Hebrew Union College Annual Volume Vol. 84-85 [1 ed.]

Citation preview

About the pagination of this eBook Due to the unique page numbering scheme of this book, the electronic pagination of the eBook does not match the pagination of the printed version. To navigate the text, please use the electronic Table of Contents that appears alongside the eBook or the Search function. For citation purposes, use the page numbers that appear in the text.

hebrew union college annual volumes 84–85

Edward A. Goldman, Editor Richard S. Sarason, Associate Editor Sonja Rethy, Managing Editor Editorial Board David Ellenson, Reuven Firestone, Nili Fox, Alyssa Gray, Samuel Greengus, Adam Kamesar, Jason Kalman, Barry Kogan, Michael Meyer, Stanley Nash, David Sperling, Dvora Weisberg

HEBREW UNION COLLEGE ANNUAL Volumes 84–85

Hebrew Union College Press University of Pittsburgh Press 2013–2014

© 2015 by Hebrew Union College Press University of Pittsburgh Press ISSN 360-9049 ISBN xxxxxxxx Typesetting by Raphaël Freeman, Renana Typesetting Printed in the United States of America

Subvention for the publication of this volume of the Hebrew Union College Annual was received from Shelly Shor Gerson and The Henry Englander-Eli Mayer Publication Fund established in their honor by Mrs. Esther Straus Englander and Mrs. Jessie Straus Mayer

Submissions Hebrew Union College Annual is a peer-reviewed journal that publishes scholarly treatments of all aspects of Jewish and Cognate Studies in all eras, from antiquity to the contemporary world. Unlike most journals, we particularly encourage large studies that will yield between 25 and 85 pages in print. We also welcome the publication of primary sources in most European and Semitic languages, as long as they entail commentary and are translated. Articles submitted in modern Hebrew will henceforth be read for consideration in a competitive new program, made possible by a generous gift, which will enable the translation of a limited number of worthy studies from Hebrew to English. For instructions on how to submit your article, please visit http://press.huc.edu/submissions.

Subscriptions For Libraries and Institutions: Electronic and bundled print plus electronic subscriptions to the Hebrew Union College Annual can be acquired through your chosen subscription agency or through JSTOR directly. For more information, visit http://about.jstor.org/content/ordering or contact [email protected]. Print-only subscriptions can be purchased through your chosen subscription agency or directly through the Chicago Distribution Center. Please call, email, fax, or write to the following address and ask to establish a subscription to the Hebrew Union College Annual: Customer Service, Chicago Distribution Center, 11030 South Langley Avenue, Chicago, IL 60628. Phone: (800) 621-2736 (USA/Canada), (773) 702-7000 (International); Fax: (800) 621-8476 (USA/Canada), (773) 702-7212 (International); Email: [email protected]. For Individuals: Print-only subscriptions can be purchased through the Chicago Distribution Center. Please call, email, fax, or write to the above address and ask to establish a subscription to the Hebrew Union College Annual. If you would like electronic access to the Hebrew Union College Annual, please check if your institution has access through JSTOR or ATLA Serials or consider JSTOR’s Register & Read or JPASS programs. Back Issues: Back issues of the Hebrew Union College Annual are available through the Chicago Distribution Center for most volumes back to 1924. Please use the contact information above.

Supplements Yosef Hayim Yerushalmi. The Lisbon Massacre of 1506 and the Royal Image in the Shebet Yehudah. 1976. Mark E. Cohen. Sumerian Hymnology: The Ershemma. 1981. William C. Gwaltney, Jr. The Pennsylvania Old Assyrian Texts. 1982. Kenneth R. Stow. “The 1007 Anonymous” and Papal Sovereignty: Jewish Perceptions of the Papacy and Papal Policy in the High Middle Ages. 1985. Martin A. Cohen. The Canonization of a Myth: Portugal’s “Jewish Problem” and the Assembly of Tomar 1629. 2002. Stephen M. Passamaneck. Modalities in Medieval Jewish Law for Public Order and Safety. 2009.

Acknowledgment Dr. Aaron Panken, President of the Hebrew Union College-Jewish Institute of Religion, and the current Editorial Board of the Hebrew Union College Press, hereby express appreciation to Edward A. Goldman and Richard S. Sarason, for their sixteen years of service as editors of the Hebrew Union College Annual. Professor Goldman is the Israel and Ida Bettan Professor Emeritus of Midrash and Homiletics; Professor Sarason is the Deutsch Family Professor of Rabbinics and Liturgy. Professor Goldman joined the faculty of HUC-JIR, Cincinnati, in 1972. He became a member of the Hebrew Union College Annual Editorial Board in 1988. He assumed the position of Associate Editor in 1997 (vol. 68) and then became Editor in 1998. Professor Sarason joined the faculty of HUC-JIR, Cincinnati, in 1979 and joined the Editorial Board of the Annual in 1984. He served with Professor Goldman first as Assistant and then as Associate Editor from 1998 onward. The contributions in volumes 69 through the present volumes were all vetted and prepared under their editorship. Under the leadership of Professors Goldman and Sarason a new level of stylistic standardization was achieved for the Hebrew Union College Annual. The Annual also took its first steps into the world of digital research and distribution by being integrated into the database of the American Theological Library Association (ATLA) and EBSCO subscription services. Recognizing the proliferation of quarterly journals in Jewish Studies, Goldman and Sarason transformed the Annual into a publication that provided space for longer, more extensive studies than would typically appear in other journals. As such, the Annual is one of very few publications that will handle scholarly work reaching eighty pages. These innovations will remain in effect into the future. The double volume of 1999–2000 marked the 125th anniversary of the Hebrew Union College, which has been publishing the Hebrew Union College Annual since 1924. Professor Goldman, a much beloved teacher, retired from his instructional role and his editorship in 2013. Professor Sarason continues to serve on the Board of Editorial Directors of the Hebrew Union College Press, which is now responsible for the publication of the Hebrew Union College Annual. In mid-2015 he also assumed the directorship of the HUC-JIR School of Graduate Studies. The scholarly world has benefited greatly from their perspicacious readership of submissions and their skill in ushering contributions through the many stages of publication. We would be remiss if we did not also note the Menschlichkeit they both brought to their endeavors, which often involved sensitive negotiations with authors. We applaud their achievements and express our gratitude for their dedication.

Contents 1 Sin, Atonement, and Israelite Identity in the Words of the Luminaries in Relation to 1 Enoch’s Animal Apocalypse Eyal Regev, Bar-Ilan University 25 Were There Really Midreshei Halakhah? Simcha Goldsmith, Efrat, Israel 49 What Does Halakhah Say about Music? Two Early Rabbinic Writings on Music by Hai b. Sherira Don Harrán, The Hebrew University of Jerusalem 89 A 12th–13th-Century Specimen of the Eastern Rite for the Tenth of Tevet Avi Shmidman, Bar-Ilan University 109 Moses Wrote the Torah: Rashbam’s Perspective Martin Lockshin, York University 127 Midrashic Disputations in the Zohar Oded Yisraeli, Ben-Gurion University of the Negev 147 Shukr Kuhayl’s Messianism in Light of a New Manuscript Aharon Gaimani, Bar-Ilan University 173 The Performative Speech Act in Jewish Law Interpersonal vs. Human-Divine Speech Amir Mashiach, Orot Israel College; Ariel University of Samaria

‫האגדה על הצעת התורה לאומות העולם והאלטרנטיבה שהועלתה לה במדרשי א‬ ‫התנאים ובדרשה אמוראית ארץ ישראלית‬ Shoval Shafat, Bar-Ilan University ‫מניעת דריסת רגל כמטרד כט‬ ‫לקורותיו של המונח ׳דוושא׳‬ Shlomo A. Glicksberg, Bar-Ilan University ‫הפוריות הנשית בספרות התלמודית מז‬ Evyatar Marienberg, University of North Carolina at Chapel Hill

‫יחסו של רשב״ם בפירושו לשיר השירים אל פירושו של רש״י צה‬ ‫‪Elie Assis, Bar-Ilan University‬‬ ‫האומנם ״שכח הרמב״ם מקרא מפורש״? קטו‬ ‫גובה ערכי אדם בהלכות ערכים‬ ‫‪Eli Gurfinkel, Bar-Ilan University‬‬ ‫בין בלשן לפרשן קלז‬ ‫יחסו של רד״ק לסוגיית ההתאמה המספרית במקרא‬ ‫‪Ayelet Seidler, Bar-Ilan University‬‬

Sin, Atonement, and Israelite Identity in the Words of the Luminaries in Relation to 1 Enoch’s Animal Apocalypse Eyal Regev Bar-Ilan University

In the Words of the Luminaries, the authors not only request repentance and divine forgiveness, as seen in other ancient Jewish penitential prayers, but also introduce a unique approach to the issue of sin – they state that they have been blessed with God’s holy spirit and that their sins have already been atoned. In making this statement, they continue their ancestors’ religious tradition but also experience spiritual progress. This treatment of the theme of sin and repentance in the Words of the Luminaries resembles Qumranic sectarian theology. However, the Words of the Luminaries also emphasizes an Israelite corporate identity. This is a prayer for the sake of the entire people of Israel, and the worshippers see themselves as the direct continuation of Israel’s past generations. Similar characteristics of divine wisdom and grace, as well as an optimistic representation of the Israelite people, are also found in the Animal Apocalypse (1 Enoch 85–90). For example, in the Animal Apocalypse the lambs’ eyes are opened as they lead the rest of the sheep. There are other similarities between the Words of the Luminaries and the Animal Vision, such as a historical outlook from Adam to Israel’s salvation and the opening of one’s eyes as a sign of divine wisdom. Theological and lexical similarities between the two documents suggest that the Words of the Luminaries reflects a religious revitalization or reform movement in a state of transition, before developing into a sectarian segregated ideology.

The Words of the Luminaries (‫)דברי המאורות‬, preserved in 4Q504, 5Q505, and 4Q506, contains prayers for each of the seven days of the week.1 Esther Chazon has shown that these prayers are a cohesive composition, written/edited by the same author(s) with a uniform structure, and that they were probably created for communal liturgical use. The preserved texts of the prayers of Sunday, Wednesday, Thursday, and Friday first allude to the history of Israel from

1 M. Baillet, Qumran Grotte 4 III (4Q482–4Q520), DJD VII (Oxford: Clarendon, 1982) 137–75.

1

2

Eyal Regev

creation to the exile and post-exilic restoration, and then present a request for deliverance from sin, forgiveness, and wisdom.2 The Words of the Luminaries continues an old tradition of penitential prayers, containing confessions of sins and a petition for forgiveness as an act of repentance.3 However, in contrast to literary compositions that may have been recited only once,4 the Words of the Luminaries transforms penitential prayer to a daily liturgy recited regularly by a community of worshippers.5 The fact that this text was a set of daily prayers makes its contents particularly important for tracing the authors’ worldview. In Second Temple Judaism, daily prayer with a fixed text was uncommon and was not practiced in Judaean synagogues.6 The Words of the Luminaries seems to be the first documented text of a fixed prayer. Previous studies of the Words of the Luminaries dealt with textual reconstruction as well as biblical exegesis and its relationship to other biblical texts, Second Temple literature, rabbinic prayers, and especially to Qumranic compositions.7 The present article, however, attempts to penetrate the specific theology and social attitude of the authors, discussing their theology of atonement and the Israelite collective identity. I would like to show that, on the one hand, the authors used the conventional penitential framework to manifest an outstanding claim that their individual and personal sins were already atoned, but, on the other hand, refer several times to Israel, presenting their prayers as representing the entire people of Israel. These characteristics of the Words of the Luminaries will be compared to other penitential prayers and distinctively 2 E. G. Chazon, “4QDibHam: Liturgy or Literature?” RQ 15 (1992) 447–55. The fragments were reordered, following Stegemann (private communication) and Puech’s review of DJD VII, in RB 95 (1988) 405–11, and the text was reedited by E. G. Chazon, “A Liturgical Document and Its Implication: ‘Words of the Luminaries’ (4QDibHam),” PhD diss., The Hebrew University, 1991. Chazon’s revised English edition, translation, and commentary is forthcoming in Brill’s STDJ series. I have used Chazon’s reordering, reconstruction, and the editors’ translation in Poetical and Liturgical Texts [The Dead Sea Scrolls Reader], ed. D. W. Parry and E. Tov (Leiden: Brill, 2005) 240–66. 3 For this definition, R. A. Werline, “Defining Penitential Prayer,” in Seeking the Favor of God, vol. 1, ed. M. J. Boda, D. K. Falk, and R. A. Werline (Atlanta: SBL, 2006) xiii–xvii, here xv. See R. A. Werline, Penitential Prayer in Second Temple Judaism: The Development of a Religious Institution (Atlanta: Scholars Press, 1998) 147–57. 4 Ps 106; Ezra 9:6–10:1; Neh 9; Dan 9:1–20; 3 Macc 2:1–20; 1 Bar 1:15–3:37. 5 E. Chazon, “The Words of the Luminaries and Penitential Prayer in Second Temple Times,” in Seeking the Favor of God, vol. 2, ed. M. J. Boda, D. K. Falk, and R. A. Werline (Atlanta: SBL, 2007) 177–86. 6 E. Fleischer “On the Beginnings of Obligatory Jewish Prayer,” Tarbiz 59 (1990) 397–441 [Heb.]; S. Reif, Judaism and Hebrew Prayer (Cambridge: Cambridge University Press, 1993) 47–87. 7 In addition to the studies cited below, see D. K. Falk, Daily, Sabbath and Festival Prayers in the Dead Sea Scrolls, STDJ 27 (Leiden: Brill, 1998) 59–95.

Sin, Atonement, and Israelite Identity

3

Qumranic (the so-called sectarian) texts8 in order to point to the ideological setting of the Words of the Luminaries. The Words of the Luminaries will also be compared to the Animal Vision (1 En. 85–90), noting the ideological and sociological similarities between the two compositions.

From Repentance to Atonement A basic theme recurring in these daily prayers is the recognition of past sins and the declaration of the worshippers’ current repentance. The sins of previous generations are stressed in seven different passages, in the prayers of Sunday, Tuesday, Wednesday, Thursday, and Friday. Consider, for example: ‫]הו[ גענו אל‬ [‫ ]ו[לא הקשבנו א]ל מצוותיכה‬. . . [‫( בעווננו העבדנו צור בחטא]תנו‬We have tr]ied God by our iniquities, wearying the Rock (namely, God) through [our] si[ns] . . . we have not harkened t[o Your commandments]).9 There are also five fragmentary references to such faults and the cause of God’s anger.10 The authors request that God forgive their sins in three different instances (on Sunday, Thursday, and Friday). For example, ‫ ישוב נא אפך וחמתכה‬. . . ‫אנא אדוני‬ ‫( ממנו וראה ע]ונינו[ ועמלנו ולחצנו‬Please, O Lord, let Your anger, and your fury turn back from us. Look upon [our] [aff[liction,] toil and oppression . . . ).11 A similar acknowledgment of Israel’s transgressions and a plea for forgiveness are indeed customary in penitential prayers.12 Yet, it is interesting to note that the authors adopted the recognition of their ancestors’ sins in all the daily prayers in the Words of the Luminaries that have survived.13 It is safe 8 For the distinction between documents composed by the Qumranic sectarian groups and those which they merely copied or preserved, see C. Newsom, “ ‘Sectually Explicit’ Literature from Qumran,” in The Hebrew Bible and Its Interpreters, ed. W. H. Propp, B. Halpern, and D. N. Freedman (Winona Lake: Eisenbrauns) 167–87. The differences between the Qumranic groups (such as the Yachad and the New Covenant in Damascus) need not concern us. On this, see J. J. Collins, Beyond the Qumran Community: The Sectarian Movement of the Dead Sea Scrolls (Grand Rapids and Cambridge: Eerdmans, 2010). 9 Frg. 1+2 v, 19–22 (Fri). All references are to 4Q504 unless noted otherwise. Frg. 4, 6 (Sun); frg. 5 ii+3i, 19–20 (Tue); frg. 7+18, 16–17 (Wed); frg. 1+2 ii, 9; frg. 1+2 iii, 11–12 (Thu); frg. 1+2 v, 4–7 (Fri). 10 ‫“ פשע‬transgression,” frg. 4, 19; ‫ האלות‬. . . ‫( להכעיס‬to grieve . . . the curses) frg. 26, 7, 8; ‫( תועים‬deviates [?]) frg. 5 i, 22; ‫( [ וישחיתו בח‬and they destroyed) frg. 1–2 iii, 18; ‫ מואדה‬. . . ‫( טמאת‬impurity . . . everything [?]) frag. 24. 11 Frg. 1–2 vi, 11–13 (Fri). See also frg. 4, 5–7 (Sun)//4Q506 frgs. 131–32, 11–14; frg. 1+2 ii 12 (Thu). 12 Ps 106; Ezra 9:6–10:1; Neh 5–11; Neh 9; Dan 9:1–20:3; Macc 2:1–20; 1 Bar 1:15–3:37. See M.J. Boda, Praying the Tradition: The Origins and Use of Tradition in Nehemiah 9, BZAW 277 (Berlin and New York: de Gruyter, 1999) 27–29, 48–73, 203–4. 13 The theme of sin and guilt does not appear in the Sabbath prayer, which is a thanksgiving

4

Eyal Regev

to say that the self-guilt of Israel and the justification of divine punishment is one of the main features of this liturgy. The frequent repetition of past sins, repentance, and a request for forgiveness therefore attest to the importance of these themes in the Words of the Luminaries, showing that they have become the worshippers’ main thrust in their religious life. The problem of sin and the attempt to overcome it is the basic outline of these prayers. The worshippers, therefore, request, time and again, knowledge and wisdom.14 Interestingly, the same manifestation of self-guilt, confessions of sins, and appeals for divine forgiveness is also common in Qumranic sectarian documents, such as the Community Rule, the Damascus Documents, and the Hodayot.15 This fact raises important questions. To what extent is the theology of sin and repentance in the Words of the Luminaries a direct continuation of biblical/ non-Qumranic penitential prayers? In what sense is it closely related to the development of penitential themes in the Damascus Document and the texts of the Yachad sect? To answer these questions one should take note of a theme in the Words of the Luminaries that was neglected by previous scholars. In two passages in the Friday daily prayer the authors introduce a daring theological claim. They declare that they were successful in pleasing God and no longer bear guilt. In the first passage, after mentioning their ancestors’ idolatry and God’s wrath, the worshippers relate to God’s remembrance of the covenant with Israel and describe how God caused their change of heart: ‫ולא עזבתנו בגוים ותחון את עמך ישראל בכול ]ה[ארצות אשר הדחתם שמה להשיב‬ ‫את לבבם לשוב עודך ולשמוע בקולכה ]כ[כול אשר צויתה ביד מושה עבדכה ]כי[א‬ ‫יצקתה את רוח קודשכה עלינו ]לה[ביא ברכותיכה לנו לפקודכה בצר לנו ]ולל[חש בצקון‬ .‫מוסרכה‬ You have not abandoned us among the nations; rather, You have redeemed Your people Israel in all [the] lands to which You have exiled them. You have again placed it on their hearts to return to You, to obey Your voice prayer. The plea for forgiveness is missing in the Wednesday prayer which contained only two fragmentary columns of 15 and 22 lines. 14 For these petitions, see B. Nitzan, Qumran Prayer and Religious Poetry (Leiden: Brill, 1994) 90–99. For previous and similar petitions in other scrolls, see M. Weinfeld, “Prayers for Knowledge, Repentance and Forgiveness in the ‘Eighteen Benedictions’ – Qumran Parallels, Biblical Antecedents, and Basic Characteristics,” Tarbiz 48 (1979) 186–200 [Heb.]. 15 E.g., CD 1:8–9; 27–32; 1QS 1:24–26; 11:9–10; 1QHa 4 [Sukenik 17]:27–310; 9[1]:23–25; 12[4]:35–36. Citations of 1QHa follow H. Stegemann and E. Schuller, 1QHodayota. DJD XL (Oxford: Clarendon, 2009). See also the notion of shavei pesha (those who repent from sin/convert from iniquity) in 1QS 10:20; CD 2:5; 1QHa 10[2]:9; 6[14]:24. Cf. also n. 8 above.

Sin, Atonement, and Israelite Identity

5

[according] to all that You have commanded through Your servant Moses. [In]deed, You have poured out Your holy spirit upon us, [br]inging Your blessings to us. You have caused us to seek You in our time of tribulation, [that we might po]ur out a prayer when Your chastening was upon us.16 This is a straightforward assertion that after the exile God has turned His people’s hearts to obey Him. Then the worshippers turn to discuss themselves. A new era of the holy spirit, blessings, and a new mode of worshipping God by petitionary prayer has begun. Here God’s mercy appears before mention of the people’s prayer (probably because they already turned back to God). It is not the result of (penitential) prayer. This sequence is reversed in texts of similar genre, such as Deut 30:1–3; 1 Kings 8:33–39, 46–50; Neh 1:5–10; Tob 13:6–8, etc., where penitential confession precedes mercy and salvation. Indeed, there are several partial biblical precedents that served as background for the authors’ claim. In Deut 30:6 and Jer 32:39–40 God changes Israel’s heart, but there is no reference to forgiveness or pardon.17 In the Words of the Luminaries, the worshippers actually transformed the divine promise – ‫אצק רוחי על זרעך וברכתי‬ ‫( על צאצאיך‬I will pour my spirit upon your descendants and my blessing on your offspring) (Isa 44:3b) – to a given fact fulfilled in their own lives and also related it to their return to God in obedience and prayer.18 This divine gift is in accordance with the Qumranic idea of the divine election of those who turn to God and accept His redemption and grace in the Community Rule and the Hodayot, although here the concept is not deterministic.19 16 Frg. 1+2 v 11–18 (Fri). E. G. Chazon, “Scripture and Prayer in the Words of the Luminaries,” in Prayers that Cite Scripture, ed. J. L. Kugel (Cambridge, MA and London: Harvard University Press, 2006) 25–41. Here, 36–37 noted the use of Deut 30:1–2, Isa 44:3 and 26:16. 17 The phrase “You have poured out Your holy spirit upon us, [br]inging Your blessings to us. You have caused us to seek You in our time of tribulation, [that we might po]ur out a prayer when Your chastening was upon us” is based on Isa 44:3b and 26:16. See Chazon, A Liturgical Document, 163, 279. Chazon also argued that a similar sequence of God’s mercies before Israel’s repentance is found in 1 Bar 2:27–35, but the passage merely states that God has granted His people wisdom and there is no mention of forgiveness of sins, etc. 18 Cf. Chazon, A Liturgical Document, 279. While the beginning of the passage paraphrases Deut 30:2–3, the authors used the word ‫( תחון‬you have redeemed) instead of the scriptural root ‫רחם‬ (to show mercy). On God’s mercy, see, e.g., Jer 42:12; Ezek 39:25; Hos 1:7. Mercy and redemption are interrelated only in Exod 33:19 and 2 Kings 13:23. 19 Chazon, A Liturgical Document, 276–79. B. Nitzan, “Traditional and Atypical Motifs in Penitential Prayers from Qumran,” in Seeking the Favor of God II, ed. M. J. Boda, D.K. Falk, and R.A. Werline (Atlanta: SBL, 2007) 187–208; here 194 and 198 noted the role of the grace of the “spirit of truth” in 1QS 4:21 and in the Hodayot. Cf. 1QS 11:2–3, 14–15; 1QHa 5:35–36 [13:16–17]; 9[1]:31–33. Cf. H. W. Kuhn, Enderwartung und gegenwärtiges Heil: Untersuchungen zu den Gemeindeliedern von Qumran (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1966) 130–38.

6

Eyal Regev

Significantly, the worshippers declare that they have been given a gift of the holy spirit. A similar statement about attaining the holy spirit also appears in a fragment of the Sunday prayer.20 The concept of God pouring His holy spirit upon pious ones is found in the Hebrew Bible. In Ps 51:13 and Isa 63:10–11 the holy spirit is given by God, and seems to be associated with God’s providence, redemption, and salvation.21 In the Words of the Luminaries, however, the spirit is poured out as a result of a heavenly deliverance, accompanied by God’s blessings. It is not poured out on the individual but on the entire community of worshippers, or the people of Israel, when they seek God and obey His law.22 It is a spiritual inspiration or experience which is articulated in fixed rituals of prayer. This concept was further developed in the Community Rule and the Hodayot, where the authors mention several times that God has granted them His spirit as a result of their being moral and righteous, and they also regard its giving as leading to atonement.23 One passage in the Hodayot even correlates penitential prayer and the holy spirit: [‫בכול אלה אמצאה מענה לשון להתנפל ולהת]ח[נן ]לפני[ך על פשעי ולבקש רוח ב]ינה‬ ‫ולהתחזק ברוח קודשך ולדבוק באמת בריתך ולעבדך באמת ולב שלם‬ In all these I want to find a reply of the tongue to prostrate myself and to ask forgiveness for my offence, to look for the spirit of w[isdom] to be strengthened by your holy spirit, to adhere to the truth of your covenant, to serve you in truth, with a perfect heart.24 Interestingly, the Words of the Luminaries and the Hodayot introduce different relationships between the spirit and penitential prayer. In the Words of 20 ‫“ חנואת]נו [רוח ק]ודש‬You ha[ve graciously granted us Your] holy [spirit];” frg. 4, 5//4Q506 frgs. 131–32 11. The context is very fragmentary but concerns God’s mighty deeds; the previous line mentions ‫אל הדעות‬, “the God of knowledge.” 21 M. E. Tate, Psalms 51–100, WBC 20 (Dallas: Word Books, 1990) 23–24. Ps 51:13 relates God’s spirit to the expiation of sins, while Isa 63:10–11 seems to parallel it with salvation by God’s angel. 22 God’s spirit has several meanings: (1) causing Israel to observe God’s laws (Ezek 36:27; cf. Neh 9:20); (2) atonement for the righteous who observe God’s laws (within the Yachad) (e.g., 1QS 3:6–8); (3) eschatological termination of evil and pouring divine wisdom on the righteous (1QS 4:21–22); and (4) prophecy (Joel 3:1–2). The context in our passage, “return to You, to obey Your voice [according] to all that You have commanded,” shows a resemblance to (2) and lead me to conclude that the worshippers related the holy spirit to expiating their sins. Cf. R. J. Morales, The Spirit and the Restoration of Israel: New Exodus and New Creation Motifs, WUNT 2.282 (Tübingen: Mohr-Siebeck, 2010) 13–40, 48–55. 23 1QS 3:6–12; 4:21–22; 1QHa 8:19–22[16:11–15]; 15[7]:6–7; 17[9]:32; 20[12]:11–13; 23:13 [frag. 2 I 13–14]. Cf. A. E. Sekki, The Meaning of Ruah at Qumran (Atlanta: Scholars Press, 1989). 24 1QHa 8:24–25 [16:5–6]. My reading follows E. Qimron, The Dead Sea Scrolls: The Hebrew Writings, I (Jerusalem: Yad ben Zvi, 2010) 67 [Heb.]. See also Stegemann and Schuller, DJD XL, 109. The quest for God’s spirit is mentioned further in lines 28–32 [11–14].

Sin, Atonement, and Israelite Identity

7

the Luminaries the spirit precedes prayer and paves the way to it, whereas in the above-cited passage from the Hodayot, the spirit seems to be the result of prayer, and the worshippers actually request this spirit from God. In addition, while in the Words of the Luminaries the authors pray for deliverance, in the Hodayot the prayer is strictly penitential, explicitly mentioning one’s sins. Thus, the standpoint in the Words of the Luminaries is somewhat more self-assured than in the Hodayot. In the Words of the Luminaries, the gift of the holy spirit is not conditional, and while the authors may still be disciplined by God, they are no longer as sinful as their ancestors. In the passage in the Words of the Luminaries which refers to the holy spirit, the worshippers attribute their very practice of praying for deliverance from tribulations as resulting from this holy spirit, an act that is welcomed by God as a means to attain His blessings.25 Indeed, this is a key verse in the Words of the Luminaries, since it explains its raison d’être – the innovation of constant prayers is meant to induce God’s favor and blessing upon the worshippers and is generated by a special divine inspiration of the heavenly spirit. This is not a conventional penitential prayer, but the result of a rather self-conscious religious awakening. The climax of the Words of the Luminaries’ discourse on sin and confession, which is the second passage of the Friday prayer that deserves special attention, is an outstanding pronouncement that the worshippers are no longer sinful. God has purified them from sin and they have already appeased God for both their own transgressions and those of their ancestors: ‫ ועתה כיום הזה‬. . . ‫]ותשלי[ך מ]ע[לינו כול פשעינ]ו[ ות]ט[הרנו מחטתנו למענכה לכה‬ ‫אשר נכנע לבנו רצינו את עווננו ואת עוון אבותינו מעלנו ואשר הלכונ בקרי‬ [You] have hurl[ed] all ou[r] transgressions fro[m] us, and pu[ri]fied us of our sins for Your own sake . . . And now, on this day, with humble heart we have already sought atonement for our iniquities and the iniquity of our fathers, for our rebellion and continued hostility to You. (cf. Lev 26:40–41)26 This release from transgression and purification from sin is certainly not a request for purification from sin.27 Rather, it is a description of such purification. This is proved by the second sentence, which explicitly states ‫( רצינו את עווננו‬we have attained penance for our sins), a phrase whose meaning is downplayed in

25 For prayer and the holy spirit, see Chazon, A Liturgical Document, 280. Cf. ‫( צקון לחש מוסרך‬poured out a prayer when your chastening was upon them) in Isa 26:16. 26 Frg. 1–2 vi 3–7 (Fri). For the restorations by Baillet and Chazon, see Chazon, A Liturgical Document, 284. 27 As concluded by Chazon, A Liturgical Document, 284–85.

8

Eyal Regev

the editors’ English translation.28 The use of the root ‫ רצה‬in the past tense means that the worshippers have completed the process of atonement and pleased God!29 In fact, the Words of the Luminaries relates to the prophecy in Lev 26:40–42 and declares that it has been fulfilled in their own days.30 Hence, they are entitled to salvation now. In this, the worshippers have diverged from the conventional framework of biblical penitential prayers, in which the Israelites admit to being sinful and are required to confess and repent.31 Unlike the authors of biblical prayers, the worshippers in the Words of the Luminaries have already atoned for their sins.32 The authors proceed, declaring their own righteousness: ‫ולא‬ ‫( מאסנו בניסוייכה ובנגעיכה לוא געלה נפשנו להפר את בריתכה בכול צרת ניתפשנו‬Yet, we have not despised Your trials, nor has our spirit loathed Your chastisement, so as to violate our covenant with You, despite all our distress of Soul).33 The meaning of the passage was noted by Chazon, who regarded it as “a step removed from the guilt-racked conscience typical of penitential prayer. The attitude is more confident, less abject and lowly,” and exhibits “a selfconsciousness similar to the one of the sect members.”34 As we shall see below, this had limited effect on her interpretation of the document as a whole and as non/pre-Qumranic. 28 Parry and Tov, Poetical and Liturgical Texts, 255 (“we seek atonement”). Baillet, DJD V, 149, rightly translated “nous avons expié . . . ” 29 See ‫( כי נרצה עוונה‬her penalty is paid) Isa 40:2. For the use of the verb ‫ רצה‬for atoning sacrifices, see. Lev 1:4; 7:18; 22:27. 30 Chazon, A Liturgical Document, 288. 31 Ps 106:45–46; Ezra 9:6–10:1; Neh 9:2–3, 37; Dan 9:5, 13b, 18b; 1 Bar 1:15–18; 3:4; 3 Macc 2:13; 6:1–15. 32 The authors’ use of the term ‫( ועתה‬and now) is noteworthy. This term is characteristic of the penitential prayer in Ezra 9:10; Neh 9:32; Dan 9:15, marking a transition from past to present, and a request, a collective confession of sin. See A. Laurentin, “We’attāh-kai Nun. Formule caractéristique des textes juridiques et liturgiques à propos de Jean 15, 7,” Biblica 43 (1964) 168–97, and the discussion in Boda, Praying the Tradition 29–30. Here, however, the move to present does not reflect a request but an era free from sin. 33 Frg. 1–2 vi 6–8 (Fri). Here, Lev 26:44 (“I have not despised them nor loathed them so as to violate My covenant with them”) is revised by changing the subject and object of hatred, transforming God’s promise not to reject Israel. The worshippers, however, declare that they neither spurned God’s trials nor violated His covenant in their distress. They therefore have done even more than was required to ensure that God answer their plea and prevent them from being destroyed. Moreover, the deliverance requested is presented as the final step in a divinely ordained process. See Chazon, “Scripture and Prayer,” 37–38. 34 See, respectively, Chazon, “Words of the Luminaries and Penitential Prayer,” 182; Chazon, A Liturgical Document, 88. See also Chazon, “Is Divrei ha-me’orot a Sectarian Prayer?” in The Dead Sea Scrolls: Forty Years of Research, ed. D. Dimant and U. Rappaport (Leiden-Jerusalem: Brill, 1992) 3–17, here 15, n. 41. She referred to 1QS 3:6–10; 9:3–4; 1QHa [3]:21; 19[11]: 9–11; CD 3:18–20. Chazon also noted that the prayer “creates a less guilt-ridden, more confident mood” in comparison to Neh 9:5–37 and Dan 9:4–19 (“Words of the Luminaries and Penitential Prayer,” 181).

Sin, Atonement, and Israelite Identity

9

These two passages in the Words of the Luminaries about sharing God’s blessings, possessing God’s spirit, and release from sin appear in the Friday daily prayer after penitential confessions of the ancestors’ sins and repentance of the worshippers. It is tempting to suggest that the Friday prayer closes a process of sin–confession/repentance–atonement before the Sabbath, a circle that begins anew the following Sunday.35 The Sabbath prayer is a very fragmentary thanksgiving hymn which also mentions a holy covenant.36 One may conjecture that in this hymn the worshippers also thank God for forgiving and atoning their sins. The worshippers’ concern with the theme of atonement is also expressed elsewhere. An additional passage which refers to the authors’ current deliverance from sin appears in the context of a request that God plant His law in their hearts and heal them from madness, blindness, and confusion: ‫הן בע[וונותינו‬ ‫ ולהביננו לתעודות‬..‫ והצלתנו מחטוא לכה‬. . . ‫( נמכרנו ובפשיענו קרתנו‬We were sold [as the price] of our [in]iquity, yet despite our rebellion You have called us . . . and You have delivered us from sinning against You . . . give us to understand the testimonies).37 In addition, Moses’s atonement is stressed in relation to forgiving their ancestors’ sins: ‫( ותחס עליהמה כי כפר מושה בעד חטאתם‬You had pity on them . . . because Moses had atoned for their sin), following Exod 32:30, in which Moses introduced his prayer for atonement of the sin of the Golden Calf. Hence, in a sense, the authors compare their penitential prayer with Moses’s.38 Another very fragmentary passage in frag. 11 includes the words ‫ תה‬. . . ‫רצון‬ ‫ וצדקה‬. . . ‫( לכפר‬pleasure . . . to make atonement . . . and justice).

Praying for the Sake of the Entire People of Israel The fact that the Friday prayer suggests that the authors regard themselves as forgiven and released from sin may indicate that they considered themselves 35 Note that the Friday prayer contains no further request for wisdom after the two statements about attaining the holy spirit and atonement. Nonetheless, these passages are followed by a plea for God’s forgiveness and deliverance of the entire people of Israel (see below). 36 ‫ בריתו וישב‬. . . ‫ קודשו וישא‬. . . ‫( אל קודשיהם‬God of their holiness . . . His holiness. And he lifted His covenant. And he returned). Frg. 1–2 vii, 9–11. 37 Frg. 1+2, ii 16–18 [Thu]. Chazon, A Liturgical Document, 136, 240–41, interpreted this as a request for deliverance from sin, arguing that the past tense ‫( והצלתנו‬You have delivered us from sinning) is inverted past used as imperative. For similar use of inverted past tense for a request for deliverance from sins (‫ו‬/‫)והצילני‬, see Ps 39:9; 79:9. The next fragmentary line also seems to be a request: ‫( ולהביננו לתעודות‬give us to understand the testimonies). Still, the other petitions in this document are in the future tense. Cf. Nitzan, Qumran Prayer, 93–97. Due to the fragmentary character of the passage I leave the question open. 38 Frgs. 1+2 ii, 9–11 (Thu); Chazon, “Scripture and Prayer,” 32–33.

10

Eyal Regev

an elite community, elevated from the rest of the Jews. However, the Words of the Luminaries refers to the entire people of Israel consistently and frequently, in relation to both past and present concerns, and the name “Israel” is used on eight different occasions.39 In doing so, the worshippers prove that not only do they not cut themselves off from the rest of the Jews, but that they even regard themselves as representatives of their people. The authors conduct a systematic review of Israelite history, including the election of Abraham, Isaac, and Jacob, the covenant at Sinai, the election of Jerusalem, and the covenant with David.40 Time and again they mention God’s forgiveness and mercy upon their forefathers.41 They also manifest their collective identity using the term “Your people.”42 More telling is the manner in which they relate directly to the Israelites. Israel is contrasted to the gentile nations, stressing God’s closeness to His people. God elected Israel and chastened it as a father who disciplines his sons: ‫כי קרתה ]לי[ שראל בני בכורי‬ (You have called Israel “My son, My firstborn”).43 The text also states ‫כי אהבתה‬ ‫( את ישראל מכול העמים‬You love Israel more than all the other nations).44 God’s acts on behalf of Israel are stressed, since “You have displayed Your majesty in the midst of Your people Israel.”45 Moreover, God did not reject His people. Even when they committed idolatry, “You did not spew (‫ )געלתה‬Israel out” to destroy them, because of the covenant with “the seed of Jacob.”46 Of special significance are the two supplications for forgiveness and deliverance on behalf of all the people of Israel. After describing Israel’s sins, God’s fury, and divine mercy, the worshippers call out to God: ‫ישוב נא אפכה וחמתכה‬ ‫( מעמכה ישראל‬May Your anger and fury turn back from Your people Israel).47 When declaring their own release from sin, cited above, they continue to mention the covenant and God’s mighty deeds, and also plead: ‫והצילה את עמכה‬ 39 See already Lichtenberger, Studien zum Menchenbild in Texten der Qumrangemeinde (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1980) 93 n.1 40 Frgs. 5 ii+3 I 14–15 (Tue); 3 ii 10–20 (Wed); 1–2 iv 2–9 (Thu). See Chazon, “4QDibHam: Liturgy or Literature?” 41 Frgs. 7+18, 15–19 (Wed); 1–2 ii 8–12 (Thu). 42 In frg. 6, 6, they mention “all of us, are Your people,” referring to Exod 19:4. In frg. 4, 10 they refer to themselves(?) as “a kingdom of priests and a holy nation” (Exod 19:6). 43 Frgs. 1–2 iii 5–8 (Thu); cf. Exod 4:22. On Israel as God’s firstborn, see J. Kugel, “4Q369 ‘Prayer of Enosh’ and Ancient Biblical Interpretation,” DSD 5 (1998) 129–48. 44 Frgs. 1–2 iv 5–6 (Thu). 45 Frgs. 1–2 iv 10 (Thu). In another fragmentary passage Israel is mentioned in relation to God’s mighty wonders (Frgs. 7+18, 5 [Wed]). 46 Frgs. 1–2 v, 7–11 (Fri). Note also the fragmentary reference to “seed of Israel” in frgs. 1–2 iii 20 (Thu). 47 Frgs. 1–2, ii 12 (Thu).

Sin, Atonement, and Israelite Identity

11

‫( ישר]אל מכול[ הארצות הקרובות והרחוקות‬rescue Your People Isr[ael from all] the lands, near and far).48 The stress on Israelite identity is significant in light of the marginal role of this term in biblical penitential prayers that have several other points of resemblance with the Words of the Luminaries.49 This fact demonstrates that the worshippers made a special attempt to present themselves as praying in the name of the entire people of Israel. In the Qumranic sectarian writings, the identity of “Israel” is complex. In the Damascus Document, “Israel” designates those outside the sect, who are denounced harshly.50 However, it also represents the sect’s own identity as a kind of “true Israel,” based on the notion that historical Israel has gone astray. The sect members regard themselves as a remnant of Israel, while God has rejected the rest of it.51 In the Community Rule, the Yachad is comprised of “those who volunteer from Israel,” who regarded themselves as “a foundation of truth for/ within Israel.”52 A positive approach to the current people of Israel is found only in MMT (C 21, 32), where the authors refer to Israel’s repentance, and imply that the welfare of Israel is dependent on the addressee’s own righteousness.53 Prayer texts found at Qumran frequently refer to Israel, but seldom mention Israel as the worshippers’ reference group. A common phrase in 4Q503 Daily Prayers is “peace upon you Israel,” which is a liturgical response to the worshippers’ blessing of God. But there is no clear-cut treatment of the relationship of the entire nation before God, as found time and again in the Words of the Luminaries.54

48 Frgs. 1–2 vi, 13–14 (Fri). Baillet, DJD VII, 150 noted the influence of Dan 9:7. 49 Although all these prayers probably apply to the welfare of the entire people, Israel goes unmentioned in Ps 106 and Neh 9 (although “the land” is mentioned in vss. 8, 15, 23, 24, 35, 36), nor do we find in these prayers any other parallel designation. Israel is mentioned in Dan 9:7, 11 (but Judah and Jerusalem are mentioned in vss. 7, 13, 16, 18, 19!), Ezra 9:15 (Judah and Jerusalem are referred to in vs. 9) and Neh 1:6. 50 CD 1:3, 14; 3:14; 4:13; 20:16. See also 1QS 1:23. 51 CD 1:4–5; 2:2–13; 3:12–16; 4:4–5, 16; 6:2–11; 1QS 9:11; P. R. Davies, “The Judaism(s) of the Damascus Document” in The Damascus Document. A Centennial of Discovery, ed. J. M. Baumgarten, E. G. Chazon, and A. Pinnick, STDJ 34 (Leiden: Brill, 2000) 27–43, here 31–32, 37–38. 52 E.g., 1QS 5:5–6; 6:13–14. For a general survey of “Israel” in the scrolls, see G. Harvey, The True Israel (Leiden: Brill, 1996) 189–219. 53 H. von Weissenbrg, 4QMMT. Reevaluating the Text, the Function and the Meaning of the Epilogue, STDJ 82 (Leiden: Brill, 2009), as well as other scholars, did not consider this allusion to Israel as a marker of non-/pre-sectarian stance. 54 4Q503 frgs. 33 ii + 35–36, 5; frg. 39, 3; frgs. 42–44, 3, etc. See Falk, Daily, Sabbath, and Festival Prayers, 53–54. Cf. also ‫( אנו עם קודשו‬we are His Holy people) (frgs. 1–6, 20). Israel appears repeatedly in 4Q503 and elsewhere, but mainly as God’s own designation – “blessed be the God

12

Eyal Regev

The Authors’ Standing within Israel: An Interpretation How do these requests on behalf of Israel as a whole cohere with the statements about the worshippers’ experiencing the holy spirit and God’s current atonement? Following an analysis of the narrative framework of the Friday prayer I would like to suggest a contextual and thematic relationship between the different passages.55 The Friday prayer begins with (1) a statement about God’s previous mercies, remembrance of His covenant and His ongoing pardon of Israel, and the exiled in the different lands, letting them turn back to the Lord and obey Him.56 God has already pardoned all “Your people of Israel in all the lands of exile and led them to seek for him and observe his commandments.” Then the worshippers assert (2) that God has poured His holy spirit and blessing “on us” (‫ לנו‬,‫)עלינו‬, and introduce the (fixed?) performance of prayer. This is followed by a passage dealing with the people’s sins, concluding the fragment. The next fragment opens with the (3) declaration that “we” have been purified from all our sins, and God decided to release “us” from sins and to remove the guilt of “us and our ancestors.” Finally, (4) the worshippers request the physical deliverance of the entire people of Israel, near and far, which most probably included their return to their land.57 The Friday prayer may be divided into two different themes: The first includes (1) the pardoning for the exiled Israel and their turning back to God, and the (4) request for their physical deliverance. The second contains (2) attaining the holy spirit and blessings by “us,” and (3) their final atonement. The authors therefore make a distinction between “Israel” and “we/us.” Furthermore, in both cases “Israel” represents those who are exiled in other lands, “near and far.” Since the Words of the Luminaries was found in Qumran, the authors were probably Judaean Jews and cannot be identified with the exiled Israel. This leads me to suggest that the authors distinguished themselves

of Israel.” See 4Q503. frgs. 1–6, 10, 18; frgs. 7–9, 6; frgs. 15–16, 8, etc. According to Falk, Daily, Sabbath and Festival Prayers, 22–29 (here 29), it is likely that the 4Q503 “originated in the Yachad.” The designation “the God of Israel” is also common in other documents, e.g., 1QM 13:2; 14:4; 15:1. 55 The Thursday request for God’s appeasement from anger appears in relation to Moses’s ability to atone for the people’s sins (see above), and therefore seems to be a result of a biblical association rather than a systematic petitionary structure. 56 ‫( ותחון את עמכה ישראל בכל הארצות‬You have shown Your mercies to Your people Israel in all [the] lands) frgs. 1–2 v, 12–13. 57 Frgs. 1–2 v, 11-vi, 17, several portions of which are cited above.

Sin, Atonement, and Israelite Identity

13

from the rest of Israel. In their view, perhaps God did not forgive and atone all of his people. Following the philological distinctions between “Israel” in exile and the (possibly Judaean) “we/us,” I suggest that the assertion that God poured His holy spirit on “us” does not refer to the entire nation. If that were the case, the exiled would have returned to their land. Yet, following their announcement that they have atoned for their own iniquities and attained the holy spirit, the authors still continue to plead for the restoration of the exiled Israelites.58 Another possible manner in which the authors present themselves as a distinctive group from the rest of Israel is their stress on the recitation of prayers (“po]ur out a prayer when Your chastening was upon us”). When mentioning the very act of (petitionary?) prayer, following the holy spirit, the authors may actually refer to the Words of the Luminaries. In any event, it seems unlikely that they assume that all the people of Israel recite it, since, according to recent studies, most of the Jews probably did not practice fixed daily prayer.59 Thus, although the worshippers pray for the deliverance of the entire nation, they seem to distinguish themselves from the rest of Israel. If this interpretation is accepted it is tempting to go even further and read the Friday prayer in a narrative sequence, as a gradual process which introduces several levels of redemption: 1. The age of salvation of Israel has already begun. God showed mercy on His people and Israel turned back to God and obeyed him. 2. “We” have advanced and attained His holy spirit and blessing, performing fixed prayers. 3. “We” have achieved a definite and final atonement for our sins and those of our ancestors. 4. Now it is expected that God will complete the salvation and save the exiled Jews, at least ‫( כול הכתוב בספר החיים‬each one who is written in the Book of Life).60 This last stanza also implies that not all the remaining Israelites will be saved. But since the authors were redeemed from sin, they were probably written in this Book of Life.61 If this reading is correct, the authors somewhat conceal the fact that they are a religious elite group, better than the rest of Israel, a group that leads the salvation of Israel and prays for its conclusive realization. This reading of the Friday prayer should

58 Salvation and closeness to God are usually achieved only after the physical restoration of the exiled. See Deut. 30:1–10; Jer 24:5–6; 31:22–23; 32:37–41; 33:7–9; 50:4–5. 59 See L. I. Levine, The Ancient Synagogue. The First Thousand Years, 2nd edition (New Haven and London: Yale University Press, 2005) 49–52, 57–59, 162–69 and the studies cited in n. 6 above. 60 Frg. 1–2 vi, 15. 61 The Book of Life (see Ps 69:29; compare Isa 4:3; Mal 3:16) implies those who are kept alive by God, namely, the righteous, or those who achieve afterlife. See, respectively, Tate, Psalms 51–100, 199–200; M. Dahood, Psalms II: 51–100 AB (Garden City: Doubleday, 1968) 164.

14

Eyal Regev

nonetheless remain tentative given the fragmentary preservation of the Words of the Luminaries.

The Problem of (pre-/non-) Qumranic Provenance Recent studies on the Dead Sea Scrolls have drawn attention to the differences between texts composed by the distinctive movements or groups that are sometimes called “the Qumran sectarians” (namely, the Yachad of 1QS and the New Covenant in Damascus mentioned in the Damascus Document), and apocryphal texts preserved or copied by the members of these groups, which may represent wider Jewish circles.62 Yet, scholars have found it difficult to classify the Words of the Luminaries into one of these two categories. Was the Words of the Luminaries composed by the Qumran sectarians? There are several literary and ideological affinities of this prayer with undisputable Qumranic texts:63 ‫( אל הדעות‬the God of knowledge);64 ‫הביננו לתעודות‬ (give us to understand the testimonies);65 ‫( צרות ]ונגי[עים ונסויים‬tribulations, chastisements and trials);66 ‫( לכה אתה אדוני הצדקה כיא אתה עשיתה כל אלה‬Justice is yours alone O Lord, for it is you who has done all these things);67 and also “the pure and holy ones.”68 We have already observed profound theological claims common to the authors of the Words of the Luminaries and the Yachad – both believed that they have possession of God’s holy spirit and achieved complete atonement for their sins.

62 See Newsom, “ ‘Sectually Explicit’ Literature from Qumran”; D. Dimant, “Criteria for the Identification of Qumran Sectarian Texts,” in The Qumran Scrolls and Their World, ed. M. Kister (Jerusalem, Yad ben Zvi, 2009) 1.49–86. 63 See Chazon, “Sectarian Prayer?,” 14–15. 64 Frg. 4, 4. It is attested in 1 Sam 2:3 but mainly in sectarian texts 1QS 3:24; 1QHa 9:28[1:26]; 20:13[12:10]; 4Q510 1 2; 4Q511 1 8. Chazon, A Liturgical Document, 162–63 regards it as nonsectarian. 65 Frgs. 1+2 ii 18. ‫ תעודה‬is prevalent in Qumranic texts: 1QS 1:9; 3:10, 16; 1QSa 1:25, 26; 4Q502 frgs. 6–10, 11, 18; frg. 14, 3; frg. 43, 1; frg. 159, 3, and also common in 1QHa and 1QM. Baillet, DJD V, 141; Chazon, A Liturgical Document, 84, 243, noted that in the Words of the Luminaries the term means “laws and testimonies” in a manner similar to the Hebrew Bible (Isa 8:15, 20; Ruth 4:7), whereas in Qumranic documents it also means appointed times, destiny, etc. Chazon, however, admits that the word appears in the plural only in the scrolls. 66 Frgs. 1–2 v, 18–19. Cf. 1QS 1:17–18; 3:23; 1QHa 17:[9]:25; Chazon, A Liturgical Document, 281. 67 Frgs. 1–2 vi, 4–5, (cf. Jer 14:22). See 1QHa 8:17[16:9]. Chazon, A Liturgical Document, 285–87 assumed that the author(s) of the Hodayot used the Words of the Luminaries. 68 See the fragmentary phrase ‫( קדו[שים וטהור]ים‬frg. 6 16, probably referring to God’s laws; cf. ‫טהורים‬ in frg. 9, 3), which also occurs in 4Q512 51–55 ii, 9. Similar association of pure and holy (cf. Lev 10:10) is found in 4Q3933, 5; 4Q400 1 i, 15; 4Q513 2 ii 1.

Sin, Atonement, and Israelite Identity

15

Nevertheless, Chazon commented on the lack of distinctive Qumranic terminology and ideas such as predestination, cosmic dualism, conceptualization of history, and explicit eschatology (e.g., “last time/generation”).69 She qualified the significance of this fact, noting that “the prayer format and style . . . facilitate the suggestion that a member of the Yachad could have authored this Scroll without resource to specific sectarian terminology.”70 She also stressed the early date of the earliest copy (4Q504), which according to Cross’s paleographical dating, was copied in mid-second century BCE, which, Chazon noted, falls before the emergence of “the Qumran community” at the end of that century (based on de Vaux’s chronology of kh. Qumran).71 She therefore suggested that the prayers are pre-Qumranic. Additional arguments for non-Qumranic provenance were suggested by Falk, also because of the affinity to the Festival Prayers (4Q508, 509).72 Chazon concluded that the results of her applications of the criterion of sectarian terminology and ideas “are somewhat equivocal . . . and do not demonstrate conclusively the character of this prayer,” and even regarded the results as “contradictory.” Nevertheless, she suggested that they “perhaps add some weight to the argument for non-Qumranic authorship.” All this merely led her to raise “some suspicions that the work was not Qumranic.” She preferred the conclusion that the Words of the Luminaries is “a pre-Qumranic phenomenon – whether of the immediate precursors of the sect which eventually settled at Qumran or of a different group or religious movement which assessed its spiritual and physical situation similarly.”73 In fact, Chazon’s criteria put the Words of the Luminaries on the threshold of distinctive Qumranic authorship. The paleographical date is almost compatible with the emergence of the Yachad, and the scribal practices are similar to the one prevalent in scrolls authored by the Qumranites but are not necessarily distinctively Qumranic writings. Furthermore, the liturgical features resemble

69 Chazon, “Sectarian Prayer?,” 13–16. 70 Chazon, “Sectarian Prayer?,” 15. 71 Baillet, DJD VII, 137; Chazon, “Sectarian Prayer?,” 8–9. Note that 4Q504 was probably not an autograph, due to the upperlinear script additions. The late paleographical date of 4Q505 (late Hasmonean) and 506 (mid-first century CE) proves that it was used by the sectarians. Cf. Baillet, DJD V, 168, 170; Chazon, “Sectarian Prayer?,” 17 n. 43. Falk, “Scriptural Inspiration for Penitential Prayer,” 130, concluded that the prayer was probably used by the Yachad as a substitute for the sacrificial cult, but added that this does not mean that this was its original purpose, since it is not necessary to assume that it was created by “a community without involvement in the Temple cult.” 72 Falk, Daily Sabbath and Festival Prayers, 63, 88–92, 94. 73 Chazon, “Sectarian Prayer?,” 16–17.

16

Eyal Regev

both late biblical and rabbinic prayers, but these liturgical features have been also used by the Qumran sectarians.74 None of these shed light on the origin of the Words of the Luminaries. However, in contrast to Chazon’s view that “there is nothing incompatible with sectarian belief and practice,” there is one important feature remarkably different from the Qumranic texts: a close affinity to the entire Israelite people which lies in contrast to the Qumranic hostility and polemic against outsiders.75 Now, how can these significant theological similarities and differences in social stance be reconciled? I would like to point to a similar religious and social outlook in another pre-Qumranic text, the Animal Apocalypse, drawing attention to several previously unnoticed features it shares with the Words of the Luminaries. This comparison will enable us to place the Words of the Luminaries in a clearer ideological and historical context.

Sin, Atonement, and Salvation in The Animal Apocalypse (1 Enoch 85–90) The Animal Apocalypse is a document, written in Aramaic, which was found in Cave 4, and was later incorporated into 1 En. 85–90.76 It is an allegorical dream representing biblical history, from creation to eschaton. In the text, the lambs symbolize the Israelites/Jews and wild animals and birds represent the gentiles.77 In the course of the post-exilic period, the sheep became blind (1 En. 89:74). Blindness is a symbol (or rather, the cause) of straying from God’s path, but the blind sheep are not portrayed as wicked.78 At the beginning of the fourth period (under the Seleucids), “lambs were born of those white sheep and they began to open their eyes and see, and to cry out to the sheep. But they did not listen to them nor attend to their words, but they were extremely deaf, and their eyes were extremely and excessively blinded” (90:6–7). These seeing lambs correspond to the sociological definition of a reform movement as a group that “recognizes the evil but assumes that it may be dealt with according to supernaturally-given insights about the way in which social organization 74 Chazon, “Sectarian Prayer?,” 3–18. 75 Chazon, “Sectarian Prayer?,” 14. 76 For the Aramaic fragments, 4QEnd 2 ii–iii; 4QEne 4 i–iii; 4QEnf 1, see J.T. Milik, The Books of Enoch (Oxford: Clarendon, 1976) 222–25, 438–45. Milik (ibid., 225), dated the script of 4QEne to the first half of the first century BCE. 77 G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1 (Hermenia, Minneapolis: Fortress, 2001) 354–60. 78 Cf. the previous period of blindness in 1 En. 89:32–33, 44, 54. Opening one’s eyes symbolizes various kinds of revelations (89:28, 44). For blindness as a symbol of an absence of religious or moral knowledge, see Nickelsburg, 1 Enoch 1, 380–81. Translations of 1 En. follow Nickelsburg’s.

Sin, Atonement, and Israelite Identity

17

should be amended,” that is, they wish to change the world through persuasion from within instead of desertion.79 Then “a great horn sprouted on one of those sheep (that is, it became a ram), and it looked on them, and their eyes were opened, and it cried out to the (other) sheep, and the rams saw it, and then they all ran to it” (90:9b–10).80 Then the sheep became one congregation led by the ram who made them open their eyes. Together they fought against the preying animals and birds (90:19). Several attempts have been made to interpret the historical scenario depicted in the vision. It was suggested that the ram was Judas Maccabee, related to the Qumran sectarians, or an otherwise unknown religious leader whose success actually belonged to the eschatological age.81 Our concern, however, lies in the perception of the authors’ wisdom and righteousness, and their attitude towards the rest of the Jews. The sheep that began to see have unique religious knowledge (most likely of the Torah) which makes them better than the rest of the sheep.82 God saved them from the gentiles, and a “man” (namely, an angel) showed the ram the heavenly books in which the history of tribulation and salvation is written (90:14b), attesting to a certain kind of heavenly knowledge.83 In fact, the entire apocalypse presents a hidden knowledge of divine providence and Israel’s historical destiny. This metaphor of “sight,” which means a kind of unique heavenly knowledge and God’s definitive salvation, parallels the notion of God’s holy spirit and atonement in the Words of the Luminaries. The seeing lambs represent seeking, knowing, or observing God’s law. This quest for wisdom is also stressed in the Words of the Luminaries. Here one finds several petitions for knowledge, such as for “spiritual strength to walk in God’s ways and to obey His law/Torah” (on Sunday and Thursday), or “to

79 B. Wilson, Magic and the Millennium: A Sociological Study of Religious Movements of Protest Among Tribal and Third-World Peoples (London: Heinemann, 1973) 25. 80 For the question of whether the rams are the lambs or other sheep, see P. A. Tiller, A Commentary on the Animal Apocalypse of I Enoch (Atlanta: Scholars Press, 1993) 355–56. 81 Judas: Milik, Books of Enoch, 44; J. J. Collins, The Apocalyptic Imagination. An Introduction to Jewish Apocalyptic Literature, second edition (Grand Rapids and Cambridge: Eerdmans, 1998) 69. A Qumramic leader: M. Kister, “Concerning the History of the Essenes,” Tarbiz 56 (1986) 1–18 [Heb.], compared the Animal Apocalypse to Jub. 23 and CD 1, implying the identity of the ram with the Teacher of Righteousness. As an unknown or eschatological figure, see E. Regev, Sectarianism in Qumran: A Cross-Cultural Perspective (Berlin and New York: de Gruyter, 2007) 208–10. 82 1 En. 90:14–15, 18. For the relationship between sight and obedience to God, cf. 1 En. 89:28, 34, 41, 44, 54. 83 Nickelsburg, 1 Enoch 1, 380–81.

18

Eyal Regev

attain deliverance from difficult straits” (on the other days).84 The Sunday and Thursday prayers are essentially petitions for the ability to fulfill God’s law/ Torah – a plea for God’s help in avoiding future sins through strengthening the petitioners’ hearts and enlightening them in His Torah. They use sapiential motifs and stress the acquisition of human understanding of divine commandments.85 However, as we have already seen in two key passages in the Friday prayer, the worshippers announce that they have attained the holy spirit and atonement, and it is likely that they regard themselves as a religious elite, quite like Enoch’s seeing lambs. In the Animal Apocalypse, the sheep that see lead a kind of religious reform in which all the sheep begin to see again before God’s active interference in history and the final salvation from the gentiles. The authors therefore regard themselves as leading the Jews to true faith. At this stage, they are all one nation under God.86 This resembles the worshippers’ identification with the Israelites in the Words of the Luminaries, praying for everyone’s welfare. Admittedly, according to 1 En. 90:26, the judgment of the blind sheep (preceded by the judgment of the wicked angels) follows the holy war and victory against the gentiles. This, however, may correspond to the prayer that God save not all the Israelites but only the exiled “who [are] written in the Book of Life,” in which prayer divine visitation is more than implied.87 The Animal Apocalypse is extremely “ethnocentric,” describing how the gentile empires have harassed and killed the Israelites/Jews. The document contains frequent ethnic distinctions and denouncements of the gentiles. The gentiles are portrayed as non-kosher, impure, and wild animals, whereas the Israelites/ Jews are depicted as lambs or calves.88 Similarly, the authors of the Words of the Luminaries are extremely concerned with Israel’s stance in relation to the gentiles, and God’s attitude towards other nations. They mention the divine election and salvation of Israel in relation to these nations. Overall, the word ‫( גוים‬gentiles) appears seven times and ‫( אויבים‬enemies) are mentioned twice.89

84 Chazon, “Words of the Luminaries and Penitential Prayer,” 178–81, 184. 85 Chazon, “Words of the Luminaries and Penitential Prayer,” 183–84; frgs. 8 5; 6 3–4; 4 4; 1–2 ii 10, 17. Cf. also frgs. 5 ii 8; 18 2–3; 5. 86 In contrast, in 1QS 4:15–26 and CD 4:7–12; 19:13–20:1 the wicked cannot repent, or Jews outside the sect cannot join, until Judgment Day. 87 Frg. 1–2 vi, 15, discussed above. This motif also appears in 1 En. 47:3; 108:3; Jub. 30:22; 36:10; Chazon, A Liturgical Document, 294. 88 D. Dimant, “History According to the Animal Apocalypse,” Jerusalem Studies in Jewish Thought 2 (1982) 25–27 [Heb.]; D. Bryan, Cosmos, Chaos, and Kosher Mentality (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995) 34–185. 89 Frgs. 9, 9 (following Num 22:9); 26, 4; 1–2 ii, 13; 1–2 iii, 4, 6; 1–2 iv, 9–12; 1–2 v, 11–12; for “enemies”,

Sin, Atonement, and Israelite Identity

19

There are additional conceptual and literary similarities between the two compositions. Sight and hearing imagery, which has a central role in 1 En. 89:74; 90:6–7, 9–10, and 26, where the sheep are blind and deaf, is used seven times in the Words of the Luminaries, relating to the revelation or understanding of the Torah.90 Given the very fragmentary condition of 4Q504, these metaphors are extremely prevalent. Both documents relate to the gentiles’ reverence for God or Israel at the End of Days. The Thursday prayer mentions David’s “eternal” reign and continues in a utopian mode: “And all the nations have seen Your glory inasmuch as you have displayed Your majesty in the midst of Your people Israel, for the sake of Your great name, and they shall bring their offerings: silver, gold and gems, even every precious thing of their lands, whereby to glorify Your people and Zion, Your holy city, as well as Your glorious Temple; ‘there is neither Satan nor misfortune, rather peace and blessing . . . ’. ”91 Thus, the Words of the Luminaries is concerned with eschatology, although it refers to it in the context of the historical overview. In the apocalypse (90:30) the gentiles’ reverence is also envisioned when all the animals and birds fall and bow down to the sheep, obeying their words. In addition, both documents marginalize the role of the Temple. The apocalypse introduces the most detailed description of the messianic age (1 En. 90:18–38), but surprisingly the Temple is never mentioned at the End of Days.92 The prayers, I contend, do not refer to the Temple. When the Thursday prayer refers twice to Jerusalem, it uses the terms ‫ משכנך‬and ‫בית תפארתך‬. These do not necessarily mean tabernacle/Temple, but rather “Your dwelling place” and “glorious dwelling,” referring to Jerusalem.93 Most importantly, the two share a similar historical outlook. In both, history see frgs. 1–2 v, 5; 1–2 vi, 9. 90 [‫ שם עולם ולרא]ות‬frg. 5 i, 18; ‫ ודברי קודשך שמענ]ו‬. . . ‫ עין בעין נראיתה בקרבנו‬frg. 3 ii 10 (following Num 14:14); ‫ בידו לעינינו‬frg. 3 ii, 22; ‫ ]עינים[ לראות ואוזנ]ים לשמוע‬. . . frgs. 7+18, 18–20 (following Deut 29:3); [‫ ולא הקשבנו א]ל מצוותיכה‬frgs. 1–2 v, 22. 91 Frg. 1–2 iv, 9–15. Cf. Isa 56:5–7; 66:23; Zech 14:15. Also cf. 1 Kings 5:18. 92 For the distinction between the house that symbolizes Jerusalem and the tower symbolizing the Temple, and the critical attitude of the apocalypse towards the cult in the Second Temple and the New Jerusalem, see D. Dimant, “Jerusalem and the Temple in the Animal Apocalypse (1 Enoch 85–90), in “In the Light of the Ideology of the Dead Sea Sect,” Shenaton 5–6 (1982) 177–93 [Heb.]; Tiller, Animal Apocalypse, 40–51. Note also that in rabbinic literature Jerusalem is called ‫בית הבחירה‬, “the elected house.” See D. Henshke, “The Sanctity of Jerusalem: The Sages and Sectarian Halakhah,” Tarbiz 66, 1 (1997) 5–28, here 5–17 [Heb.]. 93 ‫ [למנוחה בירוש]לים העיר אשר בח[רתה‬. . . ‫ מ]ש[כנכה‬and ‫ ציון עיר קדשך ובית תפארתכה‬frgs. 1+2 iv, 3–4, 13, following Ps 132:6–8, 13–14 and Isa 64:9–10, respectively. See Baillet, DJD VII, 144–45; Chazon, A Liturgical Document, 255, 259.

20

Eyal Regev

is reviewed from creation to salvation in the messianic age, as demonstrated by the following table. Furthermore, like Nehemiah 9, both review history from the point of view of Israel’s relationship with God, their sins and punishments, and God’s forgiveness. The fact that they represent different genres conceals this similarity. True, the Animal Apocalypse is much more detailed and puts an immense stress on the messianic age.94 In fact, no other ancient Jewish text presents such a detailed description of biblical history. The following table compares the different presentations of biblical history showing the development of the theme. A systematic conceptualization of biblical history is attested in the psalm of praise in Ps 106 and the penitential prayer in Neh 9.95 The historical overview in the Words of the Luminaries was used within the genre of penitential prayer, presenting the history of Israel in a weekly cycle. A certain correspondence also exists between the historical outline in the Words of the Luminaries and the Apocalypse of Weeks (1 En. 91–93), which divides history into ten “weeks.”96 The Animal Apocalypse further develops the theme of Israel’s history and also contains certain allusions to penitential prayer or prayers of lament (1 En. 89:15, 19, 38–39, 57, 76). Granted that Ps 106 and Neh 9 preceded the Enochic apocalypses, one may suggest that the authors of the Apocalypse of Weeks and the Animal Apocalypse adapted the historical overview from the liturgical genre and broadened it when incorporating it into the apocalypse genre. Since the Words of the Luminaries continues the use of history in penitential prayer, it is tempting to speculate that it preceded these apocalypses. However, this cannot be substantiated.97

94 See Dimant, “History According to the Animal Apocalypse.” For the author’s stress on sin/ punishment structure, see ibid., 30–32. 95 For the uses of recitation of history in biblical prose and poetry, see Boda, Praying the Tradition, 22–24 and references; J.H. Newman, Praying by the Book: The Scripturalization of Prayer in Second Temple Judaism (Atlanta: Scholars Press, 1999) 65–102, 172–93. 96 The order of verses in the Ethiopic version is corrupt, as the 4Q fragments prove. See the reconstruction in Milik, Books of Enoch, 263–72; Nickelsburg, 1 Enoch 1, 414–15. H. Eshel, “Dibre Hamme’orot and the Apocalypse of Weeks,” Megilot 2 (2004) 3–8 [Heb.], pointed to the affinity of the seven weeks in the Apocalypse of Weeks to the weekly sequence of history in the Words of the Luminaries, concluding that the authors of the prayers were familiar with the Apocalypse of Weeks. 97 There are certain similarities between the Apocalypse of Weeks and the Words of the Luminaries: the authors’ claim for wisdom and knowledge, and the Israelites’ blindness at the time of the first Temple’s destruction and exile. In the Apocalypse, the present generation is completely wicked and the righteous are elected and fight against this “perverse generation” (93:8–10; 91:12). Cf. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 447. For the historical evaluation and the view that the Apocalypse of Weeks reflects a polemic against the Jewish Hellenizers, see J. C. VanderKam, Enoch and the

Sin, Atonement, and Israelite Identity

21

History of Israel in Prayers and the Enochic Visions Animal Apocalypse

Apocalypse of Weeks

85 89:10–11

93:5

Words of the Luminaries

6

Creation

5i-ii+3i, 13–16 (Tue)

7–8

Abraham

9–12 93:6

Ps 106

8, 3–9 (Sun)

89:16–28 89:29–31

Neh 9

7–11

Exodus

3ii, 10–22 (Wed)

13–14

89:32–38

6, 6–12 (Sun) 7+18, 15–19 (Wed) 1–2 ii, 8–11 (Thu)

15–21

14– 33

Wilderness

Sinai

89:39–43

1–2 v, 4–7 (Fri)

22–26 34– 43

Occupation and Settlement

89:47–50

96:7

1–2 iv, 3–9 (Thu)

Davidic Monarchy

89:65–67

93:8

1–2 v, 12 1–2 vi, 13–14 (Fri)

Exile

1–2 v, 10–18 (Fri)

Restoration

1–2 vi, 13–18 (Fri) 1–2 iv, 9–15 (Thu)

Messianic Age

89:72–64 90:18–38

91:12–17

The Words of the Luminaries has several phrases and themes that are also found in other documents embedded in 1 Enoch. One fragmentary passage in the Words of the Luminaries reads ‫( למלוא את הא[רץ ח[מס ולשפו]ך דם נקי‬to fill with the] earth [wro]ngdoing and to she[d innocent blood), which seems to draw on an Aramaic passage from the Book of Watchers, ‫דם סגי שפ]יך על ארע[א אמלית ר]שעה‬ ‫( ו[חמסה‬much blood spilled on the earth and the whole earth was filled with wickedness and violence).98 Moreover, the very title ‫( דברי המאורות‬Words of the Luminaries) probably implies a liturgical use at the interchange of the luminaries at sunrise and/or sunset.99 The course of the sun and moon, referred to as Growth of an Apocalyptic Tradition, CBQMS 16 (Washington: Catholic Biblical Association of America, 1984) 145–49. For regarding it as stemming from a pre-Qumranic reform movement, see Regev, Sectarianism in Qumran, 204–6. 98 Frg. 8, 14; 4QEna 1 iv 7//4QEnb 1 iii 8. Cf. 1 En. 9:1. See Milik, Books of Enoch, 157, 171. Chazon, A Liturgical Document, 148–49, suggested that the authors were familiar with Enoch’s Book of Watchers. 99 Baillet, DJD VII, 138; Chazon, A Liturgical Document, 57. See the queries of Falk, Daily, Sabbath

22

Eyal Regev

“lights/luminaries” in 1 En. 72.1, is the subject of the Astronomical Book (1 En. 72–82). Special attention to the stars is paid in the Animal Apocalypse, where angels are portrayed as stars.100 One cannot infer from this limited evidence a literary relationship to other parts of Enoch. It is nonetheless possible that the authors of the prayers were familiar with Enochic literature or tradition, apart from the Animal Apocalypse.

Conclusions The Words of the Luminaries is a landmark in the development of ancient Jewish prayer. It is not only probably the earliest known daily prayer text which introduces a different prayer for each day of the week, but it is also outstanding in its theology and social stance. The worshippers regard themselves as an integral part of the entire people of Israel, relate constantly to the biblical history of Israel, and pray on behalf of the exiled Jews. They certainly cannot be regarded as segregated or sectarian. However, they regard themselves as a religious elite experiencing God’s holy spirit and blessing, and perform penitential prayer on a regular basis as a special act of piety. They declare that they have already pleased God with their repentance, are no longer regarded as sinful by God, and have achieved atonement and the holy spirit. In doing so, they share significant religious characteristics with the authors of the Damascus Document, the Community Rule, and the Hodayot. This combination of identification with the entire Jewish people and selfperception of a divinely elected pious minority is extraordinary. It sheds light on the spiritual, religious, and social setting of the creation of these special prayers, as well as on the development of the fixed daily prayer in the (mid?) second century BCE. It may be suggested that the authors attempted to use their own status as pious men who had already repented of their sins and reached atonement to request forgiveness and salvation for the rest of the Jews. This distinctive self-identity of the authors as a pious elite, and their wish to pursue the restoration of Israel, probably motivated the creation (and reciting) of the Words of the Luminaries as a fixed daily prayer. Similar religious and social features can be identified in the Animal Apocalypse (1 En. 85–90). Here the sheep that begin to see (namely, to understand and obey God’s law) lead the other blind sheep to see as well. These sheep that were not blind are a religious elite group that seeks the salvation of Israel. Several additional features are common to the Animal Apocalypse and the Words of the Luminaries: using blindness (and deafness) as representing ignorance and and Festival Prayers, 87–88. 100 1 En. 86:1, 4; 88:1; 90:21, 24; Tiller, Animal Apocalypse, 236.

Sin, Atonement, and Israelite Identity

23

sin, highlighting Israel’s identity vis-à-vis the gentiles, certain eschatological ideas, the marginalization of the Second Temple, and above all, the detailed presentation of biblical history from creation to salvation. Their historical outlook aims to stress Israel’s past sins and God’s forgiveness and mercy. Both attest, whether explicitly or implicitly, to God’s plan of history and the fate of Israel. There are also possible marks of certain influence from the Enochic Book of Watchers and Astronomical Book in the Words of the Luminaries. Admittedly, there are also conceptual differences between the Words of the Luminaries and the Animal Apocalypse. For example, the Animal Apocalypse is much more interested in the End of Days, its date and detailed phases, while the Words of the Luminaries focuses on the worshippers’ religious experience, and their request for physical and mainly spiritual deliverance (knowledge and observance of the law). However, these differences may result from genre differences (prayer vs. apocalypse), and the fact that the latter is much more detailed, and preserved in its entirety, while the prayer is extremely fragmentary. The comparison between the two documents sheds further light on both. The literary or compositional relationship between the two documents can be reconstructed in various ways. While this question deserves a separate examination, I suggest that the Words of the Luminaries and the Animal Apocalypse were composed in a common general milieu, by the same religious circle, probably in the same period, although not necessarily by the same authors. The movement or group behind the Words of the Luminaries and the Animal Apocalypse regarded its members as pious Jews, continuing the prophetic tradition of commitment to God’s commandments and awareness of the history of Israel. This movement also experienced a religious awakening, viewing its role in Jewish history as an elite group that was meant to bring atonement and restoration to the entire people of Israel, and was not segregated or sectarian. This religious awakening movement is somewhat similar to the portrayal of the forerunners of the group led by the Teacher of Righteousness in CD 1, the ‫( שורש מטעת‬root of the planting) (CD 1:7).101

101 See Kister, “Concerning the History of the Essenes,” on the Animal Apocalypse, Jubilees 23, and CD 1; Regev, Sectarianism in Qumran, 104–9, 206–11, 233–41 on the Animal Apocalypse, Jubilees 23, and 4QMMT. However, unlike the “root of planting,” who “knew that they were guilty” (CD 1:8–9), the authors of the Words of the Luminaries regarded themselves as released from sin. See also C. Hempel, “Community Origins in the Damascus Document in the Light of Recent Schoalrship,” in The Provo International Conference on the Dead Sea Scrolls, ed. D. W. Parry and E. Ulrich (Leiden: Brill, 1999) 316–29.

Were There Really Midreshei Halakhah ? Simcha Goldsmith Efrat, Israel

The term “Midrash Halakhah” can imply that the purpose of these teachings was to derive halakhot through midrashic methods. In this paper I will attempt to demonstrate that we have no literary proof that Midrash Halakhah was a distinctive and dominant learning style prior to and during the Tannaitic period. It will be proposed that the earliest and most prominent method of relating to Scripture was through simple and short explanations of words and phrases. Thus the majority of midreshei halakhah are actually apodictic explanations which do not employ hermeneutical rules (middot), do not cite other verses, and do not use other midrashic techniques. In later generations, many simple perushim were embellished, giving the false impression of a highly developed literary style of midrash. I propose five different styles of simple midrashim: Apodictic, Logical, Derived, Tannaitic Support, and Narrative, and have prepared a sampling of teachings to investigate the frequency of usage of each style. The trend is obviously clear – most of the core teachings in the works of midreshei halakhah are apodictic, and the majority of the teachings are explanations, not halakhot. Thus there is no proof for the existence of a distinctive method of deriving halakhot.

Modern scholarship studies the content of midreshei halakhah, their origins, and exegetical techniques. Regarding their content, Gunter Stemberger1 wrote that “the halakhic midrashim are commentaries on the biblical books . . . with a special emphasis on their importance for the halakhah.”2 Hermann Strack wrote that the exposition is “mainly halakhic in content.3 But Menahem Kahana clarifies that they “contain both halakhic and aggadic material.”4

1 I wish to thank Guenter Stemberger for his comments on an earlier draft of this article. 2 Guenter Stemberger, “Halakhic Midrashim as Historical Sources,” in Rabbinic Texts and the History of Late Roman Palestine, Proceedings of the British Academy 165, ed. Martin Goodman and Philip Alexander (London: Oxford University Press for The British Academy, 2010) 129–42. 3 Hermann Strack, Introduction to the Talmud and Midrash (Philadelphia: JPS, 1931) 204. 4 Menahem Kahana, “Midreshei Halakhah,” in Encyclopaedia Judaica, 2nd ed. (Jerusalem: Keter Publishing House) vol. 14, 193.

25

26

Simcha Goldsmith

Academic discourse on the origins of midreshei halakhah is concerned with whether the exegesis of Scripture is the source of halakhah, or if existing halakhot were linked to verses, or if the halakhah was studied abstractly.5 As to the nature of exposition, David Weiss Halivni posited that there is “little doubt that law generally emerged by means of the application of exegetical techniques, and only rarely are laws identified as traditions, whether from Moses at Sinai, or from some other ancient authoritative source.”6 According to Jay Harris, the rabbis used human exegesis to establish the authority of extrabiblical laws and practices not explicitly stated in Scripture.7 This paper seeks to challenge several of these suppositions. Did there exist, before or during the Tannaitic era, a distinctive learning approach that either derived halakhot from Scripture, or sought to find Scriptural support for existing halakhot? Was the subject matter dealt with in Midrash Halakah primarily halakhic in nature? Was this approach extensively based on a systematic exegetical methodology? In this paper I will attempt to demonstrate that we have no literary proof that Midrash Halakhah represents a distinctive and dominant learning style prior to and during the Tannaitic period. It will be proposed that the earliest and most prominent method of explicating Scripture was through simple and short explanations of words and phrases. Thus, the majority of “midrashim” in existing books of midreshei halakhah are actually apodictic explanations which were derived without employing hermeneutical rules (middot), do not cite other verses, and do not use other midrashic techniques. Such methods were, indeed, used, but they were not the dominant learning style. In later generations, the embellishment of many simple “perushim” has given the false impression of the existence of a highly developed literary style of midrash which become known in the modern era as “midreshei halakhah.”8 Additionally, we will see that while these teachings do include halakhic and aggadic material, the majority of the teachings, however, are actually explanations of words and phrases.

5 E. E. Urbach, “The Derasha as a Basis of the Halakha and the Problem of the Soferim,” Tarbiz 27 (1958) 166 [Heb.]. The various positions have been surveyed and reviewed by others as well. 6 David Halivni, “The Early Period of Halakhic Midrash,” Tradition 22/1 (1986) 49. 7 Jay Harris, How Do We Know This? Midrash and the Fragmentation of Modern Judaism (Albany: SUNY Press, 1995) 3. 8 The term “Midrash Halakha” does not appear in Tannaitic or Amoraic literature. Nachman Krochmal used the term in his book “Moreh Nevuchai Hazman,” originally published in 1851. See Krochmal, Nachman, Moreh Nevuchai Hazman (Jerusalem: Carmel, 2010) 213 [Heb.]. In 1887 D. Z. Hoffman published his work on Midrash Halakhah, Zur Einleitung in die halachischen Midraschim (although in the Hebrew translation [‫ ]התנאים מדרשי לחקור‬the title did not mention Midrash Halakhah.)

Were There Really Midreshei Halakhah ?

27

Scholars identify two basic styles of midreshei halakha: simple midrashim and complex midrashim. Jacob Neusner describes the simple midrash as the case when a verse or element of a verse is cited with few words explaining its meaning, and the complex midrash as a simple exegesis commonly augmented by questions and answers which create a dialectical exegesis.9 According to Halivni, the “simple” midrash springs forth easily from the text, while the “complex” requires the assistance of a hermeneutic principle, or additional texts from elsewhere.10 Stemberger posits that a simple commentary analyzes the meanings of words and the halakhic relevance of the verse by referring to comparable biblical texts and continuously asking what a biblical expression includes or excludes in order to define exactly what the biblical text demands. He, however, includes commentaries much longer than a few words. He terms the more complex midrash a Syllogistic Commentary, which uses a sequence of questions and answers and contains “long and convoluted sequences of logical possibilities and their refutation or specification by the final appeal to a biblical text.”11 According to these scholars, there is an additional difference between simple and complex midrashim: they were composed at different times. Howard Apothaker describes Stemberger’s position as “a speculative ‘rough scheme’ of three phrases in the redaction history of Sifra. . . . He posits . . . that there presumably existed a simple expository commentary for all of Leviticus that circulated before the mid-second century. In the second half of the second century, (a) named tradents were added to the text and (b) material that would also become part of Mishnah was interwoven into Sifra.”12 According to Neusner, the simple exegetical midrash likely forms a primary stratum [of Sifra].13 Similarly, Halivni posits that the simple midrash “is old, before the time of Hillel. . . . The ones that Hillel advanced (in his dispute with the Benei Bateyra) belong to the category of complex midrash. . . . The Benei Bateyra did not object to simple midrash but only to complex midrash.”14 Thus Halivni states that “most drashoth in the Mishna are simple, whereas most of those in midreshei halakha are complex.”15 9 Jacob Neusner, Sifra: An Analytical Translation (Atlanta: Scholars Press, 1988) 29. 10 Halivni, “The Early Period of Halakhic Midrash,” 51–52. 11 Guenter Stemberger, “Leviticus in Sifra,” in Encyclopaedia of Midrash, ed. J. Neusner and A. J. Avery-Peck (Leiden and Boston: Brill, 2005) 432–34. Stemberger also posits a third stage: interpretation in dialogue with texts from Mishnah and Tosefta. 12 Howard Apothaker, Sifra Dibbura deSinai: Rhetorical Formulae, Literary Structures, and Legal Tradition (Cincinnati: Hebrew Union College Press, 2003) 404. 13 Neusner, Sifra, 24. 14 Halivni, “The Early Period of Halakhic Midrash,” 51. 15 Ibid., 52.

28

Simcha Goldsmith

Kahana, while not using the specific label of complex midrash, describes the highly developed dialectic of the halakhic midrash that includes methodical discussion of alternative interpretations of Scripture.16 “It does not present its interpretation as the absolute and unequivocal word of God, but rather as reasoned human interpretation of the Torah that exposes the philological and theological difficulties emerging from Scripture.”17 To summarize, complex midrash has been described as being characterized by: a) the use of hermeneutics; b) questions and answers; c) convoluted formulae of logical possibilities; d) reasoned human interpretation. The general impression is that the complex midrash is, as Stemberger wrote: “the specific hallmark of the halakhic midrash.”18 However, when one examines midreshei halakhah, it becomes apparent that a very large percentage of the material was not transmitted in “classic” midrashic styles. It does not use hermeneutical rules, does not present halakhot and seek support from Scripture, nor does it use any other exegetical methodology. The best way to describe these teachings is as simple and short explanations of a word or phrase in a verse. The style is the citation of a word or phrase followed by a simple and usually concise explanation.19 This phenomenon is found throughout all the literary compilations of midreshei halakhah, without regard to the hypothesis of the existence of the two midrashic schools of Rabbi Ishmael and Rabbi Akiva.

16 Menahem Kahana, “The Halakhic Midrashim” in The Literature of the Sages, Second Part . . . , ed. S. Safrai, Z. Safrai, J. Schwartz, and P. Tomson (Assen, Netherlands: Royal Van Gorcum/Fortress Press, 2006) 40. 17 Ibid., 10. 18 Stemberger, “The Redaction and Transmission of Sifra,” in Melekhet Mahshevet: Studies in the Redaction and Development of Talmudic Literature, ed. Aaron Amit and Aharon Shemesh (Ramat Gan: Bar-Ilan University Press, 2011) 53. 19 Kahana calls this style midrashic. “The quote and its interpretation comprise an independent literary unit known as a midrash. . . . ” (“Midreshei Halakhah,” Encyclopaedia Judaica, p. 194). Presumably his statement is based on J. Epstein, who wrote, “The Soferim explained the Torah and together with their study explained all of the halakhot and the dinim . . . . In this way, the way of midrash, the Soferim taught Torah, and in this way they transmitted to their students the received traditions and laws together with the Written Torah. This, the Midrash, was their only way of study.” J. N. Epstein, Introduction to Tannaitic Literature (Jerusalem: Magnes Press, 1957) 504–5. The extant midrashic collections do not tell us how these halakhot were formulated. The form of their simple commentaries is totally apodictic. Since they are presented as statements of facts, we can only relate to them at face value and describe them as apodictic explanations, and not as midrashim. This would distinguish between the apodictic teachings and midrashim derived through middot.

Were There Really Midreshei Halakhah ?

29

For example: 20.‫ זו טלית‬- ‫כי היא כסותה לבדה‬ It is his only covering – This refers to the cloak.21 22.‫ אלו ביכורים הניטלין מן המלא‬- ‫מלאתך‬ Fullness of thy harvest – These are the first-fruits taken from the full crop.23 24.‫ שתהו עסוקים בדיש עד שיגיע בציר‬- ‫והשיג לכם דיש את בציר‬ Your threshing time shall extend until vintage time – So that you shall be engaged in threshing until the vintage time arrives.25 26.‫ אחד מעשרה באיפה‬- ‫ועשירית האיפה‬ There shall be a tenth of an ephah – A tenth part of an ephah. While the majority of simple explanations have been transmitted anonymously, we also find simple explanations brought in the name of tannaim. For example: 27.‫ הרי אתם שלי‬,‫ כשאתם קדושים‬:‫ רבי ישמעאל אומר‬- ‫ואנשי קודש תהיון לי‬ You shall be a holy people to Me – R. Ishmael teaches: If you are holy then you are Mine.28 29.‫ לא תגנוב את שלך מאחר הגנב שלא תראה גונב‬:‫ בן בג בג אומר‬- ‫לא תגנבו‬ You shall not steal – Ben Bag Bag teaches: Do not steal (back) your (own property) from the thief in order that you yourself should not be seen as a thief. 30.‫ לריח ניחוח הקשתיה ולא הקשתיה לנסכים‬- ‫ לריח ניחוח‬:‫רבי יוסי הגלילי אומר‬ Rabbi Yosi HaGalili teaches: Of pleasing odor – I have drawn an analogy from “pleasing odor,” and not an analogy from “libations.” The style is terse and apodictic. It is phrase-/word-centered and not topiccentered, and does not present a comprehensive understanding of the entire 20 Exod 22:26; Mekhilta deRabbi Ishmael, Kaspa 19. 21 Translation based on Jacob Z. Lauterbach, Mekilta deRabbi Ishmael (Philadelphia: JPS, 1976) 3:151. The translation of verses is based on Tanakh: A New Translation of the Holy Scriptures (Philadelphia: JPS, 1985). 22 Exod 22:28; Mekhilta deRabbi Ishmael, Kaspa 19. 23 Based on Lauterbach, Mekhilta deRabbi Ishmael, 153 (also the translation of the verse). 24 Lev 26:5; Sifra Behukotai, parashah 1, perek 1 (7). 25 Apothaker, Sifra Dibbura deSinai, 181. 26 Num 28:5; Sifre Numbers, Pinhas 142. 27 Exod 22:30; Mekhilta deRabbi Ishmael, Kaspa 20. 28 Lauterbach, op.cit., 157. 29 Lev 19:11; Sifra Kedoshim 2:2. 30 Num 28:8; Sifre Numbers, Pinhas 143.

30

Simcha Goldsmith

verse. Most importantly, it is purely explanatory. It does not employ any hermeneutical rules, nor seek a scriptural source to explain the word or phrase. Therefore, it is neither midrashic (in its classic understanding) nor halakhic in nature. Similarly, there are many cases where an apodictic halakhah is also brought immediately following a word or phrase in a verse. 31.‫כסף – בכסף אתה מלוהו ואי אתה מלוהו פירות בפירות‬ [If you lend] Money – You may lend him money on condition that he repays money, but you may not lend him produce on condition that he returns produce to you.32 33.‫ אינו עובר עליו אלא עד בוקר הראשון‬- ‫עד בוקר‬ Until morning – He transgresses only upon the initial morning. ‫ובחמשה עשר יום לחודש השביעי הזה מקרא קודש יהיה לכם כל מלאכת עבודה לא תעשו‬ 34.‫ קבעו הכתוב חובה‬- ‫וחגותם חג לה׳ שבעת ימים‬ On the fifteenth day of the seventh month, you shall observe a sacred occasion; you shall not work at your occupations. Seven days you shall observe a festival of the Lord – Scripture has thus fixed it as an obligation.35 ‫ הפנימי חייב‬,‫ אפילו אמר הפנימי למאכל והחיצון לסייג‬:‫ רבי יוסי אומר‬- ‫עץ מאכל‬ 36.‫והחיצון פטור‬ A tree for food – R. Yosi teaches: Even if its inner side is intended for food and its outer side is for the sake of a hedge. 37.‫ אין מחנכים אותם אלא בזמנם‬,‫ אף על פי שנגמרו כלים שלא בזמנם‬:‫אמר רבי שמעון‬ R. Shimon taught: Even though (some) vessels were completed ahead of time, nevertheless they can only (all) be consecrated at their appointed time (i.e. at the same time).38 These halakhic teachings employ exactly the same literary style as the apodictic explanations. The simple halakhah is presented as a straightforward explanation of the word or phrase. There is no attempt to use hermeneutical rules or other midrashic techniques. Therefore, I would speculate that among the formulators of these teachings, there was no conscious distinction between 31 32 33 34 35 36 37 38

Exod 22:24; Mekhilta deRabbi Ishmael, Kaspa 19. Lauterbach, Mekhilta deRabbi Ishmael, 148. Lev 19:13; Sifra Kedoshim 2:10. Num 29:12; Sifre Numbers, Pinhas 150. Expression as translated by Lauterbach, Mekhilta deRabbi Ishmael, I, 39. Lev 19:23; Sifra, Kedoshim 3:2. Num 28:8; Sifre Numbers, Pinhas 143. Translation according to Toldot Adam commentary of Sifre Numbers.

Were There Really Midreshei Halakhah ?

31

what was an explanation (perush) and what was a specific halakhah.39 There is no written record of any use of midrashic techniques to derive the halakhot. Each teaching is presented as a direct explanation of the verse. The examples noted above are clear examples of apodictic perushim and halakhot. Such examples are easily found in all books of midreshei halakhah, and are easily identifiable when they stand alone. But these are not the only examples of apodictic perushim. This style is far more prevalent than assumed because apodictic explanations often form the nucleus of the complex midrashim.40 During the course of time, many apodictic perushim and halakhot were embellished and elaborated into the larger and complex midrashim which formed the backbone of the extant midrashic literature.41 This can be seen in the following examples.42 ‫ ואין המום פוסל‬,‫ ׁ ָשנִ ים פוסלים בלוים‬- ‫זאת אשר ללוים מבן חמש ועשרים שנה ומעלה‬ .‫בלוים‬ ?‫ כאן שפסלו שנים אינו דין שיפסלו מומים‬,‫ מה אם במקום שלא פסלו שנים פסלו מומין‬,‫שהיה בדין‬

43.‫ שנים פוסלים בלוים ואין מומים פוסלים בהם‬- ‫ת״ל זאת אשר ללוים‬ This is the rule for the Levites. From twenty-five years of age up (they shall participate in the workforce) – Years make the Levites unfit, but bodily blemishes do not make them unfit. For one might deduce by inference, if in a case where years do not make (a Levite) unfit for service, but blemishes do make them unfit, the more so in this case where age makes them unfit shouldn’t blemishes also make them unfit?

(Therefore) Scripture teaches: This is the rule for the Levites – Years make the Levites unfit, but bodily blemishes do not make them unfit. This complex midrash opens with an apodictic halakhah. The later, embellished midrash states that we could have logically learned that the Levites could also be disqualified by blemishes (mumim); therefore the verse comes to teach us otherwise, that Levites are only disqualified by years. When we analyze this “midrash,” we easily see that it contains two distinct literary styles: the apodictic halakhah, and the later, elaborated discussion based on logical assumptions. Modern talmudic scholarship distinguishes between 39 Regardless of whether the formulators were sopherim, dorshei reshumot, or tannaim. 40 Neusner, Sifra, 24. Neusner calls complex midrash “simple exegesis augmented commonly by questions and answers. 41 Gunter Stemberger, “Zur Redaktionsgeschichte von Sifra,” in Approaches to Ancient Judaism, vol. 11, ed. Jacob Neusner (Tampa: University of Southern Florida, 1977) 39–81. Cited in Apothaker, Sifra Dibbura deSinai, 405. 42 In all of the examples, the verse under consideration is highlighted by bold and italic fonts, the explanations/halakha in normal font, and the stammaitic sections are in a smaller font. 43 Num 8:24; Sifre Numbers 62.

32

Simcha Goldsmith

primary sources (baraitot and memrot) and the later stammaitic additions which formulated the present literary sugya. Here too we can apply the same description. The primary source was the apodictic halakhah. Later editors added the anonymous discussion. Menachem Katz made this same observation regarding midrashim that appear in the Jerusalem Talmud. “In my doctoral thesis on tractate Kiddushin, I showed that in many sugyot, it was apparent that the last sentence in the sugya was essentially a repetition of the first sentence, and thus [was intended] to close the sugya and create a coherent structure”.44 This accurately describes many of the midrashim found in the midreshei halakhah. .‫ מלמד שהמקום מתאוה שיהו ישראל עמילים בתורה‬- ‫אם בחוקותי תלכו‬ ;‫ כמעט אויביהם אכניע ועל צריהם אשיב ידי״‬,‫וכן הוא אומר ״לו עמי שומע לי ישראל בדרכי יהלכו‬ ‫ ויהי כחול זרעך וצאצאי מעיך כמעותיו‬,‫״לו הקשבת למצותי ויהי כנהר שלומך וצדקתך כגלי הים‬ .‫ולא יכרת לא ישמד שמו מלפני״‬ ‫וכן הוא אומר ״מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי ולשמור את כל מצותי כל הימים למען ייטב‬ .‫להם ולבניהם לעולם״‬

45.‫מלמד שהמקום מתאוה שיהו עמילים בתורה‬ If you would follow my laws – Scripture teaches that the Omnipresent desires that Israel learn Torah diligently. Likewise it (Scripture) teaches: “If only My people would listen to Me, if Israel would follow My paths, then would I subdue their enemies at once, strike their foes again and again.” “Would that my people heed Me, how speedily I would subdue their enemies”; If only you would heed My commands! Then your prosperity would be like a river, Your triumph like the waves of the sea. Your offspring would be as many as the sand, their issue as many as its grains. Their name would never be cut off or obliterated from before Me. Likewise it (Scripture) teaches: “May they always be of such mind, to revere Me and follow My commandments, that it may go well with them and with their children forever.”

[Thereby] Scripture teaches that the Omnipresent desires that Israel learn Torah diligently.46 The above citation is another example of the embellishment of an apodictic explanation. The later editor added three verses that supported the explanation, and then concluded with the repetition of the original explanation.

44 Menachem Katz, “Division into Sugyot in the Yerushalmi: Redactional Trends and Their Significance,” Melekhet Mahshevet, 72. 45 Lev 26:3; Sifra Behukotai 1: 1. 46 Apothaker, Sifra Dibbura deSinai, 171.

Were There Really Midreshei Halakhah ?

33

In all of these examples, the apodictic explanation or halakhah can stand independently. One does not need the elaboration of the stamma to understand them. The stamma, like the talmudic sugya, can direct our attention to clarifying the underlying issue, or to offer additional proof texts for the perush. The stamma itself cannot stand alone without being anchored to the perush. This point was stressed by Stemberger. The simple, brief commentary on Leviticus that in an almost stenographic style notes the meanings of words, the applicability of halakhic norms, and for whom they are relevant, which normally is the first part of every interpretation of the biblical text in Sifra, may easily be detached from the other literary structures of the midrash.47

Types of Simple “Midrashim” While scholars only differentiate between simple and complex midrashim, I propose that there are five different styles of simple midrashim that appear in midreshei halakhah: Apodictic, Logical, Derived, Tannaitic Support, and Narrative. Labeling the simple midrashim will enable us to analyze the actual stylistic composition of midreshei halakhah.

APODICTIC The apodictic style was already discussed above.

LOGICAL Logical teachings involve the use of hermeneutical rules, known as middot, and logical constructs. The underlying idea is that it is possible to use these “middot” to ascertain the meaning of a verse or to derive a halakhah from it. Commonly, midreshei halakhah are identified with the usage of hermeneutical rules. There are several lists of middot, the most prominent being the seven middot of Hillel and the thirteen middot of Rabbi Ishmael (as per the baraita at the beginning of Sifra). But in fact, as Gary Porten has shown, R. Ishmael himself did not use the majority of the exegetical methods ascribed to him. “He most commonly employs the a fortiori argument and the gezerah shavah” (argument from analogy).48 When one examines the usage of middot separated from the stammaitic sections, we find that the most common use of logic is to compare similar words, similar subjects, similar cases, or to assert 47 Guenter Stemberger, “Leviticus in Sifra,” 437. 48 Gary Porten, The Traditions of Rabbi Ishmael, vol. 2 (Leiden: Brill, 1976) 6.

34

Simcha Goldsmith

conclusions as a fortiori. The most common formula among these is ‫ אף‬. . . ‫מה‬ (Just as . . . Likewise . . . ). This formula is common to both midrashic schools. In the following examples, the first is a comparison of words, the second a comparison of subjects, and the third a comparison of similar cases. .‘‫ נאמרה כאן ’שמירה‘ ונאמרה להלן ’שמירה‬-‫תשמרו‬ ,‫מה ’שמירה׳ האמורה להלן מבקרו ארבעה ימים קודם שחיטתו‬ 49.‫אף ’שמירה׳ האמורה כאן מבקרו ארבעה ימים קודם שחיטתו‬ You shall observe – It is written here ‘observing’ and it is written elsewhere ‘observing’. Just as ‘observing’ there means examining (the animal) four days before slaughtering it, Likewise ‘observing’ here also means examining (the animal) four days before slaughtering it. .‫ ונאמר להלן שמחה‬,‫ נאמר כאן שמחה‬- ‫ושמחתם‬ ,‫מה שמחה האמורה להלן שלמים‬ 50.‫אף שמחה האמורה כאן שלמים‬ And ye shall rejoice – “Rejoicing” is used both here and later on. Just as the rejoicing spoken of later on refers to peace offerings, Likewise does the rejoicing spoken of here refer to peace offerings.51 ‫כן תעשה לשורך‬ ,‫ ובכור בהמה לבכור אדם‬,‫הקיש בכור אדם לבכור בהמה‬ ,‫מה בכור בהמה הנפלים פוטרין בה את הבכורה‬ ,‫אף בכור אדם הנפלים פוטרין בו את הבכורה‬ ;‫מה בכור אדם אתה רשאי ליתן פדיונו לכהן בכל מקום שתרצה‬ 52.‫אף בכור בהמה אתה רשאי ליתן לכהן בכל מקום שתרצה‬ You shall do the same with your cattle – The first born of human beings are compared to the first born of beasts, and the first born of beasts are compared to the first born of human beings. Just as in the case of beasts a premature birth frees the one born after it from the law about the first born, Likewise also in the case of humans beings a miscarriage frees the one born after it from the law about the first born. Just as in the case of the first born of human beings one may give its redemption money to the priest wherever one pleases, 49 Num 28:2; Exod 12:6; Sifre Numbers, Pinhas 142. 50 Deut 12:7; Sifre Deuteronomy 64:6. 51 Reuven Hammer, Sifre: A Tannaitic Commentary on the Book of Deuteronomy (New Haven: Yale University Press, 1986) 119 (including translation of verse). 52 Exod 22:29; Mekhilta deRabbi Ishmael, Kaspa 19.

Were There Really Midreshei Halakhah ?

35

Likewise also in the case of the first born of beasts one may give it to the priest wherever one pleases.53 I refer to these units as original teachings because they are devoid of later editorial additions. The halakhah is learned through a logical comparison between words, subjects, and cases. The logical teachings are not apodictic and their form is much longer than apodictic teachings. In cases where middot are employed, the original unit can also be embellished. The addition of the stammaitic questions and logical constructs only serves to provide focus for the original teaching. They are not part of the original apodictic teaching. Thus we can identify the original teaching within the complex midrash. The following are examples of a gezerah shava. .‫מנין שהעץ עתיד להיות נאכל? ת״ל עץ פרי‬ ?‫ א״כ למה נאמר ”עץ פרי״‬,‫ והלא כבר נאמר ״עושה פרי״‬,‫אם ללמד שהוא עושה פרי‬

54.‫ אף העץ נאכל‬,‫אלא מה פרי נאכל‬ From what scriptural passage does one learn: In the future the tree itself will be consumed? Scriptures teaches: “Fruit trees.” If to teach that it bears fruit, is it not already stated “The earth brought forth fruit”? If so, why is it stated “fruit trees”?

Just as the fruit tree will be consumed, Likewise the tree will be consumed.55 ‫ועבדת את העבודה הזאת בחדש הזה‬ .‫ יכול יהא פסח דורות בא מן הצאן ומן הבקר‬,‫מכלל שנאמר ”וזבחת פסח לייי אלהיך צאן ובקר״‬

– ‫ת״ל ועבדת את העבוד׳ הזאת בחדש הזה‬ ,‫מה פסח מצ׳ לא בא אלא מן הכבשים ומן העזים‬ 56.‫אף פסח דורות אינו בא אלא מן הכבשים ומן העזים‬ You shall observe in this month the following practice – Since it states in Scripture “You shall slaughter the Passover sacrifice for the Lord Your God, from the flock and the herd, one might think that the paschal sacrifice of the subsequent generations could come from either the flock or the herd.

Scripture teaches: You shall observe in this month the following practice – Just as the paschal sacrifice of Egypt came only from the sheep and goats, Likewise the paschal sacrifice of the subsequent generations came only from the sheep and goats.57

53 54 55 56 57

Lauterbach, Mekhilta deRabbi Ishmael, III 154. Gen 1:11; Sifra Behukotai 1:5. Apothaker, Sifra Dibbura deSinai, 180. Exod 13:5; Mekhilta deRabbi Shimon 13:5. W. David Nelson, Mekhilta deRabbi Shimon Bar Yohai (Philadelphia: JPS, 2006) 68.

36

Simcha Goldsmith .‫ ליתן אזהרה על ברכת השם‬- ‫ר׳ אליעזר בן יעקב אומר אלהים לא תקלל‬ ‫יכול אם קללן לאחר מיתה יהא חייב ודין הוא ומה עונש מועט חייבין עליו לאחר מיתה אזהרה‬ ‫מרובה אינו דין שיהו חייבין עליו לאחר מיתה‬

- ‫ת״ל לא תקלל חרש‬ ,‫מה חרש מיוחד שהוא בחיים‬ 58.‫אף כל שהוא בחיים‬ R. Elizer ben Jacob teaches: You shall not insult God – This is a warning about [the need to ] bless the name [of God]. One might think if one curses [someone] after [his] death he would be liable. For it is a matter of logic: if one is liable for committing a punishable sin – the lesser [type] – [toward someone after his] death, then it is only logical that he would be liable for committing a “You shall not . . . ” sin – the more significant [type] – [toward someone after his] death.

Scripture teaches: You shall not insult the deaf – Just as the deaf person is special in that he is alive, Likewise [is one only guilty for cursing] anyone who is alive.59 Halakhot derived by logical constructs are generally unattributed, but there are cases where the halakhah is brought directly in the name of a tanna. ,‫ נאמר הביא פסח במצרים ונאמר הביא פסח דורות‬,‫חזר ר׳ עקיבה והחליף את הדין‬ ,‫מה פסח מצרים אינו בא אלא פסח מן החולין‬ 60.‫אף פסח דורות אינו בא אלא מן החולין‬ Thus R. Akiva went and changed the logical reasoning: Scriptures teach to bring a paschal offering in Egypt and to bring a paschal sacrifice in the subsequent generations. Just as the paschal sacrifice of Egypt came only from the non-consecrated food, Likewise the paschal sacrifice of the subsequent generations came only from the non-consecrated food.61

DERIVED This is another distinctive style whereby a sought perush or halakhah is presented followed by the verse from which it is to be learned. .‫] או בן יגח או בת יגח[ כמשפט הזה יעשה לו‬ ?‫ גרים מנין‬,‫אין לי אלא ישראל‬

58 59 60 61

Lev 19:14; Mekhilta deRabbi Shimon 22:27. Nelson, Mekhilta deRabbi Shimon Bar Yohai, 354–55. Mekhilta de R. Shimon 13:5. Nelson, Mekhilta deRabbi Shimon Bar Yohai, 69.

Were There Really Midreshei Halakhah ?

37

62.‫ת״ל כמשפט הזה יעשה לו‬ [Whether it gored a son, or gored a daughter,] according to this judgment shall it be done unto him. I would know only about Israelites, from where do we learn about proselytes? Scripture teaches: According to this judgment shall it be done unto him. In rarer occasions, a derived teaching is brought in the name of a tanna. ,‫ מנין שאין עושים אכסדרה בעזרה‬:‫רבי אליעזר בן יעקב אומר‬ 63.‫תלמוד לומר כל עץ אצל מזבח ה׳ אלהיך‬ R. Eliezer ben Jacob says: Whence do we learn that it is forbidden to build an exedra in the Temple court? Scripture teaches: Any kind of tree beside the altar of the Lord thy God.64 It cannot be determined if the explanation was actually learned from the verse, or if that verse was only cited as a proof text. The method, however, is stylistically different from the simple perush since it presents the desired halakhah before the verse. There are two additional styles which appear, but are of lesser importance to our overall discussion. The first is the usage of mikan amru (‫)מכאן אמרו‬. These units cite a known mishnah or baraita, and therefore are not original midrashic material.65 The second style is when a unit is comprised of a narrative (including aggadot). In summary, among these five styles, three are essential for our discussion: Apodictic, Logical, and Derived. Apodictic teachings are the backbone of Midrash Halakhah literature. Some stand alone while others have been embellished into complex midrashim. It is possible to easily identify the apodictic teachings within complex midrashim. So far I have shown that apodictic teachings do not use midrashic techniques to explain a verse or present a halakhah. Logical teachings use hermeneutical rules (middot) to explain a verse or halakhah. Derived teachings appear to seek a scriptural basis for certain halakhot, but this style may only be rhetorical.

62 63 64 65

Exod 21:31; Mekhilta deRabbi Ishmael, Neziqin 11. Deut 16:21; Sifrei Deuteronomy 145. Hammer, Sifre: A Tannaitic Commentary, 184. Menahem Kahana, “The Halakhic Midrashim,” 55–56.

38

Simcha Goldsmith

Frequency of Usage of Simple Midrashim The term “Midrash Halakhah” implies that these teachings were intended to derive halakhot through midrashic methods.66 I would now like to investigate the frequency of usage of each style in order to ascertain to what degree this term, “Midrash Halakhah,” accurately describes the teachings transmitted in the midrashic literature.

SURVEY In order to discover the frequency of usage of simple midrashim, I first labeled each type by three determinants: The Intent (perush or halakhah), the Style (Apodictic, Logic, Derived, Tannaitic Support, Narrative), and Transmission (Attributed or Unattributed). I have prepared a table of the possible permutations and given each its own code.

Table 1: Determinant Codes Code

Intent

PAU

Perush

PAA HAU

Style

Transmission

Apodictic

Unattributed

Perush

Apodictic

Attributed

Halakhah

Apodictic

Unattributed

HAA

Halakhah

Apodictic

Attributed

PLU

Perush

Logic

Unattributed

PLA

Perush

Logic

Attributed

HLU

Halakhah

Logic

Unattributed

HLA

Halakhah

Logic

Attributed

PDU

Perush

Derived

Unattributed

PDA

Perush

Derived

Attributed

HDU

Halakhah

Derived

Unattributed

HDA

Halakhah

Derived

Attributed

66 For example, Krochmal, in Moreh Nevuchai Hazman, wrote, “And when possible, they endeavored to explain and show its [i.e., the halakhah’s] source according to one of the middot, and this is the act of midrash halakha” (p. 213). Also Hoffman, Zur Einleitung, 4: “Midrash Halakha is learned from a verse according to known rules that are called middot.”

Were There Really Midreshei Halakhah ? Code

Intent

Style

39 Transmission

HTU

Halakhah

Tannaitic Support

Unattributed

HTA

Halakhah

Tannaitic Support

Attributed

NAU

Narrative

Apodictic

Unattributed

I then prepared a sampling of teachings and labeled each one according to the codes. I randomly chose two selections each from Mekhilta deRabbi Ishmael, Mekhilta deRabbi Shimon, Sifra, Sifre Bamidbar, Sifre Devarim, and Midrash Tannaim.67 I did not choose sections about which there is speculation that they may belong to the other school. Each selection included sixty units (a total of 720 units). Many of the simple teachings consisted of only one line. But as regards complex midrashim, each unit was comprised of several lines. The purpose of this survey was to discover trends. The composition of the works of midreshei halakhah was not compiled systematically and one has to be quite cautious about drawing quantitative conclusions from the data. Even in two selections from a particular work there are often significant differences in the results. But from the 720 units surveyed, it is possible to determine obvious trends. According to the results, 64% of all teachings were Apodictic (whether as independent or part of a complex midrash), 11% Logical, and 18% Derived. The frequency of apodictic teachings was essentially consistent between the two schools. Within the R. Ishmael materials, the percentage of apodictic teachings varied from 55%–80%; by R. Akiva, 45%–77%. Within the twelve selections, only once was the percentage less than 50%.

Table 2a: Frequency of Types of Simple Midrashim RA

RI

Total

Apodictic

60%

67%

64%

Logical

9%

14%

11%

Derived

24%

11%

18%

67 Mekhilta deRabbi Ishmael: Neziqin parashah 1–13; Mishpatim Kaspa 1–20. Mekhilta deRabbi Shimon: Bo 13:3–12; Mishpatim 22:24 – chapter 23 (1). Sifra, Kedoshim, parashah 2: perek 5; Behuqqotai parashah 1– perek 4:1. Sifre Numbers: Naso 27; Pinhas 152–58. Sifre Deuteronomy, 154–59; 197–203. Midrash Tannaim: Re’eh, 16:1–8; Ki Tetze, 25:1–5. All of the texts were taken from the Bar-Ilan Responsa Project. The texts for Sifre Numbers were adjusted sometimes as per Menahem Kahana’s edition of Sifre on Numbers (2011).

40

Simcha Goldsmith RA

RI

Total

Tannaitic

4%

7%

6%

Narrative

3%

1%

2%

If we concentrate on the three main styles and remove Tannaitic68 and Narrative teachings, the results are:69

Table 2b: Frequency of Types of Simple Midrashim RA

RI

Total

Apodictic

65%

73%

69%

Logical

10%

15%

12%

Derived

26%

12%

19%

The trend is obviously clear: most of the core teachings in the works of midreshei halakhah are apodictic. Secondly, the use of hermeneutical rules and midrashic techniques is not prevalent in comparison to the amount of apodictic material. Regarding the use of derived midrashim, on the average, R. Akiva texts used this style more than R. Ishmael’s school. This is further highlighted when viewing the data per selection. Three of the six Akivan selections used derived techniques 38% of the time. Within the Ishmaelean texts, only two of six selections used this style more than 10%, with the highest usage only 18%. Regarding the use of logical rules, in three of six cases, Akivan texts used middot no more the 5% of the time. In one selection the usage reached 22%, which affected the overall average. Of R. Ishmael’s school, three selections reached 17–18%. The trends seem to show that R. Akiva texts made more use of derived midrashic techniques than R. Ishmael texts, and the opposite was shown regarding the use of logic. This trend has been noted in earlier scholarship, where the impression is given that these methods were widespread among the schools.70 Our results, however, show that the teachings in both schools were still primarily apodictic.

68 The basis for not including the mikan amru dicta is because it is generally accepted that they were a late addition to texts. See previous footnote.(Tannaitic stands for “Tannaitic Support.”) 69 Since the percentages are rounded to whole numbers, the totals of some of the columns may vary between 99%–101%. 70 Kahana, “The Halakhic Midrashim,” 18 and footnote 69.

Were There Really Midreshei Halakhah ?

41

The obvious conclusion is that most of the core material is explanatory and not midrashic.

PERUSH VS. HALAKHAH When we analyze the results, we see that over 50% of the teachings can be defined as perush of a non-halakhic nature. This is even more prominent when we remove tannaitic and narrative styles.

Table 3a: Frequency of Perushim and Halakhot RA

RI

Total

Perush

50%

53%

51%

Halakhah

43%

39%

41%

Tannaitic

4%

7%

6%

Narrative

3%

1%

2%

Table 3b: Frequency of Perushim and Halakhot RA

RI

Total

Perush

52%

57%

55%

Halakhah

46%

43%

44%

Therefore, not only do the works of midreshei halakhah generally not readily utilize midrashic techniques, they do not essentially deal with halakhot.

ATTRIBUTED VS. UNATTRIBUTED

Table 4: Frequency of Anonymous Midrashim RA

RI

Total

Unattributed

79%

88%

83%

Attributed

21%

12%

17%

Kahana’s observation that most teachings were transmitted anonymously is clearly obvious from the results of the survey.71 The anonymity of the teachings 71 Kahana, “Midreshei Halakha,” 194.

42

Simcha Goldsmith

precludes determining during what time period they were composed. According to Epstein, “the anonymous midrashim, and even if brought in the name of later Tannaim, could be very ancient.”72 This raises a serious objection to one of the cornerstones of the assertion that there were two midrashic schools. One of the criteria for determining the identity of each extant work was the names of the tannaim mentioned.73 But we see that less than 20% of all teachings were transmitted in the name of a tanna. The vast majority was transmitted anonymously, so it is impossible to determine a teaching’s origin within a particular school.74 At most one can say that the various collections were edited by a particular school, but not that the original apodictic teachings originated from that school. Thus one cannot draw any conclusions about the midrashic styles of the schools of R. Akiva and R. Ishmael based on the unattributed teachings. These conclusions are further verified when we isolate the attributed teachings from the unattributed teachings. (It must be noted that the sample was quite small since only 17% of all teachings were attributed.)

Table 5: Frequency of Attributed Teachings RA

RI

Total

Apodictic

77%

77%

77%

Logical

8%

18%

13%

Derived

15%

4%

10%

We see that over 75% of the attributed tannaitic teachings were Apodictic. Even teachings brought in the name of a tanna infrequently utilized the midrashic techniques of Logical and Derived. One of the factors that supposedly distinguishes between the two schools is that R. Ishmael’s students make more use of middot than R. Akiva’s students. While they did employ logical techniques more than other midrashic methods and more than R. Akiva’s students, the fact remains that they still transmitted the vast majority of their teachings apodictically. The use of middot, therefore, is not a very good identifying factor to distinguish between the two schools.

72 J. N. Epstein, Introduction to Tannaitic Literature, 513. 73 Kahana, “The Halakhic Midrashim,” 28–29. 74 Kahana discusses previous attempts to identify anonymous dicta through parallels in talmudic literature. He concludes, “we should avoid the attribution of dicta to specific sages on the basis of parallels that are the product of different redactors. . . . ” (ibid., 28, footnote 112).

Were There Really Midreshei Halakhah ?

43

Conclusion It has been assumed that Midrash Halakhah derives or learns halakhot from Scripture by employing hermeneutical rules. An analysis of the actual teachings does not support this assumption. The majority of the teachings were actually transmitted as simple explanations of words or phrases. We have no written testimony of the origin of these teachings – whether the sopherim or others derived the explanations from the text or received them as oral traditions. Without such information, we can only relate to them as they are, and the style is clearly apodictic. Even though some teachings are perushim and others are halakhot, since the literary style is identical it can be assumed that the transmitters did not consciously differentiate between explanations and laws. Thus there is no proof for the existence of a distinctive method of deriving halakhot. The contention that midreshei halakhah are composed of halakhot and aggadot is not accurate. The survey results clearly show that the majority of the teachings are explanations and not halakhot, and only a small portion are aggadot. Because only a small minority of the teachings were derived using hermeneutical rules, one cannot claim that this methodology was the dominant style of the materials included in the works of midreshei halakhah. This is even more pronounced when we consider that even most of the halakhot themselves were not derived by middot. These findings also pertain to the argument as to the primacy of Mishnah or midrash in the formulation of halakhah. If in fact most halakhot were not derived through “midrashic” techniques but were mainly transmitted apodictically, is there still a basis for this particular argument? The findings presented in this paper provide support for Solomon Zeitlin’s contention that the works commonly described as Midrash Halakhah are actually Midrash Torah. “The name Midrash-halakot given or applied to the Mekilta, Sifra, Sifre, is erroneous. These books are not Midrash-halakot, but Midrash-Torah.”75

75 Solomon Zeitlin, “Midrash: A Historical Study,” JQR 44/1 (1953) 35.

44

Simcha Goldsmith

Addendum 1: Types according to Intent, Style, and Transmission as per Schools and Selections (percentages)76 R. Ishmael

MRY

MRY

MTD

MTD

SN

SN

Total

Kaspa

Neziqin

Ki Tetze

Re’eh

Naso

Pinhas

HAA

7%

7%

2%

3%

12%

5%

6%

HAU

13%

22%

10%

3%

5%

3%

9%

HDA

0%

0%

0%

0%

5%

0%

1%

HDU

17%

10%

8%

8%

13%

3%

10%

HLA

2%

3%

2%

2%

5%

3%

3%

HLU

15%

15%

13%

7%

3%

8%

10%

NAU

2%

0%

2%

0%

0%

2%

1%

PAA

8%

10%

2%

17%

20%

10%

11%

PAU

28%

28%

42%

50%

35%

62%

41%

PDA

0%

0%

0%

0%

0%

0%

0%

PDU

0%

0%

0%

2%

0%

0%

0%

PLA

0%

0%

2%

2%

0%

0%

1%

PLU

0%

0%

0%

0%

0%

0%

0%

THA

0%

0%

0%

2%

0%

0%

0%

THU

8%

5%

18%

5%

2%

3%

7%

MSBY

MSBY

SD

SD

SIF

SIF

Total

Bo

Mishpatim

Ki Tavo

Re’eh Shoftim

HAA

5%

2%

3%

5%

0%

0%

3%

HAU

3%

18%

12%

20%

0%

12%

11%

HDA

0%

0%

0%

3%

0%

0%

1%

HDU

10%

38%

3%

33%

7%

37%

21%

HLA

7%

0%

0%

0%

0%

0%

1%

HLU

13%

10%

2%

12%

2%

3%

7%

HTA

0%

0%

0%

0%

2%

0%

0%

R. Akiva

BehukoKedoshim tai

HTU

5%

7%

13%

0%

0%

0%

4%

NAU

2%

0%

0%

0%

8%

5%

3%

PAA

12%

5%

7%

3%

2%

15%

7%

PAU

40%

20%

53%

22%

75%

27%

39%

76 Percentages are rounded. Therefore in some instances the total may be 101% or 99%.

Were There Really Midreshei Halakhah ?

45

PDA

2%

0%

0%

2%

0%

0%

1%

PDU

0%

0%

3%

0%

5%

2%

2%

PLA

0%

0%

0%

0%

0%

0%

0%

PLU

2%

0%

3%

0%

0%

0%

1%

Addendum 2: Types according to Intent, Style, and Transmission for All Selections (percentages) NAU

2%

HLA

2%

HLU

9%

HDA

1%

HDU

16%

HAA

4%

HAU

10%

PLA

0%

PLU

0%

PDA

0%

PDU

1%

PAA

9%

PAU

40%

HTA

0%

HTU

6%

Addendum 3: Style Types according to Schools and Selections (percentages) R. Ishmael

MRY

MRY

MTD

MTD

SN

SN

Total

Kaspa

Neziqin

Ki Tetze

Re’eh

Naso

Pinhas

Apodictic

57%

67%

55%

73%

72%

80%

67%

Logic

17%

18%

17%

10%

8%

12%

14%

Derived

17%

10%

8%

10%

18%

3%

11%

Baraita

8%

5%

18%

7%

2%

3%

7%

Narrative

2%

0%

2%

0%

0%

2%

1%

46 R. Akiva

Simcha Goldsmith MSBY

MSBY

SD

SD

SIF

SIF

Total

Bo

Mishpatim

Ki Tavo

Re’eh Shoftim

Apodictic

62%

45%

75%

50%

77%

53%

60%

Logic

22%

10%

5%

12%

2%

3%

9%

BehukoKedoshim tai

Derived

12%

38%

7%

38%

12%

38%

24%

Tannaitic

5%

7%

13%

0%

2%

0%

4%

Narrative

2%

0%

0%

0%

8%

5%

3%

Total Apodictic

64%

Logic

11%

Derived

18%

Baraita

6%

Narrative

2%

Addendum 4: Transmission Types according to Schools and Selections (percentages) R. Ishmael

MRY

MRY

MTD

MTD

SN

SN

Kaspa

Bo

Ki Tetze

Re’eh

Naso

Pinhas

Unattrib

83%

80%

93%

75%

58%

82%

79%

Attributed

17%

20%

7%

25%

42%

18%

21%

MSBY

MSBY

SD

SD

SIF

SIF

Total

Bo

Mishpatim

Ki Tavo

Re’eh Shoftim

Unattrib

75%

93%

90%

87%

97%

85%

88%

Attributed

25%

7%

10%

13%

3%

15%

12%

R. Akiva

Total

BehukoKedoshim tai

Total Unattrib

83%

Attributed

17%

Were There Really Midreshei Halakhah ?

47

Addendum 5: Intent Types according to Schools and Selections (percentages) R. Ishmael

MRY

MRY

MTD

MTD

SN

SN

Kaspa

Neziqin

Ki Tetze

Re’eh

Naso

Pinhas

Total

Perush

37%

38%

45%

70%

55%

72%

53%

Halakhah

53%

57%

35%

23%

43%

23%

39%

Tannaitic

8%

5%

18%

7%

2%

3%

7%

Narrative

2%

0%

2%

0%

0%

2%

1%

R. Akiva

MSBY

MSBY

SD

SD

SIF

SIF

Total

Bo

Mishpatim

Ki Tavo

Re’eh Shoftim

Perush

55%

25%

67%

27%

82%

43%

50%

Halakhah

38%

68%

20%

73%

8%

52%

43%

Tannaitic

5%

7%

13%

0%

2%

0%

4%

Narrative

2%

0%

0%

0%

8%

5%

3%

BehukoKedoshim tai

Total Perush

51%

Halakhah

41%

Baraita

6%

Narrative

2%

What Does Halakhah Say about Music? Two Early Rabbinic Writings on Music by Hai b. Sherira Don Harrán The Hebrew University of Jerusalem

Though rulings on music are implicit in the sources (the Bible, the Mishnah, the Talmud), Hai b. Sherira, the last of the geonim of the Babylonian academy at Pumbedita, appears to be the earliest rabbi to establish systematic halakhic rulings for its practice. His two responses to questions put to him by communities in Kairouan and Gabès stand at the foundation of all later halakhic decisions. Beyond introductory biographical and bibliographical data on Hai, this study discusses the various rulings in both responses: the first, where Hai approaches music from a largely positive point of view, then the second, where he turns the tables, displaying a patently negative attitude toward music. The study proceeds with a consideration of how Hai’s rulings on music, positive and negative, relate to those in earlier sources and traces their influence on the ordinances formulated by later adjudicators – Isaac Alfasi, Maimonides, Jacob b. Asher, and Joseph Karo. As a final question, it ponders the relevance of Hai’s code to halakhic decisions on music today.

What has been is what shall be and what has been done is what shall be done . . .1 The Rabbis who compiled the Mishnah and the Talmud articulated rules for the use of music and its performance. Formulated after references to music in the Bible, these rules constitute the groundwork for all later rabbinic statements, even though their exposition in the Bible was intermittent (one remark here, another there). The first sustained rabbinic discussion of music appears to be that of the Babylonian gaon Hai b. Sherira in two responses to questions put to him by Jewish communities in North Africa. Beyond standing at the cornerstone of a small but distinctive number of writings on Hebrew music theory 1 Followed by and there is nothing new under the sun (Eccl 1:9). The epigraph speaks about “continuance,” which applies more or less to the halakhah for music. All translations here and below are the author’s. I am grateful to Professor Joseph Yahalom for his help on the Aramaic of the second response (Appendix 2).

49

50

Don Harrán

extending into the late seventeenth century, these responses set the foundation for music as practiced according to halakhah. Ordinarily, halakhah designates the laws, or mitzvot (commandments), systematized after the sources (Bible, Mishnah, and Talmud) as a body of decrees (‫)גזרות‬, ordinances (‫)תקנות‬, and customs (‫ )מנהגים‬for conducting a properly righteous Jewish life.2 In the present case, however, these laws define the practice of music in daily activities as distinct from its practice in prayer services (the cantillation of Scriptures, the intonation of prayers and piyyutim (‫)פיוטים‬. Hai’s comments were approved or altered in later halakhic discussions of music by, for example, Isaac Alfasi, Moses b. Maimon (henceforth Maimonides), Jacob b. Asher, and Joseph Karo. In formulating the laws, Hai referred to a number of issues: the circumstances under which vocal and instrumental music would be introduced, among them rejoicing at weddings or at banquets; the content of the vocal texts; the use of non-Hebrew texts or melodies; the instruments employed; the presence of a non-Jew as a performer at Jewish celebrations; women variously as singers, instrumentalists, and dancers; women singing together with men; or women singing and playing for women. These issues remain relevant to the practice of music by religiously observant Jews to this time. It may come as a surprise that Hai appears as the author of two responses – although they are both known from the literature – since only one of them has received attention.3 The second response was described, by Benjamin Menashe Lewin, as consisting of two different arguments and as “very similar” to the first one. But, upon closer examination, it turns out that this second response covers a single argument and is sufficiently divergent from the first one as to contradict it. After introductory remarks on Hai b. Sherira, this study will ask, of the first response on music, “what are the main points?” The same question will be asked of his second response, to be followed by still other questions: To what extent are Hai’s pronouncements confirmed or denied by the early sources? Do the later Rabbis subscribe to his halakhic rulings? What conclusions can be drawn about halakhah as implemented in the use and practice of music? It might be said, in anticipation, that there appears to be a conflict between laws conceived as immutable prescriptions and customs as variable cultural determinants. Moreover, the laws themselves are not sufficiently clear in their formulation to offer a unilateral interpretation of their applicability. The pos-

2 For a general study, see Israel M. Ta-Shma, Halakhah, Custom, and Reality in Ashkenaz, 1000–1350 (Jerusalem: Magnes Press, 1996) [Heb.]. 3 Benjamin Menashe Lewin published both, from manuscripts in the Cairo Genizah, in Ginzei Kedem 5 (1934) 33–35, 58–59 [Heb.]. The one receiving attention was the first. See Israel Adler, Hebrew Writings Concerning Music (Munich: Henle, 1975) 143–45.

What Does Halakhah Say about Music?

51

sibility of semantic equivocation present in language also allowed the Rabbis to further their own predilections for admission or prohibition. One thing, however, is certain: music, with its sensual qualities, was problematic for the preservation of Judaism in its statutory integrity. There was a fine line between music for rejoicing, which most rabbinic authorities allowed, and music for pleasure, which they repudiated. The danger of slipping from one to the other may have induced Hai, as perhaps the first of the post-talmudic Rabbis to speak out systematically on music, to regulate its practice by law.4

Hai ben Sherira Hai was one of a number of distinguished Rabbis who served as the head, or gaon (an honorific title, meaning roughly an eminent scholar), of Jewish academies of learning at Sura and Pumbedita, in Babylonia, from the end of the sixth to the eleventh century.5 His father, Sherira b. Chanina (d. 1006), occupied 4 For studies on music and halakhah differing from the present one in content and approach see Emanuel Friedheim, “‫[ ”?האמנם אסרו חכמים את המוסיקה אחרי חורבן בית שני‬Did the Sages in fact prohibit music after the destruction of the Second Temple?], Bekhol Derakhekha Da’ehu 22 (2009) 92–105, who arrives at different conclusions on music after the destruction: in eretz Yisrael it generally was not prohibited while in Babylonia it was, though not always; Amnon Shiloah, “‫[ ”מהאי גאון עד עובדיה יוסף‬From Hai Gaon to Obadiah Yosef], in ‫מחקרים בקורות יהודי בבל ובתרבותם‬ [Studies in the history of the Jews of Babylonia and their culture] (Or Yehudah: Merkaz Moreshet Yahadut Bavel, 2002) 28–119, recognizes Hai as the first to treat music from a halakhic point of view, yet deals mainly with rulings by Obadiah Yosef (1920–2013); Joshua R. Jacobson, “We Hung Up Our Harps: Rabbinic Restrictions on Jewish Music,” Journal of Synagogue Music 25 (1998) 33–53, culls various statements for and against music from the Bible, the Mishnah, the Talmud, and later sources; Abraham Shafir, “‫ תרתי דסטרי או שני חלקים של שלמות אחת‬:‫[ ”?מוסיקה והלכה‬Music and halakhah: opposites or two parts of a whole?] Hagigei Givah 6 (1998) 39–51, after an opening section on music in Jewish lore, deals with halakhic restrictions, principally the avoidance of love songs and obscenities; and Aharon Kahn, “Music in Halakhic Perspective,” Journal of Jewish Music and Liturgy 9 (1986/87) 44–72, 10 (1987/88) 32–49, 11 (1988/89) 65–75. Kahn’s Part One treats music in three codes: the Mishneh Torah of Maimonides, the Arba’ah Turim of Jacob b. Asher, and the Shulchan Arukh of Joseph Karo; Part Two attempts to reconcile Mishneh Torah with Maimonides’ response on music; Part Three examines adjudicators on music in our time. 5 For general studies on the geonim, see Gerson David Cohen, “The Reconstruction of Gaonic History,” in his Studies in the Variety of Rabbinic Cultures (Philadelphia, PA: Jewish Publication Society, 1991) 99–155; Robert Brody, The Geonim of Babylonia and the Shaping of Medieval Jewish Culture (New Haven, CT: Yale University Press, 1998); Elinoar Bareket, ‫ עם ישראל‬:‫תקופת הגאונים‬ 12–7 ‫[ תחת שלטון האסלאם במאות‬The geonic period: Jews under Islamic rule during the seventh to twelfth centuries] (Tel Aviv: Ministry of Defense, 2007); Simchah Assaf, :‫תקופת הגאונים וספרותה‬ ‫[ הרצאות ושעורים‬The geonic period and its literature: lectures and lessons], 4th printing (Jerusalem: Mossad haRav Kook, 1977); and, in brief, Tzvi Groner, “‫[ ”הגאונים‬The geonim], in ‫מנהיג והנהגה‬ [Leader and leadership], ed. Erad Malchin and Zeev Tzechor (Jerusalem: The Zalman Shazar Center for the History of Israel, 1992) 143–63.

52

Don Harrán

the post in Pumbedita until 998, when he stepped down, naming Hai as his successor. Hai (also known as Rahag, the acronym for Rav Hai Gaon), the last of the geonim, headed the academy until his death in 1038.6 His many writings include: six books on halakhah;7 commentaries on tractates of the Mishnah and the Babylonian Talmud (only fragments of the latter survive, namely those for the tractates Berakhot, Shabbat, Hagigah, Avodah Zarah, and Bava Batra);8 diverse commentaries on words in the Talmud;9 a partially preserved dictionary of difficult locutions in the Bible and Talmud;10 and various books on oaths, commercial transactions, “the science of facial expressions and bodily signs,” the meaning of “twitchings and flutterings,” and a collection of verses on ethics and learning.11 Like his father, Hai was a prolific writer of responsa. He is estimated to have composed more than eight hundred, many of them in Arabic, in response to questions sent to him from Asia (Babylonia, Turkey, Ethiopia, India, North Africa) and Europe (France, Germany, Spain).12 Of these, seven hundred and fifty-one are extant.13 To the two on music proper one might add others on the shofar and, beyond music, on the reading of Torah, on bowing with the face to the ground (in prayer), on divorce, on inheritance, on finances,

6 On Hai in particular, see ‫ קובץ תורני מדעי‬:‫[ רב האי גאון‬Rav Hai Gaon: A Torah-based academic anthology], ed. Judah Leib ha-Cohen Fishman (Jerusalem: Mossad haRav Kook, 1938). 7 See Tzvi Groner, “‫[ ”רשימת תשובות רב האי גאון‬A list of the responses of Rabbi Hai Gaon] Alei Sefer 13 (Ramat Gan: Bar-Ilan University, 1986) 91–93. 8 Groner, “‫רשימת תשובות‬,” 94–102. For those that have been published, see ‫פירוש הגאונים על סדר‬ ‫[ טהורות מיוחס לרב האי גאון‬Commentary of the geonim on the Order of Purities (from the Mishnah), ascribed to Rav Hai Gaon] (Jerusalem: Dvir, 1982), and ‫פירוש ופסקי רב האי גאון למסכת שבת‬ [Commentary and rulings by Rav Hai Gaon on the (talmudic) Tractate Shabbat] (Brooklyn, NY: Yosef Keller, 2006). 9 Groner, “‫רשימת תשובות‬,” 102–5. 10 For ten of the thirty-two folios of the dictionary, in an edition by Aharon Maman, see “‫שרידי‬ ‫[ ”מלון ׳כתב על־חוי׳ לרב האי גאון מאוספי אדלר ותילור־שכתר‬Fragments of the dictionary ‘Katav al-chawi’ by Rav Hai Gaon from the Adler and Taylor-Schechter Collections], Tarbiz 69 (2000) 341–422. 11 ‫[ משפטי שבועות‬Laws of oaths] (Bene Brak: Dov Domb, 2002); ‫[ ספר המקח והממכר‬Book of buying and selling] (Bene Brak: M. Lifkovitz, 1994); ‫[ חכמת הפרצוף וסימני הגוף‬The science of facial expressions and bodily signs] (Jerusalem: Yerid haSefarim, 2004); ‫ פירוש רפרפות‬:‫[ ספר הפרכוס‬Book of twitchings: The meaning of flutterings] (Brooklyn, NY: Hotza’at Chayyim, 1984); and ‫שירי מוסר‬ ‫[ השכל במליצה לרב האי גאון‬Poems with a moral as wisely phrased by Rav Hai Gaon] (Odessa: n.p., 1888), or, as translated into English by Hermann Gollancz, A New and Critical Version of Rhymes on Moral Instruction Attributed to Rabbi Hai ben Sherira Gaon (New York: H. Milford, 1922). 12 The major work on the responsa is Tzvi Groner’s “‫רב הי גאון ודרכו בהלכה‬,” PhD diss., Bar-Ilan University, 1974, or, in an English translation, The Legal Methodology of Hai Gaon (Chico, CA: Scholars Press, 1985); see also Groner, “‫רשימת תשובות רב האי גאון‬,” as above. 13 For editions, see ‫[ תשובות הגאונים‬Geonic responsa], ed. Abraham Harkavy (New York: Menorah,1959), nos. 83–117, 197–98, 201, 203, 325, 410, 421; and for a summary listing, Groner, “‫רב האי‬ ‫גאון ודרכו בהלכה‬,” 264–66.

What Does Halakhah Say about Music?

53

on real estate, etc.14 Together with the responses of his father they outnumber those of the other geonim and have had considerable influence on rabbinic literature.15 Though Hai may have been familiar with Jewish mystical traditions and knew something of Greek philosophy and other non-Jewish subjects, the major authority for his legal decisions was the Babylonian Talmud.16 To quote Tzvi Groner, “he recognized the Babylonian Talmud (Mishnah, Gemara) as the foundation for his rulings: when he could, he decided every question in halakhah according to its discussion in the Talmud.”17 This will become clear from Hai’s responsa on music, which start with a key reference to Mar Ukba, a Babylonian amora from the early third century CE, and his opinion on music in tractate Gittin.

The First of Two Responses by Hai to a Question about Music It is not clear which of the two questions and responses was written first. The reference “first” or “second” in the section headings merely indicates the order chosen for their presentation here. For both the questions and Hai’s responses to them, as transcribed from manuscripts in the Cairo Genizah, see, respectively, Appendix 1 and 2. There, for ease of consultation, the various sentences have been numbered in succession (question 1 has three sentences and the response ten; question 2 has one sentence and the response three). The abbreviations Q1 and Q2 stand for the two questions and R1 and R2 for the two responses, with each of them followed by the sentence number: thus, for example, Q1:2 and R2:4 (in the footnotes, s. is a contraction for sentence and ss. for sentences). The first question is actually a series of questions posed by Rabbi Nehemiah ben Obadiah and others from the community of Gabès (or Cabes) in Tunisia.18 They wanted to know, to start with, whether Jews were prohibited from making 14 The two on music are numbered 178–79 and those on the shofar 193–95, 197–202, and 224 in Groner, “‫רשימת תשובות רב הי גאון‬.” See also Daniel Sperber, “‫דברי רב האי גאון על תקיעת השופר והפולמוס‬ ‫[ ”הקראי‬The remarks of Rav Hai Gaon on blowing the shofar and the Karaite controversy], in ‫ אסופת מאמרים לימים הנוראים לזכרו של יחיאל שי פינפטר‬:‫[ בהיותו קרוב‬In His being near: a collection of articles for the High Holidays in memory of Yehi’el Shai Finfter] (Merkaz Shapira: Or Etzion Torah Institute, 2000) 246–54. For the other responses, see Groner, “‫רשימת תשובות רב הי גאון‬.” 15 See, thereon, Groner, “‫רב הי גאון ודרכו בהלכה‬,” 8, 34. 16 On Hai’s broad readings and his attitude to Kabbalah, see Harkavy, from the preface to his edition of ‫תשובות הגאונים‬, vii–xxxi. 17 Groner, “‫רב האי גאון ודרכו בהלכה‬,” 43. 18 Lewin writes that the responsum belongs to a ‫( קונטרס‬sheet of paper), divided into two tightly written folios, with two responses, preceded by the end of another, “all of them . . . by R. Hai Gaon to R. Nehemiah ben R. Obadiah, etc., from the country of Gabès.” (Cambridge, Westminster College, Genizah fragments, MS Talmudica, 1:113, 1a–2a). He published the three in Ginzei Kedem 5 (1934) 33–35.

