Historia Y Utopia

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H ISTORIA Y

U TOPÍA . Estudios y reflexiones

Historia y Utopía EstUdios y rEflExionEs

José luis Hernández Huerta laura sánchez Blanco francisco J. rebordinos Hernando alexia Cachazo Vasallo (Editores)

Colección Temas y perspectivas de la Historia, núm. 1

Editores: Dr. José Luis Hernández Huerta, Laura Sánchez Blanco, Francisco J. Rebordinos Hernando, Alexia Cachazo Vasallo. Comité editorial: Iván Pérez Miranda, Álvaro Carvajal Castro, Amaia Goñi Zabalegui, Clara Hernando Álvarez, Enrique Hernández Prieto, Francisco José Vicente Santos, Isaac Martín Nieto, Javier González-Tablas Nieto, José Manuel Aldea Celada, María de los Reyes Soto García, Paula Ortega Martínez. Entidades, instituciones y agrupaciones científicas colaboradoras: Universidad de Salamanca, Fundación Salamanca Ciudad de Saberes, Asociación de Jóvenes Investigadores de Teoría e Historia de la Educación (AJITHE), Asociación de Jóvenes Historiadores (AJHIS).

© Los autores © AJHIS © De la presente edición: Los editores I.S.B.N.: 978-84-939482-1-4 Depósito legal: S. 1400-2011 Diseño y composición: José Luis Hernández Huerta Edita: Hergar ediciones Antema. Realiza: Gráficas Lope C/ Laguna Grande, 2 (Pol. Ind. El Montalvo II) Telfs: 923 19 41 31 - 923 19 39 77 37008 Salamanca www.graficaslope.com

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sUmario

De la promesa de lo imposible y la posibilidad de lo inverosímil: Historia y Utopía

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La democracia en la España del siglo XX: de la intransigencia al pluralismo Manuel Álvarez Tardío

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Utopías de ayer y de hoy. Posthumanismo y animalismo, ¿nuevos horizontes utópicos de la humanidad? Francisco T. Baciero Ruiz

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El trabajo femenino: utopía y realidad social Silvia Medina Quintana

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En torno a los orígenes empíricos de la utopía del mundo al revés. Seguido de un apéndice sobre la etimología del témino Cocaingne Teodoro Crespo Mas

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El papel del artista africano actual en la construcción del discurso utópico Beatriz Leal Riesco

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Historiadores al rescate Mercedes Rosúa

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DE la pRomESa DE lo ImpoSIBlE y la poSIBIlIDaD DE lo INvERoSímIl:

HIStoRIa y Utopía Posiblemente sea uno de los rasgos definitorios de nuestro tiempo, los albores del siglo XXI, la progresiva degradación, cuando no absoluto extrañamiento, de la imaginación. El Hombre ya no se siente capaz de proponer un mundo mejor, más libre, más justo y más solidario, que trascienda los límites de los horizontes inmediatos. Las comodidades y seguridades ofrecidas por el Estado del Bienestar, al menos en Occidente, han mermado la capacidad de previsión, acción y reacción de los individuos ante los retos que la existencia lanza. El concepto de progreso, al saberse que no es ni exponencial ni gratuito, muy al contrario, ha mutado, pasando a designar lo obvio u otra cosa sustancialmente distinta a la originaria: en una de sus vertientes, suele hacer referencia a un portentoso avance científico o un notable refinamiento de la tecnología, y, en otra de ellas, a un totum revolutum donde reina el relativismo de todo género, el cajón de sastre en el que incluir lo último, lo más in, sin más criterios para su selección que los impuestos por lo que se ha venido a denominar politically correct. Los constantes mensajes que auguran un inminente fin del mundo que nunca llega empobrecen, empequeñecen y arrugan a la Humanidad, que olvida las generaciones venideras y, sobre todo, las aún no anunciadas. El aquí y ahora marcan el ritmo vital de individuos, organizaciones y sociedades por entero. Y así, el futuro, paulatinamente, se va desdibujando y la historia, ahora mutable y al servicio del presente, cede ante la memoria. Son, ciertamente, tiempos de tribulación para utopías, al menos para esas que se distinguen por su nobleza, envergadura, robustez, profundidad y amplitud de miras. No así para sus contrarias, que tienden a proliferar en un clima tal, aprovechando el generalizado letargo –inducido o voluntario- de las células grises del ciudadano medio, cada vez menos exigente consigo mismo y con los demás, tendente a no considerar un futuro allende su existencia, ansioso de certezas y seguridades, habituado a inhibirse en el uso y disfrute de su libertad, renuente, por imposibilidad o cobardía, a proyectarse más allá del tiempo y del espacio.

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No obstante lo cual, existen individuos, siempre lo han hecho y lo seguirán haciendo, que, enérgica e infatigablemente, bregan para que utopías de nobles ideales y escrupulosas formas se hagan realidad, que buscan, encuentran y propagan esa chispa adecuada que templa la razón e inflama el valor del Hombre e invita a éste a aventurarse en parajes ignotos, sólo imaginados, tras la promesa de lo imposible y la posibilidad de lo inverosímil. Este libro, que lleva por título Historia y Utopía. Estudios y reflexiones, compuesto por seis trabajos de investigación, tiene la finalidad de arrojar renovada luz sobre ideas, personas y hechos que han propiciado, progresivamente, con periodos de apertura y de cierre, no sin notables riesgos, esfuerzos y sacrificios, la libertad y el progreso de la Humanidad en todos los órdenes de la vida, cuáles han sido las encrucijadas y las trayectorias posibles, qué utopías se han realizado y qué realidades han desvelado utopías miserables, esto es, a fin de cuentas, ahondar en lo que el Hombre, en su infinito afán de ser y de ser más y mejor, ha hecho de sí mismo y de la realidad circundante a través del tiempo y el espacio. Es, asimismo, una apuesta por otra Historia, adaptada a las exigencias de nuestro tiempo, nueva en formas, contenidos y estilos, sencilla y viva, más rica en reflexiones, alejada del «metodismo» académico, pero igual de erudita y rigurosa, respetuosa con los principios de realidad y causalidad, generosa en perspectivas, orientada por la razón y el sentido común y, sobre todo, desvinculada de ideologías, políticas y justicias. «La democracia en la España del siglo XX: de la intransigencia al pluralismo». Así se titula el primero de los estudios compendiados, debido a Manuel Álvarez Tardío, profesor de la Universidad Rey Juan Carlos (Madrid). Aquél versa acerca del largo y difícil camino recorrido por España durante el siglo XX para lograr, finalmente, en diciembre de 1978, el imperio de la ley, de las libertades públicas y privadas, de los deberes de los ciudadanos para con la res-publica y de las garantías sociales mínimas, materializado todo ello en un sistema democrático de corte liberal, suficientemente amplio como para que todos los actores de la vida pública encuentren y dispongan de su espacio. Para lo cual el autor se ha detenido en dos momentos de inflexión de la historia reciente de España, la II República y la Transición, echando por tierra buena parte de los mitos que, interesadamente, han ido surgiendo en torno a tales períodos. A continuación, se presenta el estudio del profesor de la Universidad de Salamanca Francisco T. Baciero Ruiz, titulado «Utopías de ayer y de hoy. Posthumanismo y animalismo. ¿Nuevos horizontes utópicos de la Humanidad?». En éste, entre otras cosas, se ha puesto de manifiesto la radical necesidad que el Hombre tiene de trascender lo circunstancial, de pensar-se más allá de tiempos y espacios, es decir, la natural propensión utópica del ser humano. Así, partiendo de la noción moderna de utopía, fuente de inspiración para todas las que llegaron durante la época contemporánea, ha analizado, de 8

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DE LA PROMESA DE LO IMPOSIBLE Y LA POSIBILIDAD DE LO INVEROSíMIL: HISTORIA Y UTOPíA

forma crítica, dos de las propuestas utópicas actuales, el animalismo y el posthumanismo, que anuncian, en buena medida, el fin del Hombre, ya como especie diferenciada y superior al resto de los animales, ya como forma de vida supeditada a las leyes de la biología; es decir, que el ser humano deja de serlo para convertirse en otra cosa, en apariencia semejante, pero sustancialmente distinta, pasando a gozar de otra condición, situación y papel en el cosmos. La tercera de las investigaciones, «El trabajo femenino: utopía y realidad social», es de Silvia Medina Quintana, historiadora de la Universidad de Oviedo. En aquélla se ha bosquejado las trayectorias seguidas por la mujer encaminadas hacia la conquista, a través del trabajo, de la emancipación social y económica, de lo que es, en buena medida, la colonización de más y mejores parcelas de libertad en la vida pública y privada. Para lo cual la autora, sirviéndose de textos y otras fuentes de primera mano, ha trazado un recorrido histórico de amplio espectro, iniciándolo en la Antigüedad, haciendo hincapié en la Roma clásica y finalizándolo al filo del siglo XXI, desvelando a su paso las transformaciones estructurales y antropológicas que han propiciado, al término del camino, la progresiva y, en cierto modo, conflictiva incorporación de la mujer al mundo profesional y laboral en condiciones semejantes a las del hombre o, al menos, no tan distantes. Luego, se presenta el estudio que lleva por título «En torno a los orígenes empíricos de la utopía como mundo al revés. Seguido de un apéndice sobre la etimología del término Cocainge», debido a la pluma del investigador de la Universidad Carlos III (Madrid, España) Teodoro Crespo Mas. El autor, poniendo de relieve la dimensión mítico-ritual de las utopías y fiestas de inversión antiguas y populares modernas, casi siempre vinculadas a las regiones donde los muertos habitan, ha ahondado en los orígenes primigenios de las utopías, cuyo común denominador fue la consideración de la existencia de otras realidades, de un más allá posible, de mundos al revés donde la felicidad campa por sus respetos, principalmente en forma de abundancia y ausencia de penurias y calamidades. Asimismo, como colofón, se ha lanzado una razonable, sugerente y novedosa hipótesis acerca de la etimología del término Cocaingne, haciéndola derivar de la raíz coq (gallo). En quinto lugar, el estudio Beatriz Leal Riesco, investigadora que desarrolla su actividad a caballo entre Salamanca (España) y New York (EEUU), titulado «El papel del artista africano actual en la construcción del discurso utópico». En éste se hace un repaso de las principales aportaciones del séptimo arte a la emancipación social, política y cultural de África desde los procesos de descolonización hasta la actualidad. Se indaga en la necesidad de construir una nueva idea del continente, en los actuales discursos, ricos en ideas y variados en contenidos, medios y fines, acerca de aquél que se difunde a través de la gran pantalla, una de las principales vías, a día de hoy, dada la pandemia de analfabetismo que sufre el continente, para la extensión Historia y Utopía. Estudios y Reflexiones

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e incremento del acervo cultural autóctono y foráneo. En definitiva, se presenta a los cineastas africanos como una de las principales y más eficaces correas de distribución de las nuevas tendencias del pensamiento encaminadas a la liberación, dignificación y promoción social, cultural y política de las distintas naciones que conforman África. El último de trabajos compendiados es obra de la escritora y pensadora Mercedes Rosúa. Este ensayo lleva por título «Historiadores al rescate». Partiendo de la teoría general de las clientelas de la utopía, formulada in extenso por la autora en 2006, ha desvelado parte de la tupida red de clientelismos históricos y de la Historia que, poco a poco, con pasmosa meticulosidad y sin pudor alguno, se ha ido tejiendo en Occidente durante las últimas décadas. Dicho fenómeno, novedoso por sus proporciones, ha derivado en la proliferación, cual plaga de hongos, especialmente en España, de las clases parásitas, esas que, aun sin oficio, mérito, riesgo y capacidad, obtienen pingües privilegios sociales y beneficios económicos, siempre a costa de terceros y a cuenta de los dineros públicos, y que, además, se apropian de sociedad, cultura, educación, verdad, tiempo, espacio, ética y estética, proscribiendo o liquidando a su paso cualesquiera trazas de lo bueno y lo bello construido por el Hombre. Todo lo cual acompañado de un amplio y ambicioso plan de acción para los historiadores, principalmente para los noveles, a través del cual Historia y Utopía serán rescatadas y Futuro, Justicia y Libertad volverán a ser los combustibles que alimenten el motor de la Humanidad: «La utopía –dice Rosúa- será el último, necesario reducto de valores universales, incómodos, no rentables, a la vez imprescindibles e imposibles por su propia naturaleza. Y, como las guerras justas y perdidas, la utopía y su rescate, valdrán, una vez más, la pena». Dr. José luis Hernández Huerta laura Sánchez Blanco Francisco José Rebordinos Hernando alexia Cachazo vasallo (Coordinadores de la publicación)

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La democracia en La españa deL sigLo XX: de La intransigencia aL pLuraLismo dr. manuel Álvarez tardío Universidad Rey Juan Carlos. Madrid E-mail: [email protected] «Si los ángeles gobernaran a los hombres, no sería necesario imponer controles internos ni externos sobre el gobierno. La gran dificultad al configurar un gobierno administrado por hombres y para los hombres es ésta: en primer lugar se ha de posibilitar que el gobierno controle a los gobernados; y a continuación, se le ha de obligar a controlarse a sí mismo. La dependencia del pueblo es, sin duda, la principal contención del gobierno; pero la experiencia ha enseñado a la humanidad que son necesarias precauciones auxiliares». James Madison, 6 de febrero de 1788.

En 2011 se han cumplido ochenta años de la proclamación de la Segunda República en España, y setenta cinco del comienzo, en el mes de julio de 1936, de una terrible guerra civil. Ya está próximo el siglo de historia desde que aquellos acontecimientos tuvieron lugar, tanto como la posibilidad de que la democracia española actual logre batir el record que sigue teniendo la Monarquía de la Restauración (1876-1923) como el período más largo de estabilidad constitucional –casi cincuenta años– en la historia contemporánea de España. No parece, sin embargo, que esa lejanía en el tiempo esté sirviendo para que el pasado español, en lo concerniente al período de entreguerras, sea sólo una preocupación de los historiadores. De hecho, no es difícil constatar que desde mediados de los años noventa, el pasado ha vuelto a planear sobre la vida pública española. Y lo ha hecho de un modo que casi nadie pronosticó. En el debate parlamentario, y de forma mucho más clara en la opinión publicada en la prensa, se ha puesto de manifiesto que una parte de la sociedad española estaba ansiosa por encontrar el momento político adecuado para incorporar el pasado a la confrontación ideológica actual. No se trata, por supuesto, de un debate entre historiadores, aunque también estos puedan aparecer en la tribuna pública como creadores de opinión. Es algo bien distinto. Su finalidad no es mejorar el conocimiento científico de nuestro

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pasado más reciente y contrastar investigaciones rigurosas sobre el mismo, sino conformar las diferentes perspectivas sobre el pasado que se utilizan en el ámbito de la pugna ideológica. Puede parecer, por lo que a veces se publica en la prensa, que todo esto se explica como parte de la reparación simbólica o material de las víctimas de la dictadura franquista. Sin embargo, lo que subyace a esa reimplantación del pasado en la lucha política tiene que ver con un problema de mayor enjundia y que los historiadores llevan décadas debatiendo, sin duda con amplio provecho para sus lectores: por qué no fue posible la consolidación de una democracia en la España anterior al estallido de la guerra civil. i En muchos estudios y en una versión que podríamos calificar de bastante divulgada, se ha sostenido que la falta de democracia en la España del siglo XX se debió a problemas de orden estructural, es decir, al peso de supuestos que durante mucho tiempo se han considerado indiscutibles: una industrialización fallida y un campo atrasado, con terratenientes egoístas y cientos de miles de jornaleros explotados o desempleados. a esto suele añadirse la consideración de que España era un país de analfabetos y que, por usar una expresión bastante conocida, la España oficial no estaba a la altura para emprender una profunda modernización y europeización. Puede haber algo de verdad en todo esto, aunque ya hace tiempo que diversos estudios han matizado, si no desmontado, este tipo de argumentaciones. Lo económico puede ser relevante, pero no determinante. Basta observar el caso alemán para caer en la cuenta de que el país más industrializado y competitivo de la Europa de 1914 no sólo fue responsable de la I Guerra Mundial sino también el padre de uno de los totalitarismos más abominables de la historia de Europa. Por lo demás, y sin entrar en consideraciones más extensas, ni España fue ese país atrasado, analfabeto y corrupto que tantas veces se ha descrito, ni hay pruebas concluyentes de que aspectos como el desempleo, la crisis económica o la estructura de la propiedad agraria fueran los verdaderamente relevantes para explicar la diferencia entre la Finlandia y la España de los años treinta. Los estudios dirigidos por Juan José Linz y alfred Stepan demostraron ya a finales de los años setenta del siglo veinte, que para explicar la quiebra de las democracias en la Europa de entreguerras no bastaba con acudir a la ecuación crisis económica-desempleo-dictaduras. Si con algo tiene que ver el problema experimentado por los españoles para consolidar una democracia, esto es la difícil relación que se ha dado a lo largo del siglo XX entre libertad, pluralismo y competencia por el voto. al igual que en otros países de nuestro entorno, la democratización no se agotaba en el simple hecho de reconocer el derecho al voto de todos los ciuda12

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danos mayores de edad. Era un proceso complejo que iba desde el diseño de unas reglas del juego compartidas por todos los que iban a verse implicados en la disputa electoral, hasta la difícil aceptación de la derrota, si esta llegaba a producirse. Dicho de otro modo, la democratización era un largo camino de compromiso con el pluralismo ideológico y de respeto por las reglas del juego que hacían posible la alternancia pacífica en el poder. Pero no todos lo vieron y pensaron así; no todos, por supuesto, estaban dispuestos a asumir que la democracia no era una panacea que resolvería de la noche a la mañana el conflicto entre los ciudadanos de un mismo Estado, asegurando la uniformidad de opiniones y permitiendo trasladar un único programa político a la Constitución. En esa disputa reside, a mi modo de ver, uno de los laberintos inextricables del debate político de la España del novecientos; por otro lado, nada diferente a lo ocurrido en Italia, austria, alemania, Grecia, Portugal y tantos otros países vecinos de la Europa occidental. ii «No hay ninguna palabra que haya recibido significaciones más diferentes y que haya impresionado los ánimos de maneras tan dispares como la palabra libertad. Unos la han considerado como la facultad de deponer a quien habían dado un poder tiránico; otros, como la facultad de elegir a quien deben obedecer; otros, como el derecho de ir armados y poder ejercer la violencia; y otros, por fin, como el privilegio de no ser gobernados más que por un hombre de su nación o por sus propias leyes».1 Esta frase fue escrita por Montesquieu, pero bien podría haberla firmado algún analista de la política europea del período de entreguerras. En verdad, las dos décadas que transcurrieron entre la primera y la segunda guerra mundiales fueron uno de los momentos de mayor efervescencia política de la era contemporánea. Y como tal, muchos de los significados habituales hasta entonces en el lenguaje político experimentaron importantes transformaciones, o simplemente surgieron o se consolidaron otros nuevos. Esa mudanza en el lenguaje fue reflejo de una transformación vertiginosa de la vida política, de creciente descrédito de la práctica parlamentaria, así como de una crisis intelectual que venía del cambio de siglo y de los efectos morales de la Gran Guerra, cuando «una generación entera de jóvenes quedó amargada y embrutecida por la experiencia»2. Si en 1919 la Europa de posguerra afrontaba su futuro con la inauguración de nuevos países tras la desaparición de los últimos imperios y la democracia se extendía con relativo éxito, a mediados de la década de los treinta la radiografía de la política europea era sustancialmente diferente: el régimen Montesquieu, Del espíritu de las leyes, Tecnos, Madrid, p. 106. Comillas, en Richard overy, El camino hacia la guerra, Espasa Calpe, Madrid, 2009, p. 21. La crisis intelectual, en R.N. Stromberg, Historia intelectual europea desde 1789, Debate, 1 2

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fascista se había consolidado en Italia; la República de Weimar había sucumbido y dado paso a la dictadura nacional-socialista; Portugal, austria y otros tantos países de la Europa del Este y de los Balcanes estaban regidos por sistemas autoritarios de diverso cuño; y la dictadura comunista en la Unión Soviética gozaba de una buena salud que pocos hubieran pronosticado al final de la Gran Guerra3. De este modo, si la política europea posterior a 1919, con alguna excepción como la de Rusia, parecía estar caracterizada por la expansión de la participación democrática, la conquista de nuevos derechos sociales y el aumento del presupuesto y la actividad de los Estados, en apenas dos décadas una buena parte de las sociedades europeas habían perdido toda esperanza de consolidar una democracia y estaban inmersas en experimentos de diverso tipo caracterizados por la desconfianza en los grandes principios liberales que habían regido el constitucionalismo y el parlamentarismo durante décadas. El corporativismo autoritario en las derechas y el lenguaje de la revolución en las izquierdas obreras campaban por sus respetos. «Credos antiliberales y antidemocráticos» que habían ganado terreno desde finales del siglo XIX se expandieron rápidamente tras la Gran Guerra «a través de un evangelio de violencia»4. Esas dos décadas fueron un laboratorio para las ideas políticas y la ingeniería social. Y como tal, el lenguaje se modificó de forma sustancial. algunos términos asociados a prácticas políticas consolidadas y respetadas hasta entonces fueron discutidos y en no pocos casos impugnados. Palabras como parlamento, representación, libertad o igualdad estuvieron en boca de todos los protagonistas; unos asumían que su significado había cambiado; otros las despreciaban para atacar lo que aquellos términos habían representado en tiempos de la segunda revolución industrial; pocos seguían usándolas como hasta entonces; y muchos las daban por caducadas y procedían a sustituirlas o adjetivarlas para nombrar las nuevas realidades de la política dual de entreguerras: revolución o contrarrevolución. Se generalizó la conclusión de que el liberalismo era responsable de los graves problemas políticos y sociales del Madrid, 1990, pp. 259-209. véase también George L. Mosse, La cultura europea del siglo XX, ariel, Barcelona, 1997, espec. caps. 1 y 5; Stephen Holmes, Anatomía del antiliberalismo, alianza, Madrid, 1999. pp. 61-89. 3 Un buen estudio en J. Borejsza, La escalada del odio: Movimientos y sistemas autoritarios y fascistas en Europa, 1919-1945, Siglo XXI, Madrid, 2002. Sobre fascismos y regímenes dictatoriales, los análisis de Stanley G. Payne, Historia del fascismo, Planeta, Barcelona, 1995; y Juan José Linz, «El fascismo, la quiebra de las democracias y los regímenes autoritarios y totalitarios. Coincidencias y diferencias», en Obras escogidas, vol. I: Fascismo. Perspectivas históricas y comparadas, CEPC, Madrid, 2008, pp. 175ss. Más reciente el también general de Richard o. Paxton, Anatomía del fascismo, Península, Barcelona, 2005. 4 Mark Mazower, La Europa negra, Sinequa Non, Barcelona, 2001, p. 37.

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período, cómplice de un capitalismo salvaje y un individualismo egoísta. al liberalismo se le echaba en cara no ofrecer más que contemporización y debate parlamentario ante los nuevos desafíos, bloqueando una política audaz que sirviera para atajar los problemas sociales y la crisis económica. En Francia, pero podría decirse para otros tantos lugares, «izquierda y derecha por igual», ha escrito Tony Judt, «sentían un profundo desagrado por toda tibieza, y les fascinaba del mismo modo la idea de un virulento alivio de la mediocridad reinante»5. La política de entreguerras se asemeja al producto de un laboratorio en el que buena parte de las convenciones hasta entonces existentes hubieran sido cuestionadas y las sociedades, con sus individuos, se hubieran convertido en bancos de pruebas. Todo aquello identificado con los usos y costumbres del parlamentarismo liberal quedó desacreditado ante esa pasión por las ideologías que proponían cambios drásticos y que atraían a sus audiencias con propuestas rompedoras, nada que ver con la política liberal de la transacción y el pacto. Pero, como ha escrito Todorov, ahora sabemos que en el período de entreguerras empezó a escribirse una historia de ida y vuelta. En muchas sociedades europeas empezó a probarse «un remedio», para advertir luego que «era peor que el mal» y acabar rechazándolo antes o después6. Desde ese punto de vista, la historia política de entreguerras puede ser considerada como un paréntesis, que si bien se cerró para la Europa occidental en 1945, quedó abierto para otros muchos europeos hasta finales del siglo. Un paréntesis en el que algunos supuestos básicos de la política del parlamentarismo liberal fueron enviados al baúl de los recuerdos, especialmente esa desconfianza ante todo lo que sonara a concentración y reforzamiento del poder, incluso si ese proceso se justificaba como una medida emancipadora. iii La política española de los años treinta, y en particular la que se refiere al quinquenio de vida de la Segunda República, presenta una complejidad difícil de aprehender. aunque no siempre, la historiografía ha captado y explicado buena parte de esa realidad, mostrando, entre otros factores, el alto grado de fragmentación ideológica, la complejidad de las alianzas electorales o las divisiones internas dentro de una misma familia ideológica7. También sabemos que conceptos tan importantes para la política del siglo XX como Tony Judt, Sobre el olvidado siglo XX, Taurus, Madrid, p. 32. Tzvetan Todorov, Memoria del mal, tentación del bien. Indagación sobre el siglo XX, Barcelona, 2002, p. 18. 7 La bibliografía al respecto es muy amplia. No obstante, algunas obras esenciales para el análisis de la vida política son: Santiago varela, Partidos y Parlamento en la Segunda Re5 6

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libertad, democracia o derechos, no tenían un significado unívoco, de tal manera que según en boca de quien estuvieran podían apelar a realidades sustancialmente diferentes. De hecho, como en otras partes de Europa, desde la segunda década del siglo estaba en marcha un auténtico asalto a las certidumbres del constitucionalismo liberal y la tradición parlamentaria que había dominado gran parte de la política entre 1870 y 1914. En España, aunque algunos cambios venían de antes, la ruptura del orden constitucional en 1923 y la dictadura de Primo de Rivera habían contribuido a esa demolición de las certidumbres liberales8. así, cuando empezó la campaña para las elecciones locales de abril de 1931, la que precedió al derrumbe de la Monarquía y la inesperada marcha de alfonso XIII, los recursos retóricos y los argumentos de unos y otros pusieron de relieve esa ruptura y anunciaron una política democrática, la de la Segunda República, radicalmente diferente en muchos aspectos, no sólo por el brusco aumento de la competencia y la movilización, sino también por las culturas políticas presentes. Entre otros muchos problemas derivados de la situación de la economía y la sociedad española de entreguerras, lo cierto es que el fracaso de la democratización en la España de los años treinta tuvo mucho que ver con dos tipos de factores: la cultura política y las reglas del juego. En cuanto al primero, pocos aceptaban en los años treinta la regla de oro de una democracia pluralista: las elecciones arbitran una alternancia pacífica en el poder, lo que implica no sólo aceptar sus resultados sino admitir la legitimidad del adversario para practicar una política diferente a la propia, siempre que tanto vencedor como vencido se muevan dentro de principios básicos comunes. Esto significa, lógicamente, que ni la revolución ni la pura reacción a cualquier reforma son admisibles dentro del juego democrático, en la medida en que ambas actitudes exigen que se anatematice al adversario y se impida por todos los medios su llegada al poder. Como en muchas otras regiones de la convulsa Europa de entreguerras, en España resultó casi imposible consensuar esos principios básicos sobre los que debía canalizarse la movilización de masas propia de la democracia. varios modelos de sociedad pública, ariel y Fundación Juan March, Barcelona, 1978; Santos Juliá (ed.), «Política en la Segunda República», Ayer, n. 20, 1995; Javier Tusell, Las elecciones del Frente Popular, Edicusa, Madrid, 2 vols., 1971; Stanley G. Payne, La primera democracia española. La Segunda República, 1931-1936, Paidós, Barcelona, 1995; Roberto villa García, La República en las Urnas. El despertar de la democracia en España, Marcial Pons, Madrid, 2011; Fernando del Rey Reguillo (dir.), Palabras como puños, Tecnos, Madrid, 2011; y Manuel Álvarez Tardío y Roberto villa García, El precio de la exclusión. La política durante la Segunda República, Encuentro, Madrid, 2010. 8 Fernando del Rey Reguillo: «antiliberalismo y democracia en la España de entreguerras», en Marcela García Sebastián y Fernando del Rey Reguillo, Los desafíos de la libertad: transformación y crisis del liberalismo en Europa y América Latina, Biblioteca Nueva, Madrid, 2008, pp. 221-244.

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estaban rivalizando entre sí, de tal forma que al competir por el voto no sólo se estaba prometiendo una gestión política concreta para el día después de las elecciones, sino un programa para construir una sociedad distinta, en la que, por lo normal, no se reservaba espacio para el adversario. En cuanto al segundo factor citado, las reglas del juego, el problema vino de la elaboración de una Constitución que no recogía adecuadamente las garantías para que los poderes públicos respetaran el pluralismo ideológico y de valores de la sociedad española, es decir, para evitar que la victoria en las urnas de unos se tradujera en un vía crucis para los otros. La mayoría del parlamento constituyente elegido en junio de 1931, en el que las derechas habían obtenido muy pocos escaños, adoptó decisiones que hicieron de las reglas del juego un reflejo de sus propios programas de partido. Ellos, socialistas e izquierdas republicanas, consideraban la República como la oportunidad esperada durante tanto tiempo para modernizar radicalmente el país, por lo que no creyeron necesario transigir con aquellos que defendían posturas intermedias, y menos con los sectores políticos y sociales conservadores, que identificaban con el antiguo régimen. Por supuesto, no consideraron necesario flexibilizar la implantación de los ideales del republicanismo para permitir la integración en el nuevo sistema político de quienes habían acabado hartos de dictadura pero no renegaban de ser monárquicos. El nuevo republicanismo de izquierdas liderado por los Radical-socialistas y el grupo de Manuel azaña no tenía en mente una estrategia de integración, algo que permitiera alcanzar, como en la fundación de la III República francesa, una convergencia entre los moderados, aislando a los extremos y proporcionando estabilidad a medio y largo plazo a la República. Todo lo contrario. Su visión del pasado español imprimía a su ideología republicana un sello de intransigencia doctrinal. Para ellos, si algo distinguía la historia de España desde 1808 hasta ese momento era la falta de verdadera voluntad revolucionaria en sus elites liberales. Salvo episodios concretos y momentos gloriosos en la lucha por la libertad, la política española contemporánea se había caracterizado, según ellos, por un exceso de pacto. así, para que la República proporcionase al país lo que este necesitaba: una transformación profunda que hiciera posible una nueva ciudadanía y unos nuevos patrones culturales sobre los que fundar la nación, la política tendría que ser consecuente con los principios de la revolución. Desde ese punto de vista, el Estado era un instrumento de acción indispensable para la transformación social; y la democracia, es decir, la participación electoral, una forma de corroborar la voluntad popular indiscutible a favor de la revolución republicana. Siguiendo esa lógica, el nuevo régimen tendría unas señas de identidad que no podrían derivarse de un pacto constituyente que se ampliase al máximo hacia la derecha. Debería ser el resultado del ideal republicano y de los Historia y Utopía. Estudios y Reflexiones

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contenidos que los republicanos considerasen esenciales en su revolución. Quienes aceptaran y respetaran ese propósito, de acuerdo con la voluntad nacional, podrían competir en el sistema. El resto serían, en palabras del republicano Marcelino Domingo, los «sometidos»; y estos tendrían que esperar. así, para la nueva izquierda republicana, la consolidación del régimen habría de ser proporcional no a la amplitud de los apoyos iniciales que recogiera sino al grado de determinación con que se aplicaran los principios de la revolución. Por eso azaña se mostró firme en su determinación de no dar importancia a la oposición que levantó la política constituyente. «Yo estoy encantado de que la República tenga enemigos», dijo a mediados de septiembre de 1931 en la clausura de la II asamblea Nacional de su partido. «La existencia de los enemigos de la República –reconoció azaña– es una señal de salud, una señal de robustez, una señal de que la República existe y labora en republicano»9. De este modo, hubo algunos problemas graves que impidieron la consolidación de la democracia republicana y generaron una dinámica perversa de radicalización. Uno de ellos, probablemente el principal, fue la presencia asfixiante en aquellos años de una actitud política proclive a justificar la exclusión total del adversario. Sin unos principios básicos comunes sobre los que elaborar una Constitución pactada, la democracia republicana nació y afrontó la prueba de la alternancia con un importante problema de origen: las reglas del juego quedaron identificadas con una parte de la sociedad y de los grupos políticos. Es verdad que esa parte había sido mayoritaria en las urnas en 1931 y que contaba con un porcentaje muy elevado del voto popular; pero no lo es menos que desde finales de aquel mismo año se fue movilizando y organizando una alternativa conservadora que tenía entre sus prioridades modificar significativamente la Constitución, cuando no dejar paso a un sistema político diferente. además, tanto la derecha como el centro republicanos, que no eran sospechosos de deslealtad alguna, pronto empezaron a pedir un cambio sustancial en la forma de aplicar la Constitución a fin de no enajenar a la República el apoyo de las clases medias católicas. así las cosas, las elecciones generales de 1933 y 1936 no fueron simples competiciones para alcanzar la mayoría parlamentaria y gobernar. Tuvieron un cierto carácter de referendos constitucionales, e incluso de luchas de suma cero en las que el perdedor podía interpretar su derrota como el inicio de una etapa en la que pasaría a ser el excluido. Difícilmente podía funcionar una democracia sin que los moderados convergieran en un espacio común que sirviera como núcleo indestructible sobre el que edificar una Constitución duradera y mantener a raya a los exazaña, en Juan avilés, La izquierda burguesa y la tragedia de la II República, Madrid, Comunidad de Madrid, 2006, p. 136. Domingo, en El Liberal, 22-XII-1933. 9

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tremos. Esto es fundamental. Y esto no fue posible en 1931, pues el centro republicano y la derecha republicana no sumaban la fuerza parlamentaria ni el valor suficiente para contrarrestar el jacobinismo de la izquierda republicana y el exclusivismo postulado por los socialistas. Una alianza entre el centro-derecha republicano, la derecha católica posibilista y los pequeños grupos liberal-conservadores de las Cortes elegidas a finales de 1933, podía haber servido de base para prescindir y aislar a las derechas autoritarias, impulsando una política diferente a la de las izquierdas y promoviendo una reforma parcial de la Constitución. Por diferentes razones tampoco fue posible esa opción, que la izquierda republicana no respaldó y a la que los socialistas, cada vez más radicalizados, respondieron con la violencia en octubre de 1934. Tras las elecciones generales de febrero de 1936 los comportamientos excluyentes, la violencia y los discursos intransigentes camparon por sus respetos, especialmente entre las izquierdas obreras, acorralando a los partidarios de la moderación, contribuyendo a desacreditar a la derecha posibilista y alimentando la reacción autoritaria. Es indiscutible que la guerra civil empezó en julio de 1936 porque hubo una sublevación militar que fracasó en el control total de los principales centros de poder del país y no fue respaldado de forma unánime ni por los propios militares ni por las fuerzas de policía y guardia civil. Sin duda, la acción de los militares fue la causa inmediata de la guerra. No hubo ninguna fuerza impersonal que impidiera a los españoles consolidar un sistema democrático y evitar un conflicto civil. Sin embargo, sabemos también que antes de que los militares entraran en escena, las instituciones de la República atravesaban por una situación muy difícil y la violencia política había alcanzado cotas intolerables en un sistema democrático. En aquel momento crítico de la primavera de 1936 predominaron los que no estaban comprometidos con los medios pacíficos, los mismos que disculpaban las técnicas de los violentos y justificaban los discursos intransigentes. Pero no sólo en las derechas golpistas. Las dificultades que experimentó la vida política republicana en aquellos meses tuvieron que ver con la sensación, compartida por buena parte de los derrotados en las urnas e incluso por sectores de la izquierda republicana, de que la victoria del Frente Popular había dado paso a una situación en la que predominaban los extremistas y en la que la exclusión del adversario acabaría siendo algo más que simbólica. algunos autores han sostenido que esto fue un mito, el del miedo a la revolución, construido por las derechas para justificar la rebelión militar. Pero lo cierto es que ni siquiera se pudo concluir la consulta electoral con normalidad, al dimitir el gobierno de forma precipitada cuando ni siquiera se conocían los resultados oficiales, al no garantizarse los derechos fundamentales durante la segunda vuelta –y otras elecciones complementarias-, y al permitirse que cientos, sino miles, de cargos públicos de ayuntamientos, diputaciones y go-

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biernos civiles fueran cambiados sin ningún respeto por los procedimientos legales10. La Segunda República, por tanto, no pudo ser un régimen estable y apoyado por una mayoría amplia de españoles. No se crearon las condiciones institucionales adecuadas para consolidar el moderado, pero significativo, progreso alcanzado en las décadas anteriores. En la España de aquella época la irrupción de la política de masas introducía un factor de riesgo en la vida política: campañas electorales tensas y reñidas, grandes mítines y, sobre todo, la posibilidad siempre abierta de la alternancia. Era necesario que la competición democrática se canalizara en un marco institucional que la mayor parte de los candidatos respetaran. De lo contrario, la política democrática podía ser simplemente sinónimo de inestabilidad, o de polarización entre proyectos, no de gobierno, sino de sociedad. Ciertamente, esta no era una cuestión fácil de resolver. De hecho, estuvo en la base de los problemas que experimentó el proceso de democratización en muchos países europeos entre 1919 y 1939. Es significativo que la enorme expansión de la democracia tras el final de la Primera Guerra Mundial terminara, en pocos años, en un fracaso tan importante que las dictaduras de diverso signo fueron extendiéndose por el viejo continente como si de una epidemia se tratase. Precisamente sólo los países con instituciones liberales sólidas, previas a la irrupción de la política de masas, fueron capaces de resistir, como es el caso de Gran Bretaña. iV La guerra civil fue para España lo que la Primera Guerra Mundial había sido para muchos países de la Europa continental, esto es, un punto de no retorno en la destrucción del orden constitucional liberal que había iniciado el golpe de Primo de Rivera en 1923, y que la República no supo reconducir. La dictadura del general Francisco Franco vino, así, a culminar un proceso en el que muy pocos habían defendido abiertamente el pluralismo político y la necesidad de contar con un sistema que hiciera posible una alternancia pacífica mediante el respeto escrupuloso de las normas y de los resultados electorales. Si nada más empezar la guerra, la legalidad republicana se vino abajo Para una comprensión de la complejidad de la vida social y política en la primavera de 1936, véase José Manuel Macarro, Socialismo, República y Revolución en Andalucía (1931-1936), Universidad de Sevilla, 2000, pp. 401ss.; Fernando del Rey Reguillo, Paisanos en lucha…, cap. 7; Manuel Álvarez Tardío y Roberto villa García, El precio de la exclusión…, cap. 8; José antonio Parejo Fernández, Las piezas perdidas de la Falange: el sur de España, Universidad de Sevilla, 2008, pp. 40-48. 10

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y dio paso a una revolución que cada cual trató de gestionar en su propio beneficio, siendo improbable que los republicanos recuperaran el control del régimen, en el bando franquista el alzamiento fue interpretado como una contrarrevolución, entendida en términos suficientemente amplios como para no destruir una coalición heterogénea de militares, monárquicos, católicos y falangistas. La nueva dictadura de Franco, además de violar el derecho a la vida de miles de españoles y despreciar el pluralismo, arrojó al cubo de la basura más de cien años de una intensa experiencia parlamentaria y liberal; una experiencia que, con sus virtudes y defectos, no fue tan diferente a la vivida por los países del mismo entorno cultural y geográfico. Hubo que esperar más de 35 años para que se presentara una nueva oportunidad de demostrar si era posible inaugurar un régimen representativo en el que predominaran las culturas políticas proclives a conciliar la idea de democracia con la de libertad, una libertad que pudieran disfrutar todos, sin excepción. La Transición a la democracia en España (1975-1978) tuvo, básicamente, dos etapas. Una primera consistió en un proceso de liberalización política que culminó con una convocatoria de elecciones libres (junio de 1977) en la que todos los españoles pudieron escoger a sus representantes en el primer parlamento democrático de la nueva era. La segunda se prolongó durante año y medio más y consistió en la difícil tarea de elaborar una nueva Constitución (diciembre de 1978). a tenor de varias encuestas realizadas en las últimas tres décadas, muchos españoles identifican el éxito de aquel proceso con la victoria del procedimiento de reforma sobre el de ruptura revolucionaria. Los especialistas en transiciones también han puesto de relieve ese aspecto como elemento positivo y particular del caso español. Pero es importante advertir que tras la muerte de Franco, en noviembre de 1975, ese no era ni el único camino ni, muchos menos, el que buena parte de la clase política deseaba. Había entonces, grosso modo, cuatro opciones: Primera, la continuidad de las instituciones, esto es, la dictadura sin Franco. Segunda, la reforma del régimen y la institucionalización de una monarquía más tradicional que democrática, con elecciones y participación pero sin total pluralismo de partidos y con ingredientes corporativos. Esta era la opción pensada y querida por los antiguos tecnócratas del régimen, que habían pilotado en los años sesenta la llamada operación «salmón» para que el príncipe Juan Carlos fuera el heredero. Tercera, la ruptura con la dictadura mediante la formación de un gobierno provisional en el que estuvieran representadas todas las fuerzas de la oposición. Este gobierno dirigiría una transición que desembocaría en nuevas elecciones y una cámara constituyente, en un camino muy parecido al recorrido por España en la primavera y el verano de 1931,

