motriz) en valores num éri­ cos, previa su cuantificación. Pero el que lo cualitativo y lo cuantitativo sean aspectos que se interpenetran no quiere decir que lo cualitativo y lo cuantitativo sean lo mismo. 12. «El m undo participa de la cantidad -dice J. K epler-, y el es­ píritu del hom bre (cosa sobrenatural en el m undo) no aprehende nada tan bien com o precisamente las cantidades, para cuyo conoci­ m iento ha sido m anifiestam ente creado .»1 13. ¿Es cuantitativo lo cualitativo? Sí, en la m edida en que todo 1 Carta del 14 de septiembre de 1599 a Herwart von Hohenburg.

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lo cualitativo se da en ciertas relaciones de más-menos, com o es cua­ litativo todo lo cuantitativo, porque todas las relaciones de cantidad se dejan sentir. 14. El placer puede ser m ayor o menor, más intenso o m enos in­ tenso. Dígase lo mismo del dolor. No se le pueden aplicar las rela­ ciones num éricas a él mismo, en cuanto puro sensum, pero sí a sus concomitantes corporales. Los estados afectivos sólo se pueden m e­ dir si los resolvemos en objetos (re)presentativos. Entre estos últi­ mos, los más fácilm ente cuantificables son los visivo-táctiles y los au­ ditivos. 15. Se habla de núm eros cualitativos. El 1, el 2, el 3, el 5, el 10 , el 15, el 1.000 están investidos de cualidades que, en principio, exclui­ ría su puro ser-numérico, si por ello entendem os exclusivamente el sistema de las relaciones num éricas. 16. Si no veo los trazos del 2, no puedo operar con el número 2. 17. El 2 com o contraposición o enfrentam iento de dos térm inos ( 1, 1) en los juegos de com petición, en las guerras, en las asam ble­ as parlam entarias, en el cortejo erótico. El 3 com o resolución de esa contraposición (el hijo que arm oniza la contraposición de los pro­ genitores, el m ediador, etc.). El 4 se ha utilizado para catalogar las virtudes cardinales, los elem entos materiales, los hum ores, etc. En la hum anidad hay una tendencia a cualificar los valores num éricos. ¿No sugiere esto que los núm eros no se reducen a m eras relaciones matemáticas, que en ellos hay un trasfondo cualitativo? 18. No hay que decir qualia numéricos sino, tal vez, conqualia para significar que los núm eros no son aprehendidos com o qualia, pero que al aprehenderlos m anifiestan valores de tipo quale, incluso afectivo-fruitivo-motores. 19. Lo prim ario no es el núm ero, sino el quale sensum; no es la relación num érica, sino lo que el quale hace presente. Puedo ajus­ tar los colores, los sonidos y toda clase de qualia a diferentes escalas numéricas. Los sensa siguen siendo los mismos. Pero tam bién pue­ de decirse que lo prim ario es lo num érico, pues sin esa formalidad no cabe hablar de ninguna form a de diversidad y relación cua­ litativa. 20 . O perar con colores es fácilm ente traducible en térm inos nu­ méricos. Las operaciones num éricas facilitan las operaciones con objetos cualitativos. 21. El progreso de la ciencia experim ental ha sido paralelo al de la invención y uso de instrum entos cuantificadores. 22. Decir que tal matiz de verde es el 15 (ocupa el lugar decim o­

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quinto en una escala de veinte matices de verde) ¿no es una m era convención? La verdad del nom bre 15 dado a tal matiz de verde de­ pende, no sólo del núm ero, sino de la corrección con que se hayan ajustado los matices de verde a la escala num érica. La verdad y ade­ cuación del nom bre 15 no está en función de una correlación cualitativo-numérica aislada, sino en función del sistema general de las correlaciones. 23. Porque los qualia form an sistemas, las relaciones num éricas ayudan a hacer inteligibles los qualia. ¿Hay entonces un punto de convergencia entre los qualia y los números? ¿Puede decirse que un quale puntual es uno? Sí, pero ni la idea de U no se agota en ese quale puntual, ni la idea de quale se reduce a ser una simple unidad. A hora bien, si es imposible entender el quale si éste no se diese de form a unitaria, entonces, ¿se ha de entender que el U no es el prin­ cipio de entendim iento de todo quale y, por ello, el quale hecho conciencia de sí mismo? Si se adm ite la prim era parte del enuncia­ do anterior, se deberá adm itir la segunda. 24. En cuanto potencia universal de m anifestación de los qualia y de los quanta, el U no no se m anifiesta de la m ism a m anera en los prim eros y en los segundos. 25. Todo lo cualitativo es cuantificable y, por ende, num erable. ¿Qué hay en lo cualitativo que sea num erable? ¿En qué consiste la confluencia de lo cualitativo y lo cuantitativo? En las relaciones, em ­ pezando por las espaciales y tem porales. Lo sensum sólo puede dar­ se dentro de una red de sensa, aunque por abstracción me represento el sensum simple. La confluencia está en el principio de relación que sustenta todo lo cualitativo y todo lo cuantitativo. Lo cualitativo y lo cuantitativo son dos m anifestaciones protorreferentes del principio de relación. En la base de ese principio está el Uno. 26. El principio de relación se da e n los quanta a partir de la se­ rie exacta y definida de los núm eros, en los qualia a partir de la serie inexacta e indefinida (relativam ente vaga) de las diferentes clases de sensa particulares. 27. ¿Por qué el principio de relación se aplica de form a más exac­ ta en los quanta que en los qualia? Por la facilidad con que se pue­ de operar con aquéllos. 28. Los núm eros son nombres de las cosas, pero no en cuanto que éstas son qualia ni actos (coordinaciones de qualia representativoafectivo-m otores). Entonces, ¿qué nom bran los núm eros? N om bran a las cosas en cuanto que se yuxtaponen o se suceden; en cuanto son cantidad, ya continua ya discreta. El núm ero es la m edida ideal 80

de la cantidad de la cosa, y en la m edida en que la cosa es cuantita­ tiva, en esa m edida el núm ero es la m edida de la cosa. 29. Las categorías de lo uno y lo otro están en la base de la cuali­ dad y de la cantidad, pues uno/otro derivan directam ente del prin­ cipio de relación. Pero no lo están de la misma m anera: en el caso de la cualidad lo está com o relación de los sensa con sus protorreferentes sensibles, en el de la cantidad com o relación de los sensa y cogitata con sus protorreferentes num éricos. 30. Los sensa de color, sonido, olor, dolor, placer se m e dan di­ rectamente: los sensa de cantidad tam bién. El núm ero no se m e da directam ente en el sensum , sino en el cogitatum , en la im agina­ ción, cuando ésta conecta las cantidades con ciertos nom bres de cantidad, los núm eros. 31. A una gam a de m atices crom áticos puedo asignarle valores numéricos, pero el matiz crom ático no es el núm ero que se le asig­ na. Este sirve sólo para representar su posición en un cierto espacio de matices, en un complejo. ¿Entonces el espacio es cantidad? Al es­ pacio y al tiem po les es inherente la cantidad; ambos son la m ani­ festación más directa de la cantidad. Tam bién puede decirse que és­ ta es el nom bre que dam os a la espaciosidad (yuxtaposición) y a la tem poralidad (sucesión). 32. Con la cuantificación de los qualia se buscan formas que se­ an lo más estables e integradas de conocim iento: las form as num éri­ cas. Las formas num éricas son em inentem ente regulares. 33. Todo quale form a parte de un quantum , y todo quantum de un quale. 34. El quantum y el quale se me hacen presentes o (aut) no se me hacen presentes. Son o no son. No hay térm ino m edio. Mas aunque son o (aut) no son en cuanto a posición existencial, el quale y el quantum se dan siem pre y necesariam ente en relación con: tal quale, tal quantum , en tal o cual complejo. El quale aparece m odulado se­ gún sean sus contenidos cualitativos propios -ta l sensum de color amarillo, de sonido de violín, de olor de espliego, etc.- y el contex­ to del que form a parte. El quantum se m odula según sea la form a de su cantidad -continua, discreta, tam año, m ultiplicidad-, a lo que se da com o nom bre un núm ero o una relación num érica determ i­ nada. 35. La realidad se me presenta en form a cualitativa com o qualia y coordinaciones de qualia; en form a cuantitativa com o relaciones cuantitativo-numéricas. Básicamente, el quale y el quantum son sen­ sa, mas la estructura form al de los qualia y de los quanta se da no

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tanto en el sentir com o en la im aginación, no tanto en lo presente com o en la representación. En ésta se ofrecen las conexiones siste­ máticas de los qualia, y tam bién las num éricas de los quanta. 36. H om ogéneo y heterogéneo no se aplican igual a la cantidad y la cualidad. Cualitativam ente, la cantidad es hom ogénea; cuanti­ tativam ente la cualidad es hom ogénea. 37. En una habitación a oscuras, alguien m e toca el codo. Siento un toque. Me vuelven a tocar. Vuelvo a sentir un toque. Entonces di­ go que son dos toques. El dos se reduce al uno, y el uno es inherente al hacérsem e presente el quale toque. 38. Siento-rojo: eso m e es tan evidente com o que 2 + 2 = 4. Me es más evidente, pues 2 + 2 = 4 es un juego com plejo de nom bres, m ien­ tras que el sentir-rojo es anterior a todo nom bre. Pero si digo «veo ro­ jo», entonces pongo ese quale en un com plejo de nombres-qualia. 39. El quale recubre al quantum , el quantum descubre al quale. 40. Se enciende la luz, y veo una ventana. Al contem plarla, ob­ servo que está com puesta de varias piezas. Cada pieza es una pieza. La asignación de valores num éricos depende del principio de rela­ ción, o sea de la relación en que están las piezas. 41. El U no es el principio y la m edida de los núm eros; el m ódu­ lo sin el cual no podrían existir. El U no determ ina la existencia y la form a de existencia de todo núm ero. 42. Así como la luz se manifiesta a sí misma al tiem po que pone de manifiesto a la oscuridad, y así como la verdad es a un tiem po la norm a de sí misma y de lo falso, igualm ente el U no es, simultánea­ m ente, la norm a y razón de sí mismo y de los núm eros. Se manifiesta a sí mismo al tiem po que hace posibles y manifiestos los núm eros. 43. El quantum es la form a más universal y exacta del principio de relación entre los qualia. 44. Los qualia son num erables, pero no num éricos. Los núm eros son nom bres de cantidad. El núm ero no está en la cosa, com o tam­ poco está en ella el nom bre que la designa. La form a de conectar­ se el nom bre de cualidad con el quale no es la misma con que se co­ necta el nom bre de cantidad (núm ero) con el quantum . Un quantum sólo es expresable en form a de relaciones num éricas. 45. Lo cuantitativo y el núm ero son térm inos respectivos; se im­ plican m utuam ente. En el sistema de los núm eros naturales está el m odelo de toda form a de cantidad. El m odelo de los qualia es dife­ rente. La heterogeneidad de los principios cualitativos contrasta con la hom ogeneidad de los cuantitativos. Lo que llamamos diferencia es diferente en uno y otro caso.

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46. La ciencia está em peñada en la búsqueda de la hom ogenei­ dad de los principios cualitativos; hom ogeneidad que depende de la cuantificación de los qualia. 47. El núm ero en cuanto tal no puede percibirse directa e inm e­ diatamente. Lo que se percibe directa e inm ediatam ente son qualia-en-relación-de-más-»i¿n 76. La convertibilidad de lo cualitativo en lo num érico no es tan inm ediata com o la de lo cuantitativo. En el prim er caso es com o tra­ ducir de una lengua a otra; en el segundo, com o dar a lo que pien­ so una form a verbal. 77. Debido a la íntim a relación de lo cuantitativo y lo num érico, la cuantificación es la aplicación más radical y exacta del principio

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de relación, principio que está en la base de los qualia, los quanta, las acciones, las pasiones, los lugares, los tiempos. 78. En cuanto coordinaciones de qualia, color azul, sonido agudo, olor acre, etc., se interpenetran con los com plejos num éricos que son el principio form al de los quanta. 79. Así digo: «Esta m ancha roja es el doble de grande que aque­ lla azul», «este sonido dura la m itad que aquél y es dos veces más agudo que aquél», «este olor acre es más fuerte que ese otro», etc. Se dice así, pero no en referencia a los valores cualitativos de los ob­ jetos, sino a los valores cuantitativos. 80. «¿Pero no confundes cantidad con relación?» «De lo que ha­ blo ahora es de relaciones de cantidad, o de más-menos, que observo en los qualia.» «Pero qualia y quanta son cosas distintas.» «Distintas, pero com patibles, coimplicadas.» Las relaciones de cantidad son la manifestación objetiva y física de las relaciones num éricas. 81. El núm ero sirve para dar nom bre a las medidas. «Este m uro tiene 2 m etros y 1/ 2 », «esta onda tiene tal periodicidad o tal fre­ cuencia», etc. El núm ero perm ite m ensurar las cosas. ¿Sólo las cuan­ titativas o tam bién las cualitativas? Las cuantitativas de form a direc­ ta, las cualitativas de form a indirecta. «Mídeme esta habitación.» Obviamente, lo que se pide no es que se m ida la habitación (coordi­ nación de qualia), sino que se cuantifiquen las relaciones espaciales del área que ocupa la coordinación de qualia que llamamos «habi­ tación». U na vez cuantificadas esas relaciones, el área de la habita­ ción resulta mensurable. 82. El núm ero no es cuantitativo, sino pre-cuantitativo, pre-espacial, pre-tem poral, pre-cualitativo. El núm ero es una realidad protorreferente íntim am ente solidaria con las relaciones num éri­ cas. 83. Entonces, ¿puede decirse que el color azul no es el quale azul que m e es presente? Sí, pero no en la m anera que digo que el nú­ mero no es ese quantum que m e es presente. El núm ero se m e da a través de cogitata, el color azul a través de sensa. 84. Ni «rojo» ni «cinco» son descripciones, sino nom bres. Tanto «cinco» com o «rojo» im plican la existencia de un sistema de rela­ ciones, en un caso cromáticas, en otro num éricas. 85. Los núm eros tienen relaciones entre sí, com o los colores tie­ nen relaciones entre sí. En un caso se trata del sistema de los nú ­ meros, en el otro del sistema de los colores. En cuanto sistemas, el de los núm eros es protorreferente (anterior) con relación al de los colores, pues éstos no son posibles sin la oposición de lo uno-otro.

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Los núm eros representan de form a exacta la clase de relaciones que tienen entre sí los colores. 86 . Los núm eros son los sillares que perm iten la construcción de edificios exactos. Con los qualia sólo se pueden construir edificios exactos a trueque de cuantificarlos y así poder operar m atem ática­ m ente con ellos. Digo «exacto» no en el sentido de «absolutam en­ te exacto», sino en el del m ayor grado de exactitud que la m ente hum ana puede concebir. 87. Los núm eros se encuentran en un sistema de relaciones exac­ tas aun en el caso de que las operaciones m atem áticas no arrojen un resultado exacto. De ahí que para verificar lo más exactam ente posible las relaciones que se dan en el cam po de los qualia haya que recurrir a los núm eros. 88 . ¿El núm ero no existe cualitativam ente, pero sí cuantitativa­ m ente? Más bien debe decirse que es la cantidad la que existe nu­ m éricam ente, pues el sistema de los núm eros es la form a ideal, protorreferencial, de la cantidad. 89. Q ue los núm eros no existen en el m undo físico de los qualia es evidente. Tam poco el U no. Pero no podríam os aprehender ni com prender la realidad física, los qualia-quanta, si no pudiéram os servirnos de la realidad-estructura num érica. Los núm eros no están m aterialm ente en la realidad física, fenom énica, sino en la protorreferencial. El hecho de que las cosas, los qualia-quanta, se rela­ cionen entre sí dem uestra que son num erables y, por tanto que, su naturaleza form al es num érica. «La unidad -dice D escartes- es la na­ turaleza com ún de la que deben participar igualm ente todas las co­ sas que se com paran entre sí» (regla XIV). 90. Sin la unidad nada podría existir, pues todo lo que existe y puede existir se ofrece com o un com plejo, com o algo-en-relacióncon-algo. La unidad no es un ente de razón, sino la fuente y princi­ pio de todos los entes de razón, entre los cuales están los núm eros. La unidad es el fondo, el protorreferente de toda realidad. En los núm eros se descubre el paradigm a de la racionalidad. Constituyen una realidad prim aria, radical, frente a la realidad derivada, de na­ turaleza física, de los qualia-quanta. 91. ¿Los núm eros pertenecen a lo construido o a lo dado? A lo dado. Nadie ha inventado ni los núm eros ni las relaciones que tie­ nen entre sí. Sus propiedades, operaciones, ecuaciones, se van des­ cubriendo lenta y dificultosamente. Form an un m undo no m enos com plejo que el de los objetos físicos. Pero, a diferencia de éstos, no afectan directamente a los órganos sensoriales.

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92. Los núm eros son las formas radicales de los quanta. Como quiera que todo quale supone un quantum , puede decirse que los números son formas radicales de los qualia en cuanto que quanta. 93. Los núm eros son los nom bres que se asignan a las relaciones fundamentales de cantidad. 94. Núm eros enteros, quebrados, racionales, irracionales, pri­ mos, derivados, complejos, transfinitos..., y, todavía, pares e im pa­ res, positivos y negativos... Todos estos entes invisibles tienen como fundamento y principio el 7 y el más-menos, la m áxim a determ ina­ ción y la m áxim a indeterm inación. 95. Los núm eros no me afectan de form a prim aria, com o lo ha­ cen los qualia-quanta, pero revelan un orden de la realidad. 96. El núm ero es el nom bre que se da a una cantidad. Pero la re­ lación que el núm ero tiene con la cantidad no es la misma que el nombre de una cualidad tiene con ésta. La razón de esa diferencia está en que la naturaleza del núm ero y la de la cualidad son dife­ rentes. 97. Diferentes clases de núm eros, diferentes clases de cualidades. 98. Una cantidad -d e espacio, de tiem po, de fuerza, de peso, de calor, de velocidad, etc.- adm ite m ejor al núm ero que una cualidad. Pero sin la cualidad no se podría concebir ni el espacio, ni el tiem ­ po, ni la fuerza, ni el peso, ni el calor, ni la velocidad, ni ninguna de las cosas que son susceptibles de aplicaciones num éricas. 99. N úm ero y operatividad. 100. Como la lógica, la m atem ática es un puro juego de relacio­ nes, en un caso entre térm inos cuantificados y en otro entre térm i­ nos logificados. Por ser juegos de relaciones, su exactitud es todo lo que perm ite la materia a la que se aplican, en un caso los enuncia­ dos, en otro las entidades num éricas. Las cosas de la vida no son meros juegos de relaciones cuantitativas ni lógicas. De ahí que no perm itan el mismo grado de exactitud. Luego está su extraordina­ ria complejidad. El significado cuantitativo de los núm eros perm ite una form a de operar que no perm ite el significado cualitativo de los nombres de cualidad. 101. El tiem po, el espacio, ¿son núm eros? No, porque no son m e­ didas, pero com o son cuantitativos (más-menos) se les puede utilizar como instrum entos de m edida y asignárseles núm eros. 102. El tiem po, el espacio, ¿son qualia? No, porque adm iten qua­ lia sum am ente variados. El tiem po y el espacio m anifiestan la con­ dición espaciotem poral de los qualia. Esa condición es em inente­ m ente cuantificable y, por ello, num erable.

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103. Tiem po y espacio son dos formas universales del principio cuantitativo de relación en su aplicación a los qualia. 104. Toda relación tiene u n fundam ento num érico. Pero los re­ lata no son necesariam ente núm eros. Estos sirven para nom brar las relaciones en cuanto que son cuantificables. U na cantidad no es un núm ero, pero puede ser representada num éricam ente de forma adecuada. 105. La serie de los núm eros naturales representa la form a de re­ lación que se da en la sucesión (cantidad continua, tiem po) y en la yuxtaposición (cantidad discreta, espacio). 106. Del Uno, fundam ento protorreferencial de todo lo que es, salen dos líneas de derivación relacional: la cuantitativo-matemática y la cuantitativo-física. Ambas adaptan conform e a su naturaleza inherente los esquem as protorreferenciales tem poral y espacial. 107. Las cosas existen porque son num erables, pero no en cuan­ to qualia. Lo num erable es la expresión exacta del principio de re­ lación. Extensión-yuxtaposición, sucesión-tiempo, fuerza-movimiento, he ahí manifestaciones de la condición cuantitativa (más-menos) de la realidad y, p o r tanto, del núm ero. 108. Objetos físicos: qualia-quanta y sus com plexiones. Objetos matemáticos: los núm eros y las relaciones de cantidad. Objetos metafísicos: condiciones protorreferenciales de los objetos (represen­ taciones) y los estados (afecciones, fruiciones, m ociones). 109. Hay tramas físicas, matemáticas, lógicas. Hay tam bién tramas afectivas, que abarcan estados y objetos. 110 . Las realidades de tipo lógico están fuera del tiem po y el es­ pacio, pero es en el tiem po y el espacio donde descubro sus pro­ piedades, formas, estructuras. Las de tipo físico están y se descubren en el tiem po y el espacio. Las de tipo m atem ático están fuera del tiem po y el espacio, pero de alguna m anera constituyen form al­ m ente el tiem po y el espacio y se descubren en el tiem po y el espa­ cio. 111 . Decir que el m undo está hecho con m edida es lo mismo que decir que está hecho con núm eros (pero no m aterialm ente). A los núm eros les son inherentes las form as de la relación exacta. 112. Las cualidades propias de los núm eros se llam an propiedades. Así puede hablarse de «cualidades cuantitativas», pero todavía se aprecia en los núm eros otro tipo de adherencias cualitativas (el 2 com o contraposición de dos térm inos, etc.). 113. La realidad se m e da originalm ente com o quale. Con el quale se m e da la cantidad, y con ésta el ubi y el quando. Con las ante­

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ñores categorías se me dan las de acción, pasión y lo hábil o hábi­ to. Toda form a categorial se reduce al principio de relación y al de cualidad-cantidad. 114. El núm ero y las categorías de la filosofía clásica. Q uale = El uno y sus com plexiones sirven para definir el sistema o los sistemas de qualia. Q uantum = El uno y sus com plexiones sirven para defi­ nir las relaciones de mayor-menor, más-menos. Ubi = El uno y sus complexiones sirven para determ inar las yuxtaposiciones, la exten­ sión. Q uando = El uno y sus com plexiones sirven para determ inar la sucesión de los instantes o m om entos. Actus = El uno y sus com­ plexiones sirven para determ inar los constituyentes de toda acción (unidad de acción y pluralidad de constituyentes de la acción). Passio = El uno y sus com plexiones sirven para determ inar la unidad de lo experim entado y sus com plexiones. H abitus = El uno y sus complexiones sirven para definir la coordinación de qualia que for­ man el hábito. 115. «Este amarillo», «esa mitad», «tal olor», «tal sonido», «ese rincón», «el m inuto», «la ciencia», «la destreza», «ese disparo», «tal enfermedad», etc.: todos esos térm inos son nombres de qualia (el pri­ mero, el tercero y el cuarto), de quanta (el segundo), de lugar (el quinto), de tiem po (el sexto), de hábito (el séptim o y el octavo), de acción (el noveno), de pasión (el décim o). Al exam inar la conexión de los qualia y los quanta y las que se dan entre las diferentes cate­ gorías, observo que en la base está el principio de relación de qua­ lia y quanta. 116. Los nom bres de qualia form an sistemas (visivos, auditivos, ol­ fativos, táctiles, térmicos, álgicos, hedónicos, etc.) más o m enos pre­ cisos; la precisión (relativamente) com pleta se logra con su cuantificación. También form an sistema los nom bres de lugar (arriba-abajo, derecha-izquierda, delante-detrás, las direcciones fundam entales), según qualia y quanta. Los quanta (más-menos, mayor-menor, igual) forman sistemas, form ulados por las matemáticas. Los nom bres de tiempo (antes, ahora, después, instante, etc.) tam bién form an siste­ ma, según quanta, según qualia, según lugares, etc. Los hábitos for­ man sistemas, a partir de los diferentes qualia habidos y habitualizados, pero no al m argen de los quanta, etc. La acción y la pasión son inconcebibles sin qualia, y se com binan con otras categorías. 117. Los núm eros sirven para definir las relaciones de cantidad y las de los dem ás constituyentes o categorías. Form an un sistema de operaciones exactas. No se conoce un grado de exactitud m a­ yor. La operación con los qualia se acerca a ese grado de exactitud,

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sin poder nunca conseguirlo, si son traducidos en térm inos de quanta y éstos en térm inos num éricos. 118. El U no y los núm eros pueden aplicarse de infinitas maneras a cosas y objetos, pero, sea la que fuere la aplicación, ésta se funda en el sistema de los núm eros, con sus propiedades y operaciones, com o protorreferente necesario. Esa estructura es transcualitativa, transcuantitativa, transcategorial, como lo es el principio de relación. 119. Tam bién los qualia reflejan un sistema que es transcualitativo. Nadie Ija inventado ni hecho el sistema de los colores, de los so­ nidos, de las afecciones-emociones, com o tam poco el de los núm e­ ros o el de las figuras geométricas. Están ahí. Me son dados. Son protorreferentes. 120 . El U no, los núm eros y las relaciones num éricas son la base del sistema de m edida. M ido las cosas m ediante la asignación de una unidad de medida a las cosas que quiero medir. Q uiero m edir una plaza; entonces tom o una parte de la plaza o, en general, una por­ ción de extensión -u n id ad de m edida- y asigno a lo que quiero me­ dir las com plexiones num éricas de la unidad de m edida que he adoptado. Q uiero m edir un tiem po; entonces adopto una unidad de m edida -tal lapso o m om ento- y asigno al tiem po que quiero m edir las com plexiones num éricas de la unidad de m edida. Q uie­ ro m edir una coordinación de qualia; entonces adopto tal quale co­ m o unidad de m edida, etc. 121. En toda operación de m ensuración hay tres fases: traduc­ ción de los qualia en quanta, adopción de una unidad de m edida en relación con el quale que se quiere m edir (aplicación del nú­ m ero al quantum ), asignación de com plexiones o estructuras nu­ méricas a los qualia cuantificados (sistematización num érica). El m argen de indeterm inación de toda m ensuración deriva de la he­ terogeneidad que hay entre los qualia y los quanta, y de la relativa indefinición o vaguedad de los qualia. 122. El orden estructural es inherente a las relaciones num éricas. 123. Las relaciones num éricas se ofrecen a la conciencia de for­ m a evidente, com o si fuesen un m ódulo de inteligencia. 124. La m atem ática no es la ciencia de los núm eros en sí, sino de las relaciones entre los núm eros y de las propiedades de los núm e­ ros. La lógica es tam bién la ciencia de las relaciones entre los con­ ceptos o enunciados, sean m atem áticos o no, y de sus propiedades. 125. Los núm eros no tienen sentido fuera de las relaciones nu­ méricas. 126. Hay una naturaleza física y hay una naturaleza num érica. Se

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interpenetran, como, dentro de lo físico, los qualia y los quanta. Cada una proporciona a la otra aquello de lo que la otra carece. Es más exacto decir: hay una naturaleza cualitativa y hay una naturale­ za num érica, que se interpenetran a través del quantum . 127. No es correcto decir que la cantidad es num érica. La nu­ meración es la form a que tiene el principio inteligente-sentiente de pensar lo cuantitativo. 128. Es com o si los qualia-quanta fuesen núm eros borrosos, y los números, qualia-quanta fosilizados. O com o si aquéllos se sintie­ sen, pero no se entendiesen, y éstos se entendiesen, pero no se sin­ tiesen. Los qualia-quanta se entienden a partir de que se sienten, y los núm eros se sienten a partir de que se entienden. 129. La m atem ática es una especie del género «lógica»; es la ló­ gica de las relaciones y propiedades num éricas. 130. Si todo está relacionado con todo, entonces todo es num e­ rable. 131. Los núm eros naturales form an parte de una estructura transreal, que sirve para operar con los objetos-qualia, pero que no es resoluble en objetos-qualia. Aplico los núm eros a frutas, países, ciudadanos, neuronas, átom os, a una infinidad de cosas cualitativa­ mente distintas. Me basta con identificar formalmente un objeto para que las operaciones num éricas con esa clase de objetos se asienten sobre un suelo seguro. La identificación de un objeto sólo es posi­ ble porque el objeto aparece com o uno. Hay así dos clases de co­ rrección: la de las relaciones numéricas y la de la identificación del obje­ to. No sólo hay que saber aplicar la regla de la adición para hacer bien una sum a de manzanas, tam bién hay que saber identificar las manzanas. 132. En el quale-quantum y el U no está el fundam ento de la rea­ lidad. Así com o el quale-quantum m anifiesta el sentir resolutivo, asi­ mismo el U no es la base del entender en que culm ina la resolución formal del sentir. En su fondo últim o la realidad es la m anifestación física de la unidad-sentiente. 133. El 1 es núm ero en cuanto que con él se puede operar com o con los dem ás núm eros, pero no es núm ero en cuanto que es la ne­ gación de la m ultiplicidad. Por ser principio de todo núm ero no es ni puede ser núm ero, pues no es lo mismo lo principiante que lo principiado. El 1 es núm ero y es trascendental a los núm eros. Algo así como una coincidentia oppositorum. 134. La serie de los núm eros es virtualm ente infinita; es la repeti­ ción indefinida del 1 .

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135. Los núm eros prim os son especialm ente distinguidos. Son in­ transigentes, independientes, sólo gustan de mirarse en el espejo de sí mismos y en el de la unidad. No obstante, cooperan con sus congé­ neres en todas las operaciones matemáticas com o si fueran de la misma clase. Su aparición en la serie de los núm eros es imprevisible. 136. Los núm eros quebrados o fraccionarios aspiran a una haza­ ña imposible: quebrar la unidad. Se les perm ite hacerlo a cambio de que adopten el parám etro de la unidad en su acción des-unificadora. Los quebrados -incluidos los del 1- se basan necesaria­ m ente en el m ódulo del 1. 137. Los núm eros irracionales revelan el resto caótico que hay en el sistema, a prim era vista exacto, ordenado y sobredeterm inado de los núm eros. 138. ¿Y el 0 ? ¿Es el no-núm ero, la negación num érica del núm e­ ro? ¿Es el fondo de todo núm ero? ¿El núm ero definidam ente inde­ finido? ¿Algo así com o el com odín de la baraja? 139. ¿El 0 es núm ero? Sí y no. Es el nom bre que se da a la au­ sencia o indefinición de un valor num érico. Sirve para form ar nú­ meros; form a parte de la estructura de las relaciones num éricas. 140. Hay una relación especial entre el 1 y el 0 . El 0 no es un nú­ m ero negativo; éstos tienen las mismas propiedades que los positi­ vos, sólo que su valor existencial está invertido. El 0 no es un nú­ m ero determinado -n i positivo ni negativo—, pero form a parte del sistema num érico. El 0 es el único núm ero que no está determ ina­ do num éricam ente. En cuanto que es único participa del 1. 141. Tampoco el 1 está determ inado num éricam ente; es él el que determ ina lo que es núm ero. 142. ¿La relación entre el 1 y el 0 es la del determ inante num éri­ co y la del indeterm inante num érico? 143. A la derecha de cualquier núm ero el 0 significa que ese nú­ m ero está en relación con la base num érica que sirve de unidad. Ba­ se num érica (unidad) y 0 se necesitan m utuam ente. 144. El 0 sirve para form ar com plexiones especiales de unidades. 145. Todo núm ero negativo afirma la existencia negativa de una cantidad determ inada. 146. Si todos los núm eros se reducen a com plexiones o com po­ siciones del 1 y si por com plexión o com posición se entiende algu­ na form a de la operación «± 1 », entonces todas las propiedades de los núm eros se hallan en la com plexión «l/± », o sea en un princi­ pio de determ inación absoluta ( 1 ) fundido con otro de indeterm i­ nación relativa (±) al 1.

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147. El O ¿es definible com o indefinible? ¿Es un núm ero al que cabe definir com o el no-núm ero de los núm eros? Si el 1 es la form a básica definida de presencia en tanto que cantidad, ¿no es el 0 la for­ ma básica indefinida de ausencia en tanto que cantidad? Hay quale como quantum (= 1); no hay quale com o quantum (= 0). ¿Por qué se necesita el 0 para operar m atem áticam ente? 148. Toda negación im plica una afirm ación. No hay destrucción sin construcción, en virtud de la cual se verifica la destrucción. 149. Si todo núm ero natural es una com plexión del 1, entonces es 1 y otra cosa: el principio de toda definición (= 1) y el de toda in­ definición (= 0 ) form ando parte de com plexiones del 1, com o 10 , 11, 110 , 111, 1110 , etc. (2, 3, 4, 5, 6 en el sistema binario). El 0 form a parte de com plexiones del 1 y po r ello sólo puede definirse gracias al m ódulo del 1. Se puede com parar con esto y lo otro. Lo otro siem­ pre puede ser definido com o tal o cual esto. 150. El sistema de los núm eros naturales (si es un sistema per­ fectam ente integrado es m atem áticam ente indecidible) es la m ani­ festación más perfecta que se conoce del orden m áxim o en el m á­ ximo desorden (caos), lo que resulta de la propia naturaleza del 1 y el 0 , o sea del 1 y el +. 151. Al más-y-menos determ inable por la unidad y sus composicio­ nes, virtualm ente infinitas, lo llam o «materia lógico-noética». Junto a esta clase de m ateria está la física, que consiste en u na indetermi­ nación de otro orden, que es determ inable m ediante las leyes físicas. 152. Lo lógicam ente necesario, lo m atem áticam ente necesario, hace referencia a la necesidad de las operaciones; por tanto, a la de ciertas relaciones. Cuatro es igual a dos más dos (4 = 2 + 2) porque hay una relación necesaria entre la sum a de dos y dos, y cuatro. Pe­ ro, obviamente, no es necesario que yo haga siem pre bien esa opera­ ción u otras de la misma clase. 153. La necesidad m atem ática es una especie de la necesidad ló­ gica porque las relaciones num éricas son la aplicación más directa a la realidad -e n cuanto quanta- de las leyes lógicas. Las relaciones que investiga la m atem ática son una especie de las relaciones de que trata la lógica. A unque los núm eros, en cuanto objetos específicos de la matemática, no son de naturaleza lógica, se adaptan perfecta­ mente a las leyes lógicas a causa de la exactitud que les es inherente. La serie de los núm eros naturales es exacta porque el m ódulo de la serie es el 1, y la unidad es la m atriz de toda form a de exactitud; pe­ ro hay un resto de inexactitud a causa del más-menos. 154. U na ciencia cuyo objeto son los qualia sólo puede ser exac­ 95

ta en la m edida en que los cuantifica, es decir, en la m edida en que m atem atiza las relaciones cualitativas. 155. El objeto de la m atem ática no es de naturaleza lógica, como tam poco lo es el de la física. A unque la serie de los núm eros natu­ rales no es de naturaleza lógica, se aproxim a a ésta más que las co­ sas del m undo físico. Tanto las operaciones lógicas com o las m ate­ máticas tienen com o fundam ento, o protorreferente, el Uno. 156. Es inherente a los qualia el presentarse con un m argen de indeterm inación o vaguedad, que m e hace decir «veo-amarillo», pero no determ inar qué matiz es exactam ente el de ese amarilloque-veo. El m argen de indeterm inación o vaguedad con que se pre­ sentan los quanta dism inuye en la m edida en que m anifiestan pu­ ras relaciones matemáticas. Los quanta son así portadores de una exactitud que m e hace decir: «No sé si esta m ancha azul tiene exac­ tam ente una extensión de 2 centím etros de lado, pero, si los tiene y es cuadrada, su área es exactam ente de 4 centím etros cuadrados». 157. La cuantificación matemática lleva al pensam iento a un m un­ do hipotético, contrafactual, frente al m undo real, factual, de los qualia. 158. La m atem ática enseña a operar con núm eros. Para ello hay que averiguar sus relaciones y propiedades. ¿Qué relaciones se dan entre el 2 y el 6 , la m itad y una quinta parte, el radio y la circunfe­ rencia, el 2 y el - 2 , los puntos de la elipse, de la hipérbola, etc.? 159. Los núm eros y las relaciones num éricas en cuanto tales no sirven para representar los objetos, si los objetos son entendidos en térm inos de qualia, pero sí para representar la dim ensión cuantita­ tiva de los qualia, el quale com o quantum , o sea el quantum inhe­ rente al quale. Quale y quantum son realidades objetivas. Los nú­ m eros son los nom bres necesarios de las relaciones cuantitativas de las realidades objetivas. 160. El «mundo» de los núm eros naturales es tan enigmático e im­ previsible com o el de las realidades físicas. De ninguno de los dos se puede decir que sea irracional; tam poco que sea totalmente racional. 161. El sistema de los núm eros no puede ser com pletam ente ra­ cional a causa de sus constituyentes básicos, el 1 y el ±, o sea, el 1 y el 0 , el lím ite y la ilimitación. 162. El ± y el 1 vienen a ser en el m undo de los quanta I9 que son la excitación y la resolución en el de los qualia. 163. ¿Cuál es la novedad en las m atem áticas y en las ciencias de la Naturaleza? ¿En qué consiste el hallazgo de nuevas «verdades» en esos dos campos? En ambos se trata de descubrir nuevas propieda­

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des e inherencias. Se requiere la observación, sólo que ésta se diri­ ge en un caso a objetos físicos y en el otro a objetos ideales o protorreferenciales cuantitativos. En las matem áticas la experim enta­ ción consiste en las m aneras en que se resuelven los problem as mediante el cálculo. 164. Los núm eros representan form as fundam entales de rela­ ción. En virtud de esa form a tienen ciertas propiedades que el ma­ temático trata de descubrir, com o el físico las de los objetos especí­ ficos de su cam po de investigación. 165. Inventar versus descubrir. 166. En las operaciones matem áticas con núm eros se observa la combinación de los constituyentes esenciales (1, 2, 3, 4..., en cuan­ to esencias num éricas) y de los constituyentes relaciónales (1 + 2 = 3 / 5 - 4 = 1, etc.). 167. Las formas-de-quale son ante dadas, com o tam bién lo son las formas-de-número. Com o tales, no son racionales ni irracionales. 168. La sucesión de los núm eros naturales se im pone de una for­ ma necesaria, forzosa. Cada núm ero es absolutam ente solidario con los demás números. Entre un núm ero y el que le sigue ( 1, 2, 3, 4...) no hay intersticios, y si los postulamos a título de hipótesis (cierta­ mente fantástica) han de ser cubiertos por una serie de idénticas ca­ racterísticas. Las relaciones num éricas presentan una rigidez absolu­ ta. Números pares e im pares, prim os y derivados, enteros y quebrados... son lo que son, de form a exacta, inm oldeable. Lo mis­ mo ocurre con las operaciones que con ellos se efectúan: sumar, res­ tar, multiplicar... Todo eso form a un sistema hecho de un m aterial que nada puede corroer. En el m undo físico no hay ni puede haber un material que se le pueda comparar. Los núm eros son un material (no físico, sino ideal) que nos ha sido dado, que encontram os ahí, per­ fectamente hecho, aunque ignorem os sus propiedades, aunque lleve años, siglos, incluso milenios descubrir algunas de sus propiedades. 169. Lo mismo se puede decir de las figuras geométricas. La se­ rie del triángulo, el cuadrilátero, el pentágono y las dem ás figuras cerradas planas; la de los sólidos regulares; los tipos de curvas; las propiedades inherentes a esas líneas, figuras, volúm enes y curvas, sus interrelaciones: es un m undo que m e ha sido dado, totalm ente dado, con el que m e encuentro com o m e encuentro con el m edio natural, sólo que no pertenece al m edio natural según lo manifies­ tan los qualia. No pertenece al m edio natural, sino que éste se fun­ da en aquél (form alm ente), pero sólo cabe descubrirlo a través del medio natural de los qualia-quanta.

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170. Tam bién las formas propias de los qualia, sus contenidos sensibles inherentes, m e son dados', el ver-amarillo, el ver-azul, ver­ de, rojo; el oír los sonidos com o graves, com o agudos, etc. Al igual que los núm eros, tam bién las formas propias de los qualia sensa for­ m an sistema, pero es un sistema diferente', a diferencia de los núm e­ ros y de las figuras geom étricas, los sensa no m anifiestan tan clara y exactamente el fundam ento en que se basa el sistema que ellos refle­ jan. Para descubrirlo, el físico se ve obligado a cuantificar los qualia en función de una teoría (la de las ondas electrom agnéticas, etc.). Los hom bres primitivos, y los poetas, recurren a otra clase de crite­ rios, mágicos, emotivos. 171. La realidad física es com o un rom pecabezas que representa una escena que sólo puedo contem plar a través de relaciones num é­ ricas -au n q u e el rom pecabezas no me haga sentir la escena en for­ m a de núm eros- y de los conceptos que utilizo para las cosas de la vida -au n q u e la escena sea otra cosa que esos conceptos y lo que les ha dado lugar. 172. Sé cóm o operar con núm eros; sé cuándo, cóm o y p or qué entiendo una cosa; sé qué pasa cuando siento algo; sé a qué cosas debo atribuir la condición de espaciales, tem porales, materiales. Pe­ ro no sé qué hace que esas cosas —los núm eros, el entender, el sen­ tir, el espacio, el tiem po, la m ateria- sean lo que son. ¿El entender y el sentir son potencias? Sí, pero no sé qué hace que esas potencias sean potencia. ¿Los núm eros, el espacio, el tiem po, la m ateria son aspectos de esas dos potencias, la del sentir y la del entender? Así pa­ rece. U na vez recibidas, dadas, descubro num erosas relaciones entre las cosas. 173. Si al razonar descubro relaciones y conexiones entre las co­ sas es porque el sistema de relaciones cualitativas y cuantitativas existe independientem ente de que lo sienta o entienda. El sistema de relaciones cualitativas y cuantitativas es algo dado, es protorreferente. Es lo que me perm ite sentir y entender. 174. En los núm eros y las figuras geom étricas predom ina la sus­ tancia de lo mismo, o sea de lo lim itado, definido o exacto, en tanto que en los colores, sonidos, olores, sabores, dolores, placeres y de­ más qualia sensa predom ina la sustancia de lo otro, o sea de lo ili­ m itado, indefinido o vago. Lo mismo hace referencia directa al en­ tendim iento y, por tanto, a lo uno; lo otro hace tam bién referencia al entendim iento y, por tanto, a lo uno, pero a través de la negación parcial de lo mismo. El entendim iento se da siem pre en la relativa co­ nexión y unión identificadora de sus objetos; el alma, en cambio,

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abre un m argen de relativo aislam iento y separación enajenadora. 175. La cuantificación de los qualia nunca puede ser exacta, pues esos dos planos de la realidad son sólo relativam ente hom om órficos. Respecto al m undo físico, sólo se puede aspirar a una exactitud de tipo estadístico. A diferencia de las relaciones físicas, las m atem á­ ticas adm iten una exactitud «absoluta» (dentro de su propio cam ­ po) , pero com o las operaciones m atem áticas sólo son posibles a tra­ vés de qualia iguales a los que nos m uestran las relaciones físicas, la exactitud efectiva de las operaciones m atem áticas es tam bién esta­ dística, si bien su índice de probabilidad es mayor. A unque lo físico no sea ni pueda ser exacto, al m atem atizar las relaciones de ese or­ den se consigue una exactitud com parable a la matem ática. Es tan cierto que ahora estoy escribiendo esta frase com o que la sum a de 2 y 2 es igual a 4. 176. Se puede ver igual de nítidam ente un paisaje claro y solea­ do que un paisaje oscuro y neblinoso. Ver nítidam ente un paisaje neblinoso es verlo neblinoso. M etafóricam ente, el paisaje claro y so­ leado es el de los núm eros y las relaciones num éricas; el oscuro y neblinoso, el de los qualia y las relaciones cualitativas. 177. No encuentro ninguna razón convincente que m e haga dudar de que ahora estoy escribiendo esta frase, com o tam poco de que 2 + 2 = 4. «El juego de la física -dice W ittgenstein- es tan seguro co­ mo el de la aritmética» y «aprendem os con la misma inexorabilidad que esto es una silla y que 2 x 2 = 4»2. 178. ¿Por qué no em pleo el térm ino «exactitud» respecto a las cosas del m undo físico, aun cuando tenga certeza acerca de las mis­ mas? ¿Porque todo lo físico está constituido por el ritm o universal de la determ inación-indeterm inación-determ inación..., del sí-nosí..., de la resolución-excitación-resolución..., del espacio-tiempo-es­ pacio..., cuya contrapartida, en el m undo de los núm eros naturales, es el ritm o del 1-0-1, entendido el 0 com o la posibilidad de reiterar el 1, o sea de ± 1? ¿Porque una cosa es tener certeza de algo y otra es que esa certeza sea exacta? 179. La teoría de la relatividad espaciotem poral es sólo un caso del principio de relación: determ inación-indeterm inación-determ i­ nación... 180. Al operar con núm eros estoy en el plano de las relaciones exactas. ¿Por qué son exactas? Porque se basan en la unidad, la cual es el principio de toda exactitud. I,a unidad está hecha de un ma­ 2Sobre la certeza, § 447 y § 455, ed. cit.

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terial resistente a toda form a de corrosión (de ahí que no digamos material, sino ideal). La reiteración o com plexión (±) consigo misma de la unidad -base de la serie de los núm eros naturales- abre un m argen de indeterm inación resolutiva, com o se ve en las inespe­ radas propiedades de los núm eros naturales. La indeterm inación resolutiva de los núm eros no procede de las relaciones m atem áti­ cas, que son de naturaleza tan exacta com o la propia unidad, sino de la naturaleza de los núm eros naturales, en cuya form ación hay un elem ento ± que no procede ni de la unidad en cuanto tal, ni de las relaciones m atem áticas en cuanto tales. El más-menos es la mate­ ria lógico-noética de que están form ados los núm eros gracias a la ac­ ción formal del Uno. 181. Las propiedades de los núm eros son algo dado, com o lo son tam bién las de los qualia del m undo físico. Sólo que el referente de los núm eros es transcualitativo y transcuantitativo. Pero ¿no lo es tam bién el de los qualia-quanta? Sí, en cuanto que se resuelven en el Uno-sentir. 182. Los qualia sensa son los sillares con los que se construye el edificio de lo que llam am os m undo real o físico. A hora bien, co­ m o todo quale sensum se m anifiesta con un quantum , y com o en la naturaleza de todo quantum está el ser susceptible de relaciones m atem áticas, y com o esas relaciones sólo son operativas en form a de núm eros, puede decirse que los núm eros entran en la consti­ tución del m undo físico. Pero no a la m anera com o entran los qua­ lia. 183. Los qualia-quanta son el núcleo m aterial del m undo físico; los núm eros -ya tem póreos ya espaciales-, el formal. 184. Si las formas propias de los qualia sensa son algo dado, es decir, no hay razón inherente de ser lo que y com o son, ¿no debo decir lo mismo de los núm eros naturales? Pero, en este caso, el principio de razón (l/± ) es más fácilm ente inteligible que el de los qualia. No obstante, los conceptos de 1 y ± son transracionales, el prim ero p or ser el principio de toda racionalidad e inteligibilidad, y el segundo por ser el resto inconmensurable de toda racionalidad e inteligibilidad. 185. Al igual que las formas propias de los qualia, los núm eros form an un sistema, sólo que más trabado y hom ogéneo. El sistema que describe el espectro crom ático -rojo, anaranjado, am arillo, ver­ de, azul y violeta- no tiene la trabazón y hom ogeneidad del form a­ do p or 1, 2, 3, 4, 5... U n sistema que no es fácil conocer en toda su com plejidad, ya que a lo largo de los siglos se han ido descubrien­ 100

do las propiedades -a m enudo sorprendentes- de los núm eros y las formas geométricas. 186. ¿Por qué la serie de los núm eros naturales es necesariamente 1, 2, 3, 4, 5, 6 , 7..., y no 2, 9, 43, 3, 7.003, 8 , 1.001...? ¿El m ódulo del 1 es necesario? M atem áticam ente lo es, ¿pero y lógicamente? Lo es en una form a tem pórea de sucesión progresiva -la flecha del tiem po-, ¿pero seguiría siéndolo en una form a donde el tiem po siguiese otras pautas de sucesión, de tem poreidad? 187. Los qualia son la base del conocim iento de la realidad en cuanto que ésta es sentida, y sólo en cuanto que es sentida es sus­ ceptible de ser entendida-conocida. La realidad se da inm ediata­ mente en los qualia. No así los núm eros. Estos sólo se ofrecen en la ex cogitación. 188. Si el objeto desconocido X se encuentra en un sistema de re­ laciones idéntico al sistema en que se encuentra el objeto conocido B, entonces X es lo mismo que B. 189. La frialdad de los núm eros; la calidez de los qualia. 190. El bucle de lo físico y lo num érico: la interpretación num é­ rica de una sim plicidad cualitativa consiste en series num éricas su­ m amente complejas. 191. La ciencia es una form a de traducir, y trascender, lo vago de las relaciones cualitativas en lo preciso de las num érico-cuantitativas. H urtarse a las evidencias del objeto para sumirse en las oscuri­ dades del sujeto «trascendental» es querer ir de lo conocido a lo su­ puestam ente conocido a través de lo desconocido, en vez de ir de lo desconocido a lo conocido a través de lo conocido. 192. Si la explicación científica consiste en traducir qualia en tér­ minos de quanta, la explicación científica depende de la existencia de los qualia y los quanta, y eso -com plexiones de qualia y de quanta- es lo que es, a la vez, la realidad y la conciencia. 193. ¿Cómo resolver el problem a que plantean la descripción y explicación adecuadas de los objetos que ofrecen los qualia sensa? Depende de lo que entiendas po r «adecuado». Si lo que quieres sig­ nificar es «descubrir con la mayor exactitud posible todas las rela­ ciones de tipo representativo que m antienen los objetos entre sí», entonces la resolución del problem a sólo puede darse en térm inos cuantitativos o de relaciones num éricas. El entendim iento es la fa­ cultad que descubre esas relaciones a través de los qualia, pues el entendim iento no es otra cosa que la visión objetivada de las cone­ xiones. Pero si por «adecuado» quieres significar «descubrir con la mayor exactitud posible las relaciones de tipo afectivo-fruitivo-emotivo 101

que tienen los objetos que se nos ofrecen a través de los qualia re­ presentativos», entonces no basta con descubrir las relaciones nu­ méricas, ya que éstas sólo son válidas cuando se cuantifican los ob­ jetos representativos, y, por tanto, se han de traducir los qualia afectivo-emotivos en térm inos de qualia puram ente representativos, y éstos en térm inos de quanta. De ahí que, en ese caso, la resolución sólo pueda darse de form a cabal en térm inos simbólico-narrativos o míticos, esto es, en térm inos afectivo-fruitivo-motores. 194. El entendim iento es la facultad que descubre relaciones a través de los qualia, pues, com o he dicho, el entendim iento no es otra cosa que la visión objetivada de las conexiones. De ahí la es­ trecha relación entre el entendim iento y el amor. 195. Pero tam bién la íntim a relación que hay entre el am or y la guerra. Si por am or entiendo el principio unitivo de conexión uni­ versal -suscitado por el gozo-, presupongo una condición universal de oposiciones, de conflictos. A la relación guerra-am or se la puede com parar con la relación excitación-resolución, o con la de sentirentender. 196. En cuanto indefinible, por ser principio de toda definición, el U no (Uno-abismo) es el origen del sentir, ya que al sentir, en cuanto excitación, le es inherente la indefinición -u n a indefinición pendiente de una definición-. Mas en cuanto definidor absoluto, pues sin él nada puede ser definido, el U no es el origen del enten­ der. Al entender, en cuanto resolución de la excitación, le es inhe­ rente la definición. 197. ¿El U no-indefinible (abismo) y el U no-definidor (entendi­ m iento) es/so n la base de la m ateria-espacio-tiempo, ya que esto, en cuanto objeto om niabarcante, reúne la indefinición y la defini­ ción, la excitación y la resolución formal?

m iFn manto uno-definidor, el lino-abismo es el entendi­

m iento (la m ism idad), y en cuanto uno-indefinición (la otreidad) es la materia? 199. ¿El sentir-entender (la conciencia, en suma) es una sola rea­ lidad, que contiene las más complejas estructuras, a las que sólo po­ dem os acceder en la m edida en que se reflejan en las cosas (obje­ tos) del m undo? 200. Decir existencia o decir inteligencia es decir, im plícitam en­ te, unidad.

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Sobre los estados, o el alma

1. Lo más evidente es el dolor. Cuando siento dolor, cuando el cuerpo me duele, no puedo dudar de que siento algo. La sensación de dolor tiñe los qualia representativos a través de los cuales se m a­ nifiesta. 2. No es lo mismo el cuerpo que m e duele y el cuerpo que no me duele. Hay cuerpos que me duelen y cuerpos que no m e duelen. Pe­ ro tam bién me duelen en cierta m anera cuerpos que, en otra cier­ ta m anera, no m e duelen. Al ver cóm o m altratan a un niño puedo sentir esa agresión com o si m e la hicieran a mí. La visión difunde mi cuerpo a una enorm e distancia. 3. Los qualia táctiles, m usculares y térm icos evidencian que hay una conexión de fondo entre los qualia representativo-cognitivos y los afectivo-fruitivos. Según sea la intensidad y la form a en que se produzca, lo (re)presentativo del quale táctil, m uscular o térm ico se confunde con lo afectivo (placer/dolor). En esos casos, las fronte­ ras entre los qualia (re)presentativos y los afectivos son borrosas. No obstante, siguen existiendo. Por eso digo: «estos qualia m usculares de la pierna, ayer, al andar, no estaban revestidos de dolor, hoy sí». 4. El dolor y el placer son qualia afectivos y motores: el dolor me mueve a alejarm e, es decir, a la aversión o rechazo del quale que lo suscita; el placer me mueve a acercarm e, es decir, a la apetición o de­ seo de lo que lo suscita. 5. Siento m iedo, ira, apetito sexual. Esos sentim ientos manifies­ tan el cuerpo de otra form a a com o lo m anifiesta el quale representativo-objetivo. Lo m anifiestan com o apetición/aversión, atrac­ ción/repulsión, de donde resultan placer/dolor, alegría/pena, gozo/pesar. El placer/dolor, la alegría/pena, el gozo/pesar los siento com o si estuvieran adheridos a los qualia representativos del objeto. En un caso lo prim ario y original es una form a de repre­ sentación; en el otro, de afección-emoción. Así, digo: «me siento afectado», y ello es sensitivam ente (= representativam ente), o «me siento afectado», y ello es em otivam ente (= afectivam ente). 6 . Por los sentidos del tacto, muscular, propioceptivo y térm ico

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siento el cuerpo, en form a de placer/dolor, en las partes afectadas, lo que quiere decir que esas sensaciones álgico/hedónicas también tienen un correlato representativo del cuerpo. Muevo la pierna iz­ quierda: hay una representación m uscular de esa pierna en su en­ torno corpóreo y tam bién una particular sensación de esfuerzo. Esa sensación de m over la pierna izquierda se com plexiona con otras de tipo táctil, térm ico, visivo, auditivo, etc. En el plano de la pura representación la carne se confunde con el m undo. C uando sien­ to representacionalm ente el cuerpo, éste es puro objeto de percep­ ción. 7. Los qualia táctiles, térmicos, musculares, olfativos, gustativos y auditivos se asemejan, en general, a los afectivos más que los repre­ sentativos por antonom asia, que son los visivos (im aginación vi­ sual), pues en aquéllos la conexión con la pareja placer/d o lo r es más percutiente. No obstante, en todos los qualia representativos hay adherencias afectivas de placer/d o lo r o, más bien, de ale­ gría/pena: una música deliciosa o un ruido insoportable, la pla­ centera lum inosidad del día frente a la angustiosa oscuridad de una noche cerrada, etc. 8 . C uando los qualia álgico-hedónicos se entrelazan con los (re)presentativos, éstos m anifiestan el cuerpo com o soma. Los pu­ ram ente (re)presentativos no están localizados en la carne, sino en el m undo; incluso cuando se localizan en el cuerpo, no se trata del cuerpo-carne, sino del cuerpo-m undo. El cuerpo no es lo mismo cuando es objeto de p lacer/d o lo r que cuando es objeto de percep­ ción (re)presentativa. 9. Esas dos clases de sensa se solapan e interpenetran, com o se ve sobre todo en los táctiles, los musculares y los térmicos, pero también en los olfativos y los gustativos, sensa que fácilmente se com plexionan con qualia de placer/dolor. Los auditivos admiten más bien comple­ xiones de alegría/pena, o sea de representaciones de placer/dolor -e n eso consisten esencialm ente los estados de alegría/pena-, pero tam bién hay qualia auditivos que resultan dolorosos, lacerantes. Tam­ bién los visivos adm iten com plexiones de alegría/pena, pero la co­ nexión no suele ser tan fuerte com o en el caso de los auditivos, o en el de los restantes tipos de qualia (re)presentativos. 10 . Con la palabra «soma» designo al cuerpo com o organism o psíquico, com o carne; con la palabra «cuerpo» designo todo objeto de pura representación, incluido mi cuerpo cuando sólo es objetode-representación. 11. «El espíritu es fuerte, pero la carne es débil...» O aquello que

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dice Celestina: «...sufriré con m enos pena mi mal; aunque del todo no pueda despedir el sentim iento, com o sea de carne sentible for­ mada»1. No se podría decir con m enos palabras que en la carne arraiga el sentir afectivo y, por tanto, el alma, y tam bién que, por es­ tar form ado de «carne sentible», el animal (Celestina) no puede «despedir el sentim iento». 12. El esfuerzo o conatus por preservar el propio ser e integridad es una consecuencia de la som aticidad o corporeidad, y pone de re­ lieve que el cuerpo es una realidad frágil (la carne es flaca), algo que está entre el ser (integridad) y el no-ser (disolubilidad). 13. El soma es una realidad constitutivam ente álgico-hedónica. No todo lo somático provoca dolor o placer, pero influye en la originación de esos estados, com o un sistema bien integrado. 14. Como en mi cuerpo hay m illones de pequeños organism os (células) que no se dejan sentir, podría decirse que m e son tan aje­ nos como los que form an cualquier otro ser vivo. Mas no lo digo, porque sé que lo que les pase a esos organism os invisibles e insen­ sibles que integran mi cuerpo tiene consecuencias en mi sentir, pe­ ro no así -ta n directamente- lo que les pase a los de los organism os que no son el mío. De ahí viene que llam e m ío al organism o que se hace sentir o se puede hacer sentir. 15. Pero la frontera entre mi organism o y tu organism o es bo­ rrosa, desde un punto de vista aním ico, pues, si estoy perdidam en­ te enam orado de ti, puedo sentir lo que te pasa como si a mí me pasa­ se. Y tam bién desde un punto de vista orgánico, pues si padezco una enferm edad infecciosa, puedo contagiártela. 16. Los qualia representativos hacen referencia a los objetos del m undo com o a su causa; los afectivos a los del alm a o soma (la car­ ne). 17. La em oción es em inentem ente somática: tem blores, palpita­ ciones, lágrimas, anhelo respiratorio, tartam udeo, salivación, nece­ sidad de micción, palidez, etc. Sin la representación, u objetivación representacional de esas alteraciones somáticas, no se podría elaborar una ciencia de las em ociones. 18. Sin la representación el afecto está ciego, sin el afecto la re­ presentación está tullida. 19. Lo que tienen de ceguera la em oción y el afecto lo suplen con lo que tienen de excitación, de vida, de inm ediatez. 20. El hecho de que en el origen de la em oción haya a m enudo 1La Celestina, Madrid 1988, pág. 234.

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una representación dem uestra que el plano de la em oción y el de la representación son com unicantes, que el m undo-objeto y la car­ ne-alma están mezclados. 21 . El soma y el m undo son susceptibles de cambio y de ser sen­ tidos, pero el sistema de los cambios y del sentir no es el mismo. 22. Me basta ver a la persona am ada para sentirm e emocionado. ¿A qué se debe que en el origen de una em oción haya a m enudo una (re)presentación? A que ésta adm ite conexiones afectivas, además de cognitivas. La em oción busca en la representación algo así como una caja de resonancia, com o un intérprete de su ser, ya que, por sí misma, no podría conocerlo. 23. En el plano del sentir hay dos extrem os: el sentir-afectivo pla­ c er/d o lo r y el sentir visivo, con toda la com plejidad de las dife­ rencias (representativas que abarca. El refrán «ojos que no ven co­ razón que no siente» indica que hay com unicación entre esos dos extrem os. 24. Toda afección im plica una representación, po r más confusa que sea, del objeto -d e hecho, puede ser inconsciente-, com o toda representación supone una afección, por más tenue que sea, de la carne -d e hecho, la afección puede revelarse m ucho tiem po des­ pués. 25. Tanto cuando veo algo com o cuando sufro un dolor, soy pa­ ciente. Mas si esa palabra se reserva al estado que originan los qualia álgico-hedónicos débese a que son estos últimos los que m e revelan más expresamente la condición de paciente. En el lenguaje corriente se llam a paciente al que sufre, al que está enferm o. El térm ino pa­ sión se em plea sobre todo para referirse a ciertas experiencias afectivo-emotivas, somáticas (la pasión y muerte de Jesús, la pasión del dine­ ro, etc.). 26. A la función representativa le es inherente el poder hacer de toda cosa objeto de otra cosa, o sea contem plar las cosas a distancia, en tanto que la función afectiva se funde con el objeto. La vida hu­ m ana es realm ente hum ana -n o m eram ente anim al- cuando se es consciente de que se está viviendo, cuando el vivir es también repre­ sentación del vivir. El entendim iento, raíz de la representación y del afecto, funde en la distancia. 27. El quale m anifiesta directamente la realidad com o sensum (vi­ sivo, auditivo, olfativo, gustativo, táctil, térm ico, muscular, cinestésico, etc.), es decir, com o presentación de un quale sensum o repre­ sentación de un quale cogitatum ; indirectamente, m anifiesta un quale afectivo o fruitivo (alegría-pena) y emotivo o m otor (de movimien­

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to corporal). Veo-rojo no es sólo algo que se hace presente com o tal matiz crom ático (referente representativo), sino tam bién com o al­ go que puede am edrentarm e (referente afectivo-fruitivo), im pul­ sarme a efectuar tales o cuales movimientos (referente afectivo-motor). Cuando sólo quiero referirm e al contenido (re)presentativo del quale, inhibo los contenidos o adherencias afectivo-fruitivos y afectivo-motores. 28. El quale sensum afectivo (dolor/placer) m e perturba más di­ recta y vivamente que el representativo, incluso cuando se trata de representaciones de dolor, com o advierto, por ejem plo, cuando leo el relato de un crim en sangriento y siento horror, a despecho de que yo no sea víctima de una acción sem ejante a la relatada. 29. El placer y el dolor son qualia con el mismo derecho que los visivos, los auditivos, los táctiles, etc., sólo que en el caso de éstos lo que se da es una contemplación, en tanto que en aquéllos es una afec­ ción o fruición, consistente ya en una excitación perturbadora ya en una inhibición relajadora, es decir, la pareja de p lacer/d o lo r o ale­ g ría/ pena. 30. La pareja placer/d o lo r origina la de apetición/aversión (de­ seo/rechazo), es decir, dos movimientos, uno de acercam iento y unión, otro de alejam iento y separación. 31. La pareja apeüción/aversión es el fundam ento de las disposi­ ciones anímicas, las cuales hacen referencia al estado del soma o a al­ go relacionado con ese estado. El soma es el cuerpo orgánico en tan­ to que se manifiesta aním icam ente. El alma tiene com o núcleo la pareja placer/dolor. De ahí que se manifieste com o apetición/aver­ sión, o sea como un estado o com plexión de qualia afectivo-emotivos. 32. Es un estado del som a o bien la representación de un estado del soma lo que hace sentir ya ham bre, sed, necesidad de calor, de evacuación, etc., ya m iedo, ira, lujuria, ternura, estupor, avaricia, envidia, vanidad, soberbia, etc. Los qualia afectivo-emotivos revelan el cuerpo psíquico. Eso es el soma. 33. A lo que el quale m uestra, hace presente, lo llamo objeto de (re)presentación. La mostración es un rasgo esencial, inherente, pri­ mario, radical del quale. Pero, al mostrar, el quale puede propor­ cionar placer o dolor, alegría o pena, m iedo o confianza, y otros es­ tados afectivo-emotivos: «ese am arillo m e gusta», «ese violeta no me gusta», «ese rojo m e hace temblar», «ese ruido m e hace sufrir», «los colores de esa bandera m e inflam an», «ese olor m e produce arca­ das», «ese sabor es delicioso», etc. El quale m e afecta, y esa afección puede ser tal que m e sienta conm ovido, im pelido, arrebatado, ape­

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sadum brado, inmovilizado. A unque se suele pensar que la afección es subjetiva (referente al yo) y que la (re)presentación es objetiva (refe­ rente a la cosa), lo cierto e indudable es que la afección es una rea­ lidad tan objetiva com o la (re)presentación. Lo diferente son sus res­ pectivos objetos. 34. Hay una objetividad representativa y una objetividad afectivomotriz, pero es sólo a partir de la prim era com o se puede llegar al conocim iento de la segunda. 35. Los objetos aparecen cuando se manifiestan a la conciencia, los afectos transparecen, pues sólo pueden aparecer a través de los objetos. 36. Los objetos son a los afectos lo que el m undo a la carne. Los objetos son con relación al m undo lo que los estados con relación a la carne. 37. Hay un nexo necesario en todo conocim iento, el que conecta cosas-del-mundo con estados-del-alma-y-la-came-. aquéllas se resuel­ ven en qualia (re)presentativos, éstos en qualia afectivo-emotivo-fruitivos. ¿Por qué necesario? Porque el conocim iento del m undo es so­ lidario del sentim iento de la carne, porque el entendim iento y el am or son, separados el uno de otro, meras abstracciones. 38. El vocablo «conocimiento» tiene una acepción afectiva. Tener conocimiento pertenece al léxico gnoseológico-epistem ológico y al amoroso-sexual. Com ercio carnal, com ercio científico. 39. El objeto se m e da com o algo que se siente y entiende. Mas hay una gran diferencia si el objeto pertenece a la carne o al m undo. En el prim er caso es un objeto de apetición/aversión (objeto de amor), en el segundo de verdad/falsedad (objeto de conocim iento). 40. U na cosa es el placer y otra el conocim iento del placer. Una cosa es el dolor y otra el conocim iento del dolor. Dígase lo mismo de la alegría y la pena. El p lacer/d o lo r es una afección referida, localmente, al som a o cuerpo fruible, com o la aleg ría/p en a es una afección referida, menos localmente, al soma. Al soma lo llam o psique cuando se me presenta de form a m enos localizada, cuando me re­ fiero a sus constituyentes afectivos. 41. Como afecciones psicosomáticas que son, la aleg ría/p en a y el p lacer/d o lo r consisten en excitación/resolución, en necesidad/li­ beración. El principio de toda necesidad psicosomática consiste en un estado de excitación, com o el principio de toda liberación psicoso­ mática en un estado de resolución. 42. La secuencia «excitación resolución» es el prototipo de las secuencias «dolor placer» e «impresión —» conocim iento». 43. Hay afecciones que no se dejan notar abiertam ente, que se

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mantienen, como larvas, en estado inconsciente. Es lo que ocurre cuando estoy dorm ido, o en la prim era fase de una enferm edad, cuan­ do ésta aún no se ha declarado. 44. Hay afecciones que conectan de form a directa con el m undo de la representación (como se ve en la im aginación), aunque ese mundo no es, en cuanto tal, de naturaleza afectiva, sino represen­ tativa; o sea, no lo es inherentem ente, sino adherentem ente. 45. Toda representación implica un cierto sentir afectivo, pero de form a floja; com o toda fruición o em oción im plica un cierto en­ tender cognoscitivo, pero de form a confusa. 46. En la im presión hay un m om ento (re)presentativo, un m o­ mento afectivo-fruitivo y un m om ento motor. La realidad, en la m e­ dida en que se resuelve en im presiones, siem pre se ofrece com o un haz de relaciones. 47. Me m iro la m ano. El quale visivo m e m uestra un objeto (la mano) que conecto al quale auditivo «mano». En cuanto (re p re ­ sentación, esa m ano es sem ejante al quale que m e m uestra un ob­ jeto (piedra) que conecto al quale auditivo «piedra» (o sea, la ma­ no visiva pertenece al mismo orden representativo que la piedra visiva). Con la m ano que m iro y veo sostengo esa piedra que tam ­ bién m iro y veo. La piedra y la m ano form an una coordinación de qualia representativos visuales, táctiles... A hora la piedra cae sobre la mano, y siento un dolor lacerante. La m ano m e duele, pero la pie­ dra no me duele. La m ano pertenece al organism o llam ado cuerpo (soma) que observo a través de qualia sem ejantes a aquellos que me muestran otros m uchos objetos alejados de mi cuerpo (piedras, ár­ boles, casas, etc.). Lo que pertenece al som a puede doler, pero no lo que no form a parte del soma; el soma tiene alma, pero lo que só­ lo es cuerpo no la tiene. 48. O, para ser más exacto: el som a tiene alm a de form a inm edia­ ta y directa; el cuerpo sólo de form a m ediada e indirecta. 49. Hay qualia representativos que enferm an, que pueden llegar a matar: el reo que sufre un síncope al oír «condenado a m uerte», una simple ristra de qualia auditivos, o el desmayo de M elibea al oír: «Calisto te ama». Al analizar esos qualia distingo lo que hay en ellos de representativo y lo que hay de afectivo-motor. 50. ¿Llamo a lo prim ero objetivo y a lo segundo subjetivo? Esos tér­ minos son desorientadores: todo quale es un sentir, y todo sentir es sentir-algo-objetivo. Sólo que lo representativo y lo afectivo rem iten . a protorreferentes distintos. Eso que llamam os Yo-sujeto sólo se*'*JRtnifiesta en el sentir, y el sentir en la cosa-sentida.

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51. Son dos protorreferentes (el (re)’presen lativo-cognitivo y el afectivo-fruitivo-motor) que manifiestan objetos distintos. El prim ero proporciona los sillares con los que el entendim iento construye el edificio del saber. El segundo culm ina en las creaciones de la poesía, de las artes, de la religión; en la form ación de la personalidad. 52. Así com o hay referentes últimos del sentir (re)presentativo (táctiles, térmicos, musculares, olfativos, gustativos, auditivos, visuales), tam­ bién los hay del sentir afectivo (alegría, pena, ira, m iedo, apetito se­ xual, etc.). 53. Lo afectivo y lo sensitivo form an com plexiones sum am ente variadas. 54. C om parar la psique con un archivador provisto de num ero­ sos com partim entos y subcom partim entos: éste para los colores, és­ te para los sonidos, éste para los olores, éste para las palabras, éste para los miedos, éste para los apetitos sexuales, éste para el ham bre, etc. La psique supone la existencia de esas clases de realidad afectivo-emotiva y representativo-cognitiva, pues las prevé. C uando el ser hum ano acaba de nacer todos esos com partim entos están vacíos; va­ cíos de facto, pero llenos de iure. 55. En todo sentir representativo hay, ya un sentir placer/dolor, ya la inhibición de esta pareja, de m anera que puedo hablar, ya de apetición, ya de aversión, ya de indiferencia. El representativo y el afectivo son dos protorreferentes distintos, que m antienen estre­ chos lazos de relación, los cuales dan lugar a diferentes complejos afectivo-representativos. 56. Dice M alebranche que el espíritu «conoce los objetos de dos maneras: por luz o por sentimiento». El entendim iento tiene dos mo­ dos: el de las puras representaciones (luz) y el del afecto (calor, sen­ tim iento) . 57. ¿Es la afección un objeto? No ella, pero sí las m odificaciones corporales y de conducta que la acom pañan. En sentido estricto, la afección no es un objeto, sino un estado. Digo «estoy triste», cuan­ do así m e siento, pero no «estoy verde», cuando contem plo una su­ perficie de ese color. 58. Pero sí digo «se puso verde de envidia». Ese «verde» no es más que un quale representativo-objetivo (tal vez puram ente imaginario, si es que no convencional) que acompaña a un estado afectivo. 59. Digo «me duelen las muelas», «tengo dolor de muelas», pero no «esa pintura me colorea», «tengo el color de esa pintura». De un lado, los objetos de la representación, que dan lugar a lo que llam o m un­ do; de otro, los estados de la afección, que dan lugar a lo que llamo 110

carne, cuerpo anim ado (estados del alm a). A unque a este segundo lado lo asocio más directam ente al Yo, en realidad el Yo sería inviable sin el prim ero. 60. Qualia de im presión afectiva son los sentim ientos de placer y dolor, alegría y pena, necesidad y satisfacción, apetición y aversión, los de ira, m iedo, tristeza, desesperación, etc. Estos qualia hacen que el Yo se sienta de una u otra form a según sea el contenido espe­ cífico del quale. En el quale afectivo-fruitivo-motor cabe distinguir el contenido afectivo específico y la pareja de p lacer/d o lo r (o ale­ gría/pena) concom itante. El quale afectivo hace referencia directa al tono vital, al ánima del soma, e indirecta a los objetos (re p re se n ­ tativos que lo suscitan. 61. Valoro los qualia representativos según sean sus adherencias afectivas. 62. Tam bién podría decir: com o representación, los qualia con­ ducen al conocim iento; com o afección, al sentim iento, al gozo, a la fruición; com o interés, a la volición. 63. Digo que algo tiene sentido cuando lo experim ento com o bueno, pero esa expresión puede referirse a cosas muy distintas: cal­ mar una necesidad, satisfacer un deseo, experim entar una arm onía, etc. 64. La em oción, la afectividad: un sentir-hacer directo, si lo com ­ paro con el hacer indirecto de la representación cognoscitiva. 65. ¿No podría decirse que hay dos clases de objetos, el repre­ sentativo y el afectivo? En térm inos estrictos, no; lo que sí se puede decir es que a m enudo los objetos representativos irradian un aura afectiva, y que los estados afectivos se concretan en un objeto re­ presentativo. 66. Com o la carne está en el m undo, éste determ ina de alguna m anera las em ociones, la afectividad. 67. Las em ociones adoptan una u otra form a según sean las pau­ tas culturales que el sujeto recibe, ¿no es así? Sí, pero eso no quiere decir que la materia de la em oción sea cultural. El que las estatuas de Fidias respondan de una u otra form a a la cultura de la Atenas del siglo V a. C. no quiere decir que la materia de sus estatuas sea cultural-ateniense. 68 . La em oción está hecha de un m aterial relativam ente plástico, que puede ser m oldeado m ediante la educación, lo que dem ues­ tra que su protorreferente -la carne, la psique- tiene una relación de dependencia con el entendim iento. Pero no es u n a relación di­ recta, sino a través del m undo de la representación.

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69. El dolor que siento al caer la piedra sobre esta m ano que veo es algo tan objetivo com o la im agen de la m ano, com o el sonido producido por la piedra al caer. Pero se trata de un tipo de objeti­ vidad distinta. No es una objetividad representativa, sino afectiva, que se manifiesta com o dolor/placer. A esta últim a clase de objeti­ vidad la llam o «estado». 70. Siento un dolor en la pierna. Entonces se com binan un quale representativo perteneciente al m undo (la pierna com o parte del m undo) y un quale afectivo perteneciente a la carne o som a (el do­ lor com o parte de la carne). 71. Los qualia álgicos y hedónicos son realidades objetivas con el mismo derecho que los (re)presentativos, sólo que el m arco de re­ ferencia es distinto. 72. A través del afecto el m undo se com unica con la carne. A tra­ vés de la representación, la carne se com unica con el m undo. 73. «Esa cara m e hace llorar.» La causa del llanto no está en la ca­ ra, sino en las adherencias afectivo-emotivas de la presentación-cara. 74. ¿Adherente? ¿Inherente? ¿Sólo depende del punto de vista? ¿La afección es adherente a la representación y la representación inherente? ¿Depende entonces de si hablo del m undo o hablo de la carne? 75. El m undo es, ante todo, sensible-cognoscible; la carne, sensible-fruible. 76. «Esa cara m e inspira miedo»: nexo afectivo-emotivo de la re­ presentación. «Esa cara es de un mongol»: nexo representativo-cognitivo. «Esa cara m e da calor»: nexo sensitivo. 77. «Me duele la rodilla.» Localizo el dolor en la rodilla. Pero el dolor no está en la rodilla com o está en la rodilla un dado, un papel o cualquier otra cosa que pueda colocar sobre esa parte del cuerpo. Dígase lo mismo de «me duelen los oídos, m e duelen los ojos». La pierna en cuanto pura coordinación de qualia visivos pertenece a un círculo diferente del círculo al que pertenecen los qualia álgicohedónicos. A unque diferentes, pueden combinarse, entrar en cone­ xión sus contenidos respectivos. 78. Si los com paro con los visivos, los qualia m usculares de la pierna casi se podrían identificar con los álgico-hedónicos, pero no son la misma cosa. 79. «Me duele el cuello.» O sea m e siento afectado dolorosa­ m ente en el cuello. No es la percepción del cuello lo que m e causa el dolor, sino otra dim ensión del cuello por la que éste es afectable112

fruible, no sólo sensible-inteligible. La expresión «me duele el cue­ llo» tiene sentido porque hay una conexión entre la afección dolorosa y la percepción del cuello. 80. Obsérvese cóm o diferencia el uso verbal las expresiones «veo el cuello» y «me duele el cuello». En el sentir perceptivo el «Yo-vidente» es el sujeto de la oración, y «el cuello» el objeto; en el sentir afectivo, «el cuello» es el sujeto y el «Yo-doliente» el objeto. De ahí que a las afecciones se les dé el nom bre com ún de «pasiones». Las afecciones hacen sentir al sujeto com o paciente, nom bre que se da a los que están afectados por alguna dolencia. 81. C uando el Yo, com o en el caso del «Yo-doliente», es el objeto, lo que hay es un estado del Yo. 82. La experiencia del dolor está íntim am ente ligada a la del Yo. Pero no basta esa experiencia para que exista la del Yo. Los anim a­ les sienten dolor, pero ¿tienen Yo? El recién nacido llora, pero ¿sa­ be quién es el que llora, el que tiene dolor? ¿Cómo va a saberlo si ignora quién es? ¿Se puede tener Yo sin saberlo? El bebé llora y se toca la boca: allí localiza el dolor, en la boca, no en su Yo, que ig­ nora. El dolor m anifiesta un estado anímico determinado y señala un objeto-de-dolor, lo dolorido, pero por sí solo no m anifiesta al Yo. Los qualia álgico-hedónicos son ingredientes del Yo, com o todos los de­ más qualia, ya presentativos ya representativos, pero no son el Yo. 83. La im presión supone siem pre dos térm inos: un objeto de im­ presión y un sujeto de im presión. Este últim o no es más que el con­ torno impresivo que abraza al objeto de la im presión actual. Ese con­ torno o m arco suele ser de una gran com plejidad, aunque, com o en los icebergs, sólo aflora una punta en el m om ento de la im presión actual. 84. Quidquid recipitur, ad modum recipientis recipitur. Pero... el recipiens es una com pleja estructura form ada por quaecumque recepta sunt (complejos de objetos-estados) y los protorreferentes de esos objetos-estados. 85. Como las ondas circulares que produce una piedra al hundir­ se en un estanque, la im presión deja tras de sí un estado de ánim o o tono vital, al que acom paña una disposición apetitiva, motriz, res­ pecto al objeto-de-la-impresión. La disposición aním ica apunta a «una form a propositiva», es decir, a la representación que hace po­ sible reconocer lo que es el objeto-de-la-impresión. 86 . ¿El plano de lo cognitivo es constitutivam ente analítico y el de lo afectivo-fruitivo, sintético? Cabe decirlo así, pero se trata de planos intercom unicantes.

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87. De la fruición-de-un-ofy'eto decim os que es la fruición-de-unsujeto sólo porque estamos acostum brados a asignar -es u na conven­ ción generalm ente aceptada- los valores afectivo-fruitivo-motores al Yo, y los representativo-cognitivos al m undo. Para evitar equívocos es m ejor hablar de la oposición carne /m u n d o , en vez de la de Y o/m undo, pues la carne o som a se deja sentir, pero no el Yo. Sin la coordinación de carne y m undo, ¿existiría el Yo? 88 . Decir que «el m undo, en el sentido del conjunto de todos los objetos (re)presentativos, afectivo-fruitivos y m otores, es pensamien­ to-sentimiento» es una obviedad, pues el m undo sólo se me ofrece en form a de pensam iento-sentim iento. Mas decir que «el m undo es mi pensam iento-sentim iento» no es obvio en absoluto, pues el mí es una realidad subsidiaria de las cosas del m undo en cuanto que éstas son susceptibles de ser sentidas-y-entendidas. Por eso lo correcto es decir que «el m undo es el conjunto de todo lo que es sensible e in­ teligible». 89. Veo una cara, y me quedo indiferente. Veo una cara, y siento una curiosidad que me im pulsa a exam inarla. Veo una cara, y sien­ to terror. Veo una cara, y siento amor. En el prim er caso, el objetocara se hace presente sin activar ningún resorte afectivo-emocional. En el segundo, activa un resorte cogitativo que se extiende como ondas por el m undo (universo o sistema de qualia representativos). En el tercero y el cuarto, activa circuitos afectivo-motores, que se ex­ tienden com o ondas por la carne (universo o sistema de qualia afectivo-fruitivo-motores). Reprim o esa afectividad, o sea suspendo, in­ hibo, los itinerarios de la carne, y la cara, convertida en objeto de m era cogitación, circula por los itinerarios de la pura representatividad. La cara ya no m e inspira terror o amor, sino sólo curiosidad. Esa cara no m e resbala en el sentido de que se desliza sin darme cuenta, sino que resbala por los cauces que form an los conglome­ rados representativo-cognitivos (eso es la cogitación). 90. La ausencia de emotividad, el «pensar sosegado» inherente al conocim iento objetivo, ¿a qué se debe? ¿A que la idealidad de la re­ lación así lo exige? 91. Porque entiende la condición afectivo-fruitivo-motriz del cuerpo psíquico, el entendim iento está libre de esa condición, ex­ cepto en que, al igual que el soma, siente, ya que sin sentir no hay entender ni tam poco gozar. 92. M ediante la idea, el entendim iento cognoscitivo distancia, neutraliza la emotividad, reemplaza el dolor por el conocimiento del dolor. De ahí que haya podido decir Marcel Proust: «Las ideas son suce-

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dáñeos de los dolores; desde el m om ento en que éstos se transfor­ man en ideas, pierden una parte de su acción nociva»2. Obsérvese que Proust dice, certeram ente, «pierden una parte de su acción no­ civa». 93. El dolor es el m edio de que se sirven ciertas ideas para aflo­ rar a la superficie de la conciencia, para introducirse en la con­ ciencia. ¿Quiere esto decir que lo prim ero es la idea? 94. El que sea el dolor, el sufrim iento, lo que hace que las ideas afloren, que la conciencia entre en contacto con ellas, es la condi­ ción que el m undo im pone al alm a para poder contem plarlas. Mu­ chas veces he notado lo difícil que es contem plar algunas ideas. 95. El dolor es formativo, pero sólo cuando el entendim iento lo mide y utiliza. Cuando el dolor dirige el proceso ideativo, las mal­ formaciones no tardan en aparecer. 96. Q ue el tono vital tiene que ver con los qualia representativoobjetivos, con el conocim iento en sentido amplio, lo dem uestra el he­ cho de que los conocimientos m édicos sirven para m odificar el tono vital. Ese conocim iento puede hacerse patente y operativo m edian­ te palabras, im ágenes, dieta alimenticia, adm inistración de m edica­ mentos, etc. Y lo dem uestra el hecho de que el darm e cuenta de un problem a afectivo-emotivo es el principio de su solución. 97. ¿No se puede decir que lo afectivo conoce, aunque sólo sea confusamente, pues la em oción es una form a de evaluación de la si­ tuación y del estado del cuerpo? Sí, com o tam bién se podría decir que el hambre conoce porque evalúa el estado-de-necesidad del cuerpo. Pero si no digo que lo afectivo ni lo apetitivo conozcan real­ mente es porque su form a de evaluar es prerracional. Por la misma razón, debería decir que la sensorialidad es una form a de evalua­ ción de la situación perceptible y de las condiciones del cuerpo, mas no por eso digo que la sensorialidad conoce. 98. El afecto, la em oción, es algo así com o un saber-que-no-sabe, un conocim iento nebuloso, una ciencia confusa. Conectado con los objetos representativo-cognitivos, y éstos debidam ente interrelacionados, el afecto otorga al saber el poder de actuar. 99. La em oción, la afectividad, no puede reflexionar sobre sí mis­ ma. Para hacerlo, ha de servirse de la representación, sumirse en ella. 100 . Si no puede haber racionalidad a m enos que sea posible re­ flexionar sobre las representaciones, traducir unas representacio­ 2En busca del tiempo perdido, vol. 7: «El tiempo recobrado», ed. cit., pág. 259.

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nes en térm inos de otras —pasando así unas a ser signos de otras—y form ar con ellas redes, sistemas de signos, entonces la em otividad no es racional, ya que no se puede reflexionar emotivamente sobre em ociones, sino sólo representativamente. Las em ociones no son re­ presentación; son acción, moción. 101 . ¿Hay una afectividad propia de la racionalidad? ¿El amor, el espíritu cooperativo? ¿No es la función más característica de la ra­ cionalidad la de conjuntar, conciliar, sistematizar las cosas m ediante los nexos adecuados? ¿No es la creación de vínculos entre los seres lo que caracteriza el espíritu cooperativo, el amor? 102. El cam po de la razón es el m undo, las representaciones ob­ jetivas que form an el m undo. El am or com prende las cosas del m undo en función de las del alma. 103. A toda form a intelectiva, incluida la de la más alta teología o m atem ática, ¿no le corresponde un determ inado estado afectivo? No, a m enos que la form a intelectiva se encarne. 104. Dice Platón ( Timeo 44-47) que en los niños pequeños el alma sufre una crisis de locura, que ese estado del alm a es debido a la vio­ lencia y azarosidad de las im presiones que le disparan las cosas del m undo en el que el alm a acaba de caer, de encarnarse, y que sólo gracias a una educación adecuada puede restablecer el equilibrio del m ovim iento circular que es inherente al intelecto, del que el al­ m a procede, y así dar arm onía a los irregulares m ovim ientos representativo-afectivos que dom inan en los prim eros años de la existen­ cia m undana. 105. ¿Puedo decir «sé que me duelen las muelas»? ¿Eso es algo que sé? ¿No es algo, más bien, que siento? En cambio, es correcto de­ cir: «sé que si se dan tales condiciones m e dolerán las muelas», pues el saber hace referencia al m undo de las representaciones objetivas. Lo que se siente -lo§ estados álgico-hedónicos-, no es algo sabido, o es sabido sólo en el sentido de que soy consciente de su existen­ cia. Pero a eso no se le llam a saber, sino sentir. 106. ¿No se basa todo saber en un sentir? Sí, pero no todo sentir es un saber. Hay un sentir de representación pura y un sentir de afec­ ción pura. ¿No sería el saber algo así com o un desarrollo represen­ tativo de la afección? A unque así fuera, el plano de la representación objetivo-cognoscitiva es diferente del de la afección emotivo-fruitiva. 107. Sentir un dolor es una cosa, y otra saber que lo siento. El sa­ ber que siento un dolor no es un dolor, sino un plexo de represen­ taciones relacionadas con las m anifestaciones objetivas del dolor. 108. Pero tam bién digo «sé que m e duelen las muelas» para sig­

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nificar que reconozco esa clase de dolor. Luego el sentir com prende o puede com prender el saber. Por referirse a algo, el sentir está orientado al saber. 109. Lucio se siente deprim ido. Delia le dice: «Entiendo que te sientas deprim ido». E ntender no significa que Delia sufra el estado de depresión de Lucio, pero im plica que de alguna m anera lo ha su­ frido. Ahora Lucio dice: «Entiendo por qué estoy deprim ido». El en­ tender el «porqué» de un estado afectivo actual no significa que no lo sienta, sino distanciarse de ese estado o sentim iento, a fin de con­ templarlo en diferentes complejos representativos. 110. El entendim iento y la razón inciden directam ente sobre qualia puram ente representativos e indirectam ente sobre qualia afectivo-emotivos. El entendim iento contempla las im plicaciones afectivo-motrices com o adherentes o subsidiarias de las representa­ tivas. Esas im plicaciones son para él objetos de pura representación. De ahí las lim itaciones de la inteligencia puram ente representativa, y que por encim a de la inteligencia se haya puesto el amor. 111 . El placer/d o lo r se refiere a las condiciones del soma o cuer­ po fruible. Es siem pre algo presentacional, actual, no representacional-habitual. 112. Tiene buenos sentim ientos, tiene un buen corazón, está adornado de los m ejores sentim ientos. ¿Cómo saberlo? Por su m a­ nera de hablar, de moverse, de actuar, por la expresión de su rostro, por sus adem anes. ¿Cómo se form an los sentim ientos, los buenos y los malos? Conectando las disposiciones afectivo-motrices -adecua­ das en un caso, e inadecuadas en el o tro - a las diferentes situacio­ nes que se pueden dar en las relaciones interpersonales. En ge­ neral, deseando el bien, o el mal, a los demás. Los sentim ientos son complexiones de form as de afectividad -am or, odio, indiferencia, tranquilidad, ira, envidia, etc - y formas de replesentatividad. 113. «Es una persona muy emotiva.» «¿Cómo lo sabes?» «Ante ciertas situaciones que a otros les dejan indiferentes, él reacciona con viveza, se le enciende la cara, le tiem bla la voz...» «¿Y esa em o­ tividad te parece razonable?» «Depende. Si sirve para com prender mejor la situación o los problem as que ésta plantea, es razonable.» «Lo que quiere decir que la em oción es razonable si (con la condi­ ción de) sirve para, etc.» «Lo mismo ocurre con las representaciones desprovistas de emotividad: unas sirven y otras no.» «Pero sirven de diferente m anera: las unas sirven com o el com bustible con el que el autom óvil funciona, las otras com o el m apa que nos perm ite ir en el automóvil al punto de destino.»

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114. La oposición que hay entre razonar y estar apasionado la re­ fleja muy bien esta frase de Stendhal: «Julián, que, com o no estaba apasionado, razonaba perfectam ente»3. Pero Stendhal observa que la relación entre razonar y estar apasionado es más com pleja que eso, pues la pasión puede, de alguna m anera, iluminar. «Te encuentro cegada a la vez que ilum inada por tu am or»4. Así como, a m enudo, la pasión busca razones con que sustentarse, del mismo m odo la ra­ zón puede por su parte convertirse en fuente de pasiones: «Madame de Renal hallaba razones para hacer lo que su corazón le dictaba; esta m uchacha del gran m undo [M ademoiselle de La Mole] no de­ ja conm overse a su corazón sino cuando se ha probado con razones que debe conmoverse»5. 115. Don Quijote tratando de decir a la duquesa lo que siente por Dulcinea: «Si yo pudiera sacar mi corazón, y ponerlo ante los ojos de vuestra grandeza, aquí, sobre esta m esa y en un plato, qui­ tara el trabajo a mi lengua de decir lo que apenas se puede pensar, porque vuestra excelencia la viera en él toda retratada» (II, 32). ¿Có­ m o com unicar a los otros lo que siento? ¿M ediante las palabras cuando lo que quiero com unicar es algo que apenas puedo pensar? ¿No debería recurrir a una definición ostensiva («si yo pudiera sa­ car el corazón, y ponerlo ante los ojos...»)? Pero en el caso del sen­ tim iento, del afecto, esa clase de definición es tan im posible como sacarse el corazón y ponerlo en un plato ante los ojos del otro. 116. «El sentim iento no se puede comunicar.» «¿Pero es que se pueden com unicar las im presiones visuales, auditivas, olfativas, etc.?» «No, pero en este caso cabe contrastar la idea que te haces de la cosa con la cosa que sirve de m odelo a esa idea.» «¿Pero esa cosa que sirve de m odelo no se nos da necesariam ente en form a de idea?» «Sí.» «Entonces, ¿qué sentido tiene eso de que “cabe con­ trastar la idea de la cosa con la cosa que le sirve de m odelo”?» «Ob­ viam ente, ninguno, pues no se puede hacer una distinción tajante entre cosa e idea.» «Entonces, es im posible estar seguros, ni de lo que son las cosas, ni de lo que sienten o piensan los otros.» «En ab­ soluto, de lo que se trata es de no quedarse hechizado po r la im po­ sibilidad de com parar el m odelo, o cosa, y la idea de la cosa, sino de indagar las conexiones que nos ofrecen las ideas, de analizar el te­ jid o que form an. Ahí es donde reside la posibilidad de com unicar :1El rojo y el negro, Barcelona 1919,1. 1, pág. 106. *Ibidem, I, pág. 199. :>Ibidem, II, pág. 287.

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nuestras representaciones y tam bién nuestros sentim ientos. ¿Es que no descubres lo que sienten los otros por m edio de sus gestos, ade­ manes, acciones, palabras, el tono de voz, el color de la piel, etc.?» 117. En cuanto a com unicabilidad, no hay diferencia entre los sentim ientos y las ideas, sólo que los prim eros se refieren al soma, al alma, y las segundas al m undo, al universo de los cuerpos. 118. Pensar en las diferencias que hay en: «se siente», «siento», «me siento», «tengo sentim ientos». «Se siente» es la constatación de algo: el objeto del sentir queda precisado, pero no el sujeto que siente. «Siento» es la constatación tam bién de algo: el objeto y el sujeto quedan precisados. C uando digo «me siento» así o asá, el objeto sentido aparece com o especialm ente vinculado al Yo, com o parte de la persona que siente, de su alma. Si digo de alguien que «tiene sentim ientos» hum anitarios, por ejem plo, entonces el acen­ to lo pongo en u na determ inada habilidad de la persona, del Yo que es el núcleo de la persona; quiero decir que alguien h a asimi­ lado cierta form a -h u m an itaria en este caso- de sentir a los otros: de un sentirse con. El sentim iento hace, pues, referencia a un sen­ tir del Yo -la p erso n a- en conexión con ciertas representaciones de la realidad. 119. ¿El sentim iento se reduce a los movimientos que lo acom ­ pañan? Si es así, entonces todo sentim iento es, desde un punto de vista form al y transobjetivo, una com plexión de lo mismo y lo otro, ya que esa com plexión es el fundam ento form al y transobjetivo del movimiento. 120 . Q ualia representativo-cognoscitivos —> discurso verbal. Qualia afectivo-motores —» gestos, adem anes, voces. 121. ¿Los hom bres difieren más entre sí p or los qualia representativo-cognitivos que p or los afectivo-fruitivo-motores? ¿El m undo es más extenso que el som a o el alma, pero el alm a es más intensa que el m undo? Por su conexión con los qualia representativo-cognitivos, el alma, la afectividad, es tan extensa com o el m undo. 122. Puedo afinar los qualia afectivo-fruitivo-motores con ayuda de los representativo-cognoscitivos. Son éstos los que m e los dan a conocer. 123. Los estados afectivo-emotivos son contagiosos, si los com pa­ ro con los intelectivo-cognoscitivos. Se podría hablar de una difu­ sión o im pregnación osmótica. No es un fenóm eno misterioso, pues puedo identificar los elem entos comunicativos (expresión de la ca­ ra, olores, movim ientos del cuerpo, etc.) que lo originan. 124. Conexión de qualia afectivos y m otores: la alegría induce a 119

movimientos de expansión, la pena de repliegue, el m iedo de hui­ da. Lo doloroso incita al alejam iento y separación de lo que suscita el dolor, lo placentero al acercam iento y unión de lo que suscita el placer. Así com o los qualia afectivos suscitan qualia m otores, así és­ tos propician el surgim iento de aquéllos. 125. ¿Y los casos en que el dolor induce a m ovim ientos hacia lo que lo suscita? ¿Se puede decir que es realm ente dolor? Lo anóm a­ lo de esos casos es que se siente placer con cosas que a la mayoría producen dolor. 126. El pánico origina movimientos compulsivos, los cuales, a su vez, alim entan el pánico. La hum ildad induce a ciertas actitudes y posturas, las cuales, a su vez, alim entan la hum ildad. Los niños ju e­ gan a pelearse sin sentir una furia que los propios qualia m otores y álgicos suscitan en el curso del juego. Al experim entar el senti­ m iento que m e lleva a decir mea culpa m e golpeo el pecho con el puño; al golpearm e el pecho con el puño induzco al sentim iento que m e lleva a decir mea culpa. Hay una íntim a relación entre el ac­ to corporal y el sentim iento, entre el som a y el alma. 127. Hay tantos gustos, afecciones, cuantas son las representacio­ nes y contactos de los cuerpos exteriores con el nuestro. Podría tra­ zarse una econom ía de la afectividad. 128. La relación que hay entre la em oción y los m ovim ientos so­ máticos es análoga a la que hay entre el sentim iento y las imágenes. 129. La em oción se adhiere a las im ágenes, com o el calor a la luz que difunde un cuerpo en ignición. Las im ágenes dan cuerpo -u n cuerpo ideal o representacional- a la em oción. 130. Toda representación intensa de un acto tiende a realizarlo. Si la im aginación viva de un m ovim iento es ya un m ovim iento inci­ piente -la reviviscencia de los elem entos m otores incluidos en la im agen-, se entiende la im portancia que la im agen tiene en rela­ ción con la econom ía de las em ociones y los sentim ientos. 131. Im portancia de los nexos afectivos en la representación de los objetos. Principios asociativos y afectividad. 132. La im agen tiene dos referentes: representativo el uno, afec­ tivo el otro. Unas veces predomina éste, otras aquél. 133. U na im agen -ventana, silla, cara, coche, árbol, abanico, etc.- representa un uso, una utilidad, una función, y así, al complexionarse con el cuerpo, genera un determ inado sentim iento. De­ pendiendo de esos usos y funciones, constituye una idea para el co­ nocim iento. 134. Dice Aristóteles en De anima-, «El objeto deseable mueve, y 120

también mueve el pensam iento precisam ente porque su principio es el objeto deseable. La im aginación, cuando mueve, no mueve sin deseo. El principio m otor es único: el objeto deseable. Y es que si los principios que m ueven son dos, intelecto y deseo, será que m ue­ ven en virtud de una form a com ún»6. Intentaré destacar las ideas principales del párrafo: (I) hay una íntim a conexión entre el pen­ samiento y el deseo, pues lo deseable es el principio m otor de aquél; ( 2 ) de ahí que la im aginación, cuando nos mueve a querer o a hacer algo, form a parte del deseo; (3) desear y entender tienen su raíz en la existencia del objeto deseable. Dios, piensa Aristóteles, es el ser suprem am ente amable; el suprem o gozo. 135. Toda im presión origina una cierta creencia. Como la com ­ prensión cognoscitiva neutraliza la carga emotiva de la creencia, re­ percute en la acción. 136. En la creencia hay constituyentes afectivos, incluso de índo­ le somática, que faltan en la idea, que es puram ente representativa del objeto. 137. La creencia es prerracional, ya que arraiga en el terreno de las em ociones y los movimientos corporales. ¿No es muy frecuente creer una cosa sólo a causa de los sentim ientos que inspira? La creen­ cia existe con vistas a la acción, a una acción generalm ente inm e­ diata. La com prensión cognoscitiva suspende el m om ento de la ac­ ción, pero no lo anula; su tiem po es lento porque es analítico, frío porque es contem plativam ente distante, y por todo ello neutrali­ zante. La creencia se da en un tiem po o ritm o rápido, sintético, di­ námico, cálido, unilateral. 138. La creencia es tam bién preverbal. De ahí que el idiom a de la creencia sea el de los afectos y, p o r ello, el de la acción y, por eso mismo, el de las im ágenes, siem pre que éstas no hayan sido neutra­ lizadas, sino que conserven su carga afectiva, m otriz, dinám ica. 139. La creencia com porta u n m ovim iento, una acción, cuando menos potencial, larvada. La com prensión racional supone la de­ puración de su carga em ocional. Enfriam iento em ocional, econo­ mía del gasto nervioso. Suspensión de la acción. 140. Quid aliud est eloquentia nisi motus animi continuus? [¿Qué es la elocuencia sino una m oción continua del alm a?]. Para el orador el oyente es un sujeto cuya afectividad es puesta en m ovim iento gra­ cias al poder de las im ágenes que el prim ero suscita en la im agina­ ción del segundo. 6De anima, libro III, capítulo x, 433al5-25.

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141. La retórica es el arte de inducir, m ediante la palabra y los adem anes, cambios afectivo-motores, no lógicos, en las creencias y los deseos de los oyentes-espectadores. Desde un punto de vista so­ cial, es el procedim iento más poderoso de difusión imitativa de las ideas. 142. En todo quale representativo y en toda im agen mental -com plexión de qualia representativos- hay in origine una adheren­ cia afectiva y m otriz, pues todo quale e im agen son el resultado de ciertos movimientos corporales acompañados de afectos, de emotivi­ dad; de un esfuerzo m ayor o m enor, de una satisfacción m ayor o m enor. La educación consiste en form ar conglom erados representativo-afectivo-fruitivo-motores correctos, bien integrados. La posi­ bilidad de form ar esa clase de conglom erados revela que hay he­ terogeneidad en sus com ponentes. Esta heterogeneidad es más clara en la contraposición bipolar de los qualia representativo-cognitivos versus los qualia afectivo-fruitivo-motores que en las diferen­ cias que se observan en las variadas y m ultipolares especies de qua­ lia puram ente representativos. Lo que dem uestra que el sistema de los qualia representativos es relativam ente autónom o respecto al de los afectivos. 143. A las im ágenes m entales puedo som eterlas a procesos de en­ friamiento y calentamiento. Para enfriarlas las transfiero al m arco de referencia del conocim iento, donde se vuelven notae puram ente re­ presentativas. Para calentarlas las llevo al m arco de referencia del am or o gozo, donde se vuelven fruición', una fruición que se me re­ vela a través de notae afectivo-fruitivas. Las im ágenes frías muestran el objeto com o un conjunto de qualia abstractos; las calientes, co­ m o una integridad fruitivo-motriz. 144. Ese tigre, que ha estado a punto de devorarm e, es a la feroci­ dad, que por muy feroz que sea nunca podrá devorarm e, lo que la im agen caliente a la fría. La neutralización afectivo-fruitiva es propia del m edio lógico-cognitivo; la excitación o anim ación afectivo-frui­ tiva es propia del m edio poético-religioso. 145. La im agen fruitiva desencadena movimientos impulsivos de apropiación del objeto m entado por la im agen. C uando el impulso de apropiación es filtrado po r el proceso enfriador del análisis ló­ gico, entonces se produce un acto de libre volición. La imagen ca­ liente excita el apetito de form a más viva e inm ediata que la fría, pe­ ro en un sujeto racional o calculador eso no significa que le mueva con más fuerza. 146. El desarrollo de las técnicas de propaganda, y de la retórica 122

en general, sólo es posible m ediante la progresiva identificación cog­ noscitiva de los conglom erados afectivo-fruitivo-emotivo-representativos y de los estados afectivo-fruitivo-motores con los objetos re­ presentativos. 147. La repetición de una representación conectada a un afecto puede producir la neutralización del afecto o su intensificación. De­ pende de los nexos afectivos que acom pañen a la representación que se repite. 148. El sentim iento es el fijador de las im ágenes m entales, de las representaciones. 149. ¿No es la m uscular la form a más básica de la memoria? 150. La neutralización de los dogm as contrapuestos es uno de los requisitos de la salud m ental. O lo sería de no ser porque esa neu­ tralización puede originar estados patógenos, com o se ve cuando, a causa de la neutralización, la voluntad se debilita. En esos casos, de no creer nada se pasa a no querer nada, y de no querer nada a no hacer nada. 151. Conocer, mover, deleitar, he ahí las tres funciones principa­ les de la im agen, de la representación. Si ésta es usada para cono­ cer, hace autom áticam ente de lo cognoscible el objeto de conoci­ miento y de lo cognoscente el sujeto de conocim iento. En ese estado el sujeto no siente nada de sí mismo, sino que está en la cosa; en el m undo, no en la carne. A hora el sujeto se pone a jugar con las re­ presentaciones; está en la representación, en el m undo, pero no por razones cognoscitivas, sino a causa del deleite que el juego de las representaciones produce en su alma. El sujeto está en el inun­ do, pero sólo en la m edida en que el m undo se conecta con el al­ ma. A hora el sujeto utiliza las representaciones con vistas a la acción sobre el m undo, con lo que hem os pasado al ám bito de la volición. Ese uso de la representación im plica los anteriores, el cognoscitivo y el fruitivo, pero es distinto de ambos. 152. Si no se conoce el valor de las representaciones, de las cosas, ¿cómo se van a utilizar para m over el ánim o y para hacer algo? 153. Si desconoce las cualidades amables, deleitosas de las repre­ sentaciones, el orador o escritor no podrá mover e 1 afecto de los de­ más en la dirección que desea. 154. La m anipulación de los qualia cogitata es una prolongación de la de los qualia sensa. ¿Qué decir de la m anipulación de los qua­ lia álgico-hedónicos? El círculo de revolución en el que se insertan admite m enos diferencias cualitativas que el que abarca los qualia puram ente cogitata. En cam bio, posee un peso y fuerza mayores. Se

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com bina con todos los qualia cogitata, com o éstos se com binan en­ tre sí, si bien aquella com binación ofrece rasgos peculiares. 155. ¿La representación es fruto de la em oción, del afecto? ¿Los movimientos de atracción y repulsión originan la representación cognitiva? ¿La apetición genera la conciencia? ¿O es a la inversa? 156. Los qualia afectivos —placer, dolor, alegría, pena, hambre, sed, libido, m iedo, ira, pánico, etc - tienen un origen relativamen­ te independiente de los representativos, pero no se los puede reco­ nocer a m enos que se adhieran a éstos. Al ham bre la acom paña la representación de alim entos y ciertas sensaciones corporales, a la sed la de líquidos y otras sensaciones corporales, al dolor la zona do­ lorida y el objeto que suscita el malestar, al placer el objeto que sus­ cita el placer, a la ira lo que la provoca y ciertos movim ientos y sen­ saciones corporales, al apetito sexual la im agen que lo suscita y ciertas modificaciones corporales, etc. 157. ¿Qué sería un dolor totalmente desconectado de los qualia re­ presentativos? U n estado confuso de inquietud generalizada, de huida, de vértigo, de agresividad. De angustia por no poder fijarse en un objeto. 158. ¿Cómo sería la vida de alguien que sólo experim entara qualia representativos, libres de toda adherencia afectivo-emotiva? ¿Podría sentirse im pulsado a la acción? Difícilmente, pues lo que impulsa a actuar es el interés, el sentim iento, el afecto, la pasión. ¿Pero no po­ dría actuar movido sólo por el conocim iento, por la razón? Para que el conocim iento y la razón muevan deben ofrecer algo que sea pre­ ferible a otros algos, que sea sentido afectivamente com o preferente a otras opciones, en este caso m enos cognoscitivas, m enos racionales. 159. El hecho de que todo quale (re)presentativo sea un sentir ¿no sugiere que los qualia afectivo-fruitivo-motores y los representativo-cognitivos tienen un mismo origen, que es a la vez principio de alegría/pena, de m ovim iento (apetición/aversión) y de inteli­ gencia (verdad/falsedad)? ¿No sugiere que si el gozo es la m eta de los qualia afectivo-fruitivo-motores, y el conocim iento o entendi­ m iento la de los representativos, el fin de la vida-en-el-mundo, o sea de los complejos afectivo-fruitivo-motores-representativos, es ser en­ tendimiento-gozo? ¿No sugiere que hay un cierto paralelism o entre lo que se opone al entendim iento -la llam ada «opacidad de la mate­ ria», su disgregación en series cualitativas virtualm ente infinitas-y lo que se opone al gozo -los complejos de dolor-? ¿No sugiere que si hay un nexo entre el entendim iento y el gozo ha de haberlo en­ tre el dolor y la materia? 124

160. La vida es un juego de potencias (re)presentativo-objetivas y afectivo-emotivas. El núcleo de la potencia es el sentir-entender, el entender-sentiente. Pero lo-que-se-puedey lo-que-se-siente-entiende ¿de dón­ de proceden?, ¿qué hace que sean lo que son? 161. «Esa cara me asusta», es decir, el elem ento representativo ca­ ra activa dispositivos afectivo-emotivos que se sienten en form a de do­ lor/placer. Por eso digo «estoy indispuesto» o «estoy bien dispues­ to» para referirm e a las condiciones anímicas o somáticas. 162. Los objetos propositivos form an un circuito vasto, pero fini­ to y reducible a sistema, que conecta con el sistema de los objetos dispositivos. Este últim o es el resorte de los órganos m otores. ¿Có­ mo se nota la conexión de los objetos propositivos y los dispositivos? A través de las diferentes form as de la sensibilidad representativoafectivo-motriz. 163. La cobardía, la audacia, la ternura, la lascivia y las llamadas pa­ siones en general son disposiciones conductuales formadas por la com­ binación del complejo apetición/aversión, dependiente de la pareja placer/dolor, con complejos de qualia (re)presentativos y somáticos. 164. La afectividad es el m undo visto por dentro, pero ese m undo necesita, para ser conocido, adherirse a un m undo visto por fuera. Cuando me siento atraído por alguien, el m ovim iento de atracción desencadena u n flujo de im ágenes que gira alrededor de ese al­ guien, el cual no es, para m í en ese m om ento, sino un haz de im á­ genes em papadas de afecto. Eso es estar enam orado: la atención anóm alam ente detenida en un objeto a causa del gozo que éste sus­ cita. 165. El m undo se hace presente en la form a en que se hace pre­ sente porque el sentir-entender se revela encarnado, somatizado, infuso en un cuerpo. El m undo se hace presente a través de un m ar­ co de referencia carnal. La com prensión plena del m undo coim pli­ ca la de la carne-soma. El m undo y la carne se coimplican. 166. Los qualia representativos se refieren a lo exterior, a aquello que sólo form a parte de la personalidad de una m anera accidental, contingente; los afectivo-emotivos, a lo interior, a aquello que form a parte de la personalidad de u na m anera inherente, necesaria. Son como dos círculos secantes. 167. La representación-exterioridad se relaciona con la afeccióninterioridad de form a análoga a com o en el m ito de la caverna se relaciona su interior oscuro con el exterior soleado. 168. El m arco de referencia que llam o som a y el que llamo m un­ do tienen sus propios protorreferentes y categorías. 125

169. El sentir representativo, el razonar: todo eso está volcado al m undo, al que notifica fríamente. El sentir afectivo, el em ocionarse, el amar: todo eso está volcado a la carne, a la que hace sentir cáli­ damente. Desensibilización y sensibilización: lo uno m ediante el ra­ zonam iento cognoscitivo, lo otro m ediante la im aginación afectiva. La encrucijada donde se cortan las líneas de la representación ob­ jetiva y de la afección emotiva está en la im aginación. 170. U na em oción sin idea es una excitación ciega. U na idea sin em oción es una resolución coja, inoperante. 171. M etáfora radical de la imagen: lo m undano se somatiza y lo somático se m undaniza. 172. El sentir representativo está suspendido del entendim iento que lleva al conocim iento, al saber; el sentir afectivo está suspendi­ do del gozo, del amor, que lleva a la felicidad. 173. ¿Pero la carne no es m undo? Es la parte viva del m undo. El m undo es carne abierta, la carne m undo cerrado', lo que determ ina el grado de apertura de los sistemas referentes al m undo y los re­ ferentes a la carne. 174. Podría decirse que la carne es el m undo queriéndose a sí mismo -u n a especie de com plejo cósmico de N arciso- y que el m undo es la carne conociéndose a sí misma —una especie de com­ plejo cósmico de Sócrates-. Es un querer y un conocer que sólo per­ tenecen a la carne y al m undo en la m edida en que a través de ellos se revela el entendim iento-gozo. 175. Hay tantas afecciones com o representaciones y tantas re­ presentaciones com o afecciones, pues no hay afección que no en­ vuelva una cierta form a (re)presentativa, com o no hay (re)presen­ tación que no envuelva un cierto estado afectivo. 176. «Me gustas» es una expresión tan vaga como «aquí hay li­ bros». Lo que cambia es el referente: en el prim er caso la carne, el al­ ma; en el segundo, el m undo, los objetos que lo com ponen. Así co­ mo la aclaración y precisión de «aquí hay libros» consiste en determ inar cuántos son, cuáles son sus autores y contenidos, cuándo fueron editados, cómo están encuadernados, dónde están colocados dentro de la habitación a la que se refiere el «aquí», etc., la aclaración y precisión de «me gustas» abarca la expresión corporal del que ha pronunciado esas palabras, el brillo de sus ojos, su tono de voz, sus adem anes y movimientos, la conducta que acom paña a esas palabras, etc. «Me gustas», sin añadir esas precisiones, es un enunciado tan va­ go como «aquí hay libros» cuando se entra en una librería. 177. Es lo que ocurre con los nom bres, sobre todo con aquellos 126

que se han convertido en fetiches, en artículos de hechicería. Estoy pensando en los que se utilizan en la confrontación política e ideo­ lógica. 178. ¿Qué objeto corresponde a «me siento triste», «me siento alegre», «me siento irritable», «me siento atemorizado»? U n com­ plejo afectivo-emotivo-representativo, o sea un estado anímico. 179. Las funciones (re)presentativas se conectan fácilm ente con las afectivo-motrices, pero aquéllas no bastan para explicar el ori­ gen ni la función propia de éstas. 180. Los qualia de representación, los de afección-fruición y los de m oción adm iten diferentes formas de conglom eración, ya den­ tro del nivel al que pertenecen ya com binando diferentes niveles. 181. «Me siento irritado, m e siento furioso, m e siento apesa­ dum brado, m e siento lascivo, m e siento inflam ado, altruista, gene­ roso, tierno, envidioso, etc.» El me de «me siento» sugiere que el ob­ jeto afectivo ha de buscarse en el Yo o en algo próxim o al Yo. Eso íntim am ente ligado al Yo es la carne, el soma. «¿Cómo sabes que te sientes así o asá?» «Lo sé porque...» Aquí se enum eran modificacio­ nes en la conducta, en la expresión, etc. «Me siento furioso: salto por cualquier cosa. Me siento abatido: soy incapaz de hacer nada. Me siento altruista: estoy pendiente de las necesidades de los de­ más, etc. Y tú, ¿lo has notado, cóm o lo has notado?» «Tenías una ca­ ra muy larga, te pusiste pálido, no hacías más que moverte, sólo querías acariciar, se te enrojecieron los ojos, etc.» 182. U n pensam iento o un enunciado pueden suscitar una em o­ ción, y una em oción puede expresarse m ediante un pensam iento o un enunciado. La em oción busca la form a de expresarse más in­ tensa y directam ente que el pensam iento puram ente representativo. 183. El dolor de muelas, el de estómago, el de cabeza, etc., me avisan de algo, relacionado con las muelas, el estóm ago, la cabeza, etc., com o las im presiones auditivas, visivas, olfativas, gustativas, tác­ tiles, musculares, térmicas, propioceptivas, etc., m e avisan de algo relacionado con los qualia correspondientes. En un caso es un avi­ so acerca del soma, en el otro acerca del m undo. 184. En su form a bruta, la existencia m e es conocida p or la ex­ periencia de la resistencia que m e hacen los objetos del m undo. Aho­ ra bien, puesto que la resistencia tiene com o m arco de referencia mis apeticiones e impulsos, eso quiere decir que, en su form a bru­ ta, la existencia hace referencia directa a la vida apetitiva, impulsiva. 185. En la experiencia se entretejen los valores impulsivos y re­ presentativos de los qualia. 127

186. ¿Qué es lo más poderoso que hay en el m undo? ¿Los centros de fuerza del m undo inorgánico que, ciegos a las ideas y las formas, constituyen los puntos de acción inferiores del im pulso, o la inteli­ gencia infusa en el m undo, que ha dispuesto la organización de esos centros y se hace consciente de sí misma en el ser hum ano? 187. Como centinelas y vigías, las em ociones y afecciones dan avi­ so de los peligros y las oportunidades, a fin de que puedan dispa­ rarse movimientos, ya de aversión ya de apetición. Su función es la de dar aviso, no la de planificar la estrategia, lo que com pete al prin­ cipio inteligente. Este utiliza los medios que le aportan los sentidos -m ensajeros que le proporcionan la inform ación requerida-, suma a esa inform ación la de los poetas y sacerdotes -im aginación emoti­ va- y la de los sabios -pensam iento razonante-. Al final, el príncipe, o principio inteligente, da a las tropas -servom ecanism os orgánicosla orden -voluntad- para que afronten el peligro o aprovechen la oportunidad de que las em ociones y afecciones le han dado aviso. 188. Si la voluntad se guía sólo p or los avisos de los centinelas y vigías, sin contar con las razones del principio inteligente, los ser­ vomecanismos orgánicos actúan sin orden ni concierto, ya que los centinelas sólo saben una cosa: si hay peligro o no, si hay oportuni­ dad o no. Tam poco basta con que la voluntad se deje guiar sólo por los m ensajeros -inform aciones de los sentidos-, los poetas y los sacerdotes -im aginación emotiva, estética-, pues sin la contribu­ ción de los sabios -pensam iento razonante- se entregará fácilmen­ te al delirio de las visiones de aquéllos. Si no hubiera un pueblo que defender o a ese pueblo no pudiera am enazarlo ningún peligro ni ofrecérsele ninguna oportunidad, el principio inteligente podría prescindir de los centinelas, los mensajeros, los poetas y los sacer­ dotes. En esas condiciones el principio inteligente integraría en sí todas esas funciones cjue ahora están repartidas. 189. siento un aoior, m e njo en ei, ¿se altera el quaie-doior? n o , sólo pasa a form ar parte de un com plejo de qualia representativos en el que antes no estaba. Sobreviene un peligro, y ya no siento aquel dolor: el objeto de la atención ha cam biado. U n quale, ya re­ presentativo ya afectivo, no se altera por fijar en él la atención, pe­ ro se integra en un nuevo cam po perceptivo o deja de hacerse pre­ sente, si el cam po de la atención es ocupado p or otro objeto. 190. Siento dolor en la zona donde he recibido un golpe. El do­ lor no se reduce a esa zona del cuerpo, ni siquiera se m anifiesta sólo en esa zona. Lo que no obsta para que ponga en relación, de la for­ m a más natural, esa zona y ese dolor. Es un dolor que puede aum en­ 128

tar o dism inuir en intensidad, prolongarse en el tiem po, etc. Si me dan un segundo golpe en la misma zona, ¿puedo decir que es un se­ gundo dolor? En realidad sólo siento un dolor. El dolor cesa. Al ca­ bo de unas horas me dan tres golpes seguidos, y vuelvo a sentir el mismo dolor. ¿Es el mismo? N um éricam ente, no. ¿Pero es que el do­ lor tiene que ver con el núm ero? Es el mismo sólo si puedo reco­ nocerlo. Lo uno puede ser más o m enos preciso, más o m enos vago. 191. Siento un malestar, pero no sé dónde localizarlo, ni sé decir en qué consiste. Es un m alestar sum am ente vago. 192. Cuando recuerdo un rostro, si el recuerdo es claro, se m e ha­ cen presentes de nuevo los rasgos formales inherentes del rostro. ¿Qué pasa cuando recuerdo un dolor? ¿Se me hacen de nuevo pre­ sentes sus rasgos afectivos inherentes? En ese caso, recordar un do­ lor no sería propiam ente recordarlo, sino reactualizarlo, volver a sentir el dolor. Digo que recuerdo un dolor cuando se m e hacen de nuevo presentes los rasgos representativos a los que el dolor estuvo adherido, no el propio dolor. No obstante, la evocación de los rasgos representativos puede despertar las adherencias afectivas, dolorosas. 193. U na parte de la energía del organism o ha sido dedicada progresivamente a alim entar los circuitos cognitivos en detrim ento de los afectivos. No obstante, hay una estrecha solidaridad entre los unos y los otros, así com o entre la teoría y la praxis. 194. Los qualia representativos y los álgico-hedónicos no adm iten la misma form a de reviviscencia. Estos son pura actualidad; aquéllos abren el ám bito de la posibilidad. La posibilidad es algo así com o la actualidad que se m antiene en la reserva. 195. El objeto representativo-cognitivo se siente menos que el esta­ do afectivo-motor, pero se dibuja más claram ente en la m em oria. 196. No es lo mismo el dolor causado p or un golpe que el oca­ sionado po r un ruido. Hay diferencias entre los dolores o placeres según sean los objetos (re)presentativos a que van adheridos o el círculo de las (re)presentaciones relativas a esos qualia. No obs­ tante, el quale álgico-hedónico se m ide de form a análoga a com o se mide el (re)presentativo; en ambos casos, m ediante qualia repre­ sentativos. El dolor puro, com o el sentir puro, es inm ensurable. 197. La representación del placer provoca el m ovim iento de bús­ queda del objeto hedonígeno, la del dolor el m ovim iento de huida del objeto algógeno. La em oción y el sentim iento concom itantes de las representaciones dependen de la situación en que se encuentre la pareja placer/dolor: ya en los qualia somáticos propios, ya en los ajenos, ya en los sensa, ya en los cogitata. 129

198. Siento ham bre, y al ver un alim ento m e alegro, pues imagi­ no el placer, la satisfacción que voy a sentir al ingerirlo. El placer-satisfacción, en éste y otros casos similares, consiste en liberarse de una necesidad. La necesidad es dolor. C uando se trata de una re­ presentación de placer/dolor, se produce alegría/pena, regocijo/pesar. 199. Hay otra clase de placeres: el de ver colores agradables, el de oír sonidos agradables. Ciertos ritmos, arm onías y acordes de qualia auditivos, pero tam bién visivos, m usculares, etc., propician el sentim iento de placer. Son placeres puros, que no surgen de la ne­ cesidad, que no son el fruto de la liberación de un dolor, sino de la congruencia o arm onía de ciertas form as representativas y el ejerci­ cio de las facultades que m e perm iten sentir, imaginar, recordar, pensar, entender esas formas. 200. Los placeres que proporciona la satisfacción de la curiosi­ dad son típicos de la actividad cognoscente. Tienen com o contra­ partida las fatigas de la investigación, su eventual frustración. No son placeres puros, sino mezcla de placer puro y de placer/dolor. Cuando es sentida com o tal, la ignorancia es el nom bre que recibe la necesidad en la esfera de los procesos cognitivos. 201. El placer que proporcionan los qualia representativo-cognitivos cuando asum en a los afectivo-motores, transform ándolos en congruencia y arm onía de representaciones, es el fundam ento del deleite estético. 202. El quale p lacer/d o lo r no pertenece sólo al dom inio de la afectividad y la m otricidad, sino tam bién a ciertos usos afectivo-fruitivo-motores de la representatividad. En un caso se produce como liberación de una tensión, de una necesidad, com o resolución de una excitación; en el otro, com o resultado del ejercicio de la capa­ cidad de representar y de la congruencia de ésta con ciertas formas. Estas formas se llam an placenteras o bellas. 203. Aristóteles señaló, al inicio de la Metafísica7, que el sentir, el pensar, el saber, son placer. El pensam iento tiene en su seno un cons­ tituyente estético-fruitivo adem ás del representativo-cognitivo que se le suele reconocer. 204. Lo m áxim am ente inteligible es lo m áxim am ente amable. Si el entender algo place algo, el entenderlo todo place del todo8. C uanto más se da a conocer algo com o inteligible, tanto más alegra, 7V er tam bién Metafísica, libro XII, capítulo.VII, 1072bl5-20. 8Metafísica, libro XII, capítulo VII, 1072b20-25.

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tanto más se hace amar. Si algo se revela com o ininteligible, puede hacerse tem er y reverenciar, lo que implica dolor-pena, pero no amar. Lo que se revela com o incom prensible no suscita alegría, si­ no inquietud, angustia; sobre todo, si im agino que eso incom pren­ sible puede am enazar mi integridad. 205. «El placer del científico al resolver un problem a, el del ar­ tista al descubrir la form a más adecuada, el del financiero al trazar un plan afortunado, todos esos placeres se asemejan.» «¿Cómo es posible, si el prim ero pertenece al ám bito de la explicación racio­ nal de las cosas, el segundo al de la creación artística y el tercero al de la obtención de beneficios? Si lo que buscan esos sujetos son co­ sas tan diferentes, ¿cómo va a ser el suyo un placer semejante? ¿No dirás que es sem ejante a cuenta de que el hallazgo de la solución les ha liberado de la tensión de tantas horas de trabajo?» «No lo digo por eso. Bien sé que el científico, el artista y el crem atista buscan co­ sas diferentes. Aun así el placer que experim entan es sem ejante porque, en los tres casos, consiste en una iluminación producida al descubrir una combinación feliz, un ajuste adecuado, una arm onía. En los tres casos el fundam ento del placer está en una visión que aporta conocim iento, ya sea para explicar racionalm ente las cosas, ya para crear una bella obra de arte, ya para obtener un beneficio. Difiere el cam po al que se aplica el conocim iento, pero no el cono­ cimiento.» «Pero la diferencia del cam po al que aplican el conoci­ miento, ¿no repercute en el placer?» «Sí, pero, por más diferentes que sean los complejos de los objetos y las satisfacciones que pue­ dan reportarles, en todos esos complejos hay un m om ento, una for­ ma, un rasgo com ún que hace que, al m enos en un momento, sus pla­ ceres sean un mismo placer.» «Pero ese rasgo, esa form a com ún debe de ser algo muy vago.» «Sí, todo placer es una realidad vaga, pero que se hace sentir con más fuerza que las exactas.» 206. El placer surge com o fruto de diferentes movimientos. Éstos pueden ser: liberadores de una tensión orgánica que se manifiesta en form a de qualia álgicos; resolutores de problem as que se m ani­ fiestan en form a de qualia representativos, ya sensa ya cogitata; armonizadores de qualia afectivos transform ados en representativos con qualia representativos transform ados en conocim iento. Decir que el placer surge com o fruto de diferentes movim ientos es lo mis­ mo que decir que surge de la estabilización del movim iento, de la resolución de una excitación, de un m ovim iento que es tam bién re­ poso. 207. El placer que sobreviene al aplacar el ham bre es análogo al 131

que acom paña a la resolución de u n problem a m atem ático. En am­ bos casos se trata de una convergencia adecuada: la de ciertas rela­ ciones alimenticias -o rd en físico de los qualia- que resuelven el problem a del ham bre, y la de ciertas relaciones num éricas -orden ideal de los qu an ta- que resuelven el problem a m atemático. 208. El placer y el conocim iento son el fruto de movimientos: ya liberadores de estados de necesidad y tensión, es decir, inhibidores o arm onizadores de excitaciones perturbadoras, en el prim er caso; ya arm onizadores o unificadores de diferentes representaciones en form a de sistema, en el segundo. 209. La necesidad orgánica es a la ignorancia lo que el dolor al error. Inversam ente, la liberación es al saber lo que el placer al co­ nocim iento de la verdad. En un caso estoy en la afectividad-emotividad, en el otro en la representatividad-cognitividad. 210. El placer y el conocim iento son form as de unificación o ar­ monización, o sea de movimiento-en-reposo, en un caso mediante la liberación del dolor y de la excitación tensionante, en el otro me­ diante la liberación del error y de la ignorancia. 211. Observo la expresión de satisfacción que se dibuja en las fac­ ciones de u n niño cuando está entretenido arm ando las piezas de un m ecano. Tan absorto está que se olvida de sus necesidades. La ope­ ración de construir la torre, el m olino, la estación, que ha visto en el m odelo, le proporciona tanto placer com o disgusto siente al ver que sus construcciones se desm oronan. Observo su satisfacción an­ te ciertas com posiciones o acordes de color, volum en, sonido, olor, y el disgusto ante ciertas com binaciones de color (dem asiada luz, etc.), volum en (disform idad), sonido (ruidos), olor (hedores). Son los llam ados placeres de la im aginación. El gozo de sentir-acorde su­ pera las leves dificultades que estorban a ese sentir. 212. A hora observo la salvaje explosión de alegría que le sobre­ viene al ver cóm o se desm oronan las construcciones en las que ha estado tan afanado, a lo que él mismo contribuye dando manotazos y lanzando las piezas contra el suelo y las paredes. Esa explosión es com o una gom a de borrar con la que el niño trata de elim inar la tensión que ha acom pañado a su labor constructora, cuyo resulta­ do, com o ahora ve, se aleja m ucho de las exigencias del modelo. 213. La m ultiplicidad y la com plejidad son inquietantes, excitan­ tes; la unidad y el acorde, relajantes, apaciguantes. 214. ¿Una m ultiplicidad infinita no sería una excitación infinita, y una unidad infinita un apaciguam iento infinito? 215. Conocim iento infinito es el que arm oniza o unifica una mul­ 132

tiplicidad y com plejidad infinitas. Dígase lo mismo del gozo infinito. 216. El sentim iento de placer es a la afectividad-m otricidad lo que el conocim iento de la verdad a la representatividad. El cono­ cimiento de la verdad es un placer intelectual; el placer afectivo es un estado de cuasi-conocim iento del soma, de sus disposiciones. 217. El entendim iento unifica, la apetición une: el uno bajo el signo del saber, del conocim iento; la otra bajo el signo del gozo, de la satisfacción. La unificación que proporciona el entendim iento y la unión que procura la apetición llevan las cosas al aquietam iento, al reposo. 218. Tres clases de placer, según las clases fundam entales del sen­ tir: dos se originan al sentirse liberado de una necesidad, dependien­ do de que ésta se dé en form a de sensa o en form a de cogitata; el ter­ cero corresponde al puro sentir-libre-en-acorde. Cada una de esas clases admite num erosas com binaciones, subdivisiones y complexiones. 219. Los placeres de la im aginación, com o la alegría, el regocijo, el júbilo, etc., se m anifiestan diversam ente según se dirijan al cono­ cimiento, con lo que tenem os los llamados placeres intelectuales; a la liberación de una necesidad, lo que origina los placeres orgánico-afectivos; o al libre juego de los qualia representativo-afectivos, fundam ento de los placeres lúdicos y estéticos. 220 . Hay una clase de alegría/pena que hace referencia al libre juego de las representaciones, a la capacidad que éstas tienen de poner en relación al entendim iento, la im aginación, el sentim ien­ to, la afección. A esa clase de fruición se la suele llamar, ya deleite estético ya desagrado estético. 221. Los placeres de la im aginación visual (artes plásticas), los de la im aginación auditiva (m úsica), los de la com binación de ambas solas (ópera) o de ambas con la m uscular-propioceptiva (danza), los de la im aginación olfativa (perfum ería), los de la im aginación gustativa (repostería)... 222. U na prueba de la fuerza que tiene la im aginación cinestésica o m uscular la brinda el placer que tanta gente experim enta cuando presencia com peticiones deportivas. Ese placer de la ima­ ginación se com plexiona con placeres visivos y de otras clases. 223. El placer que tanta gente experim enta al presenciar un par­ tido de fútbol: en un nivel consiste en com plexiones de qualia visi­ vos que form an un continuo con qualia imagínales, com o son los que acom pañan a la presencia del ídolo-jugador, y musculares; a lo que hay que sum ar el placer resultante de liberar la tensión inhe­ rente a la confrontación, el de sentirse perteneciendo a un grupo 133

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com pacto y num eroso. Lo anterior es un simple esbozo analítico. 224. Las formas de arm onización de los complejos representativoobjetivos y los afectivo-motores están en la base de los sentimientos estéticos. Las deidades de la m itología y los héroes de la literatura son paradigm as de esos complejos. Constituyen movimientos afectivo-representativos estabilizados, llevados a formas de reposo: tiem­ pos transferidos a espacios, espacios transferidos a tiempos. 225. Los procesos lógico-cognitivos son fríos, pero se los puede caldear afectivamente conectándolos a cuadros em papados de afec­ tividad. Ese caldeam iento, com o bien saben los oradores, es esen­ cial para hacer socialm ente operativos esos procesos. 226. Por basarse en cierta congruencia, todo placer, goce o fruición supone el principio de relación. Sólo pueden ser congruentes los térm inos que guardan relación entre sí. La congruencia que da lu­ gar a algunos placeres -los carnales, por ejem plo- es muy diferente de la que da lugar al conocim iento, pero es en virtud de la con­ gruencia por lo que el conocim iento va unido al placer, incluso en los casos en los que aquél descubre la inm inencia de un mal. 227. Si una cosa no tiene relación con otra cosa, no puede haber congruencia entre ellas. La incongruencia im plica una falta de re­ lación. 228. Hay una congruencia representativa o representativo-cognitiva, y otra afectivo-fruitiva o am orosa. La prim era se produce a tra­ vés de qualia representativos, la segunda a través de la congruencia entre los qualia representativo-cognitivos y los afectivo-fruitivos, o a través de la congruencia de estos últim os entre sí. 229. C om parada con la del objeto representativo, sobre todo el visivo y el auditivo, la naturaleza del estado afectivo es indetermina­ da, vaga. En la escala de la indeterm inación-determ inación o de la T B íliÜ íW tiB íiW Í $ f^ecto ocuJ)a uno de los p eldaños más bajos, los objetos num éricos uno de los más altos, los qualia representati­ vos uno de los interm edios. La indeterm inación cognitiva es inhe­ rente a la constitución de los estados afectivo-fruitivos. Esta tiene co­ m o base la doble pareja de placer/d o lo r y apetición/aversión. Cada uno de los dos térm inos de esa doble pareja incluye en su seno al contrario, no sólo por interm itencia, sino constitutivam ente. Sin es­ tado de dolor o necesidad no existiría estado de placer, de li­ beración. Asimismo, la aversión de algo implica la apetición de al­ go, y a la inversa. 230. «Pero tam bién en los qualia-quanta de los objetos represen­ tativos hay un m argen de indeterm inación, de vaguedad.» «Sí, pero 134

la identidad vaga de los qualia-quanta objetivos apunta, com o a su origen, a la identidad precisa del orden ideal. La identidad vaga de los estados afectivo-fruitivos tiene un origen más oscuro.» 231. Porque los objetos son traducibles a qualia-quanta, y éstos a objetos ideales m atem áticos y lógicos, la identidad de aquéllos es de una vaguedad relativa a formas de exactitud y precisión. En el caso de los estados afectivo-fruitivos se requiere una vuelta de tuerca más en el proceso traductor, pues hay que reducirlos a qualia-quanta ob­ jetivos, cuya naturaleza inherente es diferente de la de los estados afectivo-fruitivos, antes de referirlos a objetos ideales. 232. Es la diferencia que hay entre la extensión y la intensidad. Los quanta extensivos tienen unas posibilidades de precisión y exacti­ tud que no están al alcance de los intensivos. 233. El punto decisivo está en que m ientras que una determ ina­ da región-de-extensión no incluye, por su propia naturaleza, las otras regiones-de-extensión, la dualidad inherente a la intensidad hace que cada punto de intensidad incluya siem pre su contrario. El pla­ cer que proporciona la ingestión de alim entos está en proporción a la necesidad-dolor del ham bre que se experim enta. Conform e se va liberando la necesidad el placer va disipándose. 234. La condición contradictoria de la afectividad. A un mismo tiempo se pueden dar sentim ientos contrapuestos: gozo y sufri­ miento, m iedo y valor, etc. Los místicos describen a m enudo sus ex­ periencias en térm inos paradójicos: «recio m artirio sabroso», «trae un gran contento este padecer», «m uerte tan sabrosa», «este divino infierno» (santa Teresa, en las Moradas). El lem a de Bruno: In tristitia hilaris, in hilaritate tristis [«Alegre en la tristeza, triste en la ale­ gría»]. Estas expresiones, en las que se arm onizan los contrarios emocionales, recuerdan las de la teología apofática, pero tienen que ver, sobre todo, con la condición indeterm inable-determ inable de lo afectivo. 235. El principio de no-contradicción es un requisito cognitivamente indispensable para la utilización cognitiva de los qualia re­ presentativos y afectivo-fruitivo-motores, pero no lo es para su utili­ zación no cognitiva, por ejem plo, la poética. Además, todo quale afectivo es, a un tiem po, él mismo y su contrario. El placer y el dolor se coimplican; sólo por abstracción lógica los hacemos contrarios. 236. «El más profundo sufrir trae más profundo gozar y aun más alto entender» (sanJuan de la Cruz). Recuérdese lo dicho más arri­ ba acerca de la capacidad que tiene el dolor para hacer que afloren las ideas. 135

237. Los estados de ánim o evidencian que las cosas son y no son ellas mismas de una form a más intensa y tam bién más oscura que los qualia-quanta objetivos. El m undo no es lo mismo para el que está enam orado y para el que ha dejado de estarlo, para el resentido y para el agradecido. Los estados de ánim o hacen que las cosas se metam orfoseen, com o se observa en las m etáforas del lenguaje poéti­ co; se contradigan, com o ocurre cuando habla la pasión. Si he de contem plar la realidad según es contem plada por el alma, ¿no de­ bo admitir, com o hacía el retórico Protágoras, que es constitutiva­ m ente contradictoria? 238. El principio que rige los sentim ientos no es el de no-contradicción, que es el que regula los razonam ientos lógicos, sino el de conciliación o integración de los contrarios, sin el cual la vida no se­ ría la aventura (relativa) que es. 239. El afecto obedece sólo vagamente a los principios de identi­ dad y no-contradicción, a fin de asegurar un polim orfism o que, de no darse, haría im posibles los procesos de adaptación a la realidad cam biante del m undo. 240. Para los místicos, com o se observa en santa Teresa, lo más elevado -tam bién puede decirse: lo más profundo, lo más radical­ es la afectividad, el puro sentir, no los valores representativos del sentir. Lo representacional es sólo un instrum ento para com unicar la afectividad. 241. La mística es con relación a la vida afectiva lo que la filoso­ fía con relación a la vida cognitiva. Pero no son clases interexcluyentes, pues se puede tratar m ísticam ente de asuntos filosóficos y fi­ losóficam ente de asuntos místicos. 242. El símil teresiano del cogollo del palmito representa el lado fruitivo que se sobreim pone al cognitivo. 243. Lo trascendente está más próxim o al alma, al soma, que al m undo, pues el alma, com o el propio afecto, es una realidad don­ de los contrarios se arm onizan y confunden. Pero aún está más pró­ ximo lo trascendente al entendim iento, porque es función de éste la unificación de las representaciones.

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Sobre las em ocion es y las com p osicion es pasionales

1. Al quale afectivo-emotivo le es inherente el sentim iento de pla­

cer o dolor, de alegría o pena, de disfrute o disgusto. Ese rasgo par­ ticular es lo que distingue a las em ociones de las otras formas de ac­ tividad nerviosa. El placer induce al acercam iento —quale m otor—y unión -quale fruitivo- con el quale (re)presentativo al que está ad­ herido el quale afectivo; el dolor induce al alejam iento y separa­ ción. Hay, pues, em ociones apetitivas o unitivas, y aversivas o disociativas. A los qualia afectivo-fruitivos están íntim am ente ligados los m otores, y todo ese com plejo al representativo. 2. Lo que m e em ociona hace que le preste atención. La atención muestra cóm o se anudan los hilos de la afectividad emotiva y los de la representatividad cognitiva. 3. El núcleo del protorreferente afectivo-fruitivo-motor está form ado por la secuencia «estado-de-necesidad (dolor) —» m oción —> estadode-liberación (placer)», que se adhiere a la secuencia de «qualia (re)presentativos de necesidad (dolor) —> qualia (re)presentativos de m oción —» qualia (re)presentativos de liberación (placer)». 4. La secuencia «estado-de-(re)presentación (sensa-cogitata) —>m o­ ción —» estado-de-unificación (conocim iento)» es el núcleo del pro­ torreferente (re)presentativo en su orientación mundana. Si el prin­ cipio inteligente unifica o arm oniza con éstos los contenidos del protorreferente afectivo-motor, entonces el protorreferente (re) presentativo tiene una orientación mundano-psíquica, mundano-camal. 5. Cuando siento un dolor o un m alestar (ham bre, frío, una es­ pina que se m e ha clavado en el dedo, etc.), me siento inquieto. En esa inquietud o excitación está el germ en de los movimientos sin los cuales no podría liberarm e o salir del estado-de-necesidad. Digo que me encuentro en un estado-de-necesidad, porque necesito libe­ rarme de ese estado que m e pone en inquietud. Observo que, en to­ dos los casos en que padezco esas condiciones, el estado-de-necesidad es el punto de partida de movimientos que van de la inquietud dolorosa al placer aquietador, de suerte que el m ovim iento se esta­ biliza en form a de reposo, de un reposo-activo. 137

6 . Ahora me vuelvo al cam po de los qualia representativo-cognitivos. Observo que el problem a que he de resolver cognoscitivamente se me presenta como algo que me inquieta, com o un estado-de-necesidad; que con el pensam iento efectúo determ inados movimientos para liberarm e de ese estado o resolver el problem a; y que la resolu­ ción del problem a consiste en el conocim iento, al que acom paña el placer. Así, el saber, el conocim iento es el punto de destino de los mo­ vimientos representativos que van de la confusión o la ignorancia al conocim iento y la exactitud. También en este caso el movimiento se estabiliza en la form a de un reposo-activo. Hasta aquí el paralelismo entre el protorreferente afectivo-fruitivo-motor y el protorreferente representativo-cognitivo es riguroso. 7. Pero luego hago otra observación. C uando constituyo una ciencia en sentido estricto, los enunciados que la com ponen repre­ sentan una form a de necesidad lógica sin la cual no habría eso que se suele llam ar el edificio-del-saber. Observo que los térm inos «necesidad-m ovimiento-liberación» se coordinan de form a distinta de co­ mo se coordinaban en los dos casos anteriores. La ciencia o edificiodel-saber es una com plexión de relaciones necesarias. Cuando el estado de necesidad-inquietud me pone en m ovim iento a fin de liberarm e de ese estado y los qualia representativo-cognitivos me conducen al conocim iento-liberación-placer, observo que éste es, en su expresión más acabada (la ciencia), otra form a de necesidad, pero ahora de u na necesidad-reposo. 8 . La necesidad-dolor es perturbación, disgregación, excitación; la necesidad-conocimiento es, en cambio, unificación, armonización, relajación. Se com unican como las dos caras de una cinta de Moebius. 9. Hay un sentir-de-necesidad y un sentir-de-libertad. El prim ero abar­ ca los sensa álgicos que m e inducen imperiosamente a buscar una sa­ tisfacción, apaciguam iento o solución al problem a, excitación o de­ sarreglo que esos sensa m e plantean. El segundo abarca aquellos sensa representativos problemáticos que abren cam pos de relaciones po­ sibles, de m odo que m e siento invitado a explorarlas a causa de la curiosidad -sentim iento típico de los procesos cognoscitivos- que esos sensa suscitan en mi espíritu. A esos dos tipos de sentir les co­ rresponden dos clases de placer o resolución: el que consiste en la liberación de una necesidad, y el que consiste en el hallazgo de re­ laciones representativas m ediante el ejercicio de las facultades cog­ noscitivas a fin de resolver el problem a. 10. La contem plación de las Meninas, la audición de la Novena

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sinfonía, la asistencia a la representación de La vida es sueño, la lec­ tura del Quijote agradan de m anera muy diferente a com o agradan el com er cuando se tiene ham bre, el beber cuando se tiene sed, el abrigarse cuando se tiene frío. 11 . Toda representación va acom pañada de una determ inada carga álgico-hedónica, fruitiva-disfruitiva, según sea el esfuerzo or­ gánico que ha requerido su form ación. La elevación de la repre­ sentación al nivel del conocim iento racional neutraliza su carga afectiva prim aria, que está ligada a las condiciones afectivo-fruitivas del cuerpo o soma, y libera su energía afectivo-fruitiva secundaria, que depende de su integración form al en el sistema de las repre­ sentaciones. En un caso se trata de una función somático-subjetiva, en el otro de una función cognitivo-objetiva. En el prim ero las ope­ raciones vienen dadas por el juego de las propias representacionesafecciones en cuanto que se sum an o se restan, o se neutralizan, pues, en últim a instancia, el térm ino de las operaciones son cargas, ya positivas ya negativas, de afectividad; en el segundo, por el juego de las propias representaciones-afecciones, en cuanto que se com ­ ponen o integran en el todo de la regla, com o se observa en el lla­ mado juicio reflexionante de gusto (Kant). 12 . La liberación de una necesidad, ya experim entada en form a de sensa ya en form a de cogitata, origina placer. Es el regreso del soma a un sentir-acorde, la confluencia del m ovim iento y el reposo. 13. El sistema nervioso central no busca otra cosa que rebajar la intensidad de las excitaciones a que se ve som etido, hasta conseguir proporciones aceptables para el conjunto de la población neuronal. Esta dispone de un m ecanism o que le es esencial, el de excitar o inhibir: el cerebelo es el gran inhibidor, la corteza el gran excita­ dor. A unque cabe hablar en térm inos absolutos de excitación e in­ hibición, el punto decisivo está en que lo que las colonias neuronales persiguen no es tanto inhibir excitaciones com o ajustarlas al tono general del conjunto, del sistema. La dism inución o el incre­ m ento de la excitación-inhibición están en función de un ajuste múltiple, de una convergencia aceptable para el conjunto. 14. De los estados de necesidad infiero que tengo un alm a vege­ tativa; de los deseos, que la tengo sensitiva; del discurso racional, que la tengo racional; de la intuición intelectual, que la tengo in­ telectiva. La im aginación está entre las dos prim eras y las dos últi­ mas. 15. El cuerpo m e pone en un estado de necesidad incesante y, por ello, en actividad, en una búsqueda continua de relaciones m e­ 139

diante las cuales liberarme de esas necesidades. Tam bién observo que, necesitado y todo, el cuerpo es una form a de unificación de lo que llamo mi Yo, que mi Yo está encadenado a mi cuerpo. 16. Marcel Proust expresa de form a m uy plástica y cruda la con­ dición somática del hom bre: «En las enferm edades es cuando nos da­ mos cuenta de que no vivimos solos, sino encadenados a un ser de un reino diferente, del que nos separan abismos, que no nos cono­ ce y del que es im posible que nos hagam os entender: nuestro cuer­ po. Si nos encontram os a un bandido en un cam ino, quizá llegue­ mos a hacerle sensible a su interés personal, ya que no a nuestra desdicha. Pero pedir clem encia a nuestro cuerpo es discurrir ante un pulpo, para el que nuestras palabras no pueden tener más sen­ tido que el río del agua y con el que nos espantaría que nos conde­ nasen a vivir»1. 17. Según m e lo revelan los qualia álgico-hedónicos, el soma se me ofrece en dos niveles: de una parte está el visceral, que sólo en ocasiones se deja sentir representativa y álgico-hedónicam ente; de otra está el soma propiam ente dicho, o sea el alma, que siento álgico-hedónicam ente, em otivam ente, de form a inm ediata. Este último está hecho de com plexiones que incluyen qualia apetitivo/aversivos, álgico/hedónicos, y abarca desde las apeticiones de necesidad orgánica hasta las de necesidad representacional, que en últim o tér­ m ino se reducen a aquéllas. 18. El soma visceral origina estados que se com plexionan con los provocados por el juego de las representaciones. 19. «Fue adm irado -dice S tendhal- con el entusiasm o propio del final de una com ida .»2 Lo que dem uestra que los sentim ientos de origen orgánico obran sobre los de origen puram ente representativo-cognitivos. 20 . En relación con el Yo tiene una im portancia capital la dife­ renciación de las cosas en cuanto pertenecientes a la carne, orga­ nism o o soma, con sus funciones fisiológicas características, y en cuanto pertenecientes al m undo. En el prim er caso hay una cone­ xión m ucho más fuerte y necesaria que en el segundo. En el fondo, esos dos dom inios form an parte del continuum eros-ananké (amornecesidad) . 21. U na de las diferencias más notorias del m undo en cuanto re­ presentación-cognición y del m undo en cuanto afección-emoción 1En busca del tiempo perdido, vol. 3: «El mundo de Guermantes», ed. cit., pág. 339. 2 El rojo y el negro, ed. cit., t. II, pág. 207.

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está en que aquél es más com partible que éste. Me es más fácil co­ m unicar las relaciones que se dan entre las cosas del m undo físico que las que se dan en la esfera anímica, sentim ental. No obstante, los sentim ientos se com unican de form a más intensa, más viva, co­ mo por im pregnación osmótica. 22. En su raíz, el placer y el conocim iento, o sea el am or y el in­ telecto, son, radicalm ente, im pulso de arm onización, de acuerdo, de unificación. Si el am or trata de arm onizar y unir las almas y los cuerpos, el entendim iento trata de hacer otro tanto con las opi­ niones, las representaciones. 23. Siento ham bre, sed, aprem io sexual, m iedo, ira, ternura, es­ tupor: todos esos estados disparan la necesidad de resolverlos. Si he de liberarm e de la excitación, tensión, aprem io en que m e ponen, necesito resolverlos, com iendo, bebiendo, copulando, huyendo, ata­ cando, acariciando, m oviéndom e. El quale álgico m e plantea el pro­ blema, el quale m otor me posibilita la solución, pero ésta no m e es aportada ni por el uno ni por el otro, sino por la correcta coordi­ nación de los qualia representativos. 24. El quale afectivo influye en mi tono vital y lo siento com o una excitación que necesito apaciguar. 25. La secuencia «excitación inquietante —> resolución aquietadora» es análoga a la secuencia «ham bre desazonante —> ingestión digeridora de alimentos». El ham bre es el estado excitante que atrae mi atención sobre lo que puede aplacarla; la ingestión digeri­ dora, el placer o estado de encantamiento que produce el objeto in­ gerido. Se entiende que se hable de «alim ento espiritual» para re­ ferirse a la instrucción que aquieta al alm a atribulada. La analogía alimenticia se puede extender a la calidad, ya de los alim entos del espíritu ya de los alim entos del cuerpo. No todos los alim entos tie­ nen el mismo poder reparador. Lo que alim enta a unos, a otros les sienta mal; lo que com place a unos, a otros les disgusta. 26. En la secuencia «ham bre —» ingestión», ¿dónde está el dato novedoso causante de la excitación que eventualm ente será llevada al reposo? Está en la recurrente y periódica sensación de tener ham bre, sea o no excitada m ediante un determ inado objeto representativo. Se trata de una novedad de círculo cerrado, r n tanto que el círculo donde encuentro la novedad representativo-cognitiva es sum am ente abierto, pero necesito cerrarlo si he de resolver el problem a plan­ teado. 27. La novedad del ham bre, o de cualquier apetito de esa clase, es incesante y se renueva con una periodicidad inexorable; la del 141

objeto representativo-cognitivo agota su capacidad de excitación al ser asimilada intelectualm ente, pero estim ula la curiosidad de que­ rer saber más. 28. El ham bre es necesidad de alim ento, la sed de bebida, la li­ bido de un objeto erótico; el m iedo suscita la necesidad de liberar­ se de ese sentim iento m ediante la huida del objeto que inspira el m iedo, la ira m ediante la acom etida, etc. El éxito en la resolución de esas necesidades se m anifiesta en form a de placer, alegría, gozo, regocijo; el fracaso, en form a de dolor, pena, pesar. 29. Los qualia afectivo-motores form an parte del círculo de la nece­ sidad, La pareja necesidad/liberación se manifiesta de dos formas genéricas, a las que corresponden sendas formas de placer/dolor. La prim era se da cuando el placer/dolor se conecta a la necesidad/li­ beración de tipo orgánico. El placer es entonces orgánico o prima­ rio: el del que come cuando está ham briento, el del que bebe cuan­ do está sediento, etc. 30. La felicidad orgánica o prim aria consiste en sentirse libre de las necesidades prim arias, en un equilibrio y arm onía entre las di­ ferentes funciones orgánicas. A esa clase de felicidad se la suele lla­ m ar bienestar. Es un acorde de qualia afectivo-fruitivo-motores de tipo orgánico. 31. La alegría/pena es la form a que adopta el p lacer/d o lo r sus­ citado por las representaciones, por la im aginación de cosas pla­ centeras/ dolorosas. Siento alegría cuando veo o im agino una mesa bien provista, si tengo ham bre; una fuente de aguas claras, si tengo sed; un lecho confortable, si estoy cansado; una persona atractiva, si m e aprem ia el apetito sexual, etc. Al verm e fuera de un peligro que m e ha hecho sentir terror, o al verm e victorioso en una pelea, sien­ to alegría, gozo, regocijo, un placer de la im aginación que no es in­ com patible con la existencia de qualia fuertem ente álgicos, como son las heridas y fracturas producidas en el curso de la refriega. 32. Gracias a los qualia representativo-cognitivos puedo liberar a los qualia afectivo-motores de tipo orgánico del curso fatal que les im pone la necesidad. Esta no es otra, cosa que el riguroso encade­ nam iento de causas y efectos a que están som etidos los fenóm enos físicos. La sensación de peso o carga representa de form a muy plás­ tica las necesidades afectivo-motrices en general y las orgánicas o pri­ marias en particular. «Qué peso m e he quitado de encima», digo cuando term ino y entrego a su destinatario un inform e que me ha exigido un trabajo agotador, o cuando, al fin, pago la últim a letra de un préstam o oneroso. Las necesidades primarias, que son susci­ 142

tadas por la constitución del organism o a fin de asegurar su subsis­ tencia, están en la base del instinto de conservación. En el caso de las necesidades afectivas propiamente dichas, o secundarias, los qualia afectivo-motores tam bién responden a ciertas necesidades orgáni­ cas, y tam bién se proponen liberarse del peso de éstas, pero, a dife­ rencia de las prim eras, entran en acción en simbiosis con com ple­ xiones de qualia representativos, de im ágenes m entales. 33. ¿El instinto consiste en im ágenes o qualia representativo-afectivos constantes e innatos que determ inan a obrar, a la m anera co­ mo lo hacen las im ágenes y qualia representativo-afectivos ordina­ rios? Así explica G. Cuvier el origen del instinto. 34. Los qualia afectivo-motores se dividen en dos clases: una infe­ rior que abarca los experim entados com o necesidades orgánicas o fi­ siológicas, y otra superior que abarca los qualia experim entados co­ mo necesidades psíquicas, de la im aginación, aním icas en sentido estricto. En este últim o caso se em plean expresiones diferentes de la de necesidad (siento m iedo, furia, inquietud, desasosiego, envidia, angustia, etc.), pero esos sentires se refieren en últim a instancia a la necesidad de liberarse de una tensión. «Si no le pego, reviento», se di­ ce para significar la necesidad en que nos pone la furia. «Si no me dejas besarte, me mato» indica la fuerza con que puede aprem iar la libido y, tam bién, el respeto que inspira el objeto de la pasión, pues, de lo contrario, se habría podido decir: «Si no m e dejas besarte, te mato». 35. La facilidad con que se intercam bian los térm inos em pleados para referirse a los dos tipos m encionados de necesidad indica que form an un círculo o sistema, y que ese sistema hace referencia a un protorreferente afectivo-motor de la realidad regido po r la pareja necesidad/liberación, de la misma m anera que el protorreferente representativo-cognitivo está regido por la pareja entendim ien­ to/ofuscación o conocim iento/ignorancia, cuya propiedad caracte­ rística es la de verdad/falsedad. 36. El m iedo es un quale afectivo-motor que responde a la nece­ sidad de preservar la integridad del organism o, pero, a diferencia del ham bre y otras necesidades orgánicas, se activa en simbiosis con ciertas com plexiones de qualia representativos o imágenes. De ahí que sea más fácil dom inar el m iedo, la ira o la envidia, etc., que el ham bre, la sed, o la sensación de frío, a m enos que el sujeto sufra, por obra de la im aginación, una idea obsesiva. 37. Las necesidades prim arias están en la base de las secundarias. La diferencia estriba en que los qualia afectivos de éstas se comple143

xionan con qualia representativos de form a más variada y compleja que los qualia afectivos de las necesidades primarias. 38. Los parám etros funcionales de la sensibilidad afectivo-motriz son dados con el sistema de la propia sensibilidad afectivo-motriz, según sean los estados o situaciones en los que se encuentra el sis­ tema. Como éste es adherente del representativo, y el representati­ vo sum am ente amplio, se abren num erosas formas de com plexión afectivo-motriz relativas a com plexiones representativas. 39. Las necesidades prim arias y las secundarias se com binan en­ tre sí de m últiples formas, lo que da lugar a num erosas comple­ xiones o composiciones afectivas. Al analizar esas composiciones observo que hay predominancias de uno u otro signo. 40. El térm ino placer se conecta, com o form a de resolución, al círculo de los qualia afectivo-motores, ya se trate de necesidades pri­ marias ya secundarias. Así digo que hay placeres orgánicos y pla­ ceres de la im aginación, de la inteligencia, etc. 41. Veo un alim ento. Si siento ham bre lo deseo y m e dirijo hacia él para ingerirlo. Si no siento ham bre, no lo deseo y no m e dirijo hacia él. Si estoy harto, me siento repugnado y lo aparto, o sigo otra dirección. El deseo surge de la representación de placer; la apeten­ cia orgánica, de la necesidad de liberarm e de un dolor. 42. Algunos biólogos hacen las siguientes distinciones. Las emo­ ciones básicas son las que proporcionan inform ación sobre las nece­ sidades orgánicas, com o el ham bre, la sed, la necesidad de respirar, de defecar, de orinar, etc. Las em ociones generales son las que carac­ terizan el m iedo, la ira, el amor, etc. Las específicas son las que se po­ nen en juego por la activación de sistemas sensoriales específicos, ta­ les com o el dolor que resulta de estímulos nociceptivos. Estas últimas, al igual que las sensaciones, sólo aparecen con relación a una señal contem poránea, y por ello en concom itancia con la activi­ dad de los sistemas sensoriales. En cambio, las em ociones básicas, las apeticiones compulsivas, de origen fisiológico, pueden volver m ucho tiem po después de desaparecer las circunstancias que les han dado nacim iento. Pero esta opinión no puede generalizarse, pues ahí es­ tán los casos de dolores causálgicos, de los m iem bros fantasmas... 43. C uando m e em ociono, observo que la em oción es desenca­ denada por sensa o p o r cogitata. Tam bién observo que ciertas com­ binaciones, com plexiones o com posiciones de em ociones y repre­ sentaciones dan lugar a las pasiones y los sentim ientos. 44. Hay em ociones expansivas (ira) y contractivas (m iedo). La alegría es expansiva, la tristeza contractiva. 144

45. ¿Cuáles son las em ociones fundam entales a partir de las cua­ les se form an tanto los sentim ientos más elevados y arm oniosos co­ mo las pasiones más tum ultuosas y brutales? La más primitiva pare­ ce ser el miedo, em oción defensiva ante la eventualidad de sufrir un menoscabo; la segunda, la ira, em oción ofensiva ante esa misma eventualidad; la tercera, la ternura, em oción expansiva o difusiva; la cuarta, el egoísmo, em oción contractiva o acumulativa; la quinta, la li­ bido, em oción que acom paña a la sexualidad. Estas cinco em ociones fundam entales, atómicas, responden a la pulsión radical de la autoconservación, y van acom pañadas de la pareja placer/dolor, con la correspondiente apetición/aversión, y de la m ultiplicidad de las representaciones m undanas. 46. Esquem a hipotético de la emotividad: A. Placer/D olor. Al. Miedo. A2. Ira. A3. Ternura. A4. Egoísmo. A5. Libido. B. A petición/ Aversión. La vida aním ica resulta de com binar los anteriores esta­ dos emotivos atómicos (A-B) a representaciones, ideas o im ágenes (R), o sea de la conexión carne-m undo: Conex (Car-M un). De ahí la im portancia de establecer las conexiones correctas. Desde el pu n ­ to de vista analítico no se deben confundir los estados emotivos con las representaciones. 47. Junto a las em ociones simples están las compuestas. Hay com­ puestos binarios: m iedo + am or (+ ciertas representaciones) —» sen­ tim iento religioso; ternarios: representación de un bien o de algo placentero en otros + idea de una desposesión que apena + cóleraodio suscitado po r la representación de la desposesión —» envidia; o num erosos: el am or sexual. 48. ¿La em oción despierta siem pre apetición/aversión, d eseo /re­ pugnancia? Sólo en aquellos casos en que es suscitada por un obje­ to fruible/disfruible. 49. La com plejidad de la em oción depende de sus com ponentes representativos y afectivos. La em oción de atracción ante una cara que sim plem ente m e gusta es m ucho m enos com pleja que la em o­ ción de atracción ante una cara que me tiene enamorado desde hace diez años y que de pronto se pone a tiro citando creía que no volvería a en­ contrarla. A esta últim a em oción se le puede agregar la complicación de tal o cual clase de temor, de tal o cual clase de interés económ i­ co, etc. 50. La em oción ante una cara que m e enam ora, la em oción ante una cara de la que estoy perdidam ente enam orado, la em oción an­ te una cara que, a causa de la falta de luz, no estoy seguro de que sea aquella de la que estoy perdidam ente enam orado... Las complexiones 145

son virtualm ente infinitas, pues se les puede agregar otros compo­ nentes: m iedo, desconfianza, interés económ ico, vergüenza, etc. 51. Pero puede ocurrir que em ociones de diferente com plejidad estén acom pañadas, aparentem ente al m enos, de los mismos movi­ m ientos y señales corporales. Entonces, desde ese punto de vista, esas em ociones son iguales, pero ése es un punto de vista insufi­ ciente, pues el uso de ese solo criterio llevaría a confundir emocio­ nes diferentes. 52. La afectividad pura -e l alma de la carn e- form a una gran fa ­ milia dual, la del placer/d o lo r o alegría/pena, pareja de sentires que equivale a quietud/inquietud, relajación/tensión, inhibición/ excitación. Esta familia dual preside los destinos de la carne, del so­ ma, del organism o psíquico, y es el m arco de referencia com ún de las diferentes clases de bienestar y malestar, de los estados del alma. 53. La alegría/pena, el placer/dolor, el bienestar/m alestar, más que con la actividad y la pasividad tienen que ver, el prim ero de los dos térm inos que form an cada pareja, con la facilidad, la exactitud, la claridad, y el segundo, con la oscuridad, la confusión, la dificultad. 54. Si considero la sum a global de las alegrías y las penas, de los placeres y los dolores, veo que se han mezclado y com binado de tal m anera que los prim eros bastan para querer seguir viviendo sin por ello provocar un excesivo apego a la vida, y los segundos no son tan­ tos ni tan insoportables que no quiera seguir viviendo sin por ello extinguirse del todo el deseo de abandonar la partida. 55. Como segunda generación, está la gran familia dual de la apetición/aversión, pareja de m ociones que engloba las del deseo / re­ chazo y apetencia/repugnancia. Esta familia m anifiesta la m otilidad inherente a la afectividad de la carne u organism o psíquico. La mo­ tilidad afectiva consiste en movimientos de apetición y aversión, apetencia y repugnancia. Todos ellos están regulados, ya por las condiciones de equilibrio del organismo-soma, ya por las condicio­ nes de excitación/inhibición, inquietud/quietud, tensión/relajación, adheridas a los complejos representativos relativos a las con­ diciones de equilibrio del organismo-soma. 56. Allí donde hay un estado emotivo hay apetición, deseo, o los movimientos de signo contrario, aversión, rechazo. 57. Hay deseos de m uchas clases: de comer, de beber, de calen­ tarse, de refrescarse, de copular, de recibir regalos de tal o cual cla­ se y de tal o cual persona, de recibir honores, consideración social o respeto, de saber, aprender y conocer, etc., com o hay cosas vi­ sibles, audibles, gustables, táctiles, etc. de m uchas clases. El deseo se 146

refiere siem pre a una carencia o falta que se hace consciente. Según el género de cosas a las que hace referencia, así será el deseo. 58. El deseo inconsciente o que aún no se ha hecho consciente se llama apetición, apetencia, apetito. 59. Voluntad y deseo. La voluntad es la facultad de afirm ar o de negar, o sea la facultad con la que el entendim iento afirm a o niega que una cosa es verdadera o falsa, de m anera que, a consecuencia de esa determ inación, el deseo suscita la apetición o la aversión de la cosa afirm ada o negada. 60. La voluntad es el entendim iento en cuanto que dirige el de­ seo. 61. Si la aprehensión es el resultado de un movimiento dirigido a un objeto en cuanto que es cognoscible o notificable a través de los qualia representativos, ¿por qué no decir que la aprehensión es una volición que se dirige a qualia representativos en cuanto objetos de conocimiento? 62. Si el deseo es la apetición con conciencia de sí misma, el en­ tendim iento form a parte del deseo. ¿No es el deseo la manifestación prim ordial del entendim iento en los dom inios de la necesidad? ¿Pe­ ro no es tam bién la apetición generada po r la necesidad una m ani­ festación del entendim iento? ¿O habrá que decir que hay un en­ tendim iento inconsciente de sí mism o y otro consciente, com o es el del ser hum ano cuando es consciente de algo? ¿Que uno está vol­ cado a la cosa y el otro a la reflexión sobre la cosa? 63. El hom bre, se ha dicho, es una creación del deseo, no de la necesidad. Pero el deseo no es más que la necesidad-apetición he­ cha consciente. El deseo hace al hom bre, pero no tanto por lo que tiene de apetición y necesidad com o po r lo que tiene de entendi­ m iento y consciencia. O, mejor: hace al hom bre por lo que tiene de apetición y necesidad hechas conscientes gracias al entendim iento. ¿Qué es el hom bre sino encamación del entendim iento? 64. Sin el gozo y el dolor, ¿el entendim iento se pondría en acti­ vidad? ¿Qué actividad podría ser la suya si estuviera com pletam en­ te al m argen del sentir, del que son expresión el gozo y el dolor? ¿Pero es que el entendim iento tiene que ver con la actividad? ¿No es sólo y radicalm ente contemplación? 65. La cuestión se puede plantear de otra forma: ¿el gozo podría ser gozo si no estuviera constituido por el entendim iento? Y tam ­ bién: ¿no es por ser gozo por lo que el entendim iento reacciona an­ te el sentir-dolor? 66 . En sí mismo el deseo y la apetición son la respuesta a un qua147

le álgico, a un dolor que, com o toda excitación, busca su resolución en la form a de liberación, de placer. 67. El deseo es siem pre deseo, aunque confuso, de conocim ien­ to, de arm onía, incluso en el grado de simple aprehensión. 68 . El deseo ordena un com portam iento de búsqueda que se m o­ dula conform e a las diferentes formas pasionales: la ira en la forma de acom etida, el tem or en la de protección, la alegría en la de gra­ titud, el cariño en la de acariciar, la pena en la del abatim iento, etc. 69. ¿Qué relación tiene la ira con el deseo? La ira, que es deseo de acometer, se origina a causa de una contrariedad que se hace a mis deseos o a lo que estim o deseable, valioso. 70. La ira es una form a de dolor, un dolor acom pañado de la idea de que se ha com etido algo injusto o indebido en relación, so­ bre todo, con uno mismo o con alguien con el que uno se identifi­ ca. Su form a de resolución es el ataque, la acom etida. 71. Hay tantas clases de ira com o son los objetos que la suscitan y las alteraciones que éstos producen en el cuerpo y en la conduc­ ta. 72. C uando la gran familia dual de la apetición/aversión entra en contacto con las condiciones de excitación/inhibición adheri­ das a los complejos representacionales relativos a las condiciones de equilibrio del organismo-soma, surgen, com o tercera generación, las familias afectivo-emotivas clásicas, a las que se suele dar el nom bre de pasiones. 73. Entre estas familias están la de la esperanza y la desespera­ ción, según que la apetición esté o no acom pañada de la idea de al­ canzar, de ella derivan la de la confianza y la desconfianza, depen­ diendo de que haya una esperanza constante o una desesperación constante. 74. La familia del tem or y del valor aparece cuando la aversión es­ tá acom pañada de la idea, ya de padecer un daño, ya de poder evitarlo m ediante una resistencia. Al valor repentino se le llam a ira. De esa familia deriva la de la indignación, que es la ira ante un gran daño hecho a otro, que consideram os injusto. 75. El temor de los poderes invisibles, imaginarios, form a las fa­ milias de la superstición y la religión, dependiendo del valor que se conceda a sus escrituras y prácticas. 76. El temor sin darse cuenta del por qué y del cóm o form a la fa­ milia del pánico. 77. Algunas form as del m iedo o el tem or reciben nom bres varia­ dos, según sea el com plejo en que se encuentre el factor afectivo 148

dom inante. Así hablam os de aprensión, recelo, resquem or, cuida­ do, respeto, timidez, cautela, precaución, reverencia, paranoia, es­ panto, horror, terror, pavor, pánico. El térm ino «cobardía» se suele aplicar a la conducta de aquellos que fácilm ente se dejan dom inar por los sentim ientos a que se aplican los vocablos antes enum era­ dos. 78. El m iedo y sus variantes generan fácilm ente pusilanim idad y desconfianza en el propio valer, lo que puede llevar a la desespe­ ranza, la desesperación, el derrotism o, el pesimismo, etc. 79. N acida del tem or y de la desconfianza en uno mismo, la co­ bardía es una de las pasiones más deleznables y de peores conse­ cuencias, pues en m uchos casos lleva a la m entira, a la tergiversa­ ción, a la traición. El cobarde no se para ante ninguna vileza. Los movimientos totalitarios, com o el nazismo hitleriano y el com unis­ mo estalinista o maoísta, difundieron por todos los m edios el m ie­ do y el terror, hasta conseguir que m illones de seres hum anos se les sometiesen e incluso se les m ostrasen «agradecidos», y que miles de personas acobardadas llegasen al extrem o de acusar a sus padres de supuestos delitos que im plicaban el encarcelam iento y la m uerte. 80. Debo añadir, para que el cuadro sea más com pleto, que el estalinismo -y en diferentes proporciones el m aoísm o y el hitlerism ocom plem entaba la difusión de estados de terror con la distribución de prem ios, recom pensas, privilegios y ditiram bos, o sea propagan­ da, a los adictos a su régim en, y que a los enem igos a los que no po­ día aterrorizar o som eter directam ente les hacía objeto de dem ole­ doras cam pañas propagandísticas de descalificación. 81. La ira adm ite num erosas formas. El térm ino osadía se suele aplicar a la conducta de aquellos que fácilm ente se dejan dom inar por los sentim ientos a los que se aplican esos vocablos. 82. El m iedo y la ira son reacciones frente a la representación de un mal, de un daño, de un dolor. Suponen, po r una parte, la exis­ tencia de qualia representativos y, por otra, de qualia afectivo-motores de aversión respecto del objeto representativo al que se adhie­ re el quale-dolor, y de apetición respecto del objeto al que se adhiere el quale-placer. A esos objetos se les llama, respectivam ente, malo, inconveniente, y bueno, conveniente. 83. ¿De dónde proceden la agresividad y la violencia? ¿De las ne­ cesidades orgánicas? No, pues la satisfacción de esas necesidades no libera al hom bre de la agresividad y la violencia. ¿De las condiciones políticas, sociales, religiosas, culturales? No, pues en todas las varian­ tes que se conocen de esas condiciones siguen existiendo la agresivi­ 149

dad y la violencia. ¿No le vendrán al hom bre, al m enos en parte, de que es un ser extraordinariam ente excitable, o sea susceptible de mu­ chas más excitaciones -ya de sensa, ya de cogitata, en diferentes com­ plexiones y niveles- que cualquier otro animal, lo que hace que le re­ sulten m ucho más difíciles los procesos de integración y resolución? ¿No cabe inferir de ahí la im portancia de la educación y de prácticas que, com o las de tipo m nem ónico preconizadas por Giordano Bru­ no, tratan de crear formas de integración y resolución? 84. Un anim al que ha com ido no es agresivo. U n hom bre que ha com ido sigue siendo agresivo o incluso puede llegar a serlo más que sin haber com ido. Obviam ente, debe de haber otro factor que ex­ plique la agresividad. Supongam os que es el de «sentirse atacado». A hora bien, el ser hum ano considera agresiones m uchas cosas que dejarían al anim al del todo indiferente. 85. ¿Podría decirse, con una expresión que es algo más que una m etáfora, que la potencialidad agresiva del ser hum ano es directa­ m ente proporcional al volum en y la com plejidad de su cerebro o sistema nervioso, y que su factualidad agresiva es inversam ente pro­ porcional a la integración correcta de las partes constituyentes de su sistema nervioso? 86 . La im aginación es el excitante más fuerte que se conoce. Com parados con los seres hum anos, los anim ales carecen de imagi­ nación. El hom bre piensa que el que no es com o él cree o se ima­ gina que es, está contra él. Eso no pasa entre los animales. 87. Según sea el com plejo en el que se halla, el deseo origina dife­ rentes familias pasionales. El deseo del bien de otro form a la familia de la bondad, la benevolencia, la buena voluntad, la caridad. El deseo de riquezas form a la familia de la codicia. El deseo de preeminencia, la de la ambición. El deseo de cosas que sirven a nuestros fines, unido al temor de cosas que oponen escasos obstáculos a su logro, form a la familia de la pusilanim idad, frente a la cual se alzan las de la m agnanim idad, o desprecio respecto a las ayudas u obstáculos insignificantes, y la en­ tereza, que es la m agnanim idad en los grandes peligros. La m agna­ nim idad en el uso de las riquezas origina la familia de la liberalidad. La pusilanim idad respecto de lo mismo origina la familia de la taca­ ñería y miseria o parsim onia, según sea aceptable o inaceptable. 88 . El amor hacia las personas en el aspecto de la convivencia for­ m a la familia de la am abilidad. Si ese am or busca la m era com pla­ cencia de los sentidos, entonces form a la familia del deseo sexual. Si es adquirido po r rem em oración insistente, o sea por im aginación del placer pasado, entonces origina la familia de la lujuria. Se llama 150

concupiscencia cuando se atiende, sobre todo, a la posesión física del objeto. La pasión am orosa es el am or singular a alguien, con el deseo de ser singularm ente am ado. Lo mismo, con el tem or de no ser correspondido, form a la familia de los celos. Cuando la con­ tem plación del objeto am ado va acom pañada de fruiciones intelec­ tuales, se llam a am or platónico. 89. El am or tiene la propiedad de crear vínculos. Podría decirse que el am or es el origen de los vínculos y conexiones que hay en el Universo. ¿Pero esos vínculos son tan sólidos com o los de la lógica? Sí, porque, a diferencia de éstos, no son la expresión de una necesi­ dad forzosa. Así es com o no pueden ser. Son cálidos, los de la lógica fríos. 90. En m anos de los poetas los vínculos de la lógica son sólo ju ­ guetes. 91. El am or form a parte de composiciones pasionales tan com­ plejas que puede pasar al mismo tiem po por principio de vida y por principio de m uerte; de una m uerte que hace posible una nueva for­ m a de vida. Cuando amo, cuando me enam oro, m e m uero, m e he m uerto. La vida precedente se m e antoja cosa m uerta y que sólo vi­ vo desde que amo. Pero el am or es m uerte en un sentido más radi­ cal. Cuando amo, se m uere el yo que he sido, para renacer en la for­ m a de otro yo, hecho en fusión con el yo del ser amado. Quevedo expresó muy bien la alternancia de m uerte y renacim iento, de la m uerte del yo que fui y el nacim iento del yo que seré: «Arde dicho­ sam ente el alm a m ía,/ y aunque am or en ceniza m e convierte,/ es de fénix ceniza, cuya m u e rte/ parto es vital y nueva fénix cría». 92. «Este es el niño Amor, éste es tu abism o;/ m irad cuál amistad tendrá con n a d a / el que en todo es contrario de sí mismo», dice tam bién Quevedo. Vivir entre disonancias y contradicciones, ése es su santo y seña. El arco, que la tradición le otorgó com o atributo, pone de relieve su condición arm onizadora: tiene un nom bre (biós) que es vida (bíos); sin em bargo, su función es m uerte. Pero aún más que la anterior sentencia de H eráclito le cuadra al am or aque­ lla otra del mismo sabio que dice: «Lo U no al diverger converge consigo mismo, com o la arm onía del arco y la lira». 93. «Ojos que no ven, corazón que no siente.» Puesto en form a de enunciado afirmativo, este refrán viene a decir que los ojos y el corazón se com unican entre sí por un cam ino privilegiado. El am an­ te, ese sujeto que ve cosas que nadie ve, ¿no está ciego para cosas que ve todo el m undo? 94. Al Am or se le representa con una venda en los ojos: no ve lo

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que la gente ve, sólo sus sueños. Al Alma, según la fábula de Eros y Psique, le está vedado contem plar el rostro del Amor, su esposo; de­ be contentarse con m irarlo -transfigurado- en el escenario de los sueños. 95. En De los heroicos furores, o eróticos si se quiere, de G iordano Bruno 8 los ojos representan la potencia intelectiva del alma; el co­ razón, la potencia afectiva. Las cosas no son sólo objetos del m un­ do para el entendim iento (los ojos), sino tam bién estados del alma para el sentim iento (el corazón), y los estados del alm a no lo son verdaderam ente a m enos que se m aterialicen en objetos, en cosas del m undo, así com o éstas nada dicen al hom bre si no se metam orfosean en estados del alma. Hay un punto de reunión para lo afectivo y lo cognoscitivo. Un punto que tiene dos nom bres, am or y entendim iento, pero una sola sustancia. 96. Piensa O rtega que cuando uno se enam ora la inteligencia se angosta: «Conviene resueltam ente decir -afirm a- que el ena­ m oram iento es un estado de m iseria m ental en el que la vida de nuestra conciencia se estrecha, em pobrece y paraliza»4. La razón principal de ese angostam iento estriba en que cuando la atención se fija en un objeto, y eso es enam orarse, hace presa en el alm a la idea fija. «El “enam oram iento” no es más que eso: atención anó­ m alam ente detenida en otra persona.» De ahí que sea «un estado inferior del espíritu, u na especie de im becilidad transitoria». 97. ¿Es cierto que el enam oram iento angosta la conciencia? ¿Por qué no decir que intensifica el sentim iento de la realidad? Tam bién el m icroscopio concentra la atención en un objeto m ínim o, mas no po r eso decim os que reduce el horizonte de la inteligencia. El ena­ m oram iento altera el sistema de relaciones que el hom bre norm al percibe en las cosas, ¿pero eso reduce, debilita la conciencia? ¿No la dispara más bien en direcciones nuevas, inéditas, de m odo que el hom bre arrebatado por la pasión ve «toda la N aturaleza con sus ob­ jetos sublimes -dice S tendhal- com o una novedad recién inventa­ da. Se asom bra de no haber visto nunca el espectáculo singular que ahora se descubre ante su alma. Todo es nuevo,' todo es vivo, todo respira el interés más apasionado »?5 •» 3Ver mi edición de Giordano Bruno, Expulsión de la bestia triunfante. De los heroi­ cos furores, Madrid 1987. El debate de los ojos y el corazón se encuentra en el diá­ logo tercero de la segunda parte. 1Stendhal, Del amor, José Ortega y Gasset, Amor en Stendhal, Madrid 1968, pág. 24. ’ Ibuiem, pág. 294.

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98. Si el enam oram iento es un estado de im becilidad ello es de­ bido a que el am or es una excitación tan fuerte que exige al espíri­ tu una tensión proporcional a fin de apaciguarla. La del am or es una escuela exigente. M uchos quedarán en la estacada, pero a otros les brotarán alas. 99. O rtega no tiene en cuenta algo que vio muy bien Max Scheler: «El proceso básico de la evolución vital es la disociación creadora», «to­ da auténtica evolución hum ana descansa esencialm ente en un cre­ ciente descoyuntamiento de la tradición»6. Eso es lo que hace el enam orado: sustraer al objeto de las asociaciones normales confor­ m e a las cuales lo ven los que no están enam orados, para así poder recrearlo; descoyuntar su conducta de lo que cabe esperar desde los parám etros de la utilidad y la convención, para así poder renovar­ se, renacer. Q ue esa actitud representa un desafío a la inteligencia es indudable, com o que a m enudo la respuesta no está a la altura del desafío. 100 . Dice Jorge Santayana que hacer el am or no es más que un decim al recurrente de form a siem pre idéntica y de valor cada vez m enor7, com o ocurre con la división de 1 entre 7, que arroja el de­ cimal 0,142857 142857 142857... Pero eso no es im putable al amor, si­ no a la susceptibilidad hum ana. 101 . Frente a la doctrina orteguiana de la «imbecilidad transito­ ria» está la de la «cristalización» de Stendhal. Si se echa en una mi­ na de sal una ram a sin hojas, las partículas de sal se acum ularán so­ bre ella de tal m odo que, cuando dos o tres meses después sea sacada a la superficie, parecerá revestida de diam antes. Eso es el fe­ nóm eno de la cristalización. Eso es lo que hace el enam orado con la im agen, tal vez insignificante para los demás, de la persona am a­ da. El ardor de su corazón pone en ebullición su fantasía y ésta, des­ plegando todas las galas que atesora la m em oria, reviste a la am ada con los atributos más maravillosos. ¿No es el am or la unión de los contrarios, concretam ente de la m enesterosidad y la abundancia, representadas por Penía y Poros? 102. Gracias a la transform ación am orosa la necesidad se vuelve belleza y expresión de libertad. 103. Con la belleza intelectual culm ina el proceso de herm oseam iento de representaciones y afectos. 6El puesto del hombre en el cosmos, Buenos Aires 1981, págs. 39 y 44. La cursiva es de Scheler. 7El último puritano, Buenos Aires 1951, t. II, pág. 220.

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104. El deseo de saber por qué y cómo form a la familia de la curiosi­ dad. Gracias a la razón, pero tam bién a esa pasión, el hom bre se destaca entre los animales. En los brutos el apetito nutritivo y otros placeres de los sentidos predom inan hasta el punto de borrar toda preocupación de conocer las causas de los fenóm enos. La curiosi­ dad es un anhelo del entendim iento que, por el deleite que produ­ ce la continua generación de conocim iento, supera a la fugaz ve­ hem encia de los placeres carnales. Esta pasión evidencia la com binación de deseo y conocim iento que es típica de la especie hum ana. 105. ¿La satisfacción am orosa no es equiparable a la cognitiva? ¿No se em plean las voces «conocim iento» y «conocer» en dos sen­ tidos fundam entales: el intelectivo y el afectivo? 106. La familia de la adm iración está constituida por la alegría ge­ nerada por la aprehensión de una novedad. Com o la curiosidad que de ella deriva, es una em oción cognoscitiva, pues la ocasiona aquello que se experim enta com o extraño, desconocido, novedoso. Hace que la atención se fije, se concentre, en el objeto que la sus­ cita, a fin de aprehenderlo lo m ejor posible, lo que explica las se­ mejanzas entre la adm iración y el enam oram iento. Em oción que im pulsa a conocer, y que se desarrolla bajo la form a de la curiosi­ dad; sólo los muy tontos o los muy sabios no se adm iran de nada. 107. La alegría que surge de la im aginación de la propia fuerza y capacidad form a la familia de la exaltación de la m ente que se de­ nom ina glorificación, de la que es un retoño abortivo la vanagloria. 108. La perplejidad y el estupor se producen cuando no sabemos cóm o responder a un determ inado estím ulo (re)presentativo. Por ejem plo, si se asocia el círculo a la ingestión de alim entos y la elip­ se a la inanición, se puede inducir u na «neurosis» a un perro, edu­ cado según esa form a de asociación, cuando se m odifica la elipse gradualm ente hasta hacerla indistinguible del círculo. 109. La vanidad hace vivir a los que padecen esa pasión enca­ denados a un fantasm a desprovisto de realidad, que es sólo un te­ jid o de apariencias. Esa pasión induce al hom bre a identificar su verdadero Yo con ese fantasm a. D ebido a que infla los conglom e­ rados personales hasta dejarlos irreconocibles, la vanidad hace im­ posible una adecuada form ación de la personalidad. D ado que esa pasión im pide aceptar la crítica dirigida a las superestructuras fantasmáticas, el som etido a esa pasión está incapacitado para corre­ girse y rehacerse. La personalidad del vanidoso es com o un edifi­ cio levantado sobre arena. 154

110. La familia del desaliento está form ada por el pesar causado por la opinión de una falta de poder. 111. Y así podríam os seguir pasando revista a otras num erosas fa­ milias pasionales8, com o la de la risa, el llanto, la vergüenza, la im­ pudicia, la conm iseración y com pasión, el com pañerism o, la cruel­ dad, la em ulación, la envidia, etc. Y así podríam os ver que todas las pasiones consisten en form as com puestas de qualia afectivo-fruitivom otores y qualia (representativos que han logrado u na cierta esta­ bilidad independientem ente de la razón. 112. La pasión es en el orden afectivo lo que la idea fija en el representativo-cognitivo. Doy a la expresión «idea fija» su sentido más am plio de desarreglo en el uso de la inteligencia. 113. Las pasiones se m e hacen patentes a través de las palabras y, de form a aún más clara, de los gestos, adem anes y la conducta en general. ¿Qué m e autoriza a afirm ar que alguien es iracundo, m ie­ doso, lascivo, etc.? El exam en de su conducta. 114. Las pasiones son com plejos no-racionales, pero eso no quie­ re decir que sean antirracionales, pues se les puede introducir en contextos de racionalidad, lo que, en el caso de la valentía, da lugar a esos caracteres fuertes y valientes que son capaces de m antener una conducta perfectam ente razonante en situaciones envenena­ das por el fanatismo. 115. C uando algo m e apasiona, se convierte en centro de mi atención, ya para m agnificarlo ya para em pequeñecerlo. N oto que por sí mism a la pasión no entiende de m edidas precisas, sólo de in­ tensidades. De ahí que sea tan a m enudo engañosa, pues toda pa­ sión im plica un juicio sobre el objeto de la misma, pero no un ju i­ cio razonado. La pasión no es engañosa en sí misma, com o tam poco lo es u n a coordinación de qualia sensa o cogitata. Si engaña es sólo porque la razón no acierta a ordenarla adecuadam ente. Lo mismo ocurre con las coordinaciones de qualia puram ente representati­ vos. 116. La pasión contribuye indirectamente a la constitución del ob­ jeto, ya que sin ella, ni los sentidos ni el entendim iento se sentirían im pulsados a su contem plación y conocim iento. 117. Pero más que al objeto, las pasiones se refieren, de una u otra m anera, a la conservación del cuerpo. De ahí que sean em i­ nentem ente somáticas. 8 Para algunas de ellas (desde el párrafo 73) me he basado en la sistematiza­ ción que hace Hobbes en el Leviatán.

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118. Si todas las pasiones se generan a partir de estados emotivos y éstos consisten esencialm ente en movim ientos del cuerpo, ¿no ha­ bría que definir las pasiones p or los movimientos que las acom pa­ ñan? Las pasiones dejan huella no sólo en las fisonomías, sino en to­ do el cuerpo. Piénsese en los rasgos fisiognómicos del hom bre lascivo, del avaro, del cobarde, del glotón, del vano, del curioso, del chismoso, etc. Sus fisonomías son tan características que a m enudo se disciernen, a través de las facciones hum anas, rasgos de determ i­ nados animales: la raposa, el león, el cerdo, el cordero, el toro, etc. No es en absoluto casual que los autores de fábulas m orales (Esopo, Fedro, La Fontaine, Iriarte, Samaniego, etc.) se sirvan preferente­ m ente de anim ales (la raposa, el león, el cerdo, el perro, el lobo, la oveja, la cabra, la corneja, el águila, el gallo, la gallina, el oso, el mo­ no, la pulga, el elefante, el toro, etc.) para representar los caracte­ res pasionales de los seres hum anos. 119. En los movimientos pasionales no hay que considerar sólo al sujeto y al objeto -p u n to s de origen y de destino, respectivam ente, del m ovim iento-, sino, a veces tam bién, al objeto al que por simpa­ tía se transfiere el sujeto de la pasión. 120 . M ovimientos de acercam iento y de alejam iento. Van de un punto A -la situación objetiva correspondiente al estado afectivo ac­ tual- al punto B -la situación objetiva correspondiente al estado afectivo que se prevé. 121. Llevada a su extrem o, la am bición induce a la elim inación de la concurrencia. En esas condiciones, ¿el ambicioso puede for­ m arse una personalidad adecuadam ente integrada? ¿Qué futuro puede tener el que funda su poder sobre la elim inación del con­ tradictor, del disidente? Pero la situación se vuelve catastrófica cuando el que está dom inado por esa pasión y las otras que se le suelen asociar (la vanidad, el m iedo, la cólera, la envidia, etc.) logra el poder absoluto. La paz que m om entáneam ente puede traer su régim en es la de los cem enterios. 122. La cobardía y vileza de los que confunden la paz con la paz de los cem enterios. Sólo es com parable a la de los que confunden el diálogo con el som etim iento a los dictados del fanático arm ado. 123. Los que buscan el m áxim o de poder saben que, para conse­ guirlo, deben conciliarse la voluntad de cuantas personas les sea po­ sible, a fin de unir al suyo el poder de todas ellas. Com o los apara­ tos burocrático-organizativos son los que m ejor representan la integración de los poderes particulares en uno general, condición indispensable para ser poderoso es la de aproxim arse todo lo posi­ 156

ble al m odelo del «hom bre de la organización». En esas condicio­ nes se obtiene el poder, pero, a cambio, se pierde la libertad. 124. La sensación de que los hom bres más poderosos son títeres, la com probación de que, por el llam ado «peso de la púrpura», les están vedadas las cosas más corrientes, ¿no evidencia la incom pati­ bilidad entre poder y libertad? 125. El que busca el poder cree ir en pos de la libertad, pero lo que, en realidad, busca es seguridad. A m enudo, al conseguir el po­ der descubre, dem asiado tarde, que no ha obtenido ni la una ni la otra. 126. ¿Pero y el poder del gran poeta, del gran escritor, del artis­ ta? Si ese poder depende de los aparatos mediáticos, editoriales, po­ líticos, económ icos, lo que se ha dicho antes vale para él. 127. El cuento del hom bre que vendió su alm a al diablo tiene su más cabal aplicación en el hom bre que todo lo supedita a la conse­ cución del poder. 128. El que busca el poder es com o el que construye u n a torre que sea lo más alta posible. Se cree poderoso cuando, al fin, puede refugiarse en lo alto de ella. Pero un mal paso, que para los otros no tendría mayores consecuencias, para él puede ser m ortal. 129. O se busca el poder o se busca la libertad. No se pueden dar juntas esas dos cosas. 130. «¿Pero no es el poder lo que te perm ite hacer lo que quie­ ras, aum entando así tu libertad de acción?» «Así sería si el poder se m e diera gratis.» 131. U no puede dem ostrar su inm enso poder haciendo u n viaje a Saturno, pero es ridículo que quiera hacer en Saturno la vida que el hom bre más corriente hace en la Tierra. 132. Llamo malas a las pasiones form adas p or nexos inadecuados en tre sus com ponentes: entre los qualia afectivo-fruitivo-motores, y entre éstos y los representativo-cognitivos. 133. «Le ciega la pasión.» Es una expresión que puede desorien­ tar respecto a la función de los afectos implicados en la pasión. Es­ ta es una disposición aním ica form ada por un com plejo de repre­ sentaciones supeditado a un factor dom inante de apetición/ aversión. Su función no es la de iluminar, sino la de impulsar res­ pecto a los objetos a los que se dirige el factor afectivo-motor, es de­ cir, el factor de apetición/aversión. Gracias a éste, la pasión avívala. im aginación, agita los qualia representativo-objetivos, a fin de que el pensam iento se ponga en actividad en relación con el objeto repre­ sentativo de la pasión. 157

134. Hay sentim ientos de familia, de profesión; de envidia, de avaricia, de codicia, de am bición, de lascivia; altruistas, igualitaristas, ecológicos; de respeto a la vida, de condolencia, y un larguísi­ m o etcétera. En m ateria de sentim ientos vale la m áxim a de por los frutos los conoceréis. 135. Decir que los sentim ientos son redes de disposiciones afectivo-motrices conectadas a situaciones de relaciones interperso­ nales, o sea decir que son redes que ponen en conexión formas de afectividad y de representatividad es lo mismo que decir que los sen­ tim ientos son formas de orientación de la afectividad. Son síntesis de afectividad y representaciones, generalm ente de los otros. Si el conocim iento racional no dirige bien la afectividad no pueden ge­ nerarse buenos sentim ientos. Si la dirige mal, se generan malos sen­ timientos. 136. Los sentim ientos son buenos o malos según lo sean las for­ mas de conducta que generan. A las buenas las llam o virtudes, a las malas, vicios. U na conducta es buena si lo son las razones en que se funda. 137. U n anim al no tiene, en sentido riguroso, buenos o malos sentim ientos, pues le falta el rasgo determ inante que es la aplica­ ción, adecuada o inadecuada, de la razón a la afectividad. 138. Formas superiores de la em oción: los sentim ientos religio­ sos, que se basan en los de solidaridad, temor, instinto de conserva­ ción, etc.; los morales, que se basan en los de sim patía y solidaridad; los intelectuales, com o la curiosidad y la adm iración; los estéticos, que se basan en el instinto de juego y en el placer derivado del ajus­ te de las formas armónicas. 139. Las familias pasionales, ¿en qué consisten? Esencialm ente, en una figura humana qu e m uestra en su fisonom ía, movimientos, adem anes y gestos, las señales de la pasión que la em barga. Esa fi­ gura puede asociarse a determ inados animales, en los que se ve, co­ m o en un paradigm a, el tipo de pasión correspondiente: el valor en el león, la timidez en la liebre, la ferocidad en el tigre, la astucia en la raposa, la glotonería en el cerdo, la m agnanim idad en el águila, la lascivia en el m ono, la piedad en el elefante, la testarudez y sim­ plicidad en el asno, la nobleza y rapidez en el caballo, la paciencia y fortaleza en el buey, el boato estúpido en el pavo real, la pureza y elegancia espiritual en el cisne, la presunción vana en el gallo, la in­ dolencia en el lirón, el espíritu juguetón en la ardilla, la excentri­ cidad en la cabra, la m ansedum bre en la oveja, la suavidad en el cordero, la acom etividad en el toro, la rapacidad en las aves de pre­ 4

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sa, el afán acum ulador de bienes m ezquinos en la urraca, etc. 140. D urante miles de años, los hom ínidos prim ero y después los hom bres trataron de form a constante a las alim añas más diversas: lobos, leones, tigres, leopardos, linces, osos, toros, búfalos, rino­ cerontes, elefantes, hipopótam os, ciervos, gacelas, caballos, perros, gatos, m onos, zorros, liebres, cabras, m uflones, ovejas y una infini­ dad de serpientes, aves, peces e insectos, de m anera que llegaron a serles tan familiares com o sus prójim os antrópicos. En las bestias y las fieras podían contem plar el más variado abanico de la anim ali­ dad, de la psique afectivo-motriz en estado puro. La reducción de las poblaciones anim ales a reservas o a zonas alejadas de los esce­ narios donde m ora el hom bre, si exceptuam os los perros, los gatos, los toros, unas pocas clases de insectos, y algunas especies de pája­ ros y peces -los anim ales estabulados tam poco están presentes en la vida cotidiana-, ha tenido la consecuencia de que el hom bre vea principalm ente en sus prójim os a los representantes de los ca­ racteres afectivo-motores o pasionales. No obstante, los hom bres re­ presentan de form a m enos clara y definida que los anim ales los ca­ racteres básicos de la afectividad y la pasionalidad. 141. A consecuencia de ver en los hom bres, en vez de en los ani­ males, a los representantes de los caracteres afectivo-motores o pa­ sionales, se ha generado una cierta beatería hacia los anim ales y la tendencia a identificar en los hum anos, no los procesos intelectivos cognitivos que les son exclusivos, sino los afectivos pasionales que les son com unes con el resto de los animales. 142. A cam bio de elevar -e n la ficción- la posición de los anim a­ les, se ha rebajado -e n la realidad- la de los hum anos, y se ha en­ contrado una buena com pensación psicológica para llevar adelante la exterm inación de aquéllos y u n a razón muy eficaz para justificar el avasallamiento de éstos. 143. Al igual que los hom bres som etidos a una pasión o a una m anía, los anim ales nos inspiran a veces m iedo, a veces asco y, cuan­ do se observa atentam ente su conducta, una mezcla de com pasión y risa. 144. El hom bre actual ve las formas de la afectividad en las per­ sonas hum anas, con sus fisonomías, adem anes y movimientos, en correspondencia con el tipo de pasión dom inante. Esas personas aparecen rodeadas de diferentes objetos que sirven para m anifestar o señalar el tipo de pasión. 145. Frente a la reducción de los qualia a sus aspectos puram en­ te representativos está la reintegración afectivo-fruitiva de los mis­ 159

mos en form a de personificaciones. Las experiencias infantiles de tipo m uscular y m otor crean los rasgos esenciales de los gigantes y los titanes; las de tipo afectivo-fruitivo, los de diferentes clases de dioses, dem onios, hadas, brujas, duendes, gnom os, ángeles, vírge­ nes, santos, etc. 146. La intensa curiosidad que inspiran a los niños los animales, sobre todo los feroces. 147. La curiosidad que les inspiran los seres m onstruosos está a m enudo en relación con los procesos de desensibilización afectiva. 148. Se personifican aquellas representaciones que tienen que ver de form a significativa con la afectividad. La N oche com o una m ujer negra y peligrosa, el Am or com o un niño encantador y ca­ prichoso, la Justicia com o una m atrona robusta y erguida que por­ ta una balanza, etc. 149. El principio que regula la elaboración de las em ociones complejas reside en la transferencia de sentim ientos a personas o co­ sas y en la conexión de aquéllos con éstas. 150. La erótica antropom orfiza, la lógica reifica. Recuérdese aquel pasaje de La Celestina en el que Calisto se dirige al cordón de Melibea: «¡Oh nuevo huésped, oh bienaventurado cordón, que tan­ to poder y m erecim iento tuviste de ceñir aquel cuerpo que yo no soy digno de servir!». Ante el delirio de Calisto, su criado Sempronio le dice, sarcásticam ente: «Señor, por holgar con el cordón, no querrás holgar con M elibea»9. 151. Los estados aním icos tienden a m anifestarse personificados, mitologizados. 152. Debido a que en la com posición de las im ágenes m entales in­ tervienen, además de los sensa visivos y auditivos, otros de tipo táctil, m uscular y térm ico, cuya proxim idad a los álgico-hedónicos y apetitivo-aversivos es tan grande, las imágenes en acción son la m ejor defi­ nición —una definición casi ostensiva- de las em ociones y pasiones. 153. En relación con las com posiciones pasionales. En prim er lu­ gar, están las personificaciones; luego, las zoom orfizaciones; luego, los instrum entos, insignias, herram ientas, enseres, indum entos, en­ tornos y dem ás objetos vinculados a esos seres. 154. El lenguaje de las em ociones y pasiones es el de las imágenes dramáticas (imagines agentes) porque en éstas se com plexionan los qualia representativo-objetivos y los afectivo-fruitivo-motores: la con­ tem plación en la acción, la acción en la contem plación. 9 La Celestina, ed. cit., págs. 186 y 188.

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155. Celestina, que tanto sabe de las relaciones entre el afecto y la acción, dice: «No es cosa más propia del que am a que la im pa­ ciencia; toda tardanza le es torm ento; ninguna dilación les agrada. En un m om ento querrían poner en efecto sus cogitaciones; antes las querrían ver concluidas que em pezadas. M ayorm ente los novi­ cios am antes, que contra cualquier señuelo vuelan sin deliberación, sin pensar el daño que el cebo de su deseo trae mezclado en su ejer­ cicio y negociación para sus personas y sirvientes»10. 156. La resolución científica, o puram ente intelectivo-m undana, de la realidad física ha hecho olvidar otro tipo de resolución, esen­ cialm ente poética, o intelectivo-m undano-carnal, que predom ina en las sociedades arcaicas. La visión de «caballos que galopan en el campo» (A) com o si fueran «las espum eantes olas m arinas que co­ rren estruendosam ente hacia la orilla» (B) puede tenerla fácilm en­ te el que, conociendo-sintiendo A y B, contem pla B, pero no el pro­ saico hom bre m oderno. 157. M uchas dolencias del espíritu ¿no tienen su origen en la in­ consciencia que hay de esas form as de identificación poética, de co­ nexión m undano-carnal? 158. El instinto de im itación, tan fuerte en los hum anos, espe­ cialm ente durante la infancia, se basa en el de simpatía. 159. Las form as más complejas de representación y de conducta susceptibles de im itación son las producidas po r los seres hum anos. 160. El principio de razón, base de la objetividad científica y del desarrollo científico-técnico, tiene una consecuencia inm ediata pa­ ra la vida: el som etim iento al im perio de los objetos, al m undo. ¿Có­ m o pueden contribuir las artes y la literatura a liberar al hom bre? Fundiendo las cadenas de la objetividad. Al desintegrarse el princi­ pio de razón, se vuelve posible otro principio: el del afecto sufi­ ciente. Desde ese m om ento, en vez de m edir las cosas con la regla de la razón, se las m ide con la del afecto. 161. «¡Pero el afecto no es una cosa fija! ¿Cómo puede ser enton­ ces una regla que sirva para medir?» «Sin em bargo, hablam os de sentim ientos m ejores y peores, adecuados e inadecuados... Así com o en lo referente al m undo hay razones objetivas que resuelven si nuestro conocim iento es verdadero o no, tam bién en lo referente al alm a y la carne hay sentim ientos adecuados o inadecuados.» «Pero si se les quiere determ inar, ¿no hay que recurrir a razones objetivas?» «Sí, siem pre que la razón com prenda las razones del corazón.» 10IbióLem, págs. 139-140.

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162. El saber científico rem ite, en su conjunto, a la realidad ra­ dical del Lebenswelt. ¿Y qué es ésta sino la carne, el alma? 163. Hay referentes últimos animales puram ente afectivos: el placer y el dolor. Hay referentes intermedios dominantes, ya puram ente afecti­ vos ya afectivo-representativos: la apetición y la aversión; y subalter­ nos, que son asimismo afectivo-representativos, si bien en ellos el ele­ m ento representacional es especialm ente complejo: el m iedo, la ira y sus num erosas com plexiones, com únm ente llamadas pasiones. 164. Los referentes intermedios subalternos de la animalidad o pasiones tienen una semejanza llamativa con los sensa (re)presentativos de los cuerpos materiales, com o si éstos fueran metáforas mundanas de la anim alidad afectiva, de la psique, de la carne, al fuego se le relaciona con la ira, la furia, el ardor sexual; al aire con la volubilidad, la fri­ volidad, la ligereza; al agua con la tristeza, el pesar, la m elancolía; a la tierra con la estupefacción, la insensibilidad, la contum acia, la obstinación. U n paso más en esta dirección m etaforizante y tene­ mos la asociación de los caracteres psíquicos fundam entales a los metales: el oro al carácter solar-apolíneo, la plata al lunático-lunar, el hierro al marcial, el plom o al saturniano, el estaño al venéreo... 165. Hay individuos ardientes, otros tienen la cabeza llena de vien­ to o aire. Estos se deshacen en lágrimas, aquéllos son duros com o las piedras o, en determ inados trances, se quedan petrificados. 166. Desconectadas de la afectividad y del entendim iento unificador, las representaciones son la corporeidad material del m undo. Des­ conectadas del entendim iento unificador, las formas de la afectividad-m otricidad son la carnalidad animal de la psique. Conectadas a la afectividad y al entendim iento unificador, las representaciones son la razón en el m undo y en la carne. 167. Así com o la form a inherente de los qualia representativo-objetivos es algo dado -com o es dado el ser-, asimismo la form a inhe­ rente de los qualia álgico-hedónicos, con sus derivaciones apetitivoaversivas y pasionales, es algo dado. El origen últim o de los unos y los otros, en cuanto que son dados, está en el transespacio-tiempo form a­ do p or transensa y transcogitata, que incluye las estructuras num éri­ cas. En ese transespacio-tiempo -espacio noético en la term inología clásica- está un sentir-allende los qualia-quanta, un transentir-unificado o sentir-de-entendim iento, cuyo principio es el uno-gozo, principio trascendente de unificación de relaciones y sentires. Po­ dem os llam arlo el reino del espíritu. 168. El transentir-de-entendim iento unifica las estructuras psí­ quicas que, basadas en la necesidad-dolor, m anifiestan el estado de

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dispersión, m ultiplicación, disgregación o excitación que acom pa­ ña, com o otreidad, al transentir-unificado. 169. Para ser lo que es, la estructura interna de la necesidad-dolor depende del protorreferente uno-gozo. Sólo existe en función y a causa de éste: es el m undo de la anim alidad. 170. Si todo estuviera perfectam ente integrado, si todo fuera ple­ nam ente satisfactorio, la vida no tendría futuro. O su futuro sería una lenta e inexorable decadencia, pues faltaría el aguijón de lo otro, de lo diferente, de lo superior, de lo mejor. C ondenado a un estado de perpetua insatisfacción, el hom bre tiene la posibilidad de descubrir el secreto de su liberación. Este secreto consiste en la ac­ tivación de formas abiertas de integración, o sea form as de integración que arm onicen los valores representativos de los qualia-quanta y és­ tos con los objetos que representan y con los valores afectivo-motores. 171. Integración abierta, o sea determ inación indeterm inada que apunta a nuevas determ inaciones indeterm inadas...; excitación re­ solutiva que abre cam pos nuevos de excitaciones resolutivas... 172. La prim era vibración, la vibración de la que surgió el Uni­ verso en el espacio-tiempo, fue un grito de infinito dolor que lleva en su seno un germ en de infinito gozo, una voz de infinito estupor y terror que lleva en su seno un germ en de infinito conocim iento y paz. Fue la explosión generada por la colisión de un sentir-entender infinito, o sea de una determ inación infinita, con una infinita indeterm inación y otreidad.

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Sobre el pensam iento en las form as de imaginación y memoria

1. Tan inconcebible com o no sentir lo que se siente es no pensar lo que se piensa. Pensar es sentir, u na m anera de sentir. Si no sien­ to, ¿cómo voy a sentir que pienso, a darm e cuenta de que pienso? Pero si puedo afirm ar «siento lo que siento» es porque puedo recor­ dar lo que he sentido. Recordarlo y reconocerlo. 2. Todo quale es, a la vez, instantáneo y duradero: instantáneo, pues pone algo que antes de darse el quale no era; duradero, pues persiste en el tiem po. 3. «Ninguna sensación, ni siquiera la causada po r un relám pago, es estrictam ente instantánea. Las alteraciones fisiológicas se extin­ guen gradualm ente, y la longitud del tiem po durante el cual vemos un relám pago es m ucho m ayor que la longitud del tiem po ocupada por el fenóm eno físico .»1 B ertrand Russell se queda corto, pues to­ da im presión, toda sensación, es com o la piedra lanzada en un es­ tanque: su im pacto persiste en form a de ondas. La m em oria, en sus diferentes registros y conexiones, es el recipiente de esas ondas, es esas ondas. 4. E ntre la sensación y la m em oria hay continuidad. La m em o­ ria no es más que la estela vibrante que deja la onda inicial de la sensación. Las zonas del cerebro destinadas a la m em oria son co­ m o cajas de resonancia de las voces suscitadas p o r la sensación, vo­ ces que siguen activas a lo largo del tiem po, si bien am ortiguadas o desplazadas, pero prestas a revivir si se presenta la ocasión. Y puede ocurrir que com pare esa onda antigua con otra actual, y que esas dos ondas se integren en u na m ism a form a rítm ica, que m e hace decir: «Ah, la fachada de esa iglesia la vi... hace veinte años». 5. La vida consiste en el intrincado tejido form ado p or todas esas voces, complejísima sinfonía de ondas más o m enos vibrantes, más o m enos inhibidas o recuperadas, polifónicas, estereofónicas, don­ 1B. Russell, El conocimiento humano, capítulo V: «El tiempo en la experiencia», Barcelona 1992, t. I, pág. 280.

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de los instantes vibran y perduran con sus adherencias afectivo-emocionales y sus propiedades objetivo-cognoscitivas. 6 . Pensar es volver a sentir cosas que se han sentido. ¿Pero qué garantía tengo de volver a sentir esas mismas cosas, de que la me­ m oria no me engañe? La misma que tengo de que la sensación no m e engaña, pues el quale m ném ico es eso: un quale. ¿Dónde pue­ de estar la fuente de posibles errores? En asegurar que el quale re­ cordado es exactamente el mismo que el sentido hace un minuto, veinticuatro horas, o un año; el mismo que el sensum al que remi­ to, o con el que identifico, el cogitatum actual. El error proviene, no del quale cogitatum , que es lo que es, sino de establecer una co­ nexión inadecuada, entre lo-que-es el quale cogitatum y la idea de exactitud. Tam bién en el caso del quale sensum actual, el error pro­ viene de conectarlo de form a inadecuada: lo conecto con la voz «amarillo», cuando lo correcto sería conectarlo con la voz «anaran­ jado». 7. Siento un color, un ruido, un olor. Percibo cosas. Imagino, pienso. Siento un placer, un dolor, una em oción. Tengo sentim ien­ tos de amor, de odio, de temor, de ira. Intuyo algo, pero no sé có­ mo. Q uiero algo. Todo eso va acom pañado de un sentir-entender algo; es un sentir-entender algo. 8 . ¿En qué se diferencian los sensa de los cogitata? Prim ero, en que los objetos a que hacen referencia los sensa duran o perm ane­ cen de form a relativam ente independiente a otros sensa y cogitata actuales, pudiendo por ello originar nuevas series de sensa. Y, se­ gundo, en que están abiertos a diferentes perceptores simultáneos o sucesivos, de m odo que constituyen centros de perspectivas donde convergen las diferentes líneas de percepción. A la teoría resultan­ te de esas líneas la llamo objeto-del-m undo, cosa-en-sí. Esta no es la cosa-que-es-sólo-para-mí, sino para-todos-los-que-la-contemplan. 9. Sentir o pensar algo es sentir o pensar algo determinado. En to­ da excitación sensorial va incluido el principio de su resolución. De­ cir que es algo determ inado es decir que no es otra cosa. Y decir que no es otra cosa es decir que es ella misma. A esta condición radical de la cosa se la llama principio de identidad, que no es tal principio, sino previo a tal principio, com o la unidad lo es a toda form a de m ultiplicidad, a toda forma. 10. Pensar una cosa im plica necesariam ente no pensar otra cosa, de donde se infiere que hay, indeterm inadam ente, otra cosa. Pen­ sar un color verde implica pensar ese color, no otro. Ahí está el gra­ do cero del principio de relación que reza así: No hay nada aislado 166

(form ulación negativa), o todo está relacionado con todo (form ulación positiva). Hay relaciones de m uchas clases: el sistema de los colores, el de los sonidos, el de las figuras geom étricas, las relaciones entre los objetos pertenecientes a esos sistemas, etc. 11. Hay m uchas clases de cosas: colores, sonidos, sabores, gustos, cinestesias musculares, termestesias... y relaciones entre esas Cosas; núm eros, figuras geométricas... y relaciones matem áticas entre esas cosas; conceptos, enunciados, razonam ientos... y relaciones entre esas cosas; m etáforas, alegorías, tropos, símbolos... y relaciones en­ tre esas cosas; dolores, placeres, alegrías, penas, em ociones, afectos, sentim ientos, pasiones... y relaciones entre esas cosas; creencias, teorías, ciencias, técnicas, doctrinas... y relaciones entre esas cosas; axiomas, definiciones, postulados, teorem as, corolarios... y relacio­ nes entre esas cosas; deseos, aversiones, quereres, rechazos... y rela­ ciones entre esas cosas; recuerdos, intuiciones, sueños... y relacio­ nes entre esas cosas. Y hay relaciones entre todas esas diferentes clases de cosas. Y todas esas relaciones se dan porque hay algo que o bien se siente y se entiende, o bien no se siente y no se entiende. 12. Toda actividad pensante, im aginante, afectante o volente consiste en las formas de conexión que la originan. 13. El pensar es un m odo de hacer sitio a las cosas, de apoderar­ se de las cosas, lo que es, tam bién, u n m odo de ser apoderado por las cosas. Dígase lo mism o del sentir, sólo que en el pensar la cosa es un conglom erado de qualia representativos, no presentativos. 14. Pienso este color amarillo. La acción de pensarlo es un movi­ miento en línea recta, que va al punto-cam po B (este color am arillo que pienso) desde el punto-cam po A (estado anterior del pensam iento en el que B se hace un sitio). El punto-cam po A está form ado por el quale o conglom erado cualitativo precedente; de ahí se va a B. Aho­ ra pienso en la fuente acústica de este repique de alarm a que estoy oyendo, luego en el desasosiego que me produce ese ruido, luego en... Es un movimiento que apunta a qualia num éricam ente dife­ rentes (I, II, III, IIII), pero que no dice qué es el quale. Para averiguar qué es ese quale he de com pararlo con otros. Para averiguar qué es una cosa, debo com pararla con lo que son otras cosas. Sólo así puedo identificarla. Es un movimiento circular. El proceso de identificación de un quale implica hacerlo circular a través de las posiciones ocupadas por otros valores cualitativos, a fin de descubrir las relaciones que tiene con los qualia que ocupan esas posiciones. 15. El movim iento propiam ente cognoscitivo es circular: del pun­ to A al punto A a través de N. 167

16. Pensar y hacer son actividades que tienen m uchos rasgos en com ún. Todo pensar es un m odo de hacer, y todo hacer es resulta­ do de un pensar. Puedo pensar que pienso y puedo pensar que ha­ go, ¿pero puedo hacer que hago o hacer que pienso? ¿Qué es hacer que se hace? En el lenguaje corriente, aparentar que se hace algo que en realidad no se está haciendo. H acer que se hace es un hacer al que le falta la condición esencial del hacer, que es obrar conform e a una idea, a un plan, a un pensam iento. 17. H acer algo es un obrar-condensamiento; pensar que se hace es pensar-que-se-obra-algo-con-pensamiento. 18. El pensar se puede com parar a un com plejo sistema de espe­ jos que m e ofrece lo que se hace desde diferentes puntos de vista, tantos com o son los puntos de partida desde donde se aborda lo que se hace. 19. El objeto presentativo y el representativo son, en algunos as­ pectos, lo mismo, y, en otros (el peso, la masa, la extensión, la re­ sistencia, etc.), diferentes. En el representativo faltan algunos de los qualia que definen al objeto presentativo y, a cam bio, adquiere otros que no están en éste. Modos de pensar, y modos de hacer. 20 . «El pensam iento -d ice Santayana- nunca está seguro de sus contactos con la realidad; la acción tiene que intervenir, para hacer inocua la retórica del pensam iento y saludables sus em ociones .»2 Acción es poner las com plexiones del cuerpo-som a con el m undo com o referente del pensam iento; poner un cuerpo en relación con los objetos y los estados, en un juego de acción y reacción. 21. C uando el pensam iento no tom a en cuenta las acciones que lo han preparado o determ inado se vuelve mixtificación, charlata­ nería, y el aura emotiva que irradia se torna peligrosa, nociva. Aún es más peligroso cuando no tom a en cuenta las acciones y emocio­ nes que él mismo prepara y suscita. 22. Los qualia representativos im plican la existencia de los presentativos. Son impropios cuando la falta del quale presentativo es suplida por el conocim iento del contexto cualitativo. Existen, pero no se han dado a conocer. 23. La identificación de qué es una cosa -resultado de moverla a través del círculo form ado por diferentes coséis- se basa en u n movi­ m iento circular previo: el que perm ite contem plar la cosa desde di­ ferentes ángulos. Del libro que ahora tengo en la m ano y de la ma­ no que lo sostiene sólo m e es presente una cara, el plano form ado 2El último puritano, ed. cit., t. II, págs. 73-74.

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por las direcciones arriba-abajo, derecha-izquierda, del que falta, pues, la de delante-detrás con su correspondiente arriba-abajo, derecha-izquierda. El libro y mi m ano son un objeto bidimensional, una coordinación bidim ensional de qualia visivos. Para conocer qué es el libro o qué es mi m ano en cuanto cuerpos presentes, debo ha­ cerlos girar, de m anera que lo que antes estaba oculto se hace pa­ tente y lo que antes estaba patente se vuelve oculto. Esa operación de giro arroja una nueva coordinación de qualia visivos, y enseña que al conocim iento de las cosas físicas le es inherente el movi­ m iento, ya en las direcciones de arriba-abajo y de derecha-izquierda, ya en la dirección circular que abre el conocim iento de la propiedad de delante-detrás que tienen los cuerpos en el espacio. 24. El m ovim iento me hace descubrir el espacio. Pero el movi­ m iento supone la sucesión tem poral. El espacio está, pues, pene­ trado por el tiem po, com o el tiem po por el espacio. 25. En todo punto del espacio y en todo instante del tiem po con­ vergen una determ inación estable y una indeterm inación inestable. 26. El espacio com o cam po de relaciones. Sin espacio no hay co­ sas, com o sin cosas no hay espacio. Sin relata no hay relaciones, ni relaciones sin relata. 27. Hay espacios de sentido circular, espacios de sentido rectilí­ neo y la mezcla de ambos. 28. La unidad de sentido hace que todo m ovim iento, ya de tipo rectilíneo, ya de tipo circular, sea uno. La unidad la pone el sentido de la m archa, la in-tentio. 29. Todo sensum y todo cogitatum son lo que son, lo mismo que son, aunque se trate de una identidad vaga; y por ser lo mismo que son no son otra cosa. La autorreferencia del quale im plica u n a heterorreferencia o referencia a otros qualia. Pero m ientras que la negación de la autorreferencia im plica la afirm ación de la heterorreferencia, la negación de la heterorreferencia no im plica necesariam ente la afirm ación de la autorreferencia: la afirm ación de que esto es blan­ co im plica la negación de que esto sea amarillo, azul, verde, m arrón, etc., pero la negación de que sea blanco no im plica la afirm ación de que sea amarillo, azul, etc. 30. El recuerdo evidencia que el quale m ném ico es auto y heterorreferente. A utorreferente porque, si hay recuerdo genuino, el quale mném ico es el mismo que sentí. H eterorreferente porque el qua­ le m ném ico se da necesariam ente en la particular coordinación de qualia que llamamos «el pasado», por oposición a la que llamamos «el presente». 169

31. Todo quale o com plejo de qualia es un factum con dos faces: una patente y otra latente. Tal com plejo es ahora patente, pero pue­ de durar, seguir existiendo, en estado de latencia. La existencia de lo latente se dem uestra porque es actualizable, porque puede volver a hacerse presente. A unque latente, el com plejo influye de diversas m aneras. Las actualizaciones de otros com plejos dem uestran ese in­ flujo. 32. El pensar es un sentir ya efectuado que sigue existiendo, co­ mo lo dem uestra el hecho de que está abierto a conexiones que no se daban en el sentir inicial. El sentir es un pensar nuevo, origina­ rio. El pensar es un sentir algo que se ha sentido, un seguir sintien­ do. El cam po de conexiones posibles del pensar es distinto del cam­ po de com binaciones intercualitativas posibles del sentir. 33. «Yo he conocido algunas [personas] que todo lo que piensan les parece que lo ven; es harto peligroso», dice santa Teresa (Mora­ das 4, 3, 408). Se ha observado que los niños tienen con frecuencia m em oria eidètica, fotográfica, y que conform e van m adurando de­ sarrollan la m em oria de tipo lógico en detrim ento de aquélla. 34. ¿Cómo diferenciar la realidad percibida de la realidad ima­ ginada, los qualia presentativos de los representativos, algo que veo en este m om ento de algo que veo cuando estoy soñando, cuando padezco una alucinación, cuando soy víctima de un espejismo? Si considero aisladamente los qualia no es posible establecer una dife­ rencia inherente a los presentativos y los representativos. La dife­ rencia está en las conexiones. Ciertas conexiones del quale presentativo no se dan ni pueden darse en el representativo: este automóvil que tengo delante puede llevarme p or las calles de M adrid, este au­ tomóvil que sólo tengo en la im aginación no m e puede llevar ni a la vuelta de la esquina. Con el prim ero puedo hacer u n negocio de portes, con el segundo sólo, tal vez, un negocio literario o pictóri­ co, un juego de representaciones. Tam poco los otros pueden hacer con el automóvil que tengo delante lo mism o que con el automóvil en el que estoy pensando. 35. Como la im aginación es la facultad m ediante la cual el prin­ cipio consciente o sentiente-inteligente opera con representaciones, su funcionam iento supone la m em oria. Si los qualia sensa no dura­ sen, si no se conservasen, la operación de la im aginación sería inviable. 36. La im aginación efectúa movim ientos, realiza com binacio­ nes, establece nexos que, físicam ente, no son posibles. Mas tam ­ bién las percepciones, cuyos qualia hacen referencia directa a las 170

cosas físicas, efectúan m ovim ientos, com binaciones, nexos que im­ plican una intervención sobre las cosas físicas, sobre el m undo. Me basta m irar para otro lado, taponarm e los oídos, etc., para suprim ir ciertos qualia presentativos, sin que por ello se altere el objeto físi­ co al que aquéllos se refieren, ya que otros observadores siguen viendo, oyendo. Pero las acciones y operaciones sobre los qualia sensa no son tan fáciles ni tan variadas com o las que perm ite la im aginación. 37. Los qualia sensa im ponen condiciones, de orden físico, a las que los cogitata de la im aginación se sustraen fácilm ente. Ejemplo: las licencias del poeta. 38. Las operaciones de la im aginación son subsidiarias de las fí­ sicas. Las prim eras son una proyección de las segundas. No todo lo que se puede hacer en y con la im aginación se puede hacer en y con la realidad física, ni a la inversa. Las representaciones y las pre­ sentaciones tienen potenciales conectivos diferentes. Las unas y las otras im ponen a la actuación sus propias condiciones (ejem plo del automóvil físico y del automóvil im aginario). Por eso se dice que la realidad es tozuda. 39. Hay un juego de círculos que abarca los qualia presentativos y los representativos, así com o los círculos de sus respectivas poten­ cias. 40. El vínculo que une los qualia presentativos con los represen­ tativos no es de naturaleza lógica: el razonam iento no destruye la ilusión que le viene a la representación de su relación con las pre­ sentaciones que originan aquélla. Tam poco es ilógica. Se trata de una relación factual, dada, que fluye del protorreferente. 41. La vida psíquica consiste en una incesante creación y elimi­ nación de nexos: por semejanza, por contraste, por contigüidad, por concom itancia... Es transitividad. Le supongo un poder, u n a po­ tencialidad, al m enos una posibilidad. 42. Dado que toda sensación y, po r ende, toda representación tienen su origen en el acto reflejo y éste no es más que una excita­ ción seguida de un m ovim iento, la im agen o representación que responde a la excitación debe ser tam bién impulsiva, motriz, pro­ vocadora de actos, lo que no quiere decir que la representación sea sólo impulso. 43. Tam bién puede decirse que la im agen es un acto en una for­ m a más débil, lo que da lugar a la serie genética sensación —» imagen —» gesto, de donde derivan, en form a de tres ramas, la creencia, el acto y el lenguaje. El m arco de referencia de la serie es el cuerpo-soma. 171

44. La im aginación es por naturaleza, en una de sus caras, una función de im pulsión o acción, que me mueve a querer o no que­ rer, a hacer o no hacer, y en la otra, de contem plación, de manifes­ tación. En la prim era la excitación se resuelve afectivo-emotivam ente, en la segunda representativo-cognitivam ente. 45. Toda im agen lleva en su seno un resto de impulso, y tam bién una anticipación de juicio. 46. Secuencia genética: imaginación —» sugestión —» creencia en el ob­ jeto imaginado —» ejecución de la creencia. 47. Toda im agen o representación tiene un coeficiente afectivofruitivo, pues supone un itinerario que exige al organismo un es­ fuerzo mayor o menor, y suscita un interés o simpatía mayor o menor. 48. Las im aginaciones revelan las afecciones de mi cuerpo más que (y en conexión con) la naturaleza de los cuerpos exteriores. 49. ¿Conocimiento y em oción están en proporción inversa en la representación o imagen? No necesariam ente, pero a m enudo es así. 50. Se ha dicho que la voluntad es la im aginación disciplinada, lo que quiere decir que no hay voluntad sin im pulso m otor y sin for­ m a contem plable. La im aginación es el eslabón que une al enten­ dim iento con la acción, y a éste con aquél. 51. La im agen oscila entre dos polos o límites: la acción impulsi­ va y la contem plación eidètica. El típico m ovim iento del razo­ nam iento, del discurso que obedece a las leyes de la lógica, no es más que una subespecie de la especie constituida por los movi­ m ientos del discurso puram ente im aginario, com o éste no es más que una especie del género constituido po r el m ovim iento de los qualia presentativos, de las sensaciones. 52. La im aginación ilumina al contacto de las realidades del m un­ do, y templa al ensalm o de las del alma. En ella convergen los qualia representativo-objetivos y los afectivo-fruitivos com o en la flor el as­ pecto y el aroma. 53. La im agen, dice santa Teresa, «despierta el amor», si es que el «afecto» no suscita antes la im agen. «A esta causa era tan amiga de imágenes» {Vida 9, 64). Por su parte, dice Baltasar Gracián: «Cá­ sase la im aginación con el deseo», «la im aginación se adelanta siem­ pre y pinta las cosas m ucho más de lo que son [...]. Corríjala la ra­ zón, tan desengañada a experiencias» (Oráculo manual y arte de prudencia, § 19 y § 182). 54. La im aginación efectúa com posiciones y recom posiciones de qualia representativos que pueden excitar o inhibir qualia afectivo-motores. Los sensa (re)presentativos y afectivo-motores dan a 172

conocer la existencia de u n principio paciente y de u n principio agente, de un poder-ser-hecho y de un poder-hacer, que se m odulan de form a diversa según se trate de qualia presentativos o representati­ vos. 55. Las im ágenes m entales reposan sobre un fondo dinám ico, vi­ vo, de actuaciones somáticas y, al igual que éstas, están atravesadas, em papadas, de valores afectivo-fruitivos, ya que, originariam ente, representan térm inos de una acción corporal de la que se espera una satisfacción. 56. Toda im agen es el com ienzo de un im pulso m otor que pue­ de ser inhibido por obra de otro im pulso, el cual ha sido desperta­ do po r otra imagen. 57. Si la im aginación m e mueve a querer o no querer, a hacer o no hacer, es porque a su realidad inherente de manifestación le acom paña, de form a adherente, la de apetición-aversión. Lo que me mueve es, ya un apetito que m e arrastra hacia algo, ya un pensa­ m iento que m e aconseja hacer algo. 58. Con toda su accidentalidad y contingencia, lo que las priva de valor cognitivo, las sensaciones son indicaciones, gracias a su car­ ga afectivo-emotiva, para la acción. Si cuartean un m olde anterior, son señales para reorientar la acción. 59. El sentir (re)presentativo es excitación que se torna placer cuando se da de form a ajustada, com o un sentir-acorde, movimientollevado-al-reposo: el placer que. proporciona la visión de los colores puros, los sólidos regulares, ciertos acordes de color, motivos orna­ m entales, etc., o la audición de los sonidos puros, ciertos acordes acústicos, ritmos, melodías. Lo mismo puede decirse de otros sensa y de los correspondientes cogitata. 60. C onsiderar los colores y las figuras geom étricas desde el pun­ to de vista del goce estético. H acer lo mismo respecto de otras for­ mas: animales, plantas, seres hum anos, edificios, paisajes, etc. 61. El sentir, el imaginar, el recordar son movim ientos que ge­ neran placer cuando se dan determ inadas condiciones de concordan­ cia en los objetos-qualia o en la relación de los objetos-qualia que los com ponen y las disposiciones afectivas en las que aquéllos se inser­ tan. Si no son placer porque relzyen u n a tensión o rem edien una necesidad, ¿qué hace que ciertas formas de sentir, im aginar y re­ cordar susciten placer? La congruencia interobjetual que revelan esas formas, así com o la congruencia que esas form as tienen con las disposiciones anímicas. 62. Discurso poético es aquel en el que lo dom inante de los qua173

lia no es su objetividad representativa, sino su afectividad fruitiva. El lenguaje poético descubre estados afectivo-fruitivos en los objetos representativo-objetivos. 63. El discurso científico es aquel en el que lo inherente de los qualia es su objetividad representativa, al m argen de sus adheren­ cias emotivo-fruitivas. 64. Cuando sueño, m e encuentro en un estado muy parecido al que experim ento cuando estoy sum ido en la lectura de una nove­ la que me apasiona o en la visión de u na película. En esas tres si­ tuaciones m e sum erjo en una realidad diferente de la cotidiana. Pe­ ro... tam bién se puede estar en la realidad cotidiana com o en un sueño: los que están bajo el peso de una intensa congoja o alegría, que les im pide tener la conciencia habitual de lo que les rodea. Tí­ pico del sueño es que se corte la vía de com unicación con lo coti­ diano y uno se deje llevar por el flujo de una realidad im aginaria em papada de afectividad. 65. Los principios de no-contradicción y de razón suficiente quedan relativam ente en suspenso m ientras sueño. El curso de los sucesos es m enos previsible que en la vigilia. Sin em bargo, se produ­ cen más fácilm ente estados de videncia y prem onición. 66 . En el sueño la em otividad lleva la delantera a la objetividad; el afecto, a la representación. En el estado de vigilia ocurre lo con­ trario: la objetividad cognoscitiva lleva la delantera a la emotividad fruitiva. De ahí el predom inio que se observa en ésta de los princi­ pios de no-contradicción y de razón suficiente. El proceso de ma­ duración del individuo y de las sociedades, ¿no consiste en eso? ¿No es la infancia algo así com o un estado de sueño, que concluye con la experiencia de que, de alguna m anera, estamos muertos...? 67. La im aginación huye constantem ente de la realidad sin aban­ donarla nunca del todo. Los objetos que ahora la atraen, luego la repelen. El sentim iento conduce a la im aginación, y ésta a aquél, en una acción y reacción constantes. A la exaltación del sentim iento corresponde la fase de la im aginación constructiva; a la depresión emotiva, la de la im aginación destructiva. 68 . La tolerancia se funda no tanto sobre la falibilidad de la ra­ zón com o sobre la flexibilidad de la im aginación. 69. La intolerancia, o el fruto de una im aginación obcecada. 70. La conexión de im aginación y sim patía se ve en la imitación. La im itación de un acto pone en juego im ágenes m otrices que ge­ neran la im itación de ese acto; las im ágenes m otrices hacen apare­ cer, a su vez, im ágenes afectivas que engendran simpatía. 174

71. Situado al m argen de la civilización, el hom bre tendería a lle­ var autom áticam ente toda im agen a la acción. Ejemplo: las m ulti­ tudes. 72. La im aginación es selectiva. Del m undo m e ofrece lo que en él buscan mis afectos, apetitos y pasiones. Me ofrece, a la vez, alma y m undo. 73. La abstracción es inherente a la im aginación, pues ésta es asi­ milación y des-asimilación, asociación y disociación. 74. El rito, el cerem onial, el fetichism o son im aginación fosiliza­ da. Las acciones y conductas que les son propias obedecen a la ley de la reviviscencia de las im ágenes dotadas de capacidad reintegradora. 75. «El corazón tiene razones que la razón no com prende» (Pas­ cal). ¿Qué es la persona sino una com plexión de corazón y razón? Las razones del corazón..., ¿razones que son figuras? 76. Además de representación, el pensam iento es afección. Ade­ más de tocar la esfera del conocim iento, toca la del tono vital. La función tónica puede quedar inhibida en ciertas form as de pensa­ m iento, pero nunca desaparecer del todo. Es com o cuando con una gom a borro los trazos que he dibujado en un papel: siem pre queda un rastro. 77. La filosofía es la ciencia que no se olvida del sentim iento que la hace posible. La ciencia positiva debe olvidarse de ese sentim ien­ to, que es inm olado en aras de la objetividad. 78. Si la verdad que busca ha de ser plena y el conocim iento ín­ tegro, la filosofía debe tener en cuenta lo representativo-cognitivo y lo afectivo-emotivo. Todo ello según el principio de relación, y de form a que las representaciones cognitivas no se enajenen de la afec­ tividad emotiva. 79. Los pensam ientos y los sentires, ¿no influyen en el estado de ánim o, no causan ya gozo ya pesar, no anim an y desanim an, no se graban m ejor en la m em oria unos m ientras que otros se borran más fácilm ente, no se descubren en ellos arm onías y faltas de arm onía, consonancias y disonancias, no hay una íntim a conexión entre lo pensado com o cognoscible, lo pensado com o fruible y lo pensado com o deseable? ¿No se puede uno prom eter técnicas que utilicen la actividad pensante-sentiente a fin de conseguir determ inados es­ tados afectivo-emotivos y, de este m odo, configurar la personalidad, las com posiciones afectivas y representativas en que consiste la per­ sonalidad? 80. El pensam iento no sólo es el m edio de las representaciones,

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los conocim ientos, las teorías, sino tam bién el de la fruición, la em oción, el afecto. Y, por esas vías, sirve para producir aconte­ cimientos. A la filosofía práctica le interesa investigar este poder productivo del pensam iento, no en tanto que se refiere a lo exte­ rior, al m undo, com o ocurre con las tecnologías materiales, con las prótesis, sino en tanto que se orienta hacia lo interior, a la automorfosis. Así el pensam iento revierte sobre sí mismo com o fruiciónafección y com o representación-conocim iento. 81. «La tristeza acarrea pensam iento y el m ucho pensar im pide el sueño», leo en La Celestina. Los estados afectivos —la tristeza, en este caso- originan conglom erados representativo-objetivos, pensa­ m iento. Los estados afectivo-fruitivo-motores paroxísticos alteran profundam ente la form a razonante de pensar: «Los acelerados y sú­ bitos placeres crían alteración, la m ucha alteración estorba el deli­ berar»3. 82. ¿Cómo piensa el afecto? ¿Cómo piensa el que está dom inado por la em oción, por la pasión? ¿No piensa sobre todo a través de imágenes? El afecto, la em oción, la pasión, ¿no es la im aginación que no claudica ante la abstracción conceptual? ¿Qué pasa cuando, repleto de fantasías, no las pone en circulación? 83. Complejos representativo-afectivo-motores del sentir-enten­ der, las im ágenes son las formas prim arias de la vida. Desvirtuarlas es desvirtuar la vida. 84. Las im ágenes afectivas no se dan aisladas. Form an redes, cam­ pos, en un juego com plejo de relaciones. Gracias a las palabras, las imágenes afectivas entran a form ar parte de un juego más am plio e intrincado, sin que por ello se alteren las prem isas iniciales de todo juego, que es el establecim iento de nexos entre una cosa y otra co­ sa. 85. Los estados intelectuales van acom pañados de afectividad cuando se relacionan directam ente con las condiciones de existen­ cia, naturales o sociales, del individuo, o, más genéricam ente, con el soma. La ascesis puede suprim ir la afectividad concom itante m e­ diante la ruptura del nexo. 86. Com o originalm ente el conocim iento sólo tiene una finali­ dad práctica, un estado intelectual puede provocar movimientos aním icos o emotivos. U n estado intelectual generado por otro an­ terior tam bién puede provocar esos mismos efectos. 87. La im aginación del arom a de una flor suscita su im agen vi­ 3¡a Celestina, ed. cit., págs. 276 y 174-175.

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sual y, a la inversa, la im agen visual de una flor suscita su arom a. La razón está en la solidaridad que hay entre los qualia de un objeto. 88 . El poder reviviscente de la im agen visual. Un sujeto que de­ cía poder sentir a voluntad todos los olores tenía la necesidad de una representación visual para lograr ese efecto. Lo mismo ocurre con el sabor. La reviviscencia olfativa es lenta com parada con la vi­ sual o la auditiva. 89. Un sujeto necesitaba recordar las im ágenes y reacciones mo­ trices que acom pañan o siguen al dolor de m uelas para poder revi­ virlo. 90. Para provocar a voluntad miedo, ira, libido, ternura... se preci­ sa la representación visual o auditiva de esos estados. Las impresiones táctiles son todavía más eficaces, sobre todo si van acom pañadas de qualia álgico-hedónicos. 91. Si las representaciones visivas y auditivas determ inan la acti­ vación de la m em oria afectiva o rem iniscencia de los estados em o­ cionales, ¿no quiere eso decir que es a través de representaciones visivas y auditivas com o el afecto ingresa en la esfera de las repre­ sentaciones cognitivas toda vez que éstas son un desarrollo de aqué­ llas? 92. ¿Puede decirse que la m em oria de los estados afectivo-fruitivos y la de los representativo-cognitivos difieren en que, en la pri­ m era, se com paran dos estados constitutiva e inherentem ente sub­ jetivos, de los cuales no hay un m odelo exterior observable por otros, m ientras que en la segunda sí? No, porque tan «subjetivo» es el estado representativo-cognitivo com o el afectivo-emotivo. ¿Vale más el argum ento del m odelo y la copia, o sea que en el caso afec­ tivo el original y la copia no pueden subsistir en el mismo individuo, m ientras que en el representativo sí? Tam poco, porque es falsa la idea de que recordar es com parar m entalm ente. Lo que ocurre es que, en el caso de los afectos, los qualia son m enos claros que en el de las representaciones cognitivas. 93. Reflexionar es volver sobre algo. Pero si vuelvo sobre algo es que ese algo perdura; de no ser así no podría volver. La m em oria es, pues, condición necesaria de la reflexión. Pero si adm ito que tengo m em oria de estados afectivos, ¿no quiere eso decir que puedo re­ flexionar sobre esos estados? Sí, pero observo que no es el afecto lo que reflexiona sobre sí mismo, sino el principio sentiente-inteligente. ¿Cómo podría recordar los estados afectivos si éstos no se concretasen en alguna form a objetiva? Porque de los estados afecti­ vos sólo puedo tener m em oria a través de los objetos concom itan­ 177

tes, digo que el afecto no puede reflexionar sobre sí mismo. Lo que reflexiona es el principio inteligente-sentiente, o mi Yo, si es que identifico con mi Yo al principio inteligente-sentiente. 94. Voy a reflexionar sobre tal estado de tristeza... Puedo hacerlo sin estar actualm ente triste. ¿Es que no he reflexionado hace una hora sobre un m om ento de loca furia que tuve hace dos años y, sin em bargo, m e sentía tan tranquilo al hacer esa reflexión? No es la tristeza, ni la ira, ni ningún estado afectivo lo que reflexiona sobre sí mismo. 95. Voy a reflexionar sobre tal estado de tristeza... Pero si al ha­ cer esa reflexión no experim ento tristeza, ¿cómo sé que estoy refle­ xionando sobre un estado de tristeza? ¿Habré de provocarm e algo así com o una tristeza experim ental? ¿Pero no puede ocurrir que, al reflexionar sobre tal estado de tristeza, m e sienta muy alegre, pues m e han concedido un prem io que anhelaba? ¿O es que puedo ex­ perim entar, al mismo tiem po, alegría, por el prem io, y tristeza, por­ que estoy reflexionando sobre ese estado? 96. Al reflexionar sobre un estado de tristeza, debo reconocerlo. ¿Cómo sabría si no que estoy reflexionando sobre un estado de tris­ teza? ¿Cómo lo reconozco? Evocando las circunstancias que acom­ pañaron a ese estado. Por tanto, no debería haber dicho «voy a re­ flexionar sobre tal estado de tristeza...», sino «voy a reflexionar sobre el estado de tristeza que me em bargó al final del verano, cuando al dejar la playa vi que las nubes iban cubriendo el cielo y el m ar se ponía oscuro y entonces pensé que m e había hecho viejo, etcétera». Reflexionar sobre ese estado afectivo supone poder reco­ nocerlo y contem plarlo a través de las circunstancias que lo acom­ pañaron. 97. Reflexionar sobre un estado de ánim o, com o sobre cualquier otra cosa, consiste en verificar determ inados m ovim ientos representacionales alrededor de los qualia objetivos a los que se adhirió de tal m anera ese estado que esos qualia se convierten en su caja de resonancia. Reflexionar sobre un estado de ánim o es lo mismo que reflexionar sobre cualquier otra cosa. 98. Reflexionar, sea lo que sea aquello sobre lo que se reflexiona, im plica dar vueltas alrededor del objeto de la reflexión a fin de des­ cubrir sus diferentes lados y nexos. 99. Para conocer una cosa hay que com parar sus representacio­ nes con las representaciones de otras cosas, hasta integrar la cosa en un sistema coherente de representaciones. Sin m em oria no cabe el conocim iento, pues sin coordinaciones de qualia que duran -eso es

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la m em oria- no habría la m enor posibilidad de integrar una m ulti­ plicidad de representaciones en un sistema. 100 . La m em oria es, adem ás de qualia-que-duran, un «cierto en­ cadenam iento de ideas que envuelve la naturaleza de las cosas ex­ teriores al cuerpo hum ano, y que se form a según el orden y enca­ denam iento de las afecciones de dicho cuerpo»4. Por eso he hablado de coordinación de qualia-que duran. 101. La form a más viva, más fuerte, de la m em oria es el hábito. Con razón dice Proust: «Las piernas, los brazos están llenos de re­ cuerdos estrem ecidos»5. El hábito m uestra el tránsito del entendi­ m iento a la Naturaleza; tiene el poder de transform ar lo físico en ideal; lo corpóreo-som ático en representación objetiva; la necesi­ dad fisiológica en libertad representativa. El hábito es idea hecha soma, o som a hecho idea. 102. A m enudo se ha dicho que la m em oria no es otra cosa que la imaginación, sólo que con referencia al tiem po. ¿Cómo se produ­ ce y consigna esta referencia? ¿M ediante imágenes que, com o rótu­ los, señalan el tiem po al que pertenecen las experiencias? ¿Mediante los estados afectivos adheridos a esas im ágenes de referencia? La m e­ lancolía con que a veces se evocan las cosas de un pasado lejano. Son com o islas lejanas, situadas en los m árgenes del espacio neurobiológico. 103. Se suele pensar que el recordar consiste en conectar dos qualia, uno actual y otro no-actual: el quale que ahora veo en la me­ moria y el que vi ayer en la calle, en la vida; y que recuerdo cuando puedo referir la im presión actual, de la m em oria, a la que actualizo, de la calle. El recuerdo consistiría en com parar dos im presiones, co­ m o cuando com paro dos m uestras de color, y ahora veo una y lue­ go otra, sólo que en el caso del recuerdo el soporte físico de una de las dos m uestras no está presente. Según esto, «recuerdo que ayer vi este amarillo» sería com parar el quale m ném ico -e l am arillo que vi ayer- y el quale actual -este am arillo que veo al recordar-. ¿Pero esta descripción del recuerdo es correcta? ¿Recordar consiste en comparar dos qualia, uno actual y otro actualizado? 104. En la recordación observo tres términos', el com plejo A, pre­ sente ahora, form ado po r qualia actualizados en virtud del recuer­ do o im agen m ném ica; el com plejo T 2 , form ado po r las circuns­ tancias que se dieron otrora con el objeto recordado o im agen 4B. Spinoza, Etica, II, escolio a la proposición xviii. 5En busca del tiempo perdido, vol. 7: «El tiempo recobrado», ed. cit., pág. 16.

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m ném ica A; y el com plejo T i, form ado por las circunstancias que se dan ahora con el com plejo recordado o im agen m ném ica A. Recor­ dar o, mejor, m em orizar es, pues, hacer durar un com plejo de qualia (A) en diferentes contextos (T1-T2). «Ayer vi a Lucio en bicicleta en el paseo de la Castellana.» El conglom erado «Lucio-en-bicicleta-enla-Castellana» dura, pero las conexiones que tenía ayer ya no las tie­ ne ahora. Así como en los qualia presentativos se observa un ele­ m ento dom inante y otro subalterno, en el recuerdo hay una relación análoga entre la cosa que aparece en la recordación o ima­ gen m ném ica (dom inancia) y el marco o circunstancia que acom pa­ ña a dicha cosa (subalternancia). 105. «Recuerdo ahora que ayer recordé haber visto tres días an­ tes una bicicleta dorada.» Ahí tengo un mismo objeto «bicicleta do­ rada» en tres contextos diferentes', el del recuerdo de ahora, el del re­ cuerdo de ayer, y el de los qualia sensa que llamo «bicicleta dorada». 106. «Recuerdo que ayer m onté en bicicleta.» Luego el complejo de qualia que llamo «montar-en-bicicleta-ayer» dura todavía. Eso es la memoria: la duración del complejo. La m em oria sólo es posible por­ que el com plejo dura, aunque el prim er m om ento de la im presión haya desaparecido, y con ella las conexiones intercualitativas de ese prim er m om ento, com o las ondas que genera una piedra al caer en el agua. La piedra ha desaparecido del cam po de la visión, pero ahí están las ondas que su im pacto ha generado. A hora bien, si dura el efecto de la im presión, ¿sepuede decir que comparo el quale actual con la impresión que lo produjo ? ¿La duración implica la com parabilidad en­ tre el quale que im agino ahora y el que sentí ayer y que, al imagi­ narlo, recuerdo? Si la m em oria es la duración del quale -d el mismo quale-, entonces no debo hablar de com paración. 107. Los recuerdos están en un tiem po doble, el del m om ento pasado, donde im prim ieron su onda vibrante, y el del m om ento ac­ tual, donde son despertados. Lo que cam bia es la circunstancia, ya la que rotulo «m om ento pasado», ya la que rotulo «m om ento pre­ sente». La onda de la im agen inicial que constituye el contenido del recuerdo es, a grandes rasgos, la misma en el pasado y en el presente. 108. D elante tengo una silla. Se apaga la luz, y del cam po de mi visión desaparece la silla. ¿Es correcto decir que la silla que veo cuando se enciende la luz es la silla B y que la que veía antes de apa­ garse la luz era la silla A? ¿No es lo correcto decir que sólo hay unasilla-que-dura? ¿Pero y si m ientras está apagada la luz alguien cam­ bia la silla, y en el lugar de la prim era pone otra igual? Si tengo la sospecha de que han cam biado la silla y quiero cerciorarm e de si 180

la han cam biado, entonces sí comparo los qualia actuales con los que recuerdo haber visto antes de apagarse la luz. 109. La com paración no está en la base del recuerdo, sino en la de la com probación de la fiabilidad del recuerdo. Lo que hay en la base del recuerdo es u na duración coordinada. 110 . Pero si lo que está en la base del recuerdo es la duración de la im presión, entonces ¿cómo puedo decir que esa im presión es temporal más que espacial? Q ue es espacial es indudable, pues no só­ lo se dio en un determ inado lugar, sino que, al recordarla, la sien­ to incluida en ese lugar, de donde puedo desplazarla, con la imagi­ nación, a otro lugar. Q ue es tem poral, ¿es igualm ente indudable? Si entiendo el tiem po a la m anera de u n vector que se desplaza del punto A al punto Z, pasando por los puntos B, C, D, E, etc., la cosa recordada no está en el tiem po, pues, porque dura, no se desplaza del punto A, donde se produjo, a ningún otro punto. ¿Qué me hace entonces pensar que está en el tiempo? El hecho de que la conste­ lación de qualia en la que se encontraba se ha m odificado y el de que la textura de los qualia m ném icos ha sufrido alguna alteración. La bicicleta-que-recuerdo se m e aparece ahora no sólo en la cons­ telación de qualia en que la vi, sino tam bién en la de qualia en la que la estoy viendo ahora con la im aginación. 111. El tiem po sólo puedo percibirlo, o más bien inferirlo, a tra­ vés de las modificaciones que se producen en los qualia y en las constelaciones de qualia. A hora bien, si un quale dura, y eso es lo que llam o recuerdo, entonces está sustraído del tiem po. Es un ins­ tante de inm ediatez, com o el sensum. 112. Hay tiem po porque hay cambio, uno que puede ser otro-, pe­ ro, sim ultáneam ente, no hay tiem po porque el sentir-entender du­ ra, y ser duradero es ser indestructible (m ientras se es duradero). 113. Si el tiem po consiste en la sucesión, entonces el tiem po es distinto de la duración. Esta no tiene que ver con la sensación de tiem po-sucesión, sino que, al contrario, dem uestra que toda suce­ sión se resuelve en alguna form a de perm anencia. Si algo dura es porque se sustrae al tiem po-sucesión, se hace espacio. Lo que no quiere decir que la duración pueda producirse o ser advertida al m argen de la sucesión. Si noto que algo dura, ello es debido a que tam bién noto que algo ha cam biado o sucedido, en relación con lo que dura. 114. Si algo dura, perm anece; si perm anece, no cambia; si no cambia, se sustrae al tiem po, pues el tiem po es una propiedad inhe­ rente de lo que cambia. Si lo que dura se suStrae al tiem po, enton­ 181

ces la duración supone la anulación o superación del tiem po. La m em oria dem uestra que el sentir-entender puede triunfar sobre el tiempo. 115. El tiem po es solidario del espacio com o el espacio lo es del tiem po. Sin el espacio el tiem po es ininteligible, sin el tiem po el es­ pacio es insensible, está m uerto. Tam bién se puede decir que el tiem po revela la energía, la potencia, y el espacio la forma. El m un­ do físico es un sistema m orfodinám ico. 116. R ecuerdo un libro que vi ayer. Si quiero verificar la correc­ ción del recuerdo, voy a la estantería, cojo el libro que vi ayer y com­ paro el recuerdo con el quale actual del libro. Pero ¿y si el libro hu­ biera sido destruido? Entonces no me sería posible verificar la exactitud del recuerdo; sim plem ente, m e fío o no me fío, ya de mi recuerdo ya del de los que han visto el libro. ¿Qué hace que m e fíe? Si el cam po de relaciones en que puedo insertar el com plejo del re­ cuerdo coincide con el cam po de relaciones en que se inserta el com plejo del recuerdo que tienen los otros, entonces m e fío. Si con A2 puedo hacer ni más ni m enos que lo que puedo hacer con A l, entonces A 2 es igual que A l. L es «Lucio-en-bicicleta-en-la-Castellana», y T «ayer». R ecuerdo L-T cuando puedo situar a L en todos los elem entos pertinentes de T. 117. Lo que pasa es que se ha activado la misma zona neuronal del hipocam po, y po r eso tienes la sensación de que este libro es el mismo que viste ayer. No es el cómo, sino el qué lo que m e interesa. La explicación que das del proceso de cóm o se producen los re­ cuerdos im plica que puedes recordar. Hay qualia que duran. Esta m ano que im agino ahora es la misma que he visto hace un m om en­ to, aunque esta últim a tiene conexiones que no tenía aquélla. 118. ¿Pero no puedes equivocarte y creer que recuerdas algo cuando en realidad no lo recuerdas? Si se tratase de un quale aisla­ do, podría equivocarme, pero com o se trata de un quale dentro de diferentes complejos de qualia, ya míos ya de otros, las posibilida­ des de error dism inuyen en proporción directa a la com plejidad de las tram as en que se inserta el quale. 119. «Ayer oí esta misma voz.» «¿Estás seguro?» «No estoy segu­ ro, sólo fue un m om ento, y no la volví a oír. Puede ser un falso re­ cuerdo.» «Ayer m onté en bicicleta.» «¿Estás seguro? ¿No será un fal­ so recuerdo?» «No puede ser un falso recuerdo. El paseo en bicicleta es u n com plejo de qualia sensa que difícilm ente podría in­ ventar (tales calles, etc.). Me acom pañaban tres amigos. Hay gente que nos vio. Si todos esos datos (qualia) se conectan adecuada­ 182

m ente con “ayer m onté en bicicleta”, no puedo dudar de que ayer m onté en bicicleta.» 120. «Recuerdo haber visto ayer entrar en el aula 20 al profesor Ruiz.» «Si, al consultar el cuadro de las clases, veo que ayer le toca­ ba dar clase en esa aula al citado profesor, si otros profesores m e di­ cen que están seguros de haber visto al profesor Ruiz en el pasillo donde se encuentra el aula 20 , si varios alum nos m atriculados en el curso del profesor Ruiz m e aseguran que se encontraban en el au­ la 20 escuchando al citado profesor, entonces ¿cómo voy a dudar que el quale de mi recuerdo sea cierto?» «Pero, aun así, puedes en­ gañarte.» «Lo adm ito, pero en ese caso tienes que dar una explica­ ción alternativa a todas las razones que m e han llevado a concluir que mi recuerdo de haber visto ayer entrar en el aula 20 al profesor Ruiz era cierto.» 121. Pero si recuerdo haber visto al profesor Ruiz en un paraje desierto y no veo la m anera de insertar el quale del recuerdo en un cam po de relaciones, entonces puedo dudar de la fiabilidad de mi recuerdo, aunque no por ello deje de estar seguro del sensum-del-recuerdo. 122. Pero ¿qué garantía tengo de la verdad de mi recuerdo? Ga­ rantizar es dar seguridad acerca de algo: garantía de calidad, de uso, de duración, de valor, etc. Aquí se trata de garantía de verdad. Lo que garantiza el valor-de-verdad de mi recuerdo no es la impre­ sión, pues aunque no pueda dudar de ésta, si la tengo, es dudoso que haga referencia a la cosa que creo recordar. Tengo la im presión de que ayer vi a Lucio en bicicleta en la Castellana, pero esa im pre­ sión, que ciertam ente tengo ahora, puede ser falsa. El valor de ver­ dad de «recuerdo-a-Lucio-en-la-Castellana-en-bicicleta» depende de que pueda verificar que «recuerdo-a-Lucio» y «en-la-Castellana-enbicicleta» corresponden efectivam ente a Lucio-en-la-Castellana-en-bicicleta. De lo contrario, tengo un falso recuerdo. 123. Verificación supone recordación. Es una recordación que cobra cada vez más seguridad, más solidez, conform e la encajo en diferentes redes o cam pos de relaciones. Creo que estos qualia sensa corresponden a una silla, cuando yo y los dem ás hacem os con esa silla todo lo que se puede hacer con una silla com o la que se me ofrece en los qualia sensa de la silla, cuando todos se refieren a ese objeto com o siendo una silla, etc. 124. ¿Vi ayer esta bicicleta? Me parece que la vi, pero puedo equi­ vocarme. Tal vez era otra bicicleta o algún artefacto que confundí con una bicicleta. ¿Cómo salir de dudas? ¿Cómo dem ostrar que re­ 183

cuerdo bien? Para dem ostrar algo debo encontrar un fundam ento indudable. ¿La sensación que tengo? No, pues a m enudo he visto que me he engañado respecto al valor de verdad de las sensaciones. No m e engaño acerca de si tengo en la m ano, delante de los ojos, un billetero, pues lo he tenido a m enudo en la m ano y no he teni­ do nunca la m enor razón para dudar que fuese un billetero. Pero me engaño, me acabo de engañar, acerca de su contenido. Pensaba que estaba lleno de billetes de banco y acabo de descubrir que sólo contiene recortes de prensa. No me engaño respecto a los qualia sensa que llamo billetero, pero sí sobre la relación que esos qualia tie­ nen con otros que no me son presentes, los billetes. 125. Siento la rozadura de este lápiz. Si esa sensación es fiable, ¿ha de serlo tam bién el recuerdo de esa sensación? ¿No puede ser una alucinación? ¡Pero tam bién esa sensación puede ser una alucina­ ción! ¿Qué es lo que la hace fiable? Q ue la siento y que puedo de­ m ostrar que la siento. Lo mismo ocurre con el recuerdo. Lo que lo hace fiable es que lo siento y que puedo dem ostrar que lo siento. Para lo cual he de fundam entarlo buscando qualia con los que se conecta. 126. «Te engañas. Ayer no iba Lucio en bicicleta. Es un falso re­ cuerdo.» ¿Qué hacer? Expongo num erosos detalles circunstancia­ les. «Te sigues engañando.» Le llevo entonces a ver a Lucio, que le confirm a la verdad de mi recuerdo, que es tam bién confirm ado por Ana, la hija de Lucio que le acom pañaba en el paseo en bicicleta. «Os engañáis. Todos padecéis una alucinación, un falso recuerdo.» ¿Qué hacer para convencer al contradictor? Sólo m e queda un ar­ gum ento: que adm ita en los otros la facultad que él se arroga de es­ tar en lo cierto cuando afirma: «Os engañáis». Le replico entonces: «¿Estás seguro de recordar bien el significado de las palabras que em pleas al decir “Os engañáis”? ¿Estás seguro de que has visto a Lu­ cio, a su hija, que m e estás viendo, que tú eres tú? ¿No será una alu­ cinación? ¿No estarás siendo víctima de la incapacidad de estar en lo cierto que atribuyes a los demás? Si crees de buena fe que Lucio, su hija y yo podem os engañarnos respecto al paseo-en-bicicleta-deLucio, debes adm itir que tú puedes engañarte respecto al significa­ do de las palabras que empleas, etc.». «Pero es que yo no dudo de la exactitud de esos recuerdos míos, dudo que vosotros recordéis bien.» «Entonces debes dem ostrar que son tan exactos com o pre­ tendes.» 127. Y así nos encontram os en el punto de partida. El quiere lle­ varm e a concluir que puedo estar equivocado al creer en la fiabili­ 184

dad de m i recuerdo. Yo quiero llevarle a concluir otro tanto. Al fin, dice el contradictor: «Admito la posibilidad de que tú puedas, y yo pueda, recordar algo bien, pero no que se pueda dem ostrar». «De­ pende de lo que entiendas por dem ostrar. No lo puedo dem ostrar com o si fuera un cálculo m atem ático, pues los sucesos contingentes no adm iten dem ostraciones que sólo son propias de los necesa­ rios.» 128. ¿Pero no será todo contingente? ¿Cómo distinguir lo con­ tingente de lo necesario? Muchas verdades son necesarias (las de la lógica, com o «el todo es m ayor que la parte», las de las m atem áti­ cas, etc.), pero no es m enos cierto que esas verdades necesarias se han descubierto de una m anera contingente. ¿Dejan po r eso de ser necesarias? No. U no puede haber descubierto u n lingote de oro por casualidad, o no haberlo descubierto; no po r ello deja de ser un lingote de oro. U no puede creer que el lingote vale el doble de su precio, pero no p or ello vale lo que él cree que vale. El año solar te­ nía 365,4 días tam bién cuando los hom bres lo ignoraban o sólo sa­ bían contar hasta cinco. C oncedo que todas las verdades necesarias se han descubierto de una m anera contingente. No p or eso son m e­ nos necesarias. 129. ¿Qué tienen de com ún las verdades necesarias y las contin­ gentes? La fórm ula de las contingentes es «Q (NN-X)», donde Q significa coincidencia de las afirm aciones, o testim onios, de los tes­ tigos NN respecto a X. M ientras que las verdades contingentes se basan en el testim onio de observadores cualificados acerca de un hecho contingente, de m odo que haya congruencia entre los dife­ rentes testim onios y los diferentes elem entos que form an el hecho contingente, en el caso de las verdades necesarias debe haber con­ gruencia en el sistema lógico o m atem ático donde se insertan los 130. ¿Pero no debe haber tam bién congruencia en el caso de las verdades contingentes? Sí, pero es una congruencia de otra clase, una congruencia no-sistemática, no-lógica. 131. ¿Cómo se da u na verdad necesaria? Pongam os la de que «la sum a de los ángulos del triángulo es igual a dos rectos». El hallazgo de esa verdad es contingente, ya que pudo acaecer o no acaecer, pe­ ro esa contingencia no im plica que sea contingente la verdad de la relación citada, si se aceptan los axiomas y postulados de Euclides. ¿En qué consiste su necesariedad? En que es u na propiedad inhe­ rente a la naturaleza del triángulo, com o lo es la de que todos los triángulos son figuras planas cerradas po r tres lados. Esta últim a 185

verdad es aún más evidente que la relación anterior, pero no menos necesaria. La propia representación de la cosa im pone la evidencia del nexo. En cambio, si recuerdo que ayer vi este triángulo, no es ne­ cesariam ente seguro que lo viese, pues puede tratarse de un falso re­ cuerdo; no obstante, puedo llevarlo a un grado com parable de certi­ dum bre si lo avalo con los testim onios oportunos. Si m e represento correctam ente el triángulo, entonces se me imponen con evidencia ciertas propiedades geométricas, de la misma m anera que la (re)presentación de un color m e im pone la evidencia de sentir-esecolor. 132. ¿De la misma m anera? No, porque el sensum-color no se me da con el mismo grado de precisión que la idea de triángulo. En el prim ero hay un fondo de indeterminación que no hay en la segunda. Además, el sensum -color lo siento en una com plexión elem ental, atómica, en tanto que la idea de triángulo se me ofrece en la form a de un complejo. 133. La verdad necesaria se m anifiesta porque es imposible llevar más allá la determ inación de las conexiones que la sustentan. Ante ella, es com o si dijéramos: «Es un asunto cerrado, concluido, sin vuelta de hoja, del que no hay nada más que decir». La verdad con­ tingente siem pre deja abierto un portillo a la incertidum bre. 134. En el ejem plo de la bicicleta, ¿cómo efectuar la dem os­ tración? Como es un asunto contingente, ya que pudo no a te ría bi­ cicleta de Lucio allí donde digo haberla visto, el fundam ento que he de buscar es la com probación de que se produjo efectivamente el hecho contingente de estar allí la bicicleta de Lucio. En el caso del cálculo del área de una superficie, la dem ostración es de otra clase, pues hay una relación necesaria entre los lados de las superficies ce­ rradas y planas, y el área de las mismas. No obstante, es contingen­ te la m edición de los lados de la concreta superficie cuya área quie­ ro calcular. Unas dem ostraciones tienen com o fundam ento los hechos y nada más que los hechos; otras, ciertas relaciones que se dan necesariam ente. 135. Para com probar un hecho contingente, sólo hay un m edio: averiguar si el suceso («estar-allí-la-bicicleta-de-Lucio») se produjo efectivam ente conform e digo que se produjo, conform e lo recuer­ do. Después de algunas pesquisas encuentro al ciclista, a Lucio. Es­ te m e asegura que, efectivam ente, iba en bicicleta a la hora y en el sitio que recuerdo. Pero ¿qué valor, qué garantía de verdad tiene su testimonio? Tam bién él ha de fiarse de sus propios recuerdos, en los cuales hay elem entos que no hay en el m ío y que le otorgan espe­ 186

cial fiabilidad. Él recuerda el esfuerzo físico de pedalear, la bocaca­ lle por donde entró en el paseo de la Castellana, ciertos accidentes del pavimento, etc. Es decir, la bicicleta que él recuerda se inserta en un cam po de relaciones parcialm ente diferente del mío, pero de tal clase que encaja adecuadam ente en éste. A hora la probabilidad de que mi recuerdo sea cierto es mayor, pues se han producido nue­ vas conexiones adecuadas entre el recuerdo y su cam po de refe­ rencia. Si antes la m esa se sostenía con tres patas ahora se sostiene con cinco. Como esas patas están bien articuladas con el tablero, es indudable que la mesa tiene u na base de apoyo más firm e y segura. Pero aun así puede que se trate de «patas puram ente imaginarias», ficticias, y que el testim onio del ciclista sea tan vano com o el mío. Así es que, para cerciorarm e de la verdad de mi recuerdo, he de buscar la form a de integrar las conexiones de mi recuerdo y del re­ cuerdo del ciclista en otros cam pos que sirvan para asegurarlos, es decir, he de buscar nuevos testim onios fiables. 136. Relaciones necesarias, relaciones contingentes... La estruc­ tura del m undo, ¿procede entonces de dos principios, el de necesi­ dad y el de contingencia? ¿No estaría el prim ero en la base de la vio­ lencia y el segundo en la del juego? ¿Es correcta esta opinión, que algún filósofo sostiene? Tal vez. En todo caso, hay que ver el m un­ do en general no sólo com o una estructura representativo-cognoscitiva de objetos, sino tam bién com o una estructura afectivo-fruitiva de estados. Visto a esa luz, ¿el m undo no es más bien u na com bina­ ción de am or y libertad, del que serían form as derivadas la necesidad-violencia de una parte, y la contingencia-juego de otra? Ni aun así esta opinión va al fondo, pues lo que revelan los binom ios nece­ sidad-violencia/ contingencia-juego es el principio de relación y ar­ m onía. Lo necesario y lo contingente son m anifestación de ese principio suprem o y, por ello, del Uno-Bien. 137. Así com o no puedo dudar de que siento algo cuando siento algo, com o quiera que el recuerdo es un sentir, no puedo dudar de que siento algo cuando recuerdo algo. A hora bien, la fiabilidad del recuerdo, en lo que es propio del recuerdo (referencia a un hecho pasado), no reposa sólo en el factum de «siento-algo», com o la fia­ bilidad de la sensación, del quale, no reposa sólo en el factum de «siento-algo», sino en una coordinación de qualia. 138. En el caso de la sensación está presente en todo m om ento el quale sensum al que la sensación se refiere, y lo está de tal m odo que puedo apelar a los sensa de los dem ás para asegurarm e de que mi ver-amarillo es am arillo y no anaranjado o de otro color. En el ca­ 187

so del quale recordado, éste se m e da de m odo que, sólo al cabo de ciertas pesquisas, puedo apelar al testim onio de los demás, si las pes­ quisas han tenido éxito. 139. En todo proceso de conocim iento parto de lo contingente, un hecho, y me dirijo a lo necesario, un juego de relaciones nece­ sarias. Hay casos en que de lo contingente sólo puedo llegar a lo probable, o a lo prácticam ente necesario, pero no necesario de to­ da necesidad. En otros casos, estoy absolutam ente seguro de haber llegado a lo necesario, a una verdad necesaria. Es contingente que, a la vista de los trazos con form a de 2, los trazos con form a de 8 y los trazos con form a de +, yo llegue a estar seguro de que en el prim er caso se trata del núm ero dos, en el segundo del ocho, en el tercero del signo de la operación de sumar. No obstante, puedo llegar a un grado de certeza que hace segura mi visión e interpretación de esos dibujos. Y así digo: «2 + 8 = 10». Esa proposición la estim o absoluta­ m ente cierta desde el punto de vista form al y m aterial. Aun en el ca­ so de que haya interpretado mal los dibujos 2, 8, +, la operación si­ gue siendo absolutam ente cierta, desde el punto de vista formal. 140. En la circunstancia Cirl veo el am arillo Am5. Los otros NN que tam bién se encuentran en Cirl tam bién dicen ver el amarillo Am5. La coincidencia Q d e NN confirm a m i Am5. Yo (Cirl-Am5) es superponible a NN (Cirl-Am5). ¿Pero y si nos engañam os todos? En­ tonces no hay otro cam ino que seguir probando coincidencias Q de otros NN (Cirl-Am5). 141. Dado que todo Am5 está o puede estar inserto en diferentes campos o procesos: el de evitar un accidente, caso de haber visto co­ rrectam ente ese color; el de hacer un negocio o un cuadro, caso de ser un pigm ento de ese color, etc., entonces se m e abre la posibili­ dad de com probar si, en todos esos cam pos y procesos, Am5 es con­ gruente y operativo. Si lo es, entonces no dudo de Am5. El argu­ m ento de la coincidencia Q se ve reforzado p o r el de la operatividad Op. 142. Dos m odos de estar Am5, o cualquier quale: ya com o obje­ to-de-sensación (m ovim iento recto), ya com o objeto-de-comparación (m ovim iento circular). Si hay congruencia entre esos dos m o­ vimientos, entonces no tiene sentido dudar de Am5. Si reitero el m ovim iento recto y el circular y siem pre obtengo el mismo resulta­ do, entonces no debo dudar de Am5. Así es que afirm o con seguri­ dad: Veo-amarillo. 143. El proceso de conocim iento es una prolongación del de re­ cordación y observación-experim entación. Este supone al anterior, 188

pues para conocer una cosa es m enester poner dicha cosa (obser­ vación-experim entación) en diferentes m arcos (imaginación-recordación), a fin de ver cóm o actúa, cóm o reacciona, qué le pasa en los diferentes contextos. Para conocerla la hago circular a través de cosas con las que puede conectarse. Desgrano (B) espigas de trigo (A), m uelo el grano (G), amaso la m olienda (D), horneo la masa (F), etc. (G, H ,J...): así descubro propiedades de las espigas de tri­ go. Lo que he hecho es hacer circular A a través de BCDFGH... Si al hacer circular X a través de BCDFGH..., X se com porta com o A, entonces digo que X = A, que X son espigas de trigo. 144. El conocim iento de X, por ejem plo un determ inado color, consiste en situar X en el centro de rotación de otros X, por ejem­ plo otros colores, movimientos, etc., a fin de contem plar los nexos del X-centro con los X-periferia. «... A fin de contemplar», ¿ahí está la conciencia? Sí, pero el contem plar es subsidiario de las condicio­ nes de la contem plación. 145. Entro en una habitación. Cierro la puerta con llave. Veo una silla. Se apaga la luz. Ya no veo la silla, pero sé que la silla sigue ahí. Puedo dar m uchas razones a favor de mi suposición. Con la luz apa­ gada evoco la silla, la silla está en mi m em oria. Dejo de pensar en ella, pero sé que sigue allí. D urante m ucho tiem po no pienso en la silla. Puede ocurrir que haya desaparecido y no m e haya dado cuen­ ta, o que la representación de la silla haya sido desplazada a un p un­ to inaccesible de la m em oria y en la práctica esté ilocalizable, o se haya alterado y de silla haya pasado a ser butaca. ¿Quiere esto decir que la m em oria es, al m enos en parte, com o un gran almacén? Sí, pues en ella se van depositando m uchas cosas que he sentido, pen­ sado, experim entado. ¿Se asem eja a un alm acén físico? Tanto com o la cosa pensada se asem eja a la cosa sentida. 146. Así com o algunas de las secciones de un alm acén m e gustan o interesan más que otras y p or ello las frecuento más, lo mismo ocurre con las de la m em oria. En las que conozco m ejor me muevo con más facilidad que en las que conozco p eor o, sim plem ente, no conozco. En ellas he llegado a form ar recorridos automáticos, habitualizados. Si entro po r prim era vez en un alm acén, las secciones don­ de los artículos estén mejor expuestos, ordenados, las aprenderé más fácilm ente que aquellas donde se am ontonen sin orden ni concier­ to, lo que, po r otro lado, suele producir gran excitación. 147. Sé que conozco m ejor un sector de la realidad cuando me puedo mover más fácil y eficazm ente por él. Lo domino, digo en esos casos. T ener una buena m em oria no basta para aum entar m i inteli­ 189

gencia o com prensión de las cosas m emorizadas. Para ello se re­ quiere que las cosas m em orizadas se encuentren form ando conjun­ tos bien ordenados. 148. El orden afianza la m em oria. ¿Pero cuáles han de ser los cri­ terios de ordenación que debo em plear? D epende de lo que busco y tam bién de los factores que encuentro más eficaces. 149. ¿ Cuánto espacio ocupa el alm acén de la memoria? No es fácil saberlo, pero tiene ciertos límites. Tam bién mi ver, oír, oler etc., tie­ nen ciertos límites, traspasados los cuales no veo, no oigo, no hue­ lo. No obstante, en un mismo espacio se pueden depositar más o m enos cosas según sea el m étodo de ordenación. Tam bién veo m e­ jo r si se'dan determ inadas condiciones de ilum inación. Para apro­ vechar lo m ejor posible el espacio de la m em oria, he de descubrir cuáles son los m étodos de ordenación más convenientes. Com o lo que hace efectiva la m em oria es que se puedan utilizar fácilm ente sus contenidos, distribuyo los espacios según sean los usos y las re­ laciones que hay entre los usos: usos domésticos, profesionales, de entretenim iento y ocio, científicos, técnicos, artísticos, literarios, morales, religiosos, sociales, políticos, etc. Los usos domésticos, al igual que los demás, se pueden subdividir en secciones relativas a la comida, a la ropa, al aseo... 150. N inguna representación se da aislada, sino que arrastra tras de sí una serie que tiene en ella su punto de partida. Esta serie arras­ tra, a su vez, al grupo más vasto al que ella misma pertenece, y así sucesivamente. Esta ley, que llam o de reintegración o de totalización cualitativa, vale tam bién para los com ponentes afectivos de las re­ presentaciones y explica ciertos procedim ientos m nem ónicos. 151. Observo que una representación o serie de representacio­ nes tiene tantas más posibilidades de ser retenida cuanto m ayor sea el núm ero de representaciones o series con las que la conecto for­ m ando un conglom erado. Las representaciones visivas y auditivas son más fáciles de recordar que las olfativas o las gustativas porque tienen más conexiones con otras. 152. La m em oria muscular, la m em oria del cuerpo, es la más bá­ sica. Por m em oria m uscular entiendo la que predom ina al m over las piernas, en arm onía con el resto del cuerpo, para andar, saltar o ju g ar al fútbol, al utilizar las m anos para tallar la m adera, cincelar la piedra, escribir a m ano o a m áquina, utilizar los cubiertos de la comida, ponernos y quitarnos la ropa, tejer, conducir un automóvil, etc. De la im portancia de esta clase de m em oria da una idea el que reservem os para ella los nom bres de hábito y habilidad. 190

153. La ley citada anteriorm ente, la de la reintegración o totali­ zación cualitativa, explica la razón y la form a en que la m nem ónica contribuye a la reintegración y sistematización de la personalidad, lo que está más allá de las posibilidades de la lógica. 154. «Lucio tiene buena m emoria.» «¿Qué quieres decir?» «Que conserva con toda viveza y detalle lo que ha visto, oído, experim en­ tado.» «Para decir que Lucio tiene buena m em oria no basta eso. ¿Di­ rías que Lucio tiene una buena biblioteca porque com pra m uchos li­ bros, los am ontona en un cuarto donde no hay luz, y cuando le preguntas p or un libro te dice que lo tiene, pero que no puede lo­ calizarlo, pues el m ontón es enorm e y no hay luz en el cuarto don­ de se encuentra?» El que tiene buena m em oria lo dem uestra en la facilidad con que lleva un recuerdo a la conciencia y en la exactitud y viveza con que se le ofrece la escena evocada en el recuerdo. 155. U na cosa se graba en la m em oria tanto más fácilm ente cuan­ to más novedosa, extraña o excitante sea, y cuanto más se la repasa, visita o frecuenta. No es m enos im portante el orden para fijarla. Tres factores influyen en la memorización: la excitación, de donde deriva el valor m nem ónico de lo novedoso y extraño; la repetición, o cultivo de la excitación; y el orden, que perm ite prever lo que se va a encontrar. En resum en, la m em oria se potencia con el cultivo ordenado de la excitación. 156. Como lo que buscan los publicitarios es fijar un producto en la m ente de los clientes potenciales, com binan esas tres reglas: bus­ can imágenes, frases o sonidos que, adem ás de estar relacionados con el producto de referencia, sean excitantes para el público al que se dirigen; repiten esos complejos con variaciones que eviten el can­ sancio inherente a la repetición y apuntalen lo más posible el m en­ saje en la m em oria; por último, disponen los mensajes conform e a un orden, y así un editor preferirá anunciar sus libros de filosofía en el suplem ento cultural de un periódico a hacerlo en el inmobiliario. 157. Si digo que tiene buena m em oria aquel que puede moverse con facilidad y seguridad po r el depósito de las im ágenes y sus con­ glom erados, entonces debo decir que el m em orioso se asemeja al inteligente. ¿Pues qué me hace decir que Lucio es inteligente? La facilidad con que resuelve los problem as, lo que supone que Lucio se mueve con soltura y seguridad por el cam po donde cabe hallar la solución de los problem as. Lo que define la conducta en ambos casos es la facilidad con que se ejecutan ciertos movimientos en el almacén, ya de las experiencias, ya de las form as de solucionar los problem as.

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158. Cuando busco en la m em oria u na palabra, un nom bre de persona, por ejem plo, que se niega obstinadam ente a com parecer en el escenario de la consciencia, m e siento disgustado, confuso, zo­ zobrante. Cuando, al fin, salta al escenario, la tensión se relaja. Esa relajación es un sentim iento de liberación, de alivio, de alegría que va acom pañado por una especie de ilum inación, de inundación de luz. Como el conjuro de «Abrete Sésamo», ese nom bre abre com ­ partim entos de la consciencia que estaban cerrados, facilita el m o­ vim iento por diferentes parajes y alum bra nuevas conexiones. 159. De la clasificación se ha dicho que transform a una m araña de senderos en un sistema bien ordenado de carreteras. He ahí uno de los fines de la m nem ónica. 160. «Hacer m emoria» es una expresión que se utiliza cuando, po r ejem plo, im porta que A recuerde una cosa y B le dice: haz m e­ m oria. En cambio, no se puede decir: haz im aginación, haz pensa­ m iento, haz entendim iento o inteligencia, pero sí haz una refle­ xión, haz un razonam iento, haz justicia. Todo lo que es susceptible de ser hecho supone una técnica, un arte. Se dice «haz m em oria», co­ m o «haz un resum en», «haz una reflexión», «haz un razonam iento» o «haz justicia», porque la m em oria, adem ás de una función natu­ ral, al igual que la sensación, la im aginación, el entendim iento, es una técnica, com o tam bién lo son la reflexión, el razonam iento, la justicia. U no puede hacer m em oria aplicando ciertas reglas cuya eficacia ha com probado: la de evocar el lugar, la persona, las cir­ cunstancias, la de observar el encadenam iento de los pensam ien­ tos... 161. Así com o se han elaborado m étodos para m ejorar la m em o­ ria -los sistemas de lugares e imágenes de la m nem otecnia clásica y otros sem ejantes-, ¿no cabe la posibilidad de elaborar m étodos pa­ ra m ejorar la inteligencia? ¿En qué consistirían? En proporcionar medios que faciliten conexiones resolutivas, es decir, m ovim ientos que lleven a la resolución de los problem as. Los Tópicos de Aristóteles son uno de los ejem plos más antiguos de esta clase de proyectos. 162. Buena parte del día la paso haciendo cosas, pero no de cual­ quier m anera, sino con un propósito más o m enos definido y con una habilidad que m e ha costado esfuerzo y tiem po adquirir. Voy a la cocina a preparar el desayuno: pongo la cafetera en el fuego, lo que supone llenar la cafetera, encender el fuego, regularlo; cojo el exprim idor, le aplico u n a naranja; y están los movim ientos que re­ quieren cortar el pan, tostarlo, rociarlo de aceite y miel, calcular la proporción de café y leche que debo verter en la taza, etc. Si no co­ 192

nozco la cocina, efectúo num erosos movimientos de tanteo que, al cabo de unos días, m e ahorro, pues he com probado que eran inú­ tiles. Sé que sé hacer algo cuando sé hacerlo con un m ínim o de mo­ vimientos, de operaciones. Cuanto más inteligente es una persona, m enos operaciones necesita para resolver un problem a y m enos pa­ labras para explicar la solución. 163. Voy al m ercado. Me muevo entre los diferentes puestos: la frutería, la carnicería, la panadería, etc. En cada puesto efectúo ciertas operaciones con un fin determ inado. Si es un m ercado don­ de se utiliza una lengua que no conozco, por ejem plo el paleoturco de los uigures, m e com unico p or señas, señalo las cosas que m e in­ teresan, con un adem án digo que las quiero o que no las quiero. Como en la cocina del ejem plo anterior, si conozco bien el m erca­ do, efectúo de la m anera más simple y económ ica los movimientos, los trayectos, las palabras que digo, etc. Lo mismo vale para todas las acciones utilitarias, com o bajar al m etro, entrar en un museo..., pe­ ro en este últim o caso, cuando recorro sus salas, a veces m e quedo un buen rato m irando un cuadro para disfrutarlo a mis anchas. No­ to que eso ocurre porque no es una actividad utilitaria, sino estéti­ ca, y que pasa lo mism o cuando m e alargo en el m ercado a causa del placer que encuentro m irando las cosas, observando a la gente. Tam bién en el trabajo debo aprender a econom izar los m ovim ien­ tos, si quiero pasar p or buen trabajador, pero en el trabajo eso es al­ go que se me exige, no así en los otros casos. Tam bién en la oficina observo que algunos em pleados disfrutan trabajando o, lo que es más frecuente, lo aparentan cuando el jefe los observa. 164. ¿Y ahora? A hora no estoy haciendo los movimientos que re­ quiere la preparación del desayuno, ni la com pra del m ercado, ni un viaje en m etro, ni la visita a un museo. ¿Pero no m e estoy m oviendo también m ientras escribo? ¿Por dónde m e muevo? Por el espacio, sin duda, pues m ovim iento y espacio son térm inos que se coimplican. Pero no m e muevo por el espacio físico, sino por uno imaginario. Pensar es moverse, hacer, actuar, entre cosas imaginarias, lo que no quiere decir irreales, aunque son de una realidad algo diferente de la fí­ sica. Para facilitar esos movim ientos m e sirvo, unas veces, del len­ guaje, o sea del aire de los pulm ones y ciertos puntos de la boca -gar­ ganta, paladar, lengua, dientes, labios-; otras veces, de la escritura, o sea de la m ano y los dedos, con los que desplazo un lápiz sobre la su­ perficie de una hoja, si es que no prefiero aplicarlos al teclado de una m áquina de escribir o de u n ordenador. En todos esos casos, y sea el que fuere el soporte, digo que m e sirvo de los signos del lengua­ 193

je, pero no es el lenguaje el que piensa, sino el Yo a través del len­ guaje. El Yo es el que se desplaza. Para ser más exacto, el que piensa es el pensam iento a través del Yo, a través del lenguaje. 165. Conviene explorar esos desplazam ientos que efectúo por los espacios de la im aginación. Cómo son, cuáles son sus formas fun­ dam entales, qué relación hay entre ellos y los fines que con ellos me propongo. Puedo em plear el lenguaje para hacer esas exploracio­ nes, pero éstas se refieren no a las palabras, sino a las cosas. 166. Observo que los desplazam ientos que efectúo por la imagi­ nación son más rápidos si no m e detengo en los puestos policiales de las palabras, pero son más seguros si éstas los acom pañan. El len­ guaje es un m edio de intercom unicación, pero no m enos un meca­ nismo de seguridad y control del pensam iento. ¿Cómo dar a los des­ plazam ientos im aginarios la seguridad que les otorgan las palabras, pero sin el estorbo que éstas a m enudo suponen? ¿Em pleando dia­ gramas m nem ónicos? 167. Hay infinidad de desplazamientos imaginarios, pero todos ellos se reducen, com o en el caso de los físicos, a unos pocos tipos funda­ mentales. La form a que deben adoptar depende de qué se busca en lo que se busca. Según esta finalidad, los desplazamientos intenciona­ les se dividen en dos clases: la prim era com prende los que se han de hacer para encontrar una cosa, por ejem plo una mesa, un país, la de­ mocracia; la segunda com prende los que se han de hacer para ave­ riguar qué es una cosa, por ejem plo qué es una mesa, un país, una democracia. Si los prim eros buscan la cosa entre las cosas, los se­ gundos buscan las cosas a que se refiere la cosa buscada. 168. ¿Qué es la dem ocracia? Voy al círculo de las formas de gobier­ no. D efinido el género y la diferencia específica, procedo a enum e­ rar las clases de dem ocracia... Luego puedo ir a los círculos de la econom ía, la educación, la cultura, el derecho, para ver las cone­ xiones que cabe establecer entre la dem ocracia y los artículos com­ prendidos en los otros círculos. Círculos de relaciones. 169. ¿ Cómo realizar ahora la dem ocracia? Debo poner en relación los círculos anteriores con las condiciones que se dan en una socie­ dad dada. Así podré prever las dificultades o facilidades que se pue­ den presentar. 170. Las form as de ordenación de los conceptos no sólo son úti­ les para la m em oria, sino tam bién para la inteligencia de los pro­ blemas, para el hallazgo de soluciones. Con vistas a ese fin no basta con tener bien ordenados los contenidos m nem ónicos, sino dispo­ n er de procedim ientos para su adecuada com binación. 194

171. «Dime todo lo que pensaste ayer.» ¿Qué hago? Empiezo por concretar ese ayer. Veo que ayer se com pone de una serie de expe­ riencias o complejos de qualia representativo-afectivo-motores: le­ vantarm e, desayunar, salir a la calle, coger un taxi, entrar en un edi­ ficio, ir a un despacho, volver a casa, comer, sestear, telefonear, etc. Para recordar lo que pensé ayer, busco los pensam ientos en el cuadro que form an las escenas que encuentro en ayer: m ientras me levan­ taba, pensé...; m ientras desayunaba, pensé...; m ientras iba en el ta­ xi, pensé...; m ientras estaba en el despacho, pensé...; m ientras co­ mía, pensé...; m ientras sesteaba, pensé... Si tomo la costumbre de efectuar esa clase de recorridos, noto que, al cabo de un tiem po, me resulta muy fácil hacerlos y hallar los pensam ientos conectados a esas escenas. Las cosas que pensé ayer deben exhibir la marca «ayer», el indicativo de esa conexión. 172. Si trato de recordar los pensam ientos en el orden de suce­ sión, ordeno «ayer» conform e a la serie de las horas u otra análoga: ahora los pensam ientos deben exhibir las m arcas «ayer» y «serie de horas». ¿Y si los ordeno según su im portancia? Entonces establez­ co el criterio de im portancia, lo que m e proporciona una nueva es­ cala, con lo que la fórm ula se convierte en: R-P (A-S-I), lo que quie­ re decir: recordar (R) los pensam ientos (P) pertenecientes a ayer (A), según su sucesión cronológica (S) y su im portancia (I). A par­ tir de ahí puedo averiguar cuáles son los m om entos en que pienso las cosas más im portantes, cuáles otras las acom pañan, etc. A las es­ calas de sucesión cronológica y de im portancia relativa puedo aña­ dir m uchas otras: temas, personas asociadas a esos temas, gestos, reacciones, etc. Y todas estas escalas puedo a su vez subdividirlas. 173. Al llegar en mi recordación a S (escena que presenta a al­ guien en una bicicleta por el paseo de la Castellana), recuerdo que en la bicicleta iba m ontado u n amigo (A), pero no recuerdo quién era. ¿Qué hago para recordarlo? Prim ero m e esfuerzo en ver con la m ayor claridad posible la escena de la bicicleta y en evocar los sen­ timientos que experim enté. Si después de esas operaciones, A (S) no se hace presente, entonces conecto S con los amigos que recuerdo: A l, A2, A3... Hago, pues, circular a S por el círculo de mis amigos, hasta que, al llegar, por ejem plo, a A7 digo: A (S) es A7. 174. Q uiero recordar un soneto. La recordación se ve facilitada porque las diferentes partes de la com posición (consta de 14 versos de 11 sílabas con acentos en determ inadas posiciones silábicas) se engranan (ordenan) com o una piña. Ese engranaje m e dice si re­ cuerdo mal, y m e orienta para recordar bien. C uando no se pre­ 195

senta una palabra o un verso, efectúo operaciones sem ejantes a las del ejem plo anterior. 175. Hay una estrecha conexión entre la m em oria y el reflejo orientador, y entre todo eso y el hipocam po y las form aciones co­ nexas. 176. Para facilitar la recordación busco conexiones intercualita­ tivas tales que otorguen a una pluralidad de qualia el carácter de un todo, de un conglom erado. En la operación de recordar hay ingre­ dientes representativos ju n to a otros afectivo-motores. La coordina­ ción de todos ellos m e facilita la recordación. Me es más fácil re­ cordar el golpe que m e propinaron hace un año, a causa del cual fui ingresado en un hospital, que el golpe que en una película anodina propinaron a un personaje anodino, a causa del cual lo in­ gresaron en un hospital. Como coordinación de puros qualia representativo-visivos este últim o m e es tal vez más evidente, pero no en cuanto coordinación de qualia afectivo-motores. 177. ¿Hay una m em oria peculiar de la vida afectiva? No, pues la m em oria no es otra cosa que la duración-de-los-qualia-representacionales. Pero cabe hablar de m em oria afectiva en el sentido de que toda representación tiene una adherencia afectivo-fruitivo-motriz. No hay m em oria afectiva, sino recuerdos saturados de afectividad, que indican los gustos e inclinaciones. 178. Si hubiera u n a m em oria realmente afectiva, la vida se volvería insoportable. 179. A hora recuerdo la m ano que acabo de ver. A hora recuerdo el dolor que acabo de sufrir, pero que ya ha pasado. El objeto del prim er recuerdo se m e ofrece de form a más clara que el del segun­ do. Es más claro el recuerdo de las m uelas que vi ayer al m irarm e al espejo que el terrible dolor de m uelas que anoche sufrí y m e im pi­ dió dorm ir durante horas, pero que ha pasado sin dejar rastro. El dolor lo recuerdo a través del com portam iento que provocó, o sea a través de series representativas, que se sienten en el recuerdo, co­ nectadas con el dolor, que ya no se siente. 180. Puede ocurrir que al recordar con viveza el com portam ien­ to conectado con el dolor, éste resurja. Lo que dem uestra la cone­ xión de los qualia representativos y los afectivo-motores. Es el fenó­ m eno de la sugestión. 181. Todo quale es sim ultáneam ente representativo-cognitivo y afectivo-fruitivo-motor. Gracias a la m em oria, puede ser representa­ tivo de valores representativo-cognitivos y de valores afectivo-fruitivo-motores. En el prim er caso se inhiben los afectivos, en el segun­ 196

do se conserva su excitación original o se la facilita m ediante reco­ nexiones excitantes. 182. C uanto más vivo sea el recuerdo, el quale m ném ico, cuantas más sean sus conexiones con el soma, tanto más se destacarán los valores afectivos. Para que el quale sea representativo de los valores puram ente representativos, se inhiben las adherencias afectivas. Se evitan las conexiones que tiene con el soma; se atiende sólo a las que tiene con el m undo. 183. R ecordar se parece a conocer. R ecordar A equivale a enca­ ja r A en el conjunto del que form a parte: a m i am igo 7 en la escena S de la bicicleta. C onocer algo es, igualm ente, integrarlo en el seno del concepto C: sé lo que es un grano (A) cuando lo integro en la especie trigo (T) y ésta en la de las gram íneas (G ), etc. ¿Dónde es­ tá entonces la diferencia? En el cam po de relaciones. En la recor­ dación el cam po viene dado de form a cerrada en torno al quale re­ cordado; en el conocim iento el cam po se abre a otros campos. 184. Recordar es tam bién conocer o saber en otro sentido. Cuan­ do trato de recordar al am igo A que iba en la bicicleta B, hago cir­ cular a B por el conjunto de los A, a fin de ver si alguno de los m iem bros de esa clase encaja adecuadam ente en B. Si se produce la conexión de form a satisfactoria digo que sé quién iba en la bici­ cleta. Eso es recordar y tam bién saber o, al m enos, un ingrediente esencial del saber. 185. Estas operaciones circulatorias, son inherentes a la investiga­ ción. Q uiero saber todo lo posible de este amarillo que veo o pien­ so. ¿Qué hago? Lo muevo en diferentes círculos de cosas, desde las más lejanas hasta las más próxim as. En el de los colores determ ino el lugar que se le debe asignar, para lo cual voy a los cam pos de la fisiología y de la psicología. Luego lo traslado al círculo de las on­ das electrom agnéticas, los ingredientes químicos, los colorantes m i­ nerales, vegetales, etc., que están localizados en los cam pos de la fí­ sica, la quím ica, las ciencias naturales. Lo muevo tam bién p or el círculo de las m ercancías (cam pos del com ercio, de la econom ía, de la geografía, etc.), por el de los valores simbólicos (cam po de la historia de las ideas, etc.), p or el de los usos decorativos, la m oda, etc. Llego a conocer a fondo el am arillo m ediante el procedim ien­ to de moverlo p o r diferentes círculos de cosas, que son tam bién círculos de la memoria y que se hallan en diferentes campos, a fin de descu­ brir sus conexiones. 186. ¿Quieres dar una conferencia sobre el amarillo? Recorre los círculos temáticos donde se encuentra. Cada uno de ellos te ense­ 197

ña una conexión. El conocim iento es la sum a de las conexiones que tiene el objeto: algo así com o una red viaria que te lleva cóm oda­ m ente a los enclaves más variados de una región. 187. Esa superficie tiene un área de 4 m etros cuadrados. ¿Cómo lo sabes? Muy fácil, sé que es una superficie cuadrada de 2 m etros de lado y que hay una fórm ula que te lo dem uestra m atem ática­ m ente. La dem ostración sólo es posible si uno puede rem itirse a un fundam ento seguro. En el caso de que quiera hacer la dem ostra­ ción sólo para m í mismo, entonces debo desdoblarme, el que duda es el Yo com o uno, y el que dem uestra es el Yo com o otro. Igual ocu­ rre en los debates filosóficos, donde uno pone en duda lo que otro afirma, de m odo que éste se ve obligado a argum entar a favor de su tesis. Toda dem ostración hace referencia a dos partes: la que argu­ m enta a favor y la que argum enta en contra. 188. Fijarse únicam ente en las conexiones que el quale tiene con el m undo es lo mismo que com pararlo con otros qualia en cuanto puras representaciones, hacer que el quale circule de form a que se pueda contem plar su com binación con otros qualia, sus com ple­ xiones. 189. Las ruedas com binatorias perm iten, con sus revoluciones, form ar diferentes conglom erados tanto representativos com o representativo-afectivo-motores. 190. U na vez realizada en num erosas ocasiones la operación circulatorio-com binatoria, obtengo un cuadro rico en nociones de las cosas, que m e perm ite clasificarlas y hacer un catálogo sistemático de las mismas. 191. Liberada de la carne, el horizonte de la representación es el m undo. 192. C uando algo me hace im presión, la m anifestación de esa im­ presión es ya un juicio. De la misma m anera, la abstracción se con­ funde originalm ente con la atención. 193. ¿Cómo devolver a la representación puram ente cognitiva su carga afectivo-motriz? R econectándola a la carne. Los poetas son m aestros en estas reconexiones. Para ello se sirven del poder anim ador de los tropos: «sedienta de sangre, la flecha le derribó», «el m ar embravecido», etc. 194. Se dice que alguien sufre una lucha interiore.uando entran en concurrencia diferentes valores cognitivos o, más bien, los afectivofruitivos por un lado y los cognitivos por otro. 195. ¿Lo afectivo-fruitivo se me da de form a inm ediata y lo cognitivo a través de num erosas m ediaciones? Cabe decirlo así, ya que 198

todo conocim iento es una correlación de térm inos, a veces muy n u ­ merosos, en tanto que la im presión afectivo-fruitiva consiste en un punto de inm ediatez. Pero ¿está ausente el punto de inm ediatez en las cadenas cognitivas? No, pero el proceso cognitivo lo inhibe. No obstante, la inhibición siem pre deja rastros. 196. Dice Ortega: «El pensar no es un objeto “natural” del pen­ sar. Y hasta no son pocos los filósofos que niegan la posibilidad de que el pensar se haga objeto de sí mismo; tesis, po r cierto, un poco acrobática porque a la vez que están diciendo eso están m ostrando que saben que hay “pensar” en el m undo, y hasta saben que es tal que no se puede saber lo que es, que no se puede pensar en él o sobre él»6. O rtega pasa por alto que el pensar sólo puede hacerse objeto de sí mismo a través de las cosas pensadas. Es a partir de las cosas pen­ sadas com o puedo averiguar los límites y formas del pensar, com o puedo pensar el pensar. Así com o es im posible averiguar qué es la cosa-en-sí, independientem ente de los sujetos percipientes, pensan­ tes, inteligentes que la perciben, piensan, inteligen, de la misma m anera es im posible averiguar qué es el pensam iento-en-sí, inde­ pendientem ente de las cosas pensadas. 197. Pensar que se piensa o entender que se entiende no es en­ tender el entender o pensar el pensar. Ese fondo siem pre se te es­ capa, com o se te escapa la razón últim a del espacio, del tiem po, de la m ateria. 198. Pensar que se piensa o entender que se entiende no es más que ser consciente de lo que has entendido, consciente de lo que has pensado. Es igual que pensar o entender cualquier otra cosa.

6Investigaciones psicológicas, Madrid 1981, pág. 87.

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Sobre el pensam iento en las formas de entendim iento y razón

1. Sentado en el suelo, un niño que aún no sabe hablar juega con piezas en form a de cubo, pirám ide, etc. Prim ero las separa y agrupa según su form a, lo que dem uestra que advierte sus dife­ rencias y, p or tanto, que al separarlas y agruparlas procede confor­ m e al principio de identidad. Luego form a una colum na con varios cubos y cilindros, lo que dem uestra que sabe componer ciertas es­ tructuras o com plejos de qualia. A hora derrum ba una com posi­ ción y da a las piezas otra estructura, lo que dem uestra que sabe utilizar la operación de negar, en este caso una determ inada com ­ posición, a fin de poder com poner u n a nueva con las mismas pie­ zas. A hora ordena las piezas según su color, su tam año, su peso, lo que dem uestra que sabe hacer series de órdenes diferentes. Sabe tam bién que sobre u na pirám ide no puede poner un cubo, pero sí poner una pirám ide sobre un cubo, o sea conoce operativam ente los conceptos de condición necesaria y de condición suficiente. Sabe que, com o base de una colum na, no puede po n er una esfera en lu­ gar del cubo que antes ha puesto, o sea sabe operativam ente lo que es una disyunción. Y dem uestra saber lo que es una conjunción cuando enfrenta una pila o conjunción de cubos a otra pila o con­ ju n ció n de pirám ides. A hora prueba a hacer colum nas lo más altas posibles, y así aprende las condiciones de estabilidad y equilibrio de las com posiciones. 2. Con sus m anipulaciones el niño aprende a efectuar diversas com binaciones y coordinaciones de piezas (construcciones), así co­ m o los movimientos adecuados de brazos, m anos, cuello, cintura... Su aprendizaje consiste en llevar los m ovim ientos a formas estables, es decir, en estabilizar movimientos, obteniendo de ese m odo con­ glom erados de m ovimiento-reposo. 3. Con esos movim ientos estabilizadores el niño va aprendiendo, aun antes de saber hablar, a actuar y a operar de form a coordinada, lógica. Son actuaciones que im plican qualia (re)presentativos, afectivo-fruitivos, m otores. Esas operaciones y los principios en que és­ tas se basan, el niño no los ve en su cabeza, ni los infiere de la utili­ 201

zación del lenguaje, pues aún no sabe hablar, sino que los ve en las cosas y en su cuerpo. 4. Al ejecutar esos juegos, se siente cóm odo o incóm odo, entre­ tenido o aburrido, seguro o inseguro, cansado o anim ado. Y como tam bién siente ham bre, sed, etc., aprende a reconocerse a sí mismo en cuanto sujeto paciente de placeres y dolores y agente de cosas, aun cuando ignore que está en posesión de u n Yo. Lo aprende de una form a práctica, no teórica, o, m ejor dicho, la teoría está en la praxis, en el cuerpo, en las cosas. 5. La teoría es la propia experiencia, sólo que dando más énfasis a su universalidad. 6. Antes de aprender a hablar, en la m em oria del niño se han im­ plantado num erosos complejos (re)presentativos, afectivo-fruitivos y sensorio-motores: sentarse en una silla, subirse a una escalera pa­ ra coger u n bote situado encim a de un arm ario, dar saltos, correr, utilizar los cubiertos, vestirse y desvestirse, asearse, saludar y, con el tiem po, utilizar los enseres domésticos, pasar las páginas de u n li­ bro, reconocer en los retratos a sus modelos... Estos complejos son ordenaciones, m ejor o peor hechas, que se pueden considerar des­ de diversos ángulos: el de los qualia (re)presentativos, el de los quanta (representativos, el de los qualia afectivo-fruitivo-emotivos (ale­ g ría/ pena, apetición/aversión) y el de los qualia sensorio-m otores (mayor o m enor esfuerzo m uscular). Esos com plejos pueden estar bien o mal form ados, lo que repercutirá en el futuro de su estar-enla-vida. 7. Los fundam entos del aprendizaje de la lógica -a rte de coordi­ nar conceptos para form ar enunciados y de coordinar enunciados para form ar razonam ientos- están en el aprendizaje que hace el ni­ ño, hacia los dos años, de cóm o coordinar los movimientos de los m iem bros de su cuerpo en función de las cosas que quiere hacer a fin de satisfacer sus deseos. 8. El aprendizaje más tem prano es la coordinación de los movi­ m ientos de los brazos y m anos, del cuello y la cabeza, de las pier­ nas y la cintura. La regulación de esos m ovim ientos es la respuesta que da el niño a las im posiciones o resistencias que encuentra en el m edio físico donde desarrolla su actividad. H asta lograr coordi­ naciones adecuadas a los fines que se propone, según sean sus ne­ cesidades o apetencias, debe probar num erosas variantes de ac­ ción, hasta descubrir la más idónea, la que resuelve m ejor un vacío de definición y proporciona, p o r ello, equilibrio y arm onía. Se tra­ ta de u n a actividad prelógica cuyas m etas son cóm o conseguir y evi­ 202

tar u na cosa. Ahí están los precedentes de la afirm ación y la nega­ ción. 9. Antes que la lógica de los conceptos está la de las acciones. 10. En la fase determ inada exclusivamente p or las experiencias sensorio-motrices, antes de los dos años, el niño aprende varias co­ sas esenciales: que los qualia-objetos reaccionan a la acción (qualia cinestésicos) de los órganos m anipulantes; que a esa acción la acom pañan ciertas sensaciones (qualia representativos y álgico-hedónicos); que el objeto no tiene el poder de reciprocar, o lo hace de una m anera uniform e. Y aprende las nociones de relación y cau­ sa-efecto, sujeto m anipulante-objeto m anipulado, tono vital, lo que se debe o no se debe hacer (qualia afectivo-representativos), rea­ juste y adaptación de las acciones, congruencia entre los qualia re­ presentativos y los afectivo-motores, etc. Pero esas nociones no las aprende en las palabras, sino en las cosas. 11. Si se le pregunta qué es una silla, una mesa, un libro, un bal­ cón, un plato, etc., contesta invariablem ente: «es algo que sirve pa­ ra...». Más adelante superará la fase en que las cosas son útiles-para y llegará a la fase en que las cosas son objetos-en-sí. La utilización ce­ de entonces el prim er plano a la contemplación, lo que le perm ite descubrir que los objetos-en-sí se encuentran en redes de relación con otros objetos-en-sí. 12. Lo finalístico y lo no-finalístico. Conozco para hacer algo, pa­ ra conseguir algo. C onocim iento pragm ático, puedo llam ar a esta clase de conocim iento, y pragm as (útiles) a las cosas conocidas de ese m odo. El «conocer-para» tiene com o referente la vida, con sus necesidades y apetencias, con sus complejos afectivos. En cambio, el «conocim iento-de» tiene com o referente a la cosa en lo que ella es de suyo, en lo que tiene de propio; a la cosa com o objeto del m un­ do. ¿Pero no es todo conocim iento un conocim iento-para, sólo que en un caso el «para» se refiere a la acción -relativa a las necesida­ des de la vida- y en el otro a la contem plación? Según esto, se po­ dría establecer u n a jerarquía de finalidades, que va desde las prag­ máticas hasta las teoréticas. ¿Pero es que hay realm ente finalidades puram ente contemplativas, desinteresadas, teoréticas, en las que soy un espectador puro? Las hay, com o lo dem uestran tantos filó­ sofos y científicos, pero, en la práctica, esas dos finalidades se en­ trelazan: ahora m e intereso en conocer la cosa por el gusto de co­ nocerla, luego para obtener alguna utilidad. 13. ¿Qué hacer para conocer o conseguir algo? Aclarar el fin que persigo (respice finem). Com o el fin es la colum na vertebral de todo 203

proceso cognoscitivo y de toda actividad regulada por el conoci­ m iento, hay que em pezar por aclarar el fin que uno se propone y en función de ello arm ar las estrategias cognoscitivas. 14. El fin se hace presente com o una com plexión de qualia afectivo-motores en varios niveles. Tórnase racional previa su traduc­ ción en térm inos representativo-cognitivos. 15. El anim al vive extático, fuera de sí. U n cierto alejamiento y sustantivación convierten el m edio anim al en m undo hum ano. El ser hum ano transform a en objetos los centros de resistencia, definidos afectiva e impulsivamente. Para el anim al, en cambio, no hay obje­ tos, no hay m undo. El hom bre es una incógnita que se va despe­ jan d o conform e se abre al m undo. 16. La objetividad no es ni u n a coordinación de objetos ni una com plexión de estados, o de objetos y estados, sino la condición inherente al conocim iento. Pero, com o el hom bre es un ser abier­ to al m undo en una m edida ilimitada, es, tam bién, un ideal, una m eta, y, p or eso, un proceso que pretende incluir y arm onizar una cantidad creciente de puntos de vista. 17. La objetividad es la categoría más form al del lado lógico del espíritu. 18. En el mism o com ienzo de sus m editaciones Descartes trai­ cionó su axiom a de Je pense, pues casi inm ediatam ente pasó a exa­ m inar los pensam ientos, los objetos, que estaba pensando. Lo que era forzoso, pues el conocim iento no es sino un proceso constante de objetivación, y todo intento de estudiar sus supuestos acaba, y em ­ pieza, por la definición de los objetos de que trata. 19. Antes de aprender a hablar, el niño ha interiorizado y se ha habituado a num erosos complejos representativo-afectivo-motores. Con la práctica, esos complejos van afinándose, autom atizándose; pasan de las form as fragm entarias iniciales a otras cada vez más co­ ordinadas e integradas. 20. Es el proceso que se sigue en toda acción cognoscitiva. De ese com pañero de trabajo que m e acaban de presentar, prim ero tengo los qualia de su apariencia física, de su ropa, de sus reacciones en diferentes situaciones, de sus com entarios, de las inflexiones de su voz... Tras acum ular observaciones dispersas, el conocim iento se ha­ ce más pleno cuando m e apodero del sistema de su personalidad, lo que m e perm ite prever sus gestos, reacciones, m aneras de hablar, de pensar, de actuar, de vestir... 21. Tengo la idea de una cosa, de u n a «butaca», po r ejemplo. ¿Cómo la he obtenido? Al comparar diferentes coordinaciones de 204

qualia que presentan rasgos com unes de tipo m orfológico y fun­ cional, descubro la regla a la que obedecen esas coordinaciones. Esa regla establece que debe haber una superficie horizontal A sos­ tenida por una o más patas B, un respaldo C congruente con A, y unos brazos D. A todo lo que se ajusta a la regla de com posición R —>ABCDlo llam o «butaca». La idea es siem pre una e idéntica. Los objetos a los que se aplica pueden ser muy variados. ¿Por qué la idea sólo puede ser una e idéntica? Porque la función es u na e idéntica (sentarse de determ inada form a, en este caso). ¿Y si se trata de una «butaca de barbero»? ¿También la idea es una? Sí, pero la regla uni­ taria para com poner butacas de barbero es más com pleja que la que sólo sirve para com poner butacas en general: Bbar —>ABCD + EF. La regla que perm ite com poner butacas sirve para com poner butacas de barbero, pero tam bién otras m uchas que no son las de las bar­ berías. 22. ¿En qué consiste la idea de una silla, de un tren, de u na casa, del sol? En un conglom erado o red de representaciones de la cosa en cuestión. Pero hay algo más: la hipótesis de la regla que estable­ ce las conexiones entre las representaciones. Esa regla puede ser re­ gla de uso -caso del tren, de la silla, de la casa...-, pero tam bién de la form a inherente a la cosa. O sea hay un haz de representaciones integradas en virtud de una determ inada regla de com posición. Co­ mo eso, justam ente, es entender, el en ten d er hace necesariam ente referencia a integrar, unificar. Esta últim a y decisiva función la faci­ lita el lenguaje. Por ello, a m enudo digo que entiendo qué es una cosa cuando averiguo el significado del vocablo que la designa. Eso es el concepto: la regla de uso de las representaciones. 23. Toda noción es el resultado de cierta acción respecto a los ob­ jetos. Las nociones más finas requieren la utilización de num erosos m edios e instrum entos de m edida, de m anipulación, de experim en­ tación científico-técnica. De ahí que todo nom bre se base en un conjunto de acciones, aunque no las designe directam ente. Para de­ finir tales qualia, com o «mar», debo som eterlos a diferentes accio­ nes; así aprendo que es u na masa grande de agua, etc. Todo nom ­ bre es el fruto term inal de qualia cinestésicos coordinados con otros representativos y afectivos. 24. La acción del entendim iento abarca todas las formas de co­ nexión del cuerpo con el m undo: conexiones musculares, propioceptivas, térmicas. Los brazos entienden, las piernas entienden, etc. E ntienden de forma práctica, dinámica. 25. U n niño de m enos de dos años, que aún no sabe hablar, está 205

sentado en el suelo, rodeado de cubos, pirám ides, libros, cubiertos, m uñecos, etc. Coge algunos de esos objetos, los deja caer, los lanza al aire, los desplaza de un sitio a otro, los ordena según ciertos es­ quemas, los desordena, los vuelve a ordenar, ahora de una form a, ahora de otra. Sus ojos siguen las modificaciones que sus brazos y m anos efectúan en la com posición de los objetos, al tiem po que, no sin alguna dificultad, logra m antener el cuerpo en equilibrio. Oye un ruido, interrum pe su actividad, y se vuelve hacia el punto de donde cree que procede. Cesa el ruido, vuelve a sus m anipulacio­ nes. Esas m anipulaciones le perm iten conocer qualia característicos o coordinaciones características de qualia del objeto m anipulado: dureza, peso, velocidad de caída, ruido concom itante a la caída, ubicación, etc., así com o qualia afectivo-fruitivo-motores estrecha­ m ente vinculados al uso de los órganos m anipuladores: la fuerza de la m ano, del brazo, la resistencia del cuerpo. En la m em oria se fijan coordinaciones de qualia inherentes al objeto y a los m iem bros del cuerpo, es decir, los qualia de los objetos que m anipula y, tam bién, los de los órganos con que m anipula los objetos. El m edio donde se produce el conocim iento es un conjunto de qualia coordinados: vi­ sivos, táctiles, auditivos, conativos, hedónicos, álgicos, etc. Su cono­ cim iento es todavía confuso, pues si se hace daño con u n a mesa, da a la mesa una patada, com o si la m esa fuese «responsable» del da­ ño que ha sufrido. O tras veces m anipula alguna parte de su propio cuerpo, a fin de probar si esa acción produce dolor, placer, alguna sensación característica. Así va afinando su comprensión de las cosas y de ese cuerpo-som a que le sigue a donde quiera que va. 26. ¿En qué consiste el proceso de conocer? En ir descubriendo coordinaciones de qualia que m anifiestan rasgos inherentes de los objetos m anipulados y de los objetos m anipulantes, entre los cuales se destacan los llamados órganos. La inteligencia se revela en la fa­ cilidad con que se m anejan los qualia, con que se resuelven los pro­ blemas que esos qualia plantean. 27. La inteligencia del adulto no es de naturaleza diferente. Tam­ poco lo son sus procesos cognitivos. Sólo que, en su caso, cada nue­ vo conocim iento se ve facilitado, o dificultado, po r el gigantesco edificio de coordinaciones de qualia, más o m enos verificadas, que acum ula en la m em oria, que le son habituales, con la particularidad de que, al aprender a hablar, ha aprendido a utilizar un poderoso instrum ento para m anejar los qualia. Tam bién la inteligencia del adulto se m anifiesta en la m ayor o m enor facilidad con que acierta a establecer conexiones adecuadas entre los qualia. 206

28. La inteligencia del niño dem uestra que aquélla no depende exclusivamente del uso del lenguzye, pero sí del uso, de form a representativo-cognitiva, de los qualia afectivo-fruitivo-motores y de los representativos, un sector de los cuales es la lengua. 29. Las observaciones anteriores sirven para destacar algunos ras­ gos inherentes a la inteligencia. E ntender es conectar de form a ade­ cuada qualia representativos, afectivo-fruitivos y m otores. Como el descubrim iento de esas conexiones y desconexiones depende de la acum ulación de experiencias, y esa acum ulación es lo que se llama m em oria, la inteligencia depende en gran m edida de la m em oria, aunque son dos funciones diferentes. 30. Si la actividad cognitiva es un m ovim iento, ¿cuáles son sus for­ mas y trayectorias fundam entales? Las de las representaciones son las mismas que las de las presentaciones, de las que derivan. Las dos trayectorias fundam entales son la rectilínea y la circular. Las dos m o­ dalidades principales de la rectilínea son la horizontal (coordina­ ción yuxtaposicional) y la vertical (subordinación o jerarquía). 31. El proceso cognitivo se funda en movim ientos circulares con­ sistentes en com parar un objeto con los diferentes objetos con los que aquél tiene relación. El esquem a dinám ico de la com paración cognoscente es el giro. El m ovim iento de rotación representa la re­ versibilidad e iterabilidad regulada de las operaciones cognitivas, así com o la búsqueda de nexos en tanto en cuanto se com binan di­ versos movim ientos rotatorios, a fin de crear circuitos. 32. M erced a la repetición de una determ inada acción, el niño confirm a y fija la conexión de ciertos qualia producida al efectuar­ la. La m em oria le perm ite com parar una acción con otras, es decir, un com plejo con otros complejos. Así va aprendiendo la significa­ ción de los objetos y de sus órganos. El aprendizaje de la significa­ ción de los unos es correlativo al aprendizaje de la significación de los otros. 33. Cuando decimos que la vida es interacción, reciprocación, re­ conocem os que se resuelve en formas de com binación, de conexión. 34. El m ovim iento de la inteligencia que lleva al niño a la com­ prensión se efectúa en coordinación con el de los objetos y los m iem ­ bros orgánicos de su cuerpo. Fija su atención en un objeto, lo so­ m ete a una acción de los órganos, y se produce un efecto, consistente en la m odificación o desplazam iento del cuerpo con las dem ás secuelas, tanto en el ám bito de los qualia representativos ma­ nipulados com o en el de los afectivos y sensorio-m otores m anipu­ lantes. 207

35. Luego vuelve a ejecutar la misma acción u otra sem ejante, lo que supone repetir el mismo esquem a dinám ico desde otro punto. Así el niño «pone un nuevo centro» com o eje de revolución del círculo de sus acciones. El esquem a consiste esencialm ente en eje­ cutar una acción dirigida sobre un objeto o cuerpo, y en com pa­ rarla con otras análogas. 36. Todas estas acciones no sólo revelan rasgos del objeto m ani­ pulado y del objeto orgánico m anipulante, sino tam bién la utilidad que cabe esperar de esas dos clases de objetos, según puedan o no satisfacer los deseos y necesidades. 37. M ucho antes de tener uso de razón, incluso de poder hablar, el niño ya puede hacer una especie de razonam iento condicional: si un recipiente (Rec) contiene un líquido (Liq), y un líquido sirve para apaciguar la sed (Sed), y se tiene sed, entonces el objeto orgá­ nico brazo (Bra) debe dirigirse a Rec, la m ano (Man) debe llevarlo a la boca (Boc), ésta ingerir el líquido, y así se deja de tener sed. No he dicho «tengo sed» o «debo alargar mi brazo», etc., pues el niño aún no sabe que tiene un Yo, pero sí tiene sensaciones de Rec y Liq, de Sed, y de Bra, Man y Boc, y tam bién de ciertas coordinaciones: Rec-Liq, Liq-Sed, Bra-Rec-Man-Boc. Si más adelante conecta ínti­ m am ente la sed con el Yo, ello es debido a que la sed, al igual que otros qualia afectivos análogos, hace que sienta dolor y así comprenda que hay especial conexión entre la sed y la elusión de los movi­ m ientos que llevan a experim entar qualia dolorosos. 38. Hay qualia sensibles-imaginables (S-I), que pueden ser reco­ nocibles y memorizables (R, M ), de m odo que tenemos: «R, M (S-I)». «R, M (S-I)» tienen la capacidad de afectarnos (A), de m odo que te­ nemos: «A/No-A (R, M (S-I))». En virtud de A, «R, M (S-I)» tienen el poder de suscitar movimientos, acciones, de m odo que tenem os: «A/No-A (R, M (S-I)) —» Mov/No-Mov». Com o la volición consiste en afirm ar/neg ar algo que se desea, podem os definirla como: «Af/Neg (A/No-A (R, M (S-I)) _> A f/N eg (Mov/No-Mov) = V». Pa­ ra que la volición (afirm ación/negación de una apetencia) sea ra­ cional, esté fundada en la razón, debe basarse en un conocim iento objetivo de los qualia sensibles-imaginables, con lo que tenem os: «Raz (A f/N eg) (A/No-A (R, M (S-I)) —> A f/N eg (Mov/No-Mov) = V = Ad-Obj (S-I)». «Ad-Obj (S-I)» significa que ha de haber una adecuación al objeto de los qualia sensibles e im aginables. «AdObj (S-l) = Conocim iento.» 39. En resum en, hay tres principios -íntim am ente relacionadosen la vida hum ana: el representativo-cognitivo (C ), que engloba «R, 208

M (S-I)»; el afectivo (A), el motor-emotivo (Mov) y el volitivo (V). 40. «C = R, M (S-I)» com prende las form as de sensibilidad espa­ cio-temporales; po r tanto: «C = R, M (S-I) (E-T)». Precisando más: «S = vist, oíd, olf, gust, tact, prop, térm , muse, etc.», es decir, los di­ ferentes contenidos sensoriales de los qualia. 41. «A» puede desglosarse, pues no es lo mismo la satisfacción que produce la com ida o la bebida y la generada por la lectura de un poem a. «A» com prende las «necesidades» y las «apetencias» (ver capítulos anteriores). M ientras que «C» está en el plano de la posi­ bilidad (P), «A» se encuentra en el de la necesidad (N); y «Mov-V» en lo que llamamos realidad (R ). 42. Se podría afinar m ucho más el análisis y el juego clasificatorio de los principios y funciones fundam entales de la vida hum ana. En general: «Vida = N + C + A + Mov + V». 43. «N» estipula los requisitos o exigencias que im pone el orga­ nism o para subsistir. Establece las condiciones de necesidad en los diferentes ámbitos: alim entación, bebida, calor, ejercicio muscular, etc. O tro de sus aspectos tendría que ver con «C, A y V»; así pues: «N —» N i, C, A, Mov, V». A «N» se le podría llam ar tam bién «con­ diciones de supervivencia». 44. Se podría establecer una red de relaciones entre N y A, C, Mov, V, etc. Las necesidades del organism o o som a originan los inte­ reses. Esas necesidades-intereses son experim entadas en la form a de tono vital (A-tv) y activan C (los procesos cognitivos), a fin de que el Yo, o principio sentiente-inteligente, busque la respuesta emotivo-volitiva conveniente. 45. Miro un dibujo trazado en una hoja. No me cuesta trabajo reconocer en los trazos (T) siluetas de cuerpos hum anos (C). Física­ m ente, el parecido de T con C es m ínim o, pero resulta suficiente para interpretar T com o partes de C. H e visto infinidad de veces T semejantes, y sé correlacionar las líneas de T con los m iem bros de G: esto es la cabeza, esto el cuello, esto los brazos, esto las piernas... Digo que reconozco A cuando sé correlacionar A (los qualia pre­ sentes) con B (los qualia a que se refiere A), es decir, en este caso, cuando sé correlacionar grupos de T con m iem bros de C, cuando sé establecer nexos apropiados (N) entre T y C; o sea, N (TC ). 46. Reconozco lo que representan los trazos, pero no entiendo lo que quiere decir el dibujo. Al cabo de un rato, comprendo que se tra­ ta de una tabla de ejercicios de m antenim iento. Para llegar a esa conclusión he tenido que establecer un nuevo nexo (N), esta vez entre las posturas (P) representadas en T y ciertas condiciones del 209

m antenim iento físico (M). Este nuevo nexo (PM) integra al ante­ rior (TC). Sólo diré que comprendo el dibujo si verifico N (N (TC) N (PM )), o sea si com pruebo que hay un nexo entre las posturas que describen las figuras y el m antenim iento, y entre los trazos del dibujo y los m iem bros del cuerpo hum ano. La verificación implica una serie de operaciones, que ahora paso por alto. 47. Comprender consiste en establecer nexos apropiados entre las cosas. La comprensión no es una sensación nueva. Es un acorde. No es una sensación específica, com o las de ver, oír, oler, tocar, sufrir, go­ zar, moverse, etc., o evocar un objeto visual, un objeto auditivo, un estado de gozo, un m ovimiento, etc. C uando com prendo algo no se produce una sensación específica, aunque la comprensión suele estar acom pañada de una cierta satisfacción. Pero esa sensación puede faltar, sin que por ello dejem os de haber com prendido algo. 48. La misma palabra comprender alude al rasgo característico de poner en conexión, en acuerdo. La expresión entender proviene de otro tipo de experiencia, la de dirigirse a un punto determ inado, al de la com prensión, la convergencia, el nexo. Intelección viene a ser la acción de recoger en un haz los diferentes elem entos que están enjuego. 49. C om prender es remitir. U n rem itir al cam po apropiado de co­ nexiones de qualia. Oigo el sonido zhong. Si lo rem ito al cam po de las lenguas, me acerco a su com prensión. Si lo sitúo en el léxico de la lengua china, entonces com prendo que zhong quiere decir «cen­ tro». ¿Pero com prendo el significado de «centro»? Sólo si sé usarlo. Saber usarlo es saber aplicar la regla de conexiones que esa palabra exige. Conexiones lícitas son «el centro de un triángulo», «política de centro», etc., pero no «devoraba centro» o «de-centro-voraba». 50. Oigo estos sonidos: nikuaizooukai. No entiendo qué signifi­ can, ni siquiera sé si significan algo. «Son ininteligibles», digo, por­ que no sé qué hacer con ellos, dónde ponerlos, en lugar de qué po­ nerlos. Los oigo de nuevo (nikuaizooukai). Noto que suenan como los que he oído a los que hablan chino. Entonces advierto que ni es una voz china que significa «tú», que kuai es tam bién u na voz china que significa «deprisa», que zooukai es tam bién un vocablo chino que significa «marcharse», que esos vocablos están ordenados conform e a una regla de construcción de frases en chino, y que, de acuerdo con esta regla, esos sonidos significan «m árchate deprisa». Me digo: «Lo que el señor Dong (un chino que tengo delante) quiere decir­ m e es que me m arche deprisa». 51. ¿En qué ha consistido entender esa sarta de sonidos? En enca­ 210

jarlos, en ponerlos en el lugar que les corresponde de una frase es­ pañola que entiendo, o del pensam iento que expresa esa frase espa­ ñola. Doy vueltas a los sonidos, o sea muevo los sonidos en torno a lo que sé de la lengua china y del contexto en que han sido pro­ nunciados; m e confirm o en la creencia de que nikuaizooukai signifi­ ca «m árchate deprisa». La sensación de comprender va. acom pañada de un cierto aquietamiento-, es com o si hubiera llegado al final de un camino, al punto de destino. 52. Prim ero pensé que los sonidos podían ser chinos (prim era hipótesis), luego que podían ir dirigidos a m í (segunda hipótesis), luego que podían significar tal y tal cosa (tercera hipótesis). Todas esas hipótesis com portaban otras tantas búsquedas de verificación. U na vez efectuadas las verificaciones oportunas, los movimientos de búsqueda cesan; de ahí la sensación de aquietam iento. 53. Pero el estado de aquietam iento se ve alterado al notar que ni los adem anes del señor Dong ni la situación hacen verosímil que aquél me diga «m árchate deprisa», lo que m e hace poner en duda la «segunda hipótesis». De nuevo inicio movimientos de búsqueda para hallar el significado. Miro al interlocutor, observo el contexto, y, al fin, descubro que el señor D ong está contando lo que dijo en cierta ocasión. Eso que dijo en esa ocasión (nikuaizooukai) y que aho­ ra evoca no va dirigido a mí, sino a la persona con la que hablaba en aquella ocasión. Al fin, entiendo esos sonidos que, al principio, se me antojaban ininteligibles. El proceso de búsqueda se puede pro­ longar todo lo que se quiera. La intelección de una cosa no es más que la interrupción, bastante arbitraria, de un proceso sin fin. 54. El caso de los excursionistas que se buscan en el bosque y el caso del que busca la significación de unos sonidos presentan dos rasgos com unes: hay un m ovim iento y un aquietam iento. En el ca­ so de los excursionistas se trata de movimientos corporales acom­ pañados de movimientos imaginarios. En el segundo caso, se trata de m ovim ientos im aginarios -los pensam ientos-, generalm ente acom pañados de otros m ovim ientos físicos, de ojos, etc., en busca todos ellos del sentido de unos sonidos. La coordinación de movi­ m ientos que se requiere en el prim er caso es sem ejante a la que se requiere en el segundo, sólo que los cam pos donde se producen los movimientos son diferentes, un bosque en el prim er caso, la lengua china dentro del contexto en que está siendo utilizada en el segun­ do. Es una coordinación de movim ientos en continua interacción con el m edio donde se desarrollan. 55. «Para entender esa frase tienes que ponerla en su contexto», 211

se dice. Pero a m enudo no m e paro a analizar el contexto, porque está claro o m e parece que lo está. 56. En una sesión donde se debaten los sucesos que han llevado a la ejecución de un rey dice u n parlam entario: «¿Cuánto vale un denario rom ano?». Parece una pregunta caprichosa, desprovista de sentido. Pero m uchos la entienden: saben efectuar los movimientos y co­ nexiones oportunos. Para entender la frase hay que poner la expresión «denario romano» en el contexto de la traición de Judas. Lo que el parlam entario dice, sin necesidad de expresarlo, es: «El rey que ha m uerto en el cadalso era un hom bre justo. Se le ha traicionado por dinero. En esta asam blea está el traidor». 57. Los llamados juegos de lenguaje: los térm inos que los com po­ nen form an parte de círculos com binatorios. La revolución com bi­ natoria de esos círculos pone las bases a la significación de los dife­ rentes térm inos. Esos círculos abarcan las más diversas formas de expresión. 58. La utilización de ruedas com binatorias sirve para descubrir (invenire) relaciones y coordinaciones, y así proporciona un m étodo capaz de conferir una cierta arm onía a la movilidad de la ima­ ginación en todos sus niveles. Si la im aginación es el gran transformista, las ruedas son el m étodo de sus transform aciones con vistas a la integración de los qualia representativo-cognitivos y afectivo-fruitivos. 59. E ntender algo es siem pre hacer de form a satisfactoria una coordinación de qualia. Es, pues, una form a de congruencia. No en­ tender algo es no lograr una coordinación satisfactoria. U na form a de incongruencia. Es com o cuando dos amigos se pierden en el bos­ que y se ponen a buscarse. Inquietos, se mueven. Los indicios de que se acercan el uno al otro les alegran, les anim an. Los de que se ale­ jan, les angustian, les desanim an. El m om ento en que, al fin, se en­ cuentran es sem ejante al instante en que entiendo algo. 60. E ntender es encontrar, encontrar es llegar a un punto de con­ vergencia, llegar a un punto de convergencia es unificar, unificar es reintegrar, reintegrar es aquietar. 61. E ntender algo es establecer una conexión que se siente. En la unificación conectora subsisten sin em bargo las líneas de la con­ vergencia. Delia dice a Lucio: «Tráeme del sótano las pistolas». Di­ go que Lucio entiende esa frase cuando sus movimientos, su con­ ducta, son los que corresponden al significado de la frase. Se puede sustituir sótano por azotea, pistolas por tenazas, etc. E ntender es esta­ blecer conexiones que se sienten, conexiones, aquí, entre «Delia (traer (pistolas-sótano))» + «movimientos de Lucio». 212

62. Supongam os que Lucio siente pavor al oír la frase «Tráeme del sótano las pistolas». Esa em oción, que se m anifiesta en su fiso­ nom ía, en los movimientos de su cuerpo, no resulta del juego de qualia representativos generados p or la frase, sino de la conexión de ese juego con otro, de tipo afectivo, íntim am ente conectado a la carne de Lucio. Lucio se siente perplejo, paralizado, com o si algo le im pidiese actuar. «Entiendo tu m iedo, sé que si vas al sótano corre peligro tu vida», dice Delia. ¿Qué es entender u n estado emotivo? Para Delia, para el observador externo, es darse cuenta de que influ­ ye en el com portam iento de Lucio, o sea consiste en establecer una conexión entre qualia representativos, afectivo-fruitivos y m otores. Para Lucio, para el paciente, es eso mismo, pero acom pañado de un determ inado estado emotivo. No obstante, Lucio dice: «Lo sé, pero iré». ¿Qué ha hecho Lucio para sobreponerse a su estado de parálisis? O poner al com plejo de qualia representativo-afectivos, cuyos pun­ tos nodales están ocupados po r sótano-pistolas-pavor, otro com ple­ jo de qualia representativo-afectivos que contrarresta el efecto del anterior: Lucio quiere dem ostrar a Delia que es un valiente, o pien­ sa en un amigo suyo muy adm irado que es muy valiente. Esos com ­ plejos (amor-Delia, adm iración-am igo) que le hacen moverse hacia el sótano se oponen y sobreponen al anterior de parálisis determ inado por el pavor. 63. Las cosas tienen sentido cuando acierto a coordinarlas con los qualia afectivo-fruitivos. El sentido es una coordinación de esta­ dos y objetos. 64. En general, el conocim iento puede ser de dos clases, en fun­ ción de que la conveniencia o inconveniencia de determ inados qualia representativos objetivos se refiera a otros qualia de esa clase o a qualia afectivo-emotivo-fruitivos. No son dos clases interexcluyentes, sino que se solapan. 65. Representaciones «hacia», representaciones «por» y repre­ sentaciones «para». Las hacia equivalen a los medios necesarios o convenientes para conseguir algo; las por, a aquello que se quiere conseguir; las para, a la razón p or la que se quiere conseguir algo. 66. El conocim iento com o conocim iento de la estructura de la cosa, del cam po de cosas en que se encuentra, del fin al que sirve, de la causa generadora del m ovim iento cognoscitivo. 67. La com prensión del significado de una palabra o del sentido de una frase, la ilum inación intelectual que resuelve un problem a difícil, el simple entender algo: todo eso ha sido com parado al ins­ tante en que una llam a se enciende. ¿Estaba la luz en el pedernal, 213

en el hierro, en la colisión de esos dos elem entos, en el trozo de ma­ dera, en la yesca? Estaba y no estaba. La luz de la llama es una rea­ lidad diferente de las que la producen, pero sólo es posible por ellas. Luego de alguna m anera estaba en ellas, en su conexión. Pe­ ro es un símil im perfecto del entendim iento, pues la llam a no tie­ ne conciencia de estar ilum inando. En cambio, el entendim iento tiene conciencia de estar viendo. 68. Hay m om entos especiales de lucidez. Fuera de esos m om en­ tos m uchas de las cosas que en ellos veo con nitidez me parecen in­ com prensibles. Es com o si para entender a fondo las cosas tuviera que encerrarm e en una especie de círculo mágico. C uando paso a ocuparm e de los asuntos de cada día, aquellas reflexiones del círcu­ lo mágico se m e antojan quiméricas. Sólo soy filósofo en ciertos m o­ m entos. No puedo ser inteligente todas las horas del día. A esos m om entos de lucidez los llamo iluminaciones. 69. Doy a un niño pequeño un objeto que no ha visto nunca. ¿Qué hace para conocerlo? Lo coge, lo mueve, le da vueltas con las m anos, lo tira, lo vuelve a coger, lo agita para ver cóm o suena, lo m anipula de diferentes m aneras, lo chupa, etc., es decir, lo somete a diferentes acciones que le proporcionan sensa. Ya ha sentido el peso del objeto, su dureza, su olor, su form a, las piezas que lo for­ m an, su sabor, etc. Lo ha comprendido, se sonríe, pero aún no sabe cóm o se llama. Alguien le dice: «¡Caja, caja!». El niño repite esos so­ nidos m ientras fija su m irada en el objeto. U na hora después se le vuelve a enseñar el objeto y el niño exclam a sonriéndose: «¡Caja, caja!». Podem os decir que el niño ya entiende el significado de la voz caja. 70. C uando el niño piensa en la caja la acción de pensar está atra­ vesada por el hilo de los movimientos que le llevaron a identificar ciertos qualia con el quale auditivo caja. Al cabo de un tiem po, la búsqueda se automatiza. La conexión es perfecta. 71. Estoy tanto más cierto de una cosa, por ejem plo que eso es una caja, cuantas más sean las conexiones que pueda establecer en­ tre la cosa y su m edio. El niño, a la vista de un objeto, exclama: «¡Ca­ ja, caja!», y se acerca al objeto, alarga los brazos, pero... no puede asir la caja, ya que es sólo una pintura. «¡No caja, no caja!», clama, pero alguien le dice: «Sí caja, sí caja... Caja pintada, caja pintada». El niño ha aprendido que hay cosas que parecen cajas, '^ero no son más que cajas pintadas. U na caja pintada no es u na caja, pues no ad­ mite ciertas relaciones que la caja real adm ite; p or ejem plo, la de ser confundida con una caja real. 214

72. «Estoy seguro de que es una caja.» «¿Pero estás seguro de que estás seguro?» Es una cuestión que ya he resuelto. El suma-cero del quale sensum im pide la rem isión ad infinitum. 73. La conexión del significado de una palabra y el uso de esa pa­ labra revela que tanto los significados com o los usos de las palabras form an parte del universo de la expresión. U na palabra significa algo porque, al usarla, las acciones y movim ientos que im plica ese uso tienen sentido. Esos m ovim ientos y acciones significativas son soli­ darias con las palabras y sus significaciones. 74. Pensar - decir - obrar. 75. U na actividad inteligente que procura conocim iento al que la ejerce consiste, esencialm ente, en descubrir reglas de uso. Para averiguar si un objeto es duro, el niño lo arroja contra el suelo o lo golpea, y así com prueba si se rom pe o no; para com probar si satis­ face su sed, bebe tal líquido, etc. La actividad inteligente consiste en poner el objeto en un cam po de relaciones de form a que sea posi­ ble descubrir las conexiones que tiene con otros objetos y con los estados afectivos. 76. Las actividades inteligentes adm iten grados. La de arrojar al suelo un precioso jarró n para averiguar la dureza de la porcelana es una acción poco inteligente: nivel de inteligencia de un niño de dos años... Algo parecido se puede decir de los que para probar la bon­ dad de un ideario colapsan un país y, al cabo de años y sufrim ien­ tos, com prueban que su ideario no vale. 77. Com paradas con las formas, tan unitarias y direccionadas, de la conducta animal, las hum anas, tan variadas, revelan que la corte­ za cerebral es un órgano de disociación. Pero decir que es un órgano de disociación no es más que m irar una cara de la m oneda, la del au­ m ento de la indeterm inación a la que puede responder la conducta hum ana. La inteligencia hum ana es em inentem ente asociativa por­ que es, sim ultáneam ente, em inentem ente disociativa o analítica. 78. Decir que el proceso básico de la evolución es la disociación creadora, no la asociación o síntesis de trozos sueltos, sólo es correc­ to si por «creadora» entendem os constructora, combinadora, asociadora. 79. Lo que en el instinto es rígido y está subordinado a la espe­ cie, se hace móvil e individualizado en la inteligencia hum ana. Lo que en el instinto es autom ático se toma, en la asociación y el refle­ jo condicionado, m ecánico, pero se vuelve tam bién susceptible de com binaciones más variadas. 80. Los biólogos distinguen tres fases principales en la evolución del cerebro. La más antigua -el cerebro de los reptiles- posibilita 215

com portam ientos program ados de form a estereotipada que deri­ van de aprendizajes ancestrales. Es un instrum ento que no sirve pa­ ra aprender com portam ientos diferentes frente a situaciones nue­ vas e imprevistas. La fase siguiente recubrió el cerebro del reptil con un envoltorio cortical (lóbulo límbico) que perm ite a los m am ífe­ ros superar los com portam ientos estereotipados, a m enudo inade­ cuados al entorno. En la tercera y últim a etapa los m am íferos evo­ lucionados dispusieron de un nuevo cerebro, el neocórtex, que envuelve los otros dos. En este cerebro, que es ante todo un córtex asociativo, está la base funcional de la im aginación y la creación. 81. U n rasgo esencial del ser hum ano es su capacidad de apren­ dizaje. Esa capacidad, íntim am ente ligada a la m em oria, no puede darse si no va unida a una capacidad no m enos extraordinaria de olvido o rectificación. Ya lo dice el proverbio: «Es de sabios cam biar de opinión». 82. A prender es adoptar hábitos de com portam iento y /o cono­ cim iento. Mas para aprender hay que poseer los m edios o ins­ trum entos adecuados a ese fin. Esos m edios son la m em oria, el or­ den de la m em oria, la interrelación y la generalización. La m em oria es la facultad de persistir que poseen los com plejos de qualia. El or­ den es un rasgo inherente a la com plexión de los qualia. La inte­ rrelación es la propiedad que tienen los qualia de relacionarse en­ tre sí. La generalización es la propiedad inherente a toda form a de orden e interrelación, en cuanto que ésta responde a una regla. 83. En general, el aprendizaje consiste en la integración de los di­ ferentes surtidos aprehensivos -q u alia- m ediante redes que ponen en com unicación los diferentes niveles y posiciones a que pertene­ cen esos surtidos. Podem os distinguir los siguientes niveles: l.s Com plexiones sensorio-motrices, de m enor a mayor com plejidad o generalización, y de m enor a m ayor optim ización de la energía re­ querida. 2 QCom plexiones lingüísticas de las com plexiones anterio­ res. 3.a Com plexiones simbólicas, de m enor a m ayor com plejidad, generalización y econom ía energética. 4.e Com plexiones o relacio­ nes lógicas (m atem áticas o n o ). 5.a Relaciones de tipo social, políti­ co, cultural, artístico, etc. 6.a Sistema general de integración y archivación de los diferentes niveles con las vías de com unicación correspondientes. 84. Im portancia de la idea de retorno. R etorno a un punto, ya de partida ya de bifurcación, para em prender una nueva m archa o in­ vestigación, una vez que el prim er cam ino no ha llevado a la reso­ lución. En el retorno está la base de la rectificación. 216

85. Las com plexiones de qualia se habitualizan (m em orizan) se­ gún resulte más o m enos satisfactorio el ajuste entre la com plexión de los qualia y el cam po al que la com plexión pertenece. 86. U no de los rasgos más típicos de la conducta hum ana respecto a la apreciación cognitivo-fruitiva de la realidad es la inm ensa capa­ cidad que tiene el hom bre para crear m undos hipotéticos, contrafactuales, imaginarios. La contrafactualidad adm ite grados, lo que puede ilustrarse m ediante la diferencia que hay entre constantes, pa­ rám etros y variables. Por ejem plo, en toda contrafactualidad pictóri­ ca las constantes son el espacio bidim ensional y los colores; los pa­ rámetros, las reglas de representación, com o se ve, por ejem plo, en la composición de ciertos temas tradicionales (la Crucifixión, la Na­ tividad, la Ascensión, etc.); las variables, virtualm ente infinitas, siem­ pre han de ajustarse a los requisitos de las constantes y los parám e­ tros. 87. La búsqueda de un fin a m enudo requiere la representación contrafactual de la realidad. Lo que equivale a: «si esto es así, en­ tonces debo hacer...; si, en cambio, es asá, entonces..., etc.». 88. Toda realidad contrafactual im plica el uso del no, de la nega­ ción de algo dado com o real; supone la existencia de la realidad com o lo uno y lo otro. El no es la vía de acceso a otros m undos, com o el 0 lo es a la investigación de los objetos matemáticos. 89. La conjugación de los verbos en las lenguas indoeuropeas su­ giere que hay un parentesco muy estrecho entre el tiem po futuro del m odo indicativo y los m odos potencial, o condicional, y subjun­ tivo: viaja-remañana (futuro), viaja-roa m añana (potencial, condicio­ nal) , si viaja-ra m añana (pretérito im perfecto de subjuntivo), si viaja-re m añana (futuro anterior de subjuntivo). La potencialidad y condicionalidad, así com o la subjuntividad, son vistas com o coordi­ naciones de qualia que se proyectan en el futuro, y el futuro com o una form a de la potencialidad, la condicionalidad y la subjuntividad. 90. Ulrich, el protagonista de El hombre sin atributos, decía vivir de «modo hipotético», o sea com o si el presente tuviera la consistencia de una hipótesis, de una condicionalidad, de un futurible, de una realidad irreal. Es la actitud de los estoicos antiguos (Epicteto), un m odo de vivir con reserva. 91. Las diferentes clases de actuación que adm ite u n a misma si­ tuación están en la base de la vida contrafactual, com o las dife­ rentes tomas fotográficas que adm ite u na escena, com o los dife­ rentes puntos de vista que puede adoptar un retratista, com o los diferentes relatos a que puede dar pie un suceso. 217

92. El lenguaje potencia la contrafactualidad. Todo térm ino ver­ bal implica la conexión de dos com plexiones de qualia -la del ob­ jeto verbal y la del objeto m entado por aquél- y, a su vez, esas dos com plexiones form an parte de complejos m ucho más am plios -el de la lengua y el de los objetos del m undo en general-. Así la cone­ xión de un objeto factual y un objeto verbal puede desencadenar num erosas series interpretativas y conectivas. 93. Los relatos son estructuras contrafactuales e irreversibles. 94. El proceso de hom inización estuvo en buena m edida deter­ m inado, no tanto por el salto de los qualia presentativos a los re­ presentativos, ya que m uchos animales han dado ese salto, com o por la capacidad de hacer durar las representaciones -m em oria- y de es­ tablecer nexos entre ellas -inteligencia-, sobre todo entre las repre­ sentaciones en general y las lingüísticas en particular. Esa capacidad habilitó al hom ínido para efectuar nuevas y más variadas formas de conexión, como, por ejemplo, la que se observa en la ejecución de re­ presentaciones gráficas. Estas perm iten efectuar reordenam ientos de qualia y el descubrim iento de la estructura espacial de los mismos. 95. Hay una cierta com plem entariedad en los dos grandes m o­ dos artísticos del Homo sapiens sapiens del Paleolítico superior: el rea­ lista, del tipo de los bisontes de Altamira, y el esquem ático, del tipo de la cueva de Alpera. M ientras que el prim ero se centra en la cap­ tación individualizada (a, b, c...), el segundo atiende sobre todo al cam po de relaciones de los individuos: C (a, b, c...). En el período geom étrico, que aparece poco después, se buscan las estructuras es­ paciales (E) tanto de C com o de a, b, c...: E (C (a, b, c...)). Tam bién se observa un especial interés por la cuestión de la proxim idad y el alejam iento, o sea por la distancia com o m odulación de la re­ presentación. El cam ino seguido por la civilización ha sido el de tra­ tar de alejarse de lo individualizado a fin de captar lo genérico, sin por ello perder de vista lo individualizado. 96. El observador se aleja del m undo para verlo a una cierta dis­ tancia; he ahí el ángulo de visión de la ciencia y la filosofía clásicas. 97. U n observador en un punto del espacio y del tiem po obser­ vando un determ inado fenóm eno: he ahí las bases de la objetividad científica. Lo observado, lo aprehendido, lo conocido se transm ite m ediante sistemas de proyección. ¿Pero y si se pudiera transm itir de form a directa? 98. Miro a un gato callejero. Se me hacen presentes ciertos qua­ lia en determ inadas com plexiones que me perm iten decir: «Es un gato callejero». Frente a la relativa sencillez de ese nivel de conoci­ 218

m iento, que está al alcance de m uchos anim ales —los chim pancés que aprenden formas rudim entarias de lenguaje nom brarían al ga­ to callejero con la misma seguridad que un ser hum ano—, lo que los microfísicos y los macrofísicos, los quím icos y los bioquím icos, los zoólogos y los naturalistas, los etólogos y los geógrafos, los sociólo­ gos y los juristas, etc., dicen acerca de ese gato callejero es una masa de inform ación que ocupa miles de páginas, cuya com prensión no está al alcance, p or supuesto, de los chim pancés. Si traducim os esas inform aciones al lenguaje de las relaciones num éricas que se utili­ za en la ciencia -lo cual es perfectam ente factible en los niveles mi­ crofísicos y macrofísicos, quím icos y bioquím icos, pero tam bién en los zoológicos, etológicos y sociológicos-, nos encontram os con una m uchedum bre de teorem as y ecuaciones que, ciertam ente, no es­ tán al alcance de la com prensión de la m ayoría de los seres hum a­ nos. Entonces vemos que el conocim iento en profundidad de una com plexión tan sencilla de qualia com o es la que llamamos ese gato callejero reviste una com plejidad «numérica» tan grande que su ela­ boración ha requerido el trabajo de miles de personas durante si­ glos. Diríase que, respecto al conocim iento hum ano, la sim plicidad con que se nos dan las cosas en el nivel usual de los qualia encubre una infinita com plicación en el nivel teorético y, particularm ente, en el num érico de los quanta. 99. El concepto de una cosa resulta de la coordinación de una pluralidad de qualia que sirve com o representación unitaria o mol­ de de la cosa, lo que supone el uso po r parte del entendim iento de las categorías de lo mismo y de lo otro, del m ovim iento y el reposo, del ser y el no-ser. Para que el entendim iento pueda elaborar con­ ceptos se requieren órganos aprehensores, retentares y com bina­ dores de los qualia. 100. Los protozoarios -las amebas, por ejem plo- están en el ni­ vel filogenético de aprehensores de nutrientes, los hum anos en el de aprehensores de notitiae, de representaciones que notifican algo. 101. Toda intelección y sensación se producen com o efecto de un contacto y conexión -o serie de contactos y conexiones-, pero, en cuanto tales, la intelección y la sensación son instantáneas. ¿Có­ mo hablar del instante, de la unidad m ínim a de tiem po, si se pue­ de medir su duración y cabe reducirlo a unidades de tiem po m eno­ res? No digo que el instante sea la unidad m ínim a de tiem po en térm inos absolutos, sino en térm inos de sensación e intelección. Lo mismo vale para el punto com o unidad m ínim a de la espaciosidad. 102. Si el instante es y sólo puede ser el gozne que une lo tem ­ 219

poral y lo intem poral, el punto es igualm ente el gozne que une lo espacial y lo inespacial. De ahí que el instante sea, a la vez, tiem po y espacio, y el punto espacio y tiem po. 103. La sensación y la intelección son dos form as de la presen­ tación. El hacerse presente algo es un dato absoluto: o se hace pre­ sente o no se hace presente. El acto de volición tam bién se produ­ ce en un instante, com o es sólo un instante lo que separa la subida y la bajada de la pelota que se lanza al aire. 104. Desde un punto de vista, el sentir, el imaginar, el recordar, el entender, el querer son absolutos pues im plican que, en u n m o­ m ento dado, allí donde no había nada, ahora hay algo; pero no lo son desde otros puntos de vista: el m ecanism o de producción de esas funciones, el contenido de las mismas, el cam po en que se en­ cuentran sus objetos, etc. 105. «¿No puede ocurrir que no sepa si he sentido algo o no lo he sentido, si he entendido algo o no lo he entendido, si he queri­ do algo o no lo he querido?» «Se puede sentir, entender, querer y, un instante después, no recordar bien si se ha sentido, entendido, querido. A unque no se sepa si se ha sentido, entendido o querido algo, entre los térm inos sentir y no-sentir, entender y no-entender, querer y no-querer hay una oposición que no adm ite un térm ino medio.» 106. La sensibilidad y la inteligencia representan dos polos con­ trapuestos y com plem entarios. El prim ero se caracteriza po r una m ultiplicidad virtualm ente infinita -espacial y tem poralm ente- de im presiones, m om entos, puntos, instantes. El segundo p or la unifi­ cación transtem poral y transespacial. Si la sensibilidad representa la plural exhibición del sentir, según sus variadas especies, ya senso­ riales ya em ocionales, la inteligencia representa su unificación o ar­ m onización, com o los colores se confunden en el blanco. 107. ¿Puede ser inteligible aquello que no pueda elaborar en la imaginación? ¿Se puede concebir de una m anera clara y distinta al­ go que no pueda describir en un espacio imaginario? 108. El conocim iento aspira a reducir la com plejidad a la simpli­ cidad. 109. Sin referencia a la unidad no hay ni puede haber sensación ni intelección. El sentir-entender implica necesariam ente unidad. Los órganos encargados de esas funciones son m uchos, pero sólo las cum plen si están arm onizados. Por tanto, el sentir-entender no está causado por los órganos, ni por sus constituyentes físicos, al contrario de lo que acaece con el m ovim iento de un cuerpo, que sí 220

es generado por la fuerza que en él ejerce otro cuerpo. El sentir-en­ tender siem pre es sujeto, potencia activa; los órganos son siem pre objeto, potencia pasiva del sentir-entender. El sentir-entender no es un efecto lógicamente necesario de los órganos, pero hay una relación factual entre los órganos y el sentir-entender. 110. E ntender es lo mismo que sentir en una form a superior de unidad de lo sensible. E ntender es, esencialm ente, sentir algo com o uno. Pero ese sentir en forma de uno es el resultado, al m enos aparen­ tem ente, de una enorm e m ultiplicidad de procesos que incluyen los com ponentes más elem entales de la realidad física. Además, es imposible saber por qué razón esa m ultiplicidad genera la intelec­ ción; sólo se sabe (hasta cierto punto) que la genera y cóm o la ge­ nera. ¿No debería decirse que en todos los niveles de la realidad fí­ sica hay intelección, pero en diferentes grados? En la Naturaleza, ¿no está todo dotado de form a, de estructura? 111. Sentir y entender suponen la potencia de sentir y entender. O se entiende o no se entiende, o se puede o no se puede. 112. Con razón ha dicho M erleau-Ponty que «la percepción es un juicio, pero un juicio que ignora sus razones», y que «siempre per­ tenecerá a la percepción el conocer la percepción». 113. Verdad y falsedad son térm inos correlativos que se originan en el mismo m om ento: cuando de la autorreferencia del quale se pasa a la heterorreferencia. U n tipo de heterorreferencia se da en­ tre el quale actual y el fondo sobre el que se destaca. O tro, entre es­ te quale y otros qualia con los que aquél aparece relacionado. O tro, entre diferentes clases de qualia. En el caso de la recordación, es una heterorreferencia que supone una autorreferencia, no com o cuando refiero una copia a u n original, sino com o cuando pongo un cuadro en otra pared. 114. «Todas las opiniones son verdaderas», dice Protágoras. «¿Absolutamente verdaderas?» «No, pues nada hay que sea absolu­ to en nuestras opiniones.» «¿No es una verdad absoluta que 2 + 2 es igual a 4?» «No, pues se trata de una verdad relativa a las operacio­ nes aritméticas, a las relaciones num éricas que pueden aplicarse a los quanta; en ese terreno es una verdad absoluta que 2 + 2 es igual a 4. Pero cuando se trata de qualia la verdad de las opiniones corres­ ponde a la verdad de las im presiones. Para Fulano ese palo es gran­ de, para M engano pequeño; para Fulano está doblado (el palo que él ve está dentro del agua), para M engano está derecho; para Fula­ no representa el poder real, para M engano la fuerza bruta; para Fu­ lano es un juguete, para M engano un instrum ento sacro, etc. Com a 221

todo es con relación a algo, hay tantas opiniones verdaderas com o son las relaciones de ese algo.» «Entonces, ¿son verdaderas dos opinio­ nes contradictorias, por ejem plo “todos los palos son de m adera” y “algunos palos no son de m adera”?» «Desde un punto de vista lógi­ co no, pero desde un punto de vista poético ambas pueden ser ver­ daderas.» «¿No habría que decir entonces que las opiniones que se refieren a representaciones con vistas al conocim iento son falsas cuando no se atienen a las leyes de la lógica, pero que esas mismas opiniones pueden ser verdaderas si se utilizan com o expresiones del afecto?» 115. «La verdad integral -dice O rtega- sólo se obtiene articulan­ do lo que el prójim o ve con lo que yo veo, y así sucesivamente. Cada individuo es un punto de vista esencial. Yuxtaponiendo las visiones par­ ciales de todos se lograría tejer la verdad om ním oda y absoluta. A hora bien, esta sum a de perspectivas individuales, este conoci­ m iento de lo que todos y cada uno han visto y saben, esta om nis­ ciencia, esta verdadera “razón absoluta”, es el sublime oficio que atribuim os a Dios.»1Vayamos po r partes: 1.a «La verdad integral só­ lo se obtiene articulando lo que el prójim o ve con lo que yo veo, y así sucesivamente.» ¿Y si el prójim o ve mal y si yo veo mal, y si, aun­ que veamos bien, articulam os mal lo que vemos? 2.a «Cada indivi­ duo es un punto de vista esencial.» ¿Y si esos puntos de vista se opo­ nen y contradicen en tre sí? ¿Y si ven cosas distintas? 3.Q «Yuxtaponiendo las visiones parciales de todos se lograría tejer la verdad om ním oda y absoluta.» Si sólo se yuxtaponen, sigue habiendo tantas verdades parciales com o son las que se han yuxtapuesto. Ade­ más, ¿cómo podría ser esa «verdad om ním oda y absoluta», cuando es obvio que es relativa a las visiones parciales que se han yuxta­ puesto? ¿Y si todos se engañan, y si todos están ciegos? ¿Y si los úni­ cos que ven bien son dos o tres y todos los otros -pongam os 20 o 30 millones—sentencian que ven mal? La idea que tiene O rtega de la verdad es muy democrática, pero la ciencia no es nada dem ocrática, en el sentido de que a nadie se le ocurre, por más dem ocrático que sea en lo político, encargar a un individuo que ignora las cuatro re­ glas que dé un curso sobre la física cuántica a especialistas en esa materia. 116. Al saber, a la ciencia, se los suele com parar con un edificio: el edificio del saber, el tem plo de la ciencia. Com o los edificios, la ciencia representa un esfuerzo colectivo, y un refugio donde gua­ 1Obras completas, Madrid 1961, t. III, pág. 198.

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recerse de los azares de la vida. La ciencia tiene la grandiosidad, la belleza, la estabilidad de un edificio. Com o los edificios, es un sis­ tem a de conexiones. U n edificio es una conexión de num erosas co­ nexiones. Todo elem ento es solidario con los demás. Lo que sé de un edificio m e hace prever lo que de él no sé. Me hago una idea de la planta octava cuando visito la cuarta. 117. Cada uno de los teorem as y proposiciones de una ciencia presupone todos los demás. Cada teorem a es lo que es y, además, toda la ciencia, que le hace ser lo que es. Al m argen del cuerpo to­ tal de la ciencia, carece de sentido. 118. Lo mismo acontece con los constituyentes y principios que hay en el ser hum ano y en el cuerpo hum ano: son ellos mismos y, de alguna m anera, la totalidad del organism o y el ser. 119. Potencialm ente, un átom o es la totalidad del Universo. 120. «.Seque estoy escribiendo.» «¿Lo sabes o lo crees? Si lo sabes, debes decirm e en virtud de qué razón o razones afirmas que lo sa­ bes.» Dar razón de un enunciado es presentar el fundam ento en que reposa. El fundam ento consiste en un juego o sistema de conexio­ nes que integra eso que se dice saber. 121. «Sé que esa figura es un ser hum ano.» «Demuéstramelo.» «Su conducta, anatom ía y fisiología, posturas, actitudes, etc., son pro­ pias de un ser hum ano.» «¿No será sólo que lo parece?» «No es sólo eso. Sus conexiones con lo que la rodea son propias de un ser hu ­ m ano y sólo propias de un ser hum ano.» 122. «Sé que es u n ser hum ano» puede decirse en num erosos contextos y, según sean éstos, significar cosas diferentes. Diferentes, sí, pero integradas en lo que se sabe de un ser hum ano. 123. El sentido de la cosa está en la cosa y en el cam po del que la cosa form a parte. Si se quiere entender x no hay que quedarse sólo en x, sino verla articulada con todas las otras x con las que, racional y experiencialm ente, está relacionada. 124. U n punto es ininteligible fuera del contexto de la línea, la línea fuera del del plano, el plano fuera del del volum en, el del vo­ lum en fuera del del espacio. El punto, la línea, el plano, el volum en son ininteligibles fuera del cam po-de-relaciones-mutuas y de las propiedades inherentes a ese cam po de relaciones. Se podría ha­ blar de definiciones «mutuales», «respectivas». 125. El térm ino clásico para «sentir» es alma. Así com o el sentir tiene dos m odos de manifestarse: el representativo-cognitivo y el afectivo-fruitivo-motor, en el alm a hay que distinguir lo que en ella está volcado al conocim iento del m undo (alm a-entendim iento del 223

m undo) y lo que está volcado a la carne, al soma, a lo psíquico. El al­ m a tiene, pues, dos orientaciones: hacia fuera -conocim iento del m u n d o - y hacia dentro -sentim iento de la carne-. En virtud de la prim era es el vínculo que une el entendim iento con el m undo; en virtud de la segunda, lo que hace que la carne sienta. La prim era origina el principio de exterioridad, la segunda el de interioridad. 126. En térm inos clásicos, el alma es em anación del entendi­ m iento, com o el sentir -predom inio de la excitación- lo es del en­ tender -predom inio de la resolución-. Sin el entender, el sentir se­ ría ininteligible, com o el entendim iento sería inviable sin el Uno. 127. «Como el sentir-entender o el alm a-entendim iento es uno para todo ser sentiente-inteligente, hay una íntim a solidaridad y co­ m unión de todos los seres sentientes-inteligentes.» «Pero yo siento esto de form a distinta que tú, yo lo entiendo de otra m anera.» «Eso no quiere decir que el sentir y el entender sean distintos, sino que la form a o coordinación de objetos sobre el que recaen el sentir y el entender es distinta. El sentir y el entender es una y la misma co­ sa para todos, com o el uno y el no-uno.» 128. El cóm o se siente y entiende es diferente para cada cual, porque el cuerpo de cada cual le hace coordinar los qualias a su ma­ nera. 129. El entendim iento hum ano tiene el poder de re-flexionar so­ bre lo que ha entendido -lo que era nexo pasa a ser objeto de un nuevo nexo-, pero no se entiende a sí mismo. No se entiende a sí mismo com o sujeto, sino sólo com o objeto-estado. Lo más que pue­ de llegar a entender es que el núcleo de su entender es el SentirU no, pero qué sea en sí mismo el entender, el Sentir-Uno, le es del todo trascendente e inaccesible. 130. El entender del entender, así define Aristóteles a Dios. De­ cir que es el entender del entender es lo mismo que decir que es el am or de sí mismo o, más brevem ente, el Uno-Gozo. 131. Los hum anos sólo entienden m ediante imágenes o com ple­ xiones de qualia, Dios m ediante su unidad-am or, abismo de luz y tiniebla. 132. Como el punto de partida necesario de toda actividad cog­ noscitiva es el sentir-entender, el objeto de toda actividad cognosci­ tiva debe ser sensible-inteligible. El objeto revela el sentir-entender, pero no la razón por la que el sentir-entender tiene el poder de ha­ cer algo manifiesto. La razón p or la cual algo es principio no pue­ den darla las cosas que se basan en ese principio. La razón por la que el sentir-entender es el principio de toda actividad cognoscitiva 224

es trascendente al sentir-entender. La razón últim a cognoscible del sentir-entender es el Uno-Gozo, en cuanto protorreferente últim o de toda excitación-resolución. Puesto el Uno-Gozo, queda puesta la excitación y la resolución, lo que equivale al Bien, y así digo que al­ go está bien cuando hay congruencia entre la excitación y la resolu­ ción. 133. M ientras que la im aginación opera por yuxtaposición de qualia-quanta, el entendim iento es principio y fin de síntesis. Las sín­ tesis del entendim iento se dan con arreglo a cuatro formas protorreferenciales: de quale, de quantum , de nexo y de modo. Expresa­ do en form a de esquema, todo objeto del entendim iento es: según el quale, real (afirm ado), irreal (negado), o indefinido; según el quantum, singular, plural, o universal; según el nexo, ya subsistente o inherente (nexo asertórico), ya dependiente o en relación de causaefecto (nexo hipotético), ya en relación de com unidad-reciprocidad (nexo disyuntivo); según el modo, problem ático (posible o imposi­ ble), asertórico (existente o no-existente), o apodíctico (necesario o contingente). Todas estas síntesis tienen fundamentum in intellectuper rem. 134. Saber y conocer, dos térm inos que se interpenetran. Cuan­ do digo que sé algo, el acento recae en el objeto y sus conexiones con otros objetos. «Sé que la econom ía francesa es más fuerte que la nigeriana», y doy diferentes razones, unas teóricas -criterios para definir lo que hace que una econom ía sea más fuerte, etc.- y otras prácticas, de inventario de objetos económicos. El saber se refiere a las cosas en sus interconexiones. 135. Cuando digo que conozco algo doy a entender que lo sabido por mí tiene el refrendo de los que más saben. El conocim iento es un asunto de cultura. El saber es independiente del refrendo, si bien lo sabido se dirige a un refrendo cultural, y lo conocido viene de lo que se sabe. 136. «Sólo lo sabe Fulano» es una expresión más aceptable que «sólo lo conoce Fulano». «Pertenece al conocim iento público», se dice, pero no «pertenece al saber público». Cuando un saber es pú­ blico se llama conocim iento. 137. Saberviene de sapere, que quiere decir degustar, saborear, lo que alude a una experiencia representativo-afectiva individual, personal; conocer viene de cum-gnoscere, un saber-compartido puram ente repre­ sentativo. «Es algo bien conocido» es lo mismo que decir «es algo consabido». 138. Si en el caso del saber e 1 sentir-entender se refiere a ciertas 225

cosas coordinadas en y con el sujeto que sabe, en el del conocimien­ to el sentir-entender se refiere a la coordinación de esas cosas coor­ dinadas en y con varios sujetos que saben. En el conocim iento hay una referencia sociocultural que falta en el saber o, lo que es lo mis­ mo, el saber es contem plado en un nuevo plano de coordinación. 139. Se dice «tiene m uchos saberes», o sea habilidades-, pero no «tiene m uchos conoceres». ¿Y si se dice «tiene m uchos conoci­ mientos»? Entonces es com o si se dijera: «los m uchos saberes que tiene gozan del público refrendo o reconocim iento». 140. «Tiene m uchos conocidos», pero no «tiene m uchos sabi­ dos». «Es un asunto bien sabido»: se apela a la particular habilidad de un Yo, de un conglom erado personal. 141. Los solapam ientos del saber y el conocer. Es difícil que un sa­ ber pueda darse fuera de un cierto nivel de cultura, de conoci­ m ientos, pero aún lo es más que algo llegue a ser conocido si no se tiene la capacidad de saber. 142. ¿Puede una m áquina entender, darse cuenta, tener con­ ciencia? ¿Por qué no? ¿Pero no suena eso raro? Sí, pues m áquina se suele ligar a no-conciencia, y conciencia a no-m áquina. La cuestión debería plantearse así: ¿puede un artefacto tener una conciencia se­ m ejante a la del hom bre? Aquí se traen a cuento los ordenadores: pueden efectuar cálculos, ejecutar órdenes en función de esos cálcu­ los... ¿Tienen conciencia? ¿En qué casos debo decir que sí? Se ten­ drían que dar dos condiciones: que sientan lo mismo que el hom bre siente, tanto (re)presentativa com o afectivo-emotivamente, y que operen con todos esos qualia com o el hom bre opera. Si se dan esas condiciones, ¿no deberías decir que la m áquina tiene conciencia? 143. El nivel de conciencia más básico es el de sentir dolor/placer o necesidad/satisfacción, lo que se manifiesta a través de movi­ m ientos de alejam iento y acercam iento. El superior es el de demos­ trar que se es capaz de utilizar el lenguaje com o puede hacerlo un ser hum ano bien educado, de deliberar racionalm ente y de elegir lo mejor. Si cum ple esas condiciones, el artefacto podrá ser considera­ do un «tecnántropo». Le enseño un disco rojo, y le oigo decir algo así: «Ese disco m e enoja, pues m e indica que no puedo ir por ese cam ino que ahí veo y que tanto m e gusta, pero doy las gracias al que lo ha puesto ahí, ya que de ese m odo me avisa de peligros que con­ viene evitar». N aturalm ente, este tecnántropo se m e antoja algo pe­ dante, aunque tal vez lo que quiere es dem ostrarm e que su m anera de pensar es com o la de sus interlocutores no tecnantrópicos. 144. Para averiguar si una m áquina entiende, se da cuenta, tiene 226

conciencia, hay que exam inar su conducta. Es lo que hacem os con los anim ales y los seres hum anos. 145. ¿Qué es eso de que el recién nacido -según dice un conoci­ do biólogo—registra, no «imágenes» de objetos, sino «elementos» energéticos que provienen del contacto de su organism o con el en­ torno? ¿No es eso una transposición del m undo de las m áquinas al de los animales y los hom bres? El recién nacido no es una «máqui­ na registradora». O, si se acepta la m etáfora mecanicista, entonces debo suponer que se trata de una m áquina muy especial, pues re­ gistra las variaciones de energía en la form a de qualia sensa, de imá­ genes. El citado biólogo se ve obligado a reconocerlo implícita­ m ente, cuando dice, a continuación, que «registra las variaciones de energía sonora (oído), lum inosa (visión), m ecánica (tacto), cinestésica (peso), de concentraciones m oleculares o iónicas en el aire (olfato), en los líquidos (gusto)». O sea que adm ite que las «va­ riaciones de energía» son sonoras, luminosas, táctiles, etc. El reconoci­ miento de la cualidad sensible sería im propio de una m áquina. «Sólo por la asociación frecuente de estos elem entos [¿cuáles?, ¿las varia­ ciones de energía registradas m ecánicam ente, o los qualia sensa propiam ente dichos?] entre sí se establecerá progresivam ente la no­ ción de objeto, de volum en, de espacio», concluye. 146. El proceder fisiológico del organism o es tan «inteligente» com o los procesos conscientes; y éstos son, con la misma frecuen­ cia, tan «estúpidos» com o los procesos orgánicos. 147. El entendim iento no lleva a la conciencia el funcionam ien­ to del sistema glandular, el corazón (a m enos que esté enferm o), los riñones, el hígado, la presión arterial, la secreción interna del pán­ creas, las glándulas, los ovarios, los testículos, el tiroides, etc. Sin em bargo, el funcionam iento de esos órganos puede influir profun­ dam ente en el sistema nervioso. Su regulación es inteligente, pero ciega. El entendim iento reserva la conciencia, se hace vidente, cuan­ do el m edio en el que se encuentra supera ciertos niveles de inde­ term inación; pero una vez que ha resuelto la indeterm inación, re­ torna a la ceguera m ediante el autom atism o. El 99 por ciento de los com portam ientos hum anos están hechos de autom atism os adquiri­ dos. La vida social consiste, esencialm ente, en la creación de auto­ matismos: los llam ados usos y costum bres, los roles y papeles socia­ les. ¿La vida social favorece el com portam iento reflejo, que los individuos se com porten de form a inconsciente, automática? Tanto com o contribuye al m antenim iento de un determ inado nivel de conciencia, un com portam iento responsable y libre. 227

148. El entender o darse-cuenta-de es inherente a todo ser vivo, desde el protozoario al sabio. Pero hay un nivel crítico, que se da só­ lo en el hom bre, en el que la intelección se hace inteligible a sí mis­ ma. 149. ¿En qué consiste que la intelección se haga inteligible a sí misma? En la transform ación de un nexo en el objeto de un nuevo nexo. 150. ¿Qué es anterior, el pensar o el entender? Se puede respon­ der: el pensar, ya que el entender no es más que una form a del pen­ sar. Pero también: el entender, pues el pensar no tiene sentido al m argen del entender. ¿Y qué es anterior, el desear y el amar, o el pensar? Se puede responder: el pensar, ya que el desear y el am ar son form as del pensar. Pero tam bién: el desear y el amar, porque los pensam ientos que suscita el deseo o el am or no tienen sentido al m argen del deseo y el amor. 151. La sustancia del entender es el pensar. Aquél es la resolu­ ción de éste. Para resolver hay que identificar, lo que sólo es posible m ediante la com binatoria de las conexiones posibles de los térm i­ nos pensados. En el nivel del protorreferente, la com plexión de lo mismo y lo otro. 152. Así com o hay un sentir receptivo-pasivo y otro resolutivo-activo, hay igualm ente un pensar pasivo y otro activo. Este es propia­ m ente el entendim iento. 153. En cuanto poder o acción de resolución conectora, unificadora, sintetizadora, el entender implica diversas formas, represen­ tativas y afectivas, de cogitata. 154. El principio sentiente-entendiente no es afectado por lo que siente-entiende, com o la luz no lo es por el hecho de atravesar un m edio más o m enos turbio. ¿Qué es entonces lo que se ve afectado, alterado? El cuerpo en cuanto instrum ento del sentir-entender. ¿Entonces es el cuerpo lo que siente? No. ¿Cómo es que hace sen­ tir de diferentes formas? A la m anera com o diferentes medios cris­ talinos dejan ver el foco de luz, que no cambia, de diferentes for­ mas. El principio consciente, o sentiente-inteligente, es afectado por lo sensible-inteligible sin ser realm ente afectado, com o el m ar sobre el que se cierne la galerna: sólo se altera la superficie, el fon­ do perm anece tranquilo, la conm oción es sólo superficial. 155. Aristóteles observa que «el alma es en cierto m odo todas las co­ sas» y la com para «a la m ano, que es instrum ento de instrum entos»2. ‘De anima, libro III, capítulo VIII, 432a.

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¿Cómo averiguar si hay otras cosas aparte de aquellas a las que se vuelve el alma? ¿No habría que decir, mejor, que «el alm a es en cier­ to m odo todas las cosas de las que llego a tener noticia»} Mi entendi­ m iento tiene sus limitaciones. ¿El Entendim iento también? No, pues nadie ni nada podría entenderlo, concebirlo. 156. ¿Cómo podría ser verdaderam ente entendim iento el enten­ dim iento, si su horizonte se limitase a unas pocas cosas? Porque mi­ ra a todas, no es una determ inada. Es todas las cosas. 157. La constitución de la realidad, en su sentido más amplio, de­ riva de dos grandes principios que son com plem entarios entre sí y proceden de un único abismo fontanal. Bajo el principio suprem o de arm onía -q u e incluye el de relación o interdependencia, el cual a su vez incluye el de razón suficiente- se encuentran el de «exte­ rioridad» o m undanidad, que contiene los principios de identidad y no-contradicción a los que obedecen los qualia representativo-cognitivos, y el de «interioridad» o carnalidad, anim idad, que com pren­ de los principios de confusión y m etam orfosis a los que obedecen los qualia afectivo-fruitivo-motores. Los constituyentes representativos y afectivos de la im agen m ental evidencian esas dos dimensiones. 158. Escala del ascenso: Principio de razón —» Principio de rela­ ción —» Principio de arm onía y orden (Eros-Entendim iento) —» U no -» Abismo fontanal. 159. Se habla de la filosofía com o una venatio (caza) o búsqueda (episteme zetoumene). La búsqueda es un movimiento bien orientado, lo que supone un acuerdo entre la cosa buscada, lo que im pulsa a bus­ carla y el procedim iento de búsqueda. Lo que impulsa a buscar pue­ de ser u n a necesidad (no es el caso en filosofía), un deseo físico (tam poco), o un deseo de descubrir acuerdos, concordancias, en­ tre la realidad de los objetos representativos y la de los estados afec­ tivos. El método es el juego de nexos que une adecuadam ente lo que impulsa a la búsqueda y lo que es buscado. 160. La filosofía no rinde el debido honor a los conceptos de que se sirve cuando olvida que los límites entre ellos son a veces borro­ sos, que dos conceptos pueden ser diferentes aunque la extensión del uno coincida con la del otro, y que los conceptos pueden abor­ darse desde puntos de vista aparentem ente disyuntivos 161. En el discurso filosófico las clases específicas (pertene­ cientes a un mismo género) no son interexcluyentes. El discurso del filósofo no debe quedarse paralizado a causa de las restricciones que la ciencia im pone a los conceptos, si aspira a som eter a consi­ deración todos sus nexos posibles. En filosofía no puede em plearse 229

ningún m étodo que pretenda ser válido a partir de la m utua exclu­ sión de las clases. 162. Es indiferente por dónde se em pieza a filosofar, siem pre que se establezca una jerarquía de certezas. Las certezas se dan de for­ m a ordenada jerárquicam ente. De lo más general a lo más particu­ lar; de lo más particular a lo más general. 165. La ciencia puede y hasta debe organizarse según el esquem a de la escalera, la filosofía no. La progresión lineal de la prim era frente a la revolución circular de la segunda. La organización y téc­ nica de la filosofía es la del círculo: el trazado del círculo puede in­ terrum pirse en un punto cualquiera, que deberá ser legitimado. El punto convencional de interrupción es algo que se acepta a crédito. El capital y los intereses del crédito se am ortizan con los dividendos de los dem ás puntos del círculo, de todos y cada uno de los enun­ ciados que se siguen del prim ero. 164. Para extralim itar la filosofía a fin de poder refundarla3, hay que em pezar por distinguir lo que pertenece a la inteligibilidad de lo que pertenece a la experiencialidad o vivencialidad. U na exce­ lente conferencia sobre las m anzanas no me deja el gusto de las m anzanas ni alim enta mi organismo.

3Es el tema que vertebra el último capítulo del libro.

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Sobre el ju ego sim bólico

1. En el horizonte perceptivo del niño no sólo aparecen objetos representativos (ObjRep) y estados afectivo-fruitivos (EstFru) en di­ ferentes conexiones, sino tam bién estados afectivos relacionados con las reacciones que observa en los que le rodean (EstFru-Reac), los cuales, ante sus acciones (Ac), le hacen ver si está bien (Bien) o está mal (Mal). De ahí que a la coordinación ObjRep + EstFru se su­ ma la de EstFru-Reac (Bien, M al), lo que da lugar a una nueva cla­ se de conglom erados. O bedecer o no obedecer (O bed o No-Obed), ésa es la única salida que en esos casos se le presenta al niño, de m o­ do que se form an, com o m ínim o, dos nuevas clases de conglom e­ rado: «Obed (ObjRep + EstFru) + (EstFru-Reac (Bien, Mal))» y «No-Obed (ObjRep + EstFru) (EstFru-Reac (Bien, Mal))». Así el nú­ cleo de una acción (Ac) o conducta com prende un haz de qualia, que se desglosan en objetos representativos (ObjRep), estados or­ gánicos afectivo-fruitivos (EstFru), y estados afectivos de origen so­ cial (EstFru-Reac). Con lo que tenem os: «Ac = ObjRep + EstFru + EstFru-Reac». Lo que perm ite variadas operaciones de conexióndesconexión entre esos tres térm inos. 2. ¿Qué es el bebé sino los qualia-objetos que le absorben, que le ocupan? Esta metamorfosis en el quale-objeto está en la base del pro­ ceso de imitación-identificación gracias al cual el niño se vincula es­ pecialm ente a determ inados objetos y se disocia de otros. Esta fase m etam órfica culm ina en el «pensam iento simbólico». 3. Así com o la principal función del entendim iento es que las co­ sas se hagan manifiestas en lo que son, pudiéndose decir que aquél no es sino ese m anifestarse las cosas en lo que son, la función del al­ m a -principio derivado del entendim iento- es, más bien, «hacersecon» las cosas, o sea asimilarse a las cosas que el entendim iento m a­ nifiesta. 4. El bebé está absorto en sus juguetes. En ese m om ento es sus ju ­ guetes, lo que está haciendo-sintiendo con sus juguetes. O sea una com plexión de objetos y estados: «Compl (Obj + Est)». ¿Qué otra cosa podría si no ser en ese momento? Pero el niño no es solamente sus 231

juguetes. Cuando le distrae un ruido que le hace volver la cabeza hacia la puerta, ya no es sus juguetes -esos soldaditos de plom o con los que estájugando-, sino ese ruido que viene de la puerta, ese m o­ vimiento de volverse acom pañado de determ inadas sensaciones cinestésicas. C uando se duerm e y sueña que explora el patio de su ca­ sa, se transform a en explorador, en el tejido de sensaciones que acom pañan a la exploración del patio. 5. Si no adm ites que eres las com plexiones de objetos y estados que en cada m om ento te absorben, te ocupan, te entretienen, te arrebatan, te dom inan, ¿qué otra cosa puedes ser? ¿Es que hay otra cosa? Como los estados afectivos se refieren al alma-carne y los re­ presentativos al m undo, debes decir que eres una com plexión de al­ m a y m undo. 6. Al ver-rojo, el Yo no se siente rojo, pero al ver-un-rojo-afectivamente-faralimnte el Yo se siente paralizado. Lo que eso quiere decir es que el Yo se identifica de form a prim aria con la carne (soma, al­ ma) y de form a secundaria con el m undo (cuerpo, m ateria). Pero hay líneas de com unicación entre la carne y el m undo, entre el al­ m a y el cuerpo. 7. Si no adm ites que eres los qualia afectivo-representativos que en cada m om ento te ocupan, ¿cómo explicas la capacidad para imi­ tar, base del juego simbólico, sin el cual es inconcebible la form a­ ción del niño com o persona, y la vida del adulto en tanto que per­ sona? 8. El juego simbólico se basa en cierto uso imitativo de la imagi­ nación: m uñecas, comiditas, «yo soy..., tú eres...», «ahora vamos por la selva...», etc. En el curso del juego, el niño se transform a en los qualia (objetos y estados, im ágenes) que le ocupan. El proceso de metamorfosis (identificación) tiene su raíz en el placer que el niño obtiene im itando, lo que com porta la asimilación de las potenciali­ dades de la cosa imitada. La im agen m ental no es más que una imi­ tación interiorizada. 9. La m etam orfosis se produce en función de los deseos del ni­ ño, es decir, de la necesidad que experim enta de resolver sus pro­ blemas, sus inquietudes. 10. El símbolo actúa com o un cuerpo im aginario m ediante el cual el niño evoca, revive, actualiza estados o experiencias. Es una representación o im agen que tiene el poder de generar un proceso m etam òrfico de identificación afectiva con la misma, proporcio­ nándole, al tiem po, un cierto conocim iento del m undo. El objetosím bolo es asimilado porque los elem entos afectivo-fruitivos poten­ 232

cian el com plejo de qualia representativo al que aquéllos están ad­ heridos. Así el juego simbólico ofrece al que lo practica conglom e­ rados de qualia representativos, afectivo-fruitivos y m otores. 11. La función simbólica es la prolongación afectivo-motriz de la capacidad para form ar representaciones de los objetos. U n símbo­ lo es, en esencia, una im agen atractiva y, por ello, se convierte en motivo de m etam orfosis identificatoria. Puede ser un gatito o un explorador o un ángel o una concha o una pulsera. Por lo general, el objeto escogido es otra persona, o algo que esté especialm ente re­ lacionado con la persona; así suele ser en el caso del adulto, com o se ve en las esferas de la religión, de la política, del espectáculo, del deporte, de la profesión. El objeto de identificación m etam òrfica puede ser cualquier cosa donde el niño o el adulto proyecten algu­ no de sus intereses: una espada, un automóvil, una pulsera de oro, un chalet ju n to al mar, una hoz y un martillo, un cuadro, una buta­ ca determ inada, el salón del trono, el altar, etc. Cualquier cosa pue­ de convertirse en referente simbólico, con tal que integre elem en­ tos afectivos y m otores. 12. El sím bolo invita a conocer la cosa representada por el sím­ bolo -u n perro, un león, etc - y el cam po donde el sím bolo se in­ serta, a causa del sentim iento de sim patía que provoca. 13. El que toda com plexión de qualia, toda im agen, posea capa­ cidad sim bolizante débese, no a la im agen en cuanto pura (re p re ­ sentación, sino al haz de afectos y em ociones asociado a ella. 14. C uando m e fijo en algo, ese algo em pieza a insinuarse com o portador de valores que pueden hacer de él un símbolo. Pero se suele, más bien, llam ar sím bolo a aquello que un grupo hum ano in­ viste con ciertos valores com o si estuvieran allí en su lugar natural: en el león y el águila la m ajestad, en el tigre la ferocidad, en la en­ cina la perseverancia y la paciencia, en el elefante la piedad, en el trono la realeza y la m agistratura, en el altar la religión, en una pla­ za una ciudad, incluso u na nación. 15. La im itación adopta una cierta circularidad, ya que reprodu­ ce el estímulo. 16. El «instinto» de im itación radica en el sentim iento básico de simpatía, que no es sino la plasm ación del principio de relación en el ám bito de la afectividad. 17. Com o actividad puram ente im aginaria, que puede estar, o no estar, acom pañada de objetos físicos, el juego simbólico desarrolla un plexo de significantes que no son lingüísticos ni lógicos y que re­ sultan más personales y m otivadores que aquéllos. Aparece al mis­ 233

mo tiem po que el lenguaje, pero independientem ente de éste, y de­ sem peña un papel im portante en el pensam iento de los niños, co­ m o fuente de representaciones individuales, a la vez cognitivas y afectivas, y de esquem as personificantes. C uando el niño aprende a leer, no desaparece la función simbólica, sólo que ahora puede suscitarla m ediante la lectura. 18. Un sím bolo se despliega de form a esencialm ente narrativa, mítica. 19. U n buen ejem plo de juego simbólico es la representación de pa­ peles, ya en el cam po de los qualia representativos («ahora soy ex­ plorador..., ahora espía..., ahora médico..., ahora jugador de fút­ bol..., ahora torero..., ahora preso..., ahora me llevan a la horca..., ahora soy rey...») ya en el de los presentativos (funciones de teatro, bailes de máscaras, juegos de disfraces, etc.). En la representación de papeles está el origen de la socialización. La sociedad es una gigantesca arquitectura y un laborioso taller de usos y costum bres, de roles y prácticas: el hom bre com o vecino, padre, hijo, herm ano, estudiante, excursionista, viajero, com pañero de clase y de juegos, socio comercial, feligrés, correligionario, ciudadano, pandillero, ba­ ñista de playa, comensal, invitado, parroquiano de bar, amigo, con­ sumidor, vendedor, am ante, etcétera. 20. Todos esos usos y roles no son más que coordinaciones de qualia (re)presentativos, afectivo-fruitivos y sensorio-m otores en re­ lación con el cam po de las interacciones sociales. Estas se m ani­ fiestan y sólo se pueden m anifestar m ediante coordinaciones de esas clases de qualia. 21. El tejido social no es más que una prolongación del dom ésti­ co y éste del personal, que se basa en los conglomerados personales. 22. Tras asimilar diferentes conglom erados de qualia (re)pre­ sentativos, afectivos y m otores, el niño pasa a correlacionar esos conglom erados con otros m otores, y así se prepara para desarrollar conductas basadas en la sistematización de ciertas conexiones de qualia a las que llamam os lenguaje. 23. La educación consiste en asimilar de form a ajustada, arm ó­ nica, el entorno, ya porque me acom odo a él ya porque lo acom o­ do a mí. Al principio se trata sólo de una asimilación sensorio-inotriz, que culm ina cuando se logran reacciones circulares, iterables, en form a de esquem as de acción respecto a la m anipulación de los objetos. 24. Las prim eras relaciones interindividuales se producen en for­ m a de im itación. El niño im ita cóm o su m adre m aneja los cubiertos 234

y enseres, cóm o se ríe, etc. La im itación se da en estrecha conexión con el desarrollo sensorio-motor. Si reducim os este proceso a es­ quem a tenemos: Excitación - Im itación - Asociación. 25. U n niño dice a otro: «Vamos a jugar al tren». Cogen varias si­ llas y las colocan una detrás de otra en el pasillo. C uando han for­ m ado un «tren», lo m iran, y el efecto les gusta. U no se sube a la pri­ m era silla, da un silbido y grita «chaca-chaca». Luego se apea y dirigiéndose a la cuarta silla, donde está sentado el otro niño, dice: «Su billete, por favor». Vuelve a sentarse en la segunda silla y al ca­ bo de unos segundos dice con voz cam panuda: «Hemos llegado a la estación de Avila». ¿Es sólo u n juego de im aginación? No, pues los dos niños han form ado un tren de sillas, han ejecutado ciertos m o­ vimientos físicos, em itido ciertos sonidos. Pero tam bién es un juego de im aginación, pues su tren es sólo una imitación de los trenes de verdad. Sin éstos, no habrían podido hacer ese juego. 26. «Vamos a ju g ar al fútbol.» A hora lanzan una pelota y le dan patadas en el pasillo. Tam poco es sólo un juego de im aginación, pues im itan un juego de verdad. Cada uno de los dos niños repre­ senta a los dos equipos en lid según lo estipulan las reglas del fút­ bol, o una adaptación de las mismas. 27. Los juegos anteriores son ejem plos de traducción, de interpre­ tación. Traducen las reglas del juego del fútbol o las de la m archa de un tren. Las han aprendido a partir de determ inadas coordinacio­ nes de qualia, o sea de la observación de num erosos movim ientos referidos a com plexiones de qualia, en un caso de la m archa de un tren, en el otro de un partido de fútbol. De éste tal vez sólo saben lo que les ha aportado la pantalla del televisor, el patio de la escue­ la y la plaza del pueblo. 28. «Vamos a ju g ar al escondite.» Tam poco es sólo un juego de im aginación, aunque éste, com o los otros, direcciona la imaginación. Se basa en una experiencia cotidiana: la de esconderse cuando no querem os ser vistos, generalm ente para libram os de un peligro, de una am enaza, de un castigo... Ese m ovim iento no responde en el juego a una necesidad genuina, sino a la representación de una ne­ cesidad de la que uno quiere librarse. 29. En determ inadas com plexiones afectivo-motrices la repre­ sentación de una necesidad se vuelve necesidad, y la liberación de la representación de necesidad es una liberación genuina. 30. «Vamos a jugar a escribir un cuento.» ¿Es un juego de imagi­ nación? No lo es más ni m enos que los anteriores. Ahora, en vez de m over sillas, o dar patadas a una pelota, o buscar escondrijos, lo que 235

hacen los dos niños es hacer un tren de palabras, dar patadas a las pa­ labras, sacarlas de sus escondrijos para llevar adelante el cuento. Y no es sólo un juego de im aginación, pues de lo que se trata es de escri­ bir en un papel. 31. Los juegos que he descrito son juegos porque se hacen por gusto y de ellos se espera que rindan ciertos placeres. Pero no todas las cosas que rinden placer son juegos, sino sólo las que im plican efectuar determ inados movimientos conform e a reglas que se han convenido y se adoptan librem ente. ¿En qué consiste el placer que rinden los juegos descritos? ¿En recrear el efecto de un tren cuya vi­ sión ha im presionado? ¿En recrear un partido de fútbol que ha em o­ cionado? ¿En recrear una situación tan excitante com o la que se ex­ perim enta cuando, p or necesidad, se ha de buscar un sitio donde esconderse y así evitar un castigo? 32. Sea lo que sea el placer, éste se obtiene m ediante la ejecu­ ción, conform e a reglas, de m ovim ientos de im ágenes físicas y m entales en coordinación con m ovim ientos del cuerpo. De ahí que sólo se obtenga el placer que se espera si los jugadores no se sienten cansados, si disponen de una energía sobrante tanto «físi­ ca» com o «mental», tanto concerniente a los m ovim ientos corpo­ rales com o a los m ovim ientos representacionales; en u n a palabra, si están en condiciones de ponerse en m ovim iento com o respues­ ta a un objeto excitante, ya sea la representación del tren ya la del partido de fútbol ya la de buscar un escondrijo ya la de escribir un cuento. Para obtener el placer que buscan, se requiere adem ás que los m edios con los que cuentan sean idóneos. Si en la casa no hay sillas ni pelotas ni escondrijos ni papel (o cosas que hagan las veces de esas cosas), si no se dan algunas de las otras condiciones que re­ quieren esos juegos, entonces no podrán ponerse a ju g ar y, en con­ secuencia, no obtendrán el placer que esperaban. Aun en esas con­ diciones, todavía podrán efectuar otros m uchos juegos. U na cuerda les bastará para ju g ar a saltar a la com ba. Para ju g a r a echarse un pulso, ni siquiera necesitarán tener dos brazos. Para ju ­ gar a correr o a dar saltos, ni siquiera necesitan tener u n a casa ni un amigo. 33. H ace unos días, en la escalera de mi casa vi que dos niñas no em pleaban sillas para «jugar al tren». Les bastaba con extender, en el suelo del descansillo y del pasillo de su piso, los pliegos de un pe­ riódico, que habían puesto uno detrás de otro. A parecí en el preci­ so m om ento en que la m adre de una de las niñas estaba m etiendo los «vagones» en la casa (¿la estación, la cochera?). 236

34. ¿El placer consiste en ejecutar de la m ejor m anera posible las reglas del juego? No, eso es sólo una exigencia. El placer está rela­ cionado con lo que conduce al fin que se persigue: no ser descu­ bierto, m eter goles, tener la sensación de que se hace un viaje, o las que se han experim entado cuando se escucha un cuento. 35. Toda actividad puede transform arse en juego. Basta que me haga disfrutar, para lo cual es requisito im prescindible que quiera desarrollar esa actividad. Todo trabajo puede transform arse e n ju e ­ go, com o todo juego en trabajo. El juego que m e veo obligado a eje­ cutar, pero que no deseo ejecutar, es trabajo. El trabajo de los fut­ bolistas profesionales consiste en ju g ar al fútbol. Si se dan ciertas condiciones, pueden transform ar en ju eg o ese trabajo de ju g ar par­ tidos de fútbol. Las fronteras entre el juego y el trabajo son borro­ sas. Hay grados interm edios. No son clases interexcluyentes, com o tam poco lo son el género literario llam ado ensayo y el llam ado no­ vela. En una novela puede haber páginas que, fuera del conjunto, podrían definirse com o ensayo y, a la inversa, al escribir un ensayo, el autor puede interpolar párrafos de tipo narrativo. 36. Pensar y jugar tienen m ucho en com ún. Tam bién pensar y trabajar. Pero m ientras que en la actividad laboral prevalece el ne­ xo lógico-utilitario, en el juego el afectivo-fruitivo. El uno tiene su fin fuera de la propia actividad, el otro dentro. 37. Puestos a buscar el punto de convergencia de los usos lógicocognoscitivos y afectivo-estéticos del discurso, ¿no lo encontrarem os en el juego, que no sólo practica el hom bre desde la infancia, sino muchos animales? 38. Claro que, com parados con los juegos hum anos, los de los anim ales (perros, gatos) son muy elem entales, pero los de los chim ­ pancés, po r ejem plo, son m ucho más variados y complejos que los de otros animales, son más «humanos». A los anim ales les falta la im aginación desbordante del Homo sapiens sapiens crom añón y, so­ bre todo, la capacidad que éste tiene para objetivar los juegos. 39. Los chim pancés tienen un com portam iento musical. Sus lar­ gas series de aullidos colectivos y el tam borileo sobre las raíces de los árboles, ¿qué son sino «conciertos» de música en un estado ru­ dimentario? 40. Hay un cierto paralelism o entre la capacidad (o la incapaci­ dad) para el juego y la capacidad (o incapacidad) para el lenguaje. La una no se da sin la otra. 41. Lo propio de la actividad lúdica, en lo que al pensam iento se refiere, está en que com bina im ágenes por el placer que propor237

d o n a n esas com binaciones. De ahí que el que ejecuta un juego sea, a su m anera, una especie de artista en acción. 42. Las actividades laborales suelen ser más complejas que las lúdicas, pero no siempre. El m undo de ciertos juegos, com o el fútbol, es extraordinariam ente complejo. Y hay actividades laborales, com o la de los porteros de hotel, que son muy simples. 43. Cada época o cultura tiene definido lo que para ella es juego y trabajo, pero com o los límites son borrosos cabe transform ar con relativa facilidad un juego en trabajo y un trabeyo en ju eg o . Cazar leones es un juego que sólo se puede perm itir una m inoría de pri­ vilegiados. Hace tres mil años era un trabajo del que sólo se podía exim ir una m inoría de privilegiados. 44. Así com o hay trabajos que se transform an en juegos y juegos que se transform an en trabajo, así tam bién hay juegos que se trans­ form an en ritos religiosos, los cuales, a su vez, pueden acabar sien­ do festejos populares. A lancear toros es un trabajo que se transfor­ m a en un juego que se transform a en un rito religioso (en el mitraísm o) que se transform a a su vez en un festejo muy popular en España y los países hispánicos. En la Rom a del siglo II las carreras de carros en el hipódrom o eran, a la vez, un juego y un rito reli­ gioso que, además, daba trabajo a m ucha gente. 45. Las actividades rituales de tipo religioso son consideradas co­ m o especialm ente significativas, en com paración con las laborales y las lúdicas, dentro de las sociedades en las que tienen vigencia. Son com o im anes que atraen hacia sí infinitas significaciones de tipo re­ presentativo y afectivo. 46. N erón transform ó el suplicio de la crucifixión en el decora­ do de una fiesta palatina. Hizo del suplicio un juego. De ese supli­ cio los cristianos hicieron el principal sím bolo de su religión. La sig­ nificación de la crucifixión es muy diferente en esos dos casos. Para N erón era una exhibición del poderío im perial; para los cristianos, del poder m oral de los hum illados po r los poderes im perial y judío. El crucificado es, para ellos, el verdadero Rey y Dios, no N erón (imperatory pontifex maximus), ni el sum o sacerdote del tem plo de Jerusalén. 47. Com o nexo de qualia representativos, la escena de la crucifi­ xión es igual en la fiesta del em perador y en el im aginario religioso de los cristianos, pero en un caso tiene conexiones afectivas que no tiene en el otro. R epresentada plásticam ente, esa m ism a escena no significa lo mismo en el altar de una iglesia, en la sala de un museo, en una casa particular, y en este caso, es muy diferente si está en el 238

salón de un no creyente o en la capilla dom éstica de un creyente. U na misma cosa o nexo de cosas puede tener valores muy distintos. Lo mismo ocurre con las palabras. Todo depende del cam po en que se inserta la cosa. 48. ¿Qué hace que una cosa tenga valor? Q ue los elem entos (re)presentadvos estén conectados con los afectivo-motores, o sea con lo que se suele llam ar la vida.

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Sobre el lenguaje

1. Siento, percibo, imagino, recuerdo: en todos esos casos los qualia (re)presentativos, generalm ente con adherencias afectivo-fruitivo-motrices, se com binan con otros qualia (re)presentativos que tam bién portan generalm ente adherencias afectivo-fruitivo-motrices. A hora razono, llevo adelante una investigación científica, escri­ bo un tratado filosófico, contem plo el edificio del saber: en todos esos casos las adherencias afectivo-fruitivo-motrices son irrelevantes. 2. A hora hablo. Observo que los vocablos son coordinaciones de qualia de tipo auditivo que se hallan insertos en cuadros muy siste­ matizados: prosódicos, morfológicos, sintácticos, sem ánticos, etc., y que lo que caracteriza m uchas de las voces que em pleo al hablar -especialm ente las que llam o nom bres- es que hacen las veces de las cosas que nom bran. 3. El lenguaje se basa en el principio de sustitución, en virtud del cual una cosa puede hacer las veces de otra. Decir que se basa en el principio de sustitución es adm itir que lo característico del len­ guaje es ser re-presentativo, o sea que una cosa hace las veces de otra. Dicho de otro m odo, que establezco un nexo especialm ente sólido entre una cosa y otra cosa. 4. La sustitución es válida cuando el entram ado de las cosas se re­ fleja de form a adecuada en el entram ado de los signos lingüísticos, o sea cuando la red de los signos es hom om órfica respecto a la de las cosas. Digo que es hom om órfica si la conducta y los m ovimien­ tos en general que generan los signos se asem ejan suficientem ente a los que suscitan las propias cosas m entadas po r esos signos. 5. La sustitución es útil cuando la cosa sustituyente -e l signifi­ cante- es más m anejable que la sustituida -e l significado. 6. Los signos lingüísticos form an un sistema cuyos elem entos pueden ordenarse y reordenarse de form a que representan o re­ producen las coordinaciones de elem entos en que consiste el m un­ do. Toda oración gram atical consiste en nom bres coordinados, co­ mo todo aspecto del m undo consiste en cosas coordinadas. 7. Para hablar con la esperanza de ser com prendido por el que 241

me escucha debem os él y yo estar de acuerdo en la fijación de una conexión perm anente entre los nom bres y las cosas nom bradas o, en general, entre los significantes y los significados; así entre ver-rojo (quale visivo) y «rojo» (quale fónico). Este uso del lenguaje se lla­ m a apelación o nom inación. El quale nom inal tiene dos direccio­ nes u orientaciones: una hacia el cam po general de los nom bres o apelaciones (el léxico), la otra hacia el cam po de las cosas que nom ­ bra (el m undo). 8. Supongam os que el niño aprende a hablar m ediante gestos. Lim itém onos a los corrientes. El adem án de llevarse-los-dedos-a-la-boca significa «comer»; el de llevarse-el-pulgar, «beber»; el de llevarse-lamano-al-pecho, «yo», y así los dem ás con que expresam os conceptos tan diversos como «estar loco» (se hace el gesto de atornillar el de­ do índice de la m ano derecha en la sien del mismo lado), «pensar», «hablar», «correr», «huir», «rechazar», «llamar», «expulsar», «ne­ gar», «afirmar», «invitar», «m ostrar enojo, ira, miedo», y un etcéte­ ra que com prende varias decenas de palabras gestuales. ¿En qué consiste ese lenguaje? En fijar la correlación de ciertos adem anes (significante) con ciertas cosas (significado). 9. El habla no hace otra cosa, pero se vale de voces en vez de ade­ manes, lo que implica aprender a ejecutar ciertas actividades m o­ trices relativas al aparato fonatorio que perm itan em itir sonidos de form a articulada. 10. Sólo cuando el niño ha reconocido y alm acenado en la m e­ m oria una buena provisión de experiencias y ha aprendido a imitar, pasa a la fase del lenguaje. Entonces puede aprender a establecer conexiones entre las nociones, o cosas en general, y las voces, o pa­ labras, lo que le induce a contem plar el m undo conform e a los pa­ radigmas del sistema de la lengua y a depurar, de ese m odo, los ne­ xos que unen los objetos. El niño aprende así a pensar en las cosas de form a abstracta, independientem ente de la acción afectivo-motriz actual. Las palabras y el orden de las palabras hacen las veces de las acciones, objetos, sanciones del otro, etc. 11. Si no hubiera congruencia entre L (sistema de la lengua) y M (m undo), no sería posible el tránsito del uno al otro. L y M son hom om orfos, no isomorfos, pues L es siem pre una selección de M. Los progresos de la ciencia y de la literatura tratan de hacer cada vez más isomorfos L y M. 12. Prim ero se aprenden coordinaciones sencillas, tanto de los movim ientos del cuerpo (A’, B’, C’...), com o de los vocablos que las reproducen (A”, B”, C”...). Luego se aprende a coordinar las más 242

complejas. Por últim o, se autom atizan, de form a cada vez más inte­ grada, los movimientos coordinatorios. U lteriorm ente, el análisis perm itirá descubrir las reglas y los paradigm as que regulan las coor­ dinaciones lingüísticas. A la acción de coordinar la llamo tam bién com poner. 13. Em piezo por frases que responden a una regla de com posi­ ción o construcción sencilla y voy pasando, gradualm ente, a com­ posiciones más complejas. Lo mismo ocurre cuando aprendo a di­ bujar, a diseñar casas, a dirigir una em presa. 14. El conocim iento progresivo de una lengua se asemeja al de una ciudad. 15. Com o el virtuoso de un instrum ento, el que dom ina una len­ gua no se para ante cada palabra, no busca la regla que debe apli­ car. Las frases salen por sí mismas. Si adem ás de dom inar la lengua, dom ina el asunto de que se habla, encuentra autom áticam ente las fórm ulas expresivas, com o el que abre un estuche y extrae los obje­ tos que contiene. 16. A prender a hablar consiste en aprender a correlacionar los nom bres con las cosas designadas p or esos nom bres. A prender a re­ tratar tam bién consiste en aprender a correlacionar los trazos con las cosas retratadas. Por eso se dice que una lengua es una im agen del m undo. 17. ¿Es el dibujo algo así com o la m ano que habla? ¿Pero no ha­ bla tam bién la m ano cuando acaricia, cuando trabaja? El dibujo ¿no será entonces la m ano que traduce a trazos lo que el ojo ha mirado? O sea el dibujo es la m ano que habla, porque traduce lo que ve el ojo. 18. El uso del lenguaje am plía enorm em ente el ám bito de lo que puedo imaginar, ya que m e perm ite establecer nexos diferentes de los que encuentro en las cosas. Además de originar mundos hipotéti­ cos (imaginarios, contrafactuales), el lenguaje perm ite objetivarlos, retenerlos y com unicarlos fácilm ente. 19. Con la adquisición del lenguaje el niño depura las formas de inducción y, sobre todo, las de deducción, y experim enta num erosas coordinaciones de qualia. Así adquiere una idea relativam ente pre­ cisa de qué son las cosas, para qué sirven, cuáles son sus apetencias, có­ mo satisfacerlas, quiénes son los otros, qué le exigen, etc. Utilizándolo para hablarse a sí mismo, abarca, conexiona, experim enta un m un­ do ampliado. 20. El niño establecerá num erosas inferencias m aterialm ente vá­ lidas, pero form alm ente incorrectas, com o «la leche apacigua la 243

sed; el contenido de este vaso apacigua la sed; luego el contenido de este vaso es leche», lo que puede ser m aterialm ente correcto, pe­ ro form alm ente no lo es. Lo correcto sería: «la leche apacigua la sed; el contenido de este vaso es leche; luego el contenido de este vaso apacigua la sed». 21. Los conceptos pragm áticos son los sillares con los que opera el lenguaje. E ntiendo por conceptos pragm áticos los conglomerados-de-qualia que son originados por las experiencias sensorio-motrices, por la acción. 22. Con el habla se le transm iten al niño num erosas conexiones puram ente imaginarias: «los niños que hacen esto van al infierno, los que hacen eso van al cielo», «si te portas mal vendrá el coco y te llevará». M ientras que la prim era parte de esas expresiones es ex­ perim entalm ente inteligible, la conexión de esa prim era parte con la segunda es inducida en razón de que la im aginación del niño puede form arse una noción (ficticia) del infierno, del cielo, del co­ co. El uso del lenguaje perm ite la floración de innum erables no­ ciones fantásticas. Éstas pueden confundirm e, engañarm e, pero tam bién disfrutar, cuando se ensartan en la form a de cuentos. 23. C uando se conoce la clase de anim al que es el hom bre uno ya no se extraña de que se haya dicho que «la palabra fue dada al hom bre para ocultar su pensam iento». 24. Las fuentes de error no sólo proceden de los abusos semánti­ cos, sino tam bién de nociones o conceptos pragmáticos defectuosos. 25. Todo térm ino lingüístico está inserto en u n a red de relacio­ nes altam ente sistematizada: hay reglas fonológicas, morfológicas, sintácticas, semánticas, léxicas, prosódicas que determ inan su uso. Además, todo térm ino hace siem pre referencia a cosas o /y a rela­ ciones entre cosas. A un núm ero virtualm ente infinito de cosas le asignamos el vocablo único «amarillo», pero puedo precisar de qué amarillo se trata m ediante nuevas denom inaciones (este amarillo es el am arillo núm ero 15 de esta escala de 20 amarillos). 26. El procedim iento lingüístico básico es la nom inación. Con­ siste en reunir diferentes cosas o nociones bajo el rótulo de una voz a la que llamamos nom bre. Esta operación está expuesta a num e­ rosos errores, a m enos que se defina claram ente la aplicación del nom bre. Com o las cosas son muy variadas, a m enudo dam os un mis­ m o nom bre a cosas muy diferentes sólo porque percibim os que tie­ nen algo en com ún: el nom bre «centro» puede em plearse en cam­ pos semánticos tan distintos com o el de la política, la geom etría, el urbanism o, el fútbol, etc. 244

27. Los m aoríes poseen 3.000 nom bres de colores. ¿Es que los m aoríes perciben m uchos más que los no maoríes? No. Lo que ocu­ rre es que no los identifican o engloban en un solo nom bre cuan­ do pertenecen a cosas de estructura diferente. ¿Y eso por qué? Tal vez porque los m aoríes no tienen m ucha capacidad para descubrir nexos entre las cosas. Pero la razón puede ser otra: los m aoríes no se fian dem asiado de la corrección de esos nexos. 28. El significado de una expresión o un vocablo no está en la ex­ presión o el vocablo, ni en lo que éstos hacen sentir. Es inútil querer averiguar el significado de pan, esto, número, correr, lámpara, socialis­ mo, cuota, quedándose sondeando los sentim ientos que inspiran esos vocablos. Se em pieza a descubrir su significado cuando se los pone en conexión con otros. No es lo mismo pan en «la subida del precio del pan», «ganarás el pan con el sudor de tu frente», «pan y circo», «éste es el pan bajado del cielo», «es bueno com o el pan», «la política cerealista del Gobierno», «he vendido cien barras de pan», etc. Pero no basta con po n er un vocablo en conexión con otros para saber su significado; para ello hay que colocarlo en cam­ pos interactivos más amplios. 29. Las expresiones lingüísticas form an parte del universo de la expresión. Son una parte, cada vez más relevante y voluminosa, de ese universo. No hay solución de continuidad entre las diferentes formas de expresión. Estas pueden ser lingüísticas, corporales, grá­ ficas, etc. Expresión es toda cosa (significante) que sirve para hacer referencia a otra cosa (significado). Las expresiones form an siste­ mas. 30. A cada palabra puedo ponerla com o eje de revolución de los diferentes térm inos que tienen relación con ella. Digo que hay co­ nexión entre la palabra-eje y los térm inos de su revolución cuando las relaciones son significativas. 31. U na revolución es com pleta cuando abarca todas las relacio­ nes que se pueden dar entre la palabra-eje y los térm inos del círcu­ lo de revolución. Obviam ente, una revolución com pleta es sólo un ideal. 32. Lo que hace significativas las conexiones de la palabra-eje y los térm inos de revolución es la vida en su sentido más am plio, o sea los com ponentes afectivo-fruitivo-motores que se adhieren a los qualia (re)presentativos, así com o los com ponentes (re p re se n tati­ vos a los que van adheridos los afectivo-fruitivo-motores. 33. «Hay en cada palabra un germ en, unas posibilidades, un m o­ vimiento. Hay u n im pulso del pensar, una potencia activa de m etá­ 245

foras y de figuras», dice Eugenio d ’O rs1. ¿Cómo podría ser de otro m odo, si las palabras surgen de la acción del cuerpo sobre las cosas, de la determ inación de lo que hay en las cosas de parecido o dife­ rente a otras cosas? Al igual que el conjunto de las cosas, el de las palabras form a tam bién una red. 34. «[M adame de Renal] de repente recordó la palabra terrible “adulterio”. Todo lo que puede im aginarse de vil y asqueroso en amor, se le representó en su im aginación. Aquellas ideas parecían querer m anchar la im agen tierna y divina de Julián y la dicha de am arle. El porvenir se pintaba con colores sombríos. Se veía des­ preciable .»2 Reconstruyamos el proceso y sus ramificaciones: ( 1) en la m ente de M adame de Renal irrum pe la voz «adulterio», la cual suscita ( 2 ) un torbellino de im ágenes viles y repugnantes relaciona­ das con el amor, que (3) m ancilla no sólo «la im agen tierna y divi­ na de Julián y la dicha de amarle», sino tam bién (4) los pensa­ m ientos relacionados con el futuro. Por últim o (5), la palabra «adulterio», a causa de las anteriores adherencias y ramificaciones, hace que M adame de Renal se sienta una m ujer despreciable. 35. Las operaciones del espíritu -sentir, imaginar, pensar, razo­ nar, etc.- tienden a em plear el m ínim o esfuerzo para conseguir el mismo resultado, a m enos que el hablante quiera dem ostrar lo es­ forzado que es, pero aun así em pleará el m ínim o esfuerzo para de­ m ostrar lo esforzado que es. A prender una lengua es aprender a realizar las expresiones de esa lengua con el m enor esfuerzo; m e­ diante el establecim iento de los nexos más sencillos. Sólo si el re­ sultado no es satisfactorio, aum enta el esfuerzo. «Aquí ha cam biado algo.» En ese prim er m om ento sólo percibo algo muy vago que pre­ senta una disonancia, una excitación. «Debo exam inar lo que ha cambiado.» Entonces hago nuevos esfuerzos hasta que puedo decir que he hecho el inventario com pleto de los cambios. 36. Los neurobiólogos han descubierto recientem ente que cuan­ to m ejor se conoce una lengua, m enos espacio neuronal ocupa en el cerebro. D escubrim iento harto previsible, pues cuanto m ejor se aprende algo, se m ejoran proporcionalm ente las conexiones de las cosas aprendidas, de m odo que se subsum en en u n a sola regla ca­ sos para los que antes se requerían varias. ¿Quién no ha notado cuánto espacio se libera cuando se ordenan los libros de u na bi­ blioteca? 'El secreto de la filosofía, Madrid 1998, pág. 60. 2El rojo y el negro, ed. cit., t. I, pág. 102.

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37. Cuando quiero ver algo no em piezo m irándolo a través del microscopio. Si quiero m irarlo todo a través del m icroscopio acabo por no ver nada. La acción de ver una cosa es solidaria con el hori­ zonte o nivel donde la cosa se halla. 38. Para averiguar qué significa A no basta con saber que A tiene algún tipo de relación con B, sino qué nexo hay entre A y B. ¿Qué significa perro? No basta con saber que perro tiene relación con otros térm inos, sino que hay una conexión de tal o cual clase entre perro y ladrido, perro y mamífero, perro y guardián, amigo del hombre, granja, com­ petición canina, caza, portero del Hades, el primer ser que reconoció a Ulises cuando éste llegó a Itaca, etc. Para averiguar el significado de perro hay que determ inar el tipo de nexo que hago al usarlo. 39. Me pregunto o pregunto a otro por el significado de A cuan­ do noto una cierta disonancia o incongruencia entre A y el m arco de referencia en el que lo tengo ubicado. 40. Estoy leyendo rápida y fluidam ente una página. De pronto, tropiezo con una palabra, con una construcción sintáctica inusual. Entonces inicio u na búsqueda del significado de la palabra, del sen­ tido de la frase. Es una búsqueda de razones, que consiste en inser­ tar la expresión con la que he tropezado en diferentes círculos de revolución. 41. El esfuerzo que requiere la búsqueda de u n significado es proporcional a la dificultad que se debe superar. No se em plea un fusil para m atar moscas. 42. El lenguaje consta de nombres y relaciones', de cosas y nexos. Los nexos pueden dar lugar a nuevas cosas. U na acción consiste en es­ tablecer nexos entre las cosas. La relación de una im agen con el nom bre que la designa no es una cosa, pero la relación de sucesos que describo en un artículo es una cosa, u na cosa articulada. 43. El nom bre es una cosa que asocio a otra, a fin de destacar ciertos rasgos de esta últim a y poder com unicarla fácilm ente, así co­ m o para recordarla m ejor o para obtener una cierta fruición. 44. La sem ejanza de los nom bres desorienta sobre la form ación del concepto que designan. Obsérvese hasta qué punto son dife­ rentes las form as de concebir tranvía, león, magnanimidad, justicia, electrón, motor eléctrico, nube, sustancia. Y, sin em bargo, todos esos vo­ cablos están englobados en la categoría de nom bre com ún, lo que puede inducir a engaño al desprevenido y a esas tontas discusiones p or palabras de que tanto gustan los que dan sus prim eros pasos en la filosofía. 45. ¿El significado de una palabra está en la im agen m ental que 247

suscita dicha palabra? Si así fuera, ¿qué significado podrían tener vocablos sobre los que no cabe una im agen precisa com o «con tal que», «aunque» y las conjunciones y preposiciones en general? El significado de una palabra está en el uso que se le da, y el uso es so­ lidario con la red de relaciones en que la palabra está inserta. Consi­ guientem ente, para saber qué significa una palabra debo ver cóm o casa con el elenco de las otras palabras y, sobre todo, de las situa­ ciones a las que cabe aplicarla. 46. La palabra hace posible un desarrollo que sólo está apunta­ do en la imagen. No tanto en la im agen com o en la disgregación de ésta en sus com ponentes representativos, afectivos y m otores. 47. Los nom bres son m arbetes que se prenden a las cosas que nom bran; no describen ni representan su identidad, sólo la rotulan, y la suponen. 48. La palabra es una señal que nos invita a atender a un deter­ m inado objeto o nexo de objetos y, tam bién, a efectuar una deter­ m inada acción que apunta a unas determ inadas contem plación y fruición. 49. Para dilucidar la significación de las palabras, W ittgenstein apela al uso que se les da en la vida. Con lo que viene a adm itir úni­ camente el uso que se da a las palabras en el plano de las utilidades de la vida práctica. Pero la poesía enseña otros usos verbales, que no tienen que ver con la acción, con los pragm as, sino con otro tipo de acciones, puram ente im aginarias y contemplativas, que suscitan afectos y fruiciones en razón de su propia forma. 50. Las dos dim ensiones de la palabra que acabo de m encionar no sólo son compatibles, sino inseparables y, ambas, originales. Debo diferenciar los «juegos de lenguaje» de W ittgenstein -cosa que no hizo este filósofo—en juegos de acción o pragm áticos y en juegos de pensam iento o contem plación. 51. En los juegos de lenguaje que tienen p or objeto las operacio­ nes cognitivas y volitivas se trata de averiguar qué son las cosas de su­ yo y qué con vistas a la acción. En cambio, en los juegos de lenguaje que tienen por objeto las operaciones estético-fruitivas lo que im­ porta es el sentim iento que las cosas inspiran. Conviene distinguir entre juegos de lenguaje de tipo cognitivo, volitivo y estético-fruitivo. 52. El uso no aporta toda su significación a las palabras, ni si­ quiera en el caso de la significación de las palabras según se usan en la vida diaria, pues el uso descubre significaciones necesarias, idea­ les, sin las cuales sería im practicable: núm eros, figuras geom étricas, relaciones y categorías lógicas, axiomas matem áticos. ¿Es que estas 248

cosas no significan? Claro que significan y lo hacen hasta el punto de que, sin ellas, nada sería significativo. De ahí que deba llamarlas protosignificantes. ¿Significan al m argen del uso? No, pero no es el uso lo que les otorga su sentido, sino que son ellas las que hacen po­ sible que en la vida las palabras tengan sentido. En el uso del len­ guaje no todo debe su origen a la ocasión y a la convención. Gracias a la ocasión descubro que 2 + 2 = 4 o que un tigre es un anim al fe­ roz y peligroso, pero esos descubrim ientos no son el resultado con­ vencional de la ocasión que ha perm itido hacer el descubrim iento. 53. Las nociones o ideas abstractas -justicia, dem ocracia, fuerza, color, etc.—son reglas de uso de los objetos concretos a los que se aplican las reglas. 54. Las expresiones figuradas obedecen al deseo de agradar, m o­ ver, im presionar al oyente, en tanto que las literales atienden sólo a su instrucción teorética sobre la cosa de que se trate. 55. En el discurso se dan varias alturas. La prim era, cuando todo lo considero com o exterioridad, representación. La segunda, cuan­ do considero las representaciones com o referentes de la em oción, del afecto, de la acción. La prim era altura es la lógico-científica, la segunda la etom nem ónica. ¿Qué sería una altura mística del dis­ curso? ¿Considerar las representaciones del m undo y de los estados del alm a desde lo trascendente, a través de la visio Dei in calígine? 56. Tres son los factores determ inantes de que los hom ínidos de tipo australopiteco desarrollasen el volum en cerebral característico del proceso de hom inización: el uso de las m anos (m anipulación), el del habla (locución) y el de los pies y las piernas en postura er­ guida (m archa). 57. La manipulación o m anejo de objetos tuvo estas tres conse­ cuencias principales: en prim er lugar, la coordinación de movi­ m ientos para asir los objetos físicos, lo que com porta una form a de objetivación de las (re) presentaciones de los mismos; en segundo lu­ gar, la coordinación de m ovim ientos para operar técnicam ente so­ bre esos objetos, lo que com porta formas de cohesión individual y colectiva sin las cuales no cabría aprendizaje, o sea la adecuada coordinación de los movimientos de las m anos y de los dedos con los de los ojos y el cuerpo en general (posturas de m anipulación), y también con los movim ientos efectuados de form a pertinente por los com pañeros de m anipulación; en tercer lugar, la sistematización de las observaciones efectuadas acerca de todo tipo de objetos aprehensibles. Todavía se llam a en la jerg a filosófica simple aprehen­ sión a la captación más simple de tipo cognoscitivo.

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58. La simple aprehensión es una prolongación de la aprehensión m anual. Esta perm ite acercar y alejar los objetos a los órganos sen­ soriales, así com o girarlos, tantear su dureza, resistencia, peso, etc. Así el hom ínido fue aprendiendo a coordinar qualia representati­ vos, afectivos y cinéticos de tipo orgánico, lo que le perm itió for­ marse ideas coherentes (relativam ente) de infinidad de cosas; ideas en las que una parte esencial venía de lo que el hom ínido podía ha­ cer a y con los objetos usando las m anos. 59. El hom ínido no utilizó sus manos, brazos y otras partes del cuerpo para hacer cosas, para manipular, sino tam bién para expre­ sar y com unicar sus pensam ientos. Su prim er lenguaje fue de acción, de gestos y ademanes. Este lenguaje fue hecho posible por dos tipos de movimientos: de una parte, los implicados en las operaciones téc­ nicas constructoras de artefactos (raspadores, puntas, etc.); de otra, los resultantes de sus estados emotivos, los cuales generan movi­ m ientos del cuerpo (brazos, piernas, etc.) y, entre ellos, de tipo oral, de los que resultan las voces exclamativas. Puede decirse que los m o­ vimientos que dieron lugar al lenguaje de acción o gestual eran unos de tipo técnico-racional y otros de tipo emotivo-natural. 60. La locución, tanto la gestual com o la oral, hizo que el hom íni­ do pudiera dar nuevos desarrollos a sus capacidades de coor­ dinación, im aginación y m em oria. La locución se basa en la coordi­ nación de un repertorio finito de térm inos verbales con un repertorio virtualm ente infinito de objetos, lo que obliga a un aná­ lisis del universo de las cosas y, por tanto, a tareas de abstracción m ediante las cuales form ar clases de objetos. De otra parte, la locu­ ción se basa en la correcta coordinación de los térm inos verbales in­ dependientem ente de las cosas a que se refieren, lo que supone la estructuración de esos térm inos en un sistema verbal. Todo ello im­ plica un desarrollo extraordinario de la im aginación y la m em oria, así com o del análisis verbal y objetual. 61. Com o el uso del lenguaje afina la correlación de «objeto-tér­ m ino lingüístico» (O-L), el hom ínido se vio obligado a desarrollar su capacidad de análisis de O, a fin de precisar el valor sem ántico de L, lo que supone la interacción de los hom ínidos (H) con O y L, así com o con otros H. Todo lo cual dio lugar a la form ación de O, L y H, así com o de diferentes com plexiones entre esos térm inos. En lo que a L se refiere está la com plexión form ada po r los nom bres (N) y la form ada por los verbos (V), según que L tenga que ver só­ lo con los O (nom bres de objetos) o con la acción de los H sobre los O (tiem po, m odo, acción-pasión, potencialidad, etc.).

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62. El lenguaje fue así la form a más antigua de la ciencia, y tam­ bién del arte, de un arte sui generis, diferente del de m anipular ob­ jetos m ateriales con las manos. Y fue tam bién un m étodo de inte­ gración social. 63. La marcha en posición erecta perm itió la danza y dio mayor flexibilidad al cuerpo, el cual pudo así adoptar las posturas más va­ riadas (piénsese en los asanas del yoga). 64. Todas estas innovaciones fisiológico-anatómicas propiciaron y hasta hicieron necesarias formas nuevas y más complejas de coor­ dinación, ya que m anos y brazos, ojos, boca y piernas lograron una autonom ía respecto al conjunto de la fábrica somático-corporal que no se encuentra en el resto de los animales. De ahí que posibilita­ sen y aun exigiesen nuevas formas de coordinación e integración som ático-corporal. 65. El factor decisivo inicial de los cambios que se produjeron en los hom ínidos y arcántropos a lo largo de unos cinco m illones de años fue la liberación de la mano. Esta liberación supuso la contempla­ ción objetiva de los qualia, que sólo es posible m ediante la m odula­ ción de la distancia y el giro. El arcántropo fue el prim er anim al que pudo girar los objetos y colocarlos a una distancia mayor o m enor de los ojos m ediante un m ovim iento fácil y regulado de las m anos. 66 . Los m iem bros de los perros, caballos, cerdos, leones, elefan­ tes, pájaros, peces y todos los dem ás anim ales están m ucho más unidireccionados que los del hom bre. Form an un bloque. Los del hom bre gozan, en cambio, de una mayor autonom ía. Están, pues, más pluridireccionados o no-direccionados. Lo que perm ite formas más com ­ plejas y variadas de coordinación. 67. El conocim iento de los objetos depende de la contem plación coordinada y com pleta de los qualia que los hacen presentes. La m anipulación fue, justam ente, lo que hizo posible ese tipo de con­ tem plación. La m anipulación está en la base de los movimientos que podem os llam ar cognitivos: la m odulación de la distancia entre el objeto y los órganos sensoriales, la m ensuración, el giro que per­ mite percibir las cosas por todos los lados. 68 . Recuérdese lo que dice Kepler del círculo y el movim iento circular. Con sus m anos, brazos y piernas el hom bre es el único ani­ mal que puede reproducir el m ovim iento que efectúan los planetas en sus órbitas. Es curioso que el perím etro del cráneo (ver los som­ breros) describa una elipse, que es la curva que describen los pla­ netas al girar alrededor del Sol. M ientras que la circunferencia se origina a partir de la rotación alrededor de un solo punto, la elipse 251

necesita dos puntos, o focos, lo que supone una form a más com­ pleja -d u a l- de coordinación del movimiento. No sigo a Kepler en su teoría de que la form a esferoide del cráneo es una consecuencia de las revoluciones celestes, pues la razón parece estar en que el es­ feroide craneal es la form a que perm ite aprovechar m ejor el espa­ cio que sirve de habitáculo al encéfalo. De todos modos, esta teoría es bastante superficial, insuficiente. 69. Los prehistoriadores han observado que en el arte paleolíti­ co las im ágenes no se presentan de form a lineal, sino com o un cua­ dro donde hay un centro y una periferia. A unque se acum ulen, no pierden el sentido de esta distribución en aureolas. Diríase que en esas com posiciones están ya todas las virtualidades del círculo que se explotan en los diagram as de tipo m nem ónico. 70. La invención y el desarrollo del lenguaje -tan to el gestual co­ m o el vocal- fueron a la par que el progreso en las técnicas mate­ riales, en la fabricación de instrum entos y herram ientas. El lengua­ je es, tam bién, una técnica. Si se nos antoja más inm aterial que la de construir armas o m uebles es porque las palabras que proferi­ mos al hablar son invisibles y se fabrican m odulando aire en el inte­ rior de nuestro cuerpo. 71. Cuando construyo un artefacto, por ejem plo una m esa ple­ gable con las piezas que he com prado en un alm acén, advierto en seguida que la construcción del artefacto es del mismo género que la construcción de una frase. Supongam os la frase «Lucio constru­ yó ayer una mesa plegable sin com eter un solo fallo, después de ha­ b er leído atentam ente las instrucciones que venían en el folleto». Esta frase puede resum irse, de form a aproxim ada, en la siguiente cadena de signos: «L -cons(tp)- MP, A / / L -n o com(tp)- F / / L -l(tpp)~ I» (donde L = Lucio; cons(tp) = tiem po pasado de construir; MP = mesa plegable; A = ayer; no - no; com(tp) = tiem po pasado de com eter; F = fallo; l(tpp)= tiem po pasado de leer respecto a otra for­ m a verbal en pasado; I = instrucciones del folleto). Alguien sabe una lengua cuando conoce las piezas (léxico) que se pueden utili­ zar en esa lengua -e n este caso: L, MP, F, I, etc.-, así com o las for­ mas de conexión que adm iten esas piezas -e n este caso, represen­ tadas por los verbos-tiempos cons(tp), no com(tp), l(tpp)-. Lo mismo ocurre cuando se plantea la construcción de la mesa plegable cuyas piezas he com prado en el almacén. Hay unas piezas que debo reco­ nocer (= vocabulario). Estas piezas son: tableros semicirculares (2 TS), tablero rectangular (1 TR), listones para vertical (2 LV), listo­ nes para horizontal (2 LH) -estos dos elem entos sirven para form ar

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las patas fijas y el apoyo central de TR-, y estructuras de listones, ya construidas en la fábrica, que sirven de patas movibles (2 PM) y que son descom ponibles en LV y LH. Tenem os así los siguientes nombres: TS, TR, LV, LH, PM. A esos nom bres hay que agregar otras palabras, que sirven de conjunciones: los tom illos y herrajes lx, 2x, 3x, 4x, 5x, 6x. La construcción de la mesa, com o la de la frase que he puesto de ejem plo -«Lucio construyó ayer una m esa plegable sin com eter un solo fallo, después de haber leído atentam ente las instrucciones que venían en el folleto» o, esquem áticam ente, «L -cons(tp)- MP, A / / L -n o com(tp)- F / / L -l(tpp)- I»-, supone el conocim iento de las reglas de construcción —o conexión adecuada- de las piezas, o sea las reglas sintácticas. En el caso de la construcción de la mesa el sem antem a es muy sencillo y concreto -esta mesa plegable que he colo­ cado en el comedor- si lo com paro con la com plejidad sem ántica de la frase m encionada. Observo tam bién que, en el caso de la construc­ ción de la m esa plegable, la función del verbo la desem peña, no una pieza determ inada, sino la acción del cuerpo y, sobre todo, los mo­ vimientos del brazo y de la m ano que, ayudados po r dos herra­ mientas -u n destornillador y un punzón- que vienen a ser prolonga­ ciones suyas, conectan las diferentes piezas m ediante determ inados herrajes en el orden exigido por la form a de la mesa plegable. 72. En su estructura profunda, las técnicas de construcción lin­ güísticas y carpinteras, o m ateriales en general, son idénticas. 73. Pero ¿y si en vez de u na mesa plegable lo que tienes que cons­ truir es un transatlántico? Entonces es com o si en vez de pedirm e que construya la frase «Lucio construyó ayer una mesa plegable sin com eter un solo fallo, etc.», m e piden que construya una novela co­ mo En busca del tiempo perdido. Aun así hay diferencias. Sí, más o m e­ nos la que hay entre esta mesa plegable que acabo de construir, que estás viendo aquí, que m e sirve para comer, etc., y la frase m encio­ nada en el ejem plo. 74. Supongam os u n lenguaje de adem anes. Estos sirven ya para m ostrar cosas, en cuyo caso éstas hacen las veces de nom bres, ya pa­ ra designarlas m ediante un adem án característico, en cuyo caso los adem anes son los nom bres de las cosas. Los adem anes se em plean a m enudo, todavía hoy en día (com o cualquiera puede com probar fácilm ente), para designar cosas tan variadas com o beber, comer, callar, pensar, negar, rechazar, invitar a acercarse, avanzar, llamar, oler, oír, mirar, saludar, despedirse, dar, recibir, trabajar, amenazar, luchar, enloquecer, dudar, disgustarse, enfadarse, yo, tú, él, grande, pequeño, mal olor, placer..., hasta no m enos de unos 50 térm inos

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gestuales, que todo el m undo conoce y que son utilizados por gen­ tes que hablan diferentes lenguas. 75. El lenguaje oral no debió de ser muy posterior al gestual, da­ da la tendencia natural del hom bre a em itir sonidos, sobre todo cuando se siente em bargado por una intensa em oción o desea se­ ñalar algo, lo que quiere decir que eso que quiere señalar le ha em o­ cionado de alguna m anera y ha sido adecuadam ente identificado. Pero debió de llevar su tiem po el desarrollo del lenguaje oral, ya que, a diferencia de los órganos utilizados para el de acción o ges­ tual -m anos y brazos sobre to d o - y de los centros neurobiológicos correspondientes, los órganos implicados en el lenguaje oral (len­ gua, garganta, labios) y los centros neurobiológicos correspondien­ tes sólo estuvieron en condiciones de cum plir esa función después de largos procesos de adaptación y selección filogenética. 76. Cabe suponer que el propio lenguaje gestual, en el que se ha­ lla el origen de las danzas sagradas (es algo que se puede observar en danzas tan elaboradas com o las que se ejecutan todavía hoy en las cerem onias de los tem plos confucianos), era un desencadenan­ te de em ociones que buscaban una form a de expresión m ediante exclam aciones y voces em itidas al ritm o de los movim ientos del len­ guaje gestual. 77. Así, a lo largo de centenas de miles de años, el Homo habilis y sus sucesores fueron desarrollando num erosas variantes de lengua­ je gestual y, sobre todo, oral. Los signos del prim ero debieron de ser más estables que los del segundo, pues el repertorio de formas ex­ presivas diferenciadas que perm iten los movim ientos m anuales y corporales es, en general, m ucho más lim itado que el oral (todavía hoy, en sociedades donde se em plean lenguas diferentes, se con­ servan los mismos gestos y adem anes para referirse a ciertas nocio­ nes) , y debieron de ser tam bién más estimulantes, dada la íntim a re­ lación entre el gesto y la acción. 78. La m anipulación de los objetos -co n las operaciones regula­ das y reiteradas de acercam iento y alejam iento, de giro, de super­ posición, com paración y m ensuración-, esa m anipulación es, por sí misma, la prim era form a de visión teórica, de teoría de la realidad habida por los hom ínidos y arcántropos. Como esta visión teórica está íntim am ente unida a la praxis técnica, hay que esperar a la for­ m ación del lenguaje para que se vuelva formalmente teórica. ¿Por qué? Porque la aceptación de la asignación de un nom bre a una cla­ se de objetos es la prueba de que el objeto ha sido com prendido en lo que es. Sin esa com prensión o «teoría lingüística» del objeto se­

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ría imposible identificarlo con otro objeto (el nom bre) sobre la base de que éste es isom orfo de aquél (significado). Creado el nom bre, éste provoca la presencia im aginaria de los objetos a los que se re­ fiere, es decir, su contem plación. 79. La experiencia constituye la sustancia de la nom inación. Sin experiencias concom itantes un nom bre es sólo flatus vocis. 80. Los neandertales, cuya encefalización es sem ejante, en tér­ minos absolutos y relativos, a la de sus concurrentes crom añones, de los que derivan las razas de la hum anidad actual, tenían el de­ fecto de una articulación vocal m enos variada y fácil que la de estos últim os (es lo que se deduce del análisis de los huesos fósiles del aparato fonatorio). Pero no es ésta la única razón de que perdiesen la partida filogenética. O tra es que los neandertales eran una form a de hum anidad m enos fantasiosa que la crom añón (es lo que se dedu­ ce de la penuria de objetos ornam entales creados po r el neandertal, si se la com para con la abundancia de esa clase de objetos que el crom añón em pezó enseguida a elaborar). 81. Las habilidades proporcionadas por la fantasía y el lenguaje fueron, en una determ inada fase de la hum anidad, una ventaja pa­ ra los crom añones, que supuso la elim inación del concurrente neandertal. Lo que no quiere decir que, en una fase diferente, puedan llegar a ser un inconveniente. Es lo que se observa en la hum anidad actual, sepultada bajo Himalayas de fantasías inanes, cuando no desorientadoras, y de palabras que enm arañan su inteligencia, dificul­ tan una com unicación genuina y paralizan sus movimientos cuando no los conducen a puntos inconvenientes. 82. ¿Cómo sería la inteligencia neandertal, una inteligencia has­ ta cierto punto independiente del desarrollo de los circuitos imagi­ narios y sus acom pañam ientos verbales? Si se acepta esa hipótesis, sería una inteligencia -y una m em oria- derramada por todo el cuerpo. 83. En la confrontación individual o de pequeños grupos, el cro­ m añón no tenía nada que hacer frente al neandertal. La fuerza cor­ poral de éste y la rapidez y precisión resolutiva de sus movimientos eran imbatibles. El crom añón aprendió a hacerle frente m ediante el núm ero, la com plejidad de su organización y la facilidad de sus com unicaciones interindividuales. O sea m ediante la form a de in­ teligencia que caracteriza la astucia. El encuentro de los cromañones con los neandertales fue algo así com o el de O diseo con el Cíclope, del que sólo disponem os de la versión de los odiseos, ya que la de los cíclopes o se ha perdido o nunca existió. 84. ¿Qué form a revestirían las form ulaciones y explicaciones fi­ 255

losóficas y científicas en un lenguaje gestual? La de movim ientos del cuerpo, sin duda. La notación o escritura de esa danza vendría a ser una especie de ideografía o escritura jeroglífica que tendría repre­ sentaciones estilizadas de los gestos o adem anes del cuerpo com o radicales. Los algo más de 200 radicales ideográficos que com ponen los miles de ideogram as de que consta la escritura china hacen re­ ferencia visual a objetos del entorno y a partes del cuerpo. 85. El lenguaje poético de las sociedades totémicas se basa en lo­ calizaciones personificadas, cantadas y danzadas. 86 . La m aduración de los individuos hum anos pasa por tres fa­ ses: en prim er lugar, la de una actividad conducente a la explora­ ción más am plia posible de los nexos-de-qualia que se dan en el ho­ rizonte de la vida; en segundo lugar, la de la elaboración de un inventario o corpus sistemático de los datos obtenidos en la explo­ ración; en tercer lugar, la del descubrim iento de las reglas que pre­ siden las diferentes formas de sistematización, tanto cognitivas co­ m o afectivo-fruitivas, aportadas en la fase anterior. 87. El uso del lenguaje no se reduce a la nom inación o nexo en­ tre el significante y el significado, la asignación de un nom bre a una cosa. Se deben aún fijar nexos entre los propios nom bres, com o tam bién los hay entre las cosas. El nexo lingüístico fundam ental es la predicación: la afirm ación/negación de que un concepto está in­ cluido en otro concepto o, más generalm ente, de que una repre­ sentación incluye a otra representación o está íntim am ente vincu­ lada a ella. 88 . A m enudo se ha dicho que el verbo es el núcleo de la ora­ ción, o sea del lengucye. ¿Y qué es el verbo? Nexo. Esa condición ha quedado oscurecida por el hecho de que, en las lenguas indoeuro­ peas y otras m uchas, se ha conglom erado en torno a la pura condi­ ción nexual del verbo un conjunto de rasgos que han acabado iden­ tificándose con esa condición hasta llegar a suplantarla: tiem po, m odo, persona, voz, etc. Tal conglom eración se ha producido a cau­ sa de la im portancia o interés que esos rasgos revisten para los usua­ rios de la lengua. «Leerá», decimos. ¿Dónde está el verbo en cuan­ to nexo? ¿En la «persona» (tercera) a que hace referencia la desinencia -á? No, porque una persona no es u n verbo, no es un ne­ xo, sino una clase de cosas a la que llamamos «personas». ¿Está en la referencia al tiem po futuro a que hace referencia -r-? No, porque tam bién eso es una cosa a la que llamamos «tiempo». ¿En la acción de leer, a la que hace referencia el radical *le? D udo antes de decir no, pues las acciones son por su propia naturaleza nexos de cosas, 256

en este caso de un «lector» y una «escritura». Por ello, se suele pen­ sar que los verbos expresan la acción que se hace o que se sufre. Es cierto que la mayoría de los verbos significan acción, pero no es eso sino el ser-nexo lo que caracteriza al verbo en estado puro, pues hay verbos que no significan acción. Analíticam ente, el ejem plo que he­ mos puesto («leerá») equivale a: «tal persona» (= nom bre), «lector» (= nom bre), está conectada (= verbo) en el «futuro» (= nom bre) con una «escritura» (= nom bre). O sea: «Tal persona - lector & escritu­ ra - futuro». ¿Cómo indicar que se trata de una oración aseverativa? M ediante otro nom bre: «aseveración». Con lo que tenemos: «Aseve­ ración (tal persona - lector & escritura - futuro)». 89. U na oración es una coordinación de nom bres. Lo que sole­ mos llam ar verbo -e n las lenguas indoeuropeas, por ejem plo- es un conglom erado de nom bres im plicados en una acción o pasión. 90. En la lengua china la sintaxis es posicional. La posición del vocablo en la frase indica su función gramatical. En la latina esa fun­ ción viene dada por las flexiones m orfofonéticas de los vocablos. 91. Los nom bres y los verbos son abreviaturas de cosas u objetos en cuanto que son térm inos de acción. Decir una cosa es decir cier­ tas formas de acción. Las conjunciones sirven, com o las preposicio­ nes y los adverbios, para representar secuencias o consecuencias de acciones. 92. La distinción de núcleo verbal y núcleo nom inal es «conven­ cional» . En realidad, sólo hay nom bres y nexos, o sea conexiones en­ tre nom bres. El verbo, com o tam bién la conjunción, es sólo cópula. «Mi amigo estudia» expresa la conexión m últiple «(Amigo + Yo = Mi amigo) + (Estudio + Presente = Estudia)». 93. ¿En qué consiste afirm ar o negar algo? «Esta hoja es amarilla»: adjudico el quale am arillo a la coordinación de qualia hoja, o sea es­ tablezco una conexión entre amarillo y hoja. Al juzgar, com o al nom ­ brar, lo que hago es establecer conexiones. En un caso (al nom brar), entre el quale a (el nom bre o significante) y el quale b (la cosa o sig­ nificado); en el otro (al juzgar), entre el quale al (amarillo, predi­ cado) y el quale a2 (hoja, sujeto). Para que esta últim a operación sea verdadera es m enester que lo sea la prim era. 94. El uso de la lengua im pone ciertas condiciones o reglas al flu­ jo de los pensam ientos. Así, todo flujo de pensam ientos debe am ol­ darse a la form a de las oraciones gram aticales y toda oración ar­ ticular un com ponente nom inal (nom bre) con otro verbal (verbo). Cada uno de estos dos com ponentes rige ciertos valores lingüísti­ cos: el prim ero, los determ inadores, los nom bres sustantivos, los 257

nom bres adjetivos, los pronom bres; el segundo, el tiem po (presen­ te, pasado, futuro), la persona (prim era, segunda, tercera), el m o­ do (indicativo, infinitivo, subjuntivo, potencial, etc.), la actividad o la pasividad (voz activa y voz pasiva), etc. De donde: Orac —> CompNom + CompVerb; Com pNom Det, Nom, Adj, Pron; CompVerb —> Tiem p, Pers, M odo, etc. Las conexiones interoracionales, gene­ radas por las reglas de la sintaxis de la oración, se dan esencial­ m ente de dos formas: m ediante partículas (conjunciones, preposi­ ciones) y m ediante la posición y la m orfología de las palabras. 95. El verbo es esencialm ente un nexo que pone en conexión dos términos: en «Lucio lee un libro» el verbo conecta a «Lucio» con «un libro» m ediante «la acción-de-leerlo». Sobre el simple andam ia­ je del nexo (= verbo) m uchas de las lenguas en uso (por ejem plo las indoeuropeas, pero no las aislantes, como el chino) han erigido un com plejo edificio que sirve para alojar ciertas indicaciones sobre la persona, el núm ero, el tiem po, el m odo, la transitividad o intransitividad, la actividad o la pasividad, etc., vinculadas a los térm inos que articula el nexo (verbo). Así, el simple nexo se convierte en un ple­ xo de relaciones tem porales, num erales, modales, etc. 96. E ntender una frase se parece a arm ar un rom pecabezas. La com binación de las piezas sugiere sentidos, escogiéndose aquel que se ve confirm ado p or los sucesivos ajustes de las piezas. Lo norm al es que, al llegar a cierto punto, se vea la escena que representa el rom pecabezas. Se la ve de golpe, pero esa instantaneidad ha sido pre­ parada por un trabajo gradual de tanteo, de com posición. Cuando todas las piezas se ajustan bien entre sí a causa de que convergen con los puntos en que se descom pone la escena, el rom pecabezas queda arm ado, resuelto. Es lo que pasa cuando se entiende una fra­ se. Si las palabras ajustan bien entre sí a causa de que convergen con los puntos en que se descom pone el pensam iento que quiero verbalizar, tienen sentido. La producción de fuego: se frotan dos pa­ los, se golpea el pedernal con el hierro. 97. ¿Hablar es quitarse un peso de encim a, el peso de pensar? Sí, pero com o la resolución de u na excitación es una form a, se debe decir que hablar es quitarse de encim a el peso de pensar m ediante otra forma de pensar. 98. ¿En qué consiste entender una frase, por ejem plo «este papel es más claro que la mesa donde estoy escribiendo»? No basta con sa­ ber lo que significa cada vocablo. Hay que percibir la coordinación de papel, mesa, más claro, escribir y las dem ás piezas de la frase. Cuan­ do siento esa coordinación, digo que entiendo la frase. Para averi­

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guar la verdad de la frase tengo que correlacionar esa coordinación con la que presentan los qualia a que la frase se refiere. Es algo pa­ recido a lo que ocurre cuando digo de qué color es una cosa: co­ rrelaciono dos qualia, el crom ático y el verbal. 99. ¿Y cóm o sé que mi interlocutor ha entendido la frase? Exa­ m inando su conducta. «Haz una escala de objetos según su clari­ dad.» Si ubica el papel y la m esa en el lugar correcto de la escala, digo que ha entendido la frase. 100. «Lo siento» no significa lo mismo en un contexto de pesar y luto, en un contexto de laboratorio de psicología, en un contexto de fórm ulas de cortesía, etc. «Siento» y las expresiones conexas signi­ fican cosas distintas según el juego de lenguaje del que form an par­ te. Com o las fichas del ajedrez: no significan lo mismo si se m o­ difican las reglas del juego, o si se m ultiplican las casillas del tablero, o si se agrega a las fichas conocidas una nueva (por ejem plo, «el avión») con sus m ovim ientos correspondientes. 101 . Q ue un vocablo no significa propiam ente nada concreto m ientras no form e parte de un juego de lenguaje, es indudable. ¿Pero qué es un juego de lenguaje? La utilización de un repertorio de términos conform e a ciertas reglas para expresar algo. «Lo sien­ to» expresa pesar en determ inados juegos (con sus contextos corres­ pondientes), pero en otros es una simple fórm ula de cortesía, o una de las respuestas posibles en pruebas clínicas de agudeza auditiva, olfativa, táctil, etc. O sea ciertas conexiones (dentro de un contex­ to, de una circunstancia) dan su significación precisa al térm ino, que en cuanto tal no es más que un esqueleto en espera del cuerpo de la significación. 102. ¿Es entonces la significación de una palabra cuestión de sin­ taxis, dado que esa parte de la gram ática da las reglas de conexión de los términos? Sí, es un asunto de sintaxis, pero no sólo de sinta­ xis gramatical, sino de una sintaxis am pliada, que abarca adem anes, gestos, m ovim ientos corporales, etc. C uando se dice que un juego de lenguaje es una form a de vida, lo que se quiere decir es que es ininteligible si no se lo sitúa en el más am plio cam po de la vida y de las formas que ésta adopta. 103. No se puede concebir un juego de lenguzye al m argen de la vida, con las vastas y enredadas com plexiones de qualia-quanta que ésta brinda o im pone. 104. ¿Pero es que los lenguajes técnicos de la física de partículas, de las m atem áticas más abstractas tam bién form an parte de la vida? Por supuesto, son parte de la vida de los físicos, de los m atem áticos,

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quienes, para utilizarlos, han de hacer uso de las facultades de sen­ sación, im aginación, raciocinio, intelección, de las que los hum anos en general se sirven en los campos más variados de su vida diaria. 105. Los llamados juegos de lenguaje son círculos de significación'. el significado de una expresión depende del círculo de expresiones en la que se encuentre. El térm ino amor no significa lo mismo en el círculo de la pasión, en el de las relaciones familiares, en el de la pa­ tria, en el del trabajo, en el de la religión. 106. Im aginem os tres ruedas giratorias y concéntricas divididas en num erosos com partim entos. En las casillas de la más exterior pongo nom bres sustantivos; en las de la segunda, térm inos relaciónales y modales: posibilidad, existencia, necesidad, afirm ación, negación, duda, condición, hipótesis, asertoriedad, etc.; en las de la tercera, nom bres adjetivos y adverbios. U na lengua es eso: un repertorio de térm inos de diferentes clases que se com binan entre sí. Al hacer gi­ rar las ruedas exterior e interior obtengo conexiones del tipo sujetopredicado (hom bre es airado, anim al es corredor, flor es roja, ani­ mal es airado, hom bre es corredor, anim al es rojo, etc.). La rueda interm edia establece el m odo en el que debo subsum ir la oración anterior, ya en el m odo de posibilidad (el hom bre está posiblem en­ te airado), ya en el de necesidad (el anim al es necesariam ente co­ rredor), ya en el de hipótesis (si el hom bre es airado..., entonces se hacen girar de nuevo las ruedas para ver qué resulta), ya en los res­ tantes. Todas las com binaciones posibles pueden representarse me­ diante un artificio de esta clase, aunque, ciertam ente, sería m ucho más com plejo que el que acabo de esbozar. Lo mismo puede decir­ se de los lenguajes técnicos -la zoología, la geología, la mecánica, e tc -, si bien en estos casos sólo necesito llevar al ruedo una fracción del conjunto de los térm inos que hay en una lengua. 107. Así com o al hablar un idiom a debo observar ciertas reglas que determ inan cuáles son las com binaciones admisibles o legíti­ mas de térm inos, de m odo que m uchas otras que son posibles no deben utilizarse (por ejem plo, la expresión «negros electrón bem olizada» y otras infinitas sem ejantes), así ocurre tam bién en los len­ guajes especializados. 108. No es fácil integrar el lenguaje que em pleo en la vida diaria con el que em pleo en la exposición científica. Lo mism o pasa con los barrios ultram odernos de u na ciudad y los de su casco antiguo. Se entiende, porque los unos y los otros representan formáis muy di­ ferentes de vida. 109. A prender a hablar consiste en aprender a aplicar las reglas 260

de com binación de los térm inos de un repertorio en función de lo que se quiere expresar. H ablar es en esencia regular com binaciones de térm inos según la intención significativa que se propone el ha­ blante. Es la operación que tam bién efectúo cuando sistematizo los conocim ientos de fisiología y m edicina, de botánica y zoología, de arquitectura y carpintería, etc. 110. No de otra form a opera la lógica, la cual enseña las reglas a que debe atenerse todo razonam iento correcto. U n concepto o térm ino es una determ inada com binación de qualia; un enuncia­ do o juicio es u n a determ inada com binación de los térm inos lla­ mados sujeto y predicado; un razonam iento es una determ inada com binación de enunciados o juicios; una ciencia es u na com bina­ ción sistemática de cuantos razonam ientos se refieren al objeto de la ciencia. 111. En la elaboración de los conceptos para su m anipulación ló­ gica, se tienen en cuenta ciertos caracteres, com o el de la cualidad lógica (afirmativo, negativo), la cantidad (universalidad, particula­ ridad, singularidad), la teoría de la suppositio, etc. 112. Pero las reglas sólo hacen significativo un lenguaje si éste se inserta, con sus reguladas com plexiones de térm inos, en el plexo m ucho más am plio de la vida. 113. En la educación hay un progreso en las formas de coope­ ración y reciprocidad, tanto en la esfera de lo social y m oral com o en la de lo intelectual y lógico-cognitivo. Del respeto unilateral (su­ misión) se va al respeto recíproco (cooperación, justicia); de la su­ m isión se avanza hacia el acuerdo para form ar las reglas del juego. 114. Así com o los qualia en general no se com binan entre sí de form a caprichosa, tam poco se pueden com binar caprichosam ente los térm inos verbales y m enos aún los lógicos. Hay reglas para de­ term inar cuáles son las com binaciones admisibles. 115. Com o la fuente del pensam iento está en la función simbóli­ ca, y ésta se basa en un com plejo representativo-afectivo-motor de índole im itativo-identificatoria, un sím bolo es una im agen que me interesa tanto que quisiera que todos com partieran mi interés. Pa­ ra hacer de un térm ino lingüístico -ya sea u na voz o un adem ánun símbolo, he de revestirlo de valores afectivo-fruitivo m otores que puedan ser com partidos. Si esto acaece, entonces los térm inos lin­ güísticos se transform an en fetiches, en artículos de hechicería. Así la gente se encariña con palabras que suelta a cada paso y que le po­ drán proporcionar m ucho placer, pero a cam bio le im pedirán pen­ sar bien (es lo que a m enudo les pasa a los enam orados en relación 261

con el objeto de su am or). Si quiero enseñar a alguien a pensar bien debo prevenirle sobre los usos fetichistas de las palabras, pero si quiero enseñarle a ser un dem agogo o un propagandista le aconse­ jaré que busque la form a de transform ar los térm inos lingüísticos en fetiches y artículos de hechicería. 116. El sistema verbal es, com o la mitología, una form a de esta­ bilización de los procesos conectivos y desconectivos. En el segun­ do caso, los elem entos afectivos, fruitivos y m otores están situados en el prim er plano. 117. Hay tantos niveles de reintegración simbólica com o son los de la abstracción analítica. 118. ¿Cuántas dim ensiones tiene el discurso lingüístico? En cuan­ to tal, es una línea o cadena (prim era dim ensión) cuyos relata pue­ den ofrecer dos o tres dim ensiones. Gracias a la duración, la cade­ na lingüística form a un tejido que puede ser contem plado com o una realidad tetradim ensional: las tres dim ensiones espaciales más el tiem po. 119. El lenguaje em pezó siendo un simple acom pañante del pen­ samiento; con el tiem po, ha pasado a ser su guía, su lazarillo, cuan­ do no su carcelero. 120. Refiero a un grupo de amigos el viaje que he hecho a Pekín; describo mis paseos po r la Ciudad Prohibida, el Palacio de Verano, el Altar del Cielo, los tem plos budistas, taoístas y confucianos, los parques y jardines, las catedrales católicas, los m ercados, etc. El ne­ xo que en ese m om ento nos une es el de las voces, pero no es lo mis­ m o lo que significan para m í que lo que significan para ellos. Mas debe haber un coeficiente com ún de com prensión lingüística si el relato ha de ser com partido. Pero ju n to a ese coeficiente com ún, cuán grandes pueden ser las diferencias. Así com o yo puedo sim­ plificar la descripción o estar muy torpe en el uso de los vocablos, entre mis oyentes puede haber quienes, conociendo m ejor que yo Pekín, al oírm e reconstruyan el itinerario de una form a tan com ­ pleja que a m í m e sorprendería. Tam bién puede haber otros que no sepan que existe Pekín, ni China, ni por supuesto su arquitectura, su arte, etc., y al oírm e, sólo entiendan que m e he dado un paseo por una ciudad que debe de ser com o su pueblo sólo que más grande. 121. C uando después vuelvo a casa, y sigo recorriendo m ental­ m ente, ya solo, Pekín, no necesito hacer pasar mis pensam ientos por la aduana de las palabras, excepto cuando me paro a conside­ rar una cosa en particular. Decirse las cosas es una form a controlada de pensar. 262

Sobre lógica y poética

1. La simple aprehensión da cuenta de algo -u n quale o com­ plexión de qualia- al principio consciente. Para saber qué es ese al­ go debo ponerlo en relación, com pararlo, con otros algos. M edian­ te la com paración hago entrar los algos en un plano ideativo. Si los com paro es que los puedo poner en conexión. U n juicio o enun­ ciado no es sino una operación de conexión, ya afirm ada ya nega­ da, de los térm inos que com ponen el enunciado, com o tam bién lo es, sólo que más com pleja, un razonam iento, una inducción, una deducción. ¿Afirmo la conexión de «rojo» y «esta casa»? ¿Sí? En­ tonces digo: «esta casa es roja». ¿Afirmo la conexión de «amapolas» y «celindas»? ¿No? ¿Por qué? Porque he hecho este razonam iento (u otro sem ejante): «Las am apolas son rojas; las celindas no son ro­ jas; luego las celindas no son amapolas». ¿Pero no puedo afirm ar la conexión de «amapolas» y «celindas»? Sí, pero no en el aspecto del color, sino en algún otro; po r ejem plo, en el de que «las am apolas y las celindas son flores». 2. Todo enunciado resulta de afirm ar o negar la existencia de un nexo de inclusión o congruencia entre los conceptos que lo inte­ gran. 3. El razonam iento consiste en deducir una consecuencia a par­ tir de la com paración de varios enunciados. Es una conexión com­ pleja, com parada con la del enunciado. 4. Las operaciones que acabo de describir son posibles porque a los qualia, conceptos y enunciados les puedo atribuir las formas protorreferenciales de lo mismo y lo otro. 5. Veamos qué pasa cuando efectúo un razonam iento, por ejem­ plo éste en Celarent «Ninguna silla sirve para ser comida; todas las cosas que sirven para sentarse son sillas; luego ninguna de las cosas que sirven para sentarse sirven para ser comidas». Prim ero veo que «silla» y «ser comida» son térm inos incom patibles, ya que no adm i­ ten un nexo lógico entre ellos, o sea p ^ q; luego veo que «sentar­ se» es com patible con «silla», ya que son térm inos que adm iten un nexo lógico entre ellos, o sea r = p; de ahí deduzco forzosam ente

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que r ^ q. Básicamente, he utilizado dos registros dobles'. Igual/N oigual, S í/N o (afirm ación/negación), los cuales suponen la posibili­ dad de establecer un nexo entre los térm inos. 6 . Lo mismo y lo otro son las formas fundam entales del principio suprem o de relación-y-armonía que hace posible toda com para­ ción, todo nexo. 7. ¿En qué consiste razonar bien? Esencialm ente, en determ inar las relaciones que una cosa tiene con otra, a fin de com ponerlas y separarlas correctam ente. 8 . Ciencia normativa, además de teorética, en cuanto que estu­ dia el «qué» y el «cómo» en el «debe», la lógica pone en evidencia las conexiones que pueden darse lícitam ente entre los térm inos en virtud de ciertos principios suprem os, com o el de identidad, nocontradicción, tertio excluso, etc., a fin de que sea posible generar consecuencias correctas. 9. La lógica rechaza el uso de la m etáfora o definición m etafóri­ ca de las cosas, ya que ésta no acepta plenamente el valor norm ativo de los principios lógicos suprem os de identidad y no-contradicción. De ahí que sus definiciones no tengan la necesariedad y universali­ dad de las definiciones lógicas. 10 . La lógica no acepta el valor de verdad de la definición poético-metafórica; la poética sólo con reservas el valor de verdad de las definiciones lógicas. 11. «Sale el Sol» es una expresión tan correcta, legítim a y válida com o «Sale Pedro». Se trata, sí, de un uso m etafórico, donde el Sol está investido de un carácter personal, el horizonte se presenta co­ m o el um bral de una casa y el salir se refiere a un m ovim iento que, en realidad, es sólo aparente. La experiencia de cada día, la vida, m e invitan a seguir utilizando esa expresión aunque la ciencia as­ tronóm ica la haya desechado hace siglos. 12. La lógica es la doctrina de la recta consecuencia, dice Aris­ tóteles. ¿Y qué es un enunciado consecuente? Aquel cuya m era form a m e garantiza que la conclusión se infiere necesariam ente de los enunciados llamados premisas. 13. Consecuencia quiere decir transición de lo igual a lo igual a través de lo desigual. 14. La univocidad es requisito esencial de la buena consecuencia lógica. En cambio, la buena consecuencia poética puede basarse en la negación de la univocidad. 15. A pesar de su carácter equívoco desde el punto de vista lógi­ co, analogías y m etáforas son el elem ento vital del lenguaje, pues 264

posibilitan que una misma palabra crezca en busca de nuevas signi­ ficaciones. El poeta Jean Paul observó que el lenguaje ordinario consiste en m etáforas desteñidas. 16. El entendim iento puede ser lógico o poético o, m ejor dicho, sólo puede ser entendim iento si sabe ser lógico y poético. De lo que se trata en ambos casos es de la resolución de la diversidad en la uni­ dad. 17. La síntesis de la diversidad en la unidad de la idea es el juicio o enunciado, tanto si es lógico com o si es poético. 18. El razonam iento divide, el sentim iento reúne, de un lado, la ló­ gica y las ciencias positivas; de otro, la mística y las formas de poe­ sía. 19. Frente al encadenamiento lógico, ¿la libertad poética? Sí, si por libertad se entiende la liberación de las cadenas de la lógica. Pero la libertad poética crea otras form as de encadenam iento del que pueden librar los rigores de la lógica. 20. Desde el punto de vista lógico-científico un concepto sólo tie­ ne sentido si puede ser determ inado com o verdadero o com o falso. Trátase de una verdad/falsedad referente a la representación obje­ tiva de los fenóm enos. 21. Desde el punto de vista poético, el concepto se abre a otro ti­ po de verdad/falsedad llam ado gusto/disgusto, en el que entra en juego el sentim iento de agrado/desagrado suscitado por el juego de las representaciones. 22. Desde el punto de vista lógico-científico u n enunciado es una com posición lingüística qué indica una situación objetiva y posee por ello la propiedad de ser verdadera o falsa. 23. Lo «verdadero» no es u na cuestión de la lógica, pero ésta lo supone. 24. O peraciones lógicas principales: negación (no), conjunción (y), disyunción incluyente (o, vel), im plicación (si..., entonces), replicación (sólo si..., entonces), disyunción excluyente (o, aut), coim plicador (si y sólo si..., entonces), contravalencia (o, aut-aut). Dadas esas operaciones, la verdad-falsedad de los argum entos se im­ pone de form a necesaria conform e a determ inadas reglas de apli­ cación universal. Todas esas operaciones presuponen los protorreferentes de lo mismo y lo otro. 25. Lógica y condiciones afectivo-emotivas. La negación o el sen­ tim iento de frustración («no es lo que yo creía»); la conjunción o el ansia po r abarcarlo todo («había naranjas y peras y m anzanas»); la disyunción o la indecisión ante dos opciones («no sé si vendrá ma265

ñaña o pasado m añana»); la im plicación y la replicación o el some­ tim iento, más o m enos absoluto («si haces este trabajo, entonces no podrás dedicar ese tiem po a ver una película»); la exclusión o la an­ gustia ante la necesidad de elegir («o estás conm igo o estás contra mí»); la coimplicación o el sentim iento de indiferencia, etc. ¿La frustración, la ansiedad, la indecisión, el som etim iento, la angus­ tia... form an el esqueleto aním ico de las operaciones lógicas? 26. Desde el punto de vista del alma, lo que caracteriza, genéri­ cam ente, la form a racional o lógica de discurrir es la inhibición o suspensión de las adherencias afectivas. En virtud de esa inhibición el objeto es visto com o exterior, com o representación puram ente obje­ tiva y m undana. 27. U n enunciado es un acto de unión o separación. Se une o se separa un concepto (predicado) a otro concepto (sujeto). «Pedro no es rubio»: separo «rubio» de «Pedro». Es m aterialm ente válido si los datos objetivos autorizan la unión o separación de los dos con­ ceptos que entran en el juego. 28. La m etáfora es siem pre unitiva -com ponedora- de dos con­ ceptos. Si digo «la herida manaba sangre», uno la idea de «salir san­ gre de una herida» con la form a de «salir el agua de una fuente». Al hacer esa composición atiendo a los datos objetivos no por sí mis­ mos, sino por las relaciones con otros objetos que el im pacto afecti­ vo m e hace descubrir. «Salía tanta sangre de la herida que la vi co­ m o un manantial...» 29. El sujeto de un enunciado está siem pre menos determinado que el predicado, pero tiene más realidad. 30. Estrictam ente hablando, el enunciado «un hom bre es un ani­ mal» no es realmente válido, pues un anim al hace referencia a seres que no son un hom bre. Se trata, pues, de un juego lógico. 31. La lógica establece un sistema de relaciones que perm ite la coordinación de diferentes puntos de vista relativos al objeto. Los principios lógicos han obtenido parte de su ascendiente porque ga­ rantizan la exactitud y la com unicación de la descripción. 32. Todo enunciado, todo juicio, debe fundarse en una razón su­ ficiente que lo justifique, expresarse m ediante térm inos suficiente­ m ente exactos y unívocos, y exponerse al debate público, al diálogo. 33. La inteligencia lógica está precedida y preparada por com­ portam ientos (sensorio-m otores y m anipuladores) que implican una lógica de las acciones. 34. El paso de la acción a la operación es esencial en el progreso de la inteligencia. La operación implica la abstracción y, sobre todo, 266

la reversibilidad e iterabilidad de las acciones. A diferencia de és­ tas, las operaciones no pueden darse de form a aislada. M ientras que las acciones son m ovim ientos intencionales dotados de una so­ la dirección, las operaciones siem pre van referidas a conjuntos de acciones. 35. La operación es una acción interiorizada que se ha vuelto re­ versible y se coordina con otras form ando estructuras operatorias de conjunto. 36. La lógica im plica la organización de sistemas de operaciones que obedecen a leyes de conjunto comunes: 1 .a La com posición. 2.a La reversibilidad. 3.a La contraposición. 4.a La asociación de opera­ ciones. 37. La coordinación de los valores es análoga a la de las opera­ ciones lógicas. 38. M ientras que el pensam iento concreto es la representación de una acción posible, el pensam iento form al es la representación de una representación de acciones posibles. O sea una regla de pensa­ m iento. 39. No hay diferencia de naturaleza entre la lógica verbal y la de las acciones, sólo que ésta es más básica y primitiva. La construcción de una silla no es m enos lógica, en cuanto a la coordinación de los movimientos requerida, que la explicación verbal de cóm o se cons­ truye una silla, lo que requiere tam bién u na determ inada coordi­ nación de movimientos orales. 40. C om parar el razonam iento con una herram ienta que se va perfeccionando con el tiem po. íntim a relación entre la invención de las técnicas m ateriales y las del razonam iento. Son procesos pa­ ralelos. M ientras que las herram ientas materiales sirven a la realiza­ ción de objetos cuyo uso es físico, las lógicas sirven a la realización de objetos cuyo uso es cognoscitivo y comunicativo. M ientras que las prim eras reflejan formas de relación som ático-m undanas, las otras traducen la form a en que se dan los protorreferentes intelectivo-mundanos. 41. La función lógica opera sólo con térm inos objetivos, sin tener en cuenta los acom pañam ientos afectivo-motores. Al elaborar un concepto se parte de las im presiones, pero éstas sólo son tenidas en cuenta en la m edida en que m anifiestan la realidad objetiva de la cosa conceptuada, o sea en la m edida en que dan a contemplar y considerar el objeto. 42. Desde un punto de vista lógico, adm itida la naturaleza de los conceptos, se im ponen las operaciones lógicas, en cuya base están 267

las siguientes: identidad (si A = B y B = C, A = C), lo que equivale a sustitución (si A puede ser sustituida por B y B p or C, A puede ser sustituida po r C); reversibilidad (2 = 1 + 1, 1 + 1= 2, 2 —1 = 1, etc.); correlación; tertio excluso (simplificando, si A = B y ^ C, este térm ino queda excluido). 43. En vez de principio de identidad podríam os hablar de triple identidad (quae sunt eadem uni tertio, sunt quoque eadem inter se), y en vez de principio de no-contradicción podríam os hablar de tertio ex­ cluso, que es una consecuencia del de identidad y del de no-contradicción (quorum unum cum tertio convenit, alterum ab eo discrepat, ea in­ ter se diversa sunt). 44. Si los principios de identidad y no-contradicción no derivan de que las cosas sean idénticas a sí mismas, ¿de dónde derivan en­ tonces? ¿De la necesidad que tienen los hum anos de ponerse de acuerdo acerca de lo-que-son las cosas para así poder entenderse? ¿Son entonces m eras convenciones? No, pues se observa que, aun­ que las cosas no sean idénticas a sí mismas en todo m om ento, re­ flejan una form a o paradigm a que sí es idéntico en todo m om ento para todas las cosas que pertenecen a la misma clase. Ese paradig­ m a es una regla de composición. 45. El principio de identidad, o de no-contradicción, es tan pu­ ram ente ideal, protorreferencial, com o los que rigen las operacio­ nes num éricas. 46. Decir que los principios y leyes de la lógica (principios de no-contradicción, de tertio excluso, de inferencia, de mayor-menor, etc.) son hechos psíquicos, porque sólo pueden descubrirse reali­ zando actos psíquicos, y que p o r eso no son ni principios ni leyes absolutos, es com o decir que un tigre es sólo un hecho psíquico porque el conocim iento de su existencia y de su fisiología depen­ den de hechos psíquicos, sin los cuales no podríam os llegar a co­ nocerlo. 47. La diferencia está en que el tigre reside en el m undo físico, en tanto que los principios lógicos se hallan en un ám bito pura­ m ente protorreferencial, que no está, sin em bargo, al m argen del físico, pues éste supone la validez de esas leyes y principios. 48. C uando se recurre a la psicología com o garante de los pro­ cesos cognitivos se cae en un círculo vicioso, pues se dan p or legíti­ mos los m étodos utilizados p or la psicología. 49. ¿Es legítim o afirm ar que categorías com o «todos, algunos, ninguno, cópula predicativa», etc., proceden de la experiencia, concretam ente de las experiencias sensorio-m otrices que tiene en 268

sus prim eros años el niño? Si no se dan determ inadas condiciones experienciales es im posible descubrir esas y otras nociones, pero decir que proceden de ellas es com o decir que los tigres proceden de la experiencia que tenem os de ellos. Esas nociones existen in­ dependientem ente de la experiencia. Sin ellas sería im posible la propia experiencia. 50. Es una trivialidad decir que los principios lógicos derivan de la estructura del sistema nervioso, ya que el funcionam iento de és­ te supone la existencia de las estructuras lógicas. 51. Al organizar el conocim iento del m undo sobre principios evi­ dentes, la lógica y la ciencia en general facilitan la adaptación de los hom bres al m undo y la de éste a los hom bres, sobre la base de la ca­ pacidad de razonar de los hum anos frente a otras condiciones más contingentes que no tienen que ver con los procesos cognoscitivos, com o la tribu, la familia, la religión, la edad, la raza, etc. La con­ ducción lógica del pensam iento perm ite hacer derivar las acciones de unas mismas prem isas claram ente definidas y universalm ente aceptadas. 52. Los dos factores que principalm ente contribuyeron a la apa­ rición de la lógica y su desarrollo fueron la adaptación al m undoque-se-conoce (desde sus fuentes protorreferenciales), la adaptación del mundo-que-se-conoce (desde sus fuentes protorreferenciales) a lo que se quiere-que-sea-el-mundo, y el consenso o com unicación en razón del conocim iento del mundo-que-se-comparte (tanto referencial com o protorreferencialm ente). 53. En el juicio alienta el intento de conciliar lo (relativam ente) indeterm inado con lo (relativam ente) determ inado, sensación e in­ telección, percepto y concepto: genesis eis ousian, según Platón, el cual agrega, refiriéndose a Eros: hoste to pan auto auto syndedesthai, [de m anera que el todo esté conjuntado consigo mismo] o, en feliz traducción de Ortega: «a fin de que todo en el Universo viva en co­ nexión» (Banquete 202 e). Esa conexión y conjuntación es revelada p o r el juicio lógico, la m etáfora y Eros: el prim ero al unificar dos nom bres (sujeto y predicado) por razones objetivas, la segunda al uni­ ficar dos nom bres (el m etaforizante y el m etaforizado) por las razo­ nes del corazón, y el tercero por el placer con que excita a las almas a su conjuntación, fusión, unión. 54. El enunciado lógico y la m etáfora poética revelan la realidad com o un vínculo o red cuyos límites son los del propio Universo. 55. El análisis lógico descarga las im ágenes de sus adherencias afectivo-fruitivas, pero hay m aneras de evocarlas que les devuelven 269

su sabor, su vida. En un caso se las separa, en el otro se las reintegra a ám bitos de fruición. 56. A diferencia de la operación simbólica, la operación lógica no es narrativa. Su tiem po es el de la inferencia, que teóricam ente es­ tá fuera del tiem po. 57. La función simbólica es esencial al arte, a la literatura, a la re­ ligión (mitos, liturgias, etc.); la función lógica, a la ciencia. Cuando la lógica se introduce en el dom inio de los símbolos, entonces se de­ sarrollan las religiones, los sistemas de valores. La m oral piensa de form a teórica en esas dos dim ensiones, com o en form a práctica lo hacen los sistemas gnóstico-m nem ónicos del tipo de los de Giorda­ no Bruno: De imaginum, signorum, et idearum compositione, Explicatio Triginta Sigillorum, Lampas triginta statuarum. 58. Los juegos fríos, de tipo lógico-cognitivo, resultan de la aplica­ ción de los principios de identidad (lo mismo es lo mismo) y no-con­ tradicción (lo mismo no es lo otro, lo otro no es lo m ism o), los cua­ les perm iten llegar al consenso (conclusión, reposo). Los juegos calientes, de tipo estético (afectivo-fruitivo), resultan de conciliar la aplicación de los principios de identidad y no-contradicción con el de analogía afectivo-fruitiva. Este último perm ite el establecimiento de conexiones entre conceptos que no son lógicam ente compatibles, pero sí afectivamente, com o en el caso de «la flecha sedienta de san­ gre...». U na flecha nunca tiene sed, desde un punto de vista lógicocientífico, pero sí puede tenerla desde el punto de vista afectivo. 59. La lógica descubre la com unidad que form an las cosas en cuanto objetos de pura representación; la estética, en cuanto obje­ tos representativos de la afectividad y em otividad fruitiva. La prim e­ ra de esas dos com unidades es fría, rígida, exacta; la segunda, cáli­ da, fluida, vaga. La prim era se basa en la generalización y el principio de no-contradicción; la segunda en la m etáfora y el prin­ cipio de m etam orfosis o redefinición afectivo-fruitiva. La prim era lleva a las cosas desde la indefinición hasta la definición representativo-cognitiva; la segunda desde la definición hasta la indefinicióndefinición afectivo-cognitiva. La prim era es reversible; la segunda irreversible. La prim era es sistemática; la segunda mítico-narrativa. 60. La física y la lógica determ inan, dentro de sus respectivos campos, cuáles son -e n tre todas las com posiciones y separaciones que puede efectuar la im aginación—las física y lógicam ente admisi­ bles, las legítimas. Físicam ente, no es admisible la com posición «centauro»; poéticam ente, sí. Lógicam ente, tam bién. 61. «Cuando la inteligencia razonadora quiere m eterse a juzgar 270

obras de arte -dice M arcel Proust-, ya no hay nada seguro: se pue­ de dem ostrar todo lo que se quiera .»1 62. Pobre idea del entendim iento si se lo supedita a la lógica y, por ende, al im perio de la necesidad. 63. El poeta da carta de naturaleza a com posiciones que no ad­ mite la ciencia. Su procedim iento esencial -la m etáfora- consiste en trasponer definiciones, en adjudicar a una cosa el nom bre o defini­ ción de otra, en virtud de la sem ejanza que el poeta observa entre ambas. Tenemos definido el «año» com o una sucesión de estacio­ nes, y la «vida» com o una sucesión de edades. El poeta dice: «en la primavera de la vida», o sea traslada la definición de un térm ino calendarístico (estación del año) a un contexto no calendarístico (la vida). Decimos que es una transposición significativa porque en­ tendem os la nueva conexión, o sea la redefinición de la «vida» en función del «año». Com o la conexión resulta clara, la m etáfora se vuelve un lugar com ún, uno de esos lugares donde están las cone­ xiones o com posiciones universalm ente aceptadas por la fantasía de los hom bres, ya que no por su pensam iento lógico. Por esta vía se llega a los «universales de la fantasía afectiva» (a los que se refirió Giambattista Vico en La ciencia nueva), cuya naturaleza es más flui­ da, más dúctil que la de los «universales lógico-científicos». 64. Todo tropo o m etáfora reposa en la sustitución de una cosa por otra (del nom bre de una cosa por el nom bre de otra) en razón del sentim iento o afecto que la cosa inspira. En los tropos conver­ gen el sentim iento y el conocim iento. 65. Cuando leo, en un poem a publicado en 1869, que un «ado­ lescente hijo de la rubia Inglaterra es bello com o el encuentro for­ tuito de una m áquina de coser y un paraguas en una m esa de di­ sección», m e veo confrontado a u na secuencia de conexiones extrañas, chocantes, a prim era vista incongruentes, ininteligibles. ¿Qué tiene que ver la belleza de un adolescente inglés con el en­ cuentro fortuito, etc.? Diríase que Isidore Ducasse ha establecido una sarta de conexiones insensatas, y que si los poetas surrealistas adoptan esa frase com o lem a de su poética, deben de ser igual­ m ente insensatos. Sin em bargo, m e basta leer Les chants de Maldomr para apreciar lo exacto (afectivam ente hablando) de la definición poé­ tica de Ducasse. Aventuro el curso imaginativo que éste ha seguido: el adolescente (Marvyn) es inglés, Inglaterra es un país industrial (con las m áquinas de coser com o industria característica) y lluvioso 1En busca del tiempo perdido, vol. 7: «El tiempo recobrado», cd. cit., pág. 243.

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(en donde es habitual el uso del paraguas); del adolescente se dice que estudia esgrima, de m odo que del sable o el florete se pasa fá­ cilm ente al bisturí y de éste a la m esa de disección. Y puedo añadir otros datos com plem entarios: de Marvyn se dice que aparece «en el ángulo form ado por el cruce de dos calles», lo que explica el uso de la expresión «encuentro fortuito» y, por últim o, a lo largo del poe­ m a se describen a m enudo ablaciones de entrañas, m utilaciones y, en general, cuadros relacionados con el desgarram iento de la car­ ne. Al fin, puedo decir: la com paración o semejanza que descubre el poeta no es absurda, m uestra un aspecto poco observado de la be­ lleza. Los inquietantes vacíos de definición que abría la frase se ven de alguna m anera colmados. Y si la frase se repite y se estam pa en infinitos libros, puede llegar a ser un lugar com ún; de hecho, lo es para la poética del surrealismo. Lo mismo cabe decir del «urinario» de Duchamp: al ser instalado en la sala de un m useo y canonizado en cientos de libros, la provocación o ruptura de sentido que lo ori­ ginó se hace oficial, deja de ser una provocación real, pasa a evocar algo que fue una provocación, que ya no lo es. El «urinario» pasa así a ser «un bien cultural», un objeto de culto, un fetiche. 66 . Las conexiones que establecen Ducasse y los poetas en ge­ neral no son lógico-científicas. El científico y el poeta legitim an con criterios diferentes las que el uno y el otro establecen entre los tér­ minos. El poeta busca conexiones que satisfagan al sentimiento me­ diante el libre juego de la im aginación. El científico selecciona las que satisfacen epistem ológicam ente al objeto cognoscible. Los movi­ mientos de la im aginación del poeta son más libres que los de la ima­ ginación del científico. Pero, sobre todo, son de naturaleza dife­ rente. 67. Sentim iento y conocim iento son térm inos que aparecen ali­ neados de diferente m anera en la ciencia y en la poesía. Esta impli­ ca conocim iento, pero es, sobre todo, conocim iento de las cosas en función del sentim iento que suscitan. El conocim iento no es un pro­ ducto m arginal para la poesía. Sí lo es, en cambio, el sentim iento para el científico. No hay sim etría entre la poesía y la ciencia, por­ que no la hay entre el conocim iento y el sentim iento. 68 . «El pensam iento nunca puede ser ilógico, ya que, si lo fuera, deberíam os pensar ilógicamente», dice W ittgenstein ( Tractatus, 3.03). Pero es evidente que sí se puede pensar ilógicam ente, com o la his­ toria de la poesía lo dem uestra y, aún más, la de la hum anidad en general, con su m ilenaria acum ulación de locuras e insensateces. Y tam bién es evidente que se puede pensar lógicam ente sobre las for­ 272

mas ilógicas del pensar; la psicología, la etología anim al lo dem ues­ tran con creces. ¿Y qué decir de la proposición 3.052? Pues claro que es posible representar lingüísticam ente algo que «contradiga a la lógica». 69. «Es un poeta. Tiene alm a de poeta.» «¿Cómo lo sabes?» «Vién­ dole hablar, actuar, moverse. Se fija en cosas que suelen pasar inad­ vertidas. Descubre relaciones insospechadas, su m anera de expre­ sarse ilum ina com o un fogonazo. Diríase que se introduce en el corazón de las cosas, de las personas. Antes de que se lo diga, ya sa­ be qué es lo que m e pasa. Vive en las cosas, en los otros, más que en sí mismo. A través de él, las cosas y los otros adquieren la plenitud de su ser.» «Entonces, para ser poeta, para tener alma de poeta, ¿no es necesario escribir?» «No. El saber escribir no basta para ser poeta. Claro que al que tiene alm a de poeta lo reconozco por su form a de expresarse, y el escribir es una form a de expresión característica. Pero hay personas que no han escrito una línea y, sin em bargo, de ellas decimos que son verdaderos poetas.» 70. A m enudo sólo conocem os a los poetas por sus libros. Es com prensible que nos engañem os a m enudo. Pero el que tiene un oído fino no tarda en descubrir al mixtificador, al simulador. A veces, cuando m e presentan a un poeta al que sólo conocía por sus libros, tengo la sensación de que no responde a la idea que m e había for­ m ado de él. Puede ocurrir que sea un simulador, pero tam bién que yo sea incapaz de reconocer en él al poeta. Muy pocos reconocieron en su tiem po a Isidore Ducasse. O curre con m ucha frecuencia. Con tanta com o calificar de grandes poetas a los que no pasan de simu­ ladores. 71. De un poem a puedo decir que me encanta. Pero eso no es decir gran cosa. Algunos se sienten encantados con las descripcio­ nes porm enorizadas; otros con los rasgos de hum or; otros con las frases ingeniosas; otros con los temas de actualidad; otros con las frases que hacen pensar; otros con las com paraciones chocantes; otros con las expresiones de tristeza y melancolía; otros... La come­ dia nueva, de M oratín, es una lectura que siem pre m e parece actual. 72. De u n poem a espero que m e transporte a otro plano de la rea­ lidad, que m e tenga secuestrado en ese m undo diferente. Pero no basta con eso. Todavía m e debe dem ostrar que ese m undo al que m e transporta el poeta en el vehículo de su poem a m erece la pena; que sus metáforas m erecen la pena (literalm ente, metáfora significa «transporte»). Sólo m erece la p ena el poem a si me enseña a sentir. Y em pleo esta palabra por sus m últiples im plicaciones. Sentir tiene 273

que ver con la sensación, y tam bién con la im aginación y con la m e­ m oria y con la em oción y con el entendim iento. De ahí que a m e­ nudo las m etáforas sean usadas por el poeta para sensibilizar una. no­ ción: «el paisaje dormía», «el río corría com o una serpiente de plata», etc. 73. La descontextualización de la im agen com o condición de la experiencia estética. 74. Se suele pensar que la m etáfora es un mero recurso literario. En realidad, en el fondo, el hecho de escribir, de hablar, es ya una m etáfora, el grado cero de la m etáfora. Por ser hablante, el hom bre es, estrictam ente, un ser m etaforizante. ¿No viene hablar de fabular} 75. No hay reglas para enseñar a ser poeta. Lo que puede ser en­ señado de esa form a no basta. Las únicas que pueden darse, son aposteriori, como consecuencia de la existencia de una obra poética. Sólo sirven para describir a ese poeta. Se pueden enseñar los procedimientos, literarios, retóricos, pero los procedim ientos no bastan. 76. «Schiller habla en una carta (m e parece que dirigida a Goe­ the) de un “estado de ánim o poético”. Creo que sé a lo que se re­ fiere, creo conocerlo. Es aquel estado de ánim o en el que se es re­ ceptivo a la naturaleza y en el que los pensam ientos parecen tan vivos com o la naturaleza .»2 El poeta com o receptor privilegiado de las im presiones de la naturaleza: es una condición necesaria, pero no suficiente, para ser poeta. Además de receptor, el poeta debe pen­ sar con la viveza con que se le m uestran las im presiones de la natu­ raleza. En el poeta lo representativo se hace cuasi presentativo gra­ cias a la afectividad y em otividad de las conexiones que revela, es decir, a un uso de lenguaje próxim o al lenguaje de acción y gestos. 77. M uchos artistas son com o cadáveres que se galvanizan cada cierto tiem po: su centenario, una subasta, la concesión de un pre­ mio, una cam paña de prom oción bien preparada... Es com o si se les pusiesen unos cables para infundirles una energía que les hace irra­ diar destellos ante la gente atónita. Luego se les quitan los cables, se vuelve a poner el cadáver en su nicho, y el recuerdo se va bo­ rrando hasta que se presenta otra ocasión de galvanizarlo. ¿Qué pensar de los artistas que sólo brillan gracias a esa clase de opera­ ciones? ¿No se debería festejar el triunfo de los galvanizadores, el de la operación galvánica? 78. Jorge M enéndez, José M aría Torres, M anuel Cifuentes..., ya se sabe, los poetas «com plem entarios», «apócrifos», de A ntonio Ma­ 2L. Wittgenstein, Observaciones, México 1981, pág. 117 (1948).

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chado. Y, por encim a de todos, Abel M artín y Juan de M airena. Es­ te últim o inventó a su vez otro poeta apócrifo, Jorge Meneses, quien inventó una m áquina de com poner poesías, a la que llamó «aristón poético» o «m áquina de trovar». En la vida del poeta, todo eso es normal. Pues si lo norm al en la expresión poética es la transposición de nom bres (la m etáfora), si lo norm al en la realización poética es el tramporte, lo norm al en la personalidad del poeta son sus comple­ mentarios, sus apócrifos. Pero con Jorge Meneses, M achado va más allá: «Mi m odesto aparato no pretende sustituir ni suplantar al poe­ ta (aunque puede con ventaja suplir al m aestro de retórica), sino re­ gistrar de una m anera objetiva el estado emotivo, sentim ental, de un grupo hum ano, más o m enos nutrido, com o un term óm etro re­ gistra la tem peratura o un baróm etro la presión atmosférica»3. Di­ cho de otro m odo: el poeta ya no se canta a sí mismo, porque en­ cuentra «temas de com unión cordial, de verdadero sentim iento». El poeta busca objetivar los sentim ientos de la gente. Su punto de partida es, y no puede ser otro, la antigua y sabia máxima: «Ama a tu prójim o com o a ti mismo». Tu prójim o es, eres, tú. 79. Según D ’Ors, el pensar según la identidad se sustituye venta­ josam ente con un pensar según la arm onía4. Tam bién se ha dicho: «Sólo m ediante el arte podem os salir de nosotros mismos»5. 80. «Esto es hecho.» Son las últimas palabras de Villam ediana cuando fue asesinado el 21 de agosto de 1622 en la calle Mayor de M adrid. Las registra G óngora en carta del 23 de agosto. Poeta en sus poemas, Villam ediana lo fue tam bién en su vida -recuérdese su divi­ sa Estos son mis amores-, «Esto es hecho.» Villam ediana fue poeta en hechos, no sólo en palabras. Pero la «vida poética» a m enudo entra en colisión con la «vida civil». G oethe dedicó a ese conflicto su tra­ gedia Tasso. Es la colisión entre la fantasía y la realidad; entre el afecto y la utilidad; entre el am or y el egoísmo. Frente al egocéntri­ co, el poeta es constitutivam ente aliocéntrico. Lo es incluso cuando parece que sólo habla de sí mismo. Tam bién él —no sólo el hom bre de ciencia- vive en la objetividad, sólo que la suya no es la objetivi­ dad del científico. 81. ¿Qué pensar de una ñlosofía estética que pasa de largo ante el am or y los factores afectivos, deja a un lado la percepción y la ’Antonio Machado, Poesías completas, edición de M. Alvar, Madrid 1988. *El secreto de la filosofía, ed. cit., pág. 361. ’M. Proust, En busca del tiempo perdido, vol. 7: «El tiempo recobrado», ed. cit., pág. 246.

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conceptuación, ignora la sim patía y el im pulso de im itación, y, ade­ más, inventa una facultad de juzgar distinta de la razón y el enten­ dim iento y, con todo y eso, pretende haber descubierto la esencia de la belleza, objeto de la estética filosófica? Es lo que hace Kant en su Crítica de la facultad de juzgar, donde rem ata su faena pretendien­ do conocer al Yo sentiente sin tener que recurrir a lo sentido. Pero lo prim ario y radical no está en el Yo-sujeto, sino en los objetos y es­ tados, al m argen de los cuales es imposible entrar en el círculo del Yo. 82. Si el placer estético se genera a causa de la forma, com o pre­ tende Kant, entonces hay que buscar el origen de ese placer -cosa que éste no h ace- en los objetos, pues sin ellos no habría form a. To­ do disfrute estético hace referencia a los objetos y a las relaciones entre los objetos. De no ser así, ¿qué m anera habría de sentir y en­ tender el disfrute? 83. El placer estético es un disfrute em pírico de los sentidos acom pañado de entendim iento. 84. Al hacer proceder la idea de lo bello de la form a del juicio re­ flexionante de gusto, Kant olvida que lo esencial de la idea de be­ lleza es un sentim iento suscitado gracias a la contem plación del ob­ jeto juzgado com o bello, no de la form a de juzgarlo. En el m undo no hay forma fuera de los objetos. Kant desechó, tajante y puritana­ m ente, la afección, sin reparar en que al m argen de ésta no hay sen­ tim iento de belleza. La norma no viene dada por la m era form a del juicio, lo que es una vacuidad, sino porque la afección que suscita en m í el objeto va acom pañada de la acción del entendim iento. 85. «El padre com ún de todo am or -dice León H eb reo - es lo herm oso, y la m adre com ún es el conocim iento de lo herm oso mez­ clado con falta.» 86 . En la ciencia predom ina el m ovim iento progresivo, en la fi­ losofía el sistematizador. 87. Todo ser vivo, y en particular el hum ano, se m antiene gracias a dos clases de alimentos: los que se digieren en el estóm ago, cuyos residuos son expulsados en form a de excrem entos, y los que se pro­ cesan en el cerebro, procedentes de las term inales sensoriales, cuyos residuos son, tal vez, los sueños... Puedo suponer que los procesos neurocerebrales dejan «residuos» que no son útiles, pero que pue­ den ser objeto de disfrute en form a estética. Según esta hipótesis, habría un paralelism o entre los excrem entos de los alim entos ma­ teriales y los objetos estéticos. Estos serían los residuos que dejan los alim entos espirituales.

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Sobre el Yo y el principio consciente

1. «La idea del Yo —dice el psicólogo—nace de la experiencia del placer y el dolor; o más bien del dolor, ya que gracias a esta sensa­ ción el niño aprende a m odificar una actitud, a ejercer una cierta actividad “autocrítica”, a retroalim entar sus experiencias, lo que le enseña a usar su voluntad.» «Según eso, la idea del Yo puede apli­ carse a los animales, pues éstos experim entan placer y dolor, con los consiguientes movim ientos apetitivos y aversivos, de m odo que son inducidos a una cierta actividad “autocrítica”, etc. Tu teoría acerca del Yo es insuficiente, pues no tiene en cuenta la dim ensión representativo-cognitiva que cobra un volum en tan grande en el hom bre. Además, ¿la experiencia de p lacer/d o lo r podría darse al margen de las experiencias representativo-cognitivas? ¿No ves que toda expe­ riencia de p lacer/d o lo r tiene un correlato representativo-cognitivo, o lo imagina, o lo busca?» 2. «Insisto en que la experiencia de placer/d o lo r y la consi­ guiente voluntad o volición son los constituyentes prim ordiales del Yo. Las im presiones (re)presentativas son propias del objeto. Lo que le revela al niño que tiene un Yo, que él es un Yo, es que expe­ rim enta dolor o placer y que, en función de ese sentir, ejecuta ac­ ciones con el fin de adaptar el m undo a sus deseos. Con el tiem po descubre que los objetos, las cosas, no tienen esa capacidad, pero sí los animales, si bien de una form a diferente a la suya.» «Vuelves a simplificar. Al pensar que las im presiones de los qualia representa­ tivos son propias del objeto y que las im presiones de p lacer/d o lo r son propias del sujeto-Yo, te ves llevado a concluir que éstas son sub­ jetivas, cuando, en realidad, son tan objetivas com o las otras. Tan ob­ jetiva es esta im presión de ver-amarillo que tengo ahora com o la de sentir-dolor en la m ano que tengo ahora. La única diferencia está en que, en un caso, lo que siento se refiere al m undo, y en el otro a la carne. Además, ¿es que se puede concebir la dirección de una ape­ tencia (eso es, en esencia, la voluntad) al m argen de las im presio­ nes representativas, objetivas, que perm iten dirigir la apetencia?» 3. «Si no tienes en cuenta al Yo que siente, piensa, imagina, re­ 277

cuerda, juzga, quiere, sufre, goza, ¿qué valor pueden tener tus re­ flexiones, qué luz pueden aportar?» «Hasta ahora no he tenido en cuenta al Yo, porque hasta ahora no m e ha parecido necesario. El Yo no es un quale ni un quantum , no es un objeto directo de sen­ sación, tam poco es un núm ero, ni un estado de ánim o, ni un sím­ bolo, ni una palabra o frase, ni un razonam iento, y sólo he tratado de esas cosas.» 4. N ingún quale m e ha m ostrado al Yo, sino el objeto del quale, ya sea éste una representación (tal color, tal com binación de co­ lores, tal sonido, tal com binación de sonidos, etc.) ya una afección (tal placer, tal dolor, tal m iedo, tal furia) ya u n a em oción o u na pa­ sión. C uando veo amarillo, no veo mi Yo; veo amarillo. Lo que hay es algo amarillo, algo que se me hace presente com o amarillo. C uando recuerdo lo que hice ayer, se m e hace presente una serie de objetos representativo-afectivos, tal vez mi cuerpo o partes de mi cuerpo entre ellos, pero no el Yo. C uando siento dolor, no siento al Yo; lo que siento es dolor en tal o cual parte del cuerpo. El niño de pecho siente dolor, pero no su Yo, cuya existencia ignora; el anim al se siente a gusto y a disgusto, pero no siente su Yo. Se puede sentir u n sinfín de cosas, recordar un sinfín de cosas, sufrir y gozar un sin­ fín de cosas, y sin em bargo no ser consciente del Yo. El Yo no se me presenta com o una realidad indudable, radical, sino, en todo caso, com o una realidad derivada, pues deriva forzosam ente de las tres clases de qualia o radicales físicos que he encontrado en mi cami­ no: los (re)presentativos, los afectivo-fruitivos, los sensorio-motores. 5. No rechazo el uso del térm ino Yo, pues eso sería ridículo, pe­ ro sí que se utilice sin aclarar qué es en realidad eso que llamamos Yo. Lo que m e es claro y evidente es que ningún quale -sensación, pensam iento, afección, fruición, em oción, m ovim iento, etc.- me m uestra directamente al Yo, sino objetos-estados (representativos, afectivos, fruitivos, emotivos, m otores), y que el Yo se m e hace pre­ sente y sólo se me puede hacer presente en el m edio form ado por esos objetos y estados. 6 . «¿Pero es que todos esos qualia no se localizan en el Yo, no tie­ nen al Yo com o supuesto?» «Según la idea que te has form ado del Yo tiene sentido decir que se localizan en el Yo, que el Yo es su su­ puesto, pero lo que discuto es tu idea del Yo. Lo que m e es eviden­ te es que todo quale está localizado en un contorno objetivo -ta n cua­ litativa y cuantitativam ente objetivo com o el quale que en él se localiza-, pero no en el Yo.» «Pero si a los qualia-quanta los consi­ deras objetos, das por supuesto que hay u n sujeto, y que ese sujeto 278

es el Yo, pues objeto y sujeto son térm inos correlativos. Puesto el pri­ m ero, queda puesto el segundo.» «Es indudable que sujeto y obje­ to son térm inos correlativos, y que puesto el uno, queda puesto el otro, pero lo que discuto es que el sujeto del quale sea el Yo. ¿En qué sentido puede serlo? Si entiendes que el sujeto es la m ateria o sustrato del quale-objeto, entonces debes adm itir que el sujeto del quale-objeto debe de ser algo que pertenece, com o m ateria o sus­ trato, al quale-objeto. Más o m enos en este sentido decim os que la casa es el sujeto de rojo, cuando afirmamos “la casa es roja”. El quale-objeto-rojo m e conduce al quale-sujeto-casa.» 7. «Pero en el caso de “Ju an hace una estatua”, ¿no es Ju an el su­ jeto de hacer una estatua?» «Lo que, en ese caso, observo es una de­ term inada coordinación de qualia a la que llam o “Ju a n ”, así com o una determ inada conexión de “Ju an ” con la coordinación de qua­ lia que llamo “estatua”. Así volvemos al mismo punto: el sujeto es al­ go relativo al quale-objeto, no al Yo.» 8 . «Pero resulta que soy yo el que hace la estatua. Y a mí m e re­ sulta evidente que soy yo el sujeto que realiza esa estatua.» «Pasas por alto que todo lo que sabes de eso que llamas tu Yo se te ofrece a través de qualia ya representativos ya afectivos ya sensorio-m otores. Por tanto, la relación que tienes con el Yo es com parable a la que yo ten­ go con tu Yo, ya que lo que sé de tu Yo se me ofrece tam bién a tra­ vés de qualia representativos, afectivos, sensorio-motores.» «¡Pero no de la misma forma!» «Obviamente. El ángulo de visión no es el mismo en un caso y en otro. U n espejo puede reflejar una misma escena desde diferentes ángulos, pero eso no im pide que sea un mismo espejo. Además, pareces olvidar que el ángulo desde el que tú miras, ahora, a tu Yo no es el mismo que el ángulo desde el que mi­ rabas a tu Yo hace una hora, ayer, hace un año.» 9. Sujeto y objeto, tanto m onta..., pues el sujeto-Yo sólo se m ani­ fiesta a través de objetos y estados, y el objeto o estado es lo que es gracias al sujeto-cuerpo, que en realidad es una serie de objetos y es­ tados. 10 . «Pues te digo que al hacer la estatua, siento que ésta es el re­ sultado de mi actividad, de la actividad de mi Yo.» «¿De tu Yo? Di más bien de esas m anos que ves, que sientes, de esas herram ientas que ves, pero que no sientes com o sientes tus manos... ¿Es que eso que lla­ mas “actividad de m i Yo” se te da independientem ente de los qua­ lia?» «¿Pero se puede negar que el objeto-quale sea el térm ino de u na cierta actividad, que lo pensado sea el térm ino de la acción de pensar, que lo sentido sea el térro/^ o de la acción de sentir, que 279

lo querido sea el térm ino de la acción de querer? La existencia de objetos-qualia ¿no supone la de una actividad?» «No niego que ha­ ya una actividad. Lo que afirm o es que toda actividad sólo se nos ha­ ce presente a través de los qualia. Adm ito que lo sentido m anifiesta el sentir, lo pensado el pensar, lo entendido el entender. Pero es só­ lo la evidencia de los qualia-objetos lo que hace inferir que hay sen­ tir, pensar, entender. El hecho de sentir, de imaginar, de pensar..., lo que evidencia no es la existencia del Yo, sino la de los objetos a que hacen referencia esas impresiones.» 11 . «Al menos, adm ite esto, que cuando sientes o entiendes algo, al mismo tiem po que el algo u objeto que sientes o entiendes, se te da o m anifiesta el Yo que siente o entiende ese algo u objeto.» «Lo adm ito, pero tú debes adm itir que ese Yo sólo puede darse o reve­ larse com o capacidad o poder de sentir y entender desde un determinado punto del tiempo y el espacio, o sea desde el hic et nunc ocupado po r el cuerpo. Fuera de ese sentir-entender, ¿puede haber Yo? Si quieres, di­ go que ese sentir-entender es el Yo, pero prefiero no decirlo, pues lo que llamamos Yo es sólo una determ inada form a particularizada del sentir-entender. Y todavía debes adm itir otra cosa, que tan pronto com o quieres aprehender el Yo, lo que te encuentras es un objeto, o una coordinación de objetos, algo sentido-entendido.» «Acabas de decir “lo que te encuentras”; luego es tu Yo quien se encuentra ese Yo-objeto sentido-entendido.» «Sí, pero ese Yo que encuentras sigue siendo sentir-entender desde un punto del tiem po y el espacio, o sea un punto que es nexo.» 12. Si el Yo fuera el principio del sentir-entender, habría tantos sentires-entenderes com o Yoes, incluso com o m om entos del Yo, pe­ ro no es así. Hay un solo sentir-entender para todo lo que siente-entiende, si bien ese sentir-entender se m odula con arreglo a cuantos son los cuerpos o puntos del tiem po y el espacio desde los que se siente-entiende, con arreglo a cuantas sean las circunstancias en las que se siente-entiende. 13. «¡Pero ;yohe hecho esto!» «¿Cómo lo sabes? Sólo porque sientes-entiendes; luego lo prim ero no es el Yo, sino el sentir-entender.» «¡Pero soy yo el que ha hecho esto aunque no lo haya sentido o en­ tendido!» «¿Y qué quiere decir eso, sino que lo que ha sido hecho ha sido hecho de una forma determinada, en un espacio y tiempo deter­ minados? Eso y ninguna otra cosa es lo que se encuentra al querer buscar tu Yo.» 14. «La cuestión es: si el Yo no existe, ¿puede existir el sentir-entender?» «La cuestión es más bien: si el sentir-entender no existe,

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¿puede existir el Yo? Lo prim ero es el sentir-entender, pues si no hay sentir-entender, ¿cómo voy a decir “yo-siento, yo-hago, yo-quiero, yo-entiendo”? Lo digo una vez más: el Yo es un poder sentir-enten­ der desde un punto del tiem po y del espacio, un punto sentienteinteligente que, por serlo, actúa com o nexo de cosas, de objetos sensibles-inteligibles. O, si prefieres que lo diga así: el Yo es el polo que unifica los sentires y entenderes. Trátase de un polo referido a objetos, com o una habitación está referida a los m uros, el techo, el suelo que la form an.» 15. «Si dices: “yo pienso”, “m e im agino”, “es evidente”, etc., su­ pones forzosam ente un Yo que piensa y que im agina, un Yo al que algo es evidente, etc., luego el Yo existe.» «Eso es obvio, pero la cuestión no es ésa, sino averiguar en qué consiste ese Yo. Lo que di­ go es que el Yo no es más que sentir-entender desde un punto del tiem po y del espacio, un nexo sentiente-inteligente. El sentir-entender, que forzosam ente hace referencia al m undo en cuanto uni­ verso de los objetos y a la carne en cuanto universo de los estados, se funda en el U no que da lugar al uno-otro. El Yo no es nada sus­ tancial, sino una form a del U no-que-siente-entiende com o unootro, del Uno-Gozo-Bien.» 16. ¿Se puede tener un Yo sin saber que se tiene? A veces hago cosas de form a inconsciente. Y si alguien pregunta quién ha hecho eso, le digo: yo, lo he hecho yo. Pero si lo digo es porque soy cons­ ciente de haberlo hecho inconscientem ente. ¿Alguien puede tener Yo si no es nunca consciente de que lo tiene? ¿Qué sentido tiene un Yo que nunca es consciente de serlo? Claro que hay grados, y así puedo decir que hay tantas especies de Yo com o sean los niveles de sentir-entender en los que se funda. Hay un nivel de Yo anim al, cuando el sentir-entender es el que corresponde a un anim al, y hay un nivel de Yo hum ano cuando el sentir-entender es el que corres­ ponde a un ser hum ano. Pero, sea el nivel que fuere, el Yo siem pre se funda en el sentir-entender. 17. El conocim iento del Yo viene con el conocim iento del m un­ do y del soma, pero el Yo no es el m undo ni el soma. 18. W ittgenstein acierta cuando dice en Tractatus 5.632: «El suje­ to no pertenece al m undo; más bien es un lím ite del m undo», pero desbarra a causa de su concepción fatalista del m undo (6.374, 6.42, etc.) y del pensam iento (5.61, 6.361, etc.). 19. La relación que hay entre el Yo y los qualia es com parable a la que tiene el ángulo con los lados. El ángulo no es más que una determ inada disposición o coordinación de los lados. A esas dispo­ 281

siciones o coordinaciones las llamamos ángulo agudo, ángulo rec­ to, ángulo obtuso, térm inos con los que designamos a los propios lados según su disposición. Así ocurre con el Yo. De ser algo, el Yo ha de ser una coordinación, disposición y nexo de qualia. 20. Te has dejado hechizar, com o tantos otros, por eso que se lla­ m a filosofía m oderna, orientación que sitúa el fundam ento de la evidencia en el Yo. Según esa filosofía toda evidencia reposa en la ac­ tividad pensante o sentiente del-Yo. Pero lo cierto es que esa (hipo­ tética) actividad-del-Yo sólo me m uestra objetos, estados, qualia. Al sentir, al pensar, al imaginar, al disfrutar, al querer, lo evidente es el algo que siento, pienso, imagino, disfruto, quiero. En vez de «Yo» deberías m ejor decir «sentir, pensar, imaginar, disfrutar, querer...» desde un punto del espacio e instante del tiempo. Si el Yo es algo, ha de ser eso que llamamos sentir, pensar, entender, gozar, sufrir, querer... Ahora bien, com o es inconcebible un sentir que no sea sentir algo (dígase lo mismo de las dem ás funciones), es igualm ente inconce­ bible un Yo que no esté referido a esos algos, a esos objetos. 21. La inferencia de la existencia del Yo a partir de la intuición del pensar, o sea el cogito, ergo sum, es inconsistente porque lo que real­ m ente se infiere del cogitare es lo cogitatum. En vez de cogito, ergo sum, habría que decir cogito, ergo quod cogitatum est o cogito, ergo aliquod est (id quod cogitatum). El pensar hace referencia directa a lo pensado, no a lo pensante. A lo pensante (el Yo) sólo hace referencia a través de lo pensado. Si Descartes tiene una idea de su Yo, al parecer muy clara y distinta, es gracias a un cúm ulo de cogitata. Hay pues que par­ tir de los cogitata, no del cogitans, ya que éste sólo se m e ofrece (se le ofrece al sentir-entender) a través de cogitata, com o el propio pensar sólo se m e ofrece a través de las cosas que son pensadas. 22 . Kant no fue el autor de «una revolución copernicana» en la filosofía, según el propio Kant creía, sino, com o advirtió Russell, el «de una contrarrevolución ptolom eica», pues ¿no puso de nuevo al hom bre en el centro del Universo? Pero Russell se queda corto. La contrarrevolución kantiana, más que antropocéntrica fue egocén­ trica o fantasmocéntrica, ya que su ego se reduce a una m áquina de fantasm agóricos aprioris; y oscurocéntrica, pues las oscuridades de su filosofía indican que no fue capaz de pensar (al m enos en su fase crítica) con ese m ínim o de claridad que el filósofo decía propo­ nerse. 23. Y qué delirios se derivaron de tan loca «contrarrevolución». El m odesto, el enferm izo Kant atreviéndose a proclam ar nada me­ nos al hom bre com o «legislador suprem o de la Naturaleza» (Prole­ 282

gómenos a toda metafísica futura, § 36). ¿Cómo puedes decir tal cosa, cuando es claro com o la luz del día que tu riñón no te obedece, ni tu páncreas, ni tu organism o en general, ni siquiera tu pensam ien­ to, com o tantas veces has notado, ni por supuesto tus sueños, por no hablar de esos astros cuyas revoluciones tan poco caso hacen de esa superlegislación de la que tú, com o hom bre, te crees el autor su­ premo? Ni tus discípulos aceptan de grado ese loco papel de legis­ lador que te has arrogado. ¿No ves que continuam ente estás dis­ gustado con ellos porque no te entienden? ¿Es que tú te entiendes mejor? Lo dudo. Me basta leerte. Pero es que, además, si se adm ite que el hom bre es el legislador suprem o de la N aturaleza, ¿no habrá tantas legislaciones com o hom bres y aun com o hum ores tienen los hom bres a lo largo de su vida? Reconozco, no obstante, que por ese extravío todavía llegó más lejos ese seguidor tuyo llam ado Fichte, que osó proclam ar que fuera del Yo no hay nada. ¿Pero no es evi­ dente que sin las cosas del mundo y sin los sentimientos del alma no sa­ bes nada de nada acerca de tu Yo? A pesar de todo, tuviste éxito, y ha podido pasar por sabia gente que ignora lo que sabe el más tonto. 24. Y si todavía repites: «El hom bre es el legislador de la N atura­ leza», tendré que decirte que no hay m egalom anía más ridicula que ésa, y que si sigues por ese cam ino acabarás com o esos locos que se figuran que si no fuera por ellos el Sol y la Luna no se m overían y la tierra no daría sus frutos. 25. El Yo: omnitudo realitatis. En esa delirante doctrina, tan cara a los idealistas alem anes, hay algo cierto: que en el Yo se m ira a sí mis­ m a la omnitudo. 26. Los fundadores de la filosofía m oderna —los Descartes, los Locke, etc.- hablan con tanta seguridad del sujeto cognoscente, del Yo pensante, com o si alguien tuviera conocim iento directo de se­ m ejante sujeto. Pero nada más creerse que se le tiene en la m ano, que se le conoce, ¿no se torna de cognoscente en conocido, de su­ jeto en objeto, de Yo pensante en cosa pensada? 27. Desde las postrim erías del R enacim iento está en m archa una vasta operación que consiste en arrebatar a Dios y a los dioses, así com o a sus dobles metafísicos -e l U no, el Intelecto, el A lm a-, su tí­ tulo de protorreferentes que perm iten entender la realidad, para traspasárselo al Yo y sus (presuntas) funciones intelectuales, aním i­ cas, orgánicas. Convertido el Yo en la sustancia últim a de la reali­ dad, el hom bre —en cuanto m anifestación suprem a del Yo—se ha vuelto un ser vano que hunde sus pies en lo falso. 28. «La situación estrictam ente expresada po r la frase “veo una

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taza” consiste en que m e doy cuenta de la coexistencia de dos “ob­ jetos” distintos que se son fronteros: el que llamo taza y el que lla­ m o yo», dice O rtega1. En el uso corriente de esa frase el acento recae en la taza, no en el yo. Por ejem plo, alguien que al m irar un objeto lejano piensa que se trata de un cráneo pregunta: «¿tú qué ves?», a lo que su interlocutor contesta: «yo veo una taza». O bien recae en el órgano de visión, en su funcionam iento. Por ejem plo, el oculista pregunta al paciente: «¿usted qué ve ahí?», a lo que éste contesta: «yo veo una taza», donde el yo hace referencia al estado de su visión. 29. «Pero esa situación -agrega O rtega- se convierte en otra muy distinta al punto en que en lugar de m irar la taza, es decir de diri­ girm e sin más yo a la taza, m e dirijo a la situación misma, a mi “ver la taza”. Aquí el “objeto” que ante m í tengo no es la cosa material “taza” que está en el espacio, sino la cosa inm aterial “mi visión de la taza” que es mi conciencia [...]. Decía antes que la prim era situa­ ción consistía en el enfrentam iento de dos objetos -la “taza” y “yo”-; pues bien, ahora el enfrentam iento se verifica entre otros dos obje­ tos, uno, “yo” que m e percato de “haber visto la taza”, otro, tam bién “yo”, justo eso que en la prim era situación llam ábam os “yo”.» El problem a está en que O rtega no ha definido «eso que en la prim e­ ra situación llam ábam os “yo”». En realidad, com o hem os visto, ese «Yo» se refiere a la mayor o m enor agudeza visual de los ojos del su­ jeto interpelado -o sea a si los objetos son vistos más o m enos pre­ cisam ente- o a algo de esa clase. Sea el que fuere el significado de «Yo» -palabra de significación ocasional, com o se suele decir-, ese significado sólo puede obtenerse a cam bio de contem plar ese Yo en la form a de objeto y estado. 30. O rtega vislumbró -y ahí radica el interés de la cita anteriorque el Yo se convierte en objeto tan pronto com o querem os anali­ zarlo, exam inarlo, contem plarlo, si bien su nivel de objetualidad es variable. En sí mismo, com o tal, el Yo no existe, al m enos de la for­ m a en que decim os que existen las cosas fenom énicas, com o tam­ poco existen, en ese sentido, las categorías de relación. Dicho con u n ejemplo: u n ángulo no existe físicam ente, lo que existe son dos lados dispuestos de una cierta m anera. 31. A diferencia de Kant y Descartes -p ero no de H um e-, Ernst Mach presenta el Yo com o un nudo en donde se conectan con par­ ticular densidad los elem entos sensoriales del m undo. MerleauPonty hace dos observaciones que m erecen ser retenidas: «La per­ 1Investigaciones psicológicas, ed. cit., pág. 184.

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cepción com o conocim iento del presente es el fenóm eno central que posibilita la unidad del Yo y, con ella, la idea de la objetividad y de la verdad»; «No hay hom bre interior, el hom bre está en el m un­ do, es en el m undo que se conoce, o el m undo que se conoce a sí mismo a través de él»2. No obstante, en m uchas otras ocasiones, ol­ vida esta m anera de entender al Yo. 32. Com o quiera que lo que hace el Yo es perm itir que las cosas se m uestren, aparezcan, se hagan presentes, el Yo es sentir-entender (nous, en la term inología clásica). 33. El Yo, en cuanto que es nexo de objetos y estados, cam bia al cam biar los objetos y los estados o la coordinación de estos dos ele­ m entos. Se m antiene relativam ente el mismo en la m edida en que, gracias al cuerpo orgánico que le sirve de soporte, se m antienen re­ lativam ente iguales los objetos y los estados y las coordinaciones de los unos y los otros. Y es siempre el mismo, en cuanto que siem pre es supem exo sentiente-inteligente. 34. «¿Pero es que se puede concebir un sentir-algo sin un Yo-quesiente, sin un alguien que siente? ¿Pero no dices pienso, siento, im agino, disfruto, quiero, en primera persona?» «Sí, pero no es el Yo com o prim era persona lo que se m e hace evidente cuando pienso, siento, im agino, disfruto, quiero, sino los objetos de ese pienso, sien­ to, im agino, disfruto, quiero. Sólo en un segundo momento se m e m a­ nifiesta ese Yo, esa prim era persona, pero siempre que se me manifies­ ta lo hace com o una coordinación de qualia, o más exactam ente, según verem os, com o u n conglomerado o composición personal de qua­ lia.» 35. «La m em oria, ¿no dem uestra la existencia del Yo?» «Lo que dem uestra la m em oria es sólo la trabada duración de los qualia, que algo perm anece, que algo se m antiene en reposo (lo otro en lo mismo) en m edio del m ovim iento (lo mismo en lo otro). Lo que la m em oria dem uestra es que los qualia subsisten aunque hayan cam­ biado las circunstancias (el contorno de qualia) que rodearon su aparición original: el S que recuerdo dura, a pesar de que algunas de las circunstancias de S han cam biado; a pesar, incluso, de que al­ gunos rasgos de la textura de S han cambiado.» 36. El Yo se constituye en base a dos círculos o niveles, el presentacional y el representacional, que abarcan todo el universo de los qualia-objetos. Los qualia álgico-hedónicos, ¿se dan tam bién en esos dos niveles? ¿En qué consiste su darse-presentacionalmente? ¿Con­ 2Fenomenología de la percepción, Barcelona 1997, págs. 66 y 11.

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siste en estar localizados en el soma, o en el objeto (por ejem plo, la música) que los suscita, o en su «timbre afectivo»? Los qualia álgico-hedónicos no tienen una definición com parable a la de los pura­ m ente (re)presentativos visivos y auditivos; están más bien en el ni­ vel de definición de los táctiles. Los qualia álgico-hedónicos se conexionan con todos los representativos de form a diferente de co­ m o éstos se conexionan entre sí. La náusea se conexiona con los qualia gustativos, las arcadas con los olfativos, otros (para los que no hay nom bres precisos) con los táctiles, los m usculares o cinestésicos, los propioceptivos y, tam bién, con los auditivos y los visivos. Se los suele nom brar a p artir del efecto visual observado, pues sólo se los puede conocer traducidos en términos de qualia representativos. 37. Los qualia afectivos sólo pueden definirse com o objetos de co­ nocim iento a través de los qualia representativos. 38. El hacerse-presente el nexo com o tal nexo, eso es el Yo, o un constituyente esencial suyo. El Yo fluye del entender-sentir. El en­ tender-sentir es el poder de hacer presentes los nexos de los qualia. 39. ¿Pero no hay siem pre la contraposición de sentiens-sensum, cogitans-cogitatum, intelligens-intellectum ? Sí, pero esa contraposi­ ción no se da en el acto de sentir, de pensar, de entender, de desear. En estos actos sólo se hace notar un objeto o /y un estado. La con­ traposición a que te refieres sólo se da en un segundo m om ento, en la form a de contraposición de dos qualia o coordinaciones de qua­ lia, a una de las cuales la llamas sentiens, intelligens, volens, cogitans, fruens, y a la otra sensum, intellectum , volitum, cogitatum, fruitum . Sentir que soy yo el que siente es, sim plem ente, sentir el Yo com o una coordinación de objetos-estados. 40. ¿Cómo sé que he sido yo el que ha sentido o entendido algo? M ediante el recuerdo del quién soy yo, sobre la base de la propiocepción del cuerpo. Todo recuerdo, incluido el de quién-soy-yo, que sirve de apoyo a ese quién, sólo puede hacerse patente en la form a de coordinación de cogitata. C uando digo que un cogitatum o un sensum sólo pueden darse correlativamente a un cogitans o a un sen­ tiens, lo que hago es afirm ar que todo cogitatum y todo sensum se relacionan con otro cogitatum y otro sensum -el que m anifiesta al cogitans, o al sentiens-, y que esa afirm ación sólo se puede hacer si se supone la existencia de un cogitatum , de un sensum y, po r tanto, de sentir-entender. 41. Esa m esa sobre la que escribo o sobre la que com o a diario y que se m e ha hecho tan familiar, esa ventana por la que m iro tantas veces al cabo del día con sensación de placer, ese árbol que siem pre 286

m e ofrece su relajante presencia cuando m iro p or la ventana, esa canción que tanto me gusta y que tarareo a m enudo, ese arom a de las flores que mi m ujer pone cada día en mi cuarto, esa enferm edad que me hace guardar cama, tom ar tales m edicinas y comidas, que­ jarm e porque experim ento un dolor lacerante al toser y al tragar, etc.: en todos esos objetos (re)presentativo-afectivos y en otros in­ contables semejantes, ¿no está mi Yo? 42. «No es ahí donde está realm ente tu Yo, sino en lo que haces voluntariamente respecto a los objetos que están ahí. Si haces volun­ tariam ente un m ovim iento, hay Yo, el Yo existe.» «¿Pero cóm o sé que me he movido, sea voluntaria o involuntariam ente, si no es gra­ cias a qualia que son tan objetivos com o los que m e m anifiestan esa mesa, esa ventana, esa canción, ese olor, esa enferm edad? ¿Qué es lo propio de los qualia relativos a un m ovim iento voluntario? Que se dan sin sentirme forzado.» «Si dices sin sentirme forzado, ¿no estás dando p or supuesto que existe el Yo?» «Admitámoslo..., en ese ca­ so, si un m ovim iento se m anifiesta a la conciencia m ediante el quale afectivo de esfuerzo, entonces el Yo está en el quale-esfuerzo, ¿no? Pero si está en el quale esfuerzo, entonces habrá un Yo para ca­ da quale-esfuerzo, lo que es absurdo.» 43 . El Yo im plica el sentir, pero com o todo sentir se m anifiesta com o objeto-estado (tal sensación, tal sentim iento, tal dolor, tal re­ cuerdo, tal volición, etc.), entonces todo Yo im plica ya un objeto-es­ tado o coordinación de objetos-estados, ya lo que hace que un obje­ to-estado o una coordinación de objetos-estados sean lo que son. 44. Si dices todavía que los actos voluntarios dem uestran la exis­ tencia del Yo, piensa si puede haber volición sin el objeto que la mo­ tiva. Es obvio que no. Quieres leer, el querer leer se refiere a una pá­ gina escrita; decides hacer un viaje a M ongolia, la decisión se refiere a esa M ongolia adonde quieres ir... 45. Pero, cuando quiero algo, experim ento una necesidad o un deseo que m e hace querer algo, y eso es dolor, malestar. Entonces, lo que constituye al Yo ¿no es dolor, malestar, necesidad, deseo? 46. Sea lo que sea el deseo y la necesidad, siem pre hacen refe­ rencia a algo que se desea o de lo que se tiene necesidad. Hay, pues, objeto-estado. Porque hay objeto-estado, hay Yo. El Yo es un nexo de cosas que se hacen sentir. 47. Y en sí, ¿no es algo más? ¿Qué más puede ser? ¿Qué más pue­ de ser el Yo de lo que es el sentir y el entender? 48. La volición o acto de voluntad es la afirm ación o la negación de un deseo o apetición, luego de haber sido som etido a u n a de­ 287

term inada acción cognitiva o deliberación. El libre albedrío no es más que esa afirm ación o negación cognitivo-deliberativa. Me de­ term ino librem ente porque puedo rechazar -n e g a r- algo y, al mis­ m o tiem po, afirm ar algo, que es otra cosa. 49. «La libertad em pieza donde acaba el conocim iento», se ha di­ cho. Frase dem asiado ingeniosa para ser cierta, pues justam ente la libertad em pieza con los estados de indeterm inación que hacen po­ sible el conocim iento. Hay una íntim a relación entre conocim iento y libertad. 50. Todo juicio im plica una form a de decisión. La conclusión de un razonam iento es análoga a un acto de voluntad. En un caso es­ toy en el plano de lo posible, en el otro de lo actual. 51. La libertad de elección o libre albedrío parece algo paradóji­ co, pues estamos persuadidos de que nada en el m undo puede sus­ traerse al determ inism o del principio de causalidad, que, en el ca­ so de la conducta, se ve por la necesariedad que une la volición con los motivos. De ahí la sospecha de que, no habiendo libertad de elección, los actos hum anos no pueden ser estrictam ente morales. La paradoja se aclara si se tiene en cuenta que en toda volición se interpenetran dos planos fundam entales: el de los qualia represen­ tativos y el de los afectivos. M ientras que aquél pertenece al orden de lo definido o exacto (relativam ente), éste pertenece al de lo inde­ finido o inexacto. La pareja d o lo r/p lacer no adm ite un grado de de­ finición com parable al de las representaciones y, sin em bargo, es el d o lo r/p lacer adherido a las representaciones lo que motiva la voli­ ción. 52. De otra parte, cuál sea el motivo causante de la volición o re­ solución de la apetición es, estrictam ente hablando, im predecible. Los movim ientos de la im aginación m otivadora son relativamente indeterm inables, y aún más las cadenas de im aginaciones que aqué­ llos arrastran. Además, puede ocurrir y a m enudo ocurre que algún hecho casual del entorno acabe induciendo a la resolución o voli­ ción. Aún es más indeterm inable la fuerza del factor afectivo-emotivo adherido a las representaciones o im aginaciones. A m enudo es­ tá determ inado por el estado somático o aním ico del m om ento. Así una com plexión de im aginaciones m otivadoras de Z, que en el m o­ m ento a tiene una fuerza 1, puede, en el m om ento c, haber perdido o ganado fuerza a causa de un núm ero muy elevado de contingen­ cias relativas a las cadenas de las im aginaciones y de las fruiciones adheridas a aquéllas o determ inadas por otros factores, y, como consecuencia, el sujeto de la volición se dirige a Y, en vez de a Z. 288

53. El tiem po dedicado a la deliberación perm ite que la volición se ajuste lo más posible a los intereses profundos y globales del su­ jeto, pero tam bién puede paralizarla o sumirla en una m araña de eventualidades confundentes. 54. Causa finalis movet non secundum suurn esse reale, sed secundum suum esse cognilum: «La causa final no mueve según lo que ella es realm ente, sino según el conocim iento que de ella tenemos». Don­ de se dice causa finalis puede leerse «motivo» de una acción. 55. Velie non discitur, sed volenda docentur. «No se aprende a querer, pero se enseñan las cosas que se deben querer». Sólo se puede en­ señar a querer enseñando lo que se debe o no se debe querer. O sea a través de los objetos representativos se puede enseñar a actuar so­ bre los afectivo-motores, dada la íntim a relación que hay entre los unos y los otros. 56. Q uerer, se ha dicho, es en cierto m odo recordar. Se entien­ de, porque si no tengo el poder de conservar representaciones, no puedo querer, ya que sólo se quiere aquello que se puede repre­ sentar. Sin el recuerdo no existe lo posible, y sin lo posible no hay li­ bertad de elección. 57. A la voluntad se la puede ver com o el resultado de la contra­ posición entre placer y deber, com o un sistema reversible de auto­ rregulación. 58. «Cada objeto, cada individuo -dice Eugenio d ’O rs-, es el re­ ceptáculo, el cam po y, com o se dice en m atemáticas, el lugar de un racim o -¿y por qué no decir un enjam bre?- de relaciones, cuyo nú­ m ero, por levem ente que en ello se pare la reflexión, se nos ofre­ cerá com o de cálculo infinito.»3 Esta condición relacional, locativa, de los objetos ¿no hace que cada acto cognoscitivo am plíe el cam­ po de la libertad ya que ésta se enfrenta con un horizonte infinito? Y tam bién, ¿puede haber libertad absoluta, si no hay conocim iento absoluto? 59. «Ese hom bre que está gritando a la entrada de la cueva quie­ re am edrentar a aquel grupo de personas que, arm adas de mazas, suben por esa cuesta. Visto eso, yo ¿qué hago?» En la construcción de una frase -p o r ejem plo, la an terio r- se atiende a tres cosas: a la realidad objetiva (m undo), a la realidad aním ica (carne) y a la be­ lleza o encanto de la frase (el alm a en fusión con el m undo y la car­ ne con el entendim iento). Ahí tenem os tres planos intelectivos: el lógico-cognitivo, el afectivo-motor y el estético, que son los princi­ 3F,l se/Teto de la filosofía, ed. cit., pág. 64.

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pales referentes de toda actividad genuinam ente hum ana, particu­ larm ente la locutora. A hora bien, para la determinación delfin de la vo­ luntad o acción (plano m oral) es m enester establecer un nexo en­ tre los planos cognitivo, afectivo-motor y estético, y las exigencias de una determ inada situación: «Visto eso, yo ¿qué hago?». Desde esa perspectiva se vuelve a contem plar la situación descrita, en sus dife­ rentes planos, hasta llegar a una conclusión consistente en la afir­ m ación o en la negación de hacer algo. 60. La deliberación hace depender la afirm ación o negación, en que consiste la voluntad, de la com prensión más resolutiva de los elem entos que pueden determ inar la acción. Así la com prensión o inteligencia se transform a en voluntad. Es un solo movimiento con dos prolongaciones: la una contemplativa, la otra activa. 61. ¿Puede entonces decirse que el Yo quiere librem ente? Con­ vencionalm ente, sí. Pero ¿qué ocurre realm ente cuando se quiere li­ bremente? Que el sentir-entender cognoscitivo dirige al sentir-desear afectivo. 62. El Yo recuerda... ¿El Yo recuerda? Es lo mismo que decir que el Yo siente o que el Yo entiende o que el Yo quiere. No hay ni lo uno ni lo otro. Lo que realm ente hay son cosas que se hacen pre­ sentes, perceptibles, inteligibles, de una form a más o m enos deter­ m inada; cosas que duran. 63. La presencia ya turbadora ya apaciguadora del objeto -reduz­ camos a esa presencia todo sentir, entender, recordar, q u erer- no es el Yo, no está causada por el Yo. Lo que está presente, ya de forma turbadora ya apaciguadora, es un quale o una coordinación de qualia. No puedo decir que el Yo sea causa de la presencia, pues ¿cómo explicar entonces las infinitas variedades de cosas, a partir de la uni­ dad, que se atribuyen al Yo? La relación entre esos térm inos es, en realidad, la inversa: la presencia de las cosas es la causa del Yo. 64. ¿Diremos que el Yo es Uno? Digámoslo, aunque lo correcto es decir que el Yo no es tanto el U no com o un poder unificante y por ello subsidiario del Uno. ¿Diremos que el U no sirve de funda­ m ento a todo objeto, a todo gozo, a todo sufrim iento, a todo? Di­ gámoslo. Pero entonces debem os adm itir que en toda cosa hay un germ en de Yo, com o en todo lado hay algo así com o un germ en de ángulo. 65. Pierdo las piernas, los brazos, etc., sin em bargo, sigo coordi­ nando. Pierdo una parte de la m em oria, de la sensibilidad, sin em­ bargo sigo coordinando. Pero ahora pierdo toda la m em oria; ya no pue­ do coordinar, el Yo se ha disuelto. O no pierdo la m em oria, pero no 290

puedo coordinar los contenidos que ésta m e brinda, ni esos conte­ nidos de la m em oria con los de las experiencias actuales; entonces digo que el Yo se ha disuelto. 66 . ¿No tiene que ver el Yo con la m em oria, con la condición de contenedor-de-qualia-que-duran que es la mem oria? El Yo tiene que ver con ese depósito com o el com erciante con los artículos que al­ macena en la tienda y con los clientes que entran en ella. Así como no debem os confundir al com erciante con los artículos de la tien­ da, ni con los clientes, tam poco se debe confundir al Yo con la m e­ moria. Pero así com o u n com erciante no podría serlo realm ente sin los artículos y sin los clientes, tam poco el Yo podría ser realm ente Yo sin los contenidos de la m em oria. 67. Decir contenidos de la m em oria es tam bién decir anticipa­ ciones del futuro. 68 . El Yo está im plicado en los recuerdos que atesora la m em oria como el com erciante en los artículos que tiene en su estable­ cimiento, pero la cuestión no es ésa, sino cómo lo está, en qué con­ siste esa im plicación. La m em oria está form ada por el conjunto de las coordinaciones de qualia que duran y que en determ inadas cir­ cunstancias afloran a la conciencia. Lo característico de esa infi­ nidad de cosas que hay en la m em oria es que pueden dejarse sentir. Si el Yo es subsidiario de la m em oria, entonces es sentir-entender. 69. ¿Basta el sentir para que exista el Yo? No. Todavía se requiere el entender. Este consiste en la unificación sentiente de los nexos in­ tercualitativos. Entiendo algo cuando, y sólo cuando, me doy cuenta (= siento) de que un quale concuerda o se conecta con otro, que le sirve de razón o fundam ento. El entender es una formalización del sentir que se deja sentir. Tal com o se manifiesta en el hom bre, el Yo es una manifestación del sentir intelectivo, un supernexo sentiente. 70. Si el Yo, en cuanto sentir intelectivo, es un supernexo sentiente, entonces el Yo tiene com o supuesto el Uno; más bien, el Uno-Gozo-Bien. Todo proceso intelectivo apunta a form as de unifi­ cación, y toda unificación, al U no, que es su protorreferente. Tam­ bién todo sentir supone el Uno. «Siento esto», «entiendo esto» sólo tienen sentido si ese sentir y ese entender son uno. Puedo ato­ mizarlos en infinitas partes, pero sólo habrá sentir y entender si esas partes son una. 71. Tam bién se puede decir así: el Yo es el punto donde conver­ gen la notitia, el affectus y la m otio. 72. Se dice que la condición esencial del Yo es la m em oria, pero en realidad la condición esencial del Yo no es ésa, sino la coordina­ 291

ción-de-qualia-desde-un-puntodel-espacio-y-el-tiempo, y porque es la coordinación de-qualia-desde-un-punto-del-espacio-y-el-tiempo es tam bién la m em oria, ya que ésta es una potencia esencialm ente co­ ordinadora de qualia desde un punto-del-espacio-y-el-tiempo. 73. Si la función esencial del Yo es el hacerse presente el m undo en sus nexos, si el Yo es un supernexo sentiente, entonces la esen­ cia del Yo es am or -e l am or de (genitivo objetivo) las cosas del m un­ do-, ya que el am or es lo que hace que todo pueda entenderse con todo, conectarse con todo. 74. Ese Yo-amor no se reduce a un «amor» puram ente lógico -el nexo que une el sujeto y el predicado en un enunciado bien cons­ truido, las prem isas y la conclusión en un razonam iento bien construido-, pues esa clase de «amor» inhibe las relaciones afectivas. 75. El Yo sólo es viable en relación de dependencia con el poder expansivo, explosivo, excitante de la sensación y con el poder con­ tractivo, implosivo, apaciguante de la inteligencia. El Yo es así la ma­ nifestación, en un punto del tiem po y del espacio, de los poderes expansivo-contractivo, explosivo-implosivo, excitante-apaciguante, o sea de la pareja m ovim iento y reposo, uno y otro. En fórm ula sin­ tética: el Yo com o nexo sentiente de nexos. 76. ¿Los animales tienen Yo? Si el Yo es el puro hacerse presente una coordinación de qualia, entonces tienen Yo, incluso personalidad. ¿No dices que tal perro o tal gato tiene una determ inada idio­ sincrasia? ¿Pero basta con «sentir una coordinación de objetos que duran en la memoria» para decir que hay un Yo com parable al del ser hum ano? No. Para ello hay que añadir el desdoblamiento del sentir, de m odo que los sentires puedan ser referidos a la pareja uno-otro. Sin esa escisión o desdoblam iento no cabe hablar de Yo. El Yo se for­ m a en la m edida en que el sentir puede desdoblarse en otro y verse a sí mismo com o si fuera uno-otro u otro-uno, lo que es entender. 77. Dice Max Scheler: «El anim al no tiene conciencia de sí, como ya vio Leibniz. El anim al ni se posee a sí mismo, no es dueño de sv, y por ende tampoco tiene conciencia de sí. El recogim iento, la conciencia de sí y la facultad y posibilidad de convertir en objeto la primitiva resistencia al impulso, form an, pues, una sola estructura inquebranta­ ble, que es exclusiva del hom bre. [...] El anim al no vive sus im pul­ sos com o suyos, sino com o movim ientos y repulsiones que parten de las cosas mismas del m edio»4. El anim al no tiene conciencia de sí porque: ( 1 ) no tiene un espacio interior suficientem ente am plio, ri­ 4El puesto del hambre en el cosmos, ed. cit., págs. 58-59.

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co y coordinado; ( 2 ) y no ha llegado, m ediante el desarrollo de las técnicas y el lenguaje, a contem plar las cosas que alm acena ese es­ pacio interior com o algo que posee una realidad inherente. El ani­ mal no vive sus impulsos com o suyos porque no se ha identificado con algo. Y no se identifica con algo porque en él no se dan las m en­ cionadas condiciones 1 y 2 . 78. ¿Qué es eso del desdoblam iento del sentir? Traduzco ciertas experiencias objetivas en términos de otras experiencias objetivas -eso es el lenguaje-, o sea tom o una cosa com o referente de otra y, a su vez, tom o el referente como relatum de otra cosa referente. Por­ que traduzco las experiencias objetivas en térm inos de otras expe­ riencias objetivas, puedo ver una cosa com o otra, verme com o otro. Mi Yo no es, pues, una simple coordinación de objetos, com o lo es un ángulo o un polígono, ni siquiera el sentir una coordinación de qualia que duran, com o lo es un perro, un gato, sino que es un nexo de qualia que puede transformarse en quale de un nuevo nexo, lo que es la función esencial del entender. El Yo es, pues, un supem exo, en el sentido de que es la capacidad de unificar los diferentes sentires. 79. Conocerse im plica desdoblarse en un Yo cognoscente (puro sentir-entender) y un Yo conocido (representaciones del m undo con sus adherencias afectivas). 80. Yo e inteligencia. C uanto m enos inteligente es el individuo, tantas más acciones y operaciones necesita para com prender las co­ sas. Tal vez viene de ahí que atraigan tanto la atención del vulgo los hom bres de acción, los políticos, los ejecutivos, los actores, los de­ portistas, a lo que hay que sum ar el interés que suscita en la mayoría el poder económ ico, político, social. 81. ¿Qué es lo que da persistencia al Yo? La m em oria. La persis­ tencia de las conexiones. Pero eso no es exacto. En realidad, lo que persiste gracias a la m em oria es, no el Yo en cuanto tal, sino la per­ sona, la cual no es sino un nexo de coordinaciones de cogitata es­ tabilizadas. 82. El Yo es solidario con el m undo. Es un determ inado juego de conexiones m undanas, en su sentido más amplio. 83. Así com o el Yo es un supernexo de cosas, asimismo la perso­ na es u n a form ación tectónica de nexos de cosas que ha obtenido una cierta estabilidad. 84. El Yo es la m anifestación hum ana del principio de relación, de arm onía, de unificación, principio que se m anifiesta en la form a del entender-que-se-siente, lo que corresponde a la significación del térm ino «bien».

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85. La unificación adecuada (= bien) de los sentires es entendi­ m iento (noein) y gozo. 86 . El Bien es el térm ino que utilizo para referirm e al funda­ m ento en que arraiga el principio de relación y arm onía. De ahí la íntim a relación entre Bien y Uno. 87. El Yo no es algo diferente del m undo o conjunto de todos los qualia posibles. El Yo es el m undo sentido y entendido desde un de­ term inado punto. Por eso se dice que el hom bre es un microcosmos. 88 . El Yo es un nexo sentiente-inteligente de objetos, sí, pero esos objetos -puntos, m om entos, instantes- no son un m aterial indiferenciado, sino que poseen estructuras y contenidos específicos, de los cuales el Yo, y la persona, son subsidiarios. 89. ¿Por qué digo «Yo...» con tanta seguridad? Por dos razones. La prim era es que toda representación y nexo de objetos se produ­ cen en una cierta (y cam biante) perspectiva, cuyo foco es este cuerpo con el que identifico el Yo. La segunda es que en este cuerpo donde convergen las líneas de la perspectiva representacional u objetiva transparecen tonos afectivos, sentim entales, fruitivos. 90. El «Yo pienso, luego existo» de Descartes viene a ser, trasla­ dado a la filosofía mística de santa Teresa, el reconocim iento de la «nadería» del Yo. De ahí que la santa aconseje la potenciación de la hum ildad y que vea en ésta el cim iento del edificio que el alma construye con el «conocim iento propio» u oración. La entrega afec­ tiva al otro, al prójim o, es com parable a la entrega cognitiva del fi­ lósofo a lo otro, al m undo. 91. El grado m áxim o de profundidad en la escala de la expe­ riencia m ística de santa Teresa es una «sensación de aislam iento y soledad» en el Universo, sin Universo y sin Dios: «No se sabe decir, ni creo lo creerá, ni lo entenderá, sino quien lo hubiere experi­ m entado» (Vida 20 , 109). 92. C uando se quiere llegar a las raíces del Yo, no es posible encon­ trar nada, porque no hay nada, salvo sentir-entender. 93. Tú estás en m i percepción, pero tu percepción no está en mi percepción. Es una form a alam bicada de decir: Te siento, pero no siento lo que tú sientes com o lo sientes cuando lo estás sintiendo. Com párese lo anterior con esto: Yo estoy en mi percepción, pero la percepción que tuve hace un m inuto no está en mi percepción ac­ tual. Es una form a alam bicada de decir: Me siento, pero no siento lo que sentí com o lo sentí cuando lo estaba sintiendo. 94. ¿No son todos los Yoes u n solo Yo? ¿No hay una íntim a co­ m unidad de los espíritus por el hecho de que el principio conscien­

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te es y sólo puede ser uno y el mismo para todos? Tam bién el m un­ do es y sólo puede ser uno y el mismo para todos los espíritus, aun­ que a cada uno de ellos se lo presenta de una m anera diferente. En el m undo y la carne, con sus com plexiones cualitativas virtualm en­ te infinitas, está el principio de diferenciación del Yo. 95. El Yo, polo unificador de los sentires, arraiga en lo trascen­ dente, en la oscuridad radical de lo trascendente. 96. El Yo se me da com o algo condicionado al soma y sus estados, al m undo y sus formas. Tam bién el m undo se m e aparece com o el reino de lo condicionado: todo en él es interdependiente. Si es así, lo trascendente debe ser y sólo puede ser lo incondicionado, lo in­ finitam ente libre: el Yo que está más allá del Yo, el U no que está más allá del Uno. 97. Paseando por el cam po (tarde del 20 de agosto), con m agní­ ficas vistas, pues cam inaba al borde de las cum bres, pensé que el hom bre es el m edio de que se sirve el alm a del m undo para con­ tem plarse a sí m ism a (cósmico com plejo de Narciso) desde tantas perspectivas y alturas com o seres vivos, anim ados e inteligentes hay en el m undo, y tam bién que el m undo es el m edio utilizado por el entendim iento para «ejercitarse» a sí mismo. De ahí el placer de esa contem plación. 98. Al contem plarse a sí mismo, el hom bre en realidad profun­ diza en el m undo, aproxim ándose, en u na m archa sin fin, a lo que está más allá del m undo. 99. El hom bre es la prueba del am or que el m undo se tiene a sí mismo o, mejor, que el entendim iento se tiene a sí mismo, com o lo uno y com o lo otro. 100. El hom bre es tan antiguo com o el m undo y el tiem po, ya que sus com ponentes físicos son naturalmente indestructibles y esta­ ban ya en el prim er instante de la form ación del Universo. Y es aún más antiguo, pues su entendim iento-sentim iento es de la misma na­ turaleza que el entendim iento-sentim iento que form ó el m undo. 101 . Así com o no puede haber conocim iento sin un principio in­ teligente que arm onice y unifique la m ultiplicidad de las represen­ taciones, asimismo no puede haber am or sin un principio inte­ ligente que arm onice y unifique la m ultiplicidad de las afecciones. La unificación del m undo y de la carne es la m eta que busca el entendim iento-alm a universal. 102. Se suele ver el organism o com o un «filtro» de la realidad, del m undo. ¿No es más correcto verlo com o una «lámpara» de la realidad, del m undo?

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103. Cuando se piensa que nadie puede saber lo que siente el otro cuando ve, oye, huele, degusta, toca, desea, imagina, fantasea, raciocina, quiere, etc., uno se siente tentado a creer que el sentirdel-otro es un terreno vedado para todos excepto para el que sien­ te. En realidad, lo que uno ha sentido es un terreno tan vedado pa­ ra el que lo ha sentido com o para los otros sentientes. 104. De ahí que nos adm irem os de que la gente se entienda con facilidad en los asuntos de índole práctica y, sólo con algún esfuer­ zo, en los teoréticos. Lo que se explica porque lo-que-siente cada uno ha de ser muy parecido a lo-que-siente cada otro. 105. En el prim er capítulo de Las confesiones de un pequeño filósofo, Azorín describe su Yo (pondré en cursiva los térm inos que se refie­ ren más claram ente a qualia afectivo-fruitivo-motores, sorprenden­ tem ente pocos, en com paración con los que hacen referencia a ob­ jetos) : «Lector: yo soy u n pequeño filósofo; yo tengo una cajita de plata de fino y oloroso polvo de tabaco, un som brero grande de co­ pa y un paraguas de seda con recia arm adura de ballena. Lector: yo em borrono estas páginas en la pequeña biblioteca del Collado de Salinas. Quiero evocar mi vida. Es m edianoche; el cam po reposa en u n silencio augusto; cantan los grillos en un coro suave y melódico', las estrellas fulguran en el cielo fuliginoso; de la inm ensa llanura de las viñas sube una frescor grata y fragante. Yo estoy sentado ante la mesa; sobre ella hay puesto un velón con una redonda pantalla ver­ de que hace un círculo lum inoso sobre el tablero y deja u n a suave penum bra al resto de la sala. Los volúm enes reposan en sus arm a­ rios; apenas si en la oscuridad destacan los blancos rótulos que ca­ da estante lleva -Cervantes, Garcilaso, Gracián, M ontaigne, Leopardi, M ariana, Vives, Taine, La Fontaine-, a fin de que m e sea más fácil recordarlos y pedir, estando ausente, un libro. Yo quiero evocar mi vida; en esta soledad, entre estos volúm enes, que tantas cosas me han revelado, en estas noches plácidas, solemnes, del verano, parece que resurge en mí, viva y angustiosa, toda mi vida de niño y de ado­ lescente. Y si dejo la m esa y salgo un m om ento al balcón, siento como un aguzamiento doloroso de la sensibilidad cuando oigo en la lejanía el aullido plañidero y persistente de un perro, cuando contem plo el ti­ tileo misterioso de una estrella en la inm ensidad infinita. Y entonces, estremecido, enervado, retorno a la m esa y dudo ante las cuartillas de un pobre hom bre com o yo, es decir, de si un pequeño filósofo, que vive en un grano de arena perdido en lo infinito, debe estam par en el papel los minúsculos acontecim ientos de su vida prosaica». Al des­ cribir su Yo, el «pequeño filósofo» ha llenado toda la página inicial 296

de sus confesiones con una sarta de nom bres de objetos, de cosas: caja de plata, polvo de tabaco, som brero de copa, paraguas, campo, canto de grillos, estrellas, frescor, mesa, velón, redonda pantalla ver­ de, tablero, volúm enes, nom bres de autores literarios, etc., etc. C uanto más se em peña el pequeño filósofo en declarar su Yo tanto más se ve forzado a objetivarse. A veces un adjetivo, un dim inutivo (cajita de plata) da un matiz afectivo al nom bre de la cosa. Otras ve­ ces, sobre todo al final, el autor se sirve de expresiones que aluden a estados afectivos, a sentim ientos: augusto, suave, plácido, fácil, so­ lem ne, aguzam iento doloroso, pedir, angustioso, plañidero, miste­ rioso, estrem ecido, enervado, perdido en lo infinito, deber, etc. Pe­ ro no hay que olvidar que los com ponentes afectivos no se reducen a estos térm inos y otros semejantes, pues así com o éstos sugieren al­ gún tipo de qualia representativos, estos últimos sugieren por su parte afectos, sentim ientos. 106. ¿Quién puede negar, si atiende a esta página y a otras tantas semejantes, que el Yo, tanto para el supuesto portador del Yo com o para los que quieren conocerlo, no es más que una coordinación de cosas, de objetos, de qualia representativos, afectivos, m otores; que el Yo es u n sentir-entender que está ab origine volcado, referido -a través del cuerpo, de la carn e- al m undo y al alma? 107. M arcel Proust puede servir tam bién para explicar lo que en­ tiendo por el Yo, los conglom erados o com posiciones personales, y la relación que hay entre esos dos térm inos. Leo en A la sombra de las muchachas en flor. «El yo que la quiso, sustituido ahora casi ente­ ram ente por otro, volvía a surgir al ensalm o de una cosa sin im por­ tancia. O í en Balbec a un desconocido que pasaba por el paseo del dique: “La familia del subsecretario del m inisterio de Correos...”. Esas palabras debían haberm e sido indiferentes, pero m e dolieron m ucho; dolor que sintió un yo, borrado hacía tiem po, al verse se­ parado de Gilberta». El Yo que, tiem po atrás, había am ado a Gilberta es un conglom erado de cosas representativo-afectivo-emotivas para el Yo actual del Narrador, y es tan cosa com o pueda serlo el sa­ lón de M adam e V erdurin. Ese Yo-cosa, que está casi borrado, en es­ tado de latencia, resurge de pronto y sustituye al Yo actual, al con­ glom erado personal que es actualm ente el Narrador. Resurge al ensalm o de unas palabras que no son triviales sólo porque están unidas al foco del conglom erado personal que podem os llam ar «losamores-del-Narrador-y-Gilberta». ¿Por qué esas palabras de apa­ riencia anodina actúan com o un conjuro? Es que, en cierta ocasión, el N arrador oyó a Gilberta decir a su padre (Sw ann): «La familia del 297

subsecretario del m inisterio de Correos». AI repetirse, al cabo de los años, esa frase hace que resurja la conexión con Gilberta, de ma­ nera que, al producirse el afloram iento de la com plexión «amoresdel-Narrador-y-Gilberta», esta com plexión sustituye la identidad ac­ tual del Narrador. 108. En otra parte de su obra, casi mil páginas después, Proust hace una reflexión sem ejante sobre la m ultiplicidad de Yoes o, m e­ jor, conglom erados personales que com ponen a cada cual: «Como el yo que acababa súbitam ente de volver a ser no había existido des­ de aquella lejana noche en que mi abuela me desnudó a mi llegada a Balbec, m e situé, no después de la jo rn ad a actual, que mi yo ig­ noraba, sino -com o si en el tiem po hubiera series diferentes y pa­ ralelas-, sin solución de continuidad, inm ediatam ente después de la prim era noche de aquel tiem po, en el m inuto en que mi abuela se inclinó hacia mí. El yo que yo era entonces, y que por tanto tiem ­ po había desaparecido, estaba de nuevo tan cerca de m í que m e pa­ recía estar oyendo las palabras inm ediatam ente anteriores, que no eran, sin em bargo, más que un sueño, de la misma m anera que un hom bre mal despierto cree percibir m uy cerca los sonidos de su sueño que huye»5. La com plexión representativo-afectivo-motriz que form a y simboliza el conglom erado personal que el N arrador era hace años parecía borrada, pues el N arrador es, actualm ente, muy distinto del que fue entonces; sin em bargo, esa com plexión se­ guía existiendo, larvada, com o esperando a que se le ofreciese la oportunidad de aflorar. 109. El N arrador sabe que su Yo se com pone de m uchos Yoes; que los más esenciales no son necesariam ente los más aparentes, ni siquiera los de ahora mismo, que parecen llenar toda la escena; que esos Yoes, a los que aquí llamo conglom erados o com posiciones personales, están form ados por un tejido de representaciones, afec­ tos, deseos, movimientos, que reviste a u na especie de hom únculo; 'En busca del tiempo perdido, vol. 4: «Sodoma y Gomorra», ed. cit., págs. 184-185. Influido probablemente por Proust, pero no menos por la propia vida, el novelis­ ta chino Qian Zhongshu dice: «El yo que el año anterior se había enamorado de ella ya estaba muerto, y lo mismo había ocurrido con el yo que había temido a Su Wenwan, y con el que se había dejado seducir por la señorita Bao, uno a uno ha­ bían ido muriendo. Parte de aquellos yoes estaban enterrados en lo profundo de su memoria, con una estela y un bello epitafio, y de vez en cuando una ofrenda, como era el caso de sus sentimientos hacia Tang Xiaofu» (La fortaleza asediada, Bar­ celona 1992, pág. 421).

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que esos Yoes pasan en ocasiones a ocupar el lugar del Yo actual, hasta transform arse en el Yo actual, hasta ser el Yo actual. Y sabe que los más resistentes, los más perm anentes, de esos conglom erados personales son, de una parte, un hom únculo, al que podem os lla­ m ar el filósofo, que se pone m uy contento cuando descubre un ne­ xo entre dos sensaciones, y, de otra, un rigorista que es de u na u otra índole según sea el tiem po m eteorológico y que, po r ello, es muy capaz de ponerse com o unas castañuelas cuando todos sus con­ géneres hom únculos están agonizando, sólo porque a él le gusta el buen tiem po y, en ese m om ento de la agonía, em pieza a lucir el sol. Proust lo dice así: «Entre los [pequeños personajes interiores] que com ponen nuestra persona, no son los más aparentes los que nos son más esenciales. En mí, cuando la enferm edad haya acabado de derribarlos uno tras otro, quedarán todavía dos o tres de ellos que persistirán más que los otros, especialm ente cierto filósofo que sólo es feliz cuando, entre dos obras, entre dos sensaciones, ha descu­ bierto un punto com ún. Mas a veces m e he preguntado si el últim o de todos no será un hom brecito muy parecido a aquel que el ópti­ co de Com bray puso en su escaparate para indicar el tiem po que hacía y que, quitándose la capucha cuando hacía sol, se la volvía a poner cuando iba a llover. Conozco el egoísm o de ese hom brecito: ya puedo sufrir una crisis de asma que sólo calm aría la venida de la lluvia, a él eso le tiene sin cuidado, y a las prim eras gotas tan im pa­ cientem ente esperadas pierde su alegría y se baja la capucha m alhu­ m orado. En cambio, estoy seguro de que en mi agonía, cuando ha­ yan m uerto todos mis otros “yoes”, si sale u n rayo de sol m ientras yo lanzo mi últim o suspiro, el personajillo barom étrico se sentirá tan a gusto y se quitará la capucha para cantar: “¡Ah, por fin hace bue­ no!”»6. 110 . ¿En qué consiste la identidad del Yo actual del N arrador? En sentir-y-entender, en ser principio y nexo consciente de una com ­ plexión de qualia; com plexión en la cual se inserta, de pronto, un conglom erado representativo-afectivo que parecía haber m uerto, pero que sigue ahí, vivo; com o siguen estando las paredes y m uebles de la habitación de hotel que lo rodean. Y así el N arrador habla de encontrarse con el «ser que fuimos y situarnos frente a las cosas lo mismo que él; sufrir de nuevo, porque ya no somos nosotros, sino él, y él am aba eso que ahora nos es indiferente». Y tam bién: «Yo que no soy el yo que la vio y que debo ceder el sitio al yo que era en­ 6En busca del tiempo perdido, vol. 5: «La prisionera», ed. cit., págs. 10-11.

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tonces si ese yo evoca la cosa que conoció y que mi yo de hoy no co­ noce»7. 111 . Si el Yo-que-fui es una com plexión de cosas representativas, afectivas, fruitivas y m otrices que originan conglom erados perso­ nales, entonces todo Yo actual es tam bién una com plexión de cosas, porque el conocim iento, sin el cual el Yo actual no existiría, siem­ pre se refiere al pasado. Lo mismo da que ese pasado date de hace dos años o de hace dos días o de hace dos m inutos o de hace dos segundos. El conocer -e n este caso conocer nuestro Yo- siem pre hace referencia al pasado. Entonces, ¿en qué consiste el Yo presen­ te, actual, el del instante de ahora mismo, que fluye com o la corriente de un río? Sólo en sentir-y-entender-cosas. 112. «Porque la m ejor parte de nuestra m em oria está fuera de nosotros, en una brisa húm eda de lluvia, en el olor a cerrado de un cuarto o en el perfum e de una prim era llam arada. ¿Fuera de noso­ tros? No, dentro de nosotros, p or m ejor decir.» Proust observa con agudeza que lo que llamamos m em oria, sin la cual no cabría hablar de conglom erados personales, o sea de los Yoes que hem os sido, ni del conocim iento de nuestro Yo, está en realidad fuera de nosotros, fuera del principio sentiente-inteligente que es cada uno, y que ese «estar fuera de nosotros» es, igualm ente, estar «dentro de noso­ tros». Acerca de esto mismo dice en otra parte: «Ahora que estoy un poco dem asiado cansado para vivir con los dem ás, esos antiguos sentim ientos tan personales, tan míos, m e parecen muy preciosos -es la m anía de todos los coleccionistas-. Me abro a m í m ism o mi corazón com o u na especie de vitrina, m iro uno a uno tantos am o­ res que los dem ás no conocieron»8. 113. ¿Qué es eso de estar-fuera y, sim ultáneam ente, estar-dentro? «Estar-fuera» es la condición de objeto del Yo, «estar-dentro» es su condición de estado. Com o tendencia motriz, el Yo es u n estar-fue­ ra estando-dentro. 114. Proust llega todo lo lejos que se puede en la constatación de que el Yo no es más que una com posición de cosas exteriores: «La cir­ cunstancia -d ic e - era la unidad com pleta y el personaje sólo una parte com ponente»9. Lo que recuerda el lem a de Ortega: «Yo soy yo y mis circunstancias», que se podría reinterpretar así: «Yo soy un po­ co de carne y unas cuantas cosas». 7Ibidem, vol. 7: «El tiempo recobrado», ed. cit., pág. 236. *Ibidem, vol. 4: «Sodoma y Gomorra», ed. cit., pág. 125. 9Ibidem, vol. 7: «El tiempo recobrado», ed. cit., pág. 334.

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115. «El significado de la palabra “Yo” depende evidentem ente de la m em oria y la expectación», dice B ertrand Russell. Pero ¿cómo puede haber m em oria y expectación sin alguien que esté en po­ sesión de esa m em oria y expectación. El Yo es pues cosa distinta de la m em oria y la expectación, aunque sin esas dos direcciones no po­ dría configurarse. Para que haya Yo se requieren dos condiciones más radicales: un cuerpo-som a que sirva de referencia a esas m e­ morias y expectaciones y, sobre todo, un sentir-entender, pues no puede haber m em oria ni expectación sin sentir-entender. 116. «Aun así, es indudable que el Yo tiene que ver con la m e­ m oria y la expectación.» «La función del Yo es ser nexo o coordi­ nación consciente de objetos y estados, la de la m em oria es dar per­ sistencia a esas coordinaciones, com o la de la expectación es la intuición de que son posibles o deseables nuevas coordinaciones de objetos y estados. Por eso la m em oria y la expectación, al igual que los conglom erados personales con los que m antienen estrechos la­ zos de sem ejanza funcional, no constituyen el Yo, sino que se fun­ dan en él, en su ser-sentir-entender conectivo.» 117. «La m em oria del ser más sucesivo establece en él una espe­ cie de identidad y le hace no querer faltar a unas prom esas que re­ cuerda, aun en el caso de no haberlas firm ado .»10 ¿Es cierto esto? ¿Es cierto que es la m em oria lo que establece la identidad de la per­ sona? En parte, sí. ¿Por qué sólo en parte? Porque adem ás de la m e­ m oria, está el m arco identitario del cuerpo y el, aún más radical, del sentir-entender conectivo. 118. R. L. Stevenson está muy cerca de Proust en su m anera de en ten d er el Yo. «El hom bre -d ic e - es una m era sociedad de m últi­ ples habitantes, incongruentes e independientes entre sí. [...] A propósito de las dos naturalezas que contendían en el cam po de mi consciencia, m e percaté de que aun suponiendo que pudiera ser correcto decir que yo era cualquiera de ellas, eso sería sólo porque yo era radicalm ente am bas .»11 En el elenco de Yoes de Proust no se observa tan claram ente m arcada esa dualidad («las dos naturale­ zas») com o en el autor británico, aunque aquél ha dicho que, al fi­ nal, cuando esté agonizando y hayan caído todos sus Yoes, todavía llenarán la escena un hom brecillo egoísta y com odón, al que llam a personajillo barom étrico, al que para sentirse feliz o desgraciado le basta con asom arse a la ventana y ver si luce el sol o está nublado, y 10Ibidem, vol. 7: «El tiempo recobrado», ed. cit., pág. 9. 11El extraño caso del Dr. Jekyll y Mr. Hyde, Madrid 2000, págs. 162-163.

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un filósofo m etódico y calmoso que está en cuerpo y alm a entrega­ do a la contem plación de los nexos que hay entre las cosas. 119. «Mis dos naturalezas tenían la m em oria en com ún...», dice Stevenson12. ¿No tienen una m em oria en com ún el personajillo ba­ rom étrico y el pequeño filósofo de Proust? ¿Entonces en qué se di­ ferencian? En las com plexiones y com posiciones personales que ha hecho cada uno de ellos a partir del rico fondo com ún de la m e­ moria. 120. En otra parte, Stevenson se refiere a la pululante m ultiplici­ dad de Yoes que com ponen la persona, y lo hace com o si ésta fuera el elenco de duendes, gnom os y hadas que puebla un cuento in­ fantil. Esta vez llam a a esos pequeños Yoes «Gente M enuda». «¿Quién es esa G ente M enuda? Q ue todos ellos están íntim am ente relacionados con el sujeto que sueña no cabe la m enor duda; com ­ parten sus preocupaciones financieras, pueden contarle u na histo­ ria parte por parte, com o en un serial, y m antenerle durante todo el tiem po en la ignorancia de lo que pretenden. ¿Quiénes son, pues? ¿Y quién es el soñador? Bien, por lo que respecta a este últi­ m o puedo responder que no es otra persona que yo mismo. Y en cuanto a esa G ente M enuda, confesaré que no son otra cosa que mis Castañitos [Brownies, duendecillos familiares o personales]. Por­ que yo mismo -lo que yo llamo yo, mi ego consciente- m e siento tentado a suponer que no soy en absoluto un narrador de historias, sino una criatura con no mayor entidad que la de un fabricante de quesos o incluso la de un queso, y un realista hundido hasta las ce­ jas en la actualidad; de suerte que, visto así, mis publicaciones de fic­ ción deberían ser en su totalidad producto de la m ano de un Castañito, algún fam iliar e invisible colaborador al que m antengo confinado en un desván, m ientras yo cosecho todos los elogios y só­ lo le dejo com partir (pues no puedo evitar que lo coja) un trozo del pastel.»1* 121. El Yo com o nexo, pero tam bién com o creador. ¿Qué crea? Nuevos nexos. Lo que a veces, pero no siem pre ni necesariam ente, com porta un ensancham iento de lo real, de lo significativo. 122. El Yo es una parte de la fuerza que sostiene el m undo, la car­ ne, el todo. Está, pues, som etido a la fatalidad y necesariedad de la fuerza. Pero, en cuanto creador de nuevos nexos, aprovecha la re­ lativa indeterm inación de esa fuerza. 12Ibidem, pág. 172. 1’ Ibidem, págs. 202-204.

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123. La definición del Yo com o supernexo de estados y objetos no es com pleta si no agrego que tiene el poder de autodeterminarse en cada punto del espacio y el tiem po. O sea que los estados y objetos de un m om ento dado no predeterminan el nexo que concretam ente se establecerá en el siguiente. 124. Stevenson llega muy lejos en el sentim iento de la nebulosa «inmaterialidad» del m undo, de la carne: «Comencé a percibir más profundam ente que nadie antes de m í la trém ula inm aterialidad, la transitoriedad sutil com o la niebla, de este cuerpo tan sólido en apariencia, con el que andam os revestidos»14. 125. H e aquí otro testim onio literario acerca de la pluralidad de Yoes que com ponen a cada uno y tam bién del factor desencade­ nante de un nuevo Yo (lo señalo con letra cursiva): «Acabo de es­ cribir la palabra “yo”: he dicho que “yo” había tom ado un coche, pe­ ro yo no soy, en el día de hoy, aquel “yo” del 7 de junio, aunque viva todavía en las habitaciones de aquel “yo” de otro tiem po y no obs­ tante hallarm e sentado en su mesa de escritorio y escribir con su plum a y con su m ano. Por virtud de aquella aventura soy diferente de aquel hom bre que fui, del cual veo solam ente su aspecto externo; lo veo muy fríam ente, com o a un extraño, y puedo trazar sus rasgos com o se trazan los de un cam arada; es com o un amigo de quien sé m uchas cosas im portantes, pero no soy yo. Podría hablar de él, cen­ surarle o condenarle sin sentir que aquel hom bre había sido yo. El hom bre que fui en aquella época se diferenciaba exteriorm ente muy poco de todos los de su posición social»15. 126. Si se reconoce que alguien, al cabo de unos años, es otra per­ sona, otro Yo, a pesar de que las manos, los pies y la cabeza, la pluma, el escritorio y el domicilio siguen siendo, más o m enos, los mismos de entonces, ¿qué im pide pensar que alguien es otra persona, otro Yo, unos m inutos después, unos segundos después, del fugitivo m om en­ to presente? Pero, en m edio de todos los cambios, subsiste una cosa: el Yo com o nexo sentiente-inteligente, «nuestro yo perm anente, que se prolonga tanto com o dura nuestra vida» frente a «todos nuestros yoes sucesivos, que, en suma, les com ponen en parte»16. 127. El am or im plicado en el sufrim iento de am or «es u na por­ ción de nuestra alma más duradera que los diversos yos que m ueren 14Ibidem, pág. 163. 15S. Zweig, «Una noche fantástica», en Amoh, Madrid 1931, pág. 136. 16M. Proust, En busca del tiempo perdido, vol. 7: «El tiempo recobrado», ed. cit., pág. 13.

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sucesivamente en nosotros»17. ¿Pero no es el am or gozo, un gozo sus­ citado por una causa externa? ¿Cómo es posible que el sufrimiento implique amor, si éste es gozo? La im posibilidad de gozar lo que m e pro­ m etí al enam orarm e, al amar, im posibilidad causada por la distan­ cia que hay entre el m undo de la fantasía caldeada por el afecto y el m undo físico con todas sus contingencias, es el fondo del Yo, ya que es una condición inherente al alma, o sea al sentir-entender in­ corporado a la carne. 128. «Cuando huim os del dolor -d ice Novalis en su Diario ínti­ mo- es que ya no querem os amar.» Am ar es lo m ism o que estar lis­ tos para sufrir. ¿Cómo puede ser dolor ese sentim iento que se ha definido com o gozo? Si el am or es un sentir radical, si el gozo del am or está en el sentir, en sentir que se está vivo, ¿qué im pide iden­ tificarlo con el dolor, cuando veo que éste es la form a más in ten ­ sa del sentir? Todo lo que el m undo llam a felicidad no vale lo que las penas de am or, acertó a decir Stendhal, quien da la siguiente razón del paradójico aserto: «El sufrim iento produce en la exis­ tencia hum ana una im presión m ucho más fuerte que el placer. ¿No podría decirse que, puesto que la vida m ism a está hecha sólo de sensaciones, el gusto universal de todo ser viviente es darse cuenta de que vive, m ediante las más fuertes sensaciones posi­ bles?»18. 129. Quevedo no duda en identificar el deseo am oroso con la ex­ traña gloria suicida de encontrar satisfacción en lo mismo que le destruye: «¡Mirad cóm o m e trata mi deseo, que he venido a tener sólo p or gloria vivir contento en lo que más m e mata!». Y traspasa todos los límites, cuando dice, en otro soneto, titulado Preso en los laberintos del amor no puede ya lograr ventura: «Antes m uerto estaré que escarm entado; ya no pienso tratar de defenderm e, sino ser de veras desdichado». 130. Porque en la ciencia del am or los extrem os se tocan hasta confundirse. Diego de San Pedro dirige, en su Cárcel de amor, a la puntillosa princesa Laureola, de la que está perdidam ente ena­ m orado Leriano, estas palabras: «Mira cuánto le eres obligada que se precia de quien le destruye; tiene su m em oria por todo bien, y es 17Ibidem, pág. 248. 18Stendhal, Del amor, José Ortega y Gasset, Amor en Stendhal, ed. cit., pág. 336. Las palabras de Stendhal parecen un eco de las que Byron escribió a su futura es­ posa: «The great object of life is sensation, to feel that we exist, even though in pain». Carta a Miss Milbanke del 6 de septiembre de 1813.

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la ocasión de todo su mal»19. La m em oria es toda la felicidad de Le­ dano, pues la tiene llena de su am ada; y toda su desgracia, pues de continuo le enciende deseos que no podrá saciar. 131. Los conglom erados o com posiciones personales están regu­ lados por formas ideales, protorreferenciales relativas a aquéllos. En el lenguaje de Proust: «Había visto que esas células m orales que com ponen un ser son más duraderas que él»20. 132. Al final de su larga vida, Elias Canetti acertó a decir: «La pa­ labra más im precisa de todas: “yo”. No se puede hablar de una uni­ dad de la persona, pero sí de una unidad de las personas. Pero ¿de verdad, no ha venido a añadirse alguna nueva? ¿Y desde cuándo no? Y algo es diferente, sin em bargo: el orden en el que se presentan las personas que te constituyen»21. En la observación de C anetti desta­ co dos puntos: el prim ero es que se debe hablar, no de una unidad de la persona, sino de las personas, en plural; el segundo es la im­ portancia del «orden en el que se presentan las personas que te constituyen». La personalidad no es más que una ordenada form a­ ción de com posiciones personales. 133. El Yo en las experiencias con alucinógenos, com o el hachís, el LSD, la mescalina, etc.: afloran múltiples Yoes que, en realidad, son conglomerados personales, y así es posible ver a un Yo observando a otro Yo, confundiéndose con otro Yo, disociándose. Lo mismo ocurre con otras conexiones de tipo sensorial, imaginario, m nem ònico. Más aún que sensibilizantes o intensificadores sensoriales, los alucinóge­ nos son activadores interconectivos de tipo disociativo y asociativo. 134. Los alucinógenos enseñan otra cosa respecto a la constitu­ ción de la personalidad, de la identidad, del Yo. El Yo sendente se su­ merge en las cosas; se hace uno con las cosas de form a más intensa que en los estados norm ales. Pero si la experiencia del m undo cam­ bia, tam bién cam bia forzosam ente la form a que adopta el Yo. Por­ que se producen nuevos nexos entre los qualia, tanto los represen­ ta tivo-cognitivos com o los afectivo-emotivos; no sólo la realidad cambia, tam bién cam bia el Yo. 135. Los alucinógenos generan fenóm enos variados de hipe­ restesia y, tal vez, de transensibilización (percepción extrasensorial), pero, sobre todo, de «re-conectividad». Los qualia se conectan entre sí de otra form a, lo que puede dar lugar a una gran claridad l'!Obras, Madrid 1950, pág. 135. 20En busca del tiempo perdido, voi. 7: «El tiempo recobrado», ed. cit., pág. 301. !! Apuntes (1973-1984), Barcelona 2000, obra postuma.

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en la percepción y, tam bién, a estados de no m enor perplejidad y estupor en la interpretación de las cosas percibidas. Lo que lleva a pensar en aquello que dice Stendhal: «La presencia del peligro es­ timula las facultades m entales del hom bre de razón, le pone, por decirlo así, por encim a de sí mismo; al hom bre de im aginación le inspira novelas, intrépidas sin duda, pero a m enudo absurdas»22. 136. El carácter es tanto obra de la razón com o de la m emoria. El uno y la otra confieren cierta unidad al carácter. 137. O tro testim onio sobre el Yo, esta vez de Carm en de Zulueta, exiliada de España en 1936 y residente en Nueva York. A sus ochen­ ta y cuatro años, recordando sus tiem pos de la universidad, dice: «[El profesor] nos puso el prim er día de clase un tem a de com po­ sición: “¿Quién soy yo?”. Escribí lo que m e pareció: que yo era m u­ chas cosas -e l ram o de flores que arreglaba y el paseo que m e daba porque m e gustaba una catedral o un ja rd ín - y que no podía decir que fuera tan sólo una cosa. Al final del libro digo cóm o contesta­ ría ahora a esa pregunta acerca de quién soy yo. La contestaría de una m anera muy diferente, porque he vivido en m uchos países, he conocido a m ucha gente, tengo m uchos amigos (algunos enemigos, tam bién). Mi yo de hoy es m ucho más complejo. Por ejem plo, a causa del bilingüism o soy una persona en español y otra persona en inglés. En inglés hablo con palabras prestadas. Com o dice Unam uno, la lengua habla en mí. En inglés yo no soy yo, porque hablo con una lengua que no es la mía, soy otra persona. Y en español soy la misma persona de siempre: m e gusta el cam po, pasear, m e gusta el arte. Lo que digo en español es mi verdadero ser»23. U nam uno ha­ bría podido argum entar a favor de la m ultiplicidad de «yoes» a que se refiere C arm en de Zulueta. «En nosotros -d ic e - nacen y m ueren a cada instante oscuras conciencias, almas elem entales, y este nacer y m orir de ellas constituye nuestra vida», «la conciencia de cada uno de nosotros, en efecto, es una sociedad de personas; en m í viven va­ rios yos, y hasta los yos de aquellos con quienes vivo». U nam uno destaca tam bién el papel que desem peñan los otros en la constitu­ ción de los yoes de que está form ado el Yo: «Mi yo vivo es un yo que es en realidad un nosotros; mi yo vivo, personal, no vive sino en los demás, de los dem ás y por los dem ás yos»24. 22La cartuja de Parma, Madrid 1978, t. I, pág. 244. 28Entrevista de Alfonso Armada, en Abe Cultural, ll-XI-2000. 24Del sentimiento trágico de la vida, Barcelona 1999, capítulo vil pág. 175, y capítu­ lo VIII, págs. 197 y 195.

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138. Con más de noventa años a cuestas y poco antes de su re­ ciente fallecimiento, el pintor Balthus se ha referido a esta misma cuestión: «Soy de un m undo que ya no existe -dice-. Cada día sé m e­ nos de mí». Si el m undo en el que nos formamos deja de existir, sólo es cuestión de tiem po que nuestro Yo se vuelva inexplicable o deje in­ cluso de existir, ya que el m undo, ju n to con la carne -a la que tanto afecta el paso del tiem po-, es lo que le dio una buena parte de su sus­ tancia. Balthus apunta tam bién a otra cosa: el Yo más profundo es el principio consciente, para el cual eso que llamamos Yo puede llegar a hacerse ininteligible. Más adelante, hace un diagnóstico de nuestra época que va al fondo: «Siempre pienso que hoy vivimos en la era de la personalidad. Los pintores se interesan más en expresar su perso­ nalidad que en la pintura y es absurdo. La pintura hoy está m uerta. Si tienes una personalidad, lo m ejor que puedes hacer es deshacerte de ella. El que pinta intenta salir de sí mismo y se acerca así al que crea. Si pintas intentas dejar a un lado tu ego y en ese m om ento te sientes al lado de una luz que es Dios, y mi m ente y mi m ano no son más que m áquinas que escuchan lo que deben hacer»25. 139. «A veces sufre el hom bre tales cambios -dice Spinoza- que sería difícil decir de él que es el mismo; he oído hablar de cierto poeta español que, atacado de una enferm edad, aunque curó de ella, perm aneció en un olvido tal de su vida pasada que no creía su­ yas las com edias y tragedias que había com puesto. Se le habría po­ dido considerar un niño adulto si hubiese olvidado tam bién su len­ gua m aterna»26. 140. D ’Ors vio muy bien la inconsistencia del pseudorrazonam iento fundacional de la filosofía m oderna, pero no sacó ninguna consecuencia respecto al Yo: «En el Je pense fundam ental, ¿no habrá im plícito ningún juicio de existencia, ninguna prem atura afirma­ ción extrínseca? A nosotros nos da m ucha más aprensión, en este sentido, que el verbal pense el pronom inal Je. El verbo, aquí, todavía cupiera que pasase, por su nota de dinam ism o [...]. Pero ¿y ese pa­ rásito ‘Yo”? [...], ¿qué hace un ‘Yo” que no sólo hem os de aceptar com o existente, sino com o individualizado, distinto de los demás, se­ parado de ellos? Si yo intuyo mi pensam iento, ¿quién m e propor­ ciona la garantía de que el pensam iento se produce, propia y ex­ clusivamente, por mi?»27. “ Entrevista de C. Carrillo de Albornoz, en El Cultural, 28-11-2001, pág. 32. 26Etica, IV, escolio a la proposición XXXIX. 27El secreto de la filosofía, ed. cit., pág. 85.

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141. En cuanto nexo, el Yo manifiesta, de form a sentiente-inteligente, el principio de relación-arm onía, que es subsidiario del Uno. El principio de relación-arm onía puede adoptar dos formas: el am or y la necesidad. La existencia es el intento de conciliar esos dos extrem os, algo así com o «hacer de la necesidad virtud». 142. Cosas naturales -u n a piedra, un árbol, una nube-, cosas arti­ ficiales -u n a mesa, un televisor, un cuadro-, cosas ideales -u n núm e­ ro, una operación lógica-, todas esas cosas ofrecen diferentes dim en­ siones de la realidad. El Yo se encuentra con esas cosas y, también, con estados afectivo-emotivos. A éstos les es peculiar que el Yo o prin­ cipio consciente los tenga como especialmente propios, a diferencia de lo que le acaece con las cosas. La razón está en que el principio consciente o Yo se da en el hom bre inm erso en un cuerpo que es cuerpo-soma-alma, para diferenciarlo del cuerpo-mundo-materia. 143. La persona, constituida de cuerpo y alma, se caracteriza por la lim itada condición de su corporeidad y po r lo ilim itado de sus perspectivas anímico-intelectivas. 144. Pero si el Yo no existe sustancialm ente, sino sólo el sentir-en­ tender, ¿cómo puede m antenerse tan obstinadam ente la ilusión del Yo? ¿Sólo gracias a la mem oria? Sólo gracias a la m em oria no. El cuerpo asociado al sentir-entender (en el que el sentir-entender se encarna) varía paulatinamente, lo que deja la im presión de identi­ dad. Pero no sólo se siente-entiende a través del cuerpo-som a, sino, tam bién, a través del campo form ado por los objetos en los que ese cuerpo se encuentra. Al m antenerse a lo largo de los años, con al­ teraciones poco perceptibles, los edificios, las calles, la Naturaleza, la lengua, etc., ese campo obra a favor de la ilusión de la identidad del Yo. En ese cam po están, además, los otros, que m e tratan de una m anera bastante invariable que m e es habitual. La m em oria va in­ tegrando, sistematizando, todas esas im presiones, y así el Yo, que por estar encarnado en el cuerpo se com pone de todos esos qualia, se hace la ilusión de ser siem pre el mismo. Pero basta que se pro­ duzca una alteración profunda en los qualia -ya los relativos al cuer­ po, ya al lugar o alojam iento, ya a la lengua, ya a las personas que m e rodean o a su m anera de tratarm e, ya a mis estados aním icospara que tenga la sensación de que m i Yo ha cam biado sustancial­ m ente y, com o el Párm eno de La Celestina, pueda decirm e: «No soy el que solía», a lo que parece hacer eco su amo, el enam orado Ca­ liste, cuando dice: «Calla, herm ano, que no m e hallo de alegría»28. 28La Celestina, ed. cit., págs. 194 y 257.

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145. Tam bién la entretenida y despejada Elicia sabe algo de esa ciencia, pues dice: «Ya sabes cuán duro es dejar lo usado, y que m u­ dar costum bre es a par de m uerte»29, con lo que sugiere que cada uno de nosotros, com o bien sabía Proust, puede morir, aun sin es­ tar clínicam ente m uerto, cuando «m uda costum bre», o sea cuando ciertas com plexiones de elem entos representativos, afectivo-fruitivos y m otores quedan sin uso, han de ser abandonadas. «Abando­ nar un lugar es com o m orir u n poco», dice Q ian Zhongshu“1. 146. Las melancólicas aprensiones de Elicia ante la m uerte de un a parte de sí misma a causa de la m uerte de Celestina, Sempronio y Párm eno —principales personajes de su circunstancia—, las ex­ perim entó tam bién el N arrador de En busca del tiempo perdido-. «La posible llegada de estos nuevos yoes que deberían llevar otro nom ­ bre distinto del anterior m e había asustado siem pre, por su indife­ rencia a lo que yo am aba. [...] Ese ser tan tem ido, tan benéfico y que no era otro que uno de esos yoes de recam bio. [...] Si nuestro afecto a los m uertos se va debilitando, no es porque ellos se hayan m uerto, sino porque m orim os nosotros mismos»31. 147. Y todavía es más rotundo y terrible, cuando dice: «Yo era in­ capaz de resucitar a A lbertina porque lo era de resucitarm e a m í mismo»32. 148. C uando sueño, a veces tengo la sensación de que lo que me pasa no m e pasa exactam ente a mí mismo, sino a algo así com o a un doble, pues al Yo del sueño le faltan ciertos rasgos que norm alm en­ te posee mi Yo en la vigilia. ¿Qué es lo que da lugar a ese Yo para­ dójico? El Yo del sueño coincide con el de la vigilia en experim en­ tar alegría y tristeza, alivio y congoja, apetición y aversión, am or y odio, etc., y en ser polo unitario de representaciones objetivas. Pe­ ro tam bién hay diferencias. En las sensaciones-intelecciones del Yo de la vigilia hay un distanciamiento que le perm ite u n a visión pano­ rám ica que abre un espacio de indeterm inación y otreidad, sin el cual sería inviable la determ inación-unificación en que consiste la intelección y la verdadera volición. 149. Están dorm idos aquellos que, aunque parecen estar des­ piertos, en realidad se hallan sum idos en el m undo de sus fantasías. 150. Si dices que el Yo es sentir-entender desde un punto-del-es29Ibidem, págs. 300-301. 50La fortaleza asediada, ed. cit., pág. 350. ” M. Proust, En busca del tiempo perdido, vol. 6: «La fugitiva», ed. cit., págs. 197-198. ” Ibidem, pág. 249.

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pacio-y-el-tiempo, que el Yo es un nexo que siente y entiende, en­ tonces de\>es aVuyyyat que \va^ Xo, ope d X o es. CA'xxo que \vajj Yo, c\a.ro que e\Yo es. P ero ese Yo no es u n a sustancia, sino u n a m anera de Warsvax a\ ^tnVvc-e.,s\\.ende.x: qwe %e da. e n vw\ \mnto-de\-espacio-y-e\tVtTCVYO .

\íA . «YA espíritu es e\ único ser incapaz áe ser objeto -íitce,^ &\ce bien, Max Scheler-; es actualidad pura; su ser se agota en la libre rea­ lización de sus actos. El centro del espíritu, la persona, no es, por lo tanto, ni ser sustancial ni ser objetivo, sino tan sólo un plexo y orden de actos, determ inado esencialm ente, y que se realiza continuam en­ te a sí mismo en sí m ism o .»33 152. El Yo com o identidad..., si es identidad, hace referencia al U no, térm ino de determ inación del sentir-entender. 153. Lo que hoy se suele entender po r el Yo -p o r ejem plo, el Yo al que apela la Declaración de D erechos del H o m b re- es un ente tan ficticio com o los dioses en cuyas m anos los griegos creían que estaba su destino..., con una diferencia: el Yo m oderno es una abs­ tracción desústanciada; el antiguo, una concreción enriquecida por la m agia de las im ágenes sagradas. 154. La perversa y suicida creencia de que la psique está en el Yo, m era abstracción, cuando la verdad es que está (o no está po r ex­ pulsión) en las imágenes. 155. Porque es sentir-entender, el Yo es el cuerpo a través del cual el principio consciente siente y entiende, y la voz con la que se con­ fiesa, y el estilo de esa voz. 156. La personalidad depende tanto de los objetos-y-estados co­ m o de la form a en que éstos se entretejen. C uando digo estados-yobjetos hago referencia principalm ente a las imágenes. 157. Me com pongo de múltiples personas, pero no sólo yo; tam­ bién mis conocidos son, con el paso del tiem po y el cam bio de luga­ res -p ero tam bién en un mismo lugar-, personas diferentes con to­ do el cortejo de sus nexos y atmósferas. 158. Ni el Yo ni la m em oria son lo prim ario y radical, sino el al­ ma, la cual es el sentir-entender encam ado en u n cuerpo. 159. Porque son inherentes a las realidades físicas y m atem áticas ciertas estructuras protorreferenciales, el Yo no es un simple flujo de percepciones, com o quería Hum e. 160. Las funciones fisiológicas del cuerpo, las de la circunstancia, todo eso encarna al Yo. ™El puesto del hombre en el cosmos, ed. cit., págs. 65-66.

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161. En la constitución de objetos y estados del Yo echan sus raí­ ces nuevos objetos y estados. 162. El Yo es una com plexión de estados y objetos cuyo eje de re­ volución tiene la form a del cuerpo. 163. El sujeto directo del cogitatum es la cosa; el indirecto, el Yo, que sólo aparece en una reflexión ulterior. 164. A los niños se les enseñaba en las escuelas a decir «un servi­ dor de usted» en lugar de «yo». El Yo era sustituido por una deter­ m inación que im plicaba referirse a sí mismo en tercera persona. El Yo puede sustituirse po r otras expresiones: un respondedor, un explicador, un am ador, el aquí presente, este m enda, etc. ¿Son más ficticias esas expresiones que la de Yo, la tercera persona que la pri­ mera? ¿Decir «Yo» no es la form a más abstracta y vaga? 165. «Monsieur le vivisecteur. ¡yo!», escribe en sus Diarios Robert M usiF. 166. Desde Descartes y, sobre todo, desde Kant y Fichte, el Yo ha pasado a ser algo así com o el gran fetiche de la religión filosófica de la m odernidad. Un fetiche al que se le ha ido identificando pro­ gresivam ente -e l proceso sigue en curso- con las apeticiones orgá­ nicas, o sea con la férrea arm adura de la necesidad. ¿Cómo extra­ ñarse de que los tiempos de la m odernidad hayan sido contem plados con una angustia especial? 167. Las preguntas que desde niños nos hacem os acerca de nuestro Yo, y que nos sum en en la perplejidad. ¿Por qué yo soy yo? ¿Por qué este yo que soy yo ha nacido el 19 de ju n io de 1946 y no el día siguiente, o el 30 de septiem bre del año 1920? ¿Por qué tie­ ne estos padres y no otros? Pero esas preguntas no tienen que ver con el Yo, sino con un ser físico de la especie hum ana, al que lla­ m o Yo porque es concom itante a mis sentires, pensares, entenderes y quereres. Lo sustancial no está en el Yo, que, en cuanto indi­ viduo de la especie hum ana y en cuanto persona, es el resultado de tales y tales condicionam ientos físicos, químicos, biológicos, cultu­ rales, etc. 168. La experiencia del otro es anterior a la del Yo. El Yo está cons­ titutivam ente volcado al otro y lo otro. Como objeto de percepción, el otro m e es más presente que el Yo. 169. ¿Qué sé de lo que pasa en mi interior? Lo prim ero, que en mi interior no pasa nada interior. Todo es exterior con los mismos títulos con que lo es la realidad física. 34Diarios, vol. I, Valencia 1994, pág. 4.

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170. Estoy en m í mismo corno estoy en los otros. Pero hay dife­ rencias de detalle. 171. El que am a de verdad siem pre está diciendo, incluso sin pa­ labras, a la persona amada: «Sin ti yo no sería yo» o «Por ti yo soy yo». 172. El otro sólo es un problem a para los adultos. El niño cree que el m undo es accesible a todos. No tiene conciencia de sí mismo, ni de los demás, com o subjetividades separadas. 173. La idea que tengo de m í mismo está tan en deuda con la que de m í me transm iten los demás y m e esfuerzo tanto en am oldarm e a ella que no debería sorprenderm e que sólo m e conozca superfi­ cialm ente y que los otros incluso m e conozcan m ejor que yo. 174. A lo que hay que añadir otra fuente de distorsiones: la faci­ lidad con que m e creo las im ágenes de m í mismo que m e resultan más lisonjeras. 175. ¿Pero no hay una diferencia entre «yo-siento» y «él-siente»? ¿No m e pasa algo cuando 310 veo un papel am arillo que no m e pasa cuando es él el que ve un papel amarillo? ¿Yo siento lo que él sien­ te? ¿El siente lo que yo siento? 176. Tengo un papel en las m anos. Me fijo en su color amarillo, en su extensión y figura rectangular, en su textura, en las manos -m is m anos- que lo asen. Cierro los ojos y sigo viendo el papel en la m em oria. Con un ligero esfuerzo de la im aginación, lo recom ­ pongo. A hora lo veo anaranjado, con las dim ensiones relativas de las m anos y el papel m odificadas y con una aureola de color verde. Doy el papel a Lucio. No veo lo que él ve desde donde él lo ve, pe­ ro me resulta fácil imaginarlo: yo tam bién lo he tenido en las ma­ nos, m e lo he puesto a una distancia parecida, he m odificado con la im aginación la coordinación original de qualia de una form a re­ gulada. C uando le pido que describa lo que ve, es com o si yo m e es­ tuviese diciendo a m í mismo lo que vi. Hay detalles diferentes, pe­ ro qué im porta; en mi recuerdo la im presión del papel puede m odificarse im perceptiblem ente (de hecho, se modifica) y puedo acabar viendo en el papel un detalle que no había visto, pero que conecto con mi im presión original porque Lucio lo ha señalado. 177. Q ue mis sensaciones e im aginaciones son (com o) las de Lu­ cio, lo veo de mil m aneras, pues Lucio está exteriorizando continua­ m ente lo que siente y hasta se exterioriza cuando inhibe la exteriorización, y esas señales que em ite, yo las siento y entiendo. N uestro m undo com ún es muy am plio. N uestros gustos son los mismos en m uchos campos. Y allí donde no lo son, entiendo las razones p or las 312

que no lo son. Hay sectores de la vida que no com partim os. Un sec­ tor se llama geología, que él frecuenta y dom ina, pero yo no. O tro se llam a literatura, donde yo m e muevo con más soltura que él. No obstante, hablam os de esas cosas y m ientras yo m e inicio en la geo­ logía, él se familiariza con los grandes nom bres de la literatura. El se mueve con facilidad por el cam po de la geología, yo con torpeza, con dificultad, com o por una ciudad desconocida a la que se acaba de llegar. Lo inverso ocurre cuando nos trasladamos a la ciudad de la literatura. C uando hablam os de geología, él no necesita recordar, pues los datos le ocurren con rapidez, m ientras que, si soy yo el que ha de explicar qué es un cristal o una m orrena, he de rebuscar con esfuerzo el concepto, y a veces m e ocurre no poder extraerlo del es­ condrijo donde se encuentra sepultado y, si lo extraigo, es un con­ cepto inform e. 178. Esa habilidad que él tiene, y que yo no tengo, para moverse en el cam po de la geología, o esa habilidad que yo tengo, y que él no tiene, para moverm e en el cam po de la literatura, consiste en un hábito, en una habilidad. Junto a los hábitos y habilidades somáticom otores están los noético-m otores. E ntre ellos no hay solución de continuidad, ni una diversidad radical. 179. Todo lo «interior» —sus conocim ientos de geología, los míos de literatura- se m anifiesta «hacia fuera» de mil formas: al pasear p or el cam po él hace observaciones geológicas, yo literarias; al ha­ blar con alguien, él observa si tiene form ación científica, yo si la tie­ ne literaria. Puede presentarse la ocasión en que sus conocim ientos de geología o los m íos de literatura cobren una im portancia decisi­ va. Pasa incluso con los conocim ientos de apariencia más insignifi­ cante. 180. Ser conscientes de una simple vibración o un susurro no tie­ ne, aparentem ente, la m enor im portancia; sin em bargo, en una de­ term inada coyuntura, puede salvar una vida. 181. Los conocim ientos y sentim ientos más m enudos im prim en su sello en la fisonomía, en las palabras, en los movimientos, en los adem anes. 182. D onde el soldado raso no ve más que confusión, azar y de­ sorden (es el caso del adolescente Fabricio del Dongo, que, en la batalla de W aterloo, ni sabía que eso era u n a batalla y m enos aún que era la de W aterloo), el buen general percibe una figura precisa. 183. El otro se conoce a sí mismo a través del m edio de qualia representativo-objetivos, afectivo-emotivos y m otores a través del cual yo le conozco a él. El tiene el inconveniente de no poder ver­ 313

se a distancia, m ientras que yo puedo m odular fácilm ente esa dis­ tancia cuando le observo. El que convive con otro, ¿no conoce a m enudo al otro m ejor que éste a sí mismo, sobre todo si éste tiene una m em oria muy mala, y aquél no olvida nada de lo que se refie­ re al otro? 184. Me he convencido de que haré un viaje a Etiopía. Delia di­ ce que no lo haré ahora, pero sí dentro de algún tiem po. Rechazo su suposición. Pero Delia acierta, y no se sorprende de mi sorpresa. Entonces le digo: «Me conoces m ejor de lo que yo me conozco a mí mismo». 185. «Es inútil insistir. La im presión que Lucio y Delia tienen de ese papel siem pre será diferente, siem pre será su im presión. Crees que ven lo mismo, pero no es así, pues cada uno lo ve a su manera.» «Lo adm ito, pero debes adm itir que los recuerdos de Lucio y Delia se están m odificando continuam ente, y puede ocurrir que, al día si­ guiente de haber estado m irando el papel, Lucio recuerde m ejor la im presión que hizo en Delia que ella misma. ¿No te has fijado en que la descripción que hace Delia se asemeja más a la que hizo Lu­ cio que a la que hizo ella misma?» 186. «Yo no puedo tener la misma im presión que tú tienes, pues cada uno de los dos la tiene desde su propio punto de vista.» «Tú tam poco puedes tener la m ism a im presión que tuviste ayer, o hace dos segundos, pues tu punto de vista ha cam biado. Si afirmas que yo estoy radicalm ente apartado de ti, que yo soy com pletam ente otro respecto a ti, debes afirm ar tam bién que tú estás radicalm ente apar­ tado de ti, que tú eres com pletam ente otro respecto de ti mism o tan pronto com o transcurre un instante.» 187. La red de interacciones entre el uno y el otro, así com o en­ tre el uno y otro que es uno mismo, es tan densa que el uno y el otro comparten sus im presiones, com o yo comparto las que tengo ahora con las que tuve ayer. Los que llevan m ucho tiem po conviviendo se adivinan a m enudo los pensam ientos. 188. «Voy a pensar en m í mismo.» A m enudo, este «mí-mismo» se interpreta com o si fuera una especie de m uñeca rusa que tiene en su interior otra m uñeca que tiene en su interior otra m uñeca, y así sucesivamente. Se interpreta sobre la base del m odelo del es­ pejo que refleja otro espejo, el cual refleja el anterior, form ando un corredor infinito de espejos. Pero esa im agen es desorientadora, pues el «pensar-en-mí-mismo» implica necesariam ente que el «mímismo» es un objeto-del-pensar. Pretender que se puede pensar-elpensar es com o pretender, al m irarm e en el espejo, que puedo ver 314

el-ojo-que-me-ve. Lo que veo es, y sólo puede ser, el ojo-visto, nunca el ver-del-ojo-que-ve. 189. La acción de «pensar-en-mí-mismo» es sem ejante a la acción de pensar en cualquier otra cosa. 190. «Este enunciado es falso» o «Epiménides el cretense afirma que todos los cretenses son mentirosos» son los ejem plos clásicos de enunciados autorreferentes y p or ello indecidibles. ¿Por qué es indecidible si el enunciado de Epim énides es verdadero o falso? To­ do enunciado tiene la propiedad inherente de decir algo verdade­ ro o (aut) falso respecto al sujeto del enunciado siem pre y cuando el sujeto pueda ser verdadero o falso. Pero si el sujeto no puede ser verdadero, no es posible afirm ar que lo sea, pero tam poco que sea falso. Es com o si Epim énides dijese: «Os voy a decir algo muy im­ portante..., que no puedo decir algo muy im portante». 191. Los enunciados anteriores son indecidibles porque, para ser verdaderos o falsos, han de referirse a algo diferente de ellos mis­ mos. La verdad y la falsedad son relaciones necesariam ente diádicas, fundadas en el principio de no-contradicción, y, p or tanto, de­ ja n de operar cuando el segundo térm ino de la relación no existe o es indefinible. 192. En el caso del Yo no puede haber autorreferencia, pues el Yo no puede pensarse a sí mismo, a la vez, com o sujeto (nexo) y co­ mo objeto (térm ino o contenido del nexo). 193. «Es falso que yo sea yo.» ¿Qué sentido puede tener un enun­ ciado tan extraño, aparentem ente absurdo? Si se entiende que el prim er «yo» es nexo actual y el segundo conglomerado personal actual som etido a la acción del nexo actual, entonces se trata de un enun­ ciado legítimo, pues el prim er yo es una cosa distinta del segundo yo; no hay, pues, autorreferencia. Pero la habría si el enunciado ini­ cial se entendiese así: «que el yo-nexo-actual sea el yo-nexo-actual es falso». Esta autorreferencia es análoga a la de «este enunciado es fal­ so», de donde resulta que es, sim ultáneam ente, verdadero y falso. 194. Yo no puedo vivir los sentim ientos que tú experim entas, ni puedo sentir lo que tú sientes cuando sientes algo. ¿Pero es que pue­ do vivir los sentim ientos que yo experim enté hace un año, hace u na hora, hace un m inuto? ¡Pero los recuerdo! ¿Y quién m e asegura que los recuerdo exactamente com o los experim enté entonces? 195. «Pero yo no puedo sentir lo que tú estás sintiendo.» «Sin em bargo, m e tienes delante y, de alguna m anera, m e sientes más de lo que yo me siento a m í mismo.» 196. «Si no puedes sentir lo que yo siento, ¿no será porque no 315

has desarrollado la capacidad de simpatizar? Si no sientes mi dolor, ¿no será tu caso com o el de esos ascetas que no sienten su propio do­ lor, sólo que en tu caso lo que no sientes es el dolor del otro? ¿No puedes suspender el sentim iento de tu dolor, com o potenciar el sen­ tim iento de mi dolor.?» «¡Pero mi dolor siem pre será mi dolor, y tu do­ lor tu dolor!» «¿Estás seguro de que tú eres todo eso que pasa por ser tuyo, que yo soy todo eso que pasa por ser mío? ¿No deberíam os decir: Hay dolor, hay sentim iento, pero eso no soy yo?» 197. «¡Pero a mí m e duele esta muela!» «Di más bien: Hay dolor, hay representación y hay conexión de esas dos cosas.» 198. «¿Puedo tener evidencia directa de tus sentimientos?» «¿Pe­ ro es que puedes tener evidencia directa de tus sentim ientos? Lo di­ recto o inm ediato es indecible. Si sólo es expresable la evidencia in­ directa, entonces lo mismo que te puedes equivocar sobre mis sentim ientos, puedes equivocarte sobre t o sentimientos.» 199. Q uerer sentir desde el otro, com o si yo fuera el otro, es co­ m o querer poner la silla B en el mismo lugar que ocupa la silla A. Para hacer eso, antes debo quitar la silla A. ¿Eso quiere decir que basta con que m e ponga en el lugar del otro para sentir lo que él siente? El sentir, el entender, ¿no es lo común e indiferenciadó? 200 . Yo no puedo ver esa silla com o el otro la ve. Pero si m e pon­ go donde él la m ira, ¿no la veo com o él? El tam poco puede verla ahora com o la vio. 201 . Com o no puedo definir de form a exacta una sensación ni saber si la recuerdo exactam ente, el otro puede sentir m ejor que yo lo que yo siento, sin contar con que las estructuras protorreferenciales son las mismas para el uno y para el otro. En el terreno de los sentim ientos, no tiene sentido decir que algo es idéntico a sí mis­ mo, pero sí en el de las estructuras. 202. A la pregunta de si él puede sentir lo que yo siento debo contestar preguntándom e si yo puedo sentir lo mism o que sentí. 203. Si lo que se siente se traduce en térm inos exactos -lógicos, cuantitativos-, entonces am bos tenem os la misma idea de lo que el uno y el otro siente. 204. Pero mi Yo no puede ser el Yo del otro. Dos form as de ilu­ sión: la de que se puede ser otro Yo, y la de que no se puede ser otro Yo. 205. Yo llego a ser Yo a través de los otros. 206. El principio consciente es una realidad incualificada, la mis­ m a para todos los Yoes (los Tales y los C uales). 207. La diferencia de Tal y Cual es sólo la de las com plexiones 316

cualitativas estabilizadas en form a de conglom erados personales que tienen com o referente perceptivo el cuerpo. Es com o cuando decimos que el salón ha cam biado porque sus m uebles están dis­ puestos de otra forma. Es el mismo salón, y no es el mismo salón. Las estructuras del Yo (estructuras visivas, auditivas, etc., estructuras afectivo-emotivas, estructuras aritm ético-geom étricas) son transper­ sonales, transegoicas. Son estructuras del sentir-entender-el-m undocam e. 208. Al estabilizarse, las com plexiones de objetos y estados origi­ nan los conglom erados personales. 209. C uando digo «Yo siento esto», «Yo entiendo esto», el fondo vivo de la experiencia está en el uno-sentir y uno-entender que, en cuanto tales, son indecibles, pues todo decir presupone uno-sentirentender. Cuando el uno-sentir-entender se aplica a un cam po de relaciones intercualitativas da lugar, sim ultáneam ente, a la form a­ ción del Yo y de la realidad. 210. El sentir-entender pone de m anifiesto relaciones que son, ya borrosas, ya precisas, a causa de los objetos de la relación. El Yo es, a la vez, nexo de entidades borrosas y de entidades precisas, pero no de la misma m anera, pues todas las cosas -incluidos los referentes num éricos y geométricos, que son estructuras precisas—se le ofrecen en form a de qualia y quanta, que son entidades borrosas. La m e­ m oria viva sólo contiene entidades borrosas, pero la m em oria transviva -q u e transparece en la m em oria viva- contiene entidades precisas. 211. «Recuerdo que ayer...» Lo evidente es el quale sensum ac­ tual del recuerdo. ¿Pero la referencia que esta evidencia hace a la evidencia de ayer es evidente? Eso ya no es evidente. Sim plem ente, lo creo. Yo no puedo ser el Yo-de-ayer en el cam po cualitativo de ayer, com o yo no puedo ser el Yo que el otro es ahora. Pero sí soy el Yo-de-ayer en el cam po cualitativo de este instante. 212. Com o irradiación unidireccionada del instante, el tiem po es una irradiación presente que, porque dura, hace referencia al pasado, y sigue una dirección secuencial que apunta al futuro. 213. Puede ocurrir que lo que yo creo que pasó ayer sea lo que el O tro m e dice que pasó ayer. El Yo y el O tro se interpenetran. Además, las estructuras transpersonales de mi Yo y del O tro Yo son comunes. 214. «Tú y yo sentim os lo mismo.» ¿Cómo lo sé? 215. «Yo siento lo mismo que sentía ayer.» ¿Cómo lo sé? 216. Pero yo no puedo saber qué sientes tú exactam ente. Igual­ 317

m ente, yo no puedo saber qué sentía yo mismo ayer exactam ente. 217. El Yo, el Tú, el El son entidades de contornos imprecisos, borrosos, de naturaleza fluida. Lo radical (el uno-sentir-entender, las estructuras transpersonales o protorreferentes) es lo com ún. 218. «Tú no puedes sentir lo que yo siento.» «¿Y si m e sugestio­ no?» «¿Pero cómo sabes que eso que tú sientes es lo que yo siento?» «¿Y cóm o sabes tú que ahora sientes lo que sentías hace una hora?» «No lo sé, lo siento.» «O sea que sólo te parece que sientes ahora lo mismo que sentías hace un rato.» «Sí, es lo que me parece.» «¿Sólo te parece? Pero yo quiero que me dem uestres que sientes y que sa­ bes que sientes lo mismo que sentías.» 219. Yo tengo una relación directa con lo que siento. Yo soy sen­ tir o, mejor, «algo-que-se-siente». Los sentires son la condición ne­ cesaria, pero no suficiente, del Yo: tam bién hay que entender. Sin el uno-entender-uno (resolución) no hay sentir (excitación), como sin el sentir (excitación) no hay entender (resolución). 220 . ¿Quieres decir que no podem os comunicamos lo que senti­ mos, lo que entendem os, lo que nos pasa? Sin em bargo, m ientras te oigo, noto que estás dando por supuesto que yo entiendo lo que tú quieres decirm e, que yo me hago cargo de lo que tú piensas, que yo siento lo que tú sientes. Si no lo admites, ¿qué sentido tienen tus du­ das? ¿Quieres decir que, en realidad, no nos entendem os, porque no podem os com unicarnos ni lo que sentim os ni lo que entende­ mos, pero que actuam os como si nos entendiésem os, como si el uno sintiese lo que el otro siente? ¿Qué significa que yo actúe como si te entendiese sino que puedo sentir lo que sientes, entender lo que en­ tiendes? Además, ¿es que tú te puedes representar directamente lo que te representas? ¿No es eso imposible? 221. El argum ento de que no se puede saber desde dentro lo que siente el otro no tiene más fuerza que el argum ento de que yo no puedo saber desde dentro lo que sentí ayer, pues eso que sentí ayer ya no existe como existía ayer, y debo fiarm e del recuerdo, al igual que, tratándose del otro, debo fiarm e de que él recuerde bien lo que ha sentido. 222. Por estar necesariam ente su referente corporal en un deter­ minado punto del m undo, el Yo no es intercam biable con los otros Yoes. En cuanto nexo que siente cosas, pertenece al m undo, mas en cuanto nexo que siente cosas no pertenece al m undo, sino a la es­ tructura transobjetiva del m undo. Porque está volcado al m undo, no pertenece al m undo, sino a una región transobjetiva que, no obstante, es solidaria con los objetos del m undo. Su dignidad m o­ 318

ral le viene, en parte, del m undo en el que está, pues sin éste no es­ taría en condiciones de probarla y ejercerla, y, en parte, del m undo de donde viene, pues de éste le viene el poder que tiene para pro­ barla y ejercerla. Ese origen transfronterizo se dem uestra porque puede obrar libremente. ¿Pero en qué consiste ese obrar libremente? En afirm ar algo a través de la negación de algo. En sus actuaciones, el Yo siem pre está condicionado, pero siem pre está en condiciones de descondicionarse. ¿Cómo? Valiéndose de otros condicionam ientos. Esa es la fecundidad de la negación, de la indeterm inación. 223. El Yo es el que es y sólo el que es porque está encerrado en un punto del m undo y, sim ultáneam ente, abierto a todos los otros puntos del m undo. Su estar-en-la-representación-afección lo hace solidario con los otros Yoes. 224. Veo un triángulo y discierno la radical diferencia que hay en­ tre ese triángulo que veo y la idea de triángulo. Esa oposición entre lo que es físicam ente la cosa y lo que debe ser idealm ente —lo que hace que la cosa sea lo que es- es la oposición que hay entre la vida y la norm a que regula la vida. Sin norm a no habría dignidad ni en lo cognoscitivo ni en lo moral. 225. La solidaridad entre la conexión y la desconexión tiene su fundam ento en el principio de relación y arm onía o Bien, en la respectividad de las cosas, que son unas a cam bio de ser tam bién otras.

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El salón de Delia (a m odo de interludio)

1 . Al entrar en el salón de su casa, Delia ve que los m uebles, los cuadros y otros objetos están cam biados de sitio. «¿Quién ha hecho esto», pregunta. Lucio contesta: «Yo. Lo he hecho yo». 2. ¿Qué es el Yo de Lucio para Delia ? No algo que pueda ver, oír, tocar, imaginar, pero entiende que los cambios del salón lo m ani­ fiestan de alguna m anera. Para ella el Yo de Lucio se concreta en ese cuerpo que tiene delante y que reacciona de una cierta form a a la voz «Lucio» en conexión con el estado actual del salón. Ambas co­ sas son para ella fuentes de señales. Delia conoce bien a Lucio, o sea sabe interpretar sus gestos y adem anes, el tono de su voz y sus pala­ bras, lo que le ha perm itido form ar una galería, organizada más o m enos sistem áticam ente, cuyo tem a principal es el Yo o la persona­ lidad de Lucio. A hora debe agregar un cuadro nuevo (determ ina­ do por los cam bios producidos en el salón) a su colección íntim a. Al hacerlo, se siente perpleja, pues no armoniza con los otros cua­ dros. 3. Delia tam bién conoce bien su salón. Para ella era significativa la form a en que estaban dispuestos los m uebles, los cuadros y de­ más objetos. Sus posiciones relativas eran el fruto de años de rela­ ción con los mismos. Com o en gran m edida era obra suya, el salón reflejaba su personalidad, su sentido de la com odidad, de la utilidad, de la estética, sus criterios de valoración, de apreciación, su sensibi­ lidad, su gusto. El salón era el libro abierto donde se podían leer m uchos trazos de la personalidad de Delia y por esta vía conocer su Yo. El nuevo orden ha borrado ese libro, o ha utilizado las palabras del libro para decir otras cosas, que ella no entiende bien. 4. Supongam os ahora que Delia, el entrar en el salón, ve que to­ do está com o ella lo dejó, pero repara en la presencia de u n papel que está sobre la mesa del rincón. Coge el papel, lo lee, m ira a los circunstantes y pregunta: «¿Quién ha escrito esto?». Lucio contesta: «Yo. Lo he escrito yo». Las palabras trazadas en el papel, com o los m uebles del ejem plo anterior, son u na fuente de señales que m ani­ fiestan el Yo, la personalidad, la intención del que las ha escrito.

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Ahora Delia sabe algo más de Lucio, y que a los cuadros que de sus habilidades literarias tenía en su colección íntim a debe agregar uno nuevo. 5. Supongam os que, al entrar en el salón, lo que se encuentra Delia es una fuente llena de dulces y que pregunta: «¿Quién ha pensado que soy u n a golosa?». Lucio dice: «Yo. Lo he pensado yo». A Delia le es evidente que esos dulces cuidadosam ente colocados reflejan una m anera de pensar, y que sabiendo quién ha puesto los dulces conocerá m ejor la intención que reflejan y, en general, la form a de pensar de Lucio. 6 . En las tres escenas que acabo de describir, el Yo, la personali­ dad y las intenciones de Lucio no son visibles en y po r sí mismas, si­ no a través de configuraciones de objetos: m uebles de un salón, pa­ labras escritas en un papel, dulces colocados en una fuente. El Yo, la personalidad y las intenciones de Lucio se le ofrecen a Delia co­ m o un cuerpo en conexión con una configuración de cosas. Este cuerpo y estas cosas significan el Yo de Lucio com o dos líneas que se cortan significan un determ inado ángulo. O com o dos cifras co­ nectadas por el signo «+» significan la operación de sumarlas. O co­ m o 12 im ágenes dispuestas de cierta m anera significan el Zodíaco. Lo que Lucio ha hecho al desplazar los m uebles, al escribir en el papel, al colocar los dulces en la fuente es algo así com o m ostrar las im ágenes que form an el Zodíaco de su Yo. 7. ¿Por qué el orden de los m uebles del salón, el papel escrito o la fuente de dulces tienen sentido para Delia? Esencialm ente, porque puede verse a sí misma efectuando esas acciones, ponerse en el lugar de Lucio, transferir las acciones de éste a su persona. C uando de niña em pezó a form arse ideas de las cosas gracias a la m anipula­ ción a que las sometía; cuando pasó, una vez fijadas en la m em oria las coordinaciones de qualia resultantes de esas m anipulaciones, a entretenerse pensando en las cosas de las más variadas maneras; cuando se ejercitó en el juego de la im itación, en el ju eg o simbóli­ co, ponía las bases a la capacidad de ponerse en el lugar de Lucio, de transferir a sí misma los movimientos efectuados po r éste. Por­ que puede verse fácilm ente a sí misma desplazando m uebles, escri­ biendo en un papel, colocando unos dulces, Delia entiende esos movimientos. 8 . ¿Cómo sabe Lucio que ha sido él mismo el que ha desplazado los m uebles y las intenciones que ha tenido al efectuar esa acción, y cóm o lo sabe Delia? ¿Puede decirse que Lucio lo sabe de form a directa, y Delia sólo de form a indirecta? ¿Es cierto que Lucio no pue­ 322

de equivocarse respecto a sus propias intenciones porque las conoce desde dentro, pero Delia sí, porque sólo las conoce desde fuera? 9. Esta últim a suposición im plica que las perspectivas cognosciti­ vas de Lucio y Delia son radical y sustancialm ente diferentes, por­ que Delia no es Lucio y, por tanto, sus respectivos Yoes constituyen entidades radical y sustancialm ente diferentes. Según esta hipótesis, m ientras que Delia ha de ponerse en lugar de Lucio, éste no nece­ sita ponerse en lugar de nadie, pues está en su propio lugar. El co­ nocim iento que Lucio tiene de su acción ha de ser, según esto, ra­ dicalm ente diferente del de Delia o de cualquier otra persona. ¿Es esto cierto? No, porque tam bién Lucio -e l Yo que contesta la pre­ gunta de D elia- debe ponerse en lugar del Yo que era cuando des­ plazaba los muebles. A aquél lo llam arem os Luc; a éste, Luc*. 10 . Por la misma razón, para Delia el Lucio que contesta a su pre­ gunta no es exactam ente el mismo que ha cam biado de sitio los muebles. Más aún, tem e que el Lucio que tiene delante no arm o­ nice con el que ella cree conocer tan bien. Por tanto, a uno lo lla­ m arem os Luc y al otro Luc#. 11 . Los térm inos de las relaciones cognoscitivas «LucConoce (Luc*-M uebles)» y «DelConoce (Luc#-Muebles)» revelan que Lu­ cio (Luc), al igual que Delia (Del), no puede conocer directamente e 1 sentido de lo que ha hecho (o escrito o pensado) Lucio, pues esto no lo ha hecho Luc, sino Luc* y Luc#. En el m om ento en que Delia pregunta: «¿Quién ha hecho esto?», y Lucio responde: «Yo. Lo he hecho yo», Lucio ha de verse o sentirse de alguna form a a sí mis­ mo, y, en consecuencia, hay un Lucio que ve o siente y un Lucio que es visto o sentido. 12. En realidad, las cosas son más complicadas, porque, debido a los años de convivencia, Lucio (Luc) se ha acostum brado a verse a sí mismo a través de la im agen que de él tiene Delia (Luc#), po r lo que para el Lucio que contesta a Delia el Lucio que ha desplazado los m uebles es algo así com o Luc*#. Por lo tanto, se puede distinguir en­ tre el Lucio que considera e interpreta una acción, el Lucio que ha efectuado tal acción, la idea que de sí mismo tiene a causa de la que de él tiene Delia, etc. Respecto a Delia, cabe decir otro tanto. 13. Así com o Lucio es para Delia un racimo de imágenes todas las cuales llevan el rótulo «Lucio», igualm ente lo es para sí mismo, si bien, en este caso, la coordinación funcional que le otorga el cuer­ po confiere a ese racimo llam ado «Lucio» una trabazón estadística­ m ente muy fuerte. 14. Sean las que sean las razones que han llevado a Lucio a hacer 323

lo que ha hecho en el salón, es indudable que esas razones se le ofrecen a través de representaciones objetivas (RepObj) cuyo senti­ do no es autoevidente, de la misma m anera que se le ofrecen a Delia. De ahí que Lucio pueda equivocarse al determ inar los motivos reales que le han llevado a hacer lo que ha hecho, y que Delia, en cambio, pueda acertar a determ inarlos. Ni Delia ni Lucio conocen desde dentro ni directam ente lo que aquél ha hecho. 15. ¿En qué sentido puede decirse que el que ha hecho los cam­ bios de m uebles (Mué) es el Yo de Lucio? ¿Dónde está el Yo de Lu­ cio en Mué? En todo y en ninguna parte. Lo que a Lucio (Luc) le es patente no es su Yo, sino ciertas representaciones de objetos y es­ tados adheridos a los objetos. Se equivoque o no, Lucio (Luc) pien­ sa que la conexión de ciertos estados y representaciones objetivas relativas al salón ha originado su acción, con lo que tenem os, en fórm ula simplificada: «Luc-Mue (Luc*# (Est-RepObj-Salón)». 16. Las razones po r las que Lucio ha hecho lo que ha hecho en el salón pueden ser muy variadas. Considérense, por ejem plo, estas dos: (1) Lucio nunca ha pensado en hacer cambios, pero al efectuar un cam bio (por ejem plo, al m over el sillón para orientarlo hacia una fuente de luz y así poder leer m ejor), se ha sentido anim ado a seguir efectuando otros cambios. El pensam iento es, en cierto m o­ do, posterior a cada m ovimiento. Lo que le anim a a seguir es tam ­ bién algo variado: de u na parte la satisfacción de efectuar los movi­ m ientos a que le obligan los cambios, de otra el sentim iento que experim enta ante el resultado que obtiene. U n análisis fino perm i­ tiría descubrir diversos géneros de satisfacción (en relación con el tono muscular, con ciertas com odidades, etc.). (2) Lucio ha apro­ vechado la ausencia de Delia para hacer unos cam bios que había planeado cuidadosam ente tiem po atrás. Los cambios son la pro­ longación de un pensam iento, su puesta en obra. 17. Al igual que Delia, Lucio no conoce el sentido de su acción ni directamente ni desde dentro, sino m ediante reflexión y rem em ora­ ción, ya que la acción ha sido efectuada y, por tanto, pertenece al pa­ sado. Lucio (Luc) debe partir del recuerdo que tiene actualm ente de los pensam ientos, sentim ientos, m ovim ientos de Luc*. Cuando llega, al fin, a form ar u n cuadro preciso, no puede decir que lo sepa todo, com o tam poco Delia lo sabe todo. Si acaece que Lucio sufre un ataque de am nesia, es Delia quien conoce m ejor ese cuadro que Lu­ cio. Lucio está, pues, a m erced de la m em oria, no siem pre fiable; a m erced de su capacidad o incapacidad para establecer nexos co­ rrectos entre las representaciones, los sentimientos y los movimientos. 324

18. Así com o Lucio sólo puede averiguar el sentido de su acción gracias al recuerdo o reconstrucción de sus sentim ientos y pensa­ m ientos, asimismo Delia sólo puede descubrir el sentido de la ac­ ción de Lucio gracias al recuerdo o reconstrucción de los senti­ m ientos y pensam ientos de Lucio. Delia no tiene un acceso directo a ese cam po, com o tampoco lo tiene Lucio. Ni siquiera es seguro que Lucio conozca m ejor ese cuadro que Delia. No es necesario que Lucio sufra un ataque de am nesia, basta con que sea muy tor­ pe. 19. Puede ocurrir que Delia conozca m ejor que Lucio los senti­ m ientos y pensam ientos de éste, que incluso los sienta más. Así, las m adres sienten más que sus hijos las cosas que a éstos les afectan, o un am ante las que afectan a su am ada, sin contar que Delia pue­ de tener una m em oria más viva y segura que Lucio. Según esto, el Yo de Delia puede sentirse más im plicado en la acción de Lucio de desplazar los m uebles que el Yo del propio Lucio. 20. El hecho de que Lucio haya efectuado físicam ente los cam­ bios del salón no im plica necesariam ente que conozca m ejor los sentim ientos y pensam ientos que tuvo al efectuar los cambios. Un perro no conoce sus sentimientos y pensamientos cuando caza y, sin em ­ bargo, es él el que caza. 21. Lucio y Delia están ante algo pasado que tiene repercusiones en el presente. U no hace del pasado presente po r rem em oración, otro por reconstrucción im aginaria. La rem em oración de Lucio también es una cierta clase de reconstrucción im aginaria, de la mis­ m a m anera que la reconstrucción im aginaria de Delia depende de su capacidad de recordar. 22. H an pasado los años. Delia dice a Lucio: «¿Te acuerdas cuan­ do cambié los m uebles del salón y tú te enfadaste tanto?». Después de un silencio, Lucio dice: «Lo recuerdo. Creo que me sentí algo molesto». Y cada uno sigue leyendo su libro. Es una eventualidad posible y, si se dan ciertas condiciones, probable. Pongam os que, en esos veinte años, Delia se haya sentido tan a gusto con la nueva dis­ posición de los m uebles que la haya hecho suya, a lo que h a contri­ buido tal vez su afán de protagonism o en los m enesteres dom ésti­ cos. Y pongam os que, en todo ese tiem po, Lucio no haya vuelto a pensar en aquellos cambios y se haya acostum brado a referir a De­ lia los que se han ido efectuando en la casa. 23. A hora bien, quien pudo olvidar al cabo de unos años pudo olvidar al cabo de unos meses, de unas semanas, de unos días, de unas horas, de unos m inutos..., o en el m om ento m ism o en que De325

lia pregunta «¿Quién ha hecho esto?», por lo que ésta pudo haber­ se contestado: «Yo. Lo he hecho yo», confirm ándoselo Lucio. 24. ¿Pero esto significa que es Delia quien ha hecho los cambios? No. Lo que quiero decir es que si digo que el Yo hace una cosa, en­ tonces debo tener en cuenta que ese Yo es un ente sum am ente com­ plejo, form ado por una red de cosas y sentim ientos muy variados, que en el polo unificador del Yo convergen líneas muy diversas de pensam iento, sentim iento, sensaciones m usculares, etc., y tam bién de las cosas que están conectadas con esos pensam ientos, sentim ien­ tos y movimientos. 25. Si con «Yo. Lo he hecho yo» se quiere significar que es el Yo de Lucio quien ha desplazado los muebles, eso no es cierto, pues eso lo han hecho los brazos y piernas de un cuerpo al que llam o Lu­ cio. Ahora bien, los brazos y las piernas no se ponen a desplazar m uebles a m enos que se sientan inducidos a hacerlo. Ese sentirse es justam ente la dim ensión básica del Yo. Pero el Yo no es un simple sentir, sino una coordinación de sentires que se siente a sí misma o, lo que es igual, un uno-que-siente-entiende. 26. «Tengo la intención de cambiar de sitio los muebles del salón», dice Delia. Lo que entiende Delia por «los m uebles del salón» o «cambiar de sitio» no presenta ningún problem a. ¿Pero qué quiere decir con «tengo la intención»? ¿Es que tiene una intención como tie­ ne muebles? ¿Se puede tener una intención? ¿Qué es una intención? 27. Llamo intención a la voluntad (afirm ación/negación de una apetencia) de llevar a cabo de form a no inm ediata una acción; en el presente caso, de efectuar un m ovim iento respecto a los muebles del salón. La intención se refiere a la cosa «muebles del salón» en el sentido de que sobre ellos recaerá una cierta acción, la cual con­ siste en ejecutar coordinadam ente ciertos movim ientos -d e brazos, manos, piernas, etc.- capaces de afectar a la posición de los m ue­ bles. Estos movim ientos y la disposición de los m uebles resultante pueden, a su vez, afectar a los estados del alma. C uando Delia dice que tiene la intención de cam biar de sitio los m uebles contem pla una coordinación im aginaria frente a un a coordinación física, la or­ denación actual de los m uebles. Pone frente a frente dos coordina­ ciones de objetos, las com para, y de la com paración resulta la pre­ ferencia de la prim era sobre la segunda, debido a que ésta tiene elem entos afectivo-motores que no contiene aquélla. 28. Si Delia quiere explicar el sentido de su frase, puede em plear esta paráfrasis: «En la im aginación se hace presente una ordena­ ción de m uebles que origina más placer que aquella que se hace 326

presente en el salón actual. Por ello, los órganos a los que llamo piernas y brazos van a hacer que la prim era sustituya a la segunda. Para lo cual esos órganos deben ejecutar ciertos movimientos aso­ ciados a los desplazam ientos de m uebles. Estos desplazam ientos es­ tán en función del objeto-salón que se ha hecho presente en la im a­ ginación». Algo así podría decir. H e evitado las expresiones en primera persona, pues teóricam ente es irrelevante, ya que por pri­ m era persona se ha de entender desde-un-determinado-punto (llamé­ moslo A) del tiem po y del espacio. Intendere significa «dirigirse a un punto (llamémoslo B) determ inado». El punto, en este caso, es el cam bio de disposición de los m uebles del salón. Intención es un m ovim iento direccionado (A -> B), o sea un com plejo de movi­ m ientos coordinados en función del objeto que se proponen, o sea ComplMov-A —> CompIMue-B. 29. «Tengo el propósito de...» significa lo mismo, pero de form a más formalizada. «Tengo la voluntad de...»: aquí la intención se p re­ senta con más majestad, com o si en vez de hablar un m inistro habla­ se el soberano en persona. 30. Resum iendo: hay un estado de cosas «muebles del salón» (MS = A ), hay un estado de cosas «representación de m uebles del salón» (RepMS = B), y hay u n nexo (CORP = D) «movimiento cor­ poral» que dirige (—») B sobre A. Con lo que tenem os D (B —> A) o, si se prefiere, CORP (RepMS —» M S). 31. ¿Dónde está el Yo en todo eso? Está en A, en B y en D, así co­ m o en la potencia de sentir y entender A, B y D. 32. El problem a que ahora plantea Lucio a Delia es: «Averigua quién ha cam biado de sitio los muebles». Delia ejecuta entonces ciertos movim ientos direccionados hacia la incógnita del quién. hace u n repaso de las personas que han podido entrar en la casa; de las que, entre esas personas, han podido hacer el cambio; establece una jerarquía según sea más o m enos probable ese tipo de conduc­ ta; y al final sustituye el quién p or un nombre de persona. Delia, sin em ­ bargo, ha fallado. Lucio le dice: «Fue un vendedor am bulante. No lo has tenido en cuenta, a pesar de que te enseñé el m uestrario de telas que dejó». 33. A hora el problem a es: «Haz un cam bio de m uebles de la m a­ nera más cóm oda y barata». Delia pide presupuestos y los com para. Luego com para esa variable con la de la mayor o m enor com odi­ dad. El problem a queda fácilm ente resuelto. 34. «Haz una copia de este m ueble con la condición de no gas­ tar dinero para hacer la copia, no aceptar el regalo de una copia, 327

no utilizar ninguna herram ienta para construirla, ni ninguno de los m ateriales con que se fabrican muebles.» Delia se queda pensativa y, al cabo de un rato, tiene la solución. Recorre los sitios donde se desechan m uebles y cuando encuentra uno que puede pasar por copia del indicado se lo lleva. El problem a ha quedado resuelto. Obviam ente, Delia ha dado a la expresión «hacer una copia» un sentido muy amplio. 35. En los tres casos que acabo de exponer lo prim ero es enten­ der el problem a. U na vez definido, se buscan los nexos adecuados entre las incógnitas y el objeto que resuelve la incógnita. 36. «¿Quién ha hecho esto?», pregunta Delia. «Yo. Lo he hecho yo», contesta Lucio. Entonces Delia com enta: «Es lo que se puede esperar de una persona com o tú». Lo que quiere decir que la ac­ ción de desplazar los m uebles m anifiesta el Yo actual de Lucio y tam ­ bién su personalidad habitual El cam bio del salón es congruente con la personalidad de Lucio. Si hubiera dicho: «No m e lo espera­ ba de ti», Delia habría querido decir que la acción de cam biar los m uebles no era congruente con la personalidad de Lucio, lo que puede llevarla a decir: «Siempre tengo la sensación de que no te co­ nozco», o «eres imprevisible». 37. «Ya que dices que es lo que se podía esperar de mí, dim e có­ m o soy.» Entonces Delia hace un inform e, com o un urbanista po­ dría describir una ciudad o un ingeniero un paquebote. 38. La personalidad se m anifiesta a través de las actitudes y los hábitos. Estos son circuitos relativam ente autónom os de actuación. Hay una íntim a conexión entre las actuaciones físico-somáticas y las psicom entales. «Tiene una actitud derrotista»: lo que quiero decir es que en sus actuaciones predom ina eso que llam amos «derrotis­ mo». Las actitudes son m odos de relacionarse con el m undo. Hay una retroalim entación de las actitudes sobre los hábitos y de los há­ bitos sobre las actitudes. 39. «¿Quién ha hecho esto?» «Yo. Lo he hecho yo.» Lo que Delia ve en la disposición de los m uebles la inquieta. ¿No es u na agresión a su persona? Fue ella quien dio al salón la form a que Lucio ahora ha destruido. Al conglom erado que form an Delia y su salón se le suele llam ar «territorio». El salón no es algo exteriora. Delia, sino al­ go tan interioreom o puedan serlo sus pensam ientos y afectos; lo más exacto sería decir que los pensam ientos y afectos de Delia son algo tan exterior com o los m uebles del salón. Cada objeto conecta con al­ gún aspecto de la vida de Delia, hasta el punto de que su alteración am enaza el difícil equilibrio em ocional que m antiene la vida. 328

40. En m uchos lugares se celebran grandes fiestas durante el sols­ ticio de verano o el de invierno, para quem ar los m uebles que se de­ sechan. Como si la acción de desecharlos requiriese un rito catártico especial. Uno no se desprende de una parte de sí mismo im pune­ mente. 41. En la «geografía íntim a» de Delia ese salón que apenas mi­ de 40 m etros cuadrados ocupa más espacio que un país de Africa de 100.000 kilóm etros del que apenas ha oído hablar. Tam bién el ba­ rrio donde vive desde hace años es una prolongación de ella misma; con todo, es una prolongación periférica, si se la com para con el sa­ lón, no digamos con sus piernas y brazos; pero hasta esta últim a re­ sulta periférica si se la com para con su m em oria, con sus senti­ mientos. 42. Lo grave no está sólo en que, al m odificar la posición de los m uebles, Lucio ha alterado una parte im portante de la vida de Delia, sino en que, al mismo tiem po, ha alterado el plano de convi­ vencia. Pues el salón no es sólo suyo, de Delia, sino tam bién de él, de Lucio. Es un espacio que com parten, en el que conviven. Delia sien­ te que, desde ahora, no podrá ver igual a Lucio. Al cam biar el m ar­ co cam bia tam bién la figura inscrita en el m arco. U no de los nexos que form an más fácilm ente un conglom erado representativo-afectivo es el de lugar-figura; al alterarse el lugar, queda alterada la figu­ ra, lo que es una m anifestación afectiva del principio de relación y arm onía. 43. El «efecto Kuleshov» consiste en la influencia decisiva que ejerce el escenario en la im presión que el espectador tiene del ac­ tor. Los objetos hablan por el actor; éste expresa lo que dicen las co­ sas que lo rodean. E ntre estas cosas hay que poner, no sólo el esce­ nario propiam ente dicho, sino tam bién el atuendo y el peinado del actor, su fisonomía, el m ovim iento de sus manos... 44. Si inspeccionásem os el cerebro de Delia veríamos que el sa­ lón ocupa un núm ero de neuronas m ucho mayor que el país afri­ cano antes m encionado; tiene, además, num erosísim as conexiones con otras zonas del cerebro, donde se encuentra una infinidad de cosas; y form a, en realidad, un racim o de salones (cuando se cele­ bró en él tal cosa, cuando estuvieron de visita X, Y, Z, cuando...). De ahí que la desaparición del salón am enace en cierto m odo la inte­ gridad de Delia y, dentro de esa integridad, su relación con Lucio. 45. «Durante su m onólogo, la anatom ía de Cam bó quedó distri­ buida entre los m uebles de u na m anera arbitraria; un trozo de nal­ ga apoyada en la esquina de un escritorio, la pierna derecha sobre 329

el respaldo de una butaca, la izquierda girando en el vacío, los bra­ zos haciendo contorsiones», etc. Este párrafo de J. M. de Sagarra 1 refleja muy bien la función «mobiliaria» del cuerpo y la «carnal» de los m uebles. De form a m enos «cubista» reaparece la misma idea en Sándor Márai: «Se quedaron m irando la im agen del com edor [...]; los m uebles enorm es guardaban todavía el recuerdo de aquellas ho­ ras, de aquellos m om entos: com o si antes de aquella noche de ha­ cía cuarenta y un años solam ente hubieran existido com o simples objetos [...] y aquella noche se hubieran llenado de contenido [...]. Y en aquellos m om entos em pezaban otra vez a recobrar la vida, co­ m o un m ecanism o al que hubiesen dado cuerda, y así em pezaban a acordarse ellos tam bién de aquella noche»2. De ser simples objetos, los m uebles pasan a encarnar estados del alma, a dar volum en físi­ co al sentim iento, a la vida. 46. Aquella persona con la que estoy tan familiarizado no es, en realidad, una persona, sino un racim o de personas. 47. ¿Y si Lucio hubiera tirado los tabiques y arrojado po r el bal­ cón los m uebles y los cuadros? Pero tam bién: ¿Y si Delia fuese indi­ ferente a los cambios, y si le resbalasen, y si se sintiese encantada con los cambios? ¿Y si, aun sintiéndose afectada, estuviera acostum ­ brada a inhibir sus respuestas emocionales? Pues de la mism a ma­ nera que puedo tachar una línea en el papel que acabo de escribir, puedo tachar una respuesta em ocional. La línea sigue ahí, pero ta­ chada; la em oción sigue ahí, pero inhibida, lo que abre nuevas pers­ pectivas. 48. A prender a vivir es, en gran m edida, ap ren d er a inhibir o, lo que en el fondo viene a ser lo mismo, ap ren d er a disfrutar. Pues no hay disfrute sin inhibición, com o no hay afirm ación sin negación de lo contrario. 49. Delia dice «¿Quién ha hecho esto?» con una expresión de ale­ gría tal que se echa en brazos de Lucio y le cubre de besos. Su pri­ m er m ovim iento de excitación nerviosa ha sido sucedido po r un es­ tado de aquietam iento y satisfacción superior al que le deparaba el estado anterior del salón. El nuevo salón armoniza m ejor con sus es­ tructuras psíquicas, incluso neuronales, pues los movim ientos neuronales son congruentes con los que se producen en el pensam ien­ to, en el cuerpo. 50. A la m anera de un m apa cuyos puntos fueran interactivos, el 1Memorias, Barcelona 1998, pág. 851. 2S. Márai, El último encuentro, Barcelona 1999, pág. 66.

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cerebro es un sistema de interconexiones topológicas tales que la m era audición de una frase puede provocar una conm oción tan grande en el sistema nervioso que llegue a m atar a un hom bre: el acusado que al escuchar la sentencia que le condena a m uerte su­ fre un síncope, o el enam orado que al oír un simple «no» de los la­ bios de la am ada se vuelve loco, o el ejecutivo que al oír «está usted despedido» cae en un estado de enajenación tal que m ata a su fami­ lia y se suicida. Frases tan simples desde el punto de vista gram ati­ cal com o «no te amo», «está usted despedido», «condenado a m uer­ te» pueden conm ocionar tantos y tan im portantes registros del sistema nervioso que éste resulta incapaz de hacer la reorientación o resolución que de él exige la excitación provocada por la frase. 51. Al oír la expresión «está usted despedido», un ejecutivo que tiene más necesidades m ateriales que el antes aludido, pero que es­ tá direccionado de otra m anera, se siente alegre, feliz, celebra el su­ ceso con su familia, y explica: «Al oír “está usted despedido” m e di cuenta, al fin, de que estaba harto de ese trabajo y no sabía qué ha­ cer para quitárm elo de encim a y em pezar a vivir, a vivir a mi aire. Por fin soy libre». Contagiada, su esposa le dice: «Ya ves, no hay mal que por bien no venga». 52. La reacción de Delia depende, en definitiva, de si ha efectua­ do o no una integración o unificación adecuada del nuevo salón y sus viejas estructuras neurológicas, es decir, del salón cerebral y las es­ tructuras responsables de los estados de satisfacción. Si se disgusta, eso quiere decir que en su sistema neurològico se ha producido una fractura que resulta difícil restañar. Si se alegra, es que el proceso de unificación ha tenido éxito. «Pero Delia, y su sistema nervioso, se pueden engañar...» «Sí, pero eso es otro asunto.» 53. Es com o cuando me pongo a dibujar una circunferencia a m ano alzada. Si sale bien, disfruto con el resultado; pero si el dibu­ jo se parece a un pedrusco, m e lo tom o a brom a. «Tomar a brom a» es, a m enudo, una goma de borrar. 54. Después de oír «Yo. Lo he hecho yo», Delia inhibe su reac­ ción em ocional, no se pregunta po r el sentido de la acción de Lu­ cio, por lo que ésta revela de su personalidad, no reacciona com o si hubiera sido víctima de u na agresión. Exam ina el estado del salón, lo considera desde diferentes puntos de vista. Em pieza por el de la com odidad, sigue por el de la vistosidad, por el de la conservación de los m uebles, por el de la circulación, etc. «En efecto -se dice—, esa butaca recibe m ejor la luz para leer. Esa m esa estorba m enos ahora. Ese cuadro..., no sé si no se le podrá buscar un sitio mejor...» 331

Después de una porm enorizada com paración de los dos salones -el que tiene en el recuerdo y el que tiene delante-, resuelve: «Ahora está mejor, aunque todavía habrá que hacer algún ajuste...». La con­ ducta de Delia es típicam ente racional. 55. Delia observa en Lucio una expresión inquietante, terrible. La analiza fríam ente, busca su causa, su posible rem edio, y se dice: «También ahí habrá que hacer u n ajuste...». Su conducta sigue sien­ do típicam ente racional. 56. La conducta racional inhibe las respuestas em ocionales que no contribuyen a aclarar el problem a. Pero si, al final, lo que es irra­ cional es la inhibición, entonces ésta puede invalidar al individuo para afrontar situaciones que no sólo requieren un análisis cuida­ doso, sino tam bién una fuerte impulsividad. Para las situaciones di­ fíciles se prefieren los caracteres enérgicos a los mansos. Sólo debo llam ar racional a aquella inhibición em ocional que es congruente con la solución del problem a. 57. La conducta racional se caracteriza por la disposición a veri­ ficar la relevancia de los nexos de inclusión y exclusión en los asun­ tos sometidos a consideración. Al planear la construcción de un puente es razonable excluir la intervención del dios N eptuno, pero, si el ingeniero se llam a Vitrubio y los que lo van a construir son le­ gionarios rom anos que creen que, antes de ponerse a construir el puente, se debe propiciar la benevolencia de ese dios, entonces Vi­ trubio, el ingeniero razonable, debe com partir esa creencia o actuar com o si la com partiera, pues de lo contrario no sería un ingeniero razonable. Lo razonable puede y a veces debe incluir elem entos irracionales. 58. Digo que una conducta es razonable cuando tiene en cuenta todos los elem entos relevantes de la situación en que se produce esa conducta. En el caso anterior, entre esos elem entos están el terre­ no, la corriente de agua, los saberes técnicos o técnico-experim entales, el núm ero de los operarios, sus condiciones físicas, su prepa­ ración técnica y sus supersticiones... El hom bre político jamás debe pasar po r alto las supersticiones de aquellos a los que va referida su acción política. Lo que no quiere decir que no pueda y hasta deba ilustrarlos. 59. Para la razón las cosas son objetos de contem plación en los que el Yo se deja absorber hasta anularse, a fin de que el propio ob­ je to se m uestre en toda su com plejidad presentativa. Para la pasión las cosas son objetos de em oción en los que el Yo se deja absorber hasta anularse, a fin de que la em oción cobre toda su fuerza. 332

60. AI decir «¿Quién ha hecho esto?», Delia no ha exam inado el salón m ueble a m ueble, cuadro a cuadro, detalle a detalle. Simple­ m ente, ha notado algo raro, o sea que el aspecto general ha cam biado. El «esto» de «¿Quién ha hecho esto?» se refiere al aspecto general, to­ davía no ha tenido tiem po de hacer una inspección detallada. Las neuronas que se han activado son las que tienen que ver con el «as­ pecto» del salón, con el salón visto en esbozo. Pero así com o Delia sa­ be que ese aspecto general del salón tiene relación con cada uno de los m uebles del mismo y, tam bién, con ciertos sentim ientos que ella ha ligado a esos m uebles, igualm ente ocurre en el sistema nervioso central. Ante el nuevo aspecto del salón, el cerebro detecta una diso­ nancia, una incongruencia, entre el aspecto actual y el aspecto habi­ tual. Esa disonancia activa autom áticam ente otros puntos del SNC, algunos de ellos relacionados con la afectividad, que hacen que el principio consciente busque al autor del nuevo aspecto del salón, lo que pone en sus labios las expresiones «¿Quién...?» y «ha hecho...». En la experiencia de Delia la situación se centra y resum e en dos fo­ cos: el del quién y el del esto. La conexión «quién-esto» deja abiertos inquietantes vacíos de definición que im pulsan a Delia a buscar la ma­ nera de llenarlos, de definirlos. Por eso pregunta «¿Quién ha hecho esto?». 61. ¿Qué diríam os del que para ir a pasar un caluroso fin de se­ m ana en la sierra se lleva todo el equipo que requeriría la explora­ ción de la Antártida? De los innum erables registros que posee acer­ ca del salón y sus contenidos, de Lucio y lo dem ás, Delia, o su SNC, sólo necesita pulsar unos pocos, aquellos que le perm iten resolver los actuales vacíos de definición. Estos no son otra cosa que desajus­ tes. El curso de los acontecim ientos se encargará de indicar si ha de pulsar otros registros, cuántos, cóm o, hasta que estime que el pro­ blem a suscitado p or el nuevo aspecto del salón queda resuelto; o sea hasta que siente que, al fin, las piezas del rom pecabezas encajan. Al sentir, Delia puede confundirse. Pero siem pre será un sentir lo que la advierta de que se ha confundido y deberá, consiguientem ente, buscar una nueva fórm ula para resolver el nuevo vacío de defini­ ción. 62. Al apreciar el nuevo aspecto del salón Delia se siente conster­ nada. Algo le dicecpie ese aspecto no anuncia nada bueno. Dos años antes, al volver a casa, encontró cam biada la disposición de los m ue­ bles del salón y, en ese contexto, Lucio le confesó que se sentía pro­ fundam ente disgustado, lo que originó un dram ático conflicto sen­ tim ental. La expresión «¿Quién ha hecho esto?» cobra así nuevos 333

valores, pues Delia desea ardientem ente que el «quién» no sea Lu­ cio, sino otra persona, Antonia, por ejem plo, que es la nueva asis­ tenta, pues tem e que se repita aquella experiencia. C uando oye de­ cir a Lucio: «Yo. Lo he hecho yo», su consternación llega al paroxismo. En el proceso m ental de Delia se acaba de abrir un iti­ nerario inesperado y preocupante, debido a la conexión «esto-quiéntragedia». Es ésta una conexión significativa porque si no se la tiene en cuenta no se entienden las frases citadas y el curso de los acon­ tecim ientos. La inspección que ahora efectúa Delia, tanto del salón com o de la fisonom ía, gestos y palabras de Lucio, está condiciona­ da por la experiencia de hace dos años. La afanosa búsqueda del re­ ajuste tiene elem entos nuevos, que determ inarán el itinerario que Delia deberá recorrer a fin de encontrar el nuevo ajuste. 63. Al analizar la com plexión «Delia-salón-Lucio» se pueden es­ tablecer diferentes círculos de relación en función de los com ponen­ tes de la misma. Fijém onos sólo en el grado de alteración del salón (círculo presentativo) y en la respuesta em ocional de Delia (círcu­ lo afectivo-m otor): 1 .a Delia abre la puerta y no nota nada raro. To­ do está com o lo ha dejado al salir de casa. La m irada de Delia ha sido rápida, fácil, tranquila. Siente una ligera satisfacción. 2.- Delia abre la puerta y, al principio, no nota nada raro. Luego observa pe­ queños cambios. Se sonríe, pues infiere que Lucio ha desplazado el sillón para leer m ejor; es un asunto del que han hablado alguna vez. 3.a Delia nota algo raro. Observa que se han efectuado varios cam­ bios. Tal vez dice «Aquí pasa algo». Pero sigue adelante, pues en­ tiende fácilm ente la razón de esos cambios, que no tienen importan­ cia. 4.a La situación descrita en 3.a, pero con doble variante: (a) Delia no com prende la razón de todos esos cambios; (b) Delia in­ tuye la razón, y es una razón horrible. 5.B No sólo está todo cam bia­ do; tam bién advierte m uchas cosas rotas. No obstante, Delia no se inquieta dem asiado. Adivina que es obra de los niños, que son muy traviesos. 6 .a El salón está com pletam ente destruido, los m uebles ro­ tos, los cuadros desgarrados, la cristalería hecha añicos. Sin em bar­ go, Delia se siente feliz. A pesar de la destructora explosión de la conducción del gas, Lucio y los niños están a salvo. Piensa en los trá­ mites que deberá hacer para obtener una indem nización. 64. No hay una relación directa entre el estado del salón y la res­ puesta em ocional de Delia. Es una relación que im plica m uchas y muy variadas conexiones. La situación catastrófica del ejem plo 6.2 puede dejar indiferente a Delia, y esa indiferencia puede tam bién obedecer a diferentes causas: su filosófico estoicismo, su abandono 334

a los designios de la Providencia, un defecto en el funcionam iento de las áreas prefrontales del cerebro, etc. 65. A m enudo las conexiones son tan complejas y son tantos los elem entos que están en ju eg o que no acertam os con el significado de una frase gram aticalm ente muy sencilla. Los térm inos que la com ponen arrojan innum erables y sutiles hilos a otros térm inos del lenguaje o, más am pliam ente, de la vida, hasta form ar una red de la mayor com plejidad. Un análisis sem ántico en regla exigiría un sos­ tenido esfuerzo de inspección microscópica. N orm alm ente, resol­ vemos el vacío de definición que abre una frase así con algún expe­ diente como: «La verdad es que es un salón muy bonito», y pasamos a otra cosa. 66 . No hay pensam iento, sentim iento, em oción, m ovim iento cor­ poral que no esté acom pañado hom om órficam ente de ciertas acti­ vidades neuronales. La com plejidad de nuestra vida psicom ental tiene su correlato en la del sistema neurobiológico. «¿Quién ha he­ cho esto?» «Yo. Lo he hecho yo.» El significado de estas nueve pa­ labras no está en la traducción, uno a uno, de sus com ponentes lé­ xicos: Q uién, Ha, H echo, Esto, Yo, Lo, He, H echo, Yo. Las claves léxicas de esos vocablos son sólo una parte del problem a de qué sig­ nifica ese sencillo diálogo. El análisis m orfosintáctico m e enseña las reglas que han intervenido en la form ación de esas frases, y poco más. Ese análisis es tam bién una parte del problem a. Tam poco el análisis de la fisonom ía y m iem bros del cuerpo de los que las pro­ nuncian sirve para acabar de resolver el problem a sem ántico. Para ello todavía he de tener en cuenta la disposición de los m uebles del salón a que se refieren las frases, y la disposición que tuvieron an­ tes. Pero tam poco basta. El estado actual del salón es u na variable particular de todos los posibles estados del salón. Las expresiones faciales sólo se entienden insertas en el más am plio sistema que abarca todas las dem ás form as posibles de expresión facial y no fa­ cial. Y las reglas de com posición léxica, m orfológica, sintáctica que se aplican en la construcción de las dos frases en cuestión sólo tie­ nen sentido dentro de un sistem a lingüístico m ucho más am plio. Y sé que todos esos conjuntos (léxico-morfosintácticos, faciales, gestuales, mobiliarios) no sólo tienen u n a dim ensión cognitiva, sino tam bién afectiva y motriz. Ante un panoram a tan vasto y com plejo, ¿no hay que tener m ucho cuidado para no p erd er el rum bo? El sig­ nificado de «¿Quién ha hecho esto?» «Yo. Lo he hecho yo» sólo puede determ inarse m ediante el ajuste, convergencia e integración de num erosos subsistemas. Algo sem ejante es lo que pasa con el cere­ 335

bro. Las m encionadas dos frases pueden activar puntos situados en num erosas áreas. 67. Pero no se debe suponer que para entender la frase m encio­ nada se hayan de poner a trabajar todos los sectores neurobiológicos o analíticos que de alguna m anera están implicados en su produc­ ción, lo que representaría un dispendio enorm e de energía, sino só­ lo ciertos puntos de esos sectores. La búsqueda del significado su­ pone la activación coordinada de esos puntos, y sólo si en un prim er m om ento la búsqueda fracasa, el principio sentiente-inteligente procede a buscar el significado en puntos relacionados con aqué­ llos m ediante el m ecanism o de retomo. No obstante, la descripción y explicación del proceso particular de búsqueda im plica el conoci­ m iento del sistema global. 68 . C uando trato en térm inos neurobiológicos los concretos procesos de sentir, pensar, entender, actuar, etc., lo que hago es tra­ ducir estos procesos en aquellos térm inos, es decir, correlaciono los unos con los otros. Si atiendo al funcionam iento del SNC, el signi­ ficado de las frases m encionadas no se encuentra sólo en un área de­ term inada, por ejem plo la lingüística, sino en la complexión puntual de varias. 69. El encargado de preparar una recepción real que incluye banquetes, hospedaje, conciertos, viajes, etc., no se lee de cabo a ra­ bo una enciclopedia sobre banquetes, otra sobre hospedaje, etc. Parte del estado normal de ese tipo de recepciones, de las anteriores que ha organizado. Sólo en caso de duda consulta las enciclopedias. 70. En el cerebro hay áreas especializadas en las sensaciones vi­ suales, auditivas, táctiles..., en el m ovim iento de los brazos, las pier­ nas, la boca..., en las em ociones y sentim ientos, en diferentes for­ mas de im aginación..., pero por más especializadas que estén esas áreas no están aisladas las unas de las otras, sino interconectadas de la form a más variada. 71. El cerebro es com o una antigua ciudad en la que todos sus barrios están interconectados m ediante num erosas vías. La ciudad tiene una form a casi esférica a fin de aprovechar al m áxim o el es­ pacio disponible y facilitar la com unicación entre las diferentes zo­ nas. Hay tiem pos en que los habitantes de la ciudad están tranqui­ los, dedicados a sus respectivos m enesteres, sin relación aparente de los unos con los otros. Hay otros tiem pos en los que se diría que tocan las cam panas a rebato. Entonces toda la ciudad sufre u n a con­ m oción espantosa. Otras veces la turbulencia apenas sale de ciertas plazas y calles, quedando el resto en su calm a habitual. En la ciudad 336

hay viejos barrios, cuyos m oradores se dedican a actividades muy primitivas, pero tam bién básicas, en tanto que, un poco más allá, se alinean las elegantes calles de los barrios m odernos. Los antiguos se han ido adaptando m al que bien a las exigencias sobrevenidas a causa de la creación de los m odernos, y los felices m oradores de es­ tos últimos son conscientes de que no podrían sobrevivir sin la ayu­ da que les dispensan los ocupantes del casco antiguo, a pesar de que no entienden muy bien la conducta ni el idiom a de éstos. En los barrios más m odernos viven, sobre todo, com erciantes y alma­ cenistas de las más variadas especies. Pasan la mayor parte del tiem ­ po atendiendo a la transacción, alm acenam iento y elaboración de las m ercancias procedentes del exterior, pero tam bién están prepa­ rados para cum plir las órdenes que, desde u n a especie de barrio po­ licial llam ado Cerebelo, les llega en form a de inhibiciones y prohi­ biciones. Tam poco son insensibles a lo que ocurre en una zona especialm ente conflictiva de la urbe, que se llam a Form ación Reti­ cular. No es raro, sobre todo cuando sobreviene algún conflicto, que la población neuronal deba recurrir a los buenos oficios asistenciales que se dispensan en el Hipotálam o. 72. Delia dice: «Me encanta mi salón». «¿Qué te encanta del sa­ lón?», le pregunta Félix. Al cabo de un rato, dice: «Muchas cosas». E ncantar es suscitar com placencia. U na de las form as de la com ­ placencia es la del placer vivo y prolongado que se experim enta al estar unido a algo. Si a Delia le encanta Lucio, es que se siente com ­ placida de estar unida a Lucio. «¿Qué te encanta de Lucio?» «¡Oh! Muchas cosas.» «¿Quieres decir que Lucio te encanta igual que el sa­ lón?» «¡No! Lucio y el salón m e encantan por m uchas cosas, pero no po r las mismas.» «El salón te encanta porque lo ves unido a Lu­ cio, ¿no?» «Sí, tam bién por eso.» «¿Lucio te encanta porque está unido al salón?» «Lucio m e encanta sobre todo por otras cosas.» 73. Las cosas que encantan pueden form ar racimos, que están form ados p or tantos granos com o sean las razones y motivos por los que encanta la cosa. U na cosa que encanta por m uchas razones puede hacerse repugnante p or otras. «No sé si m e encanta o m e es­ panta», decim os entonces. 74. Si hay formas complejas de encantar, debe haber tam bién for­ mas simples. Cam ino po r la playa, cojo una pequeña concha, la mi­ ro encantado. ¿Qué m e encanta de la concha? No, desde luego, su m anera de hablar y razonar, su estilo de vida, sus cualidades m ora­ les. La concha m e encanta po r el color, el brillo y la lisura de su ca­ vidad, po r las estrías que arrugan su exterior, por la curva de su val­ 337

va..., por lo bien que arm onizan todos esos rasgos. U n color, una curva, u n a sensación táctil pueden encantar. ¿Cómo? H aciéndose notar, desde luego. Es un hacerse notar que nos excita hasta el pun­ to de hacernos detener en m edio de la playa, inclinarnos, alargar la m ano. Esos movimientos no son la excitación, sino la respuesta a la excitación suscitada po r la notitia de la concha. Pero encantar no es lo mismo que llam ar la atención. Lo que encanta llam a la atención y colm a el vacío de definición que la excitación ha originado. De ahí que nos quedem os embelesados contem plando. Es una contem pla­ ción que no busca el conocim iento del objeto sino la absorción del principio sentiente-inteligente en el placer que genera el objeto. 75. Para que algo encante y cautive se necesita la adecuada co­ nexión de dos térm inos: un objeto excitante-cautivante y un sujeto excitable-cautivable. El ser hum ano es extrem adam ente excitablecautivable. Cosas que no excitan ni cautivan a un anim al -n o diga­ mos a una planta, a un m ineral-, a él le excitan y cautivan. 76. Lo mismo pasa con el sentido de las cosas: para el hom bre tie­ nen sentido m uchas cosas que no lo tienen para un animal. Ade­ más, el hom bre puede conocer con m ucha precisión lo que le ex­ cita y lo que le cautiva; el anim al sólo lo conoce confusam ente, en el m ejor de los casos. 77. Lo que excita inquieta, y lo que inquieta hace que m e sienta confuso, perplejo. Lo que m e encanta es lo que lleva el estado ini­ cial de confusión a un estado de arm onía, de acorde. Tam bién se podría decir que lo que m e encanta m e liga. 78. Todo objeto es un foco virtual de excitación. C ualquier cosa excita a los niños pequeños. Por eso decim os que están siem pre abiertos al m undo, volcados a las cosas. C uando algo pierde su po­ der excitante, cuando agota su reserva de excitación, nos sentimos indiferentes. Es lo que a m enudo le ocurre al adulto, que vive más que el niño en circuitos estabilizados de objetos puram ente imagi­ narios. Tanto los objetos de los sentidos com o los de la im aginación pueden provocar la excitación, pero es gracias a la im aginación co­ m o sobre todo se verifica el estado de encantam iento. Si algo ena­ m ora es más por la im aginación que por sus cualidades puram ente sensibles. 79. Lo que encanta em pieza por provocar excitación, es decir, perturbación, pero sólo llega realmente a encantar cuando propone el cam ino del acorde, del aquietam iento. ¿Qué hay en la im agina­ ción que provoque el encantam iento? La reviviscencia de cosas que nos encantaron. Por ser una facultad rom pedora-com ponedora, 338

desm em bradora-unificadora, disociadora-asociadora, analítica-sintética, la im aginación puede unir en un objeto rasgos atractivos o repulsivos, y tam bién separar de un objeto sus rasgos atractivos o re­ pulsivos. Facultad m etam órfica y com binatoria, la im aginación lo mismo puede generar m etam orfism os atractivos que repulsivos, o una mezcla de ambos. El seductor sabe cóm o suscitar imaginacio­ nes excitantes y aquietantes y poner el eje de revolución de esas im aginaciones en su propia persona. 80. Los que se enam oran de la «cabeza». No es la apariencia físi­ ca, el atuendo, el rango, la fama, el dinero lo que les cautiva, sino la capacidad que tienen ciertos seres de suscitar problem as intelec­ tuales y de resolverlos, llevándolos a un punto de reposo. Lo que tie­ nen de cautivador es la exuberancia y resolución conceptual de que hacen gala. 81. A algunos les cautivan los histriones, a otros los santos, a és­ tos los dem agogos, a aquéllos los m illonarios, a esos pocos los sa­ bios. Todo puede cautivar, si se es convenientem ente receptivo. 82. Ante lo que excita se abren tres caminos: el del sufrim iento, el de la indiferencia y el del encantam iento. ¿Puede encantar algo sin haber excitado? No, porque el encantam iento se produce com o respuesta a un estado de excitación. Teóricam ente, cuanto m ayor es la excitación, m ayor será el encantam iento, o el sufrim iento, si ese estado no llega a producirse. 83. U n m alabarista hace sus juegos ante el público. Lanza al aire algunas pelotas, vuelve a cogerlas cuando caen, estando todavía en el aire, y torna a lanzarlas, de form a que se produce una especie de rotación de pelotas en el vacío. El juego tiene encantada a la concu­ rrencia. ¿Por qué? Porque los sentim ientos del espectador van con­ tinuam ente de un estado de excitación a otro de apaciguam iento. El prim ero está provocado porque al lanzarse pelotas al aire lo norm al es que caigan al suelo, lo que haría patente el fracaso del malabaris­ ta. Pero el espectador tam bién se siente aquietado, al ver que el ma­ labarista logra im prim ir una rotación perfecta a las pelotas que po­ ne en movimiento. El malabarista encanta porque convierte lo que siem pre está en trance de desorden en regularidad, en arm onía. 84. Al observar a los espectadores, noto que los niños están em ­ belesados contem plando las evoluciones y m anipulaciones del ma­ labarista, en tanto que los adultos se m uestran indiferentes. Los niños son más receptivos que los adultos a esa clase de encanta­ m iento. Si para éstos no pasa de ser una habilidad m ecánica, para aquéllos es casi un milagro. 339

85. Luego sale un adivino que efectúa auténticas proezas sirvién­ dose de los naipes de una baraja. Los niños se aburren, los adultos se sienten fascinados. 86 . La novedad suscita excitación a causa de que no se prevé qué giro va a im prim ir a los acontecim ientos y cuál es la respuesta ade­ cuada. 87. Cuantas más habilidades se poseen, tantas más posibilidades hay de encantar y cautivar. 88 . El grado cero del encantam iento está en que, al sentir, el sentiente se transform a en lo sentido, es lo sentido, como, al pensar, el pensante es lo pensado, y el que entiende lo entendido. 89. Superada la crisis, al día siguiente de haber dicho con an­ gustia «¿Quién ha hecho esto?», Delia conversa tranquilam ente con Lucio. «Lo pasé mal, muy mal -le dice-. Cada m inuto m e parecía una eternidad.» A veces tenem os la sensación de que el tiem po pa­ sa angustiosamente despacio; otras, que se nos pasa volando. Esto úl­ timo ocurre cuando estamos distraídos, a m erced de algo que nos encanta. El tiem po pasa tanto más deprisa cuanto más distraídos y encantados estamos. Distraído es, aquí, no experim entar sensación de esfuerzo; encantado, sentirse integrado en un m undo donde las inquietudes se resuelven en un placentero acorde. A más resolu­ ción de inquietudes, más velocidad en la sensación (vista retrospec­ tivamente) del paso del tiem po, de la sucesión. La unificación total de todas las tensiones anularía la sensación del paso del tiem po. Se viviría toda una vida, todos los tiempos, en un instante, en u n ins­ tante eterno. Es lo que pasa en los estados de éxtasis. 90. La unificación m áxim a sería aquella que unifica el m ayor nú­ m ero de diferencias y contrastes. U na conexión perfecta de infini­ tas incongruencias. El principio de relación y arm onía en toda su fuerza unificadora. 91. Lucio ha tenido una jo rn ad a agotadora. Le angustian pro­ blem as que reputa insolubles. «Esta vida no tiene sentido», m ascu­ lla. Enciende el televisor. Dan un espectáculo en el que intervienen una cantante que le gusta m ucho y su hum orista favorito. Al cabo de unos m inutos se siente relajado, se ha olvidado de sus proble­ mas, todo lo ve de color de rosa, su vida vuelve a tener sentido. ¿Có­ m o ha podido producirse tan sorprendente m utación? El espec­ táculo le ha excitado lo bastante com o para distraerle de sus problem as, y centrar su atención en otra parte. Se siente sum ergido en un m undo en el que no existen los problem as o éstos son vistos co­ m o incidentes de poca m onta. La excitación que le había llevado a 340

decir que la vida no tiene sentido ha sido sustituida por una excita­ ción en la que todo se resuelve e integra felizmente. 92. Lucio apaga el televisor. Vuelve la angustia. Se percata de que la televisión sólo ha sido un alivio m om entáneo. «Debo afrontar los problem as», se dice. Toma un papel y escribe: problem a 1 , proble­ m a 2, problem a 3... Los analiza, les da vueltas. Al fin, descubre que se les puede dar solución, y escribe: solución al problem a 1 , solu­ ción al problem a 2 , y así sucesivamente. 93. Dos tipos de solución: la que aporta el espectáculo que dis­ trae la atención y la lleva a escenas com placientes, y la que resulta de poner en práctica las soluciones derivadas de un análisis a fondo de los problem as. La coherencia placentera que aporta la prim era se basa en la sustitución de un m undo problem ático, pero real, por otro encantado, pero ficticia, es com o el tentem pié que distrae el ham bre po r unos m inutos. La segunda aporta el bienestar siem pre y cuando se afronte el problem a en su objetividad con el adecuado conocim iento. Esas dos clases de solución no son incom patibles. En determ inadas circunstancias la prim era puede facilitar la segunda, no porque resuelva realm ente el problem a, sino porque dispone el ánim o para resolverlo. 94. «Te quiero.» Lo prim ero que se precisa para que ese enun­ ciado tenga sentido es que haya u n T ú o, al m enos, una represen­ tación del Tú. El «te» no es más que el Tú en cuanto que recae en él la acción del querer. El principio sentiente-inteligente del que quiere debe ser capaz de diferenciar el Tú querido de todos los otros Túes. El T ú querido debe ser objeto de conocim iento, pero se trata de un conocim iento que arrastra un sentim iento que irá m o­ dificándose conform e se vaya conociendo el Tú. Un objeto de sim­ ple conocimiento no es lo mismo que un objeto en el que al conoci­ m iento se adhiere el afecto. 95. La alegría que experim enta el que verifica un descubri­ m iento que le hace exclam ar «¡Eureka!» es equiparable a la excla­ m ación de gozo del am ante que descubre que es correspondido por el objeto de su amor. En am bos casos se produce un acorde lar­ go tiem po esperado, cortejado, anhelado; algo que el descubridor considera esencial para su vida, pues ha orientado ésta en función de la investigación que le puede llevar a ese descubrim iento. 96. Pero hay una im portante diferencia. El T ú querido es otro Yo; el objeto científico, una cosa. La cosa no m e puede reciprocar com o m e reciproca otro Yo. Es la diferencia que hay entre el térm i­ no sensum (la cosa) de un nexo (el Yo) y un nexo sentiente de tér­ 341

minos. M ientras que el descubrim iento científico tiene el mismo va­ lor científico sea cual sea el sentim iento que experim ente el des­ cubridor, el valor del objeto am oroso varía en función del senti­ m iento que despierta. En los procesos cognoscitivos la afectividad está im plicada sólo accidentalmente, en los amorosos, de form a esen­ cial. Si falta esa nota, no hay amor. En cambio, puede haber verdad (científica) sin sentim ientos de ninguna clase. 97. Aunque en un objeto no es lo mismo lo que se quiere que lo que se conoce, no puede haber querer sin conocer. ¿Qué es lo que hace querido a lo conocido? El entrelazam iento de los elem entos afectivo-fruitivo-motores con los representativo-cognitivos, lo que quiere decir que no se puede avanzar en el cam ino del am or si no se avanza en el del conocim iento; sólo que ya no es una ciencia del objeto en cuanto cognoscible de suyo, sino en cuanto amable de su­ yo. El «de suyo» no significa lo mismo en ambos casos, ya que en uno hace referencia a la sola representatividad objetiva, m ientras que en el otro abarca, sim ultáneam ente, representatividad y afectividad. 98. El logro científico es separable del que lo ha efectuado. Para la biografía del científico es muy im portante, para la historia de la ciencia no. En cambio, el logro am oroso es inseparable del que ama. Sólo es esencial para su vida y, a través de ésta, para la m archa de la sociedad, en cuanto que ésta la form a una m uchedum bre de am antes y am ados, al m enos potenciales. 99. Q uerer y conocer tienen rasgos esenciales que les son com u­ nes. En ambos casos el objeto debe hacerse presente y suscitar un cierto juego de representaciones que giran en torno a la presencia del objeto. En ambos casos lo que se persigue es u na form a de re­ lación y conexión. Esta puede ser la de que los tres ángulos del triángulo sum an dos rectos, lo que, cuando se descubrió, abrió una am plia perspectiva al cálculo m atem ático. O puede ser la que se es­ tablece entre los contenidos experienciales del que quiere y del ser querido. En el am or es esencial la conexión entre dos formas de ne­ xos sentientes o Yoes, entre dos complejos juegos de com posiciones personales. En el caso de la relación científica sólo hay un nexo sentiente, el del científico; el objeto no pasa de ser un térm ino de ese nexo. Además, en el amor, el nexo es de representaciones y afec­ ciones, un nudo de afectos; en el conocim iento científico, sólo de representaciones. Lo que quiere el científico es poner en orden sus representaciones a partir del objeto que investiga; el am ante sensa­ to aspira, sobre todo, a poner en orden sus sentim ientos a partir del objeto que ama. 342

100 . En un caso tenem os la conexión cognitiva «el agua de m ar es salada», donde se afirm a que hay, en el objeto de la representa­ ción, una conexión de «agua», «mar» y «sal». En el otro tenem os la conexión afectiva «tu sonrisa m e hace soñar», donde se afirm a que hay, en el objeto de la representación, una conexión de «sonrisa», «tú», «yo» y «sueño». En los razonam ientos amorosos, la com ple­ xión de los térm inos se com plica porque éstos se refieren, simultá­ neam ente, a objetos cognitivos y afectivos, objetos además que cam­ bian, que tienen una com plejidad y profundidad extraordinarias, objetos con los que nos identificam os y en los que nos m etam orfoseamos sin ser conscientes de ello y de las consecuencias que de ello se derivan. 101 . «Razonamientos de amor» es una expresión muy frecuente en la literatura clásica. Se puede razonar amorosamente com o se pue­ de razonar cognitivam ente, sólo que en el prim er caso el conoci­ m iento apunta sobre todo al afecto, m ientras que en el segundo só­ lo se tiene en cuenta el objeto com o conglom erado de qualia representativos. Puede decirse que el razonam iento afectivo se da en el punto donde se cruzan el plano horizontal de la representa­ ción y el vertical del afecto o, mejor, donde se com binan la rueda de las representaciones objetivas y la de las afectivas. 102. «Te quiero, vida mía.» Todo am ante ha pronunciado alguna vez esa expresión, o la h a pensado, o se h a com portado com o si la pensara. No es verosímil que cuando A rquím edes exclam ó «¡Eureka!», añadiese, m irando el barreño de agua: «¡Te quiero, vida mía!». Sin em bargo, ese hallazgo pudo cam biar su vida y la de m uchos se­ res hum anos. Si el am ante puede decirlo es porque el objeto am a­ do es de una com plejidad suficiente com o para cam biar y colm ar la vida del que ama, y tam bién porque el que am a tiene la capacidad de vivir en el otro com o si fuera él mismo, sin que debam os olvidar que la com plejidad del objeto am ado es una «com plejidad sentiente-inteligente». 103. Se entiende que al que am a la vida del otro com o si fuera su propia vida le será tan difícil renunciar a la vida del otro com o a la suya propia. 104. Por ser gozo, el am or es, aun más que conocim iento, una fuerza conectante, confundente, unificante que, sin em bargo, se ve im pedida en el cum plim iento de su tendencia -com o el entendi­ m iento en su tendencia a conocerlo todo- a causa de los im pedi­ m entos inherentes a la naturaleza de los qualia. Lucrecio Caro lo expresó en versos lapidarios: «Semejante al hom bre que, en sueños,

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quiere aplacar su sed y busca en vano agua para apagar el ardor de su organismo, y corre tras la apariencia de los m anantiales y se fati­ ga en vano y perm anece sediento en m edio del turbulento río en el que intenta beber, pues éste se le hurta, así en el am or juega Venus con la apariencia del am ante. Sus ojos no se sacian con la contem ­ plación del cuerpo am ado, ni sus m anos pueden arrancar nada de los tiernos m iem bros, sino que errantes vagan por todo el cuerpo. Finalm ente cuando, pegados los m iem bros, saborean la flor de la edad y la carne presiente el placer que se acerca y Venus se aplica a sem brar el cam po fem enino, entonces se estrechan con avidez, ju n ­ tan boca, aliento y saliva, y con los dientes m uérdense los labios. Mas todo es inútil, esfuerzo vano, porque nada pueden arrancar del cuerpo que abrazan, ni penetrarse ni confundirse cuerpo con cuerpo» {De rerum natura IV, 1086 y ss.). 105. En el m om ento del m ayor deleite, los am antes se desespe­ ran por no poder fundirse, de m odo que ese cuerpo que les pro­ porciona un placer tan intenso se les antoja tam bién un estorbo a la infinidad que anhelan de placer. 106. Si para el científico el am ante vive en un m undo de ilusión y ensueño, para el am ante el m undo de la ciencia está desprovisto de encanto. 107. U na de las cosas que hacen especialm ente com plicada la re­ lación am orosa es la dificultad de conectar el dato cognitivo con el afectivo. La personalidad no es el fruto tan sólo de las conexiones objetivo-cognitivas que verifica el principio inteligente-sentiente del Yo,, sino, sobre todo, de las conexiones objetivo-cognitivo-afectivas. 108. Toda com binación de térm inos excita, abre un vacío de de­ finición. Pero si la com binación hace conexión, entonces el vacío se colma, se aquieta. La com binación de «urinario-cuarto de aseo» ha­ ce conexión, no genera inquietud, perplejidad. La com binación «urinario-galería de arte» (D ucham p) no hace conexión, la com bi­ nación de los térm inos abre vacíos de definición, genera perpleji­ dad, estupor. 109. Toda com binación de elem entos abre un vacío de defini­ ción, pero po r eso mismo de apertura a una nueva definición. Ca­ da térm ino es él mismo (identidad) y la posibilidad de hacerse otro (m etam orfosis). C om binado con otro, un térm ino no es lo mismo que era; de ahí que deba redefinirse. La com binación se resuelve en conexión o inconexión (inclusión/exclusión). La inconexión deja abierto el vacío de definición; la conexión lo colma, lo cierra. 110 . U n urinario apilado ju n to a otros en un alm acén significa 344

una cosa, definida por el círculo industrial-comercial; en el cuarto de aseo, otra, definida por la función que cum ple en el m arco del círculo de las funciones fisiológicas; en un basurero, otra; en una sa­ la de exposiciones, resulta -resultó- chocante, pues abre un vacío de definición. Mas basta que se le conecte estéticamente a ese contexto -la galería de arte-, que se le consagre la sala de un museo, para que se colm e el inicial vacío de definición. «¡Ah, ya! Es la provoca­ ción que hizo M arcel D ucham p hace cien años a la estética de las galerías de la época.»

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Sobre las com p osicion es personales y sociales

1. Ayer fui, en cuanto Yo-que-ve, Z, Y, X, W..., con sus com ple­ xiones representativo-afectivo-motrices lZr-a, 2Zr-a, 3Zr-a..., lYr-a, 2Yr-a, 3Yr-a... Ayer fui, en cuanto Yo-que-oye... Ayer fui en mis bra­ zos y en mis piernas... Dicho más llanam ente, mi personalidad ac­ tual es el resultado, en m ayor o m enor grado, de todas esas com ­ plexiones, o sea de lo que m e ha pasado, de lo que he hecho. En sentido estricto, el Yo es el supuesto de esas com plexiones, pues con­ viene diferenciar el Yo com o principio del Yo com o resultado; el Yo como nexo sentiente del Yo com o conglom erado personal, com o sentiens-sensum. 2. Para saber quién soy, busco las com plexiones o coordinaciones de qualia representativos, afectivos y m otores que he sido, que to­ davía soy. Estas com plexiones están, ya concentradas en los objetos que alm acena la m em oria, ya derramadas por los m iem bros del cuer­ po (brazos, piernas, etc.). Ya estén concentradas, ya derram adas, form an redes de hábitos y habilidades, de tendencias y actitudes, de disposiciones y saberes. 3. El Yo es el supuesto de los conglom erados personales, el sen­ tir-entender lo es del Yo, el Uno-Gozo lo es del sentir-entender, el Bien lo es del Uno-Gozo. 4. Las redes de nexos de cosas que form an la persona son poten­ cialm ente sem ientes. Esas redes (re)presentativo-afectivo-m otrices son los conglom erados o com posiciones personales. Tam bién se puede decir así: los conglom erados personales son com posiciones de estados afectivo-emotivos y objetos representativo-cognitivos. Los llamo conglom erados personales porque sus com ponentes han lo­ grado estabilización y habitualidad en la red de la que form an par­ te. 5. Las com posiciones personales son com o las diferentes orde­ naciones que se pueden hacer con los m uebles de un salón, o con los de las dem ás piezas de u na casa. 6 . R epresentaciones y afecciones, objetos y estados, a eso se re­ duce la persona, la vida. El objeto es a la representación lo que el 347

estado a la afección. Los objetos y los estados pueden com binarse entre sí originando conglom erados personales más o m enos com­ plejos. A m enudo, establezco nexos incorrectos entre representa­ ciones y representaciones, entre representaciones y afecciones, en­ tre afecciones y afecciones. Pongo el signo = donde no debería. El reconocim iento de los errores me perm ite m ejorar lo que aprendo. 7. Com o conglom erados que son de elem entos representativoobjetivos, afectivo-fruitivos y sensorio-motores, las imágenes son los conglomerados primeros del sentir-entender nexual, las células germ i­ nales de los conglom erados personales. No son proyecciones del Yo, según se cree, invirtiendo indebidam ente la alineación de los tér­ minos. Al contrario, el Yo o, mejor, los conglom erados personales son plasmaciones y desarrollos de las imágenes. 8 . El icono o factor imaginal es decisivo en la form ación de los símbolos, las creencias y los usos sociales -religiosos, familiares, se­ xuales, profesionales, cívicos, lúdicos...-, así com o de una infinidad de escenas m entales relacionadas con los más variados aspectos de la vida, incluso con los más m enudos, com o sentarse en una silla, utilizar el cuchillo y el tenedor, ponerse en cuclillas, etc. Así, inter­ viene en la form ación de los conglom erados personales en varios ni­ veles. 9. Cuando los conglom erados personales y los factores im agína­ les de que aquéllos derivan m antienen buenas relaciones con los procedim ientos y las conclusiones de la ciencia, se favorece la salud psíquica, pues así se evitan los conflictos que pueden surgir en las relaciones de la razón y la creencia. 10. D ado que su form a de discurrir sobre las cosas es descarna­ da, insensible, analítica, la ciencia puede orientar respecto a la constitución de los conglom erados personales, pero no constituir­ los po r sí misma. Para ello necesita la cooperación de la poesía y las artes. A la ciencia le falta el calor, el im pulso y el poder sintetizador de éstas. 11. El conocim iento es frío, el afecto cálido. La fusión del cono­ cim iento y el afecto puede neutralizar al segundo con el prim ero, pero tam bién potenciar a ambos. 12. La grandeza m oral de la persona depende de la capacidad que dem uestre el Yo para hacerse dueño de las representaciones de las cosas, tanto cognitiva com o afectivamente. Ser dueño es poder ha­ cer lo que se quiere con las cosas de las que se es dueño. Pero no es ver­ daderam ente dueño de sí mismo el que no es amigo de sí mismo. 13. Para actuar sobre los constituyentes de los conglom erados 348

personales no basta con la lógica, la epistem ología, la ciencia, ya que las relaciones cognitivas con el m undo excluyen la em oción y el sentim iento, y esa inhibición es letal para la adecuada form ación de los conglom erados personales. La razón debe hacer por enten­ der las cosas del sentim iento, pero no se basta a sí misma para for­ m ar los sentim ientos. 14. En el plano de los conglom erados personales, la razón cognitiva no construye, pero sirve para que no se desm orone lo que construye el buen afecto o razón simbólica, y para que no se de­ rrum be lo que el mal afecto am enaza con la ruina. 15. La m em oria es una condición necesaria del desenvolvimien­ to m oral e intelectual. Sirve para contraer los hábitos que cim entan el carácter, para adquirir conocim ientos. 16. La form ación de los conglom erados personales se basa en sistemas icónico-imaginales que operan con u n a cierta autonom ía: círculo fam iliar, círculo profesional, círculo am ical, círculo vacacional, círculo vecinal, etc. Estos circuitos com prenden otros subordinados que, idealm ente, están dispuestos en estructuras arboriform es. Si esos sistemas relativam ente autónom os no están adecuadam ente coordinados entre sí, a la m anera com o se articu­ lan los contenidos de diferentes ruedas com binatorias, no es posi­ ble lograr u n a personalidad bien integrada. 17. Jaspers dice, en Von der Wahrhe.it «Jedes Dasein scheint in sich rund» [Toda existencia parece en sí red o n d a]. 18. Así com o las cosas y ordenaciones de cosas que hay en una vi­ vienda de París no son ni pueden ser las mismas que las que hay en una vivienda de M adrid, así los conglom erados personales de Lucio no son ni pueden ser los mismos que los de Delia. Pero así com o no hay nada interno en las viviendas de París y M adrid, tam poco lo hay en los conglom erados de Lucio y Delia. Las viviendas de París y Ma­ drid tienen, com o Lucio y Delia, m uchas cosas com unes: las estruc­ turas num éricas y geom étricas de los quanta -co n el protorreferente U no com o raíz-, las diferentes clases de qualia, etc. 19. Lo que hay en el fondo de Lucio y Delia es lo mismo: uno-sentir-entender. De ahí derivan las diferentes com plexiones del perci­ bir, el gozar, el sufrir, el querer, el odiar, el calcular. Su sentir no pue­ de ser sino mi sentir, ni su entender sino mi entender. Eso es uno y com ún. 20 . Las estructuras transpersonales son lo común-, los protorreferentes aritm ético-geom étricos de los quanta, los sensoriales (vista, oído, olfato, etc.) y afectivo-motores de los qualia (necesidad/satis­ 349

facción, apetición/aversión, m iedo, ira, etc.). No todas las estructu­ ras transpersonales tienen el mismo grado de precisión y mismidad. 21. No solam ente mis recuerdos, sino tam bién mis olvidos están alojados. Mi inconsciente, mis ensueños están alojados. Porque mi alm a es una m orada, debo aprender a m orar en ella. Las imágenes de la casa están en m í tanto com o yo estoy en ellas1. 22. «Nuestro aposento com ún, mi corazón», dice san Agustín2, el cual equipara cor, corazón, con intima mea, m orada interior, «gabi­ nete». Tam bién santa Teresa ve 2l alm a y a Dios com o si fueran mo­ radas. 23. ¿Por qué el espacio conserva, o parece conservar, tiempo com prim ido? ¿Porque la sucesión de los qualia necesita, para ser, fi­ jarse en algo -eso es el espacio, la fijación de las relaciones cualita­ tivas- y porque las acciones que se dan en el tiem po im plican una orientación, un transcurso, un recorrido? 24. La casa natal estam pa en el hom bre la jerarquía de las diver­ sas funciones del habitar. El hom bre es el diagram a de esas funcio­ nes. Todas las dem ás casas no son más que variaciones3. 25. La casa es un cuerpo de im ágenes que dan al hom bre razo­ nes o ilusiones de estabilidad. Si discerniésem os todas las imágenes que, en m ovim iento incesante, form an la realidad, podríam os ex­ presar el alma de la casa. 26. Las representaciones objetivas tienen el poder de mover. Sie­ te sílabas triviales, las que com ponen la frase «Ana sale con Carlos» bastan para enloquecer al celoso Fernando, y otras tantas, «se te condena a m uerte», para que Roberto, al oírlas, caiga al suelo des­ mayado. ¿De dónde le viene su poder a esos sonidos? De las repre­ sentaciones que suscitan en quien los escucha. No es un poder om ­ ním odo ni arbitrario, pues la prim era de esas dos series silábicas dejan indiferente a Pedro, que no conoce a Ana, y la segunda a Fernando, que no tiene nada que ver con el proceso judicial de Ro­ berto. 27. Calisto, que espera im paciente la llegada de la alcahueta con nuevas de su am ada Melibea, dice a su criado Párm eno: «Ahora ten­ go por cierto que es más penoso al delincuente esperar la cruda y capital sentencia que el acto de la ya sabida m uerte. ¡Oh espacioso Párm eno, m anos de m uerto! Q uita ya esa enojosa aldaba; entrará 1Cfr. G. Bachelard, La poética del espacio, México 1963, págs. 29-30. 2 Confesiones, VIII, 8. ’Cfr. G. Bachelard, La poética del espacio, ed. cit., pág. 45.

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esa honrada dueña [o sea, C elestina], en cuya lengua está mi vida»4. 28. Tam bién viene al caso aquel otro pasaje en el que se describe la reacción de la todavía casta M elibea a las insinuaciones de Celes­ tina. Esta dice: «¿Cómo, señora, tan mal nom bre es el suyo que en sólo ser nom brado trae consigo ponzoña su-sonido?»5. 29. Fabricio, que h a sido encerrado en la prisión de la Torre Farnesio, dice para sí mismo: «Pienso sin querer en esa m irada de dul­ ce piedad que Clelia posó en m í cuando los gendarm es m e sacaban del cuerpo de guardia: esa mirada ha borrado toda mi vida pasada»6. Es que, com o dice Stendhal dos páginas después: «El am or descubre matices invisibles para los ojos indiferentes y saca de ellos conse­ cuencias infinitas». U na sola m irada puede decidir el destino de una vida. Piénsese en la que Jesús, según el evangelio de Lucas, echa sobre Pedro después de que éste le negara. 30. Las representaciones sólo ejercen su poder patógeno -ya po­ sitivo ya negativo- cuando se dan determ inadas condiciones. A la vista de una cesta de pan, Andrés, que está ham briento, se siente movido hacia ese pan para saciar su ham bre: he ahí un m ovimien­ to dictado por la necesidad. Pero si está ahíto y tiene sentido artístico, se siente movido a quedarse contem plando, encantado, la belleza de la cesta, tal vez a coger un lápiz para representarla artísticam en­ te: he ahí un m ovim iento dictado, no p or la necesidad, pues nin­ guna necesidad obliga a A ndrés a efectuar esos movimientos, sino por algo a lo que llamo amor, nom bre que doy al gozo que generan las cosas. 31. Refiero a la necesidad las acciones y voliciones que el Yo em ­ prende para verse liberado, aliviado, de un sufrim iento, de u na pe­ na, de un dolor, de u n malestar. Refiero al am or las que em prende a causa del placer, de la alegría, que experim enta en su ejecución. La necesidad genera aversión, separación; el amor, apetición, unión. 32. C uando un niño, a la vista de u na culebra, da u n brinco y lan­ za un grito, la conexión culebra-brinco, o sea estím ulo-respuesta, form a un «circuito corto» representativo-afectivo-motor. Cuando un ejecutivo, a la vista del gesto am biguo de un interlocutor cuya im portancia sospecha, busca la actitud que ha de adoptar a fin de llevar a buen puerto im portantes negociaciones, el gesto am biguo y la actitud respondente form an un «circuito largo» representativo4La Celestina, ed. cit., págs. 175-176. ’ fbidem, pág. 241. 6La cartuja deParma, ed. cit., pág. 384; el subrayado es mío.

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afectivo-motor. En los grandes filósofos los «circuitos» son tan lar­ gos, la «respuesta» a los «estímulos» parece estar hasta tal punto aplazada, que de elios se suele decir que están incapacitados para la acción, ¡como si los pensam ientos de Platón o Aristóteles no fuesen acciones de largo alcance! 33. ¿Qué Yo es el Yo del actor cuando representa un papel? ¿Qué Yo es el Yo de Lucio, que no es actor profesional, cuando representa los papeles de padre, de hijo, de esposo, de profesor, de estudiante, de vecino, de am ante, de amigo, de turista, de ciudadano? Al igual que el Yo de los que no son actores, el del actor se asienta sobre re­ des de conglom erados personales, sólo que en su caso esos conglo­ m erados se identifican con otros Yoes, con otras personas, que pre­ tenden ser com pletos y cabales. 34. C uando se produce un cambio de personalidad, ¿quién sienteentiende? ¿El Yo anterior o el actual? El actual -e l sentir y entender son siem pre actuales-, que no es sino un nexo sentiente en u n pun­ to del tiem po y del espacio. 35. Com o todos, yo -m i personalidad actual- soy el resultado de cuantos he sido. El Yo sentiente-inteligente es la condición de la persona, pero ésta no es sólo el Yo actual, sino tam bién los conglo­ m erados personales que ha sido y todavía es, porque le son habi­ tuales, esa persona. 36. La form ación de un conglom erado personal se asemeja a la de una habilidad técnica. Pero hay u na diferencia: las habilidades téc­ nicas m iran al m undo a través de la carne, los conglom erados a la carne a través del m undo. 37. Es com o cuando coloream os un polígono. Es el mismo polí­ gono, pero aparece del color con que ha sido coloreado. A un en los cambios más radicales de personalidad subsiste el Yo com o nexo sentiente de cosas, sólo que ese sentir está desconectado de con­ glom erados anteriores. 38. La paradoja del actor es que se siente a sí mismo com o si fue­ ra otro. ¿Pero es eso tan paradójico? ¿Esa paradoja no es tu vida? ¿Quién eres tú? Yo soy el padre del chico, el vecino de Delia, el profe­ sor de Ernesto, etc. Yo soy siem pre otros. Y soy siem pre diferentes co­ sas: ahora colérico, luego manso; ahora avaricioso, luego generoso; o ahora generoso con Fulano y avaricioso con Zutano, etc. ¿Dónde está el Yo en todo eso? El Yo es la condición de existencia y efectivi­ dad de todos esos conglom erados personales y com posiciones pa­ sionales en un punto del espacio y en un instante del tiem po. Com­ plexiones o redes de cosas que pueden, eventualm ente, sentirse en 352

un punto del espacio y en un instante del tiem po, los conglom era­ dos dan su sustancia al Yo. U no siente siem pre a partir de conglo­ m erados. Es com o decir: uno siem pre se presenta vestido, aun en los casos en que está desnudo, pues la carne es entonces su indu­ m ento. 39. La anorm alidad del esquizofrénico, del delirante, del para­ noico: no atinan a ver los nexos objetivos de las cosas. Estas se les presentan com o centros de una irradiación afectiva anorm al. Del loco, del torpe, del ignorante, del errado se dice que no coordinan, o sea que no coordinan adecuadam ente cosas con cosas (torpe, ig­ norante, errado) y cosas con afectos (loco). 40. La desazón que m e em barga al contem plar el sem blante de un subnorm al, la opacidad de su fisonomía. O la inquietud que me producen los adem anes y visajes de un loco furioso. A veces he di­ cho: «Es que su interior m e resulta incom prensible y eso m e desa­ zona, me am edrenta». En realidad, es otra cosa. Lo que me inquie­ ta en esos sem blantes es que no hay coordinación con otros signos de la conducta, o que la coordinación que observo es extraña a mi experiencia, o me figuro que representa un peligro. 41. La personalidad está form ada po r incontables coordinacio­ nes o circuitos de qualia representativos, afectivos, m otores que, en su mayoría, se encuentran en estado latente, pero que afloran a la conciencia o se activan en el com portam iento al trabar contacto con qualia actuales. El Ello y el Superego del que hablan los psicó­ logos no son más que estructuras latentes de qualia en los que pre­ dom inan ciertos com ponentes afectivos, ya afirmativos de las com ­ plexiones de placer en virtud de la «impulsividad biológica» en el prim er caso, ya negativos de esas com plexiones en virtud de ciertas formas de «legalidad represiva» en el segundo. 42. El Ello y el Superego son dos a m odo de archivadores donde m etem os los docum entos más variados, lo que hace que a m enudo m alinterpretem os el sentido de esos docum entos. 43. Algunos psicólogos prefieren a la m onarquía del Yo la diarquía form ada p or el Yo-masculino y el Yo-femenino. O tros prefieren la triarquía del Yo, el Super-Yo y el Ello (o Infra-Yo). O tros piensan que se deberían entregar los títulos de la soberanía a una m ultipli­ cidad de Yoes que, de form a más o m enos concordante, m orarían en el interior del ser hum ano. Tam poco faltan los que niegan que exista realm ente el Yo. 44. Es curioso que los psicólogos que rechazan las pretensiones m onárquicas del Yo, y pretenden poner en su lugar el polim orfism o 353

egoico, sustancializan a los polim órficos Yoes sucesores del Yo mo­ nárquico. Pero el Yo no es una realidad sustancial, sino estructural, o, para abreviar, la form a com o se estructuran en un punto del es­ pacio y en un instante del tiem po los objetos y los estados. 45. Las doctrinas antes m encionadas no se refieren al Yo en sen­ tido estricto, sino a ciertas form as de los conglom erados personales. La que niega la realidad del Yo sugiere que lo sustancial no está en el Yo, sino en el sentir-entender. 46. En relación con el Yo en cuanto coordinación sentiente de objetos. De una parte, están los objetos propositivos, o sea aquellos cu­ ya naturaleza es ser térm ino de sensa, de cogitata, de intentiones; de otra, los objetos-estados dispositivos, o sea las disposiciones afectivomotrices. Entre los objetos propositivos hay composiciones y separacio­ nes cogitatae, a partir de las cuales se configura el discurso racional', entre los dispositivos y los propositivos, activaciones o inhibiciones, a partir de las cuales se configura el decurso mnemònico, básico para la form ación de la personalidad. «Me duele aquí» es una com ple­ xión de objetos dispositivo (duele), propositivo (aquí) y dispositivopropositivo (me, el estado del me). 47. Llamo extraportación e intraportación a los recorridos cogitativos según se refieran a la (re) presentación (m undo) o a la afec­ tividad (carne, psique). O, tam bién, localización abierta, circuito abierto (de centro cam biante), y localización cerrada, circuito ce­ rrado (de centro fijo). 48. Las coordinaciones de objetos representativo-afectivos que form an la m em oria adoptan form as muy diversas: de redes (estruc­ turas reticulares), de árboles (estructuras arbóreas), de plazas cir­ culares y cuadradas, de cam pos roturados o ajardinados, de carre­ teras que atraviesan un país, etc. Tam bién de ovillos enredados, de marañas, de laberintos... 49. Básicamente, los conglom erados personales son redes de ob­ jetos-estados dispositivo-propositivos, es decir, representativo-afectivo-motores que form an circuitos. 50. Los circuitos propositivos y dispositivos pueden conectarse y desconectarse entre sí, y con otros circuitos. 51. Los com ponentes del circuito propositivo-cognitivo (sensa, cogitata, etc.) están trabados conform e a paradigm as exactos o cuasi-exactos (num érico-geom étrico-espaciales de los quanta; crom áti­ cos, acústicos, etc., de los qualia) que son representables y compartibles (intercom unicables). 52. Yo no puedo sentir lo que tú sientes, pero es fácil ponerse de

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acuerdo en relación con esos objetos propositivo-cognitivos y, por ello, tam bién con los objetos-estados dispositivo-afectivos, ya que és­ tos sólo son cognoscibles a través de aquéllos. Los objetos-estados dispositivo-afectivos son menos claros en cuanto al conocimiento o la re­ solución cognoscitiva que aportan, pero más vivos en cuanto a la sensación o excitación que suscitan. 53. Es la relación entre un sistema relativam ente cerrado (el dis­ positivo, los estados del alma, de la carne) y otro relativam ente abierto (el propositivo, los objetos del m undo). O, mejor, la relación entre el sistema del m undo com o representación y el m undo como afección. 54. La conversión de lo dispositivo en propositivo, del sentir-lacarne en entender-el-m undo, es el principio de la ciencia; la con­ versión de lo propositivo en dispositivo, el de la poesía, las artes en general y el ars memoriae en particular. 55. La arm onización de lo m undano y lo carnal, del razonam ien­ to y el afecto, está en la base de la buena educación, sin la cual no puede haber una buena form ación de la personalidad. 56. Las redes cualitativas y sus cuantificaciones son virtualm ente infinitas; no por su estructura, sino po r sus contenidos específicos, ya cualitativos ya cuantitativos. Esas redes (base de los conglomerados personales) están com puestas de num erosos puntos representativos (Xr) y afectivos (Xa) que com portan ya placero bienestar (A) ya dolor o malestar (B). O sea «Red = A (Xr + X a)/B (Xr + Xa)». En donde: Xa = miedo-valentía-audacia, pusilanim idad-serenidad-ira, apetición-indiferencia-aversión, inseguridad-seguridad y los dem ás com­ ponentes afectivo-motores. X r = Sistematización de los campos re­ presentativos elem entales. 57. La vida psíquica es u n a form ación acumulativa de complejos o conglom erados personales, cuya estructura compositiva general es «Red = A (Xr + X a)/B (Xr + Xa)». 58. Los conglom erados personales se actualizan cuando pasan al estado de conciencia o /y acción. 59. Las m odificaciones que afectan a los conglom erados o com­ posiciones personales pueden ser de dos tipos: cam bio del paradig­ m a o de la estructura reticular, y cam bio de los qualia-quanta o de los elem entos inclusos en la estructura. Para abreviar, cam bio for­ mal, y cambio material. 60. U na misma form a de com portam iento adm ite m aterias muy diversas. Trato con la misma cortesía (form a) a Fulano, M engano y Zutano (m ateria). Las im ágenes de Fulano, M engano y Zutano

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(m ateria) pueden entrar a form ar parte de redes (form a) muy di­ versas: profesional, amical, vecinal, em presarial, ciudadana, etc. 61. U no puede ser valiente en unas cosas, m iedoso en otras, y así en todo. Las cosas que en 1971 m e ponían triste, en 2001 me dejan indiferente. Unos ponen su gusto en cosas que a otros disgustan. A uno le gustan las cosas si se presentan de tal form a, pero le dis­ gustan si se presentan de tal otra, etc. Y uno puede sentirse tan a dis­ gusto consigo mismo que puede llegar a decir, com o Julián Sorel: «Soy un ser muy vulgar, muy cobarde, muy fastidioso para los demás y muy insoportable para m í mismo»7. 62. Cuántas veces te has sentido irritado contigo mismo. Todo el m undo está de acuerdo en que los dem ás pueden llegar a sernos in­ soportables, pero se suele cerrar los ojos al hecho, no m enos evi­ dente, de que uno puede volverse insoportable para sí mismo. 63. Los conglom erados se interrelacionan de las más diversas for­ mas. Unas veces se entretejen estrecham ente entre sí e interactúan fácilmente. Otras se m antienen relativam ente alejados los unos de los otros y no interactúan o lo hacen difícilm ente. Otras veces son incongruentes, contradictorios, entre sí. 64. Con los años las cosas im presionan m enos. ¿A qué se debe es­ ta desensibilización? Los órganos del adulto son tan receptivos co­ m o los del niño, pero al adulto le falta la energía que éste tiene pa­ ra reponerse del esfuerzo que exigen las excitaciones derivadas de los qualia, sobre todo si éstos son especialm ente novedosos. La ra­ zón principal parece estar en que el adulto ha forjado, a lo largo de los años, conglom erados estables de qualia representativo-cognitivos y representativo-afectivos con las casillas predeterm inadas co­ rrespondientes que neutralizan su poder excitante. Así, los qualia que no se ajustan a las condiciones que im ponen esas casillas le res­ balan, pero si llegan a ser dem asiado excitantes entonces le pertur­ ban de form a inusitada. El adulto se ha acostum brado hasta tal pun­ to a llevarlos a un estado de equilibrio, de reposo, que esa tendencia es en él, y aun más en el anciano, un hábito tan firm em ente esta­ blecido que preferirá ignorar los factores perturbadores a tener que rehacer o reform ar su sistema de hábitos. El hom bre de edad dis­ fruta repasando los conglom erados que alm acena en la m em oria, haciendo una y otra vez los itinerarios que le ofrece la m em oria pa­ ra... visitarse a sí mismo. 65. Hay un estado de reposo que brota cuando se superan o neu’ El rojo y el negro, ed. cit., t. IX, pág. 195.

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tralizan las tendencias o disposiciones que en u n tiem po se nos an­ tojaban contrapuestas, contrarias, pues nada hay com o las contra­ riedades para suscitar tensión, excitación. Sólo hay una enferm edad del espíritu com parable a la del nihilista que todo lo ve en térm inos de negación: la del dogm ático de la afirmación. M ejor que ver las cosas desde los extrem os de una relación bipolar, ¿no es contem ­ plarla a través de las variadas com binaciones que brindan los pun­ tos de vista que se suceden de un extrem o a otro? 66 . Para contem plar m etódicam ente los diversos puntos de vista, los qualia deben adoptar movim ientos circulares y com binatorios, de los que resultan sus diversas com plexiones. 67. El silogismo es un caso de m ovim iento circular: A es B, C es A, luego C es B. 68 . La incesante actividad del niño se centra en las cosas, hasta el punto de que se form a una idea cosificada de los afectos y las perso­ nas. Cuando llega a la pubertad y em pieza a descubrir la carne, el alma, desarrolla una incesante actividad para explorar ese nuevo cam po y a m enudo le ocurre form arse una idea personificada, afecti­ va, de las cosas. 69. Las com posiciones personales integran siem pre: l.e una fiso­ nom ía o figura hum ana, o una parte de ella, asociada a un deter­ m inado valor afectivo-emotivo (Fig-Af); 2.Qadem anes, gestos, insig­ nias, atributos, indum entos, etc., en correspondencia (A-G-I-A); 3.Q escenario o entorno objetual (Ent-Obj). En síntesis: Fig-Af (A-G-I-A + Ent-Obj) 70. Las m ontañas, las fuentes, los valles, los ríos, el mar, las nubes y otras cosas de esa clase son algo así com o centros gravitatorios de significaciones relativas a la constitución y condición hum ana. Es com o si el paisaje y sus accidentes proporcionasen al hom bre un es­ pejo. 71. Im porta describir bien las formas de com posición, y tam bién definir las reglas a las que aquéllas obedecen, pues de las reglas de­ penden la corrección o incorrección de los conglom erados. Lo pasional-personal y lo político-social interactúan. Las reglas que son adecuadas para los ciudadanos de Esparta no lo son para los de Ate­ nas y viceversa. Hay una relación muy estrecha entre las com posi­ ciones personales y las com posiciones sociales y culturales. 72. A los diferentes m odelos de com posición personal podem os darles el nom bre de grandes personajes de la literatura (héroes, ti­ pos hum anos): Orestes, A ntígona, Fedra, Hipólito, M edea, Edipo, Prom eteo, Odiseo, Penélope, Casandra, Aquiles, Héctor, Agame­ 357

nón, Andróm aca, H elena, Tiresias, Eneas..., Celestina, Calisto, Me­ libea, Don Quijote, Sancho Panza, Lazarillo, Guzm án de Alfarache, Peribáñez, Pedro Crespo, Segismundo, A ndrenio, Critilo, Don Juan, Fortunata, Jacinta..., Ham let, Lear, Lady M acbeth, Timón, W erther, Julián Sorel, M adame de Renal, M ademoiselle de La Mo­ le, Conde Mosca, Duquesa Sanseverina, M adame Bovary, Bartleby, Ulrich, H ans Castorp, y un larguísim o etcétera que podría incluir a personajes históricos que la literatura ha convertido en paradigm as hum anos, com o el Cid, Don Juan de Austria, los biografiados por Plutarco en sus Vidas paralelas, las deidades antropom orfas del pan­ teón clásico (Júpiter, Apolo, etc.), sin olvidar a los héroes bíblicos: Abraham , José, Moisés, Sansón, David, Salomón, los cuatro grandes profetas, etc. La literatura y la historia de otras regiones del m undo nos proporcionarían, obviam ente, otros repertorios. Todos estos personajes están form ados por una fisonom ía o secuencia de fiso­ nom ías que obedecen a una regla de com posición; ciertos gestos, atributos, insignias e indum entos característicos; un escenario o se­ cuencia de escenarios en correspondencia; y, lo que im porta más, formas de com portam iento que responden a ciertas tendencias, ac­ titudes y pasiones. Esas tendencias, actitudes y pasiones pueden co­ lisionar entre sí, lo que es muy frecuente, y con las de otros perso­ najes, originándose conflictos que, al hacerse a veces insoportables, se resuelven trágicam ente. La condición conflictiva, dram ática del hom bre deriva justam ente de esas colisiones. 73. A los conglom erados personales tam bién se les puede dar el nom bre de ciudades o sociedades especialm ente ligadas a ellos: Ate­ nas, Esparta, la Rom a republicana, la Rom a im perial tardía, la Ro­ m a católica, la G inebra calvinista, el Pekín de los m andarines, el Pe­ kín maoísta, el M adrid de los Austrias, el M adrid de la zarzuela, la Nueva York capitalista, el Moscú zarista, el Moscú soviético, el Ber­ lín nacional-socialista, etc. Las com posiciones personales m antie­ nen una estrecha relación con las sociales. La vida personal y la so­ cial están constituidas por com posiciones de estructura análoga. En am bos casos hay u n a com plexión estabilizada de qualia representativo-objetivos y afectivo-fruitivo-motores. 74. «Hay m uchas historias falsas -dice Jorge Santayana- contadas tanto por los griegos com o por los bárbaros que a veces son útiles para el Estado, pues m ediante una artera disposición de signos y so­ nidos disponen favorablem ente las partes internas de los hom bres para el trabajo o para la guerra. Así la más m uerta y enterrada de las ilusiones, si se la entreteje con buenas costum bres, puede flore­ 358

cer en una dilatada concordia con las cosas, y nom brarlas y salu­ darlas, com o hacem os con las estrellas o los dioses sin entender su naturaleza .»8 75. El rasgo más característico, más definitorio, de la vida en so­ ciedad es la representación de papeles o roles -com plejos de m odos de conducta- que arm onizan con otros papeles o roles, para form ar un todo: así los papeles de padre, hijo, herm ano, pariente, vecino, ciudadano, socio, profesor, estudiante, conductor de automóvil, etc. La relación que m antienen los actores con la función que re­ presentan es análoga a la que m antienen los actores sociales en las diferentes funciones de la vida social. A las funciones sociales se les suele dar el nom bre de usos y costumbres: usos vecinales y ciuda­ danos, familiares y domésticos, laborales y festivos, etc. U na reunión de amigos, una excursión, una fiesta son otros tantos ejem plos de usos representados, por amigos en el prim er caso, excursionistas en el segundo, festejadores en el tercero. La expresión «composiciones sociales» hace referencia, ante todo, a los com portam ientos tipifi­ cados po r los usos. 76. El actor social -todos, en la m edida en que vivimos en socie­ d ad - ha de aprender los papeles fijados por los usos y costum bres. Esos papeles m e vienen impuestos, de forma más o menos coercitiva, des­ de fuera, com o la lengua de que m e sirvo para com unicarm e y ex­ presar incluso lo más íntim o, o com o la form a de saludar y condu­ cir un automóvil. Esto es precisam ente lo opresivo que tiene la vida en sociedad. U na opresión de la que, obviam ente, se esperan com ­ pensaciones en cuanto a seguridad, m árgenes de libertad de ac­ ción, educación y cultura, y otros valores anejos a la vida en socie­ dad. 77. «Si un hom bre que anda solo se detiene a vagar o m ira hacia atrás, podrá hacer el ridículo y perjudicarse a sí mismo; pero no a los demás. En cambio, si pierde el com pás cuando m archa en co­ lum na, el desfile quedará echado a perder. T iene uno que m ante­ nerse en contacto con un centro, sentir con los demás. De otro m o­ do, no podrá haber la m enor unidad de m ovimiento. Para eso, precisam ente, sirve la m úsica militar, y la de iglesia .»9 78. A la sociedad y al individuo sólo se les puede entender com o térm inos que se coimplican. No hay individuo sin sociedad, com o no hay sociedad sin individuo. Pero la aprehensión de la realidad no la 8Diálogos en el limbo, Madrid 1996, pág. 50. 9Ibidem, págs. 292-293.

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tiene la sociedad, sino el individuo. Éste es el sujeto que polariza y unifica todos los sentires. 79. El Yo anuda los objetos del m undo, entre los cuales se desta­ can las llamadas realidades sociales. 80. Individuo, sociedad, especie. Psicología, sociología, biología. Pero tam bién las artes, la literatura, los deportes. 81. ¿Cómo aprendo un papel social, el de vecino, por ejemplo? Viendo a otros vecinos, observando su com portam iento, su m anera de hablar, el escenario donde representan su papel. Yo no m e veo a mí mismo com o vecino si no es a través de los otros, o sea de los ve­ cinos que he tratado: Pedro, Juan, Antonia... ¿Pero cóm o distingo en Pedro, Juan, Antonia... la condición de vecinos? La distingo por el escenario en el que los encuentro y el papel que representan en ese escenario. A los vecinos los veo abriendo o cerrando la puerta de la calle o la de su piso, subiendo o bajando la escalera, llevando bolsas del m ercado a la puerta de su vivienda, tal vez en pijam a en el des­ cansillo, tal vez abriendo la ventana del patio interior para colgar la ropa. A los com pañeros de trabajo no los he visto en las anteriores com plexiones, sino en otras. El trato que tengo con los vecinos, la m anera com o m e dirijo a ellos, no son los mismos que los que ten­ go con los com pañeros de trabajo. El círculo de los intereses co­ m unes es distinto, com o lo son tam bién el escenario y m uchos as­ pectos de nuestra m anera de reciprocarnos. Las razones p or las que digo que Andrés es un buen vecino no son, necesariam ente, las mis­ mas por las que digo que Santiago es un buen com pañero de tra­ bajo. 82. N oto que, de una m anera o de otra, entre los papeles socia­ les hay diferencias, no sólo en cuanto a los elementos -escenario, in­ dum entaria, adem anes, lenguaje, m aneras de com portarse- que los constituyen, sino tam bién en cuanto a las formas, o paradigm as, de las com posiciones -com posición vecinal, amical, profesional, etc.-. Y puede darse el caso de que, aun siendo iguales los elem entos y las formas de com posición, el sentido global sea distinto. C om para un mismo recorrido en automóvil según lo hagas en com pañía de un ta­ xista, de un vecino, de u n amigo, de u n hijo, o de un guardia civil vestido de paisano que te lleva preso. Supon que el recorrido se ha­ ce en silencio. Los elem entos son a grandes rasgos los mismos en esos cinco casos, tam bién lo es la form a global de com posición, pe­ ro el sentido del viaje es, en cada uno de los casos, distinto. 83. A los vendedores que van de puerta en puerta los veo en el mismo escenario donde veo a mis vecinos. Pero hay suficientes di­ 360

ferencias para no confundir a un vecino con un vendedor. Puede ocurrir que a un vecino nuevo le confunda, la prim era vez que le veo subiendo las escaleras, con un vendedor de enciclopedias, y mi m anera de tratarle no sea la correcta, lo que puede dar lugar a equí­ vocos más o m enos divertidos, de los que se ha hecho abundante uso en el teatro. 84. Las fronteras entre los diferentes papeles y com posiciones sociales no son nítidas, pueden llegar a ser m uy borrosas e im pre­ cisas, lo que exige un esfuerzo de resolución y arm onización. Juan, mi vecino de hace diez años, se convierte en mi com pañero de tra­ bajo, o en mi superior adm inistrativo, o en mi cuñado. Entonces me esfuerzo en arm onizar esos papeles, las com posiciones de que éstos form an parte: la vecinal, la laboral, la familiar. Si, com o veci­ no, Ju an está asociado en mi im aginación a un escenario, la casa y el barrio donde resido, com o com pañero de trabajo lo está a otro, la oficina donde trabajo y el barrio donde está enclavada esa ofici­ na. Lo mism o vale para los dem ás com ponentes. 85. A hora entro en la casa de mi vecino Andrés. Es la prim era vez que lo hago. Observo que es u na situación extraña, que no form a parte, estrictam ente, de la com posición vecinal, lo que da a la si­ tuación uñ matiz excitante. Es com o si uno se deslizase a una form a de intim idad que hay que arm onizar con las condiciones, más su­ perficiales, de las com posiciones vecinales. 86 . A los niños les falta a m enudo ese sentim iento. Com o todavía no han aprendido el papel de vecino, no lo diferencian suficiente­ m ente del de hijo o herm ano, que ya han aprendido. 87. En la oficina donde trabajo aparece, de pronto, un vecino. A la sorpresa sigue un m ovim iento de vaga inquietud. Debo arm o­ nizar el papel de vecino con el que tienen para m í las personas que, en razón de mi trabajo, debo atender. 88 . En una reunión de viejos amigos veo aparecer a un alum no. Me com porto con él com o con los otros amigos. El escenario y el es­ quem a usual de las reuniones amicales así lo exigen. Pero noto que debo hacer un esfuerzo para resolver y arm onizar la inevitable di­ sonancia de esos dos papeles. 89. Los papeles sociales y las com posiciones de las que form an parte son subsistemas de u n todo más am plio que abarca la vida so­ cial en su conjunto. Puede estar m ejor o peor integrado o, tam bién, m ejor integrado para unos, pero peor integrado para otros (los débi­ les) , 90. El papel de vecino, al igual que otros m uchos, adm ite actores 361

de características muy diferentes, y así decimos: es un vecino muy anciano o muy joven, muy irritable o muy afectuoso, es mi vecino desde hace un par de días o desde hace veinte años, etc. La lite­ ratura popular de una sociedad que vive en pisos y apartam entos ha consagrado especies muy particulares, como, por ejem plo, la de la vecinita. Con ella el vecino que la designa así ve la posibilidad de cre­ ar un tipo de relación diferente de la puram ente vecinal. Com o ese deslizamiento de una com posición relativam ente rígida (la vecinal) a otra más flexible y azarosa (la amical, la erótica) representa una form a de transgresión, la posibilidad deseada del cam bio o ruptura de papeles im prim e en la figura de la vecinita un carácter especial­ m ente excitante. 91. A esa vecinita que conozco desde que era niña, en cuyo do­ micilio he entrado algunas veces, con cuyos padres he charlado más de una vez, la veo ahora en el aula donde doy clase. Debo arm oni­ zar el papel de vecino con el de profesor; una relación horizontal, de reciprocación social no jerárquica de vecino a vecino, con otra de reciprocación social jerárquica de profesor a alum no. En el aula me trata de usted, en la escalera de la casa de tú. En el pasillo que lleva al aula m e habla de Marsilio de Padua, Berkeley y la filosofía analí­ tica, en la escalera de casa, del repartidor del butano, el buen tiem ­ po, y el fin de sem ana en la sierra. El escenario de mi vecina en cuanto vecina es diferente del que tiene en cuanto alum na: el aula, el pasillo que lleva al aula, la biblioteca, la cafetería de la facultad, el campus, etc. Incluso el atuendo es diferente. En el descansillo de la casa la he visto alguna vez en bata, lo que m e ha parecido norm al, pues el escenario dom éstico com unica directam ente con el vecinal. Pero si un día entrase en el aula de esa guisa, ¿no se la tom aría por una extravagante, por una chica muy original o po r u na loca? 92. A hora mi vecina-alumna pasa a form ar parte de un equipo de investigación del que yo tam bién form o parte. Se establece una nueva form a de relación, horizontal en cuanto que am bos com par­ timos un proyecto de investigación, pero tam bién vertical, pues re­ sulta que yo soy el director de ese proyecto y ella una investigadora principiante. Las reuniones del grupo tienen lugar en un escenario determ inado. En ellas mi vecina-alum na me trata de tú, com o en la casa, pero no la veo vestida tan inform alm ente com o a veces la he visto en la escalera de la casa. 93. A hora mi vecina-alum na-com pañera de investigación pasa a ser mi am iga y, poco después, una amiga íntim a. Se producen cam­ bios en el escenario, en la indum entaria, en el guión. Además de los 362

consabidos escenarios de la casa, el aula, el despacho, el laborato­ rio, se dibujan el de la cafetería, la sala de conciertos, y afloran ex­ presiones que serían inconvenientes en el aula o en el seminario. ¿Y si mi vecina-alum na-com pañera de investigación-amiga pasa a ser mi novia? ¿Y si llega a ser mi esposa, la m adre de mis hijos? ¿Y si, ade­ más, se convierte en socia de una em presa de la que soy propie­ tario? 94. La vida social es com o un diagram a com puesto de num ero­ sos cuadrantes y círculos, según sean los com plejos de conducta, los rasgos fisiognómicos, las insignias, indum entarias, los atributos, los escenarios o circunstancias am bientales correspondientes a cada uno de esos cuadrantes y círculos. Unos están muy alejados entre sí, otros muy cerca. A veces se interrelacionan, a veces no. 95. Cada sociedad, cada cultura, cada m om ento histórico tienen sus propios diagram as, con sus círculos y cuadrantes. De ahí que se diga que los m iem bros de una sociedad viven encuadrados, per­ tenecen a este o aquel círculo. En virtud de esas com posiciones to­ dos los m iem bros de una sociedad están integrados, m ejor o peor, en una vasta m aquinaria o, si se prefiere, en una especie de ciudad ideal. 96. El nom bre de forajido-d e foras (fuera) y exitus (salida de la ur­ be, ejido)- y el de bandido (expulsado) fueron dados a los indivi­ duos que no vivían encuadrados dentro del m arco social, que per­ tenecían a círculos excéntricos, o no aceptaban las exigencias y obligaciones del diagram a social. 97. Los papeles o com posiciones sociales señalan mi posición y estatuto en una determ inada sociedad: el com portam iento que se espera de m í por la función que represento, y el que yo debo espe­ rar de los otros por el rango de que estoy investido. A unque las com posiciones sociales no reflejan mi persona de la form a más ín­ tegra, mi persona se refleja en ellas y en los papeles que represento. 98. En la representación social hay un factor coercitivo, com pre­ sivo. No puedo transgredirla im punem ente. No puedo rom per ca­ prichosam ente la tram a de las composiciones. La gente, la socie­ dad, m e constriñe a obrar, a actuar, de la form a debida. 99. Las com posiciones sociales no son lo mismo que las perso­ nales, pero hay relaciones muy estrechas entre ambas. Las persona­ les están en la base de las sociales; sin aquéllas no podrían existir és­ tas. U na misma com posición personal puede form ar parte de diferentes com posiciones sociales. Com posiciones personales ca­ racterizadas por la ira, por la am abilidad, por la avaricia, por el sen­ 363

tim iento de duelo, por el m iedo, por la cobardía, por la vanidad, por la tozudez, pueden com plexionarse con m uchas composiciones sociales. 100. U na misma com posición social puede adm itir en su seno di­ ferentes com posiciones personales, lo que m e perm ite decir: este vecino es muy amable, aquél es muy irritable, ese otro es un m aledu­ cado, el del ático es muy simpático, pero muy ruidoso, en cam bio el del entresuelo vive com o en una tum ba, etc. Eso m ism o - que es ama­ ble, irritable, m aleducado, simpático, ruidoso, callado, etc - puedo decirlo de mi alum na, de mi com pañero de trabajo, de mi socio, de un com pañero de viaje, etc. Tam bién puedo decir: mi vecino Juan es una persona irritable, generosa, puntillosa, etc. H e ahí los cons­ tituyentes personales que entran a form ar parte de mi vecino. 101. Las com posiciones personales constituyen formas de com­ portam iento más básicas que las sociales. Pero son, tam bién, menos básicas que las formas de conducta m eram ente física, com o subir una escalera, sentarse, acostarse, etc. Todas esas com posiciones for­ m an una gigantesca red conductual, que abarca desde las formas más simples, que aprendem os en los prim eros años de la vida, has­ ta las más complejas y finas de tipo cognoscitivo. 102. «El atleta y el m ecánico piensan dem ocráticam ente, y su to­ no es forzosam ente el del hom bre corriente», dice Santayana10. El atleta y el m ecánico piensan, sobre todo, en la acción del cuerpo. 103. Julián Sorel es un joven inteligente, culto, cuya conducta puede pasar por refinada en la provincia. Pero, cuando pasa a vivir en el palacio de La Mole, descubre que, en m edio del refinam ien­ to de la alta sociedad de París, su form a de com portarse, hablar y vestirse es la de un palurdo, la de un salvaje. 104. Hay casos más extraños, com o, por ejem plo, el de D on Qui­ jote. Está em peñado en representar el papel de caballero andante en una sociedad donde ya no queda ni rastro de esos especímenes. Hasta tal punto se siente investido de su papel que acom oda todo lo que ve y le ocurre a las condiciones de vida de los caballeros an­ dantes, a los cuales sólo conoce a través de novelones llenos de co­ sas prodigiosas. Así se entiende que, en su opinión, todo lo que le acaece vaya por vía de encantam iento. 105. ¿Y el papel de alcahueta? ¿Quién lo ha representado de una form a más com pleta que Celestina? Claro que Celestina va más allá, y po r eso decimos que, más que un papel social (social y antisocial 10Ibidem, pág. 372.

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a la vez), representa la entera condición hum ana según es vista des­ de su papel de celestina. 106. ¿Ylos extraordinarios cambios de papel y, por tanto, de com ­ posición social, de un Fabricio del Dongo? Empieza com o «militar», batiéndose en la batalla de W aterloo, pero no está seguro de ser mi­ litar, ni de haberse batido, ni de que la batalla en la que se bate sea la de W aterloo. Y le vemos representar los papeles de hijo, herm a­ no, sobrino, hom bre de m undo, noble linajudo, seminarista, pri­ sionero, coadjutor de arzobispo con derecho a sucesión (con sólo veinticinco años), predicador, enam orado, alto funcionario, cartu­ jo..., sin que se pueda decir que Fabricio sea ninguna de esas cosas. Es com o si los papeles sociales le resbalasen. Como si para él sólo fuesen reales sus sentim ientos y pasiones. La índole de Fabricio es tal que, cuando es encerrado en la terrible prisión de la Torre Farnesio, se dice a sí mismo: «¿Seré un héroe sin saberlo? Yo, que tan­ to m iedo tenía de la prisión, m e encuentro en ella y no m e acuer­ do de estar triste»11, y, poco después, hace esa reflexión, que ya he citado: «Pienso sin querer en esa m irada de dulce piedad que Clelia posó en m í cuando los gendarm es m e sacaban del cuerpo de guardia; esa m irada ha borrado toda mi vida pasada»12. Los lectores de Cervantes saben bien hasta qué punto Don Quijote colm a esta condición plural del Yo que Stendhal destaca en la constitución de la personalidad de Fabricio. De ahí que el ingenioso hidalgo, ha­ blando con un labrador vecino suyo llam ado Pedro Alonso, diga con la escueta arrogancia que le caracteriza cuando alguien no le comprende. «Yo sé quién soy, y sé que puedo ser no sólo los que he di­ cho [Valdovinos y A bindarráez], sino todos los doce pares de Fran­ cia, aun todos los nueve de la Fama» (i Parte del Quijote, capítulo V). En un libro m ío de 1975, Los juegos del Sacromonte, com enté así esa declaración del hidalgo: «No podíam os encontrar una definición del hom bre, entendido com o convertibilidad fantástica y actualizadora, más tajante y clara que ésta. La personalidad de Don Quijote es el poder adoptar toda suerte de personas o máscaras (que eso sig­ nifica persona). El pronom bre personal que identifica a D on Qui­ jo te con un quién es un pronombre, en cuanto que es el espacio vacío que puede alojar todos los nombres sin que ninguno lo agote» («Es­ tancia del caballero de los libros», págs. 301 y 302). 107. Llamo personales a aquellas com posiciones de elem entos 11La cartuja de Parma, ed. cit., pág. 378. Ibidem, pág. 384.

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representativo-cognoscítivos, afectivo-fruitivos y sensorio-motores que pueden form ar parte de diferentes com posiciones sociales. No sólo hay com unicación entre las unas y las otras en general, sino tam bién afinidad entre algunas de las prim eras y algunas de las se­ gundas. Los caracteres abiertos y amables ¿no son especialm ente idóneos para ciertos trabajos, com o el de azafata, relaciones públi­ cas, vendedor, etc.? 108. Los conglom erados personales resultan de las com plexiones form adas por elem entos representativos, eventualm ente concep­ tuales y lingüísticos, a los que se adhieren elem entos álgico-hedónicos, apetitivo-aversivos, en suma, afectivo-motores. O, si se prefiere, son coordinaciones de qualia representativos y afectivo-motores que adoptan forma de circuito. 109. ¿Cómo aprende un niño qué es la ira, la tristeza, el m iedo, la cobardía, la avaricia, la vanidad, la soberbia, la ternura y las de­ más afecciones de esa clase? Observando a los que le rodean: a sus herm anos, padres, profesores, vecinos, amigos... Ve, po r ejemplo, que cuando un amigo suyo sufre una agresión, se m odifican de una determ inada m anera sus facciones, sus movimientos, sus palabras, el tono de sus palabras, al tiem po que adopta un com portam iento peculiar, de acom etida (o de huida), y que a ese com plejo se le da un nom bre determ inado, el de ira, cólera, furia, etc., según los ma­ tices. También ha visto a gente que está triste o alegre, que se con­ duce con m iedo o valientem ente o com o un cobarde, gente que es muy avariciosa o muy generosa, etc. A partir de esas com plexiones de qualia representativo-objetivos y de sus adherencias afectivo-fruitivo-motrices, va form ando sus conceptos e ideas sobre las corres­ pondientes com posiciones pasionales y los sujetos som etidos a las mismas. 110 . Pero no basta con eso, pues tam bién debe aprender a refe­ rir sus propios sentim ientos, afecciones y estados emotivos a esas com posiciones que ha observado en los demás, de form a que llegue a identificarse con ellas. 111 . Luis considera a su am igo A ntonio digno de confianza. ¿Cómo lo sabe? H a visto que A ntonio le ha ayudado y defendido en situa­ ciones en que él, Luis, necesitaba esa ayuda y defensa. H a visto que A ntonio no ha revelado secretos que le ha com unicado y que le m ostraban a él, a Luis, de form a poco favorable. La com posición personal confianza com prende un actor, A ntonio, asociado a una de­ term inada actitud y form a de com portam iento en un determ inado escenario. 366

112. En toda com posición pasional hay una figura hum ana, o una secuencia o racim o de figuras hum anas, que exhibe ciertos ras­ gos típicos de conducta. Toda com posición personal adopta la for­ m a de una secuencia, es narrativa, si bien se trata de una narración paradigm ática, que sirve para tipificar otras m uchas narraciones po­ sibles. De ahí la conexión entre form as personales y mitos. Piénsese en los trabajos de H ércules, en la vida de los santos. 113. El niño no sólo ha observado el com portam iento de las per­ sonas, sino tam bién el de los anim ales domésticos, el de las fieras. Observa entonces que entre el com portam iento de los animales y el de los hum anos hay rasgos com unes, sobre todo de tipo impulsivo. De ahí que haya sido tan frecuente identificar ciertas composicio­ nes personales con determ inados animales. 114. ¿Entonces son lo mismo una com posición personal y una pa­ sional? No, porque a ésta le falta un rasgo esencial de aquélla. Toda com posición personal incluye siem pre, adem ás de una o varias com­ posiciones pasionales asociadas entre sí, una valoración que m e ha­ ce decir: tal com plejo es bueno, valioso o, al contrario, malo, vil; lo que puede ser una fuente de conflictos, ya que no todo lo conside­ rado bueno (o malo) es experim entado com o placentero (o dolo­ roso), pudiendo llegar a ser doloroso (o placentero), ya que las co­ sas pueden ser valoradas conform e a muy diferentes criterios. 115. En la form ación de las com posiciones personales puede ocurrir que se form en asociaciones o conexiones inadecuadas para la integración de la personalidad en general, o para la integración de la personalidad en una determ inada sociedad. Las com posicio­ nes pasionales que propiciaban la form ación de la persona en Es­ parta no son las más adecuadas para la form a de vida de u n m o­ nasterio de cartujos o la Atenas contem poránea de Esparta. 116. Supongam os que se establece una conexión entre los rasgos de la tristeza y un escenario festivo. ¿No direm os que hay una cier­ ta incongruencia y disonancia entre los prim eros y el segundo? Sin em bargo, una persona religiosa puede tener bien fijado en su psi­ que ese tipo de conexión, de m odo que cuando la llevan a un baile se siente em bargada de tristeza. 117. La satisfacción del apetito de com ida y bebida es para el co­ m ún de la gente un criterio de valoración positiva de aquélla. Sin em bargo, cuando estoy enferm o lo supedito al superior criterio de la salud, y en la psicología de los ascetas ese valor está subordinado a otros, de tipo religioso, que para m uchos carecen de fuerza y son difíciles de com prender. 367

118. Sólo un conocim iento adecuado puede determ inar el valor de las com posiciones personales. 119. Si lo representativo-objetivo y lo afectivo-emotivo form an parte del círculo de la fatalidad, pues están som etidos al principio de razón, ¿dónde está la libertad!? En la suspensión m om entánea de la fatalidad; o sea en la relativa indeterm inación inherente a las rea­ lidades som etidas al principio de razón. Dicho de otra m anera, el principio de razón siem pre actúa, pero no lo hace de form a unidi­ reccional y predeterm inada. 120. No hay que confundir la pluralidad de conglom erados per­ sonales con la disolución de la personalidad, con la esquizofrenia. U na personalidad fragm entada es com o una orquesta en la que ca­ da instrum ento toca una partitura diferente. U n ejército no vale ni puede nada desunido, fragm entado, a no ser que la desunión y frag­ m entación form e parte de una estrategia congruente con el fin que se propone, com o es el caso de la guerra de guerrillas; en ese caso, la fragm entación y desunión es sólo aparente. La form ación de la personalidad consiste en la integración de una pluralidad y diversi­ dad de conglom erados. 121. Los arquetipos de la psicología analítica se justifican a causa de que, en la experiencia, se form an com posiciones en las que cier­ tos objetos figuran a m odo de nudos de relaciones: la m ontaña, el río, el valle, la cum bre nevada, la m arisma, etc. Para com prender realmente a la persona tengo que rem itirm e a las cosas, los objetos, el m undo, así com o a los afectos, las em ociones, la carne, el alma. 122. En las com posiciones personales los dos elem entos decisivos son el valorativo y el afectivo-motor. El afectivo-motor está íntim a­ m ente asociado a figuras hum anas, pero tam bién a anim ales en los que se ven plasm adas formas de conducta pasional. De ahí la im­ portancia de la personificación. Los dioses y los daím ones, así como los mitos que relatan la vida de esas dos especies, no son sino es­ tructuras afectivo-cognitivas personificadas, referentes últim os de la hum anidad psíquica. 123. Los conglom erados personales son actualizables -están habitualizados-, en tanto que el Yo es siem pre actualidad, com o puro sentir-entender que es. 124. U na banda de m alhechores persigue a Julio. Este sabe que no hay escapatoria. Q uerría que se le tragase la tierra. El deseo de reducir la exposición al exterior, de anonadarse, es una m anifesta­ ción típica del m iedo. O tras son la palidez del rostro, la inquietud de la m irada, las ojeras, el tem blor de las piernas, los movimientos 368

de huida. En ese m om ento Julio se siente a m erced del conglom e­ rado personal llam ado M iedo, que en el libro II del De imaginum de G iordano Bruno figura en el cortejo del príncipe Saturno. El es, en ese m om ento, hijo del M iedo, representante actualizado del Miedo. Tam bién podríam os decir que está «m uerto de miedo». 125. Julio se sobrepone a los movim ientos incontrolados que le in­ funde el Miedo. No se reprocha el m iedo que ha sentido, que to­ davía siente, pero ya bajo control, pues sabe que es un tim bre de alarm a que suena en las situaciones de peligro y form a parte de un conglom erado personal recurrente que a m enudo es útil. Pues el que nada tem e, perecerá en el peligro. ¿Qué tem e Julio? Sufrir m e­ noscabo en su integridad. Sabe que el m iedo colabora con el ins­ tinto de conservación, pero tam bién que si quiere salvarse no debe abandonarse a los movimientos que le dicta. Se serena, analiza la si­ tuación. La em oción ya no le ciega, sino que le sirve para disparar procesos cognoscitivos de los que podrá venirle la salvación. Julio está ahora a m erced de otro conglom erado, el que personifica la Razón práctica encargada de resolver problem as en situaciones co­ m o aquella en la que se encuentra. 126. A los conglom erados personales del Miedo, el Temor, el Te­ rror, el Pánico los adscribo a la figura teom órfica de Saturno; a los que personifican la Razón práctica en situaciones de peligro, a la de Júpiter, el dios de la racionalidad y el gobierno, que som etió a los Titanes y los Gigantes, y venció a su padre Saturno. 127. Llega el encuentro decisivo. A la vista de sus perseguidores el pecho se le hincha, el rostro se le enciende, sus ojos se inyectan de sangre, la boca se le abre en una m ueca espum eante. Se siente arrebatado por la ira, pero no es una furia incontrolada, sino una disposición que le im pulsa a acom eter con arrojo. Julio está ahora a m erced del conglom erado personificado por M arte, cuya figura zoom órfica es la del león, pero no de form a excluyente, ya que el conglom erado m arcial actúa conjuntam ente con el racional de Pa­ las, que aviva el ingenio defensivo y ofensivo. En ese m om ento Julio vale por diez, y, com o el concertista que ejecuta proezas de virtuo­ sismo que sería incapaz de repetir sin el ardor que le inspira el mo­ m ento de la actuación ante el público, pone fuera de juego a sus perseguidores. 128. La ira, la furia es tam bién una em oción con manifestaciones somáticas características que, al contrario del m iedo, hace que uno se sienta más grande, más fuerte, m ultiplicado. Tam bién surge, co­ m o el m iedo, ante la posibilidad de que se produzca un m enoscabo

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en la integridad, pero en vez de im pulsar a la huida y el ano­ nadam iento, incita a la acom etida y la magnificación. La sangre no se retira al corazón, sino que se expande. 129. Si al principio Julio era el conglom erado saturniano del Mie­ do, si luego con el concurso del conglom erado jupiterino de la Ra­ zón práctica se sobrepuso a las imposiciones del conglom erado sa­ turniano, ahora son los conglom erados marciales y atenaicos los que se han actualizado. 130. ¿Qué hacer con esos crim inales que están a sus pies, venci­ dos? Podría ceder a la sed de venganza (M arte), pero sabe que, pa­ ra salir con éxito de la peligrosa situación en que se encuentra, de­ be conseguir la cooperación de gente valiente. Julio observa (Palas) que los m alhechores son recuperables, es decir, capaces de actuar conform e a influencias saludables. Y así, gracias a la actualización del conglom erado de M ercurio, el dios de la palabra persuasiva, de la retórica, y de Palas Atenea, logra convertirlos. 131. Podem os suponer que luego se actualizan otros conglom e­ rados -los del Sol y Apolo, el de Júpiter de nuevo-, que Julio se en­ frenta a conglom erados lunares y que, tras superarlos, actualiza el conglom erado del Nuevo Adán, Cristo, etc. 132. La desproporción en el desarrollo de los diferentes conglo­ m erados personales puede ser llamativa, com o en el caso del gene­ ral napoleónico Murat: «Decid a M urat que vaya y destruya a esos siete u ocho regim ientos enem igos que están allá en la llanura, cer­ ca del cam panario, e inm ediatam ente partía com o un rayo y, con la poca caballería que le siguiera, al poco rato los regim ientos enem i­ gos eran arrollados, m uertos, aniquilados. Dejad a ese hom bre en­ tregado a sí mismo, y no tendréis más que u n imbécil sin criterio. Todavía no puedo explicarm e cóm o un hom bre tan valiente era tan cobarde. Sólo era valiente frente al enem igo; pero frente al enem i­ go era probablem ente el soldado más brillante y audaz de toda Europa. En el cam po de batalla era un héroe, un Saladino, un Ri­ cardo Corazón de León. H acedle rey y ponedle en una sala de con­ sejo: no tendréis más que un cobarde sin decisión y sin discer­ nim iento»13. 133. En los conglom erados personales distingo dos rangos, según que el nexo de unión de los objetos y estados sea predom inante­ m ente impulsivo o predom inantem ente racional. 134. A los hom bres se les puede definir por sus deseos -según la I30 ’Meara, A voice from Saint !telena, t. II, pág. 84.

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cantidad, la cualidad, la duración, etc., de los m ism os- y por los m e­ dios de que se sirven para satisfacerlos. Esta segunda parte de la de­ finición es subsidiaria del hecho de que el hom bre está volcado al m undo y de que en él hay un principio sentiente-inteligente capaz de sentir-entender el m undo; la prim era hace referencia a la carne, al alma. 135. ¿Cómo clasificar los conglom erados personales? Tras ana­ lizar los elem entos que los com ponen hay que determ inar el ele­ mento-guía. Este es un principio valorador y afectivo-motor unifi­ cante que reviste figura-de-persona. De ahí que la fórm ula específica de los conglom erados personales sea de tipo narrativo o mítico, y que en ellos se destaque el príncipe que sirve de nexo-guía a los elem en­ tos que com ponen el conglom erado. La figura-de-persona se en­ cuentra en una determ inada circunstancia o escenario, donde es­ tán ubicadas diferentes personificaciones y figuras zoomórficas subsidiarias, así com o num erosas im ágenes y conceptos, que sirven de acom pañam iento a la figura-de-persona y que, bajo las banderas del príncipe (nexo-guía), constituyen el conglom erado. 136. En la aritm ética y la geom etría lo narrativo está reducido a su m ínim a expresión, a los puros huesos: 1, 2, 3...; punto, línea, pla­ no, volum en, triángulo, cuadrilátero, pentágono... Lo esencial de las formas-de-quanta no está en la narración, sino en el sistema de re­ laciones num éricas o num érico-geom étricas, tem poralidad pura, espacialidad pura. Lo mismo acontece en la física y la quím ica, sólo que aquí el sistema es parcialm ente distinto, ya que sus objetos for­ m an parte, com o qualia cuantificados, de la vida hum ana, del relato hum ano. En la biología, en la zoología y, sobre todo, en la antro­ pología lo narrativo cobra cada vez más volum en e im portancia. La vida hum ana se produce en un m edio form ado por diferentes sis­ temas de referencia, los físico-químicos, los m atemáticos, los geoló­ gicos, los biológicos, pero lo que la caracteriza es que form a un re­ lato, una narración, un mito. ¿Qué es lo que hace que sea un mito? Los conglomerados personales y la irreversibilidad del tiem po. 137. No hay persona sin amor, en el sentido del deseo de unión causado por el gozo que suscita la cosa am ada; o sea sin un nexo a la vez intelectivo y afectivo. Lps conglom erados personales, frutos de ese m aridaje, tienen un aspecto, una careta, un pros-opon, un anti-faz. La persona se revela en el prosopon, en el antifaz. La careta o prosopon puede revestir la form a de ser hum ano, animal, planta, m ete­ oro, o de cualquier cosa capaz de suscitar un proceso m imético, de identificación personal. 371

138. Más que de arquetipos habría que hablar de personíferos, de prosopóforos o «porta-antifaces». 139. La persona hum ana es un com plejo de actos organizados m onárquicam ente en cada punto del espacio y m om ento del tiem­ po. Lo que no quiere decir que el «monarca» no pueda cam biar a cada m om ento y que su designación revista caracteres de las repú­ blicas constitucionales. No obstante, siem pre uno de esos actos o una coordinación de esos actos lleva el gobierno y dirección del complejo. 140. Com o en la fábula de Apuleyo, Psique no debe contem plar el rostro de Eros, su esposo. Psique debe ser ciega a las distinciones propias del mundo, y sentir com o cosa propia la carne. 141. Un niño sube al desván de su casa. Allí descubre, entre viejos baúles y armarios, los más variados cachivaches. El desván es una pie­ za diferente, donde las cosas ya no tienen función, o la tienen sólo va­ gamente. Además, com unica con el cielo de una form a distinta a co­ m o lo hacen las ventanas y balcones de las otras piezas. Para el niño el desván es un lugar para la fantasía. Está poblado de valores dife­ rentes de los utilitarios. Lo mismo ocurre cuando el niño lee un cuento, cuando sueña. El desván puede servir para representar una clase especial de conglom erados personales, aquellos que no obe­ decen a sentim ientos utilitarios. Según esto, cabe hablar de dos cla­ ses de conglom erados: unos están direccionados, com o lo están las conductas correspondientes que obedecen a los usos y costumbres, a las norm as de cortesía, de civismo, a las leyes, a las prácticas y usos académicos, científicos, etc.; otros no están direccionados, com o no sea por el placer inherente a la conducta correspondiente. De ahí que la apertura al exterior sea diferente en los prim eros y los segundos. 142. Hay com posiciones cuyo fin es exterior a la propia acción, y com posiciones cuyo fin está en la propia acción. En el prim er caso tenem os las prácticas técnicas o artísticas, que están supeditadas a la fabricación o construcción de cosas; en el segundo, las prácticas mo­ rales, que no tienen otro fin que el de la propia práctica, com o ocu­ rre cuando conversamos p or gusto. Estas últim as responden m ejor que las otras a la «realización» personal, a la autotransform ación en la idea que uno tiene de lo que debe ser una persona. 143. Llam o carácter a la m anera relativam ente unitaria y cons­ tante de pensar, sentir y obrar, lo que po r sí mismo dem uestra la existencia de los conglom erados personales. Si acepto la definición anterior de carácter, entonces debo adm itir la posibilidad de for­ marlo, de educarlo. 372

144. Las leyes de «composición del carácter» son, ya de «coordi­ nación» ya de «subordinación» de las cualidades morales. Dado un rasgo de carácter, se deduce tal otro im plicado en aquél. Es lícito hablar de la ley de coordinación respecto a la com posición del ca­ rácter y de los conglom erados personales en que aquélla se resuel­ ve. 145. A m enudo, eso que se llama carácter o personalidad no es más que el resultado de ver el m undo desde dos o tres obsesiones o ideas fijas. 146. El carácter deja la im presión de que el Yo se ha vuelto rígi­ do -u n a rigidez a tono con el cuerpo, con el en to rn o - cuando, en realidad, no hay nada más flexible, físicam ente, que el Yo. Su rigi­ dez es sólo de naturaleza transfísica. 147. La rigidez propia del Yo se asemeja más bien a la del 1, a la de los núm eros, a la de los axiom as lógicos (el todo es m ayor que la parte, una cosa no puede ser y no-ser al mismo tiem po bajo las mismas condiciones, dos cosas iguales a una tercera son iguales en­ tre sí, etc.), sólo que se trata tanto de los constituyentes afectivoemotivos com o de los representativo-cognitivos. 148. El sutil juego entre lo rígido y lo flexible, entre el hueso y el nervio. 149. Si el germ en de toda educación está en la form ación de há­ bitos y nexos de hábitos, o sea entre nexos de actos y nexos de ne­ xos de actos, la m nem ónica es em inentem ente educativa, pues pre­ tende elaborar un m étodo de form ación de hábitos en el uso de las representaciones y los afectos, a fin de facilitar, en com binación con los hábitos lógicos, las operaciones racionales y la integración de la personalidad. 150. En las culturas arcaicas y tam bién en los giros corrientes del lenguaje los estados afectivos se expresan a m enudo no sólo objeti­ vados, sino personificados, com o si fueran el efecto de haberse hecho presentes ciertos seres vivos y personales. Así se dice: el m iedo le hizo desfallecer, la lascivia le hizo enloquecer, m ontó en cólera, alberga­ ba en su pecho un am argo rencor, el dolor le abrum aba, el placer le derritió, rebosaba de alegría, sus palabras le infundieron espe­ ranza, etc. Estas expresiones prueban que a lo largo de los m ilenios los hom bres han estado convencidos de la objetividad de los valores afectivo-emotivos y tam bién de su conexión con valores presentativos y representativos de carácter personal. 151. Hace miles dé años era corriente que el hom bre se sintiese o creyese ser un guacamayo, un león, un lobo, un oso, una mazor373

ca de maíz, un canguro..., es decir, su tótem de referencia identificatoria, lo que suponía activar, m ediante la ingestión de alucinógenos, el canto, la danza y otras prácticas, procesos de tipo mimètico. Lévy-Bruhl com enta al respecto: «Los Bororos dan tranquilam ente a entender que son actualmente loros; exactam ente com o podría una tortuga decir que es una mariposa. Lo que quieren dar a entender es una identidad esencial: que ellos son a la vez seres hum anos y aves de plum aje berm ejo»14. En la cultura occidental m oderna lo co­ rriente es que el hom bre se sienta y crea ser él mismo, si bien ese serél-mismo no es más que una determ inada construcción (hoy en día, por lo general técnico-mediática) no muy diferente de la construc­ ción ser-guacamayo, ser-canguro, ser-loro, ser-mazorca de las socie­ dades totémicas. En la base de todos esos procesos hay coordina­ ciones sentientes de objetos. D onde unos ponen com o príncipe el ser-guacamayo, otros ponen el ser-él-mismo. 152. Tal com o se ha conservado hasta hace unos decenios entre los aborígenes australianos y otras sociedades, la cultura totèm ica es una form a de integración y resolución de las complejas excitaciones inherentes a la existencia. Integra el conocim iento del m edio na­ tural (geografía, fauna, flora, m eteoros, etc.) y social (solidaridad, educación, convivencia, etc.) con la danza, el lenguaje, los mitos. Todos esos hilos se entretejen de form a com pacta. Los valores re­ presentativos están íntim am ente ligados a los afectivos y m otores. Al fracturarse, facilitando así nuevas formas de coordinación, la cultu­ ra totèm ica dará lugar a lo que con el tiem po se denom inará reli­ gión, política, artes, literatura, retórica, pedagogía. 153. C uando nuestros antepasados pusieron, hace tal vez cua­ renta mil años, las bases de la cultura totèm ica, que ha pervivido hasta ayer mismo en Australia y Africa, tenían, gracias a esa cultura, un poderoso catalizador de num erosas funciones intelectuales su­ periores. Piénsese en el repertorio de conocim ientos que exige la vida en las sociedades totémicas: 1.a La fauna, la flora, los acciden­ tes geográficos, los m eteoros, es decir, varios miles de «objetos», to­ dos ellos con su térm ino de designación correspondiente y un plexo de relaciones que se expresan m ediante canciones y danzas. 2 .9 Las técnicas de la caza, de la recolección, de la construcción de arm as y utensilios. 3 .2 U na infinidad de danzas y canciones. 4° La m em ori­ zación de las lenguas de los pueblos vecinos, al m enos dos o tres, adem ás de la propia. 5.e El aprendizaje de las pautas de conducta 14Citado por Eugenio d’Ors en El secreto de la filosofía, ed. cit., pág. 255.

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m oral y social, así com o la observación sistemática de la conducta de los m iem bros de la tribu y del tótem con los que el individuo es­ tá especialm ente vinculado. La vida individual de éste es com para­ ble, en cuanto a com plejidad, a la que se ha llevado en los pueblos de Europa hasta el siglo pasado, pero con la diferencia de que la vi­ da social de los europeos era m ucho más compleja, flexible y cam­ biante. 154. En los cuarenta mil años que ha durado, presum iblem ente, la form a de sociedad y cultura totémicas, se fueron depurando sus form as culturales y sociales específicas, hasta llegar a definir fórm u­ las de gran refinam iento. Diferentes circunstancias sociales, econó­ micas, dem ográficas y climáticas desencadenaron un proceso de cambio en algunas de esas sociedades haciendo así m ucho más com pleja y m enos unidireccionada la vida social e individual con­ form e se fue procediendo a la dom esticación de los anim ales y el pastoreo, a la agricultura con sus técnicas y usos sociales, a la cons­ trucción de viviendas y edificios en general, a la tejeduría, la mi­ nería, la alfarería, las artes plásticas, musicales y culinarias, las for­ mas de religiosidad, etc. De ese concreto proceso de cambio, que se inició hace unos diez mil años, es fruto el hom bre actual y, de for­ m a muy especial, la síntesis filosófico-científica, artístico-literaria y política de los griegos de hace dos mil quinientos años, de la que en buena m edida deriva la cultura europea. 155. La cultura totèm ica adolecía de unidireccionalidad y, por ello, de falta de una articulación suficientem ente diferenciada. Así como el hom ínido llegó a ser hom bre gracias a la autonom ización de al­ gunos de sus órganos m otores más relevantes -m anos y brazos, pier­ nas, tronco, cuello-, pluridireccionam iento que le llevó a buscar nuevas formas de coordinación de los mismos, igualm ente la rup­ tura de la unidireccionalidad de la cultura totèm ica fue lo que, al autonom izar sus com ponentes religiosos, literarios, mitológicos, po­ líticos, económ icos, etc., llevó al hom bre a buscar nuevas form as de coordinación de esos com ponentes. 156. Los m étodos m nem ónicos proporcionan formas de integra­ ción que, siendo com parables a las de la cultura totèm ica, son tam ­ bién congruentes con el nivel aportado por la cultura griega, unl­ versalizado en la cultura m oderna. 157. En la religión rom ana pululaba u na m uchedum bre de dio­ secillos encargados de tareas particulares, m inúsculas, relaciona­ das con la crianza de los niños. Sus nom bres indican la función que tenían encom endada: Potina, Educa, Ossipago, Carnis, Farinus, Fa375

bullinus, Cuba, etc. Estos diosecillos no son más que la personifi­ cación de una determ inada coordinación de ideas, de qualia representativo-objetivos: beber, comer, hablar, el engorde del niño, su crecim iento, el fortalecim iento de sus huesos y músculos. Están a tono con el «realismo» rom ano, y recuerdan a los infinitos de­ m onios de los gnósticos, los magos helenísticos y los budistas tántricos, deidades a las que no sin razón se ha llam ado virtuales. Sir­ ven para destacar una función o actividad vital, para llam ar la atención sobre ella, para hacerla especialm ente m em orable. De­ bían de poblar los cuentos infantiles de los antiguos rom anos y ser objetos de una divertida sim patía más que de un terror reverencial. 158. Al considerar los conglom erados personales, no hay que m inusvalorar la im portancia que, respecto de los procesos de inte­ gración o unificación, tiene el debate del politeísmo y el monoteísmo. Sin el contrapeso del politeísm o, el m onoteísm o tiende al fanatis­ mo, la intolerancia, la cerrilidad y el fundam entalism o; sin el con­ trapeso del m onoteísm o, el politeísm o tiende a la banalidad, el in­ diferentism o y el rebajam iento de la propia tesis politeísta. 159. El santoral católico, con sus m ártires, confesores y vírgenes, con sus ángeles custodios y los coros angélicos, con sus cerem onias y calendario litúrgico, ¿no es el intento de com pensar al alm a a cau­ sa del desm antelam iento del panteón clásico? Lo mism o se observa en la reform a M ahayana del budism o, con su inundatoria prolife­ ración de figuras más o m enos divinas y una exuberante liturgia que en absoluto hacía presagiar el budism o antiguo, dados la austeri­ dad, aniconism o y agnosticismo de éste. ¿No está en curso la for­ m ación de un «santoral» laico, con sus figuras y su calendario, a to­ no con las exigencias de la globalidad? ¿Y qué decir de todos esos diosecillos o pequeños dem onios, si es que no sería m ejor llamarlos pobres diablos, que nutren y de que se nutren tantos program as de televisión y publicaciones, y que, a prim era vista, diríase que prota­ gonizan los destinos de nuestro tiempo? 160. Piensas que tu vida es tuya, y te engañas, pues si en lo físico todo lo debes a la materia viva, en lo personal no es m enos lo que debes a la materia simbólica: todos esos com plejos o conglom erados imagínales que en ti habitan y obran y así dan sentido a tu vivir. Tu vida sólo puede em pezar a ser tuya cuando repares en lo m ucho que tienes de prestado. 161. Si quieres ver la im portancia que tienen los símbolos en la vida y en la historia, piensa en el cristianismo. U na red de símbolos le han asegurado su pervivencia durante dos mil años y su señorío 376

sobre millones de almas, entre las que cabe incluir a los que siguen ideologías que, com o las socialistas, son en buena m edida variantes laicas de la red simbólica cristiana. Intentaré destacar los nudos de esa red. 162. Pero el concepto de red es dem asiado espacial para definir los símbolos del cristianismo, pues éstos form an un argum ento bio­ gráfico e histórico, la vita Christiy la historia Ecclesiae. Así, la red sim­ bólica cristiana se divide en dos redes m enores, la una referida a los símbolos de la existencia individual, la otra a los de la colectiva. Si el referente principal de la prim era es la persona de Jesucristo asis­ tido por el Padre, el de la segunda es la Iglesia asistida po r el Espí­ ritu Santo. Los principales nudos, que luego detallaré, de la red cristiana son, en el plano individual: Natividad y Epifanía —» Pasión y M uerte —> Resurrección y Ascensión; y en el colectivo: Pentecos­ tés y Fundación de la Iglesia Anticristo y Fin de los Tiem pos —» Reinado Mesiánico y Vida Futura. 163. Red individual. 1 . La natividad de Jesús o encarnación de Dios en un cuerpo hum ano; este nudo com prende las circunstan­ cias que rodearon al nacim iento: concepción virginal, época del año, lugar, epifanía a los pastores y a los Magos, persecución -m a­ tanza de los inocentes- y exilio. 2 . La vida oculta; este nudo incluye los años de callada preparación, prim ero en Egipto y luego en Ga­ lilea. 3. La vida pública, que se inicia con el bautism o (experiencia de m uerte-y-renacim iento, de corrupción-y-regeneración), el retiro en el desierto y la elección de los colaboradores. 4. La enseñanza o siem bra m ediante parábolas, curaciones milagrosas y otros prodi­ gios, com o el de la Transfiguración. 5. La pasión y m uerte, que re­ presentan la culm inación vital del bautism o. 6 . La resurrección, que representa el cum plim iento del m ensaje evangélico y la superación del sufrim iento y la m uerte. 7. La ascensión a los cielos o apoteosis. Los puntos anteriores son sólo un esbozo de las líneas maestras de la red-argumento simbólico-biográfico. Se la podría precisar m ucho más en sus contenidos y niveles simbólico-metafóricos. Esta red da una justificación y explicación teológicas del sufrim iento, las miserias y la m uerte inherentes a la condición hum ana y propone una vía de resolución, a fin de que la vida cobre pleno sentido. 164. Red colectiva. 1. Fundación carismàtica de la Iglesia, inspira­ da po r el Espíritu Santo en el Pentecostés, tras la experiencia de la resurrección del Fundador. 2. C om unión de bienes y visiones, y re­ sistencia frente al acoso del m undo, el dem onio y la carne. 3. Pro­ pagación del m ensaje p or todo el m undo, con la seguridad que

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otorga la providencia del Espíritu Santo, m ediante autoptai (viden­ tes) y «ministros de la palabra». 4. La acción del Anticristo y el final de los tiempos. 5. Triunfo del cristianismo e inauguración del rei­ nado mesiánico. 6 . El juicio final. 7. La vida eterna. Los puntos an­ teriores son sólo un esbozo de las líneas generales de la red-argumento simbólico-histórico. Esta da una justificación y explicación teológicas de los padecim ientos, miserias, peligros y contratiem pos inherentes a la historia de la Iglesia y m uestra el verdadero sentido de la historia. 165. Q ue con los ojos puestos en el patrón de esas redes-argum entos, filósofos, poetas, oradores, artistas, políticos tejan una infi­ nidad de tapices maravillosos; que una poderosa organización los exponga en todos los rincones del m undo; que la gente los con­ tem ple una y otra vez con devoción y fe, hasta estam parlos en la ce­ ra de sus almas e incorporarlos a su vida: así se habrán puesto las ba­ ses a la im plantación de una única forma mentís en toda la hum anidad y un único im perio. U n solo rebaño bajo un solo pas­ tor. 166. La vida individual y colectiva ha cobrado, al fin, sentido. Pe­ ro ¿a qué precio? ¿Al de que los hom bres vivan de prestado, gracias a un crédito cuyos intereses pueden ser dem asiado onerosos? ¿Pero es que los hom bres no viven siem pre de prestado? ¿Qué sería no vi­ vir de prestado? ¿El vivir hipotético de que habla Epicteto? ¿La epojé y afasia de los pirrónicos? 167. Las religiones pueden definirse po r sus símbolos e iconos, a causa de los sentim ientos que éstos inspiran. De ahí su im portancia para la form ación de la persona hum ana y los conglom erados per­ sonales que la constituyen. El cristianismo inspira, sobre la base de la fe en sus misterios, esperanza y caridad, tem or y amor, com pasión y ternura, confianza en uno mismo en cuanto m iem bro de la Igle­ sia gracias a la Providencia divina y un sentim iento de fraternidad universal que va unido a un espíritu, tam bién universalista, en el apostolado. El judaism o antiguo, tam bién sobre la base de la fe, ins­ pira sentim ientos de culpabilidad y hum ildad, de iracundia y tem or más que de amor, de confianza en uno mismo com o integrante del «pueblo elegido» por Dios, así com o un estrecho ritualism o que bloquea el reconocim iento de los valores espirituales de los disi­ dentes y de otros grupos hum anos y religiosos. 168. Los símbolos de la cruz, el pez y el ancla, del pan, el vino y la piedra angular, del sagrado corazón; los de las tablas de piedra de la Ley, del arca de la alianza, del tem plo de Jerusalén, del can­ 378

delabro de siete brazos. El simbolismo de los ritos litúrgicos y de los objetos y ornam entos cultuales. 169. El núcleo de las grandes religiones está form ado por imáge­ nes cargadas de afectividad y m ovim iento. Piénsese en los argu­ m entos utilizados p or Ju an Dam asceno a favor de las im ágenes en la polém ica de los iconoclastas, y en el carácter em inentem ente sa­ grado que tienen las im ágenes entre los ortodoxos. D entro del ju ­ daismo, piénsese en las emotivas im ágenes de la esclavitud en Egip­ to, el éxodo capitaneado por Moisés hacia la Tierra Prom etida, las conquistas de David, el reinado de Salom ón y la construcción del Templo, la cautividad de Babilonia; y, dentro del cristianismo, en los iconos no m enos emotivos de la natividad de Jesús, la epifanía, la transfiguración, la crucifixión, la resurrección, la ascensión, la ba­ jad a del Espíritu Santo en form a de lenguas de fuego durante el Pentecostés. M ientras que en la prim era serie predom inan las imá­ genes del hom bre visto com o colectividad, las de la segunda hacen referencia sobre todo al hom bre interior, fundam ento del hom bre nuevo que, según el apóstol de los gentiles, inspira el cristianismo. 170. La escena de la Crucifixión -m om ento culm inante de la pa­ sión de Jesús y del misterio cristiano—apunta a las más variadas direc­ ciones del sentir. El Crucificado suscita compasión (un hom bre justo condenado a m orir en la ignom inia), temor (un hom bre corriente con el que cualquiera puede identificarse), estupefacción (ese hom ­ bre es el Hijo de Dios), un sentim iento de sublime majestad, (se ini­ cia así una nueva era) y, sobre todo, gozo (con su m uerte la m uerte ha sido vencida). Las figuras que se hallan al pie de la Cruz reflejan tam bién poderosos afectos: el de la Madre-Virgen (la Dolorosa), el de la am orosa M aría M agdalena (la pecadora arrepentida), el del discípulo am ado. Más allá, los judíos, fanatizados por sus jefes, rezu­ m an odio e inconsciencia, en tanto que las autoridades rom anas sienten indiferencia (Pilatos) y rapacidad (los soldados se juegan a los dados la túnica del Crucificado). El dolor y el gozo, el tem or y la esperanza, la com pasión y el terror, la majestad y la miseria, la san­ gre y el espíritu, la desnudez y la transfiguración, lo hum ano y lo di­ vino, los sentim ientos del afecto m aternal y filial, los de la amistad y el amor, todos esos sentires se com binan y arm onizan de form a asombrosa, y sirven para representar el sacram ento crucial de la nue­ va religión, el bautismo, pues la Crucifixión es un bautismo, no de agua, sino de sangre, de una sangre hum ano-divina que no es prin­ cipio de corrupción y m uerte, sino de renacim iento, regeneración y vida. Con esa escena a la vista, el alma descubre la superación del im­

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peño de la ley y la esclavitud, a que destinó a los hum anos la caída del H om bre Primigenio, por el reinado de la gracia y la libertad que trae el Hombre-Dios. El árbol del conocim iento se ha transform ado en árbol de salvación, y el nuevo Adán trasciende la dualidad del bien y del mal que representan los ladrones que lo acom pañan en el trance suprem o. ¿Qué ha hecho posible tan singular revolución? Un dolorido am or que se derram a en el vasto teatro de la fraternidad universal y de la filiación divina de todos los hum anos. 171. Los mitos religiosos se pueden trasplantar o adaptar. El mi­ to virgiliano de Eneas recuerda al ju d ío del éxodo de Moisés, si es que no se inspira en él, aun más que en la Odisea. El religioso Moi­ sés abandona Egipto; el pius Eneas, Troya. Dios conduce a Moisés po r el desierto a la Tierra Prom etida de Palestina; los H ados (fata inveniunt viam) conducen a Eneas a través del m ar a la tierra pro­ m etida de Ausonia. Si uno, a través de su herm ano Aarón, es el fun­ dador del régim en sacerdotal judío, el otro lo es de la dinastía im­ perial y pontificia rom ana, encarnada por la familia Julia.

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Sobre el poder y el contrapoder

1 . M ientras que la videncia ju d ía reviste la form a de la profecía, la griega apunta a la contem plación de las esencias intem porales. Los videntes de esas dos regiones critican igualm ente la injusticia, pero no es la misma la razón en que los unos y los otros fundan su crítica: para los judíos está en un Dies Irae histórico y en la inm i­ nencia de la N ada escatológica; para los griegos en la contem pla­ ción del Bien, que es lo que hay de más claro y m anifiesto, de más feliz y excelente en el Ser1. 2. A m edida que la m entalidad judía-cristiana fue reem plazando la pagana, el m undo y la carne sufrieron un proceso de degrada­ ción, a consecuencia del cual el hom bre fue disociándose cada vez más del m undo y experim entando su propio cuerpo com o cosa aje­ na y extraña. De ser el de la arm onía con la Naturaleza, el destino del hom bre pasó a ser el del dom inio y señorío sobre ella. Pero el cordón umbilical que une al hom bre con el m undo y con la carne no podía cortarse sin riesgos. 3. Se ha dicho que la razón de ese proceso estaba en que se que­ ría poner el acento en el ser profundo del hom bre, en el hom breentendim iento..., ¿pero qué queda del entendim iento si se le quita su objeto? ¿Qué queda del hom bre si se le sustraen el m undo y la carne? 4. La desm undización y descarnación del hom bre no tardaron en ponerse al servicio del poder. La organización religiosa aspiraba a sujetar al hom bre m ediante las ideas e iconos elaborados por la propia organización. Para lograr esa aspiración, nada m ejor que ais­ lar al hom bre, que sustraerle al m undo y al cuerpo, que som eterle al O m nipotente, y constituirse —la organización—en representante del O m nipotente. 5. Después de dos mil años, sonó la hora del desquite, del reflu­ jo. Progresivam ente, se ha ido incorporando la carne a la cultura, pero la consecuencia ha sido la reducción de lo hum ano al orden ' Cf. Kostas Papaioannou, La consécration de l’histoire, París 1996, pág. 99.

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de la necesidad y el apetito. Pues del m undo ha interesado lo que en él podía servir a la estim ulación y satisfacción de las necesidades y apetitos de la carne. Abríanse así nuevos horizontes a la econom ía y a las técnicas de control social. 6 . Los dos grandes enem igos que tiene hoy en día la religión son los espectáculos deportivos y las grandes superficies comerciales. El híper y el fútbol son sus grandes com petidores en la ocupación del tiem po libre. Com petidores, no, pues de alguna m anera ya le han ganado la partida. En vez de ir a la iglesia a oír misa, la gente va al estadio o enciende el receptor de televisión para ver el partido, re­ corre los expositores de la gran superficie. En vez de hum ilde, pre­ fiere ser competitiva. Competición se dice del partido de fútbol; y competencia es lo propio del híper. 7. Y están tam bién los que, en vez de ir a la iglesia, dedican la ma­ ñana del dom ingo a visitar museos. 8 . Supongam os que un hom bre tiene ideas que dan una res­ puesta esperanzadora a problem as dram áticos de u na sociedad, co­ mo, por ejem plo, «todos los hom bres son herm anos e hijos de Dios», «los sentim ientos de fraternidad universal liberan de los de culpa» u otras semejantes. Supongam os que ese hom bre consigue im buir esas ideas a otros, que éstos consideran al prim ero un ser su­ perior, que form an un grupo que se consagra a la difusión y reela­ boración de las ideas del m aestro, y que, al crecer, el grupo acaba convirtiéndose en una poderosa organización. Supongam os que és­ ta consigue una posición de dom inio. Desde ese m om ento, sus afi­ liados se distribuirán en cuatro clases: 1 .a Los que viven de buena fe las ideas fundacionales sin interesarse po r el poder social adquirido gracias a ellas. 2.a Los que viven de buena fe las ideas fundacionales, pero interesándose igualm ente por el poder. 3.a Los que se intere­ san po r el poder y sólo secundariam ente po r las ideas. 4.a Los que se interesan sólo por el poder. La organización se m antendrá gra­ cias, sobre todo, a los individuos de las clases 3.a y 4.a. En conse­ cuencia, las ideas fundacionales pasarán a ser m ero revestim iento de la organización. Los individuos de la clase 1.a, y aún más los que no form an parte de la organización, son m irados con desconfianza, dado que la libertad con la que los unos y los otros se m anifiestan dificulta el m antenim iento de la organización. 9. C uando u n a organización de carácter ideológico -religioso, político, cultural- se convierte en una vasta m aquinaria de control social, las ideas que difunde no pasan de ser, por lo general, una co­ artada para el verdadero fin de la organización, de toda organiza­ 382

ción: la conservación y el aum ento del poder. Los lazos de cohesión dentro de la organización no son tanto las ideas fundacionales co­ mo el afán de poder. Las ideas no pasan de ser un revestimiento su­ perficial. Em pleo aquí la expresión «afán de poder» para englobar m uchos y muy variados sentim ientos en la m edida en que florecen y se desarrollan gracias al poder de la organización. 10 . C uanto más elevadas sean las ideas fundacionales tanto más bajo caerán a causa de su supeditación al poder de la organización. 11 . Es fácil determ inar la bondad de las organizaciones que tie­ nen un fin preciso, como, por ejem plo, la fabricación de auto­ móviles o frigoríficos, la elaboración de m edicam entos, la organi­ zación de viajes, la concesión de créditos bancaños, etc. El criterio para valorarlas reside en el cum plim iento de su función: el funcio­ nam iento del automóvil o del frigorífico, su m antenim iento, su con­ sum o energético; la eficacia y costo del m edicam ento; el apro­ vecham iento del viaje y su costo; la mayor o m enor onerosidad del crédito bancario, etc. 12- ¿Pero cuál es el criterio que se ha de em plear para determ i­ nar la bondad de una organización espiritual? ¿La form ación de la persona? ¿Pero qué se ha de entender p or eso? ¿Podrá la organiza­ ción aceptar proyectos de vida que colisionen con sus intereses or­ ganizativos? ¿No hará todo lo posible para adaptar la sociedad a sus propios intereses? ¿No se adaptará a la sociedad en la m edida en que esa adaptación le perm ita conservar su integridad organizativa, su poder? ¿No hará todo lo posible por intensificar los sentim ien­ tos de fe y lealtad entre sus m iem bros, para así asegurarse el con­ trol? 13. ¿No puede ocurrir que la organización espiritual esté intere­ sada en difundir estados negativos -sentim ientos de culpabilidad, etc.- o incluso perversos -escrúpulos obsesivos, p or ejem plo-, a fin de justificar su razón de ser com o dispensadora de la liberación de esos estados negativos o perversos? Los malos educadores saben cuán eficaz resulta, para m antener su posición de dom inio, hacer sentir a los educandos la necesidad que tienen de sus educadores. 14. ¿Durante cuánto tiem po se puede m antener la ficción de que el piróm ano que ha prendido fuego a un bosque es el más apto pa­ ra apagarlo? ¿No depende de la inteligencia de los que han de ele­ gir al que debe apagarlo? ¿No tiene un interés especial el piróm ano que se ofrece para apagarlo en que los que han de elegir a los bom ­ beros no vean las cosas a derechas? 15. Dos mil años de era cristiana y lo que tenem os ¿no se parece 383

al reinado del Diablo? ¿Es un simple accidente de la historia? ¿Qué relación hay entre la figura de Cristo y la del Anticristo? 16. El m undo desarrollado se siente endiabladamente feliz. 17. El control más com pleto y degradante ¿no es el de los brujos y sus sucesores -profetas, sacerdotes, imames, bonzos, lamas, gurús ideológicos, e tc -, sobre todo cuando se am paran en organizacio­ nes con las pretensiones de control inherentes a las mismas? Quizá el principal valor de esa clase de organizaciones sea el que se suele atribuir al Diablo. Sin su acción, ¿qué valor m oral tendrían las obras del hom bre justo ante Dios? H acer el bien, ¿no sería dem asiado fá­ cil? 18. Conviene conocer a fondo las organizaciones espirituales a fin de absorber lo que en ellas hay de valioso y hacerse inm une a lo que en ellas hay de perverso. 19. Cuando se trata de organizaciones, lo peor es que funcionen en régim en de m onopolio. No son otra cosa los gobiernos totalita­ rios, esa espada de Damocles que siem pre está suspendida sobre la cabeza de las sociedades. 20. H e preferido la expresión de «organizaciones espirituales» a la de «organizaciones religiosas«, para dar cabida, ju n to a éstas, a las ideológico-políticas que son tan típicas de nuestro tiem po. 21. Bien está querer conocer el pasado, pues, si no se conoce, es im posible conocer adecuadam ente el presente. Pero cuando la his­ toria se convierte en un tribunal adonde se llevan, en últim a ins­ tancia, los problem as del presente, se transform a en una deidad in­ sufrible, que a m enudo sólo sirve de títere y espantajo a los aprendices de tirano del presente. 22. La historia no tiene más realidad, respecto al presente, que las obras de la literatura o las creaciones del arte. Sólo existe en la form a de docum entos y m onum entos, que cobran valor de verdad en la m edida en que son bien interpretados. C uando no se recono­ ce esta verdad, de m aestra de la vida pasa a ser su dueña, su mani­ puladora. 23. «Se está más cerca de la razón cuando se construye una herra­ m ienta que cuando se hace un niño», dice HegeP. Si po r «hacer un niño» se entiende educarlo y form arlo, entonces Hegel no tiene ra­ zón, pues la educación y form ación de un niño requieren técnicas m ucho más complejas que las que se requieren para la fabricación 2«System der Sitdichkeit (1801-1802)», en Schriften zur Politik, G. Lasson (ed.), Meiner, Hamburgo 1923, pág. 431.

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de una herram ienta, sin contar que esa fabricación sólo es posible gracias a la educación de los que la han de fabricar. Si p or «hacer un niño» entiende H egel el proceso biológico de su form ación, en­ tonces se debe destacar que la inteligencia que exige la descripción y explicación científicas de ese proceso son muy superiores a la in­ teligencia que requiere la fabricación de todas las herram ientas co­ nocidas en tiem pos de Hegel y en la actualidad. Si por «hacer un ni­ ño» lo que se entiende es la intervención «racional» de la m adre en la gestación del niño, H egel tiene razón, pero su razón es algo así como la razón del profesor Perogrullo. 24. Vilfredo Pareto dice: «“Todos los movimientos históricos -d e ­ cía en 1848 el Manifiesto comunista- han sido, hasta ahora, movi­ mientos de m inorías en beneficio de m inorías. El m ovim iento pro­ letario es el m ovim iento espontáneo de la inm ensa m ayoría en beneficio de la inm ensa mayoría.” Desgraciadam ente, esta verdadera revolución, que debe aportar a los hom bres una felicidad sin tacha, no es más que un espejismo decepcionante, que nunca se hace rea­ lidad; se parece a la Edad de O ro de los milenaristas, siem pre espe­ rada, siem pre perdida entre las brum as del porvenir, que siem pre se les escapa de las m anos a sus fieles en el mismo m om ento en que la creen poseer»3. 25. Sorprende la lucidez de Pareto al escribir, en 1901, las ante­ riores líneas. Sorprende que hayan tenido que pasar noventa años desde que las escribió, y ochenta desde que se produjo esa verdadera revolución, para que tantos «intelectuales» (¿o habría que llamarlos creyentes científicos}) se diesen cuenta de qué clase de régim en ins­ piró la doctrina marxista. Es curioso que no fuesen las atrocidades del leninism o y del estalinismo lo que les abrió los ojos, sino el des­ m oronam iento de la URSS, la convulsa liberación de sus estados va­ sallos -satélites, si se prefiere-, y la consiguiente pérdida de expec­ tativas prom ocionales bajo esas banderas. Pero lo más sorprendente es que la hum anidad parezca estar condenada a repetir historias co­ mo ésa y los «intelectuales» a dejarse seducir por espejismos de, esa clase. 26. Pero Vilfredo Pareto era un sociólogo conservador. ¿Qué opi­ nión se podía esperar de él? Leamos entonces lo que escribió, en 1873, Bakunin, que conocía personalm ente a Marx: «Ahora está bien claro p or qué los revolucionarios doctrinarios, cuyo objetivo es de­ rribar los gobiernos y regím enes actuales a fin de erigir su propia 8Escritos sociológicos, trad. de M. L. Morán, Madrid 1987, pág. 106.

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dictadura sobre las ruinas, nunca han sido y nunca serán enemigos del Estado. Son sólo enem igos de las autoridades actuales porque quieren ocupar su lugar, son sólo enem igos de las instituciones po­ líticas actuales porque éstas im piden la posibilidad de su propia dic­ tadura. Ahora, cuando todos los Estados se preparan, bajo el m an­ do suprem o del príncipe Bismarck, a hacer una guerra desesperada contra la revolución social, ahora que todos los revolucionarios sin­ ceros deberían unirse a fin de repeler el desesperado ataque de la reacción internacional, vemos cóm o los revolucionarios doctrina­ rios, bajo el liderazgo del Sr. Marx, salen por doquier en apoyo del Estado y de los estadistas contra la revolución popular». Y refirién­ dose al revolucionario doctrinario típico, exclama: «Déjale gober­ nar y será el tirano más insoportable, pues la arrogancia del inte­ lectual es más opresiva que ninguna otra. Ser esclavos de pedantes, ¡qué destino para la hum anidad!»4. 27. El diagnóstico de Kropotkin, el otro gran ideólogo del anarcocom unism o, se parece al de Bakunin, sólo que es más dram ático, pues estaba sufriendo en carne propia los prim eros años del régi­ m en de Lenin. En 1920 dice a Em m a Goldm an: «Ellos [los bolche­ viques] nos han m ostrado cóm o no debe hacerse la revolución. Siem pre hem os denunciado las consecuencias del m arxism o en ac­ ción. ¿Por qué hem os de sorprendernos ahora?». «En el m om ento actual -agrega en ¿ Qué hacer?- la revolución rusa está preparando horrores, está arruinando todo el país. Está aniquilando en su loca furia vidas hum anas .»5 28. «No hay tiranía peor -dice Jorge Santayana- que la de una conciencia retrógrada o fanática que oprim e a un m undo que no entiende en nom bre de otro m undo que no existe.»" 29. «Sin esclavitud -es Engels el que ahora habla-, no habría ha­ bido Estado griego, ni el arte y las ciencias griegas; sin esclavitud, tam poco el Im perio rom ano. A hora bien, sin la base del helenism o y del Im perio rom ano, no habría habido tam poco E uropa m oder­ na... En este sentido, tenem os el derecho de decir: sin la esclavitud antigua, no habría habido socialismo m oderno .»7 30. Plejánov fue aún más lejos en la original defensa m arxista de la esclavitud: «Entre los negros -d ice-, los esclavos estim an que eva­ 4 The essential works of Anarchism, Nueva York 1971. 5Ibidem. 6Diálogos en el limbo, ed. cit. 7Anti-Dühring, Moscú 1946, pág. 223.

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dirse equivale a com eter, en relación con el am o que ha pagado su dinero por ellos, una acción contraria al honor, infam ante. Agréguese que estos mismos esclavos consideran que su situación es más honorable que la de un trabajador asalariado. Sem ejante m anera de ver corresponde a esta fase de la sociedad en la que la esclavitud es todavía un fenóm eno de progreso...»8. 51. Trotski expuso de form a muy elocuente la tesis m arxista del Estado negrero. Ante el III Congreso panruso de los sindicatos (1920) defendió la militarización del trabajo y declaró que la forzosidad (contrainte) debía ser el «m étodo fundam ental» del trabajo so­ cialista. «¿Es cierto que el trabajo obligatorio ha sido siem pre im­ productivo?» En m odo alguno -d ice-, la libertad de trabajo no es más que un «miserable prejuicio liberal». El ideólogo de la revolu­ ción perm anente, ufano de su sapiencia marxista, cree dem ostrar que «los esclavos encadenados fueron, tam bién ellos, producti­ vos», que el trabajo de los siervos fue tam bién en su tiem po un «fe­ nóm eno progresivo», y proclam a «el derecho del Estado a obligar a la fuerza a cualquier ciudadano a hacer cualquier trabajo en cual­ quier sitio que el Estado haya escogido»9. 32. Estas lindezas se decían con toda claridad en 1920 y fueron m oneda corriente en la praxis laboral soviética durante decenas de años. ¿Cómo se explica que, en la era de las comunicaciones, los in­ telectuales de izquierdas prefirieran, en su mayoría, m irar para otro lado? M irar para otro lado no es exacto, pues hicieron cam paña tras cam paña a favor de esa clase de gobiernos, siem pre que no se les obligase a vivir bajo su férula, a no ser com o «huéspedes privilegia­ dos» y a cam bio de recibir sus apoyos propagandísticos y crem atís­ ticos. 33. Al decir que la religión es el opio del pueblo, Marx olvida que su ideario, al convertirse en la religión de un im perio (religión lai­ ca, religión «científica», pero religión al fin y al cabo), estaba desti­ nado a ser, no ya el opio, sino la heroína del pueblo, y eso a lo lar­ go de buena parte del siglo XX. O no tanto del pueblo (concepto tan vago que cada cual puede hacer con él lo que quiera) como de los intelectuales y políticos, que esperaban obtener de la heroína lo que sus predecesores ya no encontraban en el opio. 34. C uando se vio que los efectos del opio no eran suficientes, se recurrió a los de la heroína. Así Lenin se sentó en el trono de Cons"Les questions fondamentales du marxisme, París 1947, pág. 55. 9 Communisme et terrorisme, París 1963, págs. 213, 215 y 217.

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tantino. Aquél fue así la reedición, en libro de bolsillo, de lo que és­ te había representado en la era de los grandes códices iluminados. 35. Cam pañas de intoxicación, o sea acciones concertadas para im poner la voluntad de los que las patrocinan m ediante la m ani­ pulación de la inform ación. ¿Y la intoxicación filosófica? Pues no hay cadena más férrea que la del pensam iento, cuando éste se trans­ form a en un sistema de creencias. Los tóxicos filosóficos son nu­ merosos: el escolástico, el cartesiano, el kantiano, el hegeliano, el positivista, el marxista, el fenom enológico, el heideggeriano, el neopositivista, y un largo etcétera. ¿Qué hacer para que la filosofía no se convierta en tóxico? ¿Un prudente escepticismo? 36. «La civilización ha desterrado el azar -dice Stendhal-; lo im­ previsto no existe. Si aparece en las ideas, todas las sátiras son poco para él; si aparece en los sucesos, no hay cobardía a la que no lle­ gue nuestro m iedo .»10 37. A Heidegger, pero aún más a sus epígonos, se les podría apli­ car aquella fábula de Iriarte que se titula El gato, el lagarto y el grillo. El propio autor la resum e así: «Por más ridículo que sea el estilo re­ tum bante, siem pre habrá necios que le aplaudan, sólo p or la razón de que se quedan sin entenderle». 38. H eidegger: u n poco de recóndita solem nidad (la liturgia de los actos oficiales y las cerem onias religiosas), otro poco de vir­ tuosism o filológico (respecto a algunos autores griegos y alem a­ nes), y qué bien luce la m ediocridad. Sem ipoeta, sem iprofeta y cuasi hierofante, oportunista siem pre, dosifica su rancio potaje con testaruda parsim onia. E n com paración, qué fresco el discurrir de W ittgenstein, a pesar de la vacuidad de m uchas de sus vueltas y revueltas. 39. La m ayoría de los pensadores políticos, incluido Rousseau, están de acuerdo en afirm ar que el hom bre es un anim al que se in­ clina a hacer el m al si con ello cree obtener alguna ventaja o be­ neficio y no tem e ser castigado, y en que las consideraciones de or­ den m oral son m enos fuertes que el propio interés. Discrepan en si esa m aldad es inherente a su naturaleza o es consecuencia de las cir­ cunstancias. En este caso, distinguen entre circunstancias m ate­ riales (necesidades orgánicas, fisiológicas) y culturales (necesidades inducidas po r la educación, el am biente). 40. Los hom bres necesitan cosas para sobrevivir, a m enudo sólo en razón de que se han habituado a ellas. Pero com o los recursos son 111El rojo y el negro, ed. cit., t. II, pág. 151.

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limitados, hay una concurrencia que, si traspasa ciertos límites, los hace malvados y feroces. A lo que hay que añadir la facilidad con que la gente se ofusca. 41. El Estado surge a la par que la m ultiplicación de las necesi­ dades y de las apetencias que se experim entan com o necesidades. De ahí que suija com o fuerza (pública), a ñn de salvaguardar, ju n ­ to a la satisfacción del incesante flujo de deseos, el respeto m utuo que es puesto a prueba a causa del propio flujo de los deseos y la di­ ficultad de satisfacerlos. 42. Hay una conexión de fondo entre los térm inos Estado, ley, fuerza pública y flujo aprem iante de deseos. 43. No hay esclavitud com o la de las apeticiones prim arias. Sólo es com parable la de las ideas. Las dos, pero sobre todo la segunda, se dan buena m ano para hacer de la vida un infierno. 44. Los valores del espíritu se rebajan al m ínim o com ún deno­ m inador; los apetitos más prim arios se exaltan al máxim o com ún de­ nom inador. Al enseñorearse del alma, el apetito pone en fuga los va­ lores del espíritu, incapacitado com o está para com prenderlos. 45. La satisfacción com o destrucción del objeto deseado (Hegel, Sade). 46. Im posible superar el Estado y sus constituyentes -la ley y la fuerza- si los individuos no logran cubrir su necesidades básicas con un esfuerzo m oderado, y no se educan con vistas a m itigar y refinar las apetencias y a resolver los problem as de la convivencia con espí­ ritu solidario y comprensivo. Sólo la autolim itación de los deseos y la educación perm itirán superar la fase del Estado. 47. U na violencia som etida al control de la sociedad y la ley es preferible a la que no está som etida a ese control. Esta últim a es sim­ ple fuerza bruta. 48. Los grupos que hacen política m ediante la violencia revelan la esencia del Estado. De ellos sólo cabe esperar la intensificación de sus aspectos más oscuros. 49. No es una supuesta m oral de lucha y confrontación, sino de solidaridad, cooperación y educación, lo que puede abrir el cam ino a la superación de la fase estatal. 50. Com unidades para el conocim iento y el sentim iento: así po­ drían llamarse las asociaciones destinadas a canalizar los esfuerzos de quienes desean llevar una vida más digna de la que perm iten los trabajos al uso en las burocracias em presariales y funcionariales. 51. En las m uchedum bres, el factor de unión entre los individuos puede estar representado p o r un partido de fútbol o po r un Iin389

cham iento. En el caso de las masas, puede ser un partido político, un program a de televisión, un sistema de producción industrial. 52. El hom bre-m asa es un átom o solitario, uniform e, idéntico a los m illones de otros átom os destinados a form ar la «m uchedum bre solitaria». U na com unidad es, en cambio, un grupo de individuos li­ gados entre sí por intereses concretos, com o los m iem bros de una familia, cada uno de los cuales tiene su lugar y función especiales, al tiem po que com parte los objetivos económ icos, tradiciones, sen­ tim ientos y valores del grupo. 53. Es m enos degradante para un hom bre ser m altratado que ser tratado com o una nulidad. 54. La masa o el hom bre com o no-hom bre. 55. La prim era guillotina se erigió en Bicétre, uno de los m ani­ comios más célebres de París. Las prim eras pruebas se realizaron con ovejas vivas y luego con tres cadáveres de pacientes del asilo. 56. «Cuando el esquim al em pieza a enriquecerse excesivamen­ te, convoca a todos los m iem bros de su clan a un festín, y cuando los convidados se sacian distribuye entre ellos toda su riqueza. En el río Yukón, en Alaska, una familia aleutiana repartió de ese m odo 10 fusiles, 10 vestidos de piel com pletos, 200 hilos de cuentas, num ero­ sas frazadas, 10 pieles de lobo, 200 pieles de castor y 500 de arm iño. Luego, los dueños se quitaron sus vestidos de fiesta y los repartie­ ron, y vistiéndose sus viejas pieles, dirigieron a los m iem bros de su clan un breve discurso diciendo que a pesar de que ahora se habían vuelto más pobres que cada uno de sus invitados, sin em bargo ha­ bían ganado su am istad .»11 57. U n hom bre de negocios gana una inm ensa fortuna y, para ce­ lebrarlo, invita a sus amigos a un banquete. ¿Repartirá con ellos su riqueza? ¿No tratará, más bien, de m ostrar el poder que ha logrado, lo im portante que se ha convertido para ellos? Es indudable que, en el caso del esquimal o el aleutiano, el logro de «inmensas riquezas» va asociado a otros juegos afectivo-emotivos. 58. La estructura social y el sistema de valores m orales de los es­ quimales y los aleutianos hacen posible ese juego de nexos. No ocu­ rre así entre los occidentales, a pesar de los dos mil años que se lle­ va m artilleando los oídos con la doctrina de la «com unidad de bienes», lo que rara vez ha pasado de ser una fórm ula retórica o un expediente para dar alivio a la m ala conciencia. ¿Se puede decir que realmente cree en esa doctrina el que no la lleva a la práctica? 11P. Kropotkin, El apoyo mutuo, Madrid 1970, pág. 84.

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59. Pero el m illonario occidental puede crear sociedades filan­ trópicas... Sí, pero sólo si eso sirve a sus intereses y contribuye a la buena m archa de sus negocios. ¿No es lo mismo en el caso del es­ quim al o el aleutiano? No, pues la prosperidad m aterial se supedi­ ta a la arm onía y el bienestar general. 60. La sociedad no es sólo una máquina despersonalizadora, repre­ siva. Esa es una de sus caras. Aún más im portante es la de la coo­ peración, el apoyo m utuo, sin el cual no habría ni sociedad, ni la sim patía que está en la base de la vida en sociedad. El lado despersonalizador ¿no es un producto tardío? 61. ¡Pero sin la violencia no podría m antenerse la sociedad! No esta sociedad, desde luego, pero una sociedad de personas bien edu­ cadas no necesitaría recurrir a la violencia. 62. El futuro, contra lo que pensaban Hegel -ideólogo del Esta­ do prusiano- y Marx -ideólogo de la dictadura del proletariado-, no pertenece al Estado, que en buena m edida ya es un fósil que pugna po r perpetuarse. El Estado corresponde a una determ inada fase de la evolución de la hum anidad, la fase tal vez más peligrosa. 63. La peor form a de degradación del Estado: la que pretende som eter y anular a los individuos con el pretexto de los delirios étnicos, identitarios (eufemismo de «nacionalistas»). 64. ¿No es el Estado también una m áquina hum anizadora, personificadora? ¿No es uno de sus fines m antener un cierto nivel de cul­ tura, de civilización, de hum anidad? ¿Es que la ley sólo es una voz de orden y m ando? Todo eso es innegable, siem pre que el Estado esté bien constituido. 65. El Estado reposa en la violencia, la sociedad en la solidaridad y la simpatía. Con el crecim iento del Estado y el debilitam iento de la sociedad esos dos térm inos han caído en la mayor de las confu­ siones. 66 . Pensar que, en las condiciones actuales, los Estados deberían desaparecer es una locura que sólo a un necio se le podría ocurrir. 67. ¿Con quién se debe dialogar? Sólo con el que acepta de bue­ na fe las bases de m utuo respeto que hacen posible el diálogo, pues de no darse esas condiciones el diálogo sería una parodia de diá­ logo, una ficción. Decir que se debe dialogar sin condiciones, es tan necio com o pensar que se puede dialogar sin la condición de que nuestro interlocutor nos escuche. ¿Se puede dialogar con el que nos apunta a la cabeza con una pistola? Si a eso se llam a dialogar, ¿no direm os que se han corrom pido las palabras? De la corrupción de las palabras viene la de las ideas, de la de las ideas la de las accio­

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nes, y de la de las acciones resulta la barbarie y la inhum anidad. 68 . «Todas las palabras pronunciadas en nuestra sociedad -dice Qian Z hongshu- son com o entradas para el teatro con la inscrip­ ción “válida únicam ente para la fecha indicada ”.»12 69. El cinismo, la hipocresía, el envilecim iento de esos líderes que falsean la historia y el sentido de las palabras, que todo lo po­ nen al servicio de sus delirantes proyectos mesiánicos. ¿En qué es­ cuela lo han aprendido? En la del fanatism o propio, y en la de la de­ bilidad ajena. 70. Im agina una declaración obtenida por consenso de varios re­ presentantes políticos tras horas de diálogo. Im agina que esa decla­ ración es dada a una tercera persona para que la lea a miles de per­ sonas. Im agina que ésta, sin contar con los que la han elaborado, introduce una frase de su cosecha en la que se invita al diálogo. ¿Qué valor puede tener esta invitación al diálogo, si ha sido im­ puesta por el lector de la declaración sin consultar a los redactores de la misma, o sea al m argen del diálogo? ¿Y si la idea de diálogo que transm ite es com o la que acabam os de describir? 71. Juan era un hom bre tan humano que habría estado dispuesto a dialogar con los que le asesinaron. Dialogar con los que están dis­ puestos a asesinarte a fin de im ponerte su voluntad no es una ac­ ción heroica, ni siquiera ridicula, sino un procedim iento muy eficaz para alentarles a seguir asesinando si con ello creen que pueden im­ poner su voluntad. 72. Como no se puede acabar con tal o cual grupo violento, hay que dialogar con sus representantes, incluso sacar de la cárcel a sus asesinos... O sea que com o no se puede acabar con los violadores, con los ladrones, hay que dejar de perseguirlos, hay que sacarlos de la cárcel, hay que dialogar con ellos para que sepan... que estamos dispuestos a dejarnos violar y robar. 73. El hechizo, el fetichism o de las palabras. Es el caso del lla­ m ado derecho de autodeterm inación. Pero ¿qué pasa cuando los que utilizan esa expresión persiguen, secuestran y m atan a quienes no piensan com o ellos, y ponen todos los m edios para im pedir que la gente se rija a sí misma librem ente? Se entiende que una socie­ dad tenga derecho a la autodeterm inación, si vive en la m iseria y así cree poder salir de ella, o si en otro tiem po fue u n Estado y ha sido som etido por otro Estado. Pero ¿qué pasa si no padece más miseria y opresión que la que ejercen sobre ella los que predican ese su­ 12La fortaleza asediada, ed. cit., págs. 280-281.

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puesto derecho? ¿Qué pasa si en esa sociedad, que nunca ha sido un Estado independiente, hay un grupo de fanáticos que pretende sustraerla a las norm as del Estado para transform arla en víctima de su afán compulsivo de poder? 74. El caso de los niños rebeldes y consentidos que no atienden a razones, que se enfurecen si los que le rodean no hacen lo que ellos quieren. 75. O el caso del que, estando dentro de una habitación sin ven­ tanas pero con una puerta, grita que se siente encarcelado porque no puede salir po r la ventana, y si alguien le dice: «Pero basta con que abras la puerta», contesta: «Para m í “salir de la habitación” es “salir por la ventana”». 76. Supongam os que una región se independiza y form a el Esta­ do N. Las provincias que lo com ponen deben tener tam bién el de­ recho de autodeterm inarse y form ar nuevos Estados N \ Asimismo, los m unicipios están legitimados para form ar nuevos Estados N ”. Y así sucesivamente. D erecho de autodeterm inación y guerra civil suelen ser, en la práctica, térm inos intercam biables. 77. ¿Qué suerte les espera, en un Estado N, a los que no sienten co­ mo sus dirigentes quieren que sientan, y no se les perm ite que sigan el proceso de autodeterm inación que daría lugar al Estado N ’? El som etim iento, a m enos que pongan los medios para liberarse de esa opresión. 78. La gente se ha sentido atraída en nuestro tiem po po r dos concepciones: la colectivista y la individualista. Los colectivistas esti­ m an que, al m argen del grupo, no se puede entender al individuo ni m ejorar sus condiciones de vida y que, p or ello, a lo prim ero que hay que atender es al grupo, al colectivo. Los individualistas estim an que, al m argen del individuo, no se puede entender al grupo ni m e­ jo ra r sus condiciones de vida y que, po r ello, a lo prim ero que hay que atender es al individuo, a la persona. Los prim eros tienden a ver al individuo com o un simple instrum ento o pieza y a la sociedad com o la verdadera realidad; los segundos tienden a ver la socie­ dad com o una ficción y al individuo com o la verdadera realidad. 79. E ntre los colectivistas hay que distinguir dos actitudes princi­ pales. La prim era, alim entada po r los tradicionalistas, da prioridad a los valores locales, particulares, diferenciales, a las leyes no escri­ tas de la sangre, al apego al terruño. La segunda, alim entada por los revolucionarios, da prioridad a los valores ideológicos de la solida­ ridad hum ana y el internacionalism o, a la organización igualitaria del trabajo en el m arco de una sociedad socialista o comunista. 393

80. El denom inador com ún colectivista de estas dos actitudes ex­ plica la sintonía que ha habido entre el socialismo y el nacionalis­ mo. Los ejemplos de Hitler, Stalin, Mussolini y Mao están en la m en­ te de todos. 81. Como, a diferencia de los individualistas, los colectivistas tie­ nen una idea precisa de lo que debe ser la sociedad, estos últimos propenden al utopism o, ya en la form a del paraíso com unista, ya en la del paraíso étnico; un utopism o que se alim enta del m ito clásico de la Edad de O ro (Hesíodo, Virgilio) y del cristiano del Reinado Mesiánico (san Agustín). 82. El colectivista reprocha al individualista su tendencia a la insolidaridad, al egoísmo, al solipsismo, a la inm olación de los usos y costum bres tradicionales o de las ideas revolucionarias en aras de los caprichos m om entáneos del individuo. 83. El individualista reprocha al colectivista su utilización del in­ dividuo com o una pieza y herram ienta m anejada por los que ocu­ pan el poder, lo que lleva al som etim iento de los individuos al po­ der. Agrega que, en realidad, el poder político no es ejercido por la ficción llam ada colectividad, sino p or individuos muy concretos. De ahí que sea en los regím enes de tipo colectivista (ya nacionalista ya com unista) donde se ha dado con más virulencia el culto a la per­ sonalidad, lo que implica la adm isión del individualismo -u n indi­ vidualismo delirante- cuando va referido a los que m andan y, más en particular, al líder absoluto y om nipotente, llam ado a veces «el gran timonel», «el padrecito», etc. 84. Conviene ver claro en esta cuestión, sobre todo porque lo que se suele encontrar en nuestro tiem po no son tipos puros, sino más o menos mezclados. 85. «Y tú, ¿qué piensas? ¿Cuál de esos dos o tres bandos tiene la razón?» «Todos y ninguno.» «No m e digas que basta con tom ar lo bueno de cada uno. Ese eclecticism o no me convence. La m ejora de las condiciones de vida no puede estar, al mism o tiem po, en la colectividad y en el individuo.» «¿Por qué no? ¿El individuo es inte­ ligible al m argen de la sociedad, y la sociedad al m argen del indivi­ duo? A hora bien, los valores que constituyen una sociedad no pue­ den ser entendidos ni generados por la “sociedad”, ya que ésta no es más que una m era abstracción. Son los individuos los que pue­ den entender y generar esos valores y cualesquiera otros. Dado que son los individuos, y sólo ellos, los que sienten, sufren, gozan, en­ tienden, dudan, saben, ignoran, actúan, obran, de ahí se sigue que toda concepción política, social y m oral ha de fundarse en el hic et 394

nunc del individuo, con su cuerpo y con su carne, con su alm a y con su entendim iento.» «Entonces, ¿dónde sitúas lo social, lo colecti­ vo?» «En el individuo, necesariam ente. No hay otro sitio. ¿No te he dicho que lo que llamamos Yo o persona es una com plexión de los más variados conglom erados pasionales, personales, sociales y cul­ turales, una com pleja red de circuitos? Pues bien, entre esos circui­ tos los hay especialm ente relacionados con la convivencia y la vida en sociedad. ;No tacharías de loco al que creyese que esos circuitos se sostienen en el vacío, pueden existir fuera de la persona, del in­ dividuo? Sin em bargo, ese ram o de locura está muy extendido, lo que explica m uchas de las cosas que han pasado en el siglo XX y me tem o que tam bién en el XXI. Los conglom erados personales, con to­ dos sus circuitos y redes de objetos y estados, existen y sólo pueden existir gracias al cuerpo-carne, situado en un punto del espacio y en un m om ento del tiem po, que m anifiesta el sentir-entender. Sólo m ediante la educación y form ación adecuadas de esos conglom era­ dos se puede esperar la m ejora de la sociedad, que no es otra cosa que la convivencia entre los individuos que la integran.» 86 . ¡De cuántos trabajos te descargan las máquinas! Pero, tam­ bién, de cuántas relaciones te privan, com o las del servicio dom és­ tico, que es presentado com o una reliquia de la época feudal, pa­ sándose por alto que el trabajo en una fábrica o en una oficina representa una form a de servicio contra la cual ni siquiera queda el recurso de lam entarse por lo que tiene de esclavizadora. Y así tu vi­ da se va reduciendo al program a técnico de una m áquina. 87. A cuántos sitios te perm iten ir los vehículos a motor. Pero cuando llegas, qué queda de esos sitios. Ciudades convertidas en de­ pósitos de m áquinas, de vehículos, abrum adas por el ruido, asfi­ xiadas por una atm ósfera sucia y m aloliente, a la que a m enudo la gente se ha insensibilizado. 88 . Diríase que nuestra civilización técnica es como un hom bre que corre en un bólido para huir lo más deprisa posible... de sí mismo. 89. Efecto del proceso de industrialización y tecnificación en cur­ so es la transform ación de los individuos en piezas, órganos, fun­ ciones, instrum entos de la m aquinaria, y la de sus vidas en la re­ producción de las condiciones de existencia de la m áquina. De ahí el arrasam iento de lo más propiam ente hum ano y personal. El hom ­ bre de hoy no parece m ejor que el que hace quince mil años creó maravillas com o las pinturas de Altamira. Pero el problem a no está en que no sea mejor, sino en que el sistema tecnológico-industrial no consiente que lo sea.

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90. Para los que viven en las regiones que se quedan a la zaga las consecuencias son aún peores. 91. La m aquinaria técnico-industrial sólo necesita, para su fun­ cionam iento, sujetos disciplinados y m ediocres que sean pres­ cindibles y sustituibles por otros sujetos disciplinados y m ediocres que sean prescindibles y sustituibles por otros sujetos disciplinados y m ediocres que... Se sostiene gracias a los m edios de com unica­ ción y las em presas editoriales que form an parte de la misma, así co­ mo la enseñanza que se im parte en las escuelas, los institutos, los co­ legios, las universidades, sin la cual la m aquinaria no podría subsistir. 92. Haz la lista de los filósofos, poetas y novelistas más conocidos del gran público, de más éxito. Casi sin excepción, presentan un rasgo com ún: su estrecha vinculación a alguna organización políti­ ca, m ediática o religiosa. La m ayoría de las veces el esplendor que irradian es sólo luz prestada. Allí donde no llega la organización no son nadie. ¿Qué ocurre cuando un filósofo, un poeta, un novelista quiere ir por libre? C ondenado al ostracismo, al silenciam iento, poco im porta lo gran poeta, filósofo o novelista que sea. 93. Es un fenóm eno bastante reciente. Es com o si, de golpe, hu­ biéram os pasado a una reedición tecnificada de la Edad Media. El poder que para dirigir las opiniones y las conciencias han adquiri­ do las grandes organizaciones ha supuesto el debilitam iento de los individuos y los pequeños grupos, y ha hecho de los «grandes» es­ critores servidores más o m enos vistosos de los ejecutivos. 94. En poco más de cuarenta años el m undo de la cultura h a en­ trado de lleno en una especie de nueva Edad M edia, cuando todo estaba en m anos de las organizaciones eclesiásticas y feudales, cuan­ do aún no se habían hecho fuertes los m unicipios libres y sus ciu­ dadanos, los gremios y sus artífices. Fueron siglos de decadencia in­ telectual y de som etim iento; de falta de originalidad y de un exceso de alam bicam iento, a fin de disim ular la ausencia de aquélla; de m ediocridad y fanatism o servil. Siglos de oscuridad, si los com para­ mos con la era clásica y la Edad M oderna. Diríase que en lo cultu­ ral esta últim a term ina a m ediados del XX y que, desde entonces, hem os pasado a otra cosa. 95. El tiem po en que los poderes político, religioso y económ ico utilizaban la censura y otras form as de represión ha pasado, al me­ nos en el llam ado m undo desarrollado. En opinión de m uchos es un avance indudable, una nueva victoria de la libertad sobre el os­ curantism o. Pero el diagnóstico del fenóm eno no es tan sencillo. Lo

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más probable es que ese avance sea debido a dos cosas: a que los propios órganos editoriales ejercen su propia censura, y a que la in­ fluencia de las ideas es m ucho m enor que la de otras m aneras de orientar la conducta. 96. Se ha visto, adem ás, que la represión es un m edio poco ade­ cuado para el control social, pues genera sentim ientos de rebeldía en los reprim idos y de vergüenza en los represores, lo que acaba de­ bilitando a los segundos y fortaleciendo a los prim eros. En vez del palo, se prefiere la zanahoria. A los gobernantes de las sociedades que disponen de grandes organizaciones editoriales y redes de co­ m unicación masiva les basta con silenciar lo que no les interesa y prem iar lo que les interesa. «No te prohíbo escribir, sim plem ente haré que lo que escribas nadie lo lea y que todos lean lo que escri­ ben los que son de mi gusto.» De ese m odo, el gobernante (doy a esta palabra un sentido am plio) consigue, adem ás, que los agracia­ dos con las sustanciosas migajas del poder form en un escuadrón dispuesto a defender las posiciones de sus benefactores, y que ta­ chen de envidiosos, resentidos y m ediocres a los que m antienen ac­ titudes críticas o sim plem ente independientes. 97. Frente a la fórm ula antigua del palo, que perm itía diferenciar con claridad al represor y al reprim ido, la nueva de la zanahoria pue­ de hacer pasar por abanderados de la Libertad y la H um anidad a los personajillos más infames, y por genios, a los estómagos agra­ decidos, pues la mayoría juzga a la gente po r lo que de ella le m ues­ tran los m edios de com unicación, ya que no dispone de otros para conocerla. 98. En el m undo desarrollado la población en su conjunto es el sujeto paciente de dos campañas masivas y continuas, que em plean capitales gigantescos y la actividad incesante de m illones de perso­ nas encuadradas en las más variadas organizaciones. El objetivo de la primera campaña es entontecer a la población hasta hacer de ella una especie de papilla antrópica que se envasa en frascos fácilm en­ te transportables y catalogables: piénsese en la m aquinaria de la te­ levisión, el cine, las revistas de difusión masiva, la prensa, etc., don­ de lo vulgar siem pre es preferido a lo excelente. El objetivo de la segunda campaña es tener a todo el m undo encadenado al tajo, a la m aquinaria de producción y consum o. 99. Allí donde no llega la industria del entretenim iento y la or­ ganización del trabajo, llegan, triunfantes y ubicuos, los artículos de consum o. 100 . Com o si no bastara con la form a de servidum bre que repre­

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sentan las creencias y opiniones vigentes difundidas p or los medios, se ha desarrollado una form a de avasallamiento aún más poderosa: la de los artículos de consum o. 101. ¿Qué pasa cuando la adquisición de cosas técnicas se con­ vierte en la m eta de la vida? Q ue ésta se transform a en una cosa téc­ nica, en una red de cosas técnicas. Liberarse de esa servidum bre ¿no es el principio de toda liberación? 102. Lo que predom ina no es el afán de conocer, sino de poseer o de tener cosas que den seguridades y satisfacciones, o que se pien­ sa que pueden darlas. El desarrollo de la inteligencia se supedita a las cosas que se pueden poseer, mas no apropiar. Sólo la posesión de conocim ientos es verdadera apropiación. 103. Se piensa que el industrialism o representa el progreso de la hum anidad. Lo adm ito y lo niego. Pues tam bién representa la más letal de las decadencias. 104. Q ue la hum anidad está en decadencia sería más patente de no darse circunstancias que contribuyen a ocultar el fenóm eno. Tres series de hechos pueden ayudar a hacerlo visible. La prim era es el m edio am biente: la degradación en la atm ósfera, en los ríos, en los océanos, con los vertidos de com bustibles fósiles y m aterial radiactivo. Si el m edio se degrada, el hom bre se degrada, pues su existencia es inconcebible al m argen de ese m edio. La segunda es la incapacidad del hom bre para sobrevivir po r sus propios medios. Program ado para no valerse p or sí mismo, el hom bre m oderno ha acabado siendo una especie de tullido. La decadencia se ve aún más claram ente a través de la educación que se im parte. Se basa en las ciencias y técnicas que tienen que ver con el dom inio de la natura­ leza y la consiguiente reducción del hom bre a la condición de pie­ za de una gigantesca m aquinaria de dom inación. 105. «Tengo la im presión -dice el etnólogo A ndré Leroi-Gourh a n - de que im perceptiblem ente nos hundim os en u n callejón sin salida. Hay un dato cierto, y es la desaparición de especies animales y botánicas a un ritm o que se ha convertido en catastrófico .»13 106. Q ué dem ostración puede haber más clara de la decadencia que ver grandes museos e instituciones culturales patrocinando «instalaciones» y otros especím enes sem ejantes de la subcultura ar­ tística. Con un poco de buena voluntad se les podría encuadrar, ya que no en la historia del arte, al m enos en la de ciertas especies autorreferentes del escaparatism o, el diseño y el cartel publicitario. Para a Las raíces del mundo, Barcelona 1984, pág. 192.

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conocer nuestra época, su interés es tan indudable com o el de las sectas religiosas o los cultos de las estrellas con los que com parten una parte de su público. Su relación con la historia del arte es com ­ parable a la que tienen con la literatura los folletos comerciales, los lemas publicitarios y los graffiti, desde los de Pom peya hasta los de las ciudades m odernas. 107. La obra de arte (?) típica de estos últim os quince o veinte años suele estar al nivel de la pintada más perfiladam ente zarrapas­ trosa: no hay más que echar un vistazo en las galerías de vanguardia (?) y en los grandes museos (?) de arte contem poráneo. Aveces, ni siquiera llega a ese nivel. Lo que es explicable. ¿Qué form ación, qué oficio tienen los artistas? ¿Qué cultura los galeristas y coleccionistas? ¿Y qué decir de los críticos y los rectores de las instituciones cultu­ rales? La debilidad, o sea la cobardía, se da la m ano con el oportu­ nismo, y la venalidad con la charlatanería. 108. «¿Qué debo hacer para exponer en uno de esos grandes centros de arte contem poráneo?» «Es claro que alguna cosa com o las que esos centros exponen todos los días con todos los honores.» «Dime la fórmula.» «Hay una fórm ula fácil y otra difícil. Em pezaré por la difícil. Busca alguien que esté bien inform ado de los m uebles que se desechan. Encárgale que te consiga doce camastros, con dos condiciones: que estén sucios y que se sostengan sobre sus cuatro patas. Si no están lo bastante sucios, tú te encargas de rociarlos con café con leche, aceite de girasol preferiblem ente refrito y unos bue­ nos restregones de salsa de tom ate. Luego encargas a una com pa­ ñía de portes que lleve los camastros al centro de arte contem porá­ neo. Y ahora tranquilo, pues ya has hecho lo im portante. Puedes estar seguro de que el director no tendrá ningún argumento artístico para rechazar tus camastros, pues eso mismo lo tiene expuesto en las salas del centro que dirige. ¿Qué director de m useo se negaría a ex­ p oner un cuadro que tuviera la misma calidad que las Meninas? Tus camastros están justam ente en ese caso.» 109. «Ahora dim e la fórm ula fácil.» «Arranca una papelera de la plaza que hay delante del centro y solicita que se exponga su con­ tenido. Si se niegan, exige que te den una razón convincente.» 110 . «¿No será que, com o los antiguos censores, quieres coartar la libertad de los artistas?» «No, les reconozco el derecho a hacer lo que quieran.» «¿Entonces...?» «Lo que sostengo es que si el director de un centro de arte contem poráneo autoriza la exposición de los citados camastros, papeleras o urinarios, sean made by Duchamp o “hechos po r G arcía”, no tendrá argum entos para rechazar las soli­

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citudes de exposición de frigoríficos despanzurrados, cáscaras de pipas, cascos rotos de botellines, baterías de automóvil averiadas, ruedas de motocicletas sin neum áticos y cualquier otra cosa, natu­ ral o artificial, que esté razonablem ente sucia y rota.» «Pero m uchos artistas, críticos e intelectuales considerarán tu posición de repre­ sor.» «Con lo que hem os llegado al punto de partida, que era tratar de la decadencia.» 111 . Robert Musil escribe en sus Diarios-. «La conciencia tranqui­ la en la m entira es el rasgo m oderno por excelencia; es, casi, la de­ finición de la m odernidad»14. 112. La capacidad de autodestrucción del Homo sapiens sapiens es­ tá en proporción directa al descontrol de su poderosa im aginación. 113. En lo que se refiere a la form ación de su personalidad, el hom bre ha quedado abandonado en las m anos de los medios de co­ m unicación. 114. El em brutecim iento asoma a través de una infinidad de fe­ nóm enos a los que el hom bre de hoy se ha insensibilizado a m enu­ do: el ruido, la basura, el deterioro del cam po y las ciudades, la fal­ ta de modales, la reducción del horizonte intelectual y m oral, la rigidez en el planteam iento de los problem as y su inadecuada re­ solución, la penuria de vocabulario, la m onotonía de las construc­ ciones gramaticales, el primitivismo de la música, las pintadas calle­ jeras -indiferenciables por otro lado del arte que se expone en los grandes museos de arte contem poráneo-, los cam pos transform a­ dos en vertederos, los program as de entontecim iento masivo de la televisión... 115. ¿Por qué resulta a m enudo tan difícil dar a conocer ese fe­ nóm eno? Hay una industria muy próspera de las apariencias y de la resolución aparente de los problem as, ju n to a la insensibilización o anestesiam iento a causa del flujo incesante y de los efectos audiovisua­ les. 116. El ilusionismo de las im ágenes técnicas dotadas de movi­ m iento y acom pañadas de música. Es el suyo un ilusionism o tan fuerte, hechizan de tal m anera, entretienen tanto, que cada vez son m enos los que tienen conciencia de su poder entontecedor o que, teniéndola, están en condiciones de m anifestarlo. 117. El director de una película sólo le deja ver al espectador lo que el propio director quiere. Se lo im pone, com o un padre que só­ 14 R. Musil, Diarios, vol. i, ed. cit., pág. 33; cita textual de Nietzsche en El caso Wagner, epílogo.

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lo deja a su hijo m irar las cosas que él le señala. Ni siquiera le deja la libertad de imaginar, pues en el m om ento en que podría hacer­ lo, el director sale con un nuevo surtido de im ágenes en movi­ m iento que acaparan la atención del espectador. Así, la realidad deja de ser el cam po abierto donde podrían desarrollarse la im aginación y la razón. 118. El director de una película o de un program a de televisión te m uestra de una form a tan hechicera lo que él quiere m ostrarte que difícilm ente puedes tom arte alguna distancia, y hasta se cree con el derecho de que le des las gracias por el agradable rato que te ha hecho pasar. 119. ¿Pero no hace lo mismo el novelista? No. Prim ero, porque lo que éste te ofrece no te lo m uestra de form a directa e inapelable, sino a través de los procedim ientos, sum am ente abstractos, que es­ tán en la base del pensam iento lógico (la lengua). Segundo, porque esos procedim ientos contribuyen a desarrollar, por su propia natu­ raleza, las capacidades imaginativas y raciocinantes del lector, al tiem po que le protegen de una excesiva estim ulación afectivo-emotiva. Tercero, porque el autor no im pone al lector un ritm o obliga­ torio de lectura, m ientras que un cierto ritm o es, com o ocurre en la música, inherente al visionado cinem atográfico. Cuarto, porque com o no im pone un ritm o obligatorio, deja al lector cam po libre a su reconstrucción personal del m aterial que le ofrece. En quinto y últim o lugar, porque neurológicam ente la excitación inherente al visionado cinem atográfico es m ucho más fuerte que la suscitada por la lectura; de ahí que, p or térm ino m edio, el lector pueda pa­ sar m ucho más tiem po seguido entretenido con u na novela que el espectador con una película. 120 . De lo dicho en el párrafo anterior no se debe deducir, pues sería un abuso de la lógica, que todas las novelas sean buenas bajo todos los puntos de vista, ni que todos los program as televisivos sean malos bajo todos los puntos de vista. Puede ocurrir todo lo contra­ rio. 121. Tantas discusiones acerca de los valores artísticos e intelec­ tuales del cine y la televisión... Es la propia naturaleza del medio la que hace del cine un arte inferior, u na especie de m agia primitiva adap­ tada a la era de la robótica. 122. «¿Pero cóm o te atreves a decir que hay algo superior y algo inferior? ¿Es que no sabes que lo “políticam ente correcto” no per­ m ite esa form a de expresarse?» «Dime entonces por qué, cuando él m édico ordena una operación de corazón, nadie se pone en ma nos 401

del carnicero de la esquina o del prim ero que encuentra en la ca­ lle. ¿Por qué negarse a reconocerlo, cuando toda nuestra vida es una dem ostración de que hay cosas que estimamos superiores, m e­ jores, y otras que estimamos inferiores, peores? ¿Cómo puede llegar tan lejos la idiotización de la “fe” igualitarista?» 123. Si digo que las Meninas es una obra artísticam ente muy su­ perior a ese taburete que está ju n to a la barra de ese bar, no debes deducir que digo que Velázquez es más ser hum ano que el carpin­ tero que ha hecho el taburete, ni que quiero que se destruyan to­ dos los taburetes de los bares. Si sacas esas conclusiones estás abu­ sando de la lógica. Sin em bargo, los debates políticos y culturales están llenos de esa clase de abusos, en los que se tom a el todo por la parte o la parte por el todo. 124. Las im ágenes cinem atográficas se han convertido en el pa­ radigm a de lo real. ¿Pero de qué realidad se trata? De una realidad que reduce los volúm enes a la bidim ensionalidad; que achica el ho­ rizonte a los límites de la toma; que simplifica y desfigura los ma­ tices de color y sonido, de am biente; que prescinde de los sentidos del tacto, del olfato, del gusto, de los sensa musculares, térmicos. El tiem po sufre una m utilación com parable. Transform ada en un es­ pectáculo televisivo o cinem atográfico, la vida pierde su sabor, se queda sin sustancia. 125. «¿Es que quieres acabar con el cine y la televisión, hacer un auto de fe con el hereje Cinelio y la bruja Telena?» «Nada de eso. Tu m anera de razonar está estragada a causa, tal vez, de miles y mi­ les de horas de exposición a los flujos cinem atográficos y televisivos. Si veo aspectos negativos en el cine y la televisión, no debes deducir que no los pueda ver positivos. Lo que quiero es reducir en lo posi­ ble la influencia de los prim eros y aum entar la de los segundos.» 126. Hay una perversa m anera de razonar que consiste en tom ar el todo p or la parte o la parte por el todo. Te voy a po n er un ejem­ plo. El partido político N se opone a un gobierno totalitario, y de ahí se deduce que es necesariam ente incom patible con los gobier­ nos totalitarios. A los que piensan así habría que decirles que H itler se opuso a Stalin y, sin em bargo, aspiraba a instaurar un gobierno totalitario; lo mismo vale para Stalin. El que un partido se oponga a una dictadura no es en absoluto una garantía de que no quiera instaurar su propia dictadura. 127. O tro ejem plo. El partido N llega al gobierno a través de elec­ ciones dem ocráticas, ¿quiere eso decir que es un partido dem ocrá­ tico? No necesariam ente. El partido nacional-socialista liderado por 402

H itler llegó al gobierno a través de elecciones dem ocráticas y cuidó tanto las apariencias que, unos meses antes del estallido de la Se­ gunda G uerra M undial, el prim er m inistro británico se fue a ver a Hitler, lo trató com o si fuera un dem ócrata, y, ya de regreso, apare­ ció encantado en la estación Victoria po r el encuentro que había te­ nido con el «demócrata» alemán. 128. El que uno niegue una cosa a otro no significa que se la nie­ gue a sí mismo. 129. C uando en las premisas de un silogismo hay un enunciado negativo, no se puede deducir una conclusión afirmativa. 130. U na m etonim ia, una sinécdoque, una m etáfora pueden ser un precioso adorno del lenguaje, pero no una base sólida para el debate racional. 131. «Pero no has contestado a mi pregunta, que era si pretendes hacer un auto de fe con el cine y la televisión.» «Yo creía haber con­ testado. El cine y la televisión m e perm iten ver m uchas cosas que sin esos m edios no habría podido ver. Creo que es im portante tener la oportunidad de ver, aunque sólo sea m ediante im ágenes cinem ato­ gráficas, la cara, la ropa, los adem anes de un político, de un escri­ tor, de un científico, de un artista; de percibir su tono de voz; de contem plar paisajes y lugares que no conocem os y adonde nunca podrem os ir personalm ente, así com o sus gentes y los especím enes de su fauna y de su flora. Todo eso m e parece positivo, es dem asia­ do obvio. Pero eso no m e im pide ver otras cosas que m e parecen ne­ gativas. No quiero repetirm e, pero sí destacar que el conocim iento que esos m edios te deparan es dem asiado emotivo y muy poco ra­ zonante, que la inform ación que te proporcionan de un asunto, por com plicado que sea -p o r ejem plo, u na guerra o el funcionam iento de una industria-, se reduce a unas cuantas im ágenes y unas pocas palabras, lo que deja en tu ánim o una im presión, un sentim iento y un conocim iento muy simplistas. Además, las tomas de tal persona­ je, lugar o acción han sido cuidadosam ente elegidas por el directorprogram ador, de m odo que esa realidad que estás persuadido de ver con tus ojos es, en realidad, un com plejo de im ágenes rigurosa y tal vez tendenciosam ente m anipulado.» 132. La televisión, el cine, la fotografía, el teléfono, el ordenador han tecnificado las relaciones con los dem ás y con el m undo en ge­ neral. Digo «tecnificado» en el sentido de «reducido» a un progra­ m a sim plificados 133. Los que todo lo ven a través del cine y la televisión son co­ mo esos enam orados que, al centrar toda su atención en el objeto 403

de su pasión, lo distorsionan hasta hacer de una frase una m ontaña y de una persona un m onstruo. 134. La realidad sustitutoria de la inform ación televisiva actúa co­ m o un com binado de drogas estim ulantes y tranquilizantes que, además, sustrae a cada persona miles y miles de horas que podría dedicar a otras formas de vida y convivencia. 135. Las em ociones fuertes suelen ser la debilidad de los intelec­ tuales. Así creen curarse de la blandura de su profesión y de su mo­ do de vida, tan acom odaúcio y parecido al del clero de la decaden­ cia. Por éste entiendo el que Stendhal describe en El rojo y el negro y La cartuja de Parma. 136. El funcionalismo de tipo técnico-organizativo no suele ser si­ no la reducción de las funciones psíquicas a un program a reductor: el interés económ ico, la moda... 137. Los pobres diablos que, en las revistas del corazón, ocupan los sitiales de los dioses, después de haber sido éstos destronados. 138. La televisión, internet, ofrecen pobres sucedáneos de rela­ ciones personales. Dígase lo mismo de las relaciones con la N atura­ leza que esos m edios proporcionan. 139. Las cosas educan al hom bre. H acen que llegue a conocerse a sí mismo: en sus reacciones -físicas, fisiológicas, emotivas...-, en sus acciones, actuaciones... En los últim os años se ha transform ado el m undo de las cosas: en vez de naturaleza, megalópolis; en vez de bosques, redes viarias; en vez de árboles, edificios; en vez de anim a­ les, modas vestimentarias... Y están las cosas de los m edios, unidimensionalizadas, si se las com para con las del m undo físico. 140. Se les estabula, se les inmoviliza en guarderías, aulas, patios, se les atornilla a un pupitre frente a libros, pantallas informáticas, televisivas. Se les sustrae al aprendizaje que procura el trato directo con las cosas, con los m eteoros, con los accidentes del terreno, con la infinidad de sus habitantes y contenidos, ya orgánicos ya inor­ gánicos, con las personas. A cam bio, se introduce en sus cabezas, co­ m o si fuera un disquete de ordenador, el m undo reductor de las pantallas y los aparatos. Escuela de paralíticos, así podría llamarse la enseñanza estabularía que se da a los niños. 141. Escuela de prisioneros, en eso acaba la escuela estabularía de paralíticos. Los niños no aprenden a valerse po r sí mismos, la en­ señanza se reduce a hacerles dependientes. 142. Y nos vamos acostum brando a tratar a las personas com o a sus dobles televisivos o inform áticos, y a nosotros mismos, en justa co­ rrespondencia, com o a pobres diablos. 404

143. Al alejarle del m edio natural -las faenas agrícolas, los ani­ males, los m eteoros, la tierra, los ríos, etc.- se priva al niño de lo me­ jo r que puede dar de sí la educación de las cosas. Las infinitas grada­ ciones de la luz y el color que ofrece el cam po, la variedad de los seres que lo habitan, los ciclos estacionales de la naturaleza, los mo­ vimientos y reacciones del propio cuerpo... son por sí mismos una educación muy superior a la que se im parte en las escuelas. El afi­ nam iento de la vista, el oído, el olfato, el gusto, la propiocepción muscular, el tacto, etc., que proporciona el contacto con las cosas de la N aturaleza ha sido sustituido p or el contacto -consistente en pobres esquem as visuales, auditivos y táctiles- con teclas y mecanis­ mos. De la escuela de la vida y el m ovimiento, de las cosas y el cuer­ po, de la realidad natural, se ha venido a caer en la subescuela de la parálisis, la servidum bre y las apariencias técnicas. 144. Las cosas y el cuerpo, he ahí nuestros verdaderos maestros. Sus ayudantes, a m enudo tan rudos, son las enseñanzas de los hom ­ bres. 145. No se enseña, o sólo se enseña em píricam ente, a componer im ágenes y afectos, m ateria prim a de la que está hecha la persona. En el m anejo de estas técnicas el hom bre no ha progresado gran co­ sa respecto a sus antepasados de hace veinte mil años, con el agra­ vante de que el espíritu de cooperación y m utuo apoyo reinante, al parecer, en aquellas edades ha sido sustituido po r el de la com pe­ tencia y la desconfianza, y de que a las maravillosas im ágenes del m undo natural le ha sucedido el im perio de los sucedáneos. 146. Dice Santayana: «El lado soleado era el estudio de la natu­ raleza, en el que toda exploración era gozosa y libre de malas pa­ siones y prejuicios. Lo mism o podía decirse de las matemáticas, que, si no tan soleadas com o la geografía o la astronom ía o la cien­ cia natural, po r lo m enos estaban puras de toda hum ana conta­ m inación. Solam ente las m aterias no hum anas eran adecuadas al espíritu hum ano. D esgraciadam ente, no había más rem edio que es­ tudiar tam bién las m aterias de orden hum ano. El m undo hum ano era tan horrible para el espíritu hum ano que para hacerlo parecer un poco decente e interesante había que ignorar la m itad de los he­ chos, y poner una falsa fachada a la otra m itad. De ahí toda esa in­ cubación de fábulas». El párrafo anterior refleja el punto de vista del joven «puritano» que da nom bre a la novela15. 147. Frente a esa visión, Pascal señaló que las «ciencias abstrac­ 15El último puritano, ed. cit., t. I, págs. 196-197.

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tas» de la N aturaleza «ne sont pas propres á l’hom m e». De ser un testim onio de Dios, el signo más adecuado de la inteligencia orde­ nadora de lo real y dispensadora de todo valor, la «igualdad geo­ métrica» que reina en la N aturaleza pasó a ser, a sus ojos, inhuma­ na. 148. El m undo es el lado soleado para el conocim iento, la carne el tenebroso. La carne es el lado soleado para el afecto, el m undo el tenebroso. La simetría, algo forzada, de las dos frases anteriores oculta que al conocim iento, sea del m undo o de la carne, compete la luz, y a la carne, no tanto la oscuridad com o el calor. 149. Si se quiere entender lo que ha pasado en el siglo XX, sobre todo en su segunda mitad, hay que fijarse en el núm ero y la inten­ sidad de los nuevos estímulos a que los hom bres se han visto some­ tidos, y en la abundancia de nuevas situaciones que se les han abier­ to. A los cambios producidos en el m edio urbano (calles, tiendas, oficinas), en los transportes (aéreos, terrestres, m arítim os), en el ocio (dentro y fuera del hogar), y a la plétora de nuevos artículos de consum o (los electrodom ésticos, los informáticos, la alim enta­ ción), se ha sum ado una oferta virtualm ente infinita de situaciones im aginarias gracias a las técnicas de la publicidad, el cine, la televi­ sión, los ordenadores, la telemática. Lo masivo de la estimulación ha desencadenado procesos afectivo-motores de apetición/ aversión, o los ha intensificado, en tanto que la m ultiplicidad de las nuevas si­ tuaciones ha generado sentim ientos de perplejidad y desorienta­ ción. Para superar el estado de sobreestim ulación y desorientación el individuo se ha visto obligado a un constante reaprender nuevas fórm ulas conform e a las cuales conducirse, sin por ello tener la se­ guridad de la calidad de los m étodos em pleados. ¿No ha llegado el m om ento de hacer inventario de las nuevas ofertas y de elaborar me­ todologías de autoform ación que respondan adecuadam ente a los problem as y retos de la época? 150. En las sociedades prem odernas el individuo se encuentra con un núm ero muy reducido de situaciones vitales (familiares, profesionales, sociales, políticas, am bientales, etc.) rigurosam ente codificadas, lo que le perm ite aprender fácil y m etódicam ente a conducirse en ellas. Sólo en contados casos, cae en esos estados de desorientación y perplejidad típicos de las sociedades m odernas. Lo mismo ocurre con la estim ulación de las ofertas que le llegan de la sociedad. 151. Com o reacción a la inundatoria plétora de las ofertas de uso y consum o se disparan los movimientos de la im aginación y con 406

ellos los de apetición y aversión, los de m alestar y bienestar, los de las afecciones y pasiones. En esa coyuntura, si el individuo trata de ser selectivo se siente víctima de la congoja, al no poder estar segu­ ro de su capacidad para la selección, pero si opta por abandonarse a la sobreestim ulación cae en estados maníaco-depresivos. En ese punto se le abren dos caminos: el más fácil conduce a un hedonis­ m o escéptico y banalizador cuyo criterio últim o es: «me apetece, no me apetece», «me siento a gusto, no m e siento a gusto», sin ulte­ riores indagaciones sobre el valor de esos sentim ientos y las conse­ cuencias, a m enudo indeseables, que generan. El más difícil es el que va hasta donde es posible en la indagación, para lo que se re­ quiere m ucho esfuerzo de razonam iento. 152. Todo proceso de em brutecim iento y avasallamiento de las inteligencias se basa en el rechazo de algo tan obvio, tan evidente, tan simple, com o que hay cosas que están m ejor y cosas que están peor, cosas de calidad superior y cosas de calidad inferior. No que­ rer ver las cosas así es señal de que la racionalidad padece eclipses y que la superstición y el fanatism o pueden revestir, entre otras for­ mas, la del igualitarismo a ultranza. De un igualitarism o hipócrita, pues si uno se ve en la precisión de som eterse a una operación qui­ rúrgica no se pone en m anos del prim ero con el que se cruza en la calle. 153. Asombra pensar que cosas tan obvias son ignoradas por gen­ tes que pasan a veces por dechados de saber e inteligencia. 154. Es evidente que hay cosas m ejores y peores, cosas de calidad superior y de calidad inferior, ya que a cada m om ento estás prefi­ riendo unas cosas a otras. Si prefieres una cosa a otra es obvio que la cosa preferida te parece m ejor que la postergada. ¿Pero no puedo equivocarme al elegir una cosa en lugar de otra? Obviam ente, pero eso mismo quiere decir que puedes conocer mejor o peor las cosas, lo que dem uestra que unas cosas son m ejores que otras. 155. Lo grave está en no ser capaz de llevar a la conciencia el he­ cho obvio y evidente de que a cada m om ento estás prefiriendo unas cosas a otras, pues sólo en el plano de la conciencia puedes asegu­ rarte de que es efectivamente m ejor lo que solam ente te ha parecido mejor.

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Sobre D ios y la materia

1 . «Lo p rim ero fue el vacío ilim itado, después la m ateria y...

el amor.» Así canta Hesíodo, el más antiguo de los teólogos de Gre­ cia, el origen de las cosas y de los dioses1. Lo del vacío se entiende, pues sin un contenedor nada podría llegar a la existencia, y si el con­ tenedor es lo vacío, ¿cómo ponerle límites? Lo de la m ateria tam bién se entiende, pues las cosas deben estar hechas de algo. Pero ¿y el amor? ¿Por qué dice el poeta 2 que es el más antiguo de los dioses? 2 . Spinoza define el am or com o un «Gozo al que acom paña la idea de una causa exterior». La definición tradicional de «la volun­ tad que tiene el am ante de unirse a la cosa amada» no expresa la esencia del amor, sino una propiedad y consecuencia suya3. Como am ar es, pues, gozar, y p or ello, básicam ente, sentir, sentir que se es­ tá vivo, se entiende que H esíodo ponga al am or ju n to al vacío y la m ateria: sin el amor, el vacío-materia no sería perceptible, no ten­ dría vida. A hora bien, tanto el sentir cuyos dardos se dirigen al co­ nocim iento com o ese otro, más secreto, del que están hechos los gozos y las penas son rasgos inherentes de la persona. Por eso, Eros, a diferencia del vacío y la m ateria, es la prim era entidad divina per­ sonal, el dios más antiguo. 3. La tradición de que se hace eco H esíodo atribuía a Eros la con­ dición de ser principio de relación y arm onía, ya que, po r ser gozo, el am or incita a la unión. Su existencia y acción eran, pues, necesa­ rias para originar las cosas y los dioses. Sin él, el Universo habría si­ 1Primeros versos de la Teogonia. Literalmente, «caos» en vez de «vacío», y «tierra» en vez de «materia». ’ «Y con Hesíodo coincide también Acusilao en que después del Caos se pro­ dujeron estos dos seres: la Tierra y el Amor. Y Parmenides dice respecto de la ge­ neración: “Fue Amor el primero que concibió de todos los dioses”. Así pues, por muy diversas partes se conviene en que el Amor es el dios más antiguo», Platón, El Banquete, 178b, Madrid 1987, pág. 40. 5 Etica, III, escolio a la proposición x iii y explicación de la VI definición de las afecciones de esa misma parte.

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do una masa inform e: ni la m ateria habría podido entrar en rela­ ción con el vacío, ni una parte de la m ateria con otra. Sólo gracias a Eros la masa universal pudo llegar a ser cosmos y vida. 4. Com o el am or crea vínculos por doquier y hace sentir el gozo suscitado por esos vínculos, Eros es el gran mago, ya que el fin de la magia no es otro que la creación de vínculos entre las cosas. Si Plotino llam a m aga a la N aturaleza es porque vincula la indeterm ina­ ción infinita de la m ateria con la infinita determ inación del enten­ dim iento. A la mágica sustancia del Universo bien se la puede llam ar Eros. 5. Lo que viene a decir el viejo poeta-teólogo, con el lenguaje de la alegoría aún más que del mito, es que la m ateria contenida en el vacío es y se m anifiesta en la m edida en que el am or obra en ella; que el Universo es lo que es, y com o es, gracias a las formas y me­ didas que el am or tiene dispuestas, pues el am or es tam bién enten­ dim iento. Es lo que intuyó Platón cuando dijo, en el Timeo, que, al form ar el Universo, el Entendim iento obró movido por el amor, quiso participar a la m ateria los tesoros del m undo ideal. 6 . Los objetos que m uestran los qualia son cuerpos hechos de al­ go. Ese algo es la m ateria. Los qualia m uestran los cuerpos, pero no la materia. Esta sólo puede aprehenderse de form a indirecta, a par­ tir y a través de series sucesivas de qualia. Tam poco el entendi­ m iento puede percibirse en sí mismo, sino a través de las cosas sentidas-entendidas. 7. Com o el objeto corporal-m aterial es accesible a la inspección sim ultánea de varias personas o de una sola persona en varios mo­ m entos, la m ateria de que están hechos los cuerpos y el entendi­ m iento en que se resuelve toda inspección son condiciones últimas de intercom unicación. 8 . ¿El entendim iento y la m ateria son dos m odos de ser del pro­ pio entendim iento? Según esto, tendríam os un entendim iento co­ m o reversión-a-lo-uno y otro entendim iento com o conversión-en-lootro. Si es lo otro, entonces la m ateria no puede ser exacta, idéntica a sí misma. ¿No radica ahí la relativa indeterm inación en que se pre­ senta? 9. ¿Las cosas del m undo tienen una naturaleza diferente del pen­ sam iento en el que se nos hacen presentes? Concedám oslo, pero aun así, ¿qué posibilidad hay de averiguarlo? Ninguna, pues todo lo que existe sólo se me ofrece en form a de pensam iento, de cosas sentidas-entendidas. 10. Pero la realidad física no se agota en el acto de sentirla, de 410

pensarla, de entenderla; sigue existiendo aun cuando no la sienta ni la piense ni la entienda. Concedo que siga existiendo cuando tú, yo o aquél no la pensam os, pero ¿se podría concebir si no se la pu­ diera pensar? ¿Se puede saber algo de ella al m argen del pensa­ miento? 11. Del entendim iento sé que siem pre se da en función de los qualia. De éstos supongo que son los térm inos de la realidad física. ¿Esta existe en función de los qualia, com o térm ino del sentir-en­ tender? 12. Concedam os que las cosas del m undo estén hechas de m ate­ ria, pero, en ese caso, ¿cómo es posible conocerla, si no es pensable? Q ue la m ateria no puede ser pensada por principio, ¿no es suponer demasiado? 13. Si la m ateria es una realidad que subyace a los objetos de los qualia y que en sí no puede ser pensada, ¿qué razón tenem os para afirm ar que existe independientem ente del pensam iento de los ob­ jetos de los qualia? 14. Si lo igual debe ser conocido por lo igual, ¿cómo reconocer la m ateria si no es, de alguna form a, pensam iento o algo congruen­ te con el pensam iento? 15. El objeto-fundam ento del quale ¿no debe ser algo relaciona­ do con el sentir-entender? Pues no hay sentir-entender sin qualia sensa-cogitata, y no hay qualia sensa-cogitata sin sentir-entender. Sin em bargo, se suele decir que el objeto-fundam ento del quale está he­ cho de una sustancia independiente del sentir-entender. ¿Pero qué se puede saber de esa supuesta sustancia si no es a través de los qualia sensa-cogitata? 16. El origen de la m ateria no puede ser radicalm ente diferente del origen del entendim iento, pues aquélla no tiene sentido sin és­ te, y éste no tiene objeto sin aquélla. El entendim iento es un poder unificante, la m ateria m ultiplicante -d e qualia-, pero no caótico, pues sus m ultiplicidades se dan de form a coordinada y por ello son inteligibles. 17. La m ateria sólo puede ser concebida por la m ente porque los cuerpos son sentidos, pensados, entendidos. ¿No quiere esto decir que la m ateria de que están hechos los cuerpos es un m odo del en­ tendim iento, que hay dos m odos de entendim iento, el uno pensan­ te o sentiente-entendiente, y el otro pensado o sentido-entendido? ¿Cómo caracterizar a esos dos modos? ¿Diremos que el uno, la ma­ teria, es especialm ente opaco y oscuro, y que el otro, el pensam ien­ to intelectivo, es especialm ente transparente y claro? ¿Que el uno 411

(la m ateria) es apertura a pluralidades indefinidas, y el otro (el pen­ sam iento intelectivo) clausura en unidades definidas? 18. Q ué sean en sí los cuerpos, independientem ente de su ser apariciones de qualia-quanta coordinados de form a relativamente estable, ¿podem os saberlo? El térm ino que em pleam os para llamar a eso-en-sí es m ateria. La m ateria es el residuo de indefinición, de otreidad que queda cuando exam inam os los cuerpos. 19. N inguna porción de la m ateria es exactam ente igual a otra, ni igual a sí misma en cada m om ento sucesivo, sin los cuales es in­ concebible. No obstante, todas las porciones de m ateria form an parte de un mismo sistema. 20 . Cada porción del m undo comprende, refleja, la totalidad del m undo (Leibniz). 21. ¿Qué es en sí el sentir-entender? ¿De qué está hecho el sen­ tir, el pensar, el entender? Esa materia cognoscitiva, ese sustrato del sentir-entender, tam poco lo m uestran los qualia. Pero, m ientras que el sentir-entender se m e m uestra com o lo que ilum ina, presentiza, determ ina, la m ateria corporal se m e ofrece com o lo susceptible de ilum inación, de presentización, de determ inación. 22. El fondo de tiniebla que hay en el núcleo de la realidad ¿no es efecto de la disim etría entre el sentir-entender y lo sentido-en­ tendido, entre el principio de determ inación y el de indeterm ina­ ción, entre lo uno y lo otro? 23. Las condiciones de heterogeneidad en que se encuentra el principio sentiente-inteligente en su incardinación m undana, ¿no hacen que no pueda sentirse-entenderse a sí mismo, independien­ tem ente de lo sentido-entendido? 24. D ado que la realidad exterior sólo puede presentarse sub specie cogitationis, bien puede decirse que la cogitatio se da de dos ma­ nera fundam entales, com o agente (lo pensante) y com o paciente (lo pensado). Este últim o ¿no consiste en otreidad, heterogenei­ dad? 25. ¿El pensam iento no es algo así com o un mundo gasificado y el m undo algo así com o un pensamiento fosilizado? 26. ¿No se debe adm itir que en toda porción de la m ateria hay una semilla de entendim iento? ¿No está ya el entendim iento en los movim ientos de la am eba, en las revoluciones de los astros, en las vibraciones de las partículas? Si hay entendim iento es porque hay form a, y si hay form a es porque hay relaciones, arm onía, enten­ dim iento. 27. ¿La reflexión y la refracción de la luz (el espejo) no es señal

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de que todo es susceptible de consciencia y vida, de que todo está im­ pregnado de alma y entendim iento? 28. Pero el entendim iento sólo se hace presente o se vuelve co­ nocim iento cuando se da un cierto nivel de organización de la ma­ teria... ¿No será a la inversa, que los niveles de organización de la m ateria estén en función del fin perseguido por el entendim iento, del plan que éste se ha trazado; de su forma de relacionarse con lo otro, con lo sentido-entendido, con la materia? 29. Es com o si el entendim iento que penetra la m ateria no pu­ diera o no quisiera hacer inteligente a toda su masa de la misma for­ ma, pero com o si su m eta fuera dar lugar a una inteligencia (la hu­ m ana) capaz de enfrentarse a un objeto tan vasto com o es el form ado por los diferentes niveles de la realidad material. 30. Com o los nexos que encuentro en el pensam iento tienen co­ rrespondencia con los que encuentro en la realidad física, cabe pre­ guntarse si la esencia del m undo es hacerse presente al entendi­ m iento en el pensam iento. Sin un pensam iento que lo refleje, el m undo dejaría en cierto m odo de existir, de tener sentido. 31. M etafóricam ente, ¿no se debería atribuir al m undo el com­ plejo de Narciso? 32. ¿El entendim iento es el regreso de la m ultiplicidad a la uni­ dad y la m ateria el progreso de la unidad a la m ultiplicidad? ¿Son dos abismos, el uno de luz, el otro de tiniebla; el uno de plenitud, el otro de vacuidad; el uno de gozo, el otro de sufrim iento? ¿En es­ to hay algo más que una simple metáfora? 33. La m etáfora poética, ¿no tiene más valor de verdad que el que le atribuye la lógica, la ciencia positiva? ¿No depende del nivel de com prensión desde el que se considere la realidad? 34. En el instante en que el abismo-de-gozo sale de sí, para dar­ se, se form aliza com o uno-y-otro. En el otro está el abismático nú ­ cleo de la m ateria. La eclosión del sentir-entender se produce en función de lo otro surgido del abismo-de-gozo, en cuanto que lo uno pone lo otro (sim ilaridad de la prim era y la últim a hipótesis del Parménides). 35. El uno-abismo, al salir de sí mismo, a fin de generar el ser del Universo, originó sim ultáneam ente el uno-entendim iento-determ i­ nación y, com o envés, el dos-entendido-indeterm inado, la m ateria universal. 36. C om prender algo es unificar una m ultiplicidad. El enten­ dim iento es la m anifestación radical del U no com o forma y com o potencia. La potencia activa del entendim iento se m anifiesta necesa413

ñám ente com o unidad. La unidad es el principio de toda relación y conexión. La relación y conexión es una unidad que vuelve a sí misma por m edio de la otreidad. Se pone un límite a lo que provi­ sionalm ente se ha dado com o ilimitado. Eso es la arm onía. 37. Entendim iento y m ateria se diferencian en que el prim ero es principio de unificación de los qualia, en tanto que la segunda lo es de m ultiplicación. El exam en de lo material siem pre ofrece la posi­ bilidad de nuevos qualia, con eventuales coordinaciones nuevas de los mismos. El ejercicio del entendim iento siem pre procede a efec­ tuar nuevas coordinaciones, de m odo que, reuniendo, se opone a la dispersión cualitativa de lo material. 38. ¿Debo decir que el en-sí de la m ateria y el en-sí del entendi­ m iento son dos sobrerrealidades abisales del Uno? ¿Debo decir que el entendim iento es la potencia de hacer, de actualizar, y la m ateria la de hacerse, de padecer, y que lo que está más-allá es simple y pu­ ro poder, acto infinito e infinitam ente unificado? 39. ¿La m ateria universal sólo tiene sentido com o instrum ento para la eclosión del sentir-entender m undanizados, en la m edida en que el recipiente de la m ateria es capaz de ello? 40. La m ateria es lo otro, pero lo otro supone lo uno. O treidad que no se reduce a la unidad -com o en el caso de los núm eros, que tam bién im plican la otreidad del más-menos- ni a la exactitud de los principios lógicos. 41. M ientras que en el m undo físico reina el principio de va­ guedad, pues toda cosa es vagamente lo que es, unidad que rem ite a otreidad, cosa que es más-o-menos; en el m undo del protorreferente, com o es el de los núm eros, reina el principio de exactitud, en el sentido de que todo objeto o cosa es exactamente lo que es, o sea uni­ dad que rem ite a otra cosa que es tam bién unidad. 42. La m ateria es, constitutivam ente, determ inación-indeterm ina­ ción: uno-dos, desde el punto de vista num érico; opacidad-transparencia, desde el punto de vista físico; inteligencia-ignorancia, desde el punto de vista representativo-cognitivo. Lo decisivo está en que el ser, la inteligencia y la form a no le vienen de sí misma, pues ella es objeto-de-creación. H a sido creada o generada in absoluto conform e a determ inadas pautas y razones. 43. Q ue a la m ateria no le viene de sí misma el sentir-entender se ve porque, excepto en el hom bre y en los seres vivos que le son pró­ ximos, la m ateria es ciega a sus configuraciones y procesos, no tie­ ne consciencia de ellos. No es ella quien los genera; sólo se generan en y a través de ella. Si adm ito, por hipótesis, que la m ateria es la 414

fuente del sentir-entender, com o este poder sólo aparece en el hom bre y en los seres vivos próxim os, entonces el hom bre y esos se­ res serían la fuente del sentir-entender de la m ateria, lo que es ab­ surdo, pues el hom bre y los otros seres no entienden por qué en­ tienden, no sienten-entienden por qué sienten-entienden. 44. Los elem entos corpóreos -las partículas elem entales- son cie­ gos, si los com paro con el tipo de consciencia que poseen el hom ­ bre y los dem ás seres pensantes. Sin em bargo, esos elem entos cie­ gos e inconscientes acaban generando la visión y consciencia que veo en el hom bre. Saben, pero no saben que saben. ¿Qué es lo que sa­ be y sabe que sabe? El entendim iento. Este form a los elem entos cor­ póreos a fin de que se adapten a la identidad del propio entendi­ m iento. 45. La vibración más elem ental de que está constituido el Uni­ verso, o sea la razón conform e a la cual está diseñada esa vibración, onda o corpúsculo, es apta para desarrollar, y por tanto contiene en semilla, las form as más elevadas de intelección. Pero com o esa ra­ zón es ciega respecto a su naturaleza, origen y posibilidades, debo concluir que esa razón no es inherente a la m ateria universal, sino que ésta es el m edio de que Alguien suprem am ente sentiente-inteligente-sentido-inteligido se ha servido para hacerla m anifiesta en el tiem po y el espacio. 46. ¿No se dem uestra la existencia de Dios a partir de los cogitata, ya que sólo existen y pueden existir en relaciones de dependen­ cia y están dotados de una estructura y ser que no pueden haberse dado a sí mismos y que tam poco el Yo pensante les ha dado ni pue­ de darles? ¿No se deduce de ahí que hay que postular la existencia del Uno-Dios? 47. Soy consciente de que tengo consciencia, y soy consciente de que los constituyentes corporales o m ateriales que m e perm iten te­ ner consciencia no tienen consciencia. No obstante, desde los orí­ genes, en esos elem entos «ciegos» estaba la posibilidad de la cons­ ciencia, una consciencia que en sí mismos no tenían, p or lo cual ellos mismos no podían haberse dado esa posibilidad o proyecto de consciencia. Alguien suprem am ente consciente tiene que haberles dado esa posibilidad y proyección. A ese Alguien lo llamo Dios. 48. Dice Edgar Morin: «El hom bre, hasta ahora, no ha hecho otra cosa que volver a poner en actividad parcialm ente una inteli­ gencia que ya había organizado y creado a los seres vivos, incluido él mismo; su inteligencia vuelve a descubrir las invenciones, proce­ sos, técnicas, descubrim ientos que, hace dos mil m illones de años, 415

constituyeron ya el organism o celular. ¿Cómo ha podido dicha in­ teligencia reactivarse, en fulgores y a través de los individuos, para perm itir los grandes descubrim ientos técnicos? Existe una inteli­ gencia que nos precede, que nos ha hecho, que está en nosotros. ¿Por qué está tan totalm ente ciega? ¿Ella para con nosotros? ¿No­ sotros para con ella?»4. 49. M orin pasa p or alto el punto esencial: m ientras que la inteli­ gencia prim era conoce desde dentro, la segunda, o hum ana, sólo des­ defuera. Si la inteligencia de los elem entos m ateriales está ciega, ¿no quiere eso decir que la que esos elem entos ciegos revelan no es real­ m ente suya, ya que son ciegos, sino prestada? 50. Al decir que el entendim iento hum ano es un entendim iento derivado y posterior, y que la N aturaleza revela la existencia de un entendim iento anterior y prim igenio, M orin se hace eco de aquello que dijo Spinoza: «Si pertenece el entendim iento a la naturaleza di­ vina, no podrá, com o nuestro entendim iento, ser p or su naturaleza posterior (como m uchos piensan) a las cosas que conoce, o existir al mism o tiem po que ellas, puesto que Dios es anterior a todas las cosas por su causalidad; sino que, por el contrario, la verdad y la esencia form al de las cosas es tal porque existe de tal m odo objeti­ vam ente en el entendim iento de Dios»5. 51. A m enudo se pide una prueba de la existencia de Dios que sea equiparable a las que se em plean para dem ostrar las cosas del m undo fenom énico. «Dem uéstram e que existe Dios de form a tan clara com o es para m í que te estoy hablando.» Si se pudiera de­ m ostrar la existencia de Dios m ediante esa clase de argum entos ha­ bría que concluir que lo que se dem uestra no es Dios, sino otra co­ sa, algo muy inferior. 52. ¿No es absurdo querer tener de Dios, de su existencia, el tipo de evidencia que tengo acerca de las cosas del m undo? ¡Dios redu­ cido a simple cosa, hecho susceptible de una dem ostración seme­ jan te a las que se em plean para las cosas del m undo fenom énico! Si las relaciones num érico-geom étricas existen sin po r ello ser intuibles en form a de sensa, con cuánta más razón Dios, protorreferente del Uno-Gozo. 53. ¿No ha de com prender Dios en sí mismo toda especie de sen­ sación e inteligencia, la de todos los seres sentientes e inteligentes que pueblan el Universo, con todos sus actos de sensación e inteli­ 4Diario de California, Madrid 1973, págs. 46-47. 5Etica, I, escolio a la proposición xvn.

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gencia? Dios todo lo siente, todo lo entiende, pero liberado de las condiciones espacio-tem porales y m undano-cam ales del sentir y el entender. 54. «La creencia en un Dios personal y espiritual —dice Unam un o - se basa en la creencia en nuestra propia personalidad y espiri­ tualidad. Porque nos sentimos conciencia, sentim os a Dios con­ ciencia, es decir, persona, y porque anhelam os que nuestra conciencia pueda vivir y ser independiente del cuerpo, creem os que la persona divina vive y es independiente del Universo, que es su estado de conciencia ad extra.»6 55. Las realidades transfísicas, protorreferentes, no son sólo inhe­ rentes al pensam iento, sino tam bién a la realidad en su conjunto, pues el pensam iento no es nada sin el objeto pensado. 56. Dice Max Scheler: «Es u n com pleto error anteponer el “yo soy” -com o D escartes- o “el m undo existe” -com o santo Tomás de A quino- a la afirm ación general “hay un ser absoluto” y querer al­ canzar esta esfera de lo absoluto m ediante una inferencia, fundada en aquellas prim eras especies de ser»7. La prim era afirm ación es, sí, un com pleto error; la segunda no sólo no es un error, sino que en ella se funda todo lo que cabe averiguar, saber, conocer. Si no hay consciencia de que «el m undo existe», ¿cómo puede haberla de que «hay un ser absoluto»? Por otro lado, es falso que deba identificar­ se la filosofía que se funda en «el m undo existe» con la de santo To­ más. 57. Dios com o creador de los protorreferentes de los objetos fí­ sicos y m atem áticos a través del sentir intelectivo (N ous), y de los es­ tados aním icos a través del sentir afectivo (Psique). Esas creaciones im plican, com o protorreferentes, los paradigm as de la m undanidad y la somaticidad. 58. Doy a Ju an y Pedro unos versos escritos en español y les pido que reconstruyan el original. Juan, que conoce muy bien la literatura latina, no tarda en descubrir que se trata de la traducción de unos versos de Horacio. Después de algunos tanteos, m e entrega unos ver­ sos en latín que, efectivam ente, son muy parecidos a los del ori­ ginal. Pedro, en cambio, no sabe nada de la literatura latina, ni que existe el latín. Para él reconstruir el original es algo así com o cuando un carpintero hace un m ueble em pleando com o m odelo otro m ue­ ble, o com o cuando un dibujante retrata los rasgos de una cara, o 6Del sentimiento trágico de la vida, ed. cit., capítulo vil, pág. 175. 7El puesto del hombre en el cosmos, ed. cit., pág. 110.

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com o cuando alguien analiza y explica una frase a fin de hacerla en­ tender mejor. Al cabo de un rato, Pedro m e entrega un texto escri­ to en español en el que explica la significación de los versos que le he dado. Respecto a la idea original divina, conform e a la cual está hecho el m undo, la inteligencia hum ana es com o la de Pedro. No sabe a ciencia cierta que exista, ni siquiera que pueda existir. Para él reconstruir el original (la idea divina) consiste en describir el m un­ do de la form a más sistemática e intentar explicar su sentido. Si al­ guien le dice que para conseguirlo debería elevarse al plano del ori­ ginal, el de la lengua divina en la que está escrito (hecho) el m undo, seguram ente replicaría que eso no es propio de la inteli­ gencia hum ana. 59. Núm eros, qualia: lo dado. Dios: el dante. 60. Si un m undo sin Dios es una pom pa de jabón, con Dios la pom pa de jab ó n es un m undo, o lo implica. 61. Lo sensible, lo inteligible, lo decible, lo num erable, lo espa­ cial, lo tem poral, etc., im plican lo insensible, lo ininteligible, lo in­ decible, lo innum erable, lo inespacial, lo intem poral, etc. El sí im­ plica el no. A la conjunción de esas dos series la llam o Dios, coincidentia oppositorum de infinita luz e infinita tiniebla. Y tam bién amor, principio de toda relación y conexión. 62. Como excitación infinita que se resuelve en infinita quietud, el dolor existe infinitam ente en Dios en cuanto que se resuelve en gozo infinito. El Dios hecho carne o, mejor, la carne hecha Dios. 63. U nam uno advirtió la síntesis de felicidad y sufrim iento que se resuelve en Dios: «Dios no es sino el A m or que surge del dolor uni­ versal y se hace conciencia». ¿Pero es el am or el que surge del do­ lor? ¿O es éste, más bien, el que brota de aquél? Y U nam uno agre­ ga, aproxim ándose aún más al m aniqueísm o: «Dios es [...] conciencia presa de la materia y luchando por libertarse de ella», y «Dios, la conciencia del Universo, está lim itado por la m ateria bruta en que vive, por lo inconsciente, de que trata de libertarse y de liber­ tarnos. Y nosotros, a nuestra vez, debem os de tratar de libertarle de ella. Dios sufre en todos y en cada uno de nosotros; en todas y en cada una de las conciencias, presa de la m ateria pasajera, y todos su­ frimos en El». La doctrina de que el hom bre puede contribuir a la liberación y salvación definitiva de Dios, caído en las garras de la m ateria, es típicam ente m aniquea8. ‘Del sentimiento trágico de la vida, ed. cit., capítulo IX, pág. 213; capítulo VII, pág. 167; y capítulo IX, pág. 222.

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64. Al bien protorreferencial que hace que las cosas puedan ser lo que son se le puede llam ar principio universal de aptitud, lo que implica que engloba todo lo que es. Tam bién se le puede llam ar el límite o la determ inación protorreferenciales, o sea el principio universal y protorreferencial de lim itación y determ inación, subsi­ diario del principio de arm onía. 65. El U no no puede identificarse consigo mismo, pues dejaría de ser Uno. El sentir-entender no se puede sentir-entender a sí mismo, pues pasaría a ser algo sentido-entendido. ¿Pero no se puede con­ cebir un sentir-entender que se sienta-entienda a sí mismo, aunque no sepamos cóm o pueda ser sem ejante autoflexión en su ipseidad? Cabe tener un vislumbre a través de las parejas de térm inos corre­ lativos, en las que el uno im plica necesariam ente al otro: abajo-arri­ ba, derecha-izquierda, etc. 66 . ¿Y si todo fuera fruto del azar? Entonces deberías atribuir al azar la posibilidad de la consciencia que experim entas en ti mismo y adviertes en los otros. Pero si atribuyes al azar la posibilidad de la consciencia, entonces el azar debe ser suprem am ente consciente, y si es suprem am ente consciente, ¿cómo va a ser puro azar? 67. La relación entre lo pensante y lo pensado, entre el sentir-entender y el m undo-carne, puede com pararse a la relación que hay entre las dos caras de u na cinta de Moebius. 68 . Según esto, en su plenitud la realidad consiste en una tor­ sión, un bucle. 69. No hay nada más unido que el sentir-entender y el m undo-car­ ne. Pero se trata de una form a de unión cuyo protorreferente o pro­ totipo no es racional, tam poco irracional, sino transracional y arbi­ trario, divinam ente arbitrario. Las condiciones del prim er térm ino se dan a una con las del segundo. Ni el Yo constatativo de Descartes ni el Yo constitutivo de Kant. El sujeto que constata o constituye es un objeto del sentir-entender. Lo que es es el sentir-entender. 70. El Yo no es una realidad sustancial y prim aria, ni lo es la m a­ teria de que está hecho el m undo, sino, escalonadam ente, el sentir (alm a), el entender (nous) y el principio de los principios (U no o B ien). El alm a está volcada, ya al exterior -el m undo com o conjun­ to de cuerpos, de fenóm enos-, ya al interior -la carne, el senti­ m iento-. El nous o principio consciente es lo que hace inteligible ese sentir del alma. A su vez, el nous es inconcebible sin el U no o Bien, del cual deriva. Así en el U no o Bien está la luz infinita y la in­ finita tiniebla. 71. ¿La Creación del Universo se produjo a consecuencia de al­

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go así com o la extracción y fosilización energética de una parte de la Unidad? Decir u n a parte es lo mismo que decir que la U nidad se desdobló y, al desdoblarse, obró en sí misma una cierta indeterm i­ nación que, sin perder el carácter de excitación-resolución, se fo­ silizó en la form a de la m ateria universal. 72. ¿Por qué obró así? Por el am or que la U nidad-Inteligencia es; por su amor-gozo ante todos los seres sentidos-entendidos, sentientes-inteligentes, cuya existencia dependía de su acto creador. ¿No es por eso por lo que todos y cada uno de los seres, y en particular los hum anos, llevan im preso en su constitución más íntim a el sello del viejo enigm a divino? 73. En contra de la eternidad del Universo. Si fuese eterno, este m om ento debería contener todos los m om entos posibles, no po­ dría haber sucesión, sólo instantaneidad. El secreto del tiem po está en que, en y a cada m om ento, sólo puede darse ese m om ento pre­ ciso (vagam ente preciso), si bien ese m om ento está relacionado con todos los dem ás y en él todos se reflejan de alguna m anera. 74. La fuerza del m ito platónico-estoico de la Providencia. Rea­ parece en el cristianismo y en el gnosticismo bajo la form a del rei­ nado mesiánico y de la asistencia del Espíritu a lo largo de la histo­ ria; en el m aniqueísm o, bajo la form a de la futura y definitiva victoria del Padre de las Luces sobre el Príncipe de las Tinieblas; en la Ilustración dieciochesca, bajo la form a de la progresiva difusión de las luces, que está en la base del m ito decim onónico del progre­ so; adopta el atuendo de la dialéctica hegeliana y su glorificación del Estado prusiano, el de la dialéctica m arxista y su dictadura del proletariado, que llevará al reino de la libertad y la igualdad de la sociedad com unista, y el de las actuales ideologías del utopism o economicista-tecnológico. El fondo que esas doctrinas tan variadas no llegan a hacer consciente es la estrecha solidaridad -principio de relación, de arm onía, de o rd e n - que reina en todos los elem en­ tos y niveles de la realidad; que el m undo es, radicalm ente, Eros. 75. La idea wittgensteiniana de que el m undo es de naturaleza ló­ gica y está, en cuanto tal, som etido a ley (ver varias proposiciones que llevan la entrada 6 ) recuerda las posiciones del dualism o gnós­ tico, elaborado por judíos disidentes del siglo II, y las condiciones de las trincheras de la guerra del 14 en las que se gestó el Tractatus. Recuérdese la conocida proposición 6.432: «Dios no se revela en el m undo», o la afirm ación de que el m undo está regido por la nece­ sidad lógica y que la lógica es el im perio de la tautología. El núcleo del gnosticismo es eso. 420

76. Q uien se olvida del am or está siem pre a punto de caer en el fatalismo. 77. Lo que llamo «mal» no es sino la indeterm inación-excitación sin la cual no habría la libertad de elección que hace posible hacer el bien. O ntológicam ente, la otreidad. 78. ¿Qué condiciones de existencia debía reunir la sustancia de que está hecho el Universo en la idea divina, anterior a la Creáción? La prim era, ser objeto del entendim iento y, en sus concreciones, de la sensación desde un determ inado pun to del tiempo-y-el-espacio. La segunda, ser susceptible de determ inación intelectivo-sensitiva, de form a que siem pre quedase un m argen o resto de indeter­ m inación. La tercera, tener u n a estructura tal que hubiera una cierta congruencia entre las apariencias que puede ofrecer a los di­ ferentes órganos de la sensación-intelección. La cuarta, poseer una determ inada acción-actividad y reacción-pasividad. La quinta, m o­ dificarse conform e a ciertas pautas estructurales, pero no aniquilar­ se ni autogenerarse. La sexta, acom pañar a los procesos intelectivosensitivos. 79. ¿Cómo podría la sensación hacer sentir algo y la inteligencia hacer entender algo, si no poseyesen ya de alguna m anera ese algo, las form as-contenidos de ese algo? Sólo que, en el m undo, la sensa­ ción y la inteligencia, para suscitar lo que sienten o entienden, es­ tán som etidas a num erosas condiciones corpóreo-m ateriales. Están insertas, com o seres extraños, en la red de la m aterialidad corporal, de lo determ inadam ente indeterm inado. 80. Las formas m undanas y anímicas existen de iure desde el prin­ cipio, sólo que, en el m undo, se requiere que se den ciertas condi­ ciones m ateriales para que existan de facto. 81. El Dem iurgo del Timeo, que es esencialm ente nous y logos -encadenam iento de razones-, obra por am or -encadenam iento de fruiciones y afectos-, e imita en su obra la belleza del orden ideal, el de los protorreferentes, fusión de azar y necesidad, de arbitrariedad y razón. 82. Platón piensa que el am or aspira a dar inm ortalidad en cuan­ to que está orientado por la belleza, siendo ésta el resplandor de la sabiduría. 83. ¿En el principio fue el verbo? ¿O fue la acción? ¿O en el prin­ cipio fue el gozo del contacto, de la conexión, Eros? 84. ¿No será más razonable afirmar, con Aristóteles (en algunas de sus obras) y los estoicos, que sólo existe este m undo-universo y que no existen realmente, separados y subsistentes, ni las ideas ni los

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núm eros? ¿Pero cóm o explicar entonces que las cosas de este m un­ do, radicalm ente m utables e im perm anentes, existan en conform i­ dad con esos entes «imaginarios» llamados ideas y núm eros, radi­ calm ente inm utables, perm anentes? Si es así, ¿no se debe reconocer algún tipo de existencia, aunque no sea física, pero tam poco m era­ m ente im aginaria, a las ideas y los núm eros, a las form as de relación y operación que descubren las matemáticas, la lógica, y sin las cua­ les estas ciencias serían inviables? ¿Existirán entonces en función de los seres físicos y se agotarán en esa función, de m odo que fuera de ella no subsista el m enor resto? 85. Los núm eros y las ideas no constituyen materialmente las cosas del m undo, pues eso es incom patible con entidades de esa clase, ya que su tipo de realidad es puram ente formal, estructural, relacional. Pero, aunque su existencia no sea m aterial, ¿no se debe pensar que existen, aun cuando sólo sea form alm ente? ¿O habrá que pen­ sar que sólo existen en función de la corporeidad material? ¿Pero esta últim a afirm ación no im plica su efectiva existencia no-corpó­ rea, no-material? 86 . El m undo físico sólo semiexiste. 87. Si de la verdad del cristianismo se ha podido decir credo quia absurdum, de la verdad de la existencia de Dios ¿no se podría decir credo quia incredibile? 88 . El Uno-Gozo o Bien, coincidencia del principio-fin, de lo limitado-ilimitado, de la luz-tiniebla, de la plenitud-vacío - El Entendi­ miento-Amor; resolución de las representaciones en la unidad, prin­ cipio de visión y coordinación - El Verbo-Carne, Alma o resolución de la carne en las representaciones - El Mundo-Sentido: N aturaleza, ob­ jetivaciones de la m ultiplicidad corpórea. Estos cuatro grandes ni­ veles, form ados cada uno por una pareja de térm inos, proceden del mismo Abismo. 89. Hay un autoconocim iento representativo-objetivo -e l hom ­ bre com o parte del M undo- y un autoconocim iento afecüvo-fruitivo -e l hom bre com o parte del Alma. 90. La puerta del autoconocim iento afectivo es, según santa Te­ resa, la m editación u oración m ental. Esta tiene com o referente a Dios o, más explícitam ente, a Cristo, paradigm a de la persona, unión del entendim iento y el alma en el m undo. Com o la oración es una m editación em papada de afectividad y dirigida a lo trascen­ dente desde el fondo del Yo, la hum ildad y el am or son sus rasgos inherentes. Lo que pretende la oración es, ante todo, mover. De ahí que se llame «tullidas» a las almas que no se dejan mover. 422

91. Visto con una cierta perspectiva, las Moradas de santa Teresa es un tratado que tiene im portantes rasgos com unes con el Discur­ so del método de Descartes, la Ética de Spinoza y el Leviatán de Hobbes. R epresenta el intento de construir una teoría general, no del m undo com o representación, sino com o afectividad; del m undo como alma. Si tom am os el Discurso del método com o térm ino de comparación, se ve que, en am bos casos, el fin que se persigue arraiga en el autoconocim iento, en un caso a través de las repre­ sentaciones, en el otro, de las afecciones. O, po r decirlo mejor, en un caso a través de las representaciones objetivas, en el otro a tra­ vés de las representaciones afectivas. En am bas obras se otorga la misma im portancia a lo que hay de ficticio en nuestras apreciacio­ nes, a los engaños inspirados po r el dem onio, así com o se apela a un plano superior de conocim iento, ya en form a de ideas garanti­ zadas po r Dios ya de valores a través de Cristo. Tam bién en las Mo­ radas encontram os la idea de cosa pensante y cosa extensa en la form a de oración (pensar afectivo) y castillo o m oradas (espacios afecti­ vam ente cualificados). De lo que el alm a se exam ina no es de epis­ temología, sino de erotología, de si tiene bien orientada y movilizada la afectividad. La conexión lógica de los conceptos tórnase perseve­ rancia en las prácticas espirituales, todas las cuales m iran a poten­ ciar el am or y el tem or (hum ildad), lo que corresponde, en el pla­ no cognitivo-objetivo, a la congruencia con la verdad y a la incongruencia con el error. 92. Los gozos y los arrobam ientos, las visiones y dem ás estados místicos que experim entó santa Teresa vienen a ser, respecto a la es­ fera del afecto y de los sentim ientos, el equivalente de las paradóji­ cas representaciones que form a el entendim iento acerca de Dios o, más precisam ente, del Dios cristiano, Jesús-Cristo. 93. «Tratad con El -dice santa T eresa- com o con padre, com o con herm ano, com o señor y com o esposo; a veces de una m anera, a veces de otra; dejad de ser bobas.» Dios com o foco y trascenden­ cia de la m ultiplicidad afectiva personificada: del respeto, del ca­ riño, del temor, del amor. 94. Los «furores» e «ímpetus» que le sobrevienen a santa Teresa. A la vista de una «imagen» de Cristo azotado, «arrojém e cabe El con muchísimo derram am iento de lágrimas» ( Vida 9, 63). 95. El alm a com o huerto, com o castillo, com o m oradas. A veces lo exterior parece un sueño, a veces lo que parece un sueño es lo interior. 96. El sentir engloba el m undo -dim ensión objetiva o exterior423

y el alma, soma o carne -dim ensión subjetiva o interior-. ¿La divi­ nidad no es su dim ensión trascendente? 97. Después de la m uerte, ¿subsiste el Yo? Parece que habría que responder negativam ente, pues el Yo no es algo sustancial, sino un simple nexo sentiente-inteligente de cosas. ¿Subsisten entonces las cosas? Tampoco, ya que todo lo del m undo está som etido a un flu­ jo y m utación continuas. ¿Subsiste entonces la m ateria de que están hechas las cosas? Parece que sí, pues la m ateria no se crea ni se des­ truye. ¿Subsiste entonces el principio sentiente-inteligente que está en la base del Yo? Parece que sí, pues eso es sustancial y radical. Pe­ ro, entonces, ¿por qué no m e acuerdo de haber sido ese principio sentiente-inteligente antes de nacer? 98. Simple juguete de los dioses, vástago de Dios, fruto de un azar ciego, ¿qué es el hom bre? ¿Por qué podría querer Dios que su principio consciente, su sentir-entender, no subsista después de la m uerte? 99. El hom bre com o instrum ento y vasija del entendim iento-alma. 100. ¿No será que, al encarnarse en el cuerpo, el sentir-entender sufre un estado de olvido de su propio ser? ¿Por qué la materiacuerpo sería olvido o provocaría olvido? Porque lo propio suyo es la indeterm inación y la opacidad. En cam bio, el principio sentien­ te-inteligente hace que, en el progresivo despliegue de la vida, la m ateria cobre cada vez más transparencia, determ inación y clari­ dad. De ahí que, al reintegrarse en la unidad-gozo-bien, que es in­ teligencia-amor, el principio sentiente-inteligente encarnado-m undanizado porte consigo adherencias derivadas de la experiencia radical de la encarnación, y desde ella em prenda su andadura ul­ tram undana. ¿No es esto dem asiado pitagórico? 101. ¿Y si Dios ha destinado a los hom bres a eternos suplicios, de los que los padecim ientos de la vida serían un anticipo? Es una po­ sibilidad que no se puede descartar, com o tam poco la de que les ha destinado a eternas delicias, de las que los goces de la vida serían un anticipo. 102 . ¿Cuál es el objeto ultram undano del principio sentiente-in­ teligente? La contem plación de Sí mismo. ¿Y qué es El mismo en Sí mismo? Infinita excitación-resolución, acto infinito de inteligenciay-gozo. 103. M ientras que el hom bre sólo siente y entiende de puertas afuera, pues no siente ni entiende su sentir y entender, Aristóteles atribuye al Dios Sumo la capacidad de entender el entender, de en­ 424

tender, de puertas adentro, el sentir-entender: Dios «se entiende a sí mismo y su entender entiende el entender (kai estin he noesis noeseos noesis)»9. 104. Si las cosas del m undo físico de las que el Yo de cada cual es nexo sentiente-inteligente fueran incom patibles con ese principio, entonces habría que suponer que, al m orir el hom bre, el principio de que hablam os se desharía de ellas, pero no es así, según la ex­ periencia y la ciencia dem uestra, porque tanto lo corporal (exci­ tante) com o lo aním ico (afectante) son realidades desgajadas de la Inteligencia de la Unidad-Gozo-Bien. Por ello, el principio sentiente-inteligente del Yo de cada cual se las lleva consigo tras la m uerte. De este m odo, el m undo y el alm a obtienen su rehabilitación. 105. ¿Pero qué te hace creer en la existencia de esa Unidad-Gozo-Bien, de esa Inteligencia-Amor? Todo debería hacerm e creer en ella. La m ateria elem ental no m anifiesta las virtualidades sentientesinteligentes que se dan en el hom bre y otros seres que son el resul­ tado de m illones de años de evolución. Esas virtualidades están en ella, pero no com o cosas de las que ella sea autora, pues no sabe cuá­ les son sus posibilidades. Com o no lo sabe, la m ateria no puede ser autora de la inteligencia sentiente, sino sólo su portadora. 106. El nexo sentiente-inteligente que es el Yo es el encargado de restablecer al Universo en la Unidad-Gozo-Bien, en la InteligenciaAm or de la que procede. Ese es el fin suprem o de todos los seres in­ teligentes que pueblan el Universo. Restaurar la unidad perdida a través de una infinidad de m ultiplicidades. 107. O rígenes piensa que después de la m uerte se inicia un pro­ ceso de habilitación del alma hum ana a fin de que pueda asum ir una condición divina. Ve la vida futura com o una universidad angélica. 108. El Espinario de la fuente que está en el centro del Jardín de la Isla de Aranjuez. El ensim ism am iento del niño que se saca la es­ pina, ¿lo provocan con su canto las sirenas que lo rodean en los cua­ tro vértices del estanque, o es que, distraído com o está de todo, ni siquiera las oye? Su distracción y ensim ism am iento ¿le llevan a la m uerte, a u na dulcísim a m uerte, o le liberan de la m uerte? 9 Metafísica, libro X II, capítulo IX, 1074b34. Literalmente: «Y su intelección es la intelección de la intelección». Me parece preferible traducir noesis por «intelec­ ción» que por «pensamiento», término más vago y ambiguo, que sólo tiene senti­ do referido al entender.

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M etodología de las form aciones anímicas y espirituales

1. Las leyes de la N aturaleza no son ni pueden ser narrativas y, m enos aún, afectivas. Porque valen para todo tiem po, no están en el tiem po de la vida hum ana, sino en u na abstracción del tiem po. Son reglas o formas -frías, ucrónicas- de relación de qualia puram ente (re)presentacionales. A hora bien, el hom bre siente su vida com o una narración em ocionante, inquietante, enigm ática, atravesada por la fatalidad de su desarrollo irreversible. En consecuencia, la ciencia no puede ofrecer al hom bre un m étodo adecuado para la for­ m ación de su ser aním ico-espiritual y la constitución de su perso­ nalidad. Puede ayudarle a resolver num erosos problem as, incluidos los de índole aním ico-espiritual, pues la ciencia los ilum ina, pero no proporcionarle un sentido a su vida ni pretender que con la for­ m ulación de sus diagnósticos o de las leyes en que éstos se fundan le baste al hom bre para rem ediar sus males. 2. Para que los diagnósticos de la ciencia sean vitalmente eficaces se requiere u n a psicotecnia cuyos procedim ientos com binen los qualia representativos con los afectivo-fruitivos y los m otores com o se com binan y entretejen en la vida. A la doctrina en que se funda esa psicotecnia se la puede llam ar ciencia de la autom orfosis (for­ mación-de-uno-mismo) o de la prosopom orfosis (formación-de-lapersona) o de las form aciones aním icas y espirituales o, simple­ m ente, filosofía práctica. 3. A lo largo de la historia, se han encontrado de form a em píri­ ca, más o m enos conscientem ente, dos procedim ientos adecuados a ese fin: por un lado, las religiones, con sus cultos y rituales, con sus creencias y valores, con sus m itos e historias sagradas, con sus símbolos y figuras divinas o dem ónicas; por otro, la poesía y las ar­ tes, con sus cuentos y novelas, con sus com edias y dramas, con sus músicas y danzas, con sus arquitecturas, esculturas y pinturas. Debi­ do a los solapam ientos de esos dos procedim ientos, se ha postulado el origen religioso de la poesía y de las artes, y el carácter poéticoartístico de la religión. 4. Las religiones, las artes y la poesía son sólo la prehistoria de la 427

filosofía práctica, com o la alquim ia lo fue de la quím ica o la agri­ m ensura de la geom etría. Lo que no quiere decir que con la cons­ titución de la filosofía práctica se haya de renunciar ni a las pri­ m eras ni a las segundas. 5. La filosofía no debe limitarse a describir y explicar de la form a más lógica y sistemática posible la realidad en su conjunto desde sus principios. La filosofía antigua, com o se observa en el platonism o, el estoicismo, el escepticismo pirrónico, el neoplatonism o y las es­ cuelas gnósticas y herm éticas, no se propuso sólo eso. Al igual que la filosofía m oderna, hizo del conocim iento el fundam ento sobre el que se debe elevar toda form a de vida digna del sabio, del que co­ noce, pero entendió que los instrum entos para llegar a esa m eta no podían reducirse al análisis lógico-científico, por la sencilla razón de que la representación cognitivo-racional no es el único constitu­ yente de la persona hum ana. 6 . ¿No tenem os ya esa filosofía práctica en la filosofía m oral y en la estética? ¿No son las creaciones artísticas y las acciones hum anas en general el objeto de la filosofía m oral y de la estética? No p or eso dejan éstas de ser única y exclusivamente teoréticas. D iscurren sobre cuestiones que son prácticas -la conducta m oral y la artística-, pero lo hacen de form a puram ente teorética. 7. ¿No será esa filosofía práctica la lógica, en cuanto que es, a la vez, teoría y arte de pensar correctam ente? La lógica no basta para com prender a la persona, pues ésta no se nutre sólo de puras ideas, sino de ideas afectadas de emoción. La persona no es sólo u na red de nexos representativo-cognitivos, sino tam bién de nexos afectivofruitivo-motores. Sólo podrem os decir que disponem os de u na filo­ sofía práctica cuando la filosofía asum a los constituyentes afectivom otores de la vida. ¿Y eso cómo? C uando esa com pañera de la filosofía teorética que fue la m nem ónica, según la conocem os por las obras de G iordano B runo y otros autores, dirigió su m étodo práctico-poético a la edificación imaginaria de lugares conform e a cier­ tas relaciones topológicas, y a la modelación, también imaginaria, de imágenes y simulacros em papados de em oción, afectividad y movi­ m iento, indicó el cam ino. Sus m étodos reúnen el sentir y el enten­ der, entretejen los hilos representativos, afectivos y m otores de que está form ado el tapiz de la vida. 8 . En la m nem ónica, al igual que en la lógica, hay un lado teo­ rético y otro práctico (ars ratiocinandi en un caso, ars reminiscendi en el otro). 9. La filosofía teorética enseña a depurar los qualia en form a de 428

objetos de pura contem plación, a establecer relaciones entre ellos, a clasificarlos de form a sistemática. Com o la contem plación objeti­ va no tiene en cuenta la afección suscitada por el quale, ¿no debe­ ría llamarse «patética» a la filosofía que tomase en cuenta la afecti­ vidad, aunque para tratar del quale afectivo-motor deba hacerlo en el m arco de los representativo-cognitivos? 10 . ¿No quiere esto decir que ju n to a la lógica de los conceptos hay u n a lógica de los afectos? ¿Cómo es esa lógica, si para dar a en­ tender lo que son los afectos se debe recurrir a representaciones? ¿No debe basarse la lógica de los afectos en representaciones empapadas de afecto, a la m anera de las imagines agentes de la m nem ónica, y en for­ mas de articulación de las im ágenes, a la m anera de los loci de esa mis­ m a ciencia? ¿No debe basarse en las operaciones de la im aginación, zona fronteriza donde se tocan la representatividad cognitiva y la afectividad fruitivo-motriz, el m undo y el alma con el entendim iento? 11 . La lógica y la m nem ónica se com plem entan com o el logos y el icono, com o lo abstracto lógico y lo concreto afectivo. En uno de sus lados, la m nem ónica es algo así com o la lógica del afecto o, más am pliam ente, del mito. 12. La lógica se orienta al conocim iento de los nexos de la obje­ tividad representativa, la m nem ónica al de los nexos de la objetivi­ dad afectivo-representativa con vistas a u na praxis que culm ina en la creación de com posiciones personales adecuadas. No hay dos principios, sino uno solo: el quale, ya activado afectivam ente (la m nem ónica), ya inhibido afectivam ente (la lógica). La últim a ins­ tancia, en un caso, es la verdad-representación; en el otro, la ver­ dad-gozo. 13. ¿El gozo y la verdad no son u n a m ism a cosa, según lo insinú­ an el arte y la ciencia: el prim ero com o contem plación gozosa de los objetos, la segunda com o contem plación puram ente cognoscitiva? 14. En la «tercera agua» o «sueño de las potencias», «el alm a ni sabe qué hacer, ni sabe si hable, ni si calle, ni si ría, ni si llore. Es un glorioso desatino, una celestial locura adonde se aprende la verda­ dera sabiduría» ( Vida 16, 91). ¿La verdadera sabiduría se aprende desatinando, enloqueciendo? ¿Consiste en liberarse del principio de razón suficiente, de la lógica, de toda form a de necesariedad, de m odo que hablar es callar, reír es llorar, y a la inversa? 15. La lógica y la m nem ónica tratan de un mismo objeto, pero desde puntos de vista diferentes. La prim era desde el punto de vis­ ta de los nexos intelectivo-m undanos, o sea representativo-cognitivos; la segunda desde el punto de vista de los nexos intelectivo-aní-

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m ico-m undanos, o sea representativo-afectivos. Si ésta hace cualita­ tiva la cantidad (del quantum un quale), aquélla hace cuantitativa la cualidad (del quale un quantum ). 16. El conocim iento racional del m undo facilita mi acción sobre el m undo. El conocim iento m nem ònico del alm a facilita mi acción sobre los conglom erados personales, sobre el Yo. 17. La filosofía teorética, o noètica, pretende hacer objeto de cono­ cimiento las cosas del m undo en general, incluidos los estados afectivo-fruitivos-motores. La filosofía práctica o m nem ónica parte de los objetos de conocim iento aportados por la filosofía teorética, pe­ ro no se propone com o m eta el conocim iento, sino la acción; con­ cretam ente, que el sujeto cognoscente actúe de form a eficaz sobre su psique y los constituyentes de su personalidad, a fin de que ésta se adapte a la voluntad del sujeto y éste logre enriquecer cognosci­ tiva y afeetivo-fruitivamente su personalidad. 18. El proyecto original de la filosofía se p ro p o n ía dos objeti­ vos. El prim ero consistía en la traducción de toda expresión cog­ noscitiva en form a de «discurso lógico». Para ello se buscaron las leyes lógicas a que debe ajustarse la verificación de las representa­ ciones de la realidad. El discurso lógico proporcionó la técnica m ediante la cual pensar cognitivamente de form a adecuada. Pero esa técnica no basta, ni para memorizar los conocim ientos obtenidos, ni para facilitar el hallazgo de nuevos conocim ientos, ni para mol­ dearla. personalidad y determ inar la conducta de form a eficaz. De ahí que, com plem entariam ente, se propusiera (desde los antiguos pitagóricos y el poeta Sim ónides de Ceos, hacia el año 500 a. C.) el decurso mnemònico. Las escuelas filosóficas lo abandonaron en m anos de la religión, hace casi dos mil años, y de las escuelas de psicología en el últim o siglo. El decurso m nem ònico no ignora las condiciones del discurso lógico, pero su m eta no es de naturaleza m eram ente teorética, sino práctica, en el sentido de facilitar la ac­ ción del principio consciente sobre los constituyentes psíquicos, o sea sobre la autoform ación. A fin de cum plir ese designio, aportó u n a técnica icónico-im aginal, basada en imagines agentes em papa­ das de afectividad y m ovim iento, y en itinerarios p o r espacios cua­ lificados o loci, m ediante los cuales fijar los contenidos de la m e­ m oria, m oldear la personalidad y determ inar la conducta. 19. Se entiende que la filosofía se dejase arrebatar p or la religión el decurso m nem ònico. La trascendencia de los procesos y m étodos cuya m eta es la form ación de la personalidad aconsejó sustraer su enseñanza al arbitrio de las escuelas. 430

20. Los evangelios y, en general, los relatos bíblicos son el m ode­ lo del decurso m nem ònico para ser cristianos. Pero no son el único m odelo para ser persona, com o lo dem uestra Baltasar G racián en El Criticón, «el curso de la vida en un discurso». 21. Esbozo de jerarquía de las ciencias filosóficas: La Noètica o Fi­ losofía G eneral ( 1) se divide en Filosofía Teorética (la) y Filosofía Práctica (Ib). La Filosofía Teorética o Lógica se divide en Física (la .l), Ética (la.2) y Poética-Simbólica (la.3). La Filosofía Práctica o M nem ónica se divide en Enciclopedística (lb .l), Simbólica (lb.2) y Prosopología (lb.3). 22. La refundación de la filosofía debe asum ir elem entos que, siendo propios de las religiones, éstas han dejado caer al convertir­ se en instituciones «legalistas». La filosofía debe recuperar los sím­ bolos, en los que los sentim ientos no se han borrado todavía, a dife­ rencia de lo que ha ocurrido con los conceptos legales. Hay que devolver a la imaginación el fuego que le arrebató la legalidad de la abstracción conceptual. 23. La filosofía com o am or a un saber que no se olvida de la afec­ tividad, que trata de integrarla y llevarla a la objetividad. 24. La refundación de la filosofía debe potenciar las capacidades cognoscitivas, ya de tipo lógico, clasificatorio e inventivo, ya de tipo propiam ente m nem ònico (enciclopedístico); y, sim ultáneam ente, debe arm onizar la vida afectiva, tanto en relación con sus constitu­ yentes com o en relación con los constituyentes representativo-cognitivos. La lógica y la m nem ónica pueden llegar así a un acuerdo. 25. Además de trabajo teórico, la reñindación de la filosofía se ma­ nifiesta com o juego práctico-poético. Atisbos de ese juego se pueden ver en novelas, más o m enos filosóficas, com o El juego de los abalorios de H erm ann Hesse, Las ciudades invisibles de Italo Calvino o la pu­ blicada por m í mismo con el título de Musapol. 26. En el caldero de la refundación filosófica debe entrar m ucho de lo que ahora anda desperdigado en los campos de la religión y de la psicoterapia. 27. ¿No se basa la salud física en la alim entación, el ejercicio físi­ co y la actividad psicom ental? ¿No se basa la salud psíquica en esos mismos pilares, pero, sobre todo, en el tercero? ¿No debo elegir bien los nutrientes sensa y cogitata -sensaciones, imágenes, espec­ táculos, etc.-, así com o los ejercicios m entales y los estados afectivoemotivos? 28. ¿Cómo afinar los afectos, los sentim ientos? La alim entación y la bebida, el aseo personal y la vestim enta, la danza y la gim násti­ 431

ca, la música vocal y la instrum ental, el entorno dom éstico y el ur­ bano, la cultura del cam po y el m edio natural..., todo eso contribu­ ye a m oldear los sentim ientos, a afinarlos o a desafinarlos. Pero si voy al fondo, si no quiero quedarm e en la superficie del m ero em­ pirismo, ¿no he de buscar m étodos que enseñen las form as y m odos de reacción más idóneos ante las diferentes situaciones, escenarios, imágenes, fisonomías? 29. La m ejor prueba de la calidad espiritual de las experiencias místicas está, según santa Teresa, en sus efectos, en sus frutos, en las obras..., de la misma m anera, agrego, que la bondad de una teoría científica se dem uestra por la de sus aplicaciones técnico-prácticas. 30. ¿No basta entonces con la teoría -la lógica, en sentido am­ p lio - para com poner buenos conglom erados personales? Si las com posiciones personales derivan del uso correcto de los pensa­ m ientos, ¿no debo pensar que la lógica es suficiente para asegurar la form ación de buenos conglom erados personales? Sí y no. Sí, pues sin un uso adecuado del razonam iento, no podría avanzar en el co­ nocim iento de las cosas, incluidas las relativas a la personalidad. Y no, pues para constituir una personalidad arm ónica y potenciar sus posibilidades no basta con razonar correctamente, no basta con una buena provisión de teorías verdaderas, sino que se requieren otros instrum entos con los que actuar sobre los estados afectivos y las dis­ posiciones emotivas. 31. ¿Entonces no bastan los procedim ientos lógicos? Incluso pa­ ra el desarrollo de las ciencias positivas no bastan, pues se necesitan las aportaciones de la observación y de la experim entación. Para la form ación de la personalidad las aportaciones extralógicas son los estados y las com posiciones de estados que constituyen la persona. 32. ¿Entonces el entendim iento o razón puede influir en los afec­ tos? Sí, com o puede influir en la construcción de un puente. Ni en un caso ni en otro lo hace por sí mismo, sino por m edio de un vehícu­ lo adecuado. Por sí mismo, el entendim iento no puede m over ni un pelo. ¿Cuál es el vehículo que le sirve para operar sobre los afectos? Los propios afectos. Para m odificar o destruir una afección el en­ tendim iento ha de indicar cóm o utilizar otra afección contraria y más fuerte. No hay m ejor cuña que la de la propia m adera. 33. Para dom inar las afecciones o pasiones y, de ese m odo, for­ m ar una personalidad bien integrada, ¿basta con tener ideas ade­ cuadas sobre las «causas exteriores» que determ inan nuestra con­ ducta, com o piensa Spinoza, o, además, hay que tener una idea adecuada de cóm o han de ser tratadas afectivamente las afecciones? 432

¿Todo se reduce a lograr un conocim iento racional, ya que así la afección se disuelve o trasciende, o ese conocim iento racional ha de ver, más bien, la m anera de tratar, disponer y ordenar las afeccio­ nes? 34. P retender que basta con tener «ideas adecuadas» para for­ m ar una personalidad integrada, ¿no es tan vano com o pretender que basta con tener ideas adecuadas de m ecánica para construir un puente? ¿No ha de conjuntar el ingeniero materiales adecuados a su obra y operarios debidam ente cualificados? Traducido en térm inos de autom orfosis, el principio consciente ha de saber utilizar las afec­ ciones y pasiones a fin de form ar la personalidad. 35. ¿Pero no es activo el entendim iento cuando conoce? Sí, pero aun así debe dársele el material a conocer. Reducido a sí mismo, el entendim iento es im potente. 36. Es lo que parece dar a entender Max Scheler cuando habla de la im potencia del espíritu, de su com penetración con el im pul­ so, al que califica de ciego y dem oníaco, y de la vivificación del es­ píritu que de la anterior com penetración se deriva: «La m utua com­ penetración del espíritu -originariam ente impotentes- con el im pulso -originariam ente demoníaco, esto es, ciego para todas las ideas y va­ lores espirituales—, por obra de la progresiva idealización y espiritua­ lización de las tribulaciones escondidas tras las im ágenes de las cosas y del sim ultáneo robustecimiento, esto es, vivificación del espíritu, es el blanco y fin del ser y del devenir infinitos»1. El error de Scheler está en el carácter excesivamente schopenhaueriano-m aniqueo que da a las extrañas nupcias de deidades y dem onios que describe en esas líneas. 37. Spinoza revela una profunda verdad cuando dice que la ra­ zón es incapaz de regir las pasiones, a no ser que ella misma se con­ vierta en pasión. ¿Y eso cómo? M ediante la im aginación, pues entre los variados procedim ientos que hay para suscitar u na afección, desde la dieta hasta la disciplina, la contem plación de im ágenes em papa­ das de afectividad es el procedim iento más próxim o a las funciones cognoscitivas y racionales. 38. Si es cierto que la razón y el entendim iento pueden determ i­ narm e a todas las acciones a las que pueden determ inarm e la afec­ ción y la pasión, ¿la razón y el entendim iento tienen el poder de mover? No directam ente, pero sí indirectam ente. La razón y el en­ tendim iento tienen la facultad de iluminar el afecto y la apetición y, 1El puesto del hombre en el cosmos, ed. cit., pág. 88.

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de ese m odo, contribuir a que el uno y la otra se dirijan adonde la razón y el entendim iento le señalan con su luz. 39. Si el afecto puede dejarse ilum inar por la razón, entonces la apetición y la aversión y las pasiones en general no son refractarios a la razón, ni incom patibles con ella, sino que pueden ser sus coo­ perantes. 40. La im portancia del encadenam iento y articulación racionales de las afecciones: «Por el poder de ordenar y encadenar correcta­ m ente las afecciones del cuerpo podem os conseguir no ser fácil­ m ente afectados por afecciones malas, puesto que se requiere una fuerza m ayor para reducir las afecciones ordenadas y encadenadas según un orden admisible para el entendim iento que para reducir las que son inciertas y vagas. [...] Al ordenar nuestras imágenes y nuestros pensam ientos nos es preciso siem pre considerar lo que hay de bueno en cada cosa, a fin de estar así siem pre determ inados a obrar por una afección de Gozo»2. 41. ¿En qué consiste el poder del entendim iento sobre las afec­ ciones?: «l.B, en que proporciona el conocim iento de las afeccio­ nes. 2 .Q, en que a éstas las separa del pensam iento de una causa ex­ terior que im aginam os confusam ente. 3.e, en el tiem po, cuando éste ju eg a a favor de la asociación de las afecciones con las cosas que conocemos bien y, por ello, disocia las afecciones de las cosas que conocem os confusam ente. 4.y, en la m uchedum bre de las causas que favorecen las afecciones relacionadas con las propiedades co­ m unes de las cosas o con Dios. 5.Q, en el orden y encadenam iento en que el Alma puede poner a las afecciones»3. 42. Respecto a la relación de los objetos con los estados y con los procesos cognitivos, dice A ndré Leroi-Gourhan: «Me rodeo de objetos que ofrecen una relación, aunque sea rem ota, con el tema, o más bien dispongo ante m í unos objetos que simbolizan el estado de áni­ m o en el que deseo ver desarrollarse m i trabajo (copa china, puñal malayo, m áscara africana...)»4. 43. ¿Las cosas m e ignoran, m e son hostiles y extrañas? ¿No sería m ejor decir que son mis cooperadoras, mis amigas y aliadas, que sin ellas yo no sería nada? 44. Si digo que las cosas son opacas para mí, ¿por qué no decir que mi Yo es opaco para mí, que incluso ese dato radical del Yo que 2B. Spinoza, Etica, v, escolio a la proposición X. 9Ibidem, escolio a la proposición xx. 4Las raíces del mundo, ed. cit., pág. 95.

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es la alegría y la pena, la apetición y la aversión, m e es opaco, pues lo siento, pero ignoro su razón últim a de ser? 45. Tener buenos sentim ientos, ¿no es lo mismo que tener bien educada la emotividad? Bien educada, y tam bién bien conform ada orgánica y genéticam ente. ¿Pero es posible educar bien la emotivi­ dad si orgánica o genéticam ente está m al dispuesta, mal conform a­ da? Sí, pero obviam ente es más difícil. 46. Decir que las em ociones form an parte de la racionalidad por­ que se las puede educar o disponer racionalm ente es com o decir que las piedras, la tierra, los metales, el agua y el fuego form an par­ te de la racionalidad porque puedo disponerlos, m ediante técnicas perfectam ente racionales, en form a de puentes y edificios. La for­ m ación de la em otividad no es del todo ajena a las causas que han originado los procesos racionales, com o tam poco, si bien de otra m anera, a la form ación de los elem entos materiales. En un caso se trata de la racionalidad im plícita en la constitución del m undo, y en el otro de la im plícita en la constitución del alma, de la carne. 47. A prender a usar y disfrutar de las cosas, y aprender a usar y disfrutar del cuerpo, lo que repercute en los estados afectivo-emotivos, a eso se reduce la form ación de la personalidad, la educación para la vida. 48. Toda integración arm ónica de la personalidad ha de basarse en el amor, ya que este sentim iento de gozo que mueve a la unión es la expresión afectiva del principio de relación y arm onía que hace posibles los procesos de unificación. Se le encuentra en los procesos de identificación, esenciales para la personalización y la socializa­ ción. En la sociedad significa solidaridad, en la vida individual inte­ gración arm oniosa de los diversos com ponentes de la persona. Trá­ tase de un am or que es tam bién conocim iento, y ello por dos razones: prim era, porque ni la solidaridad social ni la integración personal pueden darse sin un conocim iento adecuado de sus res­ pectivos campos; y segunda, porque no se puede conocer ninguna cosa si se la aísla del resto, si no se la sitúa en u n cam po apropiado de relaciones e interacciones. 49. El conocim iento sólo sirve a la vida si tiene en cuenta la afec­ tividad; si adem ás de conocim iento, es amor. 50. C rear m étodos y form ar sistemas que arm onicen las disonan­ cias más diversas. El am or busca lo mismo a través de lo diverso; lo uno a través de lo m últiple. 51. La evolución cultural influye de diferente m anera en los de­ sarrollos de tipo lógico y en los de tipo m nem ònico. En el prim er 435

caso lo hace desde el punto de vista del progreso y la sistematiza­ ción del conocim iento representativo-objetivo; en el segundo, desde el punto de vista de la integración del conocim iento afectivo-objetivo. 52. M ientras que el horizonte de las representaciones m undanas se va ensanchando conform e aum enta nuestro conocim iento del m undo, el horizonte afectivo parece perm anecer tan igual como perm anece igual la estructura somática del hom bre desde hace mi­ les de años. ¿Pero es cierta esta disim etría entre lo m undano-representativo y lo camal-afectivo? No, porque he com parado parti­ das heterogéneas. Las estructuras afectivo-fruitivo-motrices son tan fijas e inm utables com o las sensorio-representativas. Así com o éstas se afinan y enriquecen gracias a la cultura (literaria, artística, cien­ tífica...), aquéllas adm iten un afinam iento y enriquecim iento com­ parables. ¿Cómo se produce ese afinam iento y enriquecim iento? M ediante la aplicación de la cultura al ám bito de la afectividad: la poesía, las artes, los espectáculos, el cuidado en la m anera de ac­ tuar, de hablar, de com portarse, el aseo personal, la urbanidad, etc. ¿Basta eso para construir una personalidad arm ónica? No, com o no bastan la lectura y el análisis de discursos para aprender a filosofar. Para esto últim o hay que ir al fondo y seguir un m étodo adecuado. Si se quiere aprender a ser persona no se necesita m enos. A eso mi­ ra la filosofía práctica. 53. Resulta extraño que, a estas alturas de la historia, se enseñe tan científicamente a ser ingeniero aeronáutico, bioquím ico, m édico, filólogo, arquitecto, publicitario, pero no se enseñe también científi­ camente a ser persona, a pesar de que ser persona es un m odo de ser el hom bre m ucho más im portante y fundam ental que los anterior­ m ente m encionados. 54. La ciencia de ser persona no debe poco a Baltasar Gracián (ver El Criticón, el Oráculo manual y arte de prudencia y otras obras de este au to r). 55. Así com o el afinam iento y enriquecim iento de la función cognitivo-m undana requiere buenas dosis de observación y ejercitación raciocinante, el de las funciones cognitivo-afectivas requiere dosis sem ejantes de observación y ejercitación. La ascética -así puede lla­ m arse esta últim a form a de ejercitación- es en el terreno de los afectos lo que la experim entación en el de las ciencias de la N atu­ raleza. 56. A la m anera m nem ónica de discurrir le interesan las repre­ sentaciones objetivas m undanas en la m edida en que cabe inte­ grarlas en los conglom erados personales. De ahí la im portancia de 436

los estados afectivo-fruiüvos y m otores. Sin ellos el sujeto no podría hacer nada. 57. ¿Es correcto lo que dice Spinoza de que «cuantas más cosas puede pensar u n ser pensante, tanta m ayor realidad o perfección concebim os que contiene»5? Sí, si se trata de un pensar que verda­ deram ente entiende los elem entos representativos y afectivos de que se com pone. 58. La m nem ónica contribuye a potenciar y afinar diferentes fa­ cultades: la de la sensación, la de la im aginación, la de la afección, la de la m em oria, la del entendim iento, pues m ucho del entender está en el imaginar, m em orizar y relacionar unas im ágenes con otras. Así com o puede decirse que la lógica es una parte de la m ne­ m ónica, pues, sin m em oria, qué queda del razonam iento, tam bién puede decirse que la m nem ónica es una parte de la lógica, pues, sin el razonam iento, cóm o entender las teorías en que se basa la praxis m nem ónica. 59. Las proezas m em orísticas son uno de los aspectos más llama­ tivam ente «mágicos» de la m nem ónica, pero no el más im portante. 60. A m enudo se ha visto en la m nem ónica una ciencia de tipo mágico. Lo que es debido a que potencia facultades tan im portan­ tes com o la percepción, la retención y la relación o com binación de térm inos, así como, según algunos autores, otras más secretas. Si el fin de la magia es, com o ha dicho un filósofo, el de despertar cier­ tas em ociones no descargadas en la experiencia que las evoca, sino canalizadas en actividades de la vida diaria, entonces la m nem ónica es una ciencia mágica, ya que en ella desem peña un papel im por­ tante la emotividad, la cual, p or otro lado, sirve para el desarrollo de las form aciones aním icas y espirituales, y para el (auto) diseño y com posición de los conglom erados personales. 61. La ciencia general del pensam iento, o noética, que trata del actus cogitationis atque excogitationis, se divide en m nem ónica y lógica. Al igual que ésta, aquélla se divide en form al y material; la formal, o iconotópica, trata de las reglas de imágenes y lugares] la material, o mitoepistémica, de las form aciones anímicas y espirituales. ¿Cómo pro­ ceder en un hipotético plan de estudios? Prim ero se aprende la m nem ónica inferior o form al (reglas de com posición de im ágenes y lugares), se pasa luego a las lógicas form al y material, y la ratio studiorum culm ina con la m nem ónica superior o mitoepistémica. 62. La m nem ónica enseña a devolver a las im ágenes su coefi5Ética, II, escolio a la proposición I.

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cíente original de afectividad, así com o a establecer y fijar, entre los objetos, conexiones que faciliten la m em orización y la form ación de com posiciones personales. A porta un m odo específico para tra­ tar las respuestas em ocionales que acom pañan a las representacio­ nes, y proporciona, ju n to a una jerarquía sistemática de im ágenes e ideas, la posibilidad de relacionarlas, com binarlas y conectarlas m e­ tódicam ente. 63. El principio de asociación es esencial en la vida psíquica: ya por contigüidad en el espacio (yuxtaposición o coexistencia), ya por con­ tinuidad en el tiem po (sucesión, secuencialidad), ya por semejanza (de forma, de función...), ya por contraste (idem), ya por posición es­ tructural (sincronía), ya por simpatía o impacto emotivo. Hay leyes de asociación lógica, y tam bién las hay de asociación m nem ónica. 64. No m enos im portantes que las asociaciones son las disocia­ ciones. ¿No estriba toda auténtica evolución hum ana en un cre­ ciente y sistemático descoyuntamiento de la tradición? 65. Lógica y m nem ónica. La parte que trata de los conceptos en la prim era, trata de la com posición de im ágenes en la segunda; la que trata del juicio en la una, trata de la regla de lugares en la otra; la que trata del raciocinio en la prim era, trata de las diferentes ope­ raciones que se pueden efectuar a través de los lugares en la se­ gunda. A la enciclopedia universal del saber le corresponde, en el De imaginum de G iordano Bruno, el sistema de los Doce Príncipes con sus comitivas, cortes y cortejos. 66 . M ientras que la lógica enseña a la actividad pensante-razonante a no errar en el uso de los conceptos, la m nem ónica enseña a la actividad pensante-afectante a no atascarse en el uso de las imá­ genes agentes. Lógica y m nem ónica se com plem entan. 67. El m nem ònico oficia en el altar de Eros, pues este dios es un creador lúdico de vínculos, de relaciones inspiradas por el afecto. 68 . El principio de no-contradicción tiene un valor cognoscitivo universal desde el punto de vista de la cosa, si se acepta que toda co­ sa es idéntica a sí misma, lo que no pasa de ser una pretensión teó­ rica a la que la realidad física se adapta sólo vagamente, pero es insu­ ficiente, incluso inválido, desde el punto de vista del sentim iento, el cual revela, a su m anera, formas de relación e identificación que la razón no com prende. 69. No es que el m nem ònico rechace el principio de no-contra­ dicción o de identidad, pues cuando pone una cosa en vez de otra sabe de qué cosas se trata. 70. La m etáfora y los tropos representan u na suspensión momentá438

nea del principio de no-contradicción. Si fuera una suspensión constante, el discurso se tornaría ininteligible. 71. La lògica se som ete sin reservas al principio de no-contradicción, la m nem ònica con reservas. Por eso, de todo puede hacer to­ do, lo que es debido a que no m ira tanto a la razón com o al senti­ m iento. No obstante, tiene fórm ulas muy precisas para organizar su material: reglas de com posición de imágenes; reglas de composi­ ción de lugares; reglas de com posición en-ac/o-pédica m ediante ruedas com binatorias, etc. 72. Tal vez convenga hablar de u n principio de reinterpretación o iteración herm enéutica. 73. Para elaborar un concepto hay que des-cubrir lo mismo (fun­ ción o uso) que hay en los diferentes qualia, o sea en lo otro. Si al variar u na im agen m ental, se conserva la identidad de su sentido o función, entonces la im agen da lugar al concepto, el cual es una form a de síntesis, de unidad. 74. M ientras que el concepto lógico es lo mismo de lo otro, el m ne­ m ònico es lo otro de lo mismo. ¿Por qué? Porque la m nem ónica re­ fiere la representación al afecto, del cual, en cam bio, el concepto lógico prescinde. 75. M ientras que el concepto lógico conduce las im ágenes m en­ tales al infinito de la m ism idad-unidad, el concepto m nem ònico las lleva al infinito de la heterogeneidad-pluralidad. El tiem po com o incesante experiencia particular. 76. La im aginación puede seguir dos direcciones: la abstractivounificativa (lógica) y la concretivo-m etam órfica (m nem ónica). 77. Im portancia de la analogía, base de la metáfora: navio del de­ sierto (= cam ello), am arillo chillón, etc. 78. Dos claves para entender la experiencia mística: la transfigu­ ración y la transform ación. La metáfora del poeta llevada a la vida, al límite. 79. Transposición de térm inos (m etáfora) —> transporte aním i­ co —> transform ación personal. 80. «Cuantas más sean las cosas a las que se conecte una im agen, tanta m ayor será la viveza que adquiera», dice Spinoza6. U na im a­ gen tiene una fuerza tanto mayor cuantas más sean las cosas de la vida con las que se conecta. 81. El principio de com binación -esencial a la m nem ónica en cuanto técnica de invención y descubrim iento— supone el de no'■Etica., v, proposición XIII.

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contradicción, pero, tam bién, lo trasciende. Lo supone porque nin­ guna cosa, a m enos que sea algo relativam ente determ inado, se puede com binar con otra cosa, que asimismo ha de ser algo relati­ vam ente determ inado. Pero lo trasciende, porque se m odifican y superan las determ inaciones lógicas. 82. El principio de no-contradicción puede definirse así: «es im­ posible que una cosa sea y no sea al mismo tiem po y bajo el mismo respecto», o «no es posible pensar que una cosa sea y no sea al mis­ m o tiem po y bajo el mismo respecto», o «no es posible pensar al mismo tiem po P y No-P». En cuanto al principio de tertio excluso, que se reduce al de no-contradición, se puede definir así: «ningún ob­ jeto puede ser al mismo tiem po P y No-P», de donde: «si S es, P es verdadero; S no es, P es falso», y viceversa. Pero cuando el poeta di­ ce de Lucio que estaba en la primavera de la vida o que se puso co­ m o una pantera, con lo que afirm a al mismo tiem po y bajo el mismo respecto que Lucio es hombre y que es año, o que es hombre y que es pantera -lo cual no quiere decir que el hom bre tenga todas las pro­ piedades del año o de la pantera-, y eso porque siente esa sem ejan­ za, vemos que el poeta, y todos en la m edida en que lo somos, tiene el poder de efectuar transform aciones en virtud de semejanzas ins­ piradas por el sentim iento. Igualm ente, la m nem ónica no acepta sin reservas los principios de no-contradicción y tertio excluso, ya que entiende que los objetos tienen, desde el punto de vista del senti­ m iento, u n a identidad afectiva y por ello cam biante ju n to a una identidad lógica y por ello invariable. 83. El principio de no-contradicción vale para la lógica com o pa­ ra la m nem ónica, pero no de la misma m anera. En un caso se da de form a exacta, en el otro de form a vaga. La vaguedad m nem ónica es efecto de la transposición afectiva que desarrolla el decurso m ne­ m ònico a través de los objetos. 84. Los razonam ientos m nem ónicos no obedecen a los princi­ pios de identidad, no-contradicción y tertio excluso de la m ism a ma­ nera que los lógicos. El cielo nocturno con sus estrellas puede ser contem plado, m nem ònicam ente, como la copa de un árbol cargado de frutos relucientes, que hunde sus raíces en la tiniebla más pro­ funda; el hom bre puede ser visto com o una fiera, com o un tigre; el río, com o una serpiente de plata; el m undo com o u n a oscura ca­ verna ilum inada por la lám para divina del Sol, y así todo. 85. El principio m nem ònico fundam ental es el de em patia o identificación sentim ental. Es el principio de la m etáfora y la sinéc­ doque (parspro toto). 440

86 . Mapas en vez de sistemas.

87. El principio de identificación o participación afectiva tiene com o fundam ento el hecho radical de que «yo soy el objeto senti­ do», yo soy lo que hago, siento, etc. Se puede hablar tam bién de pro­ yección, pero no en el sentido de que el Yo se proyecte en el objeto, pues lo que hace el Yo no es proyectarse, sino m etam orfosearse (una especie de auto-hetero-m oi fosis). 88 . La m nem onización de la lógica se consigue m ediante la crea­ ción de tipos y prosopos que tengan capacidad para simbolizar nexos afectivos. Ejemplos: el padre, la m adre, el herm ano, la herm ana, los vecinos, el profesor, el alum no, tipos profesionales y gubernam enta­ les, y un larguísimo etcétera. Además: gestos y adem anes, rasgos fisiognómicos y anatómicos, colores, insignias, banderas, atributos, la vestimenta. Tam bién espacios urbanos y rurales: casas de pisos y cha­ lets, templos, museos, calles, plazas, etc. 89. ¿No habría que hacer el inventario general de los prosopos: hum anos, animales, vegetales, elem entales, cromáticos, vestimentarios, gestuales, insignias, atributos, técnicas, etc.; prosopos de sen­ saciones, de pasiones, de sentim ientos, de virtudes, de noem as idea­ les, de principios, de núm eros, de figuras geom étricas, de sonidos o intervalos musicales, de tonos y m odos, etc.? Para articular todos esos prosopos no bastaría un solo diagram a, sino que se requeriría un com plejo juego de diagram as coordinados entre sí. 90. Razonam iento y familia. En todo enunciado se afirm a la in­ clusión de un atributo o predicado (varón) en un sujeto (hem bra). La afirm ación es el m atrim onio, la negación el divorcio. ¿Y los hi­ jos? Van apareciendo según se va razonando... 91. El enunciado que llam amos conclusión es el fruto o vástago de otros dos enunciados cuyos elem entos principales se interconectan: A es B, C es A, luego C es B. Hay u n m edio y dos extrem os. El térm ino m edio o la celestina del silogismo. 92. El lenguaje y la num eración son procedim ientos m nem ónicos. Los nom bres y verbos, adem ás de servir para com unicarse, ex­ presarse y crear registros, sirven para recordar infinidad de asuntos y cosas. 93. En la m anera de pensar corriente los núm eros están investi­ dos de cualidades. La experiencia nos enseña que no se dan las mis­ mas relaciones entre 2 personas que entre 3 o 7. Así nos induce a in­ vestir a los núm eros de ciertas cualidades, en razón de las agrupaciones con las que te encuentras en la vida. Las figuras geo­ métricas, con sus propiedades matem áticas, arquitectónicas, etc., 441

nos im ponen ciertos núm eros: el triángulo el 3, el cuadrado el 4, etc. 94. Los principios materiales más universales de que están hechos los objetos m nem ónicos son la luz y el espacio. A partir de la pri­ m era, pero tam bién del segundo, se deducen, afectivo-representativam ente, las imagines agentes, iconos, tipos, prosopos. A partir del se­ gundo, pero tam bién de la prim era, los luci o lugares, tanto los de form a cuadrada com o los de form a circular. 95. El sujeto de la predicación m nem ónica es el lugar particular o locus; el predicado, la imagen agente que se coloca en el locus. Así: A (In­ cus) es B (imago). Ahí están los elem entos term inales, atómicos, de las operaciones m nem ónicas. 96. Las im ágenes y los lugares se relacionan com o los átom os y las m oléculas o, mejor, com o los térm inos de un enunciado y el enunciado —nexo de térm inos- del que form an parte. Desde el punto de vista m nem ònico las im ágenes interesan p or sus valores representativo-cognitivos, pero sobre todo por sus cualidades afectivo-fruitivo-motrices, en cuanto que están atravesadas p or la som aticidad que las ha generado. Las im ágenes que se alojan en los diferentes lugares de un sistema m nem ònico han de estar em pa­ padas de afectividad, com prom etidas en alguna acción; han de te­ n er el p o d er de conm over; han de ser raras, novedosas. Esos ca­ racteres hacen que se graben m ejor en la m em oria y actúen con fuerza en los conglom erados pasionales, personales y sociales. 97. Consecuencia inm ediata de la aparición del arco reflejo, es decir, de la disociación de los sistemas sensorial y m otor, la m em oria está situada entre los qualia (re)presentativos sensibles, p or un la­ do, y los afectivo-motores, po r otro. Es por ello la form a psiconoética de integración de lo que previam ente se ha disociado. 98. ¿Para cada átom o cognitivo hay un átom o afectivo? No, por­ que las series que arrastran tras de sí los prim eros no son las mismas que las que arrastran los segundos. A hora bien, la única form a de conocer los átom os afectivos y sus series correspondientes es me­ diante com plexiones representativas. 99. Las em ociones y sentim ientos pueden estar unidos a las re­ presentaciones, ya de form a natural po r causas genéticas, ya de for­ m a convencional po r causas culturales, educativas. El niño aprende las com plexiones representativo-afectivas con la experiencia, ya na­ tural (ha observado que el perro puede m orderle), ya cultural (sa­ be que su m adre le reprenderá si tira la com ida al suelo, y su maes­ tro si rom pe el cuaderno). 442

100. La vida me obliga a efectuar tareas muy variadas. Pueden ser tan sencillas com o la de desplazar una butaca y verter el líquido de u n ajarra en una taza, o tan complicadas com o la de escribir una tra­ gedia en griego clásico y construir un avión a reacción. U n niño pe­ queño puede aprender a realizar las dos prim eras en pocos mi­ nutos; para las dos segundas necesitará una dedicación de m uchos años y no es seguro que lo logre, ya por deficiencias en su constitu­ ción intelectual ya por deficiencias de tipo educativo. 101 . Las situaciones en las que m e encuentro m e indican a m e­ nudo las tareas que he de realizar u omitir. A esas situaciones las lla­ m o escenarios interpelativos. El tránsito rodado de una calzada m e in­ terpela a fin de que tom e ciertas precauciones si quiero cruzar la calzada. Dígase lo mismo de escenarios tan diferentes com o el de la calle que debo atravesar bajo la lluvia, el de la m ontaña nevada que recorro bajo una tem pestad, el del aeropuerto en el que m e dis­ pongo a tom ar u n avión, el de un accidente de tráfico del que soy testigo, el de la cena de N ochebuena en familia, el de la visita de un amigo que está en apuros, etc. Hay una estrecha conexión entre es­ cenarios y tareas. Los prim eros son algo dado, las segundas algo a hacer. De form a genérica, puede decirse que aprender a vivir es aprender a conducirse, com portarse, reaccionar en los diferentes escenarios en que podem os encontram os. 102. Los escenarios interpelativos no sólo son muy diversos por la form a compositiva de sus qualia representativo-afectivos, sino tam bién po r su índice de frecuencia, su grado de im portancia, etc. E ncontrarm e com o reo en un juicio en el que se m e puede conde­ nar a m uerte puede ser un escenario infrecuente, pero es sin duda de la m ayor im portancia para mí. En esos trances recurro a profe­ sionales expertos en la resolución de los mismos. G uardar el equili­ brio al cam inar en un plano inclinado es un trance probablem ente muy frecuente y por ello im portante; de ahí cuánto m e im porta aprender bien a caminar. 103. A prendo, desaprendo y reaprendo las form as de conducta m ediante las acciones implicadas en ellas. Im porta m ucho determ i­ nar bien los ajustes entre los escenarios interpelativos, las formas respondentes de conducta y las acciones constituyentes de esas for­ mas de conducta. Esta clase, factual, de aprendizaje es la más bási­ ca de todas. 104. Com o las formas de conducta se graban en la psique en la form a de escenas imagínales con sus term inales m otrices, puedo aprenderlas, desaprenderlas y reaprenderlas m ediante la exposición 443

im aginaria a cuadros o escenas relativos a esas formas de conducta. También aquí im porta determ inar bien los ajustes entre los ele­ m entos representativos de la escena y sus adherencias afectivo-motrices. A esa clase de aprendizaje la llamo escénico-imaginal. 105. Hay una estrecha relación entre el aspecto que m e ofrece un cuadro m ental y los sentim ientos que suscita. 106. Según algunas tradiciones, los animales ven cosas que sólo los místicos son capaces de ver. ¿Es que los anim ales tienen un con­ tacto más directo con las fuentes afectivas de la realidad? ¿Es una cuestión de intensidad y de absorción-inm ersión en la percepción y el sentim iento? ¿O lo es también de superación de la m araña de ne­ xos que jalonan la m archa del discurso puram ente racional? 107. A m edio cam ino entre el aprendizaje factual y el escénicoimaginal está el consistente en gestos, adem anes y actuaciones de ti­ po teatral. Esta form a de aprendizaje, y de terapia, da lugar al tra­ tam iento llam ado asertivo o juego de rol, es decir, a la representación de un papel a fin de m oldear la psique conform e a las com plexiones o conglom erados personales del papel. 108. Desde el punto de vista del (re)aprendizaje, o de la terapia basada en éste, se obtienen resultados sem ejantes tanto si se reali­ za m ediante escenas y trances en vivo com o si se utilizan escenas pu­ ram ente im aginarias debidam ente dramatizadas. La dram atización de un papel o rol equivale a la dinam ización afectiva de u na ima­ gen. 109. Cabe utilizar im ágenes simbólicas en vez de realistas para fa­ cilitar el reaprendizaje. U n sím bolo resum e un cierto núm ero de im ágenes realistas, las cuales com pendian, a su vez, acciones o se­ ries de acciones. 110. U n procedim iento típico de las liturgias religiosas, que tam­ bién se em plea con fines terapéuticos, es el canto hipnótico, sarta de palabras repetitivas, casi musicales (piénsese en el rosario y las le­ tanías), cuyo fin es fom entar un determ inado estado de ánim o, el cual im pulsa a hacer o a no hacer algo, y, de ese m odo, a form ar conglom erados personales. 111 . La sugestión es un fenóm eno prim ordial, com parable a la com unicación de un enunciado cuyo contenido objetivo es aprehen­ dido en la com prensión. La sugestión y el hipnotism o son fenóm e­ nos muy difundidos en el m undo animal. 112 . La m era sugestión del acto de com er un m anjar puede pro­ ducir el mismo efecto que el com erlo realm ente. 113. O tro procedim iento em pleado para orientar o reorientar la 444

conducta es el de hacer que el sujeto reconozca sus errores. En este procedim iento descolló Sócrates. Pero hay m uchos casos en los que no cabe hablar de error, ya porque no sea posible dem ostrarlo, ya porque el sujeto no lo entienda así. Además, com o observó Séneca, no bastan los preceptos -la razón puram ente teórica- para dirigir la conducta y form ar la personalidad. 114. «Intenta desatar los nudos de tu persistencia en el pecado. U n nudo sobre otro te m antienen atado. ¿Cómo vas a salvarte? Te hará falta la ayuda de quien ató esos nudos: tu propio Yo. H abla y razona con él» (Ibn A rabí). Eso es el Yo: el anudador. Para liberar­ se de los nudos del Yo el principio consciente debe razonar con el principio conectivo, es decir, con el Yo. 115. Para desensibilizar de form a sistemática las respuestas em o­ cionales a un determ inado trance o escenario interpelativo hay que graduarlas escenas o cuadros relativos al trance. Así el sujeto.podrá (re)aprender de form a adecuada y sistemática sus respuestas. El procedim iento de la graduación de las escenas se asemeja al del rit­ m o en la dosificación de u n m edicam ento, sólo que el m edicam en­ to son las propias escenas, o sea el ajuste del alm a al m undo y del m undo al alma. 116. Las im ágenes afectivas son com o los m edicam entos. En grandes dosis, actúan com o venenos. C uando se convierten en con­ ceptos, se neutraliza el potencial tóxico, pero tam bién el catártico. 117. ¿Es el concepto o abstracción generalizadora el antídoto, la reacción terapéutica, com o quiere Eugenio d ’Ors, contra la toxici­ dad de las reacciones emotivas que acarrean las sensaciones y per­ cepciones? ¿Hay que pensar que, en el curso de la evolución hu­ m ana, la progresión en el refinam iento de la sensibilidad y en la virulencia de la excitación peligrosa ha ido a la par del desarrollo del sistema defensivo de la abstracción conceptual? ¿No sería la ra­ zón el sistem a desintoxicador de las excitaciones tóxicas re­ presentadas po r las reacciones emotivas de la sensibilidad? ¿No ha­ bría que decir, con D ’Ors, que la razón confiere «al individuo una inm unidad relativa ante las nuevas conm ociones. Esta inm unidad constituye la “lógica”. La lógica es una inm unidad adquirida »?7 118. Platón habla en el Timeo del estado de enajenación y delirio que sobreviene al alm a cuando, al encarnarse, recibe de todas par­ tes, com o si fuesen u n a lluvia de impactos, las im presiones prove­ nientes de los cuerpos. 7El secreto de la filosofía, ed. cit., pág. 142.

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119. U n discurso de puros conceptos lógicos ¿no representa la m áxima decadencia de la vida? Q uerer elim inar totalmente la toxici­ dad de la vida ¿no es lo mismo que eliminarla? ¿No es ése el peca­ do original de la m entalidad puritana? 120 . Cuando alguien acusaba a Charlotte Bronté de escribir, con­ testaba: «La facultad de la im aginación m e salvó cuando m e estaba hundiendo. Doy gracias a Dios por haberm e concedido esta facul­ tad y considero parte de mi religión defender ese don y sacar pro­ vecho de él». Si un disgusto la acuciaba, usaba esta fórm ula para ol­ vidar: «Evito m irar hacia delante y hacia atrás, y procuro m irar sólo hacia arriba». 121. Semíramis, que nada más nacer fue encerrada en una cue­ va a fin de evitar los funestos presagios de su horóscopo, dice al sa­ lir, adulta, de su cautiverio: «Y si ya m e m ata el verm e de esta suer­ te, ¿no es m ejor que m e m ate la verdad, que no la imaginación?»8. 122. El círculo o rotación es el itinerario típico, no sólo de los movimientos representativo-cognitivos, sino tam bién de los afecti­ vos, ya que éstos se adhieren a aquéllos. 123. La rotación com binatoria de la m nem ónica -el interés que re­ presenta la posibilidad psicotécnica de com binar las escenas que al­ m acena la m em oria- es com parable a la que se efectúa entre los tér­ minos de un juicio, un silogismo, un razonam iento, una cadena de razonamientos. Sólo que en la com binatoria m nem ónica los ele­ mentos conceptuales se entrelazan con los afectivos. 124. No todos los conceptos se pueden com binar entre sí para form ar un enunciado, ni todos los enunciados para form ar un ra­ zonam iento, ni todos los razonam ientos para form ar una ciencia. En el caso de los lugares-imágenes que integran las ruedas combi­ natorias de la m nem ónica, ¿se pueden com binar entre sí, de m odo que se plasme un sentido, sea cual sea la com binación realizada? No, pero los grandes personajes de la historia dem uestran que a ve­ ces hay que rebelarse contra las com binaciones o conglom erados establecidos, si otros diferentes tienen más sentido hum ano y civili­ zador. Toda auténtica evolución hum ana -com o ya se ha d ich o - es­ triba en el descoyuntamiento de la tradición. 125. ¿Cómo conciliar esas dos técnicas fundam entales del espíri­ tu que son la lógica y la m nem ónica? ¿M ediante ruedas com binato­ rias, de m odo que la com binación de las im ágenes-conceptos de 8 P. Calderón de la Barca, La hija del aire, primera parte, jom ada primera, Ma­ drid 1987.

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una rueda con las de otra establezca la función predicativa? ¿Las re­ glas de cuantificación y otras sem ejantes no deberían asociarse a figuras situadas en las ruedas centrales? Además de aplicaciones cognitivas e inventivas, las ruedas podrían tener aplicaciones pasionales-materiales, al m enos de tipo clasificatorio. 126. Q uiero que un perro, un caballo, un halcón, un delfín, un m ono m e hagan tal o cual servicio: ir en busca de la liebre que aca­ bo de abatir con un disparo, pasar del galope al trote, hacer presa en una palom a y traérm ela, advertirm e de algún peligro náutico, hacer «monerías» que atraigan al público de una feria. Esos anim a­ les pueden hacerm e esos servicios porque son receptivos a la ense­ ñanza requerida para su realización. Si quiero que m i enseñanza se les grabe, les recom penso con algo que les guste. Lo mismo se hace con los niños. El cariño, los prem ios, todo lo que pueden estim ar com o una recom pensa contribuye a la fijación de las enseñanzas. Las prácticas terapéuticas han de ir acom pañadas de alguna form a de recom pensa. El placer y la alegría favorecen la im plantación de una enseñanza, de un com portam iento. 127. ¿Pero no se dice tam bién que la letra con sangre entra? ¿No es tam bién el dolor, el pesar, un buen fijador de conductas y ense­ ñanzas? Sí, en el caso de los caracteres duros y violentos, lo que tie­ ne a m enudo consecuencias indeseables, pues cuando se utiliza de form a dom inante el dolor com o fijador psíquico se corre el riesgo de caer en una espiral de dureza y rigidez en la form ación de las com ­ posiciones pasionales, personales y sociales. Pero cuando, de form a dom inante, se utiliza el placer, ¿no se corre tam bién el riesgo de caer en una espiral de blandura? 128. U na cosa fea m e im presiona más que una cosa bella, la ac­ ción m ala más que la buena, la enferm edad más que la salud. Se en­ tiende, pues lo feo, lo malo, la enferm edad son estados de indeter­ m inación y excitación, y por ello de necesidad, en tanto que la belleza, la bondad, la salud son estados de definición y resolución, y por ello de liberación. Porque nuestra naturaleza congenia espe­ cialm ente con lo agradable, lo bello, lo bueno y lo sano, se siente desconcertada ante el dolor, la fealdad, la m aldad y la enferm edad. El dolor y la pena pesan, apesadumbran', el contento y la alegría alige­ ran, alivian. 129. Frente a los extrem os del placer y el dolor la relajación pue­ de ser una buen fijador psíquico, ya que así se inhiben las contrac­ ciones musculares asociadas a movimientos em ocionales inconve­ nientes. 447

130. La diferencia entre los procedim ientos de aprendizaje y te­ rapia a que me he referido en párrafos anteriores y los de tipo psicoanalítico y analítico es aproxim adam ente la que hay entre las es­ tructuras superficiales y las profundas de la personalidad. Esas dos clases de aprendizaje-terapia coinciden en la im portancia que otorgan a las imagines agentes y a los loci, sólo que, en el segundo caso, se trata de imagines y loci de la llam ada ars rotunda (por ejem ­ plo, el círculo de los Doce Príncipes del De imaginum de B ru n o ), y, en el prim ero, de imagines y loci del ars quadrata (m era m nem o­ tecnia) . 131. ¿Dónde buscar los hilos orientadores para constituir un m é­ todo suficientem ente sistemático en relación con las estructuras profundas? H istóricam ente, en el platonism o y el estoicismo, en el m itraísm o y el cristianismo, en las escuelas gnósticas y gnóstico-cristianas, en el m aniqueísm o y el budism o tántrico, en el lulismo y el teatro de la m em oria de Giulio Camillo, en los repertorios simbóli­ cos, alegóricos y em blem áticos de un Alciato o un Pierio Valeriano, en los sellos, sombras y estatuas de G iordano Bruno, en diferentes obras de Baltasar Gracián y, sobre todo, en su Criticón, «el curso de la vida en un discurso». 132. ¿Pero qué entendem os po r estructuras profundas? Los pa­ radigm as de las com posiciones pasionales, personales y sociales que acondicionan de form a más radical el carácter y la personalidad. Su exhum ación -operación casi arqueológica- requiere una observa­ ción atenta y un análisis cuidadoso de las com plexiones de qualia representativos, afectivo-fruitivos y m otores de que es susceptible un sujeto determ inado. 133. Me siento aliviado cuando confío a un amigo los problem as e inquietudes que me afligen. ¿Esa confesión es una form a de te­ rapia? Por sí misma, no. A bandonada a sí misma, la confesión pue­ de convertirse en parte de la enferm edad. ¿En qué consiste enton­ ces el m ecanism o terapéutico? En dejar que las im ágenes circulen librem ente, entren y salgan del corazón fácilm ente, y que lo hagan com o realidades independientes. En vez de encerrar la im agen en el cuarto oscuro de un determ inado sentim iento, hay que abrir el sentim iento a las im ágenes que pueden encarnarlo. 134. Si fuésem os más sensibles desde un punto de vista afectivo, ¿no desaparecerían el mal y la fealdad? La sensibilidad afectiva es una planta que requiere una educación esm erada, lo que es in­ com patible con la cultura popular. Ésta, según la evidencian los m e­ dios de educación, tiene un objetivo prioritario: anestesiar, insen­ 448

sibilizar. El corazón anestesiado, toda m aldad y toda fealdad son ya posibles. 135. ¿Por qué se acostum bra al hom bre, desde su nacim iento, a lo malo y lo feo? Para anestesiarlo. U na vez insensibilizado, es fácil hacer de él lo que se quiera. 136. C uando un capitán da a sus tropas la orden de ataque, ¿no lo hace después de haberlas hecho ingerir alcohol y otras drogas a fin de insensibilizarlas a ciertas afecciones (el m iedo) y sensibilizar­ las a otras (la sed de sangre) ? 137. U n m atrim onio se rom pe. Puedo analizar el caso a partir de lo que cada uno de los cónyuges m e cuenta y descubrir qué les ha pasado p or dentro. Pero tam bién puedo analizarlo desde fuera. Voy a su casa y tom o nota de los m ateriales y la decoración de las habi­ taciones donde viven, de la ropa con la que se visten, de los ali­ m entos que tom an, del dinero que com parten, de los m edicam en­ tos y cosméticos que usan, del lenguaje que utilizan, de los sonidos, olores, sabores que les envuelven y acom pañan en su vida cotidia­ na. Hago lo mismo en relación con los lugares donde trabajan, con los itinerarios que realizan cada día, con los m edios de transporte de que se sirven, con la m anera en que ocupan su tiem po libre. Des­ pués, trazo un mapa y sitúo en él una infinidad de cosas. Tras anali­ zarlo, concluyo: m ientras la psicología no deje entrar al m undo en el alma, no cabe esperar ninguna m ejoría, y si cargo la cuenta de los platos rotos en la esfera subjetiva de la inconsciencia reprim ida, es­ taré contribuyendo a la destrucción de ese m atrim onio. Hay que preguntar a las propias cosas, a las im ágenes de las cosas; no a esa colección de estereotipos y abstracciones que son los sentim ientos del Yo. Las abstracciones, em pezando p or las del análisis psicológi­ co, nunca han curado a nadie. 138. Pero, si no puedo cam biar m i cuerpo ni las cosas que me ro­ dean, ¿cómo curar, cóm o resolver una enferm edad psíquica? M odi­ fica determ inadas cosas del m undo y del cuerpo o, sim plem ente, sus imágenes. Al cam biar de escenario, de papeles, de movimientos, estás cam biando de vida. 139. ¿No ha habido hom bres y m ujeres que, som etidos a los su­ plicios y condiciones de vida más atroces, han conservado su inte­ gridad psíquica gracias a su «moral», o sea a la robusta constitución de sus com posiciones personales? 140. «Pero no querrás hacerm e creer que esas “robustas com po­ siciones” se consiguen m ediante simples ejercicios de visualización y escenificación m ental... ¿No se ha de enseñar a sobrellevar fisica-

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mente el dolor y las condiciones de vida más terribles?» «Sí, pero ¿qué hace que se sobrelleven esas condiciones sino la fe en un valor -Jesucristo, Buda, la libertad, la patria, el com unism o, etc.- en vir­ tud del cual uno se siente con fuerzas para arrostrar las más duras pruebas? ¿Y cóm o podría concebir la psique ese valor si no es en for­ m a de representaciones afectivas?» 141. H ago un viaje en automóvil. Puedo describirlo m ediante una cadena de térm inos referentes a mis estados de ánimo: el Yo ha­ ce desaparecer las cosas contem pladas desde el automóvil y mi co­ nocim iento del m undo se convierte en un resum en subjetivo de mis sentim ientos. D esconectado del m undo, lo subjetivo es pura abs­ tracción. 142. Cuando el m undo se extiende exánim e ante tus ojos, lo principal es reanim arlo, restablecer las conexiones entre las cosas del m undo y los estados del alma. 143. La enferm edad psíquica consiste en una falta de arm onía entre los estados del alm a y los objetos del m undo, o sea entre con­ glom erados de cosas-imágenes, pues éstas se encuentran en la base de los conglom erados personales. 144. El valor de una acción o un pensam iento -e l bienestar (eudaimonia) que puede p ro cu rar- depende solam ente, según Aristó­ teles, de su objeto. 145. El térm ino enfermedad mental es, literalm ente, una m etáfora. 146. El espacio y el tiem po lógicos son puram ente virtuales. Un concepto no está en un sitio y un tiem po determinados, vitalm ente determ inados. El m ovim iento que se describe al razonar es sólo una abstracción del movimiento. 147. La m nem ónica opera con espacios y tiem pos cualificados, se­ gún el valor afectivo-motor de los cuadrantes, las posiciones, las me­ didas, las distancias, el paso de las estaciones o de las generaciones, etc. Al adoptar los conceptos de la lógica, la m nem ónica lo hace por sus valores simbólicos, afectivo-motores. 148. La prim era de las operaciones m nem ónicas complejas es la orientación o dirección: norte, sur, este, oeste; arriba-abajo, derecha-izquierda; dentro-fuera, etc. Esencialm ente, esta operación consiste en saber dónde se está, de dónde se viene, a dónde se va, por dónde se debe ir. Esta operación adm ite dos m odalidades principales, estar y marchar. Se producen en un espacio cualificado, m ediante colores, fi­ guras, olores, sabores, etc.: el oriente puede ser visto con la claridad lechosa del alba, con la tersura del cristal, con el olor de la tierra húm eda, etc.; el occidente tendrá los tonos berm ejos del sol po­ 450

niente; el sur será am able; el norte inclem ente, etc. U n buen ejem ­ plo: los valores simbólicos que se atribuyen a las principales direc­ ciones del espacio en la arquitectura y los rituales chinos. 149. Hay movimientos en línea recta y circulares: de ataque el uno, de asedio el otro. El prim ero es el de la observación-experi­ m entación y heterofundación, el segundo el de la sistematización y autofundam entación. El prim ero pone en conexión un estado de necesidad con un estado de satisfacción, el segundo una sucesión de estados que son, a la vez, de necesidad y satisfacción, hasta que, al llegar a su térm ino, la sum a de las necesidades es neutralizada por la de las satisfacciones, y a la inversa. Si este movim iento es el de la com binación gradual (conexión posicional relativa, pero omnicom prehensiva), aquél es el del suma-cero (conexión posicional absoluta, pero singuloaprehensiva). En el m ovim iento circular la progresión es tam bién regresión, el avance retirada, el ascenso des­ censo, la ida vuelta. 150. Para las m atem áticas el espacio es cantidad pura, continua y hom ogénea; para la m nem ónica, cantidad im pura (cualitativa), dis­ continua y heterogénea. 151. Frente a la tesis de que los núm eros son cantidad discreta pura, la tesis de que son cantidad cualificada, idónea para las clasi­ ficaciones de las cosas experienciadas. 152. La afectividad, irrelevante para la lógica, es esencial para la m nem ónica. Está incluso presente en la form a que adoptan las fi­ guras geométricas: distinciones cualitativas de centro y periferia, de triángulo, cuadrado y círculo. Sus núm eros son experienciales, cuali­ tativos, afectivos, con m arcadas preferencias (así en B runo) por al­ gunos: el 5 (4 + 1), el 10, el 12, el 30. 153. En el hipocam po, sede de los centros neuronales de la me­ moria de lugares, se form an mapas cognitivos que sirven para orientar­ se y recordar el orden de las cosas. Estas últim as están «archivadas» en otras zonas del sistema nervioso central, pero si podem os recor­ darlas débese a su conexión con el hipocam po, el cual tiene tam­ bién num erosas conexiones con los centros de las em ociones, de m odo que sirve para crear complejos a la vez retentivos y representativo-afectivo-motores. 154. U na casa, un barrio, una ciudad no son solam ente lugares de la vida, tam bién son estados del alm a -si es que no son estados del alma porque son lugares de la vida-, símbolos de un estilo de vida particular, cuyo atributo más relevante es la variedad de los aspec­ tos excitantes. 451

155. Por un lado, el m onasterio, basílica, panteón y palacio del Escorial; po r otro, un m oderno pabellón ferial de exposiciones des­ tinado a la exhibición de m ercancías y baratijas. ¿La diferencia en­ tre el m odelo antròpico de la cultura clásica tradicional y el de la m oderna comercial? ¿La que hay entre el hom bre refinado y el rebarbarizado? 156. La diferencia entre un huerto labrado y dispuesto con es­ m ero, en el que se han levantado pabellones, m iradores, y ese mis­ m o terreno ocupado por un pabellón ferial de electrodom ésticos y algún jiró n de zona verde. 157. U n cielo con las estrellas ordenadas en filigranas geom étri­ cas o una naturaleza que fuese una especie de ja rd ín a la francesa nos satisfarían m enos de lo que nos satisfacen con su irregularidad. ¿No será lo perfecto lo que se suele considerar im perfecto o regu­ larm ente irregular? 158. Como las virtudes y vicios hacen referencia a las com posi­ ciones de objetos y estados en que se resuelven los conglom erados personales, im porta acertar con las reglas de com posición. El psi­ coanálisis dio la prim acía a un paradigm a de tipo sexual, y así sim­ plificó y em borronó la cuestión. Es lo que pasa con las ideas fijas. 159. Las imagines agentes form an parte de dos perspectivas: la per­ sonal-individual y la sociocultural. Así se entienden los intentos de constituir una ciencia jeroglífica, un catálogo de im ágenes simbólicas, com o la Hieroglyphica de Pierio Valeriano. 160. La m em oria es algo así com o un idiom a jeroglífico, ideo­ gráfico. 161. Analicemos el De imaginum, signorum et idearum compositione, el últim o y culm inante de los tratados que G iordano B runo consa­ gró a la m nem ónica9. Es u na excelente m uestra de lo que aquí lla­ m o «m etodología de las form aciones aním icas y espirituales». El m étodo que Bruno describe en esa obra tiene, com o fin últim o, la autoform ación del que lo utiliza y, com o fines próxim os, la poten­ ciación de facultades estrecham ente ligadas a ese fin, com o son la de recordar y la de organizar el m aterial confiado a la m em oria, así com o la de facilitar la inteligencia de los problem as y la de hallarles solución. Consta de tres partes que, por su estrecha analogía con las de la gram ática, denom ino: M orfología, Sintaxis y Semántica. A 9 Sigo la traducción que hice de esta obra en Mundo, magia, memoria, Madrid 1997 (1.a edición, 1973), a partir de la edición de 1591, publicada en Frankfurt en vida del autor.

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ellas se refieren los tres térm inos (imaginum, signorum, idearum) que determ inan la compositio que aparece en el título del tratado. La com posición de im ágenes equivale a la M orfología, la de signos a la Sintaxis, la de ideas a la Semántica. 162. La gram ática m aneja térm inos verbales o vocablos de natu­ raleza fónica, la m nem ónica térm inos icónicos o im ágenes de natu­ raleza óptica. Ambos m étodos enseñan a com poner oraciones el prim ero, itinerarios m nem ónicos el segundo. M ientras que las m a­ terias prim as del prim ero son la voz articulada y el tiem po, condi­ ciones necesarias para la locución, las del segundo son la luz m o­ dulada y el espacio, condiciones necesarias para la com posición de itinerarios m nem ónicos. 163. La M orfología del m étodo bruniano com prende dos clases de reglas: las que sirven para traducir cualquier concepto a im áge­ nes m nem ónicas -lo que hace que éstas se asem ejen a los jeroglífi­ cos-, y las que sirven para que u na im agen se grabe en la m em oria. Con vistas a este últim o fin, las im ágenes han de estar em papadas de afectividad y emotividad. Las dos condiciones fundam entales de la M orfología son la luz y el calor: aquélla com o referente de la formalización de los térm inos icónicos o im ágenes; ésta com o referen­ te de la vivificación de esos mismos térm inos. 164. W. S. Burroughs, que se ha interesado m ucho en la influen­ cia de las drogas y de la escritura ideográfica o jeroglífica en la con­ ducta, observa: «El estudio de las lenguas jeroglíficas dem uestra que una palabra es una im agen: la palabra escrita es una imagen». «En u n principio fue el verbo -d ice en otra p arte- y el verbo se hi­ zo carne en la oscuridad, pero con la invención de la escritura, ba­ jo cualquiera de sus formas, se hizo necesaria la luz para ver la ima­ gen, que se convirtió en otra form a de proliferación cuyos límites son la velocidad de la luz .»10 165. La Sintaxis del m étodo bruniano es topològica. Se la puede llam ar topoanálisis m nem ònico. Esta parte de la gram ática m nem ó­ nica da las reglas para com poner lugares (loci) e itinerarios. Gracias a ellas el usuario del m étodo puede recorrer y visitar fácilm ente las im ágenes alojadas en los diferentes lugares del itinerario y operar ordenadam ente con ellas. En la m odelación de las im ágenes pre­ dom ina el factor afectivo, en la de los lugares el ordinal. De ahí que las estructuras topológico-m nem ónicas tengan form a de diagramas. Estos se llaman: atrios, cámaras (ya accinentes ya concinentes) y 10El trabajo. Conversaciones con Daniel Odier, Barcelona 1971, págs. 63 y 170.

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campos. Los atrios y los campos se basan en el cuadrado; las cáma­ ras, en el cuadrado y el triángulo. 166. El atrio -estructura topològica fundam ental- es un lugar co­ mún com puesto de 24 lugares particulares o sujetos, ordenados con­ form e a los puntos cardinales:

Esquem a del atrio 167. En el esquem a anterior hay dos detalles que B runo no ex­ plica: los círculos que rodean el cuadrado del atrio y que, concén­ tricam ente, se repiten en la parte central del mismo, y la inscripción que aparece en ese círculo del centro. Esta últim a (AALTARIS) ha­ ce, sin duda, referencia al nom bre del prim ero de los atrios, que es el A del ALTAR, pues los 24 atrios están ordenados conform e a la se­ cuencia alfabética y el atrio del Altar es el A de la serie. En cuanto a los círculos, aluden a las estructuras circulares de los Doce Prínci­ 454

pes que se describen en el libro II y que form an la Sem ántica del m étodo. El sistema cuadrado de los atrios ha de verse inscrito en el redondo de los Príncipes. 168. En total, hay 24 atrios, que están dispuestos conform e al dia­ gram a anterior. Éste sirve, por tanto, para describir la topología del atrio y del conjunto de los 24 atrios. Éstos pueden llegar a 30 si se añaden 6 , que se situarán en el centro del diagram a. Cada atrio tie­ ne un nom bre propio (Altar o A, Basílica o B, Cárcel o C, etc.) que sirve para distinguirlo de sus congéneres e indicar su ubicación dentro del conjunto. La ubicación viene dada por la secuencia de las letras, de la A a la Z (excepto la E), según sean las letras inicia­ les del nom bre que designa al atrio. 169. Veinticuatro lugares-sujetos particulares (o 30, si se opta por este conjunto) com ponen un atrio o lugar com ún. Para diferen­ ciarlos, a cada lugar-sujeto particular se le da u n a imagen-adjetivo co­ m o distintivo, que B runo detalla en la obra. 170. La estructura de las cámaras y los campos es sem ejante a la de los atrios. También tienen im ágenes distintivas. Por ejem plo, la de la B ondad está presidida por un sacerdote que, vestido con una túni­ ca blanca de lino, inciensa el altar con un turíbulo. Esta im agen y otras que sirven para denotar la serie de las cám aras se inspiran en la em blem ática de A ndrea Alciato y la jeroglífica de Pierio Valeria­ no. 171. En el m étodo bruniano pensar equivale a caminar. Solvitur ambulandor. las cosas se resuelven andando. En línea con Rousseau, Nietzsche recom endaba, para pensar bien, hacerlo m ientras se ca­ mina. 172. A la Sintaxis o topoanálisis m nem ónico le puede convenir aquella observación de Spinoza: «No hay m enos diferencia entre los cerebros que entre los palacios»11. 173. La M orfología y la Sintaxis del m étodo m anejan, preferen­ tem ente, qualia representativos de tipo visivo, afectivo-fruitivo (ima­ gines agentes) y sensorio-m otor (loci). 174. El sistema de los atrios, cám aras y cam pos da a la topología m nem ónica un aire de ciudad clasicista en la que podrían integrar­ se otras estructuras, com o el Teatro de la M em oria de Giulio Canti­ llo, el cual, com o el vitrubiano que le sirve de m odelo, se basa en el conocido diagram a cosmológico-zodiacal. La regularidad de esas estructuras no debe hacer olvidar el carácter, m ucho m enos clasi11Etica, i, apéndice.

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cista, de las anim adas imágenes agentes que el usuario del m étodo ha de colocar en los diferentes lugares particulares, según sean las co­ sas que desee recordar. 175. Hay una progresión en la sistem atización de los distintivos icónicos de las diferentes estructuras topológicas. Los de los 24 atrios se inspiran en elem entos urbanos y dom ésticos (una casa, una basílica, un altar, una cárcel, u n a cuadriga, u n redil, unas ter­ mas, un espejo, una linterna, un nido, un yugo, un fuego, una es­ pada, etc.). Los 24 lugares-sujetos particulares que com ponen cada atrio tienen com o distintivo la imagen-adjetivo de cosas que, po r lo general, están poco relacionadas con el título; así, en el atrio del al­ tar hay un baño, una coraza y un ánfora, una fragua, u n a espada y u n fuego, etc. 176. El orden de las cámaras (accinentes y concinentes) sigue obedeciendo al criterio alfabético de ordenación, sólo que de una form a más elaborada que en los atrios. Las imágenes-adjetivos que distinguen a los diferentes lugares-sujetos particulares de las cáma­ ras constituyen una especie de léxico ordenado alfabéticam ente. Las 12 cám aras accinentes tienen com o im agen distintiva a perso­ najes que se caracterizan por una determ inada actividad: el bacan­ te, el guardián, el carpintero, el artesano, el jugador, el músico, el m arinero, el pastor, el rey, el siervo, el tirano y el sastre. Siguen un orden alfabético, que se pierde en la traducción: Bacchans, Custos, Dolator, Faber, Lusor, Musicus, Nauta, Pastor, Rex, Servus, Tyrannus, Vestiarius. 177. El mismo criterio alfabético de ordenación topològica de­ term ina las im ágenes distintivas que sirven para designar las 30 cá­ m aras concinentes. Estas im ágenes-nom bres tienen que ver gene­ ralm ente con conceptos abstractos: bondad, blasfemia, placer, causa, claridad, creación, caridad, duda, falacia, infamia, fraude, go­ zo, conocim iento, gracia, hum ildad, juego, libertad, pudor, quie­ tud, soledad, ciencia, estudio, temor, tranquilidad, vida, etc. 178. Los 15 campos que se encuentran en la periferia de la ciudad m nem ónica se asem ejan por su estructura topològica a los atrios y sirven para alojar conceptos relativos al tem a anunciado por el nom bre del campo: Rey, Sacerdote, Elem ento, Zoroastro, N eptuno, M arte, Luna, Venus, etc. Com o p or su carácter enciclopédico se ase­ m ejan a los cortejos de los Doce Príncipes que constituyen la Se­ m ántica del m étodo, puede decirse que los cam pos son una especie de Sem ántica inferior. Los príncipes, que enseguida veremos, cons­ tituyen, según esto, la Sem ántica superior del sistema. En los cam­ 456

pos faltan los com ponentes afectivos y pasionales que tanto se des­ tacan en los cortejos de los príncipes. 179. A diferencia de las imágenes distintivas de los loci descritos en la Sintaxis, y de las imagines agentes que se enseña a m odelar en la M orfología, las im ágenes de los Doce Príncipes tienen un carácter fuertem ente cultual y m itológico. Se basan en las deidades de la re­ ligión olímpica: Jú p iter (con su esposa Ju n o ), Saturno, M arte, M er­ curio, Palas, Apolo, Esculapio, el Sol, la Luna o Diana, Venus, Cu­ pido y la Tierra o Gea. Estos príncipes tienen una biografía, que Bruno resum e en unas pocas escenas al inicio de cada epígrafe. A ve­ ces están acom pañados de personificaciones pasionales que contri­ buyen a definir el carácter del príncipe. Por ejem plo, a Saturno lo acom pañan las personificaciones del Luto, el Llanto, la Preocupa­ ción, el Temor, la Duda, la Tristeza, el H am bre, la Envidia, el Ocio, la M uerte, el O rco, la Pobreza y el Destierro. A M arte, la Ira y la Guerra. La presencia de tantas personificaciones pasionales ju n to a Saturno y M arte se explica porque, en el sistema, esos dos príncipes son los más representativos de la esfera de los sentim ientos apasio­ nados. En el caso de Saturno se trata del m iedo y sus com plexiones; en el de M arte, de la ira. Tam bién se caracterizan, obviam ente, por sus com plexiones pasionales C upido y Venus. Hay otros príncipes cuyos com ponentes pasionales y racionales están más equilibrados, com o Júpiter, Palas, Apolo, etc. Pero tam bién éstos adm iten com ­ plexiones pasionales. 180. El conjunto de los Doce Príncipes form a una etopeya o pro­ sopopeya del H om bre y sus principales constituyentes. Esta finali­ dad de índole anímica tiene com o com plem ento otra de tipo enci­ clopédico, pues los Doce Príncipes encabezan un vasto elenco, m nem ónicam ente organizado, de los más variados conceptos, de suerte que el conjunto form a una especie de enciclopedia «mágica» del saber, organizada a partir y alrededor de radicales divinos: los príncipes y sus acom pañantes mitológicos. 181. Al príncipe Júpiter le pertenecen (resum o) el principio, el dom inio, la potestad, la verdad, el entendim iento, la voluntad, la ma­ jestad, la soberbia. A Saturno, la decrepitud, el pesar, la duda, la tris­ teza, el temor, el m iedo, el ham bre, la envidia, la m uerte, la pobre­ za. A M arte, la ira, la furia, la guerra. A M ercurio, la retórica, el ardid, la rapidez, el negocio, el engaño. A Palas o M inerva, la clari­ dad, la ciencia, la investigación. Dígase otro tanto de los demás príncipes. 182. Los príncipes encabezan cortejos integrados no sólo po r tér­ 457

m inos singulares referentes a elem entos representativo-conceptuales, afectivos y m otores, sino tam bién por complexiones (plurales) de esos elem entos. 183. Al girar en el firm am ento, los cortejos de los príncipes se com binan entre sí y tam bién con los contenidos objetuales de los campos, atrios y cámaras. Un mismo objeto, concepto o palabra puede encontrarse en diferentes cortejos y form ar com plexiones con los conceptos o palabras de los otros cortejos. 184. Al usuario de la Semántica -q u e consiste en tantas ruedas o estructuras circulares com o son los príncipes- no se le pide sólo que alm acene en la m em oria una enciclopedia mágica del saber. También se le invita a que, al usarla, descubra las com binaciones o com ple­ xiones que hacen posible la rotación com binatoria de los cortejos principescos de los que form an parte los conceptos. Topològica­ m ente, los rasgos distintivos del sistema de los príncipes son el círcu­ lo y la rotación. 185. La com binatoria im plícita en la com posición de los lugaresim ágenes estudiados en la Sintaxis se basa en el cuadrado y el trián­ gulo; la de los príncipes y sus cortejos, en el círculo y los movi­ m ientos circulares. 186. Los Doce Príncipes rotatorios representan el intento de ar­ m onizar y unificar las m utaciones imagínales que tienen lugar en la vida conform e a la ley de las form as ideales o protorreferenciales. La com binación que se observa en esa serie -com o en otras análo­ gas de los diagram as gnósticos y de los m andalas tántricos- obede­ ce a la ley del ritm o (exaltación-depresión, excitación-inhibición) propia de la vida imaginal. 187. Los procedim ientos com binatorio-circulatorios no son sólo de interés en relación con los qualia representativo-cognitivos, sino tam bién en relación con los de tipo representativo-afectivo-motor. 188. Las diferentes clases de afectividad-personalidad, aparecen en el m étodo m nem ònico com o figuras humanas que sirven de guía o príncipe y com o cortejos form ados por personificaciones pasio­ nales, conceptos, cosas. Sólo a través de coordinaciones de qualia re­ presentativos podem os hacernos cargo de las coordinaciones de qualia afectivo-motores que constituyen las form as ideales de la afectividad-personalidad. 189. Analicemos el título com pleto del tratado: De imaginum, signorum et idearum compositione ad omnia inventionum, dispositionum et memoriae genera [literalm ente traducido: Sobre la composición de imáge­ nes, signos e ideas con vistas a toda clase de invención, disposición y me458

moria]. Aclaremos el significado de esos térm inos. «Signo-dice Bru­ no en el capítulo III del libro I- es el térm ino que se em plea gené­ ricam ente para todas las cosas que designan, ya com o idea, ya como vestigio, ya com o sombra, ya de otra suerte .»12 En esta definición, idea significa m odelo o paradigm a ideal, y vestigio, realidad física, que, a la m anera platónica, es vista com o huella o vestigio de las rea­ lidades ideales; sombra -térm ino muy caro a B runo- equivale a re­ presentación m ental de las cosas físicas. Sello, otro térm ino típico de Bruno, es «un cierto dim inutivo de signo [...], designa la parte más notable del signo o el signo en su acepción más com prim ida, así co­ m o con la sola cabeza o con la m ano designam os al hom bre o a la operación del hom bre». Unas líneas más abajo precisa que al signo y al sello «se les puede llam ar ora líneas, ora puntos, ora toda cosa que no cierra un espacio», a diferencia de la figura y la im agen, que sí cierran un espacio. 190. En cuanto a la imagen, «se diferencia de la sim ilitud o sem e­ janza en que com prende u n a energía, énfasis y univocidad mayores; pues hay más ser en la im agen que en la similitud». 191. El térm ino signo que aparece en el título de la obra es el nom bre com ún para designar los atrios, cámaras y campos, o sea es­ tructuras topológicas de uso m nem ònico form adas por líneas y pu n ­ tos. La función de su form a diagram ática es la de facilitar las ope­ raciones de la m ente. 192. En cuanto a las ideas que aparecen en el título de la obra, ha­ cen referencia a los paradigm as o referentes sem ánticos y caracteriológicos representados p or los príncipes. 193. Con una term inología puesta al día, la prim era parte del tí­ tulo vendría a ser: Sobre la composición de imágenes o iconos mentales, es­ tructuras topológicas para las operaciones de la mente y paradigmas semán­ ticos y caracteriológicos. En cuanto a la segunda parte (ad omnia inventionum, dispositionum et memoriae genera), hace referencia a las tres de las cinco partes de la retórica: la invención de argum entos, te­ mas o m ateria para los discursos; la disposición de esa m ateria en el discurso; y su memorización. 194. El De imaginum es sólo un guión. Se exponen sucintam ente los principios del arte, dejando al usuario la faena de la aplicación. El verdadero m étodo se revela en la práctica. Como ocurre en el ar­ te de la música, la pintura, la arquitectura y la poesía, lo esencial es­ tá en la aplicación de los principios artísticos. a Mundo, magia, memoria, ed. cii., pág. 346.

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195. La identificación de las notas de la escala en las teclas del piano es muy fácil. No es m ucho más difícil la teoría del solfeo. En cambio, la interpretación artística de una sonata de M ozart puede llevar años y años de dedicación y ejercicio. Lo mismo ocurre con el m étodo bruniano. 196. La analogía musical la utiliza el propio Bruno en el capítu­ lo XX, que cierra el libro I, donde explica la M orfología y la Sinta­ xis de su m étodo: «Es por el oído y por la vista com o distinguimos principalm ente las cosas. Los objetos visibles y audibles, tanto por la acción externa de los sentidos com o por la interna de la im agina­ ción -gracias los prim eros a las im presiones pasivas y la segunda a las activas-, conducen y elevan el alm a de m odo que, partiendo de esas im presiones, llegue a asemejarse a la arm onía divina y de ahí a reflejar la belleza de los dioses, lo que sólo es posible com o en som­ bra y en espejo. Con estos dos sentidos dam os caza a aquellas for­ mas que, en los trances del arrobo y el delirio, nos afectan hasta el punto de hacernos volar no falsam ente hasta contem plar las formas del m undo ideal. Los oídos estim ulan nuestro sentido más íntim o para que, con ím petu y vigor vehem entes, capten la m úsica divina. Constreñidos por la eficaz luz de la verdad, entendem os que la m ú­ sica es de tres clases: la prim era está en la m ente de Dios, la segun­ da en el orden y el m ovim iento de las cosas, la tercera en aquellas form aciones que em papan el alm a en virtud de la arm onía de que el alm a era poseedora y disfrutaba antes de ser encerrada en las ca­ denas del cuerpo, según la opinión de los pitagóricos y los platóni­ cos. De ahí que los músicos ligeros y vulgares se basen en sones de voces e instrum entos vivaces, en tanto que los músicos serios, con un juicio más sólido y con la ayuda de una razón más profunda, se sientan a m enudo inspirados p or cierto soplo divino y acojan en su espíritu el pasto de la am brosía celestial que se les infunde. A éstos la arm onía de las cosas se les da preferentem ente por los ojos, a aquéllos en cam bio p or los oídos. En otra parte traté del adm irable parentesco que hay entre los verdaderos poetas -a los que se ase­ m ejan los músicos por ser idéntica la especie a la que am bos hacen referencia-, los verdaderos pintores y los verdaderos filósofos; pues­ to que la verdadera filosofía es tanto m úsica o poesía com o pintura; la verdadera pintura es tanto música com o filosofía; la verdadera poesía -o m úsica- es tanto pintura com o u n a cierta divina sabidu­ ría»13. 13Ibidem, págs. 399-400.

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197. El m étodo m nem ònico de Bruno es eso: música, una músi­ ca que por ser visiva el autor sitúa en un plano espiritual más eleva­ do que la auditiva. Así com o la música, según se la entiende norm al­ m ente, es tanto la ciencia de las form as de arm onía y com posición de los sonidos com o el arte de crearlas e interpretarlas, de la misma m anera la m nem ónica bruniana es tanto la ciencia de las formas de arm onía y com posición de las estructuras icónico-topológicas de la m em oria com o el arte de crearlas e interpretarlas en la vida. 198. Así com o de la música se ha podido decir que es la lógica del sentim iento y de la form ación del sentim iento, de la música m ne­ m ónica tam bién puede decirse que es la lógica de los constituyen­ tes esenciales de la persona y de la form ación de ésta. De ahí que las terapias anímicas, a las que m e he referido en párrafos anterio­ res, parezcan ram as desprendidas del árbol de la m nem ónica. Pero la situación de los m odernos terapeutas es sem ejante a la del que, al utilizar ram as para construir los m uebles de una casa, ignorase la existencia del árbol del cual las ramas proceden. 199. El De imaginum es un método de composición musical visiva que sirve a num erosos fines, que son explicitados en el prólogo de la obra. Al referirse al sistema de los Doce Príncipes, el autor dice que sirve a los gram áticos, a los poetas y escritores, a los oradores, a los m édicos, a los astrólogos, a los m ecánicos, a los teóricos y a todos en general14. B runo entiende que su m étodo contribuye tam bién a que los hom bres se encam inen «a la felicidad sum a que cabe hallar en los diferentes géneros de actividad; felicidad que especialm en­ te tiene asignada el hom bre en cuanto hom bre». 200. En ese mismo prólogo el autor relaciona su m étodo con el que la ciencia descubre en la com posición de los entes físicos y ma­ temáticos: «¿Quién no ve con qué pocos elem entos la N aturaleza hace hasta tal punto m uchas cosas? Nadie ignora de dónde son he­ chas éstas», o sea de los elem entos m ateriales, y agrega: «¿Qué pue­ de haber más fácil para el hom bre que la num eración? Prim era­ m ente, qué es 1, 2, 3, 4; en segundo lugar, que 1 no es 2, que 2 no es 3, que 3 no es 4; en tercer lugar, que 1 y 2 son 3, que 1 y 3 son 4; hacer esto es hacer todas las cosas, decir esto es decir todas las co­ sas, imaginar, significar y retener esto hace aprehender todos los ob­ jetos, entender todo lo aprehendido y recordar todo lo entendi­ do»15. La diferencia fundam ental que hay entre el m étodo de 14Ibidem,, pág. 338. 15Ibidem, págs. 334-335.

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com posición de la física y la m atem ádca, y el de la m nem ónica, es­ tá en la im portancia que ésta otorga a la im aginación, principio de orden a la vez que de afectividad en el pensam iento. 201. Lo que, en esencia, pretende el m étodo bruniano es facili­ tar la com unicación entre las diferentes zonas de la psique a fin de que el principio consciente pueda reaccionar de la m anera más rá­ pida, segura y eficaz a las situaciones interpelativas. La form a de los atrios, cámaras, cam pos y cortejos sirve principalm ente a ese fin. 202. Los Treinta sellos que se describen sum ariam ente en el li­ bro III del De imaginum no son más que u n a refundición de los de la Explicatio triginta sigillorum publicados ocho años antes, en 1583. Los sellos, al igual que los cortejos de los príncipes y que los cam ­ pos, cám aras y atrios, son esquem as topológicos o diagram as m e­ diante los cuales realizar diferentes operaciones de índole m ne­ m ónica. R eciben su nom bre de u n a im agen distintiva: el ábaco de T heuth, el estandarte, Proteo en la casa de M nem osine, la cadena, el árbol, el horizonte, el cam pesino, el cielo, la órbita celeste, los príncipes, la rueda de la Fortuna, el cam po de Circe, Esculapio, la historia, la ley, el m ensurador, el padre del ladrón, el ladrón, el orador, el presbítero, el com binador, etc. Com o se ve, en esta lista figuran los príncipes y las órbitas celestes que conocem os p or el li­ bro II. 203. Los sigilli y las dem ás com posiciones diagram áticas -atrios, campos, cámaras, cortejos de los príncipes- pueden ser considera­ dos a m odo de juegos de pensamiento. U n juego de pensam iento no es otra cosa que u n a red que conecta representaciones con repre­ sentaciones, representaciones con afectos, representaciones con movimientos, afectos con afectos, afectos con movimientos, etc. 204. Podem os poner los juegos m nem ónicos de pensam iento en el surco de los «enigmas», origen, según Giorgio Colli, de la filoso­ fía. La búsqueda de la contestación correcta o solución parece ser el punto de partida de la dialéctica sofística, cuyo carácter agonal es sem ejante al de los concursos de adivinos de la era arcaica. En esos concursos los adivinos trataban de descubrir la solución del enigm a que se les proponía, al precio a veces de la m uerte en el caso de no descubrirla. Según la leyenda, H om ero m urió de pena al no ser ca­ paz de resolver el enigm a que le plantearon unos chiquillos que ju ­ gaban en la playa. 205. El objeto del De imaginum es quíntuple. Prim ero, grabar en la m em oria una enciclopedia del saber. Segundo, facilitar los movi­ m ientos m entales que perm iten relacionar los contenidos de la en­ 462

ciclopedia, de m odo que se faciliten las operaciones cognitivas e in­ ventivas. Tercero, la utilización del sistema com o m era m nem otec­ nia para cualquier clase de cosas. Cuarto, hacer patentes las princi­ pales formas afectivo-emotivas de la persona y las relaciones de esas form as con el elenco de las puram ente representativo- cognitivas. Q uinto, contribuir a la plasm ación de u n a personalidad bien inte­ grada, tanto en sus constituyentes afectivo-fruitivo-emotivos como en los de índole representativo-cognitiva. 206. A la relación de los loci memoriaey el análisis junguiano me referí en El idioma de la imaginación16. En la doctrina de C. G. Jung, escribí entonces, «el inconsciente, tanto el individual com o el co­ lectivo, aparece com o un conjunto de im ágenes -cuyos valores sim­ bólicos deberá estudiar atentam ente el analista- situado en un es­ pacio que traduce la organización de fondo del psiquismo. Esos espacios o casas que aparecen en los sueños, provistos a veces de va­ rios pisos y habitaciones (com o los que describe Jung en su obra Re­ cuerdos, sueños, pensamientos, sacados de su experiencia personal), ponen de manifiesto la ordenación y estratificación en que se ha­ llan los diferentes depósitos del inconsciente. Com o ejemplos feha­ cientes y testim onios fidedignos del estado en que se encontraban los fondos inconscientes de su personalidad en diferentes m om en­ tos de su vida, Ju n g describe varias de esas “casas oníricas”, sus pe­ queños pabellones, salas con aspecto de gran hotel, laboratorios ic­ tiológicos, cubículos colgantes de espíritus, etcétera. En una de esas casas se ve a sí mismo en el interior de una sala que era “una copia exacta de la Diwán-i-Khas (sala de audiencias privadas) del sultán Akbar, en Fathehpur-Sikri. Era una habitación redonda, de techo elevado, con una galería a lo largo de la pared, de la que partían cuatro puentes que llevaban al centro de la sala en form a de pila. La pila descansaba en una colum na enorm e y form aba la silla cir­ cular del sultán”»17. La estructura de esa sala es, por cierto, reminiscente de la singular erm ita rom ánica de San Baudelio de Berlanga (Soria), anterior en varios siglos a la construcción india evocada por el m édico suizo. 207. La historia de la arquitectura y de las artes plásticas y cine­ matográficas puede contribuir a la form ación de sistematizaciones diagram áticas e icónicas. 208. El fútbol y los diagramas m nem ónicos. Como locus el cam po 16Madrid 1999 (la l.1 edición es de 1983). 17Ibidem, págs. 344-345, edición de 1992.

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de juego; como imagines agentes, los jugadores de los dos equipos contendientes (el dualismo en acción). La com binatoria de los mo­ vimientos que ejecutan las imágenes agentes. El ajedrez y otros juegos, tanto de mesa com o de campo, pueden tam bién servir de parangón. 209. El itinerario recorrido en las páginas de este libro culm ina en la m etodología de las form aciones anímicas y espirituales. Pri­ m ero vimos que lo que se llam a cosa no es sino una com plexión de qualia (re)presentativos; que lo que se llama sentimiento no es sino una com plexión de qualia afectivo-fruitivo-motores; que el Yo no es más que un nexo y coordinación sentiente-inteligente de cosas y sentim ientos; que lo que llamamos persona no es más que una ar­ quitectura de com posiciones o conglom erados pasionales, persona­ les, sociales y culturales. U na vez presentada la teoría había que pa­ sar a la práctica y, por ello, a una técnica. Un esbozo de esa técnica aním ico-espiritual la ha proporcionado una vieja arte, olvidada du­ rante siglos, el ars memoriae en su versión bruniana. 210. ¿No tenem os al fin el instrum ento y vehículo apropiados pa­ ra la refundación de la filosofía? ¿No im plica ésta la utilización se­ lectiva de prácticas de índole religiosa, psicoterapèutica y episte­ mológica? ¿No lleva esta refundación a un punto de convergencia a la filosofía, la poesía, la música, la pintura y la arquitectura? 211. La m nem ónica bruniana enseña que, ju n to a la lengua ha­ blada de que nos servimos para expresam os y com unicam os, para pensar tantas cosas y para fijarlas en la m em oria, hay otra lengua, a la que llamé lengua de los dioses e idiom a de la im aginación, cuya gram ática aún no se ha elaborado, a pesar de que sirve, de form a más radical que las gramáticas de las lenguas habladas, para consti­ tuir a la persona en cuanto persona y, de ahí, para pensar, recordar y com unicarse. El De imaginum es uno de los intentos más logrados para explorar esa lengua del alm a y para form ular su gram ática, la gram ática de la psique. 212. Los puritanos de la Inglaterra del siglo XVII acusaron a la m nem ónica de estim ular la concupiscencia a causa de los proce­ dim ientos afectivos y sensibilizantes em pleados para la m odelación de las imagines agentes. A hora bien, los procedim ientos para la sen­ sibilización afectiva ¿no sirven tam bién para la desensibilización? ¿No cabe utilizar im ágenes afectivas para neutralizar la carga afecti­ va de otras imágenes afectivas? U n m étodo com o el bruniano im­ plica, p or otro lado, m ovim ientos regulados del tipo de los que están en la base del razonam iento cognoscitivo. 213. «Todos los estudiantes aprenden una escritura jeroglífica

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simplificada y el aprendizaje de esta escritura com ienza inm ediata­ m ente después de su ingreso. Los estudiantes aprenden a leer y es­ cribir con esta escritura y a hablar con una transliteración de ella. La finalidad es descondicionar a los estudiantes de las reacciones verbales autom áticas enseñándoles a pensar en dibujos-imágenes. El estudiante aprende a m irar antes de hablar. C uando aprende a utilizar las palabras en vez de ser utilizado por ellas, el dom inio de cualquier m ateria resulta fácil .»18 214. La sensibilización afectiva de las im ágenes y su concatena­ ción topològica, el m anejo de los cam pos y, sobre todo, el de los cor­ tejos de los Doce Príncipes, exigen al usuario del m étodo un traba­ jo considerable de introspección que le perm ita averiguar cóm o responde su psique a diferentes form as de afectividad y conectividad y así descubrir sus tendencias más profundas. 215. ¿Pero la utilización del m étodo bruniano no puede ser noci­ va? Sí. El propio Bruno hizo algunas advertencias al respecto al co­ mienzo de De umbiis idearum. U n m étodo cuyo objeto son las funcio­ nes anímico-espirituales presenta riesgos de tipo anímico-espiritual, pero excusarse con esos riesgos para no utilizarlo es como abstenerse de la medicación y la cirugía a causa de los riesgos que implican pa­ ra la salud. 216. U na técnica aním ico-espiritual com o la descrita ¿no implica una tecnificación de la psique? Sin duda, pero esta tecnificación na­ da tiene que ver con la m ecanización o robotización. De hecho, la tecnificación de la psique em pieza desde el m om ento en que al ni­ ño se le enseña a cam inar sobre dos piernas, en vez de andar a cua­ tro patas que le es natural; desde el m om ento en que se le enseña a hablar y a utilizar y m anipular los objetos de su entorno. El desa­ rrollo y utilización de la lógica tam poco im plica la m ecanización del pensam iento. Más bien habría que pensar que la tecnificación m ne­ m ónica arma al sujeto contra los procesos de m ecanización y robo­ tización. Además, la refundación de la filosofía tiene com o uno de sus principios el de la elección libre, el del libre albedrío, contra la filosofía m oderna de Spinoza o Hobbes. 217. Desaconsejar la utilización del m étodo bruniano porque no hay m aestros debidam ente preparados es razonable. ¿Pero no sería tam bién razonable hacer posible la form ación de esos maestros? ¿No podrían servir para eso los laboratorios de psicología, entre otras instituciones? *“W. S. Burroughs, ELtrabajo. Conversaciones con Daniel Odier, ed. cit., pág. 172.

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218. Sólo la práctica puede dem ostrar la bondad del m étodo bruniano y la form a que debería revestir en el siglo xxi, pues los cua­ tro siglos transcurridos desde su elaboración no han pasado en bal­ de. 219. Si tantas son las excelencias de ese m étodo, ¿no convendría incluirlo en los planes de estudio? Sí, siem pre que haya docentes preparados para adm inistrarlo. ¿Los hay? Es obvio que no. ¿Qué ha­ cer para que los haya? Entre otras cosas, lo que aquí estoy hacien­ do. 220 . ¿Qué pasos habría que seguir para enseñar el m étodo? 1 . Ex­ posición general a fin de hacer com prensible el m étodo en su con­ ju n to y en sus partes principales. 2. M orfología. Al llevar a la prácti­ ca las reglas de com posición de im ágenes, el estudiante se verá obligado a determ inar los factores representativo-afectivo-emotivos que influyen en la elección de las imágenes. La historia de la pin­ tura puede proporcionar exempla. 3. Sintaxis. Se dan las reglas de es­ tructuración de los lugares com unes (atrios, cám aras y cam pos), las de concatenación de los lugares particulares y las de composición de secuencias topológicas. 4. Semántica. Los Doce Príncipes, las perso­ nificaciones pasionales que les acom pañan y los cortejos que enca­ bezan. 5. Los Treinta Sellos. 221. Si la m ente hum ana realiza de m odo natural las operaciones que describe el m étodo bruniano, ¿para qué se necesita? Según eso, tam poco habría que estudiar gram ática ni m úsica ni lógica, pues podem os hablar, cantar y razonar sin necesidad de esas disciplinas. 222. Pero el m étodo bruniano pertenece al siglo XVI, y ahora es­ tamos en el XXI. El cristianism o pertenece al siglo I y, sin em bargo, sigue vivo veinte siglos después. Los frescos que pintó Miguel Angel en la Capilla Sixtina pertenecen al siglo XVI, el Quijote a los prim e­ ros años del XVII, ¿están po r eso superados? Q ue el m étodo brunia­ no requiera una cierta labor de adaptación no significa que sus fun­ dam entos estén superados. 223. ¿No podría sensibilizamos ese m étodo respecto al tipo de ar­ quitectura, pintura, escultura que se practica actualm ente? 224. ¿No sería para una m inoría? Probablem ente, pero tam bién m uchas partes de la física, de la m atem ática y de otras ciencias es­ tán reservadas a una m inoría, ¿y es eso razón para que neguem os a esa m inoría la posibilidad de cultivarlas? 225. Desde hace más de veinte siglos la m nem ónica ha sido utili­ zada no sólo com o m era m nem otecnia, sino tam bién con vistas a la autom orfosis. Las principales sistematizaciones de esta clase que se 466

conocen desde la antigüedad hasta los tiem pos inm ediatam ente posteriores de B runo son: 1 . El diagram a setiano-barbelognóstico (siglo II). 2. Los diagram as velentiniano y valentiniano-m arcosiano (siglo II). 3. Los diagram as m aniqueos (siglo III). 4. Los m andalas del budism o tántrico: Bardo thodol (siglo VIII), Tantra de Kalachakra (siglo X ) . 5. Las artes, basadas en ruedas com binatorias, de Raim undo Lulio (siglo XIII). 6 . El laberinto de Fortuna de Ju an de Me­ na (siglo XV), que es, esencialm ente, una aplicación de carácter poético-literario, en la línea inaugurada un siglo y m edio antes p or la Divina comedia de Dante. 7. Los Ejercicios espirituales de san Ignacio de Loyola (prim era m itad del siglo XVI). Es u n a aplicación con vis­ tas a la form ación de conglomerados personales cristianos. 8 . El Teatro de la M em oria de Giulio Camillo (prim era m itad del siglo XVI). Sus fundam entos son muy eclécticos: neoplatónicos, herm éticos, kabbalísticos, cristianos. 9. Las Moradas de santa Teresa de Avila (m e­ diados del siglo XVI). 10. La subida al Monte Carmelo y otras obras de san Juan de la Cruz (segunda m itad del siglo XVI). 11. Los sistemas mágico-m nem ónicos de G iordano B runo (De umbris idearum, Explicatio triginta sigillorum y Sigillus sigillorum, De imaginum, signorum et idearum compositione, Lampas triginta statuarum) (segunda m itad del siglo XVI). 12. El Criticón y otras obras de Baltasar Gracián (m edia­ dos del siglo XVII)19. 226. En relación con los diagram as m nem ónicos20. En la región de la Década se puede situar un sistema elaborado a partir de los elem entos que los setiano-barbelognósticos y los valentinianos co­ locan en las Décadas de sus respectivos diagramas; ju n to a los ele­ m entos noéticos deben figurar tam bién los materiales-animales. La región de la D odécada puede elaborarse a partir de las correspon­ dientes Dodécadas setiana y valentiniana, integrando en ella la se­ rie de los Doce Príncipes de Bruno. En esas elaboraciones diagramáticas tam bién se pueden tener en cuenta los otros tipos de diagram a: los m aniqueos, los budistas tántricos, el camilliano, el graciano, etc. 227. «¿Pero realmente las personas divinas y dem ónicas que tan 10 En Filósofos griegos, videntes judíos, Siruela, Madrid 2000, y los dos volúmenes de El círculo de la Sabiduría, Siruela, Madrid 1998, he estudiado 1, 2, 3 y 4; en El idioma de la imaginación, 8 y 11; en «Gracián o la crítica de la razón simbólica», 6 y 12 (Gra­ cián hoy, en Cuaderno Gris, Universidad Autónoma de Madrid, edición de A. Mora­ leja, noviembre de 1994junio de 1995). 20Para más detalles, ver los dos volúmenes de El círculo de la Sabiduría, ed. cit.

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pródigam ente aparecen en esos diagramas m nem ónicos existen? ¿Quién puede creer sem ejante cosa?» «Sin em bargo, aceptas que existen seres hum anos y animales.» «¡Claro! De que existe esa clase de seres no duda nadie, pero sí de que haya realmente personas di­ vinas y demónicas.» «Si aceptas que los sentim ientos y las pasiones son configuraciones del sentir-entender y que esas configuraciones se plasm an en los conglom erados personales, entonces debes adm i­ tir que las personas divinas y dem ónicas existen con no m enos de­ recho que las hum anas y animales, pues la vida de éstas sería incon­ cebible si no existieran de alguna m anera (protorreferencialm ente) seres en los que predom inen los elem entos afectivo-intelectivos o psiconoéticos.» «Pero su m odo de existir ha de ser diferente del mo­ do de existir de los hom bres, los animales, las plantas.» «Sin duda, pues las personas divinas y dem ónicas existen de form a original, pri­ mordial, en tanto que la existencia de los hom bres y los animales es sólo imitativa, secundaria, pero la sustancia intelectivo-sensitiva es la misma en los seres de la prim era serie y en los de la segunda.» 228. Timor fecit déos. ¿Es que el tem or creó a los dioses, según piensa Estado? Ciertos estados afectivos -u n o de los cuales es el te­ m o r- hicieron al hom bre reconocer, com o referentes, a los dioses y los daím ones. 229. Los dioses, los daím ones y las personas divinas no son siste­ mas de relaciones abstractas entre elem entos representativos, afec­ tivos e intelectivos, sino vidas. T ienen una historia o, para ser más exactos, viven en form a de mitos. Tam bién podría decirse que tie­ nen una existencia virtual. 230. ¿Cuáles y cuántos son los arquetipos o personíferos de hu­ m anidad? Es un debate que no ha hecho más que empezar. 231. Fácilm ente se entiende cómo debe ser una com plexión somático-motriz, por ejem plo la de m antener el cuerpo en equilibrio cuando se está de pie o se camina, la de m ontar en bicicleta, la de utilizar los cubiertos al comer, la de vestirse y desvestirse, la de jugar al tenis. Tam bién se entiende fácilm ente cóm o deben ser com ple­ xiones más complejas, com o la de construir una mesa, una silla, una casa, ju g ar al ajedrez. En esos casos sé bastante bien cómo debe ser el resultado al que apunta la com plexión somático-motriz. Si tengo clara la m eta o fin, no es dem asiado difícil determ inar cuál y cóm o debe ser la conducta. Pero el problem a em pieza cuando se trata de determ inar cóm o deben ser las com posiciones pasionales y perso­ nales in abstracto, porque ¿sabemos cómo debe ser la personalidad, cuál debe ser el ideal o m odelo de personalidad? 468

232. A eso responde la filosofía m oral o ética. Bruno advirtió el nexo que une su sistema de los Doce Príncipes con la filosofía m o­ ral, pues la única obra que dedicó a esta m ateria, la Expulsión de la bestia triunfante, está com puesta en form a de diagram a m nem ònico de tipo celeste21. 233. ¿De qué sirve form ar grandes m em orias, si lo que la socie­ dad pide son m em orias mediocres? ¿De qué sirve form ar composi­ ciones pasionales de tipo valiente o prudente o tem plado, si lo que la sociedad dem anda es que la gente sea débil, m edrosa, cobarde, incapaz de resolver nada por sí misma, proclive a las apetencias más primarias? 234. La psicotecnia m nem ónica implica un problem a moral. ¿Có­ m o debe ser una vida para que sea digna de ser vivida? ¿En qué va­ lores se debe basar una vida digna? Puesto que hay valores de m u­ chas clases, ¿cómo se les ha de coordinar y armonizar, si ello es posible? ¿Cuál debe ser su jerarquía? 235. ¿Debo anteponer el valor, reconocido por todo el m undo, de am parar a un hijo que se encuentra en peligro, si sé que per­ tenece a una banda crim inal dedicada a derram ar sangre inocente? ¿O, al contrario, debo anteponer el valor, tam bién reconocido por todo el m undo, de evitar que se derram e sangre inocente, aunque eso suponga la angustia de abandonar a un hijo a su suerte? ¿Debo sentir respeto y consideración hacia los que viven en mi barrio si ese respeto y consideración va unido a una form a de conducta que con­ siste en hacer la vida im posible a los que viven en otros barrios? De las com plejidades em pírico-prácticas de la m nem ónica he pasado a las axiológico-prácticas de la m oralidad. 236. Lo que hace tan vidrioso el debate moral: de una parte, la di­ ficultad de identificar los nexos entre los qualia representativos (ob­ jetos) y los afectivos (estados); de otra, la dificultad aún mayor de de­ term inar cuáles son los valores que debo preferir, por qué debo preferir unos a otros, qué form a hay de coordinarlos y armonizarlos. 237. M ira cuánta ostentación hace de saberlo todo, de atreverse a todo. A raña un poco la superficie, y sólo descubrirás ignorancia y cobardía. El desenmascaramiento es uno de los frutos de las indaga­ ciones acerca de la conducta. 238. Lo que vale u n a cosa desde el punto de vista m oral lo esta­ blecen nuestras facultades cognoscitivas tras hacer consultas, no só­ lo con las disposiciones emocionales, afectivas y fruitivas de una so­ 21Ver mi edición de Expulsión de la bestia triunfante. De los heroicos furores, ed. cit.

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la persona o un solo grupo, sino, en la m edida de lo posible, con las de todos los seres hum anos y aún vivos que pueblan y com parten el m undo. 239. ¿Puede ser valiosa una com posición pasional-personal de ira, de cólera o incluso de envidia? Sí, si sirve para salir en defensa de lo valioso, de lo bueno, ya que, de faltar, el com portam iento es­ taría dictado por un m iedo insuperable, por la cobardía. ¿Es valio­ sa una com posición pasional-personal de m iedo, de temor? Sí, si sir­ ve para ser cautos en las situaciones inciertas. En cambio, una com posición de cariño o ternura puede ser inconveniente si no se sabe orientar el cariño, la ternura. Las com posiciones pasionalespersonales son valiosas a condición de que estén reguladas por un co­ nocim iento adecuado, por la razón. Su valor es sólo condicional. El de las puram ente cognoscitivas es, en cambio, incondicional; pero su aplicación tam bién es condicional. «No todas las verdades se pueden decir: unas porque m e im portan a mí, otras porque al otro», aconseja el precavido Gracián ( Oráculo manual, §181). 240. Cuánta gente pretende dar norm as acerca de la salud física, psíquica, m ental, social, política... Lo curioso es que a m enudo esa gente no cree en el valor del conocim iento, ni que se pueda hallar la verdad. 241. «¿Cómo puedes ser tan crítico en asuntos políticos, sociales, culturales, etc., si no crees en la verdad? ¿Con qué derecho haces tus críticas?» «Es mi verdad...» «¿Tu verdad? ¿Tu verdad de este mo­ mento} Si hay tantas verdades com o personas o com o m om entos de la vida, ¿qué valor de verdad pueden ten er tus críticas? Pero si no tienen valor de verdad, ¿a qué viene p reten d er que se te haga ca­ so?» 242. «¿Pero no sería preferible eliminar los factores pasionales del com portam iento?» «¿Qué te m overía entonces a obrar?» «La razón, el conocim iento.» «Olvidas que a la razón y el conocim iento les es inherente iluminar, pero no obrar. Por sí mismo el entendim iento no puede ni m over un pelo. Sólo en alianza con el im pulso, con la pasión, con el alma, el entendim iento puede, y sólo puede hacer algo en alianza con el m undo.» 243. «Pero yo quiero actuar, obrar, movido única y exclusiva­ m ente por la razón, sin la intervención de la pasión, del sentim ien­ to, del afecto.» «Eso es puritanism o llevado al límite.» «No m e asus­ tan las palabras. Ya te he dicho lo que pretendo.» «Aun así no habrás elim inado la pasión, sino reducido la afectividad a una sola pasión, la del control, la de sentir sólo la necesidad de controlarlo todo.» 470

244. ¿Qué sería un m undo sin sentim ientos, sin pasión, sin alma? Algo que no vale nada, que no vale la pena vivir. U na realidad m uti­ lada, a la que se le ha sustraído todo lo que constituye su encanto. El alm a es lo que da encanto al m undo. Es el sabor y el arom a del m undo. 245. Me tem o que lo que tú querrías es ser, en lo personal, lo que sería, en lo político, reducir todas las m agistraturas del Estado al control de los m andos policiales, previa transform ación de los ciu­ dadanos en autómatas. 246. ¿Qué da entonces valor a las com posiciones pasionales y per­ sonales? El conocim iento racional que regula equitativa y arm óni­ cam ente su form ación; que da a cada constituyente de la persona lo que en justicia le corresponde. El principio de equidad y arm onía se llama, en la vida personal, reintegración de la personalidad; en la vida social, solidaridad. 247. La solidaridad colectiva sólo vale, sólo es buena, si asum e los valores personales del individuo com o propios. La reintegración de la personalidad sólo es buena si no se basa en una m utilación arbi­ traria de las potencialidades inherentes a la persona. 248. ¿No estaba Spinoza en lo cierto cuando definía la moralidad com o el deseo de hacer el bien regido por la razón ?22 249. M oral y actividad afectivo-motriz. ¿No se funda la vida m oral en m ovim ientos de acercam iento y de alejam iento? Al obrar, ya me acerco a lo bueno y m e alejo de lo malo, ya, a la inversa, m e acerco a lo malo y m e alejo de lo bueno. 250. ¿No se reduce la vida m oral a dos tendencias fundam entales: de un lado, la egoísta, que abarca los movimientos dirigidos a la con­ servación de uno mismo, y, de otro, la altruista, que abarca los diri­ gidos a la conservación de los demás? Dos tendencias y movimientos que se com plem entan, que se necesitan m utuam ente. 251. ¿A qué llam ar condticta moral? A aquella que se basa en esta­ dos de qualia afectivo-motores que la razón considera valiosos. La m oral es una cierta regulación del sentim iento, de la que deriva una conducta arreglada. 252. Com o la m oral sólo tiene sentido si sirve para determ inar la conducta, las reglas de conducta deben estar de acuerdo con los va­ lores morales. 253. M ientras que los conglom erados personales de naturaleza afectiva son buenos si giran alrededor de u n centro de rotación situass Etica, IV, escolio I a la proposición xxxvii.

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do entre dos extrem os afectivos, los de naturaleza cognoscitiva (el sa­ ber, la ciencia) lo son en el sentido de la progresión continua. Movi­ m iento circular en el prim er caso, lineal en el segundo. Dualidad o determ inación-indeterm inación cerrada en la que se equilibran las fuerzan contrarias, en el prim er caso; dualidad o determ inación-in­ determ inación abierta, en el segundo. La linealidad progresiva del segundo culm ina tam bién en la circularidad característica de la filo­ sofía. 254. ¿Pero qué valor puede tener u na com posición pasional, per­ sonal o social si no es posible elegir libremente las acciones y con­ ductas que la configuran? Si no es posible elegir librem ente, si mis elecciones están fatalm ente determ inadas, el valor m oral de una ac­ ción o form a de conducta y, por tanto, de una com posición pasio­ nal, personal o social, ¿no es una ficción? 255. El querer o volición puede estar determ inado po r una re­ presentación confusa -em oción, afecto en b ru to - o por una repre­ sentación clara -razón adecuada, cognición bien fundada-, ¿Qué me hace querer conform e a representaciones confusas o conform e a representaciones claras? ¿A qué se debe que unos se com porten de form a más racional y otros de form a más emocional? ¿Al grado de sensibilidad para el dolor, al grado de susceptibilidad a los estados de indefinición, de excitación, de desajuste, ya entre el alm a y el m undo, ya entre los diversos constituyentes del alma? 256. Si no fuese sensible al dolor, ¿qué razón tendría para no ac­ tuar a golpe de em oción, qué necesidad tendría de esforzarme en pensar y conocer las cosas de la m ejor m anera posible? 257. Para que el querer sea libre debe haber un estado de inde­ term inación, un vacío de definición. La excitación inherente a ese estado tiene abiertas diferentes vías: unas más racionales, otras más emocionales. Lo específico de esas vías, desde el punto de vista del conocim iento, es que son algo-de-suyo en cuanto representaciones. 258. El querer librem ente no se aprende de golpe, sino gradual­ m ente, en pequeños golpes. Es un proceso sujeto a eventuales retro­ cesos. 259. Si la arm onía de las form aciones anímicas y espirituales fue­ ra perfecta, desaparecería toda excitación, todo estado de nece­ sidad, la libertad sería total. Pero en las cosas hay una cierta indefi­ nición inherente, cuya resolución sólo adm ite una form a perfecta, puram ente teórica, y num erosas sucedáneas o aproxim adas. La for­ m a perfecta sólo cabe lograrla o acercarse a ella m ediante el cono­ cim iento o intelección adecuada. Porque las resoluciones posibles 472

del vacío de definición -las form as de aquietar la excitación- son muy variadas es por lo que siem pre hay varias vías abiertas. En eso consiste la posibilidad de la libertad de elección. 260. La libertad de elección tiene su origen en la necesidad de li­ berarse de un dolor o malestar, unido a la posibilidad de lograr ese fin m ediante diferentes vías u opciones, verificables en el juego prueba-error, así com o en la conveniencia entre el problem a que causa el m alestar y la resolución que causa su apaciguam iento. 261. Digo libre albedrío porque libera, no porque no esté causa­ do. Porque libera a partir del conocim iento de la cosa. Liberación y deliberación. 262. En vez de decir excitación o estado de excitación debería decir indeterm inación o estado de indeterm inación. La excitación consiste en indeterm inación. 263. Hay m uchas clases y grados de determ inación, unas mejores y otras peores. Igualm ente, hay m uchas clases y grados de indeter­ m inación. 264. N ada tiene de raro que m e engañe a m enudo. Mi ser más profundo -y tam bién oscuro- está hecho de deseos y apetencias, a la m ayoría de los cuales m e será difícil, si no imposible, satisfacer excepto a través de las creaciones de la fantasía. Así se entiende que tom e fácilm ente po r realidades las cosas que son objeto de m i de­ seo, sobre todo si vienen en envoltorios atrayentes. Decir que el fon­ do de mi ser es un flujo constante de deseos viene a ser lo mismo que decir que es una corriente continua de im aginaciones, donde es difícil precisar lo que pertenece al conocim iento de la realidad y lo que pertenece a las ficciones de la fantasía originadas por el de­ seo y la necesidad. 265. Y me engaño porque aunque ponga un dique a mis deseos y las fantasías que los escoltan, ignoro a m enudo el tipo de realidad que les corresponde. 266. Y m e engaño acerca de m í mismo con más facilidad incluso que acerca de los otros, pues difícilm ente puedo verm e desde fue­ ra, desapasionadamente, y porque la idea que m e he form ado de m í es una alianza interesada entre las que los dem ás tienen de m í y las fantásticas proyecciones de mi vanidad. 267. Son tantos los conglom erados personales que constituyen mi ser personal, se relacionan entre sí de tantas m aneras y tienen tantas relaciones con el entorno, ya corpóreo ya m undano, que a m enudo m e es difícil prever qué haría en una situación determ inada. 268. ¿En eso consiste el libre albedrío y sólo en eso? No, porque,

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además, debo tener en cuenta que cada cosa motivadora tiene una fuerza impulsiva y m otriz relativam ente indeterm inada, fluctuante, que es y no-es igual a sí misma. 269. ¿La razón de la existencia del libre albedrío está en que to­ da cosa o motivo es-y-no-es igual a sí mismo; está en la vaguedad inherente a todas las realidades fenom énicas, unido a la com pleji­ dad de las relaciones? 270. La com plejidad que revisten las formas de determ inación de la m otricidad, la relativa vaguedad de los motivos que suscitan la de­ term inación, el hecho de que siem pre hay, al m enos, dos opciones (sí o no). ¿No es el fundam ento del libre albedrío el hecho de que, en toda situación, se m e ofrecen siem pre dos cam inos cuando m e­ nos? U na vez efectuada la volición com pruebo que ha estado de­ term inada por uno de los caminos o motivos, pero tam bién que nin­ guno de los dos la ha determ inado forzosamente. El albedrío es la posibilidad de autorregularse de una u otra m anera, en un sentido o en otro. 271. C uando delibero, lo que hago es contem plar las diferentes opciones que se m e ofrecen, cada una de ellas con su correspon­ diente fuerza de atracción o repulsión; cada una de ellas dentro de una red más o m enos com pleja (a veces la com plejidad depende del tiem po dedicado al análisis) de representaciones-afecciones. Deli­ berar es contem plar las cosas en su relativa indeterm inación con vis­ tas a la liberación consistente en su relativa determ inación. 272. ¿Cuáles son los m odos fundam entales del asentim iento o vo­ lición? El prim ero es cuando el asentim iento está determ inado por el placer em pírico-patológico suscitado por el motivo que lo deter­ mina. El segundo es cuando lo está po r el valor de verdad que des­ cubre el entendim iento en el motivo que lo determ ina. Estos dos m odos se entretejen de tal form a que el prim ero puede ser co­ rregido por el segundo y éste alterado por aquél. 273. Hay libre albedrío, o sea la elección es libre, cuando hay al m enos dos opciones o, para ser más exacto, cuando soy consciente de que las hay, pues sin consciencia no hay libertad de elección. El que ésta deba, necesariam ente, recaer en A o (aut) B no im plica que la elección de A o B esté necesariam ente predeterm inada. A unque todas mis acciones y voliciones están determ inadas por un motivo, esa determ inación no im plica que esté predeterm inada la elección del motivo de la acción. 274. Doy una conferencia sobre un tem a que conozco bien. Las palabras fluyen sin esfuerzo. No hago uso del libre albedrío. Es co­ 474

mo cuando digo, autom áticam ente, «buenos días» al cruzarm e con un vecino. La conferencia a, que m e refiero es un ejem plo de com­ portam iento autom atizado. Llega el turno de preguntas. U n oyente m e interpela sobre un punto que le parece oscuro. Como noto que mi interpelador tergiversa lo que acabo de exponer, me pregunto sobre sus intenciones. ¿Pregunta con buena fe? ¿No será que quie­ re ponerm e en un aprieto, y que, diga lo que diga, lo va a llevar a la peor parte? Llega mi turno de réplica. Mis palabras no salen fluidas; en realidad no salen, pues guardo unos segundos de silencio. ¿Qué hago? Busco la form a de resolver el vacío de definición que mi in­ terpelador ha abierto, de determ inar la form a más adecuada de res­ ponder. Ese m om ento, en el que se me abren varias posibilidades, es el de la indeterm inación (relativa) que hace posible la libre elec­ ción. Si ésta será m ejor o peor, eso es otra cuestión. 275. ¿Es correcta la afirm ación de Spinoza, cuando dice que nos creem os libres porque ignoram os las causas por las que estamos de­ term inados a querer lo que querem os? No, porque aunque toda ac­ ción está determ inada por una causa que a m enudo ignoro, eso no im plica que un determ inado motivo deba im ponerse necesaria­ m ente en vez de otro. La representación de los motivos es el m arco necesario de la volición, pero no lo es que los motivos se autoimpongan con una necesidad inherente. C uando se llega al nivel de la representación com pleja o se consideran las com plejidades inhe­ rentes a toda representación, aum enta, correlativam ente, el núm e­ ro de las opciones, o la indeterm inación de cada opción, lo que ha­ ce más patente la libertad de elección. 276. Dice Kant: «Si nos fuera posible penetrar tan a fondo en un ser hum ano, según su m odo de pensar se deja ver m ediante las ac­ ciones externas e internas, de suerte que se nos declarase hasta el móvil más insignificante, y si conociéram os tam bién todas las oca­ siones exteriores que inciden sobre dichos móviles, la conducta fu­ tura de un ser hum ano podría calcularse con la misma certeza con la que cabe pronosticar los eclipses del Sol o de la Luna, y, pese a todo, podría m antenerse sim ultáneam ente que tal ser hum ano es li­ bre»23. 277. ¿Qué pensar de estas palabras? ¿El ser hum ano está tan exhaustivam ente predeterm inado en todas sus acciones com o lo es­ tán los movimientos del Sol y de la Luna? Dejo a un lado el final de 23 Critica de la razón práctica, R. Rodríguez Aramayo (ed.), Madrid 2000, pág. 200, con alguna corrección.

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la frase, donde Kant asegura que, «pese a todo, podría m antenerse sim ultáneam ente que tal ser hum ano es libre», pues las razones que da para fundam entar sem ejante aserto, contradictorio con el ante­ rior, son de una oscuridad modélica. En efecto, las consideraciones que hace Kant sobre el carácter sensible (totalm ente determ inado) y el carácter inteligible (totalm ente libre) están expresadas con un alam bicam iento que, más que ocultar, pone de relieve la debilidad de la argum entación. El mismo autor parece darse cuenta, pues di­ ce: «Se dirá que la solución aquí propuesta para esta dificultad es dem asiado difícil y resulta poco susceptible de ser expuesta con cla­ ridad. Mas ¿acaso cualquier otra de las que se han intentado o que­ pa intentar es más sencilla y com prensible?»24. Resulta casi simpáti­ ca, si es que no pueril, esta razón de las razones del filósofo crítico: com o las respuestas que han dado otros filósofos a cuestiones difí­ ciles son poco com prensibles, mi respuesta, que es tan poco com­ prensible o aun más incom prensible, ¿por qué no va a ser tan ver­ dadera o incluso más verdadera que las de ellos? 278. «La causalidad por libertad -agrega Kant en un párrafo deci­ sivo- siem pre ha de ser buscada fuera del m undo sensible, en lo in­ teligible. Sin em bargo, al m argen de los entes sensibles no nos es da­ do percibir u observar ninguna otra cosa. [...] Por consiguiente, aquella causalidad incondicionada y su capacidad, o sea la libertad, y con ésta un ser (yo mismo) que pertenece al m undo sensible, no sólo son pensados indeterm inada y problem áticam ente com o ads­ critos al m undo inteligible (algo que pudo constatar com o realizable la razón especulativa), sino que incluso con respecto a la ley de su cau­ salidad son conocidos determinada y asertóricam ente, siéndonos dada así la realidad del m undo inteligible determinada en cuanto atañe a lo práctico, y esta determ inación que sería trascendente en sentido teórico (delirante) es inmanente dentro del ám bito práctico»25. 279. Confieso no haber entendido nada de este im portante párra­ fo (se supone que lo es), excepto lo de «delirante». 280. «¿Qué culpa tiene Kant de que no le entiendas? Con sólo dar una patada a una piedra, saldrán mil profesores para explicarte de la form a más exhaustiva y razonable ese párrafo.» «Te creo. Tam­ bién durante siglos pasaron po r expresión de la más alta sabiduría las explicaciones que los profetas daban de las delirantes voces que salían de los labios de la sibila délfica.» 24Ibidem, pág. 206. MIbidem., pág. 209.

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281. ¿Es cierto que toda acción hum ana o todo m om ento en que cabe descom poner la conducta está determ inada de una y sólo de una manera? Esa es la cuestión. Pues si está determ inada, pero no lo está de una y sólo de una m anera, entonces no cabe decir que esté absolutamente determ inada, ni que lo esté necesariamente. ¿Estoy de­ term inado a escribir en este instante el vocablo «abanico»? ¿No po­ dría igualm ente escribir «cuneiforme» o «cerúleo» o cualquier otro que podría sacar aleatoriam ente de un vasto repertorio de vocablos para proponérm elo com o objeto posible de elección? Cierto que cuando elijo «cerúleo», ese vocablo determ ina mi elección, ¿pero es­ taba predeterm inado a elegir esa voz en vez de otra? Ya sé que, una vez que he hecho la elección, hay conexión entre la elección y el mo­ tivo, pero eso no dem uestra que, antes de hacer la elección, ese motivo ni ningún otro se m e autoim ponga necesariam ente com o objeto de elección. 282. «Eso es verdad, pero ¿no te das cuenta de que cuando tratas de elegir un vocablo la elección recae siem pre y necesariam ente en un determ inado vocablo, el cual pertenece a un conjunto o reper­ torio que, aunque grande, es finito, com o es finito el conjunto o re­ pertorio de todas las cosas sobre las que puede recaer una elección? Por lo tanto, toda elección siem pre está lim itada, condicionada, por el repertorio de cosas que se puede elegir.» «Eso es indudable, pe­ ro lo que afirm o es que ninguna de esas cosas que puedo elegir me fuerza a hacerla objeto de m i elección.» 283. El punto decisivo no está en que se pueda elegir algo sin un motivo determ inante de la elección (lo que es im posible), sino en que ninguno de los motivos que se m e ofrecen fuerza mi voluntad de tal form a que m i elección haya de recaer necesariam ente en uno de ellos, pues igualm ente puede recaer en otro. Ni siquiera si se de­ m ostrase que todas las elecciones que he hecho hasta ahora podían ser pronosticadas m ediante un cálculo, se dem ostraría que las que vaya a hacer a partir de ahora puedan ser pronosticadas m ediante el cálculo. 284. Cuando Kant afirm a que las voliciones están em píricam en­ te tan determ inadas com o los movimientos del Sol y de la Luna, y que la única diferencia apreciable que hay en la determ inación o previsión de las prim eras y de los segundos está en la dificultad del cálculo -extraordinariam ente com plicado en el prim er caso y rela­ tivam ente sencillo en el segundo-, y en la dificultad que presentan la identificación precisa y el balance exhaustivo de los factores que inciden en la volición, no tiene en cuenta la vaguedad inherente a las 477

cosas físicas, que ha destacado la física m oderna; vaguedad que se acentúa en el caso de las representaciones; y, además, olvida que por libertad de elección se entiende, no que las voliciones no estén determ inadas por un motivo, sino que ningún motivo particular tie­ ne fuerza suficiente para determ inar necesariam ente la volición. Por eso, si un día de lluvia tuviera la dicha de encontrar en su casa al ilustre fundador del idealismo crítico, me perm itiría decirle: «Ad­ m irado profesor, para dem ostrarte que tienes libertad de elección no necesito recurrir a la quim era del “carácter inteligible” ni a la “ley m oral”; m e basta con señalarte que, ahora que te dispones a sa­ lir a la calle, puedes prescindir del paraguas, a pesar de que está llo­ viendo a cántaros, y que, una vez en la calle, puedes dirigirte a la ta­ berna, en vez de ir al rectorado, que es lo que me has confiado que querías hacer». Si aun así m e replica que, haga lo que haga, su ac­ ción, po r más voluntaria que sea, está determ inada, le dejaré por im posible o, mejor, trataré de hacerle ver que aunque siem pre ha­ ya una conexión entre una volición y un motivo, de ahí no se de­ duce necesariam ente que su santa y filosófica voluntad sólo pueda dejarse determ inar por un solo motivo, y que es en eso en lo que consiste la libertad de elección. 285. Y aún podría agregar: Ilustre profesor, ¿qué valor tienen los miles de páginas, plagadas de abstrusas e inusitadas especulaciones, que has publicado hasta la fecha, si estaban determ inadas ab aetemo, al igual que las virulentas críticas que tantos profesores han hecho a tu filosofía crítica? ¿Qué valor tiene lo que te estoy diciendo, si es necesario de toda necesidad que te diga ésto que te estoy diciendo? Pero ¿qué m e fuerza a decir estas palabras concretas? ¿Es que, al di­ rigirm e a ti, estaba determ inado a elegir necesariam ente los epíte­ tos de «admirado» e «ilustre»? ¿No podía haber elegido igualm en­ te los de «egregio», «em inente» o incluso «tenebroso», «delirante», «abstruso» y otros infinitos, incluso en chino? 286. «No entiendes bien a Kant -oigo decir-. Lo que dice es que es el imperativo formal del deber lo que nos hace libres porque en­ tonces no somos determ inados de una m anera empírico-patológica (la expresión es de Kant).» A lo que respondo: «Tan em pírico-patológica es la determ inación de la voluntad por el deber com o pueda serlo p or cualquier otra cosa. ¿Es que el sentim iento del deber no es un sentim iento, tal vez m ejor que otros, pero al fin y al cabo un sentimiento?». «Pero es que Kant no se refiere a tal o cual deber con­ creto, sino a la forma del deber.» «Otra quim era. Toda volición es al­ go singular y, po r tanto, concreto, no abstracto, y el motivo o motivos 478

que la determ inan son algo concreto, no abstracto, a m enos que eso abstracto se dé de una form a concreta. Sin el concreto m aterial con­ form ado de tal o cual m anera, la form a abstracta (o regla) no es ni puede nada. C uando uno resuelve hacer algo por sentido del deber, ¿deja por ello de ser el sentido del deber algo concreto y determinado?» 287. El mismo reproche se le puede hacer a Spinoza cuando uti­ liza como criterio para distinguir el liberum arbitrium del servo arbitrio el carácter de la causa motivadora. Si ésta es una idea confusa, inade­ cuada o emocional, entonces la elección es servil, dice Spinoza, pero si la idea es clara, adecuada o racional, entonces es libre. A hora bien, tan determinada está la voluntad en un caso como en otro; si no es libre en el prim ero, tam poco puede serlo en el segundo. Cosa distinta es que nos parezca preferible que la voluntad sea determ inada por una idea adecuada (conocim iento racional) antes que por una inade­ cuada (pasión), pero tan libre es, o puede ser, la volición que elige un motivo de la prim era clase com o la que lo elige de la segunda. 288. Además, ¿cómo saber que nuestras ideas son absolutamente adecuadas? Como eso es imposible, dados los límites inherentes a nuestro conocim iento de las cosas, entonces hay que concluir, con­ tra Spinoza, que el alm a no es tam poco libre cuando se determ ina a querer u obrar a causa de una idea adecuada. 289. ¿He de decir que en el prim er caso el alm a no es libre por­ que es sólo pasiva, m ientras que en el segundo es libre porque es ac­ tiva? Tam poco ese criterio es suficiente, pues la em otividad o afec­ tividad supone, al igual que la racionalidad cognitiva, una actividad. La diferencia está en la clase de actividad, o sea en que, a diferen­ cia del im pulso bruto, el principio inteligente-sentiente contempla las cosas com o objetos de conocim iento, esto es, liberadas de su motricidad. En ese sentido sí se puede decir que el conocim iento me hace libre. Pero, aun así, el entendim iento no actúa por sí mismo, sino m ediante las im ágenes que atesora la m em oria. Si el entendi­ m iento m e hace libre es porque, gracias a él, las cosas se m e ofre­ cen en un estado de relativa indeterm inación m otriz. Dicho más ge­ néricam ente, el entendim iento libera porque presenta las cosas, no com o motivos para la acción, sino com o objetos para el conoci­ m iento en lo que las cosas son de suyo. 290. El entendim iento -reverso, contrapartida, negación de la necesidad—es lo que m e hace libre. Tiene el poder de suspender la acción del principio de necesidad que im pera, si bien relativa­ mente, en la Naturaleza. Esta suspensión consiste en un estado de in­ determ inación; un estado de indeterm inación crítico, podría aña­ 479

dir, para distinguirlo del estado de indeterm inación físico de la rea­ lidad fenom énica. Gomo la indeterm inación es causa de la excita­ ción, sin la cual no podrían activarse los m ecanism os del conoci­ m iento, y como la excitación es m alestar o dolor, se puede decir que «el que aum enta en dolor aum enta en conocim iento» en vez de «el que aum enta en conocim iento aum enta en dolor». 291. ¿Pero no es verdad que el que aum enta en conocim iento au­ m enta en dolor porque tiene una conciencia más aguda de la in­ determ inación? Sí, pero no es m enos verdad que, si ha aum entado en conocim iento, tam bién ha increm entado su capacidad para re­ solver la excitación o indeterm inación. 292. El poder del entendim iento consiste en eso: en la suspen­ sión de toda form a cerrada de forzosidad o necesidad. ¿Y eso cómo? En su presente estado m undano, despojando a las cosas de sus adherencias impulsivo-motrices. Así com o la m aterialidad de los cuerpos es principio de necesidad, el entendim iento de los cuerpos lo es de libertad. Así com o la m ateria absoluta es absoluta necesi­ dad, el entendim iento absoluto es absoluta libertad. Si la prim era es un infinito poder condicionado, el segundo es u n infinito poder incondicionado. 293. ¿No tiene eso que ver con la contraposición entre el im pe­ rio de la Ley y la servidum bre, o el reinado de la Gracia y la li­ bertad? 294. Robert Musil, cuya m ente fue tan aguda en el razonam ien­ to filosófico com o en la construcción narrativa, vio bien el funda­ m ento de la libertad de elección cuando dijo: «Un habitante de es­ te m undo tiene po r lo m enos nueve caracteres: profesional, nacional, estatal, de clase, geográfico, sexual, consciente, incons­ ciente y, tal vez, todavía otro privado; él los reúne en sí, pero ellos le descom ponen, y, en realidad, él no es más que una pequeña hondonada agrietada p or todos estos riachuelos que convergen en ella y de la que luego se alejan para llenar, ju n to con otros arroyuelos, una nueva hondonada. Por eso, todo habitante de este m undo tiene un décim o carácter, y éste es la fantasía pasiva de los espacios no colmados; este décim o carácter perm ite todo al hom bre, a ex­ cepción de una sola cosa: tom ar en serio lo que hacen sus nueve ca­ racteres y lo que acontece con ellos; o sea en otras palabras, no le perm ite hacer aquello que precisam ente debería colm arle»26. La «fantasía pasiva de los espacios no colmados» que constituye el dé­ 26El hombre sin atributos, vol. I, capítulo 8, «Kakania», Barcelona 1973, pág. 42.

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cimo carácter, el hecho de que este últim o carácter «no le perm ite [al hom bre] hacer aquello que debería colmarle», son el equivalen­ te de lo que aquí, con fórm ula más prosaica, llamo estado de inde­ term inación y excitación, sin el cual sería imposible la libertad de elección. 295. La realidad física no es absolutamente determ inista. La psí­ quica tam poco. La contem plación intelectiva consiste precisam en­ te en liberar del determ inism o m otor a toda realidad contem plable. 296. La secuencia del genom a hum ano. No hay 100.000 genes, co­ m o se pensaba, sino poco más de 30.000. U n gen no es sólo respon­ sable de codificar una proteína, sino que puede dar lugar a varias. «Hay un com portam iento aleatorio que se desconocía -dice un bió­ logo-, lo que induce a considerar que el ser hum ano está muy po­ co condicionado por sus propios genes en su com portam iento y personalidad.» Sin el m undo, al que el hom bre está íntim am ente conectado a través de su cuerpo y, en particular, de sus term inales sensoriales, el hom bre no sería nadie, no sería nada. La secuencia del genom a determ ina la conducta y la personalidad com o un au­ tomóvil los viajes que con él puedes hacer. 297. Desde el m om ento en que hay re-presentación hay opción y por tanto libertad de elección. Puesto el pensar, puesta la libertad de elección; sin que por ello se suprim a el relativo determ inism o universal que afecta a todo lo pensado-pensable. 298. «¿Entonces los anim ales son tam bién libres, ya que m uchos tienen la facultad de la representación (m em oria, imaginación)?» «No com o los seres hum anos, porque ignoran que podrían serlo, o sea que podrían elegir entre diferentes opciones.» «Pero m uchos tienen capacidad para elegir una alternativa en vez de otras.» «Sí, pero ignoran la razón po r la que eligen.» «¿Pero no puede ser libre un ser hum ano aunque ignore la razón por la que obra?» 299. Referido a los quanta, el principio de relación adm ite gra­ dos de exactitud más precisos que referido a los qualia. El hom bre vive en un m undo dual: determ inadam ente determ inado y deter­ m inadam ente indeterm inado. A hí está el fundam ento material del liberum arbitrium indifferentiae. 300. Siem pre se puede decir «no», siem pre se puede rechazar. Siempre, po r ello, se puede elegir librem ente. Lo que perm ite al hom bre avanzar hacia un punto de perfección situado en el infini­ to al que sólo puede llegar a través de lo finito. 301. La historia de la cultura y la educación consiste en la crea­ 481

ción y selección de motivos capaces de ensanchar, enriquecer, afi­ nar la vida. 302. La intelección-volición es siem pre una apuesta de determ i­ nación a partir de un estado de indeterm inación; un m om ento de unificación a partir de un estado de dispersión u otrificación. La in­ telección es tanto más potente y la volición más libre cuanto que re­ suelven más integradam ente los estados previos de excitación-inde­ term inación. 303. La testarudez es la sim ulación del carácter que no se posee; un sucedáneo y suplem ento de la falta de carácter. 304. Los mitos de la «caída», donde la indeterm inación es vista com o caída, sin la cual el sujeto no llegaría a ser libre. 305. La voluntad, cuya libertad de elección es hecha posible por la indeterm inación, busca sin em bargo el absoluto de la determ inación. De ahí la Providencia, la m archa del m undo regida por la Razón. 306. El libre albedrío estriba, no en el m om ento en que se pro­ duce la volición, sino en el m om ento previo. Es ese lapso el que tie­ ne que ver con la libertad de elección. Y tiene que ver con ella por­ que lo que caracteriza ese m om ento es su relativa indeterminación. 307. Sólo soy propiam ente hum ano cuando contem plo las cosas, sus nexos, sus sentidos posibles; cuando, en vez de abandonarm e al prim er im pulso, m e dem oro en la contem plación y consideración; cuando m i acción es un im pulso que se distiende. Por eso, sólo es propiam ente hum ana la acción que ha sido precedida p or la con­ tem plación y consideración, sin las cuales no podría haber deli­ beración, com o sin deliberación no puede haber liberación, liber­ tad de elección. Al descubrir lo que hay de indeterm inación en la realidad, la deliberación abre espacios de libertad. La elección libre está determ inada po r el im pulso -esto es lo que tiene de fatal-, pe­ ro en laí m edida en que éste se halla en la indeterm inación de un cam po aB~£>pciones y posibilidades, se sustrae a la fatalidad. 308. La verdadera fatalidad de la elección libre está en que se me ofrecen varias opciones entre las cuales estoy forzado a elegir. No elegir ninguna es tam bién elegir. 309. Q ué diferente el sentido de «libre» en «acción libre» y en «elección libre». En el prim ero, digo que la acción A es libre cuando no se ve dificultada o im pedida por no-A (las circunstancias) en su curso fatal, necesario; libertad equivale aquí a necesidad, y así llamo «caída libre» a aquella que no se ve dificultada o im pedida a ser lo que debe ser necesariam ente. En el segundo caso, el de la «elección líbre», digo que hay libertad cuando la determ inación de la voluntad 482

(eso es la elección) va precedida por un estado mayor o m enor de in­ determinación', dicho de otro m odo, cuando la determ inación no está, a su vez, predeterm inada. 310. ¿Hay responsabilidad personal? Sí, si hay libertad de elec­ ción. 311. Formas de equilibrio funcional: de tipo orgànico-somàtico, de tipo afectivo-emotivo, de tipo representativo-cognitivo. Hay equi­ librio ascendente y equilibrio descendente. N unca hay un equili­ brio perfecto entre la excitación y la resolución. De ahí la posibili­ dad de la libre elección. 312. El progreso de la inteligencia y de la civilización consiste en el descubrim iento de nuevas determ inaciones en la relativa inde­ term inación inherente de las cosas, así com o en el descubrim iento de nuevas indeterm inaciones en los estados de relativa determ ina­ ción existentes. 313. El Yo libre y responsable es sentir-entender resolutivo en un determ inado-indeterm inado punto (cuerpo) del espacio y del tiem ­ po. 314. «Yo no sé quién soy», o sea «sé que no sé quién soy». Ese es el com ienzo de la sabiduría m oral. Si lo supieras no necesitarías la moral. ¿Luego la m oral es el no saber de un saber y el saber de un no saber? Sí, com o la ciencia, sólo que ésta lo mundaniza todo, en tanto que aquélla encama y animifica el m undo. 315. La alegría m e indica que m e ha sobrevenido una perfec­ ción, la pena una im perfección. Lo que quiere decir que la alegría y el gozo, com o la tristeza y el pesar, arraigan en la condición dese­ ante o necesitante de mi ser. Si éste no estuviera som etido a esa con­ dición no habría ni alegría ni pena. 316. Pero no toda alegría/pena viene del deseo-necesidad. Hay alegrías, a las que llamo goces, que arraigan en la pura arm onía de las cosas, o en la de éstas y las facultades: el goce que dispensan la belleza y el conocim iento, la pena que infunden la fealdad y la ig­ norancia. 317. Las formas de em oción-afección que hacen sentir gozo, ale­ gría, amor, en concordancia con el conocim iento, son constitutiva­ m ente buenas; las contrarias, que hacen sentir pesadum bre, pena, odio, son malas, pero no en térm inos absolutos (el mal no existe en térm inos absolutos), pues pueden servir a la form ación de conglo­ m erados personales buenos, a la m anera com o los fármacos que, ponzoñosos en ciertas dosis, son fuente de salud en otras, dictadas por el conocim iento médico. 483

318. Lo malo es un estado de indeterm inación o excitación que ha logrado una cierta perm anencia. 319. Digo, m etafóricam ente, que alguien es la encamación del mal, cuando, en asuntos graves, pretende, de form a sistemática, hacer pasar por resolución de una excitación-indeterm inación lo que es sólo excitación-indeterm inación. ¿No es esa contradicción sistemá­ tica lo que hay en el fondo de la vida de los malvados? Es algo así com o querer emplear, sistem áticam ente, una cerradura para abrir una llave. 320. La resolución de la pluralidad infinita en la infinita unidad es el gozo suprem o. La integración de un sentir infinito con un en­ tender perfecto. 321. El cam ino es una de las grandes m etáforas de la Historia de la hum anidad. Frente al andar a cam po través, atento a los peligros que suponen los accidentes del terreno, ignorante de si m e acerco al punto que busco o m e alejo de él, el cam ino m e lleva al punto de destino con seguridad y com odidad. Así la cultura, gracias al crédi­ to que nos han legado los que trazaron el cam ino, nos perm ite avanzar de form a «descansada». Pero si uno se abandona a la indo­ lencia, el cam ino no irá más allá del punto donde lo dejaron los que nos han precedido. La com odidad que dispensa el cam ino ya traza­ do ¿no debe servir para explorar nuevos trechos y perfeccionar el trazado ya existente? 322. Con su trazado el cam ino testim onia que se ha hecho una exploración. La exploración representa un riesgo, pero tam bién una esperanza. La tensión de la m archa del explorador frente a la relajación del que m archa po r las huellas que aquél ha dejado. 323. Quod vitae sectabor iter? ¿Qué cam ino seguir en la vida?, se preguntaba Descartes en un m om ento crucial. Pero su filosofía no podía dar una respuesta adecuada. C uando luego dijo: Bene vixit, bene qui latuit [bien vivió quien bien se ocultó], form uló una gran ver­ dad, si quería decir que la vida no hay que reducirla a estar ex­ puesto al m undo.

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Serie Mayor C olli F ilo so fía de la e x p r e s i ó n Traducción de Miguel Morey Zamb rano P erso n a y d e m o c r a c ia Sacks, K evles, L ew o n tin , G ould y M iller H isto rias de la c ien cia y d el olv ido Traducción de Catalina Martínez Muñoz He id eg g e r Estu d ios so b re m ístic a m e d ie va l Traducción dejacobo Muñoz G eorge S tein er Pasió n intacta Traducción de Menchu Gutiérrez y Encarna Castejón F ran çois J u llien Elog io de lo in síp id o Traducción de Anne-Hélène Suárez Girard

Ig n a cio G óm ez de L iaño El círculo de la Sabiduría (vols. 1 y II) Jam es H illm an Re-im agin ar la p s i c o lo g ía Edición de Antonio Betancor Traducción de Fernando Borrajo Mar í a Z a m b r a no Los su e ñ o s y el tiem p o F ra n çois J u llien Tratado de la efica cia Traducción de Annc-Hélène Suárez Girard A lessa n d ro B aricco El alma de H e g e l y las vacas de W isco n sin Traducción de Romana Baena Bradaschia H a raid W ei n rich L eteo Traducción de Carlos Fortca Ig n a cio G óm ez de L iaño F i l ó s o f o s g riego s, v id e n te s j u d ío s Jam es H illm an El mito d el análisis Traducción de Angel González de Pablo F ran ç o is J u llien Un sabio no tien e ideas Traducción de Anne-Hélène Suárez Girard Ig n a cio G óm ez de L iaño I lu m in a c io n e s f i l o s ó f i c a s

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