54

Don Harrán

music. Although Mar Uqba, who had already been asked his opinion about this, implied that music-making, both vocal and instrumental, was banned for the Jews (Q1:1), his comments, first stated in the Talmud, were now reconsidered by Hai: was the prohibition ‫( הלכתא‬law) (Q1:2)?19 Other questions followed: if it was law, how can one reconcile the prohibition with the custom of rejoicing with music for a bride and groom (Q1:2)? Is there a difference between rejoicing with music at a wedding and under other circumstances (Q1:2)? Is it permitted for women to play drums and perform dances at weddings (Q1:3)? Are non-Jews allowed to play instruments (the ‫[ נבל‬nevel], ‫[ כנור‬kinnor], and ‫[ עוגב‬ugav]) at weddings (Q1:3)?20 Is their playing limited to these three instruments or are others permitted (Q1:3)? In suggesting that music was prohibited for the Jews, Mar Uqba cited the verse: Do not rejoice, Israel, as do the nations for joy (Hos 9:1), which clearly proscribes all forms of rejoicing. To the question why Mar Uqba did not cite the verse: They will not drink wine in song (Isa 24:9), the commentators answered that “it could be understood to refer to [the prohibition of] instrumental music” though not vocal music (Q1:1). Why the interdiction of instrumental music? One explanation is pro absentia – the second verse makes no mention of it. But why would it be understood as allowing vocal music? Perhaps because it does not rule out vocal music when those who rejoice do “not drink wine.” Hai disregards the difference between the two verses and acknowledges “the custom” of all Jews “to rejoice in voices of happiness” not only “at banquets,” i.e., over wine, but “all the more so in the house of a groom and a bride” (R1:4). True, custom is not law, but it acquires the force of law from its prevalence. Hai appears to read the injunction “Do not rejoice, Israel, as do the nations for joy” as meaning that the Jews should not borrow songs of other “nations” (a point he strengthens in R1:7). Rather, they should use their own, hence rejoice by singing, in Hebrew, “words of hymns and praises” to God, to acknowledge “His signs and His merciful deeds,” the “hope and expectation of His kingdom” to come, and the comforting words of the prophets. Sung “to the sound of melodies,” these “hymns and praises,” when pronounced under “wedding canopies” and “in the houses of grooms and happy brides,” will serve as blessings to the newlyweds “for their welfare and their encouragement” (R1:4). So far Hai has supplied clear answers to the initial questions. Yes, Israel was allowed to rejoice through music and sing over wine. Yes, there were limitations on this kind of rejoicing: no melodies of other “nations,” but only Hebrew ones; no words of secular songs, but only praises to God. Hai refers 19 For the comments in the Talmud, see b. Git. 7a. 20 The ‫ נבל‬is probably a larger-sized lyre; the ‫כנור‬, a lyre; and the ‫עוגב‬, a woodwind instrument, possibly a flute.

What Does Halakhah Say about Music?

55

Figure 1. Hai ben Sherira, portion of his first response on music: beginning of 1b, from middle of sentence 4 (“and the messages of comfort”) to the start of sentence 8 (“We say”). Westminster College, Cambridge, Genizah Collection, Wm. Tal. 1.113, 1a–2a. Courtesy, Westminster College, Cambridge.

specifically to the formulation of these praises in piyyutim, or post-biblical religious poems, sung at banquets and weddings. There was not a single Jew, he wrote, who “would abstain from any of these [piyyutim]” in rejoicing (R1:4). Here, however, matters become complicated, because Maimonides (d. 1204), who, in his own response on music, had referred to Isaac Alfasi (d. 1103) on “songs to words of hymns and praises” – which Alfasi probably read in Hai’s first responsum – was also asked a question about the insertion of piyyutim by cantors in prayer services.21 Should they sing them “as praise to the Creator or as rejoicing for a bridegroom or for the circumciser about to perform a brit milah (circumcision) in the middle of the berakhot (blessings) that precede the reading of shema and that follow it in the morning service and in the evening service and on the eve of festivals?” His answer was categorical: “Nothing of these words of speech should be said during prayer,” but should “the crowd” want them, “and the power of the ignorant be in the ascendant,” they should be

21 Teshuvot haRambam, no. 207 (‫שיר חזנות או שבח לבורא או שמחה לחתן או לבעל מילה באמצע הברכות אשר‬ ‫)קודם קרית שמע ולאחריה בשחרית ובערבית או בלילות המועדים‬.

56

Don Harrán

heard, if anywhere, before the shema blessings.22 It follows that Hai, too, may have been referring to piyyutim not only in houses of grooms and brides but also as sung in prayer services. Like Maimonides, he was no doubt describing a “custom” with earlier roots. On the basis of the two verses from Hosea and Isaiah, Mar Uqba seemed to disallow music of any kind (vocal, instrumental) for rejoicing. Yet Hai implied that the sage would have endorsed piyyutim as praises to God when sung at weddings. It was not to things “of this order,” Hai explained, that Mar Uqba objected. Rather he forbade “those songs of the Ishmaelites called ash’ar al-gazl” (songs of love) in which a man expressed his love of another man or praised his beauty or exalted his bravery, songs that “needless to say are prohibited not only in instrumental music but even in vocal music alone” (R1:5). Hai appears to have had second thoughts about music at banquets. After having sanctioned it, he cites a passage in the Mishnah that prohibited it (R1:6), namely, “When the Sanhedrin ceased, singing at banquets ceased” (b. Sotah 48a, after m. Sotah 9:11). He underscored this by adding the aforementioned verse from Isaiah (They will not drink wine in song). The Sanhedrin, or supreme court of ancient Israel, ceased to function when, both before and after the destruction of the Second Temple, it was deprived of its judicial relevance.23 Hai acknowledges differences of opinion about music for rejoicing or at banquets. R. Huna prohibited it, but not R. Chisda, who said that those who objected to it “spoke not of the songs of Israel but of the words [in secular songs] of the nations” (R1:7), as we already assumed from Hai’s previous statement (R1:4). It bears mention that of the numerous instances of biblical feasts, in which music must clearly have played a part, none referred to singers or instruments or praises sung to God. Rather they emphasized feasting, or rejoicing while feasting, or eating and drinking while feasting.24 The prohibition against music-making was broken on other occasions as well. Quoting a passage from b. Sotah 48a, Hai wrote that R. Huna allowed “the singing of sailors and ploughmen,” but not “the singing of tanners” (R1:8). The songs of “sailors and ploughmen” and, by extension, other physically active laborers, helped them perform their tasks (R1:9). Not so the songs of “tanners” 22 Teshuvot HaRambam, no. 207 (‫הראוי שלא לומר דבר מדברי השיר האלה בתפלה ואם אין ההמון רוצה אלא‬ ‫ יהא זה קודם ברכות קרית שמע‬,‫)לאמרם ויד הבערות על העליונה‬. 23 On the Sanhedrin, see Sidney Benjamin Hoenig, The Great Sanhedrin: A Study of the Origin, Development, Composition, and Functions of the Bet Din ha-Gadol during the Second Jewish Commonwealth (Philadelphia, PA: Dropsie College for Hebrew and Cognate Learning, 1953) esp. 66 and 113, establishing the downfall of the Sanhedrin in 66 CE. 24 For feasting, see Gen 21:8, 29:22; Judg 14:10; 2 Sam 3:20; 1 Kgs 3:15; Prov 15:15; Eccl 7:2; Esth 1:3, 5, 9, 2:18. For rejoicing, see Esth 8:17, 9:17–18, 22. For eating and drinking, see Gen 19:3, 26:30, 40:20; 1 Sam 25:36; Esth 7:8; Isa 25:6; Jer 16:8; Job 1:4.

What Does Halakhah Say about Music?

57

and, by extension, other sedentary workers (the original passage in the Talmud spoke of weavers); not only did they sing for pleasure but the words of their songs were coarse and licentious. That is why R. Huna prohibited songs of the second variety but allowed those of the first (provided they had no “profanity” or “repulsiveness” in their words), the more so since they “belong to the songs of Israel,” that is, draw on Hebrew melodies or contain Hebrew words (R1:9).25 What did Hai mean by “songs of the Ishmaelites” as distinct from “songs of the nations” and “songs of Israel”? By advocating the “songs of Israel,” he seems to reject all other songs, particularly when their words are crass and obscene. But not all commentators agreed on the exclusion of Arabic songs. The question put to Maimonides was: “Is it permitted to hear Arabic songs?” or, in the original Arabic: “Is it permitted to hear the singing of the muwashshachat (ballads, or girdle songs, in the plural) of the Arabs?”26 The muwashshach (singular) was usually erotic in content, and Maimonides prohibited songs that awaken “the force of desire, to be conquered and prevented and restrained by a bridle.”27 There is no difference, he writes, between songs in Arabic or in Hebrew; what matters is their content.28 For Maimonides, love songs, or as described by Hai, “songs of the Ishmaelites,” are inadmissible. But he does not restrict the repertory, as Hai did, to “songs of Israel”; songs in Arabic of properly devotional content would meet his approval. On whether women could be allowed to play drums or dance at weddings, a practice cited as a “custom” in the original question (Q1:3), Hai answered in the negative: “There is nothing more serious” than women making music in places where men assemble. For Hai, their dancing, singing, or instrumental playing was “repulsive” and therefore to be “prohibited” (R1:10). Referring to a ruling at b. Sotah 48a, he amplifies the prohibition to include mixed forms of singing, as “when men sing and women respond” or “when women sing and men respond” (R1:11). Continuing the same sentence, Hai warns that “anyone who breaks into such song do we banish” – “it makes no difference” whether the culprits are male or female. Hai was adamant in separating the sexes when music was concerned. Women were not to perform before men (as “at a banquet of men”) or sing together with them; nor were men to sing together with women. In his description (again in R1:11) of women answering 25 While the second presumably did not. 26 Teshuvot haRambam, no. 207, from the aforementioned response ( . . . ‫)אם מותר לשמוע משירי הערבי‬. For the Arabic, written in Hebrew characters, see the responsum as transcribed in Henry George Farmer, “Maimonides on Listening to Music,” The Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland 4 (1933) 867–84, esp. 874–77; also Teshuvot haRambam, 2:398–400. 27 Teshuvot haRambam, no. 207 (‫)לפי שכוח תאוה זה צריך לכובשו ולמונעו ולמשוך ברסנו‬. 28 Teshuvot haRambam, no. 207 (,‫כבר בארנו בפרוש אבות שאין הבדל בין הדיבורים העבריים לדיבורים הערביים‬ ‫)ואין זה אסור או מותר אלא לפי העניין הכלול באותם הדיבורים‬.

58

Don Harrán

men in song as “licentious,” or of men answering women in song as “fire in a field of flax,” Hai notes, after b. Sotah 48a, that though both are reprehensible, the latter should be abolished before the former. But why? The answer is clear from Rashi’s commentary on the passage – it was not as bad for a woman to hear a man’s voice as it was for a man to hear a woman’s voice: Since the one who responds inclines his ear to hear the singer in order [properly] to respond after him, it turns out that the men would be concentrating their attention on the voices of women, yet “a woman’s voice is a sexual incitement (‫ערוה‬, literally, “nakedness”), as is written: Let me hear your voice (Song 2:14), and it inflames their instincts as fire in a field of flax.29 But songs of men to which women respond were [only] partly licentious, for though “a woman’s voice is [an expression of] lewdness,” it does not inflame their instincts to the same extent, for the singers do not incline their ears to [hear] the voice of those who respond.30 One would think that women making music among other women would be permissible. But Hai intensifies his injunction against women singing with men to apply to “women [who sing] alone without there being any man with them,” describing it as a “repulsive situation,” particularly so when other women stand nearby playing instruments (R1:13). Even so, he admits that some disregard the prohibition of women playing drums, or dancing, and presumably singing “when cosmetics are put on the bride,” provided the sounds they make are only faintly heard. One thing remains – instruments. Here Hai anticipates (by one sentence) his negative rulings on women playing instruments, saying about instrumental music at banquets that anyone who drinks to the accompaniment of “four kinds of [instrumental] song,” which he then specifies as music played on the ‫כנור‬, the ‫נבל‬, the ‫תוף‬, and the ‫חליל‬, “brings five punishments to the world” (R1:12).31 The passage, drawn from b. Sotah 48a-b, with quotations from Isa 5:11–15, describes the “five punishments,” as does Hai, in his continuation, as exile, hunger, the obliteration of Torah, the humiliation of God, and the humiliation of the Jewish people. Perhaps Hai suspected that instrumental music might be heard for the pleasure of its sounds, as was the case, earlier, with erotic songs (R1:5, 1:9),

29 For a woman’s voice as sexual incitement, see b. Ber. 24a. 30 Rashi wrote on b. Ber. 24a (‫לפי שהעונה מטה אזנו לשמוע את המזמר לענות אחריו ונמצאו האנשים נותנים לבם‬ ‫לקול הנשים וקול באשה ערוה כדכתיב השמיעני את קולך ומבעיר את יצרו כאש בנעורת אבל זמרי גברי ועניין נשי קצת‬ ‫)פריצות יש דקול באשה ערוה אבל אינו מבעיר יצרו כל כך שאין המזמרים מטים אזנם לקול העונים‬. 31 For the ‫ כנור‬and ‫נבל‬, see above. The ‫ חליל‬is a woodwind instrument, possibly an aulos (a doublereed pipe).

What Does Halakhah Say about Music?

59

whereas vocal music to reverent texts would have been heard for its edifying content (see R1:4). The four instruments (‫ חליל‬,‫ תוף‬,‫ נבל‬,‫ )כנור‬Hai mentions differ in part from those that non-Jews played at weddings (‫ עוגב‬,‫ נבל‬,‫ ;)כנור‬Hai had been asked whether the ‫ עוגב‬should be permitted to be played by Jews, and whether other instruments were possible instead of the four (R1:3). Hai does not address the first point and seems to imply, with regard to instrumental music as a whole, or at least as played by women, that it should be avoided. “It is an opening and invitation to several iniquities, especially [when the instruments are] ‫נבלים‬, ‫כנורות‬, melodic instruments having strings [that is, all stringed instruments], ‫עוגבים‬, and ‫( ”חלילים‬R1:13). But the injunction extends beyond women to men, as is clear from the list of disasters that drinking to instrumental song brings upon the world (R1:12). To all appearances, Hai’s preference lay with vocal music. To sum up – rejoicing was permitted at weddings through songs in praise of God; songs, not instruments, were to be used for rejoicing at banquets (“over wine”), and these songs were (presumably) to be of sacred content; the Jews were not to sing secular songs of other nations, but they could sing their own songs (“songs of Israel”) in Hebrew, to proper texts, as an aid in performing heavy labor; songs heard for pleasure, and containing profanities and obscenities, were prohibited; women were not to sing in the presence of men; men and women were not to sing together; and, by and large, women were not to play instruments before women. Hai is equivocal in his pronouncements. Mar Uqba, by citing Hos 9:1, seemed to reject all forms of rejoicing (R1:1), but Hai tells us that the same authority only rejected the erotic songs of the Ishmaelites (R1:5); it was “the custom of all Israel” to rejoice at banquets and weddings (R1:4). Women, too, by “custom,” played drums, danced, and presumably sang at weddings (R1:3). Yet elsewhere women are prevented from making music in the presence of men (R1:10) or even of women (R1:13). The Sages clearly had different opinions about music. Rav Huna, for example, prohibited singing; Rav Chisda, on the other hand, permitted it. But, it turns out, Rav Huna only objected to the music of “other nations” (R1:7). Instruments were played, by custom, at weddings (R1:3), but elsewhere they are prohibited (R1:12). To conclude: from Hai’s pronouncements one cannot establish a firm code of halakhic rulings on music. His statements are riddled with uncertainties.

Hai’s Second Response to a Question about Music The same uncertainties carry over into Hai’s second response (see Appendix 2). But now, they are more lexical than substantive, and, although the Aramaic is dense, it can be worked out. The questions Hai addressed in his second response

60

Don Harrán

were posed by two or more members of the community of Kairouan in Tunisia.32 As in the previous question, so here there were multiple questions (Q2:1): What is one to make of the statement, “When the Sanhedrin ceased, singing at banquets ceased” (b. Sotah 48a, after m. Sotah 9:11)? How should one read Rav’s words that “An ear that hears song will be cut off ” (b. Sotah 48a)?33 By “song” did Rav intend vocal or instrumental music? If he intended the latter, was he referring to all kinds of instruments or only to a small number? Of this small number, which ones in particular? What is the law for the use of instruments? As to non-Jews invited by Jews to play instruments, what is the law that applies to them?34 How should one understand the statement, “Mar, the son of Rav Ashi, said, ‘I myself have seen [it] and it gores like an ox’ ” (b. B. Qam. 21a)? At first glance, the statement seems irrelevant, but Hai uses it as a metaphor for the damage done by music improperly used; in fact, to strengthen his argument, and round off the discussion, he cites it again at the end (R2:4). Unlike the first response, the second one says nothing about rejoicing in the house of a groom and bride; nothing about women as singers, instrumentalists, or dancers; nothing about “songs of the Ishmaelites”; nothing about secular songs of the “nations,” and nothing about songs used as an aid to labor, or songs heard or sung for pleasure. Nor does it comment on rejoicing with music at banquets except for an oblique reference (R2:3) to Nehemiah, the cupbearer of the king; the only relevant verse from the book would be Neh 2:1: . . . in the twentieth year of Artaxerxes the king, when wine was before him, I took up the wine and brought it to the king. . . . ” The reference confirms Hai’s statement that “it was impossible” for a Jew, when requested, “not to sing before him.” Yet he did so in sorrow – “the destruction of the Temple . . . brings sadness to his heart,” sadness not only to singers, but to Nehemiah and the Jews at large. The king noticed as much, for in Neh 2:2–3, though not cited by Hai, we read: The king said to me “Why are you sad if you are not sick? This can only be sadness of heart.” Then I became very afraid. I said to the king: “May the king live forever! Why would my face not be sad when the city, the burial place of my fathers, lies in ruins and its gates are destroyed by fire?” As in the first response, Hai also invokes Mar Uqba’s answer to the question of whether music was prohibited for the Jews in the second (R2:2). Hai reads it 32 Kairouan, a city founded in the late seventh century, was a major center of Jewish learning. The response was published along with ten others from Kairouan, in an edition by Lewin, in Ginzei Kedem 5 (1934) 55–62, esp. 58–59, after a manuscript in the Cairo Genizah (Cambridge University, Taylor-Schechter Collection, T. G1, 2b–3a; see Appendix 2). 33 The question was one to which Hai had already referred in his first response, though not as part of its question; see R1:6. 34 A question already asked in the earlier response, as one of several; see Q1:3.

What Does Halakhah Say about Music?

61

Figure 2. Hai b. Sherira, portion of his second response on music: beginning of 3a, from middle of sentence 2 (“He chose a verse”) to end of sentence 3 (“they would restrain him and not allow him to behave like this”). Cambridge University Library, Taylor-Schechter Genizah, 10 G1, 2b–3a. Courtesy of the Syndics of Cambridge University Library.

as an out-and-out prohibition of all forms of music. True, he notes in the continuation, that “many are lenient even with vocal music,” including R. Chisda who “disregarded” its prohibition. R. Chisda had already been mentioned in the first response, and the implication there was that Hai, too, was flexible about vocal music. Now, however, Hai takes a different stance. Referring to the initial question which asked “what law applies to them?” (Q2:1) – “them” being the various kinds of music – he says that “the law is that we excommunicate anyone” who performs them (R2:3). The only exception is when a singer is commanded to sing before a king, in which case he sings not because he wants to, but because he has no alternative. Were he to refuse, he would bring punishment on his people – thus, by singing, he “protects Israel.” Even the Rabbis allowed him to do so, because “he was faithful in his soul and sought kindness for Israel.” But “if he drinks and jokes and is happy and comes to licentiousness, they would restrain him and not allow him to behave like this.” The passage reminds one of Psalm 137, where the Hebrews, after being taken into captivity to Babylon, were asked by their captors to sing for them (v. 3). But how could [they] sing songs of Zion in a foreign land? (v. 4).35 They wept when [they] remembered Zion (v. 1), but they obviously did sing for them, with sadness in their hearts, for they had no alternative. The point of the psalm, as that of Hai’s second response, is that there is no place for rejoicing in exile. 35 Eventually these songs were forgotten in exile. On their retrieval, see Don Harrán, “In Search of the ‘Song of Zion’: Abraham Portaleone on Music in the Ancient Temple,” European Journal of Jewish Studies 4 (2010) 215–39.

62

Don Harrán

The second response prohibits music because of the destruction of the Temple.36 “God forbid that there be allowed, at the present time, any of the[se] kinds of song at all: neither the four mentioned in Scripture nor others beyond them” (R2:2). By “the four mentioned in Scripture” Hai appears to refer to the passage he quoted at length, after b. Sotah 48a-b, in the first response, namely, that “whoever drinks to [the accompaniment of] four kinds of [instrumental] song brings five punishments to the world,” with the five punishments named in succession (R1:12). Hai rules out instrumental music, as he does music “without instruments,” i.e., vocal music, which “we proscribe” (R2:2). One could not imagine two more antithetical responses – one allows music under various conditions, another excludes it. If Hai, in the second response, failed to answer the questions about the number of instruments (many? few? if few, which ones?) and the law that governed their playing by non-Jews, the reason is simple – he rejected instrumental music to start with. As to the question about his opinion of Rav’s statement that “an ear that hears song will be cut off ” (Q2:1), he may have made an indirect comment on it in implying that “anyone who heard” the singer perform before the king did so “for the sake of honoring the king” (R2:3). Yes, under normal circumstances, songs were forbidden (and those who heard them would, if Rav had his way, have had their ears “cut off ”). The circumstances, however, were anything but normal. Refusing to sing before the king would only bring suffering upon Israel. Since the tenor of the second response was negative, Hai seems, in fact, to endorse the threat of an excised ear. To make his point, he refers again (R2:4) to Mar’s words, at b. B. Qam. 21a, as put to him in the question (Q2:1), about “destruction”: “Mar, the son of R. Ashi, said: ‘I myself have seen [the destruction] and it gores like an ox.’ ” To describe the “destruction,” Hai cites Isaiah 24:12: . . . and with destruction the gate is smitten. But here it is music that causes the “destruction” and “gores like an ox.” Hai had already spoken of the four kinds of song (R2:2), which, we learn from b. Sotah 48a, bring “five destructions upon the world.” Now he tells us that the Aramaic for ‫שאייה‬, “destruction,” is ‫ – שרופא‬a “worm” that eats away at trees, destroying them, as it also destroys, by insinuation, the singers and instrumentalists who practice music. The “worm” secretes a fluid that “trickles forth” and makes “the leg liable” to “gore,” i.e., break, destroy. By tying the words of Mar, the son of Rav Ashi, about the goring ox (in the initial question [Q2:1]) to their explanation at the end of the response (R2:4), Hai has created a rhetorical masterpiece.

36 On reactions to the destruction of the Temple in rabbinic literature, see Anthony Saldarini, “Varieties of Rabbinic Responses to the Destruction of the Temple,” SBLSP 21 (1982) 437–58; Robert Goldenberg, “Early Rabbinic Explanations of the Destruction of Jerusalem,” JJS 33 (1982) 517–26; and Baruch Micah Bokser, “Rabbinic Responses to Catastrophe: From Continuity to Discontinuity,” PAAJR 50 (1983) 37–61.

What Does Halakhah Say about Music?

63

But Hai leaves us in a dilemma: how can we reconcile his generally positive approach to music in the first responsum with his negative approach to it in the second? Were one to summarize Hai’s halakhic rulings on music, one would have to admit that they are shrouded in uncertainty. Can this uncertainty be traced to the sources?

Laws for and against Music in the Sources The Bible, the Mishnah, and the Talmud draw a basic distinction between rejoicing and mourning, as they do between rejoicing and sinfulness. Music is for rejoicing, wailing or weeping for mourning or sinfulness. On the subject of women, one reads in the Bible that Jephthah’s daughter greeted her father with drums and dances, rejoicing in his conquest of the Amorites (Judg 11:14). Women sang, danced, and played instruments to greet Saul and David, rejoicing in their (or more correctly David’s) conquest of the Philistines (1 Sam 18:6). They appear to have sung with one chorus answering the other, for the women who played responded (‫( )ותענינה‬18:7). Ezra counted two hundred singing men and singing women who returned from captivity to Jerusalem (2:65). Nehemiah revised the figure to two hundred and forty-five (7:67). The author of Ecclesiastes, for his pleasure, summoned male singers and female singers (2:8). Jeremiah promised the virgin of Israel better times when again your drums will adorn you and you will go out in dances, playing [on instruments] (31:4). Women sang together with men, as when Moses, after crossing the Red Sea, broke into a festive song that Miriam, with drum in hand, repeated and to which the women responded (Exod 15:20–21). Deborah and Barak both sang the Song of Deborah (Judg 5:1–21), and men sang and played instruments while, between them, young girls played on drums (Ps 68:26). Nowhere does one find any of Hai’s restrictions on women singing or playing instruments together with men or in their presence, or in response to men’s songs. Mourning encouraged a different kind of song. Lamentations were in the mouths of all the singing men and the singing women who mourned King Josiah (d. 609 BCE) (2 Chr 35:25), and The daughters of Israel went yearly to mourn the daughter of Jephthah the Gileadite (Judg 11:40). Women were professional mourners; at God’s request, Jeremiah called upon the mourning women to take up wailing for us and have our eyes run with tears and our eyelids gush with water (9:16–17), and to teach their daughters how to wail and their neighbors how to lament (9:19). Israel sinned, the Temple was destroyed, and there was no place and no reason for rejoicing. Thus says the Lord, “I will stop the voice of mirth, and the voice of happiness, the voice of the bridegroom, and the voice of the bride” (Jer 16:9). Weeping and sorrow are everywhere. Jerusalem weeps into the night and

64

Don Harrán

her tears are on her cheeks (Lam 1:2); Is there any sorrow like my sorrow? (1:12); My eyes fail from tears, my bowels sear, my liver pours out on the earth, for the shattering of the daughter of my people (2:11); The joy of our heart has ceased; our dance has turned into mourning (5:15). The circumstances surrounding the verse, Do not rejoice, Israel, as do the nations for joy (Hos 9:1), to which Hai alludes in both of his responses (Q1:1, R2:2), need to be clarified. Hosea was a prophet of doom. He foretold the punishment of Israel for “its prostitution before God” (9:1). The Lord had an argument with the inhabitants of the land, because there is no truth, no mercy, no knowledge of God (4:1). Rather there is cursing, and lying, and killing, and stealing, and committing adultery (4:2). Destruction was imminent – Israel and Ephraim will fall for their sins; Judah will also fall with them (5:5). Do not rejoice, Israel, etc., should, as we can see, be read in context. There will be no mirth, no feast days, no new moons, no Sabbaths, no solemn feasts (Hos 2:13). Hosea was an angry prophet, as were Isaiah (his people were a sinful nation, full of iniquity and evildoing; [1:4]), Jeremiah (the Lord, he said, will pronounce judgment on His people for their wickedness, for having forsaken [Him], for having burned incense to other gods, for having worshipped the deities they made with their own hands [1:16]), and Zephaniah (The great day of the Lord is near. . . . That day is a day of wrath, a day of trouble and distress, a day of disaster and destruction, a day of darkness and gloom, a day of clouds and fog [Zeph 1:14–15]). The Mishnah and Talmud are rich in their references to music in the Temple. But relatively little is said about music as practiced in daily life. What is said falls, again, between the extremes of rejoicing, when music received rabbinic sanction, and mourning, when it was prohibited (mourning refers here not only to burial, but, as was noted, to sadness over the destruction of the Temple). Thus, under rejoicing one finds the joy expressed in song at weddings. R. Judah said: Blessed are You, Lord, who make the bridegroom and bride rejoice. Blessed are You, Lord, our God, king of the universe, who created joy and happiness, bridegroom and bride, mirth, exultation, pleasure, delight, love and brotherhood, peace and friendship. Soon, O Lord our God, may there be heard in the cities of Judah, and in the streets of Jerusalem, the voice of joy and the voice of gladness, the voice of the bridegroom and the voice of the bride (Jer 33:11), the jubilant voice of bridegrooms from their canopies, and of youths from their feasts of song. Blessed are You, Lord, who makes the bridegroom rejoice with the bride.37

37 b. Ketub. 8a (‫ברוך אתה ה׳ משמח חתן וכלה ברוך אתה ה׳ אמ״ה אשר ברא ששון ושמחה חתן וכלה גילה רינה דיצה‬ ‫חדוה אהבה ואחוה ושלום וריעות מהרה ה׳ אלהינו ישמע בערי יהודה ובחוצות ירושלים קול ששון וקול שמחה קול חתן‬ ‫)וקול כלה קול מצהלות חתנים מחופתם ונערים ממשתה נגינתם בא״י משמח חתן עם הכלה‬.

What Does Halakhah Say about Music?

65

This rejoicing included dancing. R. Judah bar Ilai would take “a myrtle twig and dance before the bride and say ‘Beautiful and charming bride’ ”; R. Samuel danced with three twigs in his hands; and R. Aha “took her on his shoulder and danced [with her].”38 Young girls, in search of their future mates, would dance on Tu b’Av (the fifteenth day of the month of Av) and Yom Kippur, “no better days for Israel.” On these two days, “the daughters of Jerusalem used to go forth in white raiment . . . to dance in the vineyards. And what did they say? ‘Young man, lift up your eyes and see what you would choose for yourself.’ ”39 Even instruments were played before women, whether they were young girls or old women. In a passage on women braiding their hair and putting on rouge, R. Chisda, in response to R. Huna, who was of the opinion that these customs apply to a young woman only, said “By God! Even to your mother [do they apply], even to your mother’s mother, even if she stands on the brink of her grave, for as they say, ‘A woman sixty years old is as a woman six years old: to the sound of a drum she runs.’ ”40 It could be that the statement about instruments being played before women, at the opening of this paragraph, is exaggerated. Still, what “they say” about “the sound of a drum” implies that women were entertained by other instruments, not to mention by songs.41 So far, we have considered the positive side of music-making in the Mishnah and Talmud. On the negative side, there are the usual references to women as mourners. Two questions are asked: “What is a lamentation?” and “What is wailing?” The answer to the first is “when all sing together,” while the answer to the second is “when she begins by herself and all respond after her, for it is written Teach your daughters wailing and a woman her neighbor lamentation” [Jer 9:19].42 There are restrictions on the time and the manner. “When women mourn on a festival they make a dirge, but do not beat their breast. . . . On the New Moon, Hanukkah, and Purim they may make a dirge and beat their breast, but on neither of them do they wail.”43 More prevalent are references to the prohibition of music, of which we are 38 b. Ketub. 17a (‫אמרו עליו על רבי יהודה בר אילעאי שהיה נוטל בד של הדס ומרקד לפני הכלה ואומר כלה נאה וחסודה‬ ‫ רב אחא מרכיב לה אכתפיה ומרקד‬. . . ‫)רב שמואל בר רב יצחק מרקד אתלת‬. 39 m. Ta’an. 4:8 (‫לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב וכיום הכפורים שבהן בנות ירושלים יוצאות בכלי‬ ‫ ומה היו אומרות? בחור שא נא עיניך וראה מה אתה בורר לך‬.‫ וחולות בכרמים‬. . . ‫)לבן‬. 40 b. Mo’ed Qat. 9b (‫וקאמר לא שנו אלא ילדה אבל זקנה לא א״ל האלהים אפילו אמך ואפילו אימא דאימך ואפילו עומדת‬ ‫)על קברה דאמרי אינשי בת שיתין כבת שית לקל טבלא רהטא‬. 41 For another passage on “the sound of a drum” (‫ )קול תבלא‬see b. B. Qam. 145b. 42 m. Mo’ed Qat. 3:9 (‫ ולמדנה בנתיכם‬:‫ שנאמר‬,‫ קינה? שאחת מדברת וכלן עונות אחריה‬.‫איזהו ענוי? שכלן עונות כאחת‬ ‫)נהי ואשה רעותה קינה‬. 43 b. Meg. 3b (‫ אבל‬,‫ בחנוכה ובפורים מענות ומטפחות בזה ובזה‬,‫ בראשי חדשים‬. . . .‫נשים במועד מענות אבל לא מטפחות‬ ‫)לא מקוננות‬.

66

Don Harrán

already aware from Hai’s citations. They include the request to Mar Uqba on b. Gittin 7a for his opinion on music and his response through the verse, Do not rejoice, Israel, as do the nations for joy (Hos 9:1), to which the commentators added the verse, Do not drink wine in song (Isa 24:9). Mar Uqba held the first verse to be binding; hence music, in no shape or form, should be performed (Q1:1, R2:2). Yet Hai softened the prohibition, saying that Mar Uqba did not outlaw music for rejoicing, as, say, at weddings, but rather outlawed the “songs of love” (ash’ar al-gazl) of the Ishmaelites (R1:5) and, further, noted that not all Rabbis were against music. Another prohibition was that in the Mishnah, Sotah 9:11 (and the Talmud, b. Sotah 48a), of “singing at banquets” (or rejoicing at large) “when the Sanhedrin ceased.” Hai articulated it twice (R1:6, Q2:1), yet, as before, softened the prohibition by saying that, yes, there were Rabbis who enforced the ruling, but others “disregarded” it. The latter read the passage from the Mishnah, he clarified, in reference not to “the songs of Israel,” but to “the words [in secular songs] of the nations” (R1:7). A third prohibition, again cited by Hai (after b. Sotah 48a), was singing for pleasure (“the singing of weavers”).44 A fourth, stricter still (again from b. Sotah 48a), but not cited by Hai, was the general prohibition of music, period, as inferred from the words of Raba: “Singing in the house is destruction on its threshold, as was said, If a voice sings in the window, destruction awaits on the threshold ” (Zeph 2:14).45 Even here, Hai tells us, some Rabbis enforced the rule, others disregarded it.46 b. Sotah 48a warns against women joining in when men are singing or men joining in when women are singing. It also warns against men drinking to instrumental music. Hai picked up on both points (R1:11–12). But one point that he did not pick up on, and which is usually considered a central tenet of halakhah, is the prohibition of hearing a woman’s voice, described as a sexual stimulus. “Samuel said, ‘[To hear] the voice of a woman is [to expose oneself to] nudity (‫)ערוה‬, as is said: For your voice is lovely (‫ )ערב‬and your face is comely’ ”(Song 2:14).47 The proof text is positive, but its interpretation in the gemara negative, as is clear from the passage in which it appears: R. Isaac said: “A handbreadth in a woman is [equivalent to] nudity.” How so? Should I say by looking at it? 48 But R. Sheshet said: “Why did the biblical text enumerate the ornaments on the outside [of the body] together with 44 Hai: R1:8–9 (though Hai speaks not of “weavers” but of “tanners”), to be contrasted with the songs that “sailors and ploughmen” (ibid.) sing to ease their labor, which are allowed (b. Sotah 48a). 45 b. Sotah 48a ( . . . ‫ שנאמר קול ישורר בחלון חורב בסף‬,‫ זמרא בביתא חורבא בסיפא‬:‫)אמר רבא‬. 46 b. Sotah 48a: “[Though] R. Huna prohibited singing, R. Chisda disregarded this” (Hai R1:7; cf. R2:2). 47 b. Ber. 24a (‫ כי קולך ערב ומראך נאוה‬:‫ שנאמר‬,‫ קול באשה ערוה‬:‫)אמר שמואל‬. 48 A handbreadth is a measurement approximately the width of the palm of a hand, anywhere from two and a half to four inches. Rashi clarifies that the man looks at his wife (‫)אם אשת איש היא‬.

What Does Halakhah Say about Music?

67

those on the inside?49 To tell you that if anyone looks at the little finger of a woman, it is as if he looked at her genitals! No! [It means those] of one’s wife and when reciting the shema.” R. Chisda said “A thigh is [equivalent to] nudity, for it is said Uncover the thigh, pass through the rivers (Isa 47:2), and it is written Your nudity will be uncovered, your shame will also be seen” (47:3). Samuel said: “[To hear] the voice of a woman is [to expose oneself to] nudity, or a sexual incitement (‫)ערוה‬, as is said, For your voice is lovely (‫ )ערב‬and your face is comely (Song 2:14). R. Sheshet said “A woman’s hair is [equivalent to] nudity, for it is said Your hair is like a flock of goats” (4:1).50 This passage too must be read in context. As indicated in the words “the reciting of the shema,” it follows upon a discussion of whether it is permitted to recite the shema (or more generally, prayers) in the presence of one’s wife or children. If one recites the shema before one’s wife, one must look the other way; if the children are minors, there is no problem, but if they are grown up, a garment must separate them from their father. The reason for not reciting it while looking at one’s wife is specified – seeing parts of her body (a handbreadth, her little finger, her thigh, her hair) or hearing her voice can be distracting, if not sexually enticing. Rashi said as much: “Since Scripture praises it [her voice] within her, learn from this that it awakens desire,” and so did Maimonides: “The entirety of a woman’s body is [equivalent to] nudity, hence he must not look at a woman when he recites [the shema], even if she is his wife; and if a handbreadth of her body is uncovered, he must not recite it before her.”51 Said otherwise, the only time the voice of the woman is to be avoided is when reciting the shema. But one other possibility must be considered – that the Talmud introduced a play on the words ‫ערב‬, “lovely” (in the verse from the Song of Songs) and ‫ערוה‬, “nudity.” As does all literature, the Talmud has its rhetorical devices. The connection between the two words is not only calculated, but raises the question whether the ruling against hearing a woman’s voice, to which most Orthodox 49 The ornaments on the inside are, according to Rashi, only one: the kumaz placed on the vagina of girls or daughters “to prevent men from having contact with them.” For ornaments in Scripture, see Exod 35:22: . . . a ‫[ חח‬chach: a ring in the shape of a hook], a ‫[ נזם‬nezem: nose-ring], a ring [for the finger], and a ‫[ כומז‬kumaz], all of them made of gold; and Num 31:50: We will make a sacrifice to the Lord: every man [will offer] what he found [in his possessions], whether jewels of gold, chains, bracelets, earrings, and vagina rings, to atone for our souls before the Lord. 50 b. Ber. 24a (‫א״ר יצחק טפח באשה ערוה למאי אילימא לאסתכולי בה והא א״ר ששת למה מנה הכתוב תכשיטין שבחוץ‬ .‫עם תכשיטין שבפנים לומר לך כל המסתכל באצבע קטנה של אשה כאילו מסתכל במקום התורף אלא באשתו ולק״ש‬ ‫ קול‬:‫ אמר שמואל‬.‫אמר רב חסדא שוק באשה ערוה שנאמר גלי שוק עברי נהרות וכתיב תגל ערותך וגם תראה חרפתך‬ ‫ אמר רב ששת שער באשה ערוה שנא׳ שערך כעדר העזים‬.‫ כי קולך ערב ומראך נאוה‬:‫)באשה ערוה שנאמר‬. 51 For Rashi, see his commentary to b. Ber. 24a (‫)מדמשבח לה קרא בגוה שמע מינה תאוה היא‬. For Maimonides, see Mishneh Torah Hilkhot Keri’at Shema, 3:16 (‫וכל גוף האשה ערוה לפיכך לא יסתכל בגוף האשה‬ ‫)כשהוא קורא ואפילו אשתו ואם היה מגולה טפח מגופה לא יקרא כנגדה‬.

68

Don Harrán

circles subscribe, may have been teasing. Was the ‫ערוה‬/‫ ערב‬a ‫( חכמה‬witticism), an instance of talmudic humor, with lovely (‫ )ערב‬turned in a negative direction becoming inciting (‫ ?)ערוה‬Of many examples, three may serve as illustrations: b. Ta’an. 22a, where jesters are said to bring redemption to the world; b. Shabb. 116a-b, where two puns appear on the Christian word for the Gospels; and b. Ber. 6b, where scholars ran to listen to words of halakhah on the Sabbath, from which R. Zeira concluded that the advantage of learning lies in running.

Hai’s Laws on Music in Later Rabbinic Writings Three major writings will be considered in this section: Sefer haHalakhot (Book of laws) by Isaac Alfasi, a response on music by Maimonides, and the Arba’ah Turim (Four columns) – colloquially referred to as the Tur – by Jacob b. Asher (d. 1340), as commented on in Beit Yosef (House of Joseph) by Joseph Karo (d. 1575), in one brief reference, at the end, to his Shulchan Arukh (Set table). The main question this investigation will ask in treating these sources is the extent to which they retained, altered, or supplemented Hai’s pronouncements on music. All these commentators appear to have read Hai’s first response only.

isaac alfasi It was Alfasi who put Hai on the map. His Sefer haHalakhot, a compendium of the halakhic decisions in the Talmud, was a major reference work for later scholars, including Maimonides, who praised “the great Rabbi Isaac (may his righteous memory be blessed!) for the halakhot that he gathered. They surpass [the codes of] all others, inasmuch as they include all the advantages of the decisions and judgments needed in this time of ours, namely, the time of exile.”52 Alfasi introduces his comments on music with a quotation from tractate Berakhot against rejoicing. “ ‘It is prohibited for a man to have laughter fill his mouth in this world,’ so R. Yochanan said in the name of R. Simeon ben Yochai, who alluded to the verse, Then will our mouths be filled with laughter and our tongues with singing; then will they say among the heathen ‘the Lord has done great things for them’ ”(Ps 126:2).53 Alfasi then quotes the first sentence of the question put to Hai in his first response (Q1:1), about Mar Uqba and his preference of Hos 9:1 to Isa 24:9. He follows it with quotations of R1:11 (the prohibition of women and men singing together) and R1:12 (the prohibition of drinking 52 ‫משנה עם פרוש רבינו משה בן מימון‬, ed. Yosef Qafih, 3 vols. (Jerusalem: Mossad haRav Kook, 1963–1967), introduction to vol. 1 (‫ לפי שהם כוללים כל תועליות‬,‫ההלכות שעשה הרב הגדול יצחק זצ״ל הספיקו במקום כולם‬ ‫)הפסקים והמשפטים הנצרכים בזמננו זה כלומר זמן הגלות‬. 53 Isaac Alfasi, Sefer haHalakhot, Berakhot, chapter 5 (‫דא״ר ]דאמר רבי[ יוחנן משום רבי שמעון בן יוחאי אסור‬ ‫לו לאדם שימלא שחוק פיו בעולם הזה שנ׳ ]שנאמר[ אז ימלא שחוק פינו ולשוננו רנה אז יאמרו בגוים הגדיל ה׳ לעשו׳‬ ‫ ;)]לעשות[ עם אלה‬after Sefer Rav Alfas, 3 vols. (Venice: Daniel Bomberg, 1521–1522) 1:22b [recto 23].

What Does Halakhah Say about Music?

69

wine while listening to instrumental music), both of which Hai drew from b. Sotah 48a–b, and then with quotations of R1:5 (against the songs of the Ishmaelites) and R1:4 (about rejoicing at weddings), both of which Alfasi drew from Hai’s own comments, as he thus acknowledges: “The gaon [Hai] commented” (‫)פרש גאון‬. Between Q1:1 and R1:11 Alfasi adds an anti-musical quotation from b. Sotah 48a: “Rav said, ‘An ear that hears song will be cut off ’; Raba said, ‘Music in the house is destruction on the doorstep,’ for it is said, When a voice sings in the windows, desolation is at the doorstep” (Zeph 2:14). Alfasi follows his last quotation from Hai (R1:4) with a passage from tractate Sanhedrin about the danger of turning verses from the Song of Songs into secular songs: In the chapter Cheleq the Rabbis teach: Anyone who reads a verse of the Song of Songs and makes it into a [vapid] song and anyone who reads a [sacred] verse out of context at a banquet brings disaster to the world, for the Torah girds itself in sackcloth and stands before the Holy One Blessed be He and says “Sovereign of the World, Your children have made me into a ‫ כנור‬on which non-Jews [frivolously] play.” (b. Sanh. 101a) When God realized that His children were uncertain about how to proceed, Alfasi asserts, He left it to the Torah to provide an answer, which was to further their studies of Scripture, Mishnah, Talmud, and the laws for the holidays. From these studies they will “read a verse at its right time and bring good to the world – A word spoken in due season is good ” (Prov 15:23).54 Alfasi then closes the portion by returning to the question raised at the outset about whether rejoicing was permitted in this world. He answers it with another quotation from Berakhot which complements the quotation at the opening, now about “Sages who comport themselves seriously . . . through the rejoicing of a mitzvah,” among them R. Simi bar Ashi, who says, “One rises for prayer not in conversation, and not in laughter, and not in levity, and not idly, and not lazily, and not in sadness, but rather in the happiness of a mitzvah.”55 Thus the source of rejoicing is the fulfillment of God’s commandments. Alfasi says nothing of women musicians (R1:10) or of women singing alone or to the accompaniment of instruments at weddings (R1:13). Whether this absence was a silent acknowledgment of Hai’s opinions cannot be said.

54 Sefer haHalakhot, continuation (‫אמ׳ ]אמר[ לה ה]ק[ב״ה בתי א״כ ]אם כן[ מה יעשו בני בשעה שהן אוכלין‬ ‫ושותי׳ ושמחי׳]?[ אמרה לפניו רבונו של עול׳ אם בעלי מקר׳ ]מקרא[ הם יעסקו במקר׳ ]במקרא[ בנביאי׳ ובכתובי׳ ואם‬ [‫בעלי משנה הם יעסקו במשנה בהלכו׳ ובהגדו׳ ]ובהגדות[ ואם בעלי תלמו׳ הם יעסקו בתלמו׳ בהלכו׳ פסח בפס׳ ]בפסח‬ ‫בהלכו׳ עצרת בעצר׳ ]בעצרת[ בהלכו׳ החג בחג העיר ר״ש בן אלעז׳ ]אלעזר[ משו׳ ]משום[ ר׳ יהושע בן חנניה הקורא‬ ‫)פסוק אחד בזמנו מביא טובה לעולם שנאמ׳ ודבר בעתו מה טוב‬. 55 Sefer haHalakhot, continuation (‫ מתוך כובד ראש[ ורב שימי בר אשי עביד כברייתא‬:‫רבנן עבדי כמתניתין ]פירוש‬ ‫ מתוך שמחה של מצוה[ דתניא אין עומדין להתפלל לא מתוך שיחה ולא מתוך שחוק ולא מתוך קלות ראש ולא‬:‫]פירוש‬ ‫)מתוך דברים בטלים ולא מתוך עצלות ולא מתוך עצבות אלא מתוך שמחה של מצוה‬.

70

Don Harrán

maimonides Of the rabbinic commentators on music, Maimonides would seem to be the most negative. In a response originally in Arabic, he reiterates most of Hai’s adverse pronouncements, though in his own idiomatic formulations.56 Referring to Hai obliquely (“what the geonim said” and “neither a gaon nor a layman sanctioned this in Israel”), he forbids vocal and instrumental music, the reason being “the prohibition of the prophet who said: Do not rejoice, Israel, as do the nations for joy (Hos 9:1).57 But, after the example of Hai (R1:4), he allowed hymns and songs of praise, supposedly for rejoicing at weddings.58 This fits in with his general idea that only music tied to sacred texts was tolerable, for “what is expected of us [is] that we be a holy nation and that we perform no action or speak no words except in perfection or what leads to perfection.”59 Like Hai (R1:8–9), then, Maimonides forbids hearing or playing music for pleasure: Whatever awakens the soul’s happiness and excitement is prohibited. . . . One must conquer the force of desire and prevent it and pull on it with a bridle lest it operate [on us] and revive base spirits. . . . It is prohibited to hear anything stupid. . . . We should not abandon ourselves to debauchery and laughter.60 56 I consulted the translation of the response (no. 224) into Hebrew (with Arabic in a facing column) in Teshuvot haRambam, 2:398–400. Maimonides responded to a question put to him from Aram Tzova (Aleppo) about whether it is “permitted to hear singing with Arabic girdle songs (muwāššachāt) and the zamr (a reed instrument),” in short, vocal and instrumental music. From the last sentence, which refers to things that would have appeared in the quaestio, but did not, it is clear that the response is incomplete. 57 Maimonides’ oblique references to Hai occur in the same response (‫ ומה שאמרו הגאונים‬and ‫לא‬ ‫)נשמעה זאת בישראל לא מן גאון ולא מן הדיוט‬. On the prohibition of vocal and instrumental music, see there (‫ אפילו אין אומרים עליהם מלים כלל‬,‫ שעצם הזמר והניגונים כלם אסורים‬,‫)ידוע‬, the last portion (“even when one does not recite words to them”) in reference to instrumental music. The restrictions are even clearer in Maimonides, Mishneh Torah, Hilkhot Ta’aniyot, 5:14, where the author says that “they decreed not to play instruments or sing all kinds of songs, and [as to] all those who produce sounds of song, it is prohibited to rejoice in them and prohibited to hear them because of the ‫( חורבן‬destruction)” (‫וכן גזרו שלא לנגן בכלי שיר וכל מיני זמר וכל משמיעי קול של שיר אסור לשמוח בהן‬ ‫)ואסור לשומען מפני החורבן‬. See Mishneh Torah, 4 vols. (Venice: Alvise Bragadin, 1574–1575) 1:309b (Sefer haZemanim, Halakhah 14). 58 In allowing songs to words of hymns and praises, Maimonides did not cite Hai, but rather Hai as quoted by “the halakhist” (Alfasi). See Alfasi, Sefer haHalakhot, after Sefer Rav Alfas, 1:23b. On Maimonides’ reliance on Alfasi, see Isadore Twersky, Introduction to the Code of Maimonides (Mishneh Torah) (New Haven, CT: Yale University Press, 1980) 53–57. 59 Maimonides, same response (‫ שנהיה גוי קדוש ולא יהיה לנו מעשה ולא דיבור אלא בשלמות או‬,‫שהכוונה בנו‬ ‫“ ;במה שמביא אל השלמות‬perfection” in the sense of moral excellence). He expands on this train of thought in ‫( מורה נבוכים‬Guide for the Perplexed), trans. Michael Schwartz, 2 vols. (Tel Aviv: Tel Aviv University, 1996) III, 8. [Heb.]: God gave us the gift of speech “in order to enable us to perfect ourselves, to learn, and to teach,” etc. 60 Teshuvot haRambam, no. 224 (‫ לפי שכוח תאוה זה צריך‬. . . .‫כל מה שמביא לידי שמחת הנפש והתרגשותה אסור‬

What Does Halakhah Say about Music?

71

While Hai inveighed against the songs of the Ishmaelites (R1:5), Maimonides says nothing of these songs. Yet like Hai (R1:7) he warned against singing “words of hymns and praises” to secular tunes.61 Hai forbade drinking wine at banquets to instrumental music (R1:6, 12), as did Maimonides, who quotes Isa 5:12 about feasting and drinking to the sound of instruments and says that “respectable people” are not to be found “in places where one drinks wine to make them drunk.”62 He makes no mention of women playing or singing before men, or singing together with men, or singing and playing instruments before women (Hai R1:10–11, 13). Maimonides further departs from Hai in invoking the prohibition against hearing a woman’s voice lest it be sexually enticing (b. Ber. 24a), “the more so if the woman is a singer,” and in noting that the restrictions against hearing music for pleasure apply to the masses.63 They do not apply, however, to exceptional persons who “so manage [the force of desire] as to control their soul, direct their enthusiasm toward achieving rational understanding, and submit all the while to godly things.”64 From this statement, one may conclude that the laws can be bent under special circumstances. But Maimonides also departs from Hai, as we have noted, in one remarkable statement, namely, that it makes no difference whether one sings in Hebrew or in Arabic. What matters, in both languages, is the verbal content.65 Maimonides expands on this in his commentary to tractate Avot:66 Know that poems, in whatever language they may have been composed, should be examined for their content. . . . I find it necessary to state this explicitly, even though it should be obvious, because I have seen [the contrary behavior of] elders and distinguished men of our nation at wine-banquets,

61 62

63 64 65 66

‫ ולא שנפקיר עצמנו בהוללות‬. . . ‫ אסור לשמוע דבר טפשות‬. . . .‫ ולא שיפעל ויחיה מתו‬,‫לכובשו ולמונעו ולמשוך ברסנו‬ ‫)ושחוק‬. Teshuvot haRambam, no. 224 (‫)אבל חס ושלום להזכיר שירי החול בהם‬. Teshuvot haRambam, no. 224 (‫ אינם מצויים במקומות שתית משקה משכר‬. . . ‫ )והכשרים‬and, further, Mishneh Torah, Hilkhot Ta’aniyot, 5:14: “Even vocal song over wine is prohibited, for it is said In song they will not drink wine” (Isa 24:9) (‫)ואפילו שירה בפה על היין אסורה שנאמר בשיר לא ישתו יין‬, though the author remarks there that it was the custom “to speak words of praises or [sing] a song of thanks to God and similar things over wine” (‫וכבר נהגו כל ישראל לומר דברי תושבחות או שיר של הודאות‬ ‫)לאל וכיוצא בהן על היין‬. On the portion “the more so,” etc., see the aforementioned response (‫ יש שם‬,‫ואם המזמרת אשה‬ ‫ ומכל שכן אם היא מזמרת‬,‫ לאומרם ז״ל קול באשה ערוה‬. . . ‫)איסור‬. Teshuvot haRambam, no. 224 (‫ אשר זה מביאו לידי שמירת‬,‫ואין משגיחים באחד היוצא מן הכלל שמעטים כמותו‬ ‫)הנפש ומהירות התפעלות להשגת מושכל או כניעה לדברים האלהיים‬. Teshuvot haRambam, no. 224 (‫ ואין זה אסור או מותר‬,‫שאין הבדל בין הדיבורים העבריים לדיבורים הערביים‬ ‫)אלא לפי העניין הכלול באותם הדיבורים‬. ‫[ מסכת אבות עם פירוש הרמב״ם‬Maimonides’ commentary to tractate Avot], ed. Abraham Ha-Levi Horowitz (Jerusalem: Yesodi, 1998) 1:16.

72

Don Harrán weddings, and so forth, when someone wishes to sing a song in Arabic. Though the theme of the poem is in praise of bravery or generosity . . . or in praise of wine, they will condemn this in every way possible and not permit it to be heard. But if the poet sings a Hebrew song, it will not be condemned nor will it be considered a violation even if the words contain something that we have been cautioned against or something repulsive. To do this is utter foolishness, since speech should not be prohibited or allowed or beloved or despised or commanded to be uttered on account of the language in which it is spoken but rather on account of its [interior] content. If the subject of the poem is elevated, one should recite it, whatever language it is in; and if it is worthless, one should avoid it, whatever language it is in.67

joseph karo Karo’s monumental contributions to halakhah are his Beit Yosef, in which he comments on the Arba’ah Turim by Jacob b. Asher, and his Shulchan Arukh. The questions to be asked are what laws the Tur ordains for music, what other laws are to be found in Beit Yosef and the Shulchan Arukh, and, for all three texts, to what extent they rely on Hai for their formulation (as before, parallels with Hai’s responsa will be signaled in parentheses). The Arba’ah Turim’s laws pertaining to music appear in two sections of the first “column,” or part, ‫אורח חיים‬, (The way of life), namely, “the laws for the Sabbath” (Hilkhot Shabbat) and “the laws for the Ninth of Av” (Hilkhot Tish’ah b’Av).68 In the first, the Tur acknowledges the practice of having non-Jews play instruments under wedding canopies, for “there is no rejoicing for a bride and groom without instruments” (Q1:3).69 In the second, he changes course, writing that both vocal and instrumental music are prohibited (Q1:1).70 But he seems to have meant frivolous music sung or played at banquets (R1:6), referring to Rashi and the Tosafot for his sources (the former wrote “as in singing at banquets” and the latter that “even when not banqueting [is it prohibited]”).71 67 ‫ לפי‬,‫ אף על פי שהוא מבואר‬,‫ ואמנם בארתי זה‬. . . ‫ אמנם יבחנו בענייניהם‬,‫ באיזו לשון שיהיו‬,‫ כי השירים המחוברים‬,‫ודע‬ ‫ אפילו‬,‫ וירצה אחד לשיר שיר ערבי‬,‫ בחתונה או בזולתה‬,‫ שכאשר יהיו במשתה יין‬,‫שראיתי זקנים ואנשי מעלה מאומתינו‬ ‫ ואם‬.‫ ואין מותר אצלם לשומעו‬,‫ יגנו זה בכל אופן מן הגינוי‬,‫ או בשבח היין‬. . . ‫היה ענין זה השיר בשבח הגבורה או הנדיבות‬ .‫ או המאוס‬,‫ עם היות בזה הדיבור מה שהוזהר ממנו‬,‫ ולא יחשב חמור‬,‫ לא יגונה זה‬- ‫ישיר המשורר שיר מן השירים העבריים‬ ‫ שאם יהיה‬.‫ אלא לפי עניינו‬,‫ לפי לשונו‬,‫ ויצווה באמירתו‬,‫ וימאס‬,‫ ויאהב‬,‫ ויותר‬,‫ לפי שהדיבור לא יאסר‬,‫וזו סכלות גמורה‬ ‫ באיזו לשון שיהיה‬,‫ צריך להניחו‬- ‫ באיזו לשון שיהיה; ואם יהיה עניינו פחיתות‬,‫ צריך לאומרו‬- ‫ענין זה השיר מעלה‬. 68 Jacob ben Asher, Arba’ah Turim, Orach chayim (Venice: Giustinian, 1550), specifically 243a (under siman 338) for the first and 383b (under siman 560) for the second. 69 Arba’ah Turim, Orach chayim, 338 (‫ ואין שמחת חתן וכלה בלא כלי‬. . . ‫שמותר לומר לגוי לנגן בכלי שיר בחופות‬ ‫)שיר‬, referring to Rabbeinu Tam (the twelfth-century Tosafist) as the source. 70 Arba’ah Turim, Orach chayim, 560 (‫)ואסרו כל מיני שיר בין בכלי בין בפה‬. 71 Arba’ah Turim, Orach chayim, 560, regarding b. Git. 7a (‫ והתוספות‬. . . ‫ופירש״י כגון לשורר בבית המשתה‬ ‫)מפרשי׳ דאפילו בלא משתה נמי‬.

What Does Halakhah Say about Music?

73

The Tur rejected music heard for pleasure (R1:8–9), quoting the Talmud of the land of Israel about “the Head of the Captivity [the Exilarch] who would rise and retire to [the sound of] song,” and noting songs of love that men sing to their male friends, which Hai called the songs of the Ishmaelites (R1:5).72 He drew from Alfasi for his comment that under no circumstances should one engage in levity (see above), as he drew from Maimonides for his comment that it makes no difference whether the songs are in Hebrew or Arabic – what matters is their content.73 When the songs “contain obscenities, it is prohibited to hear them under all circumstances.”74 Hai mentioned “words of hymns and praises before the Holy One Blessed be He” for rejoicing at weddings (R1:4) and the Tur followed him, though it rephrased the regulation to read that “it is permitted to utter songs and praises over wine at a banquet,” which, presumably, meant “songs and praises” to God at a wedding banquet.75 Karo repeats all these regulations, except for one – that songs in Hebrew or Arabic be judged not by their language, but by their content. To reinforce the ruling against instrumental and vocal music, he cites the words of Mar Uqba exactly as they appear (after b. Git. 7a) in Hai (Q1:1, R2:2) in answer to the question why music is prohibited. He backs them up with references to Maimonides, namely, the prohibition of vocal and instrumental music because of the destruction of the Temple, and his quotation from b. Sotah 48a that “An ear that hears song will be cut off.”76 On non-Jews playing instruments at weddings, to which the Tur adverted after Hai (Q1:3) at siman 338, Karo notes (now at siman 560) that they are permitted to do so, indeed, “there is no rejoicing for a groom and bride without a melodic instrument.”77 This ties in with Hai’s injunction (conveyed by the Tur) about rejoicing at weddings (R1:4), which Karo reinforces by noting that any song for gladdening the bride and groom is a mitzvah, hence permitted, citing as a proof text a passage in ‫( ספר מצוות גדול‬The large book of mitzvot) by Moses

72 For “the Head of the Captivity,” etc., see y. Meg. 3:2 (‫)ריש גלותא הוה קאים ודמיך בזמרא‬. On “songs of love,” etc., see Jacob ben Asher, Arba’ah Turim, Orach chayim, 383b (‫שירת אהבים כגון לשבח יפה‬ ‫)ביופיו וכיוצא בו‬. 73 On levity, see Jacob ben Asher, Arba’ah Turim, Orach chayim, 560: “It is prohibited for a man to have laughter fill his mouth in these times,” etc. ( . . . ‫)ואסור לאדם שימלא שחוק פיו בזמן הזה‬. 74 Arba’ah Turim, Orach chayim, 560 (‫ואין חלוק בין לשון עברי ולשון ערבי כ״ש ]כל שכן[ אם הן דברי ניבול שאסור‬ ‫)לשומעו בכל ענין‬. 75 Arba’ah Turim, Orach chayim, 560 (‫)אבל מותר לומר שירות ותשבחות על היין בבית המשתה‬. 76 On the prohibition of music, see Mishneh Torah, Hilkhot Ta’aniyot, as above. The words “An ear,” etc., were those of Rav, to which Karo adds those of Raba (omitted by Maimonides), in the same passage from b. Sotah 48a, that “Music in the house is destruction on the threshold” (after Zeph 2:14). Karo drew both comments from Alfasi (see above). 77 Karo, Shulchan Arukh, Orach chayim, 560 (‫)ואין שמחת חתן וכלה בלא כלי שיר‬.

74

Don Harrán

b. Jacob of Coucy (thirteenth century).78 When the Tur mentioned songs and praises over wine at a banquet, he probably meant songs and praises to God at wedding festivities, after Hai’s injunction (R1:4), which Karo paraphrases “All of Israel was already accustomed to utter words of praise or [sing] a song of thanks to God or do other similar things over wine [for rejoicing at a wedding or wedding banquet].”79 Alfasi, according to Karo, was of the same opinion; he spoke “in the name of the gaon (‫)בשם הגאון‬.”80 Karo reinforces the Tur’s prohibition against drinking wine at banquets by referring to the passage in m. Sotah 9:11, as he found it in Hai (R1:6), namely, “When the Sanhedrin ceased, singing at banquets ceased,” following it up with the verse In song they will not drink wine (Isa 24:9) and with the words of Maimonides (in Mishneh Torah) that even vocal music while drinking wine is prohibited.81 He expands on the Tur’s prohibition of hearing music for pleasure by differentiating, as Hai did (R1:8–9), between the singing of sailors and ploughmen and the singing of tanners. For the one group, singing was advantageous for easing physical labor, while for the other it was deleterious for provoking levity (and, though Karo does not say so, for containing obscenities). Karo says nothing about the Tur’s opinion that it makes no difference whether a song is in Hebrew or Arabic so long as its text observes proprieties. Nor does Karo speak of the songs of the Ishmaelites, though the Tur did so obliquely by referring, after Hai (R1:5), to love songs in praise of men for their beauty and bravery. One omission in both the Tur and Karo is the regulation in Hai (R1:7) that singing should not be based on the secular songs of the “nations.” Even more noticeable in both of them is the omission of any statement concerning women as singers and instrumentalists. There is no mention then of the regulations, found in Hai, prohibiting women from playing or singing before men (R1:10), from singing together with men (R1:11), and from singing or playing before women (R1:13). The only reference to women, although a notable one, occurs in Karo’s Shulchan Arukh, where we read that “one should beware of hearing the voice of a woman who sings.” The passage qualifies this, however, with “when one recites the shema.”82 True, the Tur also set the laws for reading the shema, but he said

78 Moses ben Jacob of Coucy, ‫( ספר מצוות גדול‬Venice: Daniel Bomberg, 1522) 249b. 79 Karo, Shulchan Arukh, Orach chayim, 560 (‫וכבר נהגו כל ישראל לומר דברי תושבחות או שיר של הודאות‬ ‫)לאל וכיוצא בהן על היין‬. 80 As did, Karo tells us, two others: Asher b. Yehiel (d. 1328) and the Magid (Karo’s mystical muse). 81 Mishneh Torah, Hilkhot Ta’aniyot, 5:14 (where the same verse from Isaiah is quoted). See above. 82 Karo, Shulchan Arukh, Orach chayim (Cracow: Menahem Nahum ben heChasid, 1646), under the laws for reading the shema, siman 75, 43a ([‫)יש ליזהר משמיעת קול זמר אשה בשעת ק״ש ]קריאת שמע‬.

What Does Halakhah Say about Music?

75

no more than what one finds in b. Ber. 24a (see above), now in condensed form and omitting the “woman’s voice”: Should a handbreadth be exposed of a woman in a place where she customarily covers it, it is prohibited to read the shema in her presence, even if she is his wife. The same holds for her thigh when exposed – it is prohibited to read it in her presence; and [it holds] for her hair [when exposed], though she customarily covers it: it is prohibited to read it in her presence. But with young girls who customarily go with their head uncovered it is allowed. This passage is followed by two more sentences about not reading the shema when a naked non-Jew is present or when a person’s nudity is made visible by a lantern.83 In commenting on the passage in the Beit Yosef, Karo notes two interpretations of a woman’s voice as a sexual incitement (even though the Tur omitted the warning against hearing it) – one a general prohibition, the other in connection with the reading of the shema.84 But the fact is that in his later halakhic compilation, the Shulchan Arukh, perhaps the most authoritative legal code in Judaism, he decided specifically on the interpretation that delimits the prohibition against hearing a woman’s voice to the recitation of the shema. Not only that, but Moses Isserles, commenting on this passage, bends the ordinance by adding that “a voice to which one is accustomed is not a sexual incitement.”85

83 Jacob b. Asher, Arba’ah Turim, Orach chayim, 75 (‫טפח מגולה באשה במקום שדרכה לכסותו אסור לקרו׳‬ ‫ק״ש כנגדה אפי׳ היא אשתו וכן אם שוקה מגולה אסור לקרות כנגדה ושער של אשה שדרכה לכסותו אסור לקרות כנגדו‬ ‫) אבל בתולות שדרכן לילך פרועות הראש מותר‬. 84 Ibid. (Asher ben Yehiel as a general prohibition; Mordecai ben Hillel in the name of Rabbeinu Hai, Eliyahu Mizrachi, and Jonah Gerondi in reference to the reading of shema.) 85 Moses Isserles’ gloss to Karo, Shulchan Arukh, Orach chayim, 75:3 (‫)קול הרגיל בו אינו ערוהאבל‬, referencing Karo, Beit Yosef, to Arba’ah Turim, Orach chayim, 75. Isserles further references Karo’s citations there of both Ohel Mo’ed (Samuel b. Meshullam Yardeni) and Hagahot Maimuniyot (Meir b. Yekutiel of Rothenberg), who suggest that this leniency applies only to the wife’s speaking voice rather than to her singing voice. But at the end of his comment in Beit Yosef (not referenced by Isserles), Karo also cites Jonah Gerondi, who does apply this leniency to the wife’s singing voice, as long as her husband is not paying any attention to it, but is concentrating so fervently on his recitation of the Shema that he barely hears her. The Shulchan Arukh, Orach chayim is sparse in its rules for music: beyond “the woman’s voice” it stipulates “not playing instruments or [singing] any kinds of song” for rejoicing (Q1:2) and “not singing over wine” (R1:6), despite the custom of singing praises to God while drinking (R1:4) (under the laws for Tish’a b’Av and other fasts, siman 560; 1646 ed., no foliation after 61a). It also allows “a non-Jew to play instruments under wedding canopies” (Q1:3) (under the laws for the Sabbath, siman 338; ibid., no foliation).

76

Don Harrán

Sum and Substance To sum up the main points and focus on their substance, the two responses of Hai appear to be the earliest extended halakhic discussions of music. Yet they differ in content: the first varies in its rulings, some of them positive, others negative; the second is completely negative – it posits that the only time Jews should make music is when the ruler of a country where they live in exile requests that they do so. Were they to refuse, they would bring havoc on their people. But Hai, in this same response, demands that they keep in mind the ‫( חורבן‬destruction) and perform while sad at heart. The two responses stand at the extremes of the halakhic spectrum, and in their way encompass and foreshadow all positive and negative rulings on music in later rabbinic writings. It makes no difference whether these later rulings refer to Hai by name. His rulings stand as the substructure of their halakhic decisions for three reasons: they touch on the basic questions relevant to a halakhic code on music; they intimate the uncertainties in their application; and they anticipate the arguments in their interpretation. The basic questions are many. Are Jews allowed to make music? May they sing songs? May they play instruments? When and where are the Jews permitted to rejoice? May they do so at weddings, or are they restricted to singing sacred songs in praise of God when rejoicing with the bride and groom? What is the status of love songs? To what extent may Jews borrow songs of non-Jews for their own? Is music allowed as an aid in performing physical tasks? May it be heard for pleasure? Is drinking to vocal or instrumental music allowed at banquets or festivities in general? Are non-Jews allowed to play instruments at weddings? May women play and dance at weddings? May they play or sing in the presence of men? Are they allowed to sing together with men and, conversely, may men sing together with women? May women sing or play instruments or dance before other women? Is a woman’s voice an expression of nudity? The uncertainties in the application of these prohibitions may be summarized as follows: Is all music prohibited because of the ‫ ?חורבן‬If Hosea argued that the Jews are not to rejoice as other nations, how is it that most commentators allow rejoicing at weddings? Beyond weddings, what other circumstances would allow rejoicing? Is music allowed, for example, in rejoicing over a circumcision? A rabbinical ordination? The completion of a tractate from the Talmud in a yeshivah? How does one draw the line between sacred songs (in praise of God, which Hai and other commentators recommend) and properly respectful songs (in praise of grooms and brides as creatures of God whom He bound to wed)? Since the Song of Songs is the quintessential love song, and Hebrew literature abounds in love songs following its example, is there a total restriction on love

What Does Halakhah Say about Music?

77

songs or are they only restricted when they are used for secular purposes?86 What about songs in other languages? Are we bound to use Hebrew, or may songs in Arabic (and native languages) be sung? Is the main criterion not the language but, as Maimonides said, the content of the speech, namely, that it refrain from obscenities? To what extent are we prevented from borrowing “songs of the nations”? Shouldn’t the subject of music be viewed from a wider perspective?87 How do we define songs that help in performing labors? Are they limited to those of “sailors and ploughmen,” that is, hard workers? Is there a total restriction on music heard for pleasure, or does the restriction apply only when the words are repulsive? Is drinking at banquets to the sound of music prohibited under all circumstances, or only when practiced as an indulgence? Is there an unconditional prohibition against women singing, playing instruments, or dancing, with or without men in their presence? How do we understand the injunction that hearing a woman sing can only lead to sexual enticement? Is the prohibition only active when one is reciting the shema?88 The arguments concerning the interpretation of these prohibitions include, for example, the debate among the Rabbis over hearing a woman’s voice. Karo summarizes the differences of opinion in Beit Yosef (see above). Another example is the reading, by Leon Modena (d. 1648), of various injunctions in Maimonides’ response. He writes about the latter’s prohibition of drinking and feasting over wine, but asserts that under any other circumstances singing is allowed. Since Maimonides restricted the ruling to “singing over wine . . . it might be concluded that when not over wine it is permitted.”89 Then Modena contradicts himself by claiming that Maimonides even endorsed singing while drinking wine by concluding his remarks, at the end of the “Laws of Fasts,” as follows: “And all of Israel was already accustomed to utter words of praise or a song of thanks to 86 As in the ruling that “he who reads a verse from the Song of Songs and makes it into a kind of [secular] . . . ‫ זמר‬not in its proper time brings evil into the world” (‫הקורא פסוק של שיר השירים ועושה‬ ‫ בלא זמנו מביא רעה לעולם‬. . . ‫ ;)אותו כמין זמר‬b. Sanh. 101a. 87 See, for example, Judaism’s Encounter with Other Cultures: Rejection or Integration?, ed. Jacob J. Schacter (Northvale, NJ: Jacob Aronson, 1997). 88 For recent literature on the woman’s voice, in relation to b. Ber. 24a, see Emily Taitz, “Kol Ishah – The Voice of Woman: Where Was It Heard in Medieval Europe?” Conservative Judaism 38 (1986) 46–61, and Taitz, “Women’s Voices, Women’s Prayers: Women in the European Synagogue of the Middle Ages,” in Daughters of the King: Women and the Synagogue, ed. Susan Grossman and Rivka Haut (Philadelphia, PA: The Jewish Publication Society, 1992) 59–71; also Baruch David Schreiber, “The Woman’s Voice in the Synagogue,” Journal of Jewish Music and Liturgy 7 (1984/85) 27–32. 89 From Modena’s pesak (judgment), from 1605, on the use of art music in the synagogue: London, British Library, MS Add. 27148, 9a–10b, as printed in Modena, ‫[ שאלות ותשובות זקני יהודה‬Questions and responses of the elders of Judah], ed. Shlomo Simonsohn (Jerusalem: Mossad haRav Kook, 1955) 15–20 (‫ מכלל דשלא על היין מותרת‬,‫)וכן סובר הרמב״ם מדכת׳ ”ואפי׳ שירה בפה על היין אסורה״ כדלעיל‬.

78

Don Harrán

God and similar things over wine.”90 Yet the contradiction disappears when we remember that Hai said basically the same thing (R1:4), though he omitted the reference to wine, which nevertheless could be understood. In short, everything depends on how one “reads” the injunctions. The debate continues to this day. It is enough to read reports in the Israeli newspapers to sense its urgency. Upon the inauguration of the Calatrava Bridge (“The Bridge of Strings”) in Jerusalem on 25 June 2008, young female dancers were obliged to wear long skirts and cover their hair after ultra-Orthodox Jews threatened to disrupt the ceremony. When women in the military sang in a chorus at a recent army event, religious soldiers exited in protest. According to one soldier, “The commandments of the Creator of the World are more important than the commandments of any men of flesh and blood.”91 Yet what, according to Jewish tradition, are God’s commandments regarding music? That is the question that, as we have seen, has been and will continue to be answered in many different ways.

90 Moses Isserles’ gloss to Karo, Shulchan Arukh, Orach chayim, 75:3, referencing Karo, Beit Yosef, to Arba’ah Turim, Orach chayim, 75. (‫דחתימת דברי רמב״ם סוף הלכות תענית כך הם ״וכבר נהגו כל ישראל‬ ‫)לומר דברי תושבחות או שיר של הודאות לאל וכיוצא בהן על היין״‬. 91 Newspaper report in Haaretz (18 January 2012).

What Does Halakhah Say about Music?

79

Appendix 1 Hai b. Sherira, First Response to a Question about Music92 Source: Cambridge University, Genizah fragments, Westminster College, MS Talmudica, 1:113, 1a–2a93 Question 94 [‫א[ והא דשלחו ליה למר עוקבא זמרא מנלן דאסיר סריס וכתב להו אל תשמח יש]ראל‬1] 1 ‫אל גיל כעמים ולישלח להו מהכא בשיר לא ישתו יין הני מילי זמארא דמאנא אבל דפומא‬ .‫שרי קא משמע לן‬ 1 [1a] Now, with reference to [the tradition] that “They sent to Mar Uqba [the question], From where [in Scripture] do we learn that music is prohibited for us?95 [Afterwards] he ruled [the paper] and wrote to them [the verse]: Do not rejoice, Israel, as do the nations for joy (Hos 9:1).96 Why did he not reply to them from here [i.e., this verse]: They will not drink wine in song [Isa 24:9]?97 Because these words could be understood to refer to [the prohibition of] instrumental music [only] while vocal music, we might conclude, is permitted.”98 ‫ ילמדנו אדוננו אם הילכתא או לא ואי הילכתא היא קשיא לן ההיא דאיתמר כל הנהנה‬2 92 The division of the “question” and “response” into ss. 1–13 is mainly after the placement of periods at their termination or the spacing between sentences in the source. In the Hebrew, square brackets have been used for the completion of abbreviations or acronymns, angle brackets { } for errors, and square brackets [ ] for their correction (as, for example, in s. 6). 93 Folio numbers were added to the source by hand, on the top of the sheets. 94 From Kairouan, Arabic Al Qairawān, unlike the question to Hai’s second response, from Gabès, Arabic Qābis. 95 By “music,” both vocal and instrumental music are meant. 96 “Ruled” (‫ )סריס‬appears to be a corruption of ‫שרטט‬, “he ruled [the paper],” as in the reading of MS Munich 95. See ‫[ מסכת גטין עם שינויי נוסחאות מתוך כתבי היד של התלמוד ודפוסים ראשונים‬Tractate Gittin with variant readings from the manuscripts of the Talmud and early editions], ed. Hillel Porush, vol. 1 (Jerusalem: The Institute of the Complete Israeli Talmud, 2000) 55–56, concluding that ‫ שריש‬in Hai’s responsum is a scribal error for ‫שרטט‬. In the source, the quotation from Hosea is marked with superscript dots (rendered in the transcription of the Hebrew by italics). 97 Source has superscript dots for quotation. Omitted is the continuation of the verse (strong drink will be bitter to those who drink it), though it appears in the portion from b. Git. 7a. 98 b. Git. 7a (‫שלחו ליה למר עוקבא זמרא מנא לן דאסיר שרטט וכתב להו אל תשמח ישראל אל גיל בעמים ולישלח‬ ‫להו מהכא בשיר לא ישתו יין ימר שכר לשותיו אי מההוא ה״א ]הוה אמינא[ ה״מ ]הני מלי[ זמרא דמנא אבל דפומא שרי‬ [‫)קמ״ל ]קא משמע לן‬. In short, the first verse (Hos 9:1) prohibits all forms of music whereas the second (Isa 24:9) may be understood to refer to the prohibition of instrumental music only.

80

Don Harrán

‫מסעודתו שלחתן ואינו משמחו עובר בחמשה קולות או יש הפרש בין ביתו שלחתן ובין‬ [.]‫זולתו‬ 2 Let our master [Hai b. Sherira] teach us whether it [the prohibition of music] is a law or not; and if it is a law, there is a contradiction with that which has been said: “Anyone who enjoys a banquet for a groom and does not rejoice with him violates [the requirement of] five ‘voices [to be raised].’ ”99 Or is there a difference between [rejoicing in] the house of the groom and elsewhere? ‫ ונהגו במקומנו זה בבתיהם שלחתן ושלכלה שהנשים משחקות בתפים ובמחולות ומביאים‬3 .‫גויים ומשמחים בכלי נבל וכנור ועוגב שרי או אסיר ואם יש הפרש בין אלו הכלים או לא‬ 3 It was the custom in this place of our residence, in houses of grooms and brides, for women to play drums and [perform] dances and for us to bring non-Jews and rejoice in [hearing them play] the ‫נבל‬, the ‫כנור‬, and the ‫עוגב‬.100 Is this permitted or prohibited? Is there a difference between [rejoicing to one or another of] these instruments or not?

Response ‫ הכין חזינא כי מנהג כל ישראל בבתי משתאות סתם וכל שכן בית חתן וכלה שמשמחין‬4 ‫בקולות של שמחה ואומרין דברי שירות ותושבחות לפני הקב״ה ]הקדוש ברוך הוא[ וזוכרין‬ [‫ב‬1] ‫אותותיו וחסדיו עם ישר׳ ]ירשאל[ מקדם וקיווי גלוי מלכותו והבטחותיו הטובות‬ ‫ובשורות נחמות שבישרו הנביאים את ישר׳ ]ישראל[ ופיוטין הרבה על אלו הדרכים וכיוצא‬ ‫בהם בקול נגינות ובבתי חתנים וכלות שמחות וזכר חופות וברכות להצליחם ולהכשירם ואין‬ [.]‫אדם בעולם מישראל נמנע מכל אלה‬ 4 Indeed, I have seen that it is the custom of all Israel at banquets generally and all the more so in the house of a groom and a bride to rejoice in voices of happiness, to utter words of hymns and praises before the Holy One Blessed be He, and to recall His signs and His merciful deeds on behalf of Israel in earlier times, and the hope and expectation of the appearance of His kingdom and His good promises, [1b] and the tidings of comfort that the prophets 99 b. Ber. 6b (‫וא״ר ]ואמר רב[ חלבו אמר רב הונא כל הנהנה מסעודת חתן ואינו משמחו עובר בחמשה קולות שנאמר‬ ‫ יא( קול ששון וקול שמחה קול חתן וקול כלה קול אומרים הודו את ה׳ צבאות ואם משמחו מה שכרו אמר‬,‫)ירמיהו לג‬ ‫ טז( ויהי ביום השלישי בהיות הבקר ויהי קולות‬,‫רבי יהושע בן לוי זוכה לתורה שנתנה בחמשה קולות שנאמר )שמות יט‬ ‫)וברקים וענן כבד על ההר וקול שופר וגו׳‬. The five “voices” to be raised are those in Jeremiah 33:11: one of joy, one of gladness, one of the bridegroom, one of the bride, and one of those who praise the Lord. They are comparable to the five “voices” (sounds) that preceded the revelation of Torah: thunder, lightning, a shofar, Moses’s voice, and God’s voice (Exod 19:16, 19). For these five “voices” in a poem by Samuel Archivolti, see Harrán, “ ‘Kechi kinnor’ by Samuel Archivolti (d. 1611): A Wedding Ode with Hidden Messages,” AJS Review 35 (2011) 253–91, esp. 264, 280–81. 100 “Our residence” refers to Kairouan (see above). On the various instruments, see above, note 20.

What Does Halakhah Say about Music?

81

proclaimed to Israel, and many piyyutim on these and related matters [do we recite] with the sound of melodies and in the houses of grooms and happy brides and for celebrating under wedding canopies and as blessings [upon grooms and brides] for their prosperity and their encouragement.101 Not a single person of Israel in this world would abstain from any of these. ‫ אבל זמארא דאסר מר עוקבא דברים שאינן כסדר הזה אלא נגינות של אהבת אדם לחבירו‬5 ‫ולשבח אדם יפה ביפיו ולקלס גבור בגבורתו וכיוצא בזאת כגון של ישמעאלים הללו שנקראין‬ [.]‫אשעאר אלגזל לא מבעיא במאנא דאסיר אלא אפילו בפומא בלחוד אסיר‬ 5 The music, however, that Mar Uqba prohibited was of things not of this order but rather [of another] – songs of a man’s love for his friend or in praise of a beautiful man for his beauty or in exaltation of a hero for his bravery and similar things, as are those [songs] of the Ishmaelites called ash’ar al-gazl [songs of love], which, needless to say, are prohibited not only in instrumental music but even in vocal music alone.102 ‫ ובעיקר דבר זה שנינו משבטלה סנדרי בטל שיר מבית המשתאות שנ׳ ]שנאמר[ בשיר לא‬6 ‫ ואמרינן עלה ממאי דבסנדרי כתו׳ ]כתוב[ אמ׳ ]אמר[ רב הונא‬,‫ישתו יין ימר שכר לשותיו‬ .[‫בריה דרב יהושע אמ׳ ]אמר[ קרא זקנים משער שבתו בחור׳ ]בחורים[ }מנגית׳{ ]מנגינתם‬ 6 With reference to that which we have learned, “When the Sanhedrin ceased, singing at banquets ceased” [b. Sotah 48a, after m. Sotah 9:11], for it was said, They will not drink wine in song; strong drink will be bitter to those who drink it (Isa 24:9), and we learn concerning this verse: ‘How do we know that the words apply to [the time when] the Sanhedrin [ceased]?’103 R. Huna, the son of R. Joshua, said ‘Because the Scriptures say: The elders stopped [sitting] at the gate, the young men [stopped making] their melodies’ ” (Lam 5:14) [b. Sotah 48a].104 ‫ ודאמרינן רב }חונא{ ]הונא[ אסר זמארא רב חיסדא זלזיל ביה לא על שירות שלישראל אמרו‬7 .‫אלא על דברי הגויים‬ 7 And as we have learned, “R. Huna prohibited singing, yet R. Chisda disregarded this, [saying that] the ones [who declared this prohibition] spoke not of the songs of Israel but of the words [in secular songs] of the nations” [b. Sotah 48a].

101 Piyyutim refer to post-biblical religious poems. 102 Harkavy, in his edition, explains the Arabic ash’ar al-gazl as shirei tzachut (songs of eloquence) and shirei melitzah (songs in a florid style). 103 Rashi, commenting on “When the Sanhedrin ceased,” etc., wrote that “they would not sing in their houses and at banquets.” 104 The reason the elders sat at the gate was to judge the people. Source has superscript dots for quotation.

82

Don Harrán [.]‫ ואמרינן אמ׳ ]אמר[ רב }חונא{ ]הונא[ זמר ניגדי ובקרי שרי זמר גילדאיי אסיר‬8

8 And we have learned, “R. Huna said: The singing of sailors and ploughmen is permitted, the singing of tanners is prohibited.”105 ‫ וזה הזמר שאומרין מושכי הספינות שהן ניגדי וזמר רועי בקר דאינון בקרי אינן משירות‬9 ‫שלישראל ואף עלפיכן התירו רב }חונא{ ]הונא[ שחקר וראה כי לא היו בו דברי גידופין ולא‬ ‫דברים מכוערים ויש בו עזרה ומסעד למושכין ולרועים אבל זמר שלבורסיים חקר כי היו בו‬ .‫דברים מכוערין ואסרו‬ 9 This [first] song is uttered by those who pull the oars, namely, sailors, and by those who till the earth, namely, ploughmen. It does not belong to the songs of Israel; nonetheless, R. Huna, after examining it and seeing that it contained no words of profanity and no words of repulsiveness, and that it is of help and benefit to rowers and to ploughmen, allowed it.106 But after examining the [second] song, the one of tanners, [and finding] that it contained words of repulsiveness, he prohibited it. ‫ ומה שהזכרתם בשאלה שהנשים משחקות בתופים ומחולות אם במושב שלאנשים אין לך‬10 [.]‫א[ מכוער הדבר ואסור‬2] ‫דבר קשה מזה ולא בתפים ומחולות אילא אפילו בפומא‬ 10 As to what you mentioned, in [s. 3 of] the question, about women playing drums and dancing, if [they do it] in places where men sit, there is nothing more serious than that, and not just in drums and in dances but even in vocal song [2a] is such a thing [female performance] repulsive and prohibited.107 ‫ ”דאמ׳ ]דאמר[ רב יוסף משרו גברי ועאנין נשי פריצותא משרין נשי ועאנו גברי כאש בנעורת‬11 ‫למאי נפקא מינה לבטולי הני מקמי הני״ וכל שכן במשתה אנשים כי זה איסור גמור וכל מי‬ [.]‫שפורץ בדבר זה אנו מנדין אתו בין על ידי נשים ובין על ידי אנשים‬ 11 “As R. Joseph said, ‘When men sing and women respond, it is licentious; when women sing and men respond, it is like fire in a field of flax.’108 What 105 b. Sotah 48a (‫)אמר רב הונא זמרא דנגדי ודבקרי שרי דגרדאי אסיר‬. In this passage, the song that Huna prohibits is not of “tanners” (‫ גלדאים‬or, in s. 9, ‫ )בורסיים‬but of “weavers” (‫)גרדאים‬. 106 Rashi, in his commentary to the passage, wrote that the song of the sailors “is for nothing else but accelerating their work” (‫ )שאינו אלא לזרזם מלאכתם‬and that the song of the ploughmen “is for nothing else but directing the oxen to go in the furrows to the sound of the song pleasant to them” (‫)ואינו אלא לכוין את השוורים לתלמיהם שהולכין לקול השיר דערב עליהם‬. 107 In a sense, ss. 10–11 belong together, for both concern women performing before or together with men. 108 Rashi comments on this as follows: “Since he who responds inclines his ear to hear the singer in order to answer after him, the men would concentrate their attention on the voices of women and ‘a woman’s voice is a sexual incitement, as is written: Let me hear your voice’ (Song 2:14) (the whole quotation [from “just” to “voice”] after b. Ber. 24a): it inflames his [a man’s sexual] impulses as fire ignites flax. But the songs of men with the response of women are only partly licentious, for ‘a woman’s voice is a sexual incitement,’ but it [the women’s response] does not

What Does Halakhah Say about Music?

83

we learn from this is to abolish the latter before the former.”109 All the more so [should one beware of this kind of singing] at a banquet of men, for it is completely prohibited; and anyone who breaks into such song do we banish – it makes no difference whether it is done by women or by men.110 ‫ דאמ׳ ]דאמר[ רב שמואל בר נחמני אמ׳ ]אמר[ ר׳ ]רבי[ יוחנן כל השותה בארבעה מיני זמר‬12 ‫ [ והיה כנור ונבל תף וחליל ויין משתיהם‬. . . ] [‫מביא חמש פרעניות לעולם שנ׳ ]שנאמר‬ ‫וסמיך ליה לכן גלה עמי מבלי דעת שמביא גלות לעולם וכבודו מתי רעב שמביא רעב‬ ‫לעולם והמונו צחה צמא שגורם לתורה שתשתכח מישראל וישח אדם וישפל איש שגורם‬ [‫שפלות לשנאיו של הקב״ה ]הקדוש ברוך הוא[ ואין איש אלא הקב״ה ]הקדוש ברוך הוא‬ ‫שנ׳ ]שנאמר[ יי איש מלחמ]’[ ]מלחמה[ ועיני גבהים תשפלנה שגורם שפלות לשנאיהן‬ [.][‫שלישראל אחריו מה כתוב }לכן{ ]ולכן[ הרחיבה שאול נפשה ופערה פיה וג׳ ]וגומר‬ 12 [To continue,] “As R. Samuel b. Nachman said that R. Yochanan said, whoever drinks to [the accompaniment of] four kinds of [instrumental] song brings five punishments to the world, for it is said [ . . . ]that the ‫כנור‬, the ‫נבל‬, the ‫תוף‬, and the ‫ חליל‬were [played] and wine [was drunk] at their feasts (Isa 5:12), and right next to this, Therefore My people went into captivity for lack of knowledge (Isa 5:13), that this brings captivity into the world;111 and their honorable men are hungry (ibid.), that this brings hunger into the world; and their multitude is dry from thirst (ibid.), that this causes Torah to be forgotten in Israel; and humans bowed down and man was humbled (Isa 5:15), that this causes humiliation to the Holy One Blessed be He – and “man” is none other than the Holy One Blessed be He, for it is said: The Lord is a man of war (Exod 15:3); and the eyes of the haughty were humbled (Isa 5:15), that this causes humiliation to Israel. And what is written after that? Therefore Hell

inflame his impulses to the same degree, for the singers do not incline their ear to the voice of those who respond.” (‫לפי שהעונה מטה אזנו לשמוע את המזמר לענות אחריו ונמצאו האנשים נותנים לבם לקול‬ ‫הנשים וקול באשה ערוה כדכתיב השמיעני את קולך ומבעיר את יצרו כאש בנעורת אבל זמרי גברי ועניין נשי קצת‬ ‫)פריצות יש דקול באשה ערוה אבל אינו מבעיר יצרו כל כך שאין המזמרים מטים אזנם לקול העונים‬. 109 b. Sotah 48a (though there the exact reading is: ‫אמר רב יוסף זמרי גברי ועני נשי פריצותא זמרי נשי ועני גברי‬ ‫)כאש בנעורת למאי נפקא מינה לבטולי הא מקמי הא‬. The meaning of the last sentence is that both should be abolished, but if they cannot be abolished at the same time, the second and more serious of the two should be abolished before the first. Here Rashi comments: “If they do not listen to our request to abolish both of them, we will first abolish the one that is like fire in a field of flax.” In the source, the quotation (“R. Joseph . . . former”) is marked with a superscript dot at the end of the first and last words (in the transcription of the Hebrew they became quotation marks). 110 Such song refers to song performed alternately by women and men at a men’s banquet. “It makes no difference,” that is, whether, in this mixed song, the men start (and are followed by women) or the women start (and are followed by men). The Hebrew lacks a period at the end of the sentence, which might suggest its combination with s. 12. 111 The five punishments are stated in the continuation: captivity in exile, hunger, lawlessness, humiliation of God, humiliation of Israel.

84

Don Harrán

enlarged its desire and opened its mouth (Isa 5:14) [b. Sotah 48a–b], and so on.112 ‫ ואם נשים בלבד שאין עמהן איש גם בזאת מכוער הדבר וכל שכן אם יש עמהן נשים עומדות‬13 ‫לניגון וראוי שתמנעו מזאת כי פרצה היא ופתח לכמה קלקלות וביותר בנבלים וכנורות וכלי‬ ‫זמר שיש בהן נמין ועוגבים וחלילים אבל תפים ומחולות העשויין לקול הברה בעולם בשעת‬ [.]‫תמרוקי הכלה ולא בשעת משתה יש שמזלזלין בו ואם יגדר יפה‬ 13 If women [sing] alone without there being any man with them, that too is a repulsive situation, all the more so if [other] women stand alongside them to play [instruments], and you should rightly avoid that, for it is an opening and invitation to several iniquities, especially [when the instruments are] ‫ נבלים‬or ‫ כנורות‬or melodic instruments having strings or ‫ עוגבים‬or ‫חלילים‬.113 But there are some who disregard drums and dances performed to a faint sound in the air when cosmetics are put on the bride, if it [the sound] is considered beautiful, though [they do] not [disregard them] at the time of a banquet.114

112 Hai rephrased “Rabbi Yochanan said” (in b. Sotah) to read: “Samuel, son of Nachman, said that Rabbi Yochanan said.” The portion omitted is Isa 5:11 (Woe unto those who get up early in the morning to persist in strong drink and who continue into the night until wine inflamed them). Source has superscript dots for quotation, as it does for all the other quotations in this sentence. By “right next to this” is meant the following verse from Isaiah. “Its desire,” in the verse Isa 5:14, is for the living and “its mouth” is for swallowing them. In the quotation from Exodus, the Lord is a “man of war” because He conquered the Egyptians. Said otherwise: the Lord, a man of war, humbled the man against whom He fought. See Isa 42:13 (for the Lord will become a hero and a man of war). The portion omitted in “and so on” is without end; and their [human] glory, and their numbers, and their tumultuous living, and those who rejoice among them, descend into it. 113 For “there being any man with them,” see Adler, Hebrew Writings Concerning Music, 145: he notes that both Lewin (Ginzei Kedem 5 [1935]: 35 n. 2) and Simchah Assaf, ‫תשובות הגאונים מתוך‬ ‫[ ה״גניזה״‬Geonic responsa from the “Genizah”] (Jerusalem: Darom, 1929) 105, change “women” to “men” (anashim) and the following “man” (ish) to “woman” (ishah). The context, however, rules against it. The same instruments were mentioned above, though there in the singular. 114 The implication of the phrase, “there are some,” is that, apart from some, “most” allow drums and dances while cosmetics are put on the bride.

What Does Halakhah Say about Music?

85

Appendix 2 Hai b. Sherira, Second Response to a Question about Music Source: Cambridge University Library, Taylor-Schechter Genizah, MS 10 G1, 2b–3a Question 115 ‫ב[ וששאל׳ ]וששאלתן\ם[ הא דתנן משבטלה סנדרי ]בטל ש[יר מבית המשתאות ודאמ׳‬2] 1 ‫ האי ]זמ[ר בכלי אפילו שלא בכלי ואו בכלי הוא‬.‫]ודאמר[ רב אודנא דשמעא זמרא תיעקר‬ ‫כולהו ]מיני[ כלים דזמארא ]או מ[קצ]ת[הון ואו מקצתהון כגון מאי כי תלמידים בזמן הזה‬ ‫מתירין במקצת ]מיני[ זמר ומאן דשאתי הידאנא בהלין מיני וכל שכן עם גוים מאי דינא ]אית‬ .‫ ודאמ׳ ]ודאמר[ מר בר רב אשי לדילי חזי לי ומנגח כי תורא מאי ניהו‬.[‫עליה‬ 1 [2b] And as for that which you have asked – Now regarding that which we have learned: “When the Sanhedrin ceased, singing at banquets ceased” [b. Sotah 48a, after m. Sotah 9:11]; and about what Rav said: “An ear that hears song will be cut off ” [b. Sotah 48a]. Is this [song performed] on an instrument? [Or] even without an instrument? And if it is on an instrument, is it with all kinds of musical instruments or only with some of them, and if only with some of them, which ones? [You have asked] because students at this time allow a few kinds of song. [As to] those who drink now to these kinds [of song] and, all the more so, with non-Jews [who play instruments] – what law applies to them?116 And regarding that which Mar, the son of R. Ashi, said, “I myself have seen [it] and it gores like an ox” [b. B. Qam. 21a] – what does this mean?117

Response ‫ חס ושלום שמותר בזמן הזה כלום ממיני זמר כל עיקר לא א]רב[עה האמורין במקרא ולא‬2 ‫דזור מינהון ובלא כלי זמר נמי מנעיגן ]צ״ל מנעינן[ מיניה מיהו הא דתנן בטל שיר על מיני‬ ‫זמר הוא ובלא כלים מצד אחר א]ימ[נע דאמרי׳ ]דאמרינן[ התם שלחו ליה למר עוקבא‬ [‫א[ סרס וכתב להו אל תשמח יש׳ ]ישראל[ אל גיל וג׳ ]וגומר‬3] ‫זמארא שיר מנלן דאסיר‬ ‫ או מההיא הוה אמנא הני מילי זמארא דמאנא אבל‬.‫ונשלח להו מהכא בשיר לא ישתו יין‬ 115 From Gabès, Arabic Qābis, unlike the question to Hai’s first response, from Kairouan, Arabic Al Qairawān. 116 The preposition “with,” in the phrase “with non-Jews,” should be read as “in the presence of.” 117 The bracketed “it” is in reference to ‫( שאייה‬she’iyyah, “destruction,”) in a verse quoted directly before “Mar, the son,” etc., namely, the second hemistich of Isa 24:12. Rashi, in commenting on the passage from b. B. Qam. 21a, reads ‫( שאייה‬she’iyyah) as the name of a demon who “smites the gate of a house in which nobody dwells” (‫)שד ששמו שאיה מכתת שער בית שאין בני אדם דרין בו‬. Hai quotes both portions (“Mar, the son,” etc., and the second hemistich from Isa 24:12) at the beginning of s. 4 below.

86

Don Harrán

‫זמארא דפומה שרי קמ׳ ]קא משמע[ לן ואף על גב דדפומא קא מקלין ביה רבים דהא רב‬ .‫חיסדא זלזיל ביה‬ 2 God forbid that there be allowed, at the present time, any of the[se] kinds of song at all – neither the four mentioned in Scripture nor others beyond them; and without musical instruments too we proscribe its [= the song’s] kinds.118 But [concerning] that which we learned [from the Mishnah], “Singing [ . . . ] ceased,” this refers to [various] kinds of song, and [when performed] without instruments, it is otherwise prohibited, for they said elsewhere: “They sent to Mar Uqba [the question], ‘From where [in Scripture] do we learn that music is prohibited [for us]?’ ”119 [3a] He chose a verse and wrote to them [in reply], Do not rejoice, Israel, for joy [Hos 9:1], and so on.120 Why did he not send them [this one] here, They will not drink wine in song [Isa 24:9]? For had it been the latter it could be understood to refer to [the prohibition of] instrumental music [only] while vocal music is permitted, so it teaches us [to the contrary]” [b. Git. 7a], even though many are lenient with vocal music; indeed, R. Chisda disregarded it[s prohibition] [b. Sotah 48a]. ‫ בר דינא‬.‫ ושאמרתם מאן דשאתי הידאנא בהני מיני זמר וכל שכן עם גוים מאי דינא עליה‬3 ‫ומשמתין ליה אלא אם כן קאיי קמי מלכותא ומגין בעד יש׳ ]ישראל[ ומהימן בנפשיה דלא‬ ‫מיפריץ וידיע מיניה דבההוא עידאנא מסיק ארעתיה ]צ״ל אדעתיה[ חרבן בית המקדש‬ ‫ומייתי עציבותא לליביה ]ולא[ חאדי והאיי דשמע משו׳ ]משום[ יקרא דמלכותא למעבד‬ ‫חסדים בישראל ]דהוה[ איכא בבבל מן מאתן שני וטפי מאן דקיימי בבאבא דמלכותא‬ ‫ושרו להו רבנן בהדין עיניאנא ודוקא דמהימן בנפשיה ורודף אחר חסד כנחמיה בן חכליה‬ ‫דהוה למשקי מלכא ואי אפשר דלא זמרו קמיה וכי האיי נמי או ַראוֵ י ובאדח וחדי אתי לידי‬ [.]‫פריצותא ומחזירין אותו ולא שרו ליה למעבד הכין‬ 3 And with regard to that which you have said, that some drink now to these kinds of songs and, all the more so, with non-Jews [who play instruments], what is the law that applies to them?121 They are beyond the law, and we 118 “The four mentioned in Scripture” refers perhaps to “R. Yochanan said: ‘Anyone who drinks with four kinds of song brings five destructions to the world’ ” (‫אמ׳ רבי יוחנן כל השות׳ יין בארבע׳‬ ‫ ;]בארבעה[ מיני זמר מבי׳ ]מביא[ חמש פורעניות לעולם‬b. Sotah 48a). Scripture here should be read as sacred writings, not just the Torah. The verb for “proscribe,” (‫)מנעיגן‬, is a misspelling of ‫מניענן‬, from ‫( למנוע‬to forbid). 119 “Elsewhere” in the Talmud, in tractate Gittin. By “music” Hai means song and instruments. 120 In the reading on b. Git. 7a, “he wrote to them” is preceded not by ‫ סרס‬but by ‫שרטט‬, “he ruled [the paper].” Ordinarily, the meaning of ‫ סרס‬would be “he transposed [the passage],” but Mar Uqba quoted the verse exactly as it appears in the source. Jacob Nahum Epstein wrote about ‫סרס‬ in ‫[ מחקרים בספרות התלמוד ובלשונות‬Studies in talmudic literature and Semitic languages], 3 vols. in 4 (Jerusalem: Magnes Press, 1951–84) 2, pt. 1:439 n. 22, comparing it to ‫שריג‬, meaning (in the present context) “piece by piece,” i.e., one verse at a time. The portion omitted in “and so on” is “as do the nations.” 121 The preposition “with,” in the phrase “with non-Jews,” should be read as “in the presence of.”

What Does Halakhah Say about Music?

87

excommunicate anyone [who drinks and performs songs] unless he stands before a king [who asks that he sing them] and [by singing them] protects Israel, and [is] himself reliable so as not to become licentious, for it is known about him that at that [same] time he calls to mind the destruction of the Temple and it brings sadness to his heart and he is not happy.122 And anyone who heard him [sing] [did so] for the sake of honoring the king in order for him [the king] to bestow kindness on Israel.123 For two hundred years or more there were, in Babylon, people who stood at the walls of the royal palace, and the Rabbis allowed such a thing specifically when he [the singer] was faithful in his soul and sought kindness [for Israel], as was the case of Nehemiah, the son of Hakhaliah [see Neh 1:1], who was the cupbearer of the king [after Neh 2:1–3], so that it was impossible not to sing before him [the king]. And in this [situation] too, if he [the singer] were to drink and joke and be happy and come to licentiousness, they [the Rabbis] would restrain him and not allow him to behave like this. ‫[ שאייה דקאמ׳ ]דקאמר[ קרא‬.]‫ ודאמ׳ ]ודאמר[ מר בר רב אשי לדילי חזי לי ומנגח כתורא‬4 ‫ושאייה יכת שער ובלש׳ ]ובלשון[ ארמי מיקרי ְש ָרופא ופירושו תולעת שיוצא בעצים‬ [‫ומחלחלתן ומכתתת באמצעיתן עד שחוור כקמח הדק ומפרשא הא מילתא בגמ׳ ]בגמרא‬ .‫דכאיזצד הרגל מועדת בבאבא קמא‬ 4 And regarding that which Mar, the son of R. Ashi, said, “I myself have seen [it] and it gores like an ox” [b. B. Qam. 21a], [I say the following:] “Destruction” [‫ ]שאייה‬is what is written in Scriptures: [In the city is left desolation]; and with destruction the gate is smitten [Isa 24:12].124 In the Aramaic language it is called sherofa [‫]שרופא‬, and the meaning is a worm that comes out of trees and trickles forth and smites in their midst until it [i.e., the tree] whitens like thin flour, and this matter is explained in the gemara of Bava Qamma [in the chapter] “In what manner is the leg liable [to break things].”125

122 “Beyond the law” means they are liable to punishment. The singer “protects Israel” from punishment. 123 The phrase “heard him [sing]” is in reference, perhaps, to Rav’s remark that “An ear that hears song will be cut off ” (s. 1 above). “Honoring the king” might refer to b. Ber. 58a (‫חביבא עליה יקרא‬ ‫)דמלכותא‬. 124 “I myself have seen [it]” is in reference to ‫( שאייה‬destruction). The verse from Isaiah is quoted in b. B. Qam. 21a. 125 For the definition of ‫ שרופא‬as a pest that attacks trees, see Michael Sokoloff, A Dictionary of Jewish Babylonian Aramaic of the Talmudic and Geonic Periods (Ramat-Gan: Bar-Ilan University Press; Baltimore, MD, and London: The Johns Hopkins University Press, 2002) 1178. “Whitens like thin flour” means that the tree crumbles. In s. 1, Hai said of the ox that it “gores.” On ‫ שור מועד‬and ‫שור תם‬, see b. B. Qam. 15a–b, 17a–b, esp. 15b: “The leg is ‫( מועדת‬liable) to break [things] in the course of walking” (‫)הרגל מועדת לשבור בדרך הילוכה‬.

A 12th–13th-Century Specimen of the Eastern Rite for the Tenth of Tevet Avi Shmidman Bar-Ilan University

Early Hebrew poets in both the land of Israel and Babylonia composed liturgical poetry for the Tenth of Tevet. The land of Israel poets produced qerovot-of-eighteen, poetic replacements for the eighteen benedictions of the Amidah, while the Babylonian poets composed selichot, intended for insertion within the sixth benediction of the Amidah. The survey of liturgical fragments from the Cairo Genizah presented in this paper confirms that these two customs generally remained distinct in actual liturgical practice. Nevertheless, we occasionally find a synthesis of these customs, wherein selichot are incorporated within a qerovah-of-eighteen. I present here new evidence of a Tenth of Tevet rite from the East, based upon a manuscript join of two Genizah fragments, which demonstrates this rare synthesis of Babylonian and land of Israel customs. This rite also provides a basis upon which we can explain the development of the Italian rite for minor fast days. Previous scholarship had assumed that the Italian rite was influenced directly by the prayer book of Saadia Gaon. The rite discussed herein presents a more plausible explanation, the existence of an intermediate Eastern rite which served as a precursor to the Italian rite.

Introduction The minor fast days in the Jewish calendar presented a natural opportunity for the composition of liturgical Hebrew poetry.1 Both land of Israel and Babylonian poets lent their hands to such compositions, although the specific liturgical genres which they targeted differed. The primary form of liturgical poetry composed by the early land of Israel poets for the minor fast days was the qerovah-of-eighteen, a poetic composition consisting of eighteen sections, corresponding with the eighteen benedictions of the Amidah prayer, which 1 The term “minor fast days” generally includes the Fast of Gedaliah, the Tenth of Tevet, the Seventeenth of Tamuz, and the Fast of Esther. However, in practice, the Fast of Esther was instituted much later than the other three. Within the Babylonian custom, this fast was only adopted during the geonic period, and within the land of Israel custom it was not observed at all until several hundred years later (Shulamit Elizur, Wherefore Have We Fasted? [Jerusalem: World Union of Jewish Studies, 2007] 157–59 [Heb.]). Thus, for the purposes of the present study, the category of “minor fast days” shall include only the first three of these four fast days.

89

90

Avi Shmidman

was recited in place of the statutory text of the Amidah.2 In contrast, in the Babylonian rite, the statutory text was recited as usual and not replaced with qerovot. Instead, the Babylonian poets composed selichot, which were inserted into the sixth benediction of the Amidah (the benediction of forgiveness).3 Following the position propounded by Ezra Fleischer, scholars have long supposed that the land of Israel rite also prescribed the recitation of selichot within the sixth section of the qerovot-of-eighteen.4 However, as Shulamit Elizur has compellingly shown in a recent study, the selichah genre is, at its core, a Babylonian genre. Indeed, the early land of Israel poets did not compose selichot at all; it was not until the end of the tenth century that they did.5 Until that point, selichot remained outside the purview of the land of Israel rite.6 In the first part of this paper I collect manuscript evidence that strongly corroborates Elizur’s position. Nevertheless, the Cairo Genizah does provide a few attestations of Eastern rites which combine qerovot-of-eighteen together with selichot. Following Elizur’s argument, these manuscripts should not be viewed as representing the land of Israel norm. Rather, they should be taken as evidence of a remarkable synthesis between land of Israel and Babylonian customs.7 2 Regarding qerovot-of-eighteen in general, see Ezra Fleischer, Hebrew Liturgical Poetry in the Middle Ages, 2nd ed. (Jerusalem: The Magnes Press, 2007) 199–200 [Heb.]. It should be noted that the modern Amidah prayer contains nineteen benedictions; however, according to the early land of Israel custom, there were only eighteen (the benediction of Jerusalem and the benediction of the Kingdom of David were combined into a single benediction). See Ezra Fleischer, “On the Beginnings of Obligatory Jewish Prayer,” Tarbiz 59 (1990) 435–37 [Heb.]. Regarding the use of qerovot-of-eighteen to replace the statutory text, see Ezra Fleischer, “Studies in the Problems relating to the Liturgical Function of the Types of Early Piyyut,” Tarbiz 40 (1970) 42–63 [Heb.]. The composition of qerovot-of-eighteen was, essentially, a land of Israel phenomenon; however, we do find occasional qerovot composed by Babylonian poets. For one example, see T. Be’eri, “Hebrew Poetry in Babylonia During the Tenth and Eleventh Centuries as Portrayed in Geniza Manuscripts,” Te’uda 15 (1999) 33–34 [Heb.]. Nevertheless, there are no known qerovot-ofeighteen composed by Babylonian poets for the minor fast days. 3 The Babylonian custom of reciting selichot within the statutory text of the Amidah is clearly attested in the prayer books of both Rav Amram Gaon, ‫סדר רב עמרם גאון‬, ed. Daniel Goldschmidt (Jerusalem: Mossad Harav Kook, 1971) 95, and Rav Saadia Gaon, ‫סדור רב סעדיה גאון‬, ed. Israel Davidson, Simha Assaf, and Issachar Joel (Jerusalem: Mekitse Nirdamim, 1941) 317. See also Tova Be’eri, “Liturgy and Piyyut in Tenth and Eleventh Century Babylon,” Piyyut in Tradition 2 (2000) 90 [Heb.]. 4 Fleischer, Hebrew Liturgical Poetry, 203. 5 For instance, Joseph ibn Abitur, a 10th–11th-century poet associated with the land of Israel community in Fustat, authored many poems of this genre; regarding this poet and his selichot, see below. 6 Shulamit Elizur, “The Character and Influence of the Babylonian Center of Poetic Production: Considerations in the Wake of Tova Be’eri’s Books,” Tarbiz 79 (2010) 238–48 [Heb.]. 7 Scholars have demonstrated a number of instances in which Babylonian liturgical customs were

The Eastern Rite for the Tenth of Tevet

91

Regarding the Fast of Gedaliah and the Seventeenth of Tamuz, such hybrid rites are detailed in a few extant manuscripts.8 However, with regard to the Tenth of Tevet, not a single comprehensive rite of this nature has ever been attested in published research. In this paper, I will present new evidence of such a Tenth of Tevet rite, based upon a manuscript join of two liturgical Genizah fragments. The rite includes an anthology of selichot from two different poets, Saadia Gaon and Joseph ibn Abitur, demonstrating an early instance of the anthological approach that later came to dominate the fast day liturgy of virtually all Jewish rites. Furthermore, the specific structure of this Tenth of Tevet liturgy closely mirrors that of the Italian rite, shedding new light on the question of whether Saadia’s prayer book was known to the Jews of Italy.

Survey of Extant Genizah Material Before presenting the manuscript, it will be instructive to survey the full corpus of extant Genizah fragments for the Tenth of Tevet. All in all, the Cairo Genizah has brought to light nearly sixty fragments containing liturgical material for the Tenth of Tevet. These fragments can be divided into four essential categories, based upon their liturgical context, as follows:

GROUP 1: MANUSCRIPTS WHICH CONTAIN FULL QEROVOT-OF-EIGHTEEN WITHOUT SELICHOT The manuscripts in this group contain transcriptions of entire qerovot-ofeighteen, in accordance with the land of Israel custom. The qerovot are transcribed benediction after benediction, with no special elaboration in the sixth benediction. There are five extant Genizah manuscripts which fall into this category, bearing transcriptions of three distinct qerovot.9 Theoretically, it is absorbed by land of Israel communities during the 9th–10th centuries; for a summary of relevant cases, see Elizur, “The Character and Influence of the Babylonian Center of Poetic Production,” 248, note 75. With regard to the text of the Amidah, Luger asserts a sweeping conflation of Babylonian and land of Israel rites in the Cairo Genizah manuscripts of this prayer (Yehezkel Luger, The Weekday Amidah in the Cairo Genizah, [Jerusalem: Orhot Press, 2001] 17–20 [Heb.]); however, Ehrlich has recently demonstrated that although the phenomenon certainly exists, it is confined to a small percentage of the manuscripts (Uri Ehrlich, The Weekday Amidah in Cairo Genizah Prayerbooks: Roots and Transmission [Jerusalem: Yad BenZvi Press, 2013] 4–6 [Heb.]). 8 An enumeration of such manuscripts can be found in Elizur, “The Character and Influence of the Babylonian Center of Poetic Production,” 247, note 70. Elizur relates briefly to the Tenth of Tevet as well; however, the manuscripts she notes for this fast day are all very fragmentary. 9 The qerovah ‫( את שמועתנו האמין‬Israel Davidson, Thesaurus of Mediaeval Hebrew Poetry [New York: The Jewish Theological Seminary of America, 1924] 8614.‫ )א‬appears in Ms. Leningrad, Russian National Library, Antonin 112; Ms. Cambridge, T-S 6H 4.3, and Ms. Oxford heb. c.

92

Avi Shmidman

possible that the scribes who produced these manuscripts expected that the precentor would insert selichot from an alternate source upon reaching the sixth benediction.10 However, there is nothing in the manuscripts to suggest this; the sixth benediction is presented like all others, without any liturgical instructions or cues to diverge from the text as presented there.11 These manuscripts thus stand in contradiction to Fleischer’s claim that the qerovot-of-eighteen for fast days were “consistently” recited with selichot inserted within.12

20, f. 35 (together with Ms. New York, ENA 2016 ff. 1–2). The qerovah ‫ אף סער‬appears in Ms. Budapest, Kaufman 48 (for a published edition of this qerova, see Shulamit Elizur, “‫תפילת שמונה‬ ‫עשרה מפויטת לעשרה בטבת‬,” in ‫ומיכאל היה‬, ed. Assaf Binyamin and Assaf Gestfreund [Ashdod: Avi Sharvit Productions, 2003] 118–22). Finally, the qerova ‫ אתה איזנת‬appears in Ms. Cambridge, T-S NS 198.75. 10 In what might be considered, prima facie, to be an analogous situation, Goldschmidt has noted that printed Ashkenazi prayer books would often omit selichot from some of the Yom Kippur prayers due to the many divergent sets of poems recited in different communities. Instead, the prayer books recorded only the basic prayers, and each community would insert selichot in the appropriate place according to its individual custom (Daniel Goldschmidt, ‫מחזור לימים הנוראים‬, vol. 2 [New York: Leo Baeck Institute Inc., 1970] introductory section, 13 [Heb.]). However, those printed prayer books still included a liturgical cue which indicated where the selichot were to be inserted; thus, for instance, in a prayer book for Yom Kippur printed in Prague, 1613, we find the following notation in the middle of the Amidah of Minchah: ‫ומתחיל החזן סלח לנו אבינו ואומר‬ ‫( סליחות‬and the precentor starts with the prayer selach lanu avinu and then recites selichot); and similarly, in a prayer book from Rodelheim, 1807: ‫( ואומרין הסליחות לפי מנהג המקום‬and we recite selichot according to the local custom). It was only later in the nineteenth century that printers began omitting that cue, and, correspondingly, communities began to skip the selichot altogether (Goldschmidt, ibid.). Furthermore, the case of a printed prayer book is quite different from that of a handwritten manuscript. Printers aimed to design a single prayer book which could be used by multiple communities, and hence they necessarily needed to treat the selichot differently, given the wide divergence of customs. In contrast, handwritten manuscripts were generally commissioned by specific communities and tailored to their customs; therefore, as a general rule, we would expect any selichot to appear within the manuscript itself (but see the next footnote for one exceptional case). 11 One solitary case of such a liturgical cue can be found in Ms. London, The British Library, Or. 5557 N.15, which contains a transcription of a qerovah-of-eighteen for the Seventeenth of Tamuz. Upon reaching the sixth benediction, the scribe wrote: ‫( ויקול מא שא מן אלסליחות‬and he shall say that which he wishes from the selichot). Nevertheless, this type of liturgical cue is exceedingly rare in Genizah manuscripts; it does not occur in any of the Genizah transcriptions of qerovotof-eighteen for the Tenth of Tevet or for the Fast of Gedaliah, and among the transcriptions of qerovot-of-eighteen for the Seventeenth of Tamuz this is the only case currently known to me. 12 Fleischer writes: “‫ כדי לקלוט את פיוטי‬,‫ בחטיבתן השישית‬,‫דרך קבע מתרחבות קרובות החול של ימות הצום‬ ‫“( ”הסליחות‬The weekday qerovot for the fast days would consistently expand, in their sixth benediction, in order to incorporate selichot”), Hebrew Liturgical Poetry, 203.

The Eastern Rite for the Tenth of Tevet

93

GROUP 2: MANUSCRIPTS WHICH CONTAIN SELICHOT OUTSIDE OF THE CONTEXT OF QEROVOT-OF-EIGHTEEN Although Genizah manuscripts tend to be very fragmentary, generally comprising only one or two pages of a much larger work, in many cases it can be demonstrated that the selichot in a given fragment were not transcribed within the context of a qerovah. First, in a number of manuscripts, we find collections of selichot for multiple fast days, transcribed one after another without any intervening qerovah material. In other cases, an extant initial or final page of the manuscript tips us off to the fact that the selichot were presented by themselves, and not within a qerovah composition. Such manuscripts comprise the largest of the four groups discussed here; over thirty Genizah manuscripts belong to this category. This evidence leaves us wondering, however, how these selichot were recited in practice. One possibility, already referenced above, is that precentors would read the qerovah out of one prayer book, and then, upon reaching the sixth benediction, insert material from separate selichah booklets. However, the sheer quantity of the manuscripts in this category – over six times the number of the qerovah manuscripts of the previous category – presents a difficulty for this theory. A second possibility is that the selichot within these manuscripts were recited only after the conclusion of the Amidah. We find evidence of such a practice in late medieval sources, and centuries later this became the prevalent custom in most Jewish rites.13 Within Genizah sources, however, evidence for this is scarce.14 Indeed, this possibility is explicitly rejected in a responsum of Sar Shalom Gaon (ninth century).15 13 For instance, in a few 14th–15th-century manuscripts of the Italian rite, a qerovah-of-eighteen is first transcribed in full, and only at its conclusion do we find the selichot (see Ms. Parma, Biblioteca Palatina Cod. Parm. 2736; Ms. Parma, Biblioteca Palatina Cod. Parm. 2888; and Ms. Padua, Biblioteca del Seminario Vescovile 548). Nevertheless, this is the case in only a minority of the manuscripts. In most manuscripts of the Italian rite, the selichot do in fact appear inside the qerovah. See below for more details on this rite. Regarding the various halakhic considerations that led to the removal of piyyutim from the Amidah in later generations see Ruth Langer, To Worship God Properly: Tensions Between Liturgical Custom and Halakhah in Judaism (Cincinnati: HUC Press, 1998) 110–87. 14 For a discussion of one exceptional Genizah fragment which positions selichot after the Amidah, see Avi Shmidman, “Qinah Poems for the 10th of Tevet and the 17th of Tamuz,” Tarbiz 82, 2 (2014) 249 [Heb.]. Note that regarding this issue it is important not to confuse selichot with chatanu piyyutim; these latter piyyutim were composed for recitation as part of the tachanun prayer, rather than as part of the Amidah prayer, and hence they often appear in Genizah manuscripts following the Amidah. Regarding the latter phenomenon, see Avi Shmidman, “The Liturgical Role of Hatanu Poems,” Tarbiz 83, 12 (2015) 87–113 [Heb.]. 15 Rafael Weinberg, ‫( תשובות רב שר שלום גאון‬Jerusalem: Mossad Harav Kook, 1975) 60. The gaon is asked whether it would be permissible to recite the selichot after the conclusion of the Amidah.

94

Avi Shmidman

Most likely, these selichah booklets were intended for use in communities loyal to the Babylonian custom, described above, according to which the selichot were recited within the statutory text of the Amidah. Because this liturgical custom situates the poems within a well-known statutory text, rather than within a poetic qerovah composed just for the fast day, it makes sense that the selichot would be transcribed independently, without the surrounding context. Indeed, a number of Tenth of Tevet manuscripts in this group appear to be direct or indirect copies of the selichot section of Saadia’s Siddur, in which the selichot are clearly demarcated as material to be added into the statutory text.16

GROUP 3: MANUSCRIPTS WHICH CONTAIN SELICHOT WITHIN QEROVOT-OF-EIGHTEEN Other than the manuscript that stands at the center of the present study, there are only three extant Genizah fragments which provide evidence for the recitation of selichot on the Tenth of Tevet inside the sixth benediction of a qerovah-of-eighteen.17 The first is Ms. New York, ENA 3631 ff. 10–11, which contains the beginning of the qerovah ‫אתה איזנת‬, followed by the selichot ‫בדד‬ ‫ ישבה עירי‬and ‫אזכרה מצוק‬.18 Unfortunately, however, the manuscript is cut off at this point, and thus it is not possible to fully reconstruct the rite it represents. The second manuscript, Ms. New York, ENA 716.4, does not actually contain He responds by stating that such a practice is unheard of (“‫דבר זה לא ראינו ולא שמענו שעושין‬ ‫)”כן‬, unequivocally stating that the selichot are to be recited within the Amidah, in the sixth benediction. 16 In ten of the manuscripts in this category, we find collections of selichot by Saadia for multiple fast days, more or less following the same order as in Saadia’s official Siddur (Ms. Cambridge TS H4.3; Ms. Cambridge TS H4.12; Ms. Cambridge Misc 10.106 [together with Ms. Cambridge TS NS 143.1]; Ms. Cambridge TS NS 110.110; Ms. Cambridge TS NS 115.152 [together with Ms. Cambridge TS NS 272.83]; Ms. Cambridge T-S NS 116.32–33; Ms. Cambridge TS NS 147.39 [together with Ms. New York ENA 2762 f. 27]; Ms. Cambridge TS AS 117.320 + 117.294; Ms. Oxford heb. e.25; and Ms. Oxford heb. e. 69, ff. 34–35 [together with Ms. Cambridge TS H4.2]). Although many of these manuscripts prescribe the recitation of the usual ‫ אל מלך‬paragraph at the end of each selichah, in four of these manuscripts we find an explicit reference to the alternate paragraph ‫אל‬ ‫הוריתנו‬, as prescribed in Saadia’s official Siddur (see Siddur R. Saadia Gaon, 304–5; the paragraph is indicated in Ms. Cambridge T-S NS 116.32–33; also Ms. Cambridge TS NS 147.39 [together with Ms. New York ENA 2762 f. 27]; Ms. Oxford heb. e. 25; and Ms. Oxford heb. e. 69, ff. 34–35. These last three manuscripts are, in fact, included as textual witnesses in the printed Siddur R. Saadia Gaon, where their designations are ‫אדיט‬, ‫ או‬and ‫איט‬, respectively). 17 In one additional manuscript, we find a completely exceptional situation, in which a selichahlike poem for the Tenth of Tevet is incorporated not in the sixth benediction, but rather in the fourteenth. Regarding this phenomenon, see Shmidman, “Qinah Poems for the 10th of Tevet and the 17th of Tamuz,” 241–68. 18 Regarding ‫אזכרה מצוק‬, authored by Joseph ibn Abitur, below. The other two poems mentioned (‫ אתה איזנת‬and ‫ )בדד ישבה עירי‬are of unknown authorship, and, as of now, remain unpublished.

The Eastern Rite for the Tenth of Tevet

95

any selichot. Nevertheless, it does contain a transcription of the aforementioned qerovah (‫ )אתה איזנת‬from the end of the sixth benediction forward. Also, immediately before the qerovah, it presents a series of prose supplications of the type often recited at the conclusion of the selichot. Thus, it stands to reason that selichot were recited prior to the prose supplications.19 The third manuscript (Ms. Cambridge T-S AS 112.56) comprises a tiny scrap of a page, with fewer than twenty legible words on each side. On one side, it is clear that the surviving words form an excerpt from the sixth benediction of a qerovah-of-eighteen for the Tenth of Tevet. On the other side, we find a few lines of text from Saadia’s Tenth of Tevet selichah ‫אז בעזבי מקרא‬.20 All in all, the manuscripts in this group are quite fragmentary. Nevertheless, it is fairly clear that each of the manuscripts represents a rite in which selichot were recited within a qerovah-of-eighteen composition.

GROUP 4: FRAGMENTS WHOSE LITURGICAL CONTEXT CANNOT BE DETERMINED Finally, in another sixteen manuscripts, we find fragmentary transcriptions of selichot that may or may not have been situated originally within a qerovah composition. Nonetheless, the fact that we have so many undetermined fragments of selichot for the Tenth of Tevet but no undetermined fragments of qerovot for the same occasion leads one to conclude that in all likelihood these fragments were transcribed independently of a qerovah context, just like the manuscripts in group (2) above. The distribution of the manuscripts across these four groups corresponds, more or less, with the distribution of Genizah fragments containing material for the other minor fast days as well. As noted, the two primary groups – group (1) and group (2) – reflect land of Israel and Babylonian customs, respectively. The substantial number of manuscripts which fall into these two groups, compared with the small number of manuscripts in group (3), serves to corroborate Elizur’s position regarding the dichotomy between the land of Israel and Babylonian liturgical customs. We may conclude that, for the most part, the recitation of qerovot and the recitation of selichot were mutually exclusive. Nevertheless, the hybrid option, combining both selichot and qerovot within a single rite, is indeed attested in the three manuscripts which comprise group 19 Because the first manuscript contains a transcription of the qerovah ‫ אתה איזנת‬up until the sixth benediction, and this second manuscript contains the same qerovah, from the sixth benediction forward, it may seem tempting to consider whether the two fragments might actually be two halves of the same manuscript. Nevertheless, an inspection of the scribes’ handwritings and of the sizes of the fragments indicates that there is no relationship between them. 20 Regarding this poem, see below.

96

Avi Shmidman

(3). Unfortunately, as we have seen, these fragmentary manuscripts provide only a partial glimpse into the actual liturgical program practiced by the communities who used them.

Description of Our Manuscript The specimen which stands at the center of the current paper consists of a manuscript join of Ms. Jerusalem 577.6.40 with Ms. Cambridge T-S NS 110.1. The fact that the two fragments were authored by the same scribe is evident by the identical handwriting, together with a number of additional scribal practices common to the two fragments: the use of a diagonal line as a rafeh symbol (instead of the usual horizontal overbar); the use of a colon followed by a semicircle to mark the end of a unit; and the use of upwards-diagonal writing at the end of line in order to transcribe words which otherwise would have exceeded the margin.21 Additionally, support for the contention that the two fragments were originally part of the same manuscript may be derived from their matching size, the matching inner margin, and the markedly identical rip in the lower left corner of each leaf. Together, these two fragments provide ten consecutive pages delineating a liturgical rite for the Tenth of Tevet that begins with a qerovah-of-eighteen, which is then followed by a sequence of no fewer than nine selichot, all inserted in the sixth section of the qerovah. The manuscript measures 13 cm by 18 cm.22 The writing style is oriental, and paleographical analysis approximates its date between the last third of the twelfth century and the first half of the thirteenth century.23 The liturgical rite prescribed by the manuscript proceeds as follows:24 21 Regarding this last phenomenon, see Malachi Beit-Arié, Hebrew Codicology (Jerusalem: The Israel Academy of Sciences and Humanities, 1977). Reprint, 1981, 103. 22 The first fragment consists of a single leaf, while the second fragment consists of two bifolia; originally, it appears, the fragments comprised part of a single quire. The two bifolia from Ms. Cambridge formed the middle of the quire, while the single leaf from Ms. Jerusalem occupied one half of the outside bifolio. To be sure, when viewing the Jerusalem fragment on the Friedberg Genizah website (www.genizah.org), its width appears to be a bit smaller than that of the Cambridge fragment; however, inspection of the original fragment reveals that part of the interior edge had been folded back onto the recto when the photograph was taken. After unfolding this flap, the width of the fragment measures a full 13cm. I would like to thank Dr. Ezra Chwat of the Department of Manuscripts of the Jewish National and University Library for enabling me to inspect the original fragment. 23 The paleographical analysis was performed by Dr. Edna Engel of the Hebrew Palaeography Project of the Israel Academy of Sciences and Humanities. 24 All poems which appear in Davidson’s Thesaurus of Mediaeval Hebrew Poetry are noted as such with their corresponding identification number.

The Eastern Rite for the Tenth of Tevet

97

A. The qerovah-of-eighteen composition ‫ בן אדם אלות אנח בשמעך‬of anonymous authorship (Davidson, 838.‫)ב‬. B. The selichah ‫אנשי אמנה‬, of anonymous authorship (Davidson, Thesaurus, 6850.‫)א‬. C. The selichah ‫ תמהנו מרעות‬of anonymous authorship (Davidson, Thesaurus, 307.‫)ת‬. D. The selichah ‫ אז בעזבי מקרא‬composed by Saadia Gaon (Davidson, Thesaurus, 2111.‫)א‬. E. The selichah ‫ אבותינו בשלותם‬composed by Saadia Gaon (Davidson, Thesaurus, 151.‫)א‬. F. The selichah ‫אפפוני רעות‬, composed by Saadia Gaon. G. The selichah ‫ אזכרה מצוק‬composed by Joseph ibn Abitur (Davidson, Thesaurus, 2287.‫)א‬. H. The selichah ‫אנה אניתי‬, composed by Joseph ibn Abitur. I. The selichah ‫תהיינה עיניך פתוחות‬, composed by Joseph ibn Abitur. This poem is marked in the manuscript with the heading: ‫( פז‬short for ‫פזמון‬, “refrain poem”), indicating that the opening stanza was repeated by the congregation after each of the other stanzas.25 J. The selichah ‫אזכור אומר וי‬, composed by Joseph ibn Abitur. A detailed description of each of these units follows below.

THE QEROVAH-OF-EIGHTEEN (ITEM [A]): The first element in this list is the qerovah-of-eighteen which begins ‫בן אדם‬ ‫אלות אנח בשומעך‬, the full text of which is known from Machzor Roma.26 The present manuscript opens towards the end of the fourth section of the qerovah, and it continues through the sixth section, at which point the selichot are transcribed.27

25 On the use of refrains in selichot see Fleischer, Hebrew Liturgical Poetry, 203. 26 Soncino 1486, 46a. For a facsimile of this prayer book, see ‫( מחזור כמנהג רומא‬Prayer book according to the Roman rite): Soncino-Casalmaggiore, 5246 (1485–1486) Italia, Supplement Series 4 (Jerusalem: The Magnes Press, 2012). A digitized version is available on the website of the National Library of Israel: http://aleph.nli.org.il/nnl/dig/books/bk001993278.html. 27 Immediately prior to the transcription of the selichot we find the words: ‫סלח לנו אבינו כי חטאנו‬, indicating a prelude to the selichot. This prelude would typically begin with the formula “‫סלח לנו‬ ‫( ”אבינו כי חטאנו מחל לנו מלכינו כי פשענו‬excerpted from the statutory text of the sixth benediction), continue afterward with the paragraph “‫ בעל הרחמים נקראת‬/ ‫( ”ארך אפים אתה‬Davidson, Thesaurus, 7632.‫)א‬, and culminate in a recitation of the 13 middot. The prelude is indicated in a number of Genizah manuscripts. See, for instance, Ms. Cambridge T-S 8H2, where it appears within a qerovah-of-eighteen for the Fast of Gedaliah.

98

Avi Shmidman

GENERIC SELICHOT (ITEMS [B], [C]): As opposed to the rest of the selichot here, items (B) and (C) are not specific to the Tenth of Tevet; rather, their use extends to all of the fast days. Indeed, in Genizah manuscripts which transcribe selichot inside qerovot, more often than not these two generic selichot are recited at the start, regardless of the particular fast day. The poems also appear in Saadia’s Siddur.28 However, Saadia does not prescribe their recitation on minor fast days; rather, he includes them as part of a set of seven simple selichot, which are prescribed for recitation on nonofficial fast days.29 These two poems are extremely common in Cairo Genizah manuscripts, and their widespread popularity is underscored by the way they appear within our manuscript (as opposed to the rest of the poems, which are transcribed in full, the copyist transcribed only the first few words of each of these two poems, assuming that the reader would be able to fill in the rest).30

THE SELICHOT OF SAADIA GAON (ITEMS [D], [E], [F]): Next, our manuscript presents a set of three selichot composed by Saadia Gaon (882–942). The section is titled with the inscription: ‫( גאון פיומי זׄ ׄל‬the gaon from Faiyum, of blessed memory). Indeed, the first two of these poems are included in Saadia’s official Siddur. The third poem (‫)אפפוני רעות‬, although absent from the Siddur, also appears to have been subsumed under this inscription. Support for its attribution to Saadia can be adduced from two pieces of data. First, in a number of Genizah fragments, the poem appears within larger collections of Saadia’s selichot.31 Additionally, in virtually all of its appearances in the Genizah, it is juxtaposed to one of the other two aforementioned selichot by Saadia.32 These three poems are particularly well attested in the Cairo Genizah.33 The 28 ‫סדור רב סעדיה גאון‬, 338–39. 29 The Judeo-Arabic heading in Saadia’s Siddur reads: ׄ‫ואלסבעה אלסואדג‬ (ibid., 338); Saadia’s descripֵ tion of the type of fast day on which they should be recited runs as follows: ‫אדא‬ ׄ ׄ‫ללצום אלסאדג‬ ‫( אתפק‬ibid., 319). 30 Zulay argues for an early dating for these two selichot. See Menahem Zulay, The Liturgical Poetry of Sa’adya Gaon and His School (Jerusalem: The Schocken Institute for Jewish Research, 1964) 45 [Heb.]. 31 For instance, the poem in question appears in Ms. Cambridge T-S H4.3, among seven other selichot for the Fast of Gedaliah, the Tenth of Tevet, and the Fast of Esther. All of the other poems in the group are clearly of Saadianic authorship, and it stands to reason that this poem, too, was penned by Saadia. Similarly, it appears in Ms. Cambridge T-S NS 110.110, amidst a set of six selichot for the Tenth of Tevet and the Fast of Esther, in which all of the other poems are clearly Saadianic. 32 For instance, it appears following ‫( אז בעזבי‬poem [d] here) in Ms. Cambridge T-S NS 241.42 and in Ms. Cambridge T-S NS 116.32–33; it appears following ‫( אבותינו בשלותם‬poem [e] here) in Ms. Cambridge T-S Misc 9.61, and in Ms. Cambridge T-S K25.27 it appears following both of them. 33 Indeed, with regard to other parts of the liturgy as well, the Cairo Genizah manuscripts reflect a

The Eastern Rite for the Tenth of Tevet

99

first poem in the group, ‫( אז בעזבי‬poem [D]), appears in no fewer than 24 Genizah fragments, making it the most frequently transcribed Tenth of Tevet poem in the entire Genizah. The other two also appear relatively frequently – poem (E), ‫אבותינו בשלותם‬, is recorded in thirteen fragments, and poem (F) is recorded in ten. Regarding the first poem, it is worth noting that there are two distinct recensions which are recorded in the Genizah documents. The first twelve lines of the poem (from aleph to lamed) are identical in the two recensions. At that point, however, they diverge, with each recension presenting a completely different text for the last twelve lines.34 About one-third of the manuscripts contain the “official” version, recorded in Saadia’s authorized Siddur (henceforth: recension A), wherein the thirteenth line reads ‫מבואי עיר מבוקעה‬.35 The other two-thirds of the manuscripts contain the alternate recension (recension B), in which the line reads ‫מניתי חודשיי במה מהם נשמחה‬.36 Remarkably, in the present manuscript, both recensions are recorded. Recension B is recorded first; all twenty-four lines are written out in full, in regular size lettering. Afterward, in half-size letters, particularly strong connection to Saadia’s texts. See, for instance, Ehrlich, The Weekday Amidah, 7. 34 Although the two texts diverge completely in their formulation from the thirteenth line onward, in terms of content they are fairly similar. As with many selichot, the beginning of this poem details the historical events regarding this particular fast day, while the end of the poem – in both of the recensions – shifts into the present time period, detailing the tribulations that currently affect the Jewish nation, petitioning God for salvation. It is worth noting, however, that the shift occurs at a slightly different point in the two recensions. In recension A, lines 13–16 continue with a description of the ultimate destruction of the walls of Jerusalem, and only afterward the poem turns to the present, whereas in recension B the shift occurs already in line 13. These additional four historical lines in recension A deserve some extra attention here. First of all, within these lines we find the use of the name “Nirgel” (an officer of Babylonia mentioned in Jeremiah 39:3) to refer to the Babylonian attackers overall. The use of an obscure name to represent an entire nation is perfectly typical of Saadia’s poetry, and this, together with the fact that it is this recension which appears in Saadia’s official Siddur, leaves little room for doubt regarding Saadia’s authorship of recension A. Additionally, it might be suggested that it was this extra historical stanza that motivated the reworking of the text. As noted, this stanza deals with the destruction of the walls of Jerusalem, an event which occurred not on the Tenth of Tevet, but rather on the Seventeenth of Tamuz, over two years later. To be sure, the poem makes no mistake about this, projecting it as an event that happened much later on (line 15 reads: “‫סוף‬ ‫”שנתים ומחצה עירי נבקעה‬: “after two and a half years [following the siege of the Tenth of Tevet] the city crumbled”). Nevertheless, because the crumbling-walls motif is such a standard and widespread motif within selichot for the Seventeenth of Tamuz specifically, it is possible that it was felt to be out of place here in a poem for the Tenth of Tamuz. 35 For the full text of this recension, see ‫סדור רב סעדיה גאון‬, 335. 36 For the text of this alternate recension, see Peter Sh. Lehnardt, “Studies in the Emergence of Hebrew Liturgical Poetry in Italy” (PhD diss., Ben-Gurion University, 2006) 230, n. 136 [Heb.]. Lehnardt entertains the notion that the second recension was introduced in Italy; however, the many Genizah manuscripts which record this recension argue for composition in the East.

100

Avi Shmidman

starting in the right margin and continuing into the bottom margin, the very same scribe copied the divergent twelve lines of recension A as they appear in Saadia’s Siddur. The copyist affixed a heading to the divergent text as follows: ‫ [פה‬. . .]‫( ווגִ דת פי נסכה א]כ[רי מן חד אלמים ]גׄ[יר מא הדה אל‬I have found in another copy, from the edge of the [letter] mem, which is not found in this [ . . . ]).37 Interestingly, although the copyist is aware of Saadia’s authorship of the poem, he does not appear to know that Saadia’s official version is this second recension.

THE SELICHOT OF JOSEPH IBN ABITUR (ITEMS [G], [H], [I], [J]): The manuscript continues with four additional selichot, above which the copyist inscribed the heading ‫( ללרב בן שטנאש זׄ ׄל‬of the Rav, the son of Shatnash, of blessed memory), attributing the poems to Joseph ibn Abitur.38 Ibn Abitur was a Jewish poet born in Spain in the middle of the tenth century. Following a disagreement over the leadership of the Academy of Cordova, he was exiled to Egypt, where he became a rabbinic leader in the Shami community of Fustat, the members of which maintained loyalty to the land of Israel liturgical heritage.39 Ibn Abitur composed hundreds of liturgical poems, preserved in many fragments throughout the Cairo Genizah, including several dozen selichot.40 The inscription in the manuscript attributing these four poems to Ibn Abitur is quite reasonable. To be sure, the first of the poems (‫ )אזכרה מצוק‬has been attributed by some scholars to the French poet Joseph Tob Elem, based on the ‫ יוסף‬acrostic found at the conclusion of the poem. However, the aforementioned inscription within the manuscript, positioned directly above the poem, leaves little room for doubt that the relevant “Joseph” is Joseph ibn Abitur, rather than 37 For the deciphering of this Judeo-Arabic inscription I am indebted to Mr. Efraim Ben-Porat and Mr. Nissim Sabato. 38 His family name was Shatnash, as recorded in the Hebrew inscription; however, Hebrew writers in medieval Spain tended to refer to him by the name “Ibn Abitur,” and the latter name remains standard in academic research. For a discussion of the poet’s names and their origins, see Jefim Schirmann and Ezra Fleischer, The History of Hebrew Poetry in Muslim Spain (Jerusalem: The Magnes Press and The Ben-Zvi Institute, 1995) 150–51 [Heb.]. For a critical edition of these four poems, see Avi Shmidman, “The Selihot of R. Joseph ibn Abitur for the Tenth of Tevet,” Kobez al Yad 23 (33; 2014) 20–22; 26–34; 41–43 [Heb.]. 39 For a biographical sketch of the poet, see Ezra Fleischer, “Aspects of the Poetry of Joseph ibn Abitur,” Asufot 4 (1990) 128–34 [Heb.]. Regarding his connection to the Shami community, see ibid., 130, note 19. 40 Only a small part of this corpus has been published; for a bibliographical survey of published poetry from Ibn Abitur see Ezra Fleischer, “Joseph ibn Abitur: A Qedushta for the Seventh Day of Pesach,” Jerusalem Studies in Hebrew Literature 21 (2007) 138, note 20 [Heb.]. It is reasonable to assume that Joseph ibn Abitur became familiar with the selichah genre during his time in Spain, for the Spanish liturgy at the time was largely influenced by the Babylonian model. Indeed, it is possible that many of his selichot were composed there, before his arrival in Egypt.