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tras la marcha del rey alfonso XIII y la proclamación de la Segunda República. Y cuarta, el cambio total de las instituciones políticas, inaugurando un nuevo sistema político, de monarquía parlamentaria, pero no mediante una brusca alteración en el control de los mandos de la nave, sino pilotado por el rey y basado en la curiosa estrategia de utilizar los procedimientos legales del régimen para propiciar su radical mutación. Este último camino no era, recién muerto Franco, el que podía resultar más verosímil. Pocos, sobre todo entre los que estaban en la oposición, podían creer que quienes entonces se hacían con el control de la nave fueran a imponer un rumbo que la haría girar ciento ochenta grados y permitiría a los de fuera acabar influyendo en el mando de aquella. Implicaba elegir un camino de reforma sustancial que permitiera convocar elecciones generales y elegir un parlamento representativo, pero sin convocar a las oposiciones a un gobierno provisional que marcara un nuevo punto cero en la historia de España. La reforma se haría desde dentro, es decir, programada y dirigida por un gobierno de la total confianza del rey que lograría el apoyo de las propias Cortes franquistas y terminaría convocando elecciones, previa legalización de los partidos políticos y reconocimiento de los derechos y libertades fundamentales. al final, para sorpresa de muchos, ocurrió así. Y además esa estrategia, en la medida en que tuvo éxito y anuló a las demás, fue respaldada por la mayoría de los españoles en un referéndum celebrado un año después de muerto Franco, a finales de 1976. En la consulta se aprobó la conocida Ley para la Reforma Política, cuyo diseño había sido ideado por Torcuato FernándezMiranda, un profesor de derecho político que había desempeñado puestos de gran responsabilidad en los últimos años de la dictadura y que era, por encima de todo, leal a la Corona y partidario de controlar desde arriba el proceso de apertura. La ley, como su nombre indica, no pretendía reformar la dictadura sino señalar el camino que habría de conducir a un régimen representativo sin que mediara una ruptura. Las reglas de lo que viniese después se tendrían que decidir más tarde en un parlamento que, aunque no se dijera explícitamente, muchos intuían ya que habría de ser constituyente. Existía, por supuesto, la opción de partir nuevamente de cero. Pudo haber sido posible en el caso de que la oposición hubiera tenido la fuerza suficiente para imponer la formación de un gobierno provisional –bien por la vía de la protesta radical en las calles o bien por la de la presión sobre el nuevo jefe del Estado, el rey– y eso se hubiera combinado con una extrema debilidad de las instituciones vigentes. Pero esa opción tenía muchos inconvenientes; para empezar, la incógnita de cómo podían reaccionar los sectores más duros del franquismo, incluido un sector del alto mando militar. Pero significaba, sobre todo, un salto en el vacío que introducía mucha incertidumbre. así lo percibían, de hecho, muchos españoles que no se identificaban con la dictadura y deseaban la libertad y la democracia. además, como 22

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había ocurrido en 1931, ese camino de ruptura exigía, por su propia lógica, la apertura de un proceso constituyente controlado por las oposiciones, que seguramente no habrían sentido necesidad alguna de contar con todos aquellos que aun proclamándose reformistas hubieran colaborado antes con la dictadura, alcanzándose así una nueva Constitución de la que una parte del país podía sentirse ajeno. La ruptura podría haber sido más adecuada como procedimiento para fundar una democracia sobre la condena de la dictadura y la reparación de las tropelías cometidas por sus acólitos, pero tenía el inconveniente de abrir un proceso constituyente que desembocara en una nueva Constitución de partido. Sin embargo, escogiendo la otra vía, una reforma que abriera el camino hacia la participación y la reunión de un nuevo parlamento constituyente, podía conjurarse en mayor medida este último peligro. Podía hacerse siempre que quienes controlaban el cambio maniobraran de tal forma que las oposiciones tomaran conciencia de que el rey y su gobierno tenían una voluntad firme de liberalización política, primero, y democratización, después. ayudaría, además, que las urnas demostraran que la supuesta fuerza de las oposiciones –plasmada en huelgas y manifestaciones varias- no era tan consistente como para pensar que la inmensa mayoría de la población estuviera deseando la ruptura. En resumen, la reforma dirigida por un gobierno de la Corona permitía llevar a cabo el cambio desde dentro del sistema, lo que dejaba sitio en el nuevo mapa político para los reformistas de centroderecha. a su vez, abría la puerta a la participación de las oposiciones, sin que éstas pudieran monopolizar de repente el poder e imponer un cambio brusco, con la consiguiente superación radical del pasado y la celebración de un juicio de responsabilidades por los años de dictadura y represión. V De esta manera, la existencia de una ley para la reforma política hizo de la Transición española un proceso tan singular como irrepetible, alabado por muchos y detestado por unos pocos. Esa norma estaba diseñada para hacer posible el camino de la ley a la ley, esto es, para impedir la ruptura unilateral y todo lo que ésta podía conllevar, no ya en cuanto a la violencia, sino al hecho, si cabe más importante, de que todo proceso constituyente basado en esa premisa sería por definición excluyente con los que representaban a la opinión del antiguo régimen, fueran o no reformistas. La reforma, en tanto que no presuponía ajuste de cuentas, a priori no expulsaba a nadie de la tribuna desde la que se habría de dar la bienvenida a la nueva Constitución. Por lo tanto, todo el que quisiera renunciar a reivindicar las posiciones maximalistas del pasado, tanto del lado de la dictadura como del lado de los vencidos en la guerra, podía encontrar acomodo en la nueva casa. Bastaba –lo que ya era mucho- con que aceptara algunos principios básicos. Casi todos lo entendieron, incluidos los entonces importantísimos comunistas, aunque algunos exHistoria y Utopía. Estudios y Reflexiones

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franquistas, unos muy pocos socialistas disgustados y una buena parte de los nacionalistas vascos no ocultaron su desagrado. Dentro de esas coordenadas, sólo había una manera de gestionar el pasado para conseguir que la nueva democracia echara a andar con buen pie: empezar por considerar que el mismo no podía ser utilizado como arma arrojadiza en el nuevo marco del combate político. El camino de la reforma y, más tarde, su continuación en una etapa de consenso constitucional muy amplio, no exigía a los actores que olvidaran el pasado sino que renunciaran a mentarlo para desacreditar al adversario. El pasado tenía que estar presente para aleccionar sobre errores que debían evitarse, pero no para ser utilizado como una fuente de información que sirviera para distribuir credenciales de buenos y malos entre la ciudadanía. Era una manera de tener presente la historia que, quizás, no hiciera demasiada justicia para con algunas víctimas de la dictadura o incluso con las que sufrieron a manos del llamado bando republicano en la guerra; pero servía para no reabrir heridas que la modernización económica y el cambio social habían ido cerrando desde finales de los cincuenta. Era una manera de no dar y quitar razones a unos y a otros; pues haber dado razones a unos, los vencidos, hubiera abierto la puerta a la simple restauración de la República, y eso, como bien sabían incluso los que teóricamente seguían definiéndose como republicanos, no aseguraba la fundación de una democracia duradera. La Transición no exigió a los españoles que fueran amnésicos, como a veces se dice sin fundamento alguno. Les exigió otra cosa, esto es, que hicieran un esfuerzo para impedir que su visión de los acontecimientos más traumáticos del pasado no les impidiera competir en democracia con otros que no la compartían. Lo que primó en la Transición fue una voluntad firme, aunque no siempre explícita, de aprender dos o tres lecciones capitales del turbulento pasado español de entreguerras: Primero, que no podía triunfar la democracia si no era incluyente. Esto ya había quedado claro incluso en la alemania de posguerra, en un tenso y difícil contexto en el que había que construir la democracia después de una dictadura tan siniestra como la nazi. Segundo, que no podía fundarse un régimen nuevo sobre bases sólidas si a priori se fijaba una separación insalvable entre quienes se habían opuesto al anterior y quienes lo habían apoyado, negando a estos últimos cualquier posibilidad de influir en la configuración de las nuevas instituciones. Y tercero, que la nueva democracia no podía levantar sus cimientos sobre la recuperación parcial de las víctimas, es decir, que sólo una amplia y generosa amnistía podía servir para fortalecer la concordia. Esas lecciones aprendidas del pasado significaban una honesta revisión crítica de los errores cometidos por muchos protagonistas de la historia reciente, en las izquierdas y en las derechas. Nadie de los que apoyaron el camino a la democracia de los años setenta fue obligado a asumir y proclamar que todos los responsables de la desdichada historia española del siglo XX 24

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eran culpables en el mismo grado. Quienes respaldaron plenamente la amnistía aprobada por el parlamento constituyente en el otoño de 1977 eran conscientes de ese aspecto y sabían, además, que la exigencia de la concordia dejaría a algunos verdugos sin un merecido castigo. Pero era un ejercicio de responsabilidad para impedir que un ajuste público de cuentas por el pasado se trasladara irremediablemente al debate político e impidiera el consenso constituyente. Como editorializó un importante periódico de la época, la «amplitud, la totalización de la amnistía» era la «única garantía» de que la guerra dejaría de tener efectos sobre la vida cotidiana: «Cancelar el tiempo anterior al 15 de junio es cancelar la lógica de los vencedores y vencidos»11. Se trataba, entonces, de unir e integrar, no de juzgar responsabilidades históricas y excluir a los adversarios, al modo cómo se había hecho en 1931. Porque lo que estaba en juego, en definitiva, era evitar el «trágala», es decir, que la Constitución fuera una vez más un texto de partido impuesto por una parte de la sociedad a la otra. El rey, tal y como había dicho en varias ocasiones desde que se hiciera cargo del Estado tras la muerte de Franco, no quería eso, no deseaba, como explicaría luego, que «los vencedores de la guerra civil fueran los vencidos de la democracia». Vi En las oposiciones, aunque se había mostrado debilidad por la ruptura, muchos también lo entendieron así. Buena parte de sus principales dirigentes habían comprendido el fundamento del consenso europeo de posguerra y consideraban necesario forjar una nueva actitud política a partir de una revisión crítica de la estrategia socialista anterior a la guerra. «Hay que enterrar todos los recuerdos y resentimientos del pasado y firmar, de una vez por todas, una paz civil que permita llegar a establecer un clima de convivencia ciudadana en una sociedad organizada en forma tal que nadie sufra discriminación o quebranto debido a sus opiniones, creencias o adscripciones políticas y donde las discrepancias políticas se diriman mediante el recurso a las urnas». Para eso, se añadía en este artículo de la revista Sistema, es «preciso aceptar que la futura Constitución» ya no podrá ser «una Constitución al gusto de los socialistas» sino un texto «abierto y flexible que permita, sin necesidad de rupturas constitucionales, el desarrollo de posibles futuros programas socialistas de transformaciones socioeconómicas, si esa fuese la voluntad popular»12. ahora, los socialistas ya no disparaban sus cañones contra la democracia liberal de los burgueses, sino que reconocían en ella un fundamento sin el que no podía forjarse un sistema político duradero. En este sentido, las 11 12

Diario 16, 5 de octubre de 1977. Sistema, nº 17-18, abril de 1977, p. 6 y 10. artículo de José Felix Tezanos.

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palabras del representante socialista en la comisión constitucional, Gregorio Peces-Barba, en el turno de rectificaciones durante el debate a la totalidad del proyecto de Constitución, fueron muy elocuentes: «La sociedad democrática necesita de un acervo común de creencias mínimas en las que todos participen. La comprensión, la renuncia y el sentido del Estado de todos deben contribuir a que ese acervo común se pueda crear». Y ese acervo debiera incluir, en su opinión, la «aceptación de las reglas del juego mayoritariamente establecidas», el «respeto a todos los demás derechos fundamentales», la «renuncia a la violencia como instrumento de acción política en la sociedad democrática» y el «respeto a las minorías»13. Se había aprendido una lección histórica primordial sobre lo ocurrido en la Europa de entreguerras, incluida la España republicana de 1931: la Constitución no podía ser el instrumento para una política de partido, sino la llave que facilitara la política de cualquier gobierno que estuviera dispuesto a respetar las reglas de juego y el pluralismo. Esta era una condición sine qua non para que ningún sector importante de la opinión pública del país se sintiera excluido del nuevo marco de juego. Pero todo eso exigía que se comprendiera bien un argumento primordial del liberalismo clásico, esto es, que la regla de las mayorías era una técnica para la alternancia y no una excusa para coaccionar los derechos de las minorías. Resultaba «muy importante», como había escrito James Madison en 1788, «no sólo proteger a la sociedad contra la opresión de sus gobernantes, sino también proteger a una parte de la sociedad contra la injusticia procedente de la otra parte». Es decir, había que aceptar con todas sus consecuencias algo que en los años treinta sólo habían tenido claro la derecha republicana, una parte del centro republicano y algunos sectores del mundo intelectual14: «Diferentes clases de ciudadanos forzosamente albergan diferentes intereses». Por eso es peligroso no establecer mecanismos para evitar que: «Si una mayoría se une en virtud de un interés común, peligrarán los derechos de la minoría»15. 13 Constitución Española. Trabajos parlamentarios, 4 volúmenes, Congreso de los Diputados, Madrid, 1989, 2ª edición, p. 721. 14 La derecha republicana fue el único grupo de las Constituyentes de 1931 que desde una lealtad indiscutible al nuevo régimen pidió una y otra vez que la Constitución no sirviera para imponer a la sociedad española la ideología de la mayoría de la cámara. Su postura, minoritaria, resultó inaceptable para una mayoría radicalizada por la competencia izquierdista entre socialistas y radical-socialistas, una mayoría que no dudó en respaldar el criterio de la Comisión Constitucional expuesto por su presidente, el socialista Jiménez de asúa, consistente en la constitucionalización de la revolución. Un estudio detallado, en Manuel Álvarez Tardío, El camino a la democracia en España. 1931 y 1978, Gota a Gota, Madrid, pp. 340-377. 15 Artículos federalistas y antifederalistas. El debate sobre la Constitución americana, alianza, Madrid, pp. 151-152.

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Utopías de ayer y de hoy. PoSthumAnISmo y AnImALISmo, ¿nUevos horizontes Utópicos de la hUmanidad? dr. Francisco t. Baciero ruiz Universidad de Salamanca E-mail: [email protected]

i. consideraciones históricas El concepto y la palabra «utopía» disfrutan de una larga historia en el marco de la cultura occidental, una historia que en el sentido literario más preciso del término se remontaría a hace cinco siglos, cuando Tomás Moro publica en 1516 su celebérrimo De optimo Reipublicae Statu deque nova Insula utopia Libellus Vere Aureus1. Por mucho que el humanista francés Guillaume Budé hubiese preferido designar la isla de su admirado Moro como «Udepotía» o «País del jamás», el término «Utopía» acabaría imponiéndose, inaugurando un género literario que conocería una enorme aceptación durante los dos siglos siguientes2. En efecto, durante los siglos XVI y XVII toda obra narrativa enhebrada según el hilo argumental de la utopía moriana: un barco europeo que naufraga o que conoce un desembarco fortuito en una isla de costumbres maravillosas y ejemplares, y el regreso final a Europa de los miembros de la expedición para relatar las maravillas del nuevo mundo pasó a recibir el nombre de «utopía»3. A finales del XVI el adjetivo «utópico» como rasgo de la personalidad adquiere carta de naturaleza, designando la capacidad 1 Cfr. HÖLSCHER, L., art. «Utopie», en BRUNNER, O., CONZE, W., KOSELLECK, R., Geschichtliche Grundbegriffe: historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Stuttgart, Klett-Cotta, 1994, vol. 7, pp. 733-788. 2 Cfr. MANUEL, F.E., MANUEL, F.P., El pensamiento utópico en el mundo occidental, 3 vols., Taurus, Madrid, 1981-1984, vol. I, Antecendentes y nacimiento de la utopía (hasta el siglo XVI), 1981, pp. 13-14; la mayor parte de las referencias históricas las tomamos de esta magna historia de la utopía en Occidente. 3 El pensamiento …, vol. I, p. 14. Semejante esquema argumental no era original de Moro, sino que él mismo lo tomó en préstamo de la tradición griega, en particular de Platón, Aristófanes y del escritor griego del siglo II Luciano de Samosata, cuyo diálogo El tiranicida Moro había traducido previamente (cfr. ibid., p. 14, p. 148). Luciano, Aristófanes y Platón

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exagerada de idealización de determinados individuos, adquiriendo ya entonces en ocasiones el matiz despectivo que desde entonces le acompañará4. Al lado de la utopía moriana, con sus elementos clásicos y cristianos, aparecerán por la misma época otros dos géneros utópicos que conocieron una historia en cierto modo independiente, o muy vagamente conectada con la utopía moriana: el tipo italiano de los filósofos-arquitectos del siglo XV que buscaba la construcción de la ciudad estética y urbanísticamente perfecta (città felice o città perfecta), y la utopía alemana o centro-europea que a partir del imaginario cristiano intentaba la realización inmediata del reino de Dios en este mundo y cuyo ejemplo paradigmático es la utopía cristiano-revolucionaria de Thomas Münzer de la Christliche Verbündniss5. En el siglo XVII el término «utopía» pasa a designar, además de un género narrativo, la descripción teórica de «los principios básicos de una sociedad óptima» con expectativas más o menos fundadas de poder llevarse un día a la práctica, de modo que se inicia entonces una paulatina transición del género literario al género de la utopía discursivo-argumentativa de signo filosófico6. A finales del siglo XVIII el género discursivo-filosófico se encuentra ya consolidado: surge así una nueva utopía que no limita su localización a un lugar ficticio determinado, aunque imaginario, sino que aspira a proponer un modelo de sociedad válido para el mundo entero y que debería lograr una reforma de la especie humana en su totalidad: así los comunistas avant la lèttre fueron las fuentes utópicas más imitadas por los humanistas del norte de Europa: Moro, Erasmo y el mismo Melanchton (cfr. ibid., pp. 144-160). 4 John Donne en una carta de 1598 escribía: «Pienso que, si los hombres que viven en estos lugares [de Italia] se atreviesen a buscarse a sí mismos y a restaurar sus propias vidas, se saludarían como si fueran desconocidos, al ver que los jóvenes utópicos se han tornado viejos italianos» (DONNE, J., the Satires, Epigrams and Verse Letters, ed. W. Milgate, Oxford, Clarendon Press, 1967, p. 72, cit. en El pensamiento …, vol. 1, p. 15 y nota 3). 5 Cfr. ibid., pp. 161-3. Mientras que la utopía italiana de la ciudad perfecta inspirada en Platón y Vitruvio (cfr. El pensamiento … , vol. I, pp. 219-257, entre las utopías urbanístico-filosóficas de la «ciudad-ideal» sobresalen las de L. Battista Alberti con su De re aedifcatoria, de 1485, a la que habría que añadir el Sforzinda de A. Averlindo, Filarete, y el trattato di Architettura de Francesco di Giorgio Martini, cfr. ibid., p. 221), tuvo una influencia muy limitada (algunos papas y algún príncipe renacentista llevaron a cabo reformas urbanísticas siguiendo los modelos de sus arquitectos, cfr. p. 222), la utopía mesiánico-milenarista de Münzer conocería una amplia progenie durante todo el XVII (especialmente en la Inglaterra de Cromwell, en el interludio entre la ejecución de Carlos I y la restauración de la monarquía en 1660, período de florecimiento de los hombres de la Quinta monarquía, ranters, diggers, levellers y demás movimientos milenaristas), mientras que Moro se habría convertido sobre todo en el «progenitor nominal» de una rico género literario (ibid., loc. cit.). 6 A este género pertenecerían A Voice in Rhama (1647), del inglés Peter Chamberlen y John Milton con su Apology for Smectymnuus (1642) (ibid., p. 15).

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UTOPíAS DE AyER y DE HOy. PoSthumAnISmo y AnImALISmo, ¿NUEVOS HORIZONTES UTóPICOS DE LA HUMANIDAD?

Morelly7 y Restif de la Bretonne8, y Condorcet9. A esta categoría pertenecen de pleno derecho todos los socialistas del XIX, tanto utópicos como «científicos»: Saint-Simon, Owen, Fourier y Marx10. Para este tipo de «utopías discursivas universales» o «utopías predictivas», el problema de la realización histórica del mundo utópico se convertirá, además de en exigencia moral, en objeto él mismo de reflexión, de modo que cuestiones como la posible revolución y sus métodos, la utilidad y justificación o no del empleo de la violencia en el proceso revolucionario, o la reflexión sobre las leyes de la historia y su carácter contingente o necesario (la elaboración de una filosofía de la historia), pasarán a ocupar un primer plano11. ii. la «propensión» utópica como «dimensión natural» del hombre El género utópico, inaugurado en su versión occidental moderna por la obra de Moro, es en realidad un género universal en cualquiera de sus modalidades (como mito etiológico, creencias religiosas en estados paradisíacos, obra literaria o panfleto político), que tiene que ver a la postre con una «disposición utópica» coextensiva con el género humano12. Esta disposición natural universal surge de la experiencia del sufrimiento insoportable que la humanidad ha padecido a lo largo de la historia en alguna de sus múltiples variantes, bajo la forma especialmente de privación material, privación asociada la mayoría de las veces con abismales desigualdades sociales hasta épocas recientes. En efecto, hasta hace muy poco tiempo los hombres ha sufrido crisis alimentarias periódicas, han muerto por miles como consecuencia de enfermedades desconocidas y misteriosas (la mortalidad infantil perinatal en la Edad Media parece que alcanzaba el seiscientos por mil), han vivido en condiciones materiales infrahumanas: sin agua corriente, sistemas de eliminación de aguas residuales, asfaltado de las calles, en condiciones higiénicas deplorables, conociendo jornadas inhumanas de trabajo, esclavizados legalmente o de facto, de modo que hoy nos resulta verdaderamente difícil a partir de nuestra propia experiencia, llegar a sospechar en toda su crudeza todo el peso de la privación material que padecían las sociedades preinsdutriales. La Autor del Code de la nature, ou le véritable esprit de ses lois (El pensamiento …, vol. III, p. 38). «No puede haber virtud sin igualdad física y moral» (RESTIF DE LA BRETONNE, L’ Andrographe, París, 1782, p. 28, en ibid. loc. cit.). 9 Quien ya propuso abiertamente la aplicación de las matemáticas y el cálculo de probabilidades para el análisis de los fenómenos sociales, una mathémathique sociale, en «Tableau general de la Science, qui a pour objet l’application du calcul aux sciences politiques et morales», Journal d’instruction sociale, 22 de junio y 6 de julio de 1795, oeuvres, I, 558, por lo que influiría decisivamente en los también utópicos Saint-Simon y Comte (El pensamiento …, vol. II, pp. 429-430 y nota 55). 10 El pensamiento …, vol. I, p. 16. 11 Cfr. ibid., pp. 16-17, p. 19. 12 Ibid., p. 18. 7 8

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utopía en cualquiera de sus formas ha surgido siempre de una distopía o antitopía muy concreta y perfectamente localizable en el aquí y ahora del sufrimiento. El pensamiento utópico sería en buena medida, parafraseando al Marx crítico de la religión, el suspiro de la criatura oprimida que se consuela con el sueño de un mundo fingido donde la abundancia, la supresión de la necesidad y el reino de la libertad se han convertido en realidades inagotables. A ello habría que añadir la esperanza entrevista o sospechada siempre de que las cosas podrían en realidad ser de otro modo, como quería Bloch13. Con la progresiva secularización del mundo, el hombre europeo dejará de situar el mundo idílico soñado en un pasado mítico o en un más allá ultraterreno, para trasladarlo a un futuro terrenal previsible14. Precisamente por ello no se puede reducir el pensamiento utópico a la categoría de meras ensoñaciones de visionarios sin contacto alguno con la realidad. Antes al contrario, la utopía, de forma sólo aparentemente paradójica, puede servir, y de hecho así ha sucedido, de motor impulsor de la historia que a modo de causa final y ejemplar la arrastra hacia el cumplimiento de una humanidad más plena. Lo que una vez fue «utopía», al cabo de no mucho tiempo llega a ser real. Así el socialista francés L. Blanc podía decir en 1850, en el marco de un discurso en defensa del régimen republicano, lo siguiente: «Como si, entre las ideas que hoy están en posesión del espíritu humano haya habido una, una sola que no se haya contado entre el número de las utopías. Sócrates muerto por haber proclamado la unidad de Dios. ¡Utopista! Galileo postrado de rodillas y retractándose del impío error del movimiento de la tierra. ¡Utopista! Fulton viene a someter a la consideración de los sabios de Francia la invención de los barcos de vapor: es recibido con explosiones de risa. ¡Utopista! y la víspera, sí, la víspera misma de febrero, ¿no eran utopistas los republicanos?»15.

También había pretendido Moro en su utopía, como observaba un comentarista francés de finales del XVIII, la abolición de la pena de muerte 13 «La esperanza, situada sobre el miedo, no es pasiva como éste, ni, menos aún, está encerrada en un anonadamiento. El afecto de la esperanza sale de sí, da amplitud a los hombres en lugar de angostarlos,… No soporta una vida de perro, que sólo se siente pasivamente arrojada en el ente, … . … busca en el mundo mismo lo que sirve de ayuda al mundo: algo que es susceptible de ser encontrado» (BLOCH, E., El principio esperanza, Madrid, Aguilar,1977, vol. I, p. XI). 14 «La imaginación de los poetas colocó la edad de oro en la cuna de la humanidad, en medio de la ignorancia y brutalidad de los tiempos primitivos. … . La edad de oro de la especie humana no está detrás de nosotros, sino delante» (SAINT-SIMON, Henri de, De la réorganistation de la sociéte européene, oeuvres choisies, Bruselas, 1859, en El poensamiento … , vol. 1, p. 111 y nota 13). 15 «Comme si, parmi les idées aujourd’hui en posessión de l´esprit des hommes, il en était une, une seule, qui n´ait été rangée au nombre des utopies! Socrate meurt pour avoir proclamé l´unité de Dieu. Utopiste! Galilée tombe à genoux et désavoue l´erreur impie du mouvement de la terre. Utopiste! Fulton vient soumettre aux savants de France l´invention

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para los ladrones, lo que en la Europa de entonces ya se había convertido en buena medida en derecho penal positivo16. Los grandes utopistas de todos los tiempos, además de su innegable y en ocasiones minuciosa capacidad de fabulación, han dispuesto al mismo tiempo de un fino sentido de la realidad, fino sentido para captar precisamente aquella realidad inhumana que ellos pretendían cuando menos denunciar17. La utopía tendría por ello mismo la virtualidad de convertirse en «una idea militante», en «la verdad del mañana»18. El fin de las utopías no sería otro que el de superar las topías históricas de hecho existentes19. En este preciso sentido, la pérdida de referencias utópicas, con su «arsenal de poderosas imágenes de futuro»20, podría conducir a un peligroso empobrecimiento de las perspectivas de la vida humana. Los dos proveedores fundamentales de pensamiento utópico en el mundo occidental han sido el pensamiento griego, con sus mitos de la «edad des bateaux à vapeur: il est accueilli par des éclats de rire. Utopiste! Et la veille, oui, la veille même de Février, est-ce que les Républicains n´étaient pas de utopistes?» (BLANC, L., De la véritable théorie du progrès, 1850, Questions d’ aujourd’ hui et de demain, 5ª sér., Paris, 1884, 243, cit. en HÖLSCHER, p. 782 y nota 267, la traducción es nuestra). 16 «Voilà comme les rêves d’un homme de bien insensiblement adoptés par la postérité» (BRISSOT DE WARWILLE, J.-P., «Observations concernant l’ Utopie de Thomas Morus», Journal encyclopédique, t. 7/3 (1784), 490, en FUNKE, H.-G.-, «Utopierezeption und Utopiekritik in literarischen Zeitschriften der französischen Spätaufklärung (1750-1789)», Romanistische Zeitschrift für Literaturgeschichte, 7 (1983), pp. 89 ss., p. 100, en HÖLSCHER, pp. 781-2 y notas 58, 265). Vale la pena citar aquí el pasaje clásico de Moro: «esa pena, excesivamente severa y ajena a las costumbres públicas, es demasiado cruel para castigar los robos, pero no suficiente para reprimirlos, pues ni un simple hurto es tan gran crimen que deba pagarse con la vida ni existe castigo bastante eficaz para apartar del latrocinio a los que no tienen otro medio de procurarse el sustento» (utopías del Renacimiento. moro-Campanella-Bacon, Estudio preliminar de E. ímaz, FCE, México, 1982, p. 50). 17 «Aunque resulte paradójico, los grandes utopistas han sido también grandes realistas. … . Se caracterizan … por su propensión a centrar toda la atención sobre un aspecto concreto del mundo, dejando muchas otras cosas en la penumbra. Pero, una vez que han emprendido el estudio de una cara de la realidad, suelen comprender dicha cara con una clarividencia poco común (El pensamiento …, vol. I, p. 50). 18 «Une utopie, c’est une idée militante, c’est bien souvent la vérité de demain, et par conséquent la vérité à l’état révolutionnaire» (BLANC, L., «Penser et agir, mais dire ce qu’on pense et savoir ce qu’on fair», Questions, 5e sér., 249, cit. en HÖLSCHER, p. 783 y nota 271). 19 «Las utopías trascienden también la situación social, puesto que orientan asimismo la conducta hacia elementos que esa situación, en el grado en que ésta se realiza en el tiempo, no contiene. Pero no son ideologías en tanto y en la medida en que consiguen, por medio de una actividad de oposición, transformar la realidad histórica existente en otra más en consonancia con sus propias concepciones» (MANNHEIM, K., Ideología y utopía. Introducción a la sociología del conocimiento, Madrid, Aguilar, 19662,-traducc. de la edición inglesa de 1954-, pp. 264-5). 20 POLAK, F. LODEWIJK, the Image of the Future, Leyden y Nueva york, Oceana Publications, 1961 (cit. en El pensamiento …., vol. I, p. 28). historia y utopía. Estudios y Reflexiones

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de oro» y de la ciudad ideal (con Platón como paradigma indiscutido)21, y el judeo-cristiano, con su concepción de un estado de naturaleza íntegra paradisíaca antes de la introducción del mal y del sufrimiento en el mundo a raíz de la caída por el pecado de Adán, y sobre todo, con la creencia en una redención al final de la historia que se hace efectiva paulatinamente en su decurso temporal (el ya, pero todavía no del reino de Dios que se extiende como un grano de mostaza), hasta llegar a su consumación escatológica al final de los tiempos. Una versión secularizada de esta escatología estaría representada, como se ha señalado repetidas veces, por los movimientos utópicos socialistas del XIX con su creencia en un estadio final definitivo de la historia sustraído para siempre al reino de la necesidad22. Ambas corrientes griega y judeo-cristiana nunca han sido ajenas entre sí, antes al contrario: si muchas de las utopías griegas fueron conocidas gracias a las paráfrasis que de ellas hicieran los Padres de la Iglesia, la irrupción del género literario utópico a partir de la obra de Moro se sitúa en el contexto de la divulgación de los clásicos griegos en sus lenguas originales y en sus traducciones latinas y a las lenguas vernáculas europeas de la época a partir 145023. iii. el «final de las utopías» en los años sesenta: marcuse y la denuncia del «fin de la utopía» Las utopías de cualquier signo surgidas a lo largo de la historia han sido manifestación y denuncia de un profundo estado distópico real experimentado como inhumano, y que por ello debía ser superado (al menos en la imaginación), en un ensueño quizás narcotizante, pero en todo caso lenitivo, de un mundo mejor situado en un más allá24. Sin embargo, es un hecho que en el mundo occidental primero (y en buena medida, gracias al proceso de «globalización», cada vez más en el 21 «Sin el legado griego sería prácticamente impensable la utopía del Renacimiento propiamente dicha» (El pensamiento … , vol. I, p. 99). 22 «Hay que aceptar el paraíso en sus formas judeo-cristianas como el estrato arqueológico más profundo de la utopía occidental» (ibid., p. 55, sobre la tradición utópica cristiana, cfr.: «El paraíso y el milenio», pp. 55-95). La evidente versión secularizada de motivos cristianos en las utopías socialistas se pone especialmente de relieve en el rechazo de la propiedad privada (que para la mayoría de los Padres de la Iglesia era consecuencia del pecado original), presente en toda la tradición cristiana antigua, también en la utopía de Moro: «estoy absolutamente persuadido de que, si no se suprime la propiedad, no es posible distribuir las cosas con un criterio equitativo y justo, ni proceder acertadamente en las cosas humanas. Pues mientras exista, ha de perdurar entre la mayor y mejor parte de los hombres la angustia y la inevitable carga de la pobreza y las calamidades» (op. cit., p. 72). 23 El pensamiento … , vol. I, p. 99. 24 Así el primer libro de la utopía de Moro lleva a cabo una cruel descripción de las patologías sociales de la Inglaterra y Europa de su época (cfr. especialmente las pp. 50-72 de la edición que manejamos).

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mundo tout court), las metas de plenitud humana que los discursos «utopistas» consideraban en su día como inalcanzables, o a lo sumo, realizables en un futuro tan lejano que prácticamente no existiría (u-tópico), han dejado de serlo en el transcurso de los dos últimos siglos. La abolición de las hambrunas periódicas es una realidad desde hace casi un siglo en el mundo occidental, el acceso universal a la cultura como medio de promoción humana y económica, promovido ya por el doctrinario Guizot en la monarquía orleanista, es hoy una realidad en la mayor parte del mundo. Por último, el logro de un nivel de vida digno, por encima del mero nivel de subsistencia, para la inmensa mayoría de la población, es también hoy una meta lograda, al menos en el mundo occidental, y de modo creciente y paulatino en el resto del mundo25. Lo mismo cabría decir de la libre participación ciudadana en la marcha de los asuntos públicos, la extensión de las libertades así llamadas «formales» propias de una cultura democrática, etc.. De modo que a mediados de los años cincuenta del siglo pasado, eminentes pensadores como Herbert Marcuse podían certificar «El final de la utopía», tal y como reza el título de una famosa conferencia pronunciada por el autor en julio de 1967 en la Universidad Libre de Berlín26. Al comienzo de su ponencia Marcuse constataba precisamente cómo la conquista de muchas de las antiguas aspiraciones «utópicas», de las que precisamente había hecho bandera el movimiento socialista (y el marxismo en particular): el logro de un nivel de vida digno por parte del proletariado y su perfecta integración dentro el sistema, asumiendo en su conjunto los discursos legitimadores del mismo, parecían presagiar un «final de la historia», pues la utopía se habría convertido en un tópos histórico real27. Prolongando consideraciones previas expuestas en Eros y civilización y El hombre unidimensional, Marcuse, sirviéndose de categorías marxianas y freudianas a un tiempo, mostraba la necesidad de «discutir una nueva definición de socialismo», toda vez que la clase obrera, la clase revolucionaria por excelencia, cuyo nivel creciente de explotación y pauperización en los países capitalistas debía según Marx desembocar de forma natural y necesaria en una revolución y toma del poder por parte del proletariado, precisamente en los países capitalistas más desarrollados, se había integrado a la perfección en 25 Dicho sea todo ello con todos las justas matizaciones que se quieran objetar, pero sin duda que en su conjunto la humanidad (desde luego la occidental) nunca ha vivido materialmente tan bien como en los últimos cincuenta años. 26 Recogida en MARCUSE, H., El final de la utopía, Ariel, 19812, pp. 7-18. 27 «He de empezar con una perogrullada: que hoy día toda forma del mundo vivo, toda transformación del entorno técnico y natural es una posibilidad real; y que su tópos es histórico. Hoy día podemos convertir el mundo en un infierno; … . También podemos transformarlo en todo lo contrario. Este final de la utopía –esto es, la refutación [se entiende, práctica, por la fuerza de los hechos históricos] de las ideas y las teorías que han utilizado la utopía como denuncia de posibilidades histórico-sociales se puede entender ahora, en un sentido muy preciso, como final de la historia» (El final …, p. 7).

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sus mecanismos productivos e ideologías legitimadoras. Por ello, la «teoría marxiana del socialismo» representaría «un estadio ya superado del desarrollo de las fuerzas productivas»28. El nuevo horizonte utópico revolucionario debería situarse, dadas las circunstancias, en un nuevo modelo de sociedad en la que no sólo el hombre se habría sustraído al reino de la necesidad y podría llevar una vida plenamente humana gracias al fruto de su trabajo y a la superación de los antagonismos de clase, sino en la que de algún modo el trabajo mismo dejara de serlo, en la que se lograse una perfecta conjunción entre el trabajo y las aspiraciones lúdico-sensibles del sujeto, un trabajo impregnado, por decirlo con Marcuse, de «cualidades estético-eróticas» que haría posible «una convergencia de técnica y arte y una convergencia de trabajo y juego»29, mixtura feliz que habría sido anticipada en la obra de Fourier30. A pesar de los ecos que la postrera propuesta marcusiana tuvo sin duda un año más tarde en el famoso «Mayo del 68», entre cuyos coreados eslóganes podían escucharse aquellos tan eróticos y ciertamente lúdicos como: «Haced el amor, no la guerra. Una revolución que exige el sacrificio por el sacrificio es una revolución à la papa. Inventad ahora la perversión sexual, La perspectiva de un placer futuro no me consuela del aburrimiento de ahora»31, la realidad es que la última mitad del siglo XX se caracterizó por un declinar del pensamiento utópico (del pensamiento eutópico, en cualquier caso), declinar que otros etiquetaron con el rótulo de «fin de las ideologías», es decir, el fin de las ideologías políticas como consecuencia de la aparición de un nuevo individuo materialmente satisfecho, con todas sus necesidades cubiertas en el seno de una sociedad opulenta, cuyo héroe clásico innombrado sería más bien el Narciso que se contempla a sí mismo que el Prometeo que lucha contra los dioses para aliviar las necesidades de los hombres, declinar de las utopías que en ese preciso sentido perduraría hasta hoy mismo32. iv. posthumanismo y animalismo, ¿fin de las utopías o fin del hombre? A pesar de lo anterior, cabe señalar el surgimiento en los últimos veinte años del siglo XX y en los inicios del presente, de dos nuevas interpretaciones del hombre que exhiben en cierto modo rasgos utópicos, y que parecerían Ibid., p. 8. Ibid., p. 17. 30 Loc. cit.. 31 BESANÇON, J., Les murs ont la parole: Journal mural, mai 68, Paris, 1968, pp. 14, 15, 25, 54 y 174 (El pensamiento …, vol. III, p. 370, y nota 6). 32 Sobre el fin de las «idelogías» y la nivelación a derecha e izquierda de los discursos políticos cabe mencionar el en su día controvertido libro de FERNÁNDEZ DE LA MORA, G., El crepúsculo de las ideologías, Madrid, Rialp, 1965, y el conocido ensayo de 1968 de Habermas «Ciencia y técnica como ideología» (en HABERMAS, J., Ciencia y técnica como ideología, Madrid, Tecnos, 19922, pp. 53-112), que insiste en buena medida en las tesis de Marcuse 28 29

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cuestionar el mentado «fin de las utopías». Me refiero al movimiento defensor de los así llamados «derechos de los animales», que llamaremos «animalismo», y al más reciente todavía que pretendería lograr, gracias al avance creciente de la biotecnología, un hombre nuevo «posthumano», cuyas capacidades naturales excederían las del hombre «tradicional» hasta tal punto que, para los más optimistas de estos autores, sería posible lograr la inmortalidad biológica del hombre. A pesar de los rasgos aparentemente utópicos que prima facie semejantes concepciones podrían reclamar para sí, ambas tienen que ver probablemente mucho más con una concepción distorsionada del ser humano, y distópica a la postre, que con genuinas propuestas verdaderamente potenciadoras de una humanidad lograda. A) Animalismo Comenzaremos analizando la ideología de los derechos de los animales o «animalismo», término que nos permitimos emplear toda vez que muchos de los defensores de esta corriente así la denominan. Hablar de la ideología o doctrina de los derechos de los animales significa hablar de Peter Singer, cuya obra ha se ha convertido por derecho propio en el repertorio doctrinal más completo sobre la materia. El australiano Peter Singer, profesor actualmente en Princeton, formado en Oxford en el utilitarismo ético de la mano del filósofo analítico R. Hare, se dio a conocer a través de su libro-programa Liberación animal (Animal Liberation), de 1975, en el que esbozaba los puntos principales de un programa de «liberación animal», en buena parte conocidos hoy gracias a la difusión social creciente de los movimientos en defensa de los «derechos de los animales», que han asumido su programa33. El libro comienza con una solemne declaración de principios que es a su vez un programa reivindicativo: «Este libro trata de la tiranía de los humanos sobre los no humanos, tiranía que ha causado, y sigue causando, un dolor y un sufrimiento sólo comparables a los que provocaron siglos de dominio de los hombres blancos sobre los negros. La lucha contra ella es tan importante como cualquiera de las batallas morales y sociales que se han librado en años recientes»34. Los principios morales que sustentan el programa reivindicativo animalista se fundarían en las siguientes premisas éticas: no existe diferencia moral esencial entre hombres y animales (al menos los superiores), en la medida en que ambos son seres sintientes, siendo esta facultad (la capacidad de sentir) la que determinaría el estatus moral de un ser (cfr. esp. las pp. 92-95 sobre la desaparición o «latencia» de los conflictos de clase en las sociedades capitalistas avanzadas, y en pp. 108-112 su interpretación en clave marcusiana del mayo del 68). 33 Existe traducción española de la segunda edición de 1990: Liberación animal, Trotta, Madrid, 1999. Una excelente exposición crítica de conjunto sobre Singer puede verse en PRIETO LóPEZ, L., El hombre y el animal, nuevas fronteras de la antropología, Madrid, 2008, pp. 41-115. 34 Liberación animal, «Prólogo», p. 19.

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vivo35. Por consiguiente, conceder al hombre un estatuto moral por encima de los animales sería un crimen de leso especismo: es decir, considerarse pertenecientes a una especie moralmente privilegiada por razón de nuestra dotación biológica, lo que para Singer es moralmente tan rechazable como el racismo entre los seres humanos o el sexismo tradicionales36. Por ello mismo, coincidiendo en su carácter sensible la naturaleza humana y la animal (de los animales al menos vertebrados que disponen de cerebro, muy especialmente los grandes simios), los individuos pertenecientes a ambas categorías pertenecerían a una misma «comunidad de iguales», tal y como recoge la así llamada «Declaración de los grandes simios»: «Exigimos que la comunidad de los iguales se haga extensiva a todos los grandes simios: los seres humanos, los chimpancés, los gorilas y los orangutanes»37. Semejante «comunidad» moral de «iguales» implicaría una correlativa igualdad de derechos, especialmente de aquellos derechos fundamentales como el derecho a la vida, la libertad y la prohibición de la tortura, que las mencionadas cuatro especies compartirían38. Como consecuencia de ello el «vegetarianismo» sería la única postura ética compatible con el respeto debido a los animales, así como la prohibición de la experimentación con animales con fines médicos, a no ser en su propio beneficio39. De acuerdo con un famoso texto del utilitarista Bentham que Singer trae a colación, tomado de su Introduction to the Principles of morals and Legislation, de 1789: «Puede llegar el día en que el resto de la creación animal adquiera esos derechos que nunca se le podrían haber negado de no ser por la acción de la tiranía. … . Puede que llegue un día en que el número de piernas, la vellosidad de la piel o la terminación del os sacrum sean razones igualmente insuficientes para abandonar a un ser sensible al mismo destino. ¿Qué otra cosa es la que podría trazar la línea infranqueable? ¿Es la facultad de la razón, o acaso la facultad del discurso? Un caballo o un perro adulto es sin comparación un animal más racional, y también más sociable, que una criatura humana de un día, una semana o incluso un mes. Pero, aun suponiendo que no fuera así, ¿qué nos esclarecería? No debemos preguntarnos: ¿pueden razonar?, ni tampoco: ¿pueden hablar?, sino: ¿pueden sufrir?» (ibid., p. 43). 36 Cfr. ibid., p. 45. 37 SINGER, P., CAVALIERI, P. (eds.), «Declaración sobre los grandes simios», en El proyecto gran simio, Madrid, Trotta, 1998, p. 12. 38 «La «comunidad de los iguales» es una comunidad moral dentro de la cual aceptamos que determinados principios o derechos morales fundamentales, que se pueden hacer valer ante la ley, rigen nuestras relaciones mutuas. Entre estos principios o derechos figuran los siguientes: 1) El derecho a la vida. Debe protegerse la vida de los miembros de la comunidad de los iguales. No puede darse muerte a los miembros de la comunidad de los iguales, excepto … en defensa propia 2) La protección de la libertad individual. No puede privarse arbitrariamente de su libertad a los miembros de la comunidad de los iguales. Si se les aprisiona sin que medie un proceso legal, tienen el derecho a ser liberados de manera inmediata. 3) La prohibición de la tortura. Se considera tortura, y por tanto es moralmente condenable, infligir dolor grave, de manera deliberada, a un miembro de la comunidad de los iguales, ya sea sin ningún motivo o en supuesto beneficio de otros» (ibid., loc. cit.). 39 Liberación animal, p. 203. 35

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Paradójicamente, al tiempo que Singer eleva el estatus moral de los animales a categorías hasta hace poco tiempo reservadas a los seres humanos, degrada la condición del hombre, o de determinados grupos de seres humanos, al nivel hasta hace poco reservado a los animales e incluso a uno inferior. Asumiendo el concepto tradicional boeciano de «persona» (por mediación de la definición lockeana de la misma en el Ensayo sobre el entendimiento humano), Singer la caracteriza por los dos rasgos principales de ser un «ser racional y autoconsciente»40. Ahora bien, dando por supuesta la irrelevancia ontológica de la diferencia categorial clásica aristotélica entre ser en acto y ser en potencia, Singer disocia el concepto de pertenencia biológica a la especie humana del concepto de persona, como ha sido habitual hasta hoy, de modo que aquellos seres humanos que no sean en acto racionales y autoconscientes (por ejemplo: los recién nacidos, los deficientes psíquicos), no serían personas, al tiempo que de un modo harto discutible, atribuye esas capacidades a ciertos animales (delfines, orangutanes, chimpancés, etc.), por lo que concluye que existen seres humanos que no son personas y animales no humanos que sí lo serían41. Como consecuencia de lo anterior, Singer aboga abiertamente por la licitud moral del infanticidio, supuesta la previa licitud del aborto, en términos extraordinariamente denigrantes para la dignidad del niño: «He defendido la posición de que la vida de un feto no tiene mayor valor que la vida de un animal no humano que se halle en un nivel similar de racionalidad, autoconciencia, percatación, capacidad de sentir, etc., y que -puesto que ningún feto es persona- ninguno tiene el mismo derecho a la vida que una persona. Ahora bien, se ha de admitir que estos argumentos son tan válidos para el recién nacido como para el feto. Un bebé de una semana no es un ser racional y autoconsciente, y hay muchos animales no humanos cuya racionalidad, autoconciencia, percatación, capacidad de sentir y cosas semejantes, exceden a la de un bebé humano de una semana, un mes y hasta quizá de un año. Si el feto no tiene el mismo derecho a la vida que una persona, parece que el recién nacido no lo tiene tampoco, y que la vida de un recién nacido tiene menos valor que la de un cerdo, un perro o un chimpancé»42. A favor de su defensa de la moralidad del infanticidio aduce Singer precisamente el hecho de que haya sido practicado en muchas culturas no occidentales, entre ellas las muy Ética práctica, 2ª ed. de 1993 (cit. en SINGER, P., una vida ética. Escritos, Madrid, Taurus, 2002, p. 160). 41 «podría haber una persona que no es miembro de nuestra especie. Podría también haber miembros de nuestra especie que no son personas» (Ética práctica, Ariel, Barcelona, 1995 -traducc. de la 2ª ed. de 1993- «¿Qué hay de malo en matar?», en una vida ética, p. 160). 42 Ética práctica, Barcelona, Ariel, 1984, p. 156. En la segunda edición de Practical Ethics de 1993 suaviza un tanto la redacción por medio de un circunloquio que modifica el sentido: «Si el feto no cuenta con el mismo derecho a la vida que una persona, parece que el bebé recién nacido tampoco, y la vida de éste es de menor valor para él que la vida de un cerdo, un perro o un chimpancé lo es para el animal no humano» (una vida ética, p. 194). 40

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cultas griega y romana43, por mucho que, para consuelo de quienes todavía se escandalicen por el infanticidio, no debería ser admitido indiscriminadamente, manteniéndose en cualquier caso su licitud moral44. Singer abogar abiertamente por una total inversión (una «revolución copernicana moral»), de la moral europea tradicional basada en el carácter sagrado de la vida humana, de origen claramente cristiano, que debería ser sustituida por la suya propia de carácter relativista-utilitarista, y que coincide en muy buena medida (en sus valoraciones morales de problemas relacionados con el valor de la vida humana), con los juicios morales hoy ampliamente difundidos sobre dichas cuestiones45. Singer, que se considera un pensador de izquierdas, cree que, una vez caído el muro de Berlín y cuestionada por los hechos la utopía marxista clásica, la izquierda debería incorporar un programa político más realista, un «nuevo paradigma» ético-político a partir de una consideración más adecuada de la naturaleza humana, programa que debería incluir la información sobre el hombre proporcionada por la biología darwinista (desde el enfoque de la «sociobiología» que Singer asume, especialmente según la versión de R. Dawkins en El gen egoísta. Las bases biológicas de nuestra conducta), que trabajase a su vez «en pos de un estatuto moral mayor para los animales no humanos»46. B) Posthumanismo En cuanto al «transhumanismo» o «posthumanismo», se trata de una novísima interpretación del hombre (que podría considerarse utópica en cuanto propone un modelo de hombre «nuevo» que debería aparecer en un futuro no muy lejano), que se gestó a finales de los años ochenta del siglo 43 Lo que efectivamente es el caso, baste recordar el texto de la Política de Aristóteles aducido por el propio Singer: «Sobre el abandono y la crianza de los hijos, una ley debe prohibir que se críe a ninguno que esté lisiado» (ARISTóTELES, Política, 1335b, traducc. de C. García Gual y A. Pérez Jiménez, Madrid, Alianza, 1986, p. 282), o el de Platón en La República, Libro V, 460d, que habla de «mantener ocultos en un lugar secreto y desconocido» a los niños hijos de «los peores» o que nazcan lisiados. 44 Cfr. una vida ética, p. 197. 45 Así en Rethinking life and death, de 1994 (Repensar la vida y la muerte: El colapso de nuestra ética tradicional, Paidós, 1997), donde pretende «reescribir» los cinco mandamientos fundamentales de la moral cristiana relativos al respeto y la transmisión de la vida humana por sus propias alternativas utilitaristas: «Trata toda vida humana como de igual valor»/«Reconoce que el valor de la vida humana es variable», «Nunca mates intencionadamente una vida humana inocente»/«Ten responsabilidad por las consecuencias de tus decisiones», «Nunca te quites la vida, e intenta siempre evitar que los demás se quiten la suya»/ «Respeta los deseos de una persona de vivir o morir», «Creced y multiplicaos»/«Trae niños al mundo sólo si son deseados», «Trata toda vida humana como siempre más valiosa que cualquier vida no humana»/«No discrimines sobre la base de la especie»(en una vida ética, pp. 247-261). 46 «Darwin para la izquierda», 1998, en una vida ética, pp. 315-325, p. 324. DAWKINS, R., El gen egoísta, Barcelona, Labor, 1979 (existe una edición más reciente en Salvat, 2000).

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XX47. Se encuentra representanda hoy sobre todo por el sueco Nick Boström, director del Future of humanity Institute de la universidad de Oxford, y cofundador de la World transhumanist Association en 1990, y por el médico-filósofo rumano Julian Savulescu, director del the oxford uehiro Centre for Practical Ethics de la misma universidad48. Brevemente, el ideario de los posthumanistas sería el siguiente, en palabras de Boström: «un movimiento cultural, intelectual y científico que afirma el deber moral de mejorar las capacidades físicas y cognitivas de la especie humana y de aplicar las nuevas tecnologías al hombre, a fin de que se puedan eliminar aspectos no deseados y no necesarios de la condición humana como el sufrimiento, la enfermedad, el envejecimiento y, por último, el ser mortal»49. Para alcanzar estos objetivos, la humanidad habría de pasar por un estado de transición transhumano entre el hombre actual y el posthumano, hombre posthumano que sería capaz de alcanzar las siguientes «sobrehumanas» capacidades: expectativas de vida superiores a los quinientos años, capacidad cognitiva dos veces superior al máximo posible para el hombre actual, control de los inputs sensoriales evitando cualquier tipo de sufrimiento psicológico, amén de un control emocional total. Además el posthumano, que se podría lograr en un plazo de sólo «cien años», podría hacer copias de sí mismo50. Entre los precursores reconocidos del movimiento Boström contaría a Hume, Newton, Hobbes y F. Bacon, que habrían La primera vez que se empleó el término transhumanismo parece haber sido en 1957 por el biólogo J. Huxley en su artículo new Bottles for new Wine, en el que habría escrito: «The human species can, if it wishes, transcend itself –not just sporadically, an individual here in one way, an individual there in another way, but in its entirety, as humanity. We need a name for this new belief. Perhaps transhumanism will serve: man remaining man, but trascending himself, by realizing new possibilities of and for his human nature» (HUXLEy, J., new Bottles for new Wine, London, Chatto & Windus, 1957, pp. 13-17, en www.transhumanism.org, órgano virtual de la World transhumanist Association for the ethical use of technology to extend human capabilities, consulta: 20/05/2011). 48 Entre las obras más representativas hasta la fecha habría que destacar las de: BOSTRÖM, N., Anthropic Bias: observation Selection Effects in Science and Philosophy, Routledge, New york & London, 2002, BOSTRÖM, N., SAVULESCU, J. (eds.), human enhancement, Oxford University Press, 2008, BOSTRÖM, N., SANDBERG, A., the Wisdom of nature: An Evolutionary heuristic of human Enhancement, 2007 (cfr. www.nickbostrom.com, consulta de 20/05/2011). 49 BOSTRÖM, N., Intensive Seminar on transhumanism, yale University, 26 junio 2003, cit. en el art. de POSTIGO SOLANA, E., «Transumanesimo e postumano: principi teorici e implicazione bioetiche», medicina e morale. Revista internazionale bimestrale di Bioetica, (2009), 2, pp. 271-287, p. 271, artículo que seguiremos en lo fundamental. 50 POSTIGO SOLANA, p. 272, que lo toma de BOSTRÖM, N., ROACHE, R., Ethical Issues in human Enhancement, en RyBERG, J., PETERSEN, T.S., WOLF, C, et al. (ed.), new Waves in Applied Ethics, Palgrave: MacMillan, 2007, p. 280. Sobre la historia del transhumanismo, se pueden consultar las referencias en su propia página web: en 1972 R. ETTINGER escribió man into Superman, que contribuyó ampliamente al surgimiento del pensamiento transhumanista. Los grupos transhumanistas comenzaron a reunirse a princi47

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sentado las bases del racionalismo científico, y en cuanto a sus premisas éticas, se declara deudor (como Singer) del utilitarismo de Bentham y Mill, y del pragmatismo de Peirce y James51. El «posthumanismo» guarda relación en algunos puntos con el animalismo, en la medida en que, además de su común matriz ética utilitarista, Boström pretende, por ejemplo, que los supuestos beneficios que la biotecnología aportará a los seres humanos, deberían ser extensibles a «todos los seres sintientes»52. En cierto modo el posthumanismo sería la utopía «total» o «perfecta», en la medida en que, de cumplirse sus aspiraciones, puesto que lograría abolir completamente la enfermedad, el envejecimiento, el dolor físico y psíquico, y a la postre, la muerte, lograría de una vez por todas la instauración de una edad dorada, del paraíso en la tierra53. ya no haría falta esperar a otro mundo para lograr la redención completa, pues ya en éste sería posible. v. conclusiones ¿Son animalismo y posthumanismo las últimas manifestaciones de la tradición utópica occidental inaugurada con la utopía de Moro en su versión moderna?, ¿o más bien habría que incluir sus rasgos aparentemente utópicos entre las antitopías más famosas de la primera mitad del siglo XX, las de de un Huxley o un Orwell? A nuestro entender lo segundo se acercaría más a la verdad. En cuanto al animalismo de Peter Singer, especialmente en lo que concierne a sus valoraciones morales sobre el respeto a la vida humana en estado precario, parece evidente su carácter de utopía involutiva, en la medida en que expresamente pretende poner en valor juicios morales reconocidamente antiguos, más aún, literalmente «primitivos» (previos en cualquier caso a la apapios de la década de 1980 en la Universidad de California, la artista futurista Natasha VitaMore escribió en 1982 una aplicación estética en transhumanist Arts Statement. En 1990 los filósofos Nick Bostrom y David Pearce fundaron la World transhumanist Association (WtA). Otros pensadores «transhumanistas» serían R. Kurzweil, H. Moravec o K. Warwick. 51 POSTIGO SOLANA, pp. 374-5, que lo toma de BOSTRÖM, N., A history of transhumanist thought, Journal of Evolution and Technology, 2005; 14 (1): 1-25. 52 «El transhumanismo es favorecedor del bienestar para todos los seres sintientes (ya sean éstos humanos, inteligencias artificiales, animales o extraterrestres potenciales) e incluye muchos principios del humanismo moderno» (www.transhumanism.org, consulta de 20.04.2009, en POSTIGO SOLANA, p. 374). Por lo demás, queda claro por este texto que la fantasía cyborg no sólo es moneda corriente para estos autores, sino que tampoco parecen tener en absoluto claros los límites entre hombre y máquina, límites que por lo demás tiende de forma simplista a borrar. 53 La superación de la muerte, «el más duro rechazo de la utopía, y por ello, su inolvidada provocadora» (BLOCH, El principio esperanza, pp. xxv-xxvi), constituye el núcleo principal de muchas utopías, si no todas. 40

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rición histórica del cristianismo, como Singer subraya). En efecto, no sólo griegos y romanos disponían de un derecho cuasi omnímodo sobre la vida de sus infantes, especialmente los deficientes, sino que la práctica del infanticidio parece una costumbre extendida en la mayoría de sociedades primitivas. Según M. Harris, el infanticidio de los niños habría sido tan habitual entre los pueblos paleolíticos, que del 25 al 50 por ciento de los niños no fallecidos por causas naturales morirían como consecuencia directa del mismo o de algún tipo de negligencia peri-natal54. Muchos estudios antropológicos abundan en el mismo sentido55. Más aún, la práctica del infanticidio nos emparentaría directamente con muchas especies animales, y con los primates en particular56. En este sentido, las propuestas de Singer son muestras de un franco «primitivismo», de una vuelta a estados pasados de la humanidad que percibimos intuitivamente como indeseables por violar una dignidad y unos derechos humanos que juzgábamos hasta ahora como imprescriptibles. Respecto al posthumanismo, independientemente de su más que discutible viabilidad biológica efectiva, del problema demográfico verdaderamente insoluble que supondría la inmortalidad terrenal de los seres humanos, o de las amenazadoras consecuencias éticas que implicaría para la autocomprensión del ser humano la eugenesia obligatoria que propone, borrando las diferencias entre «lo crecido» y «lo hecho», entre quien tiene un código genético natural indisponible (determinado sólo por la naturaleza), y aquellos otros que dispondrían de un código genético fabricado por otros seres humanos, que serían por tanto un «producto» de sus creadores y no sus «hijos»57, no parece que la perspectiva de una vida eterna mundana, incluso en el que caso de que fuera biológicamente posible, sea especialmente deseable, dados los incontables conflictos éticos que generaría: ¿cuántos hombres inmortales podrían vivir en Cfr. HARRIS, M., Introducción a la antropología general, Madrid, Alianza Editorial, 1986, pp. 217-18. 55 Cfr. el art. de BLAFFER HRDy, S. «Infanticide», en LEVINSON, D., EMBER, M. (eds.) Encyclopedia of Cultural Anthropology, New york, Henry Holt and Company, 1996, 4 vols., vol. 2, pp. 644-648. Según el estudio de DALy, M. y WILSON, M. «A Sociobiological analysis of Human Infanticide», HAUSFATER, G., BLAFFER HRDy, S. (eds.), Infanticide: Comparative and Evolutionary Perspectives, New york, york, Aldine/de Gruyter, 1984, realizado sobre 60 sociedades incluidas en los «Human Relations Area Files» de la Universidad de yale, en 39 de ellas se tendría noticia del infanticidio, de las que en 35 las circunstancias serían «bien conocidas» («well-known»). 56 Entre los primates son conocidos los casos de machos que matan a las crías de una hembra para aparearse con ella (según BARTLETT, THAD, SUSSMAN, R.W., y CHEVERUD, M., «Infant Killing in Primates: A review of Observed Cases with Specific Reference to the Sexual Selection Hypothesis», American Anthropologist, 95 (4), 1994, pp. 958-990, cit. en BLAFFER HRDy, «Infanticide», p. 647, col. izda.). 57 Cfr. HABERMAS, J., El futuro de la naturaleza humana. ¿hacia una eugenesia liberal?, Paidós, 2004, pp. 64 ss. y passim. 54

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la tierra?, ¿cómo serían fecundados, o en su caso hechos?, ¿por quién?, ¿qué tipo de relación mantendrían con sus progenitores-productores?, ¿quién decidiría cuántos descendientes se podrían procrear y con qué rasgos?, ¿cuál sería el límite de la eugenesia perfeccionadora de las capacidades naturales?, ¿se podrían crear cyborgs esclavos?, etc., cuestiones para las que los posthumanistas carecen de respuesta y que en general ni siquiera se plantean. El posthumanismo muestra por tanto más bien la faz de una inquietante distopía futurista, que haría verdad las pesadillas de cierto género de literatura de ciencia-ficción, que una verdadera aspiración de la mayoría de los seres humanos58. Tanto el animalismo de P. Singer como el posthumanismo de Boström podrían incluirse a nuestro entender por derecho propio en la tradición de la «muerte del hombre» inaugurada por el estructuralismo de Lévi-Strauss en los años sesenta. Para el estructuralismo el hombre estaba muerto como sujeto agente, no era más que una «cosa entre las cosas», chose parmi les choses59, una pieza dentro de un sistema lingüístico o social cuyas reglas determinaban necesariamente todas las posibilidades de acción e interacción dentro del mismo. Pero para el estructuralismo la definición del hombre permanecía indiscutida, al menos en cuanto individuo biológico. Los límites del hombre que se quería muerto como sujeto estaban en todo caso definidos: se trataba a la postre del hombre «de siempre», el perteneciente a la especie biológica homo sapiens, netamente separada de todas las demás. Para el animalismo y el posthumanismo sin embargo, ni siquiera la definición biológica del hombre disminuido del estructuralismo sería aceptable, y sus límites podrían rebasarse tanto por debajo (animalismo) como por arriba (posthumanismo), de modo que ya no sería posible ni deseable llegar a un acuerdo sobre los límites definitorios de lo humano frente al reino meramente animal y frente al mundo de la cibernética, tal y como pretende la ciberfeminista D. Haraway: «Un mundo cyborg podría tratar de realidades sociales y corporales vividas en las que la gente no tiene miedo de su parentesco con animales y máquinas ni de identidades permanentemente parciales ni de puntos de vista contradictorios»60. Las a nuestro juicio distopías del animalismo y posthumanismo parecen en realidad el último síntoma de lo que ya apuntaba Max Scheler en 1928 en su escrito programático El puesto del hombre en el cosmos, a saber, que el hombre occidental cada vez sabe menos quién es, dividido entre antropologías enfrentadas y aparentemente incompatibles entre sí: Así para F. Fukuyama el tranhumanismo se ha convertido en «una de las ideas más peligrosas del mundo» (FUKUyAMA, F., our Posthuman Future: Consequences of the Biotehcnology Revolution, New york, Farrar, Strauss and Giroux, 2002, en POSTIGO SOLANA, p. 280). 59 LÉVI-STRAUS, C., mitológicas I. Lo crudo y lo cocido, México, FCE, pp. 18-19, 1968 (orig. francés de 1964). 60 HARAWAy, D., Ciencia, cyborgs y mujeres: la reinvención de la naturaleza, Madrid, Cátedra, 1995, p. 263, cit. en CALONGE, F., «Post-humanismo y ética: reflexiones para la re58

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«Poseemos, pues, una antropología científica, otra filosófica y otra teológica, que no se preocupan una de otra. Pero no poseemos una idea unitaria del hombre. Por otra parte, la multitud siempre creciente de ciencias especiales que se ocupan del hombre, ocultan la esencia de éste mucho más de lo que la iluminan, por valiosas que sean. Si se considera, además, que los tres citados círculos de ideas tradicionales están hoy fuertemente quebrantados, … , cabe decir que en ninguna época de la historia ha resultado el hombre tan problemático para sí mismo como en la actualidad»61.

Ahora bien, de las tres antropologías enfrentadas que Scheler contradistinguía en 1928 (la científico-biológica de corte darwinista, la filosófica de origen griego y la teológica de matriz judeo-cristiana, a las quizás pudiéramos añadir hoy la «cibernética»), sin duda que es la científico-tecnológica la que ha logrado una hegemonía indiscutida (al paso del debilitamiento progresivo de sus dos antagonistas), quedando relegadas la visión griega y judeo-cristiana cada vez más a un baúl de los recuerdos que ya nadie revuelve, cuando no a material de desecho y derribo. Ahora bien, como ya observó H. Plessner, paradójicamente, cuanto más el hombre occidental ha pretendido librarse de su suelo nutricio grecojudeo-cristiano, en un proceso de autoexaltación iniciado en el Renacimiento y que continúa hasta hoy, que pretendería prescindir de toda norma más allá de su pura voluntad (de Dios primero, de cualquier autoridad, de la «esencia» humana como último criterio normativo por encima del deseo omnímodo del Único, como pretendía Max Stirner), tanto más acaba degradándose en su autocomprensión teórica: «Causa sorpresa comprobar, … , que la confianza ilimitada puesta sobre el hombre desde el Renacimiento en adelante corre pareja a un progresivo abajamiento de su posición peculiar en la naturaleza. Cuanto más se ha exaltado al hombre en abstracto, tanto más ha sido rebajado el aprecio a su ser en concreto; y, sobre todo, tanto más se han ido confundiendo las fronteras del mundo humano con el animal. La emancipación del hombre, signo característico de los tiempos nuevos … resultó posible únicamente … con … el olvido de la imagen con la que el mundo griego, el judaísmo y el cristianismo habían caracterizado al hombre. Pero en la medida en que nos alejamos de esta imagen clásica … del hombre, la posición del hombre en el mundo se vuelve cada vez más problemática»62.

Sin duda que el animalismo y el posthumanismo tienen poco que ver con una continuación del humanismo moderno, como pretende Boström, construcción de solidaridades en la sociedad moderna avanzada», Foro Interno, 5 (2005), 5983, p. 77, nota 53 (hasta el sacrosanto principio metafísico de no-contradicción parecería llevarse por delante el posthumanismo a lo que parece, con su capacidad de hacer «compatibles puntos de vista contradictorios»). 61 SCHELER, M., El puesto del hombre en el cosmos, Losada, Buenos Aires, 19687, p. 24. 62 PLESSNER, H., mensch und tier, en Conditio humana, 1964, Plessner Gesammelte Schriften, VIII, 1983, 52-65, p. 52s. (el artículo original es en realidad de 1938, cfr. PRIETO, L., El hombre y el animal. nuevas fronteras de la antropología, BAC, Madrid, 2008, pp. 220-1, y p. 220, nota 3).

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sino más bien con su contrario: con la pérdida del genuino humanismo de la tradición europea, humanismo que una Europa «cansada de sí misma» hace tiempo que olvidó en los polvorientos anaqueles de las antiguas bibliotecas, y que sumido en el olvido apenas tiene ya algo que decir: «Unos objetos postales que ya no se reparten dejan de ser envíos a amigos posibles: se transforman en objetos archivados. También esto, es decir, que los libros canónicos de antaño poco a poco hayan ido dejando de ser cartas a los amigos y que ya no reposen en las mesillas de noche, ni en las de día, de sus lectores, sino que se hayan sumido en la atemporalidad de los archivos, esto también le ha quitado al movimiento humanista la mayor parte del empuje que tuvo una vez. Los archiveros bajan cada vez con menos frecuencia a las profundidades que albergan esas antigüedades textuales, para consultar opiniones anteriores sobre temas modernos. Quizás ocurra de cuando en cuando que, mientras están metidos en tales indagaciones por los sótanos muertos de la cultura, esos papeles largo tiempo no leídos empiecen a centellear, como si lejanos rayos se precipitaran sobre ellos»63.

Si fuera cierto que el pensamiento clásico y la Biblia fueron los dos grandes proveedores del pensamiento utópico en Occidente, como quería el matrimonio Manuel, sería lógico esperar que el olvido de sus arquetipos fundacionales no pueda conducir a las mentes occidentales de hoy sino a las pesadillas distópicas más dispares, que no sueños, que exhiben los más inquietantes perfiles.

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SLOTERDIJK, P., normas para el parque humano, Siruela, Madrid, 2006, pp. 84-85.

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El trabajo fEmEnino: utopía y rEalidad social silvia medina Quintana Grupo Deméter. Historia, Mujeres y Género. Universidad de Oviedo E-mail: [email protected]

Es evidente que el trabajo de las mujeres se configura como una realidad social durante toda la Historia. En muchas culturas, el modelo de feminidad estaba vinculado a lo doméstico, pero esa imagen teórica no fue pensada para las mujeres de las clases populares quienes, lejos de permanecer encerradas en sus hogares, tuvieron una presencia activa en la vida económica de todas las sociedades históricas. Con el concepto de trabajo femenino se aborda, en este artículo, tanto el remunerado como el que queda invisibilizado tras las labores propias del sexo femenino»; por tanto, se analizará la participación de las mujeres en la esfera económica a través de esa doble vertiente: por una parte, diferentes oficios remunerados que ejercieron (aunque en ciertos casos, como el de las esclavas, no sean ellas quienes reciban la retribución económica) y, por otra parte, las actividades domésticas, que no son remuneradas. Este texto presenta un recorrido histórico lineal, respetando las grandes divisiones de la Historia, aunque teniendo en cuenta que esos límites cronológicos pueden resultar artificiales en muchas ocasiones. Concretamente, se hace especial atención al trabajo de las mujeres en la sociedad romana pues existe una considerable información al respecto y no se puede obviar que en las culturas clásicas se configuran unos modelos y unas realidades que están en la base de nuestra sociedad actual; de ahí que el análisis de este período sea más extenso y se haya privilegiado frente a otras épocas. También conviene señalar que dicho recorrido histórico se centra en Europa y, conscientemente, se han dejado fuera otras realidades en las que el trabajo de las mujeres fue, y continúa siendo, el pilar del desarrollo económico. Sin embargo, no se pretende hacer de la historia de las mujeres en Europa el único modelo válido para realizar ese balance del trabajo femenino.

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i. desarrollo histórico del trabajo femenino Por establecer unas líneas generales, ya que esta contribución no pretende hacer un análisis exhaustivo, comenzaremos en la Prehistoria este recorrido histórico para rastrear el trabajo de las mujeres. no sabemos con claridad cómo era el reparto de tareas entre hombres y mujeres en las etapas prehistóricas. Se puede hablar de espacios diferenciados, atendiendo al uso que se les daba, por ejemplo, lugares para la transformación de alimentos, elaboración de útiles y otras tareas, zonas de descanso, y el campo abierto, pero no parece que estas áreas estuvieran asociadas a uno u otro género. A la luz de las investigaciones arqueológicas y los materiales hallados relativos a este período, se puede afirmar que, en ocasiones, se ha proyectado al paleolítico la división social de épocas posteriores e ideas actuales; es cierto que los materiales para investigar las etapas prehistóricas son escasos pero no por ello podemos trasladar esquemas posteriores a etapas donde no se puede afirmar con seguridad que funcionaban del mismo modo1. A finales del neolítico asistimos ya a una clara división social, con la presencia de jerarquías, diferencias de género y de clase que se reflejan en los ajuares domésticos y fúnebres, y en la distribución del poblado, donde aparece una clara división de espacios vinculada a la realización de distintas actividades. Esta diferenciación evidente no se aprecia de un modo claro durante el período paleolítico, pero tampoco podemos caer en el poco riguroso recurso de presentar una imagen idealizada de las primeras culturas humanas2. Desconocemos aún muchas cosas sobre la organización social de estos grupos nómadas, cuya economía se basaba en la caza y la recolección; precisamente, el tema de la caza fue uno de los más abordados por la historiografía tradicional, que solía presentar el modelo del hombre cazador y proveedor de alimento, frente a la mujer que esperaba pasivamente en el ámbito doméstico, dedicada a labores textiles y a la preparación de comida, mientras el grupo de hombres jóvenes cazaba grandes piezas3. Una imagen caricaturesca que aún se mantuvo mucho tiempo en estudios científicos y rigurosos. Sin embargo, parece que la economía de estos grupos dependía fundamentalmente de la caza de pequeños animales, la recolección, la pesca y el carroñeo, y sólo en momentos puntuales se podrían proveer de grandes pie1 Trinidad Escoriza Mateu, 2006: 5-10; Almudena Hernando Gonzalo, 2007: 167; Trinidad Escoriza Mateu y Pedro V. Castro Martínez, 2009: 207. 2 Es frecuente presentar de una manera romántica estas etapas como un período igualitario, previo a la civilización y donde no hay conflictos sociales. Otro ejemplo lo encontramos en la manera en que parte de la historiografía presentaba a ciertos pueblos prerromanos de la Península Ibérica, con una imagen de grupos igualitarios, frente a lo que sucederá tras la conquista romana. 3 Mª Ángeles Querol, 2005-06: 47-70.

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zas. En cualquier caso, la participación de las mujeres se supone fundamental para la supervivencia del grupo, en variadas actividades y desarrollando todo tipo de labores. Una muestra de la visión androcéntrica de los estudios históricos tradicionales es que siempre se presenta a los hombres como los artífices del arte prehistórico, pero no hay razón para no pensar también en mujeres artistas. Siguiendo a Almudena Hernando, se pueden rastrear las primeras divisiones de género y de clase claramente diferenciadas durante la Edad del Bronce en Europa, algo que, evidentemente, arranca en la etapa neolítica aunque esas diferencias no eran todavía tan marcadas; según esta autora, la sedentarización y el desarrollo de la agricultura y la ganadería no explican la diversificación de funciones en base al género, y las diferencias sociales. la aparición de jerarquías masculinas y, por tanto, de una diferenciación social evidente –hecho registrado en varias necrópolis europeas al final del neolítico y, especialmente, durante el calcolítico y la edad del Bronce4-, se debe a la denominada revolución de los productos secundarios», que trae como consecuencia la división sexual del trabajo. A cada género le corresponden diferentes actividades, enmarcadas en espacios contrapuestos y, a la vez, complementarios, quedando establecido lo doméstico para las mujeres y lo público para los varones5. En el primer caso, las actividades domésticas, también denominadas reproductivas por oposición a las productivas», incluyen una innumerable serie de trabajos que se entienden naturales» en las mujeres: crianza de la descendencia, cuidado de personas enfermas y ancianas, preparación de alimentos y tratamiento para su conservación, aprovisionamiento de agua, elaboración de productos cerámicos, confección del vestido, atención de la huerta y animales domésticos… Mientras que los varones monopolizan las tareas que más prestigio social tienen: la defensa del territorio con las armas y el control ritual6. Siguiendo el recorrido cronológico, encontramos en las sociedades de la Antigüedad las primeras justificaciones, de carácter religioso, biológico, moral y jurídico, para ese orden que establecía tareas y espacios diferentes para cada sexo. De esta forma, el griego jenofonte recuerda en su obra Económico, que hombres y mujeres tenían capacidades diferentes en función de su biología, lo que les dirigía hacia distintas tareas, división que, además, estaba sancionada por las divinidades y por las leyes. Almudena Hernando Gonzalo, 2005-06: 95-109. En relación a estas primeras diferencias de género, Simone de Beauvoir escribió en El Segundo Sexo: la peor maldición que pesa sobre la mujer es estar excluida de estas expediciones guerreras; si el hombre se eleva por encima del animal no es dando la vida, sino arriesgándola; por esta razón, en la humanidad la superioridad no la tiene el sexo que engendra, sino el que mata» (2005: 128). 6 Agradezco a Mónica González Santana sus oportunas valoraciones y sus consejos para la realización de este apartado. 4 5

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Este ordenamiento hace referencia también al concepto de ocio, otro de los elementos que definían a los individuos libres y que los distinguía de las personas de estatuto servil7. la literatura, tanto griega como latina, ensalza el modelo virtuoso de una mujer diligente, que permanece siempre en continua actividad, pues en las mujeres el tiempo libre no se asimila al ocio sino a la holgazanería. Autores como Hesíodo, jenofonte y Aristóteles para la sociedad griega, defienden la importancia del trabajo agrícola y los negocios pero siempre que sea combinado con tiempo de descanso, pues es lo que distingue al esclavo del hombre libre. En el mundo romano, del mismo modo, hay un tipo de trabajo que se entiende como algo honroso, el agrícola, pero los trabajos relacionados con la artesanía y el comercio no gozan de buena reputación, se consideran indignos. Así, Catón, Varrón y Columela alaban en sus obras de agronomía el modelo del campesino libre independiente que no trabaja por una merces, una retribución, paga o salario, sino para sí mismo. También hay que señalar que esta imagen peyorativa la ofrecen principalmente las fuentes literarias porque, según la información epigráfica, algunos artesanos firmaron sus obras, lo que indica su orgullo, e incluso encontramos ejemplos, tanto de hombres como de mujeres, que quisieron reflejar en sus epitafios el oficio al que se dedicaron en vida8. Es complejo rastrear el trabajo femenino en la literatura romana, pues los autores no estaban interesados en ese tema, y mucho menos en la participación de las mujeres en él; sin embargo, a pesar de las dificultades, tanto en los textos literarios como en la epigrafía se puede rastrear información sobre las actividades económicas realizadas por las mujeres. En el mundo rural el trabajo llevado a cabo por las mujeres era fundamental para el desarrollo de las unidades domésticas9. Columela, Catón y Varrón hablan del trabajo en el campo y parten del modelo del vilicus –el capataz, encargado de dirigir la hacienda- y de la vilica –esposa del vilicus y responsable también de una parte importante del buen funcionamiento de la hacienda-. En las grandes propiedades trabajaría un buen número de esclavos y esclavas bajo la supervisión del vilicus y la vilica que, normalmente, eran también de condición servil, mientras que en fincas más pequeñas el trabajo productivo recaería en personas libres que, en algunos casos, y dependiendo de la capacidad económica de la familia, podrían disponer de algún esclavo o esclava. En cualquier caso, parece que las labores agrícolas y domésticas de las mujeres, fuesen libres o esclavas, eran similares. Trabajaban sobre todo en el 7 la literatura griega enaltece la figura de la mujer hacendosa, frente al ciudadano que goza del ocio, Mª. Dolores Mirón Pérez, 2001: 7-16. 8 juan francisco rodríguez neila, 1999: 13-14. 9 Para un buen análisis de las actividades de las mujeres en las unidades domésticas campesinas, vid. Cándida Martínez lópez y Mª Dolores Mirón Pérez, 2000, y Cándida Martínez lópez, 2002.

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interior de la casa, realizando diferentes actividades, aunque también participarían en las tareas del exterior, como la recolección, la vendimia, la recogida de la aceituna, el cuidado del ganado… Estas labores femeninas extradomésticas no aparecen claramente señaladas en las obras literarias, aunque se hace alguna mención a ellas, pues los agrónomos pretenden fijar ese modelo de domesticidad e insisten en la actividad del interior; sin embargo, en otras fuentes, como el Digesto, sí hay evidencias de trabajo femenino en el exterior de la casa, lo que demuestra que ese modelo de mujer encerrada en el hogar está alejado de la realidad social, especialmente cuando se trata de mujeres de condición humilde10. En estos tratados de agronomía, se insiste en que las mujeres se encargaban de las labores vinculadas a la esfera doméstica, y aunque se mencionan diferentes actividades a cumplir por la administradora, que no debe estar nunca ociosa, se puede considerar que todas ellas se enmarcan en un genérico trabajo femenino»; en el caso de los varones aparece una larga lista de términos concretos y específicos de las distintas actividades desarrolladas, pero no sucede lo mismo con el trabajo de las mujeres11. Éste incluye la preparación de la comida diaria, la limpieza y mantenimiento del orden en el hogar, acudir a por agua, lavar y recoger, cuidar de las personas enfermas, la realización del pan, confección de ropas y el trabajo de la lana (que incluye el lavado, cardado, hilado y tejido), preparación de alimentos y transformación para su conservación (salazones, confituras)12… En definitiva, todo lo que implica administrar eficientemente la hacienda. En el mundo urbano se pueden rastrear diferentes tipos de oficios, fundamentalmente a través de la epigrafía y la iconografía13, ejercidos en su mayoría por esclavas y libertas, aunque también se conoce algún caso de mujer libre14. Uno de los sectores más importantes de participación laboral femenina es el trabajo textil, pues se consideraba una labor característica de las mujeres. Cándida Martínez lópez y Mª Dolores Mirón Pérez, 2000: 34-37. Quiero agradecer sinceramente a Carla rubiera Cancelas su ayuda y comentarios respecto al trabajo femenino en las explotaciones agrarias romanas, tema de su tesina de máster (sin publicar), así como haberme facilitado su lectura. 12 Cándida Martínez lópez, 2002: 74-85. 13 Hay una abundante bibliografía que recoge esta información epigráfica; obras ya clásicas son las de joël le Gall, 1969 y Susan Treggiari, 1975, 1976 y 1979. En cuanto a iconografía sobre trabajo femenino, una obra de referencia indiscutible es la de natalie Kampen, 1981. Para el análisis de distintos trabajos ejercidos por mujeres y que aparecen en la epigrafía, vid. Alfredo Buonopane y francesca Cenerini, 2003. 14 El listado de oficios que se menciona a continuación parte de las obras de joel le Gall, 1969; Arcadio del Castillo, 1974; Susan Treggiari, 1975, 1976 y 1979; natalie Kampen, 1981; jane f. Gardner, 1990: 233-255 y josé Pérez negre, 1998. 10 11

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El trabajo de la lana (lanificium) está vinculado a la honra de las matronas, que aparecen reflejadas en la literatura y en la epigrafía como virtuosas lanificae. Encontramos términos muy especializados para diferentes labores relacionadas con la lana: hilanderas (quasillariae, staminariae), tejedoras (textrices), vendedoras de lana (lanipendae). De igual forma, hay constancia de mujeres dedicadas al comercio del lino (linteariae) y tintoreras (purpurariae); parece que el término purpuraria no sólo serviría para designar a las tintoreras sino también a las responsables de la comercialización de la púrpura, un sector muy importante en la roma antigua15. Otros oficios relacionados con el mundo textil y en el que aparecen mujeres, aunque no eran actividades exclusivamente femeninas –pues se registran igualmente nombres masculinos-, serían modistas o costureras (vestificae), zurcidoras (sarcinatrices), encargadas de las prendas de vestir (vestiplicae), y en un comercio de productos de lujo aparecen oficios como las bordadoras en oro o especialistas en vestidos bordados en oro (auri vestrices). Otro sector fundamental en el que se empleaban mujeres era como vendedoras en el mercado de diferentes productos; se puede suponer que, como sucede en épocas posteriores, algunas de estas mujeres serían agricultoras de las zonas rurales próximas a la ciudad que acudían a la urbe para vender sus propios productos. Entre los términos que aparecen en la epigrafía encontramos vendedoras de trigo y legumbres (negotiatrices frumentaria et leguminariae), habas (fabariae), semillas (seminariae) o sazonadores (conditariae), de pescado (piscatrices), panaderas (furnariae), pasteleras (halicariae), así como relieves que representan a vendedoras de aves, carnes, verduras y hortalizas. Además, se constatan diferentes oficios artesanales, muchas veces ejercidos por libertas en negocios familiares donde trabajan junto su marido; podían participar en la producción y, especialmente, en la venta de los artículos: zapatos (sutrices), clavos (clavariae), plomo (plumbeariae), botellas (lagunariae), resina (resinariae), incienso (thurariae)… y no sólo en artículos de uso cotidiano sino también para joyas y productos de lujo: perfumes (unguentariae), láminas de oro para la confección de piezas (brattearia), trabajo y venta de piedras preciosas (gemmariae). relacionados con la maternidad y la educación aparecen oficios como las comadronas (obstetrices), nodrizas y niñeras (nutrices), damas de compañía (pedisequae) y maestras (magistrae, paedagogae, lectrices). y con el cuidado y atención del cuerpo: médicas (medicae), masajistas (unctrices), peluqueras de mujeres (ornatrices) y también para hombres (barberas: tonstrices). finalmente, se pueden apuntar otros oficios que tenían peor consideración: el registro iconográfico muestra ejemplos de bailarinas y músicas, y la epigrafía informa de taberneras y propietarias de posadas (cauponae, hospitae, popinariae), actrices (mimae), prostitutas (meretrices). 15

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Sobre este tema, un estudio completo es el de Pilar fernández Uriel, 2010.

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Para realizar este texto me he centrado en las mujeres romanas trabajadoras, aquellas que ejercieron un oficio, pues he querido analizar el trabajo de mujeres humildes que realizaban distintas funciones por un salario; si eran libres o libertas se quedaban con él, pero en el caso de las esclavas, pasaría a manos de su amo o ama. Cabe señalar que otro grupo de mujeres tuvieron una gran importancia en el desarrollo económico romano, aunque su contribución no ha sido tratada aquí; me refiero a mujeres de la elite que poseían terrenos y diferentes negocios (ladrillos, cal, aceite, vino, navieras) y que, en definitiva, eran empresarias, aunque sus negocios fueran llevados a cabo por libertos o esclavos, como solía suceder también en el caso de los varones16. Continuando en el tiempo, en los siglos medievales se mantiene la contradicción entre un discurso que obliga a las mujeres a mantenerse en la domesticidad y una realidad que muestra a mujeres trabajando para sacar adelante a sus familias, tanto solteras y viudas, como casadas17. Cristina Segura propone distinguir entre actividades remuneradas y no remuneradas de las mujeres, más que entre rurales y urbanas, pues el trabajo que desarrollaron muchas mujeres en los negocios y talleres familiares, y que no se remuneraba, quedaría invisibilizado al no encajar en la división rural/urbano18. Se mantienen muchos oficios femeninos que vimos en la Antigüedad y aparecen otros como consecuencia del desarrollo artesanal urbano. no se pueden olvidar, además de estos oficios, las tareas que las mujeres desarrollaban en sus hogares, al servicio de sus familias, como ya se ha señalado para la época clásica. Preparación de alimentos, ir por agua, elaboración del vestido, entre otras muchas, y, por supuesto, las denominadas actividades de reproducción social que incluyen no sólo el alumbramiento, sino también la crianza y educación de la descendencia y la atención a personas enfermas y mayores. Entre las actividades económicas desarrolladas por las mujeres en la Edad Media, destaca la labor de las criadas, las relacionadas con el trabajo textil y el mercadeo de productos de uso cotidiano: hortelanas, panaderas, sardineras, alfayatas, tejedoras, fruteras, amas, criadas, nodrizas, lavanderas19. Según los fueros las mujeres no tenían permitido el ejercicio de un trabajo, pues para eso era necesario pertenecer a un gremio, algo imposible para las mujeres ya que no podían acceder a la categoría de vecino, requisito indisHay una considerable bibliografía sobre estas mujeres propietarias y con negocios; vid., entre otros, Deborah Hobson, 1983; Suzanne Dixon, 1985; Henar Gallego franco, 1991: 98-106 y Päivi Setälä, 2002. 17 Una obra pionera al respecto, donde se recogen diferentes estudios sobre el trabajo femenino en la Edad Media, es la de Ángela Muñoz fernández y Cristina Segura Graiño, 1988. 18 Cristina Segura Graiño, 2004: 234-235. 19 Cristina Segura Graiño, 2001: 113-116; 2005-06: 524-536. 16

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pensable para ser sujeto laboral y sujeto político, y, por tanto, para ingresar en un gremio. Sin embargo, las ordenanzas municipales sí recogen, en ocasiones, referencias a una actividad laboral ejercida por mujeres; les preocupaba regular el orden y evitar posibles problemas, pero que aparezca esta información no implica que tuvieran reconocido el estatus de trabajadoras oficialmente. Otra muestra de trabajo femenino es que muchas viudas dirigían los negocios de sus maridos artesanos cuando estos fallecían, y hasta que su primogénito pudiera hacerse cargo del negocio. Queda de manifiesto así que tenían la capacidad y el conocimiento suficientes para trabajar en ese campo con diligencia, pero ante la legislación gremial este hecho era una excepción, no reconocida legalmente en las disposiciones20. En la Edad Moderna se produce el nacimiento y desarrollo de la industrialización, que tendrá importantes consecuencias en el mundo del trabajo. Vemos, sin embargo, que las divisiones tradicionales de la historia no afectan del mismo modo a la historia de las mujeres, pues el renacimiento no supuso grandes cambios respecto a la situación anterior, en lo que a actividades femeninas se refiere. Como en épocas precedentes, las mujeres siguieron desarrollando esas labores domésticas, esas tareas de reproducción que quedaban oficialmente al margen de la economía productiva; el modelo ideal siguió siendo el de la domesticidad, algo que se refleja en diferentes obras literarias y en tratados y ensayos, como La perfecta casada21. no obstante, y como se ha señalado anteriormente, las mujeres de clases humildes quebraron esas barreras morales y espaciales, pues su situación no permitía el encierro casero22. Uno de los trabajos ejercidos por muchas mujeres es el servicio doméstico, donde se remuneran, en mayor o menor medida, esas actividades que, en caso de ser realizadas por las mujeres en el seno familiar, no son retribuidas; de ahí que la consideración económica de estas tareas no esté en el propio trabajo sino en quién lo realiza23. De igual forma sucedía en la antigüedad, mayoritariamente con las esclavas que trabajaban en las grandes domus, y en el medievo con las criadas y amas, modelo que se extiende hasta la época contemporánea. Pero, además, aparecen trabajadoras en las incipientes fábricas o manufacturas que están en la base del posterior desarrollo industrial, sin olvidar Cristina Segura Graiño, 2001: 111-113, 117; 2005-06: 540-543. Así tituló fray luis de león a su obra, publicada por primera vez en 1583, y dirigida a su sobrina María Varela Osorio como regalo de bodas. 22 En España, cabe destacar como pionera la obra de Margarita Ortega y Mª jesús Mantilla, 1996, pues recoge las contribuciones a uno de los primeros encuentros para analizar el trabajo femenino en época moderna y contemporánea, en 1987. 23 Cristina Segura Graiño, 2001: 110. 20 21

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la importancia del trabajo a domicilio. Se acepta el trabajo femenino en determinados sectores, al no considerarse una amenaza para los varones, pero en otros hay una férrea oposición24; frente al modelo de la domesticidad, inviable para muchas mujeres, se extiende la idea de un trabajo adecuado al sexo femenino. De todas formas, como ocurría anteriormente y como sucederá con posterioridad, se consideraba que la aportación económica principal era la del marido, y la esposa contribuía» o ayudaba» en momentos puntuales, pues debía estar dedicada principalmente a las tareas domésticas25. En la época contemporánea, con una sociedad mayoritariamente industrializada, el modelo de la domesticidad se concreta en el ángel del hogar»26. Aunque, teóricamente, este ideal estaba pensado para las mujeres burguesas, se consideraba deseable también para las obreras, quienes se veían en la necesidad de trabajar por un salario27. Como en épocas anteriores, pervive la división sexual del trabajo. Así, se mantiene el trabajo a domicilio y se incrementa la mano de obra femenina en las fábricas (textiles, químicas, de alimentación, madereras…), aunque los salarios siguen siendo inferiores a los de sus compañeros. Perviven determinados oficios, como los relacionados con la producción de alimentos y venta de productos de uso cotidiano, además de en el mercado, ahora con dependientas y empleadas de comercio. A finales del siglo XIX y, especialmente, en el XX, se desarrollan nuevos oficios entre la clase media, algunos de ellos ejercidos casi en exclusiva por mujeres; por ejemplo, enfermeras (cuyo prestigio social va paralelo al declive del de las comadronas), oficinistas, mecanógrafas, telefonistas, secretarias y bibliotecarias28. Sin embargo, a pesar del incremento de mujeres trabajadoras, la realidad doméstica seguía siendo únicamente femenina, y la mayoría de ellas padecen una agotadora doble jornada, obligadas a conciliar las demandas laborales y las exigencias del trabajo doméstico. 24 En palabras de laura nuño Gómez: las ausencias del espacio doméstico promovieron una dura reacción contra el trabajo extradoméstico de las mujeres, pero las presencias visibilizaron el trabajo de las mujeres y su contribución económica al mantenimiento del hogar» (2010: 58). 25 Montserrat Carbonell, 2006: 251-255. 26 Mary nash, 2004: 39-45; Sonia García Galán, 2009: 89-105. la denominación del modelo doméstico para las mujeres de la burguesía está tomada del poema de Coventry Patmore, The angel in the house», escrito en 1854. Agradezco a la doctora Socorro Suárez lafuente su desinteresada ayuda y la información proporcionada sobre este modelo de domesticidad. 27 Una obra de referencia sobre el trabajo femenino y la importancia de la familia en el desarrollo económico es la de louise A. Tilly y joan W. Scott, 1987, publicada por primera vez en 1978. 28 Mary nash, 2010: 100-105.

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ii. El trabajo femenino como utopía El hecho de que muchas mujeres desarrollaran un trabajo extradoméstico generó una considerable oposición al trabajo femenino, tanto en los discursos como en la práctica. frente a esta tendencia generalizada, algunas voces o grupos se erigen en defensores del derecho femenino al trabajo; así, encontramos diversas manifestaciones que reivindican el salario como la forma de asegurar la independencia femenina. En 1872 se celebró en Zaragoza el Congreso de la federación regional Española de la AIT, donde se proclamó: Si relegamos exclusivamente a la mujer a las funciones domésticas, es someterla, como hasta aquí, a la dependencia del hombre y, por lo tanto, quitarle su libertad. ¿Qué medio hay para poner a la mujer en condiciones de libertad? no hay otro más que el trabajo»29. Sin embargo, a pesar de esta declaración temprana de la AIT, hay constancia del malestar de los obreros, llegando incluso a manifestarse en contra de la presencia femenina en las fábricas, y de la nula implicación de los sindicatos y partidos de izquierdas en reivindicar mejoras laborales para las mujeres. En general, el movimiento obrero rechazó las ideas feministas por considerar que los problemas de la mujer» se resolverían con la propia lucha proletaria. Así opinaban también Clara Zetkin y Alexandra Kollontai, quienes eran conscientes de que las obreras sufrían una doble opresión, como trabajadoras y como mujeres, pero consideraban que no era necesaria una lucha específica, la feminista, sino que debía enmarcarse en la lucha de clases30. Por su parte, los moralistas advertían del peligro que suponía para la familia y para el propio género femenino el hecho de que las mujeres abandonaran, o rechazaran, su sagrada misión de esposas y madres para acudir al trabajo; en la España de los años 30 del siglo XX, Gregorio Marañón y ramón y Cajal insistían en la necesidad de que las mujeres se dedicaran en exclusividad a ser madres y olvidaran el trabajo extradoméstico, una idea que pervivió con la moral franquista, empeñada en presentar al hombre como el cabeza de familia. A pesar de que cada vez más mujeres desarrollaban un trabajo extradoméstico y de la aparición de nuevos arquetipos como el de la nueva Mujer Moderna», el discurso de la domesticidad hacía que la maternidad y el hogar fueran entendidos como el único destino femenino, y no sólo desde una perspectiva burguesa sino, como ya se dijo, entre los propios obreros, que veían en sus compañeras a rivales que hacían peligrar su rol como sustento económico de la familia. Alexandra Kollontai consideraba que el matrimonio no podía ser una misión exclusiva en la vida de las mujeres y que debían des29 30

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Citado en Mary nash, 1993: 591. Mary nash, 2004: 89-94.

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arrollar otras inquietudes: Esta finalidad de su vida es, en general, para la mujer moderna algo mucho más importante: un ideal social, el estudio de la ciencia, una vocación o el trabajo creador»31. y en la misma línea se habían posicionado Stuart y Taylor Mill al considerar que: no existe una razón o necesidad inherentes para que todas las mujeres elijan dedicar sus vidas a una función animal y sus consecuencias. numerosas mujeres son esposas y madres sólo porque no les queda otra trayectoria abierta, ninguna otra ocupación para sus sentimientos o actividades»32. las feministas entendían el trabajo como una herramienta para atajar la inferioridad femenina respecto a los varones, pero reconociendo también la doble carga laboral que sufrían las obreras. Clara Zetkin, aunque rechazara el feminismo por considerarlo burgués, explicaba en 1889, en el Congreso Obrero Internacional, la necesidad de que las mujeres tuvieran acceso a un empleo: cita modificada Quienes han escrito en su bandera la liberación de todo aquello que lleva el rostro humano, no pueden condenar a una mitad de la humanidad a la esclavitud política y social a través de la dependencia económica. Como el capitalista sojuzga al obrero, así sojuzga el hombre a la mujer y ella quedará sojuzgada mientras no sea económicamente independiente. la condición imprescindible de esta independencia económica es el trabajo»33. En España la organización anarquista Mujeres libres también presentaba el trabajo femenino como una necesidad para la emancipación: las mujeres deben ser económicamente libres. Sólo la libertad económica hace que todas las demás libertades sean posibles, tanto para los individuos como para los países»34. Esta agrupación consideraba que el acceso de las mujeres a la esfera laboral debía ser permanente, y no fruto de una coyuntura económica concreta. Posteriormente, en 1949, Simone de Beauvoir insiste en esta idea al afirmar que: Sólo un trabajo autónomo puede aportar a la mujer una verdadera autonomía»35. y considera que: Si la mujer ha franqueado en gran meAlexandra Kollontai, 1977: 72. Kollontai también propuso la socialización del trabajo doméstico y del cuidado de la descendencia, una idea esta última que, con matices, ya habían planteado en Inglaterra socialistas utópicas, como frances Wrigth y Emma Martin (Mary nash, 2004: 86). 32 Cita tomada de Mary nash, 2004: 51. 33 referencia de la obra Clara Zetkin, su vida y su lucha, recogida del texto de Sara Beatriz Guardia publicado en la página web del CEMHAl y consultado el 28-03-2011: http://webcache.googleusercontent.com/search?q=cache:0EzzaVSrPnkj:webserver.rcp.ne t.pe/cemhal/revista1.html+discurso+clara+zetkin+socialistas+dependencia+econ%C3%B 3mica&hl=es&gl=es&strip=0 34 Citado en Mary nash, 2010: 115. 35 Simone de Beauvoir, 2005: 620. 31

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dida la distancia que la separaba del varón, ha sido gracias al trabajo; el trabajo es lo único que puede garantizarle una libertad concreta. En cuanto deja de ser un parásito, el sistema basado en su dependencia se desmorona; entre ella y el universo ya no es necesario un mediador masculino»36. Se puede señalar que tras esta idea de ver al ama de casa como un parásito» está el prejuicio de considerar el trabajo doméstico como algo secundario e improductivo. Una estimación que, como vimos, nace en etapas prehistóricas y se puede rastrear hasta la actualidad en todos los períodos históricos; sin embargo, esta percepción de las tareas domésticas no es un hecho universal y en la actualidad se intenta valorar el trabajo doméstico desde otra perspectiva. iii. Hacia una nueva valoración de las tareas domésticas Parece fuera de duda que históricamente las mujeres han ejercido diferentes trabajos, casi siempre con restricciones y vinculados a determinados sectores, mientras los modelos teóricos se empeñaban en proclamar lo idóneo de la domesticidad, a pesar de que la mayoría de las mujeres no podían cumplirlos37. ya se señaló anteriormente el esquema que diferencia entre tiempo de trabajo y tiempo de ocio, presente en las sociedades clásicas pero que se mantiene, en líneas generales, durante otros períodos históricos. Ese paradigma, sin embargo, no es aplicable a las mujeres, una de cuyas virtudes residía, como se dijo, en ser hacendosa; así, el modelo de domesticidad del ángel del hogar no diferencia entre tiempo de trabajo y tiempo de ocio, algo absolutamente normal en el caso de los varones. Tampoco sucede entre las obreras, cuyos compañeros podían gozar de tiempo libre a la salida de las fábricas mientras que ellas no finalizaban su jornada laboral sino en sus casas, realizando solas, o con ayuda de otras mujeres, todo el trabajo doméstico. Por otra parte, se entienden las actividades domésticas de las mujeres no propiamente como trabajo, sino como algo natural en ellas, para lo que están biológicamente dotadas, así como los varones lo están para la política o los asuntos públicos38. Trinidad Escoriza señala que se valoran las actividades masculinas como las de mayor peso económico y valor social, mientras que las femeninas pasan desapercibidas; no se reconoce que las tareas domésticas son también actividades productivas, por eso las denomina producción de mantenimiento», para superar la tradicional división entre productivas/no productivas o productivas/reproductivas39. Simone de Beauvoir, 2005: 851. laura nuño Gómez, 2010: 63-64. 38 Cándida Martínez lópez, 2002. 39 Trinidad Escoriza Mateu, 2006: 6. 36 37

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Como señala Cristina Carrasco, sorprende que para la economía, la sociología y la historia, la actividad femenina, tanto doméstica como extradoméstica, no haya sido tenida en cuenta hasta fechas muy recientes40. Así, en estas disciplinas se ha abierto una importante investigación en las últimas décadas sobre el trabajo doméstico y la división sexual del trabajo, poniendo de manifiesto la importante producción económica que suponen las actividades domésticas desarrolladas en el hogar41. lo que proponen, entre otras cosas, son nuevas maneras de concebir la productividad económica pues siempre se deja al margen este tipo de actividades cuando son enormemente productivas. la forma de definir lo que es productivo y lo que no, en base al mercado, arranca de un esquema interpretativo que parte de Adam Smith y se consolida a medida que se desarrolla el capitalismo, pero también las teorías marxistas negaron la categoría productiva a las actividades domésticas42. Para calcular el PIB (Producto Interior Bruto) o en la EPA (Encuesta de Población Activa)43 no se tiene en cuenta la dedicación a las actividades domésticas; en las cifras oficiales no se refleja todo lo que las amas de casa producen y su trabajo entra dentro de lo no productivo, pues no se enmarca en el mundo del mercado. Por eso, la incorporación del género a los estudios y análisis económicos proponen una nueva manera de reflejar la realidad, visibilizando el trabajo doméstico, tanto para aquellas personas que se dedican en exclusiva a él como para quienes tienen que compatibilizarlo con un empleo extradoméstico. Esta producción no reconocida ni cuantificada es lo que se denomina Cuentas Satélite» o Contabilidad de actividades económicas no incluidas en la Contabilidad nacional»44. Su incorporación a la economía real» es uno de los asuntos pendientes, o de las posibles utopías actuales, como veremos a continuación. iV. las utopías actuales respecto al trabajo de las mujeres Para finalizar, podemos cerrar el balance sobre el trabajo femenino considerando que, a día de hoy, en la sociedad occidental, aún existen utopías respecto al mundo laboral de las mujeres. Dejando al margen las reivindicaciones que afectan a ambos géneros, queda pendiente solucionar muchas desigualdades que afectan a las mujeres en el ámbito del trabajo. ya se mencionó la necesidad de incluir la actividad doméstica en las estadísticas oficiales, una producción que pasa desapercibida. Además, aún Cristina Carrasco, 1991: 17. Varios de esos análisis pioneros en el tratamiento del trabajo doméstico aparecen recogidos en Cristina Borderías, Cristina Carrasco y Carmen Almany, 1994. 42 jean Gardiner, 1999: 85-86. 43 Cristina Carrasco, Anna Alabart, Màrius Dominguez y Maribel Mayordomo, 2001. 44 laura nuño Gómez, 2010: 179. 40 41

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la responsabilidad de las tareas domésticas sigue recayendo mayoritariamente en las mujeres45. Por otra parte, también se reivindica la igualdad salarial entre hombres y mujeres (segregación laboral horizontal), el acceso a puestos de responsabilidad, monopolizados por varones (segregación laboral vertical), y la normalización de la presencia femenina en determinados oficios o sectores laborales. Hoy en día ya no es válido el modelo del ángel del hogar y los modelos de familia han cambiado; aunque existen muchos estereotipos y perviven ciertos roles de género, la mayoría de las mujeres jóvenes piensan, más tarde o más temprano, en ejercer un trabajo. Quizá en muchos casos, más de lo que imaginamos, se mantiene el estereotipo del varón como sustentador o cabeza de familia, pero lo cierto es que la sociedad actual no imagina como ideal una madre abnegada y esposa sumisa dedicada en exclusiva a las tareas del hogar. Aún así, la igualdad entre hombres y mujeres en el mundo laboral está lejos de conseguirse. las feministas consideraron el trabajo femenino como una utopía, no porque parecía irrealizable, sino como una motivación por la que luchar y con la convicción de que se lograría cambiar la sociedad; en ese sentido, sí podemos considerar utopías las luchas pendientes. bibliografía BEAUVOIr, Simone de: El Segundo Sexo. Madrid, Cátedra, 2005. BOrDEríAS, Cristina; CArrASCO, Cristina y AlMAny, Carmen (comp.): Las mujeres y el trabajo. Rupturas conceptuales. Barcelona, Icaria-fuhem, 1994. BUOnOPAnE, Alfredo; CEnErInI, francesca: Donna e lavoro nella documentazione epigrafica. Atti del I Seminario sulla condizione femminile nella documentazione epigrafica. faenza, Stablimento Grafico lega, 2003. CArrASCO, Cristina (ed.): Mujeres y economía. Nuevas perspectivas para viejos y nuevos problemas. Barcelona, Icaria, 1999. CArrASCO, Cristina; AlABArT, Anna; DOMInGUEZ, Màrius y MAyOrDOMO, Maribel: Hacia una nueva metodología para el estudio del trabajo: propuesta para una EPA alternativa» en Cristina Carrasco (ed.), Tiempos, trabajos y género. Barcelona, Publicacions de la Universitat de Barcelona, 2001, pp. 211-228. la obra de laura nuño, en su capítulo Conciliar lo no conciliable: el doble rol público-privado de las mujeres» incluye un pormenorizado estudio, con gráficos y datos estadísticos al respecto (2010: 196-231). 45

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En torno a los orígEnEs emPíRIcos dE la utopía como mUNDo aL ReVés. sEguido dE un apéndicE sobrE la Etimología dEl término cocaINgNe

dr. teodoro crespo mas Instituto de Historiografía Julio Caro Baroja. Universidad Carlos III de Madrid E-mail: [email protected]

i. utopías e inversión Adentrarse en el mundo de las utopías de forma general es siempre una tarea compleja. En primer lugar, porque antes de empezar hay que tener cuenta las muchas dimensiones e interrelaciones, tanto históricas como sociales, que han condicionado su formación, y en segundo lugar porque hay que ser conscientes de las distintas formas y significados que han adquirido en sus respectivos contextos históricos1. Hacer un análisis o una valoración general de las utopías, por lo tanto, corre siempre el riesgo de simplificar y banalizar el argumento, por lo que para lanzarnos a este terreno se debería partir de un elemento que les sea común, al menos a grandes rasgos. El objetivo de este artículo tiene este carácter generalizador. Nuestra intención es establecer los orígenes, ir a las raíces históricas y «empíricas», de uno de los aspectos que es consustancial, estructural incluso, a todas las utopías: el concepto de «mundo al revés». Teniendo como hilo conductor este argumento, indagaremos por qué las utopías se han configurado, desde sus inicios (y en última instancia), sobre la base de ese concepto de inversión que las define y se encuentra en sus fundamentos2. 1 Sobre el tema de las utopías la bibliografía es extensísima; véanse entre otros Trousson, R., 1975: Voyage au Pays de Nulle-Part. Histoire littéraire de la pensée utopique, Université de Bruxelles, Bruxelles; Id., 1998: D’utopie et d’utopistes, L’Harmattan, Paris; Ruyer, R., 1950: L’utopie et les utopies, Paris; Servier, J., 1991: Histoire de l’Utopie, Gallimard, Paris; Manuel, F.E. & F.P., 1979: Utopian Thought in the Western World, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge. Remitimos a Demerson, G., 1981: «Cocagne, utopie populaire?», Revue belge de philologie et d’histoire, 59.3: 532-533, y Jouanno, C., 2008: «L’immaginaire utopique dans le monde grec», Kentros 24: 13-22 para una síntesis general (con relación al País de Cucaña y a las utopías griegas respectivamente) de las distintas posturas generales ante dicho fenómeno. 2 Nuestro interés por el mundo de las utopías, y más concretamente por la dimensión

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Antes de empezar, es necesario hacer una distinción metodológica ineludible, puesto que concierne al material que utilizaremos en este artículo. Nuestro estudio no partirá del análisis de las utopías modernas que nacen con la obra de Tomás Moro, sino de las «utopías» presentes en la antigüedad y en la cultura popular moderna, que relacionaremos asimismo con las llamadas «fiestas de inversión» de tipo carnavalesco (con las que mantienen lazos estrechos). La razón de esta elección deriva del problema que nos hemos propuesto resolver: para adentrarnos en los orígenes históricos del concepto de inversión tendremos que acudir a la dimensión mítico-ritual de las utopías, y esta dimensión sólo se encuentra en las «utopías» antiguas, en sus ramificaciones «populares» y en las fiestas de inversión social. Esto no significa, no obstante, que no exista una unidad sustancial y unos lazos genéticos entre las utopías antiguas y modernas: los encontramos justamente en ese tema de la inversión, que las utopías modernas recogen de las antiguas3. Lo que las distinguiría, en todo caso, es el concepto que las articularía, mítico-ritual de las «utopías» antiguas y populares y por el concepto de mundo invertido que les es consustancial, surgió en un seminario que se celebró en el Instituto de Historiografía Julio Caro Baroja (Universidad Carlos III de Madrid) el 14 de enero de 2010, titulado «La utopía, motor de la historia» e impartido por el Prof. J.J. Tamayo-Acosta. Allí se nos plantearon una serie de cuestiones que, desde entonces, hemos venido profundizando paulatinamente. En este artículo, fruto de una investigación aún en curso, exponemos las primeras hipótesis de partida y los resultados provisionales con los que estamos trabajando. 3 Con todo hay que tener presente que uno los grandes problemas que continúa teniendo la investigación es detectar cómo las utopías antiguas o «populares» fueron «transvasadas» a o interactuaron con las modernas. La cuestión de las relaciones, influencias y transferencias entre unas y otras no es ni mucho menos una cuestión resuelta, ni que se preste a simplificaciones, y desde este punto de vista obras como las de M. Bakthine (1970: L’oeuvre de François Rabelais et la culture populaire au moyen-age et à la Renaissance, Paris; sobre esta obra véase Berrong, R. M., 1986: Rabelais and Bakhtin: Popular culture in gargantua and Pantagruel, University of Nebraska Press, Lincoln, NE) o C. Ginzburg (1976: el queso y los gusanos. el cosmos según un molinero del siglo XVI, Muchnik Editores, Barcelona) ya pusieron el acento en la necesidad de indagar en la relación entre la cultura de las elites y la cultura de las clases subalternas, que no era ni simple ni unidireccional, y que había que analizar desde la circularidad de la cultura. Una circularidad cultural que iría, por otra parte, más allá de la simple división entre cultura letrada y cultura popular: como ha escrito Delpech, «représentations «savantes» et «populaires», mythiques, religieuses et profanes, spirituelles et matérialistes y sont inextricablement mêlées. Les conceptions du temps, du bonheur, du paradis, de l’au-delà et de la résorption finale du multiple dans l’un, de la fin dans le commencement, donc de tous les aspects de l’inversion qui nous intéressent dépassent le cadre simplificateur d’une distinctions entre la culture savante et culture populaire» (Delpech, F., 1979: «Aspects des Pays de Cocagne», en Lafond J. & Redondo, A. (eds.), L’image du monde renversé et ses représentations littéraires et paralittéraires de la fin du XVIè siecle au milieu du XVIIè, 39, Vrin, Paris). A todo esto habría que sumar, por otra parte, movimientos históricos como las tendencias reformistas modernas, el descubrimiento de un Nuevo Mundo, etc., lo que contribuye ciertamente a presentar un panorama mucho más complejo. 64

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y en este sentido la investigación ya ha diferenciado entre dos «tipos» de utopías4. Las pertenecientes a la antigüedad y a la literatura «popular» moderna (que harían referencia a paisajes míticos, islas divinas, paraísos o edades de oro de los orígenes y que serían identificables, como veremos, con el moderno País de Cucaña) estarían proyectadas hacia un pasado ideal, y se presentarían como un tiempo dorado que ya no volverá y cuyo abandono permite explicar la «degeneración» progresiva de la sociedad humana. Se trata de un mundo que, en todo caso, podría «restaurarse», pero siempre desde un punto de vista «conservador» y sin pretender una ruptura «revolucionaria» del orden social (pensemos en la aurea aetas que «restableció» Augusto). Las utopías literarias modernas, si por un lado presentan también un mundo que funciona al revés de la realidad cotidiana, fueron diseñadas a diferencia de las «utopías» antiguas como un modelo de proyecto social a imitar, que encerraba una crítica a las sociedades contemporáneas y cuya proyección, en consecuencia, se hacía hacia el futuro, con una voluntad transformadora. Por otra parte, mientras en las utopías del mundo antiguo los hombres viven felizmente con los dioses en una tierra de abundancia, en las utopías modernas es el ser humano quien construía una sociedad ideal. Estamos ante dos visiones, pues, del mismo tema de la sociedad invertida: una mira a un pasado perfecto e ideal con nostalgia, lamentando su pérdida (la «expulsión del paraíso»), y otra mira al futuro proyectando, a través tal vez del concepto de extrañamiento5 que representa la utopía, una sociedad perfecta que sirve al mismo tiempo de crítica a la propia realidad y de proyecto social de futuro. No es el lugar para desarrollar esta idea, pero nos preguntamos si esta censura histórica no estará en íntima relación con el cambio de episteme que M. Foucault observó en época moderna6; en efecto, las nuevas utopías, a diferencia de las antiguas, surgirían con un deseo de racionalizar al máximo las relaciones sociales, de «ordenarlas» y «clasificarlas» en base a criterios racionales, algo que chocaría frontalmente con las edades de oro antiguas y países de Cucaña que mostraban un mundo en el que ya estaba todo hecho. Más allá de diferencias de sentido, con todo, el tema de la inversión es el elemento vertebrador de los dos «tipos» de utopía, y es esta cuestión la que abordaremos en este artículo. Partiendo del análisis de la dimensión mítico-ritual y su vinculación con el «más allá» de las utopías antiguas y «popuR. Trousson ha desarrollado esta división en dos «bloques» de utopías (Trousson, R., 1975: Voyage au Pays..., op. cit, 24; Id., 1998: D’utopie..., op. cit., 23-24). Una síntesis en Jouanno, C., 2008: «L’immaginaire...», op. cit., 17. 5 Sobre este concepto remitimos a Ginzburg, C., 2000: «Extrañamiento. Prehistoria de un procedimiento literario», en Id.: ojazos de madera. Nueve reflexiones sobre la distancia, 1539, Barcelona. 6 Foucault, M., 1966: Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, Gallimard, Paris; Id., 1969: L’archéologie du savoir, Gallimard, Paris. 4

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lares» y las fiestas de inversión (tanto antiguas como modernas) intentaremos penetrar hasta las raíces remotas, y «empíricas», del concepto de mundo invertido. ii. Fiestas de inversión y edades de oro antiguas: dimensión y raíces mítico-rituales La Antigüedad conoce una gran cantidad de «utopías»7 (más bien paraísos míticos o edades de oro) que se definen como un reverso del mundo en que se vive. Por una parte, están los paraísos originales en los que los hombres y los dioses vivían juntos y tenían cubiertas todas sus necesidades, una época feliz que se truncó por culpa (casi siempre) de los seres humanos. Paisajes míticos como el Edén bíblico, la edad dorada de Saturno en Roma, la de Cronos en Atenas o la situación de los griegos antes de Prometeo y Pandora son un buen ejemplo de ello8. Por otra parte, y tal vez como una elaboración literaria de este tipo mitos de los orígenes, tenemos en las fuentes toda una serie de sociedades ideales o utópicas como los Campos Elíseos, la Isla de los Afortunados que reporta Píndaro, la Heliópolis de Yambulo, la Merópide de Teopompo, o la Isla Hiperbórea de Hecateo de Abdera, que están a medio camino entre el mundo de los dioses y el de los humanos y que en cualquier caso reproducen muchos de los temas comunes presentes en las edades doradas. Existen, asimismo, una serie de fragmentos en la Comedia Ática que han sido puestos en relación con una «utopía» popular moderna como el País de Cucaña, lo que nos hablaría sin duda de las estrechas relaciones entre las «utopías» antiguas y las utopías populares modernas9. 7 Sobre las «utopías» en el mundo antiguo, Baldry, H.C., 1956: ancient Utopias, Southampton; Finley, M.I., 1967: «Utopianism Ancient and Modern», en Wolff, K.H. & Moore, B. (eds.), The critical spirit. essays in honout to Herbert marcuse, 3-20, Boston; Giannini, A., 1967: «Mito e Utopia nella letteratura Greca prima di Platone», Rendiconti del Istituto Lombardo, classe di Lettere 101: 101-132; Ferguson, J., 1975: Utopias of the classical World, Thames & Hudson, London; Winston, D. 1976: «Iambulus’ Islands of the sun and Hellenistic Literary Utopias», sFs 3 (http://www.depauw.edu/sfs/backissues/10/winston10art.htm; consultado el 10/04/2011); Bertelli, L, 1982: «L’utopia greca», en Firpo, L. (Ed.), storia delle idee politiche, economiche e sociali. 1. L’antichità classica, 463-581, Unione tipografico-editrice torinese, Torino; Benéitez Prudencio, J.J., 2006: «Eutopía y edad de oro en la antigua Grecia. Un estudio sobre los albores del pensamiento utópico», Utopia and Utopianism 1: 47-58; Carsana, C., Cioccolo, S. & Schettino, M.T., 2006: «Pensiero utopico e prassi politica nel mondo antico», Utopia and Utopianism 1: 9-46, y Jouanno, C., 2008: «L’immaginaire utopique dans le monde grec», Kentros 24: 13-2. 8 Para el análisis del mito de Prometeo, que presenta muchas similitudes con el mito de la expulsión del Edén bíblico, remitimos al ya clásico artículo de Vernant, J.-P., 2004: «Le mythe prométhéen chez Hésiode», en Id., mythe et société en grèce ancienne, 177-194, Paris. 9 La relación del tema de Cucaña con las «utopías» antiguas, especialmente con los textos de la comedia ática, ha sido señalada por muchos autores: Bonner, C. 1910: «Dionysiac

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Justamente a propósito de un análisis del País de Cucaña, F. Delpech ponía de relieve el sustrato mítico común de todas estas imágenes10. La estructura mítica del tema (tanto de Cucaña como de las utopías antiguas, podríamos afirmar) presentaba, en su opinión, la existencia de muchos elementos esenciales relacionados con el material y el escenario simbólico de la iniciación de mitos, cuentos y romances11. Así, estaba presente el viaje al más allá, que suele ser lejano y ultramarino; había una estrecha relación entre una estructura mítico-ritual de carácter iniciático y una imagen alimentaria del más allá como reino de la abundancia; símbolos como el árbol de regalos, ríos de miel, mesas puestas solas, fuentes de la juventud, instrumentos que Magic and the Greek Land of Cockaigne», Transactions and Proceedings of the american Philological association 41: 175-185; Delpech, F., 1979: «Aspects...», op. cit.; Carrière J. C., 1979: Le carnaval et la Politique. Une introduction à la comédie grecque, Les Belles Lettres, Paris; Ruffell, I., 2000: «The World Turned Down: Utopia and Utopianism in the Fragments of old Comedy», en Harvey, D. & Wilkins, J. (eds.), The Rivals of aristophanes. studies in athenian old comedy, 473-506, Duckworth-The Classical Press of Wales, London, o Hunzinger, C., 2002: «Boire en Utopie: du Pays de Cocagne comique aux utopies héllenistiques», en Jouanna, J. & Villard, L. (eds.), Vin et santé en grèce ancienne, 23-44, école Française d’Athènes, Athènes. 10 Delpech, F., 1979: «Aspects...», op. cit. Se trata, en nuestra opinión, de uno de los artículos más penetrantes sobre el análisis de los orígenes y composición del país de Cucaña (que veremos después), cuyas hipótesis de trabajo compartimos absolutamente. 11 El autor partía, en este punto, de las teorías de V. Propp para poner en relación todo este mundo de las utopías con mitos antiguos y cuentos populares, un territorio que en nuestra opinión se presenta extraordinariamente fecundo. Sobre este tema, y sobre los paisajes y elementos del más allá presentes en cuentos populares y mitos antiguos ligados a las iniciaciones, véase Propp, V., 2001: morfología del cuento, Ed. Fundamentos, Madrid; Id., 1998: Las raíces históricas del cuento, Ed. Fundamentos, Madrid; Saintyves, P., 1987: Les contes de Perrault et les récits parallèles, Laffont, Coll. Bouquins, Paris. o Moreau, A., 1994: «Les éléments folkloriques dans les mythes grecs», en Cazier, P. (Ed.), mythe et création (Arras, 1992), Presses Universitaires Lille, pp. 81-101, Lille; Id., 1992: «Initiation en Grèce antique», Dialogues d’histoire ancienne 18.1, pp. 191-244, e Id., 2004: mythes grecs II. L’initiation, Montpellier: Publications de l’Université Paul Valéry – Montpellier III (Moreau es quizás el autor que con más éxito ha aplicado las teorías de Propp a los mitos antiguos, especialmente griegos); Ginzburg, C., 1989: storia notturna. Una decifrazione del sabba, Torino; Jeanmaire, H., 1939: couroi et couretes. essai sur l’éducation spartiate et les rites d’adolescence dans l’antiquité hellénique, Lille; Brelich, A., 1981: Paides et parthenoi, Roma; Id., 2009: Le iniziazioni, Editori Riuniti Univ. Press; Vernant, J. P. & Vidal-Naquet, P., 2009: La grèce ancienne. 3. Rites de passage et transgressions, Ed. Points, Paris; Eliade, M., 2001: Nacimiento y renacimiento. el significado de la iniciación en la cultura humana, Barcelona; Moreau, A. (Ed.), 1992: L’initiation. Tome I: Les rites d’adolescence et les mystères. Actes du colloque international de Montpellier 11-14 avril 1991 organisé par le SEMA, Montpellier: Publications de l’Université Paul Valéry - Montpellier III; Id. (éd.), 1992: L’initiation. Tome II: L’acquisition d’un savoir ou d’un pouvoir. Le lieu initiatique. Parodies et perspectives. Actes du colloque international de Montpellier 11-14 avril organisé par le SEMA, Montpellier: Publications de l’Université Paul Valéry - Montpellier III y Sergent, B., 1996: Homosexualité et initiation chez les peuples indo-européens, Payot & Rivages, Paris.

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funcionan solos, etc. En estos paraísos de los orígenes o edades de oro, en resumen, se pueden reconocer los elementos que definían, en mitos y cuentos de trasfondo iniciático, el más allá que tenía que alcanzar el héroe, y por lo tanto habría que entenderlos como una especie de reelaboración, transposición o identificación de ese más allá con el mundo de los orígenes que la humanidad acabaría perdiendo o del que sería expulsada. Por otra parte, al lado de estos paraísos míticos vinculados a la idea de más allá, y en ocasiones estrechamente asociados con ellos, tenemos en la antigüedad fiestas en las que se teatralizaba un mundo invertido, que constituirían la contrapartida «ritual», si podemos decirlo así, de esos mitos de la edad de oro. Se trata de las denominadas fiestas de inversión. Así por ejemplo las Saturnalia en Roma, las Kronia en Atenas y en cierto modo las Antesterias dedicadas a Dionisos en Grecia (que aunque sin hacer referencia a una edad mítica, presenta también los elementos de inversión equiparables a este tipo de celebraciones)12. H.S. Versnel ha resumido bien las dos principales características de este tipo de celebraciones: como en el Carnaval o la «fête des fous» medievales y modernas, «two aspects are combined here: on the one reversal of roles, and on the other, the elation caused by collective abundance of hand, the food and drink»13. Eran festividades anuales, por lo tanto, en las que se alteraban los roles sociales y entraban en escena los elementos de abundancia, caos y licencia que contribuían a crear un mundo al revés del cotidiano, que intentaba reproducir en principio la edad de oro de los orígenes. Celebraciones que rememoran las épocas doradas de los orígenes, y que ponen en escena un mundo al revés. Se trata, en realidad, del mismo tipo de fiestas de inversión que encontramos en el período del Carnaval14, con la 12 Sobre las Saturnalia y las Kronia, especialmente por las relaciones que se establecen entre mito y rito, véase Versnel, H.S., 1993: Inconsistencies in greek and Roman Religion II. Transition and Reversal in myth and Ritual, 90-135 (para las Kronia) y 136-189 (para las Saturnalia), Brill, Leiden-New York-Köln. Para las Antesterias como «fiesta de los muertos», remitimos al clásico trabajo de Jeanmaire, H., 1951: Dionysos, Payot, Paris, y es interesante asimismo Dawkins, R.M., 1906: «Modern Carnival in Thrace and the Cult of Dyonisus», Journal of Hellenic studies XXVI: 191-206. Por otra parte, sobre las relaciones de los «países de Cucaña» de la antigüedad con la mitología que envuelve la figura de Dionisos, véase Bonner, C., 1910: «Dionysiac Magic...», op. cit. 13 Versnel, H.S. 1993: Inconsistencies..., op. cit., 115. 14 Sobre el Carnaval y fiestas análogas véase Caro Baroja, J., 1979: el carnaval: análisis histórico-cultural, Taurus, Madrid; Gaignebet, C. & Florentin, M.C., 1974: Le carnavale: essais de mythologie populaire, Payot, Paris; Gaignebet, C. 1972: «Le combat de Carnaval et Carême», annales e.s.c. 27 anée, n. 2: 313-345; Gaignebet, C. & Lajoux, J.D., 1985: art profane et religion populaire au moyen-age, PUF, Paris, y más recientemente Lombard-Jourdan, A. (2005), aux origines de carnaval, Paris. Sobre una interesante interpretación etimológica del término «Carnaval», véase Pauvert, D., 2007: «Sa majesté des cornes», BsFm 229: 52-66, que puede complementarse con el estudio de Moya Maleno, P.R., 2007: «Ritos de paso y fratrías en la Hispania

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diferencia de que cada una de ellas ha adoptado una fisionomía particular según sus vicisitudes históricas y sus raíces culturales. El Carnaval, y otras fiestas estructuralmente análogas como Halloween, el período del 25 de diciembre hasta la Epifanía dominado por grupos de «locos», las fiestas de San Blas o de la Candelaria (con sus típicas Fiestas del oso en el Rosellón francés, Trangas de Bielsa, Endiabladas de Almonacid del Marquesado, Zampanzar de Ituren en la península Ibérica etc.), pueden considerarse pues como la continuación de ese tipo de ritos antiguos, presentes en todas las sociedades europeas antiguas, que han sobrevivido hasta nuestros días despojados de sus raíces mítico-rituales originales y a menudo como puro folklore (aunque manteniendo muchos elementos estructuralmente significativos). El significado de estas fiestas de tipo carnavalesco ha sido interpretado de muy distintas formas15. H.S. Versnel ha resumido, en una visión integradora, muchas de las teorías formuladas sobre el fenómeno: «reversal rituals are found predominantly in the ceremonies accompanying a critical passage in the agricultural or social year, moments of stagnation or rupture at which chaos threatens, such as initiation, festivals of the dead, and in particular the opening, eating/drinking or offering of the first fruits of the harvest or the first wine as recurrent, or the accessions of new rulers as incidental incisions in the progress of time. […] This primeval chaos manifest itself as a temporary elimination of all contours, a return to a state undefined by bounds and moral standards, expressing itself in the creation of monsters and monstrosities; a period of total freedom manifesting itself in both total lawlessness and total abundance. This lends to the festival an atmosphere of complete ambivalence: sadness, anxiety, despair because of the catastrophe of the disrupted order; elation, joy and hope because of the liberation from chafing bonds, and the pleasant experience of temporary abundance. Thus the reversed world of society in crisis mirrors the cosmic chaos of mythical times. […] Both myth and rite ‘say’ the same thing: the Utopian cannot, the reverse utopian must not exist in reality»16.

Como vemos, la dimensión económica, social o iniciática de estas fiestas (y de los mitos asociados que las explican) explica su importancia para Céltica a través de la Etnología y de la Arqueología», en R. Sainero (coord.): Pasado y Presente de los estudios celtas, Fundación ortegalia-Instituto de Estudios Celtas, pp. 169-242, A Coruña (en internet: http://www.arqueologopedrormoya.es/fratrias.php; consultado en 2008). 15 Han sido vistas como una práctica ritual de magia simpática para propiciar el renacimiento de la naturaleza (Frazer), como una inversión periódica, tiempo fuera del tiempo, una recreación recreativa, una suspensión de la monótona cotidianeidad por el retorno paroxístico del caos primitivo (escuela fenomenológica de otto, Van der Leeuw, Caillois), como bandas de guerreros salvajes, iniciáticos y disfrazados de animales, que durante unos días de fin de año hacen reinar un desorden regenerador (Dumézil), como períodos de agresión e inversión que neutralizarían los peligros de una revolución real (Nilsson, Bömer), etc. (véase al respecto Gaignebet, C. & Florentin, M.C., 1974: Le carnaval, op. cit., 153-154 y Versnel, H.S. 1993: Inconsistencies..., op. cit., 115). 16 Versnel, H.S. 1993: Inconsistencies..., op. cit., 119, 121, 135.

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las sociedades que las practican. Más allá, con todo, de estas explicaciones funcionales, lo que nos interesa subrayar aquí de nuevo, para el problema que estamos tratando, es el simbolismo relacionado con el más allá que suelen presentan estas festividades, y su vinculación directa ya sea con una edad de oro de los orígenes ya sea con el mundo de los muertos, una relación que han puesto de relieve muchos autores17. Estos períodos críticos son momentos en los que el Más Allá se apodera del Más Acá, son fiestas o ritos en los que los «muertos» (a identificar especialmente con fratrias iniciáticas; recordemos que los iniciados, como seres muertos y resucitados simbólicamente, son jóvenes que pertenecen al mundo del más allá) asaltan el mundo siguiendo a su «rey», invirtiendo su orden e implantando el caos. Estas celebraciones, naturalmente, se presentan bajo formas distintas en cada época y sociedad, y según la articulación y complejidad social de cada una (no presenta las mismas características evidentemente la celebración de la Roma imperial que la de las tribus germanas). En todas ellas, no obstante, «el mundo invertido de la sociedad en crisis se refleja en el caos cósmico de los tiempos míticos», como decía Versnel. Comprender la dimensión de «más allá» presente en estos complejos mítico-rituales es esencial para el desarrollo de nuestro argumento. Esta premisa, como veremos a continuación, nos da la clave para acceder a los orígenes del concepto de inversión. iii. Experiencia y conceptualización del «más allá»: la creación de un mundo invertido Es a partir de esta vinculación de las utopías antiguas a los paisajes del más allá desde donde podemos rastrear los orígenes «empíricos» del concepto de inversión. En este sentido, la literatura antropológica ya ha señalado hace tiempo que el mundo de los muertos constituye el reverso exacto del mundo de los vivos. Lévy-Brhul, en su conocida obra el alma primitiva, escribía lo siguiente a propósito de la configuración del mundo de los muertos en distintas sociedades: «Un trait néanmoins est assez constant: le monde des morts est le contrepied exact de celui des vivants. Tout y est à l’envers. «Dans le monde d’en-bas, les conditions sont à tous les points de vue à l’opposé de elles de ce monde-ci. Là, par exemple, le soleil et la lune voyagent de l’ouest à l’est, bien que ce soient les mêmes astres qui éclairent notre monde» [S.A. Barret, The Capaya Indians of Ecuador, II, p. 352]. Tout s’y fait à rebours. «Quand les morts descendent l’escalier, ils vont la tête la première... Ils se rendent au marché, mais la nuit: leurs assemblées, et d’une façon générale, toute leur activité sont nocturnes. Le jour, ils dorment, la nuit ils cou17 Ginzburg, C., 1989: storia notturna, op. cit., y Moya Maleno, P.R., 2007: «Ritos de paso y fratrías...», op. cit. Por otra parte, sobre la estrecha correlación temporal y simbólica entre los ciclos iniciáticos y socioeconómicos en el marco ritual de calendario, remitimos al ilustrativo Barley, N., 1995, el antropólogo inocente, Barcelona.

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rent de côté et d’autre, de préférence pendant les premières phases de la lune» [J. Warneck, Die Religion der Batak, p. 74]. Dans l’île d’Aua (Pacifique) «les canots du monde des morts (spirit world) flottent au-dessus des villages des morts, et l’équipage est assis la tête en bas dans les canots» [G.L.F. Pitt-Rivers, Aua island. Ethnographical and sociological features of a South Sea pagan society, JAI XLV (1925), p. 434]. «Ils parlent la même langue que les vivants, mais les mots ont le sens opposé: blanc veut dire noir, noir blanc, etc.» [W.C. Schadee, «Het familienleben en familienrecht der Dajaks van Landak en Tajan», Bijdragen tot de taal-, land- en volkenkunde van Nederlandsch-Indië, 1910, p. 413] – «Dans le pays des âmes, elles parlent la même langue que sur la terre, seulement chaque mot a juste le sens contraire à celui qu’il avait; par exemple, doux veut dire amer, et amer veut dire doux. Être debout veut dire couché, etc.» [A. C. Kruyt, Het animisme in den indischen Archipel, p. 380]. Cette croyance n’est pas moins répandue dans le reste du monde qu’en Indonésie. Elle explique, pour une part, pourquoi les primitifs, presque partout, ont si peur de se trouver dehors quand il fait nuit noire. Ils ne consentent guère alors à sortir qu’à plusieurs, et en portant du feu. Ils ne craignent pas tant les bêtes féroces qui pourraient les attaquer, que les morts qu’ils sont exposées à rencontrer. Car, pour les morts, notre nuit est le jour. Dès que l’aube paraît, le danger est passé. Les morts à leur tour sont allés dormir»18.

El mundo de los muertos sería, por lo tanto, un mundo al revés, y es esa realidad invertida la que intenta gobernar el mundo durante cada invierno o cada período liminal del calendario. Es el mundo de los dioses, y asimismo el de los orígenes. Cuando llega la estación de la muerte se abren las puertas del más allá, y los grupos (iniciáticos) de trangas, de endiablados y botargas, de niños disfrazados de fantasmas en Halloween, de locos de los carnavales, inundan el mundo dándole la vuelta. Los esclavos se convierten en amos y los amos en esclavos. Es el reinado de Carnestolendas, de Saturno, de Cronos o Dionisos, que representan a los seres venidos del más allá que irrumpen en el mundo para imponer su reino sobre la sociedad de los vivos, y lo hacen invirtiendo el orden existente, creando el caos y la confusión, y poniendo en escena un mundo de abundancia y ausencia de normas. El concepto de inversión presente en las utopías antiguas puede relacionarse por lo tanto, con ese mundo al revés representado por el mundo de los muertos. Es en este terreno mítico-ritual, que hunde sus raíces en la prehistoria, donde habría en consecuencia que buscar los cimientos de las utopías modernas. La pregunta que habría que hacerse ahora, por lo tanto, es de dónde surgió esta idea de un más allá como un mundo al revés. Es decir: ¿de qué experiencia primigenia pudo surgir este concepto? ¿Cómo se creó Lévy-Bruhl, L., 1963: L’âme primitive, Quadrige-PUF, 385-386, Paris. Citado (en la traducción castellana) en González Terriza, A.A., 2001/02-2003/04: «Verónica, la virgen del espejo y las tijeras. Leyendas etiológicas y rituales de evocación (I y II)», Estudos de Literatura oral 7-8: 131-160 y 9-10: 129-154 (artículo disponible en internet: perso.wanadoo.es/al.59/Veronica.doc. Consultado el 12/7/2010). 18

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un más allá, y a partir de qué elementos se lo definió como un mundo invertido? Veamos una hipótesis. No hay duda de que para las poblaciones prehistóricas las vivencias del mundo onírico, y asimismo de los estados alterados de conciencia provocados por la ingestión de sustancias alucinógenas o por bailes frenéticos, debió de jugar un papel muy importante en la percepción de «otra realidad» diferente a la normal. No obstante, estos procedimientos no asegurarían, por vía de principio, el «acceso» a una realidad invertida. Habría que buscar, por lo tanto, en otro sitio, y en este sentido la experiencia cotidiana de interacción con el mundo que les rodeaba debió constituir un terreno muy fecundo para especular sobre otras realidades. Es muy ilustrativo, desde este punto de vista, acudir (de nuevo) a esos mitos y cuentos de trasfondo iniciático (cuyos orígenes más remotos podemos situar en la prehistoria, a partir de los trabajos de autores como P. Sayntives o V. Propp), ya que en ellos se nos muestran los paisajes del más allá y, sobre todo, los accesos al mundo de los muertos, lo que nos da una serie de claves para entender cómo se pudo configurar la experiencia de un mundo aparte. En estos relatos el acceso o el contacto al más allá se hace muy a menudo a través de lagos (pensemos en la Laguna Estigia, o la laguna en la que Gilgamesh encuentra la flor de la inmortalidad), de ríos que separan este mundo del más allá (como los que «delimitan» el Jardín del Edén), de mares (como los que tuvieron que travesar Teseo para ir al laberinto del Minotauro o Jasón para recuperar el vellocino de oro), pozos (como al que baja en algunas versiones Juan del oso para enfrentarse a unos monstruos y rescatar una princesa), o bien intervienen espejos19 (el «espejito espejito mágico», del cuento de la Bella durmiente) o piedras cristalinas, que aparecen en numerosos rituales de iniciación chamánicos y que encontramos en la cabeza de serpientes o de heroínas que van al más allá en muchos cuentos populares20. Estamos, pues, ante superficies que muestran reflejos del mundo real, ante materiales que actúan como espejos mostrando otra realidad dentro de la realidad. La experiencia cotidiana de las poblaciones prehistóricas, en efecto, estaría repleta de lugares en los que el mundo se presentaría duplicado: el agua, principalmente, pero también diversos tipos de minerales reflejantes como cuarzos, cristales, etc. Ahora bien, cuando nos preguntamos sobre cómo se debió configurar inicialmente ese más allá, hemos de pensar que la reacción 19 Sobre la cuestión, véase González Terriza, A.A., 2001/02-2003/04: «Verónica, la virgen del espejo...», op. cit. 20 Los cristales de roca, que el chamán se incrustaba en el cuerpo, le otorgaban la faculta de ascender al cielo, o de volar. El espejo, asimismo, ayuda al chamán a ver el mundo, a situar los espíritus (Eliade, M., 1976: el chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, 125, 136, F.C.E., México). En Egli, H., 1993: Il simbolo del serpente, Genova, por otra parte, se pueden encontrar ejemplos de estas «serpientes» con diamantes en la cabeza.

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inmediata a esta realidad mostrada por la experiencia cotidiana, la racionalización de esta constatación empírica prehistórica, debió de ser tajante: en ausencia de un conocimiento científico sobre el comportamiento de la luz ante cierto tipo de materiales, lo que allí se estaba mostrando a los sentidos era, sin duda, la existencia de una realidad dentro del mundo de los vivos. Era una realidad, no obstante, diferente en muchos sentidos a la propia, ya que era inmaterial, evanescente, poblada por apariencias o reflejos incorpóreos, y que presentaba sobre todo una característica que no debió pasar inadvertida ya desde el primer momento: que se trataba de un mundo que se mostraba al revés, es decir, un reflejo invertido de la realidad. La conceptualización originaria del mundo de los muertos como un mundo invertido debió de tener muy en cuenta, sin duda, estas primeras observaciones «empíricas» de esa realidad aparte que aparecía por doquier en superficies reflectantes. Una imagen asociada al más allá cuya fuerza, reelaborada a través de los siglos bajo múltiples formas y sentidos, se mantendría inalterada hasta desembocar, en su última metamorfosis, en la invención de mundos al revés que actuarían, a partir de ese momento, como «motores» de la historia: las utopías modernas. El complejo mítico-ritual de las utopías antiguas presenta con el mundo posterior de las utopías modernas una similitud fundamental, que permite relacionarlas de forma estructural e incluso establecer lazos genéticos: su configuración como mundo al revés. En este ensayo hemos querido proponer, seleccionando un elemento «estructural» de las utopías y haciendo un análisis de (muy) larga duración, una explicación de uno de sus elementos esenciales y en muchos aspectos definitorio. Las conclusiones a las que hemos llegado avalan, pensamos, la elección del método utilizado: la estructura de las utopías como realidad invertida tendría sus orígenes, en última instancia, en la configuración del concepto de más allá durante la prehistoria de la humanidad. iV. apéndice: una propuesta etimológica para el término cocaingne «Et quatre Pasques a en l’an, […] […] quatre Noex, […] Et quatre quaresmiaux-prenanz, Et un quaresme a en vint anz» Li Fabliaus di Coquaigne21 «Carnestoltes moltes voltes, Quaresma no tornes més, Pasqua totes les setmanes i Nadal de mes a mes» (Refrán popular catalán) XIVe

21 Citamos de Martin Méon, D., 1808: Fabliaux et contes des poètes françois des XI, XII, XII, et XVe siècles, t. IV, 178, B. Warée oncle, Paris.

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Paralelamente al desarrollo del argumento anterior, a lo largo de la investigación que hemos llevado a cabo hemos ido profundizando, de forma tangencial, en una hipótesis sobre la etimología de uno de esos paisajes utópicos que dominó el mundo simbólico de la Europa moderna: el País de Cucaña22. Esta isla «mítica», cuya primera composición está documentada en 22 cocaingne o cocagne en francés, cuccagna en italiano, cockaigne en inglés y cocanha en portugués; en alemán se suele identificar con el schlaraffenlande. El tema del país de Cucaña ha dado pie a una cantidad innumerable de estudios. Los que (hasta el momento) hemos podido recoger dan buena muestra del interés que ha suscitado la cuestión: Poeschel, F.J., 1878: Das märchen vom schlaraffenlande, Halle a.s.; Rossi, V., 1888: «Il Paese di Cuccagna nella letteratura italiana», apéndice a Le lettere di messer andrea calmo, 398-410, Torino; Ackermann, E.M., «Das schlaraffenland» in german Literature and Folksongs. social aspects of an earthly Paradise, with an Inquiry into its History in european Literature, PhD Diss., University of Chicago, 1944; Väänänen, V., 1947: «Li «fabliau» de Cocagne», Neuphilologische mitteilungen 8: 3-36; Lebeer, L., 1955: «Le Pays de Cocagne (Het Luilekkerland)», en miscellanea erwin Panofsky, 199-214, Brussels, Musées Royaux des Beaux-Arts; Cocchiara G., 1956: Il paese di cuccagna, Torino; Tassy, F., 1959: «Il Paese di Cuccagna. Contributo alla letteratura universale della tematica», acta literaria academiae scientiarum Hungaricae 2: 369-381; Sluys, F. & Cl., 1961: «Le Pays de Cocagne,» Problèmes 77, 8-35; Graus, F., 1967: «Social Utopias in the Middle Ages», Past and Present 38: 2-39; Cioranescu, A., 1971: «Utopie: Cocagne et âge d’or», Diogène 75: 86-123; Delumeau, J. (éd.), 1976: La mort des pays de cocagne. comportements collectifs de la Renaissance à l’âge classique, Paris, Publications de la Sorbonne (études, 12); Camporesi P., 1978: « Scienza del ventre. Declino e morte di Cuccagna», en Id., Il paese della fame, 77-125, Bologna; Delpech, F., 1979: «Aspects...», op. cit.; Demerson, G., 1980: «L’utopie populaire...», op. cit., 75-83 (versión ampliada en Demerson, G., 1981: «Cocagne...», op. cit., 529-553); Richter, D., 1984: schlaraffenland. geschichte einer populären Phantasie, Eugen Diederichs, Cologne; Payen, J. C., 1984: «Fabliaux et Cocagne», en Bianciotto, G. & Salvat, M. (éds): épopée, fable, fabliau. actes du IVe colloque de la société internationale renardienne, évreux, 7-11 septembre 1981, Cahiers d’études médiévales 2/3, Publications de l’Université de Rouen 83, 435-448, Paris; Le Goff, J., 1989: «L’utopie médiévale: le Pays de Cocagne», cahiers Vilfredo Pareto. Revue europeénne des sciences sociales 27: 271-286; Graf, A., 1993: «Il paese di Cuccagna e i paradisi artificiali», en Id., miti, leggende e superstizioni del medio evo, 194-202, Ed. Studio Tesi srl, Pordenone; Scafoglio, D., 1994: La maschera della cuccagna: spreco, rivolta, sacrificio nel carnevale napoletano del 1764, Guida Editori, Napoli; De Carli, N., 1996: «Il paese di Cuccagna. Mito o parodia?», Quaderni di storia di semantica 17.1: 101-130; Franco Júnior, H., 1998a: cocanha. a história de um país imaginário, Companhia das Letras, Sāo Paulo (resumido en Id., 1998b: cocanha: várias faces de uma utopia, Ateliê, São Paulo); Pleij, H., 2001: Dreaming of cockaigne: medieval Fantasies of the Perfect Life, Columbia University Press, New York; Aubert, E.H., 2003: «Entre Cocuce e Cocanha: percurso de um diálogo», Revista de história, 148: 47-102; Silantieva, o., 2006: Le Pays de cocagne et le schlaraffenland dans la littérature française et allemande aux XVIII-XIX siècles (Résume de la thèse de doctorat), moscou, Paris (C:\Users\teo\Desktop\SilantievaResumeFrancais; consultado el 10/05/2011); Boiteux, M., 2007: «L’immaginario dell’abbondanza alimentare. Il paese di Cuccagna nel Rinascimento», en Di Renzo, E. (a cura di), atti del X congresso Nazionale aIsea «cibo e alimentazione. Tradizione, simboli, saperi (Roma 5, 6, 7 luglio 2007), Etnoantropologia online 2: 36-45 (http://digidownload.libero.it/aisea/atti_2006/ATTI%20X%20CoNGRESSo%20AISEA.pdf; consultado el 30/03/2011). Sobre el país de Cucaña en la pintura de P. Bruegel, véase Frank, R. H., 1991: «An Interpretation of Land of cockaigne (1567) by Pieter Bruegel the Elder», sixteenth century Journal XXII.2: 299-329.

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un manuscrito del s. XIII en el norte de Francia (Li Fabliaus de cocaigne), puede definirse, en sus rasgos principales, como un paraíso alimentario, una isla de abundancia en la que las casas están hechas de salchichas y de peces, las ocas se cocinan a sí mismas por las calles, hay mesas con comida y bebida por todos sitios y se come sin pagar. Hay un rio medio de vino tinto y blanco, dinero por los suelos, no hace falta trabajar, se satisfacen todos los deseos sexuales y una fuente de la juventud impide envejecer a sus habitantes. En resumen, como dice el poema, «Li païs a à non Cocaingne, qui plus i dort, plus i gaaigne»; «si puet-l’en et boivre et mangier, tuit cel qui vuelent sanz dangier». Sobre la etimología de Cucaña no hay acuerdo entre los investigadores. Ya en el s. XVIII P.J.-B. Legrand d’Aussy se burlaba de este hecho cuando decía «c’est une chose risible de voir dans les dictionnaires toute la peine que se sont donnée les étymologistes pour en chercher l’origine. La clef étoit perdue, et chacun est venu apporter la sienne»23. No obstante, y aunque se tiende a aceptar que la etimología es de origen incierto, hay cierto consenso en reconocer que en el origen del término estaría en relación con cocca o couque, el nombre de una torta propia de ciertas regiones francesas, lo que en principio sería lógico para definir un país de la abundancia alimentaria. El Littré francés (1872), por ejemplo, afirmaba que «d’après Diez il vient de coquere, cuire, à l’aide des mots suivants: catalan coca; pays de Coire, cocca; languedocien, coco; picard, couque, qui tous signifient cuisine; c’est là la vraie étymologie»24. El Vocabulario etimologico italiano de Pianigiani, por su parte, seguía el mismo razonamiento y traducía cuccagna como il paese della buona cucina, a significar un país de abundancia alimentaria25. Esta sería, por lo tanto, la etimología más extendida y aceptada, aunque habría otras propuestas que la pondrían en relación con lugares físicos como un castillo documentado en Treviso que se llamaría Cuccagna, o con un tal Warnerius de Cuccagna que aparece en una carta de 118826. Nuestra hipótesis, abordando el tema desde otro ángulo, pasa por interpretar el término cocaingne a partir de la raiz coq (gallo en francés)27. Esta 23 Legrand d’Aussy, P.J.-B. 1829: Fabliaux ou contes, fables et romans du XIIe et du XIIIe siècle, 303, Paris (3ª ed). 24 Citamos de la versión del diccionario en internet: http://francois.gannaz.free.fr/Littre/xmlittre.php?rand=&requete=cocagne (consultado el 14/04/11). 25 Pianigiani, o., 1907: Vocabolario etimologico della lingua italiana, vol. I, 876, Albrighi, Segati e C., Roma. 26 Graf, A., 1993: «Il paese di Cuccagna...», op. cit., 196 (que recoge los ejemplos aportados por Poeschel, F.J., 1878: Das märchen...», op. cit., obra que no hemos podido consultar). 27 Queremos remarcar nuevamente el hecho de que en este artículo se exponen unas hipótesis de trabajo de una investigación en curso. Para el caso concreto que nos ocupa, se

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propuesta ha sido formulada, hasta donde sabemos, por dos autores. Uno de ellos, H. Pleij, ha planteado recientemente una derivación etimológica que nos parece muy acertada, pero el razonamiento histórico con la que lo justifica no es en absoluto convincente28. Para este autor cockainge procedería de la suma de la raíz coq (gallo) más el sufijo –agne, que sería utilizado en Francia para construir el nombre de un país (como allemagne o espagne), por lo que se podría traducir como «País del Gallo». Hasta aquí estamos totalmente de acuerdo con el autor. Ahora bien, la relación que Pleij parece establecer entre el gallo y el país de Cucaña es que el gallo sería el guardián del paraíso islámico, y en consecuencia esta asociación entre gallo y paraíso habría dado lugar al país de Cucaña. Esta justificación de la etimología propuesta, como decíamos, no tendría mucho sentido, ya que no parece tener cabida en el contexto de la aparición de las primeras referencias de cocaingne, en pleno corazón de la Europa medieval cristiana. Para aceptarla habría que explicar, entre otras cosas, por qué un país de Cucaña de raíz islámica apareció en la Europa cristiana, y asimismo por qué el tema no se desarrolló, paradójicamente, en el mundo islámico. Nuestra propuesta etimológica, aceptando la derivación hecha por H. Pleijn, parte en cambio de la posibilidad de situar, de forma precisa, un «Reino del Gallo» en la Europa medieval y moderna, y en un contexto asimismo de abundancia alimentaria y de inversión social: el Carnaval. Para desarrollar este argumento debemos empezar trayendo a colación, en primer lugar, el otro autor que señalo una etimología de cocaingne a partir de la raíz coq. En la primera acepción del término cocagne del diccionario de trata de una idea en pleno proceso de desarrollo, cuyas primeras líneas de trabajo e impresiones queremos apuntar aquí y cuyas primeras conclusiones son, necesariamente, provisionales. Por otra parte, si hemos decidido exponerla, aun cuando no hemos podido consultar de forma exhaustiva toda la bibliografía existente sobre el tema, es porque nos ha sorprendido que, de las obras que hemos leído hasta el momento, algunas muy recientes y bien documentadas (Camporesi P., 1978: «Scienza del ventre...», op. cit.; Delpech, F., 1979: «Aspects...», op. cit.; Demerson, G., 1980: «L’utopie...», op. cit.; Demerson, G., 1981: «Cocagne...», op. cit.; Graf, A., 1993: «Il paese di Cuccagna...», op. cit.; Scafoglio, D., 1994: La maschera..., op. cit.; Franco Júnior, H., 1998b: cocanha: várias faces..., op. cit.; Silantieva, o., 2006: Le Pays de cocagne..., op. cit., y Boiteux, M., 2007: «L’immaginario...», op. cit.), no aparezca ni una sola mención a la hipótesis que estábamos desarrollando (excepto en una obra que comentaremos a continuación pero que, por su planteamiento y su razonamiento, está muy lejos de equipararse a nuestra tesis). 28 Pleij, H., 2001: Dreaming of cockaigne..., op.cit. No hemos podido consultar la obra, pero conocemos el argumento, en términos generales, a través de la cita que del mismo se hace en Pina e Cunha, M., Cabral-Cardoso, C. & Clegg, S.R., 2008: «Manna from Heaven: The Esuberance os Food as a Topic for Research in Management and organization», Human Relations 61.7: 935-963 (http://fesrvsd.fe.unl.pt/WPFEUNL/WP2007/wp515.pdf; consultado el 02/05/11). La explicación del argumento, por lo tanto, se ha hecho en función del resumen que aparece en este artículo.

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émile Littré encontramos la siguiente afirmación (que el autor hacía después de decantarse por la «vraie étymologie» coquere): «on trouve, dans l’ancien français, cocaingne en un autre sens: Le traversiers jura seur saintes evangiles, que il n’arrestera ne fera arrester malicieusement le dit navel ou naviaux de l’Esglise dou Gart, pour cause de cocaingne, ne pour fere ennui ne domage à esciant (DU CANGE cocagium, en 1314). ce cocaingne-là vient de coq; c’est le combat de deux coqs»29.

«Ce cocaingne-là», por lo tanto, podría significar, y derivar de, «combat de deux coqs»30; en cualquier caso, lo seguro sería su relación directa con la raíz coq. Así pues, tenemos un término cocaingne que se asociaría posiblemente a un enfrentamiento, una riña, y cuya raíz habría que ponerla en relación con los gallos. Ahora bien, ¿cómo podría esto vincularse al Carnaval? La primera vez que pensamos en una posible relación entre cocaingne y la raíz coq (gallo) fue desde otras latitudes muy distintas. Fue con ocasión de trabajar un cuento popular muy extendido en Francia y en España, conocido como Demicoq, moitié de coq, moitié de poulet, o el cuento del Medio pollito (tipo ATU31 715), cuando se nos ocurrió la posible vinculación32. Las razones de partida de esta asociación, muy generales, eran las siguientes: moitié de coq es un cuento que se puede leer según la estructura del cuento definida por Propp, y en el cual se observa en consecuencia un trasfondo iniciático claro Citamos de la versión del diccionario en internet: http://francois.gannaz.free.fr/Littre/xmlittre.php?rand=&requete=cocagne (consultado el 14/04/11). La negrita es nuestra. 30 El autor sacaba esta conclusión de las propuestas de traducción que hacía Du Cange et al., 1883-1887: glossarium mediae et infimae latinitatis, ed. augm., t. 2, col. 382c., L. Favre, Niort (versión en internet: http://ducange.enc.sorbonne.fr/CoCAGIUM; consultado el 14/04/11), que traducía el término como «contentio» o «controversia» («contestation» o «querelle» en Du Cagne, Ch. Du F., 1879: glossaire françois: faisant suite au «Glossarium mediae et infimae latinitatis», t. 1, 167, L. Favre, Niort). Littré, aparentemente, relacionaría esta traducción con el término «cocagium», de donde concluiría, al parecer, «combat de deux coqs». 31 Uther, H.-J., 2004: The Types of International Folktales. a classification and Bibliography. Parts I-III, Helsinki. 32 El cuento narra la historia de un medio-pollo (un pollo cortado literalmente por la mitad) que se encuentra una gran cantidad de dinero, que alguien le roba o le pide prestada y después no le devuelve. Medio pollo iniciará un viaje (iniciático) para reclamarle ese dinero, y con el auxilio de unos ayudantes mágicos a los que ha socorrido durante el trayecto, podrá conseguir recuperar al final su dinero. De este cuento hay documentadas hasta 82 versiones en Francia (Delarue, P. & Teneze, M.-L., 1997: Le conte populaire français, t. II, 672-688, Maisonneuve et Larose, Paris). Sobre el tema véase en general el trabajo que le dedicó Boggs, R.S., 1933: The Halfchick Tale in spain and France, Helsinki y para los casos españoles remitimos a Beltran, R. & Rico, A., 2003: «Notas para un catálogo tipológico de los cuentos tradicionales valencianos, VI: cuentos de la Serrania», Revista de Folklore 269, t. 23a, 149-154. 29

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(y por tanto una vinculación con un más allá)33. Por otra parte, el país de Cucaña, como el resto de utopías que hemos visto, presenta muchas relaciones con el más allá que encontramos en mitos antiguos y cuentos de trasfondo iniciático, algo que ya han señalado autores F. Delpech34 o M. Boiteaux35. La asociación iniciado/muerto y Cucaña/más allá nos llevó en un primer momento, pues, a imaginar una posible etimología derivada de coq, entendiendo Cucaña como el país en el que reinara un gallo mítico como animal «totémico» de jóvenes iniciados. Partíamos también, en este sentido, de una hipótesis sugerente que había traducido el término «Carnaval» como «Príncipe de los Cuernos» (a partir del galo cern + valos)36, que era relacionado con una figura como la del dios celta cernunnos y con todas las fiestas de cornudos que se documentan en la geografía europea vinculados de una forma u otra al contexto del Carnaval. Así pues, si el Príncipe de los Cuernos podía ser el rey de un mundo al revés como Carnaval y le daba nombre, ¿por qué no otro personaje mítico como un posible «rey-gallo» podía ser el gobernante de otro país al revés como Cucaña y darle asimismo nombre? A todo esto, añadíamos la simbología histórica del gallo como un animal liminal, a medio camino entre dos mundos (la noche y el día), y vinculado en la antigüedad a dioses como Mercurio, dios psicopompo por excelencia encargado de llevar las almas al más allá.

33 Sobre las figuras de los seres «demediados», de los que creemos haber podido demostrar su dimensión iniciática en algunos relatos, remitimos a un artículo nuestro: Crespo Mas, T., 2009: «Silai (ce qui n’a qu’un côté): à propos d’un type déterminé de moitiés d’homme», Quaderns-e de l’Ica 13, s/p, revista on-line: http://www.antropologia.cat/quaderns-e-134. 34 Delpech, F., 1979: «Aspects...», op. cit., 39-44. Para este autor, por otra parte, Cucaña sería un pseudomito, fabricado artificialmente con elementos tomados de diversos estratos culturales de la antigüedad y a los que el mundo medieval habría puesto nombre y tonos de parodia anticlerical. 35 Boiteux, M., 2007: «L’immaginario...», op. cit., 40: «La presentazione dell’aldilà, nel mondo antico o nel medioevo, è sempre fatta all’occasione di una relazione di viaggio e il sogno della cuccagna assume l’eredità della tradizione. […] Questo viaggio potrebbe ricordare anche altre spedizioni notturne: come il sabba che, oltre l’ingresso, rivela numerose identità col paese di cuccagna». 36 Pauvert, D., 2007: «Sa majesté...», op. cit. otra hipótesis sobre la etimología de cocaingne, que dejamos apuntada aquí, podría ser la que lo hiciera derivar de «cocu», nombre que reciben los cornudos («hombres salvajes») de muchas fiestas de Carnaval en Francia. Esto entroncaría con la idea de un Carnaval como «Príncipe de los cornudos». Cucaña, un mundo de roles invertidos y de abundancia alimentaria igual que lo es el mundo del Carnaval, sería desde este punto de vista el país del Príncipe cornudo, o de los cornudos. Sobre los cocus véase Gaignebet, C. & Florentin, M.C., 1974: Le carnavale, op. cit., 135-138, 158-170; Gaignebet, C. & Lajoux, J.D., 1985: art profane..., op. cit., Pauvert, D., 2007: «Sa majesté...», op. cit., y para ejemplos de la Península Ibérica véase Moya Maleno, P.R., 2007: «Ritos de paso y fratrías...», op. cit.

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Con todo, la pista que nos permitió continuar con este argumento la encontramos en una obra de E. Le Roy Ladurie, carnaval en Romans. En este estudio el autor, después de haber relacionado el Carnaval con otro mundo mítico invertido presente en la época como lo era el País de Cucaña, afirmaba (aunque sin relacionarlo directamente con el término cocagne): «Le royaume de Jacquemart, au départ, était celui d’un coq. Animal massacré dans le combat mutuel (avec un autre coq), ou décapité par les jeunes dans un concours d’habileté, on tué à coups de fronde ou de cailloux par les écoliers, le coq est l’une des bêtes de Carnaval les plus répandues dans toute l’Europe (Dauphiné bien sûr, mais aussi Italie, Espagne, France du Sud et du Nord, Allemagne, Angleterre, écosse). Il est au Carnaval ce que le taureau est à la culture espagnole. Gorgé de significations jusqu’à la crête, le coq proclame la virilité, le courage, la sexualité mâle. Ce coq veut couvrir sa poulette»37.

La importancia del gallo en las fiestas de Carnaval, desde esta nueva perspectiva, permitía ir más allá y encuadrar perfectamente el País de Cucaña en este contexto festivo, en este mundo al revés con el que tantos elementos compartía. Es más, un repaso a la literatura concerniente a las fiestas de Carnaval nos ha permitido comprobar que las celebraciones carnavalescas en las que el gallo era el protagonista presentaban una elaboración mucho mayor: en muchas zonas de Francia y España era tradición, en época moderna, elegir entre los niños a un «Rey de gallos», generalmente el Jueves Lardero de Carnaval38. En esta fiesta tenían lugar, entre otras cosas, corridas y peleas de gallos (cocaingne!), y el propietario del gallo vencedor era nombrado «rey de los gallos». A éste lo engalanaban y salía a la cabeza de los demás montado a caballo, y entre las pruebas que tenía que cumplir estaban, por ejemplo, la de decapitar, con una espada y cabalgando, un gallo colgado de las patas. Hoy en día estas fiestas han derivado en juegos de niños como la Cucaña (una piñata llena de dulces colgada en el aire que hay que romper), o el collin-maillard en Francia (la gallinita ciega). Encontramos aquí, por lo tanto, un rey de los gallos en pleno contexto del Carnaval. o yendo incluso más allá: «C’était un roi de Carnaval qui s’identifiait au coq lui-même», como ha afirmado C. Gaignebet39. Se trata, podríamos decir, de uno de los tantos «reyes» que pudieron Le Roy Ladurie, E., 1979: Le carnaval de Romans. De la chandeleur au mercredi des cendres (1579-1580, 358, Gallimard, Paris. 38 Sobre las celebraciones del «Rey de los gallos» en el Carnaval, véase Caro Baroja, J., 1989: el carnaval, op. cit., 75-80 (que documenta las noticias que aparecen en la literatura del siglo XVII en el Quijote de Avellaneda, el Guzmán de Alfarache o La vida del buscón don Pablo); Gaignebet, C., 1968: «Jeudi Jeudio. étude du Roi des enfants des écoles dans les textes, du XIIIe au XXe siècle», Bulletin folklorique d’Ile de France; Gaignebet, C. & Florentin, M.C., 1974: Le carnaval, op. cit., 133-135; Gaignebet, C. & Lajoux, J.D., 1985: art profane..., op. cit., 170-174, PUF, Paris; Pauvert, D., 2007: «Sa majesté...», op. cit. Sobre el «Rey de los gallos» (o de los niños) en la pintura de Bruegel, Gaignebet, C. 1972: «Le combat de Carnaval...», op. cit., 329, 342. 39 Gaignebet, C. & Florentin, M.C., 1974: Le carnaval, op. cit., 134. 37

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existir en el Carnaval, y que se solían asociar a las distintas cofradías existentes representadas por diversos animales: osos, cornudos, gallos... El carnaval de Romans que estudió E. Le Roy Ladurie, en este sentido, nos ofrece una buena muestra de la complejidad de estas celebraciones. Una fiesta de un Rey de los gallos en pleno Carnaval, donde los protagonistas son niños («demicoqs», pues), que hacen justamente los gallitos, es decir, comportarse como hombres mayores, y lo hacen en un contexto de inversión como el que supone el período carnavalesco. Un contexto, además, de peleas de gallos, que sería un posible significado del término cocaingne. En este marco, la interpretación de cocaingne como «País del Gallo» o «País del Rey de los gallos» surgido del contexto del Carnaval no es inverosímil: como país de la abundancia, de la ausencia de reglas, y repleto de motivos míticos que lo hacen aparecer con un más allá, Cucaña pudo haber nacido perfectamente de toda la simbología y los atributos licenciosos asociados al mundo carnavalesco. Un más allá que tendría en origen como protagonistas, en cualidad de gallos (lo que vendría a resaltar su carácter viril), a los iniciados, seres a mitad camino entre el mundo de los vivos y el mundo de los muertos, jóvenes (o demicoqs) prestos a convertirse en guerreros («gallos de pelea») que tomarían el mundo y, siguiendo a su «rey», lo pondrían patas arriba, instaurando así el reino de Cucaña. Todos estos elementos, como vemos, convergerían hacia un sistema de significados coherente, y permiten considerar a cocaingne, cual paraíso de la abundancia, de los placeres y de la inmortalidad, como un mito de referencia, casi etiológico, para el «rito» del Carnaval; del mismo modo que como la edad dorada de Saturno lo era, en este sentido, para las saturnalia40. Cabría además la posibilidad, para cerrar un poco más el argumento, de contextualizar más precisamente el personaje Demicoq en la época del Carnaval. En muchas de las versiones del cuento, cada vez que Demicoq ayuda a cada uno de los seres que después se convertirán en sus ayudantes mágicos, se los lleva consigo metiéndolos en un lugar en principio extraño: el ano (en otras versiones los mete en el pico). De ahí los sacará cuando le sean necesarios para enfrentar los peligros que le acechan. Ahora bien, más allá de ser un puro elemento folclórico, este hecho podría encajar perfectamente con lo que C. Gaignebet ha denominado, en el contexto del Carnaval, «la circulation des souffles», y más concretamente con la figura de los soufflaculs: cofradías carnavalescas de jóvenes fous disfrazados en ocasiones de gallo, que llevaban un sombrero llamado «coqueluchon» (un sombrero-capucha coronado con una cabeza de gallo que tendría connotaciones fálicas, y que con el tiempo se convertiría en una cresta roja de gallo), y que iban en fila con sus silbatos soplando el trasero de los de delante. Esta práctica ha sido relacionada por Gaignebet (con una argumentación compleja que intentaremos resumir) con un rito antiguo tendente a crear un equilibrio de los «vientos-almas» de los muertos (tema relacionado con el «soplo del vida») que vagarían por la tierra durante el período del Carnaval. En este marco, el gallo, como animal protector de la voz y sanador de la tos (una función relacionada con la potencia de su garganta a la hora de cantar), simbolizaría en las cofradías de soufflaculs el control de los «vientos-almas» que ha40

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*** Diversos estudiosos han observado que, con el paso del tiempo, el tema del País de Cucaña y el del Carnaval se fueron confundiendo progresivamente, hasta llegar en cierto modo a «fusionarse» en el momento en que Carnaval viajó a Cucaña para convertirse en su rey41. Las profundas similitudes entre estos dos mundos fantásticos no han pasado nunca, en efecto, desapercibidas, y el destino final convergente que tuvieron ya en época moderna lo demuestra claramente. Estas semejanzas también han sido destacadas en la moderna literatura científica. G. Demerson observaba, por ejemplo, que el mito de Cucaña era la imagen de la realización plena de los ritos festivos exuberantes que tenían lugar en tiempo de Carnaval, y que Carnaval y Cucaña intercambiaban sin problemas elementos como el calendario («Toz jors festes & diemenches... Et .iiij. pasques a en l’an...»)42. Escribía también F. Delpech que las inversiones de Carnaval y de la fiesta de los locos no serían más que especificaciones calendáricas, lúdicas y rituales, de un vasto complejo mitológico del cual el paraíso alimentario representado por Cucaña era la manifestación más coherente y estable43. P. Camporesi44, explicándolo como el reflejo de una Italia hambrienta que aspiraba sólo a la supervivencia, constataba también, en el contexto de Contrarreforma y de crítica a los vicios, la reducción de Cucaña a un puro y simple hecho gastronómico y su progresiva asimilación a la fiesta del Carnaval. Finalmente, M. Boiteaux ha concluido que «come genere, Cuccagna e Carnevale sono vicini. E quando Carnevale entra vincitore nel Paese di Cuccagna questa faccenda dimostra come il tema di Carnevale sia più complesso e tenda a contaminare e ad integrare l’altro. Carnevale, mitico eroe, è anche lui un viaggiatore. Però, trasporta con lui il brían sido creados en sus barrigas por la ingestión de alimentos flatulentos típicos del Carnaval. Así, sanando la tos se controlarían, por una parte, los «vientos» que pudieran salir de la garganta, y con la práctica de los soufflaculs los que salieran del ano (Gaignebet, C. & Florentin, M.-C., 1974: «La circulation des souffles», en Id., Le carnaval, op. cit., 9-16, 117-130, 133-135; Gaignebet, C. & Lajoux, J.D., 1985: art profane..., op. cit., 210-219, que aportan iconografía de estos soufflaculs y coqueluchons; Pauvert, D., 2007: «Sa majesté...», op. cit.). En esta práctica ritual el cuento de Demicoq encontraría tal vez un contexto perfecto porque, ¿qué es lo que hacía al fin y al cabo Demicoq sino mantener en su barriga las «almas» de sus ayudantes mágicos, y expulsarlos por el ano cuando le eran necesarios? Por otra parte, y en relación con el término «cocu», D. Pauvert ha establecido interesantes relaciones entre los «cornudos» del carnaval y los soufflaculs (Pauvert, D., 2007: «Sa majesté...», op. cit., 52-53). 41 El motivo lo encontramos en Nelli, N., 1564: Il trionfo del carnevale nel Paese di cuccagna, B.N. Est; Bertelli, F. (1562), Trionfo di carnevale nel paese di cuccagna; La partenza di carnevale in cuccagna (Ronciglione, 1615); citados en Demerson, G., 1980: «L’utopie populaire...», op. cit., y Boiteux, M., 2007: «L’immaginario...», op. cit., 37-39, 45. 42 Demerson, G., 1980: «L’utopie populaire...», op. cit., 78. 43 Delpech, F., 1979: «Aspects...», op. cit., 40-41. 44 Camporesi P., 1978: «Scienza del ventre...», op. cit., 102.

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suo potere e stabilisce, dove si trova, il suo regno di cui si puo parlare anche in termini di Cuccagna»45. Visto desde esta perspectiva, un extraño «País de Cucaña», surgido en época medieval de origen desconocido y con muchas similitudes con mundo carnavalesco, habría ido paulatinamente convergiendo con la fiesta del Carnaval a lo largo de cinco siglos, hasta acabar fundiéndose. De la etimología del término cocaingne que hemos propuesto aquí, en cambio, se desprende otra cosa: que con esta unión final no se estaba procediendo a la confluencia (y confusión) de dos «utopías» en origen diferentes, sino que, por el contrario, lo que en realidad estaba teniendo lugar era el reencuentro, la re-unión entre dos mundos que habían visto bifurcada, accidentalmente, su trayectoria conjunta. La disociación que había tenido lugar en época medieval entre la fiesta del Carnaval y el paraíso de Cucaña se reparaba, la traumática separación era ahora restaurada. El mito satírico y la fiesta irreverente volvían a ser uno sólo, y Carnaval se reencontraba, en el país de la abundancia, con su homónimo el Rey de los Gallos46.

Boiteux, M., 2007: «L’immaginario...», op. cit., 40. Al momento de entregar este artículo para su publicación cae en nuestras manos una obra que vendría a confirmar, en principio, la relación «directa» del cuento de Demicoq con el país de Cucaña (podría hacernos suponer, incluso, que muchos aspectos del mismo derivaran del cuento). Se trata de la obra de Rétif de la Bretonne, N.-E., 1779: Le nouvel abeilard ou Lettres de deux amans qui ne se sont jamais vous, t. II, Libraires Associés, Suisse, en la que se recoge una versión extendida (completa, más bien) del cuento «suite du Demi poulet» (pp. 262-357), y en la que encontramos gran cantidad de elementos significativos que podrían vincularse a Cucaña. Desarrollaremos el tema en otro artículo, pero entre los motivos interesantes que aparecen podemos destacar los siguientes: Demi poulet encuentra monedas de oro picando en la tierra; a Demi poulet le enseña a comprender el lenguaje humano un alquimista llamado soufflisoufflinsoufflot (hecho que lo relacionaría con el Carnaval y los soufflaculs); el protagonista del cuento llega a un castillo (rodeado por un mar) al que puede entrar después de haber dormido una noche; en él hay gran cantidad de gente asando corderos, ovejas, cabras, pollos, etc... muy baratos y comiendo en abundancia; el rey del castillo, Lustrucru-croquetout, es «conde de LaFricassé, marqués del Asado, vizconde de los Menudos de cerdo, barón de Lengua rellena, señor de Jamón, Mollejas, Lengua de Vaca, civet, Paté, cervelets, Estofado de buey, Habichuelas, olla podrida y otros lugares» (¿quién a parte de éste podría ser rey de Cucaña?), y sobre todo, cuando Demi poulet encuentra al zorro que le ayudará en sus aventuras, lo saluda diciendo: «Bel enfant d’amour, / cher renard, bon jour /Pour toi cette campagne /est pays de cocagne». ¿Habría que pensar en una elaboración literaria posterior, o formaría parte de la versión original del cuento...? 45 46

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EL PAPEL DEL ARTISTA AFRICANO ACTUAL EN LA CONSTRUCCIÓN DEL DISCURSO UTÓPICO Dra. Beatriz Leal Riesco Universidad de Salamanca Email: [email protected]

I. La necesidad de pensar África «¿Qué hacer? Propongo que en cada país africano se proceda inmediatamente a una recolección tan minuciosa como posible de las estatuas y monumentos coloniales. Que se reúnan en un único parque, que servirá al mismo tiempo de museo para las generaciones futuras. Este parque-museo panafricano se usará como sepultura simbólica al colonialismo de este continente. Una vez realizado el entierro, que nunca más nos sea permitido utilizar la colonización como pretexto para justificar nuestras actuales desgracias. Asimismo, prometamos igualmente dejar de erigir estatuas, sea a quien sea. Y que, al contrario, florezcan por todos lados bibliotecas, teatros, talleres culturales, en definitiva, todo lo que alimentará la creatividad cultural del mañana»1.

La tarea de «pensar África»2 en profundidad y de manera rigurosa resulta un compromiso pendiente en la actualidad. El que este continente permanezca desconocido para la mayoría de los habitantes de Occidente es síntoma ineludible de una ausencia lacerante en el discurso geopolítico global y del persistente silenciamiento al que se le ha sometido durante siglos. La necesidad de recuperar una historia de África y desde África, de hacer visibles unas imágenes y unas voces ocultadas sistemáticamente, de dejar salir a la luz unas narrativas y unas reflexiones propias se empezó a realizar sistemáticamente con los movimientos de independencia de los años 50 y 60 del siglo pasado, en un acompasado baile conjunto con el Black Power emergente en aquel momento en los Estados Unidos. En esta lucha comunitaria por la 1 Achille Mbembe, «Por un entierro simbólico del colonialismo Imaginario y espacio público en África»..Le Messager (Duala, Camerún): 2008. Traducción: oozebap.org. Recogido en Africaneando, revista de actualidad y experiencias. Última consulta: 20/04/2011. En http://www.oozebap.org/text/colonialismo_mbembe.htm [Traducción de la autora]. 2 Uno de los últimos números de la revista Africultures se titula precisamente así Penser l’Afrique: des objets de pensée aux sujets pensants. Africultures nº 82, L’Harmattan, París, septiembre 2010.

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liberación y autodeterminación de pueblos y culturas fueron determinantes ideólogos, activistas, políticos, artistas, filósofos e intelectuales, responsables en la creación de un mapa de identidades difusas y permeables, en buena parte debido al espíritu optimista de la época y a la menor compartimentación de profesiones en un continente donde, a menudo, se ha de saber de todo para conseguir algo. Es éste el caso de buena parte de los cineastas que configuran la historia del cine africano, es decir, de aquel cine realizado por africanos desde África, en la diáspora o desde el extranjero, pero que comparten entre sí el hacer películas ligadas a su continente, su historia, sus conflictos, sus realidades y sus gentes de una manera clara. Estos «artistas totales» pues son a la vez escritores, productores, pintores, fotógrafos, músicos, historiadores, pensadores, coreógrafos, etc., se encuentran en una posición de negociación constante. Teniendo en mente la noción de Homi K. Bhabha de que «apropiación es negociación, y negociación es de lo que realmente trata la política»3, los artistas audiovisuales, debido a la naturaleza del medio y a las peculiaridades de la industria del cine africano, se ven embarcados en procesos de negociación complejos desde las primeras etapas de producción de una película. A lo largo de todo el proceso de realización de un filme se han de rendir cuentas, firmar pactos y capitulaciones a diferentes instancias (ideológica, productiva, poética, política, histórica, humana…) en mayor medida que en otras latitudes. Sólo así será posible ver terminada una obra, aunque a veces la hazaña se convierta en una odisea de años4. La capacidad de adaptación sin recapitular en los principios, repensándolos y actualizándolos, extendiéndolos e incorporando nuevas ideas y espacios, da como fruto una nómina de películas de singular valor, síntomas y fuentes privilegiadas para entender realidades presentes y asomarse con lucidez al futuro. II. Visiones actuales sobre África La imagen de África creada por Occidente ha venido construyéndose desde la Ilustración, asentándose y afianzándose en la época de los granCitado por N. Frank Ukadike, «Video booms and the manifestation of «first» cinema in anglophone Africa», en Anthony Guneratne R. & Wimal Dissanayake (eds.), Rethinking Third Cinema. Routledge. Nueva York y Londres: 2003. P. 127. [Traducción de la autora]. 4 Éste es el caso del director etíope residente hace años en los USA Haile Gerima quien, para poder tener completo dominio de todas las etapas para realizar su último filme Teza (2008), ha visto como pasaban 10 años desde su planteamiento inicial. Durante éstos ha reunido el dinero necesario de variados inversores independientes al que ha sumado sus propios ahorros, lo que le ha permitido no sucumbir a las exigencias de la industria con sus censuras y limitaciones. La película resultante, una obra maestra sobre la historia etíope contemporánea y el mundo actual, ha sido premiada en una miríada de Festivales, entre ellos FESPACO en su 21ª edición (2009) y FCAT 2010. 3

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des imperios coloniales para convertirse hoy en día en un lugar común para teóricos, periodistas y comunicadores generalistas. El discurso compartido de nuestro mundo globalizado se sustenta en dos tendencias principales, complementarias en su paradójica oposición, al ser fruto de ideologías y planteamientos teórico-analíticos comunes: * Las narrativas distópicas que transmiten los Medios de Comunicación generalistas, donde el hambre, las guerras étnicas, el SIDA y los regímenes políticos inestables proliferan. En esta línea afirma director maliense Aberrahmane Sissako: «Nous sommes nombreuses de Moussa Touré es una película extraordinaria porque hay horror y también humanidad. Generalmente África se reduce al horror»5. En oposición a esta brutalidad e indiferencia contemporáneas se encuentra un África atemporal pre-moderna y nativista. Esta idea resultante es comúnmente compartida y, en muchas ocasiones, la única en el imaginario occidental. En esta línea de aproximación a la realidad africana, instrumentos de análisis como el exotismo y la alteridad son frecuentes, no sólo en la teoría sino en la praxis. Ejemplo de las contradicciones y problemas que plantean en la actualidad ciertas ideas compartidas sobre lo que sea África y su crítica desde Occidente es la película del alemán Ulrich Köhler Schlafkrankheit (Sleeping Sickness, 2011) ganadora del Oso de Plata a la mejor dirección en la última edición de la Berlinale. Este filme trata de «un doctor alemán en Camerún y un doctor francés de ascendencia africana enviado desde París para evaluarlo. Mr. Köhler, hijo de padres que habían trabajado como cooperantes en zaire, ahora República Democrática del Congo, intenta captar los enredados sentimientos de alienación y pertenencia de sus protagonistas, así como algo mucho más elusivo: la idea de África de la imaginación europea»6. A pesar de las buenas intenciones, los leitmotivs ineludibles desde el punto de vista occidental (la enfermedad endémica, la asistencia –caridad- al 3º Mundo, el contacto con el otro,…) se convierten en constantes limitadoras en la visión de África para el público que, desgraciadamente, verá con más facilidad esta coproducción europea (Alemania, Francia, Holanda) que importantes películas nativas con precaria o imposible distribución más allá del circuito de festivales o pequeños espacios de mal llamada «multiculturalidad». * Las narraciones utópicas o posibilistas: producidas por aquellos que se acercan al continente con entusiasmo por su cultura, tratando de ofre5 Declaraciones de Abderrahmane Sissako recogidas por Olivier Barlet en Ouagadougou, febrero de 2003; «La leçon de Cinéma d´Abderrahmane Sissako». En Africultures. Última consulta: 20/04/2011. En http://www.africultures.com/php/index.php?nav=article&no=2796 [Traducción de la autora]. 6 Dennis Lim, «Somber Themes Dominate Berlinale», New York Times, 16/02/2011. Última consulta: 20/04/2011. En http://www.nytimes.com/2011/02/17/arts/17iht-berfest17.html [Traducción de la autora].

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cer una versión positiva esperanzadora opuesta a la anterior. La visión resultante es una pre-modernidad de resistencia de África, su gente y su cultura, contrapuesta a la manida y mal entendida Modernidad de Occidente. En esta tendencia se encuentran las películas denominadas «Return to the Source» que vieron la luz desde África en los años 80-90, en una ola de recuperación de la identidad perdida en la etapa colonial aunque, paradójicamente, ofreciendo una imagen idealizada y atemporal pre-histórica del gusto del espectador occidental especializado, asiduo a cine-club y festivales y que sólo buscaba una reafirmación de su conocimiento idealizado previo. De nuevo, la dificultad de trascender este planteamiento a primera vista dicotómico limita su operatividad. Ambas visiones comparten problemas decisivos al desligarse de cuestiones económicas e históricas concretas, apartando a África del movimiento globalizador general en el que los demás participantes estamos inmersos. Como herramienta de análisis las narrativas distópicas no ofrecen más que posibilidades de examen negativo; bien cerrándose sobre sí mismas, bien produciendo un discurso improductivo de oposición basado en dicotomías estériles. La segunda propuesta, aunque positiva en su entusiasmo, recurre a conceptos esencialistas de carácter abstracto desligados del presente y sobredimensionando lo cultural en su análisis. Para los teóricos de esta tendencia, las relaciones transnacionales básicas del mundo contemporáneo se alejan de lo económico, anclándose en la (supuesta) asepsia de lo cultural que, injustificadamente7, tiene su centro neurálgico en la población en la Diáspora. Común a las dos visiones de África es la afirmación de universalizaciones, ejercicio con consecuencias restrictivas por ocultar dinámicas de poder político-económicas, impedir forjar una imagen correcta de las realidades del continente y limitar la posibilidad de formular alternativas. Por último, para ambas perspectivas la mirada exógena tiene un peso excesivo, relegando la realidad continental a un segundo plano. * Existen, por supuesto, las visiones a partir del continente. Nacidas como revulsivo frente al discurso occidental y con ansias revolucionarias, «durante casi un siglo el discurso africano ha estado dominado por tres paradigmas político-intelectuales (…) no excluyentes»8. Parafraseando a Achille Mbembe, se trata de: variantes de nacionalismo anticolonial, relecturas del marxismo (que han producido el «socialismo africano») y, finalmente, un paAunque comprensible por ser una teoría fundamentalmente norteamericana, nacida en los años 60 con la afirmación paralela del Black Power y fuertemente vitalista, en la que sus ideólogos estaban sufriendo en carne propia la realidad de la Diáspora. 8 Achille Mbembe, «Afropolitanism», en el número 66 de Africultures, 1º semestre 2006, publicado previamente online en diciembre de 2005. Última consulta: 20/04/2011. En http://www.africultures.com/php/index.php?nav=article&no=4248&texte_recherche=4248 [Traducción de la autora]. 7

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nafricanismo basado en dos tipos de solidaridad: racial y transnacional, e internacionalista y anti-imperialista. Corrientes de pensamiento oriundas de África y su población diaspórica, si algo aúna a estas tres tendencias es su componente crítico-negativo, que a la postre ha sido incapaz de ofrecer propuestas positivas de reforma. En efecto, no hacen sino bloquear e impedir la creatividad vital, artística y filosófica así como el cambio social, sostenidas por unas instituciones incapaces de entender los profundos cambios en el continente. Nos estamos refiriendo al panafricanismo de Frantz Fanon (Martinica), Patrice Lumumba (Rep. Dem. Del Congo) y Cheick Anta Diop (Senegal)9, entre otros, que siguen dando coletazos con nuevos enunciados y tendencias. Grandes transformaciones hasta llegar a su casi total desaparición ha sufrido también el movimiento racial utópico de la negritude que enarbolaron desde los años 30 intelectuales francófonos con Leopold Sédar Senghor (Presidente de Senegal), Aimée Cesaire (Martinica) y el guineano León Damas a la cabeza. La búsqueda del hecho diferencial a través del color de la piel, característica hermanadora universal, se ha probado ineficaz en su esencialismo. Todos ellos literatos, políticos y activistas, postulaban un paradigma poético utópico que, a la postre, se ha mostrado insuficiente. Las posturas que las han reemplazado se muestran más calibradas en sus afirmaciones, sometiéndose a una reformulación endógena profunda en marcha desde los años 70, momento en el que las tendencias anteriores empiezan a ser cuestionadas, analizadas, criticadas y replanteadas para adaptarse a la diversificada realidad contemporánea. Pensadores, filósofos, antropólogos, sociólogos y politólogos africanos han tenido un papel determinante en esta tarea. Encontramos entre ellos de manera destacada al filósofo beninés Paulin J. Hountondji; al antropólogo, filósofo y especialista en literatura comparada del Congo M. V. Mudimbe y al semiólogo y teórico del discurso anglo-ganés Kwame Anthony Appiah10. Cada uno desde sus respectivas especialidades, han venido cuestionando sistemáticamente los paradigmas compartidos sobre el pensamiento africano de raigambre eurocéntrica y con origen en la etnofilosofía de raíces hegelianas, dando el paso a ser considerados por derecho propio sujetos y no, como venía sucediendo por siglos, objetos del discurso. Un paso más allá se está dando en los últimos años, siendo el camerunés Achille Mbembe su principal exponente, quien ha venido realizado una dura crítica al pensamiento africano, que él postula todavía postco9 Este pensador lo denominaría «afrocentrité», como alternativa y reafirmación frente al «eurocentrismo». 10 Paulin J. Hountondji, African Philolophy. Myth and Reality. Indiana University Press. Bloomington e Indianápolis: 1976; V. Y. Mudimbe, The Invention of Africa. Gnosis, Philosophy, and the Order of Knowledge. Indiana University Press. Bloomington e Indianápolis: 1988; V.Y. Mudimbe, The Idea of Africa. Indiana University Press. Bloomington e Indianápolis: 1994; Kwame Anthony Appiah, In My Father’s House. Africa in the Philosophy of Culture. Oxford University Press. Londres: 1992.

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lonial y dependiente de Occidente y sus miserias. Este filósofo, politólogo y pensador residente en Sudáfrica resulta hoy día referencia obligada por su clarividencia, comprensión y rigor en la exposición de unas ideas históricopolíticas precisas sobre la situación de África en el movimiento geopolítico global11. Desafiando la conmiseración e indulgencia propias a la que tantos africanos recurren para no ofrecer alternativas culpabilizando a los fantasmas del colonialismo, Mbembe promulga como corriente de pensamiento y actuación contemporánea el «afropolitanismo», definido como «una estilística, una estética y una cierta poética del mundo»12. Se trataría de una modernidad actualizada desde África y la cultura transnacional que la conforma, con características propias y distintivas y en la que artistas e intelectuales tienen un rol destacado. En línea con lo expuesto por Achille Mbembe en su último libro Sortir de la grande Nuit. Essai pur l’Afrique décolonisée (2010); es necesaria una mezcla de utopía y pragmatismo en las nuevas propuestas, guiadas por los creadores y a través de una nueva sociedad civil. En el dominio del arte, tres son los puntos interrelacionados entre sí, sobre los que se ha de poner el acento: en primer lugar, tanto en el contenido como en la forma, las manifestaciones artísticas han de basarse en el movimiento. El cine, la música, la literatura, las artes plásticas… todas ellas se caracterizan por su componente nómada, itinerante, caravanero. Este movimiento engendra, en su dinámica cuestionadora, un lenguaje artístico imaginativo, fecundador de potencialidades emergentes, aún no definidas pero ya posibles. Nos encontramos en el dominio de la utopía real, y será a través de este acento en el lenguaje artístico y la imaginación de sus creadores que se plantea un futuro en el que África será uno de los protagonistas, reconstituyéndose como fuerza en sí misma. El «afropolitanismo» del que habla Achillle Mbembe13, es una modernidad desconocida, fruto de una realidad contemporánea africana que, anteriormente en Dakar, Abidjan y Nairobi, y ahora en Johannesburgo, «se nutre en la base de múltiples herencias raciales, de una economía vibrante, de una democracia liberal, de una cultura de la consumación que participa directamente de los flujos de la globalización. Aquí estamos en el proceso de crear una ética de la tolerancia susceptible de reanimar la creatividad estética y cultural africana». Achille Mbembe, De la poscolonie: essai sur l’imagination politique dans l’Afrique contemporaine. Karthala. París: 2000. Sortir de la grande nuit: essai sur l’Afrique décolonisée. Editions La Découverte. París: 2010. 12 Achille Mbembe, «Afropolitanism», en el número 66 de Africultures, 1º semestre 2006, publicado previamente online en diciembre de 2005. Última consulta: 20/04/2011. En http://www.africultures.com/php/index.php?nav=article&no=4248&texte_recherche=4248 [Traducción de la autora]. 13 Achille Mbembe, «Afropolitanism», en el número 66 de Africultures, 1º semestre 2006, publicado previamente online en diciembre de 2005. Última consulta: 20/04/2011. En http://www.africultures.com/php/index.php?nav=article&no=4248&texte_recherche=4248 [Traducción de la autora]. 11

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Los dualismos y negaciones anteriores se están actualmente cuestionando y analizando por artistas africanos contemporáneos. Una creatividad estética tolerante es capaz de convocar a las potencialidades emergentes en tránsito que suponen los creadores africanos allí de donde provengan, independientemente de donde residan y gracias a su capacidad de adaptación, negociación y cambio. A través de sus obras se reafirma la ciudad como centro neurálgico frente al nativismo de la aldea; el encuentro y el viaje en oposición a la autenticidad inmutable de la tradición; y el flujo de personas y de herencias culturales rivalizan con el estático confinamiento de ideas, propuestas políticas y ayudas económicas ajenas carentes de imaginación. Temáticas, poéticas y estéticas mestizas y bastardas de los creadores africanos contemporáneos en su tarea de reconfiguración de un imaginario y una nueva sociedad civil, en su empeño en la transmisión de un África real y futura, ligada a personas, espacios y encuentros. Son los directores de cine contemporáneos los que se encuentran, gracias al medio con el que trabajan, en el epicentro de esta misión. Actores excepcionales en la vida cultural y en la creatividad estética y política, determinados cineastas se han consagrado a este encargo, vital en el proceso de construcción de un África donde la ética de la tolerancia va de la mano de la creación estética. III. Tomando el relevo a la literatura: el cine como medio y lenguaje utópico «Éste es el papel que se atribuye el cineasta; despertar las conciencias sin dar lecciones. Se trata de recurrir a la moral más que a modelos de conducta, a costa de privilegiar al individuo frente al colectivo: la responsabilidad es la de cada uno mientras que los deberes son los del grupo»14.

En un continente con altísimas tasas de analfabetismo, el reto ante el que se encontraron los primeros directores de cine africano, escritores en sus inicios, fue el de dar el paso a servirse del lenguaje y el medio cinematográficos frente al literario. La constatación de la imposibilidad de hacer llegar su mensaje e historias a una masa sin preparación ni recursos les llevaría a considerar el medio cinematográfico como idóneo hacer escuchar su voz a una audiencia mayor. Tras siglos de explotación, negación y aculturación de los africanos por parte de Occidente, los cineastas se convirtieron en los griots modernos de sus pueblos, culturas y tradiciones, encargados de salvaguardar esta triple tarea que viene caracterizándolos desde su origen épico en la epopeya fundacional de la cultura Mandika: preservar la tradición, honrar el preOliver Barlet, «France, je t’aime; France, je te hais: les cinémas d’Afrique Dans le trouble de la coopération». En VVAA, Indépendances africaines: chroniques d’une relation. Africultures nº83, L’Harmattan. París: junio 2010. P. 60. 14

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sente y velar por el futuro. Desde diferentes disciplinas y afirmado por los reconocidos pioneros Ousmane Sembene y Djibril Diop Mambety, el artista africano contemporáneo se convierte en un «griot moderno», que adopta camaleónicamente y a su mejor conveniencia alguna de las múltiples funciones del griot tradicional15. En esta línea se encuentra Jean-Marie Teno (Chad, 1954), uno de los documentalistas más importantes en la actualidad, cuando habla de la labor del director africano como griot, ligándolo a diversas tradiciones narrativas originarias de las que el griot era su protagonista y difusor, situándose a la vez en relación directa con los fundadores apuntados16. Se trata, pues, de servirse de la privilegiada voz de los directores de cine a través de obras y práctica diaria, para ofrecer una imagen diferente y opuesta a la del discurso generalista, caritativo, miserabilista o apocalíptico que inunda los medios. Tras sufrir un continuado silenciamiento y aculturación, ha llegado el momento en el que desde África se ofrezcan posibilidades para el presente y el futuro, porque, como apunta Myriam Montrat: «La visión de África en la mente estadounidense está formada por las películas, la música, el arte, el entretenimiento y las noticias de los medios de comunicación … [pero] no sólo éstos tienen la misión de informar. En lo que atañe a África, los medios de comunicación fracasan en la misión»17. Si queremos acceder a una imagen real de África que se oponga a la malograda empresa de los medios generalistas, hemos de recurrir a los directores de cine, acompañados 15 Pueden ser denominados bardos, historiadores, músicos, narradores de genealogías, músicos, cantantes y coreógrafos, mediadores, negociadores… La capacidad de adaptación del concepto de griot a la teoría es enorme y su éxito imperecedero. Sin embargo, si una cualidad es reseñable por encima de otras para este estudio es el de ser los portadores de la palabra y transmisores de una historia que dibuja un futuro posible y utópico en su esperanza de progreso. Una ctualización matizada sería el concepto de «griauteurs» que mantiene David Murphy y Patrick William en su libro: Postcolonial African Cinema. Ten directors. Manchester University Press. Manchester y Nueva York: 2007. 16 En una entrevista con motivo de Lieux Saints en el AFF, en Nueva York en 2009, cita las declaraciones de ambos directores: «Sembene : «Le cinéaste africain est comme le griot, qui ressemble au troubadour du Moyen Âge, un homme de savoir et de bon sens qui est l’historien, le raconteur, la mémoire vivante et la conscience de son peuple». Et ces mots de Mambéty : «Griot est le mot qui convient à ce que je fais, et aux rôles que le cinéaste joue dans la société. Plus qu’un conteur, le griot est un messager de son temps, un visionnaire et le créateur du futur». «Entrevista de Christine Sitchet con Jean-Marie Teno, a propósito de Lieux Saints. «On risque d’avoir une génération de jeunes qui vont grandir san savoir vu de Films africains. Africultures, Nueva York, 2009. Última consulta: 20/04/2011. En http://www.africultures.com/php/?nav=article&no=8968 [Traducción de la autora]. 17 Myriam Montrat, From the Heart of an African (1988). Citado en el prefacio de Aya, Marguerite Abouet y Clement Oubrier. Helge Dascher, tr. Montreal. Drawn & Quarterly (Farrar, Straus & Giroux, distr.). Montreal: 2007.

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por historiadores y críticos. Su labor resulta incuestionable en el seguimiento de aquellos cineastas al rellenar vacíos, construir estructuras, recuperar y explicar historias desconocidas y ofrecer así el complemento necesario a sus miradas, ampliándolas y contextualizándolas convenientemente para un público ignorante de su desconocimiento. Como medio poderosos que son, los filmes «pueden tener un papel único en familiarizar a los occidentales con África, en entender el continente y a su gente, y en comprometerse con las experiencias africanas»18. Las películas, oportunamente situadas en un espacio y un tiempo históricos reales, se nos ofrecen en su complejidad como las fuentes historiográficas privilegiadas que son desde el nacimiento del medio cinematográfico hace más de un siglo ya. Si bien desde otras latitudes el cine se ha visto relegado a mero entretenimiento, la conciencia de la necesidad de cambio y progreso en sus países de origen, obliga a la mayoría de los cineastas africanos a adoptar una postura de compromiso con su gente y con el contexto histórico en el que viven. Nos encontramos ante un cine de intereses político-sociales, en su objetivo de cambio y apertura, de visibilización y denuncia, de posicionamiento y lucha pero también profundamente autoral. Resulta ineludible afirmar un concepto de autor apartado del de la «Politique des auteurs» de la Nouvelle Vague que fue acuñado por los crítico-directores de la revista parisina Cahiers, artífices de una versión del cineasta-genio, en el que primaba su subjetividad por encima de todo. Siguiendo a Olivier Barlet19, los directores de cine africano siempre han privilegiado una faceta documental frente a la individualsubjetiva y egocéntrica occidental. Acercarse a éstos y a sus obras empleando dualismos de estirpe cartesiana es erróneo. Al tratarse de cineastas inmersos en un proceso de legitimación de una identidad, de una historia, de una cultura y de una realidad silenciada constantemente, sus voces se alzan para dar a conocer la autenticidad de su realidad. Si, tal y como veremos, a esta tarea se han encomendado desde los inicios de este cine sus protagonistas más destacados, en la actualidad las estrategias de los «autores» contemporáneos es menos didáctica y panfletaria y más abierta, indirecta y respetuosa con la propia capacidad de análisis y evocación del espectador, dotado ya de la posibilidad de recurrir a unas fuentes cinematográficas notables con más de un siglo de antigüedad. El documentalista Jean-Marie Teno (Camerún, 1954), el último africano premiado en Cannes Mahamat-Saleh Haroun (Chad, 1961), el internacional Abderrahmane Sissko (Mauritania, 1961) y tantos otros, se han embarcado en una tarea de dar a conocer la voz propia, enriquecida y Josef Gugler, «Fiction, Fact, and the Critic’s Responsability». En Focus on African Film. Françoise Pfaff (ed.), Indiana University Press. Bloomington e Indianápolis: 2004. P. 69. 19 Oliver Barlet, «France, je t’aime; France, je te hais: les cinémas d’Afrique Dans le trouble de la coopération». En VVAA, Indépendances africaines: chroniques d’une relation. Africultures nº83, L’Harmattan. París: junio 2010. Pp. 59-60. 18

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cuestionada por las duras realidades de las que forman parte. Tal y como afirma Teno al hablar de la tradición documental africana y su película Lieux Saints20, el cineasta debe de mantenerse independiente de los medios de financiación, hacer películas que hablen sobre y para sus comunidades, y servirse de las nuevas tecnologías a fin de ampliar su alcance a un público transnacional. Obligado es conversar sobre el pasado, sobre la historia, sobre la necesidad de conocer a los predecesores para entender el presente. Como testigos privilegiados, estos directores se convierten en transmisores de su propia historia. Es ilustrativa la siguiente declaración de Moustapha Alassane (Níger, 1942), realizador caracterizado por su constancia en la renovación e investigación estética y formal del lenguaje cinematográfico, aspectos a los que se une el ser portador de un fuerte compromiso político-social visible en sus obras: «Para mí, el cine puede y debe servir para modificar la mentalidad de la masa. Cada uno de mis filmes toca la política, aunque sólo sea porque suscita un interés cercano a la masa y es susceptible de hacerla tomar conciencia de su cultura. Pienso que, por el momento, el cine no ha demostrado suficientemente al mundo que África tiene una cultura propia. Debe poder despertar las conciencias del espectador sobre los problemas específicamente africanos y guiar a África en la dirección más viable»21.

Es ésta es una declaración, entre tantas otras que pueblan ya la literatura y la crítica del cine africano, a favor del cine como medio de cambio social y promoción de la imagen real de África fuera de sus fronteras, sin clientelismos, independiente y orgullosa. El cine se relaciona directamente con la masa y sitúa al espectador como agente activo de la historia guiado por los creadores cinematográficos, liberados ya de las ansias didácticas de sus predecesores. Los directores cinematográficos contemporáneos, diseminados, viajeros, diaspóricos y endogámicos, son testigos privilegiados de la realidad africana por su emplazamiento a caballo entre dos mundos. Si algo caracteriza a la historia cultural del continente es que «no se comprende sin el paradigma cultural de la itinerancia, de la movilidad y del desplazamiento»22. El recurso de directores de recurrir al topos del viaje (a Occidente o a otros países del 20 Jean-Marie Teno, «Writing on Walls Documentary, the future of African cinema?», en Africultures, Marzo 2010. Última consulta: 20/04/2011. En http://www.africultures.com/php/index.php?nav=article&no=10003 21 Declaración recogida en la Biografía de Moustapha Alassane por Olivier Barlet en Africultures. Última consulta: 20/04/2011. En http://www.africultures.com/php/index.php?nav=personne&no=3565 [Traducción de la autora]. 22 Achille Mbembe, «Afropolitanism», en el número 66 de Africultures, 1º semestre 2006, publicado previamente online en diciembre de 2005. Última consulta: 20/04/2011. En http://www.africultures.com/php/index.php?nav=article&no=4248&texte_recherche=4248 [Traducción de la autora].

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continente) resulta una actualización de este paradigma en el cine. El viaje será, por tanto, el concepto central que guiará mi análisis en su capacidad de descubrir fructíferas vías de reflexión. Los contemporáneos africanos en la diáspora son receptores de una narrativa común a intelectuales y compatriotas donde la travesía a Occidente con su retorno son temas centrales, además de ser depositaria de una mitología de lugares comunes. Estos artistas reevalúan el encuentro a través del acto de transitar espacios diversos ofreciendo respuestas múltiples y críticas a los discursos de la negritud, el pan-africanismo o el neocolonialismo; teorías que han jalonado la reflexión sobre África hasta la actualidad. El viaje funciona, por tanto, como catalizador de un obligado cuestionamiento de valores, experiencias y actitudes causados por el choque con Occidente, la necesidad de emigrar o el encuentro con otras culturas en el continente por motivaciones diversas (guerras, cambio climático, reagrupación familiar…). El topos de la odisea transoceánica o continental, compartida por tantísimos africanos residentes o no en el extranjero ha sido instaurado, mantenido y también discutido por las narrativas individuales de artífices de variados ámbitos, sirviendo como engranaje analítico central de la situación africana para escritores, músicos, cineastas, historiadores, teóricos de la cultura… desde que comenzase la formulación del discurso anticolonial un siglo atrás. Se trata de analizar, a través de las películas y sus autores (de sus textos y protagonistas) esa manera peculiar y diferente de «ser mundo, de habitar en el mundo», como dice Mbembe23. El papel de los directores de cine en este discurso colectivo ha resultado crucial en todo el siglo XX hasta la actualidad. Centrándome en determinados autores y obras como fuentes principales y tomando el concepto del viaje como eje organizador, es posible trazar un mapa de la evolución de las narrativas utópicas desde los primeros momentos de las independencias hasta llegar a nuestros días. Los guías en este recorrido serán un grupo de directores comprometidos, autores de películas que analizan y proponen, tanto en lo ético como en lo estético, unos discursos de posibilidad ligados a la utopía y con una base histórica real y crítica. De este modo, autores y narrativas se enmarcan objetivamente y en plano de igualdad con el resto de actores, dentro del movimiento globalizador contemporáneo afirmándose como sujetos pensantes y no como objetos del discurso. Concluiremos cómo han ido a veces a la par de los planteamientos ideológico-filosóficos, en otras ocasiones adelantándose a ellos o proponiendo nuevos paradigmas, hasta nuestros días, momento en el que un nuevo cine independiente económica, industrial, simbólica y creativamente se está estableciendo gracias a las nuevas tecnologías y a una comprensión de las necesidades reales de un público en aumento con acceso 23 Ibid, continúa: «tout cela s’est toujours effectué sous le signe sinon du métissage culturel, du moins de l’imbrication des mondes, dans une lente et parfois incohérente danse avec des signes que nous n’avons guère eu le loisir de choisir librement, mais que nous sommes parvenus, tant bien que mal, à domestiquer et à mettre à notre service».

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a teléfonos móviles e Internet. En esta línea, el pensador ineludible de cine africano Manthia Diawara y Lydie Diakhaté, afirman: «Los cines africanos contemporáneos asumen actualmente el papel que la literatura africana tenía en los años sesenta. Hoy están emergiendo en África nuevos posicionamientos críticos y nuevos lenguajes cinematográficos, muchas veces en competición o incluso en conflicto unos con otros, cuya visibilidad ha sido puesta en duda por la visión monolítica y políticamente correcta de la definición de cine africano vehiculada por las casas de cultura y por los festivales de Occidente. Lo que es fascinante en este nuevo cine de África es la capacidad de sus cineastas de dar voz a los africanos, de manera que son capaces de comunicar sus mensajes más allá de sus fronteras y con públicos de otras esferas»24.

Apartándose de la servidumbre impuesta por el neocolonialismo y de la que Francia con sus excolonias es todavía buen ejemplo a través de políticas de cooperación, coproducción y de instituciones potentes como los Festivales, Nigeria (Nollywood) y Ghana con su sorprendente producción de vídeo o la pujante y original cinematografía genérica de Sudáfrica, resultan exponentes de un cine hecho desde, por y para la audiencia del continente. El África resultante de este proyecto histórico y artístico es dinámica y vital, fruto de una historia humana, política y económica y se enfrenta valiente a los desafíos y posibilidades de retos futuros. IV. Viajando en secuencias: la necesidad de una utopía en tránsito La aparición del cine africano como tal (realizado desde África por y para africanos) se desarrolla a la par que las recién creadas naciones. Los especialistas aceptaban como obra inaugural de esta cinematografía el corto de 1963 Borom Sarret del senegalés «padre del cine africano» Osumane Sembene; un retrato de la sociedad post-colonial de Dakar a través del viaje de un carretero desde su barrio periférico al centro aristocrático de la capital, excusa para mostrar las contradicciones, diferencias y problemas de aquella África. En la actualidad se está revisando una historia de fechas simbólicas, aunque el valor de Sembene es incuestionable. A este iniciático descenso a los infiernos de la desigualdad social le seguirá, apenas tres años después, el considerado primer largo de ficción del África subsahariana La noir de…; la historia de una mujer africana que va a Francia a trabajar para la pareja francesa que la contrata en Dakar. Pronto verá la cara más dura de la emigración y experimentará el racismo, el aislamiento y la dificultad de entendimiento entre Occidente y África en su propia carne, suicidándose al final de la cinta. Esta adaptación de un relato homónimo del propio autor, se encarga de dar el 24 Manthia Diawara y Lydie Diakhaté; «Um arquipélago crioulo: Novos Cinemas de África». En BUALA, revista contemporânea africana (Trilíngüe: Pt/En/Fr). Última consulta: 20/04/2011. En http://www.buala.org/pt/afroscreen/um-arquipelago-crioulonovos-cinemas-de-africa [Traducción de la autora].

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verdadero pistoletazo de salida a una historia conjunta que irá creándose entre los cineastas africanos y el sueño de construcción de un África postcolonial y crítica, que quiere desembarazarse de su conexión con Occidente y con los directores como destacados voceros de tal realidad. No en vano Sembene, como tantos otros después, sintió la obligación de dar el salto de la escritura al cine para lograr una mayor difusión de sus mensajes, posicionándose en su tarea de artista responsable en la construcción de los nuevos estados y la educación de su gente25. Durante estos primeros años tras la oleada de independencias, el cine fue de la mano de los procesos de construcción nacional26, proponiendo una imagen utópica de las posibilidades futuras ligadas a una herencia cultural e histórica propia. Temas como la injusticia social, la corrupción o la opresión retratados con un toque social-realista caracterizaron estas películas de los años 60, configurando una «escuela sembeniana» que sigue dando sus frutos hoy en día. Al final de la década y en la siguiente, comenzaron a darse nuevos estilos y tendencias, entre ellos la experimentalidad abiertamente política de Med Hondo (Mauritania, 1936), el surrealismo rupturista de Djibril Diop Mambety (Senegal 1945-1998), el retrato de tradiciones y culturas pre-coloniales o, en fin, el recurso al humor y la sátira como herramienta estilística y discursiva (Cheick Oumar Sissoko –Mali, 1945-, Adama Drabo –Mali, 19482009-, Fanta Regina Nacro –Burkina Fasso, 1963-…). A partir de los 80 la diversificación va en aumento, «sirviendo las películas para interrogarse sobre el pasado de África, de manera que éste informe y haga reflexionar sobre el presente y el futuro».27 Estamos ante un presente y un futuro africanos singularizados a través de la mezcla de tradiciones culturales diversas con el medio cinematográfico y que dará lugar a un conjunto de películas denominadas de «regreso a las fuentes», en la línea de visibilización o rescate de un pasado silenciado, pero ahora con una aproximación menos didáctica y más alegórica, ofreciendo análisis más complejos de las cambiantes realidades africanas. Si es posible encontrar una característica en años 90 es la imposibilidad de marcar como preponderantes determinadas tendencias, estilos o temáticas. El África contemporánea es urbana, veloz, híbrida y bastarda; un magma de 25 Esta responsabilidad del artista aparecía claramente definida en los Acuerdos de Argel y Niamey en 1975 y 1982, respectivamente. Similares afirmaciones son propias de otros movimientos fílmico-sociales como el Cinema Novo de Brasil contemporáneo, el previo neo-realismo italiano o el realismo social de la URSS, que claramente influenciaron a estos pioneros africanos. 26 También la música, presente en festivales, encuentros y celebraciones de toda índole y compañera insaciable de mítines políticos, hasta el punto de que muchos cantantes y músicos ocuparían las filas de los partidos del gobierno. 27 Melissa Thackway, África Shoots Back. Alternative Perspectives in Sub-Saharan Francophone African Film. Indiana University Press., James Currey y David Philip. Bloomington, Oxford y Ciudad del Cabo: 2003. P. 10. [Traducción de la autora].

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identidades, tradiciones, culturas, influencias endógenas y exógenas; un espacio de encuentros e hibridaciones. Como dirá uno de sus más originales y críticos exponentes, el director camerunés Jean-Pierre Bekolo (1966): «La idea de compararme con otros directores africanos es inapropiada. Si dos cineastas provienen del mismo continente, ¿significa esto que sus películas tienen que ser parecidas? Nadie debería sorprenderse de que son diferentes»28. En efecto, la nomádica e itinerante África está compuesta de una miríada de voces, ideas, realidades y producciones fílmicas, por lo que no interesa ocuparse de temáticas, géneros o tendencias dominantes. Las tradicionales clasificaciones de teoría y crítica favorecían un determinado consumo occidental de connaisseurs y facilitaban la asimilación de las obras, pero resultan reductoras, limitadoras e inapropiadas para el rico mosaico que es la producción cinematográfica africana actual. Las películas contemporáneas son obras mestizas, amalgama de tendencias, identidades y poéticas, superposición de experiencias y realidades; producciones híbridas fruto de una inmersión en la endogamia; sugerentes e indescriptibles bastardos culturales… Se muestra improductivo, por tanto, realizar un análisis exhaustivo de autores y obras, aunque el topos recurrente del viaje resuena por su utilidad para apuntar tendencias, opciones y posibilidades. A raíz de las celebraciones de los 50 años de independencias que se vienen produciendo desde el año 2010, el cine se sitúa en el centro de un palpitante proceso crítico de lectura y reflexión de intelectuales y artistas africanos acerca de las cinco décadas pasadas. El simbolismo de la fecha invita al análisis ponderado sobre el proceso posterior al colonialismo, en el que las actuaciones propias relevan a las actitudes de oposición crítica sobre la conflictiva posición de las antiguas metrópolis europeas con respecto a sus excolonias. Sólo así es posible enfrentarse al reto de un presente y un futuro cambiantes. Comenta la periodista y cineasta egipcia Jihan El Tahri sobre su último trabajo hasta la fecha Behind the Rainbow (2008), documental con el que, a través de las historias del presidente de Sudáfrica y el vicepresidente (Jacob zuma y Thabo Mbeki) «trato de mirar/observar las ideas, los principios y los sueños de los movimientos de liberación y qué es lo que pasa cuando se transforman en el partido de poder. Aunque se desarrolla sobre todo en Sudáfrica, en realidad es una historia que concierne a todos los continentes porque, todos los países del continente han pasado por ese momento de transformación, de soñar la liberación hasta llegar a nuestros días»29. A 28 Entrevista a Jean-Pierre Bekolo. En Through African Eyes. Dialogues with the Directors. VVAA. African Film Festival. Nueva York: 2003. P. 82. 29 Entrevista a Jihan El Tahri por la Radio Nacional de Guinea Ecuatorial durante su participación en el Foro «Independencias. Utopía y realidad», con motivo del II FCATGuinea Ecuatorial ; 11/02/2011. Última consulta: 20/04/2011. En http://vimeo.com/19968507 [Traducción de la autora].

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este ejercicio de autoanálisis crítico le precedió Cuba, una odisea africana (2007), cuyo tema principal era la recuperación de una historia común afro-americana en el proceso de lucha por las independencias, hasta ahora silenciada por el discurso occidental. Otro aspecto determinante, efecto de una población africana en continuo tránsito, es la construcción de la identidad africana desde la diáspora. Este reflejo constante e ineludible de ida y vuelta lo encontramos también, desde otra perspectiva, en las películas del cineasta etíope, residente en los EEUU, Haile Gerima. En todas sus obras y, en especial, en Sankofa (1993), el pasado esclavista hace las cuentas con el presente diaspórico e imperialista, en una negociación de límites e identidades perpetua. El viaje, la esperanza del cambio y la decepción del regreso, es la línea argumental seguida en la epopeya de la historia de Etiopía a lo largo del siglo pasado que es Teza (2009), filme de una fuerza e intensidad arrolladoras. No sólo a través de formatos establecidos como el documental y la ficción los cineastas contemporáneos se encargan de la reevaluación crítica de sus propias actuaciones e historias post-independencia, analizando con lucidez espacios hasta ahora no explorados. Están aflorando con vigor géneros mal llamados «menores», entre ellos: los melodramas con su enorme capacidad de llegar al gran público al retratar la vida urbana diaria, con sus conflictos de religión, sexo, paro, corrupción… y, en especial, en la producción de vídeo nigeriana; la ciencia ficción en pleno con el corto Pumzi (2009) de la keniata Wanuri Kahui y su mensaje de alerta sobre la posibilidad de una distopía futurista ecológica, o el uso radical y renovador del género que resulta el inclasificable largometraje de Jean-Pierre Bekolo Les Saignantes (2005); la colaboración mestiza entre cómic, telenovelas y música popular ha llevado a producir el soberbio experimento que es el largo de animación AYA, basado en la novela gráfica homónima de la escritora de Costa de Marfil Marguerite Abouet y Clement Oubrier, parte de una corriente de afirmación de una identidad africana en tránsito que encontramos asimismo en el cómic Malamine, un africain à Paris, del tándem camerunés Christophe N. Edimo y Simon-Pierre Mbumbo, y a los que hay que añadir el gabonés Pahé y sus viñetas de aguzada crítica político-social. En estas obras contemporáneas difíciles de clasificar en lo formal (docuficción, ficción documental, ensayo fílmico, diario filmado…), ejemplos de un rico mestizaje de temas y poéticas y resultado de una colaboración basada en el encuentro y la negociación, las mujeres están adquiriendo gran protagonismo. Estas propuestas se están pudiendo realizar sin duda animadas por el impresionante fenómeno cinematográfico autosuficiente e indígena que es, desde hace una década, la industria del vídeo en Nigeria o «Nollywood»; término acuñado en 2002 por el periodista del New York Times Matt Steinglass en clara referencia a los dos únicas industrias mundiales cinematográficas mayores que aquella: Hollywood y Bollywood. Resultado de diver-

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sos factores en colisión, esta industria produce más de 1000 películas anualmente rodadas en diversas lenguas nativas, convirtiéndose en un espacio de debate de los problemas corrientes de un público que ya ha trascendido las fronteras nacionales, rodadas gracias a las nuevas tecnologías, creadoras de un Star System local que marca los ritmos de la moda de la población urbana y que, como colofón, ha permitido instaurar desde 2005 el African Movie Academy Award, los «oscars africanos», promovidos por la gran productora nigeriana Peace Anyiam-Osigwe30. Dentro de este maremoto que es el cine contemporáneo africano: ¿dónde ha quedado y qué función tiene el movimiento autoral, hasta hace nada el único visible desde/para Occidente y sus críticos? Sin duda, autores de la talla de Jean-Marie Teno, Mahamat Saleh-Haroun y Abderrahamene Sissako, entre otros, tienen un espacio en nuestro mundo globalizado para situar unas propuestas graves y necesarias, complicadas todas ellas de clasificar formal y temáticamente, y experimentales dentro de su respetuosa comprensión de los seres humanos individuales de África, sus problemas, su historia y sus anhelos. El mediometraje de Sissako Rostov-Luanda (1997), peregrinación autobiográfica del director en búsqueda de su amigo de juventud angolano, lo lleva de su ciudad natal en Mauritania a Berlín, (re)conociendo en el camino personas, espacios y tiempos de una Angola que ha sufrido una cruenta guerra civil de más de una década desde su independencia y, al mismo tiempo, obligando al cineasta y a sus compañeros a preguntarse sobre los sueños truncados de la historia postcolonial. Viajes de discernimiento y toma de conciencia a través de un flujo de espacios de la memoria y el presente son asimismo las obras que seguirán: al pueblo paterno en La vie sur Terre (1998), al hogar materno en Heremakono (2023) y a la terrible realidad africana que hace cuentas con Occidente desde un patio urbano en Bamako (2006). El encuentro desde la posición privilegiada de testigo y vocero del cineasta se da en todos los documentales de Jean-Marie Teno, desde sus primeras producciones en los 80 hasta el reciente Lieux Saints (2009), película donde se duplica su voz en el propietario de un cineclub en Burkina Faso, idealista empeñado en proyectar películas nacionales en lucha con los musicales indios. Finalmente y dejándome a tantos por el camino, merece la pena detenerse en el filme de Haroun, Premio Especial del Jurado en Cannes’2010, Un homme qui crie. No estamos ante héroes ni figuras a imitar, simplemente ante un padre y un hijo con dilemas personales, acaso una metáfora carnal de la historia del continente hecha de luchas, desgarros e historias profundamente humanas… Esta obra resulta paradigmática del cambio producido desde el pistoletazo de salida del cine africano; ya no se trata de afirmar la identidad del cineasta, 30 Para una aproximación detallada a la realidad de Nollywood en castellano, acudir al artículo de Fernando González García «Nollywood Boulevard». En Cahiers du Cinema España. Nº 28, noviembre 2009. Pp. 48-50.

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recuperar unas voces oprimidas y educar a una audiencia analfabeta, sino de dejar espacio y espacio al espectador, capaz de navegar entre un sinfín de mensajes que le llegan desde el terminal de Internet, la televisión o su teléfono móvil. Ha llegado el momento, como dice Olivier Barlet, de «despertar conciencias, pero no de dar lecciones». Junto a otros actores sociales y sirviéndose del lenguaje cinematográfico, ésta es la labor que le quedará siempre reservada al cineasta… V. A modo de epílogo y recopilación Siguiendo a Achille Mbembe, la tarea pendiente para los africanos de hoy en día es la de crear una metáfora viva idónea para transmitir una nueva democracia, válida y autónoma para el África del presente. Habiendo quedado relegada Europa a ser un museo en el futuro, sólo cabrá recurrir a ésta como lugar de visita pero no de residencia, espacio frente al que el nuevo imaginario de poder se ha de establecer oponiéndose al actual en la política africana, heredero del colonialismo y basado en la guerra civil y la brujería. Los bidonvilles («musseques» en Angola…), centros de enfrentamiento social, espacios donde la lucha de clases, etnias, razas, credos religiosos y creencias supersticiosas, muestran síntomas de la reconfiguración social en marcha y hacen visibles las luchas informales e improvisadas impidiendo la posibilidad de alianzas. La debilidad de estas posiciones es conocida, siendo necesario un cambio a través, en gran parte, de los artistas e intelectuales, que ayudarán a crear una nueva sociedad civil e imaginar un futuro. Desde las películas, los directores y directoras contemporáneos abogan por ese «afropolitanismo» de Mbembe, que él entiende como: «La consciencia de esta imbricación entre el aquí y el allá, la presencia del allá en el aquí y viceversa; esta relativización de raíces y de pertenencias primarias y esta manera de abrazar, con todo conocimiento de causa, lo extraño, lo extranjero y lo lejano; esta capacidad de reconocer el rostro propio en la cara del extranjero y de valorar los rastros de lo lejano en lo próximo; de domesticar lo no familiar, de trabajar con aquello que tiene toda la apariencia de lo opuesto; ésta es la sensibilidad cultural, histórica y estética a la que alude el término «afropolitanismo»31.

Cada uno con un estilo y poética propia, se embarca en el objetivo de acabar con un pasado inmovilizador y carente de propuestas para así, a través de la cultura y el arte resultantes del ajuste de cuentas con el presente y el futuro inminente, construir una nueva África y ver realizada la utopía… 31 Achille Mbembe, «Afropolitanism», en el número 66 de Africultures, 1º semestre 2006, publicado previamente online en diciembre de 2005. Última consulta: 20/04/2011. En http://www.africultures.com/php/index.php?nav=article&no=4248&texte_recherche=4248

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Bibliografía Libros y monográficos ABOUET, Marguerite y Clement OUBRIER, Aya de Yopougon. Helge Dascher, tr. Montreal. Drawn & Quarterly (Farrar, Straus & Giroux, distr.). Montreal: 2007. APPIAH, Kwame Anthony, In My Father’s House. Africa in the Philosophy of Culture. Oxford University Press. Londres: 1992. GUNERATNE, Anthony R. & Wimal DISSANAYAKE (eds.), Rethinking Third Cinema. Routledge. Nueva York y Londres: 2003. HOUNTONDJI, Paulin J., African Philolophy. Myth and Reality. Indiana University Press. Bloomington e Indianápolis: 1976. MBEMBE, Achille, De la poscolonie: essai sur l’imagination politique dans l’Afrique contemporaine. Karthala. Paris: 2000. MBEMBE, Achille, Sortir de la grande nuit: essai sur l’Afrique décolonisée. Editions La Découverte. París: 2010. MUDIMBE, V. Y., The Invention of Africa. Gnosis, Philosophy, and the Order of Knowledge. Indiana University Press. Bloomington e Indianapolis: 1988. MUDIMBE, V. Y., The Idea of Africa. Indiana University Press. Bloomington e Indianápolis: 1994. MURPHY, David & Patrick WILLIAM, Postcolonial African Cinema. Ten directors. Manchester University Press. Manchester y Nueva York: 2007. PFAFF, Françoise (ed.), Focus on African Film. Indiana University Press. Bloomington e Indianápolis: 2004. THACKWAY, Melissa, África Shoots Back. Alternative Perspectives in Sub-Saharan Francophone African Film. Indiana University Press., James Currey y David Philip. Bloomington, Oxford y Ciudad del Cabo: 2003. VVAA, Through African Eyes. Dialogues with the Directors. African Film Festival. Nueva York: 2003. VVAA, Indépendances africaines: chroniques d’une relation. Africultures nº83, L’Harmattan. París: junio 2010. VVAA, Penser l’ Afrique: des objets de pensée aux sujets pensants. Africultures nº82, L’Harmattan. París: septiembre 2010.

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Artículos Declaración recogida en la Biografía de Moustapha ALASSANE por Olivier Barlet en Africultures. Última consulta: 20/04/2011. En http://www.africultures.com/php/index.php?nav=personne&no=35 65 Homi K. BHABHA, «The Third Space: Inteview with Homi Bhabha», in Jonathan Rutherford (ed.), Identity: Community, Culture, Difference. Lawrence and Wishart. Londres: 1990. Manthia DIAWARA y Lydie DIAKHATÉ; «Um arquipélago crioulo: Novos Cinemas de África». En BUALA, revista contemporânea africana (Trilíngüe: Pt/En/Fr). Última consulta: 20/04/2011. En http://www.buala.org/pt/afroscreen/um-arquipelago-crioulo-novoscinemas-de-africa Entrevista a Jihan EL TAHRI por la Radio Nacional de Guinea Ecuatorial en el Foro «Independencias. Utopía y realidad», II FCAT-Guinea Ecuatorial, 11/02/2011. Última consulta: 20/04/2011. En http://vimeo.com/19968507 Fernando GONzÁLEz GARCÍA, «Nollywood Boulevard». En Cahiers du Cinema España. Nº 28, noviembre 2009. Dennis LIM, «Somber Themes Dominate Berlinale», New York Times, 16/02/2011. Última consulta: 20/04/2011. En http://www.nytimes.com/2011/02/17/arts/17iht-berfest17.html Achille MBEMBE, «Afropolitanism», en Africultures, 2005. Última consulta: 20/04/2011. En http://www.africultures.com/php/index.php?nav=article&no=4248& texte_recherche=4248 Achille MBEMBE, «Por un entierro simbólico del colonialismo Imaginario y espacio público en África»..En Africaneando, revista de actualidad y experiencias. Última consulta: 20/04/2011. En http://www.oozebap.org/text/colonialismo_mbembe.htm Entrevista de Christine Sitchet con Jean-Marie TENO, a propósito de Lieux Saints. «On risque d’avoir une génération de jeunes qui vont grandir san savoir vu de Films africains. Africultures, NY, 2009. Última consulta: 20/04/2011. En http://www.africultures.com/php/?nav=article&no=8968 «Writing on Walls Documentary, the future of African cinema?», Jean-Marie TENO, en Africultures, Marzo 2010. Última consulta: 20/04/2011. En http://www.africultures.com/php/index.php?nav=article&no=10003

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«La leçon de Cinéma d´Abderrahmane Sissako». Declaraciones de Abderrahmane SISSAKO a Olivier Barlet, Ouagadougou, febrero de 2003. En Africultures. Última consulta: 20/04/2011. En http://www.africultures.com/php/index.php?nav=article&no=2796

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HISTORIADORES AL RESCATE Dra. Mercedes Rosúa Escritora. Madrid www.elrincondecasandra.es

Si no fuera por el desastre, educativo y mucho más, que ha marcado las últimas décadas y de no ser por las bajas en forma de generaciones robadas de su herencia cultural, de ignorantes, de dependientes profundos creados a efectos de coreografía y voto, de aspirantes, frustrados, a la independencia laboral y económica, de víctimas físicas y no físicas utilizadas para, subido a ellas, tocar poder, de no ser por esto, cumpliría felicitar a cuantos investigadores se sientan a la mesa de trabajo, cara al futuro, con los materiales del presente y del pasado sobre ella. Porque éste es tiempo de historiadores, que, como el biólogo que descubre especies nuevas, tienen ante sí fenómenos que no por formados, como el universo, con materias antiguas dejan de ser una excitante novedad. Les esperan batallas difíciles y peligrosas dada la trama de intereses que se nutre del ocultamiento de los hechos, pero es lucha necesaria. Los aplazamientos, como el miedo, se han ido agotando; los sucedáneos y rodeos tienen sabor a marchito y a cansino; el ataque a la prolífica especie parásita que vive en el ecosistema de los tópicos ofrece pocas recompensas y muchos riesgos. Pero es la lucha por la verdad y la libertad. I. La visión de lo obvio Los historiadores se enfrentan, aquí y ahora, a un enemigo que no pueden percibir como tal porque la mayoría viven inmersos en el espacio comunicativo en buena parte por él determinado y carecen de vivencias que les permitan la comparación cronológica. Son espectadores de un durable y vasto rapto de cuantos valores y sectores enriquecen, en todos los sentidos, a un país; asisten al expolio y empobrecimiento acelerados de la sociedad en la que viven y tienen asumido, por la fuerza de las reiteraciones, que tribalización equivale a democracia. Incluso podría subyacer, en el inconsciente

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formado por capas de mensajes efímeros, una neoutopía de redes de socialismos comunitarios, con todas las bondades y ninguno de los males de los sistemas conocidos. En la práctica, ésta se plasma en el establecimiento durable de redes parásitas sostenidas por la demagogia asamblearia al compás del dominio de gran número de los medios de comunicación. Pero tanto los historiadores como buena parte de la opinión pública son incapaces de reaccionar, denunciar y ni siquiera de percibir y de dar un nombre al enemigo porque están maniatados por el chantaje verbal y mediático. El enemigo son las clientelas de la Utopía, fenómeno de connotaciones antiguas pero novísimo en sí y digno de estudio por lo original, nocivo y por el silencio que lo recubre. II. El rescate del verbo Y no se trata del divino (aunque está cerca en la medida en que el despegue de la pura animalidad pasa por la rampa del lenguaje). Izquierdas, derechas, progresistas, reaccionarios, fascistas, proletarios, patronos, obreros, Caín, Abel, las dos Españas, capitalistas, trabajadores, revolucionarios, burgueses, pueblo, patronos, socialistas, liberales, elitistas, demócratas, pacifistas, violentos, imperialistas, tolerantes: Muy más allá de su puntual referencia sociológica, todos estos vocablos son elementos con los que se ha edificado, y mantiene, una cárcel verbal cuyo preso más antiguo es sin duda el pensamiento, pero que nada tiene, en la práctica, de abstracta y metafísica. Por el contrario, sirve eficazmente a los intereses de un sector concreto, ruinoso, improductivo y fruto, como la especie nueva que es, de la época. Tales términos, solidificados y en apariencia legitimados por la reiteración y la asociación a referentes-icono presentados como positivos al efecto, se utilizan en dualidades igualmente falsas que fuerzan a la adopción de una visión maniquea de la realidad y que se cargan de un enorme poder de identificación tribal y sociológica. amén de que las dualidades pertenecen al mundo de la acción en cada caso, se ha creado, a efectos de posterior uso, una división malos/buenos que iría, a efecto retroactivo, hasta el alba de los tiempos, tomaría cuerpo doctrinal en el XIX, con anteriores referencias a la distribución parlamentaria durante la revolución Francesa, y asentaría in perpétuum la necesidad de adscripción dual con la Lucha de clases, de manera que los hechos e individuos en sí, la responsabilidad de cada uno de éstos en cada acción concreta, desaparecerían del reino de la conciencia, se hurtarían al análisis y juicios de valor, para integrarse en primer lugar en un colectivo del que recibirían el marchamo de aceptable o no aceptable. Es decir, la censura previa configuraría el pensamiento, la expresión verbal de éste, los mensajes multiplicados por cuantos medios de comunicación existen en la vida social e incluso en la soledad del despacho del investigador, que se siente forzado a pagar peaje al

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dios bueno de la dualidad maniquea para hacerse oír, publicar sus libros, dar clase o encontrar un empleo. La dualidad izquierdas/derechas es, junto con progresista/reaccionario, probablemente el arma más falaz, la trampa más usada y el recurso de facilidad más socorrido de cuantos permiten encarcelar al pensamiento, raptar al legítimo sujeto ético e impedir el análisis de las realidades. Hasta tal punto que aquéllos que, con no poco valor y mérito, han denunciado al clan que vive de esos términos han recurrido sin embargo a su utilización para identificarse a sí mismos, de manera que a la Izquierda correspondería como elemento antagónico la Derecha, en un mundo bipolar que es precisamente el que resulta imprescindible combatir. Porque sólo deberían emplearse estos términos en contextos históricos y coyunturales precisos, en citas concretas y por exigencias de su valor explicativo sociológico. de lo contrario se perpetúa el rapto espurio del lenguaje y, por simple recurso de facilidad, se bloquean los debidos análisis y descripciones y las muy reales responsabilidades de los individuos. Medida inicial y profiláctica sería vetarse a sí mismo el empleo de izquierdas, der echas y descalificar de entrada a cuantos recurren a esta taxonomía como argumento de autoridad y de descalificación del oponente. El tratamiento de desintoxicación sería, al principio, duro por la fuerza del automatismo y por el sentimiento de soledad y carencia que el desgajamiento del grupo de los Buenos supone. Navegar ajeno, e incluso con franco rechazo, al mapa bipolar reprobable/Encomiable significa hacerlo corriente arriba, trillando y juzgando a cada paso múltiples datos, implicándose en juicios personales, aceptando con frecuencia un horizonte ético de valores universales que entra en confrontación con la objetividad que el historiador juzga su mejor instrumento de trabajo. El rescate del lenguaje exige, además, la renuncia a las gratificaciones reflejas que brinda la automática inclusión en el clan Positivo. III. Almenas lejanas deshacer los interesados entuertos que acompañan al rapto y tergiversación de las palabras supone batirse en varios frentes, atacar círculos sucesivos de castillos cuyos señores participan de los beneficios de la cautividad de las palabras. El estudioso tiene ante sí una labor de zoom que se extiende desde España hacia Europa, Estados Unidos y luego el resto del mundo, o a la inversa. Siempre habían existido justificaciones políticas, religiosas, ideológicas para despojo, robo, asesinato, pero nunca antes se había instalado una enorme maquinaria dual de alcance temporal y físico ilimitado en la que bastaba con introducir fenómenos y seres para que éstos salieran clasificados y provistos de etiquetas tan binarias como el código de base de los ordena-

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dores. Paralelamente, tampoco había existido jamás una plaga tan extendida de ceguera voluntaria como la que marca el siglo XX y llega, pese a todas las evidencias, hasta el XXI. La Era de cegueras Voluntarias se asienta sobre la monopolización del sujeto ético por los términos de socialismo, comunismo, progresismo e izquierdas. El relato histórico y la conciencia popular se impregnan, con la tenacidad de la lluvia fina, en la creencia, con frecuencia inconsciente, de que cuanto y cuantos se reclamen de esos referentes disfrutan de una licencia que envidiaría el 007. La intención solidaria y la recta filiación les redimen de sus fallos. La razón les asiste por principio porque son de los nuestros, a diferencia de las derechas, un conglomerado difuso de capitalistas, burgueses, y dictaduras con ribetes de fascismos y nazismos, que pertenecen por siempre y por derecho propio al exclusivo terreno de la maldad. En este mundo dual del pensamiento totalitario, que persiste y que sobrevive a los sistemas que oficialmente lo practicaron, los hechos desaparecen, dependen, para salir a la luz de su etiqueta. de ahí la importancia de historiadores y de luchadores empeñados en la dura guerra del rescate de las palabras. Yacen todavía en la sombra demasiados millones de víctimas, apenas se ha comenzado a levantar la esquina de la alfombra bajo la que se esconden los muertos, represaliados, desaparecidos en el silencio de campos de concentración, exterminios en masa, hambrunas forzadas, cárceles de dimensiones infinitas ajustadas a cada minuto de la vida cotidiana, ruina, atraso, control, grisura. Es aún una sorpresa para la mayor parte del público occidental, un dato prácticamente ausente de los libros de historia: el hecho de que el totalitarismo de corte marxista haya sido mucho más letal que el afortunadamente breve y localizado del régimen nazi. Gozan todavía de más discreción, si cabe, los miniestados totalitarios, en forma de bandas cuyos actos, en sí criminales, crueles, fanáticos y repulsivos, pasan a ser simplemente violentos y sus proyectos, que en nada envidian a los de Pol Pot, Lenin, Stalin, Hitler o Mao excepto en el formato, se acogen al sagrado del idealismo y la reivindicación, envuelto el conjunto en la lógica de la guerra inmemorial y, con extrema frecuencia, alimentado por las donaciones y ventajas del sistema objeto de escarnio. Y esto es a nivel mundial, aunque una fina línea delimita en el mapa aquellos territorios de países que, sea porque sí han vivido en sus carnes sistemas totalitarios y ruinosos, sea por la dureza de la supervivencia, se atienen a su trabajo y a la memoria nefasta de pasadas experiencias. Sin embargo la sombra del chantaje ideológico dual, de la verbología totalitaria, se hace más espesa según se aproxima el observador a los países desarrollados, porque la impunidad de la pertenencia a los buenos y la tergiversación de los términos permiten seguir funcionando a pleno rendimiento una multinacional espe-

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cializada en el ordeño de los individuos productores y en la exigencia de resarcimiento de un inagotable cúmulo de deudas atrasadas. de ahí que las tareas de rescate de los historiadores estén lejos de limitarse a la clarificación del pasado. Atañen profundamente al presente y de ellas depende el futuro. Porque la escisión entre realidades y comportamientos, entre universo comunicativo y dinámica socioeconómica, entre valores universales que osan decir su nombre e iconos al uso es brutal. Y está sirviendo para que se desvíen cada día generosidad, trabajo, fuerza, fondos, iniciativa, arte hacia un sumidero de inutilidad interesada cuya estructura no tiene, si la despojamos del ropaje terminológico, otro fin que medrar sin mérito, enriquecerse mientras hay de qué y luego, al menos, mantenerse a sí misma. IV. El más cercano de los muros Todo lo expuesto es infinitamente más cotidiano, manido y tierra a tierra de lo que parece. Hasta el punto de que en la familiaridad y costumbre de sus manifestaciones reside una de las grandes armas del totalitarismo cotidiano, de ese archipiélago orwell multiforme, cambiante y adaptable que sustenta la neolengua y cubre, con significantes vaciados y rellenados según exigencias del guión, la mayor parte del espacio perceptivo. Estamos en el reino de los Ministerios de la Paz, el Amor, la Igualdad, el Clima Planetario, las Culturas Protegidas y las Especies Sagradas. Vivimos una censura, caciquismo y repentes de ordenancismo cuartelero, un derecho de pernada respecto a la expresión personal y la vida privada como no soñó ni por asomo la dictadura franquista. Se viene aceptando con total mansedumbre un rosario de falsedades históricas engarzadas en la más completa ignorancia orgullosa de serlo. Hace muchos lustros que los asesinos son luchadores a lo sumo equivocados, que los robos son transferencias de propiedad, los expolios rescates, los chantajes indemnizaciones a cuenta de la interminable guerra poderosos/oprimidos, los terroristas héroes, los muertos por tiro o bomba el lamentable saldo de un accidente, los atracos impuestos revolucionarios, los caníbales y los lapidadores de mujeres respetables representantes de culturas seculares, los gorrones exponenciales receptores de los diezmos que la sociedad debe al que concentra su energía en reclamación, queja, apropiación y/o destrozo de lo que por sí no ha producido. El último término empleado, y creado en este mismo instante, exige glosa: El Gorrón Exponencial es una categoría sociológica de peculiar y actual cuño. La especie del gorrón común siempre ha existido, pero su proliferación y ocupación de variados nichos ecológicos es fenómeno propio de esta época. No se habían avistado anteriormente bandadas tan numerosas de seres improductivos, ávidos de la cosecha ajena y, simultáneamente, blindados por la

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capa de justificación verbo-ideológica que segregan. Tampoco se había observado con anterioridad el fenómeno paralelo por el que la sociedad, en principio sana, pierde sus reflejos de defensa y queda inerme y amedrentada ante la amenaza de improperios como derechas, fascista, reaccionario o la exhibición de pendones que remiten a los iconos socialista, sindical de clase, progresista, nacionalista, izquierda. de haber oposición institucional al expolio, normalmente en el enfrentamiento se produce un acuerdo pactado, que en el caso que nos ocupa tiene un carácter muy especial: Se da por bueno de manera implícita y sine die un estado de rendición permanente en el que toda la victoria moral corresponde al adversario, el cual, graciosamente, acepta que los enemigos se ocupen de las tareas propias del general mantenimiento a cambio de tributos, confiscaciones e indiscutibles derechos del gorrón exponencial a la totalidad. Tales derechos son efectivamente reclamados a un ritmo cíclico, que permita la acumulación de bienes por parte del vencido de forma semejante a los lapsos de descanso de la tierra, meses en que se deja crecer la lana de las ovejas o temporada de veda de la caza en época de cría. En las zonas orientales, asiáticas, africanas, este proceso tiene poco predicamento. Es también el caso de países del este de Europa que ya han degustado opciones políticas que imponían la instalación del paraíso en la Tierra. asia ha vivido infiernos, trabaja con intensidad y no admite otras cigarras que las justas, como es evidente, por ejemplo, en la ausencia de mendigos y vagabundos chinos en colonias de inmigración. En África el nuevo archipiélago totalitario se vive en un plan más bien rústico, a base de machetes tribales, bombardeos del dictador que se propone salvar el mundo y al que hasta ayer occidente distinguía con sus mimos y sus ventas de armas, y personas abandonadas a su suerte entre la Edad Media más oscura, la civilización, modernización y progreso que un día entrevieron y el desdén del que se sienten objeto. También ahí la Historia espera a historiadores que osen tener valores y criterio, desbrocen el camino de las falsas palabras, distingan los hechos que marcan mejoras y no se sometan de entrada a la censura y el temor de ser tachados de imperialistas, eurocentristas y parciales. Hace falta gente que se atreva a alzar la vista, que no tema al horizonte, que considere la amplitud y unidad del planeta y la generalidad de unas aspiraciones a la libertad, la justicia y la dicha que no por enturbiadas, traicionadas y revueltas son menos dignas de rescate. V. Volver a Alejandría Si la desaparecida biblioteca de alejandría pudiera hablar reclamaría de inmediato el regreso de los escritores de la historia, señalaría los huecos que deberían ocupar volúmenes que nunca o apenas se escribieron, supliría

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con la simple visión de personas y hechos los largos silencios, componendas y medrosidades que velan, como un confuso palimpsesto, la percepción de África del Norte. El rescate significa aquí vanguardia. No todo va a ser desalojar al enemigo; también habrá que ir por delante, apresurar el paso, esperar a pie firme el futuro. El estallido en cadena de oriente Medio no resultaría tan sorprendente si le hubiera precedido una adecuada labor investigadora, descriptiva e informativa. occidente ha preferido, por una parte, la suave trampa de la irracionalidad ofrecida por el enemigo, la Umma, la Gran Madre Islámica, la unidad ideal y futurible de un imperio árabe unificado por la religión que es fuerza política, marco social y ley civil. Mientras, por otra parte, los negocios se trataban con el jeque visible. Por cómoda que la visión resulte, es y siempre fue perfectamente falsa y esconde, además, una gran traición: El área nominalmente islámica encierra un maremágnum de personas de adscripciones, origen, intereses y rasgos muy diferentes, marcadas en sus variadas regiones por la onda expansiva de tribus guerreras de corte clánico, premedieval, con cuyos jefes procedentes de arabia interesó identificarse en gentilicio, usos, ritos y nombre. El siglo XIX, el siglo XX y el alborear del actual han visto en esos lugares, aparentemente estancados en un callejón sin salida hacia el progreso, la formación de la clave de la modernización y el cambio: Un tejido de clase media, de aspiraciones a la laicidad, la separación de poderes, la liberación femenina (caso de segregación infinitamente superior a apartheid racial alguno que haya visto el planeta), la conciencia de la libertad y el derecho individual. Todo esto, que era visible hace tres o cuatro décadas en tales lugares, hoy se ignora, y se prefiere creer en el eterno peso secular de las inmutables tradiciones. Poca historia se ha escrito sobre la fenomenal regresión de los países llamados abusivamente árabes. a esa ola de modernización, a esas gentes genuinamente progresistas las vendieron, por contratos, facilidades y petróleo, lo hicieron desde Estados Unidos y sobre todo en Europa. Y les dieron un golpe de muerte con multiculturalismos y alianzas de las civilizaciones, una forma particularmente viscosa y dañina del racismo inmisericorde. Naturalmente a esto le acompañó el indispensable rapto del lenguaje, que eliminaba, no la barbarie, sino la palabra que la expresa y, por ende, la posibilidad mental misma del manejo del concepto y la expresión de la denuncia. Hoy hierve en África y Eurasia una demografía cuya extrema abundancia en juventud puede prometer todos los bienes y todos los males. Tampoco ellos recuerdan que hubo una regresión, otras expectativas y horizonte, hace más de tres décadas. Por entonces se sellaron las grandes traiciones, se expulsó a un emperador para imponer la dictadura teocrática de un imán iraní mimado por la gauche divine francesa y sus homólogos. También se favoreció, en los vaivenes de la Guerra Fría, a patanes del peor cuño. Porque los tiranos dejaban de serlo al convertirse en aliados. Tampoco aquí había

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crímenes, torturas, fanatismo, matanzas, robos. Sólo usos y costumbres de culturas respetables por lo distintas. obligados a veces a manifestar cierto reproche, los medios occidentales expresaban su desagrado por los lamentables, pero comprensibles, actos de barbarie a los que se veían abocados sujetos empujados por la opresión – preferentemente ancestral- , el marco social o la pobreza. Por poner un ejemplo, la abolición en la India por parte de los británicos, del satee, la muerte de las viudas en la pira funeraria de su marido, sería hoy un claro ejemplo de intrusismo cultural, una interferencia foránea en el desarrollo milenario de esa rama zoológica de la especie. Y sin embargo hubo, siempre ha habido a lo largo de esos años, otros hechos y otra gente, que no hacía ruido, ni se atrevía a oponerse a la fuerza bruta de la policía, los vecinos del barrio liderados por los imanes, los maridos y padres. Su historia simplemente no existe, o espera, en el limbo de los justos, ser escrita y difundida. Ha sido, hasta ahora, laminada por la utilísima censura, por la vasta y perdurable campaña de terror intelectual para no ser tachado de imperialista y enemigo de la paz y la tolerancia. Es tan sumamente cómodo, y, a la vez, práctico, abandonar toda idea de valores universales, de criterio y jerarquía entre civilización y barbarie, y promocionar, con el nombre de democracia como icono útil, las preferencias mayoritarias puntuales, ya sean a favor de la lapidación o del sátrapa. Se obtiene, desde el exterior, un enorme beneficio: grandes cantidades de soma ideológico para embriaguez de buena conciencia gratuita por parte de la opinión pública occidental y grandes negocios, sin trabas, para las tribus de nuevos ricos europeos (y ahora transatlánticos) del régimen adeptos a la vasta Iglesia New age del Pluralismo cultural. No por casualidad, surgen en este momento, 2011, en países como Gran Bretaña denuncias, análisis y proyectos de Ley encaminados a rectificar el gran error del multiculturalismo, que ha sembrado de ghettos las ciudades de Europa, alfombrado el camino a los propagandistas de la discriminación, el fundamentalismo y la violencia y ofrecido escuelas, pagadas por el ciudadano contribuyente, donde lo que se enseña está en contradicción con los valores básicos del país de acogida y alimenta la hostilidad y el fanatismo del alumnado1. conviene subrayar que esos jóvenes ilustrados en el odio a occidente gracias al Estado de Bienestar occidental no proceden con frecuencia de medios pobres y marginados sino de acomodadas clases medias. como sucedió en vísperas de la Segunda Guerra Mundial, como ha ocurrido en España con ETa y con el silencio acomodaticio respecto al 11 M, la indignidad, la cobardía disfrazada de tolerancia no sirven para obtener la paz sino el deshonor y las diversas formas de la guerra. El Gobierno de Londres ha cons1

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«Bagehot: Muscle v multiculturalism». The Economist. Feb. 12th-2011.

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tatado que el aparente liberalismo del apoyo económico a la proliferación de escuelas de confesión religiosa ha servido para que éstas dediquen la mitad del horario a teología y estudios coránicos y eludan las materias humanísticas. El proyecto actual propugna la general defensa de valores que no son negociables ni deben estar sometidos, en nombre del relativismo (por no hablar de la Alianza de Civilizaciones) a abandono oportunista alguno. Se trata, entre otros, de la libertad de expresión, la libertad de cultos, la separación de poderes, el Estado de derecho, la igualdad sin discriminación de raza o sexo. La Enseñanza se muestra, de nuevo, como el buque insignia del buen o mal gobierno de los países. La política educativa de las clientelas españolas lleva muchos años utilizando, además del folklore maoísta, una especie de fotocopias borrosas y desfasadas de las directivas británicas, a manera de hojas de parra con las que ocultar el crudo reparto de las seis o siete horas diarias del horario escolar entre sus clanes a golpe de batido igualitario. de ahí la importación de términos –como destrezas, habilidades- que son puros calcos del inglés y cuadran más con el mundo circense que con la adquisición de conocimientos. Esto cuando la experiencia británica de las comprehensive schools se había reconocido allí como un error manifiesto. Siguiendo su tradición de importar alimentos caducos, existe ahora en España el claro riesgo de que se caiga en la constelación de escuelitas alimentadas con cheques escolares y ajenas tanto al cuerpo general de asignaturas de base, a la envergadura real de las materias, como a los valores universales, el sustrato de civilización y los derechos humanos. ¿Está la esperanza, o, al menos, una parte de ella, en el trabajo de los historiadores? Tienen ante sí la recuperación, para la conciencia propia y ajena, de la ribera sur mediterránea, de lo que fue el otro batiente de la puerta del mundo grecorromano, de la Tingitana, la cirenaica, del esplendor de alejandría. Y, con ellas, no de un imposible y muy lejano pasado, sino de una corriente que dejó semillas y que anegaron invasiones tribales. Harán falta cronistas del final auténtico del Imperio otomano, del leve, pero quizás premonitorio, rompimiento de nubes que marque la aparición de Estados, en contraposición al ficticio, y letal, mito totalitario-teológico de la Umma. ocultas por su opacidad y su peso, silenciadas por el ruido y la furia, hubo, hay en los llamados países árabes personas a las que se les deben la palabra y la luz de la superficie. Son, además, necesarias para sus vecinos del norte, pertenecen a la borda meridional del común barco mediterráneo y a la nave mayor en la que la generalidad de los humanos es cada vez más consciente de moverse. En un rincón de África está apuntando una nación nueva, la más joven, no definida por la pertenencia religiosa, que podría llamarse Sudán del Sur o Nubia. Hay mucho por describir y por escribir. a pie de Historia.

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VI. De la utopía y sus dividendos En abierta oposición a la facilidad del tópico y a la dificultad de distinguir la estructura del presente, conviene decir que la Historia no se repite jamás, que se asemejan trazos de su superficie, momentos, intervenciones de sus actores. Y ahí acaban los parecidos. como una caterva de dioses malos, se han instalado en la edad contemporánea sectas de extraordinaria rapacidad y avidez que corren paralelas a lo improductivo de su substancia. al carecer de valores propios, de aporte real a la civilización, la sociedad y el bienestar de sus paisanos, se definen por la apropiación del sujeto ético y por la invasión y ocupación agresiva del espacio mediático. No hubieran podido existir en épocas anteriores. aunque, por supuesto, tienen rasgos comunes y familiares con hechos tan habituales y antiguos como la corrupción, la explotación de la credulidad para lucro del gurú o el clero, el fraude y las diversas artimañas de la vida política, se trata de un fenómeno nuevo y, como tal, merecedor de estudio. Su nicho ecológico es el de las sociedades protegidas, las ventajas del estado de bienestar, que pretende ofrecer a su público el apetecible lujo de la superioridad moral y, al tiempo, la gratuidad de cuanto se disfruta, en un clima de compra de voto rápido y lluvia de sensaciones, fatiga perceptiva y ausencia de espacio crítico. Neolengua y cegueras voluntarias, hábito del mínimo esfuerzo, chantaje, distorsión selectiva y planificado olvido histórico, todo confluye en la creación y alimentación de la nueva especie. La utopía ha podido, anteriormente, ser letal, y también la palanca que ha movido el fondo más generoso de las personas hacia la mejora de la existencia. Pero, en cualquier caso, sus seguidores tomaban iniciativas, renunciaban a otras opciones, luchaban, corrían riesgos. Por primera vez, en el siglo XX y en lo que va del actual, surge la utopía subvencionada, que, en la práctica, consiste en un tejido, similar al de las sectas, nutrido con la regularidad de los fondos oficiales. El anterior edificio se invierte: no hay en primer lugar ideales que amalgaman luego a los interesados en trabajar para lograrlos. Las consignas, aunque se vistan de viejos tópicos, sirven desde su gestación misma para garantizar la colocación, lucro, perdurabilidad y crecimiento de cuantos se apiñan en la pirámide que recibe, con garantizada regularidad, los favores de un poder al que, a su vez, éstos, sea legitiman directamente haciéndose caja de resonancia de sus directivas, sea amenazan –con la inestimable ayuda del chantaje lingüístico dual, la agitación y la propaganda- con hacerle perder votantes de no comprarse su silencio. El fenómeno va mucho más allá de la dolencia que aqueja a las sociedades modernas: la creación de castas burocráticas que se constituyen en fin en sí mismas. cuando las condiciones son especialmente propicias, y éste es el caso español, las clientelas extienden una red parásita que se rige por el con-

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trol ciudadano y la persecución de la excelencia, hasta llevar al país a las peores cotas de ruina material e intelectual. Hay un común denominador en sus miembros: El ingreso y permanencia en situaciones de privilegio, no por mérito personal alguno, sino por identificación genérica, gregaria, social. Se multiplica, incrustada al cuerpo productivo, la red de nódulos que viven, prosperan y votan según consigna, fidelidad al pagador y ruido mediático que son capaces de generar. Las utopías son icono y compañero de viaje de beneficiarios sin otra labor, producto, envergadura ni currículum que la adscripción sexual, de clase, de etnia, de clan local, acompañada de la devoción a iconos siempre vagos y preferentemente lejanos para evitar las consecuencias reales de su puesta en práctica: mitos obreristas y guerracivilistas, buenismo primitivo, tribus de inocencia primigenia, edenes ecológicos, paz universal y amor planetario. En el área inmediata de acción de las clientelas, se impone el canon del listón más bajo, con exhibición de una auténtica animosidad contra grandeza y excelencia, y difusión, en defensa propia, de una doctrina de la mediocridad preceptiva y del feísmo como normas. VII. Las Clientelas de la Utopía Las clientelas de la Utopía son, pues, un fenómeno nuevo, extraordinariamente peligroso, que aparece y prospera en el siglo XX y principios del XXI. Esta red de núcleos parásitos se hace mantener, acapara bienes y se impone a costa de la extorsión oficializada. El método se basa, sea en subvenciones y transferencias de fondos directas, sea en la implantación, ocupación y gestión de organismos de control cuya función es que los individuos válidos y productivos se vean obligados a pagar peaje y someterse. Nacen con el Estado de Bienestar y son su contrapartida cancerígena. Su primera táctica es crear dualidades falsas Buenos/Malos en la opinión pública por medio del recurso totalitario de la neolengua, adaptada a los sistemas democráticos gracias al control mayoritario de los medios de comunicación, de la Educación y de la cultura. Las clientelas viven de los fondos que absorben de los ciudadanos vía Estado complaciente y sumiso, y hacen depender a aquéllos y a éste de ellas de dos formas: Por el miedo si el Gobierno no les es afín o integrándose como propagandistas y correos de transmisión del Partido en el poder. Éste último es particularmente el caso, interesante para el historiador por lo descarnado y nítido, de la España actual y reciente. Las clientelas se diferencian radicalmente de anteriores grupos en apariencia similares: Son institucionales; no corren riesgos ni se lanzan, en pro de un mejor futuro, a inciertas empresas. La causa, la adhesión al ideal, no precede al efecto. Su proceso clientelar es inverso al de los utópicos tradicionales: Las normas, disposiciones, leyes, entidades, organismos se crean porque sirven al grupo

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de presión, cuya voracidad y tendencia expansiva son proporcionales a su necesidad de cubrir el vacío con el ruido. La utopía invocada (Igualdad, Paz, Pueblo, Progreso) es puro revestimiento. El combustible psicosocial del que se valen consiste en cualquiera de las formas de anular al individuo como sujeto responsable, ya que los elementos que forman su ecosistema funcionan en tanto que unidades gregarias alimentadas en buena parte de victimismo y de premisas antagónicas respecto a los demás, de forma que el parásito quede definido, y justificado, por su pertenencia al grupo del Bien. En términos más pedestres, y apegados al terruño, pululan los comuneros de la vida natural y la energía alternativa subvencionada siempre y cuando el dentista (que no el brujo de la tribu), el tratamiento hospitalario y el todo terreno para desplazarse hasta el refugio campestre estén a su disposición. Son legión las arriesgadas amazonas del feminismo igualitario y los valentísimos luchadores sexuales contra la Iglesia y el sistema que viven en la guardería indefinida que les procura el Gobierno y se entretienen con la guerrilla gratis total en términos de esfuerzo y coste. Proliferan los amantes de la Tierra (que nunca tuvo tantos amigos como desde que se los pagan), los adeptos a la irracionalidad total, parcial o ecolátrica confortablemente aferrados a la ubre de las catástrofes. Por no hablar de los defensores a ultranza, y a toque de manifestación y de consigna, de la paz y del amor mientras con ello puedan atacar a las encarnaciones cercanas de su dios del Mal y la oportuna ceguera les permita obviar, como si no existieran, criminales, dictadores e injusticias manifiestos. Pero los ruidosos defensores de la utopía todo a cien y el socialismo con facturas a cargo del capitalismo odioso y de la abominable burguesía de mercado no pasan de ser la espuma folklórica, los coros esporádicamente convocados ad maiorem gloriam del distribuidor de mercedes. La fiel infantería de las clientelas, el grueso de la tropa, consiste en un híbrido de clonación y holograma que extiende su red por toda la administración y organismos del Estado, vigila, exige, consume y vive para mantenerse a sí y a los suyos. El fenómeno sobrepasa con mucho cualquier tipo de corrupción clásica, es estructural, se multiplica en sucesivas metástasis por todo el cuerpo burocrático y por los puntos de contacto de los sectores socio-laborales y se envuelve en banderas de falsa libertad. La masa parásita no se conforma con ser pagada: no perdona la superioridad ajena. a la clientela puramente gástrica se superpone y mezcla la psicológica, que recibe de la Iglesia-Secta sociopolítica su reconfortante cupo cotidiano de identidad y seguridad. Los fieles repiten los mantras de rigor, participan en liturgia y exorcismos y, en el mejor estilo de las sesiones orwellianas de odio, sostienen al Gran Economato (que sustituye con ventaja al Gran Hermano) con el mantenimiento, para ellos vital, de un Mega Enemigo reaccionario.

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Estas huestes de nómina y prebenda vienen recibiendo en España sucesivas hornadas de tropas de refresco salidas del horno de un guerracivilismo y guerracristianismo montados y mimados para mantener indefinidamente la gallina oficial de los huevos de oro, a cuya puesta se deben, por ejemplo, las películas más aburridas y reiterativas de la historia del cine español, las agresiones más cobardes a gente indefensa y la estupidez más impresionante, extensa, abrumadora y cerril en el campo de la Enseñanza. Estamos, en lo que respecta a las clientelas actuales, no ya a años luz, sino en el extremo opuesto del universo de los defensores de utopías. Ninguna relación, excepto la perversión antinómica, con los que abandonaron todo para fundar, en territorios ingratos y durísimas circunstancias, comunas; nada que ver con las feministas de pro y de nobleza; ni asomo de semejanza con los líderes sindicales sostenidos por su honestidad y sus afiliados; distancia astral en cuanto a los solitarios luchadores en defensa de la verdad, el bien, los valores humanos universales, la libertad, la belleza. Los miembros de sectas, clanes, tribus y coros oficiosos que guían sus actos por la envidia, el odio a la excelencia ajena y el deseo de adueñarse de lo que no se han ganado ni merecen difícilmente pueden comprender la mera existencia de una calidad y unos seres que pagaban sus ideales con sus actos. Las clientelas de la Utopía no pueden asimilarse a los grupos mafiosos aunque se valgan del miedo, de la violencia (véanse sindicatos del partido en el poder) o, continuamente, del chantaje mediático. Son oficiales, perfectamente legales e incluso, como viene siendo el caso de España, instrumentos del Gobierno. En términos generales, ofrecen seguridad a cambio de la imposición del mínimo común denominador personal, ético, profesional e intelectual. Su arma más poderosa es la exclusión, para lo que se adueñan de los sectores productivos, especialmente de Enseñanza y cultura, generando e implantando controles (cursillos de capacitación, certificados de formación, etc.) que impiden y anulan el paso directo al mundo laboral por conocimientos, diplomas, oposiciones y selecciones objetivamente comprobables. Esto se efectúa en un ambiente de indefensión ciudadana generalizada, que difumina las fronteras de lo público y lo privado, crea inseguridad, culpabiliza la libre expresión y actuación individuales y monopoliza por parte del Estado el sujeto ético, debilitando y desprestigiando, de forma simultánea, a todos los posibles competidores (círculos amistosos, familiares, cuerpos profesionales, entidades religiosas). Paralelamente, la libertad crítica es sustituida por su simulacro en forma de zafiedad impositiva, con el fin de asimilar democracia a la adopción de las formas más bajas, fáciles y míseras de moral, pensamiento, artes plásticas y conducta. Las clientelas incrustan así en la sociedad una red de candados, un sistema que irremisiblemente causa el empobrecimiento del país y la degradación de ciudadanos e instituciones. Mientras, se produce paralelamente el engorde del cuerpo parasitario, en una dinámica normalmente periódica, al ritmo de los nutrientes acumulados por Historia y Utopía. Estudios y Reflexiones

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la víctima-huésped, sin que, a falta de una toma de conciencia cívica, el ciclo pueda romperse si no es por la completa bancarrota. VIII. La incultura como poder El desastre programado de la Enseñanza española es un ejemplo perfecto de la actuación de las clientelas. La Ley –LoGSE, LoE y sus secuelas-eliminó los conocimientos y el valor mismo del hecho de adquirirlos, junto con el mérito del estudio, la valía intelectual y el esfuerzo. Se trató de un vasto golpe de Estado, que perdura, contra la jerarquía de los saberes, los derechos y valores individuales, la civilización, el Humanismo y la inteligencia. La imposición de una bolsa global de Trabajadores de la Enseñanza, al tiempo que infantilizó y mezcló todo tipo de asignaturas, alumnos, edades y niveles, permitió la sustitución de los cuerpos Profesionales, la titulación y los méritos objetivos por una red de comisariados pedagógicos, apoyados en los sectores de Maestros de Enseñanza Primaria y Formación Profesional, a los que ofrecieron promociones vertiginosas dando clase a alumnos de cualquier edad de cualquier materia. de no servir a la clientela de los dos sindicatos del partido del Gobierno, comisiones obreras y UGT, al PSoE y a las tribus autonómicas que lo sostenían en el poder, la LoGSE no se hubiera promulgado jamás. El maoísmo revenido de su fachada no fue sino decorativo aditamento. IX. Un país en la UVI En términos más amplios, España es el hombre enfermo de Europa por el largo chantaje dual del que las clientelas de una supuesta e interminable batalla antifranquista vienen haciendo objeto a todos los sectores valiosos y válidos del país. La tergiversación y el secuestro continuo de la Historia, la manipulación comunicativa, la cultura impuesta como única y la omertá cotidiana son proporcionales a la ruina, desguace, saqueo y endeudamiento de la nación. Lógica y paralelamente, feísmo, relativismo, zafiedad e incultura son recompensados e impuestos en todas sus formas. Porque cualquier superioridad individual es el enemigo a abatir en un sistema que se quiere in péctore de partido único mantenido en o por el poder. Para aquéllos a los que es difícil ver lo obvio, los que desconocen el pasado próximo y son incapaces de llamar a las cosas por sus nombres (robo, mentira, extorsión, barbarie, estulticia), que sepan que las cosas no fueron así siempre, que tampoco son como se las imponen los dogmas de obligatorio asentimiento, y que podrían ser de otra manera. Los comisariados de capacitación, accesos, cursitos y cursillos y sus correspondientes liberados sindicales instalados en la prebenda de impartirlos así como el enjambre tribal de promotores de la diferencia lingüística podrían suprimirse. El nivel de inteligencia, formación, productividad comenzaría a elevarse instantáneamente. 116

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La salud del hombre enfermo de Europa pasa por la liberación de ese entramado de cadenas que está asfixiando a su sociedad. X. La fabricación del olvido Irremisiblemente, se extiende ante los historiadores una nueva tarea, impuesta por la sociedad de la comunicación, los mensajes numerosos, la información volátil y la formación paupérrima. Además de la incidencia telemática en el curso de la historia, habrán de estudiar dos técnicas inseparables del fenómeno mismo comunicativo: la fabricación del silencio y la fabricación del olvido. afirma el ex Secretario de Estado estadounidense, dr. Henry Kissinger, en sus memorias y consideraciones sobre la época actual, que los políticos son hoy mucho peores, menos fiables y de escasa envergadura precisamente por su dependencia del mundo instantáneo de los mensajes, que les hace tener menor rigor intelectual y solidez de criterio. Precisamente por la inmensa cantidad de palabras que circulan, nunca antes fue tan importante el papel del silencio. Lo omitido, lo minimizado, las noticias que se deslizan hacia las últimas columnas y páginas de un periódico, la envergadura de personajes y hechos medida en telediarios, la nada de la pantalla y de las ondas rápidamente ocupada por referentes que no añaden, sino que borran lo anterior y lo reducen en breve a la absoluta inexistencia, todo ello funciona con mecanismos que configuran, de forma tan eficaz y sólida como el buril de un escultor, la masa de realidad perceptible. En el archipiélago totalitario de los Economatos, la represión y la censura son tareas prescindibles. Para la aniquilación del adversario, el tiro en la nuca y el cadáver en la cuneta son tosquedades de mal gusto. Basta con la adecuada dosificación televisiva, con la vacuna repetida y oportunamente aplicada de imágenes y mensajes destinados a ocupar lo que podría haber sido el espacio mental y receptivo de la realidad indeseable. Por ello, se hará mal en desdeñar las anécdotas. En la historia del olvido no puede faltar, como botón de muestra, alguna tan reciente -2010, 2011- como el veto en todas las salas de cine y en todas las televisiones de la última película de un director que, casualmente, rechaza las subvenciones y es ajeno a las clientelas fidelísimas al régimen2. raya en el misterio la animosidad mostrada por algunos comentaristas, que incluso prohiben al espectador verla; sin duda para salvaguardar el alto nivel de exigencia estética del público español. 2 Se trata de La sombra prohibida, segunda parte de La herencia Valdemar, de José Luis alemán. Sea cual fuere su calidad, el fenómeno de su completa desaparición, simultánea al estreno, de todo medio visual es en España insólito. El autor es objeto de un asombroso bloqueo incluso en la web. El tema de sus películas es terror basado en los ritos y mitos demoniacos de cthulhu, de Lovecraft. El caso Valdemar era atractiva y desde luego superior a gran cantidad de bodrios hispánicos exhibidos en cine y televisión.

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España se ofrece de nuevo como perfecto espécimen de muestra. Sólo los pacientes investigadores podrían saber, de lo hecho público desde hace, el mes en que esto se escribe, siete años, que hubo manifestaciones grandes, pequeñas, medianas pidiendo que se supiera la verdad de la matanza del 11 M, que existieron concentraciones de las que apenas dan fe otros que los que las vivieron y un puñado escaso de medios de comunicación, y que esas manifestaciones tuvieron un carácter extremadamente irreal, el de una multitud que desfilaba en el orden de la dignidad y la tristeza, con carteles improvisados, por un centro urbano casi vacío, entre balcones y ventanales que se entreabrían en ocasiones para dejar paso a un rostro curioso. Las televisiones los ignoraban, las cámaras y las torres de transmisión estaban ausentes. Los participantes podían ser miles pero todo se producía en el ambiente onírico de las realidades paralelas, en el silencio que sólo se da en las ciudades de los sueños. Una y otra vez, uno y otro año, la pila de muertos del 11 M ha yacido ahí, en el centro mismo de la sociedad, del país, de su historia, de las conciencias, y un día y otro se barría con silencio, con la distancia de lo incómodo y lo zanjado, y se esparcía, para anular el olor de un cadáver que no ha cesado de aflorar, el ambientador de la vileza generalizada y asumida. Los jóvenes historiadores comprenderán difícilmente que hubo un tiempo en el que se acusó de asesino, no a los asesinos que volaron trenes en Madrid, sino al entonces Presidente legítimo de la nación, un tiempo en que se derramó y encauzó sabiamente sobre la sociedad, tres días antes de las elecciones generales, un baño de bien dirigido odio. Y no entenderán en absoluto cómo desapareció, casi en horas veinticuatro, el vasto escenario de metales retorcidos. Igualmente se fue esfumando un hecho turbio y enorme, del que pronto sólo asomaban puntos testimoniales, sin gran transcendencia pero bañados por los focos que les conferían la importancia de lo únicamente existente. El historiador avezado en la paciencia y en la exploración del aparente vacío descubrirá que muy pronto nada pareció haber sucedido, y se extrañará del empeño con el que políticos, en y sin el poder, borraron las imágenes, pasaron fugazmente, cuando pasaron, por las conmemoraciones y ritos de rigor, y el investigador observará cómo se despliegan ante él lentamente los hilos finísimos de la retícula que envolvió a la mayor parte del cuerpo social haciéndole participar, de manera activa o pasiva, en la comunión con la actitud oficial respecto a los hechos. La fabricación del olvido corre pareja a la de la impunidad y ambas confluyen en el trazado de un pavimento por el que avanza el usuario sin reparar en que únicamente se le han proporcionado fragmentos del suelo. Ha transcurrido más de medio siglo desde que en 1946 el disidente arthur Koestler vendió en Francia cuatrocientos mil ejemplares de El cero y el infinito, y conviene recordar que por entonces el Partido comunista Francés adquirió partidas del libro para destruirlas y amenazó a los edi-

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tores. Mientras, en la universidad, un conocido intelectual aseguraba que toda crítica contra la UrSS era un acto de guerra. Los métodos han cambiado menos de lo que pudiera parecer; son menos rústicos, de coacción y agresión físicas maquilladas; están inmersos en la revolución telemática. Pero las horas del día y la capacidad de percepción y de atención del ser humano continúan siendo limitadas. El estado bélico potencial y perpetuo frente al Enemigo Malo es, ayer y hoy, instrumento indispensable para el sistema de clientelas y clanes y suele ir asociado a la defensa angélica y abstracta de la paz universal. El mundo ya sabía de cegueras selectivas, pero el ejemplo de España es extremo. No hay en Europa nación tan avergonzada e insegura, de libros de texto cortados al servicio de tribus y caciques, no hay país en el que se prohíba la enseñanza y la expresión en la propia lengua como ocurre en grandes regiones españolas con el español. durante décadas se ha cultivado un relato del pasado hemipléjico, un guerracivilismo de supervivencia, por ordeno y mando de la clientela. Los sucesos de 2004, la matanza de la estación de atocha y su utilización deliberada para cambiar el Gobierno, el brutal giro político, la ocupación, apropiación en beneficio de los innegables clanes del cui prodest y las irremisibles ruina y endeudamiento del país, en el sentido más amplio, han marcado una inflexión que carece de parangones. Al historiador le tocará investigar el más difícil de los documentos: el de las páginas cortadas y el silencio. XI. El rescate del tiempo No se trata de un relato de ficción. de los libros de texto, y no de texto, se ha eliminado la sucesión lineal. Sus páginas son un puñado de hechos escogidos al albur de los intereses de la clientela en plaza y mando. Paralelamente, el espacio geográfico está sujeto a la misma metodología, y en ambos casos el interés esencial es reducir lo percibido a un maremágnum arbitrario cuya clave e hilo conductor proporciona el comisario que en cada caso corresponde. No hay jerarquías: El descubrimiento de américa, si se cita, no tiene mayor rango que las expediciones comerciales del gremio de tenderos local desde su pueblo a la costa; la cerda trasladada por dos vagabundos sustituye, con ventaja, a Babieca y a Bucéfalo; las últimas pateras arribadas a canarias desbancan a La Pinta, La Niña y la Santa María. En esa bruma confusa en la que han desaparecido o se confunden personas, fechas y cosas es extraordinariamente fácil seleccionar, moldear y falsear la Historia, empobrecerla hasta los insospechados límites que permiten la mediocridad normativa, la tribalización acelerada y la infantilización simplista de los planes de estudio. Sin cronología lineal ni localizaciones espaciales no hay tampoco posibilidad de juicio ético alguno porque, al eliminar el tiempo, desaparecen las relaciones causa-efecto, la responsabilidad moral y el perfil existencial de cada

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individuo. Éste sobrenada, fugazmente, en un mar de sensaciones digitales a las que responde con actos prácticamente reflejos y originados por las substancias que, como también ocurre con sus congéneres, discurren por su persona. a partir de ahí el mecanismo de vileza asumida, que convierte en cómplices de las acciones del Gobierno, por muy canallas que éstas sean, a los ciudadanos, tiene paso franco, como lo tiene la división de la sociedad en, por una parte, la grey de clientelas-víctimas y, por otra, los trabajadores expoliados para cebar a los primeros con el producto de su esfuerzo. La memoria está, lógicamente, proscrita. La habitación mental de los conocimientos personales, de esa sabiduría intransferible que cristaliza desde edades tempranas de la vida y constituye a partir de ahí el seguro alimento de la existencia, se encuentra desvencijada y casi vacía. Por su puerta abierta entran y salen las corrientes de mensajes demasiado numerosos, breves y preparados para el inmediato consumo como para ser transformados en sabiduría. Ninguno de esos retazos de sapiencia tiene el marchamo del esfuerzo propio, de la lentitud laboriosa y la gratificación final del hallazgo, de la plasticidad y ambición sin límites de la primera juventud y de la infancia. Hay una habitación vacía en quienes tienen derecho a saber. Y espera a los historiadores que recuperen las eras, los siglos, las épocas, los grandes sucesos, las figuras señeras, los hitos que marcaron la singladura de millones de vidas, el mal y el bien que no llovieron de los modelos platónicos sino de seres con apellidos y nombres. como los de los que arrebataron la enseñanza, la cultura, el saber, la excelencia, hasta el día de hoy. Quizás éstos nunca contaron conque los historiadores acabarían viniendo al rescate. XII. Rescate de presos derribado el castillo del lenguaje, totalitario por parcelas y al hispánico modo, abiertas las mazmorras, el rescate de presos deberá complementarse con una larga recuperación. Ha sido muy larga la imposición dual, la ficción maniquea. En principio existirá el instintivo miedo a la herejía ante afirmaciones como que nunca hubo dos Españas, que jamás existieron dos bloques monolíticos, caínes y abeles, república idílica y fascismo malvado; que lo que vale en poesía o como expresión coyuntural sociológica no es de recibo en análisis dignos de ese nombre. Será difícil la renuncia al automatismo derechas, izquierdas. Y no sólo en el caso de los que así se consideran, sin mayor trabajo intelectual ni moral, incluidos en el grupo de izquierdas, ergo, de los buenos, sino también entre los que, por reacción a la manipulación neototalitaria de los términos y a la ruinosa opresión de las clientelas, han adoptado verbología y formas del adversario, se confiesan orgullosamente de derechas y, con la alegría del converso, se dejan llevar por el entusiasmo más

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allá de la lucidez, claman por la privatización de absolutamente hasta el último servicio y resumen la solidaridad al ejercicio de la caridad en casos extremos. En este sentido, una notable y no poco irónica distopía sería la justificación de agresiones de todo tipo a países y gentes sin sistemas democráticos en nombre de la democracia. La utopía seguirá mereciendo la pena, y también habrá que salvarla, no sólo de los que han vivido oficialmente a su costa, sino también de la lógica reacción contra ellos. XIII. Utopías segunda fase Tímidamente, a través de la espesa capa de desilusión que cubre lo que fueron proyectos, esperanzas, ideales, emergen análisis nuevos en los que la crisis económica actúa a la vez como enterrador de confortables credos platónicos y como partera de un porvenir y una toma de conciencia apegados a la tierra. como observan algunas publicaciones3, los europeos gritan, gimen y se indignan ante la idea, probada por los hechos, de que el sistema de bienestar gratuito para todos, la seguridad de la cuna a la tumba y el progreso continuo tan fiable como la aparición del Sol y de la Luna sólo fueron hermosas quimeras ajenas a los imperativos de la realidad. Fue bello, mientras duró, apurar sorbitos de utopía con las espaldas bien cubiertas y las fronteras, en caso de auténtica necesidad, defendidas por los soldados y el dinero de otros. de repente la necesidad de trabajar y producir más y mejor, de vivir con menos, de sentirse seguro y de buscarse las formas de mejorar la propia existencia ha sacudido y hecho caer un edificio fragilísimo porque carecía del cemento y del cimiento de la clara conciencia del esfuerzo y de los precios: Ha volado de un soplo la casita de paja de la felicidad progresiva y por decreto, en la que, una vez todas las necesidades básicas ampliamente garantizadas, se podía incluso jugar a la angustia de buen tono y a la manifestación antisistema semanal. La desaparecida felicidad de renta fija no deja como panorama el vacío, sino algo mucho más peligroso: la rapiña inmisericorde de las hordas que han vivido, y aún viven, del moribundo mito del Seguro Progreso y que tienen larga práctica en picotear víctimas y en arrebatar despojos. Porque la regresión puede ser durísima y llevarse por delante logros, en derechos humanos y laborales, en equidad legal y en protección de los más débiles, que en Europa constituyen la médula de su idea de civilización. Ésta puede ser salvada, pero no sin la eliminación del cáncer tribal de cuantos aspiran a vivir de las indefinidas rentas del chantaje en nombre de las profesiones de fe angélicas y gracias a los dividendos de la partitocracia. cuanto más sube el petróleo y cuanto más inseguras e imprevisibles se hacen las fuentes de aprovisionamiento y la situación mundial, más se desmorona la fachada de 3

«charlemagne: calling time on progress». The Economist. July. 17th-2010.

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hipocresía que ha permitido, a gobiernos de corto plazo electoral y muchas ganas de reparto del pastel estatal, prometer el trabajo, estudio, vida laboral y productividad mínimos y el bienestar máximo. Por supuesto, es perfectamente posible retirarse a una comuna rupestre, trabajar dos horas al día, enmarcar diplomas de estudios sin el menor rigor ni relevancia, desplazarse sin gastar energía externa alguna, jubilarse a los cincuenta años. Pero esto no se compadece con moderna atención hospitalaria, calor en invierno, tres comidas al día, posibilidad de largos desplazamientos, envejecimiento soportable y larga esperanza de vida. Por no hablar del panorama que hallarían los amigos del todo el mundo es bueno en un simple periplo por África, en cuyas profundidades podrían, por ejemplo, disfrutar el espectáculo de la esposa a la que, tras cortarle la pierna en un rapto de mal humor, el marido ha dejado tranquilamente desangrarse y que las fieras se encarguen de la limpieza de restos. Un evento más entre los masai, esos chicos tan fotogénicos, a cuyas mujeres no hay feminista que les escriba. Porque hay otro fenómeno perfectamente nuevo en espera de cronistas: coexisten por primera vez en el Planeta todas las eras de la especie humana, de la espacial a la de piedra, de la magia y los ritos tribales como únicas leyes al código de derecho internacional. No hay mito del Progreso que valga sin que los individuos lo vayan construyendo con la adaptación y cambio de sus formas de vida y con la lucidez respecto a los precios y las consecuencias que tienen todos y cada uno de los bienes y de los actos. En este sentido, con un poco de suerte, podríamos estar asistiendo, no al final de las utopías, sino al de sus clientelas. El desolador panorama de las clientelas de la Utopía tiene como víctima principal cuanto de positivo las utopías representaron y representan. El sistema de clientelas no es un error, ni un desvío en la aspiración a mundos mejores. Es exactamente su perversión, su opuesto. Las clientelas se nutren extrayendo la sustancia misma de lo que fueron nobles ideales, generosos sentimientos, y dejan la cáscara gris, el señuelo de lo que fue solidaridad, desprendimiento, audacia. El rescate es posible, pero sólo si se extiende la clara conciencia de que quienes viven –y son multitud- de esta trama no abandonarán sin áspera lucha la piel y venas de su huésped, el rosario de feudos, tribus localistas, comisariados sociales, políticos, sexuales, pedagógicos, las células de vigilantes para la igualdad y la fraternidad, las agrupaciones pro reparto de ayudas para películas edificantes basadas en el catecismo de la iglesia política oficial, la nómina, casi infinita del victimario que, además, en España se nutre del cuerpo de una nación débil, desmembrada, acomplejada y acéfala en la que, durante décadas, ha bastado con la amenaza ¡Que te digo franquista, que te digo facha! para silenciar al oponente y cometer, con patente de corso, las peores tropelías. El vasto sector de los utópicos subvencionados tiene a su favor un arma primordial: la falta de escrúpulos soldada a la imposibilidad de vivir de otra manera, puesto que no les asisten valía, trabajo, obra ni mérito. Es un formidable blindaje. 122

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Y sin embargo la aspiración a lo mejor, a la humanización de lo humano, posee una fuerza irrenunciable que impulsa hacia arriba cuando se toca el fondo, que perdura como el sabor de la verdadera libertad. Hará falta una larga tarea de limpieza y rescate, será difícil renunciar a los cómodos automatismos duales, a la aparente bondad garantizada por simple imposición de lo mediocre. A España le espera la tarea de su verdadera transición, la más difícil, sin tribus y contra las tribus, con Educación, conocimientos, sabiduría, Humanismo, Historia. Sólo con un mosaico de libertades e individuos puede hacerse. Vivimos en un movible, cambiante archipiélago de parcelas totalitarias. Y, asimismo, el idealismo utópico configura de continuo sus propios archipiélagos, que pueden ser benéficos Las utopías han servido, y continuarán aún sirviendo, a fines tan espurios que éstas pueden parecer irrecuperables, patologías de edades pasadas afines al fanatismo. Han tenido, con los totalitarismos, los más letales y después, con las clientelas, los más viles compañeros de viaje. Pero, de perderse las utopías de manera absoluta, las iglesias del clero estatal podrían instalarse como sujeto histórico que miraría con el mayor desdén, desde su trono papal, cuanto no fuera ellas mismas, englobado en el calificativo de superstición e idealismo improductivo. El objeto sería reemplazado por la cantidad y rapidez de su elaboración, por la accesibilidad inmediata, como la copia en tres dimensiones que está anunciando la posibilidad de inundar el mercado de auténticos Stradivarius4, perfectos y perfectamente ajenos al desarrollo individual, a lo irrepetible del factor humano. La utopía será el último, necesario reducto de valores universales, incómodos, no rentables, a la vez imprescindibles e imposibles por su propia naturaleza. Y, como las guerras justas y perdidas, la utopía y su rescate, valdrán, una vez más, la pena.

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«Print me a Stradivarius». The Economist. Feb. 12th-2011.

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Learning to Fly Into the distance, a ribbon of black Stretched to the point of no turning back a flight of fancy on a windswept field Standing alone my senses reeled a fatal attraction is holding me fast, How can I escape this irresistible grasp? can't keep my eyes from the circling skies Tongue-tied and twisted, just an earth-bound misfit, I Ice is forming on the tips of my wings Unheeded warnings, I thought, I thought of everything No navigator to find my way home Unladened, empty and turned to stone a soul in tension -- that's learning to fly condition grounded but determined to try can't keep my eyes from the circling skies Tongue-tied and twisted just an earth-bound misfit, I above the planet on a wing and a prayer, My grubby halo, a vapour trail in the empty air, across the clouds I see my shadow fly out of the corner of my watering eye a dream unthreatened by the morning light could blow this soul right through the roof of the night There's no sensation to compare with this Suspended animation, a state of bliss can't keep my mind from the circling skies Tongue-tied and twisted just an earth-bound misfit, I (Pink Floyd. A Momentary Lapse of Reason. 1987)

Nota editorial Este libro constituye el primer número de la colección Temas y perspectivas de la Historia, editada por la asociación de Jóvenes Historiadores - Estudios Interdisciplinares (aJHIS). Iván Pérez Miranda y Javier González-Tablas Nieto (coordinadores de la comisión editorial de aJHIS)

Salamanca, septiembre de 2011 Más información sobre aJHIS en: http://sites.google.com/site/ajhisei

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