Ignacio de Loyola y la espirituadad oriental: guía para la lectura de los Ejercicios Espirituales 9788427129375, 9788429317565

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IGNACIO DE LOYOLA Y LA ESPIRITUALIDAD ORIENTAL

Cardenal Tom᧠Spidlík, S.J.

IGNACIO DE LOYOLA Y LA ESPIRITUALIDAD ORIENTAL Guía para la lectura de los Ejercicios Espirituales

Traducción Juan Luis Hoyos, S .J.

Ediciones

Ci

Mensajero

Sal Terrae

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Título original: Ignacio di Loyola e la spirit11alitii orienta/e. Portada y diseño: María José Casanova

© 2008 Ediciones Mensajero, S.A. / Sancho de Azpeitia 2, bajo / 48014 Bilbao o Apartado 73 / 48080 Bilbao ISBN: 978-84-271-2937-5 © 2008 Editorial Sal Terrae / Polígono de Raos, parcela 14 / 39600 Maliaño (Cantabria) o Apartado 77 / 39080 Santander ISBN: 978-84-293-1756-5 Depósito Legal: Bl-907-08 Fotocomposición: Rico Adrados, Burgos Impreso en Grafo, S.A. - Avda. de Cervantes 59 (DENAC) - Ariz-Basauri (Vizcaya) Printed in Spain

SUMARIO

Abreviaturas y siglas .....................................................................

9

Introducción ...................................................................................

11

1. Manresa ....................................................................................

13

2. «El hombre es creado» ............................................................

23

3. El uso de las criaturas .............................................................

33

4. La indiferencia, retomo al Paraíso, la libertad interior......

41

5. «Con el nombre de Ejercicios espirituales se entiende todo modo de examinar la conciencia, de meditar, orar... ».......

45

6. El discernimiento de espíritus...............................................

73

7. La Primera semana .................................................................

87

8. La Segunda semana ................................................................

103

9. La Tercera semana...................................................................

127

10. LaCuarta semana ...................................................................

133

Conclusión ......................................................................................

149

Vocabulario de términos ...............................................................

153

Índice analítico ...............................................................................

157

Índice de personasy lugares ........................................................

161

Índice general .................................................................................

165

Abreviaturas y siglas Aut

csco

El Peregrino. Autobiografía de San Ignacio de Loyola. Introducción, notas y comentario por Josep M.ª Rambla, S.J., Mensajero/Sal Terrae, Bilbao-Santan­ der, 1991 (2.ª ed.) Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, París 1903 SS.

CSEL

Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Vie­ na, 1866 ss.

Diario

La intimidad del Peregrino. Diario espiritual de San Ignacio de Layo/a. Versión y comentarios por San­ tiago Thió de Pol, S.f., Mensajero/Sal Terrae, Bil­ bao-Santander 1988 (2ª ed.)

DSp

Dictionnaire de Spiritualité, París 1937 ss.

EE

Ejercicios espirituales de San Ignacio de Loyola

Epp:

Epistolae et instructiones Sancti lgnatii Loyolae (12 vols.), Madrid 1903-1911.

GCS

Die griechischen christliclzen Schriftsteller ersten fahr­ hunderten, Lipsia 1897 ss.

fas. Vol.

T. SPIDLÍK, foseph de Volokolamsk. Un chapitre de la

M

T. SPIDLÍK, La spiritualita dell'Oriente cristiano. Manuale sistematico, Roma 1987.

Naz.

spiritualité russe, OCA 146, Roma 1965.

T. SPIDLÍK, Grégoire de Nazianze. Introduction a /'étude de sa doctrine spirituelle, OCA 189, Roma 1971.

10

CARDENAL TOMÁ� Sl'IDI.ÍK,

S.J.

OCA

Orientalia Chistiana Analecta, Roma 1935 ss.

OCP PG

Orientalia Chrístíana Periodíca, Roma 1935 ss. Patrología Graeca, ed. J. P. Migne, París, 1857-1866.

PL PR Soph. Théoph.

Patrología Latina, ed. J. P. Migne, París, 1844-1864.

T. SPIDLÍK, La spiritualité de/ 'Orient Chrétien: JI. La Friere, OCA 230, Roma 1988. T. SPIDLÍK, La sophiologie de S. Basile, OCA 162, Roma, 1961. T. SPIDLÍK, La doctrine spiritualle de Theóphane le Reclus. Le Coeur et /'Esprit, OCA 172, Roma 1965.

Introducción Para los estudios de textos, sean bfblicos, patrfsticos o profanos, es de importancia capital aclarar cuál es el pensamiento auténtico del autor. La historia de la espiritualidad no puede menos de plantearse otra cuestión, a saber, cómo un cierto texto ha sido leído e inter­ pretado por quienes buscaban hacerlo propio y vivirlo. En el caso de los textos bfblicos hablamos de la tradición de la Iglesia. Que es receptiva y creativa, porque está viva. Pero existen además otras tradiciones particulares. Una de ellas, viva desde hace cuatro siglos, se refiere a los Ejercicios espi­ rituales de San Ignacio de Loyola. Muchos comentaristas han in­ tentado ya interpretar el texto original, ilustrar el pensamiento del Santo con ejemplos, citas y procurando adaptarlo a los diferentes ambientes. La palabra «adaptación» no resulta simpática. Suscita la sospe­ cha de que se trate de cambios oportunistas, superficiales. Por otra parte sigue siendo verdad que un texto espiritual no puede ser lefdo sino meditándolo en el propio interior, armonizándolo con la [ndole personal. Es una «adaptación» también esto, pero puede llamarse «existencial». No traiciona al texto original, sino que lo mantiene vi­ vo. Por esto también las meditaciones sobre los Ejercicios ignacianos deben asemejarse a una planta que florece conforme a las condiciones climáticas del terreno al que ha sido trasplantada. El ejemplo nos sirve para señalar el objetivo de este libro. Quien se dedica a estudiar la espiritualidad del Oriente cristiano, no puede dejar de leer a San Ignacio con ojos habituados a la luz de la enseñanza de los Padres del desierto, de los grandes maestros espirituales griegos, sirios, rusos ... Por lo tanto, se pregunta con­ tinuamente cómo el Peregrino de Loyola se inserta en este largo camino de la tradición de los Padres. Ignacio, considerado de ordi-

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nario como típicamente occidental, es mirado, esta vez, con ojos orientales. ¿ Se le traiciona? Es sabido por la historia que han sido precisamente los libros espirituales los que han atravesado las barreras entre los cristianos separados. Así, por ejemplo, el teatino L. Scupoli, traducido al grie­ go por Nicodemo Agiorita, y después al ruso por Teófanes el Reclu­ so, llega a ser lectura preferida en los monasterios griegos. Pero el mismo Nicodemo tradujo también los Ejercicios espirituales igna­ cianos, comentados por el P. Pinamonti 1 • Y hoy asistimos al fenóme­ no contrario: la Filocalia de Nicodemo, el más famoso florilegio de textos sobre la oración según la tradición hesicasta oriental, ha sido traducida y leída en el Occidente latina2. Entre los jesuitas, para quienes el libro de los Ejercicios sigue siendo inspiración primera de su espiritualidad, son numerosos hoy quienes, proviniendo del Oriente cristiano, quieren permanecer hijos genuinos de su Iglesia. El encuentro esbozado en este libro toca el problema de su identidad religiosa. ¿ Y para los demás? Confiamos en que constituya una oportu­ nidad para inspiraciones provechosas, en el espíritu de la 1miversali­ dad cristiana.

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Cfr. D. STIERNON, Nicodeme /'Hagiorite, DSp 11 (1982), coll. 234-250. Tr. it. de B. ARTIOLI y F. LOVATO, Turín 1982-1987.

1 MANRESA El símbolo de la cueva La cuna de los Ejercicios ignacianos, la cueva de Manre­ sa, está transformada hoy en una capilla. Lo mismo sucede con varias grutas de ascetas orientales. Muchas, no obstante, han sido conservadas en su estado natural y únicamente una cruz o una lápida recuerda que en aquel sitio pasó el tiempo de su maduración espiritual un santo. ¿A qué se debe que las grutas ejerciesen una gran atracción entre los eremitas? Una primera motivación es sin duda de orden práctico. Fuera de las viviendas humanas, la gruta ofrece la necesaria protección contra la intemperie del sol o la lluvia. Su aspecto resulta, sin embargo, poco acogedor. Cierra el horizonte presentando só­ lo a los ojos la monotonía de la desnuda roca. Cosa extraña, pero era precisamente este vacío de las impresiones sensibles lo que los ascetas buscaban: la soledad y el silencio interior y exterior. Lo buscaban ya los filósofos antiguos. Porfirio 1, que al fi­ nal de la antigüedad compuso un manual sobre su moral, ha­ bla de algunos que se privaron incluso de los ojos, persuadi­ dos de que la vista de la mente no habría podido abrirse hasta que no se cerrasen los ojos de los sentidos2• En eso, afor­ tunadamente, los monjes cristianos no le imitaron: no por ser menos estrictos, sino porque su actitud era esencialmente di­ ferente. No creían, como Platón, en la oposición radical entrl' 1

p. 261. 1

Cfr. D. AMANO, L'ascese monastique de Saint Basile, Maredsous 194K,

Naz., p. 30 ss.

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la realidad exterior y la vida interior. Una oposición que sí existe, pero que es consecuencia del pecado y, como tal, cura­ ble. Por eso, la caverna cristiana sirve para restablecer la ar­ monía entre la vida exterior y la interior y la vida en ella se prolonga según las exigencias del individuo. Los ascetas orientales imitaban de buen grado los ejemplos bíblicos del retiro de cuarenta días. La Manresa ignaciana es de un mes, pero puede también acortarse, como ha demostrado la prác­ tica de los retiros anuales [EE 18). Esta práctica la conocen también los orientales, y los mo­ dernos no han tenido miedo en recibir el influjo ignaciano. El santo ruso Ticón de Zadonsk (t1783) hacía cada año el retiro en un tranquilo monasterio. Teófanes el Recluso compara esta práctica con un baño después del viaje3 • Caldea el corazón y purifica el alma; debe, por eso, estar acompañada de un serio examen de conciencia sobre el año transcurrido. Le parece, a Teófanes, que el tiempo más adecuado para hacerlo podría ser la Cuaresma, como una buena preparación para la comunión pascual. Y en el período que va de un retiro al siguiente, se de­ be observar el programa establecido, para que la vida no sea demasiado distinta de los Ejercicios. Las condiciones externas de los Ejercicios son análogas a las de la antigua gruta: la sole­ dad y el silencio que, en el fondo, significan una sola cosa: li­ mitación al máximo de la vida exterior para despertar la ador­ mecida vida interior. Unificar la vida

La historia del monaquismo ha sido, en tiempos recien­ tes, objeto de numerosos estudios. Se ha intentado enumerar las diversas motivaciones que impulsaba a tal multitud de gente, de todos los estados de vida, a «poblar el desierto». En­ tre otras muchas, existe una que se olvida con facilidad y que, no obstante, fue una de las principales. El «teólogo del desier­ to», Evagrio Póntico, en efecto, la sitúa en primer lugar: la vi­ da monástica es monótropos, unificada4 • Los hombres educa3

Théph., p.274 s.

Cfr. l. HAUSHEER, Vocation chrétienne et vocation monastique selon les Pe­ res en AA. VV., Laiques et vie chrétienne parfaite, Roma 1963, p. 35. 4

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dos en la antigua cultura griega tenían un exquisito sentido de la armonía. Sentían, por lo mismo, dolorosamente la confu­ sión (thó ry bos) que reina en el mundo. Los pueblos orientales encontraron, además, una enorme desproporción entre los movimientos regulares de las estrellas y las improvisaciones, a menudo catastróficas, que perturban la vida humana. Esto condujo a la astrología, muy difundida en la antigüedad: el esfuerzo por coordinar las elecciones humanas con la posición de los astros5 • En el mundo griego se expande el mismo prin­ cipio: todas las leyes de la naturaleza forman el cosmos, la be­ lleza armoniosa. ¿ Qué debe, pues, hacer el hombre sino «or­ denar» su vida en sintonía con ella, «vivir conforme a la naturaleza» ?6 • El principio fue retomado por los Padres, evidentemente con una modificación esencial: la naturaleza a que san Anto­ nio Abad quiso volver, a través de su vida ascética, es aquella que ha sido creada al comienzo por Dios: naturaleza diviniza­ da y paz paradisíaca7 • En estos términos se presenta a menu­ do el principal objetivo de la «vida angélica» de los monjes8 • Un ideal semejante inspira a Ignacio. Él lo manifiesta con una expresión que se le hizo familiar y que repite muchas veces: «ordenar la propia vida». «Todo modo de preparar y disponer el anima, para quitar de sí todas las afecciones desordena­ das ... se llaman Ejercicios espirituales» [EE 1]. Sigue en pie, de todos modos, el problema de cómo y con qué medios bus­ có obtener este fin el solitario de Manresa. La palabra que salva

La vida en el Paraíso era, sin duda, una vida armoniosa y pacífica. Sin embargo esta paz no hacía del hombre esclavo de un orden, no lo insertaba en el destino como un elemento del mecanismo de las leyes cósmicas. Adán tenía, por el contrario, la parrhesía, un libre acceso a Dios. Hablaba con él, oía su voz º M p. 114 s. M p 55 SS. 7 E.T. BETIENCOURT, L'idea/ religietx de saint Antoine et son actualité, en Studia Anselmiana, 38 (1956), pp. 45-69. 8 G.M. COLOMBAS, Paradis et vie an élique, París 1961. g 6

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en la brisa matinal (cfr. Gen 3, 8). Ahora bien, después del pe­ cado no la siente ya sino como un débil reclamo. La curación, piensa san Basilio, se encontrará, por tanto, allí donde se encuentra la medicina ofrecida por Dios mismo. Y el medicamento por excelencia son las Sagradas Escrituras, en las que resuena la voz misma de Dios que ha creado el mundo y su belleza9 . Por eso, «ordenar la propia vida» signi­ fica, para san Basilio vivir de acuerdo con las Sagradas Escri­ turas. También él se retiró a la soledad de una casa de campo para «rehacer» la propia vida. Desde allí escribe a su amigo san Gregario Nacianceno: «Un método excelente para iniciar­ se en la perfección es la meditación de las Escrituras divina­ mente inspiradas. En ellas se encontrará la norma de conduc­ ta; además hay en ella relatos sobre los bienaventurados que servirán como ejemplos expresivos de vida divina, que nos in­ vitan a imitar sus buenas obras. Cada uno se detendrá prefe­ riblemente en aquellos pasajes en los que se trata de la virtud de que tiene particular necesidad. Allí hallará, en efecto, como en una farmacia a disposición de todos, el remedio apropiado para su mal» 10 • Basilio buscaba la voluntad de Dios en el libro de las Es­ critura. No habla de su padre espiritual Eustaquio porque su relación no terminó bien. Pero, normalmente, entre los monjes del desierto, la palabra de la Escritura era comunicada al no­ vicio a través de la mediación de un anciano al que se había dirigido con la tradicional petición: «Padre, dime la palabra sobre cómo puedo salvar mi alma» 11 • Esta palabra se denomi­ naba politeía, receta para vivir, o, simplemente, lógion. La Bi­ blia, como enseña Orígenes, es una «incorporación» del Logos divino próxima a la Eucaristía: por lo que es preciso «digerir­ la», usarla como alimento espiritual12 . «Medicina» o «alimento» son expresiones simbólicas to­ madas de la misma Escritura y las encontramos con frecuencia en los contemplativos. Son características porque explicitan el modo en el que los monjes utilizaban los textos sagrados. Es bien sabido que los fanáticos de todo tipo, sustituyen la fun9 Epist. 2, 3; PG 32, 228 BC. 10 Ibid. 11 Cfr. PG 65, 282 B. 12 Mp.5.

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ción de la propia mente por una idea recibida desde fuera, también por un libro sagrado. Las personas espirituales, por el contrario, no suplantaban a la propia conciencia con un texto. Usaban la Biblia como una «farmacia», como medicina para despertar la conciencia, para despertar en ella lo que le es na­ tural, proveniente de Dios. Por eso los monjes no leían mucho; escogían algún fragmento y oraban, «digerían» aquel alimento espiritual. Es precisamente en esta tradición en la que se sitúa la segunda «Anotación» de Ignacio. La persona que da a otro modo y orden para meditar o con­ templar, debe narrar fielmente la historia de la tal contem­ plación o meditación, discurriendo solamente por los pun­ tos con breve o sumaria declaración; porque la persona que contempla tomando el fundamento verdadero de la histo­ ria, discurriendo y raciocinación por sí mismo y hallando al­ guna cosa que haga un poco más declarar y sentir la histo­ ria, quier por la racionización propia, quier sea en quanto el entendimiento es ilucidado por la virtud divina; es de más gusto y fruto spiritual, que si el que da los ejercicios hubiese mucho declarado y ampliado el sentido de la historia; por­ que no el mucho saber harta y satisface el ánima, mas el sen­ tir y gustar de las cosas internamente» [EE 2].

«Hallando al guna cosa...» Es una expresión que seduce a los caracteres excesivamente intelectuales. Estos creen que el hombre «encuentra» un pensamiento intensificando la refle­ xión racional. Como se ve en el texto Ignacio no lo excluye, pero el verdadero «sentir y gustar» deberá atribuirse sobre to­ do a la iluminación de la gracia. El sentido espiritual de la ver­ dad divina, «se encuentra», como dice San Máximo Confesor, de improviso, como por sorpresa. Como el hombre que cava la tierra encuentra inesperadamente un tesoro; así Saúl, bus­ cando el asno perdido, encontró al profeta Samuel (cfr. 1 Sam 9; Mt 13,44) 13• Se trata, pues, de una inspiración divina. El hombre no puede obtenerla de otra manera que «preparando y dispo­ niendo el alma para quitar de sí todas las afecciones desorde­ nadas y, después de quitadas, para buscar y hallar la voluntad n Centurias gnosticas 1, 17; PG 90, 1089 AB.

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divina en la disposición de su vida, para la salud del ánima» [EE 1]. En la terminología de Teófanes el Recluso, son estos los momentos en los que la verdad conocida con la cabeza pene­ tra en el corazón y lo llena de dulzura 14• El que da los Ejercicios debe, por tanto, estimular este proceso, no impedirlo ni siquiera con consejos de por sí exce­ lentes. Así, por ejemplo, advierte Ignacio, no debe ni siquiera animar al modo concreto con el que abrazar la perfección de vida evangélica: «durante los Ejercios más conveniente, y mu­ cho mejor es, buscando la divina voluntad, que el mismo Cre­ ador y Señor se communique a la su ánima devota [ ...] dexe inmediate obrar al Criador con la criatura y a la criatura con su Creador» [EE 15]. La pedagogía de la paternidad espiritual

No es pues suficiente, para hacer bien los Ejercicios espi­ rituales, colocarse en armonía con «el orden de la creación», sino que se debe entrar en diálogo con el mismo Creador. Y el medio para alcanzarlo corresponde al objetivo: al diálogo con Dios, Padre celestial, se nos introduce, por medio del diálogo con el padre espiritual de la tierra. ¿Cuáles son sus privilegios? La dirección espiritual, dicen los Padres, es un deber del «gnóstico»: no se trata sino de apli­ car el discernimiento de espíritus. En consecuencia el don de la diákrisis, discernimiento, está por encima de todos los de­ más en materia de dirección. El páter diakritikós puede ser al mismo tiempo dioratikós, o sea, tener el don de la perspicacia e, incluso, la kardiognosía, facultad de leer en el corazón. «¡Oja­ lá todo el pueblo fuera profeta!», deseaba Moisés (Num 11, 29). Y, en efecto, la gran fama de los «padres espirituales», de los «abades», de los startsi (ancianos) en el monasterio, deriva de esta constatación: no todos son capaces de interpretar para otro la voluntad de Dios, es decir, de tener un don profético. No es necesariamente un sacerdote, pues no se trata direc­ tamente del sacramento de la confesión. Ni siquiera es preciso que se revista de una cierta autoridad. El gran reformador de la 1 •

Théop/1.,

p. 249ss.

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vida monástica en Rusia al final del siglo XV, san Nilo Sorski, presupone que es mejor que «un amigo enseñe y guíe a otro amigo» en la experiencia interior. Realmente, la dirección no es una enseñanza teórica, es el ejercicio de la paternidad, o amis­ tad espiritual, en la comunión de los corazones en la caridad. La imagen de este modelo de starets se adapta bien a la persona de Ignacio que guiaba a sus amigos en los Ejercicios enseñándoles a discernir los diversos movimientos que sur­ gen en el alma, y enseñándoles a orar, guiándolos con amor y paciencia. Por eso se advierte en las «Anotaciones» que aquel que da los Ejercicios «no se haye duro ni desabrido, mas blando y suave», especialmente si se da cuenta de que el ejer­ citante está desolado, «dándole ánimo y fuerzas para adelan­ te» [EE 7]. Y para el «hijo espiritual» los documentos antiguos insis­ ten sobre todo en dos condiciones indispensables para una buena dirección: obediencia y plena confianza al sincerarse 1 5. En vez de hablar inmediatamente de la obediencia, Igna­ cio pone de relieve cuál debe ser la principal motivación: «Al que recibe los Ejercicios, mucho aprovecha entrar en ellos con grande ánimo y liberalidad con su Criador y Señor, ofrecién­ dole todo su querer y libertad, para que su divina majestad, así de su persona como de todo lo que tiene, se sirva conforme a su sanctíssirna voluntad» [EE 5). En lo que se refiere a la confianza, Ignacio ha aprendido, por su experiencia personal, cuántos obstáculos pueden nacer de los malentendidos. Por eso centra su atención en el punto débil que podría estropear la confianza recíproca: «Para que así el que da los ejercicios spirituales como el que los rescibe, más se ayuden y se aprovechen: se ha de presuponer, que todo buen cristiano ha de ser más prornpto a salvar la proposición del próximo, que a condenarla» [EE 22). Con esto consigue que la obediencia que se exige al que es guiado no aparezca corno una absoluta adiákritos hypakoé, sumisión; se supone más bien que existe aquella manera de obediencia que hoy se llama «dialogal»: « Y si no la puede salvar [la proposición del próji­ mo) inquiera cómo la entiende, y si la entiende mal, corríjale 15 1955,

p.

l.

HAUSIIERR, Direction spirituel/e en Orient autrefois, 186 SS.

OCA 144, Roma

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con amor; y si no basta, busque todos los medios convenientes para que, bien entendiéndola, se salve» 16 . Los famosos padres espirituales de la Orden, tenían un don especial: la kardiognosía, leían en el corazón humano como en un libro abierto 17 • Pero san Teodoro Estudita, gran superior y padre de tantos «súbditos-hijos», sostiene que, en una situa­ ción normal, no se deben buscar demasiado los carismas ex­ cepcionales. Resulta bello que el padre espiritual adivine por sí mismo los sentimientos del corazón de su hijo. Pero es igualmente admirable que él sea informado sobre los estados de ánimo del otro por medio de confiados coloquios que en­ tabla frecuentemente con él18 • De este parecer fue también Ignacio: «Mucho aprove­ cha, el que da los ejercicios, no queriendo pedir ni saber los propios pensamientos ni pecados del que los rescibe, ser in­ formado fielmente de las varias agitaciones y pensamientos, que los varios espíritus le traen; porque según el mayor o menor provecho le puede dar algunos espirituales ejercicios convenientes y conformes a la necesidad de la tal ánima así agitada» [EE 17]. El texto ignaciano es interesante también bajo un aspec­ to particular: determina mejor el objeto de las conversaciones espirituales. Los antiguos Padres eran bien conscientes de que estas últimas no equivalen a una confesión sacramental. No se exige, por tanto, directamente la revelación de los pe­ cados, sino más bien, de los proyectos que uno se plantea pa­ ra el porvenir 19 . En el famoso libro inglés de un místico medieval, La nu­ be del no saber, se advierte que no es demasiado importante lo que hemos hecho, sino mucho más aquello que deseamos ha­ cer20. Por eso los Padres espirituales se preocupaban de cono­ cer lo que sucede en el interior, los pensamientos, las aspira16

17 1

" 14

lbid.

l. HAt.:SHERR, Direction spirituel/e en Orient autrefois, cit., p. 100 ss.

M . 217. T. �PIDLIK, La direzione spiritua/e nell'Oriente cristiano, in Vita consa­

crata 16 (1980), p. 509 ss. 20 Le nuage de /'111co1111aissa11ce, tr. fr. de A. Gueme, París 1953, p. 225; el término italiano es insólito, pero existe en la tr. it. de L. A. Lassus, La nube de/l'inconosn>nza, Turín 1988

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dones, las inspiraciones que allí tienen lugar, los sentimientos de consolación y desolación que agitan el corazón. A Marcos el Eremita se le escapó incluso una afirmación a la que los editores Maurini, escandalizados, añadieron la no­ ta: «Léase con prudencia». Reprende a los sacerdotes que, con el pretexto de la confesión, quieran conocer los pecados de aquellos a los que dirigen espiritualmente21. Pero este hecho no es en absoluto escandaloso si entendemos lo que es la di­ rección espiritual: ayudar al ejercitante a orientarse en medio de los movimientos del alma. Lo afirma Ignacio: «El que da los ejercicios, quando siente que al que se exercita no le vienen algunas mociones spirituales en su ánima, assí como consola­ ciones o desolaciones, ni es agitado de varios spíritus, mucho le debe interrogar cerca de los ejercicios, si los hace a sus tiem­ pos destinados y cómo; asimismo de las addiciones, si con di­ ligencia las hace, pidiendo particularmente de cada cosa de éstas» [EE 6]. La cueva de Manresa es, pues, soledad y silencio, pero, al mismo tiempo, en ella se habla con Dios o con los hombres de Dios. Ha sido precisamente para esto, como nota san Gregario Nacianceno, por lo que Dios nos ha dado el don de la palabra, creándonos a imagen de su Hijo-Verbo22.

21 MARCOS EL EREMITA, De his qui putant se ex operibus justificari 139-140

PG 65,952. 22 Naz., p.

144 s.

2

«EL HOMBRE ES CREADO» El hombre como teofanía

«El hombre es criado para alabar, hacer reverencia y servir a Dios nuestro Señor, y mediante esto salvar su alma» [EE 23]. «El hombre ...» Se ha lanzado una objeción contra el mé­ todo ignaciano teniéndolo por poco teocéntrico. Al principio no vuelve inmediatamente la mirada a Dios, sino al hombre mismo. Citamos este pseudo-problema porque han sido pre­ cisamente los autores orientales los que se han prodigado en damos la respuesta. La espiritualidad oriental es típicamente «antropológica» 1 . Y no puede ser de otro modo, señala V. Losskij, porque parte de la revelación de Dios que ha creado al hombre a su imagen y semejanza (Gen 1, 26-27) 2. El pensador ruso V.I. Nesmelov, duda de que pueda haber otro conoci­ miento de Dios tan válido como el que parte del conocimien­ to del hombre3 • Se sabe que los antiguos griegos descubrieron a Dios con­ templando la belleza del cosmos. Los hebreos lo conocieron reflexionando sobre su historia4 • Sin embargo, para los monjes orientales, el centro del cosmos y de la historia es el corazón del hombre. "Ten atención a ti mismo", amonesta san Basilio, 1

M p. 75ss.

V. LOSSKIJ, A l'image et a la ressemblance de Dieu, París 1967, p. HN. 3 V.I. NESMELOV, Nauka o ce/ove/ce (La ciencia del hombre), Kazan' 1'11�. 4 V. MoNoo, Dieu dans l'univers. Essai sur I'action exercé1· sur la flt'11Nt11• chrétienne par les grandes systemes cosmologiques dep11is Aristot1· j11sq11'1l 1111.� jo11rs, París 1933. 2

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un conocimiento así «te conducirá hacia el recuerdo de Dios»5. «Y esto es lo que dice el profeta: «Admirable es el conoci­ miento que he sacado de mí» (Sal 138, 6), es decir: «En el he­ cho de conocerme he aprendido la infinita sabiduría que hay en ti»6 • Conocer a Dios a partir de su imagen es una contempla­ ción que puede calificarse de estética, en el mejor sentido de la palabra. Muchos, en efecto, la desarrollan con términos pro­ pios del arte. Es bello, según V. Soloviev, lo que no atrae la atención sobre sí mismo, sino que en sí mismo hace ver al otro. Soloviev se sirve del ejemplo del carbón y el diamante. Químicamente se trata de la misma materia. Pero en el trozo de carbón no se ve sino oscuridad, la de la sustancia terrena; el diamante resplandece con las luces del cielo 7 • Así también un hombre se diferencia de otro en la medida en que refleja a Dios. No hay duda de que, bajo este punto de vista, el más be­ llo entre los hijos de los hombres, es Cristo. Él mismo lo afir­ ma diciendo: «El que me ve a mí, ve al Padre» (Jn 14, 9). En él se contempla visiblemente al Dios invisible (cfr. prefacio de Navidad). Por dicho motivo los Padres griegos consideran a Cristo «primogénito de todas las criaturas» (Col 1, 15), corno prototipo de todas las demás imágenes. Hablando de la cre­ ación del hombre, no dicen que ha sido creado corno «ima­ gen de Dios», sino que siguen el texto griego (también el la­ tino de la Vulgata) leyendo que el hombre ha sido creado «según la imagen de Dios», o sea, imitando la imagen pri­ maria, Cristo8 • Meditando sobre el hombre, somos introduci­ dos, por lo tanto, en la teología, en la cristología. Y, viendo al hombre desde esta perspectiva, descubrirnos su belleza y su grandeza. «Gran cosa es el hombre -escribe san Basilio-; ¿qué otro habitante de la tierra, en efecto, ha sido hecho a imagen del Creador?»9 • ' BASILIO, Hom. in illud Attende 7, PG 31, 213 D. " Hom. in Hexáhémeron 9, 6, PG 204 BC; SC 26 (1950), p 513 (el texto del Salmo sigue los LXX). 7 V. SoL0VIEV, Krasota v prirode (La belleza en la naturaleza), en So­ brante socineniij (Obras completas), Bruselas 1966, vol. VI, pp. 33-74. 8 M p. 49. 0 In Ps. 48, 8, PG 29,449 BC; Soph., p. 12.

IGNACIO DE LoYOLA Y LA ��WIRll1JALlr>AD ORJE,'ITAL

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El hombre dialogal «El hombre ha sido creado». El uso continuo de palabras comúnmente aceptadas hace que perdamos con frecuencia su contenido misterioso y nos parezcan fácilmente comprensi­ bles. Así sucede también con el término «creación». Hemos ol­ vidado que se trata de una revelación teológica y la entende­ mos al mismo nivel de las producciones humanas, olvidando que tal producción mecánica, no puede aplicarse a Dios. Las p�labras bíblicas han perdido su sacralidad y la exclusividad que tenían, por ejemplo en las Homilías sobre el Hexamerón de San Basilio. Él opone la creación a todos los productos conoci­ dos en los oficios humanos 10 • A los autores que conciben la creación al modo de la cau­ salidad eficiente, les gusta insistir en la libertad absoluta de Dios, remitiéndose a la metáfora paulina: «¿Acaso el alfarero no es dueño de la arcilla?» (Rom 9,21). La verdad metafísica de esta consideración es innegable. Expresa, sin embargo, un único aspecto del misterio. Se olvida que el «producto» pri­ mario de la creación no son «cosas» sino «personas», destina­ das a convertirse en hijos adoptivos de Dios, portadores de su imagen y semejanza (Gen 1, 26-27). Esto llevó a los Padres a considerar la creación de un modo particular, desde un punto de vista que evoca la creatividad artística o la generación o, in­ cluso, la vocación típicamente bíblica. Al observar algo hecho con nuestras manos se busca, en primer lugar, la motivación del trabajo. El hombre hace algo porque siente necesidad o porque encuentra utilidad o placer o porque, trabajando, se perfecciona a sí mismo. Ninguna de estas motivaciones es válida con relación a Dios, ser perfectí­ simo en sí mismo. El último gran filósofo pagano griego, Plotino, encontró otra motivación al por qué los seres proceden de Dios: él es la suma bondad y la bondad se difunde espontáneamente. San Gregorio Nacianceno responde que ni siquiera este argumen­ to es válido. El Padre eterno ha volcado toda su bondad en el Hijo unigénito 11 • Entonces, ¿para qué nos ha creado Dios? se w Soph., p. 6 ss. 11 Naz., . 16 ss. p

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preguntan los Padres. Y responden: por pura caridad. Nos ha llamado a la existencia para tener alguien sobre quien derra­ mar sus dones 12 • Además, nos ha creado con su palabra y es esta palabra la que debe ser comprendida y exige una res­ puesta. Los seres irracionales acogieron la palabra creadora de Dios (logos) de modo inconsciente. El hombre, en cambio, no­ ta san Basilio, está dotado de inteligencia y debe, por lo mis­ mo, sacar las consecuencias. De la verdad de la creación se si­ gue, por tanto, la obediencia razonable 13 . Entre Dios y el hombre no hay la misma dependencia que entre un artesano y su producto, sino que existe una relación personal: hay una llamada a la cual se responde. Los Padres dicen a menudo que el hombre, a diferencia de los demás seres, es logikós; y lo explican, no sólo filosófica­ mente corno dotado de razón, sino teológicamente corno par­ tícipe del Lagos, imagen del Hijo divino, y por tanto hijo adoptivo 14 . San Gregario Nacianceno añade aún una explica­ ción exacta. El Hijo de Dios es Lagos, Verbo, Palabra. Si el hombre es logikós, es capaz de palabra también él y puede di­ rigirla, en primer lugar, a Dios mismo. De la verdad de la creación, se sigue, por tanto, la nece­ sidad de la oración. Decir que el hombre ha sido creado sig­ nifica caracterizarlo corno ser esencialmente en diálogo con Dios. Cuanto más y mejor ora, más realiza su humanidad que es «teológica», según la expresión de Evagrio: «Si oras, serás teólogo» 16 • Por eso está justificada aquella broma, se­ gún la cual, el primer pseudo-teólogo fue la serpiente en el Paraíso, porque hablaba «de Dios», mientras que Adán ha­ blaba «a Dios». En este contexto debernos comprender también el aforis­ mo de Ignacio: «El hombre ha sido creado para alabar, hacer reverencia [ ...] .»

12 GRECORIO NACIANCENO, Oratio 11 Soph., p. 12 ss. 14 Naz., p. 144 ss. 1� Naz., p. 145. '" De orat. 60, PG 79, 1180 B.

32, 5, PG 36, 180 AB.

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Litúrgico Hablando de la oración cristiana, nos hemos acostumbra­ do a distinguir: la petición dirigida a Dios, la acción de gracias que sigue a la oración atendida y, en fin, la oración de alaban­ za. Esta última sería la más elevada, por ser desinteresada: «Alabad al Señor porque es grande». La expresión «alaban­ za», sin embargo, debe entenderse en un contexto bíblico. En una sociedad profana la alabanza tiene un papel de­ terminado. Pero vemos que está ligada a cierta debilidad hu­ mana. Es un estímulo valioso para la virtud, pero no juzgamos virtuoso a quien desea ser alabado. ¿En qué sentido, pues, de­ be hablarse de alabanza a Dios? Los exegetas advierten que, en la Biblia, la alabanza es una forma de acción de gracias. El tér­ mino «te doy gracias», en efecto, no existe en hebreo. En estilo semita se hace alabando al dador 17 • Esto ha inspirado las nu­ merosas «eulogias» en la liturgia oriental, las largas letanías que comienzan con «Bendito, alabado sea el Señor», y termi­ nan con «Porque a ti se debe la gloria, el honor y la adoración». En consecuencia, el hombre alaba al Señor en primer lu­ gar porque reconoce haber sido creado, llamado a la comu­ nión con Dios como persona y como hijo que se dirige al Pa­ dre celestial. San Basilio exhorta: «Has recibido un alma inteligente[ ...]. Todos los animales de la tierra son tus escla­ vos[ ...]. Para ti, Dios está en medio de los hombres y el Espí­ ritu Santo derrama su munificencia» 18 • El sentimiento de la alabanza a Dios nace en todas aque­ llas ocasiones en que el hombre cae en la cuenta de los bienes recibidos. Pero encuentra su forma oficial en la liturgia. Entre los Hebreos, su elemento esencial era la conmemoración de las grandes obras de Dios en la historia del pueblo. Los textos litúrgicos cristianos han heredado, a través de la traducción de los Setenta, varios términos de acción de gracias. Pero el Nuevo Testamento subrayó sobre todo la palabra eucharistía, acción de gracias, como respuesta a los dones recibidos «en los últimos tiempos» de Dios, en la persona de Jesucristo 19 •

PR p. 66. 1" /11 Ps. 48, 8 PG 29, 449 BC. 1 " PR p. 66. 17

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Es interesante la advertencia de San Juan Clírnaco según la cual, la acción de gracias debe preceder a la oración de peti­ ción en la que pedirnos alguna cosa a Dios 20 • En efecto, tal es el método de las oraciones litúrgicas que se inician, sobre todo, con las palabras: «Demos gracias [ ... ]. Acuérdate, Señor, de tus beneficios». Para pedir con la debida confianza, el hombre tiene que tener antes la experiencia de la misericordia de Dios que se manifiesta a lo largo de toda su vida. Consciente, pues, de su origen y de su vocación, el hom­ bre es esencialmente litúrgico, desea «alabar, hacer reveren­ cia» pero también «servir (leiturgeín) a Dios nuestro Señor».

«Sinergético» Creado por medio de la palabra divina, el hombre es, en cierta manera, la palabra de Dios concretada, hecha carne. Fue dicha al principio pero, corno anota san Basilio, conserva su eficacia a través de los siglos, conserva fuerza productora2 1• El hombre es, por tanto, esencialmente activo. No alaba a Dios sólo con la mente o la lengua, sino también con toda su activi­ dad. Alabar a Dios y servirlo son dos aspectos de la misma re­ lación con Dios. Los monjes contemplativos destacaron más el primer as­ pecto: es necesario orar continuamente (cfr. 1 Tes 5, 17). Pero, para poder hacerlo, hace falta considerar corno oración tam­ bién las buenas obras. Los otros Padres, de tendencia más «práctica», insisten en el hecho de que para salvarse se exigen las buenas obras. Pero, entre estas la oración conserva el pri­ mer puesto22 . La expresión de esta bipolaridad de aspectos es el clásico: ¡Ora et labora! El ignaciano «alabar y servir a Dios» es una variante del mismo principio. En aquel contexto histórico la palabra «servicio de Dios» tenía un matiz peculiar. Durante el Barroco, los jóvenes bus­ caban un buen beneficio para hacer carrera, para manifestar sus cualidades. Insertarse en el servicio del Creador del cielo 20 Sea/a del Paradiso 28, tr. it. de C. Riggi, Roma 1989, p. 332. 21 Soplt., p. 8 ss. 22 PR p. 360 ss.; M p 272.

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y de la tierra, aparece, pues, como el colmo del éxito en la vi­ da. La expresión tiene grandes ventajas: supone una llamada, es personal, se ejercita en un diálogo permanente. Pero si queremos seguir en el contexto patrístico, volva­ mos una vez más a san Basilio. La palabra de Dios, con la que el hombre ha sido creado, no es un «movimiento de labios», es un impulso de la voluntad divina, una fuerza operativa, una enér­ geia23 . Al hombre le corresponde la synérgeia, la colaboración. En tiempos de Ignacio el problema de la cooperación hu­ mana con la gracia se convierte en objeto de interminables discusiones problemáticas. Sabiamente, Ignacio se contenta con el famoso aforismo: se debe obrar como si todo dependie­ se sólo de nosotros, pero rezar como si todo dependiese úni­ camente de Dios24 • Ignacio no es el primero en usar una fór­ mula así. Ya el Pseudo-Macario habla en este sentido25 y, entre los rusos, este es el juicio de Teófanes el Recluso. La enseñanza, que parece antinómica, sigue la lógica de la encamación. En ella no resulta disminuida la realidad divi­ na en su absoluta prioridad; pero tampoco el hombre pierde ninguna de sus prerrogativas. Confiando enteramente en Dios, su capacidad de obrar adquiere fuerzas inesperadas. Servir a Dios es reinar, dice un antiguo adagio. El hombre de­ sarrolla sus cualidades de un modo inesperado, vertiginoso. Dotado de libertad creadora

El término synérgeía es griego y proviene de la tradición de los Padres. Ellos, sin embargo, presentaban la cuestión de modo diverso a los escolásticos. No consideraban al hombre de «naturaleza pura» en relación con la gracia. El hombre mis­ mo, su «naturaleza» en sentido integral, posee el Espíritu co­ mo parte constitutiva de su ser. El cristiano, según la famosa definición de san Ireneo, está constituido por el cuerpo, el al2

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Soph., p. 8 ss.

Cfr. E.

FARRUGIA, lm Banne des Orients.Werdegang und Zukunftorien­ tierung des hl. lgnatius von Layo/a, en A. FALKNER - P. IMHOF, Ignatius von Lo­ yola, Würzburgo 1990, pp. 406-408. 25 Pswoo-MACARIO, Hom. 4, 17, PG 34,439. 2 " Théoph., p. 195.

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ma y el Espíritu Santo27 . Por eso es capaz de hacer obras que superan las fuerzas humanas y que son espirituales, divinas. El mejor ejemplo de la synergeia humano-divina es la materni­ dad de María, que «hace», por así decirlo, al «Hombre-Dios. No es suficiente, por consiguiente, ver a Dios sólo como Creador y al hombre como simple «criatura», obra hecha. Pa­ ra N. Berrendersi, S.L. Frank, S. Bulgakov y otros tiene mucha importancia caer en la cuenta de que el hombre, al ser imagen de Dios, es, juntamente con él, ca-creador del universo e inclu­ so de la propia existencia. Difícilmente aceptan el dicho de San Agustín: «Te ha creado sin ti, pero no te salvará sin ti». La sal­ vación y la creación son, para ellos, conceptos inseparables28. Con esto se plantea el problema del alcance de esta capa­ cidad creativa del hombre. Los Padres están de acuerdo al afirmar que el hombre ha sido llamado a transformar el mun­ do, colocado en el Paraíso, para que trabajase allí29• Pero, ¿se puede extender este concepto también a la «creación de sí mismo»? Dejamos a un lado las teorías avanzadas sobre la creación de la propia existencia, propuestas, por ejemplo, por Berdiaev; la enseñanza tradicional sigue la línea trazada por Orígenes. Este sostiene que al comienzo Dios crea al hombre como «imagen». Esta imagen es como un esbozo, como las lí­ neas trazadas para un futuro cuadro. Con su actividad, con su vida, el hombre aporta los colores y las luces. La vida cristiana se concibe así como el progreso «de la imagen a la semejanza» con Cristo30 . La lengua eclesiástica eslava, testimonia este ideal. Un monje tenido por santo es definido como prepodobnyj, como muy semejante; la Madre de Dios es la prepodobnejaja, la más semejante. Se pueden, pues, establecer tres grados: el cristiano es semejante a Dios (podoben), el santo es más semejante, Ma­ ría es la más semejante a Dios31 • 27 28 29 30 31

270 SS.

M p. 25; 81 SS. Cfr. P.L. KARSAVIN, O naéa/ach (Sobre los príncipes), Berlín 1925. L. DALOZ, Le travail selon saint Jean Chrysostome, París 1959. M p. 51. OIMITRI (TUPTALO), Soéinenija (Obras), Kiev, 1881-1895, vol. III, p.

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Destinado a salvar el alma Creciendo en perfección el hombre, conforme a la termi­ nología de la Escritura y de los Padres, «salva su propia al­ ma»32. Un candidato a la vida religiosa en el desierto egipcio se acercó a un monje anciano, padre espiritual, con la siguien­ te petición: «Padre, dime una palabra sobre cómo puedo sal­ var mi alma»33. La vida religiosa, como explica san Basilio, «no tiene otro fin que salvar el alma»34 • La terminología es conocida todavía hoy porque proviene del Evangelio (cfr. Mt 16,28), pero ha cambiado mucho la exten­ sión de su significado. En el vocabulario moderno «salvar el al­ ma» indica lo mínimo que se puede pedir a un cristiano: evitar la condenación eterna. Quienes escogen la vida religiosa persi­ guen un ideal más elevado: la perfección. No está claro cuándo recibieron esas palabras su significado actual. Es cierto que en la antigua literatura monástica, «la salvación del alma» significaba la perfección plena. La palabra griega sotería significa, origina­ riamente, incolumidad, la plena santidad del cuerpo. En el pla­ no espiritual el alma sana conserva y desarrolla todas las cuali­ dades recibidas de Dios; es, por lo mismo, perfecta, santa. También Ignacio, hablando de la salvación del alma, evi­ ta, sin duda, todo reduccionismo. El hombre creado por Dios que corresponde a esta llamada se realiza a sí mismo como hombre en su perfección; salva, por tanto, su «alma», su vida, por toda la eternidad. Algunos autores, al referirse a la salvación de las almas, intentan describir con ello la bienaventuranza celestial. Es in­ teresante anotar que una meditación así no se encuentra en los Ejercicios ignacianos. Soloviev apoya a todos aquellos que se abstienen de tales imaginaciones, porque estas fácilmente cau­ san una falsa ilusión, como si la vida con Dios fuese «otra vi­ da», distinta de la que vivimos, para la que estamos llamados, creados35 • No hay duda que Ignacio quiere salvar precisamen­ te esta vida real, y darle sentido y valor eterno. 32 33

M p. 60. Cfr. PG 65, 272 B.

BASILIO, Reglas mayores, Prol., PG 31,889. Cfr. T. SPIDLÍK, ll mistero della morte nel pensiero dei cristiani dell'Orien­ te in AA.W., La morte incontro con la vita, editado por E. Ancilli, Roma 1972, 34

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pp.73-81.

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En el contexto patrístico podemos señalar aún una cir­ cunstancia particular. El novicio pedía a su maestro espiritual «una palabra», es decir, una instrucción específica para él, de acuerdo con su vocación personal. ¿Cómo, si no, podría salvar la propia vida que tiene para cada hombre un carácter espe­ cial e irrepetible? De ese mismo modo desea salvar el alma también Ignacio. Si para él la vida es una llamada del Dios vi­ vo, esa vida se salva en una permanente escucha, en la bús­ queda de la palabra que viene sobre cada uno en su tiempo y a su modo. Y precisamente para eso se hacen los Ejercicios es­ pirituales: para ordenar la propia vida y así salvarla, para con­ servar incólume este don de Dios por excelencia.

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EL USO DE LAS CRIATURAS El mundo para uso del hombre

«Las otras cosas sobre la haz de la tierra son criadas para el hombre, y para que le ayuden en la prosecución del fin pa­ ra que es criado» [EE 23]. La espiritualidad oriental es, como hemos señalado, an­ tropológica. Pero también se caracteriza como «cósmica». La herencia de la antigua Grecia contribuyó a ver al hombre co­ mo inseparable del universo y de su orden. Los eslavos, por su parte, lograron dar un significado cristiano a las viejas cre­ encias populares sobre la Tierra húmeda, madre tierna de sus hijos humanos, que deben tenerle afecto y amor 1 • Comentando el Hexahémeron, la obra creadora de Dios en seis días, los Padres celebran así pues la belleza y la ar­ monía del mundo, jardín paradisíaco, en el que fue colocado el hombre como hijo predilecto para que lo usase con alegría. Él es imagen de Dios (Gen 1, 26-27): esto, para los Padres de la escuela antioquena, se manifiesta en su dominio sobre to­ das las demás criaturas a las que impuso el nombre (cfr. Gen 2, 19). Observemos que los «antioquenos», sirios, tienen men­ talidad semítica y para ellos, según la índole de las lenguas de este tronco, una «cosa» se identifica con aquello para lo que sirve2 • Por lo tanto, está plenamente de acuerdo con el Cfr. T. Sr10UK, 1 grandi mistici russi, Roma 1977, p. 345 ss. Cfr. T. Sr101fK, - l. GARGANO, La spiritualitií dei Padri greci e orientali, Roma 1983, p. 21. 1

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espíritu de la Biblia ver el mundo como relativo, bajo el as­ pecto de servicio al hombre. Ya la carta A Diogneto afirma que «los seres son creados por Dios para uso del hombre» 3, que Dios «ha creado el uni­ verso por su causa» y ha sometido a él todo aquello que exis­ te sobre la tierra4 • Esta idea la repite a menudo san Juan Cri­ sóstomo: «Para él [el hombre] la tierra, para él el cielo, para él el sol y las estrellas5 • Es preciso, sin embargo, estar atentos para no confundir las meditaciones de estos Padres con la civilización utilitarista moderna, que limita la utilidad del cosmos a sólo el provecho material, sin ver otros horizontes. Que tal «uso de las criatu­ ras» conduce a abusos, lo han demostrado los ecologistas. Con mayor motivo se debe mostrar la insuficiencia de tal comprensión desde el punto de vista espiritual. Cuando los Padres hablan de la utilidad material, no piensan que ésta sea «egoísta», para «usos propios». Indican que los dones materiales recibidos de Dios pueden transfor­ marse en espirituales a través de la limosna, la caridad. Es la caridad la que da solución al problema social, porque los bie­ nes no son distribuidos de modo igual. ¿Cómo explicar esta injusticia que parece provenir de Dios? Responde san Basilio: porque Dios quiere hacer de ti el justo distribuidor. El que fal­ ta a este deber, abusa de los dones de la tierra como aquel que quisiese ocupar dos sitios en el teatro dejando a otro de pie6 • Basilio afirma incluso que quien llama «propia» cualquier co­ sa, ya por esto se aleja de Dios7 . Ni él ni san Juan Crisóstomo quieren con ello negar el derecho de propiedad privada en un sentido jurídico, pero insisten vigorosamente en la enseñanza de que los bienes materiales deben servir primariamente al uso espiritual que de ellos se hace mediante la caridad. ¿Cuál puede ser la medida de la caridad en estos casos prácticos? Es preciso seguir el Evangelio que nos manda amar ' Ad Diog11et11111 IV, 2, ed. F.X. FUNK, Patres aspostolici, Tubinga 1901, p. 396. 4 /bid. X,2,p. 408. 5 CR1smsmMo, IN Ps. 48,7, PG 55,223. 0 BASILIO, Hom. In il/11d Lucae: Destruam ... , 7, PG 31,276 B. 7 Soph., p. 92.

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al prójimo corno a sí mismo (Mt 19,19). Debemos, pues, esta­ blecer la utilización justa de los bienes terrenos para nosotros mismos. San Basilio cree que debernos, simplemente seguir la naturaleza y la regla de la suficiencia válida para todos los vi­ vientes. Cada planta, cada animal toma de la naturaleza aque­ llo que necesita y no más. Lo hacen por instinto; el hombre, en cambio, lo debe hacer conscienternente8 • Si el derecho romano definía la propiedad privada como «el derecho a usar y abu­ sar de la cosa», los Padres excluyen radicalmente esta segun­ da posibilidad. Ellos están firmemente convencidos de que el valor de las criaturas es esencialmente relativo. El uso inteligente de las mismas supone el conocimiento del fin del hombre. Ignacio lo formula así: «De donde se sigue, que el hombre tanto debe usar dellas, quanto le ayudan para su fin, y tanto debe quitar­ se dellas, quanto para ellos le impiden» [EE 23]. Este fin queda fijado desde el principio. Pero, corno he­ mos indicado, se presenta, principalmente, bajo dos aspectos: alabar a Dios y servirlo, es decir, bajo el aspecto contemplati­ vo y el práctico. También el mundo por tanto nos sirve, nos es una ayuda lo mismo en la oración que en la praxis cristiana. Lo que hemos dicho hasta ahora acerca de la utilidad de los bienes materiales corresponde, corno hemos señalado, a la tendencia de la escuela de Antioquía y a también a la de los Padres griegos más «prácticos». En cambio los así llamados «alejandrinos» son más contemplativos. El mundo sirve, pues, de ayuda para conquistar el verdadero conocimiento de Dios. Escuela de las almas

El hombre es imagen de Dios, enseñan los alejandrinos, sobre todo porque posee la mente, la inteligencia capaz de ele­ varse a Dios. Entonces, ¿para qué sirve el mundo creado? Su finalidad primaria es teofánica, nos ofrece a cada paso una en­ señanza sobre Dios: la tierra está destinada a elevar nuestra mente al cielo. Hechas por medio de su palabra, las criaturas cuentan la gloria de Dios (Sal 18, 1). Además hablan aunque " BASILIO, Hom. /11 Hex. 8, 7, PG 29, 184 AB.

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parezca que les falta la palabra. Todo el universo, en efecto, concebido por el Creador como una «escuela para las almas», es como un gran espectáculo en el que cada detalle nos mues­ tra alguna propiedad divina, dice san Basilio9 • En este contexto usar las criaturas significa saber leer el gran libro de la naturaleza, ejercitar la theoría physiké, la «con­ templación natural», como la denominaban los Padres10. Esto tiene sus sólidas bases en la Biblia. El devoto de Yahvé sabía oír la voz de Dios en las aguas y en el estrépito del temporal (Sal 28, 3). Jesús sigue esta línea cuando aconseja mirar los pá­ jaros del cielo y los lirios del campo (cfr. Mt 6, 26ss.) para reci­ bir de ellos una enseñanza espiritual. Cuando los Padres griegos hablan de la theoría physiké, son conscientes de estar siguiendo espiritualmente lo que las ciencias naturales pretendían alcanzar en el campo profano. En efecto, conocer el mundo, desvelar sus secretos era un gran de­ seo del hombre europeo. En los orígenes de nuestra civiliza­ ción, Herodoto emprendió viajes peligrosos, theorías kéneken, para ver, para conocer el cosmos. Las míticas sirenas atraían a los navegantes griegos que se jactaban de «saber todo lo que ocurre sobre la tierra». Lucrecio Caro, el primer filósofo de Ro­ ma, escribió Acerca de la naturaleza de las cosas. De este modo nacieron las ciencias naturales (la antigua «física»). De su enor­ me progreso está justamente orgullosa nuestra civilización. Pero llegado un momento, los grandes filósofos clásicos de Atenas, Platón y Aristóteles, lograron pasar de la de la físi­ ca a la meta-física, y descubrir, más allá del mundo de las apa­ riencias, las verdades eternas, las ideas. ¿ Y los cristianos? Los Padres han ido aún más en profundidad. Como afirman a me­ nudo los pensadores rusos, pasaron más allá de la lógica para descubrir la realidad meta-lógica, la presencia de Dios Padre que habla en todo lo que existe. Para evitar el panteísmo, los modernos «sofiólogos» ru­ sos hablan de la divina Sabiduría, Sophia y Logos, que da sentido a todo el mundo visible y nos lo hace ver «litúrgica­ mente» 11• Leer el sentido espiritual de las cosas creadas es lo 9

10 11

Hom. in Hex. 1, 6, PG 29, 16 BC.

M p. 293; PR p. 197 SS. P. EvooKIMOV, Lafemme et le salut du monde, Tournai-París 1959, p. 65.

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mismo que descubrir la belleza del mundo. Pero, sobre todo, se alcanza a vencer una maldición temida por los antiguos y los contemporáneos: la soledad del hombre abandonado de todos. El mundo aparece vivo, lleno de misteriosas voces y to­ das hablan de la Providencia del Padre. Orígenes lo explica así: «Todas las realidades sensibles, incluido el cielo y aquello que contiene, son, para quien le­ vanta los ojos, aquellos campos blancos para la siega Gn 4, 35); porque su lagos aparece, sale al descubierto, para quienes se han transformado en su imagen de gloria en gloria (2 Cor 3, 18) y han adquirido unos ojos semejantes a aquellos[de Dios] que han visto que la creación es buena 12• Y un peregrino ruso escribe: «Desde el momento de la re­ surrección de Cristo, toda la tierra ha llegado a ser el trono de Dios Salvador. El trono mismo desde el que el Resucitado se revela, son los corazones. ¡Oh!, qué maravillosas son las obras de Dios[...]. Me parece ver a Cristo, no tanto en el cielo, sino, mucho más, viviendo en medio de nosotros sobre la tierra» 13 • El campo de trabajo

Según la concepción bíblica, el hombre pecador arrastró al mundo con su pecado. «A causa de la maldad [de los hom­ bres] -escribe san Juan Crisóstomo- la tierra ha sido maldeci­ da» 1 4. El cosmos ha perdido su transparencia, no habla ya de Dios. Pero Crisóstomo añade: «Se convertirá de nuevo en in­ corruptible por causa nuestra» 15. Los justos preparan además una profunda renovación para el mundo. Es la finalidad de la ascesis. Según el P. Florenski, el ideal de la ascesis cristiana no es el desprecio del mundo, sino su gozosa aceptación que de­ sea un mundo más rico, elevándolo a un nivel superior hasta la plenitud de una vida transfigurada 16• De este modo el mun­ do resulta purificado, pero también, de un modo positivo, conducido a su deificación por medio del trabajo humano. 12 Com. In Joannem XII, 42, GCS 4, p. 268, 17; PR p. 20. 13 Cfr. T. SrIDLIK, La spiritualita russa, Roma 1981, p. 126. 14 CRisósTOMO, In Gen. hom. 27, 4, PG 53, 244. 15 In Rom. hom. 14, 5, PG 60, 530. 16 Cfr. N.O. LossKI, Histoire de la philosophie russe, Parías 1954, p. 193.

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En tiempos modernos se intenta reencontrar el sentido positivo del trabajo humano. Lo hizo frecuentemente, en sus homilías y de modo excelente, san Juan Crisóstomo 17 • Sabe que la mayoría de los hombres considera el trabajo como mal­ dición y castigo. Se pregunta entonces si Adán trabajaba o no en el Paraíso. Y responde: «En el Paraíso faltaba la «fatiga» que es castigo del pecado, pero Adán trabajaba. Sólo así podía desarrollar las cualidades de la propia naturaleza. Es un gran privilegio, beneficio recibido del Creador, el poder transfor­ mar el mundo y conducirlo, juntamente con Dios, a su defini­ tiva perfección» 18 . ¿Cuál sería este fin último? Los Padres son unánimes: la divinización de todo lo creado de modo que, al final, Dios sea todo en todos (1 Cor 15,28), de modo que el cosmos retome a su paz paradisíaca. Los milagros relatados en las vidas de los santos sirven para confirmar que este ideal es alcanzable. Pe­ ro también, más allá de este aspecto milagroso, la función cós­ mica del hombre es maravillosa, afirman los pensadores rusos recientes. La divinización del mundo, escribe Soloviev, supo­ ne su vivificación y, en cierto sentido, «humanización», una «transfiguración» al estado glorioso'9. Entre los «trabajos» humanos en que esta vocación apa­ rece más evidente, está la iconografía sagrada. Se ha subra­ yado acertadamente20 que los iconógrafos supieron evitar las formas fantásticas. Tomaban, en efecto, las del mundo co­ rriente, observando un «ayuno de los ojos», usándolas tan­ tum quantum, únicamente en cuanto son signo de la gloria de Dios. Por eso, en la iconografía el cosmos retorna a su fun­ ción teofánica21 • El cosmos contiene al comienzo la «palabra» de Dios, pe­ ro ahora recibe también palabra y significado por parte del hombre. Adán daba nombre a los animales terrestres (Gen 17 18 IQ

SS. 1111111,

L. DALOZ, Le travail selon saint Jean Chr1/sostome, cit. M p. 149.

Cfr.

V. S01.ov1Ev, Fondamenti spirit11ali della l'ita, Torino-Roma 1945, p. 95

w Cfr. T. SPIDLIK, L'icone, manifestation d11 monde spirit11e/, in Gregoria61, 3 (1980), p. 546 SS. 21 }bid., p. 547 SS.

IGNACIO DE LüYOL.\ Y LA ESPIRITT._'ALIDAD ORIE!IITAL

39

2, 19) y hasta hoy le imitan -y esencialmente todo hombre es artista- dando significado a todo aquello que ven y toman en sus manos. Cada hombre, pues, usa las criaturas a mayor glo­ ria de Dios, doxológicamente, asignándoles un puesto en la gran liturgia cósmica.

4

LA INDIFERENCIA, RETORNO AL PARAÍSO, LA LIBERTAD INTERIOR Encontrar a Dios en el mundo equivale a volver al estado del hombre antes del pecado. Adán en el Paraíso «miraba ha­ cia arriba», dicen los Padres, elevaba los ojos de las criaturas al Creador. El pecado le hizo, corno dice Orígenes, «mirar ha­ cia abajo» 1 . ¿Cómo se puede retomar a aquel estado? ¿Resul­ ta inasequible para nosotros? La extensa tradición de los au­ tores espirituales responde al unísono: es posible a los de corazón puro. «Bienaventurados los pobres de espíritu por­ que ellos verán a Dios» (Mt 5, 8). Por otra parte, los ascetas orientales eran siempre grandes optimistas sobre este punto. La purificación del corazón que llamarnos «práctica interior», ocupa mucho espacio en sus tratados y nos viene expuesta hasta en sus mínimos detalles. Estarnos llamados a alcanzarla, aunque sea fatiga y sudor. Por supuesto que se llega a este ideal sólo progresiva­ mente. El último estadio alcanzado tiene en la tradición orien­ tal un nombre que en nuestro lenguaje es peyorativo, y por eso se originan equívocos. Sin embargo los libros orientales describen con gran entusiasmo la apátheia que es, corno dice san Juan Clírnaco, «el cielo sobre la tierra, la resurrección an­ tes de la resurrección de los cuerpos»2 • El término es de origen estoico y significa más o menos aquello que se le atribuye en el lenguaje moderno: ausencia 1

Soph., p. 56 ss.

2 JUAN CLIMACO,

Escala del Paraíso 29, PG 88, 1148.

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CARDENAL TOMÁ� SPIDLÍK, S.J.

de sensibilidad. El filósofo estoico debe ser «apático», aun­ que con un objetivo bien preciso: poder actuar sin obstácu­ los, según la sana razón (lógos). Los cristianos siguen una ló­ gica parecida pero desde una perspectiva esencialmente superior. En tal caso se prefiere escribir Logos con mayúscu­ la, refiriéndose a Cristo. El monje perfecto es, pues, «apáti­ co» hacia todo aquello que no tiene relación con la vida de Cristo y con Cristo; y, contrariamente, es sensible a cada voz de Dios, a su voluntad. Se trata del estado diametralmente opuesto al de la anaisthesía, insensibilidad acerca de las cosas espirituales, cuando las cosas terrenas se sienten como exce­ sivamente atractivas para el alma 3 • La apatheia, en el sentido dado por los Padres griegos, no significa pues ausencia de sensibilidad, ni física ni psicológica, hacia el sufrimiento, pe­ ro ni siquiera para los llamados «malos pensamientos». Es­ tos se presentan en forma de innumerables tentaciones con falsas inspiraciones, proyectos; sin embargo, si uno ha alcan­ zado la apátheia, estos no «conmueven ya al alma» 4 • Únicamente la identificación con Cristo puede garantizar la libertad interior, como a menudo dicen los Padres y los au­ tores orientales. Anotemos, en este contexto un solo ejemplo. San Atanasio describe la impasibilidad que la ascesis y el com­ bate contra los demonios produjeron en san Antonio Abad: «Su aspecto seguía siendo el mismo[ ...]. Pero el estado de su alma era totalmente puro; no se arrugaba por la pena ni se di­ la taba por el placer; no reía ni estaba triste; la multitud no le turbaba; muchas personas que le saludaban no le producían gozo excesivo; siempre igual a sí mismo, gobernado por el Lo­ gos y estable en la condición natural»5• Partiendo de este pasaje se ha llegado a suponer que Ata­ nasio copió el retrato de su monacato de un modelo helénico. Pero de esta dependencia literaria puede deducirse una con­ clusión totalmente diversa: Atanasio quiso, conscientemente, poner en parangón a su héroe con el ideal helénico alcanzado por un copto sin cultura, y dar testimonio de Cristo que había cumplido tal milagro. Pero ¿no se produjo quizás un milagro similar cuando Ignacio, por naturaleza irascible y obstinado, ' M p 68. 4 M p. 239. 5 ATANAsro, Vida de Antonio 14, PG 26,864 C - 865 A.

IGNACIO DE loYOLA Y LA ESPIRnllAI.IDAD ORIENTAi.

43

confesó, hacia el final de su vida, que le habría bastado, con la gracia de Dios, un cuarto de hora para calmarse si le hubieran comunicado que sus Constituciones, obra de tantas fatigas, ora­ ciones y consolaciones divinas, debían destruirse y ser arroja­ das al fuego? En su polémica con los monjes origenistas, san Jerónimo, no comprendió el sentido cristiano del término apátheía y acu­ sa a sus adversarios de querer hacer del hombre «o un ángel o una roca»6 • Acusación del todo injusta, pero que fue la causa de que el término fuese proscrito en Occidente y sustituido en la literatura monástica por «paz del alma», «tranquilidad in­ terior», o, en nuestro caso, «indiferencia» ignaciana. Su des­ cripción es brevísima, pero coincide perfectamente con la apá­ theia oriental: «Es menester hacernos indiferentes [ ...] en tal manera que no queramos de nuestra parte más salud que en­ fermedad, riqueza que pobreza, honor que deshonor, vida lar­ ga que corta, y por consiguiente en todo lo demás» [EE. 23]. Los autores orientales identifican una tal apátheia con la libertad interior. Entre los Padres, el clásico en la enseñanza de la libertad es san Gregorio de Nisa 7 • Está convencido de que ésta, en su perfección, no puede ser definida únicamente co­ mo poder elegir entre lo uno o lo otro. El esposo se siente libre cuando no hay obstáculos para acercarse a la persona amada. Así también la plena libertad del alma se realiza en la parrhc­ sía, libre acceso a Dios, sin ser estorbado por las criaturas. De un modo parecido la indiferencia ignaciana se manifiesta «so­ lamente deseando y eligiendo lo que más nos conduce para el fin que somos criados» [EE 23]. Al contrario, «todo aquello que es dejado a la elección de nuestro albedrío» no debe es­ torbarnos. En la descripción ignaciana, encontramos además la ex­ presión «hacerse indiferentes». Lo mismo que los antiguos as­ cetas, Ignacio supone que el ideal se alcanza con la tarea fati­ gosa de la vida entera. La «fatiga» para llegar a la apátheia tradicionalmente comporta: 1) la praxis negativa, la purifica­ ción del pecado y de sus consecuencias; la praxis positiva de la h

7

1953.

Carta 133, a Ctesifmzte, CSEL 59, p. 246. Cfr. J. GA/TH, La co11ceptio11 de la liberté chez Grégoire de Nysse, París

44

CARDENAL TOMÁS SPIDLÍIpwmc;) Así llamaban los orientales a la fiesta de la Transfiguración (106). Metánoia: (µETávma) Cambio de mentalidad o conversión (p. 100) (DSp X, 1093-1099)

IGNACIO DE l.oYOLA Y LA 1'-'iPIRffilAI .IDAO ORIE1''TAL

155

Monótonos (µovórnvos-) Pertinaz, obstinado (Monotonía, obstinación) (p. 125) Monótropos: (µc)llc'>TpoTTo...............................................................

23

El hombre como teofanía ... ....................................................... El hombre dialogal .................................................................... Litúrgico ...................................................................................... «Sinergético» .............................................................................. Dotado de libertad creativa ..................................................... Destinado a salvar el alma .......................................................

23 25 27 28 29 31

3. El uso de las criaturas ..............................................................

33

El mundo para utilidad del hombre ....................................... «Escuela de almas» .................................................................... El campo de trabajo ...................................................................

33 35 37

4. La indiferencia, retomo al Paraíso, la libertad interior ....

41

5. «Con el nombre de Ejercicios espirituales se entiende todo modo de examinar la conciencia, de meditar, orar ... » .......

45

Ignacio, maestro de oración .....................................................

45

166

CARDENAL TOMÁS SrmLIK, S.J.

Lectio divina «rumiada» ............................. ................................ El «tercer modo de orar» .......................................................... La meditación ignaciana .......................................................... Las «Adiciones» ........................................................................ La postura corporal y el ambiente exterior ................. .......... La memoria de los hechos ........................................................ La «vista imaginativa» del lugar ............................................. La presencia de Dios ................................................................ . El uso del entendimiento ......................................................... La voluntad que decide ....................... ..................................... El afecto ......................... ....... .................. ..................................... La espiritualidad del corazón .................................................. La integridad del hombre ........................................................ Triple coloquio ...........................................................................

47 48 50 52 54 56 57 60 62 64 66 67 68 70

6. El discernimiento de espíritus ...............................................

73

El combate espiritual ............... ................................................. Dos estados de ánimo: la consolación y la desolación ......... La atención a los «pensamientos» (logismoIJ .......................... La revelación de los pensamientos (exagóreusis) ................... Rechazar las tentaciones (antírrhesis) ...................................... Aquello que inquieta viene del demonio ............................... Inspiraciones del corazón.........................................................

73 74 76 77 79 81 83

7. La primera semana ...................................................................

87

El estado del hombre pecador ................................................. El infierno ................................................................................... El examen de conciencia ..... ...................................................... La compunción (pénthos) ..........................................................

87 89 95 98

8. La segunda semana ......................... ...... ................. ........ ..........

103

La llamada del rey ..................................................................... El puesto central de Cristo en el pensamiento ruso ............. La encamación ........................................................................... La Natividad del Señor............................................................. La imitación de Cristo............................................................... La meditación de las dos banderas, parábola ignaciana ..... Cristo y Anticristo .....................................................................

103 106 108 111 112 117 118

)GNACIO DE LOYOI A Y LA ESPIRITUALIDAD ORIENTAL

La elección: necesidad de las elecciones ................................ La verdadera libertad .............................................................. «Tres tiempos para hacer sana y buena elección en cada uno dellos» ......................................................................................... Las reglas para distribuir limosnas......................................... Tres grupos de hombres ........................................................... Tres grados de humildad..........................................................

167

119 121 122 123 124 125

9. La tercera semana .....................................................................

127

La compasión con Cristo sufriente ......................................... «El sufrimiento es una cosa buena» ....................................... «La Divinidad se esconde» ...................................................... La devoción a Cristo sufriente.................................................

127 128 129 131

10. La cuarta semana ......................................................................

133

El descenso a los infiernos ....................................................... 133 «El oficio de consolar» .............................................................. 134 Las apariciones .......................................................................... 136 La Iglesia, Cristo invisiblemente presente ............................. 139 Las Reglas para el recto sentir ................................................. 139 La sumisión del juicio ............................................................... 140 Contemplación para alcanzar amor: éros y ágape .................. 142 La «caridad es la puerta de la gnosis» .................................... 145 El corazón humano, «lugar de Dios» ..................................... 146 Conclusión ......................................................................................

149

Vocabulario de términos propios del oriente cristiano ..........

153

Índice analítico ...............................................................................

157

Índice de personas y lugares ........................................................

161

Índice general .................................................................................

165