The Eastern Rite for the Tenth of Tevet

101

Joseph Tob Elem.41 The following poem (‫ )אנה אניתי‬also contains a ‫ יוסף‬acrostic, and here, too, following the latter inscription, we may attribute the poem to Joseph ibn Abitur.42 The third poem (‫ )תהיינה עיניך פתוחות‬lacks a name-based acrostic, but it contains an opening stanza which is virtually identical to the opening stanza of a different Abiturian selichah attested elsewhere.43 Finally, the fourth poem (‫ )אזכור אומר וי‬survives only in part; out of the twenty-two-letter alphabetic acrostic, only eighteen letters are extant. Nevertheless, the thirty-six extant lines (two lines per letter) contain at least two language forms typical of Ibn Abitur, corroborating the attribution. The first is the word ‫מ ֲהמוֹ ר‬,ַ which occurs in the very first stanza: I shall recall words of woe, I shall cry out ‫ֶאזְ כּ וֹ ר אוֹ ֶמר וַ י וְ ֶאגְ ֶעה ְ ּב ַמ ֲהמוֹ ר‬ in the pit I shall sigh with lament, over Psalmic ‫ֵא ָאנַ ח ִ ּבנְ ִהי ְּתמוּר ָּכל ׁ ִש]י[ר ִמזְ מוֹ ר‬ songs44 On the Fast of the Tenth, in the ninth ‫יעית ֶ ּב ֱאמוֹ ר‬ ִ ‫]שׂ ִירי[ | ַ ּב ׁ ּ ָשנָ ה ַה ְּת ׁ ִש‬ ִ ‫ְ ּבצוֹ ם ָה ֲע‬ year, saying, “In the tenth month, in the tenth day of ‫ַ ּבח ֶֹד ׁש ָה ֲע ִשׂ ִירי ֶ ּב ָעשׂ וֹ ר לַ ח ֶֹד ׁש לֵ אמֹר‬ the month [the word of the Lord came unto me] saying . . . ”45 The form ‫( ַמ ֲהמוֹ ר‬pit) is derived from the hapax legomenon ‫( ַמ ֲהמֹרוֹ ת‬Ps 140:11). The propensity to use hapax legomena is typical of all poets who followed Saa41 On the confusion regarding the authorship of this poem, see Elizur, Wherefore Have We Fasted, 101; Shmidman, “The Selihot of R. Joseph ibn Abitur for the Tenth of Tevet,” 4–5. 42 The acrostic ‫ יוסף‬actually appears twice, one stanza after another. The use of multiple signatures is typical of Ibn Abitur (Fleischer, “Aspects of the Poetry of R. Joseph ibn Abitur,” 186). 43 The poem in question, which begins ‫( תהיינה עיניך פקוחות‬Davidson, Thesaurus, 118.‫)ת‬, is printed in ‫( מחזור רומא‬Soncino 1486, 51a), and also appears in many additional manuscripts of the Italian rite (see below). Regarding its attribution to Ibn Abitur, see Ezra Fleischer, “R. Joseph ibn Abitur’s Works: Genres and Patterns in His Liturgical Poetry” (PhD diss., The Hebrew University, 1969) 444–45 [Heb.]. The first four lines are completely identical, with the exception of the third word (‫ פקוחות‬here, as opposed to ‫ פתוחות‬in the Genizah fragment). After this stanza, however, the texts diverge completely. The poem in Machzor Roma continues ‫אתה מגיד אחרית מראשית‬, while the poem in our Genizah fragment continues ‫ארבע מדות סדורות במרכבה‬. Regarding the reuse of opening stanzas across multiple selichot, see ibid., 426. 44 The Hebrew ‫( תמור‬lit. “in exchange for”) indicates both the object of the lament (the loss of the Psalmic songs of the Temple), as well as that which the lament comes to replace (the Psalmic songs that the poet would be singing otherwise). The choice of this particular Hebrew term was likely influenced by the preceding term ‫נהי‬, on the backdrop of Jer 31:15 (‫נהי בכי תמרורים‬, “lamentation, and bitter weeping”). 45 Ezek 24:1. Every stanza of the poem concludes with a quote of a verse from this chapter, which describes the siege on Jerusalem. The phrase ‫ בשנה התשיעית‬from the previous line originates in this verse as well.

102

Avi Shmidman

dia’s poetics, including Joseph ibn Abitur.46 Additionally, Ibn Abitur’s poetry demonstrates a particular preference for the ‫ ִמ ְק ָטל‬and ‫ ִמ ְקטוֹ ל‬grammatical patterns.47 Hence, the use of the word ‫ ַמ ֲהמוֹ ר‬is particularly apt for Ibn Abitur. Indeed, among the twelve attestations of this word in the Historical Dictionary Database of the Academy of the Hebrew Language, eight belong to Ibn Abitur.48 The second instance occurs in the seventh stanza: For killers of the righteous have multiplied, beyond number Rushing to spill innocent blood at daybreak On the Fast of the Tenth, lament [the city] who spills blood over the rock, without shame49 “She poured it not upon the ground, to cover it with dust.”50

‫יקים ַרבּ ּו ָ ּב ּה ְ ּבלֹא ִמ ְס ּ ָפר‬ ֵ ‫ִּכי | ְמ ִמ‬ ִ ִּ‫יתי ַצד‬ ‫ְמ ַמ ֲה ֵר]י[ לִ ׁ ְש ּפוֹ ְך דָּ ם נָ ִקי ִ ּב ׁ ְש ַפ ְר ּ ַפר‬ ‫]שׂ ִירי[ | נְ ֵהה לְ ׁשוֹ ֶפכֶ ת ַעל‬ ִ ‫ְ ּבצ]וֹ ם[ ָה ֲע‬ ‫יח ְ ּבלִ י ֲח ָפר‬ ַ ‫ְצ ִח‬ ‫לֹא ׁ ְש ָפכַ ְתה ּו ַעל ָה ָא ֶרץ לְ כַ ּסוֹ ת ָעלָ יו ָע ָפר‬

The word ‫( ׁ ְש ַפ ְר ּ ַפר‬daybreak), derived from Dan 6:20, and used here in line 2, is quite rare in early Hebrew poetry. The word occurs in one other Abiturian poem, and, with the exception of one additional usage by Saadia Gaon, it is not attested in the oeuvre of any other early Hebrew poet.51 In contrast with Saadia’s well-attested selichot, Genizah transcriptions of these four Abiturian poems are extremely rare. Only two additional Genizah fragments contain transcriptions of the poem ‫אזכרה מצוק‬, and the poem ‫תהיינה‬ ‫ עיניך פתוחות‬occurs in a single additional Genizah manuscript.52 Regarding 46 Zulay, The Liturgical Poetry of Sa’adya Gaon, 38; for Ibn Abitur’s association with Saadia’s poetics see ibid., 34, and Schirmann-Fleischer, The History of Hebrew Poetry in Muslim Spain, 159, note 73. 47 Menahem Zulay, Eretz Israel and Its Poetry, ed. Ephraim Hazan (Jerusalem: The Magnes Press, 1995) 369 [Heb.]. 48 Search performed on November 12, 2012. 49 The word ‫ חפר‬would normally be vocalized ‫ח ֶפר‬,ֵ but the vowel pattern is altered here to fit the rhyme. 50 Ezek 24:7. In this case, the poet has integrated the entire verse across all four lines of the stanza: the initial word of the verse, ‫כי‬, is also the initial word of the stanza (prior to the acrostic letter, ‫ ;)מ‬the next part of the verse (‫דמה בתוכה היה על צחיח סלע שמתהו‬, “her blood is in the midst of her; she set it upon the top of a rock”) is echoed in the next two lines of the stanza, both in terms of its meaning as well as in terms of the lexemes ‫ דם‬and ‫ ;צחיח‬and the remainder of the verse is quoted verbatim in line 4. 51 ‫אודה פשעי בחרץ‬, line 47 (Ms. Cambridge, Or. 1080 1.2, f. 1v). 52 ‫ אזכרה מצוק‬is found in Ms. New York, ENA 3631 ff. 10–11, as noted above, and in Ms. Cambridge TS AS 124.312. ‫ תהיינה עיניך פתוחות‬is found in Ms. Cambridge T-S AS 117.7. (The latter manuscript is quite fragmentary; it contains only the first four lines of the poem, with much of the first line missing. It is thus possible that the poem transcribed here is not the same as the one under discussion, but rather could be a transcription of the poem ‫[ תהיינה עיניך פקוחות‬see above, note 43]).

The Eastern Rite for the Tenth of Tevet

103

the other two poems, there are no known additional Genizah transcriptions whatsoever. Thus, we may conclude that Ibn Abitur’s poems did not enjoy the wide popularity and distribution of Saadia’s selichot.53

THE CONCLUSION OF THE MANUSCRIPT The extant pages of the manuscript end in the middle of the fourth Abiturian selichah (‫)אזכור אומר וי‬. It is possible that the manuscript continued with additional selichot after this; however, the nine poems already recorded here form a fairly substantial liturgy in and of themselves. It would stand to reason, therefore, that after finishing this poem the congregation would recite the customary post-selichah supplicatory paragraphs, after which they would resume the qerovah-of-eighteen and complete the Amidah.54

Juxtaposition of Saadia Gaon and Joseph ibn Abitur As we have seen, the present manuscript combines selichot for the Tenth of Tevet from Saadia Gaon and Joseph ibn Abitur. At first glance, this is a surprising combination, since Saadia wrote his poems within the context of the Babylonian liturgy, while Ibn Abitur was associated with the land of Israel liturgical tradition.55 Nevertheless, as noted above, the very idea of incorporating selichot 53 For additional proofs establishing Ibn Abitur’s authorship of these poems, see Shmidman, “The Selihot of R. Joseph ibn Abitur for the Tenth of Tevet,” 1–10. 54 These customary paragraphs generally began with the phrase ‫הרבינו לפשוע‬, and integrated citations of relevant Biblical verses, such as Numbers 14:19, Deuteronomy 30:6, and Jeremiah 31:33. The paragraphs concluded with the supplication ‫ואל יעכב כל חטא ועוון את תפילתינו כי רחמן וסולחן אתה‬ (and may no sin or transgression delay [the acceptance of] our prayers, for You are merciful and forgiving), which served as a transition to the doxology of the sixth benediction. Manuscripts of the minor fast days which attest to this practice include: Ms. Cambridge T-S 8H2; Ms. Cambridge H4.15; Ms. Cambridge Arabic 37.181; as well as Ms. New York ENA 716 f. 4, referenced above. Theoretically, it is possible that the Amidah continued with the statutory text, rather than with the continuation of the qerovah-of-eighteen. A model for this type of development is found in the qerovot for the Ninth of Av. In these qerovot, qinnah poems were added at length within the fourteenth benediction (the benediction of Jerusalem), and eventually the last few parts of the qerovot (for the fifteenth through eighteenth benedictions) were omitted altogether, effectively creating “qerovot-of-14” (see Fleischer, Hebrew Liturgical Poetry, 205–6). Indeed, in the ‫מחזור‬ ‫( רומניא‬Venice 1522), we find the use of a qerovah-of-eighteen for the Tenth of Tevet in just this way: only the first six benedictions of the qerovah ‫( את שמועתנו‬Davidson, Thesaurus, 8614.‫ )א‬are transcribed, prior to the selichot, and afterwards, it would appear, the congregation resumed with the statutory text. Nevertheless, within the rites documented in the Cairo Genizah manuscripts, we have no evidence of partial recitations of qerovot for the minor fast days. 55 As noted above, although Ibn Abitur lived in Egypt, he was associated with a community loyal to the land of Israel heritage. His adherence to the land of Israel liturgical tradition is also evident

104

Avi Shmidman

within a qerovah already involves a combination of Babylonian and land of Israel customs. Hence, the combination of piyyutim from Saadia and from Ibn Abitur follows naturally. Additionally, from a stylistic standpoint, Ibn Abitur’s poetry bears strong resemblance to that of Saadia.56 Thus, the juxtaposition of their poems would not have seemed at all unnatural to the congregation. Finally, from a geographical perspective, as noted above, Ibn Abitur was situated in Fustat, Egypt, the very location of the Cairo Genizah, the manuscripts of which demonstrate such a predominant presence of Saadia’s liturgical texts.57 Thus, even though the Jews of Fustat were divided into distinct Babylonian and land of Israel prayer communities, the geographical proximity of the communities may have paved the way for the combination of Saadia’s poems with those of Ibn Abitur. Indeed, the incorporation of selichot from Saadia and Ibn Abitur into a single rite is a phenomenon that is found in texts for the other minor fasts as well. For instance, in manuscripts for the Fast of Gedaliah, Saadia’s two selichot for the Fast of Gedaliah (‫ תאלת יום מבוכה‬,‫ )אבלה נפשי‬are sometimes combined with a selichah by Ibn Abitur.58 Similarly, for the fast of the Seventeenth of Tamuz, we find Saadia’s selichot (‫ אל אלהי הרוחות‬and ‫ )תוחלת אבותינו‬combined with Ibn Abitur’s ‫ אמנם אלהי הרוחות‬in one manuscript.59 From a more general perspective, the very existence of an anthological compilation of selichot in our manuscript is worthy of note. When Saadia presents a liturgy for the minor fast days in his Siddur,60 he includes only selichot of his own authorship. And, the many Genizah transcriptions of Saadia’s selichot – without any other accompanying selichot – indicate that this monolithic approach was maintained in many communities.61 In contrast, what we have found in our manuscript here is evidence of an alternate approach, according

56 57 58

59 60 61

from the fact that he authored poems for lections which were practiced exclusively within the land of Israel lectionary (see Ezra Fleischer, Eretz-Israel Prayer and Prayer Rituals [Jerusalem: The Magnes Press, 1988] 324 [Heb.]). Nevertheless, as noted above (note 40), he would have been familiar with the selichah genre from his time in Spain. See above, note 46. See above, note 33. In one manuscript (Ms. Philadelphia, Halper 271 + Ms. New York, ENA 2855 ff. 17–18 + Ms. Cambridge T-S NS 110.98), the two Saadianic poems are found together with Ibn Abitur’s ‫אבכה‬ ‫חמס לוהטים‬, within a qerovah-of-eighteen for the Fast of Gedaliah. In another (Ms. Cambridge T-S NS 133.64 + Ms. Cambridge T-S NS 140.4d), they are transcribed together with Ibn Abitur’s ‫אזכרה יום זה‬, as part of a collection of selichot for various fast days. Thus in Ms. London, The British Museum, Or. 5557J.69. ‫סדור רב סעדיה גאון‬, 332–38. To be sure, it should be noted that we do not currently have evidence for any single-author Tenth of Tevet rites based upon the selichot of poets other than Saadia.

The Eastern Rite for the Tenth of Tevet

105

to which selichot from multiple authors are combined into a single rite.62 Indeed, this anthological approach continued on to become the dominant model for almost all later Tenth of Tevet rites, including those of Ashkenaz, Spain, Provence, Romania, and Italy.63 The one notable exception is the Aleppo rite, in which Saadia’s liturgical program is carefully followed.64

Impact upon the Italian Rite A number of the piyyutim found in this manuscript were incorporated into later Tenth of Tevet rites as well. For instance, as noted, the Aleppo rite follows Saadia’s Siddur, and thus includes both ‫( אז בעזבי‬item [D]) as well as ‫אבותינו‬ ‫( בשלותם‬item [E]).65 Saadia’s ‫( אפפוני רעות‬item [F]) is included in a number of manuscripts of the Romanian rite.66 And Ibn Abitur’s ‫( אזכרה מצוק‬item [G]) was incorporated in Ashkenazi and Provençal rites.67 62 For a discussion of the anthological principle as a driving force within the development of the Jewish prayer book overall, see Joseph Tabory, “The Prayerbook (Siddur) as an Anthology of Judaism,” in The Anthology in Jewish Literature, ed. David Stern (Oxford and New York: Oxford University Press, 2004) 143–58. 63 Regarding the Ashkenazic Rite, see, for instance, Ms. Parma, Biblioteca Palatina Cod. Parm. 1265 (14th–15th century, Eastern Ashkenazic Rite) in which we find selichot by Binyamin bar Zerach (‫אדברה וירוח לי‬, Davidson, Thesaurus, 470.‫)א‬, Ephraim of Regensburg (‫אבותי כי בטחו‬, ibid. 147), and Joseph ibn Abitur (‫אזכרה מצוק‬, item [g] in our manuscript). Regarding the Spanish rite, see, for instance, Ms. London, British Library Or. 5866 (15th century, Spanish Rite), in which we find a poem signed “Yehosef ” (‫אז בבוא יום‬, Davidson, Thesaurus, 2090.‫)א‬, alongside selichot from alternate sources, including one by Yehuda Halevi (‫יי יגוני קראוני‬, ibid. 831) and one by Yehiel Mondolfo (‫שעה עליון‬, ibid., 2015 .‫)ש‬. Regarding the Provençal rite, see, for instance, Ms. Vatican, Biblioteca Apostolica ebr. 553 (14th century, Provençal Rite), in which we find selichot of Ibn Gabirol (‫שארית אום נעצבת‬, Davidson, Thesaurus, 150.‫ ;ש‬and ‫שעה נאסר‬, ibid. 2008) alongside additional selichot, including one by Yechiel Mondolfo (‫שעה עליון‬, ibid. 2015), as well as one by Joseph ibn Abitur (‫אזכרה מצוק‬, item [g] in our manuscript). Regarding the Romanian rite, see, for instance, Ms. Nimes, Bibliothèque Séguier Municipale 10 (14th–15th century, Romanian Rite), in which we find a selichah with an acrostic of “Shelomo” (‫אויל יעץ‬, Davidson, Thesaurus, 1800.‫)א‬, alongside a series of selichot from alternate sources, including one by Shabtai bar Yosef (‫שולחה ממעונה‬, ibid. 640.‫ )ש‬and one by Saadia (‫אפפוני רעות‬, item [f] in our manuscript). Finally, regarding the Italian rite, see the discussion in the following section of the paper. 64 Regarding the loyalty of the Aleppo communities to Saadia’s liturgical program, see Shulamit Elizur, “The Piyyutim in the Aleppo Prayerbook,” in The Aleppo Prayerbook: Introductory Articles (Jerusalem: Yad Harav Nissim, 2008) XL. 65 Prayer Book According to the Custom of the Aleppo Community, 685a-686b. 66 Thus in Ms. Jerusalem, Schocken 13488; Ms. Paris, Bibliothèque Nationale, heb. 606; and Ms. Nimes, Bibliothèque Séguier Municipale 10. 67 Elizur, Wherefore Have We Fasted, 101–2. Thus in Ms. Vatican, Biblioteca Apostolica ebr. 553 (14th century, Provençal Rite); Ms. New York, Jewish Theological Seminary Ms. 4471 (15th century,

106

Avi Shmidman

However, it is in Italy that we find the most marked similarity to the Eastern rite we have described here.68 Italian siddurim of the fourteenth and fifteenth centuries consistently include the very same qerovah-of-eighteen (‫)בן אדם אלות‬ for the Tenth of Tevet. Furthermore, within the sixth benediction of the qerovah, the Italian siddurim include the first two Saadianic piyyutim from our manuscript (‫ אז בעזבי מקרא‬and ‫)אבותינו בשלותם‬, alongside additional selichot from alternate sources.69 Finally, after the completion of the qerovah, the Italian rite prescribes the recitation of a selichah by Ibn Abitur, beginning ‫תהיינה עיניך‬ ‫פקוחות‬.70 As noted above, this poem features an opening stanza that is almost identical to the opening stanza of Ibn Abitur’s poem ‫( תהיינה עיניך פתוחות‬item [I]) in our manuscript.71 The inclusion of Saadia’s selichot in the Italian rite for the Tenth of Tevet, and for other minor fasts as well, has led scholars to posit the direct influence of Saadia’s prayer book in Italy.72 However, as we have seen here, there is quite a

68

69

70

71 72

Provençal Rite); Ms. Parma, Biblioteca Palatina Cod. Parm. 1265 (14th–15th century, Eastern Ashkenazi Rite); Ms. Jerusalem, Schocken Institute for Jewish Research 13160 (14th century, Eastern Ashkenazi Rite). The rite described here is attested in the overwhelming majority of 14th–15th-century manuscripts of the Italian rite, including Mss. Rome, Biblioteca Casanatense 2894; Rome, Biblioteca Casanatense 3066; Parma, Biblioteca Palatina Cod. Parm. 2884; Dublin, Chester Beatty Library 764; Florence, Biblioteca Medicea Laurentiana Conv. Soppr. 515; Cambridge, University Library Add. 375; Cincinnati, Hebrew Union College 442; New York, Jewish Theological Seminary, 4063; Oxford, Bodleian Library, Mich. 525; Parma, Biblioteca Palatina Cod. Parm. 3134; and Parma, Biblioteca Palatina Cod. Parm. 2733. This is also the rite presented in the printed ‫מחזור רומא‬, 46a–51a. (Occasionally, Italian manuscripts of this period first transcribe the qerovah in full, and only afterward present the selichot [see above, note 13]. Nevertheless, the choice of selichot remains essentially the same). For a full survey of the various other selichot that appear in Italian prayer books for the Tenth of Tevet alongside Saadiah’s selichot, see Lehnardt, “Studies,” 68. In most of the manuscripts, as well as in the printed machzor, the order of the two Saadianic selichot is switched: whereas in our manuscript the poem ‫( אז בעזבי‬item d) appears first, in the Italian rite it is the poem ‫אבותינו‬ ‫( בשלותם‬item e) which appears first. This is curious, because the Genizah manuscripts are completely consistent in this regard: in all 11 Genizah manuscripts in which these two Saadianic poems appear, ‫ אז בעזבי‬appears prior to ‫אבותינו בשלותם‬. In any case, a few Italian manuscripts do still maintain the original Eastern order (thus, for instance, in Ms. Rome, Biblioteca Casanatense 2894; Ms. Florence, Biblioteca Medicea Laurentiana Conv. Soppr. 515; and Ms. Cambridge, University Library Add. 375). In many of the manuscripts, this poem is preceded by the notation ‫( תחינה דמיושב‬a supplication of sitting-down), indicating that it was to be recited as part of the ‫ תחנון‬service, prior to the point at which the congregation would stand up. This notation appears, for instance, in Ms. Oxford, Bodleian Library, Mich. Add. 64; Ms. Dublin, Chester Beatty Library 764; and Ms. Florence, Biblioteca Medicea Laurentiana Conv. Soppr. 515. Regarding the function of the ‫ תחינה דמיושב‬in general, see Fleischer, Hebrew Liturgical Poetry, 410. See above, note 43. Lehnardt, “Studies,” 229–30.

The Eastern Rite for the Tenth of Tevet

107

discrepancy between the way the selichot are integrated in the Italian rite and the way that they appear in Saadia’s prayer book. Saadia prescribes a rite for the Tenth of Tevet which includes his two selichot exclusively, incorporated into the statutory text. In contrast, in the Italian rite, the poems are encompassed by a qerovah-of-eighteen, replacing the statutory text. Additionally, in the Italian rite, Saadia’s selichot are anthologized together with selichot from a number of other authors. Furthermore, the recension of ‫ אז בעזבי‬included in the Italian prayer books is not the one from Saadia’s official prayer book, but rather an alternate recension. For the other minor fast days, too, the Italian rite incorporates Saadia’s selichot within qerovot-of-eighteen, together with selichot from other authors.73 Thus, the contention that the Italian rite reflects direct influence of Saadia’s prayer book may be called into question. A more plausible explanation emerges from the manuscript examined here. As we have seen, this manuscript demonstrates the existence of an Eastern rite in which Saadia’s selichot were incorporated not within the statutory text, but rather within the qerovah-of-eighteen composition ‫בן אדם אלות‬, where it was anthologized together with additional selichot. This rite also recognized the alternate recension of Saadia’s poem ‫אז בעזבי‬. It is thus likely that it was this Eastern rite, rather than Saadia’s official prayer book, which served as the precursor for the selichah liturgy of the Italian rite.

Conclusion In conclusion, we have presented here a nearly complete liturgical rite from the East for the Tenth of Tevet. This rite stands at a crossroads from two perspectives. First of all, it represents a synthesis of Babylonian and land of Israel liturgical customs – the land of Israel custom of replacing the statutory text with a qerovah-of-eighteen, on the one hand, and the Babylonian custom of inserting selichot within the sixth benediction, on the other. The hybrid Babylonian/land of Israel nature of this particular manuscript is reflected in the particular choice of selichot, as well. On the Babylonian side, the rite includes three Saadianic selichot, and on the land of Israel side, we find four selichot penned by the poet Joseph ibn Abitur. Second, this rite represents an intermediate stage between the rite of Saadia’s prayer book, on the one hand, and the Italian rite, on the other. It is thus no longer necessary to presume that the absorption of Saadianic selichot in Italy indicates that the Jews of Italy had access to Saadia’s official prayer book. Rather, the Eastern rite reflected in our manuscript served as a conduit, transferring Babylonian poetic material from 73 Regarding the Italian rite for the Seventeenth of Tamuz, see ibid., 81. Regarding the Fast of Gedaliah, see ibid., 86.

108

Avi Shmidman

Saadia to the communities of Italy. Finally, as we have seen, our manuscript represents the beginnings of a trend towards anthological selichot rites, a trend which continues until this very day in virtually all rites of Jewish prayer.

This research was supported by the Israel Science Foundation (Grant No. 484/11). In locating manuscript material for this study, I was greatly aided by the Ezra Fleischer Institute for the Research of Hebrew Poetry in the Genizah. The examination of the manuscripts was performed at the Institute of Microfilmed Hebrew Manuscripts of the Jewish National and University Library, and via the website of the Friedberg Genizah Project. I wish to thank my colleagues Dr. Tzvi Novick, Dr. Michael Rand, and Dr. Pinchas Roth for their valuable insights and suggestions. Finally, I wish to acknowledge the helpful suggestions of the anonymous reviewers.

Moses Wrote the Torah: Rashbam’s Perspective Martin Lockshin York University

Perhaps more than any other medieval Jewish exegete, Samuel ben Meir (Rashbam) often made reference to Moses’s role as the author of the Torah. A number of scholars have interpreted Rashbam’s treatment of the subject as reflecting a belief that Moses wrote only certain parts of the Torah. This article analyzes Rashbam’s statements on the subject and concludes that they reveal a dichotomy related to Torah texts that was central in Rashbam’s mind: the dichotomy between narrative and reported speech. Rashbam ultimately sees Moses as “writer” of both of those parts of the Torah. But his comments about Moses the author show the extent to which this dichotomy was central to his understanding. For Rashbam, Moses’s role in “writing” the Torah is somewhat comparable to that of a modern-day documentary writer, who uses his or her own narration to join together “clips” of recorded dialogue that cannot be changed.

“Moses Wrote” The northern French Bible exegete Samuel ben Meir (Rashbam, ca. 1085–ca. 1165) often refers in his Torah commentary to Moses’s role as author of the Torah, perhaps more frequently, as we will see, than do many other medieval Jewish exegetes. There need not be any significance to this fact, since Mosaic authorship of the Torah is a well-established traditional Jewish belief. The Talmud (b. B. Bat. 14b), for example, records that Moses wrote “his book.” But it does seem reasonable to argue, as Sarah Kamin did, that: “Moses wrote his book . . . ” as stated in b. B. Bat. 14b is not the same as “Moses wrote” as stated by Rashbam, even though the divine source is questioned by neither. In the Talmud there is no indication of any connection between the writer and the meaning of his book. The character of Moses and the historical conditions under which he “wrote” are irrelevant. In the words of Rashbam, however, “the writer” is “the author” in the sense that the personality of Moses, his audience and the historic background are the key to understanding what Moses wrote.1 1 Sarah Kamin, “Rashbam’s Conception of Creation,” ScrHier 31 (1986) 117, reprinted in Kamin,

109

110

Martin Lockshin

Part of what makes Rashbam’s commentary so revolutionary was his understanding that the Torah was written at a specific point in history (in the days of Moses) and, therefore, that various parts of the Torah were better understood by people who lived at that time.2 Furthermore, according to Rashbam, if later readers could determine the historical and/or economic situation that obtained in the days that the Torah was written, they would better understand the meaning of many biblical passages.3 Questions of authorship are thus more significant for Rashbam, in his work qua exegete, than for other traditional Jewish exegetes who generally read the Torah as eternally meaningful and not as a product of a specific time, place, and author.4 When Rashbam says that Moses wrote the Torah, does he mean the entire Torah? Is he perhaps open to the idea that some individual verses (containing apparent anachronisms), or perhaps even large portions of the Torah, were not from Moses’s pen?5 Although such an approach would be anathema to almost all contemporary Orthodox Jews, it is not unthinkable that a pious Ashkenazic Jew in the twelfth century would be open to those types of critical approaches, as Ta-Shma has noted.6 And if Rashbam does not mean that Moses wrote every word of the Torah, does he also think that different methods should be used to interpret those sections that Moses did write? Two modern scholars, Elazar Touitou and Hanna Liss, claim that, according to Rashbam, Moses was the author of only parts of the Torah. For each of these scholars, as we shall see, this claim is significant for a proper understanding of how Rashbam interpreted the Torah. I will first examine their claims and then present my own: that Rashbam saw Moses as the author of the entire Torah (with the probable exception of a few passages that contain apparent anachronisms), and that Rashbam’s description of Moses’s role as author sheds light on a different aspect of Rashbam’s thought – namely, his views about the interplay

2 3 4

5

6

Jews and Christians Interpret the Bible, 2nd ed. (Jerusalem: Magnes, 2008) lx, cited by Hanna Liss, Creating Fictional Worlds: Peshat Exegesis and Narrativity in Rashbam’s Commentary on the Torah (Leiden: Brill, 2011) 119. See, e.g., Rashbam’s commentary to Gen 36:24 and the discussion in M. Lockshin, ‫פירוש הרשב״ם‬ ‫( על התורה‬Jerusalem: Chorev, 2009) xiii. See, e.g., Rashbam’s commentary to Num 20:17 and the discussion in Lockshin, ibid. See, e.g., Abarbanel’s commentary to Deut 5, ed. A. Shotland (Jerusalem: Chorev, 1999) 101: “The Torah was intended for all who would live in every generation; it was not intended for those who first received it” (“‫)”לא היתה התורה מכונת אלא לכל אשר יחיו בכל דור ודור לא לאותם אשר קבלוה‬. See Martin Lockshin, Rashbam’s Commentary on Leviticus and Numbers: An Annotated Translation (Providence: Brown Judaic Studies, 2001) 260–61 (commentary to Num 22:1) and nn. 59–61 there. See, e.g., Israel M. Ta-Shma, “Bible Criticism in Early Medieval Franco-Germany,” in The Bible in Light of Its Interpreters: Sarah Kamin Memorial Volume, ed. S. Japhet (Jerusalem: Magnes, 1994) 453–59 [Heb.].

Moses Wrote the Torah: Rashbam’s Perspective

111

of narration and reported speech in the Torah.7 We will also see the importance in Rashbam’s commentary of distinguishing between Moses the biblical character on the one hand and Moses the author of the Torah on the other.

Touitou on Rashbam’s View of Authorship of the Torah In his monumental study of Rashbam’s Torah commentary, Elazar Touitou offered a bold suggestion about Rashbam’s understanding of the authorship of the Five Books of Moses. Touitou noticed that Rashbam often uses phrases like “Moses wrote” to describe the process of composition of (parts of) the Torah. He also noticed that when Rashbam uses these phrases he often adds that the noted passage is meant to prepare the reader for another passage later in the Torah. For example, “Moses wrote” the story of creation in Genesis chapter one “for anticipatory reasons, so as to explain to the reader what God said when He gave the Torah [Exod 20:8], ‘Remember the Sabbath day and keep it holy . . . for in six days the Lord made heaven and earth. . . . ’ That is why Moses related [this entire chapter about creation] to Israel – in order to inform them that what God said was true.”8 Based on this comment and others like it, Touitou built a novel theory: that when Rashbam speaks of “the words of God,” he is identifying what he sees as the God-given core of the Torah, and, further, that Rashbam identifies that core with the legal parts of the Torah. The non-legal parts of the Torah (stories, poetry, etc.), on the other hand, were, according to Touitou’s theory about Rashbam, written by Moses. Touitou clarified that Rashbam may well have believed that Moses wrote the stories under divine inspiration. But they were different from the legal core of the Torah, and that is why Rashbam uses the term “Moses’s writings” only in reference to stories.9 Touitou concluded that, for Rashbam, the Torah consists of two concentric circles. The inner circle, the legal core, is from God. The outer circle, which, according to Touitou, consists of the books of Genesis, Deuteronomy, and stories in the other books, is Moses’s composition.10 While Touitou never put it this way, the result of his theory is the daring suggestion that when Rashbam calls some parts of the Torah “Moses’s words,” he is not giving them greater stature

7 On the possible exceptions relating to alleged anachronisms, see ibid. 8 Commentary to Gen 1:1. Here, actually, Rashbam does not use the verb ‫ כתב‬but two other analogous verbs, ‫ הקדים‬and ‫אמר‬. 9 Elazar Touitou, Exegesis in Perpetual Motion: Studies in the Pentateuchal Commentary of Rabbi Samuel ben Meir (Ramat Gan: Bar-Ilan University Press, 2003), especially 120–21 and n. 24 there [Heb.]. 10 Ibid., 121.

112

Martin Lockshin

but lesser. Touitou realized that his theory – that legal sections and stories in the Torah have, for Rashbam, different origins – leads to the idea that Rashbam might have used different methodologies when commenting on these two genres. In fact, this is precisely one of the principles that guided Touitou in the organization of his book. Right after dedicating chapter eight to a discussion of the structure and purpose of the Torah, and positing there his distinction between the two corpora, in chapter nine he discusses Rashbam’s methodology when interpreting the stories in the Torah (the part penned by Moses) and, in chapter ten, deals with Rashbam’s methodology when interpreting the legal sections of the Torah (which are from God). To see the problems with Touitou’s argument – which, to reiterate, is that we can identify the sections of the Torah that are described by Rashbam as having been written by Moses – consider what Touitou wrote about the book of Deuteronomy: “Already in his commentary to Genesis, Rashbam attested to the fact that Moses wrote Deuteronomy. He also hinted at this in [his commentary to] Numbers and frequently in [his commentary] to Deuteronomy itself.”11 In his footnotes, Touitou laid out the evidence for his claim that Moses, according to Rashbam, “wrote” Deuteronomy: there are five comments of Rashbam in his commentary to Genesis, one comment on Numbers, and four comments on Deuteronomy itself.12 Of these ten comments, only one uses a form of the verb ‫( כתב‬to write) with Moses as its subject to describe the composition of a verse in Deuteronomy (‫)כתב משה‬.13 (For more on that one comment, see the section on Deuteronomy 2:5 below.) In five of the examples, the verbs Rashbam uses to describe Moses’s role are forms of the root ‫( אמר‬to say).14 One time the verb Rashbam uses to describe Moses’s role is ‫( הוכיחם‬he chastised them).15 Twice the verb Rashbam uses is ‫( להודיע‬to tell).16 Once the phrase is ‫( פירש משה‬Moses explained). Once Rashbam simply asks, ‫וכי משה רבנו‬ ‫( היה סבור‬Did Moses think . . . ?).17 And finally, one time Rashbam refers to a section of Deuteronomy as ‫( דברי משה‬Moses’s words).18

11 Ibid. 12 Commentary to Gen 37:2, 46:26, 49:13, 49:14, 49:20; commentary to Num 30:2; and commentary to Deut 2:5, 4:41, 7:7, and 10:6 respectively. Touitou also writes ‫ ועוד‬indicating that he had more proofs. 13 Commentary to Deut 2:5. 14 Commentary to Gen 46:26, referring to Deut 10:22; commentary to Gen 49:13 and 49:14, both referring to Deut 33:18; commentary to Gen 49:20, referring to Deut 33:24; and commentary to Deut 10:6. 15 Commentary to Gen 37:2, referring to Deut 10:22. 16 Commentary to Deut 2:5, twice. 17 Commentary to Deut 7:7. 18 Commentary to Deut 4:41, referring to the section of Deuteronomy that concluded with 4:40.

Moses Wrote the Torah: Rashbam’s Perspective

113

Bearing in mind that the bulk of the book of Deuteronomy consists, according to the narrative itself, of speeches given by Moses, a biblical exegete describing those speeches would logically enough use verbs like “to say,” “to explain,” “to chastise,” or “to tell” when describing the actions of Moses, the biblical character who spoke those words.19 It would likewise be logical to refer to the speeches attributed to Moses as “Moses’s words” and to speculate about what Moses, the biblical character, was thinking when he said those words. The verbs “say,” “explain,” etc., make perfect sense when applied to Moses the speaker, no matter who was the author, the editor, or the compiler of Deuteronomy. Put differently, a more obvious explanation for all of these phrases is that Rashbam is referring only to the character Moses and to the words recited by that character in his speeches recorded in Deuteronomy. They have no relevance to a discussion of whether Moses “wrote” Deuteronomy. By way of contrast, let us examine Rashbam’s commentary to one of the few verses in Deuteronomy that is not part of a speech by Moses. Deuteronomy begins (1:1–5) with a narrator’s introduction that refers to Moses in the third person; then Moses gives a lengthy speech in the first person (1:6–4:40). The last nine verses (41–49) of chapter four (describing how Moses set up cities of refuge on the east side of the Jordan River) and the first seven words of chapter five are also written from a narrator’s perspective, again referring to Moses in the third person. Halfway through verse 5:1, Moses begins another lengthy first-person speech (or perhaps his speech that was interrupted at the end of 4:40 resumes). Rashbam understands this structure and comments on it.20 Had he wished to say, as Touitou suggests, that the book of Deuteronomy was written by Moses, this would have been the place to do it. But note Rashbam’s choice of language: “‫למה הפסיק דברי משה שהם מחוברים יחד זה אחר זה וכתב‬ ‫ לכך כתוב כאן כי משה הבדילם‬. . . ‫זה המעשה בינתיים אלא לפי שהאריך בדברים עד עכשיו‬.” (Why does the text [or perhaps ‘the narrator’; no subject is given in the He19 After this article was submitted and accepted for publication, Eran Viezel published an article on the same subject, i.e., what Rashbam understood as Moses’s role in writing the Torah: “‫דעתו‬ ‫של רשב״ם בשאלת חלקו של משה בכתיבת התורה‬,” in Shenaton: An Annual for Biblical and Ancient Near Eastern Studies 22 (2013) 167–88. While it is not be possible to do justice to all of Viezel’s arguments at this late date, I will say that my thinking on this subject has not changed after reading his article. For example, Viezel writes there: “‫ ספר דברים הוא יצירתו הספרותית‬,‫לדעת רשב״ם‬ ‫ ”של משה ורובו מורכב מדבריו של משה‬and also “‫מדבריו ]של רשב״ם[ משתמע כי ספר דברים הוא בבחינת פירוש‬ ‫משה למצוות‬.” I would counter that every traditional reader of the Bible who believes in the veracity of the Bible sees Deuteronomy as consisting mostly of the words of Moses, the biblical character, and that those words are, in large part, Moses’s explanation of the laws that appeared in previous books of the Torah, since that is what the book itself claims. (See, e.g., Deut 1:5.) The fact that the book consists of speeches of Moses in which he explained laws says nothing about the authorship of the book. 20 Commentary to Deut 4:41.

114

Martin Lockshin

brew] interrupt Moses’s words, which are connected to each other [i.e., the long speech in 1:6–4:40 is connected to the one that begins in the middle of 5:1], to write about this event [i.e., the setting up of the cities of refuge] right in the middle? It is because there was a long speech until now . . . That is why it is written here that Moses had already set them [= the cities of refuge on the east side of the Jordan River, described in 4:41–49] aside.)21 Rashbam does not write “Why did Moses interrupt” or “That is why Moses wrote. . . . ” He uses an indeterminate construction for the first phrase (‫ – למה הפסיק‬a verb with no subject, similar to the French construction, pourquoi écrit-on) and a passive construction (‫ )לכך כתוב‬for the second phrase, thus effectively avoiding taking a stance on the authorship of the sections of Deuteronomy that are not part of Moses’s first-person orations.22 Perhaps the reason that Rashbam uses verbs without clear subjects in the passage cited above is that it would have been clumsy to write, “Why does Moses (the author/editor) interrupt the words of Moses (the biblical character) . . . ? ” In any case, we see that Rashbam, at least when writing about Deuteronomy, almost invariably refers to Moses specifically when describing speeches that the character Moses gave. In other words, the less-than-exciting conclusion is that a careful reading of Rashbam’s commentary on the Torah shows that he thinks that Moses actually said those parts of Deuteronomy that the biblical narrator tells us he said. Nothing in Rashbam’s commentary supports the suggestion that he is directly or even indirectly claiming that Moses was the author of Deuteronomy. In order to prove what Rashbam thought Moses “wrote,” you would need to find terminology that refers more precisely to Moses as author and not as character.

Liss’s Further Development of Touitou’s Theory I would probably not have criticized the late Professor Touitou’s theory were it not for the fact that his (to my mind, unsupported) conclusions have recently resurfaced in the works of another scholar. Hanna Liss, in her 2011 book Creat21 Liss, Creating Fictional Worlds, 114, translated this text: “Why does the narrator interrupt Moses’s [first-person] narrative in which the words are connected together one after another, to write about this affair in the meantime? One has to explain it as follows: Since the narrator wrote at length until now. . . . Therefore it is written in this place [i.e., Deut 4:41–43] that Moses had already set them aside.” This translation of the phrase “‫ ”לפי שהאריך בדברים עד עכשיו‬is incorrect and misses Rashbam’s point about who is speaking when. My translation reads, “It is because there was a long speech until now.” Liss’s translation reads, “Since the narrator wrote at length until now.” But it is not the narrator who wrote; it is Moses who spoke. Again, no subject is specified in the Hebrew, but from the context it is clear what Rashbam meant. 22 See also Viezel’s discussion of this comment of Rashbam, in “‫דעתו של רשב״ם‬,” p. 173 and note 16.

Moses Wrote the Torah: Rashbam’s Perspective

115

ing Fictional Worlds: Peshat Exegesis and Narrativity in Rashbam’s Commentary on the Torah, has accepted and considerably expanded upon Touitou’s theories about Rashbam’s view of Moses’s role as an author of the Torah by explaining what Rashbam is allegedly saying about Moses as an author. For example, when referring to one biblical passage (Exod 13:15–16) and Rashbam’s comment there, Liss wrote: “The [biblical: ML] text does not distinguish sufficiently between Moses as the author and Moses as the protagonist of the story. It seems that Rashbam at this point distinguishes between what is known in current narratological discourse as ‘homodiegetic,’ ‘heterodiegetic,’ and ‘autodiegetic’ narrative. . . . In the text at hand, Rashbam develops Moses into a literary I.”23 If I understand her jargon correctly, she is asserting that Rashbam believed that Moses acted essentially like an author of fiction. As she explains, for example, concerning another of Rashbam’s comments (on Deut 2:5): “In Rashbam’s hands Moses becomes the narrator of a story, and the book of Deuteronomy thereby develops into an auto-diegetic fiction. Its fictitiousness lies in the combination of the narrative elements, Moses’s (first-person) narrative as well as God’s speeches.”24 Liss derived support for her position on Rashbam’s view of Moses’s role as author of the Torah from several relatively lengthy texts, one of which I will now consider. In Exodus 11:4, Moses said, “Thus said the Lord: ‘When the night splits (‫ )כחצת הלילה‬I will go forth among the Egyptians.’ ”

RASHBAM’S COMMENTARY TO EXODUS 11:4 ‫ כחצות‬:‫ כחצת הלילה‬is [an infinitive construct] from the root ‫חצה‬, just like ‫כעשות‬ from the root ‫עשה‬, or ‫ – כעלות המנחה‬to present the meal offering [2 Kgs 3:20] from the root ‫עלה‬. In other words, [God said] “when the time comes to leave Egypt when the night splits I will go forth among the Egyptians.” When the event itself takes place then it is reasonable for the text to write [Exod 12:29] “‫ – ”ויהי בחצי הלילה‬in the middle of the night, [writing the word ‫ ]בחצי‬with the letter ‫ב‬. This is the plain meaning of the text. Before the time of the plague it is reasonable for Moses to say ‫כחצות‬, i.e., “when the time comes when the night splits” [writing the word ‫ כחצות‬with the letter ‫]כ‬. Rashbam’s comment here is directed against the famous midrashic tradition that, in his speech to Pharaoh, Moses the biblical character purposely used the form ‫כחצות‬, which allegedly means “some time around midnight,” and not the language used by the narrator in 12:29, ‫בחצי הלילה‬, which allegedly means “pre-

23 Liss, Creating Fictional Worlds, 105. 24 Ibid., 113.

116

Martin Lockshin

cisely at midnight.”25 Moses, the midrash claims, did this even though he knew that the plague would take place precisely at midnight. He was concerned that Pharaoh’s astrologers might have imprecise time-pieces and might therefore erroneously think that the plague did not occur precisely when predicted, and thus fail to see God’s hand at work. According to this understanding, Moses intentionally reported God’s words inaccurately when he said to Pharaoh, “Thus says the Lord, ‘Around midnight (‫ )כחצות הלילה‬I will go out.’ ”26 Rashbam does not agree with the midrash that ‫ בחצי הלילה‬refers to a precise time, while ‫ כחצות הלילה‬refers to an approximate time. The two syntactical constructions differ not in meaning but in usage: the former was appropriately used in 11:4, where Moses announced the plague to Pharaoh before it took place, and the latter was appropriately used in 12:29, where the narrator told the story of the plague after it had already taken place.27 Liss assumes (incorrectly, in my opinion) that Rashbam accepts the claim of the midrash that ‫ בחצי הלילה‬is the more precise term, for she wrote that “Moses’s retrospective report had to determine the precise point in time (bet).” She then expands upon the significance of Rashbam’s understanding of the difference between the formulations in the two passages: The technique by which Moses composed the narrative is based, therefore, not on the events as such, but on the narrative portrayal of the events. This means that Rashbam distinguishes between the level of history (histoire), i.e., the course of events, and the level of discourse (discours), i.e., the narrative arrangement and the course of the narrative (ordo narrationis). In this case, the level of histoire encompasses the law, the mitswot, whereas the level of discours is Moses’s own responsibility.28 Without getting too deep into her obscure language, it seems that when she wrote “the technique by which Moses composed the narrative” she was assuming her conclusion – that Rashbam was mentioning Moses’s role as author of this narrative. As I see it, the only reason that Rashbam mentions Moses’s name in his commentary to Exodus 11:4 is because of Moses’s role as the character who is speaking in that verse. Nowhere here does Rashbam connect the narrative verse 12:29 (‫ )בחצי הלילה‬to Moses; Rashbam connects to Moses only 25 See b. Ber. 3b–4a. See also Tanhuma Buber Bo 17. Rashi here in Exodus refers to this midrash. 26 See b. Ber. 3b: ‫אילימא דאמר ליה קודשא בריך הוא כחצות מי איכא ספיקא קמי שמיא אלא דאמר ליה בחצות‬ ‫( ואתא איהו ואמר כחצות‬Could you say that He [= God] said [the imprecise term] ‫[ כחצות‬around midnight?] [That could not be, because] is there any doubt for God [about the precise time]? Rather He [= God] said ‫ בחצות‬but he [= Moses] changed the word to ‫)כחצות‬. See also Rashi’s commentary to b. Ber. 4a, s.v. ‫שמא‬, and Mizrahi to Exod 11:4. 27 See Martin Lockshin, Rashbam’s Commentary on Exodus: An Annotated Translation, 100, n. 4. 28 Liss, Creating Fictional Worlds, 102–3.

Moses Wrote the Torah: Rashbam’s Perspective

117

11:4 (‫)כחצות הלילה‬, a verse that is written as a direct quotation from Moses, the biblical character. Nothing then may be learned from this comment about how Rashbam perceived Moses’s role as author.

My Theory I believe that Rashbam sees Moses as the author of all parts of the Torah – stories and law codes, dialogue and narrative. But I have a different theory about the comments where Rashbam actually does refer specifically to Moses’s authorial role. Rashbam, in his Torah commentary, refers to Moses the biblical character over one hundred times. But he refers to Moses’s authorial role just nine times: 1. Commentary to Gen 1:1: “This entire section, concerning the six days of creation, was also written by Moses for anticipatory purposes [‫]הקדימה משה‬ so as to explain to the reader what God said when He gave the Torah [Exod 20:8–11], ‘Remember the Sabbath Day and keep it holy . . . for in six days the Lord made heaven and earth . . . ’.” 2. Commentary to Gen 1:5: “[God calls the light, day] Moses, our master, wrote [‫ ]כתב משה רבנו‬that whenever we find that God uses the terms ‘day’ and ‘night’ – e.g., [Gen 8:2] Day and night shall not cease, He is referring to the same light and darkness that were created on the first day.” 3. Commentary to Gen 1:27: “Moses did not write anything here [‫לא כתב משה‬ ‫ ]כאן‬about the creation of angels or hell or the subject of the chariot; [he wrote] only of those things that one sees in the world and that are referred to in the Decalogue. For that is the reason why all of the six days of creation are described here, as I explained above.” 4. Commentary to Gen 19:37: “To this very day: In the days of Moses. The phrase ‫ עד היום‬always means until the days of the author who recorded the matter [‫]עד ימי הסופר שכתב את הדבר‬.” 5. Commentary to Gen 36:24: “That was Anah: who was yet remembered in the days of Moses [‫]שנזכר בימי משה‬.” 6. Commentary to Gen 37:2: “Moses, our master, had to write all this [‫וכל זה‬ ‫ ;היה צריך משה רבנו לכתוב‬i.e., the narratives in the last 14 chapters of Genesis] since he would later chastise them [Deut 10:22], ‘Your ancestors went down to Egypt seventy persons in all.’ ”29 7. Commentary to Exod 16:15: “I say that ‫ מן‬actually means ‘who’ [not ‘what’] in Aramaic. But since this phrase is written in the Egyptian language and in 29 In my translation of Rashbam on Genesis, I paraphrased ‫ כל זה היה צריך משה רבנו לכתוב‬as “Moses, our teacher, had to record all this.” “Write” makes the point here more clearly.

118

Martin Lockshin

that language the common meaning of ‫ מן‬is ‘what,’ Moses wrote the phrase [‫ ]כתבו משה‬in the precise language that the people said it.” 8. Commentary to Num 24:14: “I will give you advice: . . . the advice was [for the Moabite women to seduce Israelite men, as it is written in Num 31:16], Yet they [the women] were the very ones who, at Balaam’s suggestion, [induced the Israelites to trespass against the Lord]. Moses wrote about this advice [here in chapter 24] in an elliptical manner [‫]סתם משה את העצה‬, for Balaam said it to Balak in a whisper. The advice accordingly was not known [widely] until Moses spoke of it explicitly [Num 31:16] at the appropriate time.” 9. Commentary to Deut 2:5: “Moses had to tell [‫ ]להודיע‬the Israelites at this particular point about all of these warnings lest their courage falter and they might say, ‘If God really wanted to bring us to our promised land and if He has the ability to do so, why did He not vanquish for us all of those nations which we passed along the way?’ That is why Moses told [‫]הודיעם‬ the Israelites now that God had not wanted [the Israelites to capture the territory of all those nations], because God had allocated those territories to those nations. . . . [God allocated all these territories to these peoples] in Abraham’s honor, for they were his relatives, just as He did for Israel. Furthermore, Moses wrote [‫ ]כתב משה‬these [stories about the Edomites and Moabites and the Ammonites] in order to teach the Israelites that they had no reason to worry. If God allocated territories to these nations solely in order to honor our forefathers, how much more so [can the Israelites be certain that] God will fulfill His promise to give them the heritage of nations, as He had promised their forefathers.” Can we detect any patterns in these comments where Rashbam is not referring to Moses the character but where he is attributing to Moses the writing of a biblical phrase, verse, or story? Touitou astutely noticed that often Rashbam says that passage X was written by Moses and then says further that that passage prepares the readers of the Torah for passage Y, which will come later in the Torah. In fact, four of the nine quotations in our list above involve Rashbam saying that Moses wrote text X in order to shed light on text Y. In examples one and three above, Rashbam explains that Moses wrote the creation story in order to make a line from the Decalogue better understood. In example two, Rashbam explains that Moses wrote the phrase God calls the light, day, (Gen 1:5) in order to lay the groundwork for “whenever we find that God uses the terms ‘day’ and ‘night’ – e.g., [Gen 8:2] Day and night shall not cease.” In example six, Rashbam explains that Moses wrote the stories of the Joseph cycle to lay the groundwork for the verse in Deuteronomy (10:22), Your ancestors went down to Egypt seventy persons in all.

Moses Wrote the Torah: Rashbam’s Perspective

119

Analysis of the Texts Referring to Moses’s Authorial Role As mentioned above, Touitou suggested that, for Rashbam, the law is the central core of the Torah, and it (alone? or originally?) came from God. Rashbam’s Moses, according to Touitou, “wrote” the non-legal sections of the Torah solely, or at least primarily, in order to make the legal section more understandable, more credible, and perhaps more persuasive. The first and the third of the nine texts quoted above could support Touitou’s theory, as they both make the same point that the narrative of Genesis 1, according to Rashbam, sets the stage for the Decalogue, specifically for the historical argument provided in the Decalogue for Sabbath observance. But the other two examples of comments where Rashbam claims that Moses wrote one passage to prepare the readers for another passage (two and six) do not support Touitou’s theory. As Kislev has already noted, Deuteronomy 10:22 (Your ancestors went down to Egypt seventy souls in all) is not a legal passage. When Rashbam says (in example six) that the last fourteen chapters of Genesis prepare the readers of the Torah for Moses’s words in Deuteronomy 10:22, he is saying that one non-legal passage prepares us for another.30 Similarly, Rashbam’s commentary to Genesis 1:5 (example two) says that that verse helps readers understand God’s words in His speech recorded in Genesis 8:22, which is also not a legal passage.31 But all four of these examples do have something in common: in all of them, Moses “writes” a narrative passage that prepares readers to better understand a passage of reported speech that follows. When trying to understand what Rashbam thinks about Moses’s role as the writer of the Torah, I believe the crucial distinction is not between story and law, but between narration and reported speech. Rashbam understands that Moses qua author faithfully recorded words as they were spoken – whether by God, Pharaoh, Aaron, or any other biblical character. Even words that were spoken by Moses the biblical character were later faithfully and accurately recorded, according to Rashbam, by Moses himself, who did not change them when he came to write the Torah. Since the words of reported speech that had already been pronounced could not be 30 Itamar Kislev, “On Elazar Touitou, Exegesis in Perpetual Motion: Studies in the Pentateuchal Commentary of Rabbi Samuel ben Meir,” Shenaton: An Annual for Biblical and Ancient Near Eastern Studies 15 (2004) 321 [Heb.]. 31 It would be farfetched to suggest that Rashbam relates to Genesis 8:22 as a legal text since Resh Lakish attributed legal significance to it in the Talmud (b. Sanh. 58b): ‫גוי ששבת חייב מיתה שנאמר‬ ‫( ויום ולילה לא ישבתו‬A gentile who observes the Sabbath has committed a capital offense, as it is written, “Day and night [they] shall not cease”).

120

Martin Lockshin

changed, it was necessary for Moses to include in the narrative sections of the Torah comments that would allow the reader to understand the unchangeable words of reported speech that would appear later in the text. In these narrative sections, Rashbam seems to feel that Moses could establish the text’s precise wording (perhaps with perhaps without God’s inspiration). To see how Rashbam puts this principle to work, let us examine three of Rashbam’s most cryptic comments about the anticipatory role that narrative statements in the Torah can play. Each of the three comments explains a line of dialogue that will follow, whether in close proximity or many chapters later. Thus, when the narrator in Genesis 20:4 writes that “Abimelech had not approached her [Sarah],” it is, according to Rashbam, because “the text attests to the truth of what God will say [vs. 6], ‘That is why I did not let you touch her.’ ”32 When the narrator in Exodus 2:23 says that “the king of Egypt died,” it is, according to Rashbam, in order to anticipate and “to testify to the truth of what God will say [Exod 4:19], ‘All the men who sought to kill you are dead.’ ”33 Similarly, as mentioned above, Rashbam sees the narrative details of Genesis 1 as anticipating the words that God will pronounce in the Decalogue, “in order to inform them that what God said was true.”34 Rashbam’s formulation, that the human narrator’s words add more believability to God’s words, is perplexing.35 It seems that all Rashbam is trying to say is that Moses, the narrator, faithfully passed on various lines of speech as they were actually pronounced – in these cases, by God – without changing them. Accordingly, Moses used his authorial role in the non-dialogue parts of the narrative to buttress the claims made by various characters, including God, in reported speech. All three of these last texts are examples of Rashbam’s sensitivity to literary anticipation, a sensitivity that has been much discussed in scholarly literature.36 Certainly not all examples of anticipation that Rashbam identifies involve narrative that anticipates upcoming reported speech. But it is worth noting that Rashbam’s favorite example of literary anticipation, Genesis 9:18, involves the biblical narrator anticipating and clarifying a line from a speech, this time from a curse, that appears in the continuation. The narrator writes ahead of 32 33 34 35

Rashbam’s commentary to Gen 20:4. Rashbam’s commentary to Exod 2:23. Rashbam’s commentary to Gen 1:1. I struggled with this issue twenty-six years ago in my Rabbi Samuel ben Meir’s Commentary on Genesis: An Annotated Translation (Lewiston: Edwin Mellen Press, 1989) 416–17. See Touitou, Exegesis in Perpetual Motion, 150, n. 82. 36 See, e.g., M. Lockshin, ibid., 400–421; Touitou, ibid., 146–57; and Jonathan Jacobs, “The Principle of Literary Anticipation in Rashbam’s Torah Commentary,” Iyune Mikra U-Farshanut 8 (2008) 451–79 [Heb.].

Moses Wrote the Torah: Rashbam’s Perspective

121

time that Ham was the father of Canaan (Gen 9:18) “because it is written below (Gen 9:25), [that Noah pronounced the words,] ‘Cursed be Canaan.’ Had we not known in advance who Canaan was, we would not have understood why Noah cursed him.”37 And in Rashbam’s longest excursus on literary anticipation in the Torah, his commentary to Genesis 1:1, all three of his examples are of the biblical narrator anticipating and preparing the groundwork for a line of reported speech that follows: 1) The narrator’s words “Israel heard” (Gen 38:22) anticipate the speech that Jacob pronounces concerning Reuben, when he blesses his sons many years later (Gen 49:4); 2) As explained above, the narration in Genesis 1 anticipates God’s words in Exod 20:8; 3) and again, as explained above, the words of the narrative in Genesis 9:18 anticipate and clarify Noah’s curse of his grandson in Genesis 9:25. Until now, I have analyzed Rashbam’s comments where he makes reference to Moses’s role as the author of narrative parts of the Torah (i.e., parts of the Torah that are not reported speech). I have shown that it is inaccurate to say that in these comments Rashbam sees Moses as preparing readers for laws in the Torah that were not “authored” by Moses in the same way that the narratives were. I argued, rather, that these narratives written by Moses set the groundwork, according to Rashbam, for reported speech that comes in the continuation of the Torah. How, then, does Rashbam view the authorship of reported speech in the Torah? I believe that Rashbam in fact sees Moses as the author of the entire Torah. Faithfully recording spoken words is not usually thought of as “writing” a text.38 Yet, three times in his Torah commentary (texts seven, eight, and nine above), Rashbam has a specific reason to refer or allude to Moses’s role as “writer” of a line of reported speech. We will deal with these texts in more detail now.

RASHBAM’S COMMENTARY TO EXODUS 16:15 (TEXT SEVEN ABOVE) When the Israelites saw it they said to each other ‘‫ ’מן הוא‬for they did not know what it was. They said to each other ‫[ מן הוא‬which means “what is it?”]: because they did not know what it was. . . . Since this phrase is written in the Egyptian language, and in that language the common meaning of man is “what,” Moses wrote the phrase (‫ )כתבו משה‬in the precise language that the people said it. 37 Rashbam’s commentary to Gen 1:1. Rashbam often makes reference to this example of anticipation. See his commentary to Gen 24:1 and 26:15, Exod 2:23 and 18:2. 38 Compare Meir Sternberg’s approach to direct quotation in his “Proteus in Quotation-Land,” Poetics Today 3 (1982) 107–56.

122

Martin Lockshin

Rashbam understands that Moses, in his role of faithful recorder of dialogue, did something unique in this passage. In Rashbam’s understanding, when Moses recorded dialogues that had taken place in a language other than Hebrew, he generally translated the words of the speaker – whether Laban or Pharaoh or the king of Edom or any other speaker of a foreign language – into Hebrew. Here, though, Moses made an authorial decision. He wrote one word in the ostensible Egyptian-language original of the speech of the Israelites in the wilderness. He did this, Rashbam explains in the continuation of his comment, so that readers would understand how the words spoken by the Israelites explain the derivation of the biblical word ‫( מן‬manna). In this line of reported speech, then, it makes sense for Rashbam to emphasize Moses’s role as writer.39

RA SHBAM’S COMMENTARY TO NUMBERS 24:14 (TEXT EIGHT ABOVE) [Balaam said to Balak,] “I will give you advice.” I will give you advice: . . . the advice was [for the Moabite women to seduce Israelite men, as it is written] (Num 31:16), Yet they [the women] were the very ones who, at Balaam’s suggestion, [induced the Israelites to trespass against the Lord]. Moses wrote about this advice in an elliptical manner (‫סתם משה‬ ‫[ )את העצה‬here in chapter 24], for Balaam said it to Balak in a whisper. The advice accordingly was not known [widely] until Moses spoke of it explicitly [Num 31:16] at the appropriate time. Here, too, we see that, for Rashbam, Moses is the “author” of a section of the Torah that consists of reported speech. Moses made the authorial decision to report many of Balaam’s speeches, but not his whispered speech to Balak in which he advised that Midianite women should attempt to seduce Israelite men. Moses the author did, however, record the later words of Moses the biblical character (Num 31:15–20) in a speech that could be heard by all, where he mentions the plot concerning the Midianite women. As an aside, note that Rashbam’s comment here might suggest that he sees Moses making authorial decisions about which speeches to record in the Torah on the basis of criteria other than what God told Moses to include.

39 Viezel, “‫דעתו של משה‬,” p. 172 sees in this comment (and others like it) evidence of Rashbam’s attributing to Moses literary independence based on aesthetic judgments. However, on p. 178 Viezel admits that there are many commentators, most notably Nahmanides, whose commentaries are filled with deep literary-aesthetic insights into the Torah text and yet see no independent role for Moses in the work of composition.

Moses Wrote the Torah: Rashbam’s Perspective

123

RASHBAM’S COMMENTARY TO DEUTERONOMY 2:5 (TEXT NINE ABOVE) Then the Lord said to me, “ . . . Charge the people as follows, ‘You will be passing through the territory of your kinsmen, the descendants of Esau, who live in Seir. Though they will be afraid of you, be very careful not to provoke them. For I will not give you of their land so much as a foot can tread on.’ ” Moses had to tell (‫ )להודיע‬the Israelites at this particular point about all of these warnings lest their courage falter and they might say, “If God really wanted to bring us to our promised land and if He has the ability to do so, why did He not vanquish for us all of those nations which we passed along the way?” That is why Moses told (‫ )הודיעם‬the Israelites now that God had not wanted [the Israelites to capture the territory of all those nations], because God had allocated those territories to those nations. . . . [God assigned all these territories to these peoples] in Abraham’s honor, for they were his relatives, just as He did for Israel. Furthermore, Moses wrote (‫ )כתב משה‬these [stories about the Edomites and Moabites and the Ammonites] in order to teach the Israelites that they had no reason to worry. If God assigned territories to these nations solely in order to honor our forefathers, how much more so [can the Israelites be certain that] God will fulfill His promise to give them the heritage of nations, as He had promised their forefathers. Here, again, Rashbam uses the verb ‫ כתב‬to describe Moses’s role in writing even the speeches of the Torah. The words that Moses “wrote” here are from a speech given by God, or more precisely, a speech that God told Moses to give to the Israelites. Nevertheless, the verb ‫ כתב‬is used here. Note that Rashbam attributes two very different motivations to God and Moses in the message that they conveyed to the Israelites: 1) do not be concerned about the fact that we did not attack the Edomites, Moabites, and Ammonites who live in their assigned territory; we did not attack them since their territory is not ours; and 2) do not be afraid to attack the Canaanites, as you will succeed in your battles against them, just as the Edomites, Moabites, and Ammonites succeeded in capturing their own assigned territories.40 Rashbam uses the verb to tell (‫)להודיע‬ twice when describing Moses’s first goal. He uses the verb to write (‫ )כתב‬for the second goal. The first goal is relevant for the living people to whom Moses the biblical character was speaking: they had to be told not to be concerned about the fact that the Edomites, Moabites, and Ammonites had not been attacked. 40 On the ideas expressed by Rashbam here, see also his commentary to 2:19, 20, and 23, and my notes to those passages.

124

Martin Lockshin

The second goal relates a message to those Israelites who, after Moses’s death, will be attacking the Canaanites. Rashbam appropriately uses the verbs “to tell” and “to write” to distinguish between the goals for Moses’s face-to-face audience – the living Israelites to whom Moses speaks – and the goals for the future audience – for whom Moses writes.41

Conclusions In many passages, Rashbam mentions Moses’s role as writer of the Torah. Careful analysis of those passages does not show that he sees a difference between legal sections and narrative. It may well be that, in Rashbam’s mind, legal texts and stories in the Torah had a different status or should be interpreted in different ways. But that cannot be connected to Rashbam’s view of Moses as author. However, careful analysis of those passages where Rashbam refers to Moses’s role as writer of the Torah does reveal a different dichotomy related to Torah texts that was central in Rashbam’s mind – the dichotomy between narrative and reported speech. Rashbam ultimately sees Moses as “writer” of both of those parts of the Torah, and his comments about Moses the author show the extent to which this dichotomy was central to his understanding. For Rashbam, Moses’s role in “writing” the Torah is somewhat comparable to that of a modern-day documentary writer who uses his or her own narration to join together “clips” of recorded dialogue that cannot be changed.42 Rashbam is not the first exegete to pay attention to distinctions between narrative and reported speech in the Torah. Rashi, for example, does from time to time attempt to point out where a particular quotation ends.43 But issues relating to the distinction between reported speech and narrative are

41 Cf. the different approach of Viezel, “‫דעתו של רשב״ם‬,” p. 172, note 15, who argues that this passage proves that Rashbam did not distinguish between Moses’s act of informing the people and Moses’s act of writing the text down. 42 For further discussion of the views of medieval exegetes concerning the editorial roles played by Moses (and the “editors” of other biblical books), see Richard Steiner, “A Jewish Theory of Biblical Redaction from Byzantium: Its Rabbinic Roots, Its Diffusion and Its Encounter with the Muslim Doctrine of Falsification,” JSIJ 2 (2003) 123–67. See especially the discussion of Rashbam there beginning on p. 129. 43 See, e.g., Rashi’s comment on Deut 21:8, where he explains that the words recited by the priests in that verse end with the fourth word from the end of the verse. The last three words are, Rashi argues, the comment of the narrator (‫)הכתוב‬. In this, Rashi is following the lead of Sifrei Devarim 210: ‫ורוח הקודש מבשרתם‬. See also, e.g., Rashi to Genesis 2:24 and 37:22. In this last example, both Rashi and Rashbam point out that the quotation from the words of Reuben ends in the middle of the verse and that the last seven words are the narrator’s addition.

Moses Wrote the Torah: Rashbam’s Perspective

125

central to Rashbam’s view of the Torah, and many of his comments cannot be appreciated without understanding this distinction.

The research for this article was supported by generous grants from the Social Sciences and Humanities Research Council of Canada and the Faculty of Liberal Arts and Professional Studies at York University. I am grateful for their support. I also thank my colleague, Eric Lawee, for helpful comments on a draft of this article.

Midrashic Disputations in the Zohar Oded Yisraeli Ben-Gurion University of the Negev

This article examines a series of expositions in the Zohar in which the authors dispute the exegesis given by an aggadic tradition cited in the Talmud. A close and systematic analysis of these texts indicates that, as they appear in the Zohar, the former do not derive from the original talmudic source but are a later medieval reworking as represented in Rashi’s commentary on the Torah. This leads to the conclusion that, at least in the cases under discussion, the Zoharic authors either did not have the talmudic texts in hand or they deliberately chose to ignore them. We thus suggest that in its exegetical exposition, the Zohar disputes with Rashi and his interpretation of the Torah in accordance with the hermeneutic discourse customary in the Middle Ages. This claim is of great significance for understanding the self-consciousness of the Zohar, in particular its attitude to rabbinic literature.

Introduction The Zohar’s employment of earlier talmudic and midrashic texts is well known and documented, with both Gershom Scholem and Isaiah Tishby having studied the nature of these literary sources in depth.1 These scholars suggest that an analysis of the Zohar’s various sources reveals that its creators had at their disposal a voluminous rabbinic “library,” with which contents they were intimately and broadly acquainted.2 As they have demonstrated, this midrashic “library” included, inter alia, the Babylonian Talmud, Midrash Rabbah, Midrash Psalms, the various Pesiqta’ot, Pirqe Rabbi Eliezer, Seder Eliyahu, and Otiot deRabbi Akiba. 1 G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism (New York: Schocken, 1995 [1946]) 172–76; idem, The Origins of the Kabbalah, trans. A. Arkush, ed. R. J. Z. Werblowsky (Philadelphia: JPS, 1987) 49–68; I. Tishby, The Wisdom of the Zohar, trans. D. Goldstein (New York: Littman Library, 1989) 1:74–83. 2 As Scholem himself states, this is not a physical, but a “mental” library (Major Trends, 172). In my opinion, this situation also derives from the fact that the Zohar’s citation of sources is frequently imprecise, thus making it difficult to know if divergent citations should be attributed to variant textual traditions or to scribal errors. This phenomenon is most striking in regard to the biblical quotations which bear no relation to the Masoretic Text. For another explanation of such deviations from the biblical text, see I. Ta-Shma, Ha-Nigle She-Banistar: The Halachic Residue in the Zohar (Tel Aviv: Hakibbutz Hameuchad, 2001) 50, 131–32, n. 125 [Heb.].

127

128

Oded Yisraeli

It should be noted that in-depth, extensive research into the contents of the “library” of which the Zohar made use has yet to be conducted. Despite its importance, such an analysis faces numerous difficulties, beginning with the fact that in many instances citations are given from memory, on through to the challenge of assessing whether a certain source reached the Zoharic authors directly or via literary mediation, such as through the Yalqut collections, Rashi’s commentary on the Torah, etc.3 The literary affinities between the Zohar and the Talmud and classical midrashic literature are, in fact, becoming increasingly evident as valuable research tools emerge for understanding the spirit of the Zohar and its stance on many diverse subjects. In affording us insight into the ways in which the Zohar selects, preserves, and reworks its sources, these literary affinities can elucidate the changes and modulations the Zohar imposed on earlier religious orientations. Thus, for example, three articles focusing on the figure and status of Rashbi (R. Shimon bar Yochai) in the Zohar have made very fruitful use of the talmudic material relating to the Sage in order to decipher the enigma of why the Zohar chose to make this particular personality its principal protagonist as well as to understand the significance of this step.4 Other works have attempted to trace the transmission of myths, motifs, narratives, and halakhic norms by comparing talmudic and Zoharic texts.5 In my book, Temple Portals: Studies in 3 Although Tishby also includes the Palestinian Talmud as one of the Zoharic sources, this usage appears to be very rare – an unsurprising fact in light of our knowledge concerning the status the former held in the Middle Ages. See Y. Sussmann, “Introduction to the Talmud Yerushalmi, Leiden Manuscript,” in Talmud Yerushalmi (Jerusalem: Hebrew Language Academy, 2001) 9, n. 7 [Heb.]. The influence of Seder Eliyahu on the Zohar is manifest primarily in the framing story. See O. Yisraeli, The Interpretation of Secrets and the Secret of Interpretation: Midrashic and Hermeneutic Strategies in Sabba de-Mishpatim of the Zohar (Los Angeles: Cherub, 2005) 67 [Heb.]. 4 See Y. Liebes, “The Messiah of the Zohar,” in Studies in the Zohar, trans. A. Schwartz, S. Nakache, and P. Peli (New York: SUNY Press, 1993) 1–84; idem, “Earth Shaker: Rashbi’s Aloneness,” in Judaism, Topics, Fragments, Faces, Identities: Jubilee Volume in Honor of Rivka, ed. H. Pedayah and Ephraim Meir (Beer Sheva: Ben-Gurion University of the Negev Press, 2007) 337–57 [Heb.]; B. Huss, The Zohar: Like the Radiance of the Sky: Chapters in the Reception History of the Zohar and the Construction of Its Symbolic Value (Jerusalem: The Ben-Zvi Institute and The Bialik Institute, 2008) 11–42 [Heb.]. 5 For myths, see Y. Liebes, “De Natura Dei: On the Development of the Jewish Myth,” in Studies in Jewish Myth and Jewish Messianism (Albany: SUNY Press, 1993) 1–64, 151–69, and many other of his publications, and also those of Elliot Wolfson, Arthur Green, Daniel Abrams, and Shifra Assulin. With respect to motifs, see especially Melila Hellner-Eshed, A River Flows from Eden: The Language of Mystical Experience in the Zohar, trans. N. Wolski (Stanford: Stanford University Press, 2011). For narrative, see in particular the various articles of Ronit Maroz and Michal Oron, and Yisraeli, The Interpretation of Secrets, 51–112. For halakhic norms, see Jacob Katz, Halakhah and Kabbalah: Studies in the History of Jewish Religion, [its] Various Faces and Social Relevance (Jerusalem: Magnes Press, 1984) [Heb.]; Ta-Shma, Ha-Nigle She-Banistar.

Midrashic Disputations in the Zohar

129

Aggada and Midrash in the Zohar, I have examined the path whereby aggadic and midrashic traditions from the classical talmudic and midrashic literature found their way into the Zohar.6 The scope and range of the links between the Zoharic corpus and the earlier talmudic-midrashic literature can be adduced today with the aid of two compositions, both of which in effect constitute commentaries on the Zohar. Each provides, in its own way, a fascinating and detailed picture of the Zohar’s relationship to the ancient aggadic traditions. The first is Gershom Scholem’s Zohar with Annotations, a six-volume masterpiece which references a wide array of other Jewish sources, including the Talmuds, midrashic literature, apocryphal books, Jewish mystical works from various periods, and pre-Zoharic kabbalistic thought.7 The second is a collection of marginal comments by R. Reuben Margoliot entitled ‫( ניצוצי זוהר‬Sparks of the Zohar) – even though, from his conservative point of view, the Zohar is the source of the rabbinic sayings.8 To these must be added Daniel Matt’s English translation of the Zohar, which is in the process of being completed. On the margins of the translated text, Matt cites numerous additional references to the midrashic and kabbalistic literature.9 Despite their richness and significance, however, these lists content themselves with drawing attention to literary links without presuming to address the nature of the affinities or to classify them. In the present article, we hope to expand on this theme by examining the disputations with early aggadic traditions present in the Zohar. As is well known, the Zohar makes no effort to hide the literary layers upon which it is constructed.10 On the contrary, its stress on midrashic continuity meshes well with the conservative nature of its text and the reverence it ascribes to the talmudic sources. The Zohar frequently refers to or hints at these classical texts, on numerous occasions utilizing them as foundation stones for 6 O. Yisraeli, Temple Portals: Studies in Aggada and Midrash in the Zohar (Jerusalem: Magnes Press, 2013) [Heb.]. 7 Gershom Scholem’s Zohar with Annotations (Jerusalem: Magnes Press, 1992) [Heb.]. For the nature of the annotations, see the preface by Yehuda Liebes, Part 1, 5–10 [Heb.]. 8 R. Margoliot, Sefer ha-Zohar [The book of the Zohar] (Jerusalem: Mossad HaRav Kook, 1941–46). To the Sparks of the Zohar must be added Margoliot’s complementary essay “Sha’arei Zohar” [Gates of the Zohar] (Jerusalem: Mosad haRav Kook, 1956), in which he adduces parallels between the Zohar and talmudic-midrashic literature (even if he asserts that the Zohar is the ancient source of the talmudic sayings. 9 D. Matt, Zohar: Pritzker Edition, vols. 1–9 (Stanford: Stanford University Press, 2004–2011). 10 Our guiding premise here, of course, is that the Zohar is the product of the creative work of several authors rather than of a single individual. Although this issue is much debated, the theory of multi-authorship (or the “circle theory”) remains the most prevalent in current scholarship. For the history of the research into this question, see D. Abrams, Kabbalistic Manuscripts and Textual Theory (Jerusalem: Magnes Press, 2010) 264–378.

130

Oded Yisraeli

its purposes, even if, as we already have intimated, it does so while shaping and adapting them to its own spiritual world. We can say, in general, that the attitude evinced towards the early aggadic tradition in all these passages is one of cautious but cutting criticism combined with deep respect. A similar attitude toward early aggadic traditions is also manifest in several places where the Zoharic exegete makes a great effort to settle enigmas and difficulties regarding the early aggadah yet does not adopt any visibly forced hermeneutic or theological agenda. What is not always clear, however, is the degree of authority these sources possess in the authors’ eyes. Or, to formulate this more acutely, to what extent a particular author permits himself to ignore earlier talmudic sources or gives his own teaching greater weight.11 This question is of great significance for apprehending both the traditionalist consciousness, and the self-consciousness, of the Zohar’s authors. Did they truly regard themselves as equal in authority to the tannaim and amoraim, as an initial impression of the pseudepigraphal nature and style of the books suggests? Or, in their role as medieval Sages, did they merely function as continuers of the early talmudic tradition, respecting and honoring the text? Deciphering the Zoharic consciousness in this context is not a simple task. The relatively pluralistic nature of its exposition allows it to include variant exegeses and numerous traditions without decisively rejecting any of them, while it blurs the seam between old and new via the application of complex hermeneutical techniques to the ancient material. Frequently, a Zoharic innovation is clothed in talmudic form and appears alongside authentic talmudic traditions. Just as often, however, the Zohar adopts a “soft” compartmentalization which pushes the talmudic saying gently to the side, often through use of the phrase ‫האי קרא‬ . . . ‫( הא אוקמוה חברייא אבל‬This verse has already been established. However . . . ), thenceforward operating on the basis of the kabbalistic innovation.12 In a number of places, however, the Zohar’s authors explicitly and categorically oppose the early aggadic tradition. In such expositions, they present the midrashic saying as a well-known and familiar tradition, dispute it – occasionally vehemently – and then decisively dismiss it. Such disdain with regard 11 For the authority ascribed to talmudic aggadah during the Middle Ages, see in detail J. Elboim, Medieval Perspectives on Aggadah and Midrash (Jerusalem: Bialik Institute, 2000) especially 13–41 [Heb.]. 12 For these compartmentalization techniques and the pluralistic nature of the Zoharic exposition, see Yisraeli, The Interpretation of Secrets, 208–59; idem, Temple Portals, 24–38; D. Matt, “Matnita Dilan: A Technique of Innovation in the Zohar,” in The Age of the Zohar: Proceedings of the Third International Conference on Jewish Mysticism, ed. J. Dan (Jerusalem: Hebrew University of Jerusalem, 1989) 123–45 [Heb.]; idem, “ ‘New-Ancient Words’: The Aura of Secrecy in the Zohar,” in Gershom Scholem’s Major Trends in Jewish Mysticism: 50 Years After, ed. P. Schafer and J. Dan (Tübingen: J. C. B. Mohr, 1993) 182–86.

Midrashic Disputations in the Zohar

131

to rabbinic tradition would appear to reflect the Zoharic authors’ high degree of conscious intention and their boldness in setting their statements against the established teaching of the Sages. In this article, however, we would like to demonstrate, by means of a systematic and close analysis of these disputations, that the aggadic sayings which the expositions oppose in fact reflect later, medieval, reworkings as they appear in Rashi’s commentary on the Torah – the Zohar’s authors either not being familiar with the original sources at all or deliberately choosing to ignore them. In other words, we are suggesting that the Zohar in its exegetical criticism disputes Rashi and his commentary on the Torah in the accepted form of medieval interpretive discourse – which differs very little from Nahmanides’ disputations with Rashi in his commentary on the Torah – but refrains from any direct confrontation with the early aggadic tradition. Due to the constraints of space, we shall focus here solely on the central, early sections of the Zohar. Similar instances in other, later sections – the Raya Mehemna and the Tiqqunei Zohar – would require a separate discussion.13 In the following, we shall examine in depth three expositions representing a clearly critical attitude towards the early aggadic tradition. In each case we shall attempt to trace the precise midrashic source with which the Zohar engages in disputation, arguing that the midrashic statement opposed by the Zohar does not constitute the talmudic-midrashic source itself but its later reworking in Rashi’s commentary on the Torah. As a starting point and background to the discussion, let us note first the factual bibliographical finding that arises from an examination of the Zoharic disputations, namely, that all the instances wherein the Zohar expressly contests the early aggadic tradition relate to a tradition cited by Rashi. Thus, for example, in Part 3, 55b–56a, the Zohar cites an aggadic tradition which represents the biblical account of Jacob holding onto Esau’s heel as indicating that Jacob himself was the firstborn, because the “first drop” was his. The Zohar disputes this reading, arguing that Esau’s was the “first drop,” a fitting conclusion in light of the personal proximity between the sitra achra, which Esau represents, and

13 For the attitude reflected in the Tiqqunei Zohar toward the early talmudic literature – and halakhah in particular – see Z. Graetz, The Chronicles of Israel (Warsaw: n.p., 1897) 1:200–201 [Heb.]; Y. F. Baer, “The Historical Background of the ‘Raya Mehemna’,” Zion 5 (1939/40) 20–30; idem, A History of the Jews in Christian Spain, trans. L. Schoffman (Philadelphia: JPS, 1993) 2:253–63; G. Scholem, Sabbatai Sevi: The Mystical Messiah: 1626–1676 (London: Routledge and Kegan Paul, 1973) 11. Scholem’s view apparently changed over the course of time. See, for example, his On the Kabbalah and Its Symbolism, trans. R. Manheim (New York: Schocken, 1965) 69–70; Tishby, The Wisdom of the Zohar, 3:1092–1121; E. Gottlieb, Studies in Kabbala Literature (Tel Aviv: Tel Aviv University Press, 1976) 545–50 [Heb.]; Y. Liebes, “Zohar and Tiqqunei Zohar: From Renaissance to Revolution,” in New Developments in Zohar Studies, ed. R. Meroz (Tel Aviv: Tel Aviv University Press, 2007) 270–79 [Heb.].

132

Oded Yisraeli

the attribute of judgment represented by Isaac. According to this tradition, Esau was born ruddy because, as the first drop of Isaac, he was the “pollution melted from gold” (“‫)”זוהמא דאתהתיך מדהבא‬. Although the source of this aggadah is Gen. Rab. 68:8, Rashi also cites it in his commentary to Gen 25:26.14 Elsewhere, in the section entitled “Yanuqa” (Balak – Part 3, 205b), the Zohar deals with Tselophehad’s sin (died for his own sin [Num 27:3]), here disputing Tselophehad’s identity, according to a familiar tradition, with the wood-gatherer, as well as another identification, which it fails to make explicit. According to the Zohar, Tselophehad’s sin was linked to another chapter in the history of Israel in the wilderness. In the background of this exposition lies a passage from b. Shabb. 96b–97a, which includes two opinions regarding Tselophehad’s identity, one suggesting he was the wood-gatherer, the other that he was “one of those presumed [to go up to the top of the mountain].” Here, too, Rashi quotes this material in his commentary to Num 27:3.15 The third and final example comes from Part 1, 192b, where the Zohar disputes the view which asserts that the “lying spirit” which enticed Ahab, king of Israel, to go out to the war in which he would lose his life (2 Kgs 22:19–22) is the spirit of Navoth the Jezreelite whom Ahab had killed. This opinion occurs in several places in the Babylonian Talmud (Shabb. 149b; Sanh. 89a, 102b) and is also quoted by Rashi (to 1 Kgs 22:21). This circumstance does not in itself allow us to draw far-reaching conclusions, since it certainly is possible that it is coincidental, especially in light of the fact that many aggadic traditions found their way into Rashi’s commentary. However, close scrutiny and analysis of the examples we have examined indicates that the midrashic statements which the Zohar disputes in this context cannot reflect, for reasons we shall discuss below, anything but their later reworking and interpolation into an interpretive composition from the eleventh century ce rather than the original midrash itself. This finding is of great significance for understanding the disputes under discussion and their precise context, as well as for recognizing the conservative consciousness and spirit which characterizes the Zohar in general.

House Plagues The first example we shall discuss demands a linguistic analysis. The section dealing with house plagues in Leviticus gives instructions regarding a house wherein a plague has been discovered. According to the procedure laid down in 14 Even if it is disputed whether Rashi was its author. See A. Berliner, Raschi, Commentar zum Pentateuch (Frankfurt: n.p., 1866) 51, n. 18. 15 See Berliner, Raschi, 338, n. 1.

Midrashic Disputations in the Zohar

133

these regulations, the affected building-stones must be pulled out and the house scraped; if the plague spreads, the house must be razed (Lev 14:34–45). As have many other readers of this text, the Zohar finds the reason for this ordinance obscure and wonders why the afflicted house is condemned to destruction. It concludes, in the passage we are looking at here, that the plague represents a form of impurity embedded in the house’s very foundation in consequence of the impure intentions stamped on it by its builders, i.e., their idolatry. Behind this interpretation stands the kabbalistic principal according to which the land of Israel represents the Shekhinah, namely Sefirat Malchut, and that, therefore, the levitical laws were intended to preserve its purity. Before it lays out this view in broad, elaborate strokes, however, the Zohar gives space to the well-known explanation provided by the early midrash: It is written: When you come into the land of Canaan . . . and I give a scaly affliction in a house of the land you possess. Now, is this a fine reward to be found by those worthy of entering the land? However, as has been established, in order to find treasures hidden in their houses, thereby benefiting Israel. But come and see: Happy are Israel, who cleave to the blessed Holy One! And the blessed Holy One loves Israel, as is written: I have loved you, says YHVH. Out of His love, He brought them into the land of Israel to plant His holiness among them and make His abode with them, so that Israel would be holy above all inhabitants of the world. Come and see what is written: All the women whose hearts moved them [with wisdom spun the goat hair]. While they were performing their work, they used to say, “This is for the Sanctuary; this is for the Dwelling; this is for the curtain.” Similarly with all those artisans, so that holiness would settle on their hands and their workmanship be sanctified; when it attained its place, it did so in holiness. Similarly with one who fashions something for idolatry or for the Other Side, which is unholy. Once he mentions it over the piece of the work, an impure spirit settles upon it; and when the workmanship culminates, it does so in impurity. The Canaanites were idol worshipers, all clinging as one to the spirit of impurity, and they used to build edifices for their filthy abominations on the side of impurity. When they began building, they would recite an incantation; and as soon as it was uttered in their mouths, a spirit of impurity settled upon it. When the work culminated, it did so by the spirit of impurity. When Israel entered the land, the blessed Holy One wanted to purify them and sanctify the land – to clear a place for Shekhinah, so that She would not dwell in impurity. So, through that scaly affliction, they would demolish buildings of wood and stone. Come and see – if this action was only for finding hidden treasures, they would have restored the stones afterward to their places, along with the dust. But Scripture states: They shall pull out the stones, and different

134

Oded Yisraeli

mortar shall be taken – so that the spirit of impurity would be eliminated and the place be cleared and sanctified as before, and Israel would be situated in holiness, in holy habitation, so that Shekhinah would dwell among them.16 As we have already remarked, the Zohar is aware that its own perplexity had already found expression in the early midrashic literature and takes note of the answer given there. In contrast to the attitude it takes in other expositions, however, here it is not satisfied with compartmentalizing the early explanation or categorizing it as legitimate but inferior, but dismisses it out of hand, confronting the exegesis directly and without compromise. The midrashic tradition under discussion appears in an eretz-Yisrael midrash from the fifth or sixth century, Leviticus Rabbah: It is written: And I shall give the plague of leprosy in a house of the land of your possession [Lev 14:34]. R. Hiya taught: “Was it then a piece of good news for them that plagues were to come upon them?” R. Shimon b. Yochai taught: “When the Canaanites heard that the Israelites were approaching, they set to and hid their valuables in the houses and in the fields.” Said the Holy One, blessed be He, “I promised their [i.e., the Israelites’] forefathers that I would bring their children into a land full of all that is good,” as it is said, And houses full of all good things [Deut 6:11]. What did the Holy One, blessed be He, do? He brought plagues upon a house of one of them [the Israelites], so that when he would pull it down, he would find a treasure.17 This midrashic idea appears in the Zohar in its typically concise and insinuative fashion: ‫( אי עובדא דא הוה לאשכחא מטמונין בלחודוי‬If this action was only for finding hidden treasures . . . ). While this seems to be due to the fact that this material is well known and thus requires no explication or elaboration, the actual reason is that it was adduced by the commentator solely in order to dismiss it. Moreover, the idea is not introduced as a direct and accurate quotation but as an indirect paraphrase. This evidence is nonetheless sufficient to trace the direct literary source from which the midrashic interpretation in question was drawn. A linguistic comparison between the Zohar and midrash convincingly demonstrates that the Aramaic term ‫( סימא‬treasure) was transformed in the

16 Zohar, Part 3, 50a. The translation employed here is based on Daniel Matt, Zohar: Pritzker Edition. My thanks go to him for permitting me access to this portion prior to its publication. 17 Lev. Rab. 17:6 (Soncino, modified). While the petichta, “Was it [really] then a piece of good news for them . . . ? ” occurs already in Sifra 5 and b. Hor. 10a, the body of the text does not occur earlier than the period in which Lev. Rab. was compiled: cf. ibid., n. 1; S. Lieberman, “Hazzanut Yanai” [The synagogue chanting of Yanai], in Studies in Palestinian Talmudic Literature, ed. D. Rosenthal (Jerusalem: Magnes Press, 1991) 132 [Heb.].

Midrashic Disputations in the Zohar

135

Zohar into the Hebrew ‫( מטמונין‬hidden treasure), derived from a biblical root.18 The likelihood that this shift was deliberately performed by the Zohar itself is very low. Not only does the Zohar’s linguistic tendency in its central section generally have the opposite goal, namely of altering the Hebrew source to Aramaic, but elsewhere the Zohar itself employs the Aramaic term quite freely.19 The linguistic usage must consequently be attributed to another midrashic version which lay at the Zoharic author’s disposal, a version which appears, in fact, in Rashi’s commentary to the same verse: “ ‘I will put the plague of the leprosy . . . ’. This was an announcement to them that these plagues would come upon them, because the Amorites concealed treasures [‫שהטמינו אמוריים‬ ‫ ]מטמוניות‬of gold in the walls of their houses during the whole forty years the Israelites were in the wilderness. . . . ”20 According to Rashi’s standard practice, he does not cite the midrashic source verbatim but reworks and rephrases it to suit his didactic and pedagogic purposes. As Avraham Grossman states, “Frequently, he [Rashi] reworked the rabbinic version . . . adding or removing words and even changing the text, seeking to bring it into line with the language of Scripture and to make it clear and lucid. Sometimes, he appears to have done so in order to make the version of the midrash suit his educational agenda.”21 Apparently as part of his attempt to make his commentary accessible to a broader public, Rashi changed the less-well-known Aramaic ‫ סימא‬into the biblically-based ‫מטמוניות‬.22 The isolated 18 For the Aramaic term and its origin in Galilean Aramaic, see E. Ben Yehuda, A Complete Dictionary of Ancient and Modern Hebrew (Jerusalem/Tel Aviv: Ben Yehuda Press, 1948) 4025 [Heb.]. 19 For the Zohar’s linguistic tendencies in general and its proclivity toward Aramaic in particular, see Y. Liebes, “Hebrew and Aramaic as the Languages of the Zohar,” HaIvrit 58 (2009/2010) 111–26 [Heb.]. For Aramaic in the Zohar, see C. Mopsik, “Late Judeo-Aramaic: The Language of Theosophic Kabbalah,” Aramaic Studies 4 (2006) 21–33; A. Rapoport-Albert and T. Kwasman, “Late Aramaic: The Literary and Linguistic Context of the Zohar,” Aramaic Studies 4 (2006) 5–19. For the use of ‫סימא‬, cf. Zohar, Part 1, 88a, 107b; Part 2, 86b. 20 Pentateuch with Targum Onkelos, Haphtaroth and Rashi’s Commentary, trans. and annotated by R. Rosenbaum and A. Silberman (New York: Hebrew Publishing Co., n.d.) Leviticus, 64. 21 A. Grossman, Rashi (Jerusalem: The Zalman Shazar Center, 2006) 91 [Heb.]. See also E. Twito, “Rashi’s Method of Employing Rabbinic Midrashim (According to Exod 1–22),” Tallelei Orot 9 (2000) 51–78 [Heb.]; N. Leibowitz, “Rashi’s Criteria for Citing Midrashim,” in Torah Insights, trans. A. Smith (Jerusalem: Department of Torah Education of World Zionist Organization, 1995) 106–43; S. Kamin, Rashi’s Exegetical Categorization in Respect to the Distinction between Peshat and Derash (Magnes Press: Jerusalem 1986) [Heb.]; Y. Rachman, “Adoption of Midrashim in Rashi’s Commentary on the Pentateuch,” Teuda 3 (1983) 261–68 [Heb.]. 22 For the variant traditions, see Lev. Rab., Margoliot edition, 386. For the nature of two of the manuscripts under discussion, see Margoliot, Part 5: Introduction, Appendices, and Indices to Lev. Rab., xxxvi. For another manuscript, see H. Mack, “Prologemena and Example to an Edition of Midrash Bemidbar Rabbah Part 1” (PhD diss., Hebrew University of Jerusalem, 1991) 250–51 [Heb.]; C. Milikowsky and M. Schlueter, Vayiqra Rabba: Synoptic Edition: http://bit.ly/1K4PEb4.

136

Oded Yisraeli

manuscripts of Lev. Rab. in which this term replaces the earlier one are later, however, dating from the fifteenth and sixteenth centuries. Some of these even being corrupt, it is reasonable to assume that they themselves were influenced by Rashi’s formulation either directly or indirectly. The Zohar’s use of the latter term thus clearly signifies its direct literary source and provides evidence that the literary tradition it disputes is not the original eretz-Yisrael midrash from Leviticus Rabbah but its later reworking in Rashi’s commentary on the Torah.23

“Then Israel Bowed at the Head of the Bed” If the first example adduced above reflects the linguistic correspondence between the rejected tradition and Rashi’s commentary, the second relates to the structure of the ancient aggadah and the recognition of its constitutive elements. This Zoharic passage, which appears in the printed edition in “Vayechi,” deals with the meaning and exegesis of Genesis 47:31, Then Israel bowed at the head of the bed. In the biblical text, this verse concludes the depiction of Jacob’s first meeting with Joseph before his death. The Zohar’s concern here lies with the phrase “at the head of the bed,” with respect to which it encounters an earlier tradition: Israel bowed at the head of the bed. Who is the head of the bed? Shekhinah. Rabbi Shim’on said, “Heaven forbid! Rather, to what was this he bowed and prostrated himself. Come and see, bed is Shekhinah, as is written Look, the bed of Solomon! The head of the bed is Foundation of the world, head of the holy bed. At the head is Israel, standing above the head of the bed. So Israel bowed to what was his. Or, you might say, Look at that time he was not ill, for only afterward is it written it happened after these things that Joseph was told “Look, your father is ill.” But when he bowed he was not ill! And that is why he knew that he had then attained a supernal, holy rung – perfect throne. He therefore bowed to that supernal chariot, consummation of the grand and mighty tree named after him. So, Israel bowed at the head of the bed – at the Head of the bed precisely! For he had ascended to his site, crowned with the crowns of the Holy King.”24 23 It should be noted that the rejection of the midrashic interpration also has an ironic aspect, since the rejected tradition is based upon a statement by R. Shimon bar Yochai (Rashbi), who is the great rabbi of the Zohar and its reputed author. Rashi’s version, however, doesn’t mention the name of Rashbi. I would like to thank the anonymous reviewer for this insight. 24 Zohar, Part 1, 225b; cf. also ibid., 126b; R. Moses de Leon’s Sefer Sheqel ha-Qodesh [The holy shekel] (Los Angeles: Cherub Press, 1996) 76. For a discussion on that Zoharic passage from another point of view see T. Weiss, ‘ “Most of the Errant Err in Malkhut ’: The Worship of the Shekhinah in Early Kabbalah,” Tarbiz 82 (2014) 331–33 [Heb.].

Midrashic Disputations in the Zohar

137

As in the previous example, here, too, the Zohar engages in disputation with a well-known aggadic tradition. According to this rejected tradition, Jacob’s prostration at “the head of the bed” is nothing other than a bowing to the Shekhinah. The hermeneutical basis of this assertion lies in the symbolic identification of the “head of the bed” with the Shekhinah – “Who is the head of the bed? Shekhinah.” It is this identification which arouses the Zohar’s fierce opposition (which is placed in Rashbi’s mouth). The idea that Jacob would bow to the Shekhinah is unthinkable in the Zohar’s eyes because, in its worldview, Jacob is associated with Tiferet, the highest of the sefirot, while the Shekhinah is linked with Malkhut, a lower sefirah in the kabbalistic hierarchy. Against the early aggadic tradition, therefore, the Zohar offers a different explication, according to which Jacob “bowed to what was his,” i.e., to Tiferet, his own sefirah. Now that the Zohar’s exegetical stance, as well as its disputational method, have become clear, our focus henceforth will be on the nature of the rejected aggadic tradition and its possible sources.25 The early roots of the exposition of this rejected tradition are easily discerned in the eretz-Yisrael midrash Genesis Rabbah, to which we have already referred above: And he said, “Swear to me. . . . ” And Israel bowed down upon the bed’s head [Gen 47:31]. R. Judah b. R. Simon and R. Hanina said in the name of R. Samuel b. R. Isaac, “When the Patriarch Jacob saw how Leah had deceived him by pretending to be her sister, he determined to divorce her. But as soon as the Holy One, blessed be He, granted her children, he exclaimed, ‘Shall I divorce the mother of these children!’ Eventually he confessed over her, as it says, ‘And Israel bowed down for the bed’s head,’ and who was the head of our father Jacob’s bed? Leah.” R. Isaac said, “He saw the Shekhinah.” Thus it says, All Thy works shall praise Thee, O Lord, and Thy saints shall bless Thee. [Ps 145:10] (emphasis added)26 This exposition revolves around the difficulty in understanding Jacob’s bowing. Why did he prostrate himself, and for what purpose? Two explanations are adduced here for Jacob’s act. The first associates the gesture with Jacob’s troubled relations with his wife Leah, viewing it as a form of appeasement of the person he regards as constituting the “head of the bed.” The second links it to the fact that, at that moment, he saw the Shekhinah, before whom he bowed down. While the first exegesis requires the description of the place as given in the continuation of the verse – at the head of the bed – the second, which evidently 25 It should be noted here that the view reflected in the rejected tradition finds expression elsewhere in the Zohar. See, for example, Part 1, 99b (Sitrei Torah) 171b. 26 We have modified the Soncino translation here, which renders: “Eventually he gave thanks for her . . . ” to “ he confessed over her . . . ”.

138

Oded Yisraeli

forms the basis of the tradition rejected by the Zohar, is independent of the second half of the biblical verse. This fact is brought out even more strikingly in the later versions of this explanation, in which the first interpretation appears on its own, unconnected with the first explanation brought in Genesis Rabbah. All these texts focus upon the phrase and Israel bowed, without making any reference to the continuation of the verse – at the head of the bed. Thus, for example, the Tanhuma states “And Israel bowed down before the Shekhinah that hovered over him,” while Midrash Leqah Tov has “He bowed towards the Shekhinah, who favored him as such a son.”27 Even more striking is Targum Pseudo-Jonathan to the same verse: “And he said, ‘Swear to me.’ And he sware to him. And immediately the Glory of the Shekhinah of the Lord was revealed to him, and Israel worshipped upon the pillow of the bed.”28 Here, the exposition of the first half of the verse is not dependent upon the continuation, since the revelation of the Shekhinah, as well as the notation of the place, stands in its own right. The question thus arises, from which source did the Zohar draw its citation of the tradition it rejects, according to which Jacob bows to the Shekhinah? As in the previous example, here, too, the source is clearly Rashi’s commentary to this verse, which explicitly associates the Shekhinah with the “head of the bed”: “Upon the bed’s head – He turned towards the Divine Presence (the Shekhinah). They [the Rabbis] inferred from this that the Shekhinah is above the pillow of a sick person” (emphasis added).29 In a superbly creative stroke, Rashi merges two ancient midrashic traditions into a single, harmonious exegetical tour de force, at the base of which lies the tradition brought out in Genesis Rabbah – “he saw the Shekhinah.” In order to bridge the interpretive gap generated by the dissociation of this conclusion from any textual support in the verse itself, Rashi then “draws” another aggadic tradition from b. Shabb. 12b, which deals with visiting the sick on the Sabbath: “One who enters [a house] to visit the sick may sit neither upon the bed nor on a seat, but must wrap himself and sit in front of him, for the Divine Presence is above an invalid’s pillow, as

27 S. Berman, Midrash Tanhuma-Yelammedenu (New York: Ktav, 1996) 12:4 (288); Midrash Leqah Tov, Vayechi 47:31. 28 The Targums of Onkelos and Jonathan ben Uzziel on the Pentateuch with the Fragments of the Jerusalem Targum from the Chaldee, by J. W. Etheridge, M. A., First Published 1862 (http://bit. ly/1GudBS1). 29 The phrase ‫ מכאן אמרו‬does not appear in the first printed edition of Rashi’s commentary (Rome, 1469). See The Pentateuch with Rashi haShalem (Jerusalem: Ariel, 1991) 3:162, n. 61. Even if we accept the more prevalent version of the printed editions and manuscripts, the expression must still be understood as a creative hermeneutical step on Rashi’s part, the talmudic source (b. Shabb. 12b) – according to all the extant versions – not adducing the verse under discussion here as its authority. See also the following note.

Midrashic Disputations in the Zohar

139

it is said, The Lord supports him upon the couch of languishing [Ps 41:3].” Rashi synthesizes the two traditions while basing the midrashic appearance of the Shekhinah upon the reference to the “bed’s head.” Even if this exegetical move does not make a full identification between the “head of the bed” and the Shekhinah, it does constitute the first evidence of the Shekhinah’s presence at Jacob’s bedside, hovering over the pillow of the sick.30 It should be noted here that, while the link between the Shekhinah above the head of the sick person and Jacob’s bowing at the head of the bed is also found in the Alfasi editions, thus constituting the initial citation of the Shekhinah standing over the head of the sick, it is absent from the framework of the talmudic saying in the writings of the medieval Ashkenazi and Sephardi Sages. No reason exists to assume, therefore, that the Zohar’s authors must have had another version in their hands. In any case, from here it is a short jump to the complete symbolic convergence between the two entities in the (rejected) exposition in the Zohar. The affinity between this midrashic statement and Rashi’s version is also evident in the rationale on the basis of which the Zohar rejects the tradition: “Look at that time he was not ill, for only afterward is it written it happened after these things that Joseph was told ‘Look, your father is ill,’ but when he bowed he was not ill.” No reason exists, so the Zohar maintains here, to link the revelation of the Shekhinah with Jacob’s bed, since at this stage in the biblical narrative Jacob has not yet fallen sick. This argument alludes, of course, to the justification which explains the Shekhinah’s appearance by saying that “the Divine Presence is above an invalid’s pillow,” which the Zohar disputes. This hermeneutical argument does not appear here, however, nor in any other earlier aggadah, but in Rashi’s commentary to the verse. It thus transpires that here, too, as in the previous example, the Zohar’s criticism is not directed at the ancient eretz-Yisrael midrash, whose formulation its authors might not even have known per se, but at the midrashic concept as conveyed in Rashi’s commentary to the Torah.

“Toward Midnight I Will Go Forth among the Egyptians” The third example which supports the Zohar’s midrashic sources being later reworkings is related to a punctilious terminological discussion regarding the announcement of the deliverance as described in Exodus: Toward midnight I will go forth among the Egyptians (Exod 11:4). The first part of the debate is found 30 Another source in which a similar association to that given expression by Rashi appears in the Midrash Aggada, Buber edition (Vienna, 1894) 106. This, however, appears to be a very late source and, as Buber notes in his introduction, already exhibits the influence of Rashi’s commentary upon its text (vi).

140

Oded Yisraeli

on b. Berakhot 4a, the Zohar adducing it in the section “Bo.” In the exposition under investigation here, the Zohar follows the rabbinic texts in noting the divergence between the way in which Moses determines, according to divine revelation, the time at which he is to strike the Egyptians and the time at which the announcement was actually made: Come and see! It is written: It happened in the half [‫ ]בחצי‬of the night. The verse should read ‫[ בחצות‬in the middle of the night], or ‫כחצות‬, [around the middle of], as Moses said. And if, as our colleagues have said, “So that Pharaoh’s astrologers would not say ‘Moses is a liar,’ ” then the difficulty persists in three aspects, which even the Israelites would have noted. First, if so, the verse should read “Moses said ‫כחצות‬,” around the middle of the night. Why [does it read] “Thus says YHVH,” – as if he could not determine the precise moment? For they would not blame Moses, but rather the Patron, since he said “Thus says YHVH.” . . . However, all is a supernal mystery among the Reapers of the Field. . . .31 The Zohar notes that, while according to the account in Exodus Moses delivers the proclamation of the final and decisive plague to Pharaoh with the words “toward (‫ )כחצות‬midnight,” in the depiction of the event itself the text says “in the middle (‫ )בחצי‬of the night” (Exod 12:29). The disparity between the two expressions (the latter also appearing in the formula “‫ )”בחצות‬troubles the expositor, who seeks to discover the reason for the difference. He is aware of the fact that this is not the first time the question has been raised, bringing the earlier answer here in the name of “our colleagues,” and, in rejecting it, suggesting a solution which remains an enigma understood only by the “Reapers of the Field” – the kabbalists. The interpretation the Zohar advances is of great significance for our discussion. Before we analyze it, however, let us examine, as in the previous examples, the explanation proffered in the name of the “colleagues” with whom the Zohar engages in dispute. As in the two earlier examples, here, too, this hermeneutical possibility is presented in brief: “So that Pharaoh’s astrologers would not say ‘Moses is a liar.’ ” To whom does the Zohar ascribe this statement, and who are the “colleagues?” The phrase undoubtedly reflects the statement made regarding this issue in b. Berakhot: “Since Moses knew, why did he say ‘about midnight’? Moses thought that Pharaoh’s astrologers might make a mistake, and then they would say that Moses was a liar” (b. Ber. 4a). This answer, according to which Moses exercises cautious diplomacy in order not to be ignorantly suspected of lying, also appears in Rashi’s commentary on

31 Zohar, Part 2, 37a.

Midrashic Disputations in the Zohar

141

the Torah, as an exposition of “our Rabbis.” Here, however, it is preceded by an explanation of the literal meaning of the verse: ‫ כחצות הלילה‬means, “when the night is divided” (i.e., when midnight arrives). ‫ כחצות‬is an infinitive with a prefix, of similar form to [1 Kings 18:36] ‫בעלות‬ when he went up, and [Ps 124:3] ‫ בחרות‬when their wrath was kindled. This is its literal meaning which fits in with the sense, for ‫ חצות‬is not a noun, being another form of ‫( חצי‬where the meaning would be “about midnight I will go out etc.,” for this does not fit in with the sense, since God would certainly have stated exactly when He would do this). But our Rabbis took it in this sense [‫ ]דרשוהו‬and explained it as meaning “about the middle of the night,” and they asserted that Moses said ‫“ כחצות‬about midnight,” which implies near to it, either just before it or just after it, and he did not say ‫“ בחצות‬at midnight” (as God had bidden him say) because he feared lest Pharaoh’s astrologers might make a mistake as regards the time when the slaughter of the firstborn actually took place, thinking that it was a little earlier or later than midnight, and would say, in consequence of this error, “Moses is a liar!” (ad loc.)32 The second exegesis, which Rashi identifies as a derash, is, of course, based on the passage in the Babylonian Talmud quoted above. The fact that the phrase “lest Pharaoh’s astrologers might make a mistake” appears in Rashi verbatim makes it difficult to determine, on linguistic grounds, whether the Zohar drew from Rashi’s commentary or whether it reflects knowledge of the talmudic source itself. At the same time, it undoubtedly reveals the literary source behind the second half of the notation, which offers its own solution to the exegetical problem. As we have noted above in the previous examples, here too the early midrashic interpretation is unambiguously rejected.33 While the Zohar asserts that the apprehension over what Pharaoh’s astronomers might say may explain Moses’s diplomatic answer, it does not justify Moses’s disrespect of the divine formulation. While Moses might be seeking to preempt the Egyptians’ response, his behavior is also likely to cause them to doubt not only Moses but also his Patron. The exposition thence proceeds to offer its own interpretation of the 32 The relationship between the literal sense and the derash in Rashi’s commentary on the Torah has been widely discussed. See, for example, Leibowitz, “ Rashi’s Criteria for Citing Midrashim”; Kamin, Rashi; B. Gelles, Peshat and Derash in the Exegesis of Rashi (Leiden: Brill, 1981); Twito, “Darko shel Rashi,” 51–78; Grossman, Rashi, 85–91. 33 In its full context, three problematics are adduced, which the Zohar employs in order to reject this interpretation. Due to the constraints of space and the fact that we are not dealing here with the methodological aspects of the disputation, we shall only address the first (which also constitutes the primary argument).

142

Oded Yisraeli

“supernal mystery” revealed only to the “Reapers of the Field.” The expositor devotes considerable space to the secret and to the exegesis of the hermeneutical difficulty: Rather, we have learned as follows: The crown that is called “‫זאת‬,” “this,” is called woman, as is said, “This shall be called woman” [‫]אשה‬. Why? “For from man [‫ ]מאיש‬was this taken.” Who is man? The one called this [‫]זה‬. This is man, male, as is said, “For this [‫ ]זה‬man Moses.” “This man.” Man is called “this,” and “this” is called man. And ‫זאת‬, “this,” was taken from ‫זה‬, “this,” male. So she is a palm tree [‫]תמר‬, male and female, for one does not rise without the other. “‫תמר‬,” as it is said “‫תימרות‬,” columns of smoke. Just as smoke rises white and black, so here all is included in midnight to enact its decrees in a single moment, white for Israel, black for other nations. Until this night is divided, it does not enact its decrees. How do we know? From Abraham, as is written, “Night was divided against them,” divided to enact its decrees. Here too, Moses said “‫כחצות‬.” What is “‫ ?”כחצות‬As it is said “‫כעלות המנחה‬,” when the meal-offering was presented; “‫כעלות גדיש‬,” as a shock of grain rises. Here too, “‫כחצות‬,” when (the night) is divided, for Moses knew that it does not enact its decrees until it is divided. And so it was, for night did not enact its decrees until it was divided, in the second half, as is written, It happened in the half of [‫ ] בחצי‬the night. What is “‫ ?”בחצי‬In the second half, when she reigns, appearing constantly to enact decrees. Every decree enacted at night is enacted in the second half.34 According to this statement, chatzot ha-lilah represents the transition point to the portion of the night which lies under the control of zot, i.e., the sefirah of Malkhut.35 This sefirah alone, which contains mercy and judgment together, is responsible for bringing the plague of the firstborn, one aspect of which is the striking of the Egyptians with the attribute of judgment, the other the inclining of mercy to deliver Israel.36 The Zohar adopts a familiar stance to the heart of the exegetical difficulty, understanding the term ‫ חצות‬not as a noun signifying a point in time, but as an infinitive intimating “at the division of the night,” or, in simple language, the arrival of the second half of the night. On this reading, the preposition ka in the expression ‫ כחצות‬is temporal, denoting “when,” rather than qualitative, which would denote “around.” 34 Zohar, Part 2, 37b. 35 For the place of “night” in the Zoharic scheme in general, see Hellner-Eshed, A River Flows from Eden, 149–76. 36 The complexity of the drama which takes place on the eve of the Exodus is already exemplified in the biblical narrative, which notes the means of protection the Israelites were commanded to exercise in order to avert the plague passing over their houses and thus avoid the “destroying plague” (Exod 12:13).

Midrashic Disputations in the Zohar

143

This exegesis itself is already found in Rashi, as quoted above. The interpretation suggested by the Zohar as an alternative to the midrashic tradition is undoubtedly based on the grammatical explanation Rashi adduces at the beginning of his explanation of the verse as providing the literal meaning: “for ‫ חצות‬is not a noun, being another form of ‫( חצי‬when the meaning would be ‘about midnight I will go out etc.’).” Likewise, the influence of Rashi’s commentary here is discernible in the examples the Zohar appeals to in order to support its exposition. Just like Rashi, it reinforces its linguistic exegesis through the parallel grammatical example of ka-alot, but takes the further step of referring to the two occurrences of this grammatical form, perhaps because it was unclear to which of the two Rashi was alluding, ‫( כעלות המנחה‬2 Kgs 3:20) or ‫( כעלות גדיש‬Job 5:26). The additional parallel the Zohar requires here – “Night was divided against them” – also contains echoes of Rashi’s initial formulation, “When the night is divided.” It thus transpires that the Zohar read Rashi, disputed and then rejected the second, midrashic interpretation he cites, and favored precisely the earlier suggestion, which Rashi had defined as the “literal” sense of the biblical text, while infusing it with a kabbalistic significance. While Rashi presents the two options side by side, refraining from rejecting either of them, the Zohar takes a clear stance, dissecting, judging, and selecting the interpretation appropriate to its expository purposes.37 Despite this divergence, there can be no doubt that the literary source which lay before the Zoharic expositor here was Rashi’s commentary on the Torah. No evidence exists that the talmudic source itself was available to the Zoharic author when he wrote this passage.

Summary and Conclusions: Rabbinic Aggadah, Rashi’s Commentary on the Torah, and the Zohar The evidence of Rashi’s commentary on the Torah, or at least parts of it, within the Zohar is unquestionable, as both Bacher and Tishby have well documented.38 The fact that the Zohar’s expositions reflect intimate knowledge of the eleventh-century work is manifest to those who read the kabbalistic creation, and corresponds to our knowledge of the rapid dissemination of Rashi’s commentary throughout European Jewish communities, particularly in Spain.39 37 For the Zohar’s monistic midrashic tendency in contrast to the pluralistic character of classical midrash – and Rashi’s commentary here – see Yisraeli, The Interpretation of Secrets, 226. 38 W. Bacher, “L’Exégèse biblique dans le Zohar,” Revue des études juives 22 (1891) 41–42; Tishby, The Wisdom of the Zohar, 1:78. See also the references to Rashi’s commentary in Gershom Scholem’s Zohar with Annotations. 39 For the dissemination and reception of Rashi’s commentary on the Torah in Spain, see A. Gross,

144

Oded Yisraeli

Our interest here lies not in confirming this fact per se but in identifying the Zoharic dependence on Rashi in its critico-midrashic discourse. In other words, via the examples we have discussed above, we have sought to demonstrate that in its disputations the Zohar conducts a critical discourse not with the aggadic sources themselves, but with their later reworking as embedded in Rashi’s commentary on the Torah.40 This finding cannot be used to draw overly far-reaching conclusions, however. It cannot be disputed that the Zohar makes use of a wide and rich rabbinic “library” which includes, as we have noted above, extensive portions of the talmudic and midrashic literature extant today. Furthermore, the same aggadic tradition is sometimes adduced in one place in medieval garb and in another in its original formulation, ancient versions unavailable to one writer thus stamping their seal on expositions penned by another author.41 We cannot thus make any definitive statement regarding the scope of the Zohar’s “library.” At the most, we are able to specify the nature of the rabbinic sources which lay at the disposal of the creators of the Zohar. To the extent that we are dealing with disputational interpretive issues, however, or, in other words, with expositions in which the Zohar explicitly and directly confronts early aggadic traditions, a picture emerges which, although perhaps more modest, is of no less significance. The fact that in all of the places where the Zohar engages in disputation with the early aggadic traditions it relates to traditions already adduced by Rashi in his commentary on the Torah, as well as the finding that in many of these places the tradition the Zohar disputes clearly reflects only its medieval reworking as reflected in Rashi’s commentary, suggests that the Zohar only dared to step outside the disputational framework when it challenged an exegetical notion it attributed to Rashi. While willingness to dispute the authority of someone regarded as “Parshandata” – the Commentator – is a very bold act, a controversy between early and later medieval commentators is a far cry from a dispute con“Spanish Jewry and Rashi’s Commentary on the Pentateuch,” in Rashi Studies, ed. Z. Steinfeld (Ramat-Gan: Bar-Ilan University Press, 1993) 27–55 [Heb.]; Grossman, Rashi, 53–57. For Rashi’s status among the kabbalists, see Grossman, “Rashi,” 50–53; E. Lawee, “The Reception of Rashi’s Commentary on the Torah in Spain: The Case of Adam’s Mating with the Animals,” JQR 97 (2007) 33–66. For evidence of Rashi’s commentary on the Torah in the writings of other kabbalists, see G. Vajda and E. Gottlieb,” Sefer Meshiv Devarim Nekhohim (Jerusalem: Israel Academy of Sciences, 1969) 15 (Introduction) [Heb.]; E. Gottlieb, The Kabbala in the Writings of R. Bahya ben Asher ibn Khaliava (Jerusalem: Chamol, 1970) 79, n. 18 [Heb.]. The latter note is of special significance because it demonstrates not only the kabbalistic reliance on Rashi’s commentary but also their reference to Rashi rather than the midrashic source itself. 40 Matt (“Matnita Dilan,” 136–39) has similarly illustrated the way in which the Zohar frequently makes use of later midrashic reworkings of the aggadic tradition rather than of the earlier talmudic source. 41 See, for example, above, n. 25.

Midrashic Disputations in the Zohar

145

ducted between a thirteenth-century work and a talmudic Sage. We must thus conclude that the Zohar’s tempestuous temperament did not burst traditional boundaries and avoided challenging the talmudic hegemony. We have thus endeavored to prove in this article that, in its disputational passages, the Zohar intends to set its kabbalistic exegeses and expositions not against early traditions, but rather against what it considers to be part of Rashi’s commentary. We must emphasize again that we cannot know whether the Zohar was unaware of the talmudic-midrashic sources which it disputed or whether it deliberately chose to ignore them in order to allow its dissension to occur within a medieval context. Whatever the case in this regard, if it is true that the Zohar never directly opposes what it views as having been said by the Sages – despite its exegetical capacities – then no reason exists to dismiss its affirmation, as exemplified above, of the supreme authority of the talmudic aggadah. This identification of exegetical controversies in the Zohar may make a significant contribution to our understanding of the consciousness of the book’s authors. With its typically medieval conservative outlook, the Zohar closely resembles the work of Nahmanides, who, in his commentary on the Torah, disputes principally with Rashi rather than with the Sages. In many cases, Nahmanides does not, in fact, refrain from offering an exegesis which deviates from that of the Sages – on rare occasions even disputing the latter’s interpretation. In this sense, he, like other medieval commentators, takes a more radical position than that adopted by the Zohar.42 The Zohar’s conservative/traditional character as exemplified in this context is also reflected in its halakhic outlook, primarily at the junctures where the Kabbalah is in conflict with the halakhah. As I have demonstrated elsewhere, here too the Zohar is prepared to exhaust the full range of legitimate possibilities in order to establish a complete correspondence between the traditional halakhah and its own kabbalistic ideas, careful not to impinge on the authority and sovereignty of the former even if it is compelled on occasion to stretch its boundaries.43 This traditionalism does not prevent the Zohar from being creative, however, as has long been recognized by prominent scholars in the field.44 Moreover, there is no doubt that the vision which lies at its heart seeks a spiritual-mystic elevation to places far more distant and lofty than those permitted within the 42 For an overview of the divergent approaches with respect to Nahmanides’ attitude toward the rabbinic aggadic tradition, see S. Yahalom, Between Gerona and Narbonne: Nahmanides’ Literary sources (Jerusalem: Ben-Zvi Institute, 2012) 313–27. 43 “Studies in the Conflict between Halakha and Kabbalah in the Zohar,” in And This Is for Yehuda: Studies Presented to Our Friend, Professor Yehuda Liebes, on the Occasion of His Sixty-Fifth Birthday, ed. M. R. Niehoff, R. Meroz, and J. Garb (Jerusalem: The Bialik Institute, 2012) 202–21. 44 See Y. Liebes, “Zohar ve-Eros,” Alpayim 9 (1994) 67–119 [Heb.].

146

Oded Yisraeli

confines of the medieval rabbinic world. This fact is reflected in the placement of its narrative far from the historical-factual space of the Middle Ages in the exotic world, in medieval terms, of the tannaim and amoraim, as well as in its tendency to give Rashbi a higher status than Moses.45 In practice, however, the mentality of the Zohar remains measuredly orthodox, neither deviating from accepted halakhah nor breaking the shackles of tradition. The vision of and longing for a higher spirituality remained a distant dream which, while it continued to nourish the Zohar’s creativity, at least in a certain sense was never realized. Possibly, its pseudepigraphic nature is another reflection of the fact that, alongside desires and wishes for a mystical past, its authors also sought to distance themselves from the mythological world of Rashbi and his colleagues, whom perhaps they believed to have fulfilled in real life that which they could only create in their imaginations.46 This illumination of the conservative nature of the Zoharic text is of great significance in several respects. On the one hand, familiarity with the “rules of the game” according to which it operates provides us with an important tool for better understanding its creative methods. Beyond this, however, a recognition of the Zohar’s conservative character may also shed light on how it came to be accepted in the traditional Jewish world in spite of its non-traditional and even subversive hermeneutical expositions.47 The formulation by means of which the Zohar succeeded in expressing its tempestuous spiritual world, without breaking the traditional “rules of the game” in either the halakhic or exegetical realm, thus appears to constitute the key to understanding its status in both conservative circles and amongst those seeking innovation even in the twenty-first century.

I would like to thank Yehuda Liebes and Jonathan Jacobs for their careful reading of this article and their helpful comments.

45 Liebes, “The Messiah of the Zohar.” 46 Here it must be stressed once again that in the present article we are addressing only the spirit of the central sections of the book. A different – more radical and revolutionary – spirit presides over the Tiqqunei Zohar. For this divergence, see Liebes, “Zohar and Tiqqunei Zohar.” 47 For the convoluted history of the reception of the Zohar, see Huss, The Zohar.

The Story of Shukr Kuhayl’s Messianism in Light of a New Manuscript Aharon Gaimani Bar-Ilan University

Particularly noteworthy among the messianic movements that arose among modern Yemenite Jews is the one which was led by Shukr Kuhayl II, who was active from 1868–1875. He was preceded by Shukr Kuhayl I, who was active from 1859–1863. The account published here for the first time, written by one of the followers of Shukr Kuhayl II, gives us a better understanding of the movement as it was perceived by its adherents. Currently this is the only such account. The narrative recounts the early days of the movement from its beginnings during the days of Shukr Kuhayl I almost to the time of its end during the days of Shukr Kuhayl II. The account also describes the “miracles” performed for Shukr Kuhayl I and II, as well as their activities to bestir the people to repentance, and to raise funds for the movement.

Unlike other messianic pretenders who were active in Yemen during the modern period, Shukr Kuhayl II was known throughout the country. In fact, there were two false messiahs with the name Shukr Kuhayl: the first was active from 1859 to 1863, the second from 1868 to 1875. Shukr Kuhayl II sent missives even to communities outside of Yemen, specifically to Jerusalem, Safed and Alexandria, in order to raise funds for his movement. It is also known that his activities were acknowledged in communities as far away as India and Europe.1 He also sent letters to communities across Yemen, only a few of which have

1 See B.Z. Eraqi Klorman, ‫ יהודי תימן במאה הי״ט‬:‫( משיחיות ומשיחים‬Tel Aviv: Hakibbutz Hameuchad, 1995) 78–112, and Y. Sappir, ‫( אגרת תימן השנית‬Vilna: A. L. H. Levinson, 1873). For a photograph of Rabbi Shmuel Heller’s epistle to Safed (Heller was the rabbi and leader of the Ashkanaz community of Safed during much of the 19th century) see the plate in Avraham Zeida Heller, Rabbi, Teacher and Doctor: The History and Life Work of Rabbi Shmuel Heller (Tel Aviv: Machshavat, 1988) [Heb.], between pp. 69 and 70. See also Philip E. Miller, “Shukr Kuhayl in Galicia: An Anti-Hasidic Ruse?,” in Judaeo-Yemenite Studies: Proceedings of the Second International Congress, ed. E. Isaac and Y. Tobi (Princeton, N J: Institute of Semitic Studies, 1999) 65–69. This has also been extensively mentioned in the periodical Halevanon. See also Y. Sappir, ‫אגרת תימן השנית‬, 3–5, 24–25, 65–69, and B. H. Epstein, ‫מקור ברוך‬, 4 vols. (Vilna: Romm, 1928) 4:1808, 1811.

147

148

Aharon Gaimani

been found.2 Apparently, the missives that were sent to the other communities in Yemen were not preserved – both through the agency of unbelievers, and because of the disappointment among his followers when the movement failed. Although only a few letters were found in communities in Yemen, the story of Shukr Kuhayl II’s messianism is well known due to sources found among Yemenite Jewry. The specific narrative that I shall expose in the following article was written by one of Shukr Kuhayl II’s followers, and is a response to an inquiry that questioned Shukr Kuhayl II’s motives and activities. The uniqueness of the account is that it is currently the only narrative that has been found written by a follower of Shukr Kuhayl II. It details the history of the movement from its inception, led by Shukr Kuhayl I, to its conclusion, led by Shukr Kuhayl II, as reflected in the eyes of one of the movement’s members.

The Messianic Pretenders Shukr Kuhayl I and Shukr Kuhayl II Shukr Kuhayl I came from the settlement Beit Radm.3 He moved to San’a, the capital, and from there began his messianic activities. The period in which he operated was characterized by governmental instability in Yemen, as well as by drought and famine – profitable circumstances for messianic activity.4 Shukr Kuhayl I, according to the historical sources in our possession, was a righteous man who believed in redemption and lived a life of piety. As mentioned, he started his activities in 1859, which was a difficult year politically and economically. In San’a he married, and employed himself repairing buckets and sewing shoes, occupations typical for Jewish villagers whose main customers were their gentile neighbors. Rabbi Amram Qorah, a native of San’a and the last chief rabbi of Yemenite Jewry in the Diaspora, was a child when Shukr Kuhayl II was active. Rabbi Qorah was involved in community life in San’a, and, even 2 One epistle was published by Prof. B. Z. Eraqi Klorman. See her article “‫איגרת המשיח שוכרכחיל‬ ‫( השני ליהודי חידאן‬1868),” Pe’amim 64 (1995) 103–7. Two epistles have been published in Aharon Gaimani, “The Messianism of Shukr Kuhayl II: Two New Letters,” JQR 92 (2002) 347–58. For another epistle by his son Salem, see Y. Amir, “‫ בנו של שוכר כחיל השני‬,‫איגרת קטנה מאת סאלם‬,” Afiqim 119–20 (2001) 29. I have recently published an additional twenty-two epistles related to the activities of Shukr Kuhayl II, whose distinction is that they are from a single community in central Yemen. See Aharon Gaimani, “The Messianism of Shukr Kuhayl II: A Bundle of New Letters,” Hebrew Union College Annual 81 (2010) 127–69. 3 West of San’a, approximately six hours walking distance. See Rabbi A. Qorah, ‫( סערת תימן‬Jerusalem: Yehiya Amram Qorah, 1954) 36, note 39. 4 Qorah, ‫סערת תימן‬, note 1, p. 32; Y. Tobi, ‫( יהודי תימן במאה הי״ט‬Tel Aviv: Afiqim, 1979) 48–71; Y. Nini, ‫ הרקע המדיני החברתי והרוחני לעליות הראשונות מתימן‬:‫( תימן וציון‬Jerusalem: Publishing House of the World Zionist Federation, 1982) 53–54; Y. Sappir, ‫מסע תימן‬, ed. A. Ya’ari (Jerusalem, 1945) 17 (in editor’s preface); Yehuda Ratzaby, ‫לקט כרוניקות על תולדות יהודי תימן‬, Shevat v’Am (1984) 153, 155; Eraqi-Klorman, ‫משיחיות ומשיחים‬, 77.

Shukr Kuhayl’s Messianism in Light of a New Manuscript

149

in his youth, served as a secretary for San’a’s beit din. Regarding the difficult economic situation that Shukr Kuhayl II faced, Rav Amram Qorah writes: His livelihood was meager and he spent his life in poverty and in destitution, hungry and continuously fasting. His clothing was composed of tattered rags. His spare time was spent in studying myths, combinations of letters, and gematria. His daily thoughts and desire to escape his life produced the idea that Elijah the prophet was standing before him, confronting him, charging him to abandon worldly desires, divorce his wife, and travel across the cities of Yemen in order to awaken the townsfolk so they might repent. [He believed he was charged] to warn them about the importance of keeping the commandments of the Torah, devoting themselves to prayer, and becoming better Jews. [He was also charged] to announce that redemption was quickly approaching, which was referred to by the prophet, as he proclaimed: “Thus saith the Lord to his anointed, to Cyrus . . . ” which also spells out “to pay” [the Hebrew for Cyrus is ‫ ;כרש‬transposing the letters will spell out ‫שכר‬, payment or retribution].5 In the records of San’a’s beit din his divorce is mentioned, which occurred on April 24, 1860: ‫גירש שכר ן׳ סאלם כחיל זוגתה זהרה בנת סעיד יוסף אלקנדיל ותבקא להא בד׳מתה מן‬ ‫גמיע אלחקוק אלזוגיה ותואבעהא את׳נין ועשרין קרש ורבע חגר יסוק ד׳אלך ת׳מן ונצף‬ ‫ ואד׳א לם יאפי פקד אבאע מנהא פי ביתה במא בקא‬6.‫אלת׳מן פי כל שהר מן אייר בקע״א‬ 8.‫ יום ג׳ ב׳ אייר בקע״א וקיים ב״ד יצ״ו‬7.‫להא ביע נאפד׳ מעכשיו במא ית׳מנה עדל בקש״מ‬ (Shukr ben Salem Kuhayl divorced his wife Zahra Allkendil. His responsibility to her, including the rights associated with the marriage, totals twenty-two and a quarter qerush. He will pay her this amount via installments of eighth and a half eighth, each month, starting from the month of Iyar, 1860. If he cannot uphold his payments he will sell her his house against the remaining amount of the debt, and, if the price of the house exceeds the debt, she will have to pay the difference. Tuesday, Iyar 2, 1860. May the beit din be protected and safeguarded by the Creator.) The amount he had to pay stipulated by the ketubbah was 22.25 qerush, yet, because of his financial difficulties, the beit din ruled that he would pay his wife 5 6 7 8

Isaiah 45:1. In the verse, ‫ כורש‬is written plene. Emphasis mine. Qorah, ‫סערת תימן‬, 36. The year according to the Jewish/Babylonian calendar (1860). The property is considered sold from this point onward (=‫)בקניין שלם מעכשיו‬. The Court, may the Creator protect and safeguard them (=‫)ישמרם צורם ויוצרם‬. Qorah, ‫סערת תימן‬, 36; Ratzaby, ‫לקט כרוניקות‬, 153, 157. The year of the document according to the Jewish/Babylonian calendar, or April 24, 1860.

150

Aharon Gaimani

3⁄16 qerush each month; the debt would be paid off after 118 installments lasting for approximately ten years. This indicates the financial hardships confronted by Shukr Kuhayl I. In San’a he had little success, and, failing to influence the townspeople due to the disapproval of the city’s elders, he went to other communities in central Yemen in an attempt to influence them to repent – and in this effort he had more luck. He operated by himself until the year 1863, when the emissaries of the Imam, who were searching for him, killed him on Mt. Atyal, near the village of Bani Jabbar, and brought his head to San’a.9 One of his followers, a citizen of Dhamar, notes in his chronicle the influence Shukr Kuhayl I possessed in the year 1863, as well as the rumor of his death on Rosh Chodesh Elul (August 16, 1863): ‫ ומעה שליח שמו‬.‫ומרי ורבי יודא כחיל פי טיאל בני גבר כאן יעשה פעולות פילאמות‬ ‫ וכאן יערף אלא צנעא‬.‫ ושליח שני יסיר אלא תעז ענד מ״ו סאלם אלשבזי זת״ל‬,‫שריה‬ ‫ ואחנא מצפים ומצפים לישועתו ית׳ בכל יום‬.‫אנהום יפרגונא )?( אלא אלקאצ׳י אלשוכאני‬ ‫ קאלו‬.‫ ופי ראש חדש אלול באה שמועה תצלנה שתי אזנים וכשלו ברכים‬.‫ טול אב‬,‫ויום‬ ,‫ ולא נשאר בנו כח‬.‫ אדכלו ראשו אלא צנעא אלא ענד אלשוכאני‬,‫קד הרגו אותו בני גבר‬ .‫ומצפים לישועתו ית׳‬ (And my teacher and rabbi Yehuda [In Arabic: Shukr] Kuhayl, on Mt. Atyal in the province of Jabbar, was performing miracles among the nations. And with him was a messenger named Sariya, and a second messenger who went to Taiz to our teacher and rabbi Salem Al’Shbazi, may his merit protect us.10 And he would proclaim to San’a that they should submit him (?) to the judge Alsocani. And we wait and expect his blessed salvation every day, every month of Av. And on Rosh Chodesh Elul the rumor went forth that whosoever heareth of it, both his ears shall tingle and his knees 9 Mt. Atyal is located next to the settlement of Cholan and is known by the name “Tyal Bani Jabbar.” See I. A. Almuqhafi, Mu’ajjam al-Mudun wal-Qaba’il al-Yamaniyya (San’a: Dar Alklima, 1975) 79, 265. Dhamar, a large city located approximately 100 kilometers south of San’a, is the third-largest Jewish community in Yemen. See I. A. Almuqhafi, Mu’ajjam al-Mudun wal-Qaba’il al-Yamaniyya (San’a: n.p., 1985) 167–68. 10 According to the Zohar, Sariya will arrive with the messiah to fight against their enemies. As the Zohar says: “,‫ ואיהו הוי משבטא דדן‬,‫ דזמין למיתי בהדי משיחא דאפרים‬,‫ דא שריה‬,(‫ יז‬,‫ויפול רוכבו אחור )בראשית מט‬ ‫ דכתיב לישועתך קויתי ה׳‬,‫ כדין הוי מחכא לפורקנא דישראל‬,‫ וכד דא יקום‬.‫וזמין איהו למעבד נוקמין וקרבין בשאר עמין‬ ‫ פסוק יח‬,‫שם‬.” See Zohar, ed. Reuven Margaliot (Jerusalem, 1970) 194b. [Translation: “so that his rider shall fall backward,” that is, Sariya, prophesied to come with the messiah ben Ephraim, will come from the tribe of Dan, and he will take vengeance and wage war against the other nations. When he will rise, then Israel shall be redeemed. As it is written, “I have waited for thy salvation, O Lord.”]. Contrast this with Rabbi Shalom Shabazi’s poem that begins with the words: “‫איומה‬ ‫ והשחת גדוד אויבך‬,‫ שריה חגור חרבך‬:‫בהר המור‬,” and the explanation of Rabbi Yehia Qorah, ‫משכיל שיר‬ ‫ידידות‬, in ‫חפץ חיים – שירי רבינו שלם שבזי‬, (Jerusalem: S. Medon, 1966) 141.The reference is to Rabbi Shalom Shabazi, one of Yemenite Jewry’s greatest poets.

Shukr Kuhayl’s Messianism in Light of a New Manuscript

151

shall totter.11 It was said that the Bani Jabbar killed him, and his head was brought to San’a to Alsocani. And our strength left us, and we await his blessed salvation).12 Written on a list concerning the price of grain in Yemen, and belonging to an individual named R. Sayid Arussi, a paragraph appears regarding the messianism of Shukr Kuhayl I. The following is a loosely based translation of the account: In the year 1859, a man by the name of Shukr Kuhayl arose, and confused the masses by claiming he was the messiah. He would travel from place to place wherever there were Jews, and then went to a place called Harib, staying there for almost twelve months, [his power] frightening all the leaders of the surrounding places. Some Jews believed him and some did not, and he would terrorize all those who refused him, and present them with evidence from the Bible or from the Mishnah or from Kabbalah or from the Talmud, to each man as he saw fit, and to the nations of the world he presented proof from the “Koran.” After some time he was opposed and killed in the month of Tammuz in the year 1863.13 Regarding his messianic endeavors, Rabbi Amram Qorah wrote in a letter from Yemen to the land of Israel: “Shukr Kuhayl was poor and persecuted, in the end he was killed on one of the mountains of Tawila.14 The outcome of his messianism worsened the situation for the Jews slightly, but it was not as bad as the previous problems they faced.”15 After five years, in the year 1868, Shukr Kuhayl II appeared and attempted to establish his reputation, based upon his predecessor’s activities. He began operating in the town of Tanami, which lies in central Yemen, a day’s walk from San’a. He claimed that he was Shukr Kuhayl I, risen from the dead, and would walk around with a mark on his neck

11 Based upon 2 Kings, 21:12. According to the Gregorian calendar it was August 16, 1863. 12 See Ratzaby, ‫לקט כרוניקות‬, 154–57. On the same page where the date of a woman’s passing appears (most likely inserted by the writer of the chronicle, two and a half months before the death of Shukr Kuhayl) was the following message, indicating Shukr Kuhayl’s impact: “,‫נתבקשה בתי לולוה‬ .‫ תנצב״ה‬,[(1863 ‫ ביוני‬3) ‫ הבחורה הנעימה בחדש סיון בי״ו בו שנת בקע״ד ]לשטרות = תרכ״ג ליצירה‬,‫אשת צאלח כובאני‬ ,‫ מבשר המשיח‬,‫ בימים אלה בשורות טובות באות מאצל מרי ורבי יהודה כוחיל‬.‫וילוה אליה השלום ועל משכבה יבוא שלום‬ ‫( ”יראנו פני משיחנו במהרה בימינו‬Ratzaby, ‫לקט כרוניקות‬, 157). Based on Isaiah 35:3. 13 Joseph Kafih, “‫מצוקות תימן׳ לרבי סעיד ערוסי‬,” Ketavim 2 (1989) 798–99. 14 Tawila is located in central Yemen, approximately 40 kilometers northwest of San’a. It is a fortified city, and was the area’s center of command. See M. Gavra, ‫אנציקלופדיה לקהילות היהודיות‬ ‫( בתימן‬Bene Brak: Ha-Makhon Le-Heqer Hakhmei Teman, 2005) s.v. Tawila,1:244. 15 Rabbi A. Qorah sent the letter to his acquaintance Sayid ben Yosef Nachum Halevi on 2.1.1938. The letter is located in the collection of Yehuda Nachum, Project of Unveiling the Treasures of Yemen, Holon.

152

Aharon Gaimani

to indicate that this was where “his” head was severed.16 He requested that the ex-wife of his predecessor be brought from San’a, and married her as a man who is remarrying his wife.17 He was not considered to be as religious or as righteous a man as his predecessor, and was also known outside the borders of Yemen due to the missives he sent to various places wherein he warned the people to repent. Shukr Kuhayl II acquired many followers, and in his early years he had extensive operations in Yemen – poems were even composed in his honor.18 Rabbi Amram Qorah noted that, just like his predecessor, Shukr Kuhayl II did not succeed in influencing San’a. Regarding his impact in the other communities of Yemen, he wrote: Those from the villages that were plagued with myriad hardships and difficulties would flock to him and jostle one another in efforts to give him all they possessed in money, valuables, cloth, jewelry, and even the clothing on their backs – so that they might see success in their endeavors. He would use the money to purchase delicacies for himself and his servants, and pay the Arab leaders of the neighboring villages to protect him from any enemy or misfortune.19 A Muslim poet, Ahmad b. Husayn al-Din al-Qarrah, composed a poem criticizing Shukr Kuhayl for his offensive and uppity behavior. The poem describes Shukr Kuhayl’s messianic activities from the view of a Muslim caught up in them. In the poem, Shukr Kuhayl is sarcastically portrayed as a man capable of performing miracles, of healing the sick, and possessing great piety and humility during prayer – impressing his Jewish and Muslim followers equally. (It is possible that these Muslim followers were tribesmen who disregarded the customs of Islamic law and distorted the boundaries between Muslim and Jew.)20 Based upon the descriptions of Shukr Kuhayl in the poem, it is 16 Rabbi A. Qorah noted regarding the matter: “When he used to go through the streets of the Jewish quarter in San’a, the passersby would look at him mockingly. His clothing were colored a black indigo called matzbaj, and his visage and body were black from the indigo that came off of his clothing. He would tie a wick of wool around his throat where his head was severed, so that specific spot was not colored, and when he would go to the market he would remove the wick to show off the whiteness of his neck, indicating where his head was severed. Even the children understood this awful trick and would ridicule and tease him, and he would challenge anyone who looked upon him mockingly” (Qorah, ‫סערת תימן‬, 38). 17 Above, 37–38. 18 See Yehuda Ratzaby, “,‫ ”שירים משיחיים על שכר כחיל‬Yeda-Am 22 (1984) 66–75; R. Halevi, ‫שירת ישראל‬ ‫בתימן‬, 2 (Kiryat Ono: Machon Mishnat HaRambam, 1999) 583–84, 593–94; Qorah, ‫חפץ חיים – שירי‬ ‫רבינו שלם שבזי‬, 64–65. 19 Qorah, ‫סערת תימן‬, 37; ‫חפץ חיים‬, 64–65. 20 See M.S. Wagner, “Infidels, Lovers, and Magicians: Portrayals of the Jews in Yemeni Arabic Poetry, 17th–19th Centuries,” in Mituv Yosef: Yosef Tobi Jubilee Volume, ed. A. Oettinger and D. Bar-Maoz (Haifa: Haifa University Press, 2011).

Shukr Kuhayl’s Messianism in Light of a New Manuscript

153

my personal belief that this work describes Shukr Kuhayl II, who was known to behave in a prideful and insulting manner but whose “authority” caused him to acquire many Muslim followers from the various villages surrounding San’a. Shukr Kuhayl II’s messianic activity lasted for approximately eight years, until his exile in 1875 to Istanbul by the Turks, who ruled Yemen at the time. Soon afterwards he returned to Yemen and settled in San’a, until his death in 1877 or 1878.21 Rabbi Amram Qorah, who witnessed the event, described his funeral: “I was about six or seven years old, and during the evening, as I left the school of Rabbi Haim Qorah, I saw his coffin pass by accompanied by ten people. Young children, students from the school, danced after his coffin and shouted, ‘The messiah is dead! The messiah is dead!”22

The Account in the New Manuscript Sagiv Mahfud, an Israeli of Yemenite background, collects and preserves manuscripts and documental material concerning the heritage of Yemenite Jewry. From among his assortment of manuscripts and documents on various subjects, he gave me four pages that narrate the story of Shukr Kuhayl, although they were missing their beginning and end. I requested that he re-sort his manuscripts, and perhaps the missing pages would then be found. After a month he gave me two related pages that concluded the narrative. The first of these pages is particularly vital because it begins the narrative and clarifies the motives behind the writing of the account. The last page had no content on its external side, while on its internal side the last section included a song composed in honor of Shukr Kuhayl. The account was written in Judeo-Arabic, the language of the Jews in Yemen, and includes the use of a number of words and phrases in a scriptural style. It is reasonable to assume that the narrative was written while the impact of Shukr Kuhayl II was still evident in Yemen, since the writer notes in the opening sentence, “The inquiry of a close friend regarding this man, the savior of Israel among the Yemenite cities, named our Master and Teacher, Shukr ben Judah Kuhayl.” This may imply that the movement was still in existence at the time. Despite missing its last few pages, it is clear that the document does not recount the end of the movement. The fact that the questioner inquires regarding the matter suggests that there were those who did not believe in Shukr Kuhayl. In any case, rumors about him evidently reached the questioner, who asked the writer to clarify who Shukr Kuhayl was and what his motives were.

21 Eraqi Klorman, ‫משיחיות ומשיחים‬, 111–12. The Turks conquered San’a in 1872, and their reign there lasted for almost 50 years, until 1918. 22 Qorah, ‫סערת תימן‬, 38.

154

Aharon Gaimani

The narrative opens describing the economic distress caused by a famine, and the oppression of Jews by the gentiles. The writer then recounts the difficult story of Shukr Kuhayl I, who did not succeed in his work as a tailor or in his business outside of San’a selling pottery, and therefore was unable to feed his wife and children. The account then tells of his self-imposed fast days, and describes in length the revelation he received and his initiation as the “king messiah” as a result of his hardships and piety. The first section of the text was apparently modeled on stories about miracles performed by Jews in past centuries, while its second section is based upon descriptions of miracles performed by the prophets in the Bible. In this section, “two who were like the servants of the Imam and an old man” take him out of the city and lead him to the “wilderness” to two locations in each of which a group of people are studying the Zohar. From there, they take him to a “ruin,” where they anoint him with oil reserved there in a hidden jar. At that point the old man identifies himself as Elijah the prophet, and tells Shukr Kuhayl I to accept exile and suffering, divorce his wife, “and walk among the Jews and tell them to repent.” Following this event, Shukr Kuhayl I began his messianic activity outside of San’a. He traveled among Jewish cities where gentiles waited in ambush to kill him – although they could not succeed due to “unseen” miracles that saved his life. The narrator recounts the belief that Shukr Kuhayl I will be killed but will come back to life, which shows the continuity of the movement under the leadership of Shukr Kuhayl II. The narrator also notes that Muslims who used to be soldiers in San’a became paralyzed when they were sent to kill him, causing sheikhs to come and entreat him to pray for the health of their soldiers. Finally, the soldiers did manage to kill Shukr Kuhayl I, and brought his head to San’a. As a result of his activities troubles transpired for the Yemenite Jews. A few years later Shukr Kuhayl II appeared, and began operating in Tanami in central Yemen. When the gentiles found out, especially those who killed Shukr Kuhayl I, they were afraid, and came to him with their townsfolk declaring that they now recognized him as a messenger from Allah. The author describes the delegations that visited Shukr Kuhayl II and the activities of his movement, as well as his travels to myriad Jewish communities in order to collect alms for himself (something Shukr Kuhayl I did not do) and receive tithes for his movement, through which redemption was to arrive. Reports of attempts by the gentiles to harass him because he claimed to be the messiah, and of the miracles performed for him and the gentiles’ astonishment when they could not kill him, repeatedly occur in the narrative. On the last page of the account, written within the last section, is a poem in honor of Shukr Kuhayl in both his “incarnations.” This poem was printed with a few word changes from other versions of the text, and begins with the words “Messianic poems

‫‪155‬‬

‫‪Shukr Kuhayl’s Messianism in Light of a New Manuscript‬‬

‫‪in honor of Shukr Kuhayl.”23 The poem highlights the suffering of the Jews and‬‬ ‫‪the blessed days that will appear in the future. It also states that Shukr Kuhayl II‬‬ ‫‪is a precursor of redemption, and describes the redemption of the Jews to the‬‬ ‫‪land of Israel. The document, as well as the inserted poem, appear below in‬‬ ‫‪Judeo-Arabic, as do translations into Hebrew and English.‬‬

‫‪The Narration24‬‬ ‫שאלתא‪ 25‬ידיד נפשי על אודת‪ 26‬זה האיש המושיע של ישראל שהוא בערי תימן ששמו‬ ‫מ״ו שכר בן יהודה כחיל הי״ו‪.‬‬ ‫התשובא אן בשנת תרי״ט וקע רעב גדול פי בלאד צנעא וחואליהא וצאר פי אלעולם הלאך‬ ‫אלדי עליהום מן אלמלכות כאן יסרקו עליהום פלוס‬ ‫אלצלם ׄ‬ ‫כּ ביר וזאיד אלי״ד מן כתר ׄ‬ ‫אלה ב״ה ו״ש‬ ‫כתיר יום בעד יום וכאן אליו״ד יסירו אלא בית החיים וכאן יצרכו אלא ׄ‬ ‫יכלצהום מן אלעדא ומן אלרעב בזכות האבות הצדיקים שוכני עפר שירחם הקב״ה על‬ ‫הדא מרי שוכר פי צער גדול מן קיל אלפרנסה‬ ‫ישראל עמו וכילה הרעב ופי הולי אלים כאן ׄ‬ ‫וכאן מעישיה ירקע אלדלא חק אלמא וכאן יקעוד פי אלדוכאן מן אלצבאח אלא אלמסא‬ ‫יקבץ פרוטה א׳ וירוח אלא ביתה כאלי ויגוא אולאדה וזוגתה יטלבוה אוכל ומא‬ ‫ׄ‬ ‫פארגׄ מא‬ ‫הדא אלגנס ומן כותר‬ ‫ענדה שי וזאד יצטאער‪ 27‬בזאיד וקעדו יבכו טול אליל בעד יום עלא ׄ‬ ‫אלצער ראח אלבר יתעיש אלא מא תערפו בה אלנאס ומא כאן תצל לה כאן יחמלה לאהל‬ ‫ביתה יום אלגמעה וישבות וים אלחד ירגע ירוח אלבר והוא יבכי מן רחמת עיאלה וכאן על‬ ‫זה הדרך יום אחר יום פי האדה אלצער מכתת רגלו‪ 28‬מעיר לעיר לחתא אנהה קפצה‬ ‫נשמתו מן קיל אלחמול מן מחל אלא מחל בעד אן הו אשתרא לה חמאר יכון יחמל פוקה‬ ‫אלמדר לאן מא עד שאף מעישה אלא פי אלמדר עד שקפצה נשמתו קץ בחייו מירוב‪29‬‬ ‫הצער שבוע אחר שבוע על קדושת השם אלהנו ועד ראח יגר מדר מתל כול ועד ושדה‬ ‫רצי יסיר והו יסיירה‬ ‫פוק אלחמאר וראח לחתא וצל אלא אלטריק ואלחמאר מא עאד ׄ‬ ‫אלדי פוקה‬ ‫פלארץ לחתא כסר אלמדר ׄ‬ ‫ׄ‬ ‫קליל קליל אלא מא אלחמאר אדרב אדרב‪ 30‬צקט‬ ‫אצתרב מא עד טאק יקום ואן הוא בקי פי צרה גדולה‬ ‫גמיע מא באקי ועא ואחד ואלחמאר ׄ‬ ‫אן כאן ירוח כאלי מא אחד יעטיה לה שי ואן ירגע מא יעטי לאהל ביתה ומא יעטי לאהל‬ ‫אלמדר לאן הו דין וזאד חזן עלא אלחזן וקעד יבכי עלא רוע מזלו בין ידיה יתברך שמו סוף‬

‫‪,‬שירת ישראל בתימן ‪,” 72–73; for sections from the poem see Ratzon Halevi,‬שירים משיחיים“ ‪23 Ratzaby,‬‬ ‫‪774.‬‬ ‫‪24 I thank Mr. Sagiv Mahfud from Rosh Haayin, who allowed me to publish the manuscript.‬‬ ‫‪.‬שאלת ‪25 Stylistically more correct would be:‬‬ ‫‪.‬אודות ‪26 Stylistically more correct would be:‬‬ ‫‪.‬יצטער ‪27 Stylistically more correct would be:‬‬ ‫‪.‬רגליו ‪28 Stylistically more correct would be:‬‬ ‫‪.‬מרוב ‪29 Stylistically more correct would be:‬‬ ‫‪30 This word was erroneously written twice.‬‬

‫‪Aharon Gaimani‬‬

‫‪156‬‬

‫דבר אנהו רגע אלא ביתה והו יטלע פי עקלה אן הקב״ה זן ומיזן‪ 31‬ומזמין לכל בריותיו טרף‬ ‫ואפילו לבני עורב ואן עיאלה ומרתה יקולו לה ירוח אן אללה ב״ה ירחמהם והו יקול‬ ‫האדא נציבי קד אקעוד אמות על קדושת‬ ‫אליהם אלא נציב הויגני אל עבאדי ואן קד הו ׄ‬ ‫שמו ית׳ פי ביתי וגזר על עצמו בתענית יום אחר יום וכאן יפטר בליל בכזית לחם לא זאיד‬ ‫אלא ופא אד׳ ימים וגזר ג׳ ימים רצופים יום ה׳ ו׳ ושבת קודש והיה עוסק בתורה בסודות‬ ‫עמוקים ובוכה ומתפלל לשם ית׳ שירחם על שכינת עוזו ועל ישראל עמו בביאת הגואל‬ ‫עד שכמעט יצאה נשמתו מרוב הבכיה והצער וחזר וקרא בספר עץ החיים של רבינו הארי‬ ‫ז״ל באותה שעה נתקדשה נשמתו ולם דרי אלא באתנין כמא אלכדמין חק אלמאם וואחד‬ ‫זקן מעהום מסכוה בידה ואקמוה וואחד בימנה ווא׳]חד[ ביסארה ׄוכרגוה אלא אלבאב חק‬ ‫אלמכן ואן קד הו פי בר סארו פי אלבר האדך ואחד בימאנה ואחד ביסארה ואלזקן תגאהה‬ ‫והוא יקול לה לא תכאף ראחו פרט סעה אלא ואן הום ברופקה בני אדם קאעדין יקרו פי‬ ‫מתל אלאולין וגזעו סאעה אלא‬ ‫ספר אזוהר וגזעו סאעה אלא ואנהום ברופקה יקרו ׄ‬ ‫ואנהום ברופקה כולהום זקינים ועטרותיהם ברשיהם‪ 32‬כולם עוסקים בספר הזוהר‬ ‫ומתפללים בדמעות שליש ובראשם אחד יושב על הכסא ותואר פניו כאור השמש ווצלו‬ ‫ווקפו מרי שכר קודמה ויקולו אדונינו המלך אחנא גבנא מרי שכר אגאב וקאל רוחו בה‬ ‫אלכׄ רבה וקד אנתו עארפין בשגלה ראחו פרט סעה אלא ואנהום בוליה כולהא כׄ ראב והום‬ ‫ימשו גוותהא לחתא וצלו מחל ויקול להום מרי שכר הדה קריה כולהא כׄ ראב והום ימשו‬ ‫גוותהא לחתא וצלו מחל וקאל אזקן למרי שכר אחפר אתרב מן הדא אלמחל וחפר לחתא‬ ‫לקי חגר וקאל אקלע אלחגר וקלעהא ולקא תחתהא כוז מכתום חתום בחותמו של כהן‬ ‫גדול וקם אלזקן ופתחה וצבה עלא ראס מרי שכר ובירך בא״ה אמ״ה אש׳]ר[ קבו״ו‪33‬‬ ‫נצר מרי שכר מן טרף‬ ‫למשוח שלוחו של מלך המשיח ואגבו אלב׳ אמן ופי הדך אסע ׄ‬ ‫אלעולם אלא טרפה וקאל אזקן אעלם עליך אני אליהו והולי הם מיכאל וגברי׳]אל[ ורדו‬ ‫אלכוז חית מא כאן והולי אלקעדין פי אלבר הם אבות העולם והצדיקים והמלך המשיח‬ ‫והם מתפללים לפני ממ״ה הקב״ה על בניהם לא יהלכו בין האומות לאן קד וצול זמן‬ ‫המשיח וישראל מא חזרו בתשובה וקד נגזרה גזירה עלא ישראל חברו של משיח לאן מן‬ ‫כותרת אצרות אלדי כאן עיקנע מא יקדר ואחד מנהום יקבל גיר יהלכו יקול אלאדמי‬ ‫ׄ‬ ‫לצבטה תפתח לה ידכול יכתפי גוותהא ושי ירמי נפסה מן ראס ביתה ושי ירמי נפסה‬ ‫אלבחר ומא יבקא מן ישראל אלא מנהוה צדיק גמור פשאפו אלאבות וצדיקים אן ישראל‬ ‫פי צרה קאמו ואסתקמו לפני ממ״ה הקב״ה בתפלה ובתחנונים עלא אולדהום לא יהלכו‬ ‫בין האמות‪ 34‬ואח״כ גזר הקב״ה עלא ישראל שתאריך הגלות מעט בשביל ישראל וקעדו‬ ‫פי אלגלות זאיד הום יכפרו העון וגזר הקב״ה עלא אלענב אנה יפסד תמרה לאן ישראל‬ ‫הום נמשלו לאלענב או ישובו ישראל ויעשו תשובה ולא עשו לומא האבות ביעמדו‬ ‫בתפלה לפני הש׳]ם[ אן קד הלכו וגזר הקב״ה עלא אלבקר ימותו בדבר גדול או ישובו‬ ‫ישראל ויעשו תשובה לאן אצער על המתים ועל העליונים אזיד מן אצער חק אתחתונים‬ ‫וגזר הקב״ה על בני אדם דאבר‪ 35‬בר מנן כולה הדה בשביל שיחזרו בתשובה פלאן קדך‬ ‫‪.‬ומזין ‪Stylistically more correct would be:‬‬ ‫‪.‬בראשיהם ‪Stylistically more correct would be:‬‬ ‫‪.‬קב“ו ‪Stylistically more correct would be:‬‬ ‫‪.‬האומות ‪Stylistically more correct would be:‬‬ ‫‪.‬דבר ‪Stylistically more correct would be:‬‬

‫‪31‬‬ ‫‪32‬‬ ‫‪33‬‬ ‫‪34‬‬ ‫‪35‬‬

‫‪157‬‬

‫‪Shukr Kuhayl’s Messianism in Light of a New Manuscript‬‬

‫תקול לישראל יחוסו על כבוד קונם ועל כבוד שמו המחולל בגוים ועל שכינת עוזינו ואנא‬ ‫בעזרך ונלחמו אליך וזה לך אות בידך שידך כתובות והכתב הוא הקץ האמתי לאשי דעת‬ ‫כי ישראל הום יפהמוה אגב מרי שכר וקאל אנא מא יקבלו מני ישראל לאני עני ויקולו מא‬ ‫גא אליהו אלא לענדך אנא מא ארוח מסכוה בידה וראחו קליל ונהום בג׳ כשב טולהין מן‬ ‫טרף אלעולם לאטרפה ואגב אזקן וקאל אכוד הדה ואחמלהן אגב וקאל מא יקדר יחמלהן‬ ‫אלתלתה וחמלהן קאל‬ ‫אתנייה ואכד ׄ‬ ‫קאלו אכוד׳ ושוף אכד אלולה ואן קד אשתלת ואכד ׄ‬ ‫שוף הולי אתלת אלכשב הן רמז לישראל אנהום מפוזרים מן טרף אלעולם לא טרפה ולאן‬ ‫קד חמלתהום קד הום פוק צוארך כהנים לוים וישראלים ועלא מא קולת אנת עני הקב״ה‬ ‫אינו חפץ אלא בעני קד אנת לאזים עליך אן תקבל עלא נפסך גלות ויסורים וזוגתך תגרש‬ ‫אלדי כאן‬ ‫אותה ותסיר לכל ישראל והחזירם בתשובה ופי הדך אסע רדוה אלא מכאנה ׄ‬ ‫יקרא פיה והום ראחו להום והו ירד עלא עקלה ויקול כיף ארוח אקלהום ומא יקבלו מני‬ ‫ורד על מא כאן יקרא ואן קד רגעו בכעס גדול והום לה אי קולנא לך והו יכף ויקול להום‬ ‫מא יקבלו מני ויחתוכו ראשי אגב אזקן וקאל אנת רוח והדא אשם אלי פי ידך מכתוב מא‬ ‫יקדר אחד יחכיך לא הרשעים ולא א״ה ואנא בעזרך ומסכו בידה ואקמוה וסאקוה לא‬ ‫קודם ת״ח והום ראחו והו ראח אלא ב״ד ות״ח ויקל להום חוסו חוסו על כבוד קונכם ועל‬ ‫כבוד שכינת עוזינו והחזירו ישראל בתשובה והלך בכל בתי‪ 36‬ב״ה ובתי מדרשו׳]ת[ ויגיד‬ ‫להם המעשה ופי הדך אסע כאנו ישראל פי צער גדול מן כוף א״ה וכאנת עצירת גשמים‬ ‫וכאנו יתפללו ויתענו נשים וא׳]נשים[ וט׳]ף[ ויצעקו ויבכו וירידו‪ 37‬דמעות כנחל ומרי‬ ‫שכר גירש אשתו וסאר בכל ערי ישראל וכאן יחזירם לתשובה והם אינם מאמינים וכאן‬ ‫ירצא יכול מן ענד אדמי שי אלא אלמא‬ ‫לבסה פי הדך אלאים עבה סוף וכול מכאן יצאל לא ׄ‬ ‫ולא ידכול ענד אחד וכול מחל יצאל אליה ויגוו א״ה ויקולו יתלקפו לה אלא אטריק לומא‬ ‫יגזע ויקתלוה ויגזע מן ענדהום ולם ישופוה לחתא אנה כמל כל עיירות ישראל לחתא וצול‬ ‫ולייאה פי אלמשרק ופיהא גבל כביר ופי ראס אלגבל גרף מא אחד יקדר אן יטלעה וקעד‬ ‫פי בית יודי עשיר וגווב מרי שכר וקאל חית ובה מן ישראל אינם מאמינים הוא יהרג ויחזור‬ ‫ויחיא‪ 38‬כדי שאימינו‪ 39‬ישראל ופי הדך אסע לבס גוך לאן קד נגח קמיץ אסוף ואלאמות‪40‬‬ ‫אלדי פי הדך אלמחל כאנו מן תגה עסכר פי צנעא ומן יום נתבטלה המלכות כולין רגיע‬ ‫מחלה וקד הום עניים והום סרופים‪ 41‬שונאים לדת מושה ומגיר וצול מרי שכר ענדהום‬ ‫נתקנו‪ 42‬מנה וקאמו יקתלוה כול מן נשר סיפה וגנבייתה ובנדקה ולדׄ י מא מעה סלח של‬ ‫לה צמיל ולא וצלו לא ענדה אלא וקד הום יאבסין ועגמאן פגו אלמשאיך וארתגמו בין‬ ‫ארגל מרי שכר וקאלו פוך להום ואחנא נגהד מעךׄ אגאב וקאל מא אריד תגאהדו מעי אריד‬ ‫אטלע אלגבל ושתי כמסה תיוס סוד וה׳ ביארק סוד ואגבו וקאלו נעטיך ואעטוה והום פך‬ ‫להום וטלב ה׳ יוד וקלהום כדו אתיוס ולביארק ואגזעו אלגבל ולגבל מסיר נץ סעה וסאפרו‬ ‫מסיר נץ יום ולקא ׄכוזוק ודכל ראסה מרי שכר לחתא דכל בכולה והום ראעו לחתא כרג‬ ‫ואן קד הוא נפיס והום יסאלוה ויקולו איש הדא והוא יקול הדא ס׳מ׳א מקטרג עלא ישראל‬ ‫‪Redundant word.‬‬ ‫‪.‬ויורידו ‪Stylistically more correct would be:‬‬ ‫‪.‬ויחיה ‪Stylistically more correct would be:‬‬ ‫‪.‬ויאמינו ‪Stylistically more correct would be:‬‬ ‫‪.‬ואלאומות ‪Stylistically more correct would be:‬‬ ‫‪.‬שרופים ‪Stylistically more correct would be:‬‬ ‫‪.‬ונתקנאו ‪Stylistically more correct would be:‬‬

‫‪36‬‬ ‫‪37‬‬ ‫‪38‬‬ ‫‪39‬‬ ‫‪40‬‬ ‫‪41‬‬ ‫‪42‬‬

‫‪Aharon Gaimani‬‬

‫‪158‬‬

‫והום יטלעו לחתא וצלו אל אלגרף וגאו והו דא אתנין טבול ׄיצרובין מן נפוסהן ודבח‬ ‫אתיוס ולביארק נשרהן ואסרג פי ראס אלגבל ישופהן ליל ונהר לם יטפין ] ‪ [ . . .‬ג׳ איים‬ ‫ואכלהום ושרבהום יגי לא ענדהום בעד אשפו אלאומות בעד ג׳ איים מא נזל קאמו ה׳‬ ‫אואדם וטלעו לחתא וצלו לא קודם אלגרף והום ינאגוה יא סידי יא סידי והו כרג אלא באב‬ ‫אלגרף ואלגׄ ריז בידה ווקף יתכלם עליהום והום קלבו אלבנאדק ועשרו אליה והרבו וטלעו‬ ‫יום תאני ישופוה הל עאדה בקי או קד אכלתה אלקשת וגאו והו באקי וטלעו אליוד‬ ‫ישופוה וקטעו ראסה וארסלו בראסה לאכול מכאן ישופו ראס אליודי אסחר לחתא וצלו‬ ‫בראסה אלא צנעא ומחד ערפה לא יוד ולא קבאיל וכאנו יציחו ויקול לאליוד הכדא נפעל‬ ‫בכום מתלה וכתר אלחמס עלא ישראל ויפרקו עליהום מייה בעד מייה ויחרפו ויגדפו חצל‬ ‫קד בטלה מלכות ישמעאל על קדושת הש׳]ם[ ו׳ סנין מא ערפנא אלא והום יקולו קד מ״ו‬ ‫נתגלה מן חית נעלם וקד הו מלובש מלבושים לבנים וכלי זאין וכל האומות כשמעם נפל‬ ‫עליהם פחד גדול והיו מתיאראים‪ 43‬ממנו אותם שהרגו אותו וקברו אותו ואמר להם שהו‬ ‫מהם רושו‪ 44‬יתאנו אותו בתואנה ואם לאו יהרג אותם וקעד פי וליית תנעם ואגו אלאומות‬ ‫אלי קטעו ראסה הום ואהל בלאדהום ועקרו ענדה וקאלו אחנא עבידך מטבועין לך בעהד‬ ‫אלה ביננא אחנא ומא נמלך ואסע קד ערפנא אנך מורסל מן ענד אלה ואנת אלמהדי‬ ‫אלמנתצר וקעדו ענד]ה[ ואנס יעלמו עליה לאכול מחל יגון ] ‪ [ . . .‬עליה ויקעדו יום יומין‬ ‫ׄ‬ ‫ובעד ירוחו ופי ] ‪ [ . . .‬עסכר וכיאלה מא אחד יערף מא יכונו והום מן בני דן ולאומות כאנו‬ ‫יסמוהום אלאשרף ומ״ו ירסל שלוחים לכל עירות ישראל אנהום יעשו תשובה וצדקה‬ ‫ומצות ומע״ט ויעסקו בספ׳]ר[ הזהר לאן בני דן מעוכבים בשבילם ויפרישו מעשר ממונם‬ ‫ויקבצו אשלוחים אלא ענדה לזכות את הרבים ויעטיהא לאלעניים שבשביל זכות הצדקה‬ ‫והמצות יזכו לאלגאולה ומא עאד ילקא סמ״א במא יקטרג ח״ו לחתא וצול אלעלם אלא‬ ‫צנעה לא ענד אסר חק אלאומות חצלין אתערף אנה יזכן בליוד לא ינאלהום וסע יעטוה ג׳‬ ‫אלף ריאל ומיעד ג׳ איים ילתקו הום ויה פצאחו אלאומות אנהום יגתמעו אלא בית‬ ‫תפלותם יש״ו וקאלו אן אליוד קד מרדו וביעטו אליודי פלוס וגזרו עלא אליוד יקרבו מ״ו‬ ‫ואלא ח״ו יהרוגו אותם וטלבו מיעד ג׳ איים וגזרו תענית ותפלה והקב״ה שומע תפלה‬ ‫פשפו אלאומות יום ג׳ קדהו וצל מ״ו הום ולקוום סאע אלחגר ולכׄ יל מעה מתל אתרב‬ ‫פצאחו אלאומות אלי מא מעה צלח ׄיכרג לה סמיל ויכרגו ילחקו מ״ו וכרגו ומא שאפו אחד‬ ‫אצלם אליל והום‬ ‫ושאפוה פי מחל ׄתאני ולחקוה ושאפוה פי מחל ׄתאני ולחקוה לחתא ׄ‬ ‫אמרץ מן אתעב ובאותה ]שעה[‪45‬‬ ‫ׄ‬ ‫ילחקו מן מכאן אלא מכאן ולא קדרו עליה וקד הם‬ ‫קאצי יוכיח לאלאומות ויקול קד הלכו‬ ‫עשה הקב״ה נס ועמד מליץ טוב על ישראל ואחד ׄ‬ ‫אלמדינה ואהלכו אדולה ואדו מאלהום בסבב אליוד איש ] ‪ [ . . .‬אליוד פינא בסלמו אלגזיה‬ ‫בסלמו פרק ומעינין לאלסלאם שופו איש וקע מעא פרעון והמן וגירה וגיר גירה פי כול‬ ‫דהר וליוד הום ענדנא מרזח פי אלגלוה והדא שכר כחיל לא קד הוא מן ענד אלה מורסל‬ ‫פמא אחד יקדיר עליה ובאותה שעה נתבטלה הגזירה עלא ישראל וצייחו לאליוד בלאמאן‬ ‫מא ערפנא בעד ג׳ איים אלא והום יקול קד מ״ו פי אלטוילה הוא ולקוום אלדי מעה ולמאם‬ ‫אלי כאן פי צנעא קד הו פי אלחצן ומרי שכר סאר אלא בית אשיך מן אלאוליא ופי בית‬ ‫אשיך בוסתן ופלבסתן מפרג מתא גית אדולה יקעדו פי ואגב מרי שכר וקאל לשיך אנת‬ ‫אפתח לי אלמפרג אגב וקל אלמפתח ענד אדולה אלא אדכול ביתי אקאם מ״ו ופתח‬ ‫‪.‬מתיראים ‪43 Stylistically more correct would be:‬‬ ‫‪.‬וראשו ‪44 Stylistically more correct would be:‬‬ ‫‪45 I added this word which is missing in the original manuscript.‬‬

‫‪159‬‬

‫‪Shukr Kuhayl’s Messianism in Light of a New Manuscript‬‬

‫אלמפרג ודכל וקעד פלמפרג וכולה מאל אדולה דאכל אלמפרג ולא חד צטא יקול למ״ו‬ ‫בכלמה ואדולה עלמה פארסלו אלקוום יסירו יקתלו מ״ו ואלתפו אלקוום ואהל אלמדינה‬ ‫כול מן נשר סיפה וגנביתה ולי מא מעה סלח של לה סמיל וסארו יקתלו מ״ו ומ״ו אסתקאם‬ ‫עלא באב אלמפרג ומן וצול יביס מכאנה ויעגמו ותיבס אידיהום עלא רוס גנאביהום ולא‬ ‫גא סעה אלא ואן אלבסתאן מלאן אואדם וקעדו יומין ולילתין יאבסין ולעולם ישופוהום‬ ‫בחרפא‪ 46‬ובבזיון וגאו אלמשאיך ואלעוקל חק אלמדינה ועקרו ענד מ״ו ואיש מא קאל‬ ‫יעטו לה ואגב מ״ו ארד אטלע אלחצן ענד אלהדי וסר אלי מן צנעא אכׄ רגוה ואעטו לי‬ ‫אלחצאן ואעטוה גמיע דאלך ובעד פך להום וקאמו ] ‪[ . . .‬‬

‫‪HEBREW TRANSLATION 47‬‬ ‫שאלת ידיד נפשי על אודות זה האיש המושיע של ישראל שהוא בערי תימן‪ ,‬ששמו מ״ו‪48‬‬ ‫שכר בן יהודה‪ 49‬כחיל הי״ו‪50.‬‬ ‫התשובה‪ :‬שבשנת תרי״ט )‪ (1859‬היה רעב גדול במחוז צנעא וסביבותיה‪ ,‬והיה בעולם‬ ‫אבדן גדול‪ 51.‬וביותר ליהודים‪ ,‬מרוב העושק שיש עליהם מהמלכות‪ ,‬שהיו גוזלים מהם‬ ‫כסף רב יום אחר יום‪ .‬והיו היהודים הולכים לבית החיים‪ 52,‬והיו צועקים אל ה׳ ב״ה ו״ש‪53‬‬ ‫שיצילם מן האויבים ומן הרעב‪ ,‬בזכות האבות הצדיקים שוכני עפר‪ ,‬שירחם הקב״ה על‬ ‫ישראל עמו וכילה‪ 54‬הרעב‪.‬‬ ‫ובאותם הימים היה מרי שוכר בצער גדול ממיעוט הפרנסה‪ .‬והייתה פרנסתו מהטלאת‬ ‫הדליים של המים‪ .‬והיה יושב בחנות מהבוקר עד הערב בטל‪ ,‬ולא היה גובה פרוטה‬ ‫א׳]חת[‪ ,‬והיה הולך אל ביתו ריקם‪ .‬והיו באים ילדיו ואשתו ומבקשים ממנו אוכל‪ ,‬ולא היה‬ ‫לו כלום‪ .‬והיה מצטער ביותר‪ ,‬והיו יושבים לבכות במשך כל הלילה והיום בעניין זה‪ .‬ומרוב‬ ‫הצער הלך מחוץ לעיר‪ ,‬כדי להתפרנס היכן שלא מכירים אותו בני אדם‪ .‬ומה שהיה משיג‬ ‫היה מוליכו לאנשי ביתו ביום שישי‪ ,‬ושובת‪ .‬וביום ראשון חוזר והולך אל מחוץ לעיר‪ ,‬והוא‬ ‫בוכה מרחמיו על ילדיו‪ .‬והיה על זה הדרך יום אחר יום בזה הצער‪ ,‬מכתת רגליו מעיר‬ ‫לעיר‪ ,‬עד שכמעט קפצה‪ 55‬נשמתו מכובד המשא ממקום למקום‪ .‬עד שקנה לו חמור כדי‬ ‫לשאת עליו כלי החרס‪ ,‬כי לא ראה עוד פרנסתו אלא בכלי חרס‪ ,‬עד שקפצה נשמתו‪ ,‬קץ‬ ‫‪.‬בחרפה ‪46 Stylistically more correct would be:‬‬ ‫‪47 I have divided the translation into paragraphs, added commas, and written out the abbreviations.‬‬ ‫‪In certain cases I have added vocalization for clarification. Words written in the original not in‬‬ ‫‪their correct form are noted in footnotes to the source manuscript, and are here presented in‬‬ ‫‪their correct form. I thank Rabbi Ezra Qorah from Bene-Brak and Dr. Naama Ben Ami from‬‬ ‫‪Petach Tikva for their help in translating the manuscript.‬‬ ‫‪.‬מורנו ורבנו ‪48‬‬ ‫‪ was written in‬בן ‪49 His name is Shukr Ben Salim (In Hebrew: Shalom). It is probable that the word‬‬ ‫‪ is the translation of Shukr.‬יהודה ‪error, and that‬‬ ‫‪.‬ה׳ ישמרהו ויחייהו ‪50‬‬ ‫‪51 See for example the sources mentioned in note 4.‬‬ ‫‪52 A term for a cemetery.‬‬ ‫‪.‬ברוך הוא וברוך שמו ‪53‬‬ ‫‪.‬ויכלה ‪54 Perhaps it should read:‬‬ ‫‪55 Meaning, it left or flew off.‬‬

‫‪Aharon Gaimani‬‬

‫‪160‬‬

‫בחייו מרוב הצער‪ ,‬שבוע אחר שבוע‪ ,‬על קדושת השם אלוהינו‪ .‬ושוב הלך ליקח כלי חרס‬ ‫כמו כל שבוע והעמיס על החמור והלך עד שהגיע אל הדרך‪ ,‬והחמור לא רצה עוד ללכת‪,‬‬ ‫והוא היה מוליך אותו לאט לאט עד שהחמור נפל מתמוטט לארץ‪ ,‬עד ששבר את כל כלי‬ ‫החרס שעליו‪ ,‬לא נשאר כלי אחד‪ .‬והחמור הוכה עד שלא היה יכול לקום‪ ,‬והוא נשאר‬ ‫בצרה גדולה‪ .‬כי אם ילך ריקם‪ ,‬איש לא ייתן לו כלום‪ .‬ואם יחזור‪ ,‬מה ייתן לאנשי ביתו‬ ‫ומה ייתן לבעלי כלי החרס‪ ,‬כי הוא חוב‪ .‬ונוסף יגון על היגון‪ ,‬וישב לבכות על רוע מזלו‬ ‫לפניו יתברך שמו‪ .‬סוף דבר הוא חזר אל ביתו‪ ,‬והעלה בדעתו שהקב״ה זן ומזין ומזמין לכל‬ ‫בריותיו טרף‪ ,‬ואפילו לבני עורב‪ 56.‬וכשילדיו ואשתו אומרים לו שילך שהרי ה׳ ב״ה‪ 57‬ירחם‬ ‫עליהם‪ ,‬הוא אומר להם אין זה אלא גורל השפל שבעבדים‪ ,‬ואם כזה הוא גורלי אשב ואמות‬ ‫על קדושת שמו ית׳]ברך[ בביתי‪.‬‬ ‫וגזר על עצמו בתענית יום אחר יום‪ ,‬והיה אוכל לאחר הצום בלילה כזית לחם לא יותר‪,‬‬ ‫עד תום ארבעה ימים‪ .‬וגזר שלושה ימים רצופים‪ ,‬יום חמישי ששי ושבת קודש‪ 58.‬והיה‬ ‫עוסק בתורה בסודות עמוקים‪ ,‬ובוכה ומתפלל לשם ית׳]ברך[ שירחם על שכינת עוזו ועל‬ ‫ישראל עמו בביאת הגואל‪ ,‬עד שכמעט יצאה נשמתו מרוב הבכייה והצער‪ .‬וחזר וקרא‪59‬‬ ‫בספר עץ החיים‪ 60‬של רבינו האר״י ז״ל‪ .‬באותה שעה נתקדשה נשמתו‪ ,‬ובלא שירגיש והנה‬ ‫שניים כמו המשרתים של האמאם וזקן אחד אתם תפסוהו בידו והעמידוהו האחד בימינו‬ ‫והאחד בשמאלו והוציאוהו אל פתח החדר‪ ,‬והנה הוא כבר מחוץ לעיר‪ .‬הלכו במדבר ההוא‬ ‫אחד בימינו ואחד בשמאלו‪ ,‬והזקן לפניו‪ ,‬והוא אומר לו אל תפחד‪ .‬הלכו כמו שעה והנה‬ ‫הם בחברת בני אדם שיושבים וקוראים בספר הזוהר‪ .‬והלכו כשעה והנה הם בקבוצה‬ ‫שקוראים כמו הראשונים‪ .‬והלכו עוד שעה והנה הם בקבוצה שכולם זקנים ועטרותיהם‬ ‫בראשיהם‪ ,‬כולם עוסקים בספר הזוהר ומתפללים בדמעות שליש‪ ,‬ובראשם אחד יושב‬ ‫על הכיסא ותואר פניו כאור השמש‪ .‬והגיעו והעמידו את מרי שכר לפניו‪ ,‬ואמרו‪ :‬אדוננו‬ ‫המלך! אנחנו הבאנו את מרי שכר‪ .‬ענה ואמר‪ :‬הוליכוהו לחורבה‪ ,‬וכבר אתם מכירים את‬ ‫עניינו‪.‬‬ ‫הלכו כמו שעה והנה הם במחוז שכולו חרב‪ ,‬והם הולכים בתוכו עד שהגיעו למקום‪,‬‬ ‫ואמר להם מרי שכר‪ :‬זו עיר שכולה חרבה‪ .‬והם הולכים בתוכה עד שהגיעו למקום‪ ,‬ואמר‬ ‫הזקן למרי שכר‪ :‬חפור בעפר של מקום זה! וחפר עד שמצא אבן‪ .‬ואמר ]הזקן[‪ :‬עקור את‬ ‫האבן! ועקר אותה‪ ,‬ומצא תחתיה כד‪ 61‬סגור חתום בחותמו של כוהן גדול‪ 62.‬וקם הזקן‬ ‫ופתחו‪ ,‬ויצק‪ 63‬על ראש מרי שכר‪ .‬ובירך‪ :‬בא״ה אמ״ה אש׳ קב״ו‪ 64‬למשוח שלוחו של מלך‬ ‫‪, Buber Edition (Jerusalem: Zichron Aharon, 2008 [1885]), Parashat Eikev,‬מדרש תנחומא ;‪56 See Ps 147‬‬ ‫‪.‬ג ‪Entry‬‬ ‫‪.‬ברוך הוא ‪57‬‬ ‫‪58 Meaning, from Sunday to Wednesday he would fast only during the day, and every night he‬‬ ‫‪would break his fast with a small piece of bread; from Thursdays to Saturdays he would fast‬‬ ‫‪continuously without breaking his fast at night.‬‬ ‫‪.‬קרא ‪ (Tel Aviv: Eyal, 1978) 252, s.v.‬אוצר לשון הקדש שלבני תימן ‪59 That is, he studied it. See Y. Ratzaby,‬‬ ‫‪.‬חיים ‪60 A better reading would be:‬‬ ‫והכּ וּז ‪ is written, which means “a ewer.” Compare to m. Tamid 3:6:‬כוז ‪61 In the source manuscript‬‬ ‫‪.‬דומה לקתון גדול של זהב‬ ‫‪62 See b. Shabbat 21b.‬‬ ‫‪63 They anointed him with the oil.‬‬ ‫‪.‬ברוך אתה ה׳ אלוהינו מלך העולם אשר קידשנו במצוותיו וציוונו ‪64‬‬

‫‪161‬‬

‫‪Shukr Kuhayl’s Messianism in Light of a New Manuscript‬‬

‫המשיח! וענו השניים אמן‪ .‬ובאותה שעה ראה מרי שכר מסוף העולם ועד סופו‪.‬‬ ‫ואמר הזקן‪ :‬דע לך! אני אליהו‪ ,‬ואלו הם מיכאל וגברי׳]אל[‪ .‬והחזירו הכד היכן שהיה‪.‬‬ ‫ואלו שהיו יושבים במדבר הם אבות העולם והצדיקים והמלך המשיח‪ ,‬והם מתפללים‬ ‫לפני ממ״ה‪ 65‬הקב״ה על בניהם שלא יאבדו בין האומות‪ ,‬כי כבר הגיע זמן המשיח וישראל‬ ‫לא חזרו בתשובה‪ ,‬וכבר נגזרה גזרה על ישראל חברו של משיח‪ .‬כי מרוב הצרות שיהיו‬ ‫לא יוכל אחד מהם לסבול אלא להיאבד‪ ,‬יאמר אדם לשומר פתח לו כדי שייכנס להיחבא‬ ‫בתוכו‪ ,‬ויש מי שישליך עצמו מראש ביתו‪ ,‬ויש מי שישליך עצמו אל הים‪ ,‬ולא יישאר‬ ‫מישראל אלא מי שהוא צדיק גמור‪ .‬כאשר ראו האבות וצדיקים שישראל בצרה‪ ,‬קמו‬ ‫ועמדו לפני ממ״ה הקב״ה בתפילה ובתחנונים על בניהם שלא יאבדו בין האומות‪ .‬ואח״כ‬ ‫גזר הקב״ה על ישראל שתאריך הגלות מעט בשביל ישראל‪ ,‬וישבו בגלות יותר כדי שיכפרו‬ ‫העוון‪ .‬וגזר הקב״ה על הגפן שיפסד פריו‪ ,‬מפני שישראל הם נמשלו לגפן‪ 66,‬אולי ישובו‬ ‫ישראל ויעשו תשובה; ולא עשו‪ .‬לולי האבות שעמדו לתפילה לפני הש׳]ם[ כי אז אבדו‪.‬‬ ‫וגזר הקב״ה על הבקר שימותו בדבר גדול‪ ,‬או ישובו ישראל ויעשו תשובה‪ ,‬לפי שהצער על‬ ‫המתים ועל העליונים גדול יותר מן הצער של התחתונים‪ .‬וגזר הקב״ה על בני אדם דבר‬ ‫בר מינן‪ ,‬וכל זה בשביל שיחזרו בתשובה‪ .‬ועתה אתה תאמר לישראל שיחוסו על כבוד‬ ‫קונם ועל כבוד שמו המחולל בגוים ועל שכינת עוזנו‪ ,‬ואני בעזרך ונלחמו אליך‪ .‬וזה לך‬ ‫אות בידיך‪ ,‬שידיך כתובות‪ 67‬והכתב הוא הקץ האמתי לאנשי דעת‪ ,‬כי ישראל הם יבינוהו‪.‬‬ ‫ענה מרי שכר ואמר‪ :‬אני לא יקבלו ממני ישראל‪ ,‬משום שאני עני‪ ,‬ויאמרו‪ :‬וכי לא בא‬ ‫אליהו אלא אליך? אני לא אלך‪ .‬תפסוהו בידו והלכו מעט‪ ,‬והנה הם בשלוש קורות שאורכן‬ ‫מסוף העולם ועד סופו‪ .‬וענה הזקן ואמר‪ :‬תפוס אלו ותישא אותן‪ .‬ענה ואמר שאינו יכול‬ ‫לשאתם‪ .‬אמרו‪ :‬תפוס ותראה‪ .‬תפס את הראשונה והנה נישאת‪ ,‬ותפס את השנייה ותפס‬ ‫ראה‪ ,‬שלוש הקורות האלו הן רמז לישראל‪ ,‬שהם מפוזרים‬ ‫את השלישית ונשא אותן‪ .‬אמר‪ֵ :‬‬ ‫מסוף העולם ועד סופו‪ .‬ועתה שכבר נשאת אותן הן כבר על צווארך‪ ,‬כוהנים לוויים‬ ‫וישראלים‪ 68.‬ועל מה שאמרת שאתה עני‪ ,‬הקב״ה אינו חפץ אלא בעני‪ 69.‬כבר מחויב אתה‬ ‫לקבל על עצמך גלות וייסורים‪ ,‬ואשתך תגרש אותה‪ ,‬ותלך לכל ישראל והחזירם בתשובה‪.‬‬ ‫ובאותה שעה החזירוהו אל מקומו שהיה קורא בו‪ ,‬והם הלכו להם‪ .‬והוא שקל בדעתו‬ ‫ואמר‪ :‬איך אלך ואגיד להם ולא יקבלו ממני! וחזר אל מה שהיה קורא‪ .‬והנה חזרו בכעס‬ ‫גדול ואמרו לו‪ :‬מה אמרנו לך? והוא מפחד‪ ,‬ואמר להם‪ :‬לא יקבלו ממני‪ ,‬ויחתוכו ראשי‪.‬‬ ‫ענה הזקן ואמר‪ :‬אתה תלך‪ ,‬וזה השם‪ 70‬שבידך כתוב‪ ,‬לא יוכל שום אדם לדבר עליך‪ ,‬לא‬ ‫הרשעים ולא א״ה‪ 71,‬ואני בעזרך‪ .‬ותפסו בידו והקימוהו והוליכוהו לפני ת״ח‪ 72,‬והם הלכו‪.‬‬ ‫והוא הלך אל ב״ד ות״ח‪ 73‬ויאמר להם‪ :‬חוסו חוסו על כבוד קונכם ועל כבוד שכינת עוזנו‬ ‫והחזירו ישראל בתשובה‪ .‬והלך בכל ב״ה‪ 74‬ובתי מדרשו׳]ת[ ויגיד להם המעשה‪ .‬ובאותה‬ ‫‪.‬מלך מלכי המלכים‬ ‫‪See for example Ps 80:9; b. Hullin 92a.‬‬ ‫‪, etc.‬וזה השם בידך כתוב ‪Seemingly, it refers to the name of God, as it is expressed below‬‬ ‫‪Three groups, and three beams corresponding to them.‬‬ ‫‪.‬אם אלהיכם אוהב עניים הוא ‪Compare to b. Bava Batra 10a:‬‬ ‫‪The reference is to the Tetragrammaton.‬‬ ‫‪.‬אומות העולם‬ ‫‪.‬תלמידי חכמים‬ ‫‪.‬בית דין ותלמידי חכמים‬ ‫‪.‬בתי הכנסיות‬

‫‪65‬‬ ‫‪66‬‬ ‫‪67‬‬ ‫‪68‬‬ ‫‪69‬‬ ‫‪70‬‬ ‫‪71‬‬ ‫‪72‬‬ ‫‪73‬‬ ‫‪74‬‬

‫‪Aharon Gaimani‬‬

‫‪162‬‬

‫שעה היו ישראל בצער גדול מפחד א״ה‪ 75‬והייתה עצירת גשמים‪ ,‬והיו מתפללים ומתענים‬ ‫נשים וא׳]נשים[ וט׳]ף[‪ ,‬ויצעקו ויבכו ויורידו דמעות כנחל‪.‬‬ ‫ומרי שכר גירש אשתו‪ ,‬והלך בכל ערי ישראל והיה מחזירם בתשובה‪ ,‬והם אינם‬ ‫מאמינים‪ .‬והיה לבושו באותם הימים אדרת צמר‪ .‬וכל מקום שהיה מגיע לא רצה לאכול‬ ‫כלום אצל שום אדם אלא מים‪ ,‬ולא היה נכנס אצל איש‪ .‬וכל מקום שהיה מגיע אליו היו‬ ‫באים א״ה ואומרים שיארבו לו בדרך‪ ,‬וכאשר יעבור יהרגוהו‪ .‬והיה עובר אצלם ולא היו‬ ‫רואים אותו‪ .‬עד אשר גמר את כל עיירות ישראל‪ ,‬עד אשר הגיע למחוז במזרח ובו הר‬ ‫גדול‪ ,‬ובראש ההר מערה אשר איש לא יכול לעלות בו‪ .‬וישב בבית יהודי עשיר‪ .‬וענה מרי‬ ‫שכר ואמר‪ :‬מאחר שיש מישראל שאינם מאמינים‪ ,‬הוא ייהרג ויחזור ויחיה כדי שיאמינו‬ ‫ישראל‪.‬‬ ‫ובאותה שעה לבש מעיל‪ ,‬כי כבר נתבלה חלוק הצמר‪ .‬והאומות שבאותו המקום היו‬ ‫לפני כן חיילים בצנעא‪ ,‬ומיום שנתבטלה המלכות כל אחד חזר למקומו‪ .‬והם היו עניים‪,‬‬ ‫והם שרופים‪ 76‬שונאים לדת משה‪ .‬וכאשר הגיע מרי שכר אצלם נתקנאו בו‪ ,‬וקמו להרוג‬ ‫אותו‪ .‬כל אחד שלף סיפו וחרבו ורובהו‪ ,‬ומי שלא היה לו נשק לקח לו אלה‪ .‬ולא הגיעו‬ ‫אליו וכבר הם משותקים ואילמים‪ .‬אז באו השיח׳ים ונפלו לפני רגליו של מרי שכר ואמרו‪:‬‬ ‫שחרר אותם‪ ,‬ואנחנו ניחלץ עמך‪ .‬ענה ואמר‪ :‬איני רוצה שתיחלצו עמי! רצוני לעלות להר‪,‬‬ ‫ואני רוצה חמישה תיישים שחורים וחמישה דגלים שחורים‪ .‬וענו ואמרו ניתן לך‪ ,‬ונתנו לו‬ ‫ושחרר אותם‪ .‬וביקש חמישה יהודים ואמר להם‪ :‬קחו התיישים והדגלים ולכו אל ההר‪.‬‬ ‫ולהר מהלך חצי שעה‪ ,‬ונסעו מהלך חצי יום‪ .‬ומצא נקבה‪ ,‬והכניס מרי שכר ראשו עד‬ ‫שנכנס כולו‪ .‬והם חיכו עד שיצא‪ ,‬והנה הוא רגוע‪ .‬והם שאלוהו ואמרו‪ :‬מה זה? והוא אמר‪:‬‬ ‫זה ס׳מ׳א ]=סמאל[ מקטרג על ישראל‪ .‬והם עלו עד שהגיעו אל מערה‪ ,‬ובאו והנה שם שני‬ ‫תופים שמכים מעצמם‪ .‬ושחט את התיישים‪ ,‬ואת הדגלים הניף והדליק אותם בראש ההר‪,‬‬ ‫כדי שיראו אותם לילה ויום ולא יכבו ] ‪ [ . . .‬שלושה ימים ומאכליהם ומשקיהם הובאו‬ ‫אליהם‪ .‬וכשראו האומות אחרי שלושה ימים שלא ירד‪ ,‬קמו חמישה בני אדם ועלו עד‬ ‫אשר הגיעו לפני המערה והיו צועקים‪ :‬אדונִ י‪ ,‬אדונִ י‪ .‬והוא יצא לפתח המערה ומוט ברזל‬ ‫בידו ועמד לדבר אליהם‪ ,‬והם הפנו את הרובים אליו וירו אליו וברחו‪ .‬ועלו ביום השני כדי‬ ‫לראותו אם הוא עדיין קיים או כבר אכלתו חיות‪ ,‬ובאו והוא עדיין קיים‪ .‬ועלו היהודים‬ ‫לראותו‪ .‬וחתכו‪ 77‬את ראשו ושלחו את ראשו לכל מקום‪ ,‬כדי שיראו ראש היהודי המכשף‪,‬‬ ‫עד שהגיעו עם ראשו אל צנעא ואיש לא הכירוֹ ‪ ,‬לא יהודים ולא גויים‪ .‬והיו צועקים‬ ‫ואומרים ליהודים‪ :‬כך נעשה בכם כמוהו‪ .‬ונתרבה החמס על ישראל‪ .‬והיו באים עליהם‬ ‫סיעות מאה אחרי מאה‪ ,‬ויחרפו ויגדפו‪.‬‬ ‫והנה כבר בטלה מלכות ישמעאל על קדושת הש׳]ם[ שש שנים‪ 78,‬ולא ידענו והנה הם‬ ‫אומרים כבר מ״ו‪ 79‬נתגלה מהיכן שנעלם‪ ,‬וכבר הוא מלובש מלבושים לבנים וכלי זין‪ .‬וכל‬ ‫האומות כשמעם נפל עליהם פחד גדול‪ ,‬והיו מתייראים ממנו אותם שהרגו אותו וקברו‬ ‫‪.‬אומות העולם ‪75‬‬ ‫‪76 This is a derogatory word for the “Saada” class, who are related to the eminent progeny of the‬‬ ‫‪.‬שרוף‪ ,‬שרופים ‪, 288, s.v.‬אוצר לשון ‪prophet Muhammad. Ratzaby,‬‬ ‫‪77 This refers to the gentiles.‬‬ ‫‪78 Perhaps he is alluding here to the anarchy that ruled Yemen, during the 1860s, when Shukr‬‬ ‫‪Kuhayl I was active.‬‬ ‫‪79 The reference is to his master Shukr who was killed.‬‬

‫‪163‬‬

‫‪Shukr Kuhayl’s Messianism in Light of a New Manuscript‬‬

‫אותו‪ .‬ואמר להם שהוא מהם ראשו‪ ,‬יתאנו אותו בתואנה‪ ,‬ואם לאו יהרוג אותם‪ .‬והתיישב‬ ‫במחוז תנעם‪ .‬ובאו האומות אלה שחתכו ראשו הם ואנשי ארצם‪ ,‬ונתנו לו מנחה ואמרו‪:‬‬ ‫אנחנו עבדיך‪ ,‬חתומים לך בברית האל בינינו אנחנו‪ ,‬ולא נשתלט‪ ,‬ועכשיו כבר הכרנו שהנך‬ ‫שליח מאת האל ואתה המשיח‪ 80‬שמחכים לו‪ .‬וישבו אצלו‪.‬‬ ‫ובני אדם מודיעים עליו לכל מקום ובאים ] ‪ [ . . .‬אליו ויושבים יום יומיים ואחר כך‬ ‫הולכים ]ויש[ ] ‪ [ . . .‬חיילים וסוסים שאיש אינו יודע מה הם‪ ,‬והם מן בני דן‪ 81,‬והאומות היו‬ ‫מכנים אותם אלאשרף‪ 82.‬ומ״ו שולח שלוחים לכל עיירות ישראל‪ ,‬שיעשו תשובה וצדקה‬ ‫ומצוות ומע״ט‪ 83‬ויעסקו בספ׳]ר[ הזוהר‪ ,‬מפני שבני דן מעוכבים בשבילם‪ ,‬ויפרישו‬ ‫מעשר ממונם‪ ,‬ויקבצו השלוחים‪ 84‬אליו לזכות את הרבים‪ ,‬ויחלקה לעניים‪ ,‬שבשביל‬ ‫זכות הצדקה והמצות יזכו לגאולה‪ ,‬ולא ימצא עוד סמ״א ]=סמאל[ במה יקטרג ח״ו‪ 85.‬עד‬ ‫שהגיעה הידיעה אל צנעא אצל הארמון של האומות‪ ,‬והגיעה אליהם הודעה שהוא עומד‬ ‫לימין היהודים שלא יגיע להם ] ‪ [ . . .‬ומיד ייתנו לו שלושת אלפי ריאל‪ .‬ובעוד שלושה ימים‬ ‫יפגשו הם והוא‪.‬‬ ‫וצעקו האומות שיתאספו אל בית תפלותם‪ 86‬יש״ו‪ 87,‬ואמרו שהיהודים כבר מרדו‬ ‫ונותנים ליהודי כסף‪ .‬וגזרו על היהודים מלקרב אל מ״ו‪ ,‬ואם לא ח״ו יהרגו אותם‪ .‬וביקשו‬ ‫מועד שלושה ימים‪ ,‬וגזרו תענית ותפילה‪ ,‬והקב״ה שומע תפילה‪ .‬וכשראו האומות ביום‬ ‫השלישי שכבר הגיע מ״ו הוא והאנשים כמו האבנים‪ ,‬והסוסים עמו כמו החול‪ ,‬צעקו‬ ‫האומות שכל מי שאין לו נשק יוציא לו אלה‪ ,‬ויצאו כדי לרדוף אחרי מ״ו‪ ,‬ויצאו ולא ראו אף‬ ‫אחד‪ .‬וראוהו במקום אחר ורדפו אחריו‪ ,‬וראוהו במקום אחר ורדפוהו‪ ,‬עד שהחשיך הלילה‬ ‫והם רודפים אחריו ממקום למקום ולא יכלו לו‪ ,‬וכבר הם חולים מן העייפות‪ .‬ובאותה‬ ‫קאצי‪ 88‬אחד להוכיח לאומות‪ ,‬ואומר‪:‬‬ ‫]שעה[ עשה הקב״ה נס ועמד מליץ טוב על ישראל ׄ‬ ‫כבר איבדו את המדינה‪ 89‬ואיבדו את השלטון ונתנו ממונם בגלל היהודים‪ ,‬מה ] ‪[ . . .‬‬ ‫היהודים בנו‪ ,‬הרי הם משלמים מס גולגולת ומשלמים ”פרק״‪ 90,‬ומכבדים את האסלאם‪.‬‬ ‫ראו מה אירע לפרעה והמן וזולתו וזולת זולתו בכל דור‪ ,‬והיהודים אצלנו תקועים בגולה‪.‬‬ ‫וזה שכר כחיל אם הוא שליח מהאל איש לא יוכל עליו‪ .‬ובאותה שעה נתבטלה הגזרה על‬ ‫ישראל‪ ,‬וקראו בקול ליהודים באמונה‪.‬‬ ‫‪ (Al-Mahdi), the term used among Muslims for the mes‬אלמהדי ‪80 In the source manuscript it is‬‬‫‪siah that they believe will come. Thus, the Jewish messiah received many followers among the‬‬ ‫‪Muslims nearby.‬‬ ‫‪, 136. Regarding‬מסע תימן ‪81 The tribe of Dan is considered as one of the lost tribes of Israel. Cf. Sappir,‬‬ ‫‪, 74–76.‬משיחיות ומשיחים ‪the search for the ten tribes in Yemen see Eraqi-Klorman,‬‬ ‫‪), means “a noble,” and is a moniker for the descendants of Muhammad.‬أﴍاف( ‪82 Ashraf‬‬ ‫‪.‬ומעשים טובים ‪83‬‬ ‫‪84 An allusion to the tithe that they collected from the different communities.‬‬ ‫‪.‬חס ושלום ‪85‬‬ ‫‪; it is a derogatory term for a mosque.‬תפילתם ‪,ִּ instead of‬ת ְפלותם ‪ or‬בית ַּת ְפלתם ‪86 This should read:‬‬ ‫‪ (Bene Brak: n.p.,‬שולחן ערוך המקוצר ‪; also Ratzaby,‬תפלות‪ ,‬בית תפלות ‪, 297, s.v.‬אוצר לשון ‪See Ratzaby,‬‬ ‫‪2000), section 4, entry 147, note 45, p. 386.‬‬ ‫‪.‬יימח שמם וזכרם ‪87‬‬ ‫‪88 Translation: a gentile judge.‬‬ ‫‪.‬עיר ‪89‬‬ ‫‪), probably refers to an added tax.‬ﻓﺮق( ‪90 Parak‬‬

164

Aharon Gaimani

‫ הוא והאנשים אשר‬91‫ והנה אחרי שלושה ימים הם אומרים שכבר מ״ו בטוילה‬,‫ולא ידענו‬ 92,‫ ומרי שכר הלך לבית השיח׳ מ״אוליה״‬.‫ והאמאם שהיה בצנעא הוא כבר במבצר‬,‫עמו‬ ‫ וענה‬.‫ שכאשר השלטון בא היו יושבים שם‬93‫ ובבוסתן יש מפרג׳‬,‫ובבית השיח׳ יש בוסתן‬ ‫ אלא‬,‫ המפתח אצל השלטון‬:‫ ענה ואמר‬.‫ אתה פתח לי את המפרג׳‬:‫מרי שכר ואמר לשיח׳‬ ‫ וכל ממון השלטון בתוך‬,‫ עמד מ״ו ופתח את המפרג׳ ונכנס וישב במפרג׳‬.‫היכנס לביתי‬ ‫ ושלחו בני אדם שילכו ויהרגו‬,‫ והשלטון ידע‬.‫ ואיש לא העז לומר למ״ו מילה‬,‫המפרג׳‬ ‫ ומי שאין לו נשק לקח לו‬,‫ כל אחד שלף סיפו וחרבו‬,‫ והתאספו העם ואנשי המדינה‬.‫מ״ו‬ ,‫ ומי שהגיע השתתק במקומו ונאלמו‬,‫ ומ״ו עמד בפתח המפרג׳‬.‫ והלכו להרוג את מ״ו‬,‫אלה‬ ‫ ולא עברה שעה והנה נתמלא הבוסתן המון אדם וישבו‬.‫ויבשו ידיהם בראש החרב שלהם‬ ‫ ובאו השיח׳ים‬.‫ והעולם ראו אותם בחרפה ובביזיון‬,‫]שני[ ימים ]ושתי[ לילות משותקים‬ ‫ ברצוני לעלות‬:‫ ואמר מ״ו‬.‫ ומה שאמר ניתן לו‬,‫והמנהיגים של המדינה ונתנו לו מנחה למ״ו‬ ‫ ונתנו לו כל‬.‫ ותנו לי את המבצר‬,‫ וכל נכבד שמצנעא הוציאו אותו‬94,‫למבצר אצל אלהדי‬ [ . . . ] ‫ ואחר כך שחרר אותם ועמדו‬,‫זה‬

ENGLISH TRANSLATION A response to my dear friend regarding this man, the savior of Jews in the cities of Yemen, whose name is my Master and Teacher Shukr ben Yehuda Kuhayl, may God protect him. In the year 1859 there was a great famine in the county of San’a and its surrounding areas and there was great destruction in the world, particularly for the Jews who were repeatedly oppressed by the rulers, who would rob them of their money day after day. There were Jews who would go to the cemetery, and would pray to God, may His name be blessed, that He would redeem them from their enemies and from the famine, and that on account of the merit of the righteous forefathers, who lie in the dust, God would have mercy on His nation Israel and end the famine. During those days my master Shukr experienced great sorrow because of his meager livelihood. He made his living by patching water buckets. He would sit idly in his shop from dawn to dusk, not even earning a single coin, and would return to his house empty-handed. His wife and children would come asking for food, but he had nothing to give. He was in a great state of sorrow, and they would sit weeping all day and night because of this. Due to his misfortune he left the city to make a living wherever people would not recognize him. What

91 Meaning, in the city Tawila. See above note 24. 92 Olia (‫ )أوﻟﻴﺎء‬probably refers to a friend or a saint. 93 In Yemen they would call a beautiful and spacious livingroom a mafraj (‫)מפרג׳‬. Such a room was found among the houses of the Arabs, and in the text it is probably referring to an assembly hall. 94 Most likely, the text is alluding to the Imam Hussein ibn Ahmad, who referred to himself as “Al-Hadi” and ruled the fortified city of Tawila. See Tobi, ‫יהודי תימן במאה הי״ט‬, 48–49

Shukr Kuhayl’s Messianism in Light of a New Manuscript

165

he earned he would bring to his household on Fridays, and would then rest. On Sundays, once again he would leave the city, and out of compassion would weep for his children. So it was day after day, in sorrow he would trudge from city to city, and from the burden of his tribulations his spirit almost left him. Eventually he purchased a donkey to carry his pottery, as he only profited through his pottery. Even in this case, his energy was exhausted and he wished to end his life due to his ordeals, week after week, for the sanctity of the Lord our God. This state persisted until one day, when he took his pottery, like every other day, and loaded it onto the donkey and walked until he reached the road, the donkey refused to walk further. This forced him to slowly lead the donkey until it collapsed to the ground, breaking all the pottery on its back. The donkey was beaten to the point that it could not rise, and Shukr Kuhayl was left in a state of great trouble; if he traveled empty-handed, no one could purchase anything. If he returned, what would he give to his household and the owners of the pottery, for he was indebted to them. In his grief, he sat down and wept over his misfortune before God, may His name be blessed. Eventually he returned home, and thought to himself that the Lord provides, has provided, and will provide nourishment for all of His creatures, even for the crows. When his wife and children told him to go earn money, because God, blessed be He, would have mercy upon them, he responded “this is the fate of the lowliest of servants, and if this is my fate then I shall sit and die for the sanctity of the Almighty in my own home.” He then decreed upon himself a four-day fast; he would eat at night, after the fast, a kezayit [the measurement of an olive’s volume] of bread. He also sentenced himself to three more consecutive days of fasting, Thursday, Friday, and the holy Sabbath. He would learn Torah and the esoteric teachings, weeping and praying that the Almighty, may He be blessed, would have mercy upon His immanent Presence, and upon His nation Israel by bringing the redeemer, until his spirit almost left him. He would repeatedly study the book Etz Hachayim of the Arizal [Rabbi Isaac Luria]. During that time his soul was sanctified, and, without him noticing, two individuals similar in appearance to the servants of the Imam, accompanied by one elderly man, grabbed him by the hand and stood him up, one on the right and one on the left, and brought him through the entrance of the room; and so it was that he was outside of the city. They walked in the desert, the one on his right, the other on his left, and the elderly man in front of him, telling him not to be afraid. They traveled for approximately an hour and came upon a group of individuals who were sitting and studying the Zohar. They continued on their way, again for an hour, and met another group who were doing the same as the first group. They traveled for another hour and met a group of elderly individuals wearing crowns on their heads, studying the Zohar and praying, while weeping heavily, led by one

166

Aharon Gaimani

sitting on a chair, whose visage was like the rays of sunlight. They arrived and stood my master Shukr before him and proclaimed: Our Lord the King! We have brought Shukr (my Master). He responded: Lead him to the ruin, for you are familiar with the matter. They continued onwards for about an hour and arrived at a region that was completely destroyed and ruined, and traveled in this territory until they reached a site, and then my master Shukr told them: “This is a city that was completely destroyed.” They continued until they reached a certain spot, and the elderly man told my master Shukr, “Dig in the dirt of this place!” And he dug until he found a stone. The elderly man then said, “Extract the stone!” So he did and found under it a closed urn sealed with the seal of the High Priest. The elderly man stood up and opened it, and poured its contents on the head of my master Shukr. And blessed him: “Blessed are You, Lord our God, King of the universe, who has sanctified us with His commandments, and commanded us to anoint the emissary of the King messiah!” And the two servants answered Amen. At that moment my master Shukr perceived the entire world. The elderly man continued: “Hearken! I am Elijah, and these two servants are Michael and Gabriel.” They returned the urn to where it was. The elderly man continued, “And those who were sitting and learning in the desert are the forefathers and righteous of the world and the King messiah; they are praying before God, King of the universe, that their children will not lose themselves among the nations, for the time of redemption has arrived, and Israel has yet to repent. Thus an edict has been decreed upon Israel, beloved of the messiah. Due to the many tragedies that will befall Israel, the people will not be able to withstand them but will perish from them: a man will tell his servant to hide him so he may be safe, there will be others who will jump from the top of their houses, and people who will throw themselves into the sea, and none shall remain of Israel but the completely righteous. When the forefathers and the righteous saw that Israel was in peril, they stood before God, King of the universe, and prayed and begged before Him that their children would not disappear among the nations. Followed by which, God, King of the universe, decreed upon Israel that their period of exile was not over, that they must continue to remain in exile to atone for their transgressions. God further decreed that the grapevine would lose its fruit, for Israel is compared to a grapevine. Perhaps then Israel would repent for their sins; but they did not. For were it not for the forefathers who prayed before God, Israel would have been lost. Then God decreed that the cattle would die in a great plague unless Israel repented for their sins, for the sorrow over the dead in the heavens is far greater than the sorrow on the earth. And God decreed that men would perish by a plague, God forbid, and all of these afflictions were decreed so that Israel would repent. Now you will proclaim before Israel that they should respect the honor of their Creator and

Shukr Kuhayl’s Messianism in Light of a New Manuscript

167

the honor of His name that is being desecrated among the gentiles, and his immanent presence [Shekhinah], and I shall be by your side and fight for you. Use this as a sign: upon your hands the Tetragrammaton shall be written, serving as testimony for the wise and knowledgeable, for Israel shall understand it.” My master Shukr responded, “Israel will not accept me, for I am poor, and they will say, ‘Has Elijah only revealed himself to you?’ I will not go. ” They then took him by the hand and walked a short distance and came upon three beams whose length traversed the entire world. The elderly man said, “Pick these up and carry them.” He responded that he could not carry them. They replied, “Try and you shall see.” He picked up the first one and was able to carry it. He picked up the second and the third and carried them as well. The elderly man said, “See, those three beams correspond to Israel, for they are scattered all over the world, from one end to the other. Now that you have carried them, they are your burden, Priests, Levites, and Israelites. With regard to you saying that you are poor, God desires only the poor. You have already committed yourself to exile and suffering. Your wife you shall divorce; go to Israel and help them repent.” They then returned him to where they found him learning, and departed. He pondered and said, “How can I go and tell them to repent, they will not accept my words!” So, he returned to his learning. Afterward, they returned with great anger and told him, “What have we told you?” He was scared and replied, “They will not accept my words, and will behead me.” The elderly man responded, “You shall go, and with the name written on your hand no man may cross you, neither the evil-doers nor the gentiles, for I shall aid you.” They then took him by the hand, stood him up, and presented him before the wise and elderly of the community, and departed. So, he went before the rabbinic court and the scholars and told them, “Have mercy on the honor of your Creator and the honor of his Shekhinah and help Israel repent. And he went to all of the synagogues and study halls and told them what happened to him. During this time, Israel was in great trouble and greatly feared the gentiles, and there was a drought, and all the Jews, including the women and children, would pray and fast, crying out and weeping many tears like a stream. My master Shukr divorced his wife, and traveled to all the cities of Israel and urged them repent but they did not believe him. During those times, he was clothed in a woolen cloak. At any of the places that he arrived he refused to eat or drink anything except water and would not enter into the homes. Everywhere he would arrive, the gentiles would threaten him and say that they would ambush him on the road, and when he crossed [their path] they would kill him. However, when he did cross their path they did not see him. He eventually finished traveling to all of the cities of Israel and arrived at a large province in the east where a great mountain was located. On the top of

168

Aharon Gaimani

the mountain was a cave that none could enter. He dwelled there in the house of a rich Jewish man. My master Shukr said to those near him: “Since there are those from Israel who do not believe me, I will be killed, return, and live so that Israel will believe.” During this time he wore a coat, as his woolen cloak was worn out. The people who lived at that place had once been soldiers of San’a, and from the time when the local government was conquered, each returned to their respective region and home. Thus, they were poor and destitute members of the Saada class, and ardent haters of the religion of Moses. When my master Shukr arrived at their locale they were jealous of him and arose to kill him. Each drew his sword or gun, and those who did not have a weapon grabbed a cudgel. But before they even reached him they were paralyzed and stupefied. Then the sheikhs arrived and fell before the feet of my master Shukr and said, “Release them, and we shall help you.” He replied, “I do not want you to help me! I wish to climb the mountain, and I want fifty black goats and five black flags.” They answered that they would give him what he desired, which they did and he released them. He then called for five Jews and told them, “Take the goats and the flags and go to the mountain.” The distance to the mountain was half an hour, yet they traveled for half a day. And he found an opening to a cave within the mountain, into which my master Shukr first put his head before he fully entered. They waited until he came out, and when he did they saw he was serene. They asked him, “What is that?” And he said, “This is SaMA (= Samael) accuser of Israel.” And they climbed until they reached the cave. Upon arriving they saw two drums that were playing themselves. He slaughtered the goats, and raised and lit the flags on fire on top of the mountain, so they would be seen day and night and would be not extinguished . . . for three days their food and drink was brought to them. When the gentiles saw that after three days he did not descend from the mountain, five men climbed the mountain until they reached the cave and shouted, “Master, Master.” He went toward the opening of the cave holding an iron rod, and was about to speak to them when they pointed their guns at him, shot him, and fled. On the second day after they shot him, they climbed up to see if he was still alive or whether the animals had already eaten him. When they arrived they saw that he was alive. Then the Jews climbed up to see him. After this the gentiles beheaded him and traveled everywhere with his head, so the people would see the head of the Jewish magician, until they arrived at San’a with his head – and no one recognized it, neither the Jews nor the gentiles. And they would shout to the Jews, “As was done to him so we shall do to you.” And the anger against the Jews increased. Thus, many groups, numbering by the hundreds, would come to curse and scorn the Jews. For six years the local Yemenite government was abolished, for the sanctification of God’s name, [due to the Turkish conquest]. Suddenly, it was now

Shukr Kuhayl’s Messianism in Light of a New Manuscript

169

said that my master Shukr revealed himself at that place where he had ceased to exist, attired in white clothing and armed with weapons – and we did not know this. When the gentiles heard of this they became very frightened, for they had killed and buried him. He demanded that these gentiles appoint him as their leader, and said that, if they did not, he would kill them. And he settled in the province of Tan’im. The gentiles who had beheaded him, and their countrymen, came and presented a tribute before him, and said, “We are your servants, bonded to you through our covenant with God, which we should not annul; we now recognize that you are an emissary from the Lord and you are the Messiah that we have been awaiting.” And they resided with him. Men proclaimed his fame and stature wherever they went and . . . would come and reside with him for a day or two and then depart . . . [he was also visited by] soldiers and horses that no man knew, for they were from the lost tribe of Dan. And the gentiles named him Ashraf. My master Shukr would send messengers to all of the cities of Israel, telling them to repent, to give charity, to perform commandments and good deeds, and to learn from the Zohar, for the tribe of Dan are delayed [continue to be lost] because of them. Thus, they should give tithes to him so he might exonerate the masses and distribute it [the tithes] to the poor. Due to the merit of their charity and mitzvot redemption would arrive, and SaMA (= Samael) would no longer be able to accuse Israel because of their misdeeds. The news reached the palace of the gentiles in San’a, and they were informed that he was with the Jews and would not be coming to see them . . . and they should immediately deliver to him three thousand rials, for in three days he would meet them. The gentiles gathered in their houses of prayer, may their name be erased, and claimed that the Jews had already rebelled and that they provided money to a specific Jew. So it was decreed that the Jews were forbidden to approach my master Shukr, for if they did, they would die, God forbid. So during this time the Jews prayed and fasted for three days, and God heard their prayers. When the gentiles saw on the third day that my master Shukr and his people and their horses had arrived, and were as numerous as the stones and sand, the gentiles said that those among them who did not possess a weapon should be given a cudgel; and they went to chase after my master Shukr, but they did not see anyone. They then saw him somewhere else and chased after him, and then they saw him in a different place and continued their pursuit. This continued until night but to no avail, for they were fatigued from pursuing him from place to place with no success. At that moment, God performed a miracle and a gentile judge advocated for the benefit of the Jews, rebuking the gentiles, saying, “You have lost the city and your authority, and you have lost your money because of the Jews. [See] what . . . the Jews have built, for they pay the head and parak taxes, and they respect Islam. See what has happened to Pharaoh, Haman,

170

Aharon Gaimani

and their ilk in every generation? And the Jews with us are still in exile. If this Shukr Kuhayl is a messenger from God then none can best him. At this time the decree on Israel was annulled, and they accepted the Jews. We did not realize this, but after three days it was said that my master Shukr, along with the people who were with him and an Imam who was in San’a, all dwelled in a fortress in Tawila. My master Shukr went to the house of the sheikh from Olia, and in his house there was a garden, and in the garden there was a hall, used as an assembly hall by the local authorities. My master Shukr told the sheikh, “Open the hall for me.” The sheikh responded, “The authorities possess the key, rather come into my house.” My master Shukr stood momentarily, opened the assembly hall, entered, and sat in it. Although all of the government’s wealth was in the hall, no one said anything to my master Shukr. The government found out and sent people to assassinate my master Shukr. The people and the government officials brandished their swords, and whoever did not have a weapon took a cudgel, and went to kill my master Shukr. My master Shukr stood in the entrance of the hall, and those who arrived froze in their spots and were silenced, while their hands still clutched the handles of their swords. An hour did not pass and the garden was full of people who sat there two days and two nights remaining silent, while the world viewed them with derision and disgrace. And the sheikhs and leaders of the city came and offered my master Shukr tribute, and whatever he requested he was given. And my master Shukr said, “I wish to have the fortress of Al-Hadi, and want every dignitary from San’a removed; give me the fortress.” They fulfilled his wishes, and only then did he release them and they stood . . .

A SECTION OF THE POEM THAT CONCLUDES THE MANUSCRIPT The entire poem was published and translated by Professor Yehuda Ratzaby based upon the manuscript of Ratzon Halevi.95 Due to the fact that the style of the present manuscript differs from Halevi’s, I have transcribed the section that is presented here, and translated it. [...] .‫ ענד אזגיר ולכביר‬.‫באב עדן לא אוצאב‬ .‫ וצן וכמן בעיר‬.‫מות אלקורש ודואב‬ .‫ ואכול עזיז יוחקרי‬.‫ואיוהלכו אלמלח‬ ‫יצהר אמאם אשמל‬ ‫מן וצט צנעא חצל‬ ‫יקתול אימולא אשמל‬ :‫בעד אימם אלקבח ואחכמהו צאגרי‬ 95 See Ratzaby, “‫שירים משיחיים על שכר כחיל‬,” 67, 72–73.

‫‪171‬‬

‫‪Shukr Kuhayl’s Messianism in Light of a New Manuscript‬‬

‫פז׳‬ ‫מן בעד האדא אלעדב‪ .‬יצהר אימם אלהודא‪.‬‬ ‫פי סעדהו נסעדא‪ .‬די חוכמהו נאכרי‪.‬‬ ‫ואבן כוחיל מה כדב‪ .‬אנה צטיק אלהודא‪.‬‬ ‫פי סרהו מא אבח‪ .‬לאבד יצאל צאהרי‪.‬‬ ‫ובן כוחיל הוא בשיר‬ ‫לאבד יכון לה וזיר‬ ‫בעון ארבון קדיר‬ ‫לחלח ותום כיברא‪ .‬מן נסל יעקוב דודי‪.‬‬ ‫מן בעד האדא אלגצב‪ .‬תסיר אומם אליוד‪.‬‬ ‫מן אלשרוק ולגרוב‪ .‬לאלקודס אהום סאירין‪.‬‬ ‫ארץ אלאבא ולגדוד‪ .‬אי אלאומם נאצרין‪.‬‬ ‫א‪.‬א‪.‬א‪ .‬תם‬

‫‪HEBREW TRANSLATION‬‬ ‫]‪[...‬‬ ‫]מ[שער עדן עד אוצאב‪ .‬אצל הקטן והגדול‪.‬‬ ‫מות כרישים ובהמות‪ .‬וצאן ובקר לרוב‪.‬‬ ‫ויאבדו הטובים‪ .‬וכל נכבד יתבזה‪.‬‬ ‫יופיע נוכח הצפון‬ ‫מתוך צנעא הגיע‬ ‫יהרוג בשם אלוהים את הרעים‬ ‫לאחר שלטון התועבה ומשפטו הלוחץ‬ ‫פז׳]מון[‬ ‫לאחר הצער הזה‪ .‬יגלה שלטון המשיח‪.‬‬ ‫באשרם נאושר‪ .‬אלו שמצבם נזוף‪.‬‬ ‫ובן כוחיל לא כיזב‪ .‬כי הוא ידיד המשיח‪.‬‬ ‫במסתרו לא התפקר‪ .‬בודאי יתגלה‪.‬‬ ‫ובן כוחיל הוא מבשר‬ ‫בודאי יהיה לו שר‬ ‫בעזרת הריבון היכול‪.‬‬ ‫לחלח וגם חבור‪ .‬מזרע יעקב נפוצו‪.‬‬ ‫לאחר הלחץ הזה‪ .‬ילכו קהילות היהודים‪.‬‬ ‫מן המזרח והמערב‪ .‬לירושלים מטרתם ללכת‪.‬‬ ‫ארץ האבות והזקנים‪ .‬הן האומות רואות‪.‬‬ ‫א‪.‬א‪.‬א‪ 96.‬תם‬ ‫‪” three‬אנא“ ‪”. Yemenite Jews, during festivities, customarily say‬אנא“ ‪ is short for the word‬א ‪96 The letter‬‬ ‫אנא‪ ,‬אנא‪ ,‬אנא ה׳“ ‪times at the end of a song. The singer who concludes the song ends with the words:‬‬ ‫‪”. See,‬אנא‪ ,‬אנא‪ ,‬אנא ה׳ הצליחה נא“ ‪” and when he has concluded, the participants respond back:‬הושיעה נא‬ ‫‪, ed. Yosef Araqi Hacohen (Ben-Baraq: n.p., 1999) 6 (editor’s preface).‬דיואן אפתחה שיר ‪for example,‬‬

172

Aharon Gaimani

ENGLISH TRANSLATION From the gate of Aden to Aotzab. Among the young and the old. The death of sharks and beasts – of many sheep and cattle. The prosperous shall be destroyed. And every dignitary shall be humiliated. From the North he shall appear. From San’a he arrived. In the name of God he shall vanquish the evildoers Destroying the abominable government with its terrible tribulations (Refrain) After this sorrow the kingship of the Messiah shall be revealed. In bliss we shall follow him. Those who were rebuked will know joy. Ben Kuhayl did not disappoint He is the beloved of the minister. Forced to hide his faith, he did not abandon it. He shall surely reveal himself With the aid of the Almighty. From Halah and to Habor the progeny of Jacob they have scattered. Following these tribulations the Jewish communities shall go from the East to the West. Jerusalem is their destination. They will go to the land of their forefathers and elders. And the nations shall see them. ‫א‬.‫א‬.‫א‬. End

The Performative Speech Act in Jewish Law: Interpersonal vs. Human-Divine Speech Amir Mashiach Orot Israel College; Ariel University of Samaria

This article investigates the binding power of the spoken word in interpersonal relationships and compares it to that in the human-divine relationship, according to Jewish law. I focus in particular on the area of proprietary rights. Does the spoken word have any binding authority in halakhah? Can it create an actual contract between persons or between a person and God? Using the linguistic philosophy of John Austin, I will show that, while in contemporary Israeli law the spoken word indeed creates a new legal status, it has no such binding authority in traditional Jewish law in the area of interpersonal relationships. One must perform a physical deed such as moving or lifting the object in order to create a commitment. But in the area of the human-divine relationship, the spoken word has tremendous significance, to the extent that we may define it, with Austin, as a performative speech-act. By way of example I shall examine the concept of hekdesh, dedication of an object to the Sanctuary. In order to explain the difference between the two categories, I appeal to the idealistic philosophy of Fichte, who posited two concepts of the “Self ”: the realistic Self and the idealistic one. I maintain that the dichotomy of the performative speech-act in Jewish law can be understood to follow this distinction.

The spoken word has been treated with gravitas in every culture. The power of speech is so great that it has been claimed that “both death and life are in the power of the tongue” (Prov 18:21). In Jewish tradition, language was also the primary mode of encounter between God and the world, when, on the first day of creation, the world was created through divine speech as God said, “Let there be light.” Spoken language, then, in its world-creating capacity, is much more than a means of communication.1 This holds true with respect to both the physical world and the private, personal, or interpersonal worlds. The present article sets out to explore the power of spoken language in inter1 On language in Jewish thought from the biblical to the modern period, see Benyamin Gross, ‫[ ברית הלשון‬The covenant of language] (Jerusalem: Reuven Mass Publishers, 2005).

173

174

Amir Mashiach

personal relationships, and to compare interpersonal language with language as it functions in the human-divine relationship as defined by halakhah. Language can obviously also find its expression in writing or in other graphic forms. In the present article, however, I have chosen to focus on oral rather than written language, because matters stipulated in writing have authority in all normative systems, Jewish law being no exception. The written agreement belongs to contractual or negotiable branches of the law, and, as such, it demands a certain level of commitment from the parties to an agreement. The written word establishes the law with a fixed formulation; it also resolves many of the issues bound up with laws of testimony when legal problems arise, including claims of incorrect interpretation. Written contracts already appear in the ancient Near East, and contractual law continues to develop to this day. For this reason I do not want to enter this area, but rather will focus specifically on the power of the spoken word, and will aim to test whether it also can create a legal contract – a binding obligation – between human agents. I should add that I am not dealing with issues likely to arise in connection with verbal commitment, such as proving the very fact of the ties binding the two parties to each other and other laws of testimony; these are all natural outcomes of verbal commitment. I mean to focus exclusively on the spoken word as a repository of unexplored significance, particularly from the point of view of the various categories of obligation among human beings – as opposed to obligations binding upon a human being vis-à-vis God. The present article concentrates on comparing these two categories, namely, the interpersonal sphere as contrasted with the relationship between humans and God, in connection with laws anchoring contractual and proprietary rights. Does the spoken word have any particular role to play in halakhic practice, beyond its importance to the way the tradition perceives the overall structure of the universe and to interpersonal communication? Can an utterance establish a contractual obligation or transfer the right of possession from one person to another, or from a human to God? I will begin with a brief methodological introduction to my understanding of the prescriptive abilities of spoken language. John Austin, a philosopher of language, argues in his book How to Do Things with Words that philosophers of language focus mainly on utterances that he calls “constative.”2 According to his explanation, such an utterance may include a statement, report, description, or fact. But all these, Austin claims, account for only a small part of the uses 2 John L. Austin, How to Do Things with Words: The William James Lectures Delivered at Harvard University in 1955 (Oxford: Clarendon Press, 1962); John L. Austin, “Performative Utterances,” in The Philosophy of Language, ed. A. P. Martinich (New York: Oxford University Press, 1995) 115–24.

The Performative Speech Act in Jewish Law

175

of speech. Another important category of statements, which he dubs “performatives,” are not reports of fact but are themselves executions of a certain action – speech acts which themselves produce action in the world.3 Austin divides the first, or constative type, of utterance into two groups, the true and the false, because this type of utterance deals with a pre-existent reality that it describes in a more or less exact way. This description is a look from the outside, involving no possibility – and no wish – to effect any changes in the situation being described. The second type of utterance, by contrast, is performative: its objective is not to describe or to report; it is itself the performance of an action.4 No outside assessment is involved in this type of speech; it is itself a creative act. Austin uses a number of examples to illustrate what he means by a performative utterance. For instance: “I name this ship the ‘Queen Elizabeth,’ as uttered when smashing the bottle against the stern . . . or ‘I give and bequeath my watch to my brother’ as occurring in a will.”5 Performative utterances create a new legal (the will) or circumstantial (naming) reality. According to Austin, we do not simply express things by means of words, but rather actually do things with words. As he puts it, “to utter the [performative] sentence (in, of course, the appropriate circumstances) is not to describe my doing . . . or to state that I am doing it: it is to do it.”6 Hence the title of the book.7 Distinguishing between the two types of utterance is problematic. Take, for instance, the inheritance utterance: in order to bequeath his watch as an heirloom, the person announcing this must be the owner of the watch. The same is true in naming: the announcer of the name must have the authority to

3 See also John Searle, Speech Acts (Cambridge: Cambridge University Press, 1969) 22–53; John Searle, “What Is a Speech Act?” in The Philosophy of Language, ed. Martinich, 125–35. 4 Austin, How to Do Things with Words, Lecture 1. 5 Austin, How to Do Things with Words, 5. But Austin does analyze utterances in an attempt to distinguish among them. He resorts to a distinction method of sorts, based on trial-and-error, showing eventually that the boundary lines between the two utterance-types begin to blur. See How to Do Things with Words, Lectures 1–3. 6 Austin, How to Do Things with Words, 6. 7 Austin’s approach has encountered criticism from different readers over time. I make note of only some of these critical comments, as the present article makes no pretense of dealing with Austin’s philosophy of language in general, or that of his critics, focusing only on the model characteristic of the verbal performative utterance. See Grover Maxell and Herbert Feigl, “Why Ordinary Language Needs Reforming,” The Journal of Philosophy, 58:18 (1961) 488–98; Herbert Marcuse, One-Dimensional Man (London: Beacon Press, 1964), chapter 7; Jacques Derrida, “Signature Event Context,” in Limited Inc., trans. Samuel Weber and Jeffrey Mehlman (Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 1988) 1–23; Searle, Speech Acts; Stanley Cavell, Philosophical Passages: Wittgenstein, Emerson, Austin, Derrida (Somerset, NJ: Wiley-Blackwell, 1995); Stanley Cavell, A Pitch of Philosophy: Autobiographical Exercises (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1994).

176

Amir Mashiach

give vessels names if his act is to be valid. People can say whatever they please, obviously, but is every utterance which appears to be performative actually performative? Austin proceeds from here to develop a threefold distinction among the types of things we do with language:8 1. A locutionary act (phone, phonetic act): a speech act composed of sounds, with vocabulary items associated with a certain language, which have a meaning and sense capable of transmitting content. For instance, the words “Get out of here.” 2. An illocutionary act (pheme, phatic act): a speech act having a certain force, such as a question, a command, a request, a promise, a description, and so on. This category includes both constative utterances and performatives. For instance, “Get out of here” is an order or command to the listener to go away. 3. A perlocutionary act (rheme, rhetic act): an act having an extra-linguistic outcome. If the act is effective, it impacts the person being addressed. For instance, “Get out of here” will cause the addressee to obey my words and go away. Austin’s distinctions among these utterance types and others, developed in his book, leave the reader in a sort of fog. It is not always clear to which category certain speech acts belong, and often it is challenging, if even possible, to distinguish among them. The present article does not set out to analyze in detail the performative as opposed to the constative utterance, or to study Austin’s models. The aim here is to test the normative capacity of spoken language in halakhic practice, making a distinction between obligations and property relationships among human beings as opposed to these same distinctions obtaining in relations between humans and God. We will follow Austin’s primary distinction between a “constative” and a “performative” utterance, with an emphasis specifically on speech familiar from daily life. The performative verbal model will surface as part of the pragmatics and practice framework of “customary” or “natural” language; that is, it will create a legal reality by means of spoken statements.9 8 Austin, How to Do Things with Words, Lecture 10 ff. 9 Austin himself compares his views to what has been referred to as “American Pragmatism” (of William James and John Dewey), but he does little to develop this connection. It is discussed briefly by Gai Elgat and Anat Matar in their introduction to the Hebrew edition of Austin’s How to Do Things with Words. For a discussion of semantics and pragmatics, see Tamar Sovran, ‫שפה‬ ‫[ ומשמעות‬Language and meaning] (Haifa: Haifa University Press, 2006) 137–49. On the subject of “customary,” or “natural,” language in halakhah, see Zvi Zohar, “‫על היחס בין‬ ‫[ ”שפת ההלכה לבין השפה הטבעית‬On the relationship between the language of halakhah and natural language], in ‫[ ספר יובל לכבוד מורנו הגאון רבי יוסף דוב הלוי סולובייצ׳יק‬Festschrift for Rabbi Joseph Dov Halevi Soloveichik] (Jerusalem: Mossad HaRav Kook , 1984), vol. 1:59–71.

The Performative Speech Act in Jewish Law

177

For purposes of the present research, spoken language is seen as a behavioral convention among people that expresses human needs, and that includes both conduct and thought.10 As a direct consequence of viewing common natural language as creative, we also need to distinguish between objective and subjective utterances. Natural language is objective; that is, it is a language understandable to the people who speak it. For instance, the word “chair” indicates an object upon which to sit to all speakers of the language in which the word is used. This is in contrast to subjective language, wherein an individual gives his own private meaning to expressions while disregarding the meaning that the same expressions may have for other people. Thus, for instance, someone may decide that, for him, a “chair” will be an object on which to eat. The point can more conveniently be illustrated through examples using constatives (in Austin’s terminology), which describe reality from an external point of view. But, the distinction between objective and subjective may have a bearing on performative utterances. This will be made clear in what follows. This approach to language and its meaning as something that is public, 10 It should be added that the kind of human creativity expressed in everyday forms of speech in society – i.e., the performative utterance, as noted above – is reminiscent of the later Wittgenstein, who stresses the social and conventional nature of human language, seeing human use of language as a key to meaning. He himself provides an illustration in writing his Philosophical Investigations about everyday human language, rather than about language of an essentialist-logical type as he did in his first book, the Tractatus Logico-Philosophicus (trans. C.K. Ogden [London: Routledge & Kegan Paul, 1922]) where he tested different hypotheses with regard to human language and its expressive ability. See Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, e.g., pars. 66–67, where the notion of “games” is defined based on what he calls “family resemblances”: “Consider for example the proceedings that we call games . . . What is common to them all? – Don’t say: “There must be something common, or they would not be called ‘games’ – but look and see whether there is anything common to all. – For if you look at them you will not see something that is common to all, but similarities, relationships, and a whole series of them at that. To repeat: don’t think, but look! . . . ” The result of this examination is that we see a complicated network of similarities, overlapping and criss-crossing: sometimes overall similarities, sometimes similarities of detail. And, in par. 67, “I can think of no better expression to characterize these similarities than ‘family resemblances’; for the various resemblances between members of a family: build, features, colour of eyes, gait, temperament, etc. etc. overlap and criss-cross in the same way. And I shall say: ‘games’ form a family.” (Trans. G. E. M. Anscombe, 2nd edition [Oxford: Basil Blackwell, 1958; reprint 1986], 31–32). In par. 199, Wittgenstein elaborates on “language games” – a product of a way of life, which makes it possible to grasp meaning: “To understand a sentence means to understand a language. To understand a language means to be master of a technique” (81). In this way, the later Wittgenstein combines two notions, and thereby ushers in a new age in the study of meaning: criticism of categorization and of the traditional definitions that had been characteristic of logical positivism. Language use now occupies center stage, along with the behavioral and linguistic-verbal conventions expressive of human needs, including conduct and thought. For more on meaning and the development of the philosophy of language, see Tamar Sovran, ‫שפה ומשמעות‬.

178

Amir Mashiach

conventional within society, and perceived therein as natural is accepted in both classical rabbinic sources and post-talmudic halakhic literature.11 For this reason, it is quite appropriate to make use of this approach in the present article.12 I illustrate the point based on the law pertaining to an oath taken in vain:13 Mishnah. What is an oath taken in vain? When one swears that which is contrary to the generally-known facts, [such as] saying of a pillar of stone that it is of gold, or of a man that he is a woman, or of a woman that she is a man. [Or] when one swears concerning something that is impossible, [such as:] “ . . . if I have not seen a camel flying in the air,” or “ . . . if I have not seen a serpent like the beam of an oil press” . . . Gemara. . . . Said Ravina to Rav Ashi: “But what if this man saw a large bird and refers to it as a ‘camel,’ so that when he swears, it is actually to the truth – by his lights – that he swears?! Now, if you say that we take him by his actual utterances, and not by what he has in mind, [that cannot be so, since, it has been taught in a baraita: When the oath is administered to him, he is told: “Be aware that it is not on the basis of your state of mind that we administer the oath to you, but of ours and of that of the court.” What is the reason? Is 11 In his article, “On the Relationship between the Language of Halakhah and Natural Language,” mentioned above, Zvi Zohar demonstrates that the halakhic method of Rabbi Asher b. Yehiel (in Responsa of the Rosh [Lvov: Y. Ehrenpreis, 1881], Rule 4, par. 10) is based on natural-real language; this is in contrast to the approach assumed by Joseph B. Soloveichik, Halakhic Man (trans. Lawrence Kaplan; Philadelphia: Jewish Publication Society, 1983), who sees halakhic language as being a priori-ideal. According to Zohar, the world of practical halakhah depends on the world of “natural language” to create a parallel introspective system. At any rate, his view of inter-lingual reciprocity is a positive one. Shalom Rosenberg, “‫ידות נדרים‬, [“Handles” to vows]” in ‫[ מחקרים בהלכה ובמחשבת ישראל‬Studies in halakhah and Jewish thought], ed. Moshe Bar (Jerusalem: Bar-Ilan University Press, 1994) 193–217, describes the talmudic sage Rava as schooled in natural language, while in his article “‫[ ”על הוויות אביי ורבא‬On the lives of Abaye and Rava] in ‫עלי שפר‬, ed. Moshe Halamish (Ramat Gan: Bar-Ilan University Press, 1990) 133–44, he describes Rava’s halakhic approach as following basic conventions acknowledged in society and primal social contracts. It follows that the same holds for generally accepted language: it should be an accepted halakhic criterion. For more on the talmudic rabbis’ view of language, see Rosenberg, “‫ סוגיות בשפה ובפרשנות‬:‫[ ”כוחה של טעות‬The force of error: issues in language and interpretation], Akdamut 12 (2002) 153–207. 12 Jose Faur, “‫[ ”מבע ביצועי ומבע היגדי בהלכה‬Performatives and constatives in halakhah], Dinei Yisrael 20–21 (2000) 101–21, distinguishes among types of halakhic utterances and offers illustrations. But his distinctions and his approach overall do not coincide with mine. Faur distinguishes between language content and meaning to determine whether an utterance is performative or constative. He does not draw any distinction between human-divine and interpersonal relations, just as he does not consider in any detail the level of the performance or its practical repercussions. 13 See Shalom Rosenberg, “‫[ ”הערות לתפיסת הלשון בהגותם של חז״ל‬Notes on the concept of language in rabbinic thought] in ‫אבי עופרים‬, ed. Yitzhak Hackelman (Jerusalem: Publications Department, Ministry of Education, 2002) 111–19.

The Performative Speech Act in Jewish Law

179

it not because we reason that perhaps it was small pieces of wood [tokens for a game] that he gave him, and he called them ‘coins,’ so that when he swears, he says the truth by his own lights? No, for there it is because of [the incident involving] the cane of Rava.”14 Resorting to Austin’s terminology, we would say that a debate is unfolding here concerning what he calls the constative utterance – the kind that describes reality from without. Ravina and Rav Ashi are in disagreement as to whether one has the autonomy to describe reality as one wants, and especially as to what the repercussions of this might be in court. However, following the constructs we have established – that is, to abide by natural language – Ravina is claiming that people can speak a subjective language; that is, they can follow independent hermeneutical paths, giving names or offering descriptions that diverge from what is accepted in society, even in referring to objects. One can say of a tree that it is a rock, or of a bird that it is a camel. This means that, according to Ravina, one can make a subjective constative utterance that is impossible to judge as true or false. As a result, when a plaintiff must testify in court, he must take an oath that the language he uses dictating key operative notions is the objective, natural, and public language, not his own usage. It follows, then, that according to Ravina’s approach, subjective language is acceptable everywhere outside the court of law, but has no weight in a legal court.15 It may well be supposed, then, that a private language is indeed meaningful and significant; it simply cannot provide the basis for running a legal or social system. The argument need go no further. By contrast, Rav Ashi’s general stance is that language is objective, not subjective. According to his view, language is what is publicly understood in society overall. Hence, “upon being adjured, he is adjured according to our state of mind . . . one cannot be adjured according to his own state of mind.”16 A person does not swear based on his own understanding, or based on a private meaning that he may associate with various ideas or objects. The “person” referred to here is the same as the “reasonable individual” typically indicated in Israeli law. Accordingly, in everything pertaining to interpersonal communication, it is universally accepted that linguistic meanings are the ones generally acknowledged in society, among “reasonable individuals.” The subjective constative utterance can therefore – according to Rav Ashi – be taken to be either true or false, just as is the accepted practice with regard to objective language in society. 14 b. Shevuot 29a. The “incident involving the cane of Rava” (b. Nedarim 25a) is cited and explained below near note 19. 15 See Rosenberg, “‫ידות נדרים‬,” where objective and subjective languages are discussed at length. 16 b. Nedarim 25a.

180

Amir Mashiach

We now go back to explicating the gemara passage above. As noted, according to Ravina, subjective language has its place in the functioning of society, outside courts of law. This understanding is also supported in other talmudic sources, such as the following passage from t. Sotah 7:4: The oath specified in the Torah is administered to him, as it is said: “I will make you swear by the Lord, the God of the heaven and the God of the earth” (Gen 24:3). They say to him: “Be aware that it is not through any pre-condition that you may have in mind that we administer this oath, but through our own intending.” And so we find with Moses, when he adjured the Israelites in the plains of Moab, that he said to them: “Not through any pre-condition that you may have in mind do I administer this oath to you, but through my intention, as it is said, Not with you alone [do I make this covenant with its sanctions] but both with those who are standing here with us [this day before the Lord our God and those who are not with us here this day].” (Deut 29:13–14)17 But this stance, and the legitimation of subjective language that it implies, is not acceptable to Rav Ashi. Rav Ashi prefers to explain the limitation imposed by the court for the oath by notions of the “reasonable individual,” or objective language, in view of Rava’s “incident with the cane”: A man charged his fellow interest on a money loan. He [the borrower] came before Rava. Rava said to him: “Go repay him [the lender].” Said he [the borrower] to him: “I’ve repaid you.” Rava said to him [the borrower]: “Then swear to him that you’ve repaid him.” He [the borrower] went, brought a cane, and, putting the money inside, went along, leaning on the cane, and so came to the court. He said to the lender: “Hold the cane in your hand. He took a Torah scroll in his own hands and swore that he had paid him everything he had owed. The lender became angry and broke the cane. The coins all fell to the ground, making it clear that the oath he had sworn was true.18 This incident dictated the necessity that oaths taken in court be on the court’s terms. Yet, even so, according to Rav Ashi, there is no attempt to keep private-subjective language from infiltrating the courts, as in Ravina’s stance. In some cases, such as the “cane of Rava” episode, a pragmatic and practical ambiguity attaches to the language used in court. Rashi clarifies this hypothetical reality in this way:19 “We always go by his words, and here it becomes necessary to say, ‘not on your terms,’ because his words might include a false 17 Saul Lieberman, ed., Tosefta Nashim, 2 vols. (New York: Jewish Theological Seminary of America, 1967–73) 2:192. 18 b. Nedarim 25a. 19 Rashi on b. Shevuot 29a, s.v. “For there it is because of the cane of Rava.”

The Performative Speech Act in Jewish Law

181

oath, such as when he brings a cane with the money inside.” Cases of this kind will be avoided when the plaintiff swears on the court’s terms – i.e., when general-objective language is used.20 I have shown, then, that natural-public-objective language makes it possible to maintain operative legal and social systems. This was the way language was viewed in the days of the Talmud. We, too, will proceed along this route as we examine the normative capacity of verbal-performative utterances in halakhah.

The Performative Utterance in Israeli Law It is interesting that, as in modern Western legal systems, the law in the State of Israel has internalized the notion of spoken language as a creator of valid legal reality. According to Israeli civil law, an unwritten oral agreement is valid in all respects, in exact keeping with the performative utterance model elaborated by Austin. Contract Law specifies definitively in Article 23 that “A contract may be concluded orally, in writing, or in any other way except cases where the manner of its expression is a pre-condition for the contract’s being in effect according to the law or an agreement between the parties.”21 That is, words alone suffice to provide for a contractual obligation binding in all respects. It is of no significance whether the agreement is made orally or in writing. In the absence of a written document, the utterance concluding the agreement becomes performative. However, the law itself limits the scope of this verbal-performative utterance by means of two exceptions. The first is in Article 8 of Real Estate Law,22 which specifies that the “obligation to conclude a deal affecting landed property requires a document in writing.” This exception seems understandable enough: requiring documentation in contracts pertaining to landed property reflects the cost levels involved. For most people, deals of this kind are the most expensive that they are ever likely to conclude; it makes sense for this kind of transaction not to depend on oral statements alone. A stronger basis is called for; Israeli 20 It should be noted that there is an exceptional case where subjective language is legitimate. This appears at b. Nedarim 28a: “Mishnah. One may vow to murderers, robbers, and public contractors [tax collectors] that it [the produce which they demand] is terumah – even when it is not terumah; that it belongs to the royal house even when it does not. Gemara. And even though we are of the opinion that words in one’s heart are no words, in a dire situation the law is different.” Subjective language clearly has a role to play here, but a question arises. The general principle is that “Words in the heart are not real words”! Even so, in extreme situations the halakhic reality changes, leading to a legitimation of subjectivity by the halakhah. In dire cases, words in the heart are considered real words, hence actionable. 21 Contract Law (General Section), (1973), Article 23. 22 Real Estate Law (1969).

182

Amir Mashiach

law finds the embodiment of this in the image of the written language or some other physical representation.23 The second exception is Gift Law Article 5a, which states:24 “Obligation to bestow as a gift in the future requires a document in writing.” Here, too, the exception seems reasonable enough, since gifts can be made in high spirits and at moments of intense excitement, but a person’s intention can change once the excitement dies down; hence the requirement for written documentation. Other than these two instances – where without a written contract there is no contract in effect at all – we see that in Israeli law, any agreement concluded orally is equivalent to a binding contract. Here, too, there is no doubt but that the law means objective language accepted in society, tested and verified as understandable and binding by the standards of a “reasonable person.” Of course, like any other well-ordered legal system, Israeli law does not get involved in philosophy of language; it makes no allowances for resorting to individualsubjective language25 in a contractual or acquisition-related context. The performative-verbal-objective utterance is entirely acceptable from a standardizing prescriptive point of view; it does, in fact, create a legal reality which is binding in all respects in Israeli law.

THE VERBAL-PERFORMATIVE UTTERANCE IN JEWISH CIVIL LAW PERTAINING TO INTERPERSONAL AFFAIRS Unlike the view which assigns full force to verbal-performative utterances in validating contracts and obligations in Israeli law, we will shortly see that in traditional Jewish civil law, unwritten verbal language is of no significance in inter-personal regulations. According to halakhah, one person’s verbal obligation to another entails no authority to exact payment or to demand enforcement vis-à-vis the person making the unwritten verbal commitment.26 23 This obviously also falls under the definition of a performative utterance, but, as noted, the focus of the present study is specifically on the unwritten verbal utterance. 24 Gift Law (1968). 25 Unless a coded language is in use among a group or sect, such that certain words take on a meaning understandable to the speakers; yet even this kind of discourse is an exception which does not prove the rule. 26 For more on this topic, see Shilem Wahrhaftig, ‫[ דיני חוזים במשפט העברי‬Contract statutes in Jewish civil law] (Jerusalem: Harry Fischel Institute, 1974), chapter 2 on the “Verbal Agreement (its force and outcomes of violation),” 16–30; Berechiahu Lifschitz, ‫[ אסמכתא‬Imperfect self-imposed fiscal commitment] (Jerusalem: Magnes Press, 1988) 383–93 (I have not considered issues of “imperfect fiscal commitment as non-acquisition” since these are also bound up with obligation in writing without clearly specifying a non-written verbal commitment, which is the focus of this article); Zerach Wahrhaftig, ‫[ התחייבות‬Obligation] (Jerusalem, 2001), primarily chapter 5, which is devoted to obligation concerning property acquisition.

The Performative Speech Act in Jewish Law

183

That is, someone who makes a promise orally to give an object to a particular individual – or commits to performing some action – is not considered legally obligated to do as he has said; no court can coerce him to fulfill what he has promised. The duty to fulfill unwritten verbal obligations is rooted in ethics, not in the law. People are required to live up to their words, and even commanded to do so: He shall not break his pledge (Num 30:3). That is, it is forbidden to violate one’s word, or one’s promise, regardless of whether a religious or civil oath is involved, because what is at stake are values of truth and fairness. This has been called “natural ethics” by some; it has also been dubbed the “autonomy of the will.”27 Yet, insofar as the basis for the obligation is subject to ethical considerations, it is evident that the legal duty derivative from this is voluntary; there is no way to enforce this using lawful coercion.28 Yitzhak Brand cites two illustrations of the weakness of unwritten verbal obligation in Jewish civil law.29 The first is that, according to the Mishnah, “One who marries a woman and settles with her that he must support her daughter for five years, is obligated to provide support for five years” (m. Ketubbot 12:1). That is, the agreement between the man and the woman is binding. But the Jerusalem Talmud conveys a puzzled reaction: One who marries a woman and settles with her, etc. In what way does he commit to her? This does not accord with the position of Rabbi Yochanan and Rabbi Shimon ben Lakish, both of whom said: “One who writes a promissory note for his fellow under the assumption that he owes him money, and it then turns out that he owes him nothing, does not have to give him anything.” Rabbi Shimon ben Lakish said, “If they made it an addition to the ketubbah [marriage contract], he should pay in the end; if they made it part of the 27 For natural ethics as imposing obligations, see Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, originally published in 1785; available in English translation as the Groundwork of the Metaphysics of Morals: A German-English Edition, ed. and trans. Mary Gregor and Jens Timmermann (Cambridge: Cambridge University Press, 2011); Patrick Atiyah, Promises, Morals and Law (Oxford: Clarendon Press, 1981) 140–42; Avi Sagi, ‫ בין דת למוסר‬:‫[ יהדות‬Judaism: between religion and ethics] (Tel Aviv: Ha-kibbutz ha-meuchad with the Shalom Hartman Institute and the Yaakov Hertzog Center, 1998) 128–30, and the sources listed there. 28 For more on the reciprocation between halakhah and ethics, see Menachem Elon, Jewish Law: History, Sources, Principles, trans. Bernard Auerbach and Melvin J. Sykes, 4 vols. (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1994) 1:111–40. 29 Yitzhak Brand, “‫[ ”׳הנושא ונותן בדברים׳ – בין התחייבות חוזית להסתמכות נזיקית‬Deliberating in words: between contractual obligation and tort reliability], Mechkare Mishpat 24 1 (2008) 5–57. For further examples, see Asher Gulak, ‫[ תולדות המשפט בישראל בתקופת התלמוד‬History of Jewish law in the Talmudic Period] (Tel Aviv: Hebrew University Publication Society, 1967), vol. 1, ‫החיוב‬ ‫[ ושעבודיו‬Obligation and restrictions], 5–6; Berechiahu Lifschitz, “‫מדוע אין המשפט העברי אוכף קיומה‬ ‫[ ”של הבטחה‬Why doesn’t Jewish law enforce keeping promises?], Mishpatim 25 (1995) 161–63.

184

Amir Mashiach

terms of the woman’s betrothal, he should pay from the start; if they made it a pre-condition of his marrying the woman that he should give her twelve gold dinars per year – he should be giving her a gold dinar per month.”30 The weakness of the obligation the Mishnah describes between husband and wife finds its expression here in a number of ways. The Yerushalmi from the outset registers puzzlement concerning the obligation involved: “In what way does he commit to her?” The context makes it clear that the Mishnah is concerned with verbal obligation; if this were not the case, the question of “in what way does he commit to her?” would not arise. It would seem that had the obligation been in writing, this would have made clear the way in which the man has committed to the woman. Rabbi Yochanan and Resh Lakish therefore solve the question by involving a written component, each one choosing from the halakhic-legal possibilities at his disposal to give prescriptive normative significance to the obligation of the man vis-à-vis the woman. It was clear to both of them that mere verbal commitment has no force, and must be supported by writing. In Austin’s terms, we can perhaps say that the verbal obligation may be a performative utterance, while the agreement in writing is the constative describing the verbal obligation. The Yerushalmi makes it clear that the utterance alone is of no consequence in the absence of a written commitment, and so establishes no obligation whatsoever. Brand explains that this resolution as arrived at by Rabbi Yochanan and Resh Lakish stands out against the backdrop of the case of obligation obscurely presented as a fictitious debt: “One who writes a promissory note for his fellow under the assumption that he owes him [money], and it then turns out that he owes him nothing, does not have to give him anything.” This case shows that self-imposed obligation or commitment is involved here. The obscure introduction of the situation illustrates the simplicity of debt as contrasted with the problematic nature of self-imposed obligation. Also, the conclusion of the discussion in the Yerushalmi precludes ascribing independent force to the commitment or obligation brought up in the Mishnah. A man’s responsibility, for example, to provide support for his second wife’s daughter derives from other legal institutions that protect her, as an addition to the terms of the ketubbah or as a precondition of her marriage. Without these institutions, the verbal obligation alone has no legally binding effect upon the man, because a verbal-performative utterance has no force in Jewish law when it comes to interpersonal human relations. Another example cited by Brand to shed light on the issue is that, according to the halakhah in the Mishnah, a watchman’s agreement can be concluded 30 y. Ketubbot 12:1.

The Performative Speech Act in Jewish Law

185

such that it would violate biblical law: “An unpaid guardian may stipulate [as a precondition for his work] that he should be exempt from taking an oath, and a borrower that he should be exempt from making restitution, a paid [guardian] and a hirer that they should be exempt from both taking an oath and making restitution” (m. Bava Metzi’a 7:10). But the Talmud ad loc. objects to a guardian’s agreement being in force when unaccompanied by any other evidence: It has been taught: . . . and an unpaid guardian may stipulate that he is to be [liable] as a borrower. By means of what? By [mere] words?! Said Shmuel: By [the fact] that he has acquired it [the payment] from his hand. And Rabbi Yochanan said: You may even say that he has not acquired it from his hand, but rather by the benefit he derives from becoming known as a trustworthy person – he thereby concludes in his heart and commits himself concerning this. This example is more explicit, directly addressing the principle of denying a verbal-performative utterance the power to create an obligation. The Talmud, in rhetorical perplexity, asks from the outset: “By means of what? By [mere] words?!” as if to say: is such an agreement indeed in force on the basis of a verbal pronouncement alone? It was clear to the talmudic Sages that unwritten words alone cannot create obligation, and this is why they wanted to clarify how the obligation is in fact determined. The answer was that words cannot create a genuine obligation, unless the verbal obligation is accompanied by an act of acquisition by means of exchange: “he acquires it from his hand.” Alternatively, the obligation may occur when it results from “the benefit” – through a useful return the one taking the obligation upon himself is going to get as a result of his words, such as that he will be known as a reliable person. Asher Gulak uses this example to concretize the principle that “the bond and the duties consequent upon it are not exhausted by words alone.”31 The verbal-performative utterance is indeed unable on its own to create a situation of obligation; it must be accompanied by an act of acquisition or some kind of utility as a kind of exchange that would also fulfill the requirement for an act of acquisition. Acquisition can take place in a number of ways in traditional Jewish civil law, depending on whether the object is movable property or real estate. The ways of effecting sale, in brief, are: taking the object into one’s own possession, raising

31 Asher Gulak, ‫ סדר דיני ממונות בישראל עפ״י מקורות התלמוד והפוסקים‬:‫[ יסודי המשפט העברי‬Foundations of Jewish civil law], 2 vols. (Tel Aviv: Dvir, 1967) 2:33, note 1.

186

Amir Mashiach

it in the air, paying money for it, retaining it in one’s possession, or exchanging another object for the object obtained.32 Speech alone is not enough to conclude a sale. Despite the weakness of the word in creating conditions of obligation, the talmudic Sages made it clear that – even though an obligation taken upon oneself merely verbally is impossible to enforce – they were nevertheless not satisfied with substandard conduct such as failure to fulfill the obligation. Thus, at b. Bava Metzi’a 48a: “One who negotiates verbally has not acquired the object thereby, and one who changes his mind – the Sages are not content with him. Rava said: As for us, we have none [no other sanction or punishment] but the Sages are not content with him.” Rashi comments: “The Sages are not content with him” – there is no contentment for Israel’s Sages from such a one’s deeds; their mind is uneasy; “with him” – through what he does. “As for us, we have none” – no other curse [with which to compel him], but he is not acceptable in the eyes of the Sages. Similarly, at t. Bava Metzi’a 3:14, “One who negotiates verbally – [the other party] has no claim of fraud against him [if he does not keep his word], but the Sages have said: [Regarding] anyone who nullifies his own word – the Sages are not content with him.”33 A sale performed on the basis of speech alone is no sale, and cannot be enforced. No unfair taking advantage or fraudulence is involved, even though the Sages express dissatisfaction with such lax halakhiclegal-ethical behavior.34 At b. Bava Metsi’a 48a, the Sages go so far as to pronounce a curse of sorts upon anyone not living up to his words after having orally committed to something: “But they said: He who has exacted His due from the Generation of the Flood and the Generation of the Tower of Babel will in the future exact His due 32 We cannot detail all of the sources pertaining to this complex issue; suffice it to cite m. Bava Kama, chapter 4; Shulchan Arukh, Choshen mishpat 190. 33 Saul Lieberman, ed., Tosefta Nezikin (New York: Jewish Theological Seminary of America, 1988) 76. 34 Geonic responsa include a reply in the name of Saadia, who graduates types of sale, treating acquisition through sale as something physically tangible. It follows that the weaker the physicality of the sale, the weaker the status of the sale itself. See Nissim Moda’i, ed., ‫תשובות הגאונים‬ ‫[ שערי צדק‬Geonic responsa: gates of righteousness] (Jerusalem: Klal Ufrat, 1966), part 4, Gate 6, paragraph 8. In brief: 1) Sale achieved by means of taking the item into the buyer’s possession: the sale is valid and may be enforced. 2) Weaker is a sale through the handing over of money without taking the item into the buyer’s possession: the sale may be rescinded, but restrictions are in effect against one who does this. 3) Weakest of all is a sale agreement concluded in words alone: the sale may be rescinded without any restrictions.

The Performative Speech Act in Jewish Law

187

from him who does not fulfill his word.”35 The curse shows clearly that there was no real legal-halakhic way to enforce a verbal obligation in an earthly court, making it necessary to resort to a different means of compulsion: invoking a curse from the Heavenly court. The halakhah accepted in practice, as stated in the Shulchan Arukh, is that verbal obligation accomplishes no transfer of ownership until an act of acquisition is performed: A sale is not concluded by means of words alone. For if one says to a friend: “How are you giving me the item?” and he replies: “In such-and-such a manner,” and both are content and have decided on the price, both can still change their minds, even if there are witnesses whom they have expressly asked to bear witness to the fact that the one was selling and the other buying; all this counts for nothing until the deal is complete. [Regarding that action which is needed to complete the deal;] each kind of item as befits it: land by the kind of purchase appropriate for it, animals by the kind of purchase appropriate for them, moveable assets by the kind of purchasing conditions which befit them. And once the deal is concluded, each kind as befits it, neither side can change their mind, even if no witnesses were present.36 As I have shown, a verbal obligation has no “performative utterance” repercussions in Jewish law as far as interpersonal relations are concerned. Verbal statements are of no consequence, seeing that “a sale is not concluded by means of words,” and no legal action can be taken to enforce “performative” utterances of this kind. We may add that we are not here dealing with situations where an affirmative utterance is merely a description of a verbal-performative one; no affirmation or description is involved unless the requirement of a deed of acquisition has been met. We find that verbal-performative utterances have no particular legal significance, their ethical significance notwithstanding. It should be superfluous even to note in these cases that the language involved is of the objective kind generally acknowledged in society, or, alternatively, a language accepted between the parties concluding an agreement or obligation, since the halakhah calls for the “mutual satisfaction of both.” Another important point is that the verbal-performative utterance together with an act of acquisition provide for a contract binding in all respects, “even if no witnesses

35 The discussion at b. Bava Metzi’a 48a concerns a case of verbal obligation in addition to the transfer of funds. Since monetary acquisition is not valid, it may be rescinded. Even so, “because of speech which has led to actions,” as Rashi puts it (b. Bava Metzi’a 48a, s.v., “In the case pertaining to . . . ”), one who reneges is subject to a stronger form of moral censure, which finds its expression in the “One who has exacted His due . . . ” malediction. See Wahrhaftig, ‫דיני חוזים במשפט העברי‬, 22–25. 36 Shulchan Arukh, Choshen mishpat 189:1.

188

Amir Mashiach

were present,” since the task of these last pertains to laws of testimony and not to contractual law.37

EXCEPTIONS IN LAWS PERTAINING TO INTERPERSONAL RELATIONS “Matters in which acquisition is effected by a mere verbal agreement” One of the cases in which halakhah provides for acquisition through verbal action alone is “matters in which acquisition in effected by a mere verbal agreement” (devarim haniknim ba’amirah), or “matters in which acquisition is effected through conclusive agreement” (pesikta).38 This is elaborated at b. Ketubbot 102a, in the context of a betrothal agreement: Said Rav Gidal in the name of Rav: How much will you give to your son? So-and-so much. And how much will you give to your daughter? So-and-so much. If [solely on the basis of these words] the betrothal was effected, then acquisition is deemed to have taken place; such are matters in which acquisition is effected by mere verbal agreement. . . . [An alternative explanation:] Rather, [the reason for the validity of the acquisition in this case must be that] on account of the benefit they both derive from forming a family union with each other, they resolve to grant each other the full rights of acquisition.39 It then follows that even though any obligation requires an act of acquisition in order to be valid, in matchmaking it is still true that immediately upon the proclamation of the deal, the groom’s betrothal to the bride in the presence of the parents constitutes acquisition; such are the “matters in which acquisition is effected by means of a mere verbal agreement.” Even if the father makes the arrangement on behalf of his grown daughter, in which case, according to halakhah, he does not receive or benefit from the marriage money, it is still his words that effect the acquisition through verbal agreement. This is made evident by the fact that the Rabbis apply the same ruling to the father of the son, who also does not benefit from the marriage money. How can a spoken utterance effect acquisition? The halakhic conclusion is that the profit and pleasure which 37 I am not delving into issues that arise regarding witnesses to the performance of the act, as, for instance, in connection with wedding ceremonies; I am concerned only with standard issues of buying and selling. 38 For a detailed discussion of the issue see “‫“[ ”׳דברים הנקנין באמירה׳‬Items acquired by means of speech”], ‫[ אנציקלופדיה תלמודית‬Encyclopedia of the Talmud], 34 volumes to date [2015] (Jerusalem: Yad HaRav Herzog, 1947– ) 7:138–49. 39 Maimonides rules similarly, Mishneh Torah, Hilkhot Ishut 23:13 and Hilkhot Zekhiah u’Matanah 6:17; see also Jacob ben Asher, Arba’ah Turim and Joseph Karo, Shulchan Arukh, Even ha’ezer 51:1.

The Performative Speech Act in Jewish Law

189

the two fathers derive from becoming related through marriage causes them to conclude the deal for each other’s benefit.40 The rishonim are divided concerning this exceptional ruling that acquisition can take place in these instances by means of speech alone, in contradistinction to the more normative position. Some maintain that the explanation that “the profit and pleasure which the two parties derive from becoming related through marriage” is not the essential reason supporting the transaction’s validity, but instead hold that this explanation was introduced only so the ruling would not appear to be completely ungrounded. Following this view, the real reason is that this was simply a decree issued by the rabbinic authorities. However, in order to prevent people from harboring the mistaken notion that betrothal or marriage depends on these conditions – insofar as the marriage follows close upon their stipulations – the rule was adopted that the betrothal is unconditionally valid, while the agreed-upon conditions become binding debt. This makes the words spoken sufficient to effect acquisition in this case.41 Others are of the opinion that the primary reason supporting the validity of the transaction is indeed both parties’ enjoyment of what they gain: the prospect of becoming relatives by marriage makes both sides reach a definitive decision, and so conclusively effect acquisition, making the verbal obligation sufficient.42 In essence, acquisition is the exchange of worth for worth. Cases described 40 Other situations in which acquisition is effected by means of speech alone: Obligations undertaken by the betrothed couple and their relatives: If the couple themselves stipulate the terms of their betrothal, most of the rishonim are of the opinion that acquisition is effected here by means of speech alone, such as when “a match is made and the man says to the woman, How much will you bring for me [into the marriage]? So-and-so much; and she says, And how much do you give or write off for me? So-and-so much; whereupon if the betrothal is effected by means of speech alone, acquisition is deemed to have taken place” (Maimonides, Mishneh Torah, Hilkhot Ishut 23:13; Isaac ben Abba Mari, ‫( עיטור סופרים‬Ha’itur) 80, Pesikta beshem gaon; Menachem Meiri on b. Ketubbot 102b; Moses ben Jacob of Coucy, Sefer Mitzvot Gadol, Positive Precept 48; Jacob ben Asher, Arba’ah Turim and Joseph Karo, Shulchan Arukh, Even ha’ezer 51:1. Second marriage: A father who has settled on the amount to be provided for his son or daughter is not obligated by means of speech alone except in the case of a first marriage since, by virtue of his pleasure in a first marriage, he makes a definitive decision and so conclusively effects acquisition. But in a second marriage, acquisition is not effected by means of speech alone (y. Ketubbot 5a; Tosafot on b. Ketubbot 109a, s.v. “will she remain”; Maimonides, Mishneh Torah, Hilkhot Ishut 23:14; Jacob ben Asher, Arba’ah Turim and Joseph Karo, Shulchan Arukh, Even ha’ezer 51:1). 41 Menachem Meiri on b. Qiddushin 9b, s.v. “What they said in the name of some who interpret”; Yechezkel Landau, Responsa Noda’ bi-yehudah, 1st ed., 2 vols. (Prague: Moses Katz, 1776–1811), Choshen mishpat 28. 42 Menachen Meiri on b. Qiddushin 9b, in the name of “there are those who interpret. . . . ” Similarly Rabbi Yosef of Posen in his response to Noda’ bi-yehudah, Choshen mishpat 27, s.v. “And what they said, The honor of my master . . . ”

190

Amir Mashiach

as “matters in which acquisition is effected by a mere verbal agreement” involve the principle of receiving equal worth in that the person committing to a monetary obligation expects to derive benefit from the fulfillment of the obligation.43 This is the intended meaning behind the wording, “through that benefit . . . he conclusively effects acquisition.”44 And even if this provides no benefit in the conventional sense, but rather some kind of circumstantial advantage, economic or otherwise, the Rabbis viewed it as an exchange that effects acquisition in all respects.45 In other words, according to this approach, the act of acquisition is supposed to express the conclusiveness of the intention, or, as per Austin’s model, this is a “constative utterance” expressed in action, not verbally or in writing, to describe the conclusiveness of the intentions on both sides. Insofar as any sale involves giving and taking, we might have supposed that no perfectly conclusive intention is involved. To rebut this supposition, an act of acquisition is set up which shows clearly that conclusive intention is at work here. Abraham Isaiah Karelitz (Chazon Ish) has written on the topic of conclusive intention in purchases:46 A key rule in acquisitions: acquisition means that one should conclusively decide in his heart to make the item the property of his friend, and his friend will rely on him in this. And there are some things concerning which the talmudic Sages maintain that speech alone definitively sets his heart on making them belong to his friend, and others maintain that this cannot suffice; for only acquisitions explicitly specified in the Torah or by the Sages can suffice.47 43 See Elchanan Wasserman, ‫[ קובץ שיעורים‬Collected lessons], 2 vols. (Tel Aviv: L. Friedman, 1964–67) 1:138, Ketubbot, paragraph 336. 44 For the expression “through that benefit,” see Zerach Wahrhaftig, ‫התחייבות‬, 376–80. He addresses a question raised by the rishonim, whether “through that benefit” is an act associated with a deed of purchase, such as purchase by means of money or exchange, or whether testimony to the determination of both parties serves instead of a deed. See also there, 10–11, notes 26–28. Most rishonim and modern scholars support the latter view. 45 Shilem Wahrhaftig, ‫דיני חוזים במשפט העברי‬, 7–12, where the author cites other applications of the principle of “matters in which acquisition is effected through mere verbal agreement.” But most of these are obligations, rather than acquisition through the exchange of benefits, such as: a pledge to be a guarantor; the pledge of an unpaid guardian to act as a borrower; forgiveness of a debt; etc. 46 Abraham Isaiah Karelitz (Chazon Ish), Choshen mishpat 42; Even ha’ezer 38:7; 43:1. 47 For an in-depth, extended consideration of conclusive intention in acquisition, see Asher Weiss, Minchat Asher on b. Bava Batra (Jerusalem: Minchat Asher Institute, 2004) 155–63, paragraph 46. Weiss mentions the view that conclusive intention is the basis for acquisition to the extent there is no need for an act of acquisition in practice, but goes on to challenge this essential claim. In conclusion, he states: “There is no necessary conclusion from their words [=those of the talmudic Sages] that conclusive intention by itself effects acquisition. See Karelitz, Chazon

The Performative Speech Act in Jewish Law

191

In the case of the parents of the bride and the groom, mutual benefit is involved, so perfect conclusive intention follows, proven by the very situation and the agreement; there is therefore no need for an act of acquisition, as this is a matter in which acquisition is effected by mere verbal agreement. Agreements of this kind have a special status insofar as they are concluded in temporal proximity to the making of the binding pronouncement or the moment of betrothal. Their connection to the enjoyment of the marriage bond is what gives them binding force, even though this is an obligation contracted through verbal agreement alone.48 To sum up: the issue of “matters in which acquisition is effected by a mere verbal agreement,” which involves verbal-performative utterances, forms an exception to the principle that verbal obligation has no force in Jewish law when unaccompanied by an act of acquisition.49

SITUMTA: SEALING THE ACQUISITION Another exception to the above principle is “acquisition through sealing,”50 a halakhic term referring to an acquisition procedure among merchants or the residents of a particular area. Shaking hands is an example of this, which is accepted among certain merchants as an act confirming the conclusion of a binding acquisition. The halakhah, here, does ascribe a legally binding status to merchants’ customary practices, but the question arises whether this is also the case with mere speech. Menachem Elon summarizes a discussion among the halakhic authorities concerning what the law is in a situation where speech seals an acquisition – that is, serves as the customary practice for completing

Ish, Bekhorot 19:13, that we have no expertise enabling us to draw an analogy from one matter to another, except where this is mentioned in the Talmud.” 48 For more on this, see Zerach Wahrhaftig, ‫התחייבות‬, 88–90, 112. Wahrhaftig notes that most rishonim hold that this type of obligation, due to its particular nature, can be held to apply even to things that have not yet come into being. Maimonides takes exception to this ruling. 49 The principle that acquisition rests on definitive intention is also introduced in Shimon Shkopp, ‫( מערכת הקניינים‬Jerusalem: n.p., 1991), par. 11. The author grounds his views in the stance of Solomon ben Abraham Adret (Rashba) on the subject (b. Bava Kama 102b). A similar position is held by Jacob Joshua Falk, Pnei Yehoshua, on b. Qiddushin 26b, s.v. “Tosafot.” Shalom Albeck has often based fiscal regulations in Jewish law on the principle of definitive intention; see his books, ‫[ דיני הממונות בתלמוד‬Fiscal regulations in the Talmud] (Tel Aviv: Dvir, 1976) 78–112; ‫יסודות בדיני‬ ‫[ הממונות בתלמוד‬Principles of fiscal regulations in the Talmud] (Ramat Gan: Bar-Ilan University Press, 1994); ‫[ מבוא למשפט העברי בימי התלמוד‬Introduction to Jewish civil law in the period of the Talmud] (Ramat Gan: Bar-Ilan University Press, 1999) 153–241. 50 For the concept and its meaning, see Ron Kleinman, ‫מנהגי הסוחרים בדרכי הקניין במשפט העברי )קניין‬ ‫[ )סיטומתא‬Modes of acquisition and trade customs in Jewish civil Law] (Ramat Gan: Bar-Ilan University Press, 2013).

192

Amir Mashiach

a purchase.51 Rabbeinu Asher b. Yehiel (Rosh) was strongly opposed to seeing mere speech as a binding factor, remaining faithful to the foundational principle that definitive intention requires an act of acquisition; speech is not in itself sufficient: “But speech alone – no; even if this is practiced, it is a bad custom, and we do not follow it.”52 Thus according to Rabbeinu Asher, a verbal-performative utterance alone does not confirm a property or contractual obligation of any kind, even though acquisition by “sealing” is legitimate and accepted. In contrast to Rabbeinu Asher’s dismissive approach is that propounded by Rabbi David ibn Zimra (Radbaz), who ascribes binding significance to speech when this is local custom and functions as “sealing”: For it is a longstanding custom among Jews that this kind of acquisition is effected by speech alone. You already know that customary practice is a great principle in this and similar matters. See what we have said in tractate Bava Metzi’a. This constitutes the “sealing” . . . for even though he did not make the acquisition in one of the standard ways, he has still made the acquisition according to the prevailing custom.53 Ibn Zimra clearly regards verbal-performative utterances as able to establish property or contractual obligation. It should be remembered that this debate concerning acquisition by means of “sealing” through verbal statements is not about acquisition by means of words as such; all the authorities agree that the latter has no halakhically binding force, as I have shown at some length above. This is really a debate concerning the binding force of custom, or “sealing,” the term traditionally used in connection with merchants’ practices. Alon summarizes the discussion by noting that Ibn Zimra’s understanding was accepted by the later halakhic authorities, who conferred full halakhic legitimacy upon public sales, stock exchange transactions, etc., insofar as this is the common way of performing a sale in these types of commerce. However, this is an example of an exceptional case; we should not use it to draw the conclusion that the spoken word has binding force to effect acquisition according to Jewish law. Acquisition by means of “sealing” is another instance of the binding force of custom; however, apart from this, the basic principle is that mere speech – verbal-performative utterances alone – cannot confirm property or contractual obligation; nor can speech alone execute acquisition.

51 Elon, Jewish Law, 2:913–20. 52 Asher ben Yechiel, Responsa of the Rosh, Principle 12, par. 3, s.v. “My grandson, my friend.” 53 David ibn Zimra, Responsa of the Radbaz, 2 vols. (New York: A. Friedman, 1990), part 1, par. 278, Responsum 31.

The Performative Speech Act in Jewish Law

193

ADMISSION Another exception to the legal principle that acquisition effected by means of speech alone is invalid is the case of acquisition by admission, or odeita, as the term has been preserved in Aramaic.54 The term refers to someone admitting that a certain item belongs to someone else, or that there is a debt outstanding to another person. The general rule at the root of this halakhic-legal principle is that “a plaintiff ’s admission is as good as a hundred witnesses.”55 Following this general rule, a proprietor’s admission has the capacity to bestow ownership on the person in whose favor the admission is made.56 There are those who maintain that the kind of admission in question is comparable to a genuine act of acquisition, as if the admission amounts to taking possession of the item in question, of handing it over, or the like. This is because, by means of the admission, a different person becomes the owner of an object that did not previously belong to him.57 We should note the sweeping generalization of Yechezkel Landau about acquisition by means of admission:58 Because admission is itself the act of acquisition; not because once he has admitted it we hold that he had already granted him possession; rather this itself constitutes the act of acquisition. Now in my view, admission is the greatest of all the types of acquisition, and even a thing impossible to purchase by means of any acquisition procedure is acquired by means of admission. In other words, following this approach, what is under consideration here is not a constative utterance describing a pre-existent obligation, but rather the admission itself as the creator of the obligation. A genuine verbal-performative utterance is not merely corroboration, but itself creates the obligation. In contrast with these halakhic authorities, others hold that admission only serves the purposes of verification and clarification, since “a person is deemed more trustworthy regarding his own obligations than a hundred witnesses.”59 Those maintaining this view therefore claim that admission is only to be deemed an extraordinary right to obtain the item in court – but without the item’s im-

For a full account of the term, see “‫“[ ”אודיתא‬Admission”], ‫ אנציקלופדיה תלמודית‬1:116–17. b. Gittin 40b, and elsewhere. b. Bava Batra 149a. Aryeh Lieb Heller-Kahane, Ketzot ha-choshen (Jerusalem: Wagshal, 1999) 40, 1; 194, par. 4, based on t. Bava Metzi’a 46a and b. Bava Batra; ibid., ‫ נתיבות המשפט‬17, 60. 58 Yechezkel Landau, Responsa Noda’ bi-yehudah, 1st ed., Choshen mishpat 30, s.v. “(7) excepting.” 59 Yom Tov ben Avraham Asevilli (Ritva) on b. Bava Metzi’a 46b; Solomon ben Adret, Responsa of the Rashba, Part 4, par. 50; the responsum appears in Joseph Karo, Beit Yosef, on Choshen mishpat 252.

54 55 56 57

194

Amir Mashiach

mediately becoming one’s property.60 According to this position, admission is a constative utterance, not a performative one. After an initial clarification of the notion of admission, the question at the center of this halakhic dispute, then, is whether admission involves a constative or a performative utterance. Does one take on a new obligation through an admission? The halakhic authorities are divided. Some argue that an individual can take on a new obligation by means of admission, even if he was not in debt previously. Anyone who says to witnesses, be my witnesses that I owe so-and-so a mane [ = 100 silver shekels], or who writes in a document, I owe you a mane, even without witnesses, or says to him in the presence of witnesses, I owe you a mane and have a promissory note, even if he did not say, ‘You are my witnesses,’ if he mentioned a promissory note, this is like saying, ‘Be my witnesses’ and then he is obligated to pay, even if both acknowledge, and the witnesses know, that he had nothing.61 This describes a verbal-performative utterance about a new debt. But many rishonim dispute this, arguing that a new obligation does not come into effect without genuine acquisition, at least by means of a complete document signed and willingly confirmed.62 They thus reject the validity of a verbal-performative utterance by itself. The claim has been made that the wording of the obligation is of essential significance for the institution of admission: obligation by admission does not go into effect unless one says explicitly, “I owe so-and-so as of some point in the past.” If one says, “I commit to paying a share to so-and-so,” the obligation is of no consequence, unless the verbal statement is accompanied by an act of acquisition.63 According to this approach, then, admission forms a constative utterance describing an existing debt, “I owe so-and-so as of some point in the past.” Otherwise, no obligation results unless accompanied by an act of acquisition. We can thus see that the halakhic institution of admission has different facets which make verbally assumed obligations halakhically valid under certain conditions. It should continually be borne in mind, however, that at stake is 60 Yom Tov ben Avraham Asevilli on b. Bava Metzi’a 46b. 61 Maimonides, Mishneh Torah, Hilkhot Mekhirah 11:15. Joseph Karo, Kesef Mishneh, ad loc., claims that this is part of admission; Shulchan Arukh, Choshen mishpat 40:1. 62 Rashi, Jacob ben Meir (Rabbenu Tam), Nachmanides, and Solomon ben Adret on b. Ketubbot 101b. See also Heller-Kahane, Ketzot ha-choshen 40. 63 Heller-Kahane, Ketzot ha-choshen 40, based on the Shulchan Arukh, Choshen mishpat 60; Shabbetai ben Meir Hacohen, ‫[ שפתי כהן‬Words of the priest], on Choshen mishpat 60, and Jacob Lorberbaum of Lissa, ‫[ נתיבות המשפט‬The paths of the law], 2 vols. (Jerusalem: Feldheim, 2006) 40.

The Performative Speech Act in Jewish Law

195

a legal reality whose authority derives not from verbal language or a verbalperformative utterance as such. The foundation of acquisition by admission – according to those halakhic authorities who ascribe halakhic proprietorial significance to it – is rather the principle that “a plaintiff ’s admission is like a hundred witnesses.” In that case, it is not words that effect the acquisition, but the principle equating the plaintiff ’s admission with the legal institution of bearing witness. It then becomes clear that the performative-literal utterance as a force that makes obligations binding remains void of content in interpersonal dealings, the principle of admission or other exceptions mentioned above notwithstanding.

THE PERFORMATIVE UTTERANCE BETWEEN HUMAN BEINGS AND GOD IN TRADITIONAL JEWISH LAW Consecrated Property As I have shown above, verbal-performative utterances are of no halakhic consequence in contracts among people, except in some exceptional cases. While orally established contracts remain valid and binding in all respects in civil law, in Jewish traditional law this is not the case. However, all this is true only as long as interpersonal relations are under consideration; as soon as we come to the relationship between human beings and God, an oral contract – verbal obligation alone – is totally binding, and violators are punished. This is because there is no room for violating contracts between human beings and God, even though these contracts are concluded by means of speech alone. Verbal-performative utterances in human-divine dealings establish binding obligation. An illustration of the substantive difference between contractual law in interpersonal and human-divine relations involves consecrated property or goods.64 This can be seen in the verses If anyone consecrates his house to the Lord (Lev 27:14) and You must fulfill what has crossed your lips and perform what you have voluntarily vowed to the Lord your God, having made the promise with your own mouth (Deut 23:24).65 The halakhah recognizes two types of consecration: that which is “for the upkeep of the house” and that which is consecrated “for the altar.” The former concerns the maintenance of the Temple building, while the latter concerns the purchase of sacrificial animals, meal offerings, and drink offerings to be offered on the Temple altar. In halakhic terminology, what is consecrated for “upkeep” attains the status of “consecrated monetary value” even if the donor quite literally contributes stones that he intends to become 64 For details and description, see ‫[ ״הקדש״‬Consecrated property], ‫אנציקלופדיה תלמודית‬, 10:152–242. 65 Samuel ben Meir (Rashbam) on b. Bava Batra 133b, s.v. “And not appraised it.”

196

Amir Mashiach

part of the building.66 If he subsequently decides to redeem them, he can do so, and if this takes place after the building’s collapse, he can still redeem the stones themselves. By contrast, something that cannot be sold, even if it does not physically go on the altar, itself attains physical sanctity.67 What is consecrated for the altar is physically sanctified, unless it is consecrated conditionally – so as to sell it and then provide for offerings to be brought upon the altar using the purchasing money, in which case this becomes a case of “consecrated monetary value.”68 In contrast with verbal obligation between people, which is of no consequence unless accompanied by an act of acquisition, verbal obligation between a person and God is an “utterance made to the Most High [and] is the same as handing the item over to an ordinary (‫ )הדיוט‬person.”69 In other words, “the act of speech” is the same as an act of acquisition vis-à-vis God. b. Qiddushin 28b explicates the substantive difference between a verbal obligation assumed toward humans (“to a simple or an ordinary person”) and one assumed toward God: Mishnah. Acquisition for the Most High [=the Temple] is effected through money, and for an ordinary person – through taking possession. A spoken statement made to the Most High is like handing it [the item] over to an ordinary person. Gemara. Our Rabbis have taught: How is it that acquisition for the Most High [=the Temple] is effected through money? If the Temple treasurer pays money [to the Most High] for an animal, even if the animal should be at the farthest end of the world – it [the Temple] has thereby acquired it, while an ordinary person in the same situation is not considered as having bought anything until he takes possession of the object and draws it to himself. How is a man’s spoken statement to the Most High like his handing it [the item] over to an ordinary person? If one declares, “This ox is a burnt-offering;” “This house is consecrated property;” even if the object be at the farthest end of the world – it [the Temple] has acquired it; but an ordinary person in the same situation – does not become the possessor.

66 b. Hullin 139a be-makdish tarnegolto (‫ ;)במקדיש תרנגולתו‬Rashi on b. Me’ilah 12b, s.v. “But”; Tosafot on b. Me’ilah s.v. “But that”; Maimonides, Mishneh Torah, Hilkhot Arakhin 5:18: “ . . . for all that is consecrated for building maintenance has the status of consecrated coins.” 67 t. Arakhin 28a, s.v. “For the Rabbis have taught.” 68 b. Me’ilah 12b: “Concerning what is this said? When he has consecrated it bodily for offering upon the altar, but if he consecrates its monetary value for the altar, etc.” See also b. Temurah 19b and Mishneh Torah, Hilkhot Ma’aseh haKorbanot 15:4. 69 For a detailed presentation of the issue see “‫[ ”אמירה לגבוה‬Speech addressed to the Most High], ‫ אנציקלופדיה תלמודית‬2:40–42.

The Performative Speech Act in Jewish Law

197

As elaborated upon above, the principle in interpersonal relations is that an obvious act of acquisition is required to achieve the transfer of ownership of an object, real estate, or an animal. The Sages of the Talmud stressed the difference between this and transfer of ownership between a person and God, where no act of acquisition is required; the statement alone is sufficient as a contract. b. Megillah 8a (=b. Zevachim 4b) demonstrates another way to consider the physical element of a contract provided for specifically by verbal commitment in consecrating property: Mishnah. There is no difference between vows and voluntary contributions except that vows make the person uttering them responsible for them, while voluntary contributions do not make him responsible for them. Gemara. What is a vow? One who says, “Behold, I take upon myself [the obligation to bring] a burnt-offering.” What is a voluntary contribution? One who says, “Behold, this [animal] is [definitively designated to be] a burnt-offering” . . . Vows, if the animal should die or be stolen or get lost – the individual making the vow is responsible for it . . . Rabbi Shimon says, What is “upon him” is what he is responsible for [replacing], while what is not “upon him.” he is not responsible for [replacing]. . . . What is the meaning [of this]? Said Rabbi Yitzhak bar Avdimi: Since he said, “upon me,” it is as if he has taken up the thing [to carry it] upon his shoulder. Here, too, the emphasis is on an utterance addressed to the Most High; it constitutes an act of obligating oneself in one’s dealings with God. This is the equivalent of a physical act of acquisition – a point illustrated by the concretizing image of one carrying the item named in the vow on one’s shoulder. An instance of an effective verbal-performative utterance is to say of an unblemished animal: “Behold, [I take] upon myself [the obligation to bring] a burnt-offering”; the animal thus becomes consecrated. Consecrated property is endowed with a special status in rabbinic law, a status pertaining only to the object in question.70 The person announcing the consecration is not obligated to do a thing, while the object declared to be “consecrated” is affected by rules that differ from mundane standards. Rabbinic law views consecrated property both as having a unique status involving sanctity – as expressed in the prohibitions pertaining to the consecrated object – and as an acquisition belonging to the Most High.71 The new legal reality emerging as a result of 70 Novellae of Rabbi Chaim of Brisk (stencil), b. Ketubbot 59a, s.v. “Vowed and sworn as per the words of others.” 71 Later rabbinic decisors have been concerned with the principles of consecrated property, focusing on laws of sanctity (spelling out the prohibitions) and acquisition by the Most High (reflected in monetary amounts). Some are of the opinion that consecrated property involves both these

198

Amir Mashiach

human speech alone has both practical and halakhic consequences, including an element of severity absent in other prohibitions – such as that one may not derive any benefit from consecrated property,72 and someone unintentionally deriving profit from consecrated property must bring an offering to expiate the misappropriation, as well as pay an amount equivalent to the value of the principal-and-one-fifth.73 Such is the power of verbal-performative utterances in human-divine relations according to the halakhah.74

Pr operty Consecrated in One’s Thought As I have shown, a verbal utterance is required for a bond of obligation to be established between an individual and God; thought alone does not suffice. Even so, there is a legal category in which consecrated property regulations apply based on thought alone. This holds when the donor has the definitive intention of consecrating a burnt-offering: the intention suffices even in the absence of an utterance. The principle is derived from the verse Any who is generous of heart . . . (Exod 35:22).75 That is, generosity arising from the heart – from thought – completely effects the acquisition of property.

72 73 74

75

elements, such as: Yosef Engel, ‫( אתוון דאורייתא‬Bene Brak: Barak Printing, 1988) 3 (beginning of s.v. ‫הכוונה ל׳תחילת׳‬, “And behold the doubt”); Moshe Avigdor Amiel, ‫( דרכי משה‬Jerusalem: self-published, 1998), ‫[ דרך הקודש‬The holy path] 8:1; Elchanan Wasserman, ‫[ קובץ שיעורים‬Collected lectures] (Tel Aviv: 1986), b. Ketubbot 186 and b. Qiddushin 42, 6–66; Moshe Segal, ‫פרי משה בענייני‬ ‫[ קניינים‬The fruits of Moses in matters of acquisition] (Bene Brak: self-published, 1992) 14:1. Some later decisors distinguish between consecrated monetary value (“upkeep of the House”) and a consecrated physical object or animal (“for the altar”), including Yakov Yisrael Kanyevsky, ‫קהילות‬ ‫[ יעקב‬Congregations of Jacob] (Bene Brak: self-published, 1985), to b. Me’ilah 4a. Maimonides, Mishneh Torah, Hilkhot Arakhin ve’Chamarin, 6:9. Maimonides, Mishneh Torah, Hilkhot Me’ilah, 1:3. The law that “Imperfect self-imposed fiscal commitment does not constitute acquisition,” which applies to interpersonal dealings, does not apply to consecrated property, which essentially pertains to human-divine relations. Human obligations before God have no “imperfect self-imposed commitment” status; the declaration of obligation makes a difference. See Shulkhan Arukh, Choshen mishpat 207:19. b. Shevu’ot 26b; y. Nazir 5a; Mishneh Torah, Hilkhot Ma’aseh haKorbanot 14:12. The law providing for the consecration of property by means of thought alone has also provoked disagreement among the halakhic authorities. Some are of the opinion that the consecration does not apply bodily to the thing consecrated, but rather all that is involved is the obligation for the person to bring the thing he had in mind. This is the view of Meiri in his commentary on b. Hagigah 10a: “Even though it is not sacred as far as liability for personal use is concerned, there is an injunction to fulfill it.” Yosef Rozin, ‫( צפנת פענח‬Jerusalem: Mosad HaRav Kook, 1979), Laws of Nazariteship 1:3; Akiva Eger, ‫[ גליוני הש״ס‬Marginalia to the Talmud] on b. Qiddushin 41b, argues that such is the meaning in Mishneh Torah, Hilkhot Ma’aseh haKorbanot 14:12; Raphael Yom Tov Lippmann Heller, ‫[ שו״ת עונג יו״ט‬Responsa: “Joy of the Yom Tov”] (Bene Brak, 2000), par. 117, who writes that thought does not apply to the thing bodily. Other halakhic authorities

The Performative Speech Act in Jewish Law

199

Al msgiving in One’s Thought Connected to the issue of consecration in thought is the discussion of almsgiving in thought; this remains a debated issue. Moses Isserles (Rema) holds that the positive commandment of almsgiving applies even if one has merely thought about giving alms. He rules:76 If one has thought in one’s heart to give some particular thing to charity, he must fulfill his thought and needs no speech; but if he has said it – he should be forced to fulfill it. And some say that if he has not uttered it, it is as nothing. But the principle of the matter follows the former opinion. Isserles thus cites the two central views on the issue of almsgiving by means of thought alone, while himself ruling in favor of the approach that would require fulfillment, even by force, from a person who has resolved to give alms in thought alone.77 Here, too, we see that generosity of the heart accomplishes acquisition for non-mundane goals.

Se vering Human-Divine Relations by Means of Thought Human utterances, then, whether verbally articulated or only thought, may be considered not only as constructive performatives. They may be destructive, as well, and may bring about the severance of human-divine relations – through intention, and all the more so through speech. The halakhah acknowledges the ability of intention to sever the human-divine connection. An example of this severance is idolatrous intention, which is considered the equivalent of idolatry committed in practice. b. Qiddushin 40a presents the matter as follows:

(Rashi on b. Qiddushin 41b s.v. “For thus . . . he has definitively concluded in his heart . . . indeed it is a burnt-offering”; Eger, ‫גליוני הש״ס‬. on b. Qiddushin 41b, writes that this is the view of all the rishonim) maintain that if in his heart he intended to consecrate it, such as “this ox is a burnt-offering, this house is a sacrifice,” this is still considered as his “spoken statement made to the Most High [which] is like his handing it [the item] over to a simple person” (Mordechai ben Hillel on b. Qiddushin 1:495). 76 Gloss to Shulchan Arukh, Yoreh de’ah 258:13. 77 Yet many halakhic authorities – both rishonim and acharonim – have objected to this law regarding a “statement made to the Most High” concerning almsgiving, arguing that one is required to fulfill only what one has uttered as part of a vow, but that one’s saying it does not accomplish acquisition as handing something over to a person does. The court, accordingly, need not pursue an individual if he later decides to renege on his intention (Responsa of Rashba 563, 656; Akiva Eger, Responsa of Raka 144; Eliezer Yehudah Waldenberg, Responsa Tzitz Eliezer [Jerusalem: self-published, 1984], 1:6 s.v. “(a) Behold . . . ”). The same stance is taken by Zvi Pesach Frank, Responsa Har Tzvi (Jerusalem: R. Frank Institute, 2004), Yoreh de’ah 200.

200

Amir Mashiach

How should I understand [the verse]. I am going to bring disaster upon this people, the fruit of their own thoughts (Jer 6:19)? Thought that bears fruit – the Holy One, Blessed be He, joins it to deed, while thought that does not bear fruit – the Holy One, Blessed be He, does not join it to deed . . . . Then what of the verse, Thus I will hold the House of Israel to account for their thoughts (Ezek 14:5)! Said Rav Acha bar Ya’akov, This refers to idolatry, as Mar said, Idolatry is so heinous that anyone rejecting it is like one who acknowledges [the truth of] the entire Torah. This applies not only ethically, but also has halakhic and practical repercussions. Maimonides rules: One who says to a woman, “You are now married to me hereby . . . so that I may be a righteous person,” even if he is an out-and-out evildoer – she is then married on the basis of its being doubtful, perhaps he has intended repentance in his heart; “ . . . so that I may be an evildoer,” even if he is a paragon of righteousness – she is married on the basis of its being doubtful, perhaps he has intended idolatry, for the sin of idolatry is great, and as soon as he has had the intention, he becomes an evildoer, as it is said, lest your heart be tempted (Deut 11:16), and it is written, Thus I will hold the House of Israel to account for their thoughts (Ezek 14:5).78 It becomes evident that the intentional human utterance can be a constructive performative, to the point where a man can marry a woman “so that [he] may be a righteous man,” as well as a destructive one, such that, putting aside the issue of marriage, on the basis of his intentions he is considered an idolater – one disrupting his relations with God.

Discussion Summing up thus far, verbal utterances in Israeli law make for an obligation binding in all respects, so that an agreement which remains unwritten is a perfectly binding contract. By contrast, traditional Jewish civil law does not assign the status of enforceable obligation to verbal utterances made by one person to another. The halakhah upholds obligation through what may be called the physical basis of agreements. That is, a merely verbal vow or obligation, unaccompanied by an act of acquisition, does not create contractual bonds or commitment. A person to whom someone has given a pledge orally can lodge no complaints; he or she has no grounds whatsoever to demand enforcement. No contract has really been brought into effect between the two sides. The 78 Maimonides, Mishneh Torah, Hilkhot Ishut 8:4–5.

The Performative Speech Act in Jewish Law

201

party accepting the obligation has an ethical problem, but this is of no avail to the party seeking fulfillment. The principle of requiring a physical grounding for the contract remains in effect if money has changed hands. Even so, the person to whom a commitment has been made has no recourse except the curse of “One Who has exacted His due. . . . ” That is, the court pronounces a curse upon the seller who has accepted the payment, but no enforcement of the pledge can take place. All this holds as long as no act of acquisition has taken place, since such an act serves as an expression of the physical grounding of the agreement. Thus, if one of the possible acts of acquisition has in fact taken place, a contractual obligation, including the right to demand enforcement, is in effect. A verbal-performative utterance unaccompanied by an act of acquisition is of no consequence in traditional Jewish civil law (except for a number of special cases, as I have shown). No binding connection results between the people involved if the deal is concluded only through speech. This conclusion, that verbal-performative utterances are of no consequence, holds only in interpersonal dealings. Contrasted with this are laws pertaining to human-divine relations, in which the obligation is effectively established by human speech. Here verbal-performative utterances assume enormous significance; they provide for the bond between humans and God. The instance of consecrated property serves as a test case: speech assumes the function of the physical basis, with the principle of acquisition being that a person’s “spoken statement made to the Most High is like his handing it [the item] over to an ordinary person.” Let us consider Franz Rosenzweig’s approach to verbal speech. In Rosenzweig’s view, language is a first symbolization of reality.79 Given a physicalrealistic notion of an agreement, traditional Jewish civil law sees no agreement where such a physical-realistic element is lacking. It now becomes clear why, according to halakhah, a symbolization of reality in speech emerges that suffices as ground for obligation in human-divine dealings. This also holds for thought, of which Rosenzweig writes, “Thought is mute in the individual, and yet is common to all. This commonality enables it to ground the real commonality of speech. But thought is not speech, but rather speech preceding speech; it is the hidden discourses of speech.”80

79 Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlösung (first published 1921), Eng. The Star of Redemption, initially trans. William W. Hallo (New York: Holt, Rinehart and Winston, 1971). For more on the role of language in Rosenzweig, see Moshe Schwartz, ‫[ ״שפה והתגלות ב׳כוכב הגאולה׳׳‬Language and revelation in The Star of Redemption”], ‫[ דת ושפה‬Religion and language], ed. Moshe Halamish and Assa Kasher (Israel: University Projects Publishing, 1981) 105–13. 80 Rosenzweig, Der Stern, Part II, Books 1–2.

202

Amir Mashiach

Thought is thus the discourse preceding speech which God hears and understands even before it is enunciated. It now becomes clear why the intention to engage in idolatrous worship is sufficiently real to be considered and responded to in earnest; in this situation, the tie binding people to God is being severed by a performative utterance in thought. The essential difference between interpersonal and human-divine relations in the significance attributed to words as creators of obligation leads to considerations of the definition of the “I.” Hegel considers the “I” from a number of different perspectives, including bodily being, consciousness, will, and more.81 But his description does not extend to what is a categorial difference in the halakhah that we are discussing. We will resort to the idealistic philosophy of Fichte,82 who, viewing human nature dualistically, asserts two notions of the Self: the real and the ideal “I.”83 To be sure, he had many predecessors in this dual vision of the human being, including the monotheistic thinkers who defined man as the union of body and soul, as well as the many philosophers who have tended toward the same view since ancient times. Plato was the leader among these; in a number of his dialogues – such as the Meno,84 the Phaedo,85 and others – he describes the “I” based on a dualistic scheme. But I think it most appropriate for us now to turn to Fichte, whose particular dualism makes it possible to understand the difference in the role ascribed to verbal-performative utterances in interpersonal and human-divine relations. Normally dualistic thought breaks the human being into body and soul – not exactly the foundational normative elements of legal-halakhic deliberation. Fichte’s distinction between the real and the ideal “I,” on the other hand, can help one appreciate the presence of ambivalence in the treatment of verbal-performative utterances. Jewish thought also appeals to two distinctly different approaches to the “I.” This appears, for example, in the Zohar,86 81 G. W. F. Hegel, The Elements of the Philosophy of Right (Glasgow: Cambridge University Press, 1991) 37–57, 78–79, 86–88, 149–52. 82 For background information on Fichte and his philosophy, see Limnatis, Nectarios G., German Idealism and the Problem of Knowledge: Kant, Fichte, Schelling, and Hegel (New York: Springer, 2008). 83 Johann Gottlieb Fichte, Die Bestimmung des Menschen, originally published by Fichte in 1799 and first translated into English as The Vocation of Man by William Smith in 1848. 84 Meno, as per the standard pagination in the 1578 Stephanus edition of Plato’s Writings, 1:70a–100b. 85 Phaedo as per Stephanus 1:57a–118a. 86 The Zohar (Tosefta vol. 1, Noah [59b]) addresses the verse, These are the generations of Noah, Noah a righteous man without blemish (Gen 6:9), specifically introducing the element of Isaac’s ideal “I.” As opposed to all other righteous men, who have two kinds of “I,” Isaac turns out to have an ideal “I” only: Why does “Noah . . . Noah” appear twice? Because every righteous person in the world has two souls, one of them in this world and one in the world to come. This you will find

The Performative Speech Act in Jewish Law

203

in the thought of Rabbi Nachman of Breslov,87 and in the work of Rabbi Abraham Isaac Hacohen Kook.88 Fichte’s thought thus forms a natural fit with the other elements of our discussion. Fichte takes on the question, “What am I in myself, and what is my vocation?”89 Fichte took Descartes’ “Cogito ergo sum,”90 and further asked, “Do I really think in truth, or do I but think that I think? Do I really think that I think, or do I only think of thought about thought? What is to keep me from asking this, continuing to repeat the same question ad infinitum?”91 Fichte determines a starting point for the discussion of this question in “absolute reason,” or the “absolute ‘I’.” For Fichte, a different expression may shed further light on this: the “absolute ‘I’” is for Fichte the ideational ‘I’, or “the ‘I’ in the idea.”92 This “I” is all-powerful.93 For some reason which remains unclear, this “absolute ‘I’ ” is restricted to being a finite, real “I.” Yet, by means of this restriction – because we wish to close the gap between the real and the ideal – the real, limited “I” strives to return to what it was originally: the ideal, infinite “I.” This striving finds its expression in every person as a yearning for self-development and for improvement in the conditions in which the self exists at any present moment. Fichte sees human ethical action in this world as an attempt to restore the ideal, infinite “I.” Humanity, for Fichte, must bring about the absolute dominion of reason, which finds its expression in ethical action: To hearken to this voice, to obey it faithfully, honestly, without fear or deliberation, is my vocation. This is the total purpose of my being. . . .What conscience requires of me in this condition should be done – it should be done, and this is all that I was created for.94

87 88 89 90

91 92 93 94

concerning all righteous men: “Moses . . . Moses,” “Jacob . . . Jacob,” “Abraham . . . Abraham,” “Samuel . . . Samuel,” “Shem . . . Shem,” except Isaac, about whom is not written what is written about them, because Isaac, when he was bound upon the altar as a sacrifice, had his thisworldly soul depart from him, and once the blessing for reviving the dead had been said in connection with Abraham, his [other-worldly] soul returned to him. Nachman of Breslov, ‫[ ליקוטי מוהר״ן‬Selected teachings of Rabbi Nachman], 1st ed. (Ostroh: Samuel Ber Segal, 1806) 66. Abraham Isaac Hacohen Kook, ‫[ אורות הקודש‬Lights of holiness] (Jerusalem: Mossad HaRav Kook, 1985), Part III, 140–41. Fichte, Bestimmung, Book I. Rene Descartes, Discourse on the Method, first published in 1637 under the full title of Discours de la méthode pour bien conduire sa raison, et chercher la vérité dans les sciences, [Discourse on the method of rightly conducting one’s reason and of seeking truth in the sciences], Part 4. Fichte, Bestimming, Book I. See Bergman, 74–75. For this “I,” see Fichte, Bestimmung, Books I–II, 100 ff. Fichte, Bestimmung, Books I–II, 100 ff.

204

Amir Mashiach

Only a short distance separates this understanding of vocation from the concept of the “I” as two distinct beings, the real and the ideal, the physical-sensual and the spiritual: This, then, is my lofty vocation, my true essence. I am part of two arranged systems: one perfectly spiritual, in which I rule by means of pure will alone, and one sensual, in which I act through my deeds.95 In the end, Fichte defines this “double” life, made up of the real and the ideal “I,” as follows: I stand at the center of two completely mutually opposed worlds. The visible world, in which action is decisive, and the world concealed from view and utterly incomprehensible, in which the will rules; I am one of the primary forces in both worlds. My will encompasses both. This will in itself is part of the world which is above the senses; when I set it in motion by means of some decision, I set in motion and change something in this world. My action pervades everything, achieving new results which last forever, lasting from now and not needing to be performed anew. This will breaks forth in material action, the action belonging to the world of the senses and achieving within it whatever it can.96 Fichte’s model can help elucidate the halakhically determined difference between interpersonal and human-divine relations in connection with the function ascribed to the spoken word, or the verbal-performative utterance, as we have been referring to it throughout the present article. Jewish tradition grows out of Jewish theology, which also dualistically espouses two approaches to the “I.” The normative understanding of verbalization is what defines and distinguishes between them. According to the halakhah, as I have shown above, when human interaction assumes the form of a transaction, the conclusion of this must be accompanied by an “act of acquisition.” This is due to the fact that in the real world, when the real “I” wants to express its inner will, this can only be done by means of real action. This is part of functioning in “the visible world, in which action rules,” as Fichte puts it. This is the same as the physical foundation of an agreement, which we referred to earlier. The literal word, in the verbal-performative utterance, has no binding effect in reality – in the world of real action – and cannot create an obligation or a bond of a contractual nature among individual people. There are a number of exceptions to this, as I have shown above. The exceptional cases seemingly indicate that verbal-performative utterances can create a 95 Fichte, Bestimmung, Book III. 96 Fichte, Bestimmung, Book II.

The Performative Speech Act in Jewish Law

205

contractual or binding relationship between the parties. “Seemingly,” insofar as these exceptions are all shrouded in halakhic controversy among the rabbinic authorities; also, even those who ascribe binding force to performative utterances associate them with a different halakhic institution as the source of their binding impact. This is what we have seen in connection with “matters in which acquisition is effected by mere verbal agreement” in matchmaking. Already in the talmudic literature, an argument appears to the effect that this situation involves enjoyment of the derived benefit, which qualifies as recompense, thus making for mutual obligation between the two sides. This is similarly the case in regard to acquisition through “sealing” (‫)סיטומתא‬, or merchants’ customary practice, whose force does not arise from human speech, but rather from the binding effect of custom – a powerful factor. The same is true of the halakhic general principle of ‫אודיתא‬, admission by the plaintiff. The claim has been made that what is meant by ‫ אודיתא‬is a constative utterance, a verbal description of an extant obligation, with no new obligation being created ex nihilo. In opposition to this, some halakhic authorities argue that also in this case a verbal-performative utterance is meant, but even they, if studied meticulously, turn out to hold that what has a binding effect is the admission made by the plaintiff and not the uttering of the words. It turns out, then, that in the “visible world, where action rules,” using Fichte’s phrase, verbal-performative utterances alone have no legal significance. In contrast with interpersonal human relations, dealings between humanity and God that concern transfer of property ownership – such as when consecration of property is involved – include deliberation which goes on in a different consciousness of the “I” – within the ideal world in which the ideal “I” is active. According to traditional Jewish law, no physical act is required in dealings between man and God in order to create binding obligation. The ideal world is the “world concealed from view and utterly incomprehensible, in which the will rules,” as Fichte writes, and to which Wittgenstein refers in his often quoted phrase: “whereof one cannot speak, thereof one must be silent.”97 Speech – even inner speech, or perfectly complete thought which finds its expression in silence – is what makes contractual ties and obligations totally binding. Therefore, in human-divine relations, where everything operates based on the consciousness of the ideal “I,” speech or thought has the performative capacity to establish binding obligation. This is what I have shown concerning consecrated property, where speech or thought creates obligation, parallel to the physical basis of a contractual agreement, with the key halakhic principle being that one’s “saying it to the Most High is like one’s handing it over to an 97 These are the concluding words of his Tractatus Logico-Philosophicus, in the English translation cited above.

206

Amir Mashiach

ordinary person.” This goes so far as to make thought alone sufficient to establish a binding commitment with regard to consecrated property. Moreover, not only does the creation of contractual obligations between a person and God take place by means of speech or thought alone, but dissolving the bond between a human being and God can be achieved in the same way, as I have shown in connection with idolatrous intention, where there is no need for realization in practice. It becomes clear, then, that in human-divine dealings, verbal-performative utterances bring about both constructive and destructive results; the rules adhered to by the ideal “I” are different from the ones that the real “I” must follow.

‫האגדה על הצעת התורה לאומות העולם‬ ‫והאלטרנטיבה שהועלתה לה במדרשי‬ ‫התנאים ובדרשה אמוראית ארץ‬ ‫ישראלית‬ ‫שובל שפט‬ ‫אוניברסיטת בר־אילן‬

The Legend about Offering the Torah to the Nations of the World and its Alternative in the Tannaitic Midrashim and Amoraic Homilies from the Land of Israel Shoval Shafat Bar-Ilan University

Marc Hirshman has shown that there is a significant difference between the short version of the legend about offering the Torah to the nations of the world (Mekhilta deRabbi Ishmael, Bachodesh, Ch. 1) and the long version (Ch. 5). While the short version is universalistic and based on the assumption that Torah was designated for all nations, the long version lacks this universal aim. Distinguishing between the long version itself and the editorial additions to it in the Mekhilta, I claim that according to the (early amoraic) editorial layer, the aim of the legend is to justify God and prove that he acted fairly when he gave the Torah to Israel and not to the nations. But there is an alternative to these two versions that can be uncovered by differentiating the layers of the legend at the beginning of b. Avodah Zarah. According to the alternative legend, God did not give the Torah to the gentiles because they failed to keep the basic seven Noahide laws. I suggest that this midrashic alternative reflects an edited version of early traditions. In the case of the Mekhilta deRabbi Ishmael, the editor took an early tradition regarding the Noahide laws and integrated it as an alternative to the story of the offering of the Torah to all the nations. In the case of the Mekhilta deRabbi Shimon Bar Yochai, the editor changed

‫א‬

‫ב‬

‫האגדה על הצעת התורה לאומות העולם‬ ‫‪the short version of the legend by omitting the offer to the nations and‬‬ ‫‪adding the explanation of their failure to keep the seven Noahide laws.‬‬

‫אחת האגדות ההיסטוריות־רעיוניות המפתיעות ביותר שאנו מוצאים בספרות התנאים‬ ‫היא זו המספרת שבשעה שנתן הקב״ה תורה לישראל הוא נגלה גם על כל האומות וביקש‬ ‫מהן לקבלה‪ 1.‬האגדה מפתיעה בעיקר ביחס לנרטיב ההיסטורי המקראי שבו מוצג מתן‬ ‫תורה בהר סיני כברית ייחודית בין האל ובין עמו‪ ,‬ברית שאין לגויים חלק בה‪ .‬אגדה זו‬ ‫זכתה לניתוח מחקרי מכמה צדדים‪ :‬יוסף היינמן ואפרים אלימלך אורבך ניסו לשחזר את‬ ‫הבסיס להיווצרותה של האגדה ואת נקודת המוצא המדרשית או ההיסטורית שממנה‬ ‫התפתחה‪ 2.‬מ׳ הירשמן הבחין בין שתי גרסאות של האגדה במכילתא דרבי ישמעאל‪,‬‬ ‫ועמד על המגמה השונה שלהן לגבי מקומו של הגוי ביחס לתורה‪ 3.‬במאמר הזה אתמקד‬ ‫במגמת הוורסיה )גרסה( הארוכה של האגדה )המופיעה במכילתא דר״י‪ ,‬מסכתא דבחודש‪,‬‬ ‫פרשה ה‪ ,‬ובספרי דברים( ובמגמת העורך ששיבץ אותה בפרשה ה של מסכתא דבחודש‬ ‫במכילתא דר״י‪ 4.‬בהמשך אצביע על אלטרנטיבה מדרשית )שהתפתחה בשלהי תקופת‬ ‫התנאים ובראשית תקופת האמוראים( אשר ביקשה לספק מענה לאותן שאלות שעמן‬ ‫באה להתמודד אגדת הצעת התורה לאומות העולם בלי לשנות את הנרטיב המקראי‪.‬‬

‫מגמת שתי הגרסאות של אגדת הצעת התורה לאומות העולם‬ ‫כדי לסמן בבירור את הנתיב שבו נצעד במאמר זה עלינו להבחין בינו ובין דרכם של‬ ‫חוקרים אחרים שפירשו אגדה זו‪ .‬יוסף היינמן טען שהשלב הראשון בהתפתחות אגדת‬ ‫הצעת התורה לאומות העולם הייתה דרשה בעלת אופי פרשני ׳תמים׳ של הפסוק מדברים‬ ‫לג ב‪ :‬ה׳ מסיני בא וזרח משעיר למו הופיע מהר פארן‪ .‬לפי הדרשה המקורית‪ ,‬הקב״ה לא‬ ‫הציע את התורה לכל אומות העולם אלא רק לישמעאל ועשו‪ 5.‬דרשה זו נוצרה כדי לפרש‬ ‫את הפסוק הסתום שנזכרים בו שעיר ופארן בתיאור מעמד מתן תורה‪ .‬לפי היינמן‪ ,‬רק‬ ‫לאחר מכן הורחבה הדרשה הפרשנית המצומצמת במדרשי ההלכה התנאיים וכללה את‬ ‫הצעת התורה לכל אומות העולם‪ 6.‬המגמה של הדרשה המורחבת הייתה הצורך להתמודד‬ ‫עם טענות הפגנים‪ ,‬טענות שכללו מחאה שעיקרה מדוע התעלם הקב״ה מרוב בני האדם‬ ‫‪1‬‬

‫‪2‬‬ ‫‪3‬‬ ‫‪4‬‬ ‫‪5‬‬ ‫‪6‬‬

‫מכילתא דרבי ישמעאל‪ ,‬בחודש א )מהדורת חיים שאול הורביץ–ישראל אברהם רבין‪ ;(206 ,‬שם‪ ,‬בחודש ה )מהדורת‬ ‫הורביץ–רבין‪ ;(221 ,‬ספרי דברים‪ ,‬פי' שמג )מהדורת אליעזר הלוי פינקלשטיין‪ ;(397–395 ,‬מדרש תנאים לדברים לג ‪2‬‬ ‫)מהדורת דוד צבי הופמן‪.(210 ,‬‬ ‫יוסף היינמן‪ ,‬אגדות ותולדותיהן‪ :‬עיונים בהשתלשלותן של מסורות )ירושלים‪ :‬כתר‪ ;160–156 (1974 ,‬אפרים אלימלך‬ ‫אורבך‪ ,‬חז"ל‪ :‬פרקי אמונות ודעות )ירושלים‪ :‬מאגנס‪ ,‬תשל"ו( ‪.473–472‬‬ ‫מנחם הירשמן‪" ,‬תורה לכל באי העולם"‪ :‬זרם אוניברסלי בספרות התנאים ויחסו לחכמת העמים )תל־אביב‪ :‬הוצאת‬ ‫קיבוץ המאוחד‪.98–97 (1999 ,‬‬ ‫לגבי המונח "ורסיה" עיין יעקב נחום אפשטיין‪ ,‬מבוא לנוסח המשנה )ב' כרכים; ירושלים‪ :‬מאגנס‪ ,‬תש"ס( א‪.1 :‬‬ ‫היינמן‪ ,‬אגדות ותולדותיהן‪.159–158 ,‬‬ ‫היינמן‪ ,‬אגדות ותולדותיהן‪.160 ,‬‬

‫שובל שפט‬

‫ג‬

‫ונתן את תורתו לישראל בלבד‪ 7.‬היינמן מודה שאפשר לשער שאגדת הצעת התורה‬ ‫לאומות העולם לא סיפקה את הפגנים‪ ,‬אולם הוא רואה בה תשובה פנימית לתהיות‬ ‫שקיננו בקרב היהודים עצמם בעקבות הפולמוסים עם הפגנים‪ .‬א״א אורבך היה זהיר יותר‬ ‫מהיינמן‪ .‬לפי דעתו‪ ,‬אין עדויות ישירות בנות הזמן לפולמוסים בין יהודים לפגנים שבהן‬ ‫עלו השגותיהם לבחירת ישראל‪ .‬ברם‪ ,‬אפשר למצוא הד לפולמוסים הללו בדברי הקיסר‬ ‫יוליאנוס ״הכופר״ כלפי הנצרות‪ 8.‬לפי יוליאנוס‪ ,‬אין שום ממד אוניברסלי בהתגלות האל‬ ‫לעם ישראל‪ ,‬משום שהוא לא שלח נביאים לגויים שילמדו אותם את התורה‪ .‬מהעובדה‬ ‫שהאל התגלה רק לעם ישראל הסיק יוליאנוס שהיהדות היא דת לאומית טריטוריאלית‬ ‫שאיננה שונה מהותית מדתות אליליות אחרות‪ .‬אורבך סבור שטענה זו‪ ,‬בדבר ההתעלמות‬ ‫של האל מהגויים‪ ,‬משקפת פולמוס יהודי־פגני קדום‪ ,‬אולם בהיעדר עדויות על פולמוס‬ ‫ממשי לא הבהיר אף הוא מה היו בדיוק הטענות של הפגנים כלפי היהודים‪.‬‬ ‫במאמר זה לא אתמקד בהשערה של היינמן לגבי הדרשה הפרשנית הקדומה‪ .‬אמנם‬ ‫השערה זו איננה מבוטלת‪ ,‬אולם במאמר זה אעדיף לעסוק בדרשות הקיימות בידינו‬ ‫מהספרות התנאית והאמוראית‪ ,‬אשר בהן יש מגמות רעיוניות ברורות החורגות מיישוב‬ ‫קשיים פרשניים‪ 9.‬כמו כן‪ ,‬לא אעסוק בהשפעות של הפולמוס היהודי־פגני על המגמה‬ ‫הרעיונית של הדרשה‪ .‬מלבד השאלה אם יש בידינו עדויות מוצקות לקיומו של פולמוס‬ ‫יהודי־פגני בנושאים אלו בתקופה ההיסטורית הנידונה‪ ,‬נראה לי שמבחינה מתודית נכון‬ ‫יותר לברר את המגמות השונות של הדרשות המתארות את הצעת התורה לאומות העולם‬ ‫קודם שאנו מבקשים לשחזר את ההקשר האינטלקטואלי הרחב שנוצרו בו‪ .‬לכן מגמת‬ ‫הדיון הנוכחי לא תהיה שחזור ההקשר ההיסטורי של הדרשות‪ ,‬אלא עיון בדרשות עצמן‪.‬‬ ‫עיון זהיר בדרשות ובמגמתן הרעיונית עשוי לתרום למחקרים היסטוריים שמגמתם תהיה‬ ‫שחזור האקלים האינטלקטואלי וההיסטורי שבו התהוו הדרשות‪10.‬‬ ‫‪7‬‬ ‫‪8‬‬

‫‪9‬‬

‫‪10‬‬

‫היינמן‪ ,‬אגדות ותולדותיהן‪.157 ,‬‬ ‫אורבך‪ ,‬חז"ל‪ .‬דברי יוליאנוס‪ ,‬שאליהם הפנה אורבך‪ ,‬נמצאים בספרו נגד הגליליים‪ ,‬תרגם דוד רוקח )ירושלים‪ :‬אקדמון‬ ‫תשכ"ה( ‪) 12‬עמ' ‪ 106d–106c‬במקור היווני(‪ .‬על התפישה שאגדת הצעת התורה לאומות העולם היא ביטוי לפולמוס אנטי‬ ‫פגני חזרו גם בנימין אופנהיימר‪" ' ,‬מעמד הר סיני הנבואה ובחירת ישראל בפולמוס חז"ל‪ ",‬מולד )תש"מ(‪ ,105 :‬ומנחם‬ ‫הירשמן‪" ,‬המדרש בין חז"ל לאבות הכנסיה‪ ",‬מחניים‪) 7 ,‬תשנ"ד(‪.30 :‬‬ ‫אמנם היינמן )אגדות ותולדותיהן‪ (159–158 ,‬סבור שהדרשה הקדומה משתקפת מהתרגומים הארץ ישראליים לדברים‬ ‫לג ‪) 3‬תרגום המיוחס ליונתן בן עוזיאל והתרגום המקוטע ]תרגום הירושלמי[(‪ ,‬אשר מזכירים שהקב"ה הציע את התורה‬ ‫לעשו ולישמעאל‪ ,‬אך לא לכל העמים‪ .‬הסיבה שהתרגום נוקט שהצעת התורה הייתה דווקא לישמעאל ולעשו היא משום‬ ‫שהוא מסתמך על מסורת מדרשית קדומה )עוד לפני הגרסאות שבמדרשי התנאים(‪ ,‬מסורת שהתבססה על הפסוק‬ ‫בדברים לג ‪ .3‬מאחר שבפסוק נזכר שהקב"ה התגלה משעיר ומפארן דרשו שהוא התגלה לעשו ולישמעאל )היושבים‬ ‫לפי התורה בשעיר ובפארן(‪ ,‬אך לא לעמים אחרים‪ .‬אף שדברי היינמן על מקורו של התרגום אפשריים‪ ,‬הרי שאין בהם‬ ‫הוכחה לקיומה של הדרשה הקדומה‪ .‬ייתכן שהתרגום מסתמך על הגרסאות התנאיות המוכרות לנו אך קיצר אותן כדי‬ ‫שיתאימו ללשון הפסוק שמזכיר רק את שעיר ופארן‪ ,‬ואין ממנו הוכחה )גם לפי הגרסאות התנאיות במדרשי התנאים(‬ ‫להצעת התורה לכל העמים‪.‬‬ ‫מכאן שאינני נוקט צד בוויכוח הגדול המתנהל בין החוקרים לגבי התרומה של אגדות חז"ל והדרשות למחקר ההיסטורי‬ ‫של תקופת חז"ל מצד אחד‪ ,‬ומצד שני לפוריות של שימוש במחקר היסטורי לפרשנות הטקסטים החז"ליים‪ .‬המחלוקת‬ ‫בין בעלי הגישה ההיסטורית )לדוגמה זהירה ראו מאמרו של שמא יהודה פרידמן‪" ,‬לאגדה ההיסטורית בתלמוד הבבלי‪",‬‬

‫ד‬

‫האגדה על הצעת התורה לאומות העולם‬

‫מחקר הרלוונטי יותר לענייננו הוא ספרו של מנחם הירשמן תורה לכל באי העולם‪.‬‬ ‫בספר עסק הירשמן בגלגולי אגדת הצעת התורה לאומות העולם במקורות התנאיים‪.‬‬ ‫הנקודה החשובה ביותר לענייננו בדברי הירשמן היא ההבחנה בין העמדה העולה‬ ‫מהגרסה הקצרה של אגדת הצעת התורה לאומות העולם )הנזכרת בפרשה א של מסכתא‬ ‫דבחדש של המכילתא דר״י( ובין העמדה העולה מהגרסה הארוכה של האגדה )הנזכרת‬ ‫בפרשה ה של מסכתא דבחודש במכילתא דר״י ובמקבילה בספרי דברים( לגבי מקומם‬ ‫של הגויים במתן תורה‪ .‬בפתח הדיון נצטט את שתי הגרסאות של האגדה ונצביע על‬ ‫ההבדלים ביניהן‪ .‬נפתח בגרסה הקצרה של האגדה‪ ,‬המופיעה בפרשה א של מסכתא‬ ‫דבחדש במכילתא דר״י‪11.‬‬ ‫היה ר׳ אלע׳ בר׳ יוסי הגל׳ או׳‪ :‬הרי הוא או׳‪ :‬מגיד דבריו ליעקב חוק׳ ומש׳ לישר׳ לא‬ ‫עשה כן לכל גוי וג׳ וכי מה עשו אילו דוויים ולא רצה ליתן להם? ״ומשפ׳ בל ידע״׳‪,‬‬ ‫שלא רצו לקבל‪ .‬אלוה מתימן יבא ונגה כאור תהיה וג׳ לפניו ילך דבר וג׳ עמד וימודד‬ ‫ארץ וג׳‪.‬‬ ‫נקודת המוצא לדרשה היא הפסוק בתהילים קמז ‪ :20‬לא עשה כן לכל גוי ומשפטים‬ ‫בל ידעום‪ .‬הדרשן שואל מדוע לא רצה הקב״ה לתת את התורה לכל גוי‪ ,‬ועונה שהתשובה‬ ‫טמונה בחלק השני של הפסוק‪ ,‬ומשפטים בל ידעום‪ .‬הקב״ה לא נתן את התורה לגויים‬ ‫משום שהם לא רצו לקבל ולדעת אותה‪ .‬נראה שהדרשן מוצא חיזוק לפירוש לא פשוט‬ ‫זה של הפסוק בתהילים מפסוק אחר‪ ,‬חבקוק ג ‪ :6‬עמד וימודד ארץ ראה ויתר גויים‪.‬‬ ‫הקב״ה התגלה לגויים והמתין שיקבלו את תורתו‪ ,‬ולאחר שלא רצו לקבל – התיר להם‬ ‫את הציוויים של התורה וייחד אותם לישראל‪ .‬הירשמן מסיק שהדרשן מניח שהתורה‬ ‫הייתה מיועדת ביסודה לכל העמים‪ ,‬והם אלה שהחליטו שלא לקבלה‪ 12.‬כפי שמציין‬ ‫הירשמן‪ ,‬הנחה זו בדבר הייעוד האוניברסלי הראשוני של התורה משותפת לכמה דרשות‬ ‫בפרשה א‪ 13.‬למשל בדרשה על הפסוק ויחנו במדבר ויחן שם ישראל כנגד ההר )שמות‬ ‫יט ‪ (2‬מצינו‪14:‬‬

‫‪11‬‬ ‫‪12‬‬ ‫‪13‬‬ ‫‪14‬‬

‫ספר הזכרון לרבי שאול ליברמן ]ניו־יורק וירושלים‪ :‬בית המדרש לרבנים באמריקה‪ ,‬תשנ"ג[ ‪ (164–119‬ליונה פרנקל‬ ‫)דרכי האגדה והמדרש ]גבעתיים‪ (239–235 [1991 :‬לגבי אפשרות השימוש בספרות האגדה כמקור היסטורי ובין אורבך‬ ‫)חז"ל‪ (14–13 ,2 ,‬והיינמן )אגדות ותולדותיהן‪ (77–75 ,‬לדניאל בויארין )‪Intertextuality and the Reading of Midrash‬‬ ‫‪ ([Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1990] 3–6‬לגבי מקומו של ההקשר ההיסטורי לעומת‬ ‫חשיבותה של המתודה הפרשנית בהבנת המדרש – איננה מעלה ומורידה לענייננו‪ .‬גם אם אורבך והיינמן צודקים לגבי‬ ‫מרכזיותן של הנסיבות ההיסטוריות בהבנת המדרש‪ ,‬בעיניי יש קדימות לעיון הטקסטואלי הפרשני‪ .‬הדברים אמורים‬ ‫במיחד במקרה שלפנינו‪ ,‬כאשר הדרשות שבהן אנו דנים אינן מתארות אירוע היסטורי קונקרטי‪ ,‬אלא מפרשות את‬ ‫הסיפור המקראי‪ .‬במקרה זה עלינו לבחון את הדרשות עצמן וזיקתן למקרא לפני שנפליג בהשערות לגבי ההקשר‬ ‫האינטלקטואלי היסטורי שעוצבו בו‪.‬‬ ‫על פי כתב יד אוקספורד‪ ,‬בודליאנה ‪) MS Marshal Or. 24‬נויבאואר ‪ .(151‬במהדורת הורביץ–רבין‪.206 ,‬‬ ‫הירשמן‪" ,‬תורה לכל באי העולם‪.98–97 ",‬‬ ‫הירשמן‪" ,‬תורה לכל באי העולם‪.40–37 ",‬‬ ‫על פי כתב יד אוקספורד )לעיל הערה ‪ ;(11‬ובמהדורת הורביץ–רבין‪.205 ,‬‬

‫שובל שפט‬

‫ה‬

‫"ויחנו במדבר" נתנה תורה‪ 15‬בפרהסיא במקום הפקר‪ .‬שאילו נתנה תורה בארץ ישר׳‪,‬‬ ‫היו אומ׳ להן לאומות העול׳‪ :‬״אין לכם חלק בה״‪ .‬אלא נתנה תור׳ במדבר דימוס‪16‬‬ ‫פרהסיא במקום הפקר‪ .‬כל הרוצה לקבל‪ ,‬יבוא ויקבל‪.‬‬ ‫הפסוק לפי פשוטו מתאר את הנרטיב המקראי הידוע‪ .‬התורה ניתנה בבלעדיות‬ ‫לישראל‪ ,‬והוא חנה כנגד ההר‪ .‬הדרשה הופכת על פיה את העובדה הפשוטה המתוארת‬ ‫בפסוק‪ .‬הדרשה מדגישה שישראל חנו במדבר כדי להשמיענו שהתורה ניתנה במקום‬ ‫הפקר‪ ,‬לעיני כול‪ ,‬כדי שכל עם יוכל לבוא ולקבל אותה‪ .‬כלומר דווקא הפסוק המצביע‬ ‫על ההתגלות הייחודית לישראל טומן בחובו את המסר האוניברסלי שהתורה נועדה‬ ‫לכל העמים‪.‬‬ ‫דרשה נוספת בעלת משמעות דומה מופיעה בהמשך הפרשה‪17:‬‬ ‫ר׳ יוסי אומר‪ :‬הרי הוא אומר‪ :‬לא בסתר דברתי‪ ,‬כשנת]ת[יה מתחילה לא נתנה לא‬ ‫במקום ארץ חשך‪ ,‬לא במקום הסתר‪ ,‬לא במקום אפילה‪ ,‬לא אמרתי לזרע יעקב לאילו‬ ‫אני נותנה‪.‬‬ ‫קום אֶ ֶרץ‬ ‫נקודת המוצא לדרשה היא הפסוק בישעיהו מה ‪ :19‬לֹא בַ ּ ֵס ֶתר ִ ּד ּ ַב ְר ּ ִתי ּ ִבמְ ֹ‬ ‫יש ִרים‪ .‬ר׳ יוסי מפרש‬ ‫ח ׁ ֶֹש ְך לֹא אָ מַ ְר ּ ִתי ְלז ֶַרע י ֲַעקֹב ּתֹה ּו בַ ּ ְק ׁש ּונִי אֲ נִי ה׳ ֹ‬ ‫דובֵ ר צֶ ֶדק מַ ּגִיד מֵ ׁ ָ‬ ‫את הפסוק על מתן תורה‪ .‬כשהקב״ה נתן את התורה לא נתן אותה בסתר או בארץ חושך‪.‬‬ ‫המילים הבאות בפסוק‪ ,‬לא אמרתי לזרע יעקב‪ ,‬מתפרשות אף הן בדרשה כתיאור של‬ ‫מעמד מתן תורה‪ .‬כשהקב״ה נתן את התורה הוא לא אמר ״לאלו אני נותנה״‪ .‬לאור הפסוק‬ ‫שמדבר על זרע יעקב ברור שהמילה ״לאלו״ בדרשה מתייחסת לבני ישראל‪ .‬כשהקב״ה‬ ‫נתן את התורה הוא לא ייעד אותה דווקא לזרע יעקב‪ ,‬אלא ִאפשר לכל העמים לקבל‬ ‫אותה‪ 18.‬כלומר‪ ,‬בדומה לדרשות הקודמות של המילים בפסוק אשר באות להדגיש את‬ ‫הפומביות של מתן תורה‪ ,‬גם דרשה זו באה להשמיענו שלא הייתה שום מניעה מצד‬ ‫הקב״ה שכל העמים יזכו בתורה‪.‬‬ ‫מהדוגמאות הללו אפשר לראות שהתפישה האוניברסלית שהתורה הייתה מיועדת‬ ‫לכל העמים משותפת לכמה דרשות בפרשה א של מסכתא דבחדש במכילתא דר״י‪.‬‬ ‫מקורות אלו מדגישים שהקב״ה מצדו היה חפץ שהגויים יקבלו את התורה‪ ,‬אך הם‬ ‫החמיצו את השעה וסירבו‪.‬‬

‫‪ 15‬בשאר כתבי היד ובדפוס ראשון נוסף כאן "דימוס‪".‬‬ ‫‪ 16‬מהמלה ‪ δημος‬שפירושה גם אסיפה של ציבור גדול של אנשים; ראו מילון יאסטרוב )‪Marcus Jastrow, A Dictionary‬‬ ‫‪of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature [2 vols; London and New‬‬

‫‪ ,York: Luzac & Co. and G. P. Putnam’s Sons, 1903] 300‬ערך דימוס(‪.‬‬ ‫‪ 17‬על פי כתב יד מינכן‪ ,‬הספרייה הבווארית ‪ .Cod Hebr. 117‬במהדורת הורביץ–רבין‪.206 ,‬‬ ‫‪ 18‬ראו ר"י נג'אר‪ ,‬שבות יהודה )ליוורנו תקס"ה( סז ע"א בפירושו על אתר‪.‬‬

‫ו‬

‫האגדה על הצעת התורה לאומות העולם‬

‫דרשתו של ר׳ אליעזר בנו של ר׳ יוסי הגלילי מצטרפת למגמה זו‪ ,‬ומדגישה שבחירת‬ ‫ישראל שמתבטאת במובהק בפסוק לא עשה כן לכל גוי היא תוצאה של סירוב הגויים‬ ‫לקבל את התורה‪ ,‬ולא של אהבה ייחודית של האל כלפי ישראל‪19.‬‬ ‫נימה שונה לגבי מעמדם של הגויים ביחס לתורה אפשר למצוא בגרסה הארוכה של‬ ‫האגדה המופיעה במכילתא דר״י‪ ,‬בספרי דברים ובמדרש תנאים לדברים כפי ששחזר‬ ‫דוד צבי הופמן מתוך מדרש הגדול‪202122232425 :‬‬ ‫מכילתא דר״י‪ ,‬בחודש‪ ,‬ה‪20‬‬

‫ספרי דברים‪ ,‬פי׳ שמג‪21‬‬

‫מדרש תנאים לדברים לג ‪22‬‬

‫לפיכך נתבעו אומות העולם‬ ‫שלא יהא להן פתחון פה לומ׳‬ ‫אילו נתבענו כבר קיבלנו עלינו‬ ‫והרי שנתבעו ולא קיבלו עליהם‬ ‫שנ׳ ויאמר ייי מסיני בא וג׳‬

‫‪19‬‬

‫‪20‬‬ ‫‪21‬‬ ‫‪22 23‬‬ ‫‪24‬‬ ‫‪25‬‬

‫דבר אחר ויאמר ה׳ מסיני יבא‪,‬‬ ‫כשנגלה המקום ליתן תורה‬ ‫לישראל לא על ישראל בלבד‬ ‫הוא נגלה אלא על כל האומות‪,‬‬

‫ד״א ה׳ מסיני בא מלמד כשנגלה‬ ‫הקדוש ברוך הוא ליתן תורה‬ ‫לישראל חיזר על כל אומות‬ ‫העולם שיקבלו את התורה‬ ‫ולא רצו לקבל שנ׳ ויאמר ה׳‬ ‫מסיני בא‬

‫אמנם העובדה שמצאנו בפרשה א דרשות נוספות בעלות מגמה זהה מעוררת את החשד שאין זו בהכרח המגמה של‬ ‫הדרשות הקדומות‪ ,‬אלא של העורך שסידר אותן בפרשה א של מסכתא דבחודש‪ .‬אפשרות זו מתחזקת לאור שינויים‬ ‫שמצאנו במגמות חלק מהדרשות הללו בפרשה ה של מסכתא דבחודש‪ .‬כפי שנראה עוד לקמן‪ ,‬בפרשה ה מתעמעמת‬ ‫המגמה האוניברסלית של הדרשות‪ ,‬והן משתלבות בנרטיב הפרטיקולרי המספר שהתורה הייתה מיועדת לישראל בלבד‪.‬‬ ‫לשאלה זו יכולה להיות השלכה לגבי התיארוך של המגמה האוניברסלית‪ .‬לפי רוב החוקרים‪ ,‬עריכת מדרשי ההלכה‬ ‫הייתה בתקופת הדור הראשון והשני של אמוראי ארץ ישראל )ראה מנחם כהנא‪ ,‬המכילתות לפרשת עמלק ]ירושלים‪:‬‬ ‫מאגנס‪ ,‬תשנ"ט[ ‪ 18‬הע' ‪ .(27‬אם המגמה האוניברסלית היא תוצר של עריכה‪ ,‬לא נוכל ליחסה לתנאים עצמם‪ ,‬אלא‬ ‫לעורכים האמוראים של המדרשים‪ .‬לכאורה ההכרעה בשאלה זו תלויה באפשרות שלנו להבחין בין הדרשות הקדומות‬ ‫לשינויים שהוכנסו בעריכה של מדרשי התנאים‪ .‬בעניין זה מצאנו חילוקי דעות בין החוקרים‪ .‬בעוד מנחם כהנא )"דפים‬ ‫מן המכילתא לדברים‪ ",‬תרביץ נז ]תשמ"ח[‪ 185 :‬הע' ‪ (100‬פקפק באפשרות לשחזר את הדרשות הקדומות ולהפריד‬ ‫אותן מהעריכה‪ ,‬הרי שמנחם הירשמן )"תורה לכל באי העולם‪ (99 ",‬סבור שהדבר אפשרי במקרים מסוימים‪ .‬במקרה של‬ ‫פרשה א של מסכתא דבחודש נראה לי שאין סיבה להניח שהעריכה יצרה את המגמה האוניברסלית של הדרשות‪ .‬זאת‬ ‫משום שהדרשות נסובות על פסוקים‪ ,‬ואינן מכילות תוספות גלויות של העורך‪ .‬בשני מקרים הן אף מיוחסות לתנאים )ר'‬ ‫יוסי ור' אלעזר בר' יוסי הגלילי( ואינן אנונימיות‪ ,‬ונמצא שאין סיבה מיוחדת לפקפק במקוריותן‪ .‬יתרה מזאת‪ ,‬כפי שעוד‬ ‫נראה‪ ,‬בפרשה ה הדרשות הללו משנות את מגמתן בעקבות עריכה‪ .‬לכן נראה שהחומר הקדום שעמד לפני העורך של‬ ‫פרשה ה הוא הדרשות המופיעות בפרשה א‪.‬‬ ‫על פי כתב יד אוקספורד‪ ,‬בודליאנה ‪) MS Marshal Or. 24‬נויבאואר ‪ (151‬ובמהדורת הורביץ–רבין‪.221 ,‬‬ ‫על פי כתב יד לונדון‪ ,‬הספרייה הבריטית ‪) Add. 16406‬מרגליות ‪ (341‬וראה מהדורת פינקלשטיין‪.397–395 ,‬‬ ‫מהדורת הופמן‪.210 ,‬‬

‫‪321‬‬ ‫ז‬

‫שובל שפט‬ ‫נגלה על בני עשו‪ 23‬הרשע אמ׳‬ ‫להן מקבלין אתם עליכם את‬ ‫התורה מה כת׳ בה אמ׳ להם לא‬ ‫תרצח אמרו לו זו היא ירושה‬ ‫שהוריש לנו אבינו על חרבך‬ ‫תחיה‬

‫בתחילה הלך אצל בני עשו אמר נגלה על בני עשו הרשע אמ׳‬ ‫להם מקבלים אתם את התורה‬ ‫להן מקבלין אתם את התורה‬ ‫אמרו מה כתוב בה? אמ׳ להם‬ ‫אמ׳ לו ומה כת׳ בה אמ׳ להם לא‬ ‫לא תרצח‪ .‬אמרו לו רבונו של‬ ‫תרצח‪ .‬אמרו כל עצמן שלאותן‬ ‫עולם כל עצמן של אותם אנשים האנשים לא הבטיחן אביהם‬ ‫אביהם רוצח הוא‪ 24‬שנאמר‬ ‫אלא על החרב שנ׳ ועל חרבך‬ ‫והידים ידי עשו ועל כך הבטיחו תחיה היאך אנו יכולין לקבל את‬ ‫התורה ולא רצו לקבל‪.‬‬ ‫אביו שנא׳ ועל חרבך תחיה‪.‬‬

‫נגלה על בני עמון ומואב אמ׳‬ ‫להם מקבלין אתם עלי את‬ ‫התורה אמ׳ לו מה כת׳ בה לא‬ ‫תנאף אמ׳ לו כולם בני מנאפין‬ ‫הן שנ׳ ותהרין שתי בנות לוט‬ ‫מאביהן‪.‬‬

‫הלך לו אצל בני עמון ומואב אמ׳ נגלה על בני עמון ומואב‪ .‬אמ׳‬ ‫להן מקבלין אתם עליכם את‬ ‫להם מקבלים אתם את התורה‬ ‫אמרו לו מה כתוב בה אמר להם התורה אמ׳ לו ומה כת׳ בה אמ׳‬ ‫לא תנאף אמרו לו כל עצמה של להם לא תנאף‪ .‬אמ׳ לו כל עצמן‬ ‫שלאותן האנשים אינן באין אלא‬ ‫ערוה שלהם היא שנא׳ ותהרין‬ ‫שתי בנות לוט מאביהן‪.‬‬ ‫מטיפה שלזנות שנ׳ ותהרין‬ ‫שתי בנות לוט מא׳ היאך אנו‬ ‫יכולין לקבל את התורה ולא‬ ‫רצו לקבל‪:‬‬

‫נגלה על בני ישמעאל א׳ להם‬ ‫מקבל׳ אתם עליכם את התור׳‬ ‫מה כת׳ לא תגנוב אמ׳ לו זו היא‬ ‫ברכה שנאמרה בהן והוא יהיה‬ ‫פרא אדם וכת׳ כי גנב גנבתי‬ ‫מארץ העברים וג׳‬

‫הלך אצל בני ישמעאל אמר‬ ‫להם מקבלים אתם את התורה‬ ‫אמרו לו מה כתוב בה אמר‬ ‫להם לא תגנוב אמרו לפניו כל‬ ‫עצמן של אביהן ליסטים היה‪25‬‬ ‫שנאמר והוא יהיה פרא אדם‬

‫וכשבא אצל ישר׳ וג׳ מימינו אש‬ ‫דת למו פתחו כולם פיהם ואמרו‬ ‫כל אשר דבר ייי נעשה ונשמע‬ ‫וכן הוא או׳ עמד וימודד ארץ וג׳‬

‫‪23‬‬

‫‪24‬‬ ‫‪25‬‬

‫נגלה על בני ישמעאל ועל בני‬ ‫קטורה אמ׳ להן מקבלין )את(‬ ‫]אתם[ התורה אמ׳ לו ומה כת׳‬ ‫בה אמ׳ להן לא תגנב אמ׳ לו‬ ‫כל עצמן שלאותן האנשים‬ ‫אינן חיין אלא מגניבה וגזל שנ׳‬ ‫)שם טז יב( והוא יהיה פרא‬ ‫אדם היאך אנו יכולין לקבל את‬ ‫התורה ולא רצו לקבל‪:‬‬ ‫כיון שבא אצל ישראל מימינו‬ ‫אשדת למו פתחו כולן פיהם‬ ‫ואמרו כל אשר דבר ה׳ נעשה‬ ‫ונש׳ אמ׳ אין אומה בעולם יכולה‬ ‫לקבל את התורה הוי אומ׳ אלא‬ ‫ישראל לכך נאמ׳ למס׳ בני‬ ‫ישראל‪:‬‬

‫בכתב יד מינכן‪ ,‬הספרייה הבווארית ‪ Cod. hebr. 117‬ובכתב יד וטיקן‪ ,‬הספרייה האפוסטלית ‪ ebr. 299‬הנוסח קצר הרבה‬ ‫יותר‪" :‬ונגלה על בני עשיו כול' ושבא אצל ישראל אמרו כל אשר דבר ה' נעשה ונש'"‪) .‬על הקרבה בין מסורות הנוסח של‬ ‫שני כתבי היד ראה מנחם כהנא‪ ,‬אוצר כתבי יד של מדרשי ההלכה )ירושלים תשנ"ה( ‪.(40–39‬‬ ‫בכ״י אוקספורד ספריית בודיליאנה‪ ,‬קטלוג נויבאואר ‪ 151/5‬ובדפוס ראשון )ונציה ש"ו(‪" :‬כל עצמו של אותו אביהם רוצח‬ ‫הוא"‪ .‬ובכתב יד ברלין ‪" :Qu 1594‬כל עצמן אין להן תקומ' אלא ברציחה ואביהם רוצח הוא״‪.‬‬ ‫בכ״י אוקספורד )לעיל הערה ‪ (24‬ובדפוס ראשון )ונציה ש"ו( כתוב‪" :‬כל עצמו אביהם ליסטים היה"‪ .‬ובכ"י ברלין ‪:Qu 1594‬‬ ‫"כל עצמן של ליסטות להם היא ואביהם ליסטים היה״‪.‬‬

‫ח‬

‫האגדה על הצעת התורה לאומות העולם‬ ‫לא היתה אומה באומות ודבר‬ ‫ודפק על פתחה מה אם ירצו‬ ‫ויקבלו את התורה‪ .‬שאל להם‬ ‫אם מקבלים את התורה וכן הוא‬ ‫אומר יודוך ה׳ כל מלכי ארץ‬ ‫כי שמעו אמרי פיך יכול שמעו‬ ‫וקבלו תלמוד לומר ואותם לא‬ ‫יעשו‪ 26‬ועשיתי באף ובחימה‬ ‫נקם על כל הגוים אשר לא‬ ‫שמעו אלא אפילו שבע מצות‬ ‫שקבלו עליהם בני נח לא‬ ‫יכלו לעמוד בהם עד שפרקום‬ ‫ונתנום לישראל‬

‫מנין אתה אומ׳ שאין מלך‬ ‫ושלטון בעולם עד שהיה‬ ‫הדיבור מרתיק על פתחו שיקבל‬ ‫את התורה ולא רצו לקבל שנ׳‬ ‫יודוך ה׳ כל מלכי ארץ כי שמעו‬ ‫אמרי פיך ששמעו מסוף העולם‬ ‫ועד סופו‪:‬‬

‫נקודת המוצא של הדרשה היא הפסוק מדברים לג ‪ 2‬המתאר את ההתגלות האלוהית‪:‬‬ ‫ה׳ מסיני בא וזרח משעיר למו הופיע מהר פארן ואתה מרבבות קדש מימנו אש דת למו‪.‬‬ ‫הפסוק מתאר שה׳ נגלה מכמה מקומות‪ :‬סיני‪ ,‬שעיר‪ ,‬הר פארן ורבבות קדש‪ .‬הדרשן מפרש‬ ‫שהתגלות ה׳ ממקומות הללו מורה על התגלות של ה׳ לעמים שישבו שם‪ .‬פארן רומז על‬ ‫ישמעאל‪ ,‬שעיר על עשו ורבבות קדש רומזים ככל הנראה על רבת בני עמון‪ .27‬התיאור‬ ‫של הדו־שיח בין הקב״ה לאומות המופיע באגדה מפליג אל מעבר לפירוש של הפסוק‬ ‫בספר דברים‪ .‬בתשובה להצעת התורה שואל כל עם בתורו ״מה כתוב בה?״‪ .‬והקב״ה‬ ‫מציג לכל עם מצווה מתוך עשרת הדברות‪ :‬״לא תרצח״ לעשו‪ ,‬״לא תגנב״ לישמעאל‬ ‫ו״לא תנאף״ לעמון ומואב‪ .‬בסופו של דבר הגויים דוחים את המצוות הללו ואת התורה‪,‬‬ ‫ואילו עם ישראל מסכים לקבלה‪.‬‬ ‫כפי שציין הירשמן‪ 28,‬מהתיאור של הצעת התורה לאומות העולם בגרסה זו עולה‬ ‫תפישה אחרת של היחס בין הגויים לתורה‪ .‬בעוד שהגרסה הקצרה רואה בסירובם של‬ ‫הגויים את הסיבה שבגינה לא קיבלו את התורה‪ ,‬הרי שלפי גרסה זו יש אי־התאמה‬ ‫מהותית בין הגויים למצוות הבסיסיות ביותר של עשרת הדברות‪ .‬המצוות ״לא תרצח‪,‬״‬ ‫״לא תגנב״ ו״לא תנאף״ סותרות ברכות אלוהיות שניתנו לאבות של האומות הללו או‬ ‫את עצם מהותם‪ .‬ייתכן אף שעצם הצעת התורה לעמים הייתה מניפולטיבית‪ .‬הקב״ה לא‬ ‫התכוון באמת לתת את התורה לאומות‪ ,‬והראיה לכך היא שכאשר הם שואלים ״מה כתוב‬ ‫בה?׳׳ הקב״ה אומר לכל אומה את המצווה שקשה לה ביותר לקיימה‪ .‬עם זאת‪ ,‬מהגרסה‬ ‫הארוכה של האגדה עדיין קשה לחלץ מגמה מוגדרת השונה מהמגמה האוניברסלית‬ ‫שזיהינו בגרסה הקצרה של האגדה‪.‬‬ ‫אמנם אפשר לזהות מגמה שאיננה אוניברסלית לאגדת הצעת התורה לפי משפט‬ ‫הפתיחה של האגדה במכילתא דר״י‪ ,‬פרשה ה של מסכתא דבחודש‪ :‬״לפיכך נתבעו אומות‬ ‫‪ 26‬בכ״י ברלין ‪ Qu 1594‬ליתא‪.‬‬ ‫‪ 27‬הירשמן‪" ,‬תורה לכל באי העולם‪.96 ",‬‬ ‫‪ 28‬הירשמן‪" ,‬תורה לכל באי העולם‪.98 ",‬‬

‫שובל שפט‬

‫ט‬

‫העולם שלא יהיה להם פתחון פה לומר אילו נתבענו כבר קיבלנו עלינו‪ ,‬והרי שנתבעו‬ ‫ולא קבלו עליהם‪.‬״ ממשפט זה ברור שהקב״ה לא קיווה שהגויים יקבלו את התורה‪ .‬הוא‬ ‫הציע להם אותה כדי למנוע פתחון פה של הגויים שהיו מקבלים את התורה לו ניתנה‬ ‫להם הזדמנות‪ .‬בבסיס האגדה לא עומדת תפישה אוניברסלית המייעדת את התורה‬ ‫לכל האומות‪ .‬להפך‪ ,‬האגדה משמרת את התפישה הפרטיקולרית של המקרא שהתורה‬ ‫מיועדת לעם ישראל בלבד‪ .‬מגמת האגדה איננה להסביר מדוע התורה ניתנה בסופו‬ ‫של דבר לעם ישראל בלבד‪ ,‬אלא להצדיק את האל‪ .‬אף שידע שהגויים יסרבו לקבל את‬ ‫התורה‪ ,‬הקב״ה הציע אותה להם‪ ,‬כדי שלא יוכלו לטעון שיחסו אליהם הוא בלתי הוגן‬ ‫ושמנע מהם את האפשרות לקבלה‪.‬‬ ‫אולם מה היא שורת הפתיחה המופיעה בסמוך לגרסה הארוכה של האגדה במכילתא‬ ‫דר״י? האם היא חלק מהאגדה עצמה או שהיא תוספת שהוסיף העורך לגרסה הארוכה‬ ‫של האגדה שאותה ביקש לשלב בפרשה ה? מעיון השוואתי בגרסאות הגרסה הארוכה‬ ‫ומעיון בהקשר הרחב של האגדה בפרשה ה נראה שמסתבר יותר לראות בשורת הפתיחה‬ ‫תוספת של העורך‪ 29.‬ראשית יש להדגיש ששורת הפתיחה הזאת מופיעה רק בנוסח‬ ‫האגדה בפרשה ה של מסכתא דבחדש במכילתא דר״י‪ ,‬ולא במקבילות בספרי דברים‬ ‫ובמדרש הגדול‪ 30.‬יתרה מזאת‪ ,‬די ברור שמקום מושבה הטבעי של הגרסה הארוכה‬ ‫הוא במדרש על ספר דברים‪ ,‬משום שהיא מבוססת על הפסוק דברים לג ‪ :2‬ה׳ מסיני‬ ‫בא וזרח משעיר למו הופיע בהר פארן‪ .‬שורת הפתיחה נראית כניסיון של העורך לשלב‬ ‫את הדרשה שבמקורה הייתה במדרש על ספר דברים בתוך סדר הדרשות של פרשה ה‬ ‫במסכתא דבחודש‪ .‬גם עצם הרעיון שהקב״ה הציע את התורה לגויים כדי למנוע פתחון‬ ‫פה מופיע בכמה דרשות בפרשה ה‪ ,‬ונראה כמו פזמון חוזר שהיה לעורך הפרשה חשוב‬ ‫מאוד להדגישו‪ .‬למשל‪ ,‬על הפסוק אנכי ה׳ אלהיך נאמרה שם דרשה זו‪31:‬‬ ‫אנכי ייי אלהיך למה נא׳? לפי שנגלה על הים כגבור עושה מלחמות‪ ,‬שנ׳ יי איש‬ ‫מלחמה‪ ,‬נגלה על הר סיני כזקן מלא רחמים‪ ,‬שנ׳ ויראו את אלהי ישר׳ וג׳‪ .‬וכשנגאלו‬ ‫מהו או׳? ״וכעצם השמים לטהר״ ואו׳ חזה הוית עד די כרסוון רמיו וג׳ נהר דינור נגיד‬ ‫וג׳‪ ,‬שלא ליתן פתחון פה לאומות העולם לומר שתי רשויות הן‪ .‬אלא אנכי יי אלהיך‬ ‫אני במצר׳‪ .‬אני על הים‪ .‬אני בסיני‪ .‬אני לשעבר‪ .‬אני לעתיד לבא‪ .‬אני בעולם הזה‪ .‬אני‬ ‫לעולם הבא‪.‬‬ ‫הדרשה באה לבאר את השימוש בלשון ״אנכי״ כלפי ה׳‪ .‬לפי הדרשן‪ ,‬הביטוי ״אנכי״ בא‬ ‫להשמיענו שה׳ הוא אחד אף שהוא מתגלה באופנים שונים )פעם כאיש מלחמה ופעם‬ ‫כזקן מלא רחמים(‪ .‬עם זאת‪ ,‬יש לשים לב שלפי הדרשה שלנו‪ ,‬הרעיון של אחדות האל‬ ‫‪ 29‬ראה הירשמן‪" ,‬תורה לכל באי העולם‪ ,98 ",‬שעמד על נקודה זאת‪ ,‬אך לא נימק את טענתו לגמרי‪.‬‬ ‫‪ 30‬ראה לעיל השוואת מקבילות‪ .‬להשוואה שיטתית עיין עוד ‪Steven D. Fraade, From Tradition to Commentary: Torah‬‬

‫‪.and Its Interpretation in the Midrash Sifre to Deuteronomy (Albany: SUNY Press, 1991) 34–37‬‬ ‫‪ 31‬על פי כתב יד אוקספורד )לעיל הערה ‪ ;24‬במהדורת הורביץ־רבין‪.(220–219 ,‬‬

‫י‬

‫האגדה על הצעת התורה לאומות העולם‬

‫לנוכח ההתגלויות השונות שלו הוא פשוט למדי‪ ,‬ולא היה נחוץ להדגישו‪ .‬הסיבה שהאל‬ ‫פותח את הדיבר הראשון בלשון אנכי ה׳ אלהיך היא כדי שלגויים לא יהיה פתחון פה‬ ‫לתלות את תפישתם בשתי רשויות בתיאורי ההתגלות השונים של האל במקרא‪ .‬מכאן‬ ‫רואים שמניעת פתחון הפה של הגויים חשובה כל כך עד שהיא משפיעה על ניסוחו של‬ ‫הדיבר הראשון במעמד הר סיני‪.‬‬ ‫מופע אחר של הביטוי ״פתחון פה״ נמצא בסמוך לגרסה הארוכה של אגדת הצעת‬ ‫התורה לאומות העולם‪32:‬‬ ‫מפני מה לא נתנה תורה בארץ ישר׳? שלא יהא פתחון פה לאומות העולם לומר‪ :‬״לפי‬ ‫שניתנה תורה בארצו לפיכך לא קיבלנו עלינו״‪.‬‬ ‫בדומה לעצם הצעת התורה לגויים‪ ,‬הדרשן תולה את מקומו של מעמד מתן תורה‬ ‫במניעת פתחון הפה‪ .‬התורה ניתנה מחוץ לארץ ישראל כדי שהגויים לא יוכלו לתרץ‬ ‫את דחייתה‪ .‬כאשר דנו בפרשה א הבאנו דרשה דומה המסבירה מדוע לא ניתנה תורה‬ ‫בארץ ישראל‪33:‬‬ ‫ויחנו במדבר – נתנה תורה בפרהסיא במקום הפקר‪ .‬שאילו נתנה תורה בארץ ישר׳‪ ,‬היו‬ ‫אומ׳ להן לאומות העול׳‪ :‬״אין לכם חלק בה״‪ ,‬אלא נתנה תור׳ במדבר דימוס פרהסיא‬ ‫במקום הפקר‪ .‬כל הרוצה לקבל‪ ,‬יבוא ויקבל‪.‬‬ ‫על אף הדמיון בין שני הקטעים קיים ביניהם הבדל אחד בולט‪ :‬רעיון פתחון פה‬ ‫המסביר את מקומו של מעמד מתן תורה בפרשה ה איננו מופיע כלל בדרשה שבפרשה‬ ‫א‪ .‬נראה שלפי הדרשה בפרשה א נתן הקב״ה את התורה מחוץ לארץ ישראל משום שרצה‬ ‫שהגויים יקבלו את התורה‪ ,‬ולא בשל השיקול של פתחון הפה‪ .‬הבחנה זו בין פרשה א‬ ‫לפרשה ה רלוונטית כאמור גם לאגדת הצעת התורה לאומות העולם‪ .‬בעוד שבגרסה‬ ‫הארוכה שבפרשה ה תולים את הצעת התורה במניעת פתחון פה‪ ,‬הרי שבפרשה א נראה‬ ‫שהקב״ה הציע את התורה לכל העמים משום שהיא נועדה לכל האנושות‪ .‬לכן‪ ,‬מסתבר‬ ‫להניח שתפישת פתחון הפה הרווחת בפרשה ה בהשוואה למקבילות שבפרשה א היא‬ ‫תוצאה מכוונת של עריכה‪ ,‬ולא ביטוי למגמת הדרשות הקדומות עצמן‪34.‬‬ ‫‪ 32‬על פי כתב יד אוקספורד )לעיל הערה ‪.(24‬‬ ‫‪ 33‬על פי כתב יד אוקספורד‪.‬‬ ‫‪ 34‬אמנם היינמן‪ ,‬אגדות ותולדותיהן‪ 158–157 ,‬טען שבספר חיצוני קדם־תנאי קדמוניות המקרא יא‪ ,‬א–ב כבר מופיע הרעיון‬ ‫שהקב"ה הציע את התורה לכל העמים כדי שייפרע מהם על שלא ידעו את התורה ולא קיימו אותה‪ ,‬דבר שמזכיר מאד‬ ‫את רעיון פתחון הפה‪ .‬לכן‪ ,‬היינמן רצה להקדים את המגמה האפולוגטית של האגדה )למנוע פתחון פה מהגויים( לתקופת‬ ‫הבית‪ .‬עם זאת‪ ,‬הפסוקים שציטט היינמן מקדמוניות המקרא רחוקים מלהיות חד־משמעיים‪ .‬רעיון הצעת התורה לאומות‬ ‫העולם איננו נזכר בהם במפורש‪ ,‬ואפשר בהחלט להניח שמתן תורה היה לישראל בלבד‪ ,‬אלא שעל הגויים היה מוטל‬ ‫לחקור ולדרוש אחר התורה‪ ,‬ומשלא עשו כן – היו צפויים לעונש‪) .‬וראה בפירושו של ה' יעקבסון שמפקפק באנאלוגיה‬ ‫לאגדת הצעת התורה ‪Howard Jacobson, A Commentary on Pseudo-Philo’s Liber Antiquitatum Biblicarum (Leiden:‬‬ ‫‪ Brill, 1996) 445–446‬אולם גם אם היינמן צודק בפירושו‪ ,‬הרי שיש דעות מגוונות במחקר לגבי זמנו של ספר קדמוניות‬ ‫המקרא‪ ,‬וחלקן מאחרות אותו לתקופת הבית ואף למאה ה־‪) 4–3‬לסקירת הדעות ראה יעקבסון‪ .(204–199 ,‬לאחרונה‪,‬‬

‫שובל שפט‬

‫יא‬

‫לאור דברינו‪ ,‬נראה שקשה לתלות את מגמת הגרסה הארוכה של אגדת הצעת‬ ‫התורה לאומות העולם ברעיון פתחון הפה‪ .‬עם זאת‪ ,‬לא יהיה נכון גם ליחס לגרסה זאת‬ ‫את המגמה האוניברסלית שמצאנו בגרסה הקצרה שבפרשה א של מכילתא דבחודש‪.‬‬ ‫התפישה שהתורה סותרת את מהותם של הגויים המובלעת בגרסה הארוכה איננה יכולה‬ ‫להתיישב עם תפישה אוניברסלית שהתורה הייתה מיועדת לכל העמים‪ 35.‬לכן נראה‬ ‫שהגרסה הארוכה של פרשת אגדת הצעת התורה מייצגת שלב מעבר שבו מצד אחד יש‬ ‫הסתייגות מעצם האפשרות של הגויים לקבל את התורה‪ ,‬אך מצד שני עדיין לא מוצגת‬ ‫אלטרנטיבה ברורה לסיפור )בעלת האופי האוניברסלי( שהקב״ה הציע את התורה לכל‬ ‫העמים‪ .‬ביטוי לאלטרנטיבה מגובשת אנו מוצאים כאמור בפרשה ה של מסכתא דבחודש‬ ‫במכילתא דר״י‪ ,‬שם מתבארת הצעת התורה לאומות העולם בצורך למנוע פתחון פה של‬ ‫הגויים‪ .‬לפי הפרשנות הזו לאגדת הצעת התורה ברור שלא רק שהגויים לא היו ראויים‬ ‫לתורה‪ ,‬אלא שההצעה שיקבלו את התורה כלל לא הייתה רצינית‪ .‬בבסיס ההצעה לא‬ ‫עמדה תפישה אוניברסלית שהתורה מיועדת לכל האנושות‪ ,‬אלא הרצון למנוע תרעומת‬ ‫מצד הגויים‪ .‬לפי פרשנות זו של הגרסה הארוכה‪ ,‬מגמת האגדה איננה להסביר את בחירת‬ ‫ישראל )שהרי עדיפות ישראל על הגויים ברורה גם בלי הצעת התורה(‪ ,‬אלא להעניק‬ ‫הצדקה לדרך שהאל נהג עם גויים‪.‬‬ ‫מגמה דומה המסבירה את הצעת התורה לאומות העולם בהגינותו של הקב״ה מצאנו‬ ‫גם בדרשת האמורא ר׳ אבהו בפסיקתא דרב כהנא‪36:‬‬ ‫א״ר אבהו‪ :‬גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שאין אומות העולם מקבלין את‬ ‫התורה‪ .‬מפני מה יצא ידיהן? שכך הן מידותיו של הקב״ה‪ ,‬אינו מעניש עד שיצא ידי‬ ‫בריותיו‪ ,‬ואח״כ הוא טורדן מן העולם‪ .‬לפי שאין הקב״ה בא בטרוניא עם בריותיו‪.‬‬ ‫אף טענה טל אילן שקדמוניות המקרא הוא חיבור יהודי רומי מהמאות ה־‪ 4–3‬שהושפע מספרות חז"ל )‪Tal Ilan, “The‬‬

‫‪.(Torah of the Jews of Ancient Rome,” Jewish Studies Quarterly 16 [2009]: 373–381‬‬ ‫‪ 35‬אמנם מנחם כהנא בנספח למאמרו "דפים מן המכילתא לדברים‪ 201 ",‬סבור שלדרשה במדרש הגדול )שהובאה במדרש‬ ‫תנאים להופמן‪ ,‬ומצוטטת בטבלה לעיל( יש מגמה אוניברסלית‪ ,‬שלפיה התורה הייתה מיועדת לכל האומות‪ .‬כהנא מנגיד בין‬ ‫הביטוי הפותח את הדרשה במדרש הגדול‪" :‬מלמד כשנגלה הקב"ה ליתן תורה לישראל חיזר על כל אומות העולם שיקבלו‬ ‫את התורה"‪ ,‬ובין הביטוי הפותח את הדרשה המקבילה בספרי דברים‪" :‬דבר אחר‪ ,‬ויאמר ה' מסיני בא‪ ,‬כשנגלה הקדוש ברוך‬ ‫הוא ליתן תורה לישראל לא על ישראל בלבד הוא נגלה אלא על כל האומות‪ ".‬בעוד שבמדרש הגדול נאמר שהקב"ה חיזר‬ ‫על כל האומות כדי שיקבלו את התורה‪ ,‬הרי שבספרי דברים מודגש שבא לתת תורה לישראל ורק נגלה לכל האומות‪.‬‬ ‫אין ספק שיש שוני בין התיאור הדרמטי של התגלות הקב"ה לאומות המופיע במדרש הגדול ובין התיאור המינורי‬ ‫והזהיר של ההתגלות בדרשת הספרי‪ .‬עם זאת‪ ,‬לדעתי אין ליחס זאת למגמה אוניברסלית של הדרשה במדרש הגדול‪.‬‬ ‫ראשית‪ ,‬כפי שציין הירשמן )לעיל הערה ‪ ,(28‬גם לפי הנוסח של הדרשה הזאת נראה שהתורה סותרת את עצם מהותם‬ ‫של הגויים‪ ,‬דבר המונע מהם לקבלה‪ .‬שנית‪ ,‬דווקא הדגשת החיזור אחרי כל אומות העולם יכולה ללמד על המניע‬ ‫'המשפטי' העומד בבסיס ההצעה‪ .‬הקב"ה חיזר אחר כל אומה ואומה לקבל את התורה כדי שלא יוכלו לטעון שמנעו מהם‬ ‫את האפשרות לקבלה בחוסר צדק‪ .‬הדבר בולט במיוחד בפירוש שמביא המדרש לפסוק יודוך ה' כל מלכי ארץ המופיע‬ ‫בסמוך לדרשה שלנו‪ .‬הקב"ה התדפק על פתחן של האומות כדי שיקבלו את התורה‪ ,‬ולמלכי הארץ לא נשאר אלא להודות‬ ‫שלא רצו לקבלה‪ .‬כלומר‪ ,‬אפשר לראות בהודאה 'המשפטית' של הגויים שסירבו לקבל את התורה את המטרה של הצעת‬ ‫התורה לאומות העולם‪ .‬מכאן שייתכן שהדרשה המובאת במדרש הגדול משקפת דווקא את המסורת המאוחרת של עורך‬ ‫פרשה ה במסכתא דבחודש‪ ,‬ולא את המגמה האוניברסלית הקדומה יותר‪.‬‬ ‫‪ 36‬פסיקתא דרב כהנא‪ ,‬נספחים‪ ,‬וזאת הברכה )מהדורת מנדלבוים‪.(449 ,‬‬

‫יב‬

‫האגדה על הצעת התורה לאומות העולם‬

‫בדומה לפרשנות על הגרסה הארוכה של אגדת הצעת התורה לאומות העולם‬ ‫המופיעה בפרק ה של מסכתא דבחודש במכילתא דר״י‪ ,‬גם ר׳ אבהו מסביר מדוע הציע‬ ‫הקב״ה לגויים לקבל את התורה‪ .‬אמנם ר׳ אבהו עושה שימוש במונח אחר‪ ,‬״לצאת‬ ‫ידיהן״ במקום ״שלא לתת פתחון פה״‪ ,‬אולם נראה שמובנם של הביטויים קרוב‪ 37.‬בשני‬ ‫המקורות מסתבר לפרש שהקב״ה מציע את התורה לגויים כדי שלא יוכלו להתלונן על‬ ‫חוסר ההגינות של המשפט האלוהי‪ .‬עם זאת‪ ,‬דברי ר׳ אבהו כוללים שתי תוספות חשובות‬ ‫על דברי המכילתא דר״י‪ :‬א‪ .‬בפסיקתא ברור על מה מתלוננים הגויים‪ .‬הם מוחים על‬ ‫העונש שהקב״ה רוצה להטיל עליהם לאחר שלא קיבלו את התורה‪ ,‬דבר שאינו מפורש‬ ‫במכילתא‪ 38.‬ב‪ .‬בפסיקתא הסביר ר׳ אבהו מדוע לקב״ה אכפת ממה שיאמרו הגויים‪ .‬ר׳‬ ‫אבהו מבאר שאלו הן מידותיו של הקב״ה‪ ,‬לרצות את בריותיו ולהענישן רק אחרי שיודו‬ ‫שההליך היה הוגן‪.‬‬ ‫העובדה שדרשה אמוראית בפסיקתא דרב כהנא משלימה ומבארת את דברי העורך‬ ‫בפרשה ה של מסכתא דבחודש במכילתא דר״י איננה מפתיעה לאור זמן עריכת המכילתא‪.‬‬ ‫לפי רוב החוקרים‪ ,‬מדרשי ההלכה נערכו כדור או כשני דורות אחרי עריכת המשנה‪39,‬‬ ‫זמן הקרוב מאד לזמנו של האמורא רבי אבהו‪ ,‬שדבריו מובאים בפסיקתא דרב כהנא‪40.‬‬ ‫אם כן יש להניח שהתפישה שהקב״ה הציע את התורה לכל העמים כדי למנוע פתחון פה‬ ‫היא תפישה אמוראית שזוכה לפיתוח וביאור בדברי רבי אבהו בפסיקתא דרב כהנא‪.‬‬ ‫לסיכום‪ :‬במדרשי התנאים מצאנו שתי גרסאות של האגדה המספרת שהקב״ה הציע‬ ‫את התורה לכל אומות העולם‪ .‬לגרסה הקצרה יש מגמה אוניברסלית‪ ,‬ולפיה התורה‬ ‫הייתה מיועדת לכל האומות והן סירבו לקבלה‪ .‬לגרסה הארוכה אין מגמה ברורה‪ ,‬אך‬ ‫ניכרת נסיגה מהמגמה האוניברסלית‪ ,‬משום שהגרסה הארוכה מוסיפה שהגויים סירבו‬ ‫‪ 37‬המונח "לצאת ידי" פירושו לרצות‪ .‬כך גם תרגם הרברט דנבי את הביטוי בתרגום המשנה שקלים ג ב )‪Herbert Danby,‬‬ ‫‪The Mishnah: Translated from the Hebrew with an Introduction and Brief Explanatory Notes [Oxford: Oxford‬‬

‫‪ .(University Press, 1933] 155‬עיין במשנה שקלים ג ב ובאסתר רבה ב יד‪ ,‬שם נאמר‪" :‬אמר לו הקב"ה‪ :‬אני איני יוצא מידי‬ ‫בריותי‪ ,‬ואתה מבקש לעשות כרצון איש ואיש ‪ . . .‬למחר שני בני אדם באים לפניך בדין איש יהודי ואיש צר ואויב יכול‬ ‫אתה לצאת ידי שניהם אלא שאתה מרומם לזה וצולב לזה"‪.‬‬ ‫‪ 38‬יש לציין שהתפישה שהקב"ה מעניש את הגויים על שלא קיימו את התורה אינה זרה למקורות התנאיים‪ ,‬ויש לה רמז‬ ‫ברור בנוסח אגדת הצעת התורה לאומות העולם בספרי דברים פי' שמג‪ ,‬המצוטט בטבלה לעיל‪:‬‬ ‫לא היתה אומה באומות ודבר ודפק על פתחה מה אם ירצו ויקבלו את התורה וכן הוא אומר יודוך ה' כל מלכי ארץ‬ ‫כי שמעו אמרי פיך יכול שמעו וקבלו תלמוד לומר ואותם לא יעשו‪ ,‬ועשיתי באף ובחימה נקם על כל הגוים אשר‬ ‫לא שמעו ‪. . .‬‬ ‫בניגוד לנוסח הגרסה הארוכה של האגדה שראינו במכילתא דר"י‪ ,‬נוספה בספרי דברים דרשה‪ ,‬וממנה לומדים שהקב"ה‬ ‫הציע את התורה לכל אומות העולם )ולא רק לעשו‪ ,‬מואב ועמון וישמעאל(‪ ,‬והפסוק ממיכה ה ‪ ,14‬ועשיתי באף ובחמה‬ ‫נקם את הגויים אשר לא שמעו‪ ,‬מובא לראיה שכל הגויים סירבו לקבל את התורה‪ .‬מהשימוש בפסוק הזה בהקשר שלנו‬ ‫עולה שלא רק שהגויים לא קיבלו את התורה‪ ,‬אלא שהקב"ה הענישם‪ .‬מכאן שדברי רבי אבהו נותנים ביטוי מפורש למה‬ ‫שכבר רמוז ומובלע באחת הגרסאות של הדרשה התנאית‪.‬‬ ‫‪ 39‬ראו כהנא‪ ,‬המכילתות לפרשת עמלק‪ 18 ,‬הע' ‪ .27‬עם זאת‪ ,‬יש לציין שבהקשר הנוכחי איננו מדברים על עריכת המכילתא‬ ‫בכלל‪ ,‬אלא על עריכת הדרשות בפרשה ה של מסכתא דבחודש‪ .‬ייתכן שעריכה פנימית זאת הייתה מוקדמת‪.‬‬ ‫‪ 40‬ר' אבהו הוא אמורא ארץ ישראלי מהדור השלישי וחי סמוך לזמן שבו לפי רוב החוקרים נערכו המדרשים‪ .‬ראה חנוך‬ ‫אלבק‪ ,‬מבוא לתלמודים )תל־אביב‪ :‬דביר‪ ,‬תשכ"ט( ‪.218–217‬‬

‫שובל שפט‬

‫יג‬

‫לקבל את התורה משום שהיא סותרת את המסורות שהצטוו מאבותיהם או את עצם‬ ‫מהותם‪ .‬כלומר‪ ,‬ניכרת תפישה שהתורה איננה מתאימה לטבעם של הגויים‪ .‬במכילתא‬ ‫דר״י בפרשה ה של מסכתא דבחודש נוסף לגרסה הארוכה משפט )כנראה בידי העורך(‬ ‫התולה את הצעת התורה בשאיפה למנוע פתחון פה מהגויים כלפי הקב״ה‪ .‬לפי הפרשנות‬ ‫הזאת‪ ,‬התורה איננה מיועדת לאומות העולם‪ ,‬והצעת התורה היא רק מס שפתיים‪ .‬מגמת‬ ‫אגדת הצעת התורה משתנה לפי התוספת הזו ללא היכר‪ .‬האגדה לא באה להשמיענו‬ ‫את האוניברסליות של התורה ואת התאמתה לכלל האנושות‪ ,‬אלא להדגיש את הגינותו‬ ‫של האל במעמד מתן תורה‪ .‬נראה שהפרשנות המופיעה בפרשה ה של מסכתא דבחודש‬ ‫הסתמכה על הנימה הלא אוניברסלית של הגרסה הארוכה של אגדת הצעת התורה‬ ‫לאומות העולם‪ ,‬ונתנה לה ביטוי מפורש‪ .‬לא רק שהתורה לא מתאימה לגויים‪ ,‬אלא שהאל‬ ‫כלל לא חשב שיסכימו לקבלה‪ .‬הסיבה שהציע להם את התורה הייתה כדי למנוע פתחון‬ ‫פה לגבי ההגינות של מעמד מתן תורה לעם ישראל‪.‬‬

‫האלטנרטיבה המדרשית לאגדת הצעת התורה לאומות העולם‬ ‫האם דרשה זו הייתה מקובלת על כל החכמים? האם לא היו תנאים או אמוראים‬ ‫שהסתייגו מהאגדה המפליגה וביקשו הסבר פשוט יותר לשאלת מקומם של הגויים‬ ‫במעמד מתן תורה?‬ ‫נראה שאפשר לזהות תשובה אלטרנטיבית כזו באמצעות חשיפת הפער שבין הדרשה‬ ‫הארץ ישראלית לתוספות והגהות בבליות בסוגיה הפותחת את מסכת עבודה זרה‬ ‫בבבלי‪ 41.‬הדרשה הארץ ישראלית‪ 42‬המובאת בבבלי ובמדרשי תנחומא‪ 43‬נסובה על‬ ‫הפסוק מישעיה מג ט‪ :‬כל הגויים נקבצו יחדיו ויאספו לאומים מי בהם יגיד זאת‬ ‫‪ 41‬בבלי עבודה זרה ב א – ג א‪ .‬להשוואה בין שתי הגרסאות של הדרשה הארץ ישראלית בתנחומא ובבבלי ולהבחנה בינה‬ ‫לבין הערות סתמא דתלמוד ראו בנספח שבסוף מאמר זה‪.‬‬ ‫‪ 42‬אפשר לזהות שהדרשה היא ארץ ישראלית לפי שני שיקולים עיקריים‪:‬‬ ‫א‪ .‬זהות האמוראים שלהם היא מיוחסת‪ .‬בבבלי היא מיוחסת לרבי חנינה בר פפא )אמורא ארץ ישראלי דור שלישי‪ ,‬או‬ ‫לרבי שמלאי אמורא ארץ ישראלי דור שני‪ ,‬ראו אלבק‪ ,‬מבוא לתלמודים‪ ,(240–239 ,190 ,‬ובתנחומא לרבי חמא בר‬ ‫פפא )אמורא ארץ ישראלי הנזכר רק במדרשי אגדה ולא בתלמודים‪ ,‬ראה אהרון היימאן‪ ,‬תולדות תנאים ואמוראים‬ ‫]ג' חלקים; לונדון‪ :‬תרע"י; ירושלים‪ :‬תשמ"ז[ ב‪ .(462 :‬יש לציין שבתנחומא דפוס ורשא מביא רבי חמא בר פפא את‬ ‫המסורת הזו בשם רב‪.‬‬ ‫ב‪ .‬הופעתה של הדרשה במדרש תנחומא‪ ,‬שהוא מדרש ארץ ישראלי )על המדרש ומקומו ביצירה המדרשית הארץ‬ ‫ישראלית ראה משה דוד הר‪" ,‬על מדרשי אגדה התהוותם עריכתם והשרדותם"‪ ,‬הלך אחרי חכמים‪ ,‬ערכו זאב וייס‬ ‫ואחרים )‪ (Eisenbrauns, 2010 Winona Lake, Ind.:‬חלק עברי‪ ,29–26 ,‬ובהערות שם; ויונה פרנקל‪ ,‬מדרש ואגדה )תל־‬ ‫אביב‪ :‬האוניברסיטה הפתוחה‪ ,‬תשנ"ז( ‪ 826‬ו־‪ ,(832–830‬ברציפות בלי ההערות של סתמא דתלמוד הבבלי הקוטעות‬ ‫את מהלך הדרשה בבבלי עבודה זרה שם‪ .‬לאור דרך ההופעה של הדרשה בתנחומא מסתבר להניח שלפנינו מסורת‬ ‫ארץ ישראלית ולא העתקה של הדרשה המקבילה בבבלי‪.‬‬ ‫‪ 43‬מדרש תנחומא‪ ,‬שופטים ט )מהדורת בובר‪ ,‬טז א(; מדרש תנחומא שופטים ט )דפוס ורשא‪ ,‬קיב ע"א(‪ .‬מסורות מדרשיות‬ ‫מאוחרות הכוללות את ההערות הבבליות מצאנו בכתב יד צפת )ספרית כי"ח פריס ‪ (A 47 H‬של פסיקתא דרב כהנא‬ ‫)הדרשה מובאת בנספחים למהדורת מנדלבוים‪ (452 ,‬ובאהרן יעללינעק‪ ,‬עורך‪ ,‬בית המדרש‪ ,‬חדר ו )וינה‪ :‬האחים ווינטר‪,‬‬ ‫תרצ"ח( ‪.50‬‬

‫יד‬

‫האגדה על הצעת התורה לאומות העולם‬

‫וראשונות ישמיעונו יתנו עדיהם ויצדקו וישמעו ויאמרו אמת‪ 44.‬הדרשן מפרש שהפסוק‬ ‫מתאר את יום הדין שבו נותן הקב״ה את השכר למי שעסק בתורה‪ .‬אף שכל האומות‬ ‫נאספות וטוענות שמגיע להן שכר‪ ,‬בסופו של דבר‪ ,‬הקב״ה נותן שכר רק לישראל‪ ,‬שהם‬ ‫היחידים שעסקו בתורה‪ .‬אף שעניינה של דרשה זאת הוא בפסוק שלא הופיע בדרשות‬ ‫התנאים שסקרנו‪ ,‬ואף שהיא מתמקדת בשכר לעתיד לבוא‪ ,‬עולה בה אותה השאלה‬ ‫המוסרית־משפטית שזיהינו בתוספת לגרסה הארוכה של האגדה בפרשה ה של מסכתא‬ ‫דבחודש במכילתא דר״י‪ :‬כיצד ביקש הקב״ה לבוא חשבון עם הגויים בנוגע ללימוד וקיום‬ ‫התורה אם לא נתן להם אפשרות לקבלה?‬ ‫על אף ההקבלה הברורה בין הדרשה המופיעה בתנחומא לבין הדרשה המופיעה‬ ‫בבבלי‪ 45,‬יש ביניהן שני הבדלים מרכזיים‪ :‬א‪ .‬בעוד הדרשה בתנחומא היא רציפה‪,‬‬ ‫הרי שבבבלי היא נקטעת על ידי דברי סתמא דתלמוד‪ ,‬אשר מקשה עליה קושיות‬ ‫ומתרצן‪ .‬ב‪ .‬הדרשה בתנחומא קצרה ואיננה כוללת דרשת כל המילים בפסוק )הראשונות‬ ‫ישמיענו ‪ . . .‬ישמעו ויאמרו אמת(‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬דרשת הבבלי ארוכה יותר ומתייחסת‬ ‫לכל המילים בפסוק‪46.‬‬ ‫אף על פי שהדרשה בבבלי איננה רציפה‪ ,‬אפשר להבחין בינה לבין ההערות הבבליות‪.‬‬ ‫כאמור‪ ,‬אמצעי אחד לשחזר את הדרשה הארץ ישראלית הוא המקבילה בתנחומא‪ ,‬אשר‬ ‫איננה כוללת את ההערות הבבליות‪ .‬אולם גם בלי המקבילה בתנחומא יש שני קריטריונים‬ ‫ברורים שעל פיהם אפשר להבחין בין הדרשה הארץ ישראלית להערות סתמא דתלמוד‬ ‫בטקסט של הבבלי‪ .‬ראשית‪ ,‬יש הבדל לשוני ברור בין שתי שכבות‪ .‬בעוד הדרשה הארץ‬ ‫ישראלית היא בעברית‪ ,‬הרי שהתוספות הבבליות הן בארמית בבלית‪ 47.‬שנית‪ ,‬אפשר‬ ‫לזהות שוני תוכני בין הדרשה הארץ ישראלית לדברי סתמא דתלמוד‪ .‬הדרשה הארץ‬ ‫ישראלית היא על הפסוק בישעיה‪ :‬כל הגויים נקבצו יחדיו‪ .‬אמנם יש בדרשה הרחבות‬ ‫סיפוריות‪ ,‬אך בסופו של דבר הן תמיד חוזרות לפסוק ומפרשות אותו‪ .‬לעומת זאת‪,‬‬ ‫התוספות הבבליות הן הערות על הדרשה הארץ ישראלית‪ ,‬כאשר כל אחת מהן מעלה‬ ‫בעיה שהחכמים הבבלים נתקלו בה בלימוד הדרשה ובניסיונות להתמודד עמה‪.‬‬ ‫יש לציין שחוקרים קודמים כבר נתנו את דעתם לתופעות הללו ואף הציגו אותן‬ ‫בפירוט‪ .‬מ׳ איש שלום‪ ,‬בחוברת דבר על אודות התלמוד אם יכול הוא להיתרגם כל‬ ‫צרכו‪ 48,‬הפריד בין השכבות השונות של הסוגיה האגדית בבבלי עבודה זרה‪ .‬וחוקרים‬

‫‪44‬‬ ‫‪45‬‬ ‫‪46‬‬ ‫‪47‬‬ ‫‪48‬‬

‫ראו‪.Jeffrey L. Rubenstein, “An Eschatological Drama: Bavli Avodah Zara 2a–3b,” AJS Review 21 (1996), 7 :‬‬ ‫להשוואה מפורטת בין נוסח הדרשה בבבלי לדרשה בתנחומא ראו בנספח למאמר זה ואצל אלטר הילביץ'‪" ,‬להרכבה של‬ ‫דרשת האגדה בריש מסכת עבודה זרה‪ ",‬סיני‪ ,‬פ )תשל"ז(‪ :‬קכז–קמ‪.‬‬ ‫בשל כך טוען הילביץ' )שם‪ ,‬עמ' קכז( שהדרשה בבבלי היא הדרשה המקורית‪.‬‬ ‫ראה יהודה ברנדס‪" ,‬פתיחתא לפרק ימי אידיהן‪ ",‬אקדמות‪ ,‬ה )תשנ"ח(‪ 14 :‬הערה ‪.8‬‬ ‫מאיר איש שלום‪ ,‬דבר על אודות התלמוד אם יכול הוא להיתרגם כל צרכו )פרסבורג‪ :‬דפוס ד' לוי וא' אלקלאי‪ ,‬תרמ"ה(‪,‬‬ ‫‪.6–5‬‬

‫שובל שפט‬

‫טו‬

‫אחרים‪ ,‬ג׳״ל רובינשטיין‪ 49,‬א׳ הילביץ׳‪ 50‬וי׳ ברנדס‪ 51,‬התייחסו לדמיון ולהבדלים בין‬ ‫הדרשה הארץ ישראלית לדרשה המקבילה בתנחומא‪ .‬אנו נתמקד בקטע הרלוונטי לנו‪,‬‬ ‫העוסק בשאלה אם הוגן לשלול שכר מהגויים לאחר שלא הציעו להם את התורה‪ .‬וזה‬ ‫לשון הבבלי עבודה זרה שם לפי כתב יד ניו־יורק‪52:‬‬ ‫אומרי׳ לפניו‪ :‬רבונו של עולם כלום קיבלנוה ולא קיימנוה‬ ‫ועל דא תבר]י[‪53‬הון‪ .‬אמאי לא קבלוה? אלא כך אומרי׳ לפניו ריבונו של עולם כלום‬ ‫נתת]ה[ לנו ולא קבלנוה? ולא יהבה להו? והכתי׳ ה׳ מסיני בא וזרח משעיר למו וכתיב‬ ‫אלוה מתימן יבוא‪ .‬קודשא בריך הוא‪ ,‬מאי בעי בשעיר? ומאי בעי בפראן? אמ׳ ר׳ יוחנן‪:‬‬ ‫מלמד שהחזירה ]ל[תורה על כל אומה ולשון ולא קבלוה עד שבא לישראל וקבלוה‪.‬‬ ‫אלא כך א]ו[ מרי׳ לפניו‪ :‬כלום כפיתה עלינו הר כגיגית ]כדרך שכפית על ישראל[ ולא‬ ‫קבלנוה? דכתי׳ ויתיצבו בתחתית ההר‪ .‬ואמ׳ רב דימי בר חמא‪ :‬מלמד שכפה הקב״ה‬ ‫ה]ה[ר כגיגית על ישראל ]ו[אמ׳ להם‪ :‬״אם אתם מקבלין את התורה מוטב ואם לאו‬ ‫שם תהא קבורתכם״‪.‬‬ ‫אמ׳ להם‪ :‬הראשונות ישמיעונו‪,‬‬ ‫שנא׳ ראשונות ישמיענו‪,‬‬ ‫שבע מצות שקיבלתם היאך קיימתם‬ ‫את הקטע המצוטט חילקנו לשניים‪ ,‬בעמודה הימנית כתבנו את מה שנכלל בדרשה‬ ‫הארץ ישראלית המקורית ובעמודה השמאלית את הגהות והערות סתמא דתלמוד‪.‬‬ ‫‪49‬‬ ‫‪50‬‬ ‫‪51‬‬ ‫‪52‬‬

‫‪53‬‬

‫‪.Rubenstein, “An Eschatological Drama,” 2, n. 2; 4–7‬‬ ‫הילביץ'‪" ,‬להרכבה של דרשת האגדה‪".‬‬ ‫ברנדס‪" ,‬פתיחתא לפרק ימי אידיהן‪.17–13 ",‬‬ ‫כך הנוסח בכתב יד ניו־יורק‪ ,‬ספריית בית המדרש לרבנים ‪ .15‬נוסח דומה מצאנו בכתב יד פריס‪ ,‬הספרייה הלאומית ‪.1337‬‬ ‫אמנם בכתב יד מינכן‪ ,‬הספרייה הבווארית כתב יד ‪ 95‬ובדפוסים הוחלפו דברי הגויים בהגהה הראשונה של הסתמא‪ ,‬וכך‬ ‫הנוסח בכתב יד מינכן‪:‬‬ ‫אומרים לפניו‪ :‬רבש"ע‪ ,‬כלום נתת לנו ולא קיבלנוה? ומי מצו למימר הכי? והכתי'‪ :‬ויאמר ה' מסיני בא וזרח משעיר למו‬ ‫הופיע מהר פארן‪ ,‬וכתיב‪ :‬אלוה מתימן יבוא וקדוש מהר פארן וגו'‪ ,‬מאי בעי בתימן ומאי בעי בשעיר? א"ר יוחנן‪ :‬מלמד‬ ‫שהחזירה הקב"ה על כל אומה ולא קבלנוה‪ ,‬עד שבא אצל ישראל וקבלוה אלא אמרי ‪ :‬כלום קיבלנוה ולא קיימנוה?‬ ‫ועל דא תברתהון‪ ,‬אמאי לא קבלתוה? אלא אומרים כלום כפית עלינו את ההר ולא קבלנוה כדרך שכפית לישראל ‪. . .‬‬ ‫כלומר‪ ,‬לפי נוסח כתב יד מינכן )והדפוסים( שאלת הגויים היא‪" :‬כלום נתת לנו ולא קיבלנוה?"‪ .‬מאחר שהשאלה‬ ‫הזאת סותרת את אגדת הצעת התורה לאומות העולם הגיה הסתמא‪" :‬כלום נתת לנו ולא קיימנוה?"‪ .‬ולאחר שדחה את‬ ‫ההגהה מדקדוק לשוני הגיה הסתמא )וכך בשלב זה גם בכתבי היד האחרים( לפי האגדה של כפיית ההר כגיגית‪" :‬כלום‬ ‫כפית עלינו את ההר ולא קיבלנוה כדרך שכפית על ישראל?"‪.‬‬ ‫אמנם מקטע גניזה‪ ,‬ספריית קימברידג' ‪ T-S AS 93.218‬ברור שנוסח השאלה של הגויים הוא‪" :‬כלום קיבלנוה ולא‬ ‫קיימנוה?" אולם בכתבי היד של התנחומא שגורסים שורה זאת הנוסח הוא תמיד‪" :‬נתת לנו ולא קיבלנוה?" )עיין למשל‬ ‫כתב יד אוקספורד‪ ,‬בודילאינה ‪] MS Hunt. Donat. 20‬נויבאואר ‪ ;[153‬כ"י וטיקן‪ ,‬הספרייה האפוסטלית ‪ ;ebr. 34‬ושם ‪ebr.‬‬ ‫‪ ; 44‬וכ"י קימברידג'‪ ,‬ספריית האוניברסיטה ‪ .(Add. 1212‬על ההשלכה שיש לשינוי הנוסח הזה לגבי הגרסה של הדרשה‬ ‫הארץ ישראלית והיחס בינה לבין ההערות הבבליות עיין לקמן בהערה ‪.62‬‬ ‫האותיות המסומנות בסוגריים המרובעים נוספו למעלה מהשורה בכתב היד או בשולי הגליון‪.‬‬

‫טז‬

‫האגדה על הצעת התורה לאומות העולם‬

‫בשלב זה של הדרשה‪ ,‬לאחר שהגויים נכשלו להוכיח שתרמו ללימוד התורה של ישראל‬ ‫ומגיע להם שכר‪ ,‬הם פונים לערער על הצדק של ההליך כולו‪ .‬הם שואלים‪ :‬כיצד הקב״ה‬ ‫יכול לשלול שכר מהגויים שלא קיימו את התורה אם רק עם ישראל קיבל את התורה?‬ ‫אפשר להצדיק אפליה בשכר בין הגויים לישראל רק אם הגויים נכשלו לעמוד במשימה‬ ‫שישראל הצליחו לעמוד בה‪ .‬אך אם הגויים כלל לא קיבלו את אותה המשימה מהקב״ה‪,‬‬ ‫מדוע שימנע מהם שכר?‬ ‫את נוסח השאלה הזאת באגדה מתקיף סתמא דתלמוד‪ :‬״ועל דא תבריהון אמאי לא‬ ‫קבלוה‪.‬״ כלומר דברי ההגנה של הגויים שלא קיבלו את התורה תמוהים‪ ,‬שהרי זה בדיוק‬ ‫מה שעומד לחובתם שלא קיבלו אותה‪ .‬לכן הגיה הסתמא את האגדה המקורית‪ ,‬ואמר‬ ‫שצריך לגרוס‪ :‬״כלום נתת לנו ולא קבלנוה‪.‬״ הגויים מוחים שהקב״ה מנע מהם מלקבל‬ ‫את התורה‪ ,‬ואומרים שלכן אין זה הוגן לשלול מהם שכר על התורה‪ .‬גם הגהה זו היא‬ ‫בעייתית לאור המסורת של אגדת הצעת התורה לאומות העולם‪ .‬לכן לא נחה דעתו של‬ ‫הסתמא עד שהוא מגיה את הדרשה פעם נוספת ומשלב בה את האגדה שהקב״ה כפה‬ ‫את ההר כגיגית והכריח את עם ישראל לקבל את התורה‪ .‬שאלת הגויים לפי הגהה זו היא‪:‬‬ ‫מדוע הקב״ה לא כפה עליהם לקבל את התורה כפי שכפה על ישראל?‬ ‫אולם‪ ,‬ברור שכל אלה הן הגהות הנובעות מדקדוק של הסתמא בלשון האגדה‬ ‫ומשאיפה לשלב בה מסורות נוספות‪ ,‬כמו אגדת הצעת התורה לאומות העולם‪ ,‬שאינן‬ ‫מתאימות לה‪ .‬עניינה של הדרשה המקורית הוא השכר על קיום התורה‪ ,‬והגויים שואלים‪:‬‬ ‫מדוע יימנע מהם שכר מאחר שלא קיבלו את המשימה של קיום התורה? שאלה זו‬ ‫מתאימה מאוד לתשובת הדרשה המקורית הנלמדת מהמילים‪ :‬״הראשונות ישמענו״‬ ‫מהפסוק בישעיה מג ‪) 9‬אשר עליו נדרשת הדרשה כולה(‪ .‬הקב״ה עונה שצריך ללמוד‬ ‫מן הראשונות‪ ,‬שבע מצוות בני נח‪ ,‬עד כמה הקובלנה של הגויים איננה מוצדקת‪ .‬הרי‬ ‫אם הגויים לא עמדו בשבע מצוות בסיסיות – כיצד היו יכולים לקיים את התורה ולזכות‬ ‫בשכר?‪ 54‬יש לציין שההפרדה בין השכבות בקטע זה מתאימה מאוד לקריטריונים שאותם‬ ‫הזכרנו קודם‪ .‬בעוד שני המשפטים השייכים לאגדה הארץ ישראלית הם בעברית‪ ,‬הרי‬ ‫שבמשא ומתן שבהגהות יש מילים ארמיות‪ .‬כמו כן‪ ,‬תו ההיכר של הדרשה המקורית‬ ‫הוא בהתמקדותה בפירושו של הפסוק‪ .‬לכן הדרשה הארץ ישראלית מציגה את דברי‬ ‫הגויים בצמוד למילים מהפסוק הראשונות ישמיענו‪ 55.‬לעומת זאת‪ ,‬הסתמא בהגהותיו‬ ‫‪ 54‬עיינו לעיל הערה ‪ ,52‬שם כתבנו שמנוסח כתב יד מינכן‪ ,‬הספרייה הבווארית כתב יד ‪ 95‬והדפוסים עולה נוסח אחר של‬ ‫הדרשה הארץ ישראלית‪ ,‬ולפיו שאלת הגויים הייתה‪" :‬כלום נתת לנו ולא קיבלנוה‪ ".‬ורק לאחר מכן הגיהו סתמא דתלמוד‪:‬‬ ‫"כלום נתת לנו ולא קיימנוה‪ ".‬אמנם ההבדל החשוב הזה בנוסח הדרשה הארץ ישראלית עולה בקנה אחד עם הטענה‬ ‫שאותה העלינו כאן‪ .‬גם לפי הנוסח הזה של הדרשה ברור שכנגד אגדת הצעת התורה לאומות העולם ניצבת מסורת‬ ‫אגדית אחרת‪ ,‬המסבירה שהקב"ה מונע שכר מהגויים לא משום שסירבו לקבל את התורה‪ ,‬אלא משום שלא קיימו את‬ ‫שבע מצוות בני נח‪.‬‬ ‫‪ 55‬גם רובינשטיין )‪ (“An Eschatological Drama,” 20‬כשהוא מפרש את הדרשה הארץ ישראלית במאמרו הוא רואה בדרשת‬ ‫המילים "הראשונות ישמיעונו" תשובה לקובלנה של הגויים בדרשה "כלום קיבלנוה ולא קיימנוה"‪ .‬ברם רובינשטיין‬ ‫מתמקד בניתוח הדרשה הארץ ישראלית המקורית‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬מוקד הדיון כאן הוא ביחס בין הדרשה לבין המסורות‬

‫שובל שפט‬

‫יז‬

‫מעוניין לשלב את דברי האגדה עם מסורות נוספות‪ ,‬כמו אגדת הצעת התורה לאומות‬ ‫העולם וכפיית ההר כגיגית‪.‬‬ ‫מכאן שזיהינו בדרשה הארץ ישראלית המופיעה בבבלי עבודה זרה תשובה‬ ‫אלטרנטיבית לשאלה המוסרית־משפטית המופיעה כתוספת לגרסה הארוכה של‬ ‫אגדת הצעת התורה במכילתא דר״י‪ .‬הקב״ה בא חשבון עם הגויים משום שלא קיימו‬ ‫שבע מצוות בני נח‪ .‬מאחר שלא קיימו את המצוות הבסיסיות הללו לא היה טעם לתת‬ ‫להם את התורה‪ ,‬וממילא היה אפשר בצדק גם למנוע מהם שכר על קיומה‪ .‬פתרון זה‬ ‫שונה מהאופן שבו מוצג הקושי המשפטי מוסרי בפרשה ה של המכילתא דר״י‪ .‬שם נאמר‬ ‫שכדי להצדיק את העונש או מניעת השכר מהגויים הציע הקב״ה לכל העמים לקבל את‬ ‫התורה‪ .‬מתוך האפשרות שניתנה לגויים לקיים את התורה נוצרה ההצדקה להעניש‬ ‫אותם על הפרת התורה‪ .‬ברם‪ ,‬לפי הדרשה בבבלי עבודה זרה‪ ,‬אין צורך בחידוש מופלג‬ ‫כל כך המשנה את הנרטיב המקראי כדי להצדיק את הגינות האל במתן שכר ועונש על‬ ‫התורה‪ .‬די לנו להעמיד במוקד ההסבר את כישלון הגויים לקיים את החיוב האוניברסלי‬ ‫של שבע מצוות בני נח כדי להצדיק את יחסו השלילי של האל כלפיהם‪.‬‬ ‫אפשר לראות בדרשה האמוראיית הארץ ישראלית אלטרנטיבה לאגדת הצעת התורה‬ ‫לאומות העולם גם באמצעות זיהוי הפער בין השכבות הספרותיות השונות בסוגיית‬ ‫הבבלי‪ .‬סתמא דתלמוד עמד על הניגוד בין הדרשה הארץ ישראלית‪ ,‬המניחה שהקב״ה‬ ‫לא נתן לגויים הזדמנות לקבל את התורה‪ ,‬ובין המסורת שהגיעה אליו מרבי יוחנן‪ ,‬ולפיה‬ ‫הקב״ה הציע לגויים לקבלה‪ .‬אמנם ברור שלפני הסתמא עמדה גם התשובה שהציגה‬ ‫הדרשה הארץ ישראלית לשאלת הגויים המתבססת על דרשת המילים ״הראשונות‬ ‫ישמיענו‪.‬״ כלומר סתמא דתלמוד היה מודע היטב שהדרשה הארץ ישראלית עונה‬ ‫לשאלה המוסרית־משפטית שהגויים מעלים על ידי שבע מצוות בני נח‪ ,‬ואיננה נזקקת‬ ‫לסיפור של הצעת התורה לגויים‪ .‬לכן‪ ,‬כדי ליישב את הסתירה ולשלב את אגדת הצעת‬ ‫התורה בתוך הנרטיב של הדרשה הארץ ישראלית‪ ,‬נזקק הסתמא לאגדה הנוספת של‬ ‫כפיית ההר כגיגית‪ ,‬והגיה שהגויים שואלים מדוע הקב״ה לא כפה את התורה על הגויים‬ ‫כשם שכפה על ישראל‪ .‬על שאלה זו היה אפשר לענות את התשובה המקורית של הדרשה‬ ‫הארץ ישראלית‪ ,‬זו המסתמכת על המילים ״הראשונות ישמיענו״‪ .‬הקב״ה לא כפה את‬ ‫התורה על הגויים משום שלא קיימו שבע מצוות בני נח‪ .‬מכאן שגם מהמבנה הספרותי‬ ‫של הסוגיא בבבלי אפשר לראות ששתי התשובות הללו לשאלה המשפטית־מוסרית‬ ‫מועמדות זו כנגד זו‪ ,‬ורק הסתמא בהגהה מרחיקת לכת של הדרשה המקורית מצליח‬ ‫ליישב ביניהן וליצור נרטיב משותף‪.‬‬ ‫עד עתה למדנו מתוך הדרשה הארץ ישראלית המצוטטת בבבלי עבודה זרה על‬ ‫דרשה אלטרנטיבית לאגדת הצעת התורה לאומות העולם‪ .‬הקב״ה לא הציע את התורה‬ ‫האחרות המובאות בהערות סתמא דתלמוד‪ .‬לעומת זאת הילביץ'‪" ,‬להרכבה של דרשת האגדה‪ ",‬קלג‪ ,‬פירש ששני השינויים‬ ‫שמציע סתמא דתלמוד בשאלת הגויים הם חלק מהדרשה המקורית‪ .‬והצעה זו אין לה על מה שתסמוך‪.‬‬

‫יח‬

‫האגדה על הצעת התורה לאומות העולם‬

‫לאומות העולם משום שלא קיימו שבע מצוות בני נח‪ .‬אולם‪ ,‬האם יש עדויות לקיומה‬ ‫של האלטרנטיבה הדרשנית הזאת גם במקורות התנאיים? נראה שהתשובה לשאלה‬ ‫זו היא חיובית‪ .‬אפשר לזהות שתי דרשות תנאיות כאלה במכילתא דר״י ובמכילתא‬ ‫דרשב״י‪ .‬נפתח בדרשה במכילתא דר״י אשר מציגה את התשובה האלטרנטיבית במקום‬ ‫הראוי לה‪ ,‬בסמוך לנוסח הארוך של אגדת הצעת התורה לאומות העולם בפרשה ה של‬ ‫מסכתא דבחודש‪56:‬‬ ‫ר׳ שמעון בן אלעזר אומר‪ :‬אם בשבע מצות שנצטוו עליהן בני נח לא יכלו לעמוד בהן‪,‬‬ ‫קל וחומר בכל המצוות שבתורה‪ .‬משל למלך שמינה לו שני אפוטרופין‪ ,‬אחד ממונה‬ ‫על אוצר של תבן ואחד על אוצר של כסף וזהב‪ .‬נחשד זה שהיה ממונה על אוצר של‬ ‫תבן והיה מתרעם על שלא מינו אותו על אוצר של כסף ושל זהב‪ .‬אמ׳ לו‪ :‬״ריקה‪ ,‬אם‬ ‫על אוצר של תבן נחשדתה‪ ,‬היאך יאמינו אותך על אוצר של כסף ושל זהב?״ והרי‬ ‫דברים קל וחומר‪ ,‬ומה אם בשבע מצות שנצטוו בני נח לא יכלו לעמוד בהן‪ ,‬על אחת‬ ‫כמה וכמה כל המצות שבתורה‪.‬‬ ‫את דברי ר׳ שמעון בן אלעזר אפשר לחלק לשניים‪ :‬בפתח דבריו הוא אומר שאם‬ ‫הגויים לא קיימו שבע מצוות בני נח – קל וחומר שלא יוכלו לקיים את מצוות התורה‪.‬‬ ‫בהמשך דבריו הוא מציג משל שעל בסיס הקל וחומר בא להסביר את היחס בין הקב״ה‬ ‫לעם ישראל ולגויים‪ .‬המשל מתאר מצב שבו מלך מינה שני שומרים להשגיח על אוצר‬ ‫של תבן ועל אוצר של כסף וזהב‪ .‬מי שמונה לשמור על התבן מתרעם מדוע לא נתנו לו‬ ‫לשמור על הכסף והזהב‪ .‬בתשובה לטענותיו מסבירים לו שמאחר שנחשד על התבן – אי‬ ‫אפשר לתת לו לשמור על האוצר היקר של הכסף והזהב‪ .‬שמירה על אוצר כזה מתאימה‬ ‫לממונה שלא נחשד שפשע בשמירה גם על דברים פעוטים‪ .‬פירוש המשל ברור מאד‪.‬‬ ‫הקב״ה מנע מהגויים לקבל את התורה הנמשלת לאוצר של כסף וזהב משום שנחשדו‬ ‫על האוצר של התבן‪ ,‬שבע מצוות בני נח‪ .‬מי שמעל בתפקידו ולא שמר מצוות בסיסיות‬ ‫כמו שבע מצוות בני נח ודאי שאי אפשר להטיל עליו משימה כבדה הרבה יותר של‬ ‫שמירה על מצוות התורה‪.‬‬ ‫הטענה העולה מהמשל של רבי שמעון בן אלעזר זהה לזו שמצאנו בדרשה הארץ‬ ‫ישראלית בבבלי עבודה זרה‪ .‬בשני המקורות הכישלון של הגויים בשמירה על שבע‬ ‫מצוות בני נח הוא תשובה לטענתם כלפי הקב״ה מדוע לא נתן להם אפשרות לקבל את‬ ‫התורה‪ .‬אמנם בדרשה הארץ ישראלית בבבלי עבודה זרה התשובה עומדת כנגד הטענה‬ ‫של הגויים‪ ,‬ובדרשת רבי שמעון בן אלעזר היא רמיזה להתרעמות הממונה שנחשד על‬ ‫התבן‪ ,‬אך זו אותה הטענה‪.‬‬ ‫אמנם בשני המקורות בפני עצמם אין התייחסות ישירה לפתרון האלטרנטיבי לשאלת‬ ‫ההגינות של האל‪ ,‬אגדת הצעת התורה לאומות העולם‪ .‬בבבלי עבודה זרה זיהינו את‬ ‫‪ 56‬על פי כתב יד מינכן‪ ,‬הספרייה הבווארית ‪) Cod. hebr. 117‬וראה באפראט של מהד' הורביץ‪-‬רבין‪.(222–221 ,‬‬

‫שובל שפט‬

‫יט‬

‫האלטרנטיבה כאשר סתמא דתלמוד עימת את הדרשה הארץ ישראלית עם מסורת‬ ‫אגדית אחרת שהייתה בידיו‪ ,‬שלפיה הקב״ה הציע את התורה לכל העמים‪ .‬גם במכילתא‬ ‫דר״י אפשר לעמוד על הקשר בין דברי ר׳ שמעון בן אלעזר לאגדת הצעת התורה לאומות‬ ‫העולם הודות לעורך המכילתא שהסמיך אותם זה לזה‪ .‬כפי שהזכרנו‪ ,‬בפרשה ה של‬ ‫מסכתא דבחודש במכילתא דר״י‪ ,‬לפני שמופיע הנוסח הארוך של אגדת הצעת התורה‬ ‫לאומות העולם‪ ,‬נאמר‪ :‬״לפיכך נתבעו אומות העולם שלא יהא להן פתחון פה לומ׳‬ ‫אילו נתבענו כבר קיבלנו עלינו והרי שנתבעו ולא קיבלו עליהם״‪ .‬כלומר אגדת הצעת‬ ‫התורה לאומות העולם היא תשובה לפתחון הפה של הגויים‪ ,‬שאילו היו מציעים להם‬ ‫את התורה היו מקבלים אותה‪ .‬לאחר שמובא הנוסח הארוך של האגדה מופיעים דברי ר׳‬ ‫שמעון בן אלעזר‪ .‬סביר להניח שעורך המכילתא ראה בדברי ר׳ שמעון בן אלעזר תשובה‬ ‫אלטרנטיבית לפתחון הפה של הגויים‪ ,‬ולכן הציב את דבריו כאילו הם דעה חולקת על‬ ‫אגדת הצעת התורה לאומות העולם‪ 57.‬כדי למנוע מהגויים פתחון פה אין צורך באגדה‬ ‫המפליגה שהקב״ה הציע תורה לכל הגויים‪ .‬מספיק להזכיר להם שלא קיימו שבע מצוות‬ ‫בני נח‪ .‬ואם שבע מצוות בני נח לא קיימו – קל וחומר שלא יוכלו לקיים את כל המצוות‬ ‫שבתורה‪58.‬‬ ‫לסיכום‪ :‬לגבי שני המקורות‪ ,‬הברייתא של ר׳ שמעון בן אלעזר במכילתא דר״י והדרשה‬ ‫הארץ ישראלית בבבלי עבודה זרה‪ ,‬זיהינו דפוס דומה‪ .‬בשני המקורות מצאנו מענה‬ ‫לשאלה מדוע הקב״ה מנע מהגויים לקבל את התורה‪ ,‬והוא כישלון הגויים לעמוד בשבע‬ ‫המצוות הבסיסיות של בני נח‪ .‬עורך המכילתא וסתמא דתלמוד בבבלי הרגישו בניגוד‬ ‫שיש בין העמדה הזו לאגדה הטוענת שהקב״ה פעל בהגינות משום שהציע את התורה‬ ‫לאומות העולם‪ ,‬ולכן הציבו אותן זו לעומת זו‪ .‬אולם בעוד עורך המכילתא הסתפק בהצגת‬ ‫המחלוקת‪ ,‬סתמא דתלמוד הבבלי יישב כדרכו בין שתי המסורות על ידי הגהה נרחבת‬ ‫בדרשה הארץ ישראלית שקיבל‪.‬‬

‫‪ 57‬אמנם יש אפשרות אחרת לפרש את דברי רשב"א‪ .‬ר"י נג'אר‪ ,‬בפירושו שבות יהודה על אתר )קובץ מפרשי המכילתא ]ח‪.‬‬ ‫וגשל‪ ,‬ירושלים תשמ"ט[ עג ע"ב( סבור שרשב"א אינו חולק על אגדת הצעת התורה לאומות העולם‪ ,‬אלא מסביר מדוע‬ ‫הקב"ה‪ ,‬בזמן שהציע לגויים את התורה‪ ,‬בחר במצוות שכבר נכללו בשבע מצוות בני נח‪ ,‬כמו‪ :‬לא תרצח‪ ,‬לא תגנב ולא‬ ‫תנאף‪ .‬לפי פירוש זה‪ ,‬רשב"א אומר שהקב"ה בחר במצוות הבסיסיות הללו כדי שיהיו מבחן לגויים אם יוכלו לקיים את‬ ‫כל התורה‪ ,‬שהרי אם אינם מקבלים את הבסיס – כיצד יוכלו להתחייב למצוות רבות הכלולות בתורה? אמנם אין שום‬ ‫ביטחון שדברי רשב"א במקורם הם פירוש על הנוסח הזה של אגדת הצעת התורה לאומות העולם‪ .‬יתרה מזאת‪ ,‬לאור‬ ‫הדרשה המובאת בבבלי עבודה זרה והמסורת שהבאתי לקמן במכילתא דרשב"י‪ ,‬הרואות בהפרת שבע מצוות בני נח את‬ ‫הסיבה שבגינה שלל הקב"ה מהגויים אפשרות לקבל את התורה‪ ,‬מסתבר שיש לפרש את דברי רשב"א כדברינו‪ ,‬ולומר‬ ‫שהיה זה משל שבא להדוף את ההתרעמות של הגויים על שלא קיבלו את התורה‪.‬‬ ‫‪ 58‬יש לציין‪ ,‬שגם במקבילה בספרי דברים נזכר משל בסמוך לאגדת הצעת התורה לאומות העולם‪ ,‬אלא שהמשל שם לא בא‬ ‫להצדיק מדוע לא הציעו לגויים לקבל את התורה‪ ,‬אלא מורה על עניין אחר‪ .‬לא זו בלבד שהגויים לא קיבלו את התורה‪,‬‬ ‫אלא הם גם פרקו מעליהם את מה שהתחייבו עליו‪ :‬שבע מצוות בני נח‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬לפי המשל במכילתא דר"י‪ ,‬הקב"ה‬ ‫לא פטר את הגויים מלקיים שבע מצוות בני נח‪ .‬הם רק נחשדו שלא קיימו אותן‪ ,‬ומשום כך לא זכו לקבל את התורה‪.‬‬

‫כ‬

‫האגדה על הצעת התורה לאומות העולם‬

‫את האלטרנטיבה הזו לאגדת הצעת התורה לאומות העולם אפשר לזהות גם בדרשה‬ ‫המופיעה במהדורת אפשטייין–מלמד של המכילתא דרשב״י‪59:‬‬ ‫אני ה׳ דובר צדק ]דובר אני צדקתן שלישראל‪ .‬מגיד[ מישרים – מגיד אני שעשו‬ ‫ל]פני מאהבה‪ .‬ולא עשה כן לכל גוי מה יעשו אומות העולם‪ ,‬והלא לא למדו תורה?‬ ‫ומשפטים בל ידעום שבע מצות נתתי להם ולא היו יכולין לעמוד בהן[‪.‬‬ ‫בשונה מדרשתו של ר׳ שמעון בן אלעזר במכילתא דר״י‪ ,‬נקודת המוקד של הדרשה‬ ‫היא הפסוק מתהילים קמז ‪ :20‬לא עשה כן לכל גוי ומשפטים בל ידעום‪ .‬הדרשן שואל‬ ‫מה היה על הגויים לעשות כדי שה׳ יגיד את צדקתם? והרי מהפסוק בתהילים למדנו שלא‬ ‫זכו ללמוד תורה! תשובה לשאלה הזו ענה הדרשן שהתורה לא ניתנה להם משום שלא‬ ‫עמדו במחויבות הקודמת שלהם‪ ,‬והיא לשמור שבע מצוות בני נח‪ .‬חשוב לציין שאותו‬ ‫פסוק מתהילים הוא נקודת המוצא לגרסה הקצרה של אגדת הצעת התורה לאומות‬ ‫העולם שמצאנו בפרשה א במכילתא דר״י‪ .‬ר׳ אלעזר בנו של רבי יוסי הגלילי שואל על‬ ‫הפסוקים‪ :‬מגיד דבריו ליעקב חוקיו ומשפטיו לישראל‪ .‬לא עשה כן לכל גוי‪ 60:‬״וכי מה‬ ‫עשו אילו דוויים ולא רצה ליתן להם?״‪ ,‬ומשיב באגדת הצעת התורה לאומות העולם‪:‬‬ ‫״משפ׳ בל ידע׳‪ ,‬שלא רצו לקבל אלוה מתימן יבא ונגה כאור תהיה ‪. . .‬״‪ .‬כלומר‪ ,‬גם במקרה‬ ‫זה חוסר יכולתם של הגויים לעמוד בשבע מצוות בני נח הוא הצדקה ליחסו של האל‬ ‫כלפי הגויים וכאלטרנטיבה להסבר של אגדת הצעת התורה לאומות העולם המופיע‬ ‫במקורות מדרשיים אחרים‪.‬‬ ‫אמנם הדרשה במכילתא דרשב״י היא ייחודית בהשוואה לשני המקורות האחרים‬ ‫שבהם הופיעה האלטרנטיבה המדרשית‪ :‬הדרשה הארץ ישראלית בבבלי עבודה זרה‬ ‫ודרשת ר׳ שמעון בן אלעזר בפרשה ה של מסכתא דבחודש במכילתא דר״י‪ .‬בשני‬ ‫המקורות האחרים המסורת המדרשית שהגויים לא קיימו שבע מצוות בני נח ולכן אינם‬ ‫ראויים לתורה היא אלטרנטיבה לתוספת של העורך לגרסה הארוכה של אגדת הצעת‬ ‫התורה בפרשה ה של מסכת דבחודש במכילתא דר״י‪ .‬כנגד העמדה שהקב״ה הציע‬ ‫לגויים את התורה כדי למנוע מהם פתחון פה טענה המסורת המדרשית האלטרנטיבית‬ ‫שהקב״ה כלל לא נזקק לכך‪ ,‬משום שהגויים אשר לא קיימו שבע מצוות בני נח לא היו‬ ‫ראויים לתורה‪ ,‬וממילא לא היה להם פתחון פה‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬הדרשה המופיעה במכילתא‬ ‫דרשב״י היא אלטרנטיבה לנוסח הקצר של אגדת הצעת התורה המופיע בפרשה א‪ .‬היא‬ ‫איננה מתייחסת לשאלה המשפטית־מוסרית של הצדקת האל‪ ,‬אלא עוסקת בשאלת‬ ‫מקומם של הגויים ביחסם לתורה‪ .‬בעוד שבפרשה א של מסכתא דבחודש במכילתא‬ ‫‪ 59‬יט‪ ,‬א )מהדורת יעקב נחום אפשטיין–עזרא צבי מלמד‪ .(137 ,‬קטע זה מופיע באופן חלקי מאוד בכתב יד מהגניזה‪ ,‬ספריית‬ ‫קימברידג' ‪ .T-S C4a.4‬ההשלמות של המהדיר בסוגריים מרובעים הם על פי כתבי היד של מדרש הגדול‪ ,‬ועיינו גם‬ ‫במהדורת דוד צבי הופמן‪.93 ,‬‬ ‫‪ 60‬לעיל הערה ‪.11‬‬

‫שובל שפט‬

‫כא‬

‫דר״י נאמר שהקב״ה הציע לגויים את התורה והם סירבו לקבלה‪ ,‬הרי שבמכילתא דרשב״י‬ ‫אומרים שהגויים לא זכו לתורה משום שלא קיימו שבע מצוות בני נח‪ .‬בספר המכילתות‬ ‫לפרשת עמלק הציע מ׳ כהנא מודל שמסביר את הדמיון הרב ואת ההבדלים בין דרשות‬ ‫אגדיות במכילתא דר״י ובמכילתא דרשב״י‪ 61.‬ככל הנראה היה לשני המדרשים מקור‬ ‫משותף )שכהנא מתארך אותו לכל המאוחר לדור החמישי לתנאים( שעבר עריכות שונות‬ ‫שהן מקור ההבדלים בין שתי המסורות‪ .‬במקרה שלנו‪ ,‬במכילתא דר״י מופיעה דרשה‬ ‫המיוחסת לרבי אליעזר בנו של ר׳ יוסי הגלילי )מהדור הרביעי לתנאים(‪ 62,‬ואילו במכילתא‬ ‫דרשב״י מופיעה דרשה אנונימית‪ .‬לכן מסתבר שדרשת רבי אלעזר בר׳ יוסי היא מהמקור‬ ‫האגדי המשותף הקדום שעבר שינוי ועריכה במכילתא דרשב״י‪ .‬אגדת הצעת התורה‬ ‫לאומות העולם הושמטה‪ ,‬ולתמיהה ״מה יעשו אומות העולם והלא לא למדו תורה?״‬ ‫נמצאה התשובה האלטרנטיבית‪ ,‬שלא קיימו שבע מצוות בני נח‪63.‬‬

‫סיכום מתווה משוער של השתלשלות הדרשות‬ ‫עתה‪ ,‬לאחר שעמדנו על המגמות של שתי הגרסאות של אגדת הצעת התורה לאומות‬ ‫העולם )כולל אלה שיוחסו לדרשות בידי עורכי מדרשי התנאים( וסקרנו את מופעיה של‬ ‫האלטרנטיבה המדרשית לאגדה שזיהינו במקורות התנאיים האמוראיים‪ ,‬נוכל לסכם מה‬ ‫היה התהליך המשוער שהוביל מהגרסאות התנאיות של האגדה לגיבוש האלטרנטיבה‪.‬‬ ‫נקודות המוצא של התהליך הן שתי הגרסאות התנאיות של אגדת הצעת התורה‬ ‫לאומות העולם המצויות בידינו‪ .‬הגרסה הקצרה היא דרשה על תהילים קמז ‪ :20‬לא עשה‬ ‫כן לכל גוי ומשפטים בל ידעום‪ ,‬ואילו הגרסה הארוכה הכוללת את ההתגלות הספציפית‬ ‫לעשו ישמעאל ובני עמון היא דרשה בעלת אופי סיפורי מורחב‪ ,‬והיא על דברים לג ‪ :2‬ה׳‬ ‫מסיני בא וזרח משעיר למו הופיע מהר פארן‪ .‬איננו יודעים בבירור את נסיבות היווצרותן‬ ‫של שתי הדרשות‪ 64‬ואת היחס ביניהן‪ ,‬אולם ברור שהתפישה העולה מהן בנוגע למקומם‬ ‫של הגויים במעמד מתן תורה שונה‪ .‬בעוד הגרסה הקצרה היא בעלת מגמה אוניברסלית‬ ‫הסוברת שהתורה הייתה מיועדת גם לגויים‪ ,‬הרי שלפי הגרסה הארוכה התורה איננה‬ ‫מתאימה לגויים משום שהיא סותרת מסורות שנתן האל לאבותיהם או את עצם קיומם‪.‬‬ ‫מסורת תנאית נוספת הנוגעת לענייננו היא של ר׳ שמעון בן אלעזר‪ 65,‬המובאת בפרשה ה‬ ‫של מסכתא דבחודש במכילתא דר״י‪ .‬מסורת זו היא אולי העדות הראשונה לאלטרנטיבה‬ ‫המסבירה את חוסר שייכותם של הגויים לתורה באי־קיום שבע מצוות בני נח‪ .‬עם זאת‪,‬‬ ‫‪61‬‬ ‫‪62‬‬ ‫‪63‬‬ ‫‪64‬‬ ‫‪65‬‬

‫כהנא‪ ,‬המכילתות לפרשת עמלק‪.365–364 ,‬‬ ‫ראה חנוך אלבק‪ ,‬מבוא למשנה )ירושלים ותל־אביב‪ :‬מוסד ביאליק ודביר‪ ,‬תשי"ט( ‪.230‬‬ ‫עם זאת‪ ,‬צריך לזכור שדרשת הפסוק לא עשה כן לכל גוי מופיעה רק במדרש הגדול‪ ,‬ולא בקטעי גניזה של המכילתא‬ ‫דרשב"י‪.‬‬ ‫לגבי השערות של חוקרים לגבי סיבת היווצרותן של הדרשות והשתלשלותן זו מזו ראו בתחילת המאמר‪.‬‬ ‫תנא בן דורו של ר' יהודה הנשיא )ראו אלבק‪ ,‬מבוא למשנה ‪.(232 ,71‬‬

‫כב‬

‫האגדה על הצעת התורה לאומות העולם‬

‫היחס לאגדת הצעת התורה עוד לא ברור מהמסורת הזאת לעצמה‪ .‬ברובד העריכה של‬ ‫מדרשי התנאים )שמתוארך לפי רוב החוקרים לדור הראשון או השני לאמוראי ארץ‬ ‫ישראל( אנו עדים לשתי תופעות המלמדות על דחיקתה של המגמה האוניברסלית של‬ ‫אגדת הצעת התורה לאומות העולם‪ .‬מצד אחד‪ ,‬בפרשה ה של מסכתא דבחודש במכילתא‬ ‫דר״י הובאה הגרסה הארוכה של אגדת הצעת התורה לאומות העולם‪ ,‬ובצדה נוסף משפט‬ ‫המנמק את הצעת התורה לאומות העולם בצורך למנוע מהגויים פתחון פה‪ .‬דברי פרשנות‬ ‫עיקרו את הממד האוניברסלי של מעמד הצעת התורה לכל העמים‪ ,‬והציגו אותו‬ ‫אלה ְ‬ ‫כהליך פורמלי שנועד למנוע פתחון פה‪ .‬מצד שני‪ ,‬במכילתא דרשב״י עברה ככל הנראה‬ ‫הדרשה של ר׳ אליעזר בנו של ר׳ יוסי הגלילי )שהיא הגרסה הקצרה של אגדת הצעת‬ ‫התורה( עריכה שהשמיטה ממנה את הנרטיב האוניברסלי של הצעת התורה‪ ,‬וצירפה‬ ‫במקומו הסבר‪ ,‬שהגויים לא זכו לקבל את התורה משום שלא שמרו שבע מצוות בני נח‪.‬‬ ‫יש לציין‪ ,‬שגם העורך של פרשה ה במסכתא דבחודש במכילתא דר״י היה ככל הנראה‬ ‫מודע לאלטרנטיבה המדרשית שיש לקשור בין אפליית הגויים בקבלת התורה ובין‬ ‫העובדה שלא קיימו שבע מצוות בני נח‪ .‬לפי הקריאה שהצענו בפרשה ה במכילתא דר״י‪,‬‬ ‫הציב העורך את המסורת של רבי שמעון בן אלעזר כאילו היא דעה חולקת על הגרסה‬ ‫הארוכה של אגדת הצעת התורה לאומות העולם‪ .‬עם זאת‪ ,‬הוא הציב את המסורת הזאת‬ ‫בהקשר חדש של השאלה המוסרית־משפטית של הצדקת האל‪ .‬כפי שציינו קודם‪ ,‬מפני‬ ‫זה היה סבור עורך פרשה ה במסכתא דבחודש שהאל הציע את התורה לגויים רק כדי‬ ‫למנוע פתחון פה‪ .‬כלומר‪ ,‬אגדה זו באה לתת מענה לשאלת הגינותו של האל כלפי הגויים‬ ‫במעמד מתן תורה‪ .‬מאחר שהעורך הציב את דברי רבי שמעון בן אלעזר כאלטרנטיבה‬ ‫לאגדת הצעת התורה‪ ,‬נראה שהבין שדבריו מתייחסים לאותה שאלה מוסרית־משפטית‬ ‫שעליה אגדת הצעת התורה באה לענות‪ .‬רבי שמעון בן אלעזר איננו מביע עמדה בעלמא‬ ‫על חוסר יכולתם של הגויים לקיים את התורה אם לא הצליחו לקיים שבע מצוות בני‬ ‫נח‪ ,‬אלא מתייחס לשאלת הצדקת האל בפני קובלנת הגויים‪ .‬לפי פרשנות העורך‪ ,‬דברי‬ ‫רבי שמעון בן אלעזר מורים שאין צורך לומר שהאל הציע את התורה לגויים כדי למנוע‬ ‫פתחון פה‪ .‬לגויים לא יכולה להיות טענה כלפי האל משום שלא קיימו שבע מצוות בני‬ ‫נח‪ .‬מקור נוסף אשר בו מוצבת האלטרנטיבה המדרשית לאגדת הצעת התורה בהקשר‬ ‫של הצדקת האל הוא הדרשה הארץ ישראלית המופיעה בבבלי עבודה זרה‪ .‬בתשובה‬ ‫לקובלנה של הגויים שלא מוצדק לשלול מהם שכר על התורה משום שמעולם לא קיבלו‬ ‫את התורה והפרו אותה השיב האל‪ :‬״הראשונות ישמיעונו‪.‬״ אם לא הצלחתם לקיים שבע‬ ‫מצוות בני נח – כיצד תוכלו לזכות בשכר על התורה? אמנם בדרשה הארץ ישראלית‬ ‫עצמה לא מוצגת תשובה זאת כאלטרנטיבה לאגדת הצעת התורה‪ ,‬אך בבבלי כבר עומתו‬ ‫המסורות הללו זו עם זו‪ ,‬וכדי ליישבן היה נחוץ להגיה הרבה את הדרשה הארץ ישראלית‬ ‫המקורית‪ .‬כלומר‪ ,‬לפנינו תהליך שבו שונה המוקד של אגדת הצעת התורה מאגדה בעלת‬ ‫אופי אוניברסלי‪ ,‬שבאה לתת לגויים מקום במתן תורה‪ ,‬לאגדה שעניינה הגינות האל‬

‫שובל שפט‬

‫כג‬

‫והצדקתו בפני הגויים‪ .‬כתוצאה מכך גם האלטרנטיבה המדרשית התולה את הדרתם של‬ ‫הגויים ממעמד מתן תורה באי־קיום שבע מצוות בני נח לבשה פנים חדשות‪ .‬השתמטות‬ ‫הגויים מקיום שבע מצוות בני נח לא נועדה לתת תשובה למעמד הגויים במעמד מתן‬ ‫תורה‪ ,‬אלא להצדקתו של האל בפני קובלנת הגויים‪.‬‬ ‫אני מודה למורי פרופ׳ יעקב בלידשטיין‪ ,‬לפרופ׳ ג׳פרי רובינשטיין ולמבקרים של המאמר‬ ‫מטעם כתב העת שהעירו הערות חשובות וסייעו לשפרו‪.‬‬

‫כד‬

‫האגדה על הצעת התורה לאומות העולם‬

‫‪676869‬‬

‫נספח‪ :‬הדרשה הארץ ישראלית במדרש תנחומא ובבבלי‬ ‫עבודה זרה והערות סתמא דתלמוד שנוספו עליה‪66‬‬

‫דרשה ארץ ישראלית בבלי‬ ‫עבודה זרה ב א – ג ב‪67‬‬

‫דרשה ארץ ישראלית מדרש‬ ‫תנחומא שופטים ט‪68‬‬

‫דרש ר׳ חנינא בר פפא‪ ,‬ואי‬ ‫תימא ר׳ שילא‪ ,‬לעתיד לבא יביא‬ ‫הקב"ה ספר תורה ויניחה בחיקו‬ ‫ואמ׳‪" :‬כל מי שיעסוק בה יבא‬ ‫ויטול שכרה"‪ .‬מיד מתקבצין‬ ‫אומות העולם ובאין בערבוביא‬ ‫שנ׳ כל הגוים נקבצו יחדיו‬ ‫ויאספו לאומים‪ .‬ואו׳ להם הב"ה‪:‬‬ ‫"אל תכנסו לפני בערבוביא‪ ,‬אלא‬ ‫תכנס כל אומה וחכמיה ואומה‬ ‫וסופריה"‪ ,‬שנ׳ ויאספו לאומים‪.‬‬ ‫ואין לאום אלא מלכות‪ .‬שנ׳‪:‬‬ ‫ולאום מלאום יאמץ‪.‬‬

‫אמר ר׳ חמא בר חנינא‪ :‬מהו‬ ‫כל הגוים נקבצו יחדו?‬ ‫לעתיד לבא הקדוש ברוך‬ ‫הוא מביא ספר תורה‪,‬‬ ‫ומניחה בחיקו ואומר‪ :‬״כל‬ ‫מי שעסק בתורה יבא ויטול‬ ‫שכרו״‪ .‬מיד מתקבצין כל‬ ‫האומות בערבוביא‪ ,‬שנאמר‬ ‫כל הגוים נקבצו יחדו ]וגו׳[‪,‬‬ ‫א״ל הקדוש ברוך הוא‪ :‬״אל‬ ‫תקבצו בערבוביא‪ ,‬אלא כל‬ ‫אומה וסופריה״‪ ,‬ויאספו‬ ‫לאומים‬

‫נכנסת לפניו מלכות רומי תחלה‬

‫נכנסה מלכות רומי‬

‫הערות סתמא דתלמוד‪69‬‬

‫ומי איכא ערבוביא קמיה שמיא?‬ ‫אלא כי היכי דלא ליערבו להו‬ ‫ולישמעו מאי דאמ׳ להו‪.‬‬ ‫מאי טעמ׳? משום דחשיבא‬ ‫מכולהו‪ .‬ומנא לן דמלכות רומי‬ ‫חשיבא מכולהו? דכתי׳ ותיכול‬ ‫כל ארעא ותדושינה ותדוקינה‪.‬‬ ‫ואמ׳ ר׳ יוחנן זו מלכות רומי‬ ‫חייבת שטב?עה יוצאה בכל‬ ‫העולם‪ .‬ומנא לן דמאן דחשיב‬ ‫עייל ברישא? כדרב חסדא‬ ‫דאמ׳ רב חסדא מלך וצבור מלך‬ ‫נכנס )תחלה( לדין ]תחלה[‪ .‬שנ׳‬ ‫לעשות משפט עבדו ומשפט עמו‬ ‫ישראל דבר יום ביומו מאי טעמ׳?‬ ‫איבעת אימא לאו אורח ארעא‬ ‫למתב מלכא מאבראי‪ .‬ואיבעי‬ ‫אימ׳ מקמי דלפוש חרון אף‪.‬‬

‫‪66‬‬ ‫‪67‬‬ ‫‪68‬‬ ‫‪69‬‬

‫לנוסחים אחרים של הפרדת השכבות של האגדה התלמודית והשוואתה לתנחומא עיינו לעיל ליד הערה ‪.52‬‬ ‫על פי כתב יד בית המדרש לרבנים ניו־יורק ‪ .15‬הטקסט המובא כאן הוא מתקליטור עדי הנוסח של מכון ליברמן‪,‬‬ ‫‪.http://www.lieberman-institute.com‬‬ ‫מהדורת בובר )ירושלים‪ ,‬תשכ"ד(‪ .32–31 ,‬על פי כתב יד אוקספורד בודיליאנה ‪) 20‬את התוספות של בובר על כתב היד‬ ‫שסומנו בסוגריים מרובעים השמטתי‪ ,‬ש"ש(‪.‬‬ ‫ראה לעיל הערה ‪.68‬‬

‫שובל שפט‬ ‫אומ׳ להם הקב"ה‪" :‬במה עסקתם‬ ‫בעולם הזה"‪ .‬יאמרו לו‪" :‬רבונו‬ ‫של עולם‪ ,‬הרבה שווקים תיקננו‪,‬‬ ‫הרבה מרחצאות עשינו‪ ,‬הרבה‬ ‫כסף וזהב הרבינו וכולם לא‬ ‫עשינו‪ ,‬אלא בשביל ישראל‬ ‫שיעסקו >‪‪‪ ‪‪‪‪ ‪ ‪< . . .‬‬ ‫דפטור בעוטי נמי‪.‬‬ ‫והקב״ה יושב ומשחק עליהם‪ ,‬שנ׳ והקב״ה משחק עליהם‪,‬‬ ‫יושב בשמים ישחק יי ילעג למו״‪ .‬שנאמר יושב בשמים ישחק‬ ‫ה׳ ילעג למו‪.‬‬

‫מניעת דריסת רגל כמטרד‬ ‫לקורותיו של המונח ׳דוושא׳‬ ‫שלמה א׳ גליקסברג‬ ‫אוניברסיטת בר־אילן‬

Prevention of Right of Ownership The Development of the Term “Davsha” Shlomo A. Glicksberg Bar-Ilan University

The second chapter of b. Bava Batra deals with the necessity of preventing nuisances in private houses and grounds. One of the novel ideas in this talmudic unit is that a landowner has some legal rights, though limited to specific cases, to his neighbor’s land. According to the principle of “davsha,” which will be presented in this article, every landowner must leave a strip of land, four cubits wide, near his neighbor’s wall upon which pedestrians can walk – thus strengthening the foundations of the wall. This law, which originates in the Babylonian discussion of m. Bava Batra 2:4, has, over the course of time, undergone many interpretive changes, from its appearance in the Mishnah, to its status in halakhic literature, to the way it is practiced today. From an interpretation of the talmudic sources we can conclude that the origin of “davsha” as a concept – and as a new type of nuisance – should be attributed to the anonymous editors of the Talmud and regarded as an interpretation rather than a regulation. The concept at the base of this term definitely broadens the definition of the nuisance laws; however, “davsha” remains only theoretical, since already in the early medieval period this law was stripped of its practical consequences.

‫אחד החידושים הייחודיים לדיני מטרדים בפרק שני בבבלי בבא בתרא הוא הזכויות‬ ‫ בשונה ממרבית‬,‫ שכן‬1.‫המוגבלות שהעניקו חז״ל והפוסקים לבעל חצר בחצר שכנו‬ HUCA 79 ",‫ לאופיו של פרק ב' של מסכת בבא בתרא‬:‫ "בין מטרד לנזק‬:‫ ראה במאמריי‬,‫ על ההבחנה בין נזק ובין מטרד‬1 http://siach-sade.macam.ac.il/ ,(‫ )תשס"ז‬4 ‫" שיח השדה‬,‫ עיון היסטורי והלכתי‬:‫ כט–מח; "מפגעי בעלי חיים‬:(2008)

27 ‫" בכל דרכיך דעהו‬,‫ קריטריונים ותקנים‬:‫; ״הרחקת מטרדים מודרניים‬siach/archive/4/index.asp?id=animals .24–1 :(‫" אוקימתא א )תשע"ג‬,‫ בין קזואיסטיקה להמשגה‬,‫; ״לזיהויו של רעש כמפגע במשנת התנאים‬122–101 :(‫)תשע"ג‬ ,‫ הרחקת מטרדים" )עבודת דוקטור‬:(‫ "איכות הסביבה )אקולוגיה‬:‫ ראה בעבודתי‬,‫על הזכויות של בעל חצר בחצר שכנו‬ ,82–76 ,‫ ושם‬,‫ שם אפיינתי שלוש הלכות חריגות אשר מהם עולה עיקרון זה‬,282–226 (‫ תשס"ו‬,‫אוניברסיטת בר־אילן‬ .‫ של המשפט הרומי‬servitude‫הראיתי שאין לכך מקבילה בעיקרון ה־‬

‫כט‬

‫ל‬

‫מניעת דריסת רגל כמטרד‬

‫המשניות של אותו פרק‪ ,‬שלפיהן על בעל המטרד להרחיק את מטרדו‪ ,‬הרי שעל פי‬ ‫העיקרון התלמודי שאותו אבקש להציג להלן על בעל החצר להקצות לשכנו רצועה‬ ‫ברוחב ארבע אמות על מנת שהעוברים והשבים יחזקו בהילוכם את יסודות הכותל‬ ‫של שכנו‪.‬‬ ‫המקור להלכה זו הוא בסוגיה הבבלית‪ ,‬בהסבר הסוגיה את דברי המשנה‪ .‬אולם מעיון‬ ‫בקורותיה של הלכה זו עולה כי חלו תמורות פרשניות ממקור הדין במשנה ועד להלכה‬ ‫כפי שהיא לפנינו‪.‬‬ ‫בדברים שלהלן אנסה להתחקות אחר התהליך בכללותו‪.‬‬

‫המשנה‬ ‫תחילה אציע את המשנה )בבא בתרא ב ד(‪ :‬״מי שהיה כתלו סמוך לכותל חבירו לא‬ ‫יסמוך לו כותל אחר אלא אם כן הרחיק ממנו ארבע אמות ובחלונות מלמעלן ומלמטן‬ ‫וכנגדן ארבע אמות‪.‬״‪2‬‬ ‫בדברי המשנה לא התבאר בפירוש באיזה סוג מטרד מדובר‪ ,‬ומדוע אפוא יש להרחיק‬ ‫את הכותל ארבע אמות‪ .‬אמנם להלן נראה בדברי הסוגיה הבבלית את ההנמקה‪ :‬״משום‬ ‫דוושא‪,‬״ אולם ככל הנראה בדברי המשנה לעצמם אין להנמקה הנזכרת כל הכרח‪3.‬‬ ‫מהו אם כן המטרד שבמשנה? חנוך אלבק בפירושו למשנה זו סבור כי החשש מפני‬ ‫האפלה של הכותל על כותלו של השכן הוא סיבה אפשרית לחובת ההרחקה‪ .‬אלא‬ ‫שפירוש זה אינו מבאר את דין המשנה במדויק‪ ,‬דין העוסק במי שהיה כותלו סמוך לכותל‬

‫‪ 2‬המשניות המצוטטות בגוף הדברים שהן הבסיס לדיון בהן מועתקות בסתם מכתב יד קויפמן‪ ,‬הנחשב לאב טקסט‪ ,‬בציון‬ ‫שינויי הנוסחאות שבשאר עדי הנוסח אם השינויים נמצאו רלוונטיים‪ .‬סוגיות הבבלי המצוטטות בגוף המחקר שהן הבסיס‬ ‫לדיון בהן מועתקות בסתם מכתב יד המבורג‪ ,‬בציון שינויי הנוסחאות שבשאר עדי הנוסח‪ ,‬אם השינויים נמצאו רלוונטיים‪.‬‬ ‫על מנת לעמוד על שינויי הנוסחאות הסתייענו במחברותיהם של מכון יד הרב הרצוג‪ ,‬בתקליטור "עדי הנוסח" של המכון‬ ‫לחקר התלמוד ע"ש שאול ליברמן‪ ,‬ובדקדוקי סופרים של רפאל נתן נטע רבינוביץ‪) ,‬ניו־יורק‪ :‬דפוס גראס אונד ווייס‪,‬‬ ‫תש"כ(‪ .‬בחירת כתב יד קויפמן וכתב יד המבורג לנוסח הפנים היא בשל ההסכמה על טיבם המעולה‪ .‬על טיבו של כתב יד‬ ‫קויפמן למשנה‪ ,‬ראה‪ :‬יחזקאל קוטשר‪" ,‬לשון חז"ל‪ ",‬ספר חנוך ילון‪ :‬קובץ מאמרים‪ ,‬ערכו שאול ליברמן‪ ,‬שרגא אברמסון‪,‬‬ ‫יחזקאל קוטשר‪ ,‬ושאול אש )ירושלים‪:‬קריית ספר‪ ,‬תשכ"ג( ‪ .280–246‬על טיבו של כתב יד המבורג‪ ,‬ראה‪ :‬שמא יהודה‬ ‫פרידמן‪" ,‬כתבי היד של התלמוד הבבלי‪ :‬טיפולוגיה של כתיב‪ ",‬מחקרים בלשון העברית ובלשונות היהודים מוגשים‬ ‫לש' מורג‪ ,‬ערך משה בר־אשר )ירושלים‪ :‬האוניברסיטה העברית‪ ,‬תשנ"ו( ‪ .190–163‬סוגיות הירושלמי המצוטטות בגוף‬ ‫המחקר שהן בסיס לדיון בהן מועתקות בסתם מכתב יד סקליגר ‪ (Or. 4720) 3‬שבספריית האוניברסיטה של ליידן‪ ,‬כפי‬ ‫שהוא מופיע במהדורת האקדמיה ללשון העברית‪ ,‬ירושלים תשס"א‪ .‬על טיבו של כתב יד זה‪ ,‬ראה‪ :‬יעקב זוסמן‪" ,‬כתב יד‬ ‫ליידן של הירושלמי לפניו ולאחריו‪ ",‬בר אילן כו–כז )תשנ"ח(‪ ;220–203 :‬יעקב זוסמן‪ ,‬מבוא לתלמוד ירושלמי )ירושלים‪:‬‬ ‫האקדמיה ללשון העברית‪ ,‬תשס"א( ט–מו‪ .‬לתיאור מהדורה זו‪ ,‬ראה‪ :‬בנימין אליצור‪" ,‬מהדורת הירושלמי של המילון‬ ‫ההיסטורי‪ ",‬מדעי היהדות ‪) 41‬תשס"ב(‪ ;210–195 :‬שלמה נאה‪" ,‬תלמוד ירושלמי במהדורת האקדמיה ללשון העברית‪",‬‬ ‫תרביץ עא )תשס"ב(‪.603–569 :‬‬ ‫‪ 3‬בבלי בבא בתרא כב ב‪ .‬את המונח "דוושא"‪ ,‬תירגם סוקולוף במילונו‪ ;“because of the treading of the field” :‬ראה‪Michael:‬‬ ‫‪) Sokoloff, A Dictionary of Jewish Babylonion Aramaic (Ramat-Gan: Bar-Ilan University Press, 2002) 317‬להלן‪:‬‬ ‫סוקולוף‪ ,‬מילון(‪.‬‬

‫שלמה א׳ גליקסברג‬

‫לא‬

‫חברו והוא בא להוסיף לו כותל אחר‪ 4.‬פירוש נוסף אפשר להציע שמשנה זו‪ 5‬עוסקת‬ ‫בעיקרון של ״חזקת תשמישין‪,‬״ ולפיו מי שהיה כותלו סמוך במקביל לכותל חברו‪ ,‬וחברו‬ ‫הורגל לעבור בחצרו דרך שני הכתלים‪ ,‬לא יסמוך לו כותל אחר במאונך לכותלו הראשון‪,‬‬ ‫שכן בכך הוא ימנע מחברו להמשיך ולעבור בדרך זו‪ ,‬משום שחברו כבר החזיק בכך‪6.‬‬

‫סוגיית הבבלי‬ ‫מחלוקת רב יהודה ורבא‬ ‫הסוגיה הבבלית מתחקה אחר סיבת דין המשנה ואפשרות הסקת מסקנות ממנו‪7.‬‬ ‫בחלק הראשון של הסוגיה הציעו בגמרא את מאמרו של רב יהודה‪ ,‬המתייחס כביכול‬ ‫לדין המשנה‪ .‬ואת הדיון של רבא כנגדו‪.‬‬ ‫למעשה‪ ,‬אפשר לשער שדברי האמוראים הללו נאמרו בפני עצמם‪ ,‬ורק שאלת הסתמא‬ ‫דגמרא שהועמדה בראש הסוגיה הופכת אותם להסברים למשנה‪.‬‬ ‫כך אפוא מהלך הסוגיה‪ :‬על דברי המשנה ״מי שהיה כותלו סמוך לכותל חבירו״ שאלו‬ ‫בגמרא )בבא בתרא כא ב(‪ :‬״וקמא היכי סמך‪,‬״ כלומר מדוע מעמידה המשנה את הדין במי‬ ‫שכבר היה לו כותל ורק רוצה לסמוך כותל אחר‪ ,‬במקום לקבוע שאין לסמוך מלכתחילה‬ ‫כותל לכותל חברו‪ ,‬ואם כן גם את הכותל הראשון אסור היה לו לסמוך על פי הלכה זו‪.‬‬ ‫על מנת להשיב על השאלה הסוגיה מביאה מדברי רב יהודה‪ :‬״אמ׳ רב יהודה הכי קאמ׳‪8‬‬ ‫הבא לסמוך לא יסמוך‪ 9‬אלא אם כן הרחיק ממנו ארבע אמות‪.‬״‪10‬‬ ‫אולם קשה להבין כיצד רב יהודה מתרץ בדבריו את קושיית הסוגיה ״וקמא היכי‬ ‫סמיך‪,‬״ בהעמדה חדשה של המשנה במי שבא מלכתחילה לסמוך כותל‪ .‬ובדין הקשה עליו‬

‫‪4‬‬ ‫‪5‬‬

‫‪6‬‬

‫‪7‬‬

‫‪8‬‬ ‫‪9‬‬ ‫‪10‬‬

‫גם לא ברור די הצורך טיבו של מטרד זה‪ ,‬אם כי מצאנו אמנם האפלה לשערי העיר‪ .‬עוד יש להעיר שאין בהסבר זה כדי‬ ‫לפרנס אף לא אחד מן האמוראים המובאים בסוגיה התלמודית‪.‬‬ ‫כמו במשנה שלפניה‪ ,‬בבא בתרא ב ג‪" :‬עושה כלים יוצא ומוכר בתוך השוק‪ ",‬ועל פי הרמב"ם )משנה תורה‪ ,‬שכנים ו‪ ,‬יב(‬ ‫סיבת ההיתר היא‪" :‬שהרי החזיק לעשות כן‪ ".‬ובמשנה שלאחריה‪ ,‬בבא בתרא ב ה‪" :‬ואם לקחו אפילו בית רובע הרי הוא‬ ‫בחזקתו"‪.‬‬ ‫דין זה נזכר בתשובות הרשב"א חלק ב‪ ,‬סי' קעז‪ ,‬לגבי מי שהיה יוצא ובא דרך רשות חברו‪ ,‬שבדרך זו יצר חזקה על שימוש‬ ‫זה‪ ,‬ואין לחברו רשות לחסום את הדרך‪ .‬עוד ראה על כך‪ :‬שו"ת מהרשד"ם‪ ,‬חושן משפט סי' רפד; נתיבות המשפט‪ ,‬סי' קמ‪,‬‬ ‫ס"ק יט‪ .‬אמנם גם פירוש זה יכול להסביר רק את המשנה לעצמה‪ ,‬אך לא את הסוגיה התלמודית על כל השיטות שבה‪.‬‬ ‫תהליך זה מתרחש בשל אופייה הקזואיסטי של המשנה‪ :‬יש תיאור מקרה ואין הסבר טעם‪ ,‬לא ברור איזה כלל אפשר‬ ‫לגזור ממנו‪ ,‬ולכן הסוגיה צריכה להתחקות אחרי דין המשנה‪ .‬לעניין המשגה בצורת כלל של תכנים קודמים‪ ,‬ראה‪ :‬משה‬ ‫זילברג‪ ,‬כך דרכו של תלמוד )ירושלים‪ :‬מאגנס‪ ,‬תשכ"ב( ‪ ;25–13‬אליהו רחמים זיני‪" ,‬לוגיקה ומטפיזיקה בדרשות חז"ל‪",‬‬ ‫ספר הגיון‪ :‬מחקרים בדרכי חשיבה של חז"ל‪ ,‬ערכו משה קופל ועלי מרצבך )אלון שבות‪ :‬צמת‪ ;78–65 :(1995 ,‬לייב‬ ‫מוסקוביץ‪.Talmudic Reasoning: From Casuistics to Conceptualization (Tubingen: Mohr Siebeck, 2002) :‬‬ ‫על מונח זה ראה‪ :‬יעקב נחום אפשטיין‪ ,‬מבואות לספרות התנאים )ירושלים‪ :‬מאגנס‪ ,‬תשי"ז( ‪.334‬‬ ‫בהרבה מכתבי היד נוסף‪ :‬לו כותל אחר‪.‬‬ ‫השווה‪ :‬משנה בבא בתרא ב א‬

‫לב‬

‫מניעת דריסת רגל כמטרד‬

‫רבא‪ :‬״אמ׳‪ 11‬ליה רבא‪ ,‬והא מי שהיה כותלו סמוך לכותל חבירו קתני‪,‬״‪ 12‬וכפי שהמיוחס‬ ‫לרגמ״ה העיר על כך הערה מתודולוגית‪ :‬״כלומר להוסיף על המשנה ולתרצה את יכול‪,‬‬ ‫אבל לחסר מינה אין את יכול‪.‬״‪ 13‬כאמור‪ ,‬נראה כי דברי רב יהודה במקורם אינם מענה‬ ‫לקושיית הגמרא‪ ,‬אלא מימרה פרשנית עצמאית המכוונת ישירות למשנה‪ ,‬ואילו קושיית‬ ‫הגמרא ״וקמא היכי סמיך‪,‬״ נוספה מאוחר יותר בידי סתם התלמוד‪.‬‬ ‫להלן נציע כמה דרכים כדי לבאר את מהלך הסוגיה כולה‪ ,‬אולם נראה כי כבר בשלב‬ ‫זה אפשר להציע כי רב יהודה ביקש להסביר את דברי המשנה כך‪:‬‬ ‫בדברי המשנה לא התברר באיזו מציאות מדובר וכיצד כותלו סמוך לכותל שכנו‪,‬‬ ‫רב יהודה ביקש להסביר נקודה זו‪ :‬מדובר במי שכותלו ניצב אנכית לכותל שכנו‪ ,‬והוא‬ ‫מבקש לסמוך במקביל לכותלו שלו כותל נוסף‪ .‬לשון אחרת‪ :‬רב יהודה לא דיבר על מי‬ ‫שבא לסמוך מלכתחילה כותל לכותל שכנו‪ ,‬אלא הוא רוצה לסמוך כותל לכותלו שלו‪.‬‬ ‫מכאן‪ ,‬שרב יהודה לא חולק או משנה את המשנה‪ ,‬שבה נאמר‪ :‬״מי שהיה כותלו סמוך‬ ‫לכותל חבירו‪,‬״ אלא מסביר אותה‪ :‬״הבא לסמוך )=לכותלו שהיה סמוך לכותל חבירו( לא‬ ‫יסמוך אא״כ הרחיק ממנו ד״א‪.‬״‬ ‫על דברי רב יהודה הנזכרים הביאו בסוגיה את קושיית רבא‪ :‬״אמ׳ ליה רבא והא מי‬ ‫שהיה כותלו סמוך לכותל חברו קתני‪.‬״ דומה כי את קושייתו של רבא אפשר להסביר‬ ‫בשתי אפשרויות‪ :‬הראשונה‪ ,‬רבא הבין שלפי רב יהודה המשנה עוסקת במי שבא‬ ‫מלכתחילה לבנות כותל‪ .‬על כך הקשה רבא‪ ,‬והלוא במשנה נכתב בבירור שמדובר במי‬ ‫שכבר היה לו כותל סמוך לשכנו‪ ,‬והוא רוצה לסמוך לו כותל אחר‪ .‬אלא שכאמור קשה‬ ‫להניח שרב יהודה התעלם או שינה דברים המפורשים במשנה‪ .‬הדרך השנייה‪ ,‬רבא חולק‬ ‫על פירושו של רב יהודה‪ ,‬והוא מדגיש שבמשנה מפורש שמדובר במי שהיה כותלו סמוך‬ ‫לכותל חברו דווקא‪ ,‬ומכאן שגם את הכותל הנוסף לא יסמוך לכותל שכנו‪ ,‬ולא מדובר‬ ‫בכותל של עצמו‪.‬‬ ‫חילופי הנוסח בדברי רבא‬ ‫הראשונים דנו באריכות בהסברו של רבא למשנה‪ ,‬ומתברר כי פירושיהם תלויים בשינויי‬ ‫הנוסח שבדברי רבא‪ .‬ככל הידוע לנו יש בידינו כמה גרסות יסודיות‪14:‬‬ ‫‪11‬‬ ‫‪12‬‬ ‫‪13‬‬ ‫‪14‬‬

‫בהרבה מכתבי היד והדפוסים‪ :‬מתקיף‪.‬‬ ‫משנה בבא בתרא ב ב‪.‬‬ ‫פירוש רבינו גרשום מאור הגולה )רגמ"ה( על בבלי בבא בתרא כא ב‪ ,‬ד"ה והא מי שהיה וכו'‪ .‬נציין כי אפשטיין‪ ,‬מבואות‪,‬‬ ‫‪ 334‬הערה ‪) 328–318 ,9‬בפרק‪ :‬לדרכו של רב יהודה בהגהת נוסח המשנה( אכן רואה בדברי רב יהודה הגהה למשנה‪.‬‬ ‫בדברי הראשונים מצאנו כמה דרכים בביאור דברי רבא‪ ,‬וכאמור‪ ,‬הסברים אלו תלויים בשינויי הנוסח שהוצעו‪ .‬לפי גרסת‬ ‫הדפוס יוצא שכותלו הראשון היה בנוי במרחק ארבע אמות‪ ,‬וחידשו במשנה שלאחר שנפל ורוצה לבנותו מחדש יש‬ ‫להקפיד על מרחק דומה גם בכותל החדש‪ .‬מדוע שיהיה דינו של הכותל החדש שונה מקודמו? הרא"ש הסביר‪" :‬ורבותא‬ ‫קא משמע לן אעפ"י שזה ימים רבים היה מקום צר בין אלו שני הכתלים ונתקרבו העוברים אצל הכותלים ונדוש הרבה‬ ‫אפילו הכי צריך להרחיק כשנפל ובא לסמוך אחר" )פסקי הרא"ש על בבלי בבא בתרא כא ב‪ ,‬סי' יד(‪ .‬רבנו יונה מסביר את‬

‫שלמה א׳ גליקסברג‬

‫לג‬

‫גרסה ראשונה‪ :‬היא גרסת חכמי צרפת ואשכנז‪ .‬כך הוא במיוחס לרגמ״ה‪ ,‬רש״י‪,‬‬ ‫רשב״א בשם רבותינו הצרפתים‪ :‬״אלא אמר רבא ה״ק מי שהיה כותלו סמוך לכותל‬ ‫חברו בריחוק ד״א ונפל לא יסמוך לו כותל אחר אא״כ הרחיק ממנו ד״א מ״ט דדוושא‬ ‫דהכא מעלי להתם‪.‬״ כך היא גם גרסת דפוס פיזרו )רע״א(‪ 15,‬וכפי שמופיע לפנינו‬ ‫בדפוס וילנא‪.‬‬ ‫גרסה שנייה‪ :‬היא גרסת רב האי גאון שהביאוה ראשוני ספרד‪ :‬הר״י מיגש‪ ,‬הרמב״ן‪,‬‬ ‫רבנו יונה‪ ,‬הרשב״א והריטב״א‪ :‬״אלא אמר רבא ה״ק מי שהיה כותלו סמוך לכותל חברו‬ ‫בקרוב ד״א לא יסמוך לו כותל אחר‪.‬״ גרסה דומה היא גרסת כת״י המבורג ‪ :165‬״אלא‬ ‫אמ׳ רבא מי שהיה כותלו סמוך לכותל חברו בקרוב ארבע אמות לא יסמוך לו כותל‬ ‫אחר‪.‬״ מסתבר שכך גם יש להבין את גרסת כת״י אסקוריל ‪ :G-I-3‬״אלא אמ׳ ]רבא[‬ ‫הכי קתני מי שהיה כתלו סמוך לכותל חברו ארבע אמות לא יסמוך לו כותל אחר‪ .‬״‬ ‫גרסה שלישית‪ :‬היא גרסת ביניים‪ ,‬והיא מופיעה בדברי הרי״ף‪ :‬״מי שהיה כותלו בארבע‬ ‫אמות של חבירו ונפל לא יסמוך לו כותל אחר אלא אם כן הרחיק ממנו ארבע אמות‪.‬״‬ ‫כך גם בגרסת כת״י אוקספורד )‪ :OPP .249 (369‬״אלא אמ׳ רבא מי שהיה כותלו סמוך‬ ‫)קרחחי( ]לכותל חבירו[ ]ב[ארבע אמות ונפל לא יסמוך לו כותל אחר ‪. . .‬״‬ ‫כך כנראה גם גרסת כת״י ותיקן ‪ :115‬״אלא אמ׳ רבא הכי קתני מי שהיה כותלו סמוך‪16‬‬ ‫לכותל חבירו ונפל לא יסמוך לו כותל אחר‪.‬״ וכת״י פירנצה ‪ : II I 9–7‬״אלא אמ׳ רבא הכי‬ ‫קאמ׳ מי שהיה כותלו סמוך לכותל של חבירו ארבע אמות ונפל ‪. . .‬״‬ ‫לפי הגרסה הראשונה יש בדברי רבא מענה לשאלת הסוגיה ״וקמא היכי סמיך‪,‬״ ורבא‬ ‫עונה עליה שהכותל הראשון היה מרוחק ארבע אמות מכותל שכנו‪ ,‬אלא שהוא נפל‪ .‬אמנם‬ ‫לצורך זה יש להעמיד את המשנה במציאות שבה הכותל הראשון היה מרוחק מכותל‬ ‫השכן מרחק של ארבע אמות‪ ,‬וכן שהוא נפל‪ ,‬מה שלא נזכר במשנה כלל‪.‬‬ ‫לפי הגרסה השלישית‪ ,‬לא ברור מדוע יש צורך להידחק ולהעמיד את המשנה גם‬ ‫דברי רבא על פי גרסה זו אחרת‪ ,‬ומדבריו עולה כי הכותל שנפל הוא של חברו‪ ,‬וחידשו במשנה שגם כעת אין לסמוך כותל‬ ‫למצר חבירו‪ ,‬ויש לשמור על זכותו של השכן לבנות לו כותל כשהוא יחפוץ לעשות כן‪" :‬ויש לפרש דהאי ונפל‪ ,‬אכותל‬ ‫חבירו קאי‪ ,‬והכי פירושא‪ ,‬מי שהיה כותלו סמוך לכותל חבירו‪ ,‬כגון שמעון שהיה כותלו במערב סמוך לכותל ראובן שהיה‬ ‫במזרח‪ ,‬וסמכו שמעון בהיתר ברחוק ד"א‪ ,‬ונפל כותל ראובן לא יסמוך לו שמעון כותל אחר בצפון‪ ,‬לפי שסוגר עליו את‬ ‫הדרך ומונע הדוושא שהיו צריכין למקום כותלו של ראובן‪ ,‬שהרי הוא עומד לבנין" )עליות דרבנו יונה על בבלי בבא‬ ‫בתרא כא ב‪ ,‬מהדורת הרב משה הרשלר ]ירושלים‪ :‬מכון התלמוד הישראלי השלם‪ ,‬תשכ"ו[ צא(‪ .‬לפי הגרסה השנייה‪,‬‬ ‫שהכותל הראשון היה סמוך לכותל השכן בקירוב ארבע אמות‪ ,‬פירש הר"י מיגש שמלכתחילה היה סמוך כותלו לכותל‬ ‫השכן מן הצד‪ ,‬ולאחר מכן הוא רוצה לבנות כותל נוסף‪ ,‬עד שהכותל החדש יהיה אנכי לכותלו‪" :‬רוחב כותלו סמוך לאורך‬ ‫כותלו של חבירו ‪ . . .‬לא יסמוך לו כותל אחר כנגד ארכו כנגד אורך כתלו של חבירו לעשות ממנו בית ‪ . . .‬אלא אם כן הרחיק‬ ‫מכתלו של חבירו ד' אמות‪ ".‬נראה שגם הרמב"ם במשנה תורה‪ ,‬שכנים‪ ,‬ט ט‪ ,‬פסק כך‪ .‬אמנם הרדב"ז )שו"ת הרדב"ז‪ ,‬סי'‬ ‫אלף תרע"ג( פירש שהרמב"ם אמר את דבריו דווקא על פי גרסת הדפוס‪.‬‬ ‫‪ 15‬גרסה דומה היא של כת"י פריז ‪" :1337‬אלא אמ' רבא הכי קתני מי שהיה כותלו סמוך לכותל חבירו ברחוק ארבע אמות‬ ‫לא יסמוך לו כותל אחר‪".‬‬ ‫‪ 16‬דומה למילה בקרוב‪.‬‬

‫לד‬

‫מניעת דריסת רגל כמטרד‬

‫במקרה שהכותל הראשון היה בקירוב ארבע אמות‪ ,‬וגם במציאות שהוא נפל‪ ,‬הלוא די‬ ‫באחד מהם כדי להסביר את המשנה‪17.‬‬ ‫אכן לפי הגרסה השנייה‪ ,‬אשר לפיה דברי רבא אינם מענה לקושיית הסוגיה ״וקמא‬ ‫היכי סמיך‪,‬״ אלא תגובה על הסברו של רב יהודה למשנה‪ ,‬והמשך לקושייתו על רב יהודה‬ ‫״אמ׳ ליה רבא והא מי שהיה כותלו סמוך לכותל חברו קתני‪.‬״ אמנם לפי פירוש זה‪ ,‬לא זו‬ ‫בלבד שאין מענה לקושיית הגמרא‪ ,‬גם ההסבר למשנה אינו ברור‪18.‬‬ ‫״דוושא דהכא מעלי להתם״‬ ‫בהמשך לדברי רבא הנזכרים הובא הטעם‪ :‬״מ״ט דדוושא דהכא מעלי להתם‪.‬״‪ 19‬את‬ ‫משמעותו הסביר המיוחס לרגמ״ה‪ :‬״כלומר מש״ה צריכה להרחיק ד׳ אמות‪ ,‬כדי שיהיו‬ ‫דשים שם בני אדם העוברים בינתים ומעלי ההיא דישה לכותל שניהם שמתחזקין‬ ‫היסודות‪.‬״‪ 20‬פירוש זה מסביר אמנם מהו המונח ״דוושא‪,‬״ ומלבד זאת‪ ,‬מדבריו עולה‬ ‫שה״׳הכא״ משמעו הקרקע הסמוכה לכותלו שלו‪ ,‬ו״התם״ משמעו הקרקע הסמוכה‬ ‫לכותל השכן‪ .‬אולם נראה כי לפי פירוש זה‪ ,‬הקושי בהבנת המונחים ״התם״ ו״הכא״‬ ‫בהקשר הזה נותר בעינו‪.‬‬ ‫נראה אפוא כי המשפט ״דוושא דהכא מעלי להתם״ אינו מדברי רבא כלל‪ ,‬והוא אינו‬ ‫אלא הוספה סתמית מאוחרת‪ 21,‬ומסיבות אלה‪:‬‬ ‫א‪ .‬לפי הגרסה הראשונה והשלישית שהובאו לעיל‪ ,‬שלפיהן הביאור של רבא למשנה‬ ‫הוא שהכותל הראשון היה בקירוב ארבע אמות אלא שהוא נפל‪ ,‬אין כל צורך בהוספת‬ ‫טעם של דוושא וכו׳‪ ,‬והוא נראה טעם כללי למשנה שאינו נצרך כלל לטיעון של רבא‪.‬‬ ‫ב‪ .‬בהמשך הסוגיה הביאו בגמרא כמה מקורות תנאיים ואמוראיים והקשו מהם‬

‫‪17‬‬

‫‪18‬‬ ‫‪19‬‬ ‫‪20‬‬ ‫‪21‬‬

‫אכן כבר העיר בעל ההשלמה‪ ,‬בבא בתרא‪ ,‬פרק שני‪ ,‬אות ה‪ ,‬כי טעות סופר נפלה בדברי הרי"ף‪ ,‬וגרסת הרי"ף איננה‬ ‫שונה מגרסת רב האי גאון‪ .‬וראה בהערותיו של הרב אברהם חפוטא על בבלי בבא בתרא כא ב‪ ,‬ראשית ההשלמה )ספר‬ ‫ההשלמה על מסכת בבא בתרא לרבינו משולם ב"ר משה ב"ר יהודה מבדריש ‪ . . .‬עם הגהות ובאור ראשית ההשלמה‪,‬‬ ‫ממני ‪ . . .‬אברהם חטופה ]תל־אביב‪ :‬ישיבת הרמב"ם וב"י בסיוע מוסד הרב קוק‪ ,‬תשכ"ז[ כה(‪.‬‬ ‫כפי שנראה להלן‪ ,‬סברת הדוושא שתוצג להלן אכן תורמת להבנת דברי רבא על פי גרסה זו‪ ,‬אולם לא מן הנמנע כי בכוחה‬ ‫להסביר את חילופי הנוסח‪.‬‬ ‫שם‪ .‬גרסת כת"י אוקספורד‪" :‬מ"ט דאוושא דהכ' מהני להתם‪ ",‬ובדומה לזה גרסת כת"י אסקוריל‪" :‬מאי טעמא דאוושא‬ ‫דהכא מעלי להתם‪".‬‬ ‫המיוחס לרגמ"ה על בבלי בבא בתרא כא ב‪ ,‬ד"ה אלא אמר רבא‪ ,‬וראה תרגומו של סוקולוף‪ ,‬מילון‪.‬‬ ‫במחקר התלמוד הבבלי בעשרות השנים האחרונות מקובל להבחין בין החומר האמוראי שבסוגיה ובין החומר הסתמי‬ ‫שבה‪ .‬על הבחנה זו עמדו שני החוקרים דוד וייס הלבני ושמא פרידמן‪ ,‬אם כי הם חלוקים לגבי זיהוי זמנו של החומר‬ ‫הסתמי‪ ,‬ראה על כך‪ :‬ירחמיאל ברודי‪ ,‬״סתם התלמוד ודברי האמוראים‪ ",‬איגוד‪ :‬מבחר מאמרים במדעי היהדות‪ ,‬ערכו‬ ‫ברוך יעקב שוורץ‪ ,‬אברהם מלמד ואהרון שמש )ירושלים‪ :‬האיגוד העולמי למדעי היהדות‪ ,‬תשס"ח( א‪ .232–213 :‬וראה‬ ‫סקירתו של בועז שפיגל‪" ,‬האם מלאך המוות ממית את החכמים?" ‪ HUCA 79 (2008):‬עא–עג‪.‬‬

‫שלמה א׳ גליקסברג‬

‫לה‬

‫שהעיקרון ״דוושא״ נעדר מהם‪ ,‬ושוב המונח ״דושא״ נזכר רק בדברי הסתמא‪ ,‬ולא‬ ‫בדברי התנאים והאמוראים‪ ,‬וכדי להסביר שהוא בכל זאת קיים היה צורך באוקימתות‪.‬‬ ‫עתה נביא את דברי המשך הסוגיה‪ ,‬לצורך הבהרת הדברים הדגשנו את החלק שנראה‬ ‫לנו סתמי‪:‬‬ ‫אלא אמ׳ רבא מי שהיה כותלו סמוך לכותל חברו בקרוב ארבע אמות לא יסמוך לו כותל‬ ‫אחר אלא אם כן הרחיק ממנו ארבע אמות מאי טע' דושא דהכא מעלי להתם‪ . . . 22‬תנן‬ ‫החלונות מלמעלן ומלמטן‪ 23‬ומכנגדן ארבע אמות ותני עלה מלמעלן שלא יציץ‬ ‫ויראה מלמטן שלא יעמוד ויראה ומכנגדן שלא יאפיל טע' שלא יאפיל אבל משום‬ ‫דושא לא הכא במאי עסיקינן ]בבא‪ [24‬מן הצד וכמה אמר רב ייבא חמוה דאשיין בר‬ ‫נדבך משמיה דרב כמלא רחב חלון וכמה טפח והלא מציץ אמ׳ רב זביד במרדד‪ 25‬את‬ ‫כותלו והא אנן תנן ארבע אמות לא קשיא כאן מרוח אחת כאן משתי רוחות תא שמע‬ ‫ואת הכותל מן המזחילה ארבע אמות כדי שיהא זוקף את הסולם טע׳ משום סולם‪,‬‬ ‫אבל משום דושא לא הכא במאי עסיקינן במזחילה משופעת דאי משום דושא הוא‪,‬‬ ‫הא קא אזיל ואתי תותיה‪.‬‬ ‫המשפט כולו ״מ״ט דדושא דהכא מעלי להתם‪,‬״ מנוסח כולו בארמית‪ ,‬והוא מופיע‬ ‫כיחידה עצמאית בתוך משפט בעברית‪ .‬אמנם‪ ,‬יש להעיר כי לפי הגרסה השנייה שהובאה‬ ‫לעיל‪ ,‬שלפיה הכותל הראשון היה בקירוב ארבע אמות‪ ,‬והוא נשאר על כנו גם בזמן שבעל‬ ‫הכותל מעוניין להוסיף כותל אחר‪ ,‬נראה שהמשפט ״דדוושא דהכא מעלי להתם״ נצרך‬ ‫מאוד להבנת העניין‪ .‬שכן‪ ,‬על פי גרסה זו‪ ,‬הכותל הראשון סמוך מאוד לכותל השכן‪,‬‬ ‫ואין ביניהם מקום להולכי דרכים‪ ,‬משום כך כנראה שיש צורך לחייב את הכותל השני‪,‬‬ ‫שגם הוא נבנה במקביל לכותל השכן‪ ,‬בהרחקה‪ ,‬והסיבה לזה היא ש״דוושא דהכא מעלי‬ ‫להתם‪,‬״ כלומר דריסת רגל העוברים והשבים מועילה לחזק את יסודות הכותל‪ ,‬ודריסת‬ ‫הרגל של העוברים והשבים בין כותל השני וכותל השכן תועיל לכל כותלו‪ ,‬גם לחלק‬ ‫שאי־אפשר לעבור לידו‪ .‬על פי פירוש זה אפשר להבין טוב יותר את משמעות הביטוי‬ ‫״דושא דהכא מעלי להתם‪,‬״ ש״הכא״ פירושו בין הכותל החדש ובין כותל השכן‪ ,‬ו״התם״‬ ‫הוא המקום שבו אי־אפשר לעבור‪ ,‬ולכן נראה שהוא נוצר בשבילו‪.‬‬ ‫כללו של דבר‪ ,‬סברת הדוושא היא סברה מחודשת שחידשה הסתמא דגמרא‪ ,‬ואינה‬ ‫מגוף דברי האמוראים שקדמום‪ .‬מהאמור לעיל אפשר להתרשם כי שילובה של סברה‬ ‫זו בגוף דברי האמוראים‪ ,‬מלבד האתגר הפרשני שהתגלגל לפתחנו בהבנת המניע‬

‫‪22‬‬ ‫‪23‬‬ ‫‪24‬‬ ‫‪25‬‬

‫בקטע גניזה המכונה במכון יד הרב הרצוג כת"י ג‪ ,‬הגרסה היא‪" :‬דוושא דהכא מעלה להאי דוושא דהאי מעלה להאי"‪.‬‬ ‫ובקטעי קרימונה ‪ 71‬נוסף‪ :‬ודוושא דהכא מהני להת'‪.‬‬ ‫גרסת כת"י פלורנץ ‪ : I.II M Magliabecchi.9‬מלמטן ומלמעלן‪.‬‬ ‫גרסת כת"י אוקספורד ‪ :369‬בבונהו‪.‬‬ ‫נוסח הדפוסים‪ :‬במדיר‪ .‬גרסת כת"י פאריס ‪ .Heb 1.337‬ובקטעי גניזה נוספים‪ :‬בממדיר‪.‬‬

‫לו‬

‫מניעת דריסת רגל כמטרד‬

‫לנחיצותה‪ ,‬אף יצר קושי בהבנה רציפה של מהלך הסוגיה‪ ,‬וכתוצאה מכך אף נתהוו‬ ‫חילופי נוסחאות ושיטות פרשניות שונות‪.‬‬ ‫המשך סוגיית הבבלי‪ :‬רב ורבי אושעיא‬ ‫בהמשך הביאו בסוגיה מחלוקת בין רב לרבי אושעיא‪ :‬״אמ׳ רב לא שנו אלא כותל גנה‬ ‫אבל כותל חצר אם בא לסמוך סומך ור׳ הושעיא אמ׳ אחד כותל גנה ואחד כותל חצר אם‬ ‫בא לסמוך אינו סומך א״ר יוסי בר חנינה ולא פליגי הא בעיר חדשה‪ 26‬הא בעיר ישנה‪.‬״‬ ‫הפרשנות הקלסית הניחה שסיבת הרחקת הכותל היא משום ״דושא״‪ ,‬ולכן על פי‬ ‫רב דווקא בגינה‪ ,‬ולפי רבי יוסי בר חנינא הדבר תלוי אם מדובר בעיר ישנה או חדשה‪.‬‬ ‫על פי העיקרון של ״דוושא דהכא מעלי להתם‪,‬״ הסביר המיוחס לרגמ״ה את שיטות‬ ‫האמוראים‪:‬‬ ‫אמר רב לא שנו – דצריך להרחיק ד׳ אמות אלא מכותל גינה שאין דשין שם בני אדם‬ ‫בשדה מחמת הירקות אבל בכותל חצר שנידושה היא מעיקרא שאינה צריכה חזוק‬ ‫הבא לסמוך סומך בפחות מד׳‪ .‬בעיר ישנה – שנידושה היא מכמה שנים אם בא לסמוך‬ ‫סומך אבל בעיר חדשה אינו סומך בלא הרחקה מפני שצריכה דישה לחזק‪.‬‬ ‫אלא שגם אם נניח שהמשפט ״דדוושא דהכא מעלי להתם״ הוא מדברי רבא ולא‬ ‫מסתם התלמוד‪ ,‬הרי לא ייתכן שרב‪ ,‬אמורא מדור ראשון של בבל‪ ,‬יגיב לרעיון של רבא‬ ‫המאוחר ממנו‪.‬‬ ‫להלן אציע כיצד אפשר לפרש את דברי המשנה ושיטות האמוראים המובאות בסוגיה‬ ‫גם בלי להזדקק לפירוש של ״דוושא״‪ ,‬אולם תהיה הסיבה אשר תהיה‪ ,‬נראה שאם נדייק‬ ‫נראה שרבי אושעיא אמר דבר אחר מדברי רב‪ .‬שכן בעוד רב דיבר על פשט המשנה‬ ‫)״לא שנו אלא כותל גינה״(‪ ,‬רבי אושעיא דיבר על מציאות של ״הבא לסמוך‪.‬״ כלומר‪ ,‬אם‬ ‫מלכתחילה בא לסמוך כותל שלו לכותל שכנו – ירחיק ד׳ אמות‪ .‬לעומתו‪ ,‬רב‪ ,‬שדיבר על‬ ‫דין המשנה שעוסקת בכותל הנוסף‪ ,‬הגביל זאת לכותל גינה בלבד‪ .‬דומה שכך יש להבין‬ ‫את דברי רבי יוסי בר חנינא ״לא פליגי״‪ ,‬ודברי רב הם לגבי עיר בנויה‪ ,‬ודברי רבי אושעיא‬ ‫״הבא לסמוך״ הם בעיר חדשה‪27.‬‬ ‫עוד יש להציע כי את צמד המילים ״עיר חדשה״ יש לפרש אחרת‪ ,‬וזאת על פי מקבילה‬ ‫בתלמוד הבבלי‪ :‬״וליחזי היכי נהיגי בעיר חדשה‪.‬״‪ 28‬כלומר עיר חדשה היא עיר שאין‬ ‫בה מנהג‪ .‬כך גם עולה ממשנה בבא בתרא א א‪ ,‬שם נאמר שאת הכותל המפריד בין שני‬

‫‪ 26‬כך במרבית כתבי היד‪ ,‬ואילו בדפוסים‪" :‬הא בעיר ישנה הא בעיר חדשה"‪.‬‬ ‫‪ 27‬השווה למקבילה בירושלמי‪" :‬בבאין ליישב עיר בתחילה"‪ ,‬והיא היא‪.‬‬ ‫‪ 28‬בבלי בבא מציעא פג ב; ילקוט שמעוני‪ ,‬תהילים‪ ,‬רמז תתסב‪.‬‬

‫שלמה א׳ גליקסברג‬

‫לז‬

‫שותפים יש לבנות על פי מנהג המדינה‪ :‬״השותפין שרצו לעשות מחיצה בחצר ‪ . . .‬הכל‬ ‫כמנהג המדינה‪.‬״‬ ‫כללו של דבר‪ ,‬לא זו בלבד שקשה לפרש את דברי אמוראים אלה על פי העיקרון של‬ ‫״דוושא דהכא מעלי להתם‪,‬״ בגלל בעיה מתודולוגית של אנכרוניזם‪ ,‬הדבר גם לא נצרך‪,‬‬ ‫ואפשר להבין את דבריהם גם בלי להזדקק ל״דוושא״‪.‬‬ ‫ביאור המשנה ודברי האמוראים – בלי סברת הדוושא‬ ‫לאור האמור לעיל‪ ,‬שסברת ה״דוושא״ היא סברה מחודשת ויסודה בסתמא דגמרא‪,‬‬ ‫עלינו להציע סברה אחרת לדין המשנה ולמחלוקות האמוראים‪ ,‬סברה שאינה מכילה‬ ‫את סברת הדוושא‪ .‬בפתיחת הדיון בנושא נדון בסוגיית הירושלמי שבה אכן סברת‬ ‫הדוושא לא קיימת כלל‪.‬‬

‫סוגיית הירושלמי‬ ‫בסוגיית הירושלמי יש שלושה מאמרי אמוראים המגדירים במה מדובר במשנה‪ :‬מימרת‬ ‫רבי ינאי‪ ,‬רבי לא ור׳ יוסי‪ .‬לאחר דברי רבי מובאים דברי תימוכין של רבי יוסי ברבי בון‬ ‫על ידי ציטוט משנה‪ .‬כרגיל בטרמינולוגיה של הירושלמי‪ ,‬אי־אפשר להבין מן המינוח‬ ‫כלפי מה מתייחסים דברי רבי יוסי ברבי בון‪29.‬‬ ‫תחילה נביא את לשון הסוגיה‪:‬‬ ‫דבי ר׳ ינאי אמרי‪ :‬בבאין ליישב עיר בתחילה היא מתנית׳‪.‬‬ ‫אמ׳ ר׳ לא‪ :‬בכותל אטום היא מתנית׳‪.‬‬ ‫אמ׳ ר׳ יוסי‪ :‬בכותל סודמין היא מתנית׳‪.‬‬ ‫אמ׳ ר׳ יוסי ביר׳ בון‪ :‬מתני׳ אמרה כן‪ ,‬״ובחלונות בין מלמעלן בין מלמטן בין מכנגדן‬ ‫ארבע אמות״‪ .‬מלמעלן ד׳ אמות שלא יהא עומד ורואה‪ .‬מלמטן ד׳ אמות שלא יהא‬ ‫עומד ורואה‪ .‬מכנגדן שלא יהיה מאפיל את הצדדין‪ .‬ותני כן‪ .‬מרחיקין הכותל מן החלון‬ ‫כמלוא חלון‪30.‬‬ ‫כדרכם בקודש‪ ,‬נטו חלק ממפרשי הירושלמי להסביר את הדברים לאור דברי הבבלי‪,‬‬ ‫והעמיסו את סברת הדוושא לתוך הירושלמי‪ .‬בין כך ובין כך‪ ,‬הקשיים בסוגיה הצריכו‬ ‫את המפרשים להציע גם שינויי נוסח בסוגיה‪ ,‬אף על פי שאין להם תימוכין מכתבי היד‪,‬‬ ‫ואין הם אלא תיקונים מסברה‪.‬‬ ‫למעשה‪ ,‬ברור שהמושג ״דוושא״ אינו קיים כלל בירושלמי‪ ,‬ויש לפרש את הסוגיה שם‬ ‫‪ 29‬לאופייה של הפרשנות המסורתית לירושלמי‪ ,‬ראה‪ :‬לוי גינזבורג‪ ,‬שרידי הירושלמי )‪ ,(G. Olms, 1970:Hildesheim‬הקדמה‪.‬‬ ‫‪ 30‬ירושלמי בבא בתרא ב‪ ,‬ד‪.‬‬

‫לח‬

‫מניעת דריסת רגל כמטרד‬

‫בפני עצמה‪ .‬אפשר לדון במאמרי האמוראים של הירושלמי כאילו הם שלושה מאמרים‬ ‫נפרדים או דעות חלוקות‪ .‬נבחן תחילה את פירושי המפרשים הקלסיים והקשיים שבהם‪.‬‬ ‫דרכו של בעל הפני משה‬ ‫את דברי דבי רבי ינאי שמשנתנו היא ״בבאין לישב עיר בתחילה״ הסביר בעל הפני משה‬ ‫לאורה של הסוגיה הבבלית ולאורו של העיקרון ״דוושא דהכא מעלי להתם‪,‬״ מתוך כך הוא‬ ‫מסביר שבעיר חדשה יש צורך יותר בדוושא‪ :‬״בעיר חדשה‪ ,‬אבל בעיר ישנה אין חוששין‬ ‫בכותל חצר משום דוושא‪.‬״‪ 31‬בדומה לדבריו הסביר בעל שדה יהושע על הסוגיה‪ ,‬והוא‬ ‫אף הוסיף את דברי רב כפי שמובאים בסוגיית הבבלי‪ ,‬שדין המשנה חל בכותל גינה בלבד‪,‬‬ ‫ועל פי זה הוא הסביר שדברי דבי רבי ינאי מקבילים לדברי רבי יוסי בר חנינא בבבלי‪,‬‬ ‫שהעמיד את דברי רב בעיר חדשה‪.‬‬ ‫אלא שכאמור המושג ״דוושא״ הוא מושג בבלי שלא הוזכר בסוגיית הירושלמי כלל‬ ‫ועיקר‪ ,‬ודברי דבי רבי ינאי הם מימרה עצמאית בלי כל קשר לכותל זה או אחר‪32.‬‬ ‫אם לא נקבל את דרכו הדחוקה של בעל הפני משה ואת המתודה הפרשנית שלו‪ ,‬אפשר‬ ‫להציע כמה אפשרויות לפירוש הירושלמי‪ ,‬אך אף אחת מהן אינה מוכחת בוודאות‪:‬‬ ‫א‪ .‬משנתנו עוסקת במקרה שבו הכותל הראשון‪ ,‬זה שבעליו נדרש להרחיקו מרחק‬ ‫של ארבע אמות‪ ,‬נבנה במקום הפקר‪ .‬מסיבה זו יש לו זכויות קנייניות עדיפות על‬ ‫בעל הכותל הסמוך לו‪33.‬‬ ‫ב‪ .‬על פי הסוגיה במסכת בבא מציעא‪ ,‬עיר חדשה היא עיר שאין לה מנהג‪ 34,‬אפשר לומר‬ ‫שדברי דבי רבי ינאי הם פירוש מצמצם לדין המשנה‪ ,‬ולפיו יש להגביל את תחולתו‬ ‫רק לעיר שעדיין אין בה מנהג אחר‪.‬‬ ‫ג‪ .‬העובדה ששניהם החלו יחד ליישב את העיר ואף לא אחד מהם קדם לשכנו בבניית‬ ‫הכותל יכולה להסביר מדוע המשנה עוסקת בכותל הנוסף ולא בכותל הראשון שסמוך‬ ‫לכותל השכן‪.‬‬ ‫בהמשך הסוגיה הובאה דעתו של האמורא רבי לא‪ ,‬והוא העמיד את המשנה ב״כותל‬ ‫אטום‪.‬״ נאמן לדרכו‪ ,‬הפני משה סבור שיש בסוגיה נושא מרכזי אחד‪ ,‬והוא המענה לשאלה‬ ‫מדוע המשנה עוסקת בכותל השני ולא הראשון‪ .‬ברוח זאת הוא מבאר שלא מדובר‬ ‫בכותל אטום‪ ,‬אלא בכותל ״איטום״‪ 35,‬שהוא ביוונית בניין העשוי על גבי עמודים‪ ,‬אלא‬ ‫‪31‬‬ ‫‪32‬‬ ‫‪33‬‬ ‫‪34‬‬ ‫‪35‬‬

‫פני משה על אתר‪ ,‬ד"ה בבאין ליישב‪.‬‬ ‫אדרבה‪ ,‬מכאן אפשר ללמוד שגם דברי רבי יוסי בר חנינא שבבבלי לא נאמרו מתוך ההבנה של דוושא‪.‬‬ ‫כפי שהעמידו הריטב"א הר"ן והנימוקי יוסף בפירושם לסוגיה הבבלית‪ ,‬בבא בתרא כב א‪.‬‬ ‫בבא מציעא פג ב‪" :‬וליחזי היכי נהיגי‪ ,‬בעיר חדשה‪".‬‬ ‫פני משה על אתר‪ ,‬ד"ה בכותל אטום‪.‬‬

‫שלמה א׳ גליקסברג‬

‫לט‬

‫שהוא מפרש שרבי לא התכוון לכותל הראשון שסמך‪ ,‬ובזה סרה הקושיה ״וקמא היכי‬ ‫סמיך‪,‬״ מכיוון שהכותל הראשון היה על גבי עמודים שאפשר לעבור דרכם‪ ,‬והבעיה היא‬ ‫רק בכותל השני‪ ,‬זה שדרכו אי אפשר לעבור‪.‬‬ ‫לפי דרכו של הפני משה נוכל להסביר שסוגייתנו עוסקת בשאלה מדוע המשנה‬ ‫עוסקת בכותל השני ולא בראשון‪ .‬דבי רבי ינאי השיבו שמדובר במקרה ששניהם בנו ביחד‬ ‫את הכתלים ולא היה מי שקדם וישעבד לכותלו את הקרקע הסמוכה לה‪ ,‬ומכאן שלגבי‬ ‫הכותל הראשון לא התעוררה שאלה כלל‪ .‬רב העמיד שמדובר שהכותל הראשון שסמך‬ ‫היה בניין על גבי עמודים שאפשר לעבור דרכו‪ ,‬ובכך ענה על השאלה‪ .‬רבי יוסי חולק‪,‬‬ ‫ואומר שמדובר בכותל סודמין‪ ,‬ורבי יוסי בי רב בון מביא ראיה לכך מהמשך המשנה‪ ,‬על פי‬ ‫הסבר הברייתא שממנה נראה שהנידון הוא בכותל רגיל‪ ,‬כזה שעלול להאפיל את החלון‪.‬‬ ‫פירושים אחרים‬ ‫כמה מפרשים פירשו ש״אטום״ הוא ״סתום‪.‬״ על פי זה הסביר המהר״א פולדא‪ :‬״משום‬ ‫דקשיא לי׳ ל״ל משום חלונות מכנגדן תיפוק לי׳ דבלאו הכי צריך להרחיק ד״א מכותל‬ ‫חבירו משום דוושא לכן אמר בכותל אטום הוא מצד הפנימי באבני׳ ועפר ותו אין צריך‬ ‫צד החיצון להרחיק משום דוושא‪.‬״‪ 36‬כלומר צדו האחר של הכותל סתום‪ .‬אולם גם פירוש‬ ‫זה מתבסס על העיקרון של ״דוושא״‪ ,‬שכאמור מקורו בסוגיית הבבלי‪37.‬‬ ‫את דברי רבי יוסי שהמשנה עוסקת בכותל סדומין הסבירו המפרשים בדרך של שינוי‬ ‫גרסה‪ .‬בעל ספר שדה יהושע גורס‪ :‬״סותמין״‪ ,‬ומסביר שאפילו שהכותל סתום ואין‬ ‫חלונות יש להרחיק‪ ,‬משום דוושא‪ .‬המהר״א פולדא גורס ״קודמין״‪ ,‬ומסביר‪ :‬״ולא בכותל‬ ‫אטום ומכנגדן דתנן במתני׳ שצריך להרחיק משום חלונות לא מכנגדן ממש אלא בבא‬ ‫הכותל מן הצד והיינו שבא נגד עובי הכותל של חבירו וכמו שמסיק ר״י ב״ר בון‪.‬״ בעל‬ ‫הפני משה מסביר שמדובר בכותל ״זודמין״ שפירושו ״כפול ומדובק‪,‬״ ומביא שיש גורסים‪:‬‬ ‫״זווא״ שפירושו זוג של ספרים‪ .‬פירוש נוסף שהוא מביא‪ :‬״צדמין״ שנעשה מצדדין‪ :‬״וזהו‬ ‫העיקר ומבואר הוא כי דרך הש״ס להשתמש בחילוף האותיות וכן להיפך תמצא לעולם‬ ‫בת״י על סיטרא ציטרא ובריבוי יבא מ״ם או נו״ן‪,‬״ לפי זה הוא מסביר‪ :‬״וכלומר דכותל‬ ‫הראשון שסמך מיירי שעשה מודבק לכותל חבירו בראש החד מן הצד כמין ג״ם ולא‬ ‫שעשאו כנגד כותל חבירו והילכך במקום מועט כזה לא היה חושש משום דוושא‪.‬״ ‪38‬‬

‫‪ 36‬מהר"א פולד"א‪ ,‬בפירושו לירושלמי על אתר‪.‬‬ ‫‪ 37‬בדרך דומה פירש גם בעל שדה יהושע שם‪ ,‬שאטום כוונתו סתום‪ ,‬אלא שהוא מסביר שאצלנו הכוונה סתום מחלונות‪:‬‬ ‫"כלומר אפי' שהכותל יהיה אטום ולית בה חלונות מ"מ צריך להרחיק משום דושא‪".‬‬ ‫‪ 38‬פני משה על אתר‪ ,‬ד"ה א"ר יוסי‪.‬‬

‫מ‬

‫מניעת דריסת רגל כמטרד‬

‫פירוש הירושלמי בפני עצמו‪ ,‬בלי דרכי הפרשנות המקובלות‬ ‫אם נפרש את הירושלמי בלי זיקה לבבלי‪ ,‬ואף לא מתוך מגמה להציע נושא מרכזי‬ ‫אחד שעליו חלקו האמוראים‪ ,‬אפשר לומר שהסוגיה מביאה מובאות של אמוראים‬ ‫שמצמצמות את תחולת דין המשנה‪ .‬דבי רבי ינאי מגבילים את דין המשנה לעיר חדשה‬ ‫)מקום שבו אין עדיין מנהג או מקום חדש שאין בו צפיפות(‪ ,‬רבי לא הגביל את דין המשנה‬ ‫למקרה שכותל ראובן הוא בניין על עמודים )איטום( וכותל שמעון מסתיר את האורה‬ ‫שעוברת מבין העמודים‪ .‬בדרך זו חולק רבי לא על דבי רבי ינאי‪ ,‬כי אם מדובר במניעת‬ ‫אורה‪ ,‬אין צורך להגביל את תחולת הדין לעיר חדשה‪ .‬על עיקרון זה חולק רבי יוסי‪.‬‬ ‫אפשר לומר שרבי יוסי אינו מציע נושא שלישי‪ ,‬אלא מבטא בדרך אחרת את הרעיון‬ ‫של רבי לא‪ .‬הוא מסכים עם רבי לא‪ ,‬ואומר שמדובר על כותל סדומין‪ ,‬שהוא כותל אטום‪.‬‬ ‫לפי הסבר זה‪ ,‬אפשר לומר שרבי יוסי בי רבי בון הוא השלמה לדברי שני האמוראים‬ ‫שקדמוהו‪ ,‬והוא מביא ראיה מן המשנה שמדובר בכותל בעל חלונות‪ ,‬ומכאן שבתחילת‬ ‫המשנה מדובר בסוג כותל אחר‪.‬‬ ‫אמוראים אלו באו אפוא לשלול את האפשרות שהמשנה עוסקת בכותל בעל חלונות‪.‬‬ ‫אפשר להוסיף ולומר שדברי האמוראים הללו עומדים בניגוד לפירוש המשתמע מן‬ ‫התוספתא‪ ,‬שבה נאמר )בבא בתרא א ה( ‪ :‬״מרחיקין את הכותל ארבע אמות למעלה מן‬ ‫הצדדין כדי שלא יהיה רואה ‪. . .‬״‪ ,‬פסקה זו בתוספתא מקבילה לדין משנתנו‪ ,‬ורק לאחר‬ ‫מכן מובא החלק השני של המשנה‪.‬‬

‫סוגיית הבבלי‪ :‬הצעות פירוש‬ ‫לאחר שהתברר מן הירושלמי שאפשר להסביר את המשנה בלי להשתמש במונח‬ ‫הדוושא‪ ,‬עלינו לבחון שוב את דברי הבבלי‪.‬‬ ‫לפנינו מצויה משנה‪ ,‬ועליה נחלקו אמוראים בשתי מחלוקות שאינן בהכרח תלויות זו‬ ‫בזו‪ .‬בלי העריכה של סוגית הבבלי היה אפשר לפרשה פירושים אחרים‪ .‬אם נשוב ונקרא‬ ‫בדקדוק את דברי האמוראים בלי התערבות הסתמא תתקבל תמונה כזו‪:‬‬ ‫דברי רב יהודה ורבא מתייחסים לפירוש טעמה של המשנה‪.‬‬ ‫דברי רב ורבי אושעיא מסייגים את דין המשנה‪ ,‬וכן דברי רבי יוסי ברבי חנינא )כעין‬ ‫מה שנמצא בדברי האמוראים בירושלמי(‬ ‫לא ברור בהכרח שהטעם שבו דנו רב יהודה ורבא הוא הטעם שלפיו האמוראים קבעו‬ ‫את הסתייגויותיהם‪.‬‬ ‫מבחינת סדר הדברים‪ ,‬ההסתייגויות של רב ושני אמוראים ארץ ישראליים קדמו‬ ‫לדברי אמוראי בבל‪ .‬אשר על כן‪ ,‬ייתכן שדברי האמוראים הקדומים יותר אינם נובעים‬ ‫כלל ממחלוקת רבא ורב יהודה‪.‬‬

‫שלמה א׳ גליקסברג‬

‫מא‬

‫כמו כן‪ ,‬ייתכן שאין שום זיקה ממשית בין דברי רבי יוסי ברבי חנינא לבין דבריהם של‬ ‫רב ורבי אושעיא‪ ,‬כדרך שראינו בירושלמי שאין זיקה )הכרחית( בין דברי דבי רבי ינאי‬ ‫לדבריהם של הבאים אחריו‪ :‬רבי לא‪ ,‬רבי יוסי ורבי יוסי ברבי בון‪.‬‬

‫הצעות אפשריות לביאור הדעות וטעמיהן‬

‫אפשרות א‪ :‬משה ווייס‬ ‫משה ווייס‪ 39‬הציע כך‪ :‬במשנה מדובר על מי שכותלו היה סמוך לכותל שכנו‪ ,‬ובדין סמך‪,‬‬ ‫כי לא מצאנו מקור שיאסור על כך‪ .‬כעת הוא מבקש להוסיף כותל אחר‪ ,‬מטרתו כנראה‬ ‫להשלים את כותלו הקיים עם הכותל האחר לבית‪ .‬אלא שדיני הבית שונים מדיני כותל‬ ‫חצר וגינה‪ ,‬כי הבית משעבד סביביו ארבע אמות‪ ,‬כפי שעולה מהמשנה )בבא בתרא ב‬ ‫ה(‪ :‬״מרחיקין ‪ . . .‬את הכותל מן המזחילה‪,‬״ כעת‪ ,‬משסמך את הכותל הנוסף‪ ,‬הוא מוכיח‬ ‫כי בכוונתו לבנות בית‪ .‬כדי שחברו לא יתבע לבסוף את המתחם המגיע לו‪ ,‬הורתה‬ ‫המשנה‪” :‬לא יסמוך לו כותל אחר אא״כ הרחיק )=את ביתו לעתיד( ממנו )=מכותלו של‬ ‫שכנו( ד״א‪.‬״‬ ‫את דברי רב יהודה פירש ווייס‪ :‬״הכי קאמר הבא לסמוך )=כותל אחר( לא יסמוך אא״כ‬ ‫הרחיק )=כבר את ביתו‪ ,‬דהיינו את כותלו הראשון שלפי תכניתו ישמש לכותלי ביתו(‬ ‫ממנו )=משכנו( ד״א‪.‬״‪40‬‬ ‫את קושיית רבא )״מתקיף לה רבא״( הוא הסביר כך‪ :‬היה מקום לטעות בדברי רב יהודה‬ ‫ולהבין מהם שהוא דיבר על מי שבא לסמוך כותל לכותל חבירו מלכתחילה‪ .‬כלומר לפי‬ ‫דבריו‪ ,‬רבא הבין אחרת את דברי רב יהודה‪41.‬‬ ‫את דברי רבא הוא מפרש על פי גרסת רב האי גאון בלבד )ולא על פי גרסת הדפוס‬ ‫שלפנינו(‪ ,‬ולפיה הכותל הראשון היה בקירוב ארבע אמות לכותל השכן‪ ,‬ובדרך העמדה‬ ‫זו סרה קושיית הסוגיה ״וקמא היכי סמיך‪.‬״ אלא שכפי שכבר הערנו‪ ,‬לפי עמדה זו‪ ,‬לא‬ ‫ברור היכן הוא רוצה למקם את הכותל הנוסף‪ ,‬ולפי דברי ווייס‪ ,‬שמדובר ברצון להשלים‬ ‫את הכותל הראשון לכדי בית‪ ,‬היות שלפי רבא הכותל הראשון הוא בקירוב ארבע אמות‬ ‫לכותל‪ ,‬כיצד ימשיך את הכותל בכותל שרחוק ממנו?‬ ‫את דברי רב‪ ,‬שמשנתנו עוסקת בכותל גינה בלבד‪ ,‬הוא פירש שבגינות לא רגילים‬ ‫לבנות בתים‪ ,‬אבל בחצר אין הדבר כן‪ ,‬מכיוון שרגילים לבנות בתים בתוך החצר – נידון‬

‫‪ 39‬משה ווייס‪" ,‬למשנת בבא בתרא פרק ב' מ"ד‪ ",‬בר אילן ט )תשל"ב(‪.248–239 :‬‬ ‫‪ 40‬וייס‪" ,‬למשנת בבא בתרא‪.249 ",‬‬ ‫‪ 41‬כפי שפירשו כל הראשונים במקום‪.‬‬

‫מב‬

‫מניעת דריסת רגל כמטרד‬

‫כותל החצר כאילו מתחילה היה מיועד לבית‪ .‬אלא שלפי כיוון זה חסר הסבר הולם לדברי‬ ‫רב אושעיא החולק‪.‬‬ ‫את ההבחנה שבין עיר חדשה לעיר ישנה העומדים ביסוד דברי רבי יוסי בן חנינא הוא‬ ‫הסביר שבעיר ישנה מקום החצרות קבוע‪ ,‬ויש להן מעין חזקה‪ ,‬מה שאין כן בעיר חדשה‪,‬‬ ‫שבה טרם נקבעו מקומות לחצרות‪.‬‬ ‫אכן נראה כי לגבי עצם ההעמדה של דיוננו‪ ,‬במציאות של הפיכה של כותל קיים לכותל‬ ‫של בית‪ ,‬נראה כי אפשר להביא ראיה לדברי ווייס‪ ,‬כי ממשנה בבא בתרא א ד נראה שאכן‬ ‫כך הייתה המציאות‪ :‬״סמך לו כותל אחר אעפ״י שלא נתן עליו את התקרה‪.‬״‬ ‫אפשרות ב‬ ‫בתוספתא המקבילה למשנתנו‪ ,‬בין כמה מטרדים שיש להרחיקם כמו רחיים‪ ,‬תנור וכירה‪,‬‬ ‫מצאנו את ההוראה‪ :‬״ר׳ יהודה אומ׳ תוקע יתד בארץ וסומך עליו את הקורה‪ ,‬ובלבד שלא‬ ‫יתקע לתוך של חבירו‪.‬״‪ 42‬בעל החסדי דוד ובעל המנחת יצחק על אתר פירשו אמנם את‬ ‫דברי רבי יהודה מתוך ההקשר לרחיים ולשאר המטרדים ששנויים שם בתוספתא‪ .‬אולם‬ ‫דומה כי סביר יותר להניח כי לפנינו מימרה עצמאית בעניין כותל‪ ,‬והעובדה ששנה אותה‬ ‫עורך התוספתא יחד עם מטרדים נוספים מלמדת שמטרתה להורות כי לפנינו מטרד‬ ‫נוסף בעל אופי דומה‪.‬‬ ‫נראה אפוא כי יש להסיק מכאן על קיומה של סיבה נוספת מדוע יש להרחיק כותל‬ ‫מכותל‪ :‬חשש לנזק‪ .‬אכן‪ ,‬דברים מעין אלו מצאנו בפירושו של הר״ש ליברמן‪ ,‬ולא נותר‬ ‫לנו אלא להביאם בלשונם‪:‬‬ ‫ושמא מניח ר׳ יהודה כדבר פשוט שאף הרחקת כותל מכותלו של חבירו כלול בתוך‬ ‫ההרחקות‪ ,‬ולא יסמוך אדם כותלו לכותלו של חבירו אלא אם כן הרחיק ממנו ד׳‬ ‫אמות ‪ . . .‬ולאו מטעם הבבלי )״משום דוושא״(‪ ,‬אלא משום שבניית הכותל בתוך ד׳ אמות‬ ‫שלכותל חבירו מזעזע ומזיק לכותלו‪ ,‬ויש כאן היזק ממש ‪ . . .‬ולפיכך אמר ר׳ יהודה כאן‬ ‫שיכול הוא לתקוע יתד בארץ ולסמוך עליו את הקורה‪ ,‬ובכך אינו מזיק לכותלו של‬ ‫חבירו‪ ,‬ובלבד שלא ינעוץ את היתד בתוך כותלו של חבירו ויסמוך עליו את הקורה‪43.‬‬ ‫מסתבר אפוא כי כך הוא גם במשנתנו‪ ,‬העובדה שהיא שנויה בין משניות שהמכנה‬ ‫המשותף לכולם הוא הרחקת מטרדים מלמדת כי גם היא עוסקת בנושא דומה‪.‬‬ ‫אם כנים אנו בפירוש זה‪ ,‬יש צורך עדיין לבאר אם כך גם סברו אמוראים כמו רב‪ ,‬אשר‬ ‫לפיו משנתנו עוסקת בכותל גינה בלבד‪ ,‬האם בכותל חצר אין צורך בשמירה מפני זעזוע‬ ‫‪ 42‬תוספתא בבא בתרא א ב‪ ,‬במהדורת שאול ליברמן )תוספתא נזיקין ]ניו־יורק‪ :‬בית המדרש לרבנים שבאמריקה‪ ,‬תשמ"ח[(‪,‬‬ ‫‪.129‬‬ ‫‪ 43‬שאול ליברמן‪ ,‬תוספתא כפשוטה‪ ,‬בבא בתרא‪ ,‬ביאור ארוך )ירושלים‪ :‬בית המדרש לרבנים שבאמריקה‪ ,‬תשנ"ג( ‪.330–329‬‬

‫שלמה א׳ גליקסברג‬

‫מג‬

‫הכתלים כתוצאה מבנייה בסביבתם? וכן את דברי רבי יוסי בר חנינא‪ ,‬שחילק בין עיר‬ ‫ישנה לעיר חדשה‪.‬‬ ‫אפשרות ג‬ ‫שמא המשנה עוסקת במטרד חדש‪ :‬מניעת גישה נוחה ויעילה לכותל לצורך התחזוקה‬ ‫השוטפת שלו‪ .‬לפי הצעה זו ולפי כמה הערות שכבר הערנו‪ ,‬מהלך הסוגיה יוכל להתפרש‬ ‫כך‪ :‬רב יהודה‪ ,‬כפי שהסברנו לעיל‪ ,‬פירש את המשנה‪ ,‬ומסביר שמי שבא לסמוך כותל‬ ‫במקביל לכותל שכבר יש לו‪ ,‬הניצב לכותל חברו‪ ,‬מוטלת עליו חובה להרחיקו ארבע‬ ‫אמות מכותלו שלו‪ ,‬כדי לאפשר לבעל הכותל השכן גישה נוחה בין הכתלים כדי שיוכל‬ ‫לתחזק את כותלו‪ .‬ועתה לא תקשה קושיית הגמרא‪ ,‬מכיוון שלגבי הכותל הראשון לא‬ ‫הייתה בעיה כלל‪ ,‬שכן לא הייתה מציאות של שני כתלים מקבילים סמוכים המונעים‬ ‫גישה נוחה מביניהם בדרך לכותל‪ ,‬אלא רק כותל בודד העומד במאונך לכותל השכן‪.‬‬ ‫כמו כן‪ ,‬רווח נוסף יצא לנו על פי הצעה זו‪ ,‬שכן החובה להרחיק את הכותל מרחק‬ ‫ארבע אמות איננה משעבדת קרקע פרטית בגודל זה לצורך רווחיו של השכן‪ ,‬אלא רק‬ ‫כדי שיוכל לתחזק את כותלו‪ .‬רבא חולק על כך‪ ,‬ואת דבריו ביארנו לעיל‪.‬‬ ‫ייתכן שגם את דברי רב אפשר להסביר בדרך זו‪ ,‬שכן כותל גינה תפוס בצדו האחד‬ ‫בגידולים חקלאיים )כפי שהסביר רבנו גרשום(‪ ,‬לכן כדי לתחזק את הכותל יש צורך‬ ‫להגיע אליו דווקא מצדו האחר‪ ,‬משום כך רב מסביר שדווקא בכותל כזה יש לחייב את‬ ‫השכן בעל הכתלים לאפשר גישה נוחה מביניהם‪.‬‬ ‫רבי יוסי בר חנינא העמיד את דברי רב בעיר ישנה‪ .‬על פי דרכנו לעיל‪ ,‬עיר ישנה היא‬ ‫עיר שכבר קיים בה מנהג קבוע‪ ,‬לכן במקום כזה נחייב להרחיק רק בכותל גינה שבו‬ ‫הצורך בגישה לכותל דחוף יותר‪ ,‬אולם בעיר חדשה‪ ,‬שבה עדיין אין מנהג‪ ,‬אפשר ליזום‬ ‫מנהג חדש‪ ,‬ולפיו בכל כותל‪ ,‬גם בכותל חצר שיש אפשרות לתחזק אותו מצדו הפנימי‪,‬‬ ‫גם לו יש להשאיר דרך גישה‪.‬‬ ‫אפשרות נוספת היא שבעיר ישנה ייתכן שיש צפיפות גדולה יותר מאשר בעיר‬ ‫חדשה‪ 44,‬על כן רבי יוסי בר חנינא העמיד את דברי רב דווקא בעיר ישנה‪ ,‬שבה קשה‬ ‫יותר ליישם את דין המשנה ולהשאיר שטח פנוי‪ ,‬ולכן בעיר כזו נחמיר רק בכותל גינה‪,‬‬ ‫ואילו בעיר חדשה‪ ,‬שיש בה אפשרויות רבות יותר‪ ,‬אפשר לדרוש את יישום דין המשנה‬ ‫בכל כותל‪ ,‬גם בכותל חצר‪45.‬‬

‫‪ 44‬על הקושי בשמירה קפדנית על הרחקות בתוך העיר צפופת המגורים התנסח ר' שמשון מורפורגו במאה הי"ח‪" :‬אבל‬ ‫במדינתנו שאנו סגורים ומובדלים בתוך גבול מבוי היהודים והמקום צר היא גזירה שאין יכולין לעמוד בה" )שו"ת שמש‬ ‫צדקה‪ ,‬חושן משפט‪ ,‬סי' לד‪ ,‬סעיף יא(‪.‬‬ ‫‪ 45‬ייתכן שזו כוונת אחד מחוקי אלכסנדריה כפי שתרגמו יצחק בער‪" :‬אם יבנה איש מחיצה סמוך למקום חברו‪ ,‬אל יעבור את‬ ‫הגבול‪ .‬אם כותל יבנה או בית מחוץ לעיר‪ ,‬ירחיק את הכותל רגל אחת ואת הבית שתי רגליים‪ .‬אם יבנה בתוך העיר ‪ . . .‬או‬

‫מד‬

‫מניעת דריסת רגל כמטרד‬

‫אפשרות ד‬ ‫מתוך תשומת לב להמשך המשנה‪ :‬״ובחלונות מלמעלן ומלמטן ומכנגדן ארבע אמות״‬ ‫אפשר להציע כך‪ :‬דרך עריכת המשנה על שני חלקיה יכולה ללמד כי אנו עסוקים בחשש‬ ‫מפני ״היזק ראייה״‪ .‬כלומר‪ ,‬היות שהכותל שלו סמוך לכותל חברו‪ ,‬קיים חשש שבעל‬ ‫הכותל יעמוד על גביו ויציץ לחצר שכנו שמעבר לכותל‪ ,‬ובדרך זו יזיק אותו בראייה‪.‬‬ ‫ראיה התומכת בקיומו של חשש מסוג זה היא הסבר התנא בתוספתא )א ה( את המשך‬ ‫המשנה‪ :‬״מלמעלן כדי שלא יציץ ויראה‪,‬״ ופירש רש״י‪ :‬״שלא יעמוד על ראש עובי כותלו‬ ‫ויראה‪.‬״‪ 46‬וכפי שגם תירוץ הגמרא מורה‪ :‬״אמר רב זביד במדיר את כותלו‪,‬״ ופירש רש״י‪:‬‬ ‫״עושה ראש כותלו מדרון ומשפעו לצד החלונות עד שאין ראוי לא לעמוד עליו ולא‬ ‫להשען עליו‪.‬״‪ 47‬כלומר התנא מכיר בקיומה של אפשרות זו‪.‬‬ ‫אכן נראה כי גם את דברי רב אפשר להסביר בדרך זו‪ ,‬וזאת על ידי השוואת דברי‬ ‫רב בסוגיה שלפנינו עם דבריו במקום אחר‪ ,‬שם עולה כי קיים חשש של היזק ראייה‬ ‫דווקא בגינה‪ .‬כך בסוגיה הבבלית שבתחילת בבא בתרא )ב ב(‪ :‬״והיזק ראיה לאו שמיה‬ ‫היזק ‪ . . .‬תא שמע וכן בגינה‪ ,‬גינה שאני‪ ,‬כדאמר רבי אבא‪ ,‬דאמר רבי אבא אמר רב הונא‬ ‫אמר רב‪ :‬אסור לאדם לעמוד בשדה חבירו בשעה שהיא עומדת בקומותיה‪.‬״‬

‫סיכום ומסקנות‬ ‫החידוש של ״דוושא״‬ ‫מעיון במקורותיה של הלכה זו העלינו כי עיקרון ה״דוושא״ הוא פרשנות סתמית מאוחרת‬ ‫של מקור תנאי ושל דיונים אמוראיים שבעקבותיו‪ ,‬ואילו בפשט דברי המשנה והאמוראים‬ ‫העמדה זו אינה מוכרחת‪ .‬כן הבאנו את סוגיית הירושלמי שגם בה אין לעיקרון זה זכר‪,‬‬ ‫והוא הועתק אליה רק מאוחר יותר‪ ,‬בידי מפרשי הירושלמי‪ ,‬שכדרכם‪ ,‬נהגו לפרש את‬ ‫סוגיות הירושלמי לאור המקבילה הבבלית‪.‬‬ ‫אכן מסקנת הסוגיה ומפרשיה היא שהמשנה מחדשת את עיקרון ה״דוושא‪.‬״ אלא‬ ‫שעיון בקורותיה של הלכה זו מעלה כי למעשה חל בה פיחות בהיקף תחולתה‪ .‬קיים‬ ‫אפוא פער משמעותי בין מסקנת הסוגיה‪ ,‬שמרחיבה את מחויבותו של השכן לשמור את‬ ‫ממונו מלהזיק‪ ,‬עד לכדי חובה לצמצם משלו אפילו לצורך רווחת שכנו‪ ,‬ובין היישום של‬ ‫חובה זאת בפועל‪ ,‬הלכה למעשה‪48.‬‬ ‫שירחיק כדי חציו של המרחק הנקבע לבונים מחוץ לעיר‪ ".‬ראה‪ :‬יצחק בער‪" ,‬היסודות ההסטוריים של ההלכה‪ ",‬ציון יז‬ ‫)תשי"ב(‪ ,27 :‬וראה‪ :‬גליקסברג‪" ,‬איכות הסביבה"‪ 76 ,‬ואילך‪ .‬כמו כן‪ ,‬ייתכן שכותל גינה ממוקם בדרך כלל מחוץ לעיר‪.‬‬ ‫‪ 46‬רש"י על אתר‪ ,‬ד"ה שלא יעמוד‪.‬‬ ‫‪ 47‬רש"י על אתר‪ ,‬ד"ה במדיר את כותלו‪.‬‬ ‫‪ 48‬דומה כי תהליך הצמצום החל כבר בתלמודים‪ :‬בסוגיית הבבלי הגביל רב את דין המשנה לכותל גינה‪ ,‬ורבי יוסי בר חנינא‬

‫שלמה א׳ גליקסברג‬

‫מה‬

‫צמצום דין דוושא אצל הראשונים‬ ‫לאחר שראינו שסברת ״דוושא״ היא חידוש בפירוש המשנה ודברי האמוראים יהיה מעניין‬ ‫להיווכח שהיא גם לא נקלטה במלוא היקפה בפסיקה של הראשונים‪.‬‬ ‫רבי שלמה מן ההר‪ 49‬מצמצם את תחולת דין משנתנו ״בלוקח מן המלך‪.‬״ בדרך זו‬ ‫אפשר להבין מה גדולה זכותו של בעל הכותל‪ ,‬עד שחייבו חכמים את שכנו לדאוג‬ ‫לתחזוק כותלו‪50.‬‬ ‫רבנו יונה מגביל את הוראת משנתנו על שני חלקיה למקרה ממוקד שבו הייתה לבעל‬ ‫הכותל הראשון חזקת שלוש שנים‪ ,‬וזכות זו מקנה לו שעבוד בחצר שכנו לצורך שימור‬ ‫כותלו‪ .‬לשיטה זו מצאנו מקבילה בדברי הריצב״א‪ ,‬שגם הוא סובר שברגיל אין לראשון‬ ‫זכות גדולה יותר מלשני‪ ,‬ואפשר לסמוך לו כותל‪ ,‬אלא שמשנתנו עוסקת במקרה שבו‬ ‫לראשון הייתה חזקה‪.‬‬ ‫ברוח דומה כתב גם הריטב״א‪ ,‬שדין משנתנו עוסק בזוכה מן ההפקר‪51.‬‬ ‫רבנו גרשום מאור הגולה כתב שעיר ישנה‪ ,‬שבה על פי מסקנת הסוגיה יש ליישם את‬ ‫דין המשנה‪ ,‬היא עיר ״שנידושה היא מכמה שנים״‪ ,‬אך לא קבע כמה‪ .‬המרדכי קבע שזו עיר‬ ‫שכבר קיימת חמישים שנה‪ .‬והרשב״א קובע כי הדבר תלוי בראות עיני הדיינים והמקום‪,‬‬ ‫מה שלמעשה הופך את הדיון כולו לתיאורטי בלבד ומשאיר את הסמכות לחכמים שבכל‬ ‫דור לקבוע בכל פעם מחדש מה מזיק ומה לא‪.‬‬ ‫ברוח דומה כותב גם המאירי‪ ,‬והוא מגביל את דין המשנה למציאות שבה‪ :‬״כותלי הטיט‬ ‫שהיו רגילים לעשותם ביסוד חלוש‪.‬״‬ ‫נסכם אפוא את הדברים בדברי המאירי על אתר‪:‬‬ ‫ומ״מ ענינים אלו אינן דברים המצוין אלא על צד רחוק ואין להאריך בהם ‪ . . .‬הוא לשתי‬ ‫סיבות הראשונה הוא מה שאמרו בגמרא שלא נאמרו דברים אלו אלא בכותלי גינות‬ ‫שהיה המנהג אצלם לדעתי שכל גנה וגנה היתה מופרשת מכל צד מחברתה ברשות‬ ‫הרבים באמצע ומתוך שאין ההלוך מצוי בפנים צריך לעשות להם מקום מבחוץ להלוך‬ ‫העמיד את דבריו בעיר חדשה‪ ,‬ונמצא שבעיר ישנה יש להקפיד גם בכותל חצר‪ .‬ייתכן שזה המצב גם בסוגיית הירושלמי‪,‬‬ ‫לפחות על פי אחת מן האפשרויות שהבאנו‪ :‬דבי רבי ינאי מגבילים את דין המשנה "בבאין ליישב עיר בתחילה‪ ",‬רבי לא‬ ‫חולק על כך‪ ,‬ומעמיד את המשנה בכותל איטום‪ ,‬ומכאן שהחשש הוא מפני האפלה לאורה‪ ,‬רבי יוסי ורבי יוסי בי רבי בון‬ ‫חולקים על כך‪ ,‬ושוב מבארים שהמשנה עוסקה בכותל אטום‪ ,‬והמסקנה האפשרית היא שיש צורך בהגבלה של דבי‬ ‫רבי ינאי‪ .‬לא מן הנמנע שזה היה מניע נוסף לסוגיה לשלב בדברי האמוראים טעם שממנו הם חששו ואת המשמעות‬ ‫המעשית שלו ביקשו לדחוק‪.‬‬ ‫‪ 49‬דבריו הובאו ברשב"א על הסוגיה‪.‬‬ ‫‪ 50‬את שיטה זו הסביר המאירי בבית הבחירה על אתר‪" :‬שלא נאמרו דברים אלו אלא בכפר הנעשה מחדש והמלך נותן רשות‬ ‫לירד בחורבות כל אחד כרצונו כדי ליישב את המקום ולהעלות לו מס מן הבתים או הגנות ואמר כשירד אחד בתחום מן‬ ‫התחומים זכה בארבע אמות סביב הכל כדי להרגיל רגל הבריות לשם‪".‬‬ ‫‪ 51‬כך גם כתבו הר"ן והנימוקי יוסף‪ ,‬אמנם רבנו ירוחם חולק על כך וטוען שאי אפשר להעמיד בהפקר‪ ,‬כי כשהמלך חילק‬ ‫קרקעות הוא נתן עמם גם חלקה עבור הדוושא‪ ,‬מה שאין כן בלוקח מן ההפקר‪.‬‬

‫מו‬

‫מניעת דריסת רגל כמטרד‬ ‫בני אדם ‪ . . .‬והסיבה השניה הוא דעת ראיתיו לחכמי הדור והנאני והוא שזה ממה שלא‬ ‫מצינו בשום מקום להיות קרקע משתעבד לדוושא ופירשו שאף בכותלי גינה או חצר‬ ‫ובתים שבעיר חדשה לא נאמר בקרקעות הסמוכים זה לזה לדוושא ‪ . . .‬אלא שלא‬ ‫נאמרו דברים אלו אלא בכפר הנעשה מחדש ‪. . .‬‬

‫סוף דבר‪ ,‬את היות ה״דוושא״ מונח וסוג חדש של מטרד יצרו לראשונה חכמי סתם‬ ‫התלמוד‪ ,‬והם יצרו אותו בדרך של פרשנות ולא בדרך של תקנה‪ .‬העיקרון שעומד‬ ‫מאחורי המונח מרחיב את דרישתם של דיני מטרדים‪ ,‬שכן לפיו‪ ,‬לא זו בלבד שעל בעל‬ ‫המטרד להרחיק את מטרדו‪ ,‬אלא הוא גם מחויב להקצות לו משלו לרווחת שכנו‪ .‬אולם‬ ‫כפי שראינו‪ ,‬עיקרון זה נשאר להלכה אך לא למעשה‪ ,‬מכיוון שהראשונים רוקנו אותו‬ ‫מתוכן מעשי יישומי‪52.‬‬

‫‪ 52‬בעבודתי "איכות הסביבה"‪ ,75–74 ,‬הראיתי שאף על פי כן העיקרון נשמר‪ ,‬והוא בלי ספק השפיע על ראשונים ואחרונים‬ ‫בבואם לקבוע ולעצב את גבולות ההגדרה של המטרד ההלכתי והחובה להרחיק מפניו‪ ,‬ואף את המשמעויות המשפטיות‬ ‫והתפישתיות שעומדות ביסוד החיוב של הרחקת מטרדים‪.‬‬

‫הפוריות הנשית בספרות התלמודית‬ ‫אביתר מרינברג‬ ‫אוניברסיטת צפון קרוליינה בצ׳אפל היל‬

‫‪Female Fertility in Talmudic Literature‬‬ ‫‪Evyatar Marienberg‬‬ ‫‪University of North Carolina at Chapel Hill‬‬

‫‪This article attempts to determine what type of knowledge and under‬‬‫‪standing regarding female fertility is reflected in rabbinic-talmudic‬‬ ‫‪sources, while comparing it with the scientific knowledge we possess today.‬‬ ‫‪The main topics considered are the possibility for a woman to conceive‬‬ ‫‪(or “re-conceive”) at a young age, during pregnancy, while lactating, and‬‬ ‫‪at an old age. A significant attempt is made to decipher rabbinic ideas‬‬ ‫‪about the possibility of a woman conceiving during the various stages of‬‬ ‫‪her menstrual cycle. Regarding this last topic, a comparison to Christian‬‬ ‫‪sources of the time is also made. The article shows that various opinions‬‬ ‫‪on all these topics can be found and that current medical knowledge can‬‬ ‫‪help us understand these concepts and their history.‬‬

‫שפעם אחת גזרה המלכות גזרה‪ :‬שלא ישמרו את השבת ושלא ימולו את בניהם‬ ‫ושיבעלו את נדות‪ .‬הלך רבי ראובן בן איסטרובלי וסיפר קומי‪ 1,‬והלך וישב עמהם ‪ . . .‬חזר‬ ‫ואמר להם‪ :‬׳מי שיש לו אויב‪ ,‬ירבה או יתמעט?׳ אמרו לו‪ :‬׳יתמעט׳‪ ,‬׳אם כן‪ ,‬לא יבעלו‬ ‫נדות!׳ אמרו‪ :‬׳טבית אמר‪,‬׳ ובטלוה‪ .‬הכירו בו שהוא יהודי – החזירום ‪2 . . .‬‬ ‫אגדה זו מתארת חכם יהודי המשכנע את המלכות שלשמירה על דיני ההרחקה בזמן‬ ‫המחזור ישנה משמעות דמוגרפית שלילית על היהודים‪ .‬ההיתר שיינתן להם להימנע‬ ‫מיחסי אישות בתקופה מסוימת של החודש‪ ,‬בזמן המחזור של האישה‪ ,‬ישרת גם את‬ ‫מטרות אויביהם‪ :‬כך יפחת מספרם‪ 3.‬קורא מודרני עשוי לתמוה‪ :‬האם נכון הדבר? הרי‬ ‫ממילא תקופה זו אינה פורייה‪ ,‬ולכן אי־קיום יחסי מין בזמן זה לא יעלה ולא יוריד את‬ ‫‪ 1‬רש"י‪" :‬וסיפר קומי – שגילח השער שעל מצחו והניח השער של אחריו כעין בלורית שהעובדי כוכבים עושין‪ ,‬כדי שלא‬ ‫יכירו בו שהוא יהודי"‪ .‬אין כמובן צורך לקבל את פרטי הסברו של רש"י כדי להבין שמדובר בתספורת שנחשבה עבור‬ ‫מחבר הסיפור "לא יהודית"‪.‬‬ ‫‪ 2‬בבלי מעילה יז א‪ .‬סיפור דומה באידיש מן המאה ה־‪ 16‬הנקרא "מעשה בריה וזימרה"‪ ,‬שם ה"מלכות" מוחלפת באפיפיור‪,‬‬ ‫מוזכר אצל דוד ביאל‪ ,‬ארוס והיהודים‪ ,‬תרגמה כרמית גיא‪) ,‬תל־אביב‪ :‬עם־עובד‪ ,‬תשנ"ה( ‪.89‬‬ ‫‪ 3‬מסתבר מאד שהסיפור משתמש בקריאה מילולית של ביטוי קדום יותר שמופיע בו‪ ,‬שכוונתו הייתה אחרת‪ .‬סביר שהביטוי‬ ‫"יבעלו את נידות" משמעו איסור טבילה לנשים‪ ,‬דבר שאכן יגרום לכך שהגברים‪ ,‬אם יקיימו יחסים עם נשותיהם‪" ,‬יבעלו‬ ‫נידות"‪ .‬ודאי גם שחוק שכזה‪ ,‬בכל חברה שאינה מודרנית־טוטליטרית באופן קיצוני‪ ,‬אינו יכול להיכפות‪ ,‬ולכן קיומו אינו‬

‫מז‬

‫מח‬

‫הפוריות הנשית בספרות התלמודית‬

‫מספר הנולדים! האם כותב הטקסט החשיב את דברי החכם להונאה של המלכות וניצול‬ ‫בורותה בתחום הפריון הנשי? או שמא החשיבו הוא ושומעיו את זמן המחזור זמן פורה‪,‬‬ ‫אולי אפילו יותר מאשר תקופות אחרות של ״החודש הביולוגי״ של האישה? מהי ההנחה‬ ‫המקובלת בנושא זה בספרות התלמודית? מה ידעו מחברי המקורות היהודיים הקלסיים‬ ‫על פוריות האישה? האם חשבו אותה לקבועה‪ ,‬או שמא ידעו שהיא תקופתית? הסיפור‬ ‫מתאר דו־שיח מדומיין עם נוכרים בנושא‪ :‬מה היו ההשקפות בעולם הלא יהודי שהקיף‬ ‫את החכמים?‬ ‫במאמר זה אנסה לבחון שאלות אלה ולראות כיצד המקורות התלמודיים משיבים‬ ‫עליהן‪ :‬המשנה‪ ,‬התלמודים‪ ,‬מדרשים ומסכתות קטנות )אף אלה מביניהן שייתכן שנערכו‬ ‫בתקופה הבתר־תלמודית(‪ .‬אדגיש‪ ,‬״ספרות תלמודית״ ולא ״תקופה תלמודית״‪ .‬מאמר‬ ‫זה‪ ,‬המתבסס אך ורק על המקורות הספרותיים‪ ,‬לא מתיימר להביע דעה לגבי אמונות‬ ‫או נוהגים שלא מצאו ביטוי במקורות הכתובים שהגיעו לידינו‪ .‬הוא גם אינו מתיימר‬ ‫לקבוע שחכם זה או אחר המוזכר במקורות אכן סבר או אמר את המיוחס לו‪ .‬העובדה‬ ‫שההשקפה המתוארת נכללה בספרות התלמודית תספיק להוכחת קיומה‪ .‬איני שואף‬ ‫לתארך אמירות‪ ,‬להפריד שכבות‪ ,‬להבחין בין חומר גלם לעריכה או להוציא גרעין‬ ‫היסטורי מתוך אגדות‪ .‬מטרתי היא לבחון את הספרות התלמודית כיחידה אחת ולבדוק‬ ‫את ההשקפות הקשורות לפוריות הנשית המשוקעות בה‪.‬‬ ‫התחום הנבדק הוא מרכזי בחייהם של בני האדם‪ .‬מידע על רמת הפוריות של האישה‬ ‫הוא אלמנט חשוב עת זוגות קובעים את נוהגיהם המיניים‪ .‬מצד אחד‪ ,‬זוגות אשר מתקשים‬ ‫בהבאת ילדים לעולם יכולים לרצות לשפר את סיכוייהם על ידי קיום יחסים דווקא‬ ‫בזמנים שהם חושבים לפוריים יותר‪ .‬זוגות אחרים‪ ,‬שאינם חפצים בהיריון‪ ,‬עשויים‬ ‫להשתמש בידע זה כדי למנוע היריון‪ ,‬תוך שימוש ב״שיטת הימים הבטוחים‪,‬״‪ 4‬שיטה‬ ‫הדורשת הימנעות מקיום יחסי מין מלאים בזמנים שבהם האישה פורייה‪ .‬יש להבהיר‬ ‫שגם אם נוכיח שמידע תיאורטי כזה היה קיים בתקופות שבהן אנו דנים‪ ,‬אין בכך כדי‬ ‫להוכיח שאכן נעשה בו שימוש מעשי‪ .‬כבר הוכח שבחברות רבות המעבר מדיון תיאורטי‬ ‫לשימוש מעשי בשיטות שונות על מנת להשפיע על אחוזי הילודה אינו מידי‪ 5.‬ואפילו‬ ‫אם היה בסיס ידע כלשהו בנושא‪ ,‬ואף אם נעשה בו שימוש‪ ,‬עדיין איננו יכולים לדעת אם‬ ‫הוא היה אפקטיבי‪ .‬אמיתותו המדעית של ידע כזה צריכה גם היא בדיקה בעזרת הידע‬ ‫סביר‪ .‬כמובן שכפייה על בני זוג לקיים יחסים מעשית אף פחות מכך‪ .‬בכל מקרה‪ ,‬באגדה זו נוצר מעבר‪ ,‬וביטוי שמשמעו‬ ‫היה "איסור טבילה לנידות"‪ ,‬הפך לכזה שמשמעו "חובת קיום יחסים עם נידות"‪.‬‬ ‫‪ 4‬שיטת ה־״‪Safe Period‬״‪ ,‬מכונה גם לעתים ״‪The Rhythm Method‬״ או ״‪The Natural Method‬״‪ .‬לעתים נזכרת גם‬ ‫כ־”‪ “Ogino-Knaus Theory‬על שם שני החוקרים שהגדירו אותה בשנת ‪ .1933‬כיום‪ ,‬אלה התומכים בשימוש בשיטה זו‬ ‫לשם זיהוי הזמן הפורה של האישה ממליצים על שילוב שלוש דרכי אבחון לשם דיוק מירבי‪ (1 :‬מדידת חום הגוף הבסיסי;‬ ‫‪ (2‬עריכת טבלאות מחזור; ‪ (3‬אבחון ריר צוואר הרחם‪ .‬שיטה מורכבת זו ודאי לא הייתה מוכרת ואפשרית בתקופות שבהן‬ ‫אנו עוסקים‪.‬‬ ‫‪ 5‬ראו למשל‪Philipe Ariès, “La contraception autrefois,” Sexualité et Amour en Occident, eds. Georges Duby, :‬‬ ‫‪.Philipe Ariès, et al. (Paris: Seuil, 1991) 116–119‬‬

‫אביתר מרינברג‬

‫מט‬

‫הרפואי העומד לרשותנו כיום‪ .‬איני מנסה לבדוק שתי שאלות אחרונות אלה‪ :‬לא אדון‬ ‫בשימוש הממשי בידע‪ ,‬אם היה כזה‪ ,‬ולא אתיימר לבחון את יעילותו‪ 6.‬השאלה שאבדוק‬ ‫היא אם אפשר לזהות בסיס ידע מקובל בנושא‪ ,‬ואם כן‪ ,‬מה היה תוכנו‪.‬‬ ‫נושא זה רחב מאד‪ .‬לאחר הזכרת עיקרי מחזור הפוריות הנשי אציע דיון תיאורטי‬ ‫לגבי קיום ידע זה בעבר‪ .‬אבדוק כמה מקורות תלמודיים היכולים להעיד על התפיסות‬ ‫השונות הקשורות להתעברות האישה הצעירה‪ ,‬וכן על סיכויי ההתעברות של ההרה‬ ‫ושל המינקת‪ .‬אקדיש פרק קצר לפוריותה של האישה המבוגרת‪ .‬לאחר מכן‪ ,‬אעבור לדון‬ ‫במחזור הפוריות החודשי‪ :‬אהרהר בדבר דרכי היווצרות איסורים הקשורים למחזור בכלל‬ ‫ואחרי כן אדון בפרט בעולם היהודי‪ .‬אמשיך לעסוק במקורות תלמודיים המעידים על‬ ‫תפיסות שונות לגבי פוריות זמן המחזור ואשווה אותם לכמה מקורות לא יהודיים בני‬ ‫אותו הזמן‪ .‬נושא זה יוביל לתחום שבו אעסוק באריכות יחסית‪ :‬קיומם ואופיים של ילדים‬ ‫הנולדים בעקבות יחסי מין בזמן המחזור על פי הספרות היהודית החיצונית‪ ,‬הספרות‬ ‫התלמודית והספרות הנוצרית מאותה התקופה‪.‬‬ ‫הידע על מחזור הפוריות הנשי בהווה ובעבר‬ ‫אי אפשר לדון בנושא זה בלי להזכיר בקצרה את מבנה מחזור הפוריות הנשי כפי‬ ‫שהוא מובן כיום‪ .‬לאחר שיהיו בידינו נתונים אלו נוכל לבחון בחינה ביקורתית את‬ ‫הנאמר על הנושא במקורות קדומים לנו‪ .‬אודה‪ ,‬שימוש זה בידע רפואי לגבי הפוריות‬ ‫הנשית העכשווית עשוי בנקל לעורר התנגדות‪ .‬אלה המתנגדים לו יטענו שאי אפשר‬ ‫להשתמש במידע כזה ולהשליכו על הנשים שחיו לפני כ־‪ 1500‬שנה ויותר‪ ,‬בתנאי מחיה‬ ‫שונים‪ ,‬ברמת תזונה שונה וברפואה שונה לחלוטין‪ .‬טענה זו משמעותית מאוד ואיני‬ ‫מתעלם ממנה‪ ,‬אך קבלתה בנחרצות תמנע כל אפשרות להבין את הספרות התלמודית‬ ‫והימי־ביניימית בנושא‪ .‬כמה מחקרים ניסו לתת מידע סטטיסטי על תוחלת החיים‬ ‫הממוצעת של הנשים בימי הביניים או להסביר אותה‪ 7.‬אחרים דנו בגיל הופעת המחזור‬ ‫‪ 6‬המחקרים לגבי ההכרה והשימוש באמצעי מניעה שונים בעולם היהודי או בתרבויות אחרות הם רבים‪ .‬לגבי העולם‬ ‫הנוצרי‪ ,‬הספר הקלסי בנושא הוא ‪John T. Noonan, Jr., Contraception: A History of its Treatment by the Catholic‬‬ ‫)‪ .Theologians and Canonists (Cambridge, Mass.: Harvard Univ. Press, 1965‬ראו גם ‪Angus McLaren, A History of‬‬ ‫‪Contraception: From Antiquity to the Present Day (Oxford: Basil Blackwell, 1990); John M. Riddle, Contraception‬‬

‫)‪.and Abortion from the Ancient World to the Renaissance (Cambridge, Mass.: Harvard Univ. Press, 1992‬‬ ‫לגבי העולם היהודי ראו בעיקר את ספרו היסודי של פלדמן‪ ,‬שיצא לראשונה בשנת ‪David M. Feldman, Birth :1968‬‬

‫)‪ .Control in Jewish Law (Northvale, New Jersey: Jason Aronson, 1998‬סיכום קצר של הנושא אפשר למצוא אצל‬ ‫‪ .Fred Rosner, “Contraception in Jewish Law,” Tradition 13 (1971) 90–104‬ראו גם במאמר של שלם יהלום‪" ,‬מוך‪:‬‬ ‫תכנון המשפחה בקרב יהודי צרפת וקטלוניה בימי הביניים‪ ",‬פעמים ‪.173–105 :(2011) 128‬‬ ‫‪ 7‬למשל‪David Herlihy, “Life Expectancies for Women in Medieval Society,” The Role of Woman in the Middle :‬‬ ‫;‪Ages, ed. Rosmarie Thee Morewedge (Albany, New York: State University of New York Press, 1975) 1–22‬‬ ‫)‪Vern Bullough and Cameron Campbell, “Female Longevity and Diet in the Middle Ages,” Speculum 55 (1980‬‬

‫‪.317–325‬‬

‫נ‬

‫הפוריות הנשית בספרות התלמודית‬

‫או היעלמו‪ .‬לגבי תקופת התלמוד ידיעותינו מוגבלות עוד יותר‪ .‬נשתמש במסקנותיהם‬ ‫כמה שיתאפשר‪ ,‬אך אין לצפות ממחקרים אלה שיוכלו לספק את כל המידע הדרוש‬ ‫לנו‪ .‬למרבה הצער אין ולא יהיה אף פעם מידע רפואי מדויק על תקופות עבר רחוקות‪.‬‬ ‫כדי לגשר במקצת על פער הזמנים והתנאים אפשר להשתמש בסטטיסטיקות הנוגעות‬ ‫למדינות המתפתחות‪ ,‬ולא לאלה המפותחות‪ .‬כך אעשה במידת האפשר‪ .‬מלבד זאת‪,‬‬ ‫טענות על שינוי קיצוני בטבעו הביולוגי של האדם‪ ,‬טיעון המופיע פעמים רבות בספרות‬ ‫ההלכתית )״נשתנו הטבעים״(‪ – 8‬טענות אלה מבוססות עוד פחות על הריאליה‪ .‬אחרי‬ ‫הכל‪ ,‬במונחים ביולוגיים טהורים‪ 2000–1500 ,‬שנה הן כ״הרף עין״‪ ,‬שכן זו אינה תקופה‬ ‫ארוכה מספיק כדי ליצור שינויים משמעותיים בביולוגיה של האדם‪.‬‬ ‫הופעת המחזור הראשונה )‪ (menarche‬חלה לרוב בגיל ‪ 14–12‬בערך‪ .‬מחקר רחב‬ ‫היקף של ארגון הבריאות העולמי על הגיל הממוצע של הופעת המחזור הראשון מצא‬ ‫משרעת שנעה מגיל ‪) 12.75‬הונג־קונג( ועד גיל ‪) 14.42‬אזור כפרי בסרי־לנקה(‪ .‬באזור‬ ‫שנבדק בישראל‪ ,‬בצפת‪ ,‬היה הגיל הממוצע להופעת המחזור ‪ 9.13.25‬מחקר נוסף של‬ ‫ארגון זה‪ ,‬שנעשה בעזרת רישומים רפואיים של נשים מבוגרות יותר‪ ,‬מצא משרעת‬ ‫הנעה מגיל ‪ 13‬ל־‪ 10.16‬התוצאות מראות שבאזורים מפותחים גיל הופעת המחזור נמוך‬ ‫יותר מבאזורים מתפתחים‪ .‬מחקרים שונים הראו ירידת גיל ה־‪ menarche‬בשיעור של‬ ‫כחודשיים כל עשור החל ממחצית המאה ה־‪ 19‬במערב אירופה ובארצות הברית‪ ,‬אז היה‬ ‫הגיל הממוצע ‪ 11.16.5‬המקורות מהעולם העתיק ומימי הביניים העומדים לרשותנו אינם‬ ‫מקשה אחת‪ .‬רבים מהם מצטטים מסורות קודמות להם ואין בהם תצפית מהימנה על‬ ‫המציאות שבסביבת הכותב‪ ,‬אולם ייתכן שאחרים הם פרי תצפית‪ .‬בין המקורות השונים‬ ‫המדברים על רגע ה־‪ ,menarche‬גם אם יש המציינים את גיל ‪ ,12‬רובם מדברים דווקא על‬ ‫גיל ‪ 13‬או ‪ ,14‬ובחלקם מצוין גיל ‪ 15‬כרגע שבו מופיע המחזור‪ .‬כך למשל קובע אלברט‬ ‫הגדול )‪ (1280–1206‬שהבגרות המינית מתחילה בגיל ‪ 12.14‬בעוד שטקסט נוצרי בן המאה‬ ‫‪ 8‬בתוספות על סנהדרין סט א ד"ה "בידוע" מוצע כי ייתכן שגיל ההתבגרות המינית השתנה עם הדורות‪ ,‬אך נראה שכוונת‬ ‫הטקסט היא ליישב מקורות כתובים ואין זו תצפית על בני ובנות הזמן והמקום‪ .‬לגבי טענת השתנות הטבעים בהלכה‬ ‫ראו‪ :‬נריה משה גוטל‪ ,‬ספר השתנות הטבעים בהלכה )ירושלים‪ :‬יחדיו‪ ,‬תשנ"ה(‪ ,‬וכן ניתוח מחשבתי־תיאולוגי מעניין של‬ ‫הנושא אצל נריה גוטל‪" ,‬השתנות טבעים‪ ",‬בד"ד ‪) 7‬תשנ"ח(‪.47–34 :‬‬ ‫‪ 9‬ראו‪W. H. O. Multicenter Study on Menstrual and Ovulatory Patterns in Adolescent Girls. I. A Multicenter” :‬‬ ‫‪.Cross-sectional Study of Menarche,” Journal of Adolescent Health Care 7 (1986) 229–235‬‬ ‫‪Alfredo Morabia and Michael Costanza, “International Variability in Ages at Menarche, First Livebirth, and 10‬‬ ‫‪.Menopause,” American Journal of Epidemiology 148 (1998) 1195–1205‬‬ ‫‪ 11‬ראו זאת בגרף אצל ;‪Douglas C. Kimmel and Irving B. Weiner, Adolescence: A Developmental Transition (2nd ed.‬‬ ‫‪ .Hoboken, New Jersey: John Wiley & Sons 1995) 69‬יש לשים לב שמגמה זו אינה אין־סופית‪ :‬כיום מקובל לחשוב‬ ‫שהנתונים על המאה ה־‪ ,19‬נתונים המראים גיל גבוה מאד להופעת המחזור )קרוב לגיל ‪ ,(17‬משקפים רגע שיא‪ .‬במהלך‬ ‫ימי הביניים היה הגיל הממוצע ‪ ,14‬ורק החל מהמאה ה־‪ 16‬הוא מתחיל לעלות עלייה משמעותית‪ .‬ראו‪Bullough and :‬‬ ‫‪ .Campbell, “Female Longevity and Diet in the Middle Ages” 323 n. 35‬על פי מחקרים שונים מקובל כיום שהירידה‬ ‫בגיל המחזור במדינות המפותחות מתקרבת כנראה לנקודת התייצבות‪.‬‬ ‫‪ 12‬ראו‪.Danielle Jacquart et Claude Thomasset, Sexualité et savoir médical au moyen âge (Paris: Puf, 1985) 210 :‬‬

‫אביתר מרינברג‬

‫נא‬

‫השנייה או השלישית מספר‪ :‬״כאשר מלאו למרים שתים עשרה שנה התייעצו הכהנים‬ ‫ביניהם ואמרו‪ :‬׳הנה מלאו למרים שתיים עשרה שנה במקדש ה׳‪ .‬מה נעשה עמה‪ ,‬שלא‬ ‫תטמא את מקדש ה׳ אלוהינו׳?״‪ 13,‬הרי שכותב בן המאה ה־‪ 13‬כתב שגילה של מרים‬ ‫היה ‪ 14.14‬על סמך העדויות ההיסטוריות והעכשוויות שראינו‪ ,‬סביר להניח שבתקופות‬ ‫המעניינות אותנו במחקר זה הגיל הממוצע להופעת המחזור היה קרוב יותר לגיל ‪,13‬‬ ‫‪ 14‬או אפילו ‪ ,15‬ופחות קרוב לגיל ‪ .12‬יותר מכך‪ ,‬יש לזכור שאפילו הופעת המחזור אינה‬ ‫מסמנת מידית את פוריות הנערה‪ .‬לרוב‪ ,‬חלק משמעותי מהמחזורים בשנתיים הראשונות‬ ‫אינם פוריים‪ .‬נשוב לטענה זו בהמשך‪.‬‬ ‫את הפסקת המחזור‪ ,‬ה־‪ ,menopause‬מקובל להגדיר כיום כמחזור האחרון שלאחריו‬ ‫לא הופיע המחזור במשך שנה‪ .‬הממוצע העולמי לרגע זה אצל אישה בריאה הוא גיל‬ ‫‪ .52–49‬בארצות הברית הגיל הממוצע הוא ‪ .51.3‬אצל נשים אפרו־אמריקאיות‪ ,‬אצל‬ ‫נשים בעלות מחזור קצר או לא קבוע ואצל נשים מעשנות ממוצע גיל הפסקת המחזור‬ ‫נמוך יותר‪ 15.‬גם אם נטענו לעתים טענות שונות על הבדל משמעותי בין גיל הפסקת‬ ‫המחזור בעולם העתיק ובין גיל זה כיום‪ ,‬נדמה שקשה לקבוע מסמרות בעניין‪ .‬אמנם‬ ‫בעזרת נתונים מודרניים נראה שגיל זה מתאחר ככל שרמת התזונה והפיתוח גדולה‬ ‫יותר‪ ,‬אך מהמקורות הכתובים שבעולם העתיק מצטיירת תמונה מגוונת‪ ,‬ועל פיה‬ ‫הפסקת המחזור מתרחשת בגיל ‪ 40–50‬בערך‪ ,‬לעתים היא עשויה לקרות כבר בגיל ‪,35‬‬ ‫ויש שטענו שלעתים היא מתאחרת אף עד גיל ‪ 16.60‬כמובן‪ ,‬קשה לדעת כיצד להתייחס‬ ‫לעדויות קדומות כאלה‪ .‬בדומה למידע שראינו לגבי ה־‪ ,menarche‬יש לזכור שפוריות‬ ‫האישה אינה נמשכת עד לרגע היעלמות המחזור‪ ,‬אלא היא פוחתת מסיבות שונות כמה‬ ‫חודשים או שנים לפני כן‪.‬‬ ‫המחזור מופיע בפרקי זמן קבועים פחות או יותר‪ .‬גם אם לרוב מתייחסים למחזור‬ ‫של ‪ 28‬או ‪ 29‬ימים‪ ,‬במציאות‪ ,‬אורך המחזור משתנה מאישה לאישה‪ ,‬ומזמן לזמן אצל‬

‫מקורות נוספים רבים מובאים אצל ‪Darrel W. Amundsen and Carol Jean Diers, “The Age of Menarche in Classical‬‬ ‫‪Greece and Rome,” Human Biology 41 (1969): 125–132; Darrel W. Amundsen and Carol Jean Diers, “The Age‬‬

‫‪.of Menarche in Medieval Europe,” Human Biology 45 (1973) 363–369‬‬ ‫‪ 13‬הפרוטו־אוונגליון של יעקב )ז'ק(‪ ,‬חלק ב‪ .‬הטקסט נקרא בנוסח הקדום ביותר שלו "הולדת מרים‪ ,‬חזון יעקב"‪ ,‬והוא כנראה‬ ‫מהמאה השנייה או השלישית‪ .‬התרגום הוא שלי על סמך מהדורה ביקורתית בצרפתית‪.‬‬ ‫‪Jacobus de Voragine, The Golden Legend, trans. and adapted by Granger Ryan and Helmut Ripperger (New 14‬‬ ‫‪ .York: Arno Press, 1969) 523‬יש לשים לב שהדגש ב"אגדת הזהב" הוא על אפשרות נישואיה ואינו על טומאתה‪ ,‬דבר‬ ‫שייתכן שמוסבר עקב שינויי מנטליות או התפתחויות תיאולוגיות לגבי מעמדה של מרים‪ .‬איני יודע לקבוע אם בנוסח‬ ‫שהיה לפני ‪ Jacobus de Voragine‬הופיע גיל ‪ 12‬והוא שינה אותו‪ ,‬או שמא במקור שלפניו היה כתוב גיל ‪ .14‬ואריינט‬ ‫מעניין זה מוזכר גם אצל ‪Charles T. Wood, “The Doctors’ Dilemma: Sin, Salvation, and the Menstrual Cycle in‬‬ ‫‪.Medieval Thought,” Speculum 56 (1981): 722 n. 33‬‬ ‫‪ 15‬ראו במאמר האחרון שהזכרנו )‪ (W. H. O.‬וכן ב‪Bromberger et al., “Prospective study of the determinants of age :‬‬ ‫‪.at menopause,” American Journal of Epidemiology 145 (1997): 124–133‬‬ ‫‪ 16‬ראו טבלה אצל ‪.Amundsen and Diers, “The Age of Menopause in Classical Greece and Rome,” 84‬‬

‫נב‬

‫הפוריות הנשית בספרות התלמודית‬

‫אותה אישה‪ .‬מחזור שהוא בין כ־‪ 22‬ימים ל־‪ 37‬יום נחשב תקין‪ ,‬אם כי קיימים גם מחזורים‬ ‫קצרים וארוכים מזה‪17.‬‬ ‫המחזור נגרם בשל שינויים הורמונליים המפעילים כמה תהליכים במקביל‪ :‬בעקבות‬ ‫הפרשת הורמון ‪ 18 FSH‬מבלוטת יותרת המוח‪ 19‬מתחילים להתפתח זקיקים המכילים‬ ‫ביציות בשחלות‪ .‬הזקיקים מפרישים אסטרוגן‪ ,‬והאסטרוגן מעורר את התעבות השכבה‬ ‫הפנימית של הרחם‪ 20.‬כאשר הזקיק מפותח הוא מתחיל להפריש‪ ,‬נוסף לאסטרוגן‪,‬‬ ‫גם כמות גדולה של פרוגסטרון‪ .‬בלוטת יותרת המוח מפרישה הורמון נוסף‪21.LH ,‬‬ ‫הרמות הגבוהות של שני הורמונים אלה‪ ,‬ה־‪ LH‬וה־‪ ,FSH‬מסמנות את רגע יציאת‬ ‫הביצית הבשלה ביותר מהזקיק‪ ,‬וזהו הביוץ‪ .‬בעקבות השפעת ה־‪ LH‬הזקיק הריק‬ ‫שנשאר בשחלה‪ 22‬מתחיל לייצר פחות אסטרוגן ויותר פרוגסטרון‪ .‬הקרום הפנימי של‬ ‫הרחם ממשיך להתפתח תחת השפעת הורמונים אלה‪ ,‬והוא מוכן לקלוט את הביצית‬ ‫המופרית‪ .‬רמות ה־‪ LH‬וה־‪ FSH‬יורדות‪ .‬הביצית נעה דרך החצוצרות לכיוון הרחם‪ .‬רק‬ ‫בזמן זה‪ ,‬שאורכו כ־‪ 36–24‬שעות‪ ,‬פוריות האישה נמצאת בשיאה‪ .‬במחקר העכשווי‬ ‫מקובלת ההנחה שהסיכוי להפריה בעקבות יחסי מין של זוג פורה שקיים יחסים ברגע‬ ‫זה הוא כ־‪ .30%‬זהו הסיכוי המירבי‪ .‬הסיכוי להפריה אצל זוג שפוריותו מוגבלת מסיבה‬ ‫כלשהי‪ ,‬או שקיים יחסים ברגע מרוחק יותר מרגע הביוץ הוא נמוך עוד יותר‪ .‬במצבים‬ ‫מסוימים‪ ,‬אם למשל קוימו יחסי מין ב־‪ 48‬השעות שלפני הביוץ עצמו‪ ,‬תיתכן הפריה‪.‬‬ ‫מלבד זאת‪ ,‬סיכויי ההפריה קלושים מאוד‪ .‬יתרה מזו‪ ,‬״הפריה״ אינה זהה להיריון‪ .‬מתוך‬ ‫כלל ההפריות‪ ,‬כ־‪ 30%‬אינן מוליכות להיריון ממשי‪ ,‬והתהליך נפסק באופן טבעי תוך‬ ‫כמה ימים או שבועות‪ ,‬לרוב בלי ידיעת האישה‪ ,‬לעתים בצורת ״דם מחזור״ רב מהרגיל‬ ‫או וסת מאוחרת במקצת‪ 23.‬לאחר רגע שיא זה הזקיק מפסיק להפריש הורמונים‪ .‬לאחר‬ ‫כ־‪ 15–13‬יום )אם לא הייתה הפריה(‪ ,‬עקב הרמה הנמוכה של האסטרוגן‪ ,‬מתפרקת רוב‬ ‫השכבה שנוצרה בפנים הרחם‪ .‬זהו ״דם״ המחזור‪ ,‬דם המופיע במשך כמה ימים‪ ,‬ברציפות‬ ‫או בגלים‪ .‬אורך זמן הדימום משתנה מאישה לאישה ומחודש לחודש‪ .‬אורכו הממוצע‬ ‫הוא בין שלושה לשישה ימים‪ ,‬אך כל דימום שאורכו ‪ 8–2‬ימים נחשב תקין )אם כמות‬ ‫הדם נמצאת בנורמה(‪ .‬יש נשים שיש להן מחזוריות גם בזמן זה‪ .‬למשל‪ ,‬חודש שבו יש‬ ‫דימום קצר של יומיים‪ ,‬ואחר כך חודשיים שיש בהם דימום ארוך של חמישה ימים‪.‬‬ ‫אורך זמן הדימום ועצמתו מושפעים מנתונים גנטיים‪ ,‬אך גם משפיעים עליו גיל‪ ,‬לחץ‬ ‫‪ 17‬אורך המחזור הממוצע ביחס לגיל נידון במאמר‪Treloar et al., “Variation of the human menstrual cycle through :‬‬

‫‪18‬‬ ‫‪19‬‬ ‫‪20‬‬ ‫‪21‬‬ ‫‪22‬‬ ‫‪23‬‬

‫‪.reproductive life,” International Journal of Fertility 12 (1970): 77–126‬‬ ‫‪.Follicle-Stimulating Hormone‬‬ ‫‪.Pituitary gland‬‬ ‫"רירית הרחם״‪.Endometrium ,‬‬ ‫‪.Luteinizing Hormone‬‬ ‫"הגוף הצהוב" )‪.(corpus luetum‬‬ ‫ראו למשל תוצאות מחקר קליני בנושא אצל‪Zinaman et al., “Estimates of human fertility and pregnancy loss,” :‬‬ ‫‪.Fertility and Sterility 65 (1996): 503–509‬‬

‫אביתר מרינברג‬

‫נג‬

‫נפשי‪ ,‬משקל‪ ,‬פעילות גופנית‪ ,‬עישון‪ ,‬הרגלים מיניים ועוד‪ 24.‬במחזור תקין ממוצע ישנה‬ ‫שפיעה של כ־‪ 80–60‬מ״ל נוזל‪ 25‬המורכב מכ־‪ 75%–50%‬דם‪ ,‬והשאר בעיקר מהרקמה‬ ‫שהתפרקה‪ .‬ישנן גם תופעות של תת־שפיעה )פחות מכ־‪ 40‬מ״ל‪hypomenorrhoea) ,‬‬ ‫או שפיעת יתר )יותר מכ־‪ 150‬מ״ל‪ hypermenorrhoea ,‬או ‪ .(menorrhagia‬אצל רובן‬ ‫המכריע של הנשים שופע יותר מ־‪ 90%‬מהדם בשלושת הימים הראשונים‪ ,‬בלי תלות‬ ‫בעצמת המחזור‪ 26.‬יום הופעת הדם נחשב יום מס׳ ‪ ,1‬וממנו מתחילה מניית המחזור‪.‬‬ ‫לאישה שיש לה מחזור ״אידיאלי״ של ‪ 28‬יום הפוריות תהיה בשיאה באמצע המחזור‪,‬‬ ‫‪ 14‬יום לפני הופעת הדימום הבא‪.‬‬ ‫אם הייתה הפריה‪ ,‬והריון תקין מתפתח‪ ,‬הביוץ נפסק למשך כל תקופת ההריון‪ .‬הביוץ‬ ‫חוזר רק כשלושה עד שישה חודשים לאחר הלידה‪ ,‬והנקה עשויה לגרום לעיכוב הופעתו‪.‬‬ ‫במשך כל זמן זה‪ ,‬אם אין ביוץ – האישה אינה יכולה להרות‪.‬‬ ‫מקורות המידע בעולם העתיק‬ ‫המידע הרפואי העכשווי שסיפקנו‪ ,‬גם אם נדמה לרבים שהוא ברור מאליו‪ ,‬לא היה‬ ‫כזה עד שנות העשרים של המאה העשרים‪ .‬הבנת התהליך הביולוגי של הפוריות בכלל‬ ‫והמחזור בפרט היא חדשה מאוד‪ .‬חלק מהתהליכים אפשר במקרה הטוב לראות על‬ ‫ידי מיקרוסקופ‪ ,‬והתהליך כולו מותנה‪ ,‬כפי שראינו‪ ,‬בפעולת הורמונים שונים‪ .‬אלה לא‬ ‫היו ידועים לפני העידן המודרני‪ .‬חלקים מהותיים במחזור הפריון זוהו בתחילת המאה‬ ‫ה־‪ ,18‬תיאור מדויק ראשון של תהליך הביוץ נעשה רק בשנת ‪ 27.1926‬ברור כי אין‬ ‫לנסות ולהשליך את ידיעותינו על התהליך בזמן שאנו דנים בטקסטים קדומים‪ .‬מה היו‬ ‫מקורות ידיעתם של הכותבים באותם זמנים רחוקים? בהעדר כל אמצעי אחר‪ ,‬הידע היה‬ ‫מבוסס קרוב לוודאי על שני גורמים הקשורים קשר הדוק זה בזה‪ :‬מסורות )״עממיות״ או‬

‫‪ 24‬לגבי האורך הממוצע של הדימום ודוגמאות למחקרים ביחס לפרמטרים המשפיעים עליו ראו למשל‪Harlow and :‬‬ ‫‪Campbell, “Ethnic differences in the duration and amount of menstrual bleeding during the postmenarcheal‬‬ ‫‪period,” American Journal of Epidemiology 144 (1996): 980–988; “W. H. O. . . . . Longitudinal study of menstrual‬‬ ‫‪patterns in the early postmenarcheal period, duration of bleeding episodes and menstrual cycles,” Journal‬‬ ‫‪of Adolescent Health Care 7 (1986): 236–244; Cutler, Friedmann and McCoy, “Coitus and menstruation in‬‬

‫‪.perimenopausal women,” Journal of Psychosomatic Obstetrics & Gynecology 17 (1996): 149–157‬‬ ‫‪ 25‬לגבי כמות הדם המצוינת בטקסטים יווניים שונים‪ ,‬כמות הנראית גדולה ברמה בלתי סבירה‪ ,‬ראו‪Leslie Dean-Jones, :‬‬ ‫‪“Menstrual bleeding according to the Hippocratics and Aristotle,” Transactions of the American Philological‬‬

‫‪.Association 119 (1989): 181–185‬‬ ‫‪ 26‬ראו‪Haynes et al., “Measurement of menstrual blood loss in patients complaining of menorrhagia,” British :‬‬ ‫‪Journal of Obstetrics and Gynaecology 84 (1977): 763-768; Flach and Deckart, “Quantitative determination of‬‬ ‫‪menstrual blood loss using the clinical whole-body counter,” [in German] Zentralblatt für Gynakologie 99‬‬

‫‪.(1977): 679–683‬‬ ‫‪ 27‬לתיאור מפורט של ההיסטוריה של הבנת המחזור יחד עם ביבליוגרפיה נרחבת‪ ,‬ראו‪Michael J. O’Dowd and Elliot :‬‬

‫‪.E. Philipp, The History of Obstetrics and Gynaecology (New York: Parthenon, 1994) 255–289‬‬

‫נד‬

‫הפוריות הנשית בספרות התלמודית‬

‫״אליטיסטיות״( קדומות‪ ,‬ותצפיות בנשים‪ .‬לשם הבנת העניין‪ ,‬ננסה לדמיין את מסקנותיו‬ ‫האפשריות של ״מדען״ זכר קדום כזה הצופה בנשים‪.‬‬ ‫פוריות האישה בגיל צעיר‬ ‫זיהוי הגיל המינימלי שבו נערה יכולה להרות אינו בהכרח קל‪ .‬כשם שהנהגים החברתיים‬ ‫לגבי שכיחות יחסים עם נערות צעירות שונים‪ 28,‬קלות הזיהוי של הקשר האפשרי בין‬ ‫גיל הנערה‪ ,‬הופעת המחזור וההיריון שונה אף היא מחברה לחברה‪ .‬בהמשך נרחיב‬ ‫בעניין זה‪.‬‬ ‫פוריות האישה בזמן ההיריון‬ ‫פוריות בזמן ההיריון? לקוראים מודרניים נראית שאלה זו מופרכת מעיקרה‪ .‬אך אין כך‬ ‫הדבר לקוראים קדומים‪ .‬להם השאלה אם אישה הרה המקיימת יחסי מין עשויה להרות‬ ‫בשנית היא לגיטימית‪ .‬אם אכן יקרה כך‪ ,‬יהיו ברחמה שני עוברים אשר גילם שונה‪.‬‬ ‫החשש מהתעברות חוזרת כזו של האישה ההרה בשל האמונה שהוולד השני שיווצר‬ ‫יגרום למות הוולד הראשון היה נפוץ בתרבויות שונות‪ 29.‬ייתכן שכאשר נולדו תאומים‬ ‫שונים זה מזה באופן בולט‪ ,‬או כאשר הייתה הפלה טבעית של עובר אחד או יותר‪ ,‬פורש‬ ‫אירוע זה לעתים כתוצאה של התעברות חוזרת בעת ההיריון‪ .‬למרבה הפלא‪ ,‬תופעה‬ ‫זו זכתה בעשורים האחרונים לתיעוד בספרות הרפואית המדעית‪ .‬טבעי הוא שזיהויה‬ ‫נעשה בעיקר במקרים שבהם נערכת בדיקת אבהות משפטית‪ .‬מקרה כזה תואר למשל‬ ‫במאמר של צוות מחקר מאוניברסיטת גרנדה בשנת ‪ 30.1997‬במקרה המתואר‪ ,‬הייתה‬ ‫אבהות הגבר הנבדק לגבי אחד התאומים בסבירות של ‪ ,99.9999998%‬בעוד שאבהותו‬ ‫לגבי השני נפסלה לחלוטין‪ .‬מדובר אפוא במקרה שבו תאומים לא זהים )‪(DZ = dizygotic‬‬ ‫‪ 28‬השאלה לגבי שכיחותם של נישואין בגיל צעיר בחברה היהודית היא שאלה מורכבת‪ .‬על גיל הנישואים בתקופה התלמודית‬ ‫בחברה היהודית ובחברה הסובבת )בעיקר לגבי גברים‪ ,‬נספח לגבי נשים‪ ,‬ובתוספת מקורות רבים( ראו‪ :‬עדיאל שרמר‪'" ,‬בן‬ ‫שמונה עשרה לחופה'? גיל הנישואים של יהודי ארץ ישראל בתקופת הבית השני‪ ,‬המשנה והתלמוד‪ ",‬בתוך ארוס אירוסין‬ ‫ואיסורים‪ ,‬בעריכת ישראל ברטל וישעיהו גפני )ירושלים‪ :‬מרכז זלמן שזר‪ ,‬תשנ"ח( ‪ .70–43‬מאמר מעט פחות מפורט לגבי‬ ‫גיל נישואי הנשים הוא של רנון קצוף‪" ,‬גיל נישואי בנות בישראל בתקופת התלמוד‪ ",‬תעודה יג )תשנ"ז(‪ .18–9 :‬לגבי ימי‬ ‫הביניים ראו אצל אברהם גרוסמן‪" ,‬נישואי בוסר בחברה היהודית בימי־הביניים עד המאה השלוש עשרה‪ ",‬פעמים ‪45‬‬ ‫)תשנ"א(‪ .125–108 :‬מובן ששאלת הנישואים קשורה רק לעובדת היות ההיריון לגיטימי או לא מבחינת החברה‪ .‬אין־ספור‬ ‫נשים נכנסו להיריון גם בלי להיות נשואות‪ ,‬ואין ספק שגם הן נכללו בתצפיות של ההוגים השונים‪.‬‬ ‫‪ 29‬אצל אריסטו מוקדש פרק שלם לעניין זה בספר המכונה בלטינית ‪) De Generatione Animalium‬ובאנגלית ‪On the‬‬ ‫‪ ,(Generation of Animals‬ספר רביעי‪ ,‬פרק ה‪ .‬לגרסה מקוונת ראו‪http://ebooks.adelaide.edu.au/a/aristotle/ :‬‬ ‫‪ .generation‬התופעה נקראת בלטינית ‪ ,superfeto‬וביוונית ‪") epikuiskomai, epikuo‬להתעבר מחדש ]לפני לידת העובר‬ ‫הראשון["(‪ .‬באנגלית היא נקראת ‪ superfecundation‬או ‪ .superfoetation‬יש המבחינים בין המונחים‪ :‬הראשון מתייחס‬ ‫להפריה שנייה הסמוכה מאוד לראשונה‪ ,‬והשני מדבר על הפריה חוזרת של אישה הנמצאת כבר בהיריון מתקדם‪ .‬התופעה‬ ‫השנייה אינה אפשרית במציאות אצל האישה‪ ,‬אם כי היא קיימת אצל בעלי חיים שונים‪.‬‬ ‫‪.Girela et al., “Indisputable double paternity in dizygous twins,” Fertility and Sterility 67 (1997): 1159–1161 30‬‬

‫אביתר מרינברג‬

‫נה‬

‫התפתחו לא רק מביציות שונות אלא גם מתאי זרע של אבות שונים‪ .‬מחקרים שונים‬ ‫העריכו שמבין כל שנים עשר זוגות תאומים לא זהים‪ ,‬בזוג אחד התאומים הם פרי‬ ‫יחסי מין נפרדים‪ .‬שתי ההפריות יכולות להיות בטווח של עד כשלושה ימים‪ ,‬וכמובן‬ ‫גם מגברים שונים )‪ .(heteropaternal superfecundation‬קיימת הערכה שבקרב נשים‬ ‫לבנות בארצות הברית‪ ,‬אחד מכל ‪ 400‬זוגות תאומים לא זהים הוא פרי של שתי הפריות‬ ‫משני גברים שונים )שיעור לידות התאומים הוא כ־‪ 1/80‬מכלל הלידות‪ ,‬אם כי ישנם‬ ‫הבדלים סטטיסטיים משמעותיים בין אוכלוסיות שונות‪ .‬מבין אלה כ־‪ 75%‬הם תאומים‬ ‫לא זהים‪ ,‬דהיינו קצת פחות מאחוז אחד מכלל הלידות‪ .‬מדובר אפוא במקרה אחד מתוך‬ ‫כ־‪ 40,000‬לידות(‪ .‬באוכלוסיות מסוימות ייתכנו שיעורים גבוהים או נמוכים יותר‪31.‬‬ ‫מסתבר שכיום ישנם יותר מקרים כאלה מאשר בעבר‪ ,‬בשל שימוש נרחב בהורמונים‬ ‫הגורמים להתפתחות כמה ביציות במקביל בעת טיפול בבעיות פוריות‪ .‬מכיוון שמדובר‬ ‫בהפריות שהמרחק ביניהן לא ארך יותר מכמה ימים ועקב השכיחות הנמוכה מאד של‬ ‫תופעה זו‪ ,‬מסתבר שלכל היותר חלק קטן מאוד מהמקרים בעולם העתיק שבהם נחשד‬ ‫שזוג תאומים הוא פרי של שתי הפריות‪ ,‬מגבר אחד או משניים‪ ,‬היה אכן כזה‪ .‬בהמשך‬ ‫נראה מקורות היסטוריים שונים המתיימרים לתאר אירועים כאלה‪.‬‬ ‫פוריות אישה מינקת‬ ‫לאחר הלידה‪ ,‬המחזור אינו מופיע במשך תקופה מסוימת‪ .‬התופעה נקראת ״‪postpartum‬‬

‫‪amenorrhea‬״‪ ,‬ובקיצור ‪ .PPA‬אורכה משתנה‪ ,‬ויכול להיות מכמה שבועות ועד אפילו שנה‪.‬‬ ‫אצל אישה המיניקה הנקה סדירה‪ ,‬תקופה לא פורייה זו מתארכת במרבית המקרים‪32.‬‬ ‫מחקר שנעשה בקרב נשים עירוניות באיזור אלכסנדריה הראה שאצל נשים מיניקות‬ ‫האורך הממוצע של תקופה זו הוא כ־‪ 4.7‬חודשים‪ ,‬וכ־‪ 2.4‬חודשים אצל אלה שאינן‬ ‫מיניקות‪ 33.‬גם כאשר המחזור חוזר‪ ,‬אצל נשים מיניקות הסיכוי להיריון הוא נמוך יותר‬ ‫מאשר אצל נשים שאינן מיניקות‪ 34.‬מחקרים נוספים הראו שבחברות עכשוויות רבות‬ ‫תכיפות יחסי המין בזמן ההנקה נמוכה יותר מהממוצע אצל נשים נשואות‪ ,‬דבר שכמובן‬ ‫אינו מפתיע בהתחשב בהשלכות ההורמונליות‪ ,‬הנפשיות‪ ,‬הפיזיות והמעשיות הקשורות‬ ‫‪ 31‬ראו‪James, “The incidence of superfecundation and of double paternity in the general population,” Acta :‬‬

‫‪.Geneticae Medicae et Gemellologiae 42 (1993): 257–262‬‬ ‫‪ 32‬התופעה נקראת ”‪ ,“lactational amenorrhea‬ובקיצור ‪ .LAM‬עניין מיוחד קיים בתופעה זו בשנים האחרונות‪ ,‬שכן ניצול‬ ‫נכון שלה יכול להיות אמצעי מניעה יעיל במדינות מתפתחות‪ .‬לגבי תוצאות מחקר בקנה מידה גדול של הקשר בין‬ ‫ההנקה לפריון בחברות שונות ראו בעיקר‪The W. H. O. Multinational Study of Breast-feeding and Lactational” :‬‬ ‫‪.Amenorrhea,” Fertility and Sterility 70 (1998): 461–471‬‬ ‫‪ 33‬ראו‪El Sahn and Darwish, “Breast-feeding and fertility. Part I: Lactational amenorrhoeam” The Journal of the :‬‬ ‫‪.Egyptian Public Health Association 67 (1992): 291–309‬‬ ‫‪ 34‬ראו למשל‪Anderson et al., “Breastfeeding effects on birth interval components: A prospective child health :‬‬ ‫‪.study in Gaza,” Studies in Family Planning 17 (1986): 153–160‬‬

‫נו‬

‫הפוריות הנשית בספרות התלמודית‬

‫בלידה ובהנקה לבני הזוג‪ 35.‬יש להניח שישנו קשר מסוים בין ממצאים אלה‪ .‬קשה להקיש‬ ‫מממצאים אלה לגבי תכיפות יחסי המין של המיניקות בעולם העתיק ובימי הביניים‪,‬‬ ‫אך בהיעדר אפשרות להשיג מידע מהימן כזה‪ ,‬ובהיעדר הוכחה ברורה שבתקופות אלה‬ ‫נשים מיניקות קיימו יחסי מין בתכיפות רבה יותר מאשר נשים מודרניות‪ ,‬אין להתעלם‬ ‫גם מפרט זה לגבי סיכוייה של המינקת בעולם העתיק להרות‪.‬‬ ‫גם הופעת דימומים בשבועות הראשונים שלאחר הלידה‪ ,‬ועוד יותר מכך כאשר‬ ‫מדובר באישה מינקת‪ ,‬אינה סימן לחזרת המחזור‪ 36.‬גם כאשר נראה אצל נשים מיניקות‬ ‫שהמחזור חזר‪ ,‬ייתכן שזהו מחזור בלי ביוץ )‪ ,(anovular menses‬והאישה עדיין אינה‬ ‫פורייה‪ .‬רק לאחר שישה חודשים אפשר להניח בסבירות גבוהה שהמחזור כלל ביוץ‬ ‫)‪ 37.(ovular menses‬מכיוון שאורך תופעה זו אינו קבוע‪ ,‬ומכיוון שלעתים מופיעים‬ ‫דימומים שטיבם הרפואי אחר‪ 38,‬נוצר ככל הנראה כר נרחב לפרשנויות עממיות או‬ ‫מלומדות במשך ההיסטוריה לגבי אפשרות התעברותה של המינקת‪ ,‬ולגבי הסיכויים‬ ‫והסכנות שבהיריון כזה‪ ,‬אם אכן החל‪.‬‬ ‫פוריות האישה בגיל מבוגר‬ ‫לכאורה‪ ,‬קל לראות כי נשים מבוגרות הממשיכות לקיים יחסי מין גם אחרי היעלמות‬ ‫המחזור )ה־‪ (menopause‬אינן מתעברות יותר‪ ,‬ולאחר כמה תצפיות ותחקור הנשים‬ ‫אפשר לקשור זאת להיעלמות המחזור‪ .‬למעשה אין עניין זה פשוט‪ .‬בתקופתנו‪ ,‬כאשר‬ ‫אורך החיים הממוצע של נשים בעולם המתועש מתקרב לשמונים שנה‪ ,‬כשלושים שנה‬ ‫אחרי ה־‪ ,menopause‬קל לצופה להיווכח שהן אינן יולדות יותר‪ .‬לא היה הדבר כך בעולם‬ ‫העתיק‪ ,‬שבו סביר להניח שמספר הנשים המבוגרות שהמשיכו בחיים מלאים זמן רב‬ ‫אחרי היעלמות המחזור היה נמוך הרבה יותר‪ 39,‬וזאת אף לו נניח שה־‪ menopause‬הופיע‬

‫‪ 35‬ראו למשל‪.Visness and Kennedy, “The frequency of coitus during breastfeeding,” Birth 24 (1997): 253–257 :‬‬ ‫‪ 36‬ראו למשל‪Visness et al., “Fertility of fully breast-feeding women in the early postpartum period,” Obstetrics :‬‬

‫‪.& Gynecology 89 (1997): 164–167‬‬ ‫‪ 37‬ראו‪Eslami et al., “The reliability of menses to indicate the return of ovulation in breastfeeding women in :‬‬

‫‪.Manila, The Philippines,” Studies in Family Planning 21 (1990): 243–250‬‬ ‫‪ 38‬בהלכה ישנה התייחסות מיוחדת לדם המופיע בתקופה שלאחר הלידה‪" ,‬דם הטוהר"‪ .‬ראו בהרחבה אצל מאיר צבי גרוזמן‪,‬‬ ‫"תולדותיהן של הלכות נדה המתיחסות לימי טוהר" )עבודת דוקטור‪ ,‬אוניברסיטת בר־אילן‪ ,‬תשמ"א(‪.‬‬ ‫‪ 39‬בשנת ‪ 1995‬הייתה תוחלת החיים הממוצעת העולמית הצפויה ברגע הלידה ‪ 65‬שנה‪ ,‬בשנת ‪ 1975‬היא הייתה ‪,59‬‬ ‫ובשנת ‪ 1955‬הייתה ‪ 48‬שנה‪ .‬המידע הוא מתוך‪“Fifty facts from the World Health Report 1997,” World Health :‬‬ ‫‪ .Organization, http://www.who.int/whr/1997/media_centre/50facts/en/index.html‬הרחבה בעניין זה ובמשמעותו‬ ‫מצויה בנספח א למאמר זה‪ .‬יש לשים לב שנתונים על תוחלת חיים צפויה בעת הלידה בחברות שבהן יש תמותה גבוהה‬ ‫של ילדים אינם משקפים נכונה את הגיל הממוצע האמיתי של בוגרים ששרדו את שנות הילדות הראשונות והמסוכנות‪.‬‬ ‫גם בחברות שבהן תוחלת החיים הצפויה בעת הלידה היא נמוכה מאוד‪ ,‬יהיו אנשים רבים שיגיעו לגיל מאוחר הרבה יותר‪.‬‬ ‫ועדיין‪ ,‬האחוז שלהם מהאוכלוסייה יהיה נמוך בהרבה מזה שאנו רגילים לו כיום‪.‬‬

‫אביתר מרינברג‬

‫נז‬

‫בגיל צעיר יותר מאשר כיום‪ 40.‬זו אולי סיבה נוספת מדוע דברים כמו אלה של פליניוס‬ ‫הזקן מהמאה הראשונה לספירה‪ ,‬״מעבר לשנתה החמישים‪ ,‬האישה אינה יולדת‪ .‬לרוב‪,‬‬ ‫בגיל ארבעים‪ ,‬מחזורה פוסק״‪ 41,‬דברים המראים על אי־הבנת הקשר הישיר והמידי בין‬ ‫הפסקת המחזור והפריון‪ ,‬היו יכולים להיאמר‪.‬‬ ‫פוריות האישה בזמן המחזור‬ ‫הקשר בין הפריון ובין השלבים השונים של המחזור החודשי מורכב אף הוא‪ .‬אף אם‬ ‫לעתים תחושות שונות יכולות לבשר לאישה על הריונה בשלב מוקדם יותר‪ ,‬ודאות‬ ‫מסוימת הייתה לנשים רק לאחר אי־הופעת המחזור פעם או פעמיים‪ .‬במקרים רבים‬ ‫האישה לא הייתה יכולה לדעת בוודאות את עובדת הריונה לפני החודש השלישי‪ ,‬הרביעי‬ ‫או אפילו החמישי להיריון‪ 42.‬קשה עוד יותר היה לדעת באיזה יום בחודש היא התעברה‪,‬‬ ‫אלא אם כן מדובר בהתעברות מיחסי מין חד פעמיים אצל אישה שאינה מקיימת יחסים‬ ‫קבועים ושזכרה בדיוק את תאריך היחסים‪ .‬מצב זה היה יכול לאפשר פרשנויות שונות‬ ‫לגבי תקופת הפוריות החודשית של האישה‪ ,‬החל מההנחה שפוריות האישה היא קבועה‬ ‫ומתמדת‪ ,‬ועד שיטות שהבחינו בין זמנים שונים של המחזור‪ .‬יש גם לזכור שבחברה‬ ‫הקדם־מודרנית‪ ,‬חברה שבה לא היה שימוש שגרתי באמצעי מניעה יעילים‪ ,‬נשים פוריות‬ ‫רבות שהיה להן בן זוג פורה היו נמצאות במעגל כמעט מתמיד של היריון־לידה־הנקה‪,‬‬ ‫וסביר להניח שהופעת מחזור סדיר ומתמשך הייתה נפוצה הרבה פחות מאשר בימינו‪.‬‬ ‫עובדה זו הייתה בוודאי גורם נוסף שהקשה על תצפית ״מדעית״ מדויקת‪.‬‬ ‫מקורות תלמודיים לגבי פוריות האישה הצעירה‪ ,‬המבוגרת‪ ,‬ההרה והמינקת‬ ‫עד כאן היה הדיון עקרוני‪ ,‬לאו דווקא ״יהודי״‪ ,‬ובלי הסתמכות על טקסט זה או אחר‪ .‬לגבי‬ ‫חלק מהשאלות שהצגנו‪ ,‬טקסט מפורסם החוזר פעמים רבות בתלמוד הבבלי מספק לכל‬ ‫הפחות בסיס להבנת התייחסות המקורות התלמודיים לנושא‪:‬‬ ‫תני רב ביבי קמיה דרב נחמן‪ :‬שלש נשים משמשות במוך‪ :‬קטנה‪ ,‬מעוברת‪ ,‬ומניקה‪.‬‬ ‫קטנה – שמא תתעבר ושמא תמות‪ .‬מעוברת – שמא תעשה עוברה סנדל‪ .‬מניקה –‬ ‫‪ 40‬לגבי תיאוריות אבולוציוניות שונות ביחס לגיל ה־‪ menopause‬ותוחלת החיים ראו‪Jane B. Lancaster and Barbara J. :‬‬ ‫‪King, “An Evolutionery Perspective on Menopause,” In Her Prime, A New View of Middle-Aged Women eds.‬‬

‫‪.Judith K. Brown and Virginia Kerns (Massachusetts: Bergin & Gravey, 1985) 13–20‬‬ ‫‪ 41‬תרגום שלי‪ ,‬על פי מהדורה צרפתית של "ההיסטוריה של הטבע" שלו‪ ,‬ספר שביעי‪ ,‬פסקה ‪ .61‬לגבי מקורות לטיניים‪/‬‬ ‫רומיים נוספים ביחס לגיל היעלמות המחזור‪ ,‬ראו‪Danielle Gourevitch, “La gynécologie et l’obstétrique,” Aufstieg :‬‬ ‫‪.und Niedergang der Römischen Welt (ANRW) II 37,3 (1996): 2098‬‬ ‫‪ 42‬בבראשית לח מתואר אצל תמר זיהוי ההיריון וההודעה ליהודה לאחר "כמשלש חדשים"‪ .‬ראו גם בבלי נדה ח ב‪ ,‬בראשית‬ ‫רבה וישב פה י‪ ,‬וכן בירושלמי נדה ג א‪ .‬ראו גם‪ :‬תרצה מיטשם‪" ,‬צווח רבי ינאי‪ :‬טיהרתן את היולדות! הריון במקצת‪ ,‬ולד‬ ‫במקצת‪ ",‬תעודה יג )תשנ"ז(‪.70–69 :‬‬

‫נח‬

‫הפוריות הנשית בספרות התלמודית‬ ‫שמא תגמול בנה וימות‪ .‬ואיזו היא קטנה? מבת י״א שנה ויום אחד‪ ,‬עד י״ב שנה ויום‬ ‫אחד‪ .‬פחות מכאן ויתר על כן – משמשת כדרכה והולכת‪ ,‬דברי ר״מ‪ .‬וחכמים אומרים‪:‬‬ ‫אחת זו ואחת זו משמשת כדרכה והולכת‪ ,‬ומן השמים ירחמו‪ ,‬משום שנאמר‪ :‬״שומר‬ ‫פתאים ה׳״‪ .‬מדקאמר ״שמא תתעבר ושמא תמות״‪ ,‬מכלל דאיכא קטנה דמיעברא‬ ‫ולא מתה! ‪ . . .‬אימא ״שמא תתעבר ותמות״‪ ,‬דאמר רבה בר ליואי‪ :‬גבול יש לה‪ :‬קודם‬ ‫הזמן הזה – אינה מתעברת כל עיקר; תוך הזמן הזה – היא מתה ועוברה מת; לאחר‬ ‫זמן הזה – היא חיה ועוברה חי‪43.‬‬

‫במקור זה בולטות כמה תפיסות‪ .‬לפי הברייתא‪ ,‬יחסי מין רגילים לקטנה‪ ,‬למעוברת‬ ‫ולמניקה הם סכנה להן‪ ,‬לעובר או לילדן שעדיין לא נגמל‪ .‬כדי למנוע סיכון זה הן‬ ‫חייבות‪ ,‬או לכל הפחות מותרות‪ 44,‬להשתמש באמצעי מניעה‪ ,‬״מוך״‪ ,‬פיסת בד המוחדרת‬ ‫לנרתיק‪ 45.‬אנסה כעת לבחון משמעות כל אחת מקטגוריות אלה‪.‬‬ ‫פוריותה של האישה הצעירה‬ ‫אחת מהקטגוריות בקטע זה היא ה״קטנה״‪ .‬אמנם ייתכן לפרש שבקטע ישנה מחלוקת‬ ‫לגבי הגיל המינימלי שבו עשויה ״קטנה״ להרות וכן לגבי הסיכון בהיריון זה‪ ,‬אך נראה‬ ‫שאף לא אחד מן הצדדים קושר בין אפשרות ההיריון להופעת המחזור‪ .‬מדובר בגיל‬ ‫‪ 43‬בבלי יבמות יב ב‪ .‬ראו גם בבלי יבמות ק ב; בבלי כתובות לט א; בבלי נדרים לה ב; בבלי נדה מה א‪ .‬בתוספתא נדה ב ו‬ ‫)מהדורת משה דוד צוקרמאנדל( הנוסח שונה במקצת‪ .‬לגבי "דש מבפנים וזורה מבחוץ" )משגל נסוג‪(Coitus interruptus ,‬‬ ‫המוזכר שם‪ ,‬ראו גם בבלי יבמות לד ב‪ .‬בהלכה הבתר־תלמודית איסור שיטת מניעה זו נפוץ‪ .‬ראו למשל‪ :‬משנה תורה‪,‬‬ ‫הלכות איסורי ביאה כא יח; שולחן ערוך‪ ,‬אבן העזר כג ה‪ .‬אציין שיעילות שיטה זו למניעת היריון נחשבת כיום לנמוכה‬ ‫למדי‪ .‬בספרות הרפואית יעילותה הממשית נחשבת ברמה ‪ ,20‬כלומר כ־‪ 20‬נשים מכל ‪ 100‬המשתמשות בה יהרו במהלך‬ ‫שנה‪ ,‬מול כ־‪ 85‬בלי שימוש באף אמצעי‪ ,‬וכ־‪ 4‬בשימוש בגלולה‪ .‬ראו גם במאמרו של שלם יהלום שהוזכר לעיל‪" ,‬מוך"‪.‬‬ ‫‪ 44‬מחלוקת בעניין זה מופיעה למשל בתוספות יבמות יב ב‪ ,‬סוף ד"ה שלש נשים‪ .‬ראו אנציקלופדיה תלמודית‪ ,‬ערך "השחתת‬ ‫זרע"‪ ,‬כרך יא )תל־אביב‪ ,‬תשכ"ה( קלו–קמא‪ .‬ראו גם בהרחבה אצל ‪David M. Feldman, Birth Control in Jewish Law,‬‬ ‫‪.169–226‬‬ ‫‪ 45‬בפירושי רש"י ניכרות תפיסות שונות‪ .‬בחלק מהם מדובר על מוך ששמים לפני התשמיש‪ ,‬כך למשל ברש"י על בבלי‬ ‫יבמות יב ב ד"ה משמשות במוך‪" :‬מותרות לתת מוך במקום תשמיש כשהן משמשות כדי שלא יתעברו"‪ .‬בפירוש על בבלי‬ ‫כתובות לז א ד"ה משמשת במוך מדובר על מוך הניתן לאחר התשמיש‪" :‬נותנת מוך לאחר בעילה ושואבת הזרע"‪ .‬במקום‬ ‫אחר‪ ,‬רש"י על בבלי נדה ג א‪ ,‬הסברו של רש"י מחריד מבחינה היגיינית‪ ,‬ואם היו נשים שנהגו לפיו סביר להניח שבריאותן‬ ‫נפגעה‪ .‬רש"י טוען שם שהמוך מוחדר לגוף האישה ונשאר שם במשך תקופה ארוכה‪" :‬משמשת במוך – ממלאה אשה‬ ‫אותו מקום מוכין לשאוב את הזרע שלא תתעבר ואינה נוטלתו משם אלא בשעת הצורך"‪ .‬רבנו תם התנגד לדברי רש"י‪:‬‬ ‫"ור"ת אומר דלפני תשמיש ודאי אסור ליתן שם מוך‪ ,‬דאין דרך תשמיש בכך‪ ,‬והרי הוא כמטיל זרע על העצים ועל האבנים‬ ‫כשמטיל על המוך‪ .‬אבל אם נותנת מוך אחר תשמיש – אין נראה לאסור ‪) " . . .‬תוספות על יבמות יב ב ד"ה שלש נשים(‪.‬‬ ‫ראו גם בערך "השחתת זרע" שהזכרנו לעיל‪ .‬גם אם הפוסקים מעדיפים מסיבות שונות לומר שמדובר במוך המוכנס‬ ‫לאחר קיום היחסים‪ ,‬לעניות דעתי בפשט הגמרא מדובר על מוך הנמצא בגוף האישה תוך כדי קיום היחסים‪ .‬שאם לא כן‪,‬‬ ‫הניסוח היה צריך להיות למשל "משתמשות במוך" ולא "משמשות במוך"‪ .‬לגבי נוסחים בודדים שבהם מופיעה הגרסה‬ ‫"משתמשות" ראו‪ :‬אברהם ליס‪ ,‬עורך‪ ,‬דקדוקי סופרים השלם‪ ,‬מסכת יבמות )ירושלים‪ :‬מכון התלמוד הישראלי השלם‪,‬‬ ‫תשמ"ג( קטז הע' ‪ .*14‬לגבי "השחתת זרע" בספרות התלמודית ראו‪Michael L. Satlow, “ ‘Wasted Seed’, The History :‬‬ ‫‪.of a Rabbinic Idea,” HUCA 58 (1994) 137–169‬‬

‫אביתר מרינברג‬

‫נט‬

‫כרונולוגי‪ ,‬ככל הנראה פחות משתים עשרה שנים ויום אחד‪ ,‬ולא בשלב ביולוגי בחיי‬ ‫הנערה‪ 46.‬טקסט מעניין בתלמוד הבבלי מספר על אישה שהרתה בגיל צעיר הרבה יותר‪:‬‬ ‫תנו רבנן‪ :‬מעשה ביוסטני בתו של אסוירוס בן אנטנינוס‪ ,‬שבאת לפני רבי‪ .‬אמרה לו‪:‬‬ ‫׳רבי‪ ,‬אשה בכמה ניסת׳? אמר לה‪ :‬׳בת ג׳ שנים ויום אחד׳‪ .‬׳ובכמה מתעברת׳? אמר‬ ‫לה‪ :‬׳בת י״ב שנה ויום אחד׳‪ 47.‬אמרה לו‪ :‬׳אני נשאתי בשש‪ ,‬וילדתי בשבע‪ .‬אוי לשלש‬ ‫שנים שאבדתי בבית אבא׳‪48.‬‬ ‫בהמשך‪ ,‬כאשר מושווה בגמרא סיפור זה למקור הקודם שראינו‪ ,‬העורך אינו מסכים‬ ‫לקבל את האפשרות שאותה אישה הרתה בגיל צעיר כל כך‪ 49,‬ומציע שתי אפשרויות‬ ‫הסבר‪ :‬או שטיבם הפיזי של הגויים שונה מזה של ישראל‪ ,‬או שבתו של אסוירוס שיקרה‪:‬‬ ‫איבעית אימא‪ :‬״אשר בשר חמורים בשרם״‪ ,‬ואיבעית אימא‪ :‬״אשר פיהם דבר שוא‪,‬‬ ‫וימינם ימין שקר״‪50.‬‬ ‫התלמוד מתעקש אפוא‪ ,‬הנערה עשויה להרות בסביבות גיל שתיים עשרה‪ .‬האם זו‬ ‫הייתה המציאות? האם זו הייתה הנורמה? ספק רב‪ .‬גם אם ברור שאצל בנות מסוימות‬ ‫הופיע מחזור כבר בגיל זה‪ ,‬הרי שכפי שראינו בתחילת המאמר‪ ,‬סביר להניח שאצל הרוב‬ ‫המכריע של הבנות המחזור הופיע בזמן מאוחר יותר‪ ,‬בגיל שלוש עשרה‪ ,‬ארבע עשרה‬ ‫או אפילו חמש עשרה‪ .‬גם הופעת המחזור עדיין אינה עדות לגבי יכולת הנערה להרות‪,‬‬ ‫שכן במרבית המקרים המחזורים הראשונים הם מחזורים בלי ביוץ‪ 51.‬בלי טענת ״נשתנו‬ ‫הטבעים״ קיצונית יהיה קשה לקבל שדווקא בעולמם של חז״ל היה הגיל הממוצע של‬ ‫אפשרות האישה להרות )דהיינו‪ ,‬הופעת מחזור הכולל ביוץ( נמוך כל כך כפי שהם טענו‪.‬‬ ‫אמנם‪ ,‬ייתכן לומר שכוונת התלמוד היא להגדיר את הגיל המינימלי להתעברות‪ ,‬גם אם‬ ‫‪46‬‬

‫‪47‬‬ ‫‪48‬‬ ‫‪49‬‬ ‫‪50‬‬

‫‪51‬‬

‫אמנם המקור שלפנינו הוא הלכתי‪ ,‬ולכן מובנת כוונתו לקבוע גיל מוגדר‪ ,‬אך הוא היה יכול לתת אפיון ביולוגי‪ ,‬למשל‬ ‫הופעת "שתי שערות"‪ ,‬שהוא קריטריון המובא במקומות רבים‪ .‬כך למשל במשנה נדה ו יא‪" :‬תינוקת שהביאה שתי‬ ‫שערות ‪ . . .‬וחיבת בכל מצות האמורות בתורה"‪ .‬לגבי מעברים מגיל ביולוגי סובייקטיבי לגיל קלנדרי אובייקטיבי בספרות‬ ‫התלמודית ראו‪ :‬יצחק ד' גילת‪" ,‬בן שלש עשרה למצוות?‪ ",‬מחקרי תלמוד א )תש"ן(‪ .53–39 :‬אשוב לנושא זה בסוף הדיון‪.‬‬ ‫עיינו בתוספות על בבלי נדה מה א ד"ה בת י"ג שנים‪ ,‬שם מתואר נוסח "בת י"ג שנים ויום אחד‪ ",‬ואולי אפילו "בת י"ד שנה‬ ‫בלא יום אחד‪ ",‬אם כי מסתבר שמקור האחרון הוא בטעות סופרים‪.‬‬ ‫בבלי נדה מה א‪.‬‬ ‫בתלמוד הירושלמי ייתכן שישנה גישה הפתוחה יותר לאפשרות התעברות בגיל צעיר‪ .‬ראו‪ :‬ירושלמי יבמות ו ב‪.‬‬ ‫בבלי נדה מה א‪ .‬טקסט אחר הקושר אולי משכב עם גוי לפוריות "חריגה"‪ ,‬רבה יותר מאשר אצל יהודים‪ ,‬הוא‪" :‬א"ר יוחנן‪:‬‬ ‫כל ששהתה אחר בעלה עשר שנים ונשאת שוב אינה יולדת ‪ . . .‬ההיא דאתיא לקמיה דרב יוסף‪ ,‬אמרה לו‪ :‬ר'‪ ,‬אנא שהיתי‬ ‫אחר בעלי עשר שנים וילדתי! א"ל‪ :‬בתי‪ ,‬אל תוציאי לעז על דברי חכמים! אמרה ליה‪ :‬לנכרי נבעלתי" )בבלי יבמות לד ב(‪.‬‬ ‫מדוע נחשבים הגברים הגויים לפוריים‪ ,‬או לכל הפחות רבי און‪ ,‬יותר מהיהודים? מה מסתתר מאחורי תפיסה זו? מדוע‬ ‫קובע רב הונא בבראשית רבה וישלח יא כי "הנבעלת לערל קשה לפרוש"? לא נדון בכך כעת‪ ,‬אך נזכיר שייחוס און מיני‬ ‫רב לזר הוא מוטיב נפוץ בתרבויות רבות‪.‬‬ ‫‪ .anovular menses‬רק כמה חודשים לאחר ה־‪ ,menarche‬כאשר נוצרת סדירות מסוימת במחזור‪ ,‬המחזור מתחיל‬ ‫לכלול ביוץ‪ .‬אפילו אז עדיין רבים המחזורים )מעל ‪ (30%‬שאינם כוללים ביוץ‪ .‬זו אחת הסיבות מדוע במרבית המחקרים‬ ‫הדמוגרפיים נחשבת האישה פורה רק החל מגיל ‪.15‬‬

‫ס‬

‫הפוריות הנשית בספרות התלמודית‬

‫הוא נכון רק לגבי אחוז קטן של הנערות‪ 52.‬ייתכן‪ ,‬אך קשה‪ ,‬שכן הניסוח אינו כזה‪ .‬במקור‬ ‫האחרון שראינו‪ ,‬התשובה לשאלה ההלכתית ״בכמה נישאת?״ זהה בסגנונה לשאלה‬ ‫״בכמה מתעברת?״‪ .‬נראה שרבי‪ ,‬הדובר‪ ,‬סובר שגיל שתים עשרה ויום אחד‪ ,‬גם אם הוא‬ ‫מינימלי‪ ,‬הוא גיל התעברות אפשרי לכלל הבנות‪ ,‬ממש כמו גיל הנישואים‪ .‬נערה אינה‬ ‫חייבת להינשא בגיל שלוש‪ ,‬אך יכולה היא‪ .‬נערה אינה תמיד הרה בגיל שתים עשרה‪,‬‬ ‫אך יכולה היא‪ .‬אם אכן סבר כך רבי או מי שייחס לו דברים אלה – נראה שדבריו רחקו‬ ‫מהמציאות שסביבו‪.‬‬ ‫במקומות שונים בספרות התלמודית ישנם דיונים נוספים על הגדרת הבגרות‪ ,‬הגדרה‬ ‫משמעותית לתחום רחב של הלכות‪ 53.‬נראה שלעתים הגיל הוא הקריטריון לבגרות‪,‬‬ ‫לעתים סימני בגרות פיזיים הם אלה המשמעותיים‪ ,‬ולעתים זהו שילוב של השניים‪54.‬‬ ‫הסימנים הם משני סוגים‪ :‬ישנם סימנים ״תחתונים״‪ ,‬הנוגעים להתפתחות איבר המין‪,‬‬ ‫וישנם ״עליונים״ הנוגעים להתפתחות החזה‪ .‬נראה שהמוטיב הנפוץ ביותר הוא ״תחתון״‪,‬‬ ‫הופעת ״שתי שערות״‪ 55.‬מסתבר שהסיבה לכך היא הטיעון שזהו סימן הקודם להתפתחות‬ ‫החזה‪ ,‬ולא ייתכן שיהיה ״סימן עליון״ לפני ״סימן תחתון״‪ 56.‬לפי הספרות הרפואית‬ ‫המודרנית‪ ,‬ברוב המקרים שיער הערווה והחזה מתחילים להתפתח בערך באותה תקופה‪.‬‬ ‫אצל כשליש מהבנות השיער מקדים במקצת את התפתחות החזה‪ ,‬ואצל כשני שליש‬ ‫החזה מתחיל להתפתח ראשון‪ 57.‬התלמוד מכיר בעובדה שישנם הבדלים בנושא‪ ,‬וקושר‬ ‫זאת להבדלים סוציו־אקונומיים‪ .‬המציצנות שבטקסט מרשימה‪:‬‬ ‫רבן שמעון בן גמליאל אומר‪ :‬בנות כרכים – תחתון ממהר לבא מפני שרגילות‬ ‫במרחצאות‪ ,‬בנות כפרים – עליון ממהר לבא מפני שטוחנות ברחים‪ .‬ר״ש בן אלעזר‬ ‫אומר‪ :‬בנות עשירים – צד ימין ממהר לבא שנישוף באפקריסותן‪ 58,‬בנות עניים – צד‬ ‫שמאל ממהר לבא מפני ששואבות כדי מים עליהן‪ .‬ואיבעית אימא‪ :‬מפני שנושאין‬ ‫אחיהן על גססיהן‪ 59.‬תנו רבנן‪ :‬צד שמאל קודם לצד ימין‪ ,‬רבי חנינא בן אחי ר׳ יהושע‬

‫‪52‬‬

‫‪53‬‬ ‫‪54‬‬

‫‪55‬‬ ‫‪56‬‬ ‫‪57‬‬ ‫‪58‬‬ ‫‪59‬‬

‫במקרים חריגים עשויה להיות התבגרות מינית מוקדמת‪ ,‬התבגרות שנגרמת במקרים רבים על ידי גידולים שונים בבלוטות‪,‬‬ ‫או כיום‪ ,‬אולי‪ ,‬לפי דעות שונות שעדיין נראה שלא הוכחו לגמרי‪ ,‬בשל מציאותם של הורמונים מוספים בחלק מהמזון‬ ‫מהחי שאנו צורכים‪ .‬תיאורטית‪ ,‬נערות כאלה יכולות להרות גם בגיל ‪ 8‬או ‪ .9‬ראו‪Kimmel and Weiner, Adolescence, :‬‬ ‫‪ .87‬תופעה של לידה כה מוקדמת מוזכרת גם בתוספות על בבלי סנהדרין סט א ד"ה בידוע‪ ,‬וכן במאירי שם‪.‬‬ ‫ביניהן‪ :‬דיני נדרים‪ ,‬דיני ייבום‪ ,‬דיני טהרה‪ ,‬הלכות קידושין‪ ,‬אחריות משפטית בדיני נזיקין ועוד‪.‬‬ ‫ראו משנה נדה ה ז–ט; ו א‪ ,‬יא‪ .‬אצל הרמב"ם מופיע סיכום בהיר של נושא זה בהלכות אישות‪ ,‬ב‪ .‬לגבי הנהוג בעולם הרומי‬ ‫באותה התקופה ראו‪ :‬בועז כהן‪" ,‬לדיני הקטן במשפט העברי והרומאי‪ ",‬בתוך‪Boaz Cohen, Jewish and Roman Law :‬‬ ‫‪.(New York, 1966) II, 3‬‬ ‫ראו למשל בבלי ברכות נג ב; בבלי נדה מו א – מז ב; נב ב; ועוד‪.‬‬ ‫ראו משנה נדה ו א‪.‬‬ ‫ראו‪.Kimmel and Weiner, Adolescence, 71–85 :‬‬ ‫לפי רש"י‪ ,‬משופשף על ידי מלבושן‪.‬‬ ‫רש"י‪ :‬על צדיהן‪.‬‬

‫אביתר מרינברג‬

‫סא‬

‫אומר‪ :‬מעולם לא קדם צד שמאל לצד ימין חוץ מאחת שהיתה בשכונתי‪ ,‬שקדם צד‬ ‫שמאל לצד ימין – וחזר‪60.‬‬ ‫אף שמסתבר שלא קשה להבין שישנו קשר מסוים בין הופעת סימני הבגרות אצל‬ ‫הנערה ובין פוריותה‪ ,‬מסיבה כלשהי‪ ,‬התלמוד רוצה לקשור את האפשרות להרות בעיקר‬ ‫לגיל כרונולוגי‪ :‬גיל אחת עשרה‪ ,‬גיל שתים עשרה או שלב כלשהו ביניהם‪ .‬מדוע? האם‬ ‫הרצון ליצירת אחידות על ידי קביעת גיל מוגדר הוא הסיבה היחידה לכך? ההתעקשות‬ ‫שגיל קלנדרי יהיה קריטריון העומד בפני עצמו או הנוסף לזה הפיזי מעוררת קושיות‪:‬‬ ‫ידיעת הגיל הכרונולוגי המדויק של חברי הקהילה מעידה על חברה מאורגנת ביותר‪,‬‬ ‫המשמרת ידע לגבי תאריכי לידת חבריה‪ .‬הזה היה המצב? האם היה אפשר לדעת בקלות‬ ‫את גילה המדויק של כל ילדה? ייתכן מאוד שבעניין זה אנו נמצאים בגבולות שבין הדיון‬ ‫המשפטי־תיאורטי‪ ,‬זה הדורש ידיעת גיל הנערה‪ ,‬ובין זה המעשי‪ ,‬זה שהסתפק בזיהוי‬ ‫סימני בגרות פיזיולוגית‪ .‬בגיל ‪ ,12–11‬כאשר מתחילים לחול שינויים שונים בגוף הנערה‬ ‫)שער גוף‪ ,‬צמיחת החזה(‪ 61,‬הנערה היא ״בת בנים״‪ .‬היא ״גדולה״‪ ,‬היא יכולה להינשא‬ ‫על דעת עצמה והיא ראויה להוליד‪ .‬השוואה בין בגרות משפטית‪ ,‬בין ״גיל התבונה״‪62,‬‬ ‫ובין בגרות מינית‪ .‬דא עקא‪ ,‬הבגרות המינית היא תהליך ארוך‪ .‬אמנם בגיל ‪ 11 ,10‬או‬ ‫‪ 12‬כבר עשויים להופיע סימנים פיזיים הקשורים להתבגרות‪ ,‬אך יכולתה של הנערה‬ ‫להוליד עדיין רחוקה‪ .‬האם חכמים ידעו זאת? התעלמו מכך בכוונה? מדוע התעקשו‬ ‫לקבוע שכבר בגיל ‪ 12‬הנערה ראויה להוליד? יש לקוות שכיום כל אדם בעל ידע בסיסי‬ ‫בביולוגיה אנושית‪ ,‬ואפילו אם הדבר אינו מדויק‪ ,‬יאמר שהרגע שבו נערה ראויה להוליד‬ ‫הוא החל מהזמן שבו הופיע מחזורה‪ .‬האם קישור זה‪ ,‬שהוא ברור לנו כל כך‪ ,‬היה ודאי גם‬ ‫לחכמי התלמוד? מדוע הם מתעלמים מהופעת המחזור ומעדיפים להתבסס על סימני‬ ‫בגרות אחרים? ייתכן שהעדפת המאפיינים ״החיצוניים״ )״שתי שערות״‪ ,‬התפתחות‬ ‫החזה( על פני הופעת המחזור היא מפני שהם ״קבועים״‪ ,‬ואפשר לראותם בכל רגע )אם‬ ‫כי‪ ,‬במקומות מסויימים מוזכרת האפשרות שהשערות נשרו(‪ ,‬לעומת המחזור המופיע‬ ‫רק בזמן מוגדר של החודש‪ 63.‬נוסף לכך‪ ,‬על ידי קביעת קריטריונים אלה נוצרה השוואה‬ ‫‪60‬‬ ‫‪61‬‬ ‫‪62‬‬ ‫‪63‬‬

‫בבלי נדה מח ב‪ .‬דיון בטקסט זה ובמקורות נוספים ראו אצל דניאל מלאך‪" ,‬התפתחות סימני מין משניים במהלך‬ ‫ההתבגרות – התיאור בחז"ל‪ ,‬וההקבלה לידע שבימינו‪ ",‬אסיא סג–סד )תשנ"ט(‪.168–151 :‬‬ ‫בספרות הרפואית מקובל שסימנים אלה מתחילים בממוצע בגיל ‪ 11‬אצל הנערה‪ ,‬עם חריגות אפשריות בתחום הגילאים‬ ‫‪.14–8‬‬ ‫דוגמה ברורה לכך מופיעה בסמוך למשניות שבדקנו‪ ,‬במשנה נדה ה ו‪ ,‬שם נבדקת הבנתו של הילד או הבנתה של הילדה‬ ‫לגבי נדריהם‪.‬‬ ‫נראה אמנם שלא היה "ניתן לראותם" בקלות כה רבה‪ :‬את הנוהג המשפיל של בדיקות לקביעת בגרות גופנית של זכרים‬ ‫אסר יוסטיניאנוס‪ .‬האיסור לגבי נקבות היה בתוקף כבר לפני כן‪ .‬ראו ‪ .Codex Justinianus 5.60.3‬ניתוח קצר של החוק‬ ‫היוסטיניאני מופיע אצל‪.Amundsen and Diers, “The Age of Menarche in Classical Greece and Rome,” 128–129 :‬‬ ‫גם שמואל סבר שבדיקה זו משפילה את הנבדק‪ ,‬ואחרי שבדק את שפחתו למרות זאת‪ ,‬פיצה אותה פיצוי כספי )שכמובן‪,‬‬ ‫הוא קבע את גובהו( על כך‪ .‬ראו בבבלי נדה מז א‪" :‬שמואל בדק באמתיה ויהב לה ד' זוזי דמי בושתה"‪ .‬גם רבי עקיבא קובע‬ ‫שבדיקה כזאת מנוולת את הנבדק‪ ,‬אך ייתכן שזאת דווקא כשמדובר במת‪ ,‬ראו בבלי בבא בתרא קנה א‪.‬‬

‫סב‬

‫הפוריות הנשית בספרות התלמודית‬

‫בין זכרים לנקבות‪ .‬אצל שני המינים מעידים סימנים חזותיים חיצוניים על הבגרות‪ ,‬ואין‬ ‫צורך בתחקור הילדים )או הוריהם( ובהסתמכות על עדותם‪ .‬בלי התעלמות מסיבות‬ ‫אלה‪ ,‬נראה שישנה סיבה נוספת‪ ,‬מרכזית‪ ,‬שגרמה להדחקת המחזור מלהיות קריטריון‬ ‫בגרות‪ .‬אצל מרבית הבנות הופיע המחזור ככל הנראה רק כשנתיים או שלוש לאחר גיל‬ ‫שתים עשרה‪ .‬החכמים שייחסו משמעות מיוחדת לגיל שתים עשרה‪ ,‬״רגע מעבר״ שאותו‬ ‫ירשו אולי מהמסורת המשפטית הרומית‪ 64,‬לא היו יכולים לכלול גם את המחזור כחלק‬ ‫מתהליך ההתבגרות‪ ,‬שכן הוא הופיע מאוחר מדי‪ .‬כך נותקה הופעת המחזור מקביעת‬ ‫בגרות הנערה‪ .‬ניתוק זה הוא חד־כיווני‪ .‬אמנם המחזור אינו נחשב לסימן בגרות‪ ,‬אך‬ ‫החל משלב מסוים בחיי הנערה ישנה ״חזקה״‪ :‬המחזור צפוי להגיע‪ .‬כאשר ישנו דיון‬ ‫במשמעותם של כתמי דם שנמצאו על בגדי האשה‪ ,‬ואם ראייתם מעידה על זיבת דם‬ ‫מחזור‪ ,‬התלמוד קובע תוך ציטוט דברי רבי חנינא בן אנטיגנוס‪ ,‬כי‬ ‫נשים שאמרו חכמים ״דיין שעתן״ – כתמן כראייתן‪ ,‬ותינוקת שהגיע זמנה לראות יש‬ ‫לה כתם‪ ,‬ושלא הגיע זמנה לראות – אין לה כתם‪ .‬ואימתי הגיע זמנה לראות? משהגיעו‬ ‫ימי הנעורים‪65.‬‬ ‫מינוח זה‪ ,‬״ימי הנעורים״‪ ,‬אינו נראה כמתן גדר מדויק לקביעת בגרות הנערה‪ .‬ייתכן‬ ‫שהסברו של רש״י כי מדובר בנערה שעברה את גיל ‪ 12‬או ש״הביאה שתי שערות״ מראה‬ ‫את חוסר דיוקו של המונח התלמודי‪ .‬בכל מקרה‪ ,‬ודאי שמקור זה מביע את הקשר בין‬ ‫התבגרותה של הנערה ובין הופעת המחזור אצלה‪ .‬ההתבגרות היא סימן למחזור‪ ,‬אך‬ ‫עדיין המחזור אינו סימן להתבגרות‪.‬‬ ‫האם המחזור הוא שלב הכרחי בהתבגרותה של הנערה? לכאורה היה אפשר לסבור‬ ‫שהתעלמותם של החכמים מהיות המחזור סימן בגרות היא התעלמות ״טכנית״‪,‬‬ ‫ושלמעשה ידעו שבלי הופעת המחזור לא יופיעו ילדים‪ .‬מסתבר שאין הדבר כך‪ .‬כמה‬ ‫מקורות מראים שגם בגיל מאוחר יותר‪ ,‬כאשר המחזור כבר אמור להופיע‪ ,‬לא קישרו את‬ ‫הופעתו או את אי־הופעתו לפריון‪ .‬דוגמה ברורה היא ״אילונית״‪ 66,‬אישה בעלת איברי‬ ‫מין לא מפותחים‪ ,‬ואולי גם בעלת מראה ״גברי״‪ ,‬דבר שגרם לחכמים להגדירה כעקרה‪.‬‬ ‫אלה הקריטריונים המשמשים לקביעת מעמד זה‪:‬‬ ‫ואיזו היא אילונית? כל שהיא בת עשרים ולא הביאה ב׳ שערות‪ ,‬ואפילו הביאה לאחר‬ ‫מכאן – הרי היא כאילונית לכל דבריה‪ .‬ואלו הן סימניה? כל שאין לה דדים‪ ,‬ומתקשה‬ ‫‪ 64‬במשפט הרומי כבר מזמנו של אוגוסטוס‪ ,‬גיל ‪ 12‬אצל הנשים נחשב לגיל שבו הן יכולות להינשא‪ .‬ראו ציטוט של ‪Cassius‬‬

‫‪ Dio‬אצל‪.Amundsen and Diers, “The Age of Menarche in Classical Greece and Rome,” 129 :‬‬ ‫‪ 65‬בבלי נדה ה א‪.‬‬ ‫‪" 66‬אילונית ‪ . . .‬לשון איל זכר מן הצאן" )רש"י על בבלי יבמות יב א ד"ה צרת אילונית(‪ .‬ראו גם‪Sarra Lev, “How the ‘Aylonit’ :‬‬ ‫‪ .Got Her Sex,” AJS Review 31 (2007): 297–316‬בשנים האחרונות מחקר הנושא בספרות ובמסורת היהודית מתפתח‪.‬‬ ‫ניתוח של דיונים בני זמננו על הנושא מופיע אצל ‪Hillel Gray, ”Not Judging by Appearances: The Role of Genotype‬‬ ‫‪.in Jewish Law on Intersex Conditions,” Shofar 30 (2012) 126-148‬‬

‫אביתר מרינברג‬

‫סג‬

‫בשעת תשמיש‪ .‬רבן שמעון בן גמליאל אומר‪ :‬כל שאין לה שיפולי מעים כנשים‪ .‬רבי‬ ‫שמעון בן אלעזר אומר‪ :‬כל שקולה עבה ואינה ניכרת בין אשה לאיש‪67.‬‬ ‫ייתכן שלעתים אישה שלא התרחשה אצלה התפתחות חיצונית של אברי המין‬ ‫היא אמנם עקרה‪ ,‬אך לקורא עכשווי בולט בהעדרו היות המחזור קריטריון משמעותי‬ ‫לפוריות‪.‬‬ ‫מונח אחר‪ ,‬״דורקטי״‪ ,‬מרמז גם הוא שאי־הופעת המחזור לא נחשבה לקריטריון לגבי‬ ‫עקרות האישה‪:‬‬ ‫ההוא דאתא לקמיה דרבן גמליאל הזקן‪ ,‬אמר לו‪ :‬״רבי! בעלתי ולא מצאתי דם!״ אמרה‬ ‫לו‪ :‬״רבי! ממשפחת דורקטי אני‪ ,‬שאין להן לא דם נדה ולא דם בתולים״‪ 68.‬בדק רבן‬ ‫גמליאל בקרובותיה ומצא כדבריה‪ .‬אמר לו‪ :‬״לך זכה במקחך‪ .‬אשריך שזכית למשפחת‬ ‫דורקטי!״‪ .‬מאי דורקטי? דור קטוע‪ 69.‬אמר רבי חנינא‪ :‬תנחומים של הבל ניחמו רבן‬ ‫גמליאל לאותו האיש‪ ,‬דתני רבי חייא‪ :‬״כשם שהשאור יפה לעיסה‪ ,‬כך דמים יפים‬ ‫לאשה״! ותנא משום רבי מאיר‪ :‬״כל אשה שדמיה מרובין – בניה מרובים״‪ . . . 70‬אלא‬ ‫למאן דאמר ׳זכה׳‪ ,‬מאי זכותא? דלא אתי לידי ספק נדה‪71.‬‬ ‫גם לפי הדעה המופיעה במקור זה‪ ,‬שאין זו ״זכות״ לאדם שלאשתו אין דמי נידה‪ ,‬שכן‬ ‫זה מעיד שלא יהיו לה הרבה בנים‪ ,‬לא נטען שאישה זו עקרה לחלוטין‪ .‬אמנם הדם יכול‬ ‫להעיד על פריון רב‪ ,‬אך אי קיומו אינו מעיד לדעת התלמוד על עקרות‪ 72.‬חשיבותו של‬ ‫‪67‬‬

‫‪68‬‬ ‫‪69‬‬ ‫‪70‬‬

‫‪71‬‬ ‫‪72‬‬

‫בבלי יבמות פ ב‪ .‬עיינו גם משנה נדה ה ט; משנה יבמות ו ה‪ .‬ראו גם‪ :‬אנציקלופדיה תלמודית‪ ,‬ערך 'אילונית'‪ ,‬כרך א‪ ,‬תל־‬ ‫אביב תשי"א‪ ,‬רמג–רמו‪ .‬ייתכן שמדובר בתופעה הנקראת ‪ .Turner’s Syndrome‬התופעה נגרמת לנערה שיש לה רק ‪45‬‬ ‫כרומוזומים )במקום ‪ ,46‬דהיינו ‪ 23‬זוגות(‪ ,‬כאשר זוג הכרומוזומים האחראי על מין היילוד )זוג מס' ‪ (23‬אינו ‪ XX‬כרגיל‬ ‫אצל נקבה‪ ,‬ואינו ‪ XY‬כרגיל אצל זכר‪ ,‬אלא הוא ‪ X‬בלבד‪ .‬כיום אפשר לגרום לפיתוח איברי מין של נערה כזו על ידי טיפול‬ ‫הורמונלי‪ ,‬אם כי היא תישאר עקרה‪ .‬ראו למשל אצל‪.Kimmel and Weiner, Adolescence, 51 :‬‬ ‫ראו גם משנה נדה ט יא‪" :‬נשים בבתוליהם כגפנים‪ .‬יש גפן שיינה אדום‪ ,‬ויש גפן שיינה שחור‪ ,‬ויש גפן שיינה מרובה‪ ,‬ויש‬ ‫גפן שיינה מועט‪ .‬רבי יהודה אומר‪ :‬כל גפן יש בה יין‪ .‬ושאין בה יין הרי זה דורקטי"‪.‬‬ ‫בחלק מכתבי היד‪" :‬טרוקטי"‪ :‬יאסטרוב מפרש שמילה זו באה מהמילה היונית ‪ ,trokte‬שמשמעותה "צימוק"‪ ,‬דבר המבהיר‬ ‫את השימוש במשל הגפן במשנה‪ .‬לא הצלחתי לאתר במקורות יווניים שימוש במילה זו שמביא יאסטרוב‪.‬‬ ‫מעניין להשוות בין דעות אלה‪ ,‬הרואות בריבוי דמים תופעה חיובית‪ ,‬ובין הדעות המובעות בכתבים ההיפוקרטיים‬ ‫והאריסטוטליים‪ ,‬שעל פיהן ריבוי דמים מצביע על מחלה כלשהי‪ .‬ראו על כך אצל‪Dean-Jones, “Menstrual bleeding,” :‬‬ ‫‪.185‬‬ ‫בבלי כתובות י ב‪ .‬השווה גם בבלי נדה ח ב‪ ,‬סד ב‪.‬‬ ‫ישנם פרשנים שאמנם פירשו ש"דורקטי" היא עקרה לחלוטין‪ ,‬ונעזרו באטימולוגיה המוצעת בתלמוד "דור קטוע"‬ ‫)אטימולוגיה שנראית כתוספת מבהרת של עורך מאוחר(‪ .‬כך למשל פירש הרמב"ם בפירוש המשנה על נדה ט יא‪ ,‬כך גם‬ ‫ר' עובדיה מברטנורא‪" :‬דור קטוע‪ ,‬כלומר קטוע בנים‪ ,‬עקרה שאינה יולדת"‪ .‬לעומת זה‪ ,‬סיוע לטענתי שאין זה בהכרח‬ ‫פשט התלמוד )או לכל הפחות אין זה פשט המשנה( יש למצוא בדברי הפוסקים הרבים שפירשו ש"דורקטי" )בניגוד‬ ‫ל"אילונית"( אינה עקרה והיא יכולה ללדת‪ .‬פרשנות זו מעניינת במיוחד כאשר היא מופיעה אצל פוסקי זמננו‪ ,‬אלה‬ ‫שאמורים לכאורה לדעת שאי־הופעה כרונית של דם מחזור מעידה בהכרח על אי־אפשריות ההפריה )ההפך כמובן אינו‬ ‫נכון‪ .‬ייתכן למשל מחזור בלי ביוץ(‪ ,‬ובכל זאת מצטטים בלי היסוס את דברי אלה שקבעו כי אישה זו מסוגלת ללדת‪ .‬ראו‬ ‫למשל אצל אליעזר יהודה וולדינברג‪ ,‬ציץ אליעזר )ירושלים‪ ,‬תשמ"ה( ז‪ ,‬מח‪ ,‬ה‪ ,‬ד"ה ומדברי‪ . . . " :‬שמשפחת דורקטי רק‬ ‫אין בניהם מרובים‪ ,‬אבל אין זה מן הנמנע שתוכל מיהת ]=בכל זאת[ ללדת ‪ ." . . .‬גישה זו אפשר לקבל ביתר הבנה אצל‬

‫סד‬

‫הפוריות הנשית בספרות התלמודית‬

‫דם המחזור להיות סימן מרכזי ביותר )אם כי לא מספיק( לגבי פוריות האשה אינה מוכרת‬ ‫לתלמוד‪ .‬לא רק שנשים שייתכן שהיו פוריות לחלוטין זכו לתואר ״עקרות״‪ ,‬שכן מראן היה‬ ‫״גברי מדי״ לטעמם של החכמים‪ ,‬סביר להניח שגם נשים שאכן היו עקרות‪ ,‬כאלה שלא‬ ‫חוו מעולם מחזור‪ ,‬נחשבו לבעלות פוטנציאל הולדה מכיוון שמראן היה ״נשי״ ביותר‪73.‬‬ ‫המחזור לא נחשב חלק מרכזי בהגדרת פוריות האישה‪ .‬הופעת המחזור‪ ,‬ה־‪74,menarche‬‬ ‫לא נחשבה שלב הכרחי בדרך להפיכתה של הנערה לאישה פורייה‪ .‬האירוע לא קיבל‬ ‫כל משמעות מיוחדת בספרות היהודית הקלסית‪ .‬הרצון לאחידות משפטית והירושה‬ ‫האפשרית מהעולם הרומי‪ ,‬שגיל שתים עשרה הוא זמן הבגרות‪ ,‬גרמו כנראה ש״אירוע‬ ‫מעבר״ משמעותי בחיי הנערה זכה להתעלמות מוחלטת מצד החכמים‪75.‬‬

‫פוסקי המאה שעברה‪ .‬כך למשל אצל מלכיאל צבי הלוי טננבאום‪ ,‬דברי מלכיאל ג קב‪" :‬ואף שהרופאים אומרים שלא‬ ‫תלד‪ ,‬כיון שהוא נגד דברי חז"ל אין סומכים על דבריהם"‪ .‬שטיינזלץ בפירושו לתלמוד )תלמוד בבלי מסכת כתובות‪ ,‬כרך‬ ‫ראשון; מבואר מתורגם ומנוקד ע"י הרב עדין שטיינזלץ ]ירושלים‪ :‬המכון לפרסומים תלמודיים‪ ,‬תשמ"ח[ י ב ]‪ ,[44‬ערך‬ ‫'דורקטי'( מדגיש בצדק שלא ייתכן שכל בנות המשפחה היו "חסרות דמים"‪ ,‬שאם לא כן‪ ,‬משפחה זו לא הייתה מתקיימת‪.‬‬ ‫לעומת זאת‪ ,‬אצל פוסקים אחדים מודגש הצורך לברר שאכן כל בנות המשפחה הן חסרות דמים‪ .‬פוסקים אלה לא הבינו‬ ‫כנראה שדבר זה אינו אפשרי‪ .‬ראו גם אצל אברהם ס' אברהם‪" ,‬משפחת דורקטי‪ ",‬המעין ל )תש"ן(‪.28–24 :‬‬ ‫‪ 73‬כך למשל במקרה של )‪ .Androgen Insensitivity Syndrome (AIS‬ליקוי גנטי זה‪ ,‬המופיע בערך אחת ל־‪ 20,000‬לידות‪,‬‬ ‫גורם להולדת נשים )אם יוגדרו כך על פי איברי המין החיצוניים( שבמקרים רבים הן בעלות יופי חריג אך מבחינה גנטית‬ ‫יחשבו לגברים )כרומוזום מס' ‪ 23‬הינו ‪ .(XY‬אצל נשים אלו איברי המין הפנימיים אינם מפותחים‪ ,‬ולכן לא יחוו מחזור‬ ‫ולא יוכלו להוליד‪ ,‬למרות שמבחינה חיצונית הן נראות "נשיות" מאוד‪ .‬תיאור מרגש ומרתק של אשה הלוקה בתסמונת‬ ‫זו מופיע אצל ‪.Natalie Angier, Woman: An Intimate Geography (New York: Anchor Books, 2000) 28–38‬‬ ‫‪ 74‬ואולי גם עובדה זו תרמה לכך שאין בעברית מילה ברורה וחד־משמעית המציינת רגע זה?‬ ‫‪ 75‬איני טוען שרק ביהדות כך הוא המצב‪ .‬חוסר זה ב"טקס מעבר" בזמן הופעת המחזור בולט בכל התרבות המערבית‪.‬‬ ‫למעשה נראה שבתרבויות רבות‪ ,‬גם באלה שבהן ישנו ציון חברתי של הופעת המחזור‪ ,‬קיים ניתוק בין טקסי הבגרות‬ ‫ובין הבגרות הפיזית‪ .‬על תופעה מעניינת זו ראו במחקר הקלסי של ון־גנפ‪Arnold Van Gennep, The Rites of Passage :‬‬ ‫‪ .(Chicago: University of Chicago Press, 1960) 65–70‬אף על פי כן‪ ,‬גם אם אינם תמיד חלק מטקסי הבגרות‪ ,‬בכמה‬ ‫תרבויות קיימים טקסים שונים לציון הופעת המחזור‪ .‬ראו למשל תיאור מפורט של טקס שכזה אצל ‪Margaret Mead,‬‬ ‫‪ .Sex and Temperament (New York: William Morrow & Company, 1935/1963) 92–96‬ראו גם השוואה למצב בתרבות‬ ‫המערבית אצל ‪,Paula Wideger, Menstruation and Menopause (New York: Alfred A. Knopf, 1976) 150–174‬‬ ‫וכן אצל ‪Janet Lee and Jennifer Sasser Coen, Blood Stories: Menarche and the Politics of the Female Body in‬‬ ‫)‪ .Contemporary U. S. Society (New York: Routledge, 1996‬קיימות גם הצעות מודרניות ל"טקסי מעבר" שכאלה‪,‬‬ ‫ו"קיט" המיועד לעריכתו‪ .‬ראו למשל‪Helyenna Brooke and Ann Short, “First Moon: Passage to Womanhood :‬‬ ‫‪ .Ceremonial Kit,” http://www.celebrategirls.com/fmceremony.htm‬קריאה הססנית משהו ליצירת טקס מעבר כזה‬ ‫בעולם היהודי מופיעה אצל רחל וסרפול בסוף הקדמתה לספר שערכה‪ .‬ראו‪Rahel R. Wasserfall, ed., Women and :‬‬ ‫‪ .Water: Menstruation in Jewish Life and Law (Hanover: Brandeis University Press, 1999) 12‬יש לציין שגם בספרות‬ ‫התחינות המאוחרת‪ ,‬ספרות שאת חלקה כתבו נשים‪ ,‬נראה שאין תחינות לרגע הופעת המחזור‪ ,‬לא זה הראשון‪ ,‬ולא אלה‬ ‫שאחריו‪ .‬חוה וייסלר קובעת זאת כעובדה‪ ,‬ומציינת כי "‪although there are no tkhines for the onset of menstruation‬‬ ‫‪(either a girl’s first menstruation, a subject for ritual and celebration in some other cultures, or subsequent‬‬ ‫‪ .“.regular menses), tkhines do exist for the other stages of the cycle‬ראו‪Chava Weissler, Traditional Yiddish :‬‬ ‫‪Literature: A Source for the Study of Women’s Religious Lives (The Jacob Pat Memorial Lecture, February 26,‬‬

‫‪.1987; Cambridge: Harvard University, 1988) 10–11‬‬

‫אביתר מרינברג‬

‫סה‬

‫המעוברת‬ ‫נשוב לדון כעת במצב נוסף שהוזכר בברייתא‪ ,‬המעוברת‪ .‬מהי כוונת הברייתא באמרה‬ ‫״מעוברת – שמא תעשה עוברה סנדל‪76‬״? אפשר להציע שלוש אפשרויות‪:‬‬ ‫א‪ .‬יחסי המין עצמם הם סכנה לעובר‪ ,‬שכן הוא עלול להימחץ במהלכם‪.‬‬ ‫ב‪ .‬הזרע יכול להזיק לעובר‪ ,‬ולכן המוך‪ ,‬המונע את חדירתו לרחם‪ ,‬יועיל להגנתו‪.‬‬ ‫ג‪ .‬יחסי מין שאינם מוגנים עשויים לגרום להתעברות חוזרת של האישה‪ .‬העובר החדש‬ ‫ייצור לחץ שיסכן את העובר הראשון‪.‬‬ ‫בנקל נראה שאפשר לדחות את האפשרות הראשונה‪ ,‬מכיוון שקשה להבין כיצד מעט‬ ‫מוך יכול לסייע למניעת מחיצת העובר בעת היחסים‪ .‬זו כנראה אינה הסכנה שממנה‬ ‫חששו בברייתא‪ 77.‬שתי האפשרויות האחרות נשארו סבירות‪ ,‬אם כי נראה שהשלישית‬ ‫היא הסבירה יותר‪ 78.‬אמנם לא נאמר ״שמא תתעבר ותעשה עוברה סנדל״‪ ,‬אך נדמה‬ ‫שזו הכוונה‪.‬‬ ‫מקור חשוב נוסף לעניין זה מעיד על שני אחים‪ ,‬יהודה וחזקיה בני רבי חייא‪ ,‬שלפי‬ ‫המסופר נולדו בהפרש של שלושה חדשים זה מזה‪:‬‬ ‫א״ר אבין בר רב אדא‪ ,‬אמר רב מנחם איש כפר שערים‪ ,‬ואמרי לה בית שערים‪ :‬מעשה‬ ‫ונשתהה ולד אחד אחר חבירו ג׳ חדשים‪ ,‬והרי הם יושבים לפנינו בבית המדרש! ומאן‬ ‫נינהו? יהודה וחזקיה בני רבי חייא‪79.‬‬ ‫‪76‬‬

‫‪77‬‬

‫‪78‬‬

‫‪79‬‬

‫המונח "סנדל" מוסבר בבבלי נדה כה ב‪" :‬תנו רבנן‪ :‬סנדל דומה לדג של ים‪ :‬מתחלתו ולד הוא‪ ,‬אלא שנרצף‪ .‬רבן שמעון‬ ‫בן גמליאל אומר‪ :‬סנדל דומה ללשון של שור הגדול"‪ .‬יאסטרוב מפרש ביטוי זה בדומה למשמעות המקובלת בעברית‬ ‫המודרנית‪ ,‬דהיינו סוליה שטוחה המוחזקת ברצועות‪ ,‬אם כי כזו המשמשת לרגלי בהמות‪ .‬לדעתו המונח בא מהמילה‬ ‫היוונית ‪ ,sandalon‬וזו מפרסית ‪ .sandal‬בלטינית התופעה קרויה ‪.foetus compressus‬‬ ‫טקסט מעניין שיש להשוות למקור שלפנינו הוא זה הנמצא בבבלי נדה לא א‪" :‬תנו רבנן‪ :‬שלשה חדשים הראשונים תשמיש‬ ‫קשה לאשה וגם קשה לולד‪ .‬אמצעיים – קשה לאשה ויפה לולד‪ .‬אחרונים – יפה לאשה ויפה לולד‪ ,‬שמתוך כך נמצא הולד‬ ‫מלובן ומזורז‪ .‬תנא‪' :‬המשמש מטתו ליום תשעים כאילו שופך דמים'‪ .‬מנא ידע? אלא אמר אביי‪ :‬משמש והולך‪ ,‬ושומר‬ ‫פתאים ה'"‪ .‬מדוע בשלושת החודשים הראשונים התשמיש "קשה לאשה וקשה לולד"? האם מדובר בחשש דומה לזה‬ ‫שראינו בברייתא? האם מוך מבטל "קושי" זה? האם מדובר על חשש למעיכת העובר? קשה לי להכריע‪ .‬בדומה לעידוד‬ ‫המופיע בסוף הטקסט לזוג המקיים יחסים בהיריון‪ ,‬ראו גם את דבריה של בת שבע לשלמה בנה‪ ,‬לפי המדרש בבמדבר‬ ‫רבה י ד‪" :‬כל נשים של בית אביך כיון שמתעברות שוב אין רואות פני המלך‪ ,‬ואני דחקתי ונכנסתי כדי שיהא הבן מלובן‬ ‫ומזורז"‪.‬‬ ‫ייתכן ששתי השיטות הן היסוד למחלוקת רש"י ורבינו תם‪ .‬רש"י על בבלי יבמות מב א ד"ה דידיה נמי כתב‪" :‬לא ישמש עם‬ ‫אשתו מעוברת שמא תחזור ותתעבר וידחוק אחיו וימעך צורת פניו כסנדל הזה שאין לו צורה"‪ .‬תיאוריה אחרת נמסרת‬ ‫בתוספות על יבמות יב ב ד"ה שמא תעשה עוברה סנדל‪ ,‬מפיו של רבנו תם‪" :‬ור"ת מפרש דסנדל הוא כשהאשה מתעברת‬ ‫תאומים‪ ,‬אם משמשת בלא מוך נכנס השכבת זרע בין שני הולדות ודוחק אותם ועושה את האחד סנדל"‪ .‬נראה שלדעת‬ ‫רבנו תם לא נוצר היריון ממשי שני‪ .‬שכבת הזרע עצמה היא המזיקה לאחד העוברים‪ .‬שיטה זו מתאימה לשיטתו בספר‬ ‫הישר )ש"ש שלזינגר‪ ,‬מהדיר‪ ,‬ספר הישר לרבינו תם‪ ,‬חלק החידושים ]ירושלים‪ ,‬תשי"ט[ קע(‪ ,‬שם הוא קובע שאין עיבור‬ ‫אחר עיבור‪" :‬תריץ – דהא דאמרי' אין מתעברת חוזרת ומתעברת ולד מעליא אלא נעשה האחר סנדל"‪ .‬עיינו גם בתוספות‬ ‫על בבלי נדה כה ב ד"ה קא משמע לן‪ ,‬ראו גם אצל המאירי בבלי יבמות יב ב ד"ה ושלש נשים‪.‬‬ ‫בבלי נדה כז א‪ .‬באותו עמוד מוזכר אירוע דומה נוסף‪ ,‬אם כי פחות דרמטי‪" :‬אמר רב אחא בריה דרב עוירא א"ר יצחק‪:‬‬

‫סו‬

‫הפוריות הנשית בספרות התלמודית‬

‫סיפור זה היה יכול להתאים לתיאוריה התלמודית שהצגנו‪ ,‬שאישה יכולה להרות‬ ‫שוב גם כאשר היא כבר הרה‪ .‬התלמוד מתקשה בכך‪ ,‬ומביא מאמר הקובע שדבר זה‬ ‫אינו אפשרי‪:‬‬ ‫והא אמר מר ׳אין אשה מתעברת וחוזרת ומתעברת׳?! אמר אביי‪ :‬טיפה אחת היתה‪,‬‬ ‫ונתחלקה לשתים‪ :‬אחד נגמרה צורתו בתחלת ז׳‪ ,‬ואחד בסוף ט׳‪.‬‬ ‫תשובתו של אביי תואמת את ההנחה התנאית המובאת‪ .‬אמנם אישה אינה יכולה‬ ‫להרות שוב כשהיא כבר הרה‪ ,‬אך במקרה המתואר נולדו שני התאומים מאותה הפריה‪,‬‬ ‫הראשון ״נגמרה צורתו״ בתחילת החודש השביעי‪ ,‬ולכן יצא‪ ,‬והשני המתין בנחת עד סוף‬ ‫תשעת החודשים‪80.‬‬ ‫שתי גישות קיימות אם כן בספרות התלמודית לגבי אפשריות ״היריון כפול״‪ :‬יש‬ ‫הסוברים שהוא אפשרי )ולרוב מסוכן(‪ 81‬ויש הקובעים שאינו אפשרי כלל‪ .‬ספק רב אם‬ ‫מספר החזרות על מימרה בתלמוד יכול להעיד על תפוצתה בקהילת הלומדים‪ .‬אף אם‬ ‫לא‪ ,‬אם נסבור שהחשש מ״סנדל״ הוא חשש מהתעברות חוזרת )גם כזו שבגללה ימות‬ ‫אחד העוברים או אף שניהם(‪ ,‬נמצא שהמקור הטוען שאישה הרה יכולה להתעבר שנית‬ ‫נפוץ הרבה יותר מזה המנוגד לו‪.‬‬ ‫לעומת המקורות‪ ,‬המציאות‪ ,‬כפי שראינו‪ ,‬היא שאף אם יכול להיווצר ״היריון כפול״‬ ‫בהפרש של כמה ימים‪ ,‬הרי שאין הדבר כך לאחר כמה חודשי הריון‪ .‬צדקו אלה שקבעו‬ ‫ש״אין אשה חוזרת ומתעברת״‪.‬‬ ‫״לידה לחצאין״ כפי זו המתוארת אצל בני ר׳ חייא‪ ,‬שבה התאומים נולדים בהפרש זמן‬ ‫גדול זה מזה‪ ,‬אפשרית‪ ,‬אך נדירה מאוד‪ .‬כיום יוצרים במכוון לידה כזו )‪(delayed delivery‬‬ ‫במצבים מסוימים‪ ,‬לעתים בידיעה שפיצול זה יגרום למות חלק מהעוברים‪ ,‬אך יציל חלק‬ ‫מהאחרים‪ .‬במקרים אחרים‪ ,‬כאשר לידה התחילה בשלב מוקדם מדי של ההיריון‪ ,‬מנסים‬ ‫להציל חלק מהעוברים על ידי עיכוב לידתם‪ .‬לפי הספרות הרפואית‪ ,‬מצבים כאלה הם‬ ‫נדירים למדי‪ .‬המקרים שבהם העובר הראשון שורד הם נדירים אף יותר‪ .‬אחד המאמרים‬ ‫הסוקרים את הנושא בספרות הרפואית מציין שמצא תיאור של שלושים וארבעה זוגות‬ ‫מעשה ונשתהה הולד אחר חבירו ל"ג יום"‪.‬‬ ‫‪ 80‬סיפור זה של בני רבי חייא מוזכר בקצרה גם בבבלי יבמות סה ב‪ ,‬וכן בבבלי נדה מ א‪ ,‬שם מונגד מצבם‪" ,‬חד עבורא"‪ ,‬למצב‬ ‫אחר של "תרי עיבורי"‪ .‬למרות שרש"י מפרש שמדובר בהתעברות מיד לאחר הלידה‪ ,‬ייתכן שיש לכלול גם מקור זה בין‬ ‫אלה הסוברים ש"עיבור כפול" של אישה הוא דבר אפשרי‪ .‬לגבי אורכו של ההיריון בספרות התלמודית והיחס לעוברים‬ ‫שנולדו מוקדם מן הצפוי ראו בנספח ב למאמר זה‪.‬‬ ‫‪ 81‬רעיון זה מופיע גם בירושלמי‪" :‬שמע מינה שהאשה מעוברת וחוזרת ומתעברת" )ירושלמי יבמות ד ב(‪ .‬יש המבחינים בין‬ ‫שני התלמודים‪ ,‬וקובעים‪" :‬הירושלמי מחזק דעה זו ‪ . . .‬ואילו הבבלי אינו מודה בה‪ ".‬ראו‪ :‬עמנואל יעקובוביץ'‪ ,‬הרפואה‬ ‫והיהדות‪ :‬מחקר השוואתי והסטורי על יחס הדת היהודית לרפואה‪ ,‬תרגמה גאולה בת יהודה )ירושלים‪ :‬מוסד הרב קוק‪,‬‬ ‫תשל"ו( ‪ 203‬הע' ‪) 132‬בנוסח האנגלי ]‪ .(325 :[1962‬ייתכן שהצדק עמם‪ ,‬אם כי אפשר שגם בבבלי ישנם רמזים לתמיכה‬ ‫בה )"תרי עיבורי"(‪ .‬אם נחשיב את ה"סנדל" להתעברות חוזרת‪ ,‬הרי שחשש מהתעברות כזו )שסופה הפלה( נפוץ עוד‬ ‫יותר‪.‬‬

‫אביתר מרינברג‬

‫סז‬

‫תאומים כאלה‪ :‬מתוך ‪ 68‬תינוקות אלה‪ ,‬שרדו רק ‪ 82.27‬במאמרים אחדים ישנו תיעוד על‬ ‫שלישיות‪ ,‬רביעיות או חמישיות שבהן התרחש אירוע כזה‪ 83.‬משך הזמן המקסימלי בין‬ ‫לידות שמצאתי בתיאור של ״לידה מפוצלת״ כזו )כמובן‪ ,‬לא כזו שהעובר הראשון שרד(‬ ‫הוא ‪ (!)143‬ימים‪ 84.‬עיכוב הלידה ומניעת זיהומים שעשויים לפגוע בעובר)ים( הנותר)ים(‬ ‫ובאם מחייבים במרבית המקרים טיפול הורמונלי ותרופתי‪ .‬עובדה זו ממחישה עוד‬ ‫ֵ‬ ‫יותר עד כמה הסיכויים ללידה כזו ברפואה קדם־מודרנית נמוכים‪ ,‬בוודאי אם מדובר‬ ‫בלידה שבה העוברים והאם נשארים בחיים‪ .‬קשה להאמין באפשריות המקרה המתואר‬ ‫במשפחת חייא כפשוטו‪ .‬הסיכוי ששני אחים נולדו כך ונשארו בחיים‪ ,‬ושגם אמם‪ ,‬שעל‬ ‫פי הסיפור שמה היה יהודית‪ ,‬אף היא לא נפטרה‪ 85,‬קלוש מאד‪ .‬אבל הרעיון עצמו‪ ,‬של‬ ‫לידה לסירוגין‪ ,‬אפשרי‪.‬‬ ‫המינקת‬ ‫האישה השלישית הזקוקה ל״מוך״ היא המינקת‪ .‬מדוע לדעת התלמוד התעברותה‬ ‫ּ‬ ‫חלבה תיפסק או שאיכותו‬ ‫מסוכנת? קשה לקבוע אם החשש הוא ביולוגי‪ ,‬דהיינו ששפיעת‬ ‫האם תפסיק להניק עקב דאגה לעובר‬ ‫תיפגם‪ 86,‬או שמא החשש הוא פסיכולוגי‪ ,‬שמא ֵ‬ ‫)או לבנה(‪ 87.‬גישות אלה הן ביטוי נאמן של התפיסה לגבי חלב האם‪ ,‬תפיסה ששלטה‬ ‫ברפואת ימי הביניים כמעט בלי עוררין‪ ,‬הן זו האריסטוטלית והן זו של גליאנוס‪ ,‬תפיסה‬ ‫שסוברת כי העובר ניזון בעת ההיריון מדם המחזור )או לכל הפחות מהחלק הטהור‬

‫‪ 82‬ראו‪Abboud, Gallais and Janky, “Intentional delayed delivery in twin pregnancy: Two additional cases and :‬‬

‫‪.literature review,” The European Journal of Obstetrics & Gynecology and Reproductive Biology 75 (1997): 139–143‬‬ ‫‪ 83‬ראו למשל‪Fignon et al., “Delayed interval delivery in quadruplet pregnancy: A case report,” Human :‬‬

‫‪.Reproduction 8 (1993): 649–651‬‬ ‫‪ 84‬ראו‪Wittmann et al., “Delayed delivery of second twin: report of four cases and review of the literature,” :‬‬

‫‪.Obstetrics & Gynecology 79 (1992): 260–263‬‬ ‫‪ 85‬כך משתמע מהמשך הסיפור בבבלי יבמות סה ב‪ :‬מכיוון שהיא סובלת מ"צער לידה"‪ ,‬היא מחליטה לעשות מעשה‪ .‬היא‬ ‫מתחפשת‪ ,‬באה לפני רבי חייא‪ ,‬בעלה‪ ,‬ושואלת אותו אם אישה חייבת במצוות פרו ורבו‪ .‬הוא עונה בשלילה‪ ,‬והיא הולכת‬ ‫ושותה סם מעקר )שמסתבר שלא פעל את פעולתו(‪ .‬כשמתבררת לו זהותה הוא אינו חש לקושיה )מעשה מכוער שאין‬ ‫התלמוד מבקר(‪ ,‬ומייחל שתלד לו זוג תאומים נוסף‪ :‬כך אכן קרה בהמשך‪.‬‬ ‫‪ 86‬ראו בבלי יבמות מב ב‪" :‬דלמא איעברה ומעכר חלבה וקטלה ליה"‪ .‬כך מפרש רש"י גם בבבלי יבמות יב ב‪" :‬אם תתעבר‬ ‫תהא צריכה לגמול את בנה מלהניק"‪ ,‬או ביתר ביאור בדבריו בבבלי כתובות לט א‪" :‬מפני שהחלב נעכר כשמתעברת ואינו‬ ‫טוב ליונק‪ ,‬ותצטרך להעתיקו משדים‪ ,‬וימות"‪ .‬יש לשים לב שהביטוי "נעכר" מתייחס לעתים לחלב עצמו ולעתים לדם‬ ‫ההופך לחלב‪ .‬מופיעה גם טענה ש"היעכרות החלב" מתרחשת רק לאחר שלושה חודשי היריון‪" :‬שאין החלב נעכר אלא‬ ‫לאחר שלשה חודשים" )בבלי כתובות ס ב(‪ .‬יש לציין שטענות אלה כולן נכונות‪ :‬הרכב החלב משתנה במהלך ההריון‬ ‫והופך ל־‪ Colostrum‬שהוא מתוק פחות‪ ,‬וגם כמותו עשויה לרדת‪.‬‬ ‫‪ 87‬ייתכן שמשמעותם של דברי רש"י בבבלי נדה מה א הם "תפריש את בנה מלהניק מחמת עיבורה"‪ ,‬אם כי פרשנות כזו‬ ‫בדבריו אינה מוכרחת‪ .‬לגבי ההנקה בספרות התלמודית וחשיבותה לחיי היילוד ראו בנספח ג למאמר זה‪.‬‬

‫סח‬

‫הפוריות הנשית בספרות התלמודית‬

‫שבו(‪ 88.‬זו הסיבה לאי־הופעת דם המחזור בעת ההיריון‪ ,‬מפני שהוא משמש מזון לעובר‪89.‬‬ ‫לאחר הלידה דם זה נהפך לחלב‪ 90,‬וכך ממשיך התינוק להיזון מהחומר שהורגל לו בעת‬ ‫ההיריון‪ .‬בשל כך המחזור אינו מופיע אצל המינקת‪ 91.‬אם האישה תהרה במצב זה תיפגם‬ ‫איכות חלבה‪ ,‬שכן דם המחזור לא יוכל לשמש באותו הזמן גם לייצור החלב וגם להזנת‬ ‫העובר‪ 92.‬פחד זה‪ ,‬יחד עם העובדה שלפני המצאת תחליפי חלב למיניהם היו חייו של‬ ‫תינוק שלא היה יכול לינוק מאמו )או מאישה אחרת( בסכנה ממשית‪ ,‬מסבירים בנקל‬ ‫את הסיבות לנקיטת אמצעים מיוחדים כדי למנוע מצב כזה‪ .‬יש לזכור שבפועל‪ ,‬היריון‬ ‫אכן משפיע על הרכב וטעם החלב של אישה שעדיין מניקה תינוק קודם‪ ,‬ועשוי לגרום‬ ‫לירידה משמעותית בכמות החלב שגופה מייצר‪ .‬גם אם ההסבר לתופעה לא היה מדויק‬ ‫מבחינה מדעית‪ ,‬תיאורה אצל חכמי התלמוד היה נכון‪.‬‬ ‫פוריותה של האישה המבוגרת‬ ‫המקורות שראינו עד עתה לא התייחסו לגיל המקסימלי שבו אישה יכולה להרות‪.‬‬ ‫לכאורה‪ ,‬כבר בתורה ניתנה תשובה לכך‪ .‬כדי להדגיש את הנס בהולדת יצחק מודגש כי‬ ‫״חדל להיות לשרה ארח כנשים״ )בראשית יח יא(‪ 93.‬האם עובדה זו באה כדי לציין את‬

‫‪88‬‬ ‫‪89‬‬ ‫‪90‬‬

‫‪91‬‬ ‫‪92‬‬ ‫‪93‬‬

‫ראו‪ :‬רון ברקאי‪" ,‬מסורות רפואיות יווניות והשפעתן על תפיסת האישה בימי הביניים‪ ",‬אשנב לחייהן של נשים בחברות‬ ‫יהודיות‪ :‬קובץ מחקרים בין־תחומי‪ ,‬עורכת יעל עצמון )ירושלים‪ :‬מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל‪ ,‬תשנ"ה( ‪.132‬‬ ‫ראו גם אצל רון ברקאי‪ ,‬מדע‪ ,‬מגיה ומיתולוגיה בימי הביניים )ירושלים‪ :‬מכון ון ליר‪ ,‬תשמ"ז( ‪.48‬‬ ‫שיטה זו מיוחסת בתלמוד לרבי מאיר‪" :‬דם נעכר ונעשה חלב"‪ ,‬ראו בבלי נדה ט א‪ .‬טקסט אנגלי מהמאה ה־‪ 17‬מביע‬ ‫רעיון זהה‪ .“milke (sic) is none other thing than blood made white . . . ” :‬ראו‪Patricia Crawford, “Attitudes to :‬‬ ‫‪ .Menstruation in Seventeenth-Century England,” Past and Present 91 (1981): 51‬בויקרא רבה יד ג נראה שישנה‬ ‫תיאוריה אחרת מזו שתיארתי לעיל‪ :‬הדם מנוצל לייצור החלב כבר מרגע תחילת ההיריון‪ ,‬ואינו משמש מזון עבור הוולד‪:‬‬ ‫"א' ר' מאיר‪ :‬כל תשעה חדשים שאין האשה רואה דם בדין הוא שתהא רואה‪ .‬מה הקב"ה עושה? מסלקו למעלה מדדיה‬ ‫ועושה אתו חלב כדי שיצא הולד ויהיה לו מזון לאכל"‪ .‬עיין גם בהערות ר"מ מרגליות שם שציין למקורות נוספים‪ .‬תפיסה‬ ‫זו מעניינת‪ .‬חלב האישה‪ ,‬שלפי ההלכה הוא כשר‪ ,‬מיוצר מדם הנידה הנחשב טמא‪ .‬הייתכן שתיאוריה זו הולידה דחייה‬ ‫מסוימת כלפי חלב האישה? דבר זה ראוי להיבדק‪ .‬לגבי כשרותו של חלב האישה ראו אנציקלופדיה תלמודית ערך "חלב"‬ ‫)תל־אביב‪ ,‬תשכ"ה( כרך טו‪ ,‬קסא–קסג‪.‬‬ ‫נציין שמלבד הדעה שדם זה הופך לחלב‪ ,‬ישנו גם הסבר אחר בתלמוד לאי־הופעת המחזור‪" :‬רבי יוסי אומר‪ :‬אבריה‬ ‫מתפרקין‪ ,‬ואין נפשה חוזרת עליה עד עשרים וארבע חדש" )בבלי נדה ט א(‪.‬‬ ‫ראו למשל‪ .Jacquart et Thomasset, Sexualité et savoir médical, 99–100 :‬ראו גם‪John W. Baldwin, Les langages :‬‬ ‫‪.de l’amour dans la France de Philippe Auguste (Fayard, 1997) 305‬‬ ‫מקורות מדרשיים שונים קובעים שבאותו רגע )או יום( הופיע שוב המחזור אצל שרה‪ ,‬כך למשל בבבלי בבא מציעא פז א‪:‬‬ ‫"אמר אפרים מקשאה תלמידו של רבי מאיר משמיה דרבי מאיר‪ :‬אברהם אבינו אוכל חולין בטהרה היה‪ ,‬ושרה אמנו אותו‬ ‫היום פירסה נדה"‪ .‬בברייתא דנידה ג ב )במהדורת מרינברג ‪ ,2012‬פסקה ‪ .150‬ראו‪Evyatar Marienberg, La Baraita :‬‬ ‫‪de-Niddah : Un texte juif pseudo-talmudique sur les lois religieuses relatives à la menstruation [Turnhout:‬‬ ‫‪ .(Brepols, 2012] 154‬לגבי פרשנות דומה של אירוע זה בספרות המוסלמית ראו‪Suzanne Pinckney Stetkevych, “Sarah :‬‬ ‫‪and the Hyena: Laughter, Menstruation, and the Genesis of a Double Entendre,” History of Religions 36 (1996):‬‬

‫‪ .13–41‬מרדכי עקיבא פרידמן ודניאל בויארין התעמתו לגבי הבנת מקורות יהודיים שונים הקובעים שמחזורה של שרה‬ ‫הופיע ברגע זה‪ ,‬אך לא הזכירו את המקבילות המעניינות שבספרות המוסלמית‪ .‬ראו‪ :‬מרדכי עקיבא פרידמן‪" ,‬עיונים‬

‫אביתר מרינברג‬

‫סט‬

‫אי־אפשרות הריונה בדרך הטבע‪ 94,‬או שמא רק כדי להדגיש את זקנתה? מלשון הכתוב‬ ‫קשה להכריע זאת בוודאות‪ .‬בספרות התלמודית העניין ברור יותר‪ .‬במשנה‪ 95‬ישנו דיון‬ ‫לגבי ״זקנתה״ של מי שבמשך שלוש פעמים רצופות לא בא וסתה‪ :‬״זקנה״ קשורה לאי־‬ ‫הופעת הווסת‪ .‬האם ״זקנה״ יכולה להרות? במקומות שונים בתלמוד ניתנת תשובה‬ ‫שלילית לכך‪ .‬כך למשל כאשר מוזכר האיסור לאישה להתחתן שוב לפני חלוף שלושה‬ ‫חדשים מאז חיה עם בעלה הקודם‪ ,‬לפי חלק מהדעות‪ ,‬״זקנה״ אינה צריכה להמתין‪ ,‬שכן‬ ‫לא ייתכן שהיא בהיריון‪ 96.‬אי־אפשרות ההיריון מקושרת להיעלמות המחזור‪ ,‬טענה‬ ‫שנכונותה המדעית־מודרנית ברורה‪.‬‬ ‫תקופות הפריון החודשיות והיווצרות איסורים הקשורים למחזור‬ ‫טרם ענינו על השאלה שבה פתחנו‪ :‬מה התייחסות המקורות התלמודיים לתקופת‬ ‫הפוריות של האשה ה״ממוצעת״‪ ,‬זו שאינה צעירה מדי‪ ,‬מבוגרת במיוחד‪ ,‬הרה או מינקת?‬ ‫האם היא פורייה תמיד‪ ,‬או רק בתקופות מסוימות של החודש? האם ישנו קשר בין תקופת‬ ‫הפריון למחזור? לעתים נשמעת הטענה כי אחת ממטרות דיני הנידה היא מניעת קיום‬ ‫יחסי מין בתקופה שאינה פורייה‪ ,‬או בניסוח אחר‪ :‬עידוד קיום יחסי מין אך ורק בתקופה‬ ‫פורייה‪ 97.‬כדי לאמת את אפשרות נכונות טענה זו ישנו צורך להוכיח שבתקופות שבהם‬ ‫פותחו דיני הנידה הייתה ידיעה קרובה לזו שלנו לגבי מצב פוריות האישה בשלבים‬ ‫השונים של המחזור‪ .‬אנסה לברר זאת כאן‪.‬‬ ‫טענות שונות נטענו לגבי הנושא בזמן המקרא‪ .‬יש הטוענים כי הסיבה לאיסור היא‬ ‫מכיוון שמדובר ביחסים שאינם פוריים‪ ,‬יחסים שמשמעותם היא ״הוצאת זרע לבטלה״‪,‬‬ ‫יחסים שמטרתם הנאה בלבד‪ 98.‬לצורך טענה זו הם חולפים במהירות על השאלה‬

‫‪94‬‬

‫‪95‬‬ ‫‪96‬‬ ‫‪97‬‬

‫‪98‬‬

‫במדרשו של ר' מאיר‪ ",‬תעודה ד )תשמ"ו(‪ ;92–79 :‬דניאל בויארין‪" ,‬ללקסיקון התלמודי ‪ ",VI‬מחקרי תלמוד ב )תשנ"ג(‪:‬‬ ‫‪ ;24–21‬מרדכי עקיבא פרידמן‪'" ,‬חדל להיות לשרה אורח כנשים' במדרש‪ ",‬סידרא י' )תשנ"ד(‪.101–95 :‬‬ ‫כפי שסובר הרמב"ן על בראשית יח ‪" :11‬חדל להיות לשרה אורח כנשים – הוא הזמן להריון‪ ,‬כי אחרי הפסק האורח מחמת‬ ‫זקנה לא תהרינה"‪ .‬ראו גם רמב"ן על בראשית מו ‪ .15‬גם פרשני מקרא נוצרים רבים מפרשים פסוק זה כך‪ ,‬למשל רמיגיוס‬ ‫מאו)ק(סר )מת בשנת ‪ Migne, Patrologiae Latina Cursus Completus (PL) (Paris, 1844–1904) 131:90c PL (891‬או‬ ‫ברונו אסטנסיס )מת בשנת ‪.PL 164:194a (1123‬‬ ‫משנה נדה א ה‪ .‬ראו גם בבלי נדה ט ב‪.‬‬ ‫ראו בבלי עירובין מז א‪ .‬ראו גם בבלי יבמות מב ב; בבלי כתובות ס ב‪.‬‬ ‫טענה זו אינה חדשה‪ .‬אצל הרמב"ן היא מופיעה במפורש בפירושו על ויקרא יח ‪ ,19‬אם כי אצלו מוזכרת גם האפשרות‬ ‫שייווצר ולד‪ ,‬אך פגום‪" :‬ואל אשה בנדת טומאתה אסר הכתוב הנדה מפני טעם שהזכרתי‪ ,‬שלא התירה התורה המשכב‬ ‫רק לקיום הזרע ‪ . . .‬והנה בהיות ברחם דם נדה הרבה‪ ,‬לא תתעבר ממנו‪ . . . ,‬ואף אם תתעבר מדם אחר ‪ . . .‬יהיה הולד מצורע‪.‬‬ ‫ומכל הפנים האלו ראוי שתרחיק התורה משכב הנדה"‪ .‬ראו גם דברי ספר החינוך‪ ,‬קסו‪ .‬בהמשך אדון בתיאוריה זו‪.‬‬ ‫הווארד איילברג־שוורץ מזכיר גם הוא את התיאוריה שהאיסורים המקראיים לגבי המחזור הם מפני שתקופה זו אינה‬ ‫פורייה‪ ,‬אך לזכותו ייאמר שאינו דבק בה‪ ,‬אף אם מסיבות שונות משלי‪ .‬לדעתו‪ ,‬ובכך הוא ממשיך מסורת פרשנות‬ ‫באנתרופולוגיה המזוהה יותר מכל עם מרי דאגלס‪ ,‬החשש מדם המחזור הוא בשל היותו הפרשה לא רצונית‪ .‬ראו‪:‬‬ ‫‪Howard Eilberg-Schwartz, The Savage in Judaism: An Anthropology of Israelite Religion and Ancient Judaism‬‬

‫‪.(Indianapolis: Indiana University Press, 1990) 183–185‬‬

‫ע‬

‫הפוריות הנשית בספרות התלמודית‬

‫העומדת במרכז דיוננו‪ :‬האם היה ידוע שזמן המחזור אינו פורה? ההתבססות על ידיעתנו‬ ‫אנו‪ ,‬שזמן זה אינו פורה‪ ,‬אינה יכולה להסביר את דברי המקרא‪ .‬יש צורך להוכיח שגם‬ ‫אז נחשבה תקופה זו לעקרה‪ ,‬ורק לאחר מכן אפשר לשקול הסבר כזה‪ .‬נסיונות בודדים‬ ‫נעשו לביסוס טענה כזו‪ ,‬אך נראה שמספרם המועט אינו נובע מחוסר רצונם של אנשים‬ ‫שונים להוכיח את קיומה של ידיעה כזו‪ ,‬אלא מההבנה שאי־אפשר להוכיח ידיעה כזאת‪.‬‬ ‫הוכחה החוזרת לעתים מזומנות היא על סמך סמיכות הביטויים שנאמרו על בת־שבע‬ ‫״והיא מתקדשת מטומאתה ‪ . . .‬ותהר האשה״ )שמואל ב יא ‪ .(5–4‬לדעת המצטטים‬ ‫מקור זה‪ ,‬זמן המחזור נחשב בספרות המקראית לעקר‪ ,‬וסמיכות הביטויים מדגישה את‬ ‫העובדה שרק לאחר זמן ״טומאתה״ האישה יכולה להתעבר‪ 99.‬גם אם סמיכות ביטויים כזו‬ ‫יכולה אולי לשמש אסמכתא מדרשית נאה לדברים כשל רבי יוחנן לגבי מחזור הפוריות‬ ‫של האשה‪ 100,‬ספק רב אם אנו יכולים לבסס על פיה טענה כה משמעותית לגבי הידע‬ ‫הרפואי של אותו הזמן‪ 101.‬טענות מרחיקות לכת עוד יותר‪ ,‬שלפיהן היה ידוע לאנשי‬ ‫זמן המקרא מחזור הפוריות כולו‪ ,‬אינן חסרות‪ ,‬אך נראה שביסוסן אינו חורג מגבולות‬ ‫הדמיון והדרשה‪ 102.‬חוקרים שונים טענו כמעט כבדרך אגב שידע כזה היה מצוי בידי‬ ‫כותבי המקורות התלמודיים‪ 103,‬או השתמשו במשוואה המוכרת ״דם נידה=אות לחיים‬ ‫שלא נוצרו״‪ 104.‬משוואה זו נכונה ומותר לעשות בה שימוש פרשני־אנתרופולוגי רק לגבי‬ ‫חברה שבה תהליך המחזור והביוץ מוכר לפרטיו‪ .‬האם כך היה המצב אצל אנשי השכבה‬ ‫שיצרה את הספרות התלמודית? אנסה לבדוק זאת כאן‪.‬‬ ‫איסור קיום יחסי מין בזמן המחזור הנשי אינו נחלתם הבלעדית של היהודים‪ .‬בתרבויות‬ ‫רבות ורחוקות זו מזו קיימות וריאציות שונות של איסורים כאלה‪ .‬השלב הראשון‪ ,‬קביעת‬ ‫איסור דתי על קיום יחסים כשישנה הפרשת דם‪ ,‬אינו מפתיע כלל‪ 105.‬כל עוד ישנו דימום‪,‬‬ ‫‪99‬‬ ‫‪100‬‬ ‫‪101‬‬ ‫‪102‬‬

‫‪103‬‬

‫‪104‬‬

‫‪105‬‬

‫דוד ביאל מזכיר תיאוריה זאת‪ ,‬אך גם הוא מתייחס אליה בספקנות‪ .‬ראו‪ :‬דוד ביאל‪ ,‬ארוס והיהודים‪.45 ,‬‬ ‫ראו להלן‪.‬‬ ‫אף שאינני בטוח שעניין זה יערער עוד יותר את רמת הטיעון‪ ,‬מכל מקום אציין שהמילה "מטמאתה" חסרה בנוסח קומראן‬ ‫‪ .4QSama‬וייתכן שבנוסח שלנו זוהי גלוסה מבהירה‪.‬‬ ‫כך למשל ל' בן נון טוען כי "המודעות לימי הביוץ היתה ביסוד תוכניתן של שתי בנותיו של לוט המקראי"‪ ,‬וזאת על סמך‬ ‫הוכחה "מובהקת"‪ :‬המילים "בלילה ההוא"‪ .‬ראו‪ :‬ל' בן נון‪" ,‬מודעות לימי הביוץ וגורל המין האנושי בתקופת המקרא‪",‬‬ ‫הרפואה ‪.726 (1997) 132‬‬ ‫ראו למשל אצל ניסן רובין‪ ,‬ראשית החיים‪ :‬טקסי לידה‪ ,‬מילה ופדיון הבן במקורות חז"ל )תל־אביב‪ :‬הקיבוץ המאוחד‪,‬‬ ‫‪" :42 (1995‬לאור מה שאנו יודעים בימינו אפשר לומר שהיו לחכמים ידיעות די מרשימות בתחום האמבריולוגיה‪ :‬היו‬ ‫להם ידיעות מדויקות על זמן העיבור ועל משך ההריון ‪ ." . . .‬האם נכון הדבר? נראה שבנקודה זו נחפז רובין יותר מדי‪.‬‬ ‫כך מופיע לעתים בספרות ההלכתית העכשווית או בספרים הקוראים לשמירה על דיני נידה‪ .‬ראו למשל אצל חיים דוד‬ ‫הלוי‪ ,‬מקור חיים‪ :‬לחתן לכלה ולמשפחה )תל־אביב‪ :‬תשל"ב( ‪" :61‬כי טומאה זו נובעת מטומאת המת ‪ . . .‬כי אין דם זה‬ ‫אלא דם מיתה של אותה ביצית שהייתה מוכנה להפראה ‪ . . .‬ועתה הכל מת‪ ,‬וכתוצאה ממות זה בא דם הוסת"‪.‬‬ ‫אינו מפתיע‪ ,‬אך אינו הכרחי‪ :‬כך למשל‪ ,‬נראה שלא היה איסור או טאבו מקובע כזה בתרבות היוונית‪ .‬ראו למשל את דבריה‬ ‫של לסלי דין־ג'ונס‪Perhaps the most striking instance of the lack of taboo associated with a menstruating” :‬‬ ‫‪woman in ancient Greece is the positive encouragement both the Hippocratics and Aristotle give to a man‬‬ ‫‪to have intercourse with his wife while she is menstruating. Of course, we do not know how often husbands‬‬ ‫‪complied with this advice, but the fact that the authors felt no need to preface their remarks with an argument‬‬

‫אביתר מרינברג‬

‫עא‬

‫מסתבר שזוגות רבים נמנעים ממילא מיחסי מין מלאים‪ ,‬בשל רתיעה אסתטית‪ ,‬פחדים‬ ‫שונים או פשוט בשל חוסר נוחות של האישה‪ .‬אמנם אי־אפשר לנסות ולהתחקות אחר‬ ‫ההתנהגות האנושית הפרה־היסטורית בנושא‪ ,‬אך מחקרים אנתרופולוגיים שונים הראו‬ ‫שככל הנראה ישנה התייחסות מיוחדת לתקופת הדימום בכל החברות‪ ,‬וברובן קיום‬ ‫יחסי מין בתקופה זו מצוי פחות מאשר בתקופות אחרות של מחזור האישה‪ .‬גם החילון‬ ‫המודרני לא גרם בהכרח לשינוי קיצוני בנושא‪ .‬פלנדרן‪ 106‬מביא תוצאות סקר שנערך‬ ‫בצרפת )בלי תאריך ופרטי הסקר(‪ .‬לפי סקר זה‪ 61% ,‬מהגברים הנשאלים טענו שמעולם‬ ‫לא קיימו יחסים מלאים בעת המחזור‪ 25% ,‬קיימו יחסים בזמן זה לעתים רחוקות‪12% ,‬‬ ‫בכל פעם‪ ,‬ורק ‪ 2%‬ענו‪ :‬״תכופות״‪ .‬מחקר אחר בדק את התנהגותן המינית של ‪1586‬‬ ‫נשים אמריקאיות פעילות מינית בין הגילאים ‪ .37–20‬מתוכן‪ 25% ,‬העידו על רגילות‬ ‫)”‪ (“usually‬קיום יחסי מין מלאים בזמן המחזור‪ 16% ,‬העידו על יחסים כאלה בזמן‬ ‫המחזור שקדם למשאל‪ 107.‬האם ההבדלים בין תוצאות שני המחקרים נובעים מפער הזמן‬ ‫ביניהם? מהבדלי תרבות? משוני בדרך עריכת המחקר? ייתכן מאוד‪ .‬ייתכן גם שהתשובה‬ ‫היא אחרת‪ ,‬ומעניינת ביותר‪ .‬לפי הנשאלים הגברים במחקר הראשון השכיחות של יחסים‬ ‫כאלה הייתה נמוכה יותר מהמסתבר מפי הנשים לפי המחקר השני‪ .‬קשה להסיק מסקנה‬ ‫ברורה‪ ,‬שכן מדובר בשני מחקרים נפרדים‪ ,‬אך ייתכן מאוד שהגברים אינם יודעים תמיד‬ ‫שזהו זמן המחזור אצל בת זוגם‪ ,‬אולי הם ״מעדיפים שלא לדעת״‪ ,‬ואולי גם כשיודעים‪ ,‬הם‬ ‫מעדיפים בדיעבד ״לשכוח״ עובדה זו‪ .‬ייתכן שגם ההגדרה לגבי אורכו של זמן הדימום‬ ‫שונה אצל גברים ואצל נשים‪ .‬האם בתקופות קודמות ובחברות אחרות ההתנהגות הייתה‬ ‫שונה משמעותית מתוצאות מחקרים אלה? האם קיום יחסי מין בזמן המחזור היה שכיח‬ ‫או נדיר יותר? קשה יהיה לענות על כך‪.‬‬ ‫‪108‬‬ ‫כאשר נוהג חברתי כזה מקבל משמעות ומסגרת דתית אפשר לזהות בו שני‬ ‫מאפיינים‪ .‬מצד אחד‪ ,‬מסתבר שאינו מכביד במיוחד על מרבית הציבור ואינו משנה שינוי‬ ‫מהותי את אורחות חייו‪ .‬במקרים רבים‪ ,‬זהו שימור וקיבוע של נוהג קיים‪ .‬מצד שני‪ ,‬זהו‬ ‫‪to the effect that a fear of male genitals coming into direct contact with menstrual blood was irrational,‬‬ ‫‪strongly suggests that they did not expect such a fear to render their advice impracticable.” (Lesley Dean-Jones,‬‬

‫‪ .(Women’s Bodies in Classical Greek Science [Oxford: Oxford University Press, 1994] 234‬גם אצל ה־‪ ,Beng‬קבוצה‬ ‫החיה בחוף השנהב‪ ,‬אף שישנם חוקים שונים לאישה בזמן המחזור‪ ,‬נראה שחוקים אלה אינם כוללים איסור יחסי מין‪.‬‬ ‫ראו‪Alma Gottlieb, “Menstrual Cosmology among the Beng of Ivory Coast,” Blood Magic, The Anthropology :‬‬ ‫‪of Menstruation, eds.Thomas Buckley and Alma Gottlieb, (Los Angeles: University Of California Press,‬‬

‫‪.1988) 58–59‬‬ ‫‪ 106‬מידע ראה אצל ‪.Jean-Louis Flandrin, Un temps pour embrasser (Paris: Seuil, 1983) 247 n. 6‬‬ ‫‪ 107‬ראו‪Tanfer and Aral, “Sexual intercourse during menstruation and self-reported sexually transmitted disease :‬‬ ‫‪.history among women,” Sexually Transmitted Diseases 23 (1996) 395-401‬‬ ‫‪ 108‬דוגמאות רבות לאיסורים חברתיים־דתיים כאלה אפשר למצוא אצל ‪Hutton Webster, Taboo – A Sociological Study‬‬ ‫‪ .(Stanford: Stanford University Press, 1942) 82–95‬אני נמנע בשלב זה מלהשתמש במונח "טאבו"‪ ,‬שכן שימוש נחפז‬ ‫ונמהר בו עלול ליצור לעתים את הרושם כי מדובר באיסורים מוחלטים ואוניברסליים‪ ,‬דבר שאינו מדויק‪ .‬ראו את ההקדמה‬ ‫החשובה‪ ,‬וכן את המאמרים השונים בתוך‪.Buckley and Gottlieb, Blood Magic :‬‬

‫עב‬

‫הפוריות הנשית בספרות התלמודית‬

‫איסור התלוי באישה המסוימת‪ .‬לזוג אחד אורכו הממוצע של האיסור יהיה ארבעה ימים‬ ‫בחודש‪ ,‬לאחר שישה או שבעה‪ ,‬ואצל זוג שלישי לא תהיה בו קביעות כלל‪ .‬מעבר מאיסור‬ ‫אורך משתנה לאיסור שאורכו קבוע הוא שלב מכריע‪ 109.‬מטבעו‪ ,‬איסור שאורכו קבוע‬ ‫הוא ארוך יותר מאיסור שנקבע לפי הדימום הריאלי‪ .‬מכיוון שכוונתו ליצור אחידות‪,‬‬ ‫יהיה אורכו לכל הפחות כאורך המחזור המקסימלי אצל מרבית הנשים‪ .‬ברור שנשאר‬ ‫עדיין פתח להבדלים‪ ,‬שכן שני גורמים סובייקטיביים ישפיעו על אורכו‪ :‬משמעות המושג‬ ‫״מרבית הנשים״ וההערכה לגבי אורך זמן הדימום הממוצע והמקסימלי‪.‬‬ ‫בעולם היהודי אפשר להבין את התפתחות דיני הנידה באופן דומה‪ .‬החל מהרגע שבו‬ ‫האישה ״רואה דם״‪ 110‬היא נחשבת טמאה‪ ,‬ויחסי מין עמה אסורים‪ .‬אין זה אומר שעם תום‬ ‫זוב הדם האישה מותרת‪ .‬כבר במקרא בולט הרצון האופייני כל כך למערכות משפטיות‬ ‫רבות‪ :‬הרצון ליצור אחידות‪ .‬כבר שם נעשה המעבר‪ .‬כבר שם זמן האיסור הוא ריטואלי‬ ‫וקבוע‪ ,‬שבעה ימים‪ ,‬בלי קשר לזמן הזיבה‪ 111.‬בין אם הוא היה יום אחד ובין אם יותר‪,‬‬ ‫בסופם‪ ,‬ורק בסופם‪ ,‬האשה מותרת‪ 112.‬מדוע דווקא שבעה ימים? נראה שגם בלי לשער‬ ‫‪ 109‬מעבר זה אינו "טבעי" כפי שהיה אפשר לחשוב‪ .‬הדוגמה של העולם הנוצרי‪ ,‬שבו לא היה מעבר שכזה‪ ,‬היא מהותית‪,‬‬ ‫ומדגישה עוד יותר את החשיבות ההיסטורית של מעבר זה בעולם היהודי‪ .‬לגבי אי־קיום הגדרת זמן "ריטואלית" בנצרות‪,‬‬ ‫גם כאשר היו איסורים לקיום יחסים בזמן המחזור‪ ,‬ראו למשל‪Jean-Louis Flandrin, Un temps pour embrasser, 12, :‬‬ ‫‪.172 n. 5, 240 n. 2‬‬ ‫‪ 110‬בהלכה התלמודית וכמובן גם בזו שאחריה ישנו איסור גם לפני כן‪ ,‬כאשר המחזור קרב )במינוח התלמודי‪" :‬וסת"(‪ ,‬אך לא‬ ‫אדון בכך‪ .‬נוסף לאיסור יחסי המין עצמם‪ ,‬ישנם איסורים נוספים המוגדרים לעתים "מנהגי הרחקה"‪ ,‬אלו כללים הקובעים‬ ‫תחומי פעילות שונים בחיי משק הבית שאסורים לאישה הנידה‪ ,‬וכן אזורים או עצמים שהיא צריכה להתרחק מהם‪ .‬לא אדון‬ ‫כאן בנושא זה‪ ,‬נושא שנדון במאמרים שונים‪ .‬ראו ביניהם‪ :‬ידידיה דינרי‪" ,‬מנהגי טומאת הנידה‪ :‬מקורם והשתלשלותם‪",‬‬ ‫תרביץ מט )תש"מ(‪ ;324–302 :‬ידידיה דינרי‪" ,‬חילול הקודש ע"י נידה ותקנת עזרא‪ ",‬תעודה ג )תשמ"ג(‪ ;37–17 :‬מרדכי‬ ‫עקיבא פרידמן‪" ,‬הרחקת הנידה והמינות אצל הרמב"ם ובנו ר' אברהם על־פי כתבי גניזת קהיר‪Maimonidean Studies ",‬‬ ‫‪1 (1990) 1–21; Shaye J.D. Cohen, “Menstruants and the Sacred in Judaism and Christianity,” Women’s History‬‬

‫‪;and Ancient History ed. Sarah B. Pomeroy (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1991) 273–299‬‬ ‫ישראל מ' תא־שמע‪" ,‬הרחקות נידה באשכנז הקדומה‪ :‬החיים והספרות‪ ",‬סידרא ט )תשנ"ג(‪ ;170–163 :‬יצחק )אריק(‬ ‫זימר‪ ,‬עולם כמנהגו נוהג )ירושלים‪ :‬מרכז זלמן שזר‪ ,‬תשנ"ו( ‪.249–240‬‬ ‫‪ 111‬כך לפחות נראה מדברי התורה בויקרא טו ‪ .24–19‬מצב אחר הוא אישה שזבה "ימים רבים" )ויקרא טו ‪ .(30–25‬בתלמוד‬ ‫ישנו למעשה ביטול של הקטגוריה הראשונה‪ ,‬והגדרת כל הנשים כאלה הצריכות לספור שבעה נקיים‪ .‬כך נראה שמפרש‬ ‫רש"י )בבלי מגילה כח ב( את דברי ר' זירא "בנות ישראל הן החמירו על עצמן שאפילו רואות טיפת דם כחרדל יושבות‬ ‫עליו שבעה נקיים‪ ".‬יש המפרשים תקנה זו כמי שמוסיפה רק את היום השביעי‪ ,‬כך למשל מסתבר מדברי המאירי לבבלי‬ ‫ברכות לא א‪ .‬יש הטוענים שגם במקרא כוונת הכתוב היא שהנידה צריכה לספור "שבעה נקיים"‪ ,‬ושההבדל המהותי בינה‬ ‫ובין "זבה" הוא אי־חובתה בקרבן‪ .‬למיטב ידיעתי אין בספרות חז"ל פרשנות כזו של "דין תורה"‪ ,‬ולכן לענייננו אין משמעות‬ ‫רבה לניתוח "כוונת המקרא" לעצמה‪ .‬דיון מקיף על הנושא ראה‪Jacob Milgrom, The Anchor Bible, Leviticus 1–16 :‬‬ ‫‪.(New York: Doubleday, 1991) 902–1009‬‬ ‫‪ 112‬לפי "הדמיון הציבורי הדתי" חובת הטבילה לנידה מופיעה בתורה‪ .‬למעשה אין זה כך‪ .‬ראו ויקרא טו יט‪ ,‬כח‪ .‬מאידך‪ ,‬על‬ ‫ידי השוואת עניין הנידה לתהליכי טהרה אחרים בתורה קל להבין כיצד שולבה הטבילה בדין הנידה‪ .‬פוסקים שונים מצאו‬ ‫לנכון להזכיר את הסוברים שאין הטבילה מן התורה‪ .‬כך כתב המאירי )בבלי ברכות לא א(‪" :‬ומה שכתבו גדולי הרבנים‪,‬‬ ‫שטבילת נדה אינה תורה אלא דברי סופרים‪ ,‬הואיל ולא מצינו טבילה בתורה לנדה אלא לזבה – אין הדברים נראין"‪.‬‬ ‫השווה לדברי רב יוסף בבבלי יומא עח א‪ .‬ראו גם א"ז אשכלי‪ ,‬ספר הפלשים )ירושלים‪ :‬ראובן מס‪ ,‬תש"ג( ‪ ,46–45‬שמביא‬ ‫מקורות רבים מהספרות ההלכתית לגבי הנושא‪ ,‬וכן אצל ‪Shaye J.D. Cohen, “Menstruants and the Sacred,” 277, 292‬‬ ‫‪.n. 5, 293 n. 12‬‬

‫אביתר מרינברג‬

‫עג‬

‫השערות רחוקות אפשר לומר כי קביעת מספר זה היא כמעט ״טבעית״‪ .‬אף אצל נשים‬ ‫שיש להן זמן דימום ארוך‪ ,‬לרוב הוא אינו נמשך יותר משבעה ימים‪ ,‬ולכן פרק זמן זה‬ ‫מתאים מאוד ליצירת אחידות‪ .‬זמן זה‪ ,‬שבעה ימים‪ ,‬שבוע‪ ,‬הוא גם נוח ושימושי להיות‬ ‫זמן אסור‪ .‬האישה שנאסרת ביום מסוים‪ ,‬מותרת באותו יום בשבוע שאחריו‪ .‬היש קל‬ ‫מזה לזיכרון? פרק זמן זה של ״שבעה ימים״ נשאר קבוע לאורך כל הדורות ועד ימינו‬ ‫אנו‪ ,‬גם אם משמעותו שונתה‪.‬‬ ‫המקרא קיבע את אורך הזמן האסור‪ ,‬אך בתלמוד ישנה חזרה לאיסור שאורכו‬ ‫משתנה‪ 113.‬אותם שבעה ימים הפכו לאלה הנוספים על זמן הזיבה הריאלי כפי המתואר‬ ‫במקרא לגבי אישה שזבה ״ימים רבים״‪ .‬לפי התלמוד‪ ,‬לאחר תום זיבת הדם‪ ,‬ובלי אבחנה‬ ‫כמה זמן ארך הדימום‪ ,‬מתחילים שבעת ״ימי הליבון״ או ה״נקיים״‪ ,‬ימים שבהם האישה‬ ‫צריכה לוודא שאין לה הפרשת דם‪ .‬גם בימים אלה קיים איסור קיום יחסי מין‪ .‬לאחר תום‬ ‫שבעת ימים אלו היא טובלת במקווה‪ 114‬ומותרת לקיים שוב יחסי מין‪ .‬מכאן‪ ,‬שהיא אסורה‬ ‫על בן זוגה כעשרה עד שלושה עשר יום בכל חודש‪ 115.‬אם מדובר על אישה שמחזורה‬ ‫סדיר וקבוע‪ ,‬למשל מחזור של ‪ 28‬יום ותקופת דימום של שלושה ימים‪ ,‬הרי שבמשך‬ ‫כ־‪ 19‬ימים בחודש )ימים ‪ (28–10‬היא תוכל לקיים יחסי מין‪ .‬כך‪ ,‬אורך האיסור תלוי שוב‬ ‫באופייה הביולוגי של כל אישה‪ .‬שיטה כזו גורמת שלנשים רבות ישנה התאמה גבוהה‬ ‫בין הטבילה ובין תחילת הזמן הפורה‪ .‬האם מדובר במקריות? האם יש כאן כוונת מכוון?‬ ‫האם ״מידע רפואי״ היה גורם משפיע בקביעת הלכות אלה?‬ ‫מקורות תלמודיים )ואחרים( לגבי פוריות זמן המחזור‬ ‫בתחילת מאמר זה הובאה אגדה המעידה לכאורה שהמחזור נחשב כזמן פורה‪ .‬טקסט‬ ‫בודד זה ודאי אינו יכול לשמש לבדו יסוד מוצק לטענה משמעותית כל כך‪ .‬האם אפשר‬ ‫למצוא מקורות נוספים לכך? המקור הבא דורש דיון מיוחד‪:‬‬ ‫ואמר רבי יצחק אמר רבי אמי‪ :‬אין אשה מתעברת אלא סמוך לוסתה ‪ . . .‬ורבי יוחנן‬ ‫אמר‪ :‬סמוך לטבילה‪116.‬‬ ‫‪113‬‬ ‫‪114‬‬

‫‪115‬‬

‫‪116‬‬

‫לגבי קיום הלכות נידה בשלהי ימי הבית השני ובתקופת המשנה ראו‪ :‬אברהם אדרת‪ ,‬מחורבן לתקומה‪ :‬דרך יבנה בשיקום‬ ‫האומה )ירושלים‪ :‬מאגנס‪ ,‬תשנ"ח( ‪.209–178‬‬ ‫או במעיין‪ ,‬נחל‪ ,‬ברכה טבעית‪ ,‬אגם או ים‪ .‬לגבי ים )או ליתר דיוק נמל( יש דיון אם הדבר אפשרי‪ ,‬אך לא משום טיב המים‪,‬‬ ‫אלא משום הבוצה או האנשים שמסביב‪ .‬ראו בבלי נדה סו ב – סז א‪ .‬ראו רש"י שם ד"ה בנמל‪ .‬דיון דומה ישנו לגבי נהרות‪,‬‬ ‫ראו תוספות על בבלי בכורות נה ב ד"ה "ומפצי ביומי תשרי"‪ .‬אדגיש שבחישוב הימים שהוזכרו קודם אני מתייחס לדין‬ ‫התלמודי ולא להלכה שנקבעה מאוחר יותר‪ ,‬שעל פיה האישה אינה יכולה להתחיל לספור את הימים הנקיים לפני שעברו‬ ‫לפחות ארבעה או חמישה ימים מתחילת הדימום‪.‬‬ ‫יש לשים לב שוב להבחנה בין זמן הדימום‪ ,‬שאורכו כשלושה עד שישה ימים בחודש‪ ,‬ובין זמן תקופת ה"נידה"‪ .‬תקופת‬ ‫ה"נידה" היא תקופה שהגדרתה דתית‪ ,‬והיא יכולה להיות משמונה ימים ועד שנים רבות‪ .‬אישה שלא טבלה כהלכה אחרי‬ ‫תום המחזור האחרון נשארת מבחינת ההלכה הנורמטיבית נידה‪ ,‬ואפילו אם מחזורה פסק מזה שנים רבות‪.‬‬ ‫בבלי נדה לא ב‪ ,‬ראו גם בבלי סוטה כז א‪ .‬טקסט דומה אך שונה מופיע במדרש ויקרא רבה יד ה‪ ,‬נשוב לדון בו בהמשך‪.‬‬

‫עד‬

‫הפוריות הנשית בספרות התלמודית‬

‫לפני שנוכל לנתח טקסט זה יש להבהיר את משמעות המילה ״וסת״‪ .‬ממקורות שונים‬ ‫נראה שמדובר ב״מחזור קבוע וצפוי״‪ 117,‬לפי מקורות אחרים נראה שמשמעה ״היום שבו‬ ‫צפוי להופיע )או הופיע( דם המחזור״‪ 118.‬למילה זו יש אפוא שתי משמעויות בספרות‬ ‫התלמודית‪ ,‬ממש כמו למילה ״מחזור״ בעברית מודרנית‪ :‬א‪ .‬מקצב קבוע של הופעת הדם‬ ‫)‪ ,(cycle‬ב‪ .‬הופעת הדם עצמו‪119.‬‬ ‫בדברי רבי יצחק ורבי יוחנן‪ ,‬המונח ״וסת״ מופיע בהכרח במשמעות השנייה‪ ,‬הזמן שבו‬ ‫אמור להופיע )או הופיע כבר( דם המחזור‪ .‬המונח ״וסת״ ברור כעת‪ ,‬אך מה משמעות‬ ‫המונח ״סמוך״? לכאורה‪ ,‬לפי מקורות שונים‪ 120‬נראה שמשמעות מילה זו היא ״מעט‬ ‫לפני״‪ .‬אם נציב את מסקנותינו וננסה להבין את דברי רבי יצחק ורבי יוחנן‪ ,‬דברי רבי‬ ‫יוחנן מתמיהים מאוד‪ .‬לפי דבריו האישה מתעברת ״סמוך לטבילה״‪ ,‬דהיינו‪ ,‬קודם לה!‬ ‫והרי זו תקופה שהאישה אסורה בה! כיצד יכול לטעון זאת? אם נכונים דבריו‪ ,‬כיצד באים‬ ‫בעברה נוצרו״!‪ 121‬אם מחוסר ברירה‬ ‫ילדים יהודים לעולם? הלוא ״אם כן‪ ,‬כל‬ ‫הנוצרים – ֵ‬ ‫ָ‬ ‫נהפוך את דברינו ונאמר ש״סמוך״ משמעו ״אחרי״‪ ,‬יתבהרו דברי רבי יוחנן‪ ,‬אך דברי‬ ‫רבי יצחק‪ ,‬שאמר ״סמוך לוסתה״‪ ,‬קשים‪ ,‬שהרי מדובר בתקופה אסורה‪ ,‬לאחר הופעת‬ ‫דם המחזור! נראה שהדרך היחידה הנראית סבירה ליישוב דברי חכמים אלה היא לומר‬ ‫שאין משמעות המילה ״סמוך״ זהה אצל שניהם‪ 122,‬או שמשמעותה קרובה למשמעות‬ ‫המודרנית‪ ,‬דהיינו ״מעט לפני או מעט אחרי״‪ 123.‬נזכיר שבכל מקרה דברי רבי יצחק‬

‫‪117‬‬

‫‪118‬‬

‫‪119‬‬ ‫‪120‬‬ ‫‪121‬‬ ‫‪122‬‬ ‫‪123‬‬

‫אלישיב פרנקל )תודתי לו( העיר לגבי הנוסח‪ :‬ר' אמי הוא בן הדור השלישי־רביעי‪ ,‬ר' יצחק בן הדור השלישי‪ ,‬ור' יוחנן‬ ‫בן הדור השני‪ .‬אם אכן ר' יוחנן הכיר את הדרשה שלפניו‪ ,‬סביר להניח שצריך לגרוס "ר' אסי" )בן הדור הראשון( ולא "ר'‬ ‫אמי"‪ .‬שיבוש זה מוסבר בנקל עקב הדמיון הרב בין מ' וס' בכתבי היד‪ .‬ראו לגבי ר' אמי ור' אסי אצל חנוך אלבק‪ ,‬מבוא‬ ‫לתלמודים )תל־אביב‪ :‬דביר‪ ,‬תשכ"ט( ‪.229–227‬‬ ‫כך למשל מסתבר מדברי הגמרא‪" :‬תנו רבנן‪ :‬אשה שאין לה וסת אסורה לשמש‪ ,‬ואין לה לא כתובה‪ ,‬ולא פירות‪ ,‬ולא מזונות‪,‬‬ ‫ולא בלאות‪ ,‬ויוציא – ולא מחזיר עולמית‪ :‬דברי ר"מ‪ .‬רבי חנינא בן אנטיגנוס אומר‪ :‬משמשת בשני עדים‪ :‬הן עותוה‪ ,‬הן‬ ‫תקנוה‪) ".‬בבלי נדה יב ב(‪ .‬לפי דעת רבי מאיר במקור זה‪ ,‬מאישה ש"אין לה וסת" נשללות כל זכויותיה‪ .‬מהמחלוקת ברור‬ ‫שמדובר באישה שאין לה מחזור קבוע‪ ,‬ולא באישה שאין לה מחזור כלל‪ .‬דוגמה נוספת לווסת במשמעות של "מחזוריות‬ ‫קבועה וידועה של הופעת דם" היא‪" :‬אמר רב שמואל משמיה דרבי יוחנן‪ :‬אשה שיש לה וסת‪ ,‬בעלה מחשב ימי וסתה ובא‬ ‫עליה" )בבלי נדה טו ב(‪ .‬ניתוח מפורט של סוגי הווסתות מופיע אצל המאירי על בבלי נדה יא א‪.‬‬ ‫"ואלו הן הוסתות‪ :‬מפהקת‪ ,‬ומעטשת‪ ,‬וחוששת בפי כרסה‪ ,‬ובשפולי מעיה‪ ,‬ושופעת‪ ,‬וכמין צמרמורת אוחזין אותה‪ ,‬וכן‬ ‫כיוצא בהן‪) ",‬משנה נדה ט ח( וכן‪" :‬רבי מאיר אומר‪ :‬אם היתה במחבא והגיע שעת וסתה ולא בדקה‪ ,‬הרי זו טהורה‪ ,‬מפני‬ ‫שחרדה מסלקת את הדמים" )משנה נדה ד ז(‪ .‬כך גם הטקסט שנראה מיד‪ :‬בבלי שבועות יח ב‪.‬‬ ‫אי־אפשר לפרש וסת כביוץ )כפי שמנסים אחדים לעשות כיום(‪ ,‬אלא אם נייחס תכונות מדעיות־נבואיות מפתיעות לר'‬ ‫יצחק‪.‬‬ ‫ראו למשל משנה שבת א ב–ג; משנה פסחים י א‪ .‬ראו גם בבלי שבועות יח ב‪" :‬אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחאי‪:‬‬ ‫כל שאינו פורש מאשתו סמוך לוסתה‪ ,‬אפילו הויין לו בנים כבני אהרן – מתים"‪.‬‬ ‫לשון ר' יעקב מעמדין )‪ ,(1776–1697‬אם כי היא נאמרה לגבי בעייתיות המשפט "אין אשה מתעברת אלא סמוך לוסתה‪",‬‬ ‫שכן תקופה זו גם היא אסורה‪ .‬ראו‪ :‬שאילת יעב"ץ )לעמבערג‪ ,‬תרמ"ד; ירושלים‪ ,‬תשל"א(‪ ,‬חלק ב‪ ,‬סימן י‪ ,‬ד"ה ברם הך‪.‬‬ ‫רש"י מפרש את המונח "סמוך" פעם כך ופעם אחרת‪" :‬סמוך לווסתה – לפני ווסת נדותה יום אחד ‪ . . .‬סמוך לטבילתה –‬ ‫לאחר שטבלה ‪) " . . .‬רש"י על בבלי סוטה כז א(‪.‬‬ ‫אצל התוספות ישנו דיון על הבעייתיות של ההחלטיות של הצהרות אלה לגבי זמן הפריון‪ ,‬והמסקנה היא שגם אם ישנה‬ ‫תקופה מוגדרת שבה קורים "רוב עיבורין"‪ ,‬עדיין ייתכנו הריונות בזמנים אחרים‪ .‬ראו תוספות על בבלי סוטה כז א ד"ה‬ ‫אליבא דמ"ד‪.‬‬

‫אביתר מרינברג‬

‫עה‬

‫אינם נכונים מבחינה רפואית‪ 124,‬אך כמובן שאין להאשים אותו על כך‪ .‬דברי רבי יוחנן‬ ‫קרובים יותר לאמת הרפואית‪ ,‬אם כי עדיין אינם מדויקים‪ .‬בל נשכח שדבריו מתייחסים‬ ‫לדין התלמוד‪ ,‬דהיינו‪ ,‬אצל רוב הנשים‪ ,‬טבילה בין הימים ‪ ,13–10‬תקופה שעדיין אינה‬ ‫פורייה עבור נשים רבות‪ .‬הבחנה זו היא פרדוקסלית‪ ,‬כמעט מהופכת לאופי הבסיסי של‬ ‫המימרות‪ .‬דווקא זו של ר׳ יצחק היא ״רפואית״ יותר מזו של ר׳ יוחנן‪ ,‬שכן שיטתו קושרת‬ ‫את הפוריות לאירוע ביולוגי )״וסת״(‪ ,‬בעוד שיטת ר׳ יוחנן היא ״תיאולוגית״ יותר‪ ,‬ולפיה‬ ‫הפוריות נקשרת למעשה דתי‪ ,‬לטבילה‪ .‬מה מקורן של אמירות אלו? אנסה לשחזר את‬ ‫הידע הרפואי שייתכן שעמד לחכמים אלה )או לאלה שייחסו להם אמירות אלה( בשעה‬ ‫שניסחו את דבריהם‪.‬‬ ‫השאלה לגבי חדירת תפיסות רפואיות מקובלות בעולם העתיק לספרות התלמודית‬ ‫היא שאלה שרבו הכותבים עליה ורבו הדעות‪ 125.‬אף שנראה שכיום אין עוד מקום כלל‬ ‫לדון בכך‪ ,‬שכן חדירה זו – ברורה היא‪ ,‬ודאית והכרחית‪ ,‬אפשר לדמיין אילו אפשרויות‬ ‫עמדו לחכמי התלמוד כדי להבין את המחזור עם ובלי שימוש ישיר במסורות שאינן‬ ‫יהודיות‪.‬‬ ‫לפני הצופה בעולם העתיק )וכן בימי הביניים( עמדה תופעה מיוחדת‪ .‬מדי חודש‬ ‫בחודשו ניגר דם מאיבר המין של האישה‪ .‬לכאורה‪ ,‬כדי להבין את התופעה נעשה קישור‬ ‫ספונטני בין דם לפציעה‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬העובדה שמדובר בתופעה החוזרת על עצמה‬ ‫בפרקי זמן קבועים פחות או יותר ושאין בה בהכרח כאבים עזים גרמה בוודאי להפחתת‬ ‫עצמת תפיסה זו‪ .‬קשה לדבר על ״פציעה״ בהקשר כזה‪ .‬למרות זאת‪ ,‬הפרשת דם היא‬ ‫עדיין דבר מפחיד‪ .‬כאשר העניין קשור לאישה‪ ,‬ויותר מכך‪ ,‬לאיברי המין שלה – אין מרשם‬ ‫טוב יותר ליצירת תיאור שלילי על כך בכתובים‪ ,‬כתובים שהיו בשליטה גברית מוחלטת‪.‬‬ ‫דם המחזור הושווה לשאר ההפרשות‪ ,‬וכמותן נחשב לדבר רע‪ ,‬כשיריים של הגוף‪126.‬‬ ‫‪ 124‬אף אם נפרש את דבריו כמתייחסים למספר ימים לפני הופעת המחזור‪ ,‬הסיכוי להפריה בתקופה שבין יום או יומיים לאחר‬ ‫הביוץ )דהיינו‪ ,‬כ־‪ 13–11‬יום קודם הגעת המחזור( ובין תום הדימום הבא )או לכל הפחות ארבעת או חמשת ימי הדימום‬ ‫הראשונים(‪ ,‬קלוש ביותר‪ .‬אזכיר שוב‪ :‬רש"י שראינו לעיל סובר שמדובר ביום אחד לפני הגעת המחזור‪.‬‬ ‫‪ 125‬ביבליוגרפיה קצרה אפשר למצוא אצל ‪Stephen T. Newmyer, “Talmudic Medicine and Greco-Roman Science,‬‬ ‫‪.Crosscurrents and Resistance,” Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt (ANRW) II 37,3 (1996) 2910–2911‬‬ ‫הספר הקלסי על הרפואה התלמודית הוא זה של פרויס‪ ,Biblisch-talmudische Medizin ,‬שקיים גם בתרגום אנגלי )‪Julius‬‬ ‫]‪ (Preuss, Biblical and Talmudic Medicine, trans. Fred Rosner [New York: Sanhedrin Press, 1978‬ולאחרונה גם‬ ‫בתרגום עברי )יצחק ]יוליוס[ פרויס‪ ,‬הרפואה במקרא ובתלמוד‪ ,‬תרגם אורי וירצבורגר )ירושלים‪ :‬מאגנס‪.(2012 ,‬‬ ‫‪ 126‬יש לסייג את הדברים‪ .‬מכיוון שדם המחזור מזין את העובר לפי דעות מסוימות‪ ,‬הרי שלפחות חלקו אמור להיות בעל‬ ‫תכונות "חיוביות"‪ .‬אמביוולנטיות זו מלווה מקורות רבים בימי הביניים הדנים בנושא‪ .‬רבים מהדיונים מתרכזים בשאלה‬ ‫אם ישוע ניזון אף הוא מדם המחזור של אמו כשהיה ברחמה‪ .‬ראו למשל דיון מפורט אצל תומס אקוינס )‪(1274–1225‬‬ ‫‪ .Summa Theologica 3e, q. 31, a. 5,‬גם בספרות הוויכוח השתמשו בנושא זה כדי לנגח את עיקרי הנצרות‪ ,‬תוך הכרת‬ ‫התיאוריה שאצל מרים חדל באורח פלאי המחזור‪ .‬ראו למשל בספר נצחון ישן‪" :‬וא"ת לא נטנף במיעיה כי חדל להיות‬ ‫למרים אורח כנשים ונכנס רוח בתוכה ויצא בלי צער ובלי טינוף דמים ‪David Berger, The Jewish-Christian debate) ". . .‬‬ ‫‪ .(in the high Middle Ages [Philadelphia: Jewish Publication Society, 1979] 5‬לגבי קדושות נוצריות אחרות שעליהן‬ ‫נאמר שהמחזור לא הופיע אצלן ראו אצל ‪Carolyne Walker Bynum, Holy Feast and Holy Fast: The Religious‬‬ ‫‪.Significance of Food to Medieval Women (Los Angeles: University of California Press, 1987) 138, 214, 239‬‬

‫עו‬

‫הפוריות הנשית בספרות התלמודית‬

‫בניגוד אליו‪ ,‬ולא במקרה‪ ,‬תואר הזרע הגברי כחומר מזוקק ביותר‪ 127.‬תיאוריות שונות‪,‬‬ ‫המבוססות על תיאוריית ארבע הלחויות‪ ,‬הסבירו שמכיוון שגוף האישה הקר והלח לא‬ ‫מצליח לנצל את כל כמות הדם המיוצרת בו‪ 128,‬נפלט מותר הדם החוצה‪ .‬כפי שהוזכר‬ ‫קודם‪ ,‬ההסבר להפסקת הופעת דם המחזור בעת ההיריון הוא שדם זה )או חלקו( משמש‬ ‫להזנת העובר‪ .‬לאחר מכן משמש דם מיותר זה ליצירת החלב להנקת התינוק‪ .‬רק לאחר‬ ‫הפסקת ההנקה‪ ,‬כשאין בו שוב צורך‪ ,‬חוזר דם המחזור להופיע בכל חודש‪.‬‬ ‫הדימום החודשי אורך כמה ימים‪ .‬במשך ימים אלה נחשב הרחם כמלא בדם‪ .‬מתי‬ ‫הגיע אליו דם זה? כיצד הוא מופרש? מסתבר ששתי אפשרויות עמדו לפני ההוגים‪ .‬לפי‬ ‫השיטה הראשונה‪ ,‬הרחם מתמלא בדם‪ ,‬וכאשר הוא מלא – הדם מתחיל לפרוץ החוצה‪.‬‬ ‫לפי השיטה השנייה חדירת הדם היא הדרגתית‪ .‬לפני הופעת הדם הרחם כמעט יבש‪,‬‬ ‫אחר כך מגיע הדם לרחם בהדרגה וכך גם פורץ החוצה‪.‬‬ ‫לפי שתי שיטות אלה ולפי מה שנראה כהגיון פשוט לא ייתכן עיבור כשישנה שפיעת‬ ‫דם‪ :‬כיוון הזרימה הוא כלפי חוץ‪ ,‬ולכן הזרע לא יוכל לחדור פנימה‪ 129.‬לעומת זאת‪,‬‬ ‫כאשר הרחם ״יבש״ לגמרי‪ ,‬גם אז יהיה קשה לזרע ״להשתרש״‪ .‬הדימוי המקובל הוא‬ ‫כשל נבט צעיר הניזון מהדם‪ ,‬ולכן ראוי שתהיה לחות מסוימת שתאפשר את קליטתו‪.‬‬ ‫אם כן נקל להבין מדוע במקרים רבים מתוארים הימים הקודמים להופעת המחזור‬ ‫פוריים )לפחות לשיטה השנייה( ומדוע הימים המסיימים את המחזור נחשבים אף הם‬ ‫מתאימים במיוחד להתעברות )לשתי השיטות(‪ .‬כך למשל אנו מוצאים אצל פליניוס‬ ‫הזקן )‪ 79–23‬לספירה(‪:‬‬ ‫תחילת וסוף המחזור נחשבים כזמנים המתאימים ביותר להתעברות‪130.‬‬ ‫אצל גלינוס )‪ 212–129‬לספירה(‪ ,‬עניין זה מוסבר בפירוט‪:‬‬

‫‪127‬‬

‫‪128‬‬ ‫‪129‬‬ ‫‪130‬‬

‫הדעות נחלקו אם הזרע בא מהמוח או שמא הוא מעין "תמצית" של כל איברי הגוף )רעיון שלעתים מזכיר במקצת את‬ ‫מושג ה־‪ DNA‬המודרני(‪ .‬אצל אריסטו קיים דיון מורכב מאוד לגבי טיבו של הזרע‪ ,‬מקורו ויחסו לדם המחזור‪ .‬ראו‪On :‬‬ ‫‪ .the Generation of Animals, I, 17–23‬לגבי השאלה אם הזרע בא מהמוח ראו למשל‪Jacquart et Thomasset, Sexualité :‬‬ ‫‪ .et savoir médical, 46‬באיגרת הקודש קובע המחבר כי "הזרע ‪ . . .‬הוא הדם המבואר ]או‪ :‬המובחר([ ‪ . . .‬ויש בו חלק מכל‬ ‫אבר ואבר"‪ .‬ראו‪ :‬אגרת הקודש‪ ,‬פרק שלישי‪ ,‬בתוך‪ :‬חיים דוב שעוועל‪ ,‬כתבי רבינו משה בן נחמן )ב' כרכים; ירושלים‪:‬‬ ‫מוסד הרב קוק‪ ,‬תשכ"ג(‪ ,‬ב‪ :‬שכו‪ .‬מקובל כיום שהמחבר אינו הרמב"ן‪ .‬החוקר המודרני הראשון שכתב על כך בבירור היה‬ ‫גרשום שלום‪" ,‬האם חיבר הרמב"ן את ס' אגרת הקודש?‪ ",‬קרית ספר ‪) 21‬תש"ד(‪ .186–179 :‬באחד הפירושים על ספר‬ ‫יצירה )בדפוסים‪ ,‬הפירוש מיוחס לראב"ד‪ .‬לפי גרשום שלום‪" ,‬המחבר האמיתי של פירוש ספר יצירה המיוחס לראב"ד‬ ‫וספריו‪ ",‬מחקרי קבלה )א( )תל־אביב‪ :‬עם עובד‪ ,‬תשנ"ח( ‪ ,136–112‬המחבר הוא ר' יוסף בן שלום אשכנזי‪ ,‬בן המאה ה־‪,(14‬‬ ‫נאמר‪" :‬הטוב שבמאכל יחזור שומן‪ ,‬והטוב שבשומן יחזור דם‪ ,‬והטוב שבדם יחזור שכבת זרע"‪ .‬ראו‪ :‬ספר יצירה המיוחס‬ ‫לאברהם אבינו )ירושלים‪ :‬ישיבת "קול יהודה"‪ ,‬תש"ן( א א‪.29 ,‬‬ ‫בניגוד לגבר שמנצל מותר דם זה ליצירת שער הגוף והזקן‪ .‬ראו למשל‪Jacquart et Thomasset, Sexualité et savoir :‬‬ ‫‪.médical, 101‬‬ ‫טענה זו אינה תמיד נחרצת‪ .‬אפשרות העיבור בזמן המחזור עצמו מוזכרת לעתים‪ ,‬אם כי היא נחשבת לנדירה‪ .‬אדון בכך‬ ‫בהמשך‪.‬‬ ‫)‪.Pline l’Ancien, Histoire Naturelle, Livre VII, Par. 66–67 (pp. 61–62‬‬

‫אביתר מרינברג‬

‫עז‬

‫לפני בוא המחזור אין האשה יכולה להתעבר‪ ,‬שכן לזרע אין מזון‪ ,‬ואינו מוצא נקודת‬ ‫אחיזה ‪ . . .‬בשאר זמן המחזור ‪ . . .‬האשה אינה יכולה להתעבר מכיון שהזרע אינו יכול‬ ‫להישאר ברחם הנשטף על ידי רבוי הדם‪ .‬כאשר המחזור מתחיל או נגמר ‪] . . .‬דם‬ ‫המחזור[ זורם אט אט ולסירוגין ‪ . . .‬או אז יכול הזרע להיאחז ברחם ולשאוב מזון‬ ‫מספיק מכמות הדם הקטנה הזורמת שם‪131.‬‬ ‫נשוב לדברי רבי יצחק ורבי יוחנן‪ .‬הדמיון בין דבריהם ובין תפיסות אלה בולט ביותר‪,‬‬ ‫ואין לתמוה על כך‪ .‬סביר להניח שתפיסות אלה שלטו ברחבי האימפריה הרומית‪ .‬קל‬ ‫גם לראות שמדובר בשיטה עקיבה ביותר‪ ,‬שיטה הנותנת הסבר מקיף ומובנה לתופעת‬ ‫המחזור‪ .‬דברי רבי יצחק ש״אין אשה מתעברת אלא סמוך לוסתה״ זהים כמעט לדברי‬ ‫הסוברים שתחילת המחזור היא תקופה פורייה במיוחד‪ .‬בויקרא רבה מופיע מקור הנראה‬ ‫אפילו דומה עוד יותר‪:‬‬ ‫אמ׳ ר׳ חייא בר אבא‪ :‬אין אשה קולטת אלא אחר נדתה או בסמוך‪ .‬וביותר – אם היה‬ ‫זכר‪ :‬״אשה כי תזריע וילדה זכר״‪132.‬‬ ‫האם אין דברי ר׳ חייא בר אבא זהים לדברי גלינוס ופליניוס? האישה מתעברת סמוך‬ ‫)״לפני״‪ ,‬כפי שהסקנו קודם( לנידותה או לאחריה‪ 133.‬מובן שמשמעות ״אחר נדתה״ אינה‬ ‫ודאית כאן‪ .‬האם מדובר לאחר תקופת הנידה ההלכתית‪ ,‬או שמא לאחר תום זוב הדם?‬ ‫חוסר בהירות זה מטריד‪ .‬אם מדובר בתום זוב הדם‪ ,‬הרי שאמירה זו‪ ,‬אף על פי שהיא‬ ‫תואמת את הרפואה המקובלת בסביבתם של החכמים‪ ,‬עולה בקושי בקנה אחד עם‬ ‫הלכות נידה האוסרות קיום יחסים בזמן זה! האם חוסר בהירות זה מכוון? נראה שדברי‬ ‫רבי יוחנן הם מעין ״עיבוד יהודי״ של תפיסה זאת‪ ,‬תפיסה שהפוריות רבה יותר בסוף‬ ‫המחזור הביולוגי‪ .‬ר׳ יוחנן התקשה לטעון שתקופה זו היא התקופה הפורייה ביותר‪,‬‬ ‫שכן היא עדיין אסורה בשל דיני נידה‪ .‬כדי לפתור זאת‪ ,‬הוא דוחה את תקופת הפוריות‬ ‫)או לכל הפחות מגדירה במונחים אחרים(‪ ,‬ומקשרה לטבילה‪ .‬האם מקרה הוא שדברים‬ ‫אלה באים מפי ר׳ יוחנן? נראה שכלל לא‪ .‬גם במקורות אחרים ניכרת החשיבות הרבה‬ ‫שר׳ יוחנן מעניק לטבילה‪ 134.‬הוא זה המצהיר שגוי שמל ולא טבל ״לעולם אינו גר עד‬ ‫שימול ויטבול״‪ 135.‬הוא זה היושב על פתחי מרחצאות כדי שנשים יראו את יופיו כשיצאו‬

‫‪131‬‬ ‫‪132‬‬ ‫‪133‬‬ ‫‪134‬‬

‫‪135‬‬

‫תרגום שלי לפי התרגום הצרפתי המובא אצל ”‪ .Gourevitch, “La gynécologie‬ראו שם לגבי מקור נוסף אצל סוראנוס‪.‬‬ ‫ויקרא רבה יד ה )מדרש ויקרא רבה‪ ,‬מהדיר מרדכי מרגליות ]ירושלים‪ :‬ואהרמן‪ ,‬תשל"ב[‪ ,‬שט(‪.‬‬ ‫מרגליות מבחין בין "אחר נדתה"‪ ,‬שמשמעו "מיד אחרי נדתה"‪ ,‬ובין "סמוך"‪ ,‬שמשמעו מעט לאחר מכן‪ .‬אין הבחנה זו‬ ‫משכנעת לדעתי‪.‬‬ ‫לטבילה‪ ,‬אך אולי לא בהכרח לפריון עצמו‪ .‬מעניין להשוות מקורות אלה למקור שבו נותן רבי יוחנן מרשמים מורכבים‬ ‫לריפוי אישה זבה‪ ,‬ראו בבלי שבת קי א–ב‪ .‬נראה שהאמירה שם ששיטתו "לא מיעקרא" ]אינה גורמת לעקרות[ היא רק‬ ‫לגבי המרשם הראשון‪ ,‬ושאר המרשמים עשויים לגרום לעיקור האשה‪ ,‬ראו גם שם‪ ,‬קיא א‪.‬‬ ‫בבלי ברכות מז ב; בבלי יבמות מו א–ב; בבלי עבודה זרה נט א; ירושלמי קדושין ג יב‪.‬‬

‫עח‬

‫הפוריות הנשית בספרות התלמודית‬

‫מהמקווה ועל ידי כך יתעברו בהמשך בבנים יפים כמוהו‪ 136.‬הוא זה המעורב בדיון לגבי‬ ‫אפשרות הרחצה בחמי טבריה‪ 137.‬הוא זה המתעקש שנידה תטבול אך ורק בלילה‪138,‬‬ ‫קובע כיצד על עיניה להיות בזמן הטבילה‪ 139,‬והוא גם זה המסייע במציאת פתרון לאשה‬ ‫ה״רואה דם״ מיד לאחר טבילתה‪ 140.‬המיוחד במקור שלפנינו הוא החשבת הטבילה‬ ‫ה״דתית״ כאלמנט משמעותי בקביעת זמן העיבור ה״ביולוגי״‪ .‬מעין ״תיאולוגיזציה״ של‬ ‫הרפואה‪ ,‬התאמת תפיסה רפואית לתפיסה דתית‪ ,‬ולא להפך‪ 141.‬האירוניה ההיסטורית‬ ‫גרמה שדווקא הוא‪ ,‬זה שניסה להתרחק מהשקפה רפואית־ביולוגית ״קרה״‪ ,‬הפך להיות‬ ‫לאמורא שדייק ביותר בדבריו‪ .‬האישה הממוצעת אכן עשויה להתעבר קרוב למועד‬ ‫טבילתה‪ 142.‬מעניין לשים לב‪ :‬רבי חייא בר אבא‪ ,‬אחד מתלמידיו המובהקים של רבי‬ ‫יוחנן‪ 143,‬ממשיך להשתמש במונחים ביולוגיים ולא דתיים כאשר הוא מציין את זמן‬ ‫הפוריות של האשה‪ ,‬בניגוד לשיטת רבו‪.‬‬ ‫פירות מיחסים אסורים‬ ‫ראינו כמה מקורות תלמודיים הרומזים שלכל הפחות חלק מתקופת הנידה נחשב פורה‪.‬‬ ‫מכיוון שהציבור אינו מורכב רק מצדיקים בלי רבב שנמנעים מיחסים בזמנים אסורים‪,‬‬ ‫הרי שעל פי תפיסה זו‪ ,‬ילדים עשויים להיוולד מיחסי מין בזמן זה‪ .‬האם ישנה התייחסות‬ ‫לילדים כאלה‪ ,‬שנולדו בחטא?‬ ‫אפתח דווקא במקורות נוצריים‪ .‬ייחוס צרעת לילד שנולד מיחסים בזמן המחזור נפוץ‬ ‫למדי בטקסטים נוצריים החל מהמאות הרביעית והחמישית‪ .‬הטקסט הנוצרי הקדום‬ ‫ביותר הידוע לי הוא של הירונימוס‪ ,‬שפעל בבית־לחם )‪:(?419–347‬‬ ‫ואל אשה נדה לא יקרב )יחזקאל יח ‪ :(6‬מדי חודש‪ ,‬הגופים הכבדים והמגושמים‬ ‫של הנשים מוקלים על ידי יציאה של דם טמא‪ .‬בזמן זה‪ ,‬אם הבעל שוכב עם האשה‪,‬‬

‫‪ 136‬בבלי ברכות כ א; בבלי בבא מציעא פד א‪ .‬במקור שבברכות מוזכר גם רב גידל‪ ,‬אם כי הוא עושה זאת לשם הדרכת הטובלות‬ ‫בדיני טבילה‪ .‬לגבי השפעת המראה שרואה האישה לפני קיום היחסים על פריים‪ ,‬ראו‪Evyatar Marienberg, “Lorsque :‬‬ ‫‪la femme d’Eléazar de Worms croise un âne : La Baraïta de Niddah et son influence sur les coutumes des‬‬

‫‪137‬‬ ‫‪138‬‬ ‫‪139‬‬ ‫‪140‬‬ ‫‪141‬‬ ‫‪142‬‬

‫‪143‬‬

‫‪.juives ashkénazes, de l’époque médiévale à nos jours,” Revue des Études Juives 164:1–2 (2005) 235–247‬‬ ‫בבלי חולין קו א‪.‬‬ ‫בבלי נדה סו א‪ ,‬סז ב‪ .‬ואולי ר' יוחנן התעקש על כך מכיוון שרק בשעות הערב היה פנוי ללכת ולשבת בפתחי מקוואות?‬ ‫בבלי נדה סז א‪.‬‬ ‫בבלי נדה סו א‪.‬‬ ‫ייתכן שחלק מהאזהרות בספרות ההלכתית המאוחרת לגבי איסור השהיית הטבילה קשורות להשקפה שזו התקופה‬ ‫הפורייה ביותר‪ .‬עניין זה ראוי לבדיקה מפורטת החורגת מגבולות דיון זה‪.‬‬ ‫איני יודע על מה מתבסס דוד ביאל באמרו כי מבין שתי הדעות לגבי הזמן שבו מתעברת האישה‪" ,‬דעתו של רבי יוחנן‬ ‫היתה ככל הנראה נפוצה יותר" )ביאל‪ ,‬ארוס והיהודים‪ 329 ,‬הע' ‪ .(141‬אמנם‪ ,‬ייתכן שדעה זו הייתה מקובלת יותר‪ ,‬שכן‬ ‫הדעה השנייה קבעה שהפוריות חלה ברגע בעייתי מבחינת ההלכה התלמודית‪ ,‬סמוך להופעת הווסת‪.‬‬ ‫ראו בבלי ברכות לח ב‪ .‬הביטוי "אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן" מופיע יותר ממאה פעמים בתלמוד הבבלי‪.‬‬

‫עט‬

‫אביתר מרינברג‬

‫ מהתעברות זו יצאו‬,‫ כך‬144:‫אומרים שהעוברים שנוצרים מקבלים את תכונות הזרע‬ ‫ יצירת‬,‫ מוגלה רעילה זו גורמת בשני המינים לעיוות הגוף‬.‫ילדים מצורעים ומוכי שחין‬ ‫ אלא‬,‫ לא רק בנשים אחרות‬,‫ שידעו‬,‫ לכן נאמר לגברים‬.‫איברים זעירים או עצומים‬ ‫ שכן הכתוב אומר פרו ורבו‬,‫ אלו שאתן הם מאוחדים לפי הדין‬,‫גם בנשיהם שלהם‬ ‫ את הזמנים המדויקים בהם צריכים הם לשכב עם‬,(28 ‫ומילאו את הארץ )בראשית א‬ 145‫ השליח וקהלת אומרים‬,‫ באמת‬.‫ ואת אלו בהם הם צריכים לפרוש מהן‬,‫נשותיהם‬ 146.(8 ‫עת לחבוק ועת לרחוק מחבק )קהלת ג‬ ‫ יש לציין גם טקסט דומה אך שונה של קיסריוס‬,‫נוסף על טקסט זה של הירונימוס‬ ‫ בתקופות מאוחרות יותר הנושא מוזכר פעמים‬147.(Caesarius Arelatensis) ‫מארל‬ ‫ אלא על ״פגם״‬,‫ לא מדובר במפורש על צרעת‬,‫ למשל אצל תומס אקוינס‬,‫ לעתים‬.‫רבות‬ ‫ ישנם גם מקורות נוצריים הטוענים שאצל היהודים‬148.‫( שעלול להיגרם לוולד‬defectus) ‫ בחלק מהמקורות‬.‫אחוזי הצרעת נמוכים מכיוון שאינם מקיימים יחסי מין בזמן המחזור‬ 149.‫מוזכרת גם הצטרעות האב מיחסים כאלה‬ ‫ שלפיה העובר נוצר משילוב של זרע הגבר וזרעה של האישה‬,"‫ נראה שמדובר בשיטה המחזיקה בתפיסה "גאליינית‬144 .‫ ולכן גם העובר יהיה פגום‬,"‫ בתקופת המחזור "זרע נשי" זה "מזוהם‬.(‫)כנראה שזרע זה הוא מרכיב של דם המחזור‬ ‫ "אל תמנעו את עצמכם זה‬:5 ‫ אני משער שבמונח "השליח" מתכוון הירונימוס לדברי פאולוס לזוגות בקורינתים א ז‬145 ‫ פן ינסה אתכם השטן בגלל אי‬,‫ אחרי כן שובו והתאחדו‬.‫מזה בלתי אם מתוך הסכמה לזמן מסוים כדי להתפנות לתפילה‬ .(‫ תשנ"א‬,‫ החברה לכתבי קודש‬:‫ הברית החדשה בעברית בת זמננו )ירושלים‬:‫ הנוסח הוא מתוך‬."‫יכולתכם לרסן את היצר‬ Hieoronymus, Commentarium in Hiezechielem 18.6 (CCL 75:235): “Et ad mulierem, menstruatam :‫ ראו‬.‫ תרגום שלי‬146 non accesserit. Per singulos menses grauia atque torpentia mulierum corpora immundi sanguinis effusione releuantur, quo tempore si uir coierit cum muliere, dicuntur concepti foetus uitium seminis trahere, ita ut leprosi et elephantiaci ex hac conceptione nascantur et foeda in utroque sexu corpora, paruitate uel enormitate membrorum, sanies corrupta degeneret. Praecipitur ergo uiris, ut non solum in alienis mulieribus, sed in suis quoque quibus uidentur lege coniungi, scriptura dicente: Crescite et multiplicamini et replete terram, certa concubitus norint tempora, quando coeundum, quando ab uxoribus abstinendum sit, quod quidem et apostolus James A. Brundage, Law, :‫ ראו גם‬.“et Ecclesiastes sonant: Tempus amplexandi et tempus longe fieri a conplexibus.

‫ הטקסט‬.Sex, and Christian Society in Medieval Europe (Chicago: University of Chicago Press, 1987) 92 n. 59 .Flandrin, Un temps pour embrasser, 74, 198-199 n. 3 :‫מופיע בצרפתית ובלטינית )עם כמה שיבושים( אצל‬ .CCL (Corpus Christianorum series Latina) 103:196–197 147 ‫ ויש לזכור שבכל מקרה מדובר בעיבוד של דברי תומס בהערותיו‬,‫ פסקה זו אינה מופיעה בכל הנוסחים‬.Summa sup. 64.3 148 Evyatar :‫ ראו על כך במאמר אחר שלי‬.(In 4 Sent 33.1.3 ,‫ של לומברדוס )במקרה הספציפי הזה‬Sententiae‫על ה־‬ Marienberg, “Qui coierit cum muliere in fluxu menstruo . . . interficientur ambo (Lev. 20:18) – The Biblical Prohibition of Sexual Relations with a Menstruant in the Eyes of Some Medieval Christian Theologians,” Shoshannat Yaakov: Jewish and Iranian Studies in Honor of Yaakov Elman, eds. Shai Secunda and Steven Fine

.41 '‫ הע‬283 ,‫ ובמיוחד שם‬,(Leiden: Brill, 2012), 271–284 Irven M. Resnick, “On Roots of the Myth of :‫ ראו למשל‬.‫ מאמרים רבים נכתבו על הנושא או על נושאים קרובים‬149 ,Jewish Male Menses in Jacques de Vitry’s History of Jerusalem”, International Rennert Guest Lecture Series 3

:‫ לגבי החשש הכללי של העברת צרעת על ידי יחסי מין בימי הביניים ראו גם‬.(Ramat Gan: Bar-Ilan University, 1998) Claude Thomasset, “De la nature feminine,” Histoire des femmes: Le Moyen Age, eds. Georges Duby et Michelle

(‫ תשנ"ו‬,‫ דביר‬:‫ זיקנה בימי הביניים )תל־אביב‬:‫ החורף העוטה אותנו‬,‫; שולמית שחר‬Perrot (Paris: Plon, 1991) 78–80 .235–233‫ ו־‬62–23

‫פ‬

‫הפוריות הנשית בספרות התלמודית‬

‫למיטב ידיעתי לא נמצא עד עתה מקור קדום יותר מהירונימוס לאמונה ש״ילדי‬ ‫המחזור״ הם מצורעים‪ ,‬גם במקורות שבהם היה צפוי לכאורה שתימצא אמונה כזו‪ ,‬למשל‬ ‫אצל פליניוס הזקן‪ 150.‬בין החוקרים יש המציעים שאולי הירונימוס עצמו הוא ממציא‬ ‫הרעיון‪ 151.‬חוקרים אחרים זהירים מעט יותר‪ ,‬אם כי גם הם משערים שאמונה זאת נולדה‬ ‫בקרב הנוצרים‪ .‬כך למשל כתב ג׳יימס ברנדאג׳‪:‬‬ ‫‪This notion may be original with Christian writers; it does not appear either in‬‬ ‫‪the Hebrew scriptures or in the writing of ancient anatomists and biologists.152‬‬

‫אם כוונתו במונח ״‪Hebrew scriptures‬״ היא לתנ״ך היהודי – אכן רעיון זה אינו שם‪ ,‬אך‬ ‫אם מדובר על הספרות היהודית הקדומה בכללה – ראוי לבדוק את העניין בזהירות‬ ‫רבה יותר‪.‬‬ ‫ייתכן שהשריד הקדום ביותר המוכר לנו בספרות היהודית לרעיון ש״ילד המחזור״‬ ‫פגום מופיע בספר עזרא הרביעי‪ :‬״ונשים בנדתן – פלצות יולידו״‪ 153.‬גם אם בתלמודים‬ ‫נראה שרעיון זה אינו מוזכר‪ 154,‬הוא מופיע בבירור במדרש ויקרא רבה‪:‬‬ ‫‪150‬‬

‫‪151‬‬

‫‪152‬‬ ‫‪153‬‬

‫חוסר זה בולט מאוד‪ ,‬שכן קטעים ארוכים אצל פליניוס הזקן מוקדשים לסכנות השונות הגלומות במחזור‪ .‬ראו אצלו‬ ‫ב־‪ ,Naturalis Historia‬ספר שביעי‪ ,‬פסקאות ‪) 67–64‬בלטינית‪ ,‬ראו ‪http://penelope.uchicago.edu/Thayer/L/Roman/‬‬ ‫‪ ,Texts/Pliny_the_Elder/7*.html‬וכן ספר עשרים ושמונה‪ ,‬פסקאות ‪http://penelope.uchicago.edu/Thayer/L/) 77–85‬‬ ‫‪ .(Roman/Texts/Pliny_the_Elder/28*.html‬דיונים באותם נושאים מופיעים גם אצל אריסטו‪ ,‬בחיבורו ‪.Parva Naturalia‬‬ ‫כך כתב פלנדרן‪" :‬הירונימוס הוא‪ ,‬למיטב ידיעתי‪ ,‬הראשון לציין זאת‪ .‬לא אהיה מופתע אם היה זה הוא שהמציא זאת‬ ‫למטרות חינוך‪ .‬אך הענשה זו של גברים לא זהירים היא כל כך מושרשת בלוגיקה הנוצרית של התקופה‪ ,‬שאם לא היה‬ ‫מדמיין זאת‪ ,‬אחר היה עושה זאת במקומו" )תרגום שלי‪ ,‬א"מ(‪ .‬ראו‪Jean-Louis Flandrin, Un temps pour embrasser, :‬‬ ‫‪ .144 and 199 n. 5‬זהיר יותר הוא פאייר‪ .‬ראו‪Pierre J. Payer, The Bridling of Desire: Views of sex in the Later Middle :‬‬ ‫‪.Ages (Toronto: University of Toronto Press, 1993) 106–107 and 231 n. 126‬‬ ‫‪.James A. Brundage, Law, Sex, and Christian Society, 156‬‬ ‫עזרא הרביעי ה ‪ .8‬אצל כהנא‪ ,‬בשל שיטת המספור שנקט מראה המקום הוא חזון עזרא ג ‪ .8‬ראו‪ :‬אברהם כהנא‪ ,‬הספרים‬ ‫החיצונים )ירושלים‪ :‬מקור‪ ,‬תש"ל(‪ ,‬כרך א ספר ב‪ ,‬תריט‪ .‬הנוסח בלטינית )‪ (IV Esd 5:8‬הוא‪et mulieres parient” :‬‬ ‫‪ .“menstruatae monstra‬הספר המכונה כיום עזרא הרביעי נכתב ככל הנראה בעברית ואולי בארמית ברבע האחרון של‬ ‫המאה הראשונה לספירה‪ .‬הפסוק שלפנינו הוא חלק מחזון אפוקליפטי‪ .‬למידע כללי על הספר ראו‪ :‬יעקב ליכט‪" ,‬עזרא‪,‬‬ ‫ס' עזרא הרביעי‪ ,‬חזון עזרא‪ ",‬אנציקלופדיה מקראית )ירושלים‪ :‬מוסד ביאליק‪ ,‬תשל"א(‪ ,‬כרך ו‪ .160–155 ,‬ספר זה תורגם‬ ‫ככל הנראה ליוונית לקראת סוף המאה השנייה‪ .‬עדויות מוצקות על קיומו בלטינית מופיעות כבר במאה הרביעית אצל‬ ‫אמברוסיוס‪ .‬הספר זכה ככל הנראה לתפוצה רחבה למדי‪ ,‬שכן הוא מופיע בכתבי יד קדומים רבים‪ .‬ייתכן ששימוש ליטורגי‬ ‫בקטעים מסוימים מתוכו תרם לכך‪ .‬ראו‪Theodore A. Bergren, “Christian Influence on The Transmission History :‬‬ ‫‪of 4, 5, And 6 Ezra,” The Jewish Apocalyptic Heritage in Early Christianity, eds. James C. VanderKam and‬‬

‫‪ .William Adler (Assen: Van Gorcum, 1996) 102–127‬לגבי השימוש לצרכים שונים שנעשה בספר זה )ובפסוק זה!(‬ ‫בתקופה הקדם מודרנית ראו‪Alastair Hamilton, The Apocryphal Apocalypse: The reception of the Second Book :‬‬

‫)‪.of Esdras from the Renaissance to the Enlightenment (Oxford: Clarendon Press, 2000‬‬ ‫‪ 154‬בתלמוד הבבלי יש מקורות הקובעים שמיחסי מין אסורים או לכל הפחות "לא ראויים" יוולדו ילדים פגומים‪ ,‬אבל למיטב‬ ‫ידיעתי אין דיון על ילדים שהתעברותם הייתה כשאמם הייתה נידה‪ .‬כמה דוגמאות‪ :‬שמואל טוען שהסיבה לקללתו‬ ‫הקטלנית של אלישע לנערים שהתקלסו בו הייתה מכיוון ש"ראה שכולן נתעברה בהן אמן ביום הכיפורים" )בבלי סוטה מו‬ ‫ב(‪ .‬ישנן גם רשימות של סוגי פעילות מינית או מאכלים שנאכלו או מעשים שנעשו זמן קצר קודם ליחסי המין‪ ,‬ושעשויים‬ ‫להשפיע על הולדת ילדים חולים או בריאים‪ .‬מקורות אחרים מתארים את השפעתם של יחסי מין "חריגים" )לדעת מחבר‬ ‫המקור( הגורמים להולדת ילדים פגומים‪ ,‬או "משובחים"‪ ,‬הגורמים כמובן להולדת ילדים בעלי תכונות טובות במיוחד‪ .‬ראו‬ ‫למשל‪ :‬בבלי פסחים קיב ב; בבלי גיטין ע א; בבלי כתובות ס ב – סא א‪ ,‬עז ב; בבלי נדרים כ א– ב; בבלי עירובין ק ב‪ .‬ראו‬

‫אביתר מרינברג‬

‫פא‬

‫מה כת׳ למעלה מן העינין? אשה כי תזריע וילדה זכר )ויקרא יב ‪ .(2‬מה כת׳ בתריה?‬ ‫אדם כי יהיה בעור בשרו )ויקרא יג ‪ .(2‬וכי מה עיניין זה לזה? אמ׳ ר׳ תנחום בר׳ חנילאי‪:‬‬ ‫לחמורא שרעת ונכוות‪ .‬מי גרם לולד שיצא כווי? שרעת אמו וניכוות! כך‪ ,‬מי גרם לולד‬ ‫שיצא מצורע? אמו שלא שמרה את נדתה! אמר ר׳ אבין‪ :‬לגינת ירק שהמעיין לתוכה‪ .‬כל‬ ‫זמן שהמעיין לתוכה היא עושה ביצין‪ 155.‬כך‪ ,‬כל מי שהלך אצל אשתו נידה סוף שמעמדת‬ ‫בנים מצורעים‪ .‬ר׳ אבין קרא עליה אבות יאכלו בוסר ושיני בנים תקהינה )יחזקאל יח ‪(2‬‬ ‫והן קוראין על אבותיהם‪ :‬אבותינו חטאו ואינם ואנחנו עונותיהם סבלנו )איכה ה ‪156.(7‬‬ ‫האם‪ ,‬ביאת האב בזמן שגוף האשה ״רטוב״‪ ,‬או ״אכילה״ מוקדמת‬ ‫התנהגות לא נכונה של ֵ‬ ‫מדי של פרי ״בוסר״‪ ,‬כל אלה הם דימויים לרעיון אחד‪ :‬קיום יחסים לפני תום תקופת‬ ‫הנידה עשוי לגרום לצרעת אצל הנולדים מהם‪ .‬גם במדרש תנחומא מופיע רעיון זה‪:‬‬ ‫דבר אחר‪ :‬אל תתן את פיך לחטוא את בשרך )קהלת ה ‪ ,(5‬בלשון נקי דברה תורה‪ .‬אם‬ ‫אמרה לך אשתך שהיא נדה‪ ,‬אל תחטיא את גופך ותגע בה‪ ,‬ואל תאמר לפני המלאך‬ ‫הממונה על צורת הולד ״שוגג הייתי ולא הייתי יודע״‪ .‬למה יקצוף האלהים על קולך‬ ‫וחבל את מעשה ידיך )קהלת שם(‪ :‬אלו הבנים שלוקים בצרעת‪ .‬א״ר אחא‪ :‬אם שמש‬ ‫אדם עם אשתו בימי נדתה‪ ,‬הבנים לוקין בצרעת‪ .‬כיצד? שמש ביום ראשון לנדתה –‬ ‫הבן הנולד מהם לוקה לעשר שנים‪ .‬שמש עמה ביום ב׳ לנדתה – הבן לוקה לעשרים‬ ‫שנה‪ .‬שמש ביום השלישי לנדתה – הבן לוקה לשלשים שנה ‪ . . .‬ביום השביעי לנדתה –‬ ‫לוקה לשבעים שנה‪ ,‬כנגד שבעת ימי נדתה‪ ,‬ואינו יוצא מן העולם עד שרואה פירותיו‬ ‫מקולקלים ‪ . . .‬לכך‪ ,‬אם שמש אדם עם אשתו בשבעה לנדתה הולד לוקה לשבעים‬ ‫שנה‪ .‬כביכול אומר‪ :‬״אין המרירות זו משלי!״‪ ,‬כבר העידותי בך ואמרתי לך‪ :‬זאת תהיה‬ ‫תורת המצורע )ויקרא יד ‪157.(2‬‬

‫גם במסכת כלה פרק א‪ .‬לגבי הנושא בספרות היהודית בימי הביניים ראו למשל באיגרת הקודש‪ ,‬פרק רביעי‪ ,‬שכט–של‪.‬‬ ‫דיון באמונה ששתייה מופרזת משפיעה על מין היילוד ראו אצל ‪Ernest L. Abel, “ ‘Who Goes Drunk to Bed Begets‬‬ ‫‪but a Girl’: The History of a Renaissance Medical Proverb,” Journal of the History of Medicine 54 (1999): 5–22.‬‬

‫אמונה שיחסים עם אישה במחזור יגרמו אף הם להולדת בנות מוזכרת אצל ‪.Crawford, “Attitudes to Menstruation,” 63‬‬ ‫‪ 155‬מרגליות )שם‪ ,‬שלב( מפרש זאת כך‪" :‬שהמעיין גורם לה ביצות המלכלכים את כל הדורך בה‪ ,‬וכך מעין דם הנידה גורם‬ ‫ללכלך את הבן בצרעת"‪ .‬בפירוש על ויקרא רבה מן המאה ה־‪ 12‬מופיע‪" :‬ביצין – בצעי המים‪ ,‬כמין קבוצת טיט ותל‬ ‫שבמים מן החומר המתאסף בתוכו"‪ .‬ראו‪ :‬מ"ב לרנר‪ ,‬פירוש קדום למדרש ויקרא רבה )ירושלים‪ :‬מקיצי נרדמים‪ ,‬תשנ"ה(‬ ‫‪ .109‬בחלק מנוסחי ויקרא רבה מופיע‪" :‬כל זמן ‪ . . .‬היא עושה כריכין"‪ .‬בקטע גניזה שהביא מרגליות הנוסח הוא‪" :‬ר' אבון‬ ‫בש' ר' יוחנן‪ :‬לגנה שהיא מליאה מים‪ ,‬כל מי שהוא יורד לתוכה תחילה הוא עושה בה דרך‪ .‬כך‪ ,‬כל מי שהוא משמש עם‬ ‫אשתו נידה סוף שהוא מעמיד ממנה בנים מצורעים"‪ .‬ראו מרדכי מרגליות‪ ,‬מבוא נספחים ומפתחות למדרש ויקרא רבה‬ ‫)ירושלים‪ ,‬תשל"ב( כרך ה‪ .53 ,‬מרגליות )שם‪ (3 ,‬מתארך כתב יד זה )‪ (Oxford, Ms. Heb. C. 18‬למאה התשיעית‪ .‬המוטיב‬ ‫של מלאות גוף האשה הנידה בנוזל )מים או בוץ(‪ ,‬מוטיב שהזכרנו לעיל‪ ,‬בולט מאד‪.‬‬ ‫‪ 156‬ויקרא רבה טו ה )מהדורת מרגליות‪ ,‬שלא–שלב(‪.‬‬ ‫‪ 157‬הנוסח לפי תנחומא )ורשא( מצורע‪ ,‬א‪ .‬אצל בובר מופיע קטע זה עם הבדלים קלים מאד במצורע‪ ,‬ג‪ .‬בנוסח המסורה של‬ ‫קהלת הכתיב הוא "לחטיא"‪.‬‬

‫פב‬

‫הפוריות הנשית בספרות התלמודית‬

‫בניגוד למה שמסתבר מהמדרש הקודם‪ ,‬מדרש זה אינו מתחייב לצרעת של היילוד‬ ‫כבר בלידתו‪ .‬גם כאשר תופיע הצרעת בגיל מאוחר יהיה אפשר לומר שהתנהגות ההורים‬ ‫בעבר היא הגורם למחלה‪ .‬העולם מורכב יותר מכפי שחשבנו‪ .‬גם אם המחלה מופיעה‬ ‫שנים רבות לאחר החטא‪ ,‬עדיין היא תוצאתו‪ .‬יש לשים לב שבמדרש זה מדובר על קיום‬ ‫יחסים בשבעת הימים הראשונים של הנידה‪ ,‬ימי הנידה לפי דין התורה‪ ,‬ימים שלפחות‬ ‫בחלקם ישנו דימום ריאלי‪ .‬עניין זה מרכזי‪ .‬בימים אלה סיכוי ההפריה הוא קלוש למדי‪158.‬‬ ‫לעומת זאת‪ ,‬בימים המסיימים את תקופת הנידה לפי הגדרתה התלמודית־רבנית‪,‬‬ ‫ב״שבעה נקיים״‪ ,‬ישנו סיכוי לא זניח של הפריה אצל נשים בעלות מחזור הקצר אף במעט‬ ‫מהממוצע )למשל‪ :‬מחזור של עשרים וחמישה יום‪ ,‬דימום שאורכו חמישה ימים(‪ .‬טקסט‬ ‫זה מאפשר השוואה אמינה יותר של הטקסטים היהודיים המתייחסים ברובם לתקופת‬ ‫נידה ארוכה יותר מתקופת הדימום‪ ,‬עם אלה הנוצריים שבהם מדובר על התקופה בה יש‬ ‫דימום ריאלי‪ .‬טקסט זה ממדרש תנחומא מסייע ליצור השוואה כזאת‪ ,‬שכן הוא מדבר‬ ‫בפירוש על יחסים בתחילת תקופת הנידה‪ ,‬בתקופה שבה ישנו דימום‪.‬‬ ‫בברייתא דנידה מופיע רעיון דומה‪:‬‬ ‫א״ר זעירא‪ :‬כל המשמש עם אשתו בתוך שבעת ימים נקיים גורם לבניו להיות מוכי‬ ‫שחין‪159.‬‬ ‫מדרש זה דומה לקודם אך אינו זהה לו‪ .‬כאן מדובר על ״שבעת ימים נקיים״‪ ,‬דהיינו‬ ‫התקופה שבה כבר אין דימום‪ .‬זוהי אפוא אמירה חמורה יותר‪ .‬הסכנה ביחסי מין מודגשת‬ ‫דווקא לגבי התקופה שבה עשוי חלק מן הציבור לזלזל באיסור‪ ,‬שכן לא קיימת בה רתיעה‬ ‫״ויזואלית״ מן הדם‪160.‬‬ ‫מוטיב זה של הצטרעות ילד שנולד מיחסי מין בעת תקופת הנידה מופיע גם בפרק‬ ‫הראשון של מסכת כלה‪ 161.‬כך אנו מוצאים ש״בני נדה סופן להצטרע״‪ .‬טקסט מפורסם‬ ‫אחר המופיע באותו פרק הוא הסיפור על החכמים המזהים בן נידה לפי התבוננות בו‪:‬‬ ‫‪ 158‬קלוש אך אפשרי‪ :‬אם למשל לאישה ישנו מחזור קצר מאד ודימום ארוך‪ ,‬לדוגמה מחזור של עשרים יום ודימום של שבעה‬ ‫ימים‪ ,‬יכולה להיות הפריה של הביצית מיחסי מין שהיו לקראת סוף הדימום‪.‬‬ ‫‪ 159‬ברייתא דנידה ב ד )במהדורת מרינברג ‪ ,2012‬פסקה ‪ .(101‬ראו גם שם ב ז )מרינברג ‪" :(129‬אמר להם ]ר' אלעזר בן ערך[‪:‬‬ ‫בני‪ ,‬בבקשה מכם הזהירו לישראל בהוכחת נדה שלא ירבו המומין בישראל"‪ ,‬וכן שם ג ב )מרינברג ‪" :(159‬א"ר חייא‪ :‬טובה‬ ‫שבנשים ‪ . . .‬וזוכה לבניה שהיא מנקה אותן מן המומין"‪ .‬על הברייתא דנידה ראו גם ‪Evyatar Marienberg, “Baraita‬‬ ‫‪de-Niddah,” Jewish Women: A Comprehensive Historical Encyclopedia, eds. Paula E. Hyman and Dalia Ofer‬‬ ‫)‪) (CD-Rom; Jerusalem: Shalvi Publishing, 2006‬גירסה מקוונת‪http://jwa.org/encyclopedia/article/baraita-de- :‬‬

‫‪.(niddah‬‬ ‫‪ 160‬גישה זו בולטת בסיפור על אשת התלמיד שמת‪ ,‬ראו בבלי שבת יג א–ב; תנא דבי אליהו רבה טו‪ .‬עיינו גם תוספות על‬ ‫בבלי כתובות סא א‪ ,‬ד"ה מחלפא דביתהו‪ ,‬וכן תוספות על בבלי שבת יג ב‪ ,‬ד"ה בימי ליבוניך‪ .‬ראו לגבי הנושא אצל ידידיה‬ ‫דינרי‪" ,‬מנהגי טומאת הנידה‪ :‬מקורם והשתלשלותם"‪ .309 ,‬לגבי העובדה שגם כיום חלק משמעותי מהציבור שומר ההלכה‬ ‫מתייחס באופן שונה לימי הדימום ולשבעת הנקיים ומקל יותר באחרונים‪ ,‬ראו למשל ‪Mark A. Guterman, “Observance‬‬ ‫‪.of the Laws of Family Purity in Modern-Orthodox Judaism,” Archives of Sexual Behavior 37 (2008) 340–45‬‬ ‫‪ 161‬מיכאל היגער‪ ,‬מסכתות כלה והן מסכת כלה )ו(מסכת כלה רבתי )ניו־יורק‪ :‬דבי רבנן‪ ,‬תרצ"ו(‪ .‬ראו גם ‪David Brodsky,‬‬

‫אביתר מרינברג‬

‫פג‬

‫פעם אחת היו זקנים יושבין בשער ועברו לפניהם שני תינוקות‪ ,‬אחד כסה את ראשו‬ ‫ואחד גילה את ראשו‪ 162.‬זה שגילה את ראשו‪ ,‬רבי אליעזר אומר‪ :‬ממזר‪ .‬רבי יהושע‬ ‫אומר‪ :‬בן הנדה‪ .‬רבי עקיבא אומר‪ :‬ממזר ובן הנדה‪163.‬‬ ‫בהמשך מסופר שרבי עקיבא הלך לאמו של הילד ובעזרת תחבולה לא נאה במיוחד‬ ‫הצליח להוציא ממנה הודאה על טיב הילד‪ .‬לדבריה‪ ,‬״כשנכנסתי לחופה נדה הייתי‪,‬‬ ‫ופירש ממני בעלי ובא עלי שושביני‪ ,‬והיה לי בן זה‪ ,‬נמצא התינוק ממזר ובן הנדה״‪164.‬‬ ‫״ילד המחזור״ לא רק קיים‪ ,‬הוא גם שונה מאחרים‪ ,‬במראהו או בהתנהגותו‪165.‬‬ ‫טענת אנאס מעזה‪ ,‬כותב נוצרי מהמאה החמישית‪ 166,‬טענה הנראית לכתחילה‬ ‫‪A Bride without a Blessing: A Study in the Redaction and Content of Massekhet Kallah and its Gemara (Texts‬‬

‫‪162‬‬ ‫‪163‬‬

‫‪164‬‬

‫‪165‬‬

‫‪166‬‬

‫)‪.and Studies in Ancient Judaism 118; Tübingen: Mohr Siebeck, 2006‬‬ ‫לגבי נושא כיסוי הראש ראו אצל יצחק )אריק( זימר‪ ,‬עולם כמנהגו נוהג‪ ,42–17 ,‬ובמיוחד ‪.20–19‬‬ ‫כלה א‪ .‬סיפור זה מופיע בנוסחים רבים של "תולדות ישו"‪ ,‬משפחה ספרותית של כתבים יהודיים מימי הביניים המוסרים‬ ‫גרסה יהודית לסיפור חיי ישוע‪ .‬ישוע מתואר כתוצאה של הפריה מיחסים אסורים )עריות(‪ ,‬שהיו כאשר אמו מרים הייתה‬ ‫נדה‪ ,‬וחלק מנוהגיו מוסברים על ידי ציון עובדה זו‪ .‬נוסחים שונים של הסיפור מופיעים אצל ‪Samuel Krauss, Das Leben‬‬ ‫‪ .(Jesu nach jüdischen Quellen (Berlin: Calvary, 1902‬ראו למשל שם בנוסח שטראסבורג )עמ' ‪ . . . " :(39–38‬והיתה‬ ‫אומרת לו )=מרים ליוסף בן פנדרא‪ ,‬שחשבה ליוחנן ארושה( ‪' :‬אל תגע בי שפרשתי נדה' ‪ . . .‬ולא חשש לדבריה ושכב עמה‬ ‫ונתעברה"‪ .‬בהמשך‪ ,‬לאחר שגדל ישוע‪ . . . " ,‬ועבר אותו רשע בפני רבותנו בקומה זקופה וראשה גלה )!( ‪ . . .‬ענה השני ואמר‪:‬‬ ‫'ממזר ובן הנדה'"‪ .‬לדיון מחקרי מקיף על "תולדות ישו" ראו‪Peter Schäfer, Michael Meerson and Yaacov Deutsch, :‬‬ ‫)‪ .eds., Toledot Yeshu (“The Life Story of Jesus”) Revisited (Tübingen: Mohr Siebeck, 2011‬טענה דומה לגבי ישוע‬ ‫אפשר למצוא גם ככזו אשר‪ ,‬לפחות לכאורה‪ ,‬במציאות או בדמיון‪ ,‬מוטחת בפני נוצרים‪ .‬כך בתיאור הספרותי של גזירות‬ ‫תתנ"ו אנו מוצאים כי " ‪ . . .‬הבתולות וכלות וחתנים הביטו בעד החלונים וצעקו בקול גדול‪ :‬הביטה וראה אלוהינו‪ ,‬מה‬ ‫אנו עושין על קידוש שמך הגדול‪ ,‬בלי להמיר אותך בתלוי נצלב נצר נסחב ונתעב ומשוקץ בדורו‪ ,‬ממזר ובן הנידה ובן‬ ‫הזימה"‪ .‬ראו‪ :‬א"מ הברמן‪ ,‬ספר גזירות אשכנז וצרפת )ירושלים‪ :‬אופיר‪ ,‬תשל"א( לא‪ .‬אמירתו של זימר כי "חכמים לא‬ ‫יהודיים רבים רואים בילד את ישו" )עולם כמנהגו נוהג‪ 19 ,‬הע' ‪ (14‬ראויה לדיוק‪ .‬גם אם יש לדון לגבי משמעות הסיפור‬ ‫בשעה שחובר‪ ,‬ודאי שלפי ספר "תולדות ישו"‪ ,‬כבר בספרות היהודית בימי הביניים נעשה הקישור בין הילד שבסיפור‬ ‫ובין ישוע‪ .‬ראו גם‪ :‬ברוך טוליאדנו‪ ,‬פירוש מסכת כלה רבתי לרבינו אברהם ב"ר נתן הירחי )טבריה‪ ,‬תרס"ו( ד‪.‬‬ ‫מקורות שונים בתלמוד ומחוצה לו דנים אם ולד שנוצר בזמן הנידה הוא ממזר או לא‪ .‬לכאורה‪ ,‬אם נשווה בינו ובין פירות‬ ‫אחרים של יחסי מין אסורים שעונשם כרת‪ ,‬ייתכן שהיה ראוי לפי חלק מהשיטות שייחשב ממזר‪ ,‬וכך סובר רבי עקיבא‪.‬‬ ‫ראו‪ :‬תוספתא )מהדורת משה דוד צוקרמאנדל( יבמות ו ט; בבלי יבמות מט א–ב; בבלי קידושין סח א‪ .‬גם אם תיאורטית‬ ‫החכמים היו יכולים לשקול אפשרות של הגדרת בן הנידה כממזר‪ ,‬הרי שמעשית‪ ,‬הגדרה כזאת הייתה "פצצת זמן" איומה‬ ‫להלכה‪ .‬כל אחד היה יכול להאשים בקלות את האחר בהיותו ממזר‪ ,‬וסתירת האשמה חברתית כזו הייתה כמעט בלתי‬ ‫אפשרית‪ .‬סביר להניח שזו הסיבה האמתית לדרשות השונות המוציאות את בן הנידה מקטגוריית הממזרים‪ .‬מפתיעים‬ ‫דבריו הנחרצים של יצחק אבוהב )‪ 1433‬ספרד ‪ 1493‬צפת(‪" :‬ואם חס ושלום‪ ,‬עבר ובא עליה בימי נדתה או בימי לבונה –‬ ‫הולד ממזר"‪ .‬ראו‪ :‬רבנו יצחק אבוהב‪ ,‬מנורת המאור‪ ,‬ערכו יהודה פריס חורב ומשה ח' קצנלבוגן )ירושלים‪ :‬מוסד הרב‬ ‫קוק‪ ,‬תשכ"א(‪ ,‬נר שלישי‪ ,‬כלל ו‪ ,‬חלק ה‪ ,‬פרק ד‪ .379 ,‬יש לשים לב שבמקור המדרשי שלפנינו בולטת דווקא ההבחנה בין‬ ‫"בן נידה" ובין "ממזר"‪ .‬אפשר לפרש אחרת סיפור זה על רבי עקיבא‪ .‬אפשר לומר שזהו סיפור "פסיכולוגי"‪ .‬הילד של זוג‬ ‫חוטא הוא "עז פנים"‪ ,‬שכן כך למד מהתנהגות הוריו‪ .‬גם אם נקבל פרשנות זו‪ ,‬הרי לדעתי אי־אפשר להתעלם מהטקסטים‬ ‫הקושרים ליקוי פיזי‪ ,‬צרעת‪ ,‬לבן הנידה‪ .‬הצרעת היא אירוע פיזי‪ ,‬אף אם טקסטים מדרשיים מסוימים קושרים אותה‬ ‫לחטאים מוגדרים‪ .‬ראו גם‪ :‬מאיר גרוזמן‪" ,‬הצרעת כעונש גם על חטאים אחרים‪ ",‬שמעתין ‪) 125‬תשנ"ו(‪.43–41 :‬‬ ‫טקסט בעל אופי הלכתי מציין דווקא את "כשרותו" של ילד המחזור‪ ,‬וייתכן שיוצא בכך נגד רעיונות דומים לאלה שראינו‪:‬‬ ‫"כל האסורות לו איסור ערוה ובא עליהן )לא( פסלן מן הכהונה‪ .‬נדה‪ ,‬אף על פי שחייב על ביאתה‪ ,‬הוולד כשר להיות עומד‬ ‫ומקריב על גבי המזבח"‪) .‬דרך ארץ רבה‪ ,‬א(‪ .‬ראוי לזכור שכוהן שיש פסול בגופו אינו יכול לשמש במקדש‪.‬‬ ‫אנאס )‪) (Aeneas‬מת אחרי שנת ‪ ,538‬ולפי דעה אחרת ב־‪ (518‬היה מן הבולטים בין הפילוסופים הנוצריים הנאו־אפלטוניים‬ ‫של תקופתו‪.‬‬

‫פד‬

‫הפוריות הנשית בספרות התלמודית‬

‫משוללת כל יסוד‪ ,‬ראויה אף היא לבדיקה‪ ,‬שכן ייתכן שהיא משקפת היבט נוסף של‬ ‫אמונות ודעות שרווחו בין יהודים לגבי ילד שעיבורו התרחש בזמן המחזור‪:‬‬ ‫שהרי גם את תורת העברים‪ ,‬אשר בהיות גוף האדם פגום באופן מאוס‪ ,‬דנה לסקילה‬ ‫את האב‪ ,‬מקבל אני‪ .‬בגלל העדר מידת המתינות לא חיכה הוא להטהרות זוגתו‪ :‬לכן‪,‬‬ ‫בשל עודף מיותר של חומר‪ ,‬הופיעה המחלה הנתעבת של ילדו‪167.‬‬ ‫בקריאה ראשונה נראים דברי אנאס עיוות פשטני של דיני המקרא‪ .‬ואולי אין הדבר‬ ‫כך? אולי אנאס מתאר ״חוק״ ששמע מיהודים בסביבתו‪ ,‬מיהודי עזה?‪ 168‬לאור המקורות‬ ‫שראינו‪ ,‬שקובעים שילד פגום יוולד להורים חוטאים‪ ,‬ייתכן שבקרב קבוצות יהודיות‬ ‫מסוימות בארץ ישראל היו כאלה שהמשיכו בלוגיקה שלב נוסף‪ ,‬וקישרו בפועל בין‬ ‫מחלות הילדים שלפניהם ובין אי־פרישות הוריהם בזמן הנידה‪ .‬גם אם לפי המקרא אין‬ ‫דין סקילה לשוכב עם נידה אלא דין שניהם בכרת‪ 169,‬הרי מיתה‪ ,‬או לכל הפחות ״מיתה‬ ‫עתידית״‪ ,‬ממשית או לא‪ ,‬יש במקרא‪ .‬ייתכן שהמידע שמוסר אנאס הוא אבן נוספת‬ ‫למבנה שאותו אני מנסה להקים‪ .‬הוכחה נוספת שאמונות המקשרות בין מחלות שונות‬ ‫לבין אי־פרישות בתקופת המחזור היו מצויות בקרב יהודי ארץ ישראל‪ 170,‬לכל המאוחר‬ ‫בתקופה שבין סוף המאה הרביעית לתחילת המאה השישית‪.‬‬ ‫ראינו מקורות יהודיים שונים המזכירים אמונות דומות לאלו שבדרשתו של‬ ‫הירונימוס‪ :‬מדרש ויקרא רבה‪ ,‬מדרש תנחומא‪ ,‬מסכת כלה וברייתא דנידה‪ .‬טקסטים‬ ‫שתקופת עריכתם הייתה ארוכה‪ ,‬ושמכילים ככל הנראה מקורות מהמאה השנייה ועד‬ ‫המאה השמינית או אפילו התשיעית‪ .‬יש שיאמרו שבמצב כזה יש להתייחס לכל מאמר‬ ‫שבתוכם כאילו חובר לקראת סוף תקופת העריכה של הקובץ‪ .‬נראה לי שגישה זהירה‬ ‫כזאת היא‪ ,‬לפחות לגבי נושא זה‪ ,‬זהירה מדי‪ .‬חלקים מהותיים מתוך קובצי המדרשים‬ ‫שהזכרנו התחברו בתקופת הירונימוס ובאזור שפעל בו‪ ,‬ארץ ישראל‪ .‬הדבר נכון‪ ,‬לכל‬ ‫‪“Nam et Haebraeorum legem admitto, quae corpore faede vitiati hominis patrem adjudicavit lapidationi, eo 167‬‬ ‫‪quod ob intemperantiam purgationem conjugis non exspectaverit, unde materiae redundantia, et turpissimus‬‬

‫]‪ .prolis morbus exstitit” [PL 25:173, note a‬תודתי ליוסי ציגלר להערותיו על התרגום‪.‬‬ ‫‪ 168‬איני בא לטעון שחוק כזה יושם בעזה‪ ,‬אלא שאולי אמרו שם "האב היה ראוי להיסקל"‪ .‬באותה תקופה הייתה בעזה קהילה‬ ‫יהודית מבוססת‪ .‬על כך מעיד בית הכנסת שנמצא שם‪ ,‬מהגדולים ביותר שנמצאו בארץ ישראל‪ .‬לפי כתובת המופיעה‬ ‫בה תוארכה המוזאיקה שבו לשנת ‪ 509–508‬לספירה‪ .‬עדות נוספת ליישוב יהודי בעזה בזמן התלמוד הן כתובות שונות‬ ‫בעברית וביוונית‪ ,‬וכן סמלים יהודיים )שופר‪ ,‬מנורה‪ ,‬לולב ואתרוג( שהיו עד לפני כמה שנים על אחד מעמודי המסגד‬ ‫המרכזי של העיר‪ .‬ראו‪Michael Avi-Yonah and Shimon Gibson, “Gaza,” Encyclopaedia Judaica, eds. Michael :‬‬ ‫‪ .Berenbaum and Fred Skolnik; 22 vols.; 2nd ed.; Detroit: Macmillan Reference, 2007) 7:398–400‬ראו גם‪Connie :‬‬ ‫‪Kestenbaum Green, “King David Head from Gaza Synagogue Restored,” Biblical Archeology Review 20 (1994):‬‬

‫‪.58–63, 94‬‬ ‫‪ 169‬ויקרא כ יח‪.‬‬ ‫‪ 170‬יש לציין ששני המקורות הנוצריים עשויים להצביע על אמונות כאלה בדרום ארץ ישראל )הירונימוס פעל רבות באזור‬ ‫בית לחם‪ ,‬כ־‪ 75‬ק"מ מעזה(‪ ,‬בעוד שויקרא רבה מצביע אולי דווקא על הכרת אמונה כזו באזור עריכתו‪ ,‬בצפון ארץ ישראל‪,‬‬ ‫בטבריה‪.‬‬

‫אביתר מרינברג‬

‫פה‬

‫הפחות‪ ,‬לגבי ויקרא רבה‪ ,‬שנערך ככל הנראה בטבריה לפני אמצע המאה החמישית‪171.‬‬ ‫גם עדותו של אנאס‪ ,‬אם נקבלה‪ ,‬עשויה לסייע בהנחה שאמונות כאלה הילכו בין יהודי‬ ‫ארץ ישראל בסוף המאה החמישית או תחילת המאה השישית לספירה‪ .‬מצויות אפוא‬ ‫אמונות דומות אצל יהודים ואצל נוצרים‪ ,‬באזורים דומים‪ ,‬שיש להם לכאורה יתרון‬ ‫קדימות כרונולוגי להירונימוס‪ ,‬יתרון של כ־‪ 100–50‬שנה‪ .‬האם עובדה זו מעידה שהוא‬ ‫היה המקור לאמונות אלה? ניסיון התמודדות ישיר עם תיאוריה כזו על בסיס טקסטואלי‬ ‫נידון כמעט מראש לכשלון‪ ,‬משום שתנאי הפתיחה שונים‪ .‬להיסטוריון השואף לתארך‬ ‫בדיוק מקורות ספרותיים‪ ,‬חסרונם הגדול של רוב קובצי המדרש הוא עצם חיבורם‬ ‫לאורך תקופה ארוכה ובידי מחברים שונים‪ .‬קשה מאוד במצב כזה לתארך בוודאות‬ ‫טקסט מסוים מתוכם‪ ,‬ולכן קשה להשוותם לטקסטים שחיבר מחבר מוגדר שזמנו ידוע‪,‬‬ ‫דבר המאפיין טקסטים נוצריים רבים‪ .‬לא רק זאת‪ .‬בניגוד למקורות הנוצריים שעברו‬ ‫מדור לדור בהיותם טקסט כתוב‪ ,‬רבים מהמקורות היהודיים המשיכו להתקיים בעל פה‬ ‫במשך מאות שנים‪ .‬גם כאשר ננקטים אמצעים רבים כדי שההעברה תהיה מדויקת‪ ,‬אין‬ ‫דין מסורת שבכתב כדין מסורת שבעל פה‪ .‬אף על פי כן‪ ,‬מדבריו של הירונימוס‪ ,‬בציינו‬ ‫״אומרים ש״‪ ,(dicuntur) 172‬מסתבר דווקא שהוא מוסר מסורת קיימת‪ .‬לא נראה שהוא‬ ‫מנסה לשכנע נמרצות את קהלו בנכונות אמונה זאת‪ .‬אם הוא היה ממציא האמונה‪,‬‬ ‫בוודאי היה לוחם להטמעתה‪ ,‬ומשתמש בניסוח החלטי יותר‪ .‬מי היו אותם אלה ש״אמרו״?‬ ‫הירונימוס נוהג לצטט פעמים רבות מסורות יהודיות‪ 173.‬ידועה גם עדותו לגבי חכמי‬ ‫היהודים הבודקים בראייה ובטעימה את כתמיהן של הנשים הבאות לפניהם‪ 174.‬בטקסט‬ ‫שלפנינו הוא אינו מזכיר שהיהודים הם מקור האמונה‪ .‬ייתכן שהסיבה היא פשוטה‪ .‬הוא‬ ‫אכן לא שמע אותה מפי יהודים‪ .‬בוודאי‪ ,‬גם אם הירונימוס התעניין במסורות יהודיות‪ ,‬אין‬ ‫‪ 171‬כך מרדכי מרגליות‪ ,‬מדרש ויקרא רבה‪ ,‬כרך ה‪.XXXIII–XXXII ,‬‬ ‫‪ 172‬המשמעות המילולית של ‪ dicuntur‬היא "נאמרים"‪ ,‬המקבילה בעברית היא "אומרים ש" או אולי בצורה סבילה "נחשבים"‪.‬‬ ‫‪ 173‬היכרותו זו עם מסורות יהודיות נבעה בחלקה‪ ,‬ככל הנראה‪ ,‬ממגע ישיר עם יהודים או עם כתביהם‪ ,‬וחלקה ממקורות‬ ‫עקיפים‪ ,‬למשל כשצוטטו בכתבי אוריגינס‪ .‬אחד הביטויים הנפוצים אצלו בציטוטים כאלה הוא "כך אומרים העבריים"‬ ‫)‪ .(tradunt autem Hebraei‬לגבי רמתו של הירונימוס בעברית ראו‪James Barr, “Saint Jerome’s Appreciation :‬‬ ‫‪of Hebrew,” Bulletin of the John Rylands Library of Manchester 49 (1966–7) 281–302; Eitan Burstein, “La‬‬ ‫‪compétence de Jérôme en hébreu, Explication de certaines erreurs,” Revue des Etudes augustiniennes 21 (1975):‬‬

‫‪ .3-12‬מאמר מעניין מראה שגם כאשר הירונימוס טוען בפירוש ששמע מסורת מפי יהודים‪ ,‬מדובר לעתים בציטוט של‬ ‫כותבים נוצריים קודמים לו‪ ,‬בעיקר אזוביוס ואוריגינס‪ .‬ראו‪Gustave Bardy, “Saint Jérôme et ses maîtres Hébreux,” :‬‬ ‫‪ .Revue Bénédictine 46 (1934): 145-164‬מידע כללי על הירונימוס ודרכו אפשר למצוא אצל מנחם הירשמן‪ ,‬המקרא‬ ‫ומדרשו – בין חז"ל לאבות הכנסיה )תל־אביב‪ :‬הקיבוץ המאוחד‪ ,‬תשנ"ב( ‪.84–74‬‬ ‫‪ 174‬ראו‪Epistula CXXI, Ad Algasiam Liber quastionum undecim, (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum latinorum :‬‬ ‫‪ .(vol. 56; R. Hilberg, ed., Vienne-Leipzig, 1918) 48, l. 15–20‬גם אגובארד‪ ,‬שחי ופעל במאה השמינית‪ ,‬מזכיר עניין זה‪.‬‬ ‫נראה שבניגוד לחלק משאר טענותיו של אגובארד‪ ,‬כאן אין מדובר בתצפית על יהודי זמנו ומקומו‪ ,‬אלא בציטוט ממקור‬ ‫מוסמך‪ ,‬הירונימוס‪ .‬וזה לשון דבריו‪" :‬החכמים שבהם הם ראשי קהילותיהם‪ ,‬ועל אלה מטילים הם את המלאכה המגונה‬ ‫לטעום מדמה של בתולה או אשה בנדתה‪ ,‬אם קודם לכן לא יכלו להבחין בעיניהם‪ ,‬אם טהור הוא ]או[ טמא"‪ .‬התרגום על‬ ‫פי‪ :‬אגובארד‪ ,‬ארכיבישוף ליון‪ ,‬איגרות נגד היהודים‪ ,‬תרגם מרומית ע' גלבוע )ירושלים‪ :‬האוניברסיטה העברית‪ ,‬תשכ"ד(‬ ‫‪.29‬‬

‫פו‬

‫הפוריות הנשית בספרות התלמודית‬

‫״לייהד״ כל מסורת שהוא מביא בלי סיבה‪ 175.‬לעומת זאת‪ ,‬ייתכן שהסיבה לאי־ציון מקור‬ ‫יהודי היא אחרת‪ .‬בדרשה לפני ציבור‪ ,‬שהרי זהו אופי הטקסט‪ ,‬הוא בחר שלא להזכיר זאת‬ ‫מסיבות פדגוגיות‪ ,‬ממש כמו שדרשן יהודי ששמע דבר חכמה מחכם שאינו יהודי עשוי‬ ‫להסתיר את מקורו‪ .‬קשה מאוד להכריע בעניין‪ ,‬וקשה עוד יותר‪ ,‬גם אם נניח זאת‪ ,‬לומר‬ ‫מי היה המשפיע ומי היה המושפע‪ :‬״רישום כיווני השפעה בין עמים הוא מן התחומים‬ ‫הבעיתיים ביותר בחקר תרבויות העבר״‪ 176.‬אם בכל זאת נרצה לנסות ולהיות החלטיים‬ ‫יותר‪ ,‬לא בנקל יהיה אפשר להתעלם מהאפשרות שהאמונה הגיעה אל הירונימוס דווקא‬ ‫ממקורות יהודיים‪ .‬סביר להניח כי רעיון מפלצתיותם של ילדי המחזור היה מוכר לפרשן‬ ‫מקרא זה מהפסוק בעזרא הרביעי‪ .‬מסורת יהודית אפוא‪ ,‬אם כי כזאת שייתכן כי נעלמה‬ ‫כבר מעיניהם של יהודי זמנו‪ .‬אולי היה זה מקור יהודי הדומה לאחד מהמדרשים שראינו‪,‬‬ ‫ואולי היה זה מקור שאין בידינו כיום‪ ,‬מקור כתוב או מקור בעל פה‪ ,‬שהוליך את הירונימוס‬ ‫צעד אחד נוסף‪ :‬הילד אינו סתם פגום‪ ,‬הילד מצורע‪.‬‬ ‫אם ננסה לשוב ולשאול לאחר כל זאת מהי השקפת חכמי תקופת התלמוד לגבי פוריות‬ ‫זמן המחזור‪ ,‬נגיע ככל הנראה למסקנה שגם בכך היו חילוקי דעות‪ .‬אם האגדה שהבאנו‬ ‫בראשית הדיון רומזת שזמן המחזור הוא זמן פורה‪ ,‬הרי ששני מקורות תלמודיים אחרים‬ ‫שראינו היו הססניים הרבה יותר‪ ,‬ומהם משמע שהימים שלפניו ושלאחריו הם פוריים‪.‬‬ ‫מסתבר לומר שישנו מאבק נסתר בספרות התלמודית‪ .‬המקורות שמהם משמע שילדי‬ ‫המחזור מצורעים הם הסוברים שתקופה זו – פורייה היא‪ 177,‬וכולם כנראה מדרשים‬ ‫ארץ ישראליים‪ .‬ייתכן שהשערתי‪ ,‬שאמונות אלה רווחו בארץ ישראל‪ ,‬ראויה להרחבה‬ ‫על דרך השלילה‪ .‬גם אם רווחו בארץ ישראל וחדרו אל תוך היצירה הספרותית שנכתבה‬ ‫בה‪ ,‬בבבל הן לא נקלטו לתוך התלמוד‪ .‬בתלמוד הבבלי מודגשות דווקא דעות שהתקופה‬ ‫הקודמת או המאוחרת למחזור נחשבת פורייה‪ ,‬והפוריות בזמן המחזור עצמו לא נידונה‬ ‫)לא לחיוב ולא לשלילה(‪ ,‬מלבד באגדה )הארץ ישראלית?( שפתחנו בה את דיוננו‪.‬‬ ‫האם רווחו שם בשכבות היהודיות שמחוץ לבית המדרש דעות אחרות על פוריות זמן‬ ‫המחזור? לא אוכל לענות על כך‪ .‬ומה לגבי העולמות הסובבים את החברה היהודית? גם‬ ‫שם קיימת רבגוניות בנושא‪ .‬לא הצלחתי עד עתה לאתר מקורות סאסניים רלבנטיים‪.‬‬ ‫אם נעיין בטקסטים רפואיים רומיים ויווניים‪ ,‬נמצא שלעתים מתואר שזמן זה הוא עקר‪,‬‬ ‫אך לעתים מוצאים המלצות לזוגות עקרים לקיים יחסים דווקא בזמן המחזור עצמו‪,‬‬

‫‪ 175‬הירונימוס אינו אומר זאת‪ ,‬אך ייתכן שמוטיב "ההורים החוטאים גורמים לפגם בבן" הנמצא בבשורה על פי יוחנן ט שבברית‬ ‫החדשה השפיע אף הוא על עיצוב רעיון זה‪ .‬באותו פסוק מתואר ישוע כמי שמתנגד לעיקרון זה‪ .‬מקרה זה עשוי אם כן‬ ‫להיות דוגמה נוספת לאימוץ נוצרי של רעיונות המובעים בברית החדשה דווקא על ידי יהודים המתנגדים לישוע‪.‬‬ ‫‪ 176‬ישעיהו גפני‪ ,‬יהודי בבל בתקופת התלמוד )ירושלים‪ :‬מרכז זלמן שזר‪ ,‬תש"ן( ‪ .162‬ראו גם‪Israel Abrahams, Jewish :‬‬ ‫‪.Life in the Middle Ages (New York: Atheneum, 1975) 184‬‬ ‫‪ 177‬אני משתמש בתואר "פורייה"‪ ,‬שכן לפי המקורות יחסי מין בתקופה זו עשויים להביא להיריון‪ ,‬גם אם מדובר בהיריון של‬ ‫ולד פגום‪.‬‬

‫אביתר מרינברג‬

‫פז‬

‫שכן אז סיכוי ההתעברות גבוה‪ 178.‬בין החוקרים העוסקים במסורות אלה יש המבחינים‬ ‫בין הרפואה הגבוהה ובין הנמוכה‪ .‬לפי חוקרים אלה‪ ,‬ברפואה של העילית היוונית זמן‬ ‫המחזור נחשב לעקר‪ .‬המקורות הטוענים שהוא פורה הם ״עממיים״‪ 179.‬האם ישנה‬ ‫השפעה של המסורות הרומיות או היווניות בנושא זה על הספרות התלמודית הבבלית‬ ‫או הארץ ישראלית? סביר מאוד‪ ,‬אם כי הוכחת השפעה ישירה כזאת קשה‪ .‬חלק לא‬ ‫מבוטל מתפיסות אלה הוא כמעט בגדר ״היגיון בריא״ )כמובן‪ ,‬בהיותו חלק ממערכת‬ ‫נתונה של תפיסות רפואיות(‪ ,‬ולכן קיומן אינו מוכיח בנחרצות השפעה חיצונית‪ .‬לעומת‬ ‫זאת‪ ,‬התעלמות מוחלטת מהדמיון שראינו בין חלק מהתפיסות התלמודיות ובין אלה‬ ‫הרומיות והיווניות תהיה תמוהה‪ .‬בדומה לכך יש כנראה להתייחס לאמונות הקשורות‬ ‫להצטרעותם של ״ילדי המחזור״‪ .‬ראינו אמונות כאלה בארץ ישראל בין המאות הרביעית‬ ‫לשישית‪ ,‬בכתבי הנוצרים ובכתבי היהודים‪ .‬מסתבר שמדובר בתהליך מורכב למדי של‬ ‫מעבר רעיונות‪ ,‬וקשה מאוד להכריע ולקבוע מסמרות לגבי זהות הקבוצה שבה אמונות‬ ‫אלה הופיעו לראשונה‪ .‬מי המשפיע ומי המושפע? ספק אם אפשר לענות על כך‪ ,‬אם כי‬ ‫הראיתי שסיבות שונות יכולות להעיד דווקא על מקור יהודי‪ .‬מדוע רעיון זה אינו מופיע‬ ‫בספרות היוונית והרומית? ייתכנו לכך כמה סיבות‪ :‬מצד אחד‪ ,‬ראינו שכנראה לא היה‬ ‫איסור דתי או טאבו חברתי על קיום יחסים בזמן המחזור‪ .‬גם אם נחשיב זמן זה לעקר‬ ‫)כדעת העילית(‪ ,‬גם אם נחשיבו כפורה )לפי הרפואה העממית(‪ ,‬עדיין אין אינטרס ברור‬ ‫למלומדים לקבוע שמיחסי מין בזמן זה עלול להיגרם נזק כלשהו‪ .‬בניגוד למצב זה‪,‬‬ ‫בתרבות היהודית ובזו הנוצרית הקדומה‪ ,‬תרבויות השואבות חלק מערכיהן מהמקרא‪,‬‬ ‫איסור קיום יחסים בזמן המחזור היה מוכר‪ ,‬שכן הוא מופיע בפירוש בתורה‪ .‬המלומדים‬ ‫בשתי קבוצות אלה עמדו בפני דילמה‪ :‬אם יאמרו שזמן זה הוא עקר )כפי שאולי סברו‬ ‫חלק מהם(‪ ,‬הרי שהם עלולים לעודד בעקיפין קיום יחסים בזמן זה אצל אלה שאינם‬ ‫חפצים בהתעברות‪ .‬אלה יחטאו בכך בעברה כפולה‪ :‬לא רק שיקיימו יחסים בזמן אסור‬ ‫לפי המקרא‪ ,‬אלא גם יקיימו מלכתחילה יחסים שאינם פוריים‪ .‬הפתרון שנקטו היה‬ ‫מושלם‪ :‬תקופה זו פורייה‪ ,‬ויחסים בה אינם חסיני היריון‪ .‬לא רק שהיא פורייה‪ ,‬הילד‬ ‫הנולד מיחסים כאלה יהיה פגום‪ ,‬יהיה נטל נורא להוריו‪ ,‬ויהיה עדות לציבור על חטאם‬ ‫של הוריו‪ 180.‬מחסום רב עצמה כנגד אלה שאולי העלו בדעתם לזלזל באיסור‪ 181.‬מבחינות‬ ‫‪ 178‬כך נאמר למשל בטקסט מהקורפוס ההיפוקרטי‪ .‬ראו‪ .Flandrin, Un temps pour embrasser, 121-123 :‬ראו גם‪Dean-Jones, :‬‬

‫‪.Women’s Bodies, 234‬‬ ‫‪ 179‬ראו למשל ‪Marie-Hélène Congourdeau, “Ni lui ni ses parents,” Ethique – La vie en question 16 (L’accueil de‬‬

‫‪ .l’enfant malformé, 1995) 55-78‬בין הדוגמאות שמביאה קונגורדו נציין את דעתו של פילון מאלכסנדריה‪ ,‬שנראה שסבר‬ ‫שתקופה זו אינה פורייה‪ .‬ראו‪.Philo, Special Laws, III, 32–33 :‬‬ ‫‪ 180‬בטקסט מרשים המופיע אצל גרגוריוס מטור )‪ (?594–538‬ב"ניסי מרטין הקדוש"‪ ,‬בוכה אם לילד שנולד מעוות באופן‬ ‫נורא‪ ,‬ומתוודה שבנה זה‪ ,‬שהציבור מצביע עליו בלעג‪ ,‬הוא אכן פרי של יחסים בלילה של יום ראשון )לילה שנחשב ככזה‬ ‫שאסור לקיים בו יחסים(‪ .‬גרגוריוס ממשיך ומספר בחיבה שאף שרוב האימהות היו הורגות תינוק כזה‪ ,‬זו המשיכה לגדלו‬ ‫כאילו היה בריא‪ .‬ראו‪.PL 71:951–952 :‬‬ ‫‪ 181‬במקומות שונים ובתקופות שונות אפשר למצוא דיונים מרחיקי לכת אף יותר לגבי השאלה מה דינו של עובר הנוצר‬

‫פח‬

‫הפוריות הנשית בספרות התלמודית‬

‫מסוימות‪ ,‬התהליך שהוליד אז את האמונות בצרעת ילדי המחזור דומה לתהליך המניע‬ ‫בעשורים האחרונים כותבים ודרשנים שונים לטעון שדיני הנידה פותחו כדי לכוון יחסי‬ ‫מין לתקופות פוריות‪ ,‬או אחרים המנסים לטעון ששמירה על הלכות נידה מפחיתה את‬ ‫הסיכון שהאישה תלקה במחלות שונות‪ 182.‬בכל הטיעונים האלו ישנו רצון לקשור את‬ ‫הלכות הנידה לידע הרפואי‪ ,‬ניסיון לקשור בין ״חכמת המדע״ ובין ״חכמת ההלכה״‪183.‬‬ ‫לעתים נשמעת במחקר טענה מנוגדת‪ .‬הפיתוח הרבני של דיני הנידה קשור ישירות‬ ‫לפחד מהדם או לחששות כגון אלה שהבאנו לגבי ילדי המחזור המצורעים‪ .‬טענה זו‬ ‫הפוכה מזאת שהעליתי עתה‪ .‬לא האיסורים ״הולידו״ את הפחדים‪ ,‬אלא הפחדים הם אלה‬ ‫שגרמו להופעת האיסורים‪ .‬ודאי שיש לטענה זו בסיס לא מבוטל‪ ,‬אך אין להפריז בה כדי‬ ‫להסביר את התפתחות דיני הנידה‪ .‬כפי שהראיתי‪ ,‬חלק גדול מהמקורות המדברים על‬ ‫אפילו בלי יחסי מין חוטאים כשאמו במחזור‪ .‬כך למשל עלתה אצל פוסקים שונים השאלה לגבי דינו של בן האישה הנידה‬ ‫שהתעברה באמבט או לאחר ששכבה על סדיני בעלה‪ .‬דיון זה היה יכול להיות מוגדר בניסוח ההלכתי הבריסקאי כהבחנה‬ ‫בין ה"גברא" ובין ה"חפצא"‪ :‬האם האובייקט‪ ,‬הילד‪ ,‬הוא פגום גם כשאין מעשה עברה‪ ,‬מעשה "גברא"? בין הפוסקים‬ ‫המודרניים אפשר לצטט למשל את משה פיינשטיין )‪ (1986–1895‬שקובע שבמצב כזה " ‪ . . .‬אין שום פגם על הולד ‪ . . .‬מכיון‬ ‫דאין כאן ביאת איסור הולד כשר לגמרי ‪ . . .‬ובפרט לפגם דולד הנדה ‪ . . .‬דכשר אף לכהונה אלא שהוא פגם בעלמא לענין‬ ‫חשיבות ומעלה"‪ .‬ראו‪ :‬משה פיינשטיין‪ ,‬אגרות משה‪ ,‬חלק אבן העזר ב סי' יח‪ ,‬ד"ה אבל כפי‪ .‬ראו גם אצל עובדיה יוסף‪,‬‬ ‫יביע אומר‪ ,‬חלק ה‪ ,‬אבן העזר סי' כא ד"ה הנה רבינו פרץ‪ .‬דיון בנושא בתוספת דעות אחרות אצל הפוסקים יש גם אצל‬ ‫יוסף גרין‪" ,‬הזרעה מלאכותית כפתרון ל'עקרות הדתית'‪ ",‬אסיא י )תשמ"ד(‪ .29–17 :‬אציין שהאמונה שהתעברות כזאת‬ ‫אפשרית הייתה מוכרת בימי הביניים‪ :‬כך למשל היא מופיעה בתלמוד‪" ,‬חיישינן שמא באמבטי עיברה" )בבלי חגיגה טו‬ ‫א‪ .‬ופירש רש"י‪" :‬באמבטי – כלי שרוחצין בו כל הגוף‪ ,‬ויש לומר שהטיח שם אדם שכבת זרע‪ ,‬ונכנס במעיה"(‪ .‬גם בספרות‬ ‫הרפואית הופיעו טענות דומות‪ .‬כך למשל נאמר בתרגום לטיני בן המאה ה־‪ 13‬של ספר הכולל ברפואה של ן' רושד‪:‬‬ ‫"שכנה שלי‪ ,‬ששבועתה מאד נאמנה עלי‪ ,‬נשבעה בנשמתה שהרתה לאחר שרחצה באמבט של מים חמים‪ ,‬שאנשים‬ ‫רעים שפכו בהם את זרעם ‪) " . . .‬התרגום מתוך‪ :‬רון ברקאי‪" ,‬מסורות רפואיות יווניות‪ .(136 ",‬נוסחו‪ ,‬תולדותיו ומקורו של‬ ‫הסיפור הימי ביניימי על הולדתו של בן־סירא מזרעו של הנביא ירמיהו‪ ,‬זרע שהפרה את בתו כשרחצה באמבט שבו הוא‬ ‫רחץ קודם לכן‪ ,‬סיפור שעובדיה יוסף ורבים אחרים הביאו בתור אסמכתה לאפשרות עיבור שכזו )רעיון שימושי מאד‬ ‫עבור פוסקי זמננו והדור הקודם בבואם לדון בהזרעה מלאכותית(‪ ,‬נידונים בהרחבה אצל עלי יסיף‪ ,‬סיפורי בן סירא בימי‬ ‫הביניים )ירושלים‪ :‬מאגנס‪ ,‬תשמ"ה( ‪.201–197 ,39–30‬‬ ‫‪ 182‬בין המחלות המוזכרות‪ :‬סרטן הרחם וממ"מ )מחלות המועברות על ידי יחסי מין‪ (STD ,‬שונות‪ .‬טענות אלה מפוקפקות‬ ‫מאוד‪ .‬הן קשורות לנתון המובן מאליו‪ ,‬שאצל נשים שאינן מקיימות יחסים עם מספר רב של בני זוג שכיחות סטטיסטית‬ ‫של ממ"מ תהיה נמוכה יותר מאשר אלו המרבות בבני זוג‪ ,‬ולמחקרים שהראו קשר בין ממ"מ שונות ובין סרטן צוואר‬ ‫הרחם‪ .‬אצל נשים החולות במחלות מסוימות הסיכוי להופעת סרטן צוואר הרחם גבוה יחסית‪ .‬החיסון שמוצע בשנים‬ ‫האחרונות לנערות )ולאחרונה‪ ,‬גם לנערים( מבוסס על גילויים אלה‪ .‬מחקרים אחרים המתארים סיכוי מוגבר להידבקות‬ ‫של מחלות שונות בעת המחזור‪ ,‬ביניהן ‪ ,HIV‬ברורים אף הם‪ :‬אם האשה חולה באחת ממחלות אלה‪ ,‬כל עוד ישנה הפרשת‬ ‫דם מהרחם‪ ,‬הסיכויים שהגבר יידבק גבוהים יותר‪ .‬גם נתון זה מתייחס אך ורק לזמן הדימום הממשי‪ ,‬והשימוש בקונדום‪,‬‬ ‫שימוש שכל גופי הרפואה ממליצים עליו בכל יחסי מין שיש בהם סיכון‪ ,‬מפחית מאוד את משמעותו‪ .‬חזרנו לראשית‬ ‫טענתנו‪ :‬אצל זוג בריא לא תהיה כל משמעות רפואית להקפדה או אי־הקפדה על פרישות בזמן המחזור‪.‬‬ ‫‪ 183‬ראו גם אצל ‪Beth Wenger, “Mitzvah and Medicine: Gender, Assimilation, and the Scientific Defense of ‘Family‬‬ ‫‪ .Purity’,” Jewish Social Studies 5 (1999): 177–202‬בעשורים האחרונים מסתמנת אצל כותבים ודוברים שונים מגמה‬ ‫אפולוגטית מעניינת נוספת‪ :‬רצון לקשור את הלכות נידה לאו דווקא למדעי הטבע‪ ,‬אלא לתפיסות מודרניות־חברתיות‪:‬‬ ‫אהבה‪ ,‬שוויון בין המינים‪ ,‬פמיניזם וכדומה‪ .‬בניסיונות אלה יש במקרים רבים טשטוש )מודע או לא( של תפיסות יהודיות‬ ‫קלסיות בנושא‪ ,‬ולעתים אפילו היפוכן המוחלט‪ .‬ראו ניתוח מצוין של העניין אצל ’‪Jonah Steinberg, “From a ‘Pot of Filth‬‬ ‫‪to a ‘Hedge of Roses’ (and Back): Changing Theorizations of Menstruation in Judaism,” Journal of Feminist‬‬

‫‪.Studies in Religion 13 (1997): 5–26‬‬

‫אביתר מרינברג‬

‫פט‬

‫הסכנות ביחסים עם נידה מתייחסים בפירוש לימי זיבת הדם‪ ,‬ימים שממילא אסורים‬ ‫כבר על פי דין המקרא‪ .‬ייתכן מאוד שלפחד מהדם ומהאישה המדממת אכן היה תפקיד‬ ‫מהותי ביצירת איסור זה במקרא‪ .‬לאחר תקופת המקרא‪ ,‬גם אם תיאורטית היינו יכולים‬ ‫לדמיין את היעלמות הפחדים‪ ,‬קשה לתאר כיצד ההלכה הייתה יכולה לבטל כליל את‬ ‫האיסור במשך ימי המחזור‪ ,‬איסור מפורש כל כך במקרא‪ ,‬איסור שדינו כרת‪ .‬אפילו‬ ‫בספרות הנוצרית‪ ,‬ספרות שבה לכאורה לכותבים היה קל הרבה יותר להתעלם מהאיסור‬ ‫שבברית הישנה‪ ,‬הדרישה להקפיד על איסור זה צצה ועולה לאורך תקופות רבות‪184.‬‬ ‫לגבי שאר הימים‪ ,‬״שבעת הנקיים״‪ ,‬ימים שאין בהם דימום – אמירה שעדיין הפחד הוא‬ ‫זה שהשפיע על התפתחות האיסורים התלמודיים ואלה המאוחרים להם תהיה פשטנית‬ ‫מדי‪ .‬נראה יותר שפחד אחר השפיע כאן‪ .‬לא הפחד הישיר ממגע בדם המחזור‪ ,‬אלא‬ ‫״יראת החטא״‪ .‬הפחד מפני מצב שבו הזוג יקיים בשוגג יחסים בתקופה שהיא למעשה‬ ‫עדיין ״נדה דאורייתא״‪.‬‬ ‫האם נכונות הטענות כי חכמי התלמוד ידעו מהו המועד במחזור הווסת שבו עשויה‬ ‫האישה להתעבר?‪ 185‬אם ״ידעו״ משמעו שהאמינו גם הם לחלק מהתפיסות הרפואיות‬ ‫של זמנם – נכון הדבר וברור הוא‪ .‬אך אם ״ידעו״ משמעו שאופי ידיעתם היה כמו זה‬ ‫שלנו – הרי שהדבר אינו נכון‪ .‬הם לא ידעו ולא יכלו לדעת‪ .‬לכל היותר אפשר להניח‬ ‫שאחדים מהם ניסו להבין את הקשר בין המחזור והפוריות‪ 186.‬העובדה שהאיסורים‬ ‫היו בתקופות שאינן פוריות ממילא‪ ,‬אינה מוכיחה דבר‪ .‬וכי היה יכול להיות אחרת?‬ ‫האם אפשר לדמיין חברה שבה האיסורים יהיו דווקא בחציו השני של החודש הביולוגי‬ ‫של האישה‪ ,‬בזמן הפורה? בנושא זה של ימים מותרים ואסורים ליחסי מין‪ ,‬בכל חברה‬ ‫שהיא‪ ,‬הבררה הטבעית היא האמצעי היעיל ביותר במניעת איסורים שאינם מתיישבים‬ ‫עם מחזור הפוריות של האישה‪ .‬חברה שבה ייאסרו יחסי מין דווקא בתקופת הפוריות‬ ‫הקצרה של האשה – תיכחד‪ .‬ניסוי וטעייה יביאו כל חברה שהיא בתוך מספר מועט של‬ ‫שנים למסקנה שאי־אפשר לקבוע תקופת איסור ארוכה יותר מ־‪ 15–14‬יום‪ ,‬ושלתקופה‬ ‫קצרה יותר אין השפעה רבה על הילודה‪ 187.‬לא רק שחכמי התלמוד לא התכוונו לכוון‬ ‫‪184‬‬ ‫‪185‬‬ ‫‪186‬‬

‫‪187‬‬

‫ראו ‪.Evyatar Marienberg, “Qui coierit cum muliere,” 273–286‬‬ ‫יהושע ליבוביץ‪" ,‬הריון‪ ",‬בתוך‪ :‬אנציקלופדיה עברית )תל־אביב–ירושלים‪ ,‬תשכ"ב( טו‪.268 ,‬‬ ‫יפה ניסוחה של ג'ודית האופטמן‪ :‬״]‪It is not clear that the rabbis knew these facts [i.e. women’s fertility cycle‬‬ ‫‪in a precise manner, but some of them pointed to a correlation between these biological phenomena‬״‪ .‬ראו‪:‬‬ ‫‪ .Judith Hauptman, Rereading the Rabbis, A Woman’s Voice (Boulder-Oxford: Westview Press, 1998) 170‬אמירה‬ ‫זהירה אחרת מופיעה אצל ‪ .Rachel Biale, Women and Jewish Law (New York: Schocken Books, 1984) 148‬אפילו‬ ‫באנגליה של המאה השמונה עשרה‪ ,‬קשר בין המחזור לפוריות היה נתון במחלוקת והיה מקובל רק על מעט מהרופאים‪.‬‬ ‫ראו‪Alexandra Lord, “‘The Great Arcana of the Dity’: Menstruation and Menstrual Disorders in Eighteen- :‬‬ ‫‪.Century British Medical Thought,” Bulletin of the History of Medicine 73 (1999): 43‬‬ ‫"אין השפעה רבה על הילודה" – דבר זה כמובן מבחינה דמוגרפית כללית‪ .‬לנשים מסוימות‪ ,‬כאלה שלהן מחזור קצר במיוחד‬ ‫או שדימומן ארוך במיוחד – גם האיסורים ה"מתונים"‪ ,‬אלה שאורכם ‪ 13–10‬יום היו הרסניים ביותר‪ .‬הם גרמו לנשים רבות‬ ‫להיחשב "עקרות" )על כל המשתמע מכך מבחינת מעמדן במשפחה ובחברה(‪ ,‬בלי שידעו שהן בריאות לחלוטין‪ ,‬ושלולא‬ ‫איסורי הנידה הממושכים היו יכולות בקלות להביא ילדים לעולם‪ .‬התופעה מכונה כיום בשם הבעייתי "עקרות הלכתית‪/‬‬

‫צ‬

‫הפוריות הנשית בספרות התלמודית‬

‫את הציבור לקיים יחסי מין דווקא בתקופה פורייה‪ ,‬ייתכן שחלק מהם חשבו שאיסורי‬ ‫הנידה חלים בתקופה פורייה‪ .‬כפי שניסיתי להראות‪ ,‬דברי רבי יוחנן לגבי התעברות‬ ‫האישה סמוך לטבילתה אמנם קרובים לאמת הרפואית אצל חלק גדול מהנשים‪ ,‬אך בלי‬ ‫תיאוריות מטאפיזיות למיניהן לגבי ההיסטוריה של הרעיונות ביהדות‪ ,‬מדובר בצירוף‬ ‫מקרים שקל להתחקות אחריו‪ .‬לרבי יוחנן לא הייתה ברירה‪ :‬אמירה שלו שהאישה פורייה‬ ‫בסוף תקופת הדימום הייתה עשויה להיות בעייתית מאוד‪ ,‬שכן בתקופה זו האישה עדיין‬ ‫אסורה‪ .‬בחירתו לומר שהאישה פורייה אחרי הטבילה הייתה מתבקשת במצב כזה‪188.‬‬ ‫יתרה מזאת‪ ,‬דווקא רבי יוחנן‪ ,‬שרצה לקשור את הפריון לקיום מצוות הטבילה‪ ,‬היה זה‬ ‫שניסה לתאר נתק מסוים בין הפריון ובין הביולוגיה הנשית‪ .‬אמירה שדבריו מראים הבנה‬ ‫רפואית מפותחת אינה נאמנת לשיטתו ולכוונתו האמיתית‪.‬‬ ‫סוף דבר‬ ‫חכמי התקופה התלמודית‪ ,‬גברים כולם‪ ,‬עמדו מול האישה וניסו להבינה‪ 189.‬מתי פוריותה‬ ‫רבה‪ ,‬מה קורה לגופה בזמן ההיריון‪ ,‬מתי אין היא יולדת‪ .‬דעות שונות קיימות בספרות‬ ‫התלמודית‪ ,‬כמעט אף פעם אי־אפשר לקבוע מסמרות ולומר שדעה זו או אחרת הייתה‬ ‫מקובלת על כולם‪ .‬לעתים הנחות החכמים היו קרובות לידיעותינו כיום‪ ,‬לעתים הן היו‬ ‫שונות מאוד‪ .‬גם במקרים אלה וגם באחרים‪ ,‬בחינת הנחות אלה יכולה לתרום משהו‬ ‫להבנת ראייתם את המיניות‪ ,‬את חיי המשפחה ואת האישה לעצמה‪.‬‬

‫נספחים‬ ‫נספח א‪ :‬תוחלת החיים של הנשים והסיכון למוות בלידה‬ ‫בשנת ‪ 1995‬הייתה תוחלת החיים הממוצעת העולמית הצפויה ברגע הלידה ‪ 65‬שנה‪,‬‬ ‫בשנת ‪ 1975‬היא הייתה ‪ ,59‬ובשנת ‪ 1955‬היא היתה ‪ 48‬שנה‪ 190.‬יש לשים לב שבמרבית‬ ‫הסטטיסטיקות מסוג זה מדובר על תוחלת החיים הצפויה ברגע הלידה‪ .‬בחברה‬ ‫דתית"‪ .‬התייחסות ספרותית למצב זה מופיעה בסיפור של יוכי ברנדס‪" ,‬מאדים‪ ",‬אלפיים ‪) 13‬תשנ"ז(‪ .113–111 :‬ראו גם‬ ‫‪Evyatar Marienberg, “Traditional Jewish Sexual Practices and Their Possible Impact on Jewish Fertility and‬‬

‫‪.Demography,” Harvard Theological Review 106 (2013): 1–44‬‬ ‫‪ 188‬לאחר כתיבת מאמרי זה ראיתי את דבריו של שמשון קרדימון‪" ,‬התלמוד על תקופת הביטחה במחזור הווסתי‪ ",‬הרופא‬ ‫העברי לא )תשי"ה(‪ .94–91 :‬בדבריו הקצרים והקולעים הקדימני הכותב בבדיקת חלק מנושא מחקר זה‪ ,‬ועל כך זכות‬ ‫בכורה לו‪ .‬ייתכן שמחמת קוצר דבריו‪ ,‬או אולי מסיבה אחרת‪ ,‬התרשל קרדימון מעט בבדיקת פרטי התפיסות בנושא‬ ‫בעולם הלא יהודי‪ ,‬ולא ראה כי דברי רבי יוחנן הם‪ ,‬כפי שאני טוען‪" ,‬ייהוד" של תפיסות מקובלות סביבו‪ ,‬ואינם בהכרח‬ ‫"הליכה נגד הזרם הרפואי המקובל בזמנו"‪.‬‬ ‫‪ 189‬מבחינה מסוימת‪ ,‬כך גם מאמר זה עצמו‪ :‬זהו תיאור גברי של תיאור גברי של תופעה נשית‪.‬‬ ‫‪ 190‬מידע מתוך‪World Health Organization, http://www.who. “Fifty Facts from the World Health Report 1997” :‬‬ ‫‪.int/whr/1997/media_centre/50facts/en/index.html‬‬

‫אביתר מרינברג‬

‫צא‬

‫המתועשת העכשווית אחוז מיתת התינוקות הוא אפסי‪ ,‬ולכן אין לכך כמעט השפעה‬ ‫סטטיסטית‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬במדינות המתפתחות‪ ,‬ועל אחת כמה וכמה בעולם שלפני‬ ‫הרפואה המודרנית‪ ,‬היה אחוז מיתת התינוקות גבוה מאוד‪ ,‬והשפיע כמובן על ממוצע‬ ‫תוחלת החיים‪ .‬יש להתחשב בכך בניתוח נתונים סטטיסטיים כאלה‪ .‬כך‪ ,‬תוחלת החיים‬ ‫הצפויה בגיל חמש הייתה גבוהה הרבה יותר מאשר בלידה‪ .‬לילד שהגיע לגיל זה היה‬ ‫סיכוי טוב להגיע לבגרות ואף לשיבה‪ .‬ממצאים שונים מורים על האפשרות שלעומת‬ ‫העולם העתיק‪ ,‬שבו תוחלת החיים הממוצעת של הגברים הייתה גבוהה כנראה מזו של‬ ‫הנשים‪ ,‬הרי שבימי הביניים מסתמנת דווקא מגמה הפוכה‪ ,‬שבה אורך החיים של הנשים‬ ‫ארוך יותר משל הגברים‪ .‬ייתכן ששינויים בתפריט היו בין הגורמים המשמעותיים למהפך‬ ‫זה‪ .‬נשים זקוקות לכמות ברזל גדולה יותר מגברים‪ ,‬בין השאר מכיוון שהן מאבדות ברזל‬ ‫במחזור החודשי ובדימומים הקשורים להיריון וללידה‪ .‬התפריט הדל במקומות מסוימים‬ ‫ובתקופות מסוימות לא היה יכול לספק צריכה זו‪ ,‬ולכן סביר מאוד להניח שרמת האנמיה‬ ‫הייתה גבוהה אצל נשים רבות‪ ,‬אנמיה שהובילה לסיבוכים הגורמים למוות‪ 191.‬נוסף לכך‪,‬‬ ‫מכיוון שבנשים עסקינן‪ ,‬יש לזכור שבעולם הקדם־מודרני הייתה שכיחות גבוהה מאוד‬ ‫של מות נשים בלידה או לאחריה בשל זיהומים‪ .‬בשל כך למשל תקנה כנסייתית מאנגליה‬ ‫במאה ה־‪ 13‬תבעה שנשים יתוודו לפני לידה בשל החשש שימותו בה‪ 192.‬האמירה‬ ‫המפורסמת במשנה שבת ב ו‪ ,‬הקובעת על אילו עברות נשים מתות בשעת לידתן‪ ,‬צריכה‬ ‫אף היא להיות מובנת על רקע העובדה שסכנת המוות בלידה הייתה ממשית מאוד‪.‬‬ ‫בעולם המתועש פחת שיעור המוות בשל הלידה רק החל מאמצע המאה העשרים‪193.‬‬ ‫תמותה גבוהה ממשיכה גם כיום במדינות מתפתחות‪ .‬במדינות שבהן הרמה הרפואית‬ ‫נמוכה‪ ,‬השימוש באמצעי מניעה יעילים נמוך לרוב גם הוא‪ ,‬ונמצא שלא רק שהסיכון‬ ‫בכל היריון גבוה‪ ,‬סיכון זה גדל מאד עקב מספר ההריונות הרב‪ .‬בישראל בשנת ‪1990‬‬ ‫הסיכון של מוות הקשור להיריון היה ‪ 7‬מתוך כל ‪ 100,000‬לידות של תינוק חי )חמש נשים‬ ‫נפטרו מסיבוכים הקשורים להיריון‪ ,‬הסיכוי של אישה למות עקב סיבוכי היריון במהלך‬ ‫חייה היה ‪ ,(1/4000‬בנורבגיה היה הסיכון ‪ 5) 5/100,000‬ו־‪ 1/7300‬בהתאמה(‪ .‬לעומת‬ ‫מדינות אלה‪ ,‬בסוריה היה הסיכון ‪ 950) 180/100,000‬ו־‪ 1/75‬בהתאמה(‪ ,‬ובאפגניסטן‬ ‫היה הסיכון ‪ 13,000) 1,700/100,000‬ו־‪ (!!) 1/7‬בהתאמה(‪ 194.‬סביר להניח שכיום‪ ,‬בשל‬ ‫תקופות המלחמה הנוראות שמתרחשות בארצות אלה‪ ,‬המצב שם גרוע אף יותר‪ .‬אין שום‬ ‫סיבה להניח שבתקופה הקדם־מודרנית היו אחוזי המוות בשל סיבוכי היריון ולידה בעולם‬ ‫‪ 191‬ראו‪. Bullough and Campbell, “Female Longevity,” 317–325 :‬‬ ‫‪ 192‬ראו‪Sylvie Laurent, Naître au moyen âge, De la conception à la naissance: La grossesse et l’accouchement :‬‬

‫‪.(XIIè–XVè siècle) (Paris: Le Léopard d’Or, 1989) 223‬‬ ‫‪ 193‬ראו באריכות‪Irvine Loudon, Death in Childbirth, an international study of maternal care and maternal mortality :‬‬

‫)‪.1800–1950 (Oxford: Clarendon, 1992‬‬ ‫‪ 194‬הנתונים מתוך‪Revised 1990 Estimates of Maternal Mortality, April 1996”, UNICEF and the W. H.O.,” :‬‬

‫‪.http://whqlibdoc.who.int/hq/1996/WHO_FRH_MSM_96.11.pdf‬‬

‫צב‬

‫הפוריות הנשית בספרות התלמודית‬

‫כולו נמוכים יותר מאלה המצויים כיום במדינות הנחשלות ביותר מבחינה רפואית‪ .‬אולי‬ ‫לא מקרה הוא שהמקרא מספר שמתוך ארבע )או שש( האימהות‪ ,‬אחת‪ ,‬רחל‪ ,‬מתה בעת‬ ‫לידתה‪ .‬סיכון עצום של ‪) 1/4‬או ‪ ,(1/6‬וזאת אצל נשים ששלוש מתוכן נחשבו חלקית‬ ‫עקרות‪ .‬כלומר‪ ,‬עקרות אמנם הייתה קשה נפשית ובמקרים רבים גרמה גם לבעיות‬ ‫חומריות‪ ,‬אך היא הייתה עשויה להגדיל את הסיכויים לתוחלת חיים ארוכה יחסית‪.‬‬ ‫נספח ב‪ :‬אורך ההיריון‬ ‫אורכו של היריון רגיל הוא כ־‪ 40‬שבועות )‪ 280‬יום( לאחר הופעת המחזור האחרונה‪ ,‬אם‬ ‫כי גם הריונות שאורכים ‪ 38‬או ‪ 42‬שבועות נחשבים תקינים לגמרי‪ .‬בספרות התלמודית‬ ‫ההיריון מתואר לעתים בציון מספר מדויק של ימים‪ :‬״ר׳ ברכיה בשם שמואל‪ :‬לעולם‬ ‫אין האשה יולדת או למאתי׳ ושבעים ואחד או למאתים ושבעים ושניים או ‪ . . .‬ושלשה‬ ‫או ‪ . . .‬וארבעה״‪ 195,‬ולעתים בציון מספר ירחי הלידה‪ .‬כך מופיעה גם ההבחנה בין שני‬ ‫סוגי היריון‪ :‬היריון שאורכו שבעה חודשים‪ ,‬והיריון שאורכו תשעה‪ 196,‬כמו בסיפור‬ ‫על בני חייא‪ 197.‬לדעת התלמוד ייתכן שהיריון ייארך אפילו שניים עשר חודש‪ 198.‬גם‬ ‫הספרות ההלכתית מכירה באפשרות כזו‪ 199.‬את תואר ״ההיריון הקצר ביותר״ יש כנראה‬ ‫להעניק‪ ,‬לפי המדרש‪ ,‬לנשות דור המבול‪ :‬״רבי לוי אמר‪ :‬לשלשה ימים היתה אשתו‬ ‫מעוברת ‪ . . .‬ורבנן אמרין‪ :‬ליום אחד היתה אשה מעוברת ויולדת״‪ 200.‬אף במקורות יווניים‬ ‫ורומיים אפשר למצוא גיוון רב‪ ,‬החל מכותבים הקובעים שאורכו של היריון ממוצע הוא‬ ‫שבעה חודשים ועד אלה המדברים על עשרה או אחד עשר חודשים‪201.‬‬ ‫הרעיון שלתינוק הנולד בחודש השמיני יש פחות סיכוי לחיות מזה הנולד בשביעי‬ ‫או בתשיעי מצוי במקומות רבים בספרות התלמודית‪ .‬כך למשל‪ :‬״בן שבעה דוחין עליו‬ ‫את השבת‪ ,‬בן שמנה אין דוחין עליו את השבת ‪ . . .‬בן שמנה הרי הוא כאבן ואין מטלטלין‬ ‫אותו‪ ,‬אבל אמו שוחה עליו ומניקתו״‪ 202.‬כדי אבחון מתי נולד התינוק ישנו שימוש‬ ‫בעיקר בקריטריונים חזותיים ולא קלנדריים‪ .‬ספק אם אבחון כזה מזהה בדיוק את הגיל‬ ‫‪195‬‬ ‫‪196‬‬ ‫‪197‬‬ ‫‪198‬‬ ‫‪199‬‬

‫‪200‬‬ ‫‪201‬‬ ‫‪202‬‬

‫ירושלמי יבמות ד יא‪.‬‬ ‫ראו ירושלמי יבמות ד ב‪.‬‬ ‫ראו בבלי נדה כז א‪.‬‬ ‫ראו בבלי יבמות פ ב‪.‬‬ ‫ראו למשל אצל ר' יוסף ב"ר שלמה קולון )‪ 1420‬איטליה ‪ ,(1480‬שו"ת מהרי"ק קג‪ ,‬ד"ה על אודות‪ ,‬וכן בשולחן ערוך‪ ,‬אבן‬ ‫העזר ד יד‪ .‬בתקופה מאוחרת יותר אנו מוצאים ששרה נתברכה שהיריון לא יימשך בשום אופן יותר משנים עשר חודש‪.‬‬ ‫ראו‪ :‬יעקב בן יצחק אשכנזי מיאנוב‪ ,‬צאינה וראינה‪ ,‬תרגום עברי עם פרוש מדעי מאת ישראל הורביץ )ניו־יורק‪ :‬הוצאת‬ ‫באש‪ (1985 ,‬בראשית יח י‪.‬‬ ‫בראשית רבה לו א‪ .‬מקורות מדרשיים אחרים על הריונות קצרים במיוחד מובאים אצל אהרן ארנד‪" ,‬ריבוי עוברים בספרות‬ ‫ישראל ובאמנות היהודית‪ ",‬בד"ד )תשנ"ז(‪.11–10 :‬‬ ‫ראו ‪ .Gourevitch, “La gynécologie,” 2113–2114‬על השפעת תיאוריות אלה על הספרות התלמודית ניתן למצוא גם אצל‬ ‫‪ ,Stephen T. Newmyer, “Talmudic Medicine,” 2909–2910‬אם כי ראוי להתייחס לטענותיו ולמקורותיו בזהירות רבה‪.‬‬ ‫תוספתא שבת טו ה‪.‬‬

‫אביתר מרינברג‬

‫צג‬

‫הביולוגי האמיתי של העובר‪ .‬דיונים רבים בספרות ההלכתית המוקדשים לנושא מראים‬ ‫חוסר בהירות של הפוסקים לגבי גילו האמיתי של העובר‪ 203.‬אצל המאירי מתואר מנהג‬ ‫בנרבונא‪ :‬״שנעשה מעשה בא׳ מגדולי ראשיהם ‪ . . .‬והוא שהיה בן ח׳ ודאי ומת לי״ח שנה‬ ‫ולא נהגו עליו אבילות״‪ .‬גם לאחר שמונה עשרה שנות חיים נחשב הנולד בחודש השמיני‬ ‫״נפל״!‪ 204‬כך גם אצל רש״י‪ :‬״ובן ח׳ – שנולד לח׳ חדשים אין עושין בו מעשה להחזיקו‬ ‫כבן קיימא בשביל סימנים‪ ,‬כלומר‪ :‬אע״פ שגמרו סימני שערו וצפרניו כשנולד‪ ,‬אפ״ה‬ ‫לא אמרינן בר קיימא הוא ודאי‪ ,‬עד שיהיה בן עשרים שנה״‪ 205.‬בשיחות בעל פה שמעתי‬ ‫מאנשים שונים שאמונה זאת לגבי סיכוייו המועטים במיוחד של בן שמונה חודשים‬ ‫לשרוד עדיין קיימת בחוגים שונים‪ .‬אין צורך להסביר את אי־ביסוסה הרפואי‪ .‬התפתחות‬ ‫העובר היא רציפה ומתקדמת‪ ,‬ומלבד מצבים חריגים‪ ,‬כל יום נוסף ברחם מגדיל את‬ ‫סיכויי הישרדותו‪206.‬‬ ‫נספח ג‪ :‬ההנקה וחשיבותה ליילוד‬ ‫ההנקה היא חובה מרכזית של האם בספרות התלמודית‪ 207:‬״חייבת אשה בטיפול בנה‬ ‫כל עשרים וארבעה חדש‪ :‬אחד בנה‪ ,‬ואחד שניתן לה בן להניק ‪ . . .‬יונק תינוק מהנכרי ומן‬ ‫הבהמה טמאה ומכולן הוא יונק‪ ,‬ואפילו בשבת ‪. . .‬״‪ 208.‬לגבי החשש מכניסת המיניקת‬ ‫להיריון‪ ,‬הניסוח בתוספתא‪ 209‬חריף מאד‪ :‬״שלש נשים משמשות במוך ‪ . . .‬מניקה – שמא‬ ‫תהרוג את בנה״‪ .‬איני בטוח שמדובר פה בחשש של רצח ממשי של התינוק היונק או‬ ‫זה שיוולד )‪ 210,(infanticide‬נראה שמדובר במעין ״גרמא״‪ :‬אם תהרה – ייפסק חלבה‬ ‫ותינוקה ימות‪ .‬יש לזכור שבתקופות קדומות‪ ,‬בהיעדר תחליפים או חלב מפוסטר‪,‬‬ ‫הנקה סדירה שיפרה ביותר את סיכוייו של התינוק לשרוד‪ .‬באין אפשרות לקבלת חלב‬ ‫אם‪ ,‬מציע התלמוד ביצים וחלב כתחליפים אפשריים‪ 211.‬מחקר שנערך לפי רישומי‬ ‫‪203‬‬ ‫‪204‬‬ ‫‪205‬‬ ‫‪206‬‬ ‫‪207‬‬ ‫‪208‬‬ ‫‪209‬‬ ‫‪210‬‬

‫‪211‬‬

‫ראו למשל אצל הרמב"ם‪ ,‬הלכות מילה א יד–טו‪ .‬ראו גם אצל ר' יצחק בר ששת פרפת )‪ 1326‬ברצלונה ‪ 1408‬אלג'יר(‪,‬‬ ‫שו"ת הריב"ש‪ ,‬תמו‪ ,‬ד"ה מעשה באשה‪.‬‬ ‫ראו‪ :‬אברהם סופר‪ ,‬חבור התשובה לרבינו מנחם ב"ר שלמה המאירי )ניו־יורק‪ :‬שולזינגר‪ ,‬תש"י( ‪) 613‬שבר גאון‪ ,‬ב ב(‪.‬‬ ‫רש"י על בבלי יבמות פ א‪.‬‬ ‫על היחס לנושא זה בהלכה ראו מאמרים שונים בתוך‪ :‬ספר אסיא ח )תשנ"ה(‪.320–295 :‬‬ ‫האם חובה זאת של האם היא זכותו של האב? ואולי זו גם זכותו של היילוד? נראה לי שיש להיזהר מהגדרה שכזו‪ ,‬לפחות‬ ‫עד שמחקרים יבהירו יותר את מעמדו המשפטי של זה‪.‬‬ ‫משנה כתובות ה ה‪ ,‬וכן תוספתא נדה ב ד–ה‪.‬‬ ‫תוספתא נדה ב ו‪.‬‬ ‫ניסן רובין מעלה אפשרות כזו‪ .‬ראו‪ :‬ניסן רובין‪ ,‬ראשית החיים‪ :‬טקסי לידה‪ ,‬מילה ופדיון הבן במקורות חז"ל‪ .25 ,‬במקורות‬ ‫רבניים שונים אחרים אכן מוזכר לעתים במפורש חשש כזה‪ .‬כך למשל ישנו דיון בבבלי כתובות ס ב אם יש לחשוש שנשים‬ ‫יחנקו את בניהן היונקים כדי שיוכלו להינשא בשנית במהרה‪ .‬הצהרה דומה אך שונה יש גם בבבלי יבמות מב ב‪ .‬עיין‬ ‫גם אצל ב"מ לוין‪" ,‬המעשים לבני ארץ ישראל‪ ",‬תרביץ א )תר"ץ(‪" :94 :‬פעמים שהאשה חונקת את בנה בכוונה בשביל‬ ‫שתינשא מהרה"‪ ,‬ודיון על מקור זה אצל מרדכי עקיבא פרידמן‪" ,‬הלכות אישות בעקבות מעשים לבני ארץ־ישראל‪",‬‬ ‫תרביץ נ )תשמ"א(‪.235–229 :‬‬ ‫בבלי יבמות מב ב‪.‬‬

‫צד‬

‫הפוריות הנשית בספרות התלמודית‬

‫תמותה של תינוקות באזורים עירוניים בנורבגיה בין השנים ‪ 1930–1860‬הראה שאצל‬ ‫התינוקות שלא ינקו היה אחוז התמותה כמעט פי שלושה גבוה יותר מאשר אצל היונקים‪.‬‬ ‫גם לאחר הגמילה אחוז התמותה היה נמוך יותר ככל שזמן ההנקה היה ארוך יותר‪212.‬‬ ‫חומר רב ומרתק על ההנקה בימי הביניים מופיע בספרה של שולמית שחר‪ ,‬ילדות בימי‬ ‫הביניים‪ 213,‬סיכום של נושאים שונים הקשורים להנקה בספרות היהודית הקלסית מופיע‬ ‫אצל שמואל קוטק‪214.‬‬

‫‪ 212‬ראו‪Rosenberg M., “Breast-feeding and infant mortality in Norway 1860–1930,” Journal of Biosocial Science :‬‬

‫‪.21 (1989): 335–348‬‬ ‫‪ 213‬ראו‪ :‬שולמית שחר‪ ,‬ילדות בימי הביניים )תל־אביב‪ :‬דביר‪ ,‬תש"ן( ‪.131–95‬‬ ‫‪ 214‬שמואל קוטק‪" ,‬ההנקה במקורות היהדות‪ :‬הסטוריה והלכה‪ ",‬ספר אסיא ד )תשמ"ג(‪.286–275 :‬‬

‫יחסו של רשב״ם בפירושו לשיר השירים‬ ‫אל פירושו של רש״י‬ ‫אליהו עסיס‬ ‫אוניברסיטת בר־אילן‬

Rashbam’s Relationship to Rashi in His Commentary on Song of Songs Elie Assis Bar-Ilan University In contrast to the wide-ranging disparities between the commentaries of Rashi and Rashbam on the Pentateuch, there is much common ground in their exegeses of the Song of Songs, notwithstanding several important points of divergence. Scholars have generally tended to stress the dissimilarities between the commentaries while downplaying their affinities, most likely out of neglect of the allegorical layer of Rashbam’s exegesis. That said, both commentators regard the book’s primary objective as depicting the allegorical relationship between God and the people Israel. In this article I have demonstrated points of similarity between the two commentators, hitherto overlooked by scholarly research. Rashbam posits his allegorical interpretation of the Song of Songs in forty-two places, which he indicates by consistently opening with the heading “an allegory for” (‫)דמיון‬. In each of these places, the allegorical interpretation draws on Rashi’s commentary and builds upon it, yet is generally more condensed and less detailed. The differences between Rashbam and Rashi are best defined as methodological. Rashbam’s commentary is much more highly structured than Rashi’s. Despite Rashi’s avowal to explicate both exegetical strata in all matters, he does not always interpret the book’s literal stratum. Rashbam, by contrast, is systematic and maintains the twofold exegesis throughout. The aforesaid would have us conclude that Rashbam’s exegesis was crafted mainly as an improved and enhanced commentary on Rashi’s exegesis. If this is true, then perhaps Rashbam’s failure to acknowledge Rashi’s commentary, in agreement or in disputation, is understandable. His commentary was designed as a renewed application of Rashi’s exegesis.

,‫ רש״י היה גדול חכמי צרפת‬1.‫רבים הכירו ביחס הדו־ערכי של רשב״ם אל פירושו של רש״י‬ ‫ רש״י גם היה החלוץ אשר ביקש לפרש את‬2.‫והשפעתו על העולם התורני הייתה עצומה‬ .68 (‫ תשס"ג‬,‫ בר־אילן‬:‫ עיונים בפירושו של רשב"ם לתורה )רמת גן‬:"‫ "הפשטות המתחדשים בכל יום‬,‫ אלעזר טויטו‬1 :‫ מהדורה שלישית )ירושלים‬,‫ יצירתם הרוחנית‬,‫ דרכם בהנהגת הציבור‬,‫ קורותיהם‬:‫ חכמי צרפת הראשונים‬,‫ אברהם גרוסמן‬2 .121 (‫ תשס"א‬,‫מאגנס‬

‫צה‬

‫צו‬

‫יחסו של רשב״ם בפירושו לשיר השירים אל פירושו של רש״י‬

‫המקרא על פי פשוטו‪ ,‬וסלל את הדרך לפרשנות הפשט בצרפת‪ .‬בפירושו לבראשית ג ‪8‬‬ ‫קובע רש״י את כוונתו לפרש את המקרא על פי פשוטו‪3:‬‬ ‫יש מדרשי אגדה רבים‪ ,‬וכבר סדרום רבותינו על מכונם בבראשית רבה ובשאר‬ ‫מדרשות‪ ,‬ואני לא באתי אלא לפשוטו של מקרא‪ ,‬ולאגדה המישבת דברי המקרא‬ ‫דבר דבור על אופניו‪.‬‬ ‫רשב״ם היה תלמידו של רש״י בתחום התלמוד וההלכה‪ ,‬וגם בפירוש המקרא‪ 4.‬בסגנונו‬ ‫של רש״י הוא קובע גם כן )פירושו לשמות כא‪ ,‬בהקדמה לפרשת משפטים(‪ :‬״אני לפרש‬ ‫פשוטן של מקראת באתי‪.‬״ מנגד‪ ,‬סבר רשב״ם שאף שרש״י התיימר לפרש את המקרא על‬ ‫פי פשוטו‪ ,‬פירושו אינו על דרך הפשט‪ .‬עובדה זו באה לידי ביטוי בשיחה המפורסמת שבין‬ ‫רשב״ם לבין רש״י שמובאת בפירוש רשב״ם לתחילת פרשת וישב‪ .‬בשיחה זו משתקפת‬ ‫עמדתו של רשב״ם נגד הנטיות הרווחות לפרש את המקרא בדרך דרש‪ .‬בביקורתו הוא‬ ‫מציין שאף סבו התכוון לפרש את המקרא בדרך הפשט אך לא עלתה בידו‪ ,‬ולאחר‬ ‫ביקורתו של רשב״ם על רש״י הוא העיד‪ :‬״והודה לי שאילו היה לו פנאי – היה צריך‬ ‫לעשות פירושים אחרים לפי הפשטות המתחדשים בכל יום״‪.‬‬ ‫‪5‬‬ ‫משה סוקולוב מצא בכתב יד תוספת של רשב״ם לדברים לד‪ .‬בקטע זה רשב״ם‬ ‫מסתייג מפירושו של סבו‪:‬‬ ‫אם יראו הרואים פירושי׳]ם[ קדומים שנוטים לצד פשט אחר בעניינים אחרים‪ ,‬יתנו‬ ‫לב כי אינם דרך ארץ לפי חכמת דברי בני אדם או כפי׳ הפסוק‪ ,‬אינו כן ואינו יכול לפרש‬ ‫כל כך ולפרש טעמי הקושיות אלא מעט מזער‪ ,‬כי לא יכיל דיו וקולמוס וקלף להספיק‪.‬‬ ‫הלא תראה מה פירש זקיני זצ״ל כי אדם עץ השדה לבא מפניך במצור )דברים כ ‪,(19‬‬ ‫שמא תאמר עץ השדה אדם הוא לבא מפניך במצור לעמוד כנגדך?! הלא זה הדבר‬ ‫הבל! וכי מי הוא הדיוט וכסיל שסבור שהעץ יש בו כח כאדם? ולמה הוצרך משה רבינו‬ ‫לומ׳ דבר שאינו יכול להשמע? ואני פרשתיו יפה לפי הפסוקים ולפי דרך ארץ‪ .‬וכן‬

‫‪ 3‬אמנם יש הסבורים שהיגד זה של רש"י אינו מתודולוגי כללי‪ ,‬אלא אמירה הנכונה למקומה‪ :‬ראו‪ :‬רבי אברהם בן שלמה‬ ‫הלוי בקראט‪ ,‬ספר זכרון על פירוש רש"י לחומש‪ ,‬מהדיר משה פיליפ )פתח תקוה‪ :‬המוצ"ל לא רשום‪ ,‬תשמ"ה( חלק ב‪,‬‬ ‫עמ' רכט‪ ,‬בפירושו לפירוש רש"י על דברים יג ‪.9‬‬ ‫‪ 4‬עזרא צבי מלמד‪ ,‬מפרשי המקרא‪ ,‬דרכיהם ושיטותיהם )ב' כרכים; ירושלים‪ :‬מגנס‪ ,‬תשל"ה( א‪.484 :‬‬ ‫‪ 5‬משה סוקולוב‪' " ,‬הפשטות המתחדשים'‪ :‬קטעים חדשים מפירוש התורה לרשב"ם – כ"י‪ ",‬עלי ספר יא )תשמ"ד(‪.80–73 :‬‬ ‫חוקרי רשב"ם קיבלו את ההנחה שקטע זה הוא סיומו של פירוש רשב"ם לתורה‪ .‬ראו למשל‪ :‬טויטו‪ ,‬הפשטות המתחדשים‪,‬‬ ‫‪ ;76–75‬שרה יפת‪ ,‬פירוש ר' שמואל בן מאיר )רשב"ם( לשיר השירים )ירושלים‪ :‬האיגוד העולמי למדעי היהדות‪ ,‬תשס"ח(‬ ‫‪ 71‬הערה ‪ .2‬מאיר יצחק לוקשין‪ ,‬פירוש התורה לרבינו שמואל בן מאיר )ירושלים‪ :‬חורב‪ ,‬תשס"ט( לא‪ .‬לאחרונה פקפק‬ ‫יהונתן יעקבס על הקביעה שקטע זה הוא חתימת פירוש רשב"ם לתורה‪ ,‬והציע שמדובר במכתב פולמוסי שכתב רשב"ם‬ ‫לאחד מתלמידיו‪ .‬ראו‪Jonathan Jacobs, “Rashbam’s Major Principles of Interpretation as Deduced from a :‬‬ ‫‪.Manuscript Fragment Discovered in 1984,” REJ 170 (2011): 443–63‬‬

‫אליהו עסיס‬

‫צז‬

‫באיוב שאמר לו אליפז כי לא יצא מעפר און ומאדמה לא יצמח עמל )איוב ה ‪ . . . (6‬גם‬ ‫זה הוא הבל! וכי מי לא ידע בכל אלה ‪ . . .‬אך פירושו כמו שפרשתי ‪6 . . .‬‬ ‫בלשון חריפה במיוחד ביקר רשב״ם את פירושיו של רש״י‪ ,‬והעמיד את פירושיו הוא‬ ‫כפשוטו של מקרא‪ .‬אכן אפשר למצוא פערים עצומים בין פירוש רשב״ם לתורה ובין‬ ‫פירושו של רש״י‪ 7.‬פירושו של רשב״ם הוא שיאו של מפעל הפשט שרש״י החל‪ ,‬ועל כן‬ ‫רשב״ם נחשב‪ ,‬ובצדק‪ ,‬לגדול פרשני הפשט בימי הביניים‪8.‬‬ ‫על רקע הערכות כלליות אלה על רשב״ם ראוי לעיין בדרך פירושו לשיר השירים‬ ‫בהשוואה לפירושו של רש״י לספר זה‪ 9.‬לעומת פירושי רש״י ורשב״ם לתורה‪ ,‬עיון משווה‬ ‫בפירושי השניים לשיר השירים מגלה דמיון גדול ביניהם‪ 10.‬רש״י הוא ככל הנראה הראשון‬ ‫אשר פירש את שיר השירים לפי הפשט‪ 11.‬בדומה לפירוש רש״י‪ ,‬סבו‪ ,‬גם רשב״ם פירש‬ ‫את הספר בשני מישורים‪ :‬המשמעות הפשוטה ואחר כך המשמעות האלגורית‪ 12.‬כמו‬ ‫רש״י‪ ,‬גם רשב״ם סבר שבספר ישנן שתי דמויות – האיש והאישה‪ ,‬ושניהם פירשו בדרך‬ ‫אלגורית כחז״ל‪ ,‬שדמויות אלה מסמלות דיאלוג בין אלוהים לכנסת ישראל‪ .‬לדעת שניהם‬ ‫את הספר כתב שלמה ברוח הקודש‪ ,‬והוא מתאר את היחסים בין ה׳ ובין העם לאורך‬ ‫ההיסטוריה‪ ,‬החל מיציאת מצרים ועד הגאולה העתידית‪ .‬לפי שניהם נקודת התצפית‬ ‫של התיאור היא של בן הגלות של בית שני‪ ,‬המתאר את אירועי העבר‪ ,‬ומתוך חורבן זה‬ ‫צופה את הגאולה העתידית‪ .‬שניהם תמימי דעים אפוא שהפרספקטיבה של הספר היא‬ ‫של בני הדור יושבי הגלות לאחר חורבן ישראל בידי רומי‪ .‬והדבר החשוב ביותר הוא‬ ‫אחדות הדעות בשאלת מטרתו של שיר השירים‪ :‬רשב״ם אימץ את שיטת רש״י שהספר‬ ‫‪6‬‬ ‫‪7‬‬ ‫‪8‬‬ ‫‪9‬‬

‫סוקולוב‪" ,‬הפשטות המתחדשים‪.79–78 ",‬‬ ‫למשל‪ :‬טויטו‪ ,‬הפשטות המתחדשים‪.76–68 ,‬‬ ‫משה צבי סגל‪ ,‬פרשנות המקרא‪ :‬סקירה על תולדותיה והתפתחותה )ירושלים‪ :‬קרית ספר‪ (1971 ,‬סט; שרה קמין‪ ,‬רש"י‪:‬‬ ‫פשוטו של מקרא ומדרשו של מקרא )ירושלים‪ :‬מאגנס‪ ,‬תשמ"ו( ‪.267‬‬ ‫על הוויכוח בדבר זהותו של מחבר הפירוש שפרסם אהרון ילינק בשנת ‪ 1855‬מתוך כ"י המבורג )ר' שמואל בן מאיר‪,‬‬ ‫פירוש על קהלת ושיר השירים‪ ,‬עורך אהרן ילינק‪ ,‬לַ יפציג תרט"ו(‪ ,‬ראו בהרחבה אצל שרה יפת‪ ,‬פירוש ר' שמואל בן‬ ‫מאיר )רשב"ם( לשיר השירים )ירושלים‪ :‬האיגוד העולמי למדעי היהדות‪ .51–9 ,(2008 ,‬על הבעיה בזיהוי המחברים‬ ‫של פירושי פשט שונים מהאסוכלה הצרפתית‪ ,‬ראו‪Jason Kalman, “When What You See is Not What You Get: :‬‬ ‫‪Rashbam’s Commentary on Job and the Methodological Challenges of Studying Northern French Jewish‬‬ ‫‪.Biblical Exegesis,” Religion Compass 2 (2008): 844–61‬‬

‫‪ 10‬לפי יפת‪ ,‬ההסבר לדמיון הוא מפני שרשב"ם הושפע מרש"י‪ ,‬שהיה המורה המובהק שלו‪ .‬יפת‪ ,‬שיר השירים‪ .65 ,‬ראזין‬ ‫כאמור סבר שהפירוש המיוחס לרשב"ם אינו אלא של פרשן צרפתי מאוחר אשר הלך בדרך רש"י‪ ,‬ר' יוסף קרא ורשב"ם‪,‬‬ ‫וכך יש להסביר את הזיקה בין פירוש זה לפירוש רש"י לשיר השירים‪ .‬ד' ראזין‪ ,‬פירוש התורה אשר כתב השלם רשב"ם‬ ‫הוא רבנו שמואל בן ר' מאיר )ברעסלויא‪ :‬שאטטלענדער‪ ,‬תרמ"ב( ‪.XXI‬‬ ‫‪ 11‬ראו‪ :‬שרה יפת‪" ,‬פשוטו של מקרא בשיר השירים‪ :‬לדמותם של רש"י וממשיכי דרכו כמפרשי הפשט‪ ",‬רש"י‪ :‬דמותו ויצירתו‪,‬‬ ‫ערכו אברהם גרוסמן ושרה יפת )ב' כרכים; ירושלים‪ :‬זלמן שזר‪ ,‬תשס"ט( א‪ .208 :‬מצוי פירוש אשר מיוחס לרס"ג‪ ,‬והוא‬ ‫אינו על דרך הפשט‪ .‬ואף שאפשר שיש בו חומר משל רס"ג‪ ,‬מסתבר שרובו אינו ממנו‪ .‬ראו‪ :‬יהודה רצהבי‪" ,‬מדרש שיר‬ ‫השירים מיוחס לרס"ג‪ ",‬הראל‪ :‬קובץ זכרון להרב רפאל אלשיך‪ ,‬ערכו יהודה רצהבי ויצחק שבטיאל )תל־אביב‪ ,‬תשכ"ב(‬ ‫‪.97–36‬‬ ‫‪ 12‬יפת‪ ,‬שיר השירים‪.113–112 ,‬‬

‫צח‬

‫יחסו של רשב״ם בפירושו לשיר השירים אל פירושו של רש״י‬

‫הוא פולמוס עם הנוצרים‪ 13.‬על הפולמוס האנטי־נוצרי בפירוש רש״י לשיר השירים‬ ‫עמדה בהרחבה שרה קמין‪ 14.‬חוקרים נוספים‪ ,‬ולאחרונה שרה יפת‪ ,‬הראו שמגמה דומה‬ ‫מופיעה גם בפירושו של רשב״ם לשיר השירים‪ 15.‬לפי רשב״ם‪ ,‬״בנות ירושלים״ מייצגות‬ ‫את הגויים‪ ,‬ובפסוקי ההשבעה ל״בנות ירושלים״ רואה רשב״ם את עיקר הספר‪ ,‬משום‬ ‫שהפסוק חוזר ארבע פעמים בספר‪ 16.‬יפת מראה שרשב״ם בפירושו לפסוקים אלה חוזר‬ ‫בהרחבה על פירושו משום שזה הנושא המרכזי של הספר‪17.‬‬ ‫אולם לצד הדמיון בין פירוש רשב״ם ובין פירוש רש״י לשיר השירים ישנם גם הבדלים‬ ‫משמעותיים‪ ,‬ועליהם עמדה שרה יפת במבוא שלה לפירוש של רשב״ם לשיר השירים‪.‬‬ ‫הבדל בולט אחד הוא‪ ,‬שבפירוש רש״י המדרש תופס מקום רחב‪ ,‬ואילו רשב״ם התייחס‬ ‫ביתר הרחבה לעניינים לשוניים וספרותיים‪ 18.‬לדעת יפת‪ ,‬המייחד את פירושו של רשב״ם‬ ‫הוא שלדעתו האלגוריה היא היבט אחד של פשוטו של מקרא‪ 19.‬אכן בחקר הספרות‬ ‫המודרני לשון פיגורטיבית‪ ,‬ובכלל זה אלגוריה‪ ,‬הם חלק מהמובן של הטקסט‪ 20.‬יפת‬ ‫מבססת את טענתה על עובדה אחת בלבד‪ ,‬והיא שרשב״ם בפירושו לא מתייחס לביטוי‬ ‫׳דרש׳‪ ,‬לעומת רש״י וראב״ע המרבים להשתמש בו‪ .‬אולם העובדה שרש״י וראב״ע‬ ‫משתמשים במושג ׳מדרש׳ אינה מוכיחה שהם ראו את האלגוריה כנטע זר לפשוטו של‬ ‫‪ 13‬על שיר השירים בתור חלק מהוויכוח היהודי־נוצרי‪ ,‬ראו‪ :‬אפרים אלימלך אורבך‪" ,‬דרשות חז"ל ופירושי אוריגינס לשיר‬ ‫השירים והוויכוח היהודי־נוצרי‪ ",‬תרביץ ל )תשכ"א( ‪.170–148‬‬ ‫‪ 14‬שרה קמין‪'" ,‬דוגמא' בפירוש רש"י לשיר־השירים‪ :‬עיון בגיבוש המינוח הפרשני של רש"י על רקע הפרשנות הנוצרית‪",‬‬ ‫תרביץ נב )תשמ"ג(‪ ;58–41 :‬שרה קמין‪" ,‬פירוש רש"י על שיר השירים והוויכוח היהודי־נוצרי‪ ",‬שנתון למקרא ולחקר‬ ‫המזרח הקדום ז–ח )תשמ"ג–תשמ"ד(‪ .248–218 :‬על הפולמוס כנגד הנצרות בכתביו האחרים של רש"י‪ ,‬ראו‪ :‬יצחק בער‪,‬‬ ‫"רש"י והמציאות ההיסטורית של זמנו‪ ",‬תרביץ כ )תש"ט(‪ ;332–320 :‬יהודה רוזנטל‪" ,‬הפולמוס האנטי נוצרי ברש"י על‬ ‫התנ"ך‪ ",‬רש"י תורתו ואישיותו‪ ,‬עורך שמעון פדרבוש )ניו־יורק‪ ,‬תשי"ח( ‪ ;59–45‬אברהם גרוסמן‪ ,‬חכמי צרפת הראשונים‪,‬‬ ‫‪ .449–447‬על פולמוס של חכמים בימי הביניים עם הנצרות‪ ,‬ראו‪E.I. Rosenthal, “Anti-Christian Polemic in Medieval :‬‬ ‫‪Bible Commentaries,” JJS 11 (1960): 115–35; David Berger, “On the Morality of the Patriarchs in Jewish Polemic‬‬ ‫‪and Exegesis,” Understanding Scripture: Explorations of Jewish and Christian Traditions of Interpretations, ed.‬‬ ‫‪Clemens Thoma and Michael Wyschogrod (Studies in Judaism and Christianity; New York: Paulist Press,‬‬ ‫‪.1987) 49–62‬‬ ‫‪ 15‬יפת‪ ,‬שיר השירים‪ ;182–172 ,68–67 ,‬וראו גם‪Christian David Ginsburg, The Song of Songs and Coheleth (Library :‬‬

‫‪16‬‬ ‫‪17‬‬ ‫‪18‬‬ ‫‪19‬‬

‫‪20‬‬

‫‪ ;of Biblical Studies; New York: Ktav, 1970) 42–44‬על מגמות אנטי נוצריות של רשב"ם בפירושיו לתורה‪ ,‬ראו‪David :‬‬ ‫‪ ;Rosin, R. Samuel ben Meir als Schrifterklärer (Breslau: Jungfer’s Buchdruckerei, 1880) 84–86‬טויטו‪ ,‬הפשטות‬ ‫המתחדשים‪ ;125–122 ,‬גרוסמן‪ ,‬חכמי צרפת הראשונים‪ ;480–479 ,‬לוקשין‪ ,‬פירוש הרשב"ם על התורה‪ ,‬כה–כט‪.‬‬ ‫יפת‪ ,‬שיר השירים‪.173 ,‬‬ ‫יפת‪ ,‬שיר השירים‪.174 ,‬‬ ‫יפת‪ ,‬שיר השירים‪.113 ,‬‬ ‫יפת‪ ,‬שיר השירים‪ ;85–82 ,‬וראו גם ש' יפת‪" ,‬פירוש אנונימי לשיר השירים בכתב יד פראג )חומש איגר(‪ :‬מבוא ומהדורה‬ ‫ביקורתית‪' ",‬ליישב פשוטו של מקרא'‪ :‬אסופת מחקרים בפרשנות המקרא‪ ,‬ערכו שרה יפת וערן ויזל )ירושלים‪ :‬מוסד‬ ‫ביאליק‪ ,‬תשע"א( ‪ .211‬לדעתה‪ ,‬פרשן אנונימי זה‪ ,‬שאחרים זיהו כר' יוסף קרא‪ ,‬כיוון את פירושו כנגד תפיסת רשב"ם‪,‬‬ ‫שחידש שאלגוריה היא היבט של הפשט‪.‬‬ ‫ראו למשל‪ .Katie Wales, A Dictionary of Stylistics (London and New York: Longman, 1989) 17 :‬וולס אומרת‪The” :‬‬ ‫‪ .“narrative level is not as significant as the analogical level of meaning‬ראו גם‪Ross C. Murfin and Supryia M. :‬‬ ‫‪.Ray, Bedford Glossary of Critical and Literary Terms (New York: Bedford Books, 1997) 8‬‬

‫אליהו עסיס‬

‫צט‬

‫מקרא‪ .‬להפך‪ ,‬נראה כי רש״י התכוון שהאלגוריה היא חלק מפשוטו של מקרא‪ ,‬שכן הוא‬ ‫אומר בהקדמתו לספר‪ :‬״ואומר אני שראה שלמה ברוח הקדש שעתידין ישראל לגלות‬ ‫גולה אחר גולה ‪ . . .‬ויסד ספר זה ברוח הקדש בלשון אשה צרורה אלמנות חיות משתוקקת‬ ‫על בעלה מתרפקת על דודה מזכרת אהבת נעורים אליו ומודה על פשעה ‪. . .‬״‪ .‬הרי שלדעת‬ ‫רש״י שלמה צפה ברוח הקודש את המשמעות האלגורית‪ .‬אם כן‪ ,‬ברור שלדעת רש״י‬ ‫הרובד האלגורי הוא חלק מרובד הפשט‪ .‬יתר על כן‪ ,‬אם נאמר כי המושג ׳פשט׳ מתייחס‬ ‫לכוונה המקורית של המחבר‪ ,‬הרי שלפי דעתו של רש״י‪ ,‬כוונת שלמה הייתה מלכתחילה‬ ‫למשמעות האלגורית של המגילה‪ .‬זאת ועוד‪ ,‬בפירושו של רש״י לתורה הוא מבחין בין‬ ‫פירוש לפי המדרש ובין פירוש פשוטו‪ .‬לא כן בפירושו לשיר השירים‪ ,‬שם הוא אינו מבחין‬ ‫בין פשט לדרש‪ ,‬אלא בין הפירוש המילולי ובין פירוש על דרך ה״דוגמא״‪ ,‬מונח שמשמעו‬ ‫לפי הגדרתה של קמין‪ :‬״תבנית ובבואה של דבר אחר״‪ 21.‬אף שהדוגמא לקוחה ברובה‬ ‫מהמדרש‪ ,‬ברוב ניכר של המקרים רש״י אינו מכנה זאת ״לפי מדרשו״‪ ,‬אלא רואה בזה את‬ ‫המשמעות האלגורית של הטקסט כפי שצפה שלמה ברוח הקודש‪ 22.‬אפילו בפירושו של‬ ‫רש״י לתורה ישנם חוקרים הסבורים שלעתים‪ ,‬כאשר הוא מביא את המדרש‪ ,‬הוא סבור‬ ‫שזו משמעות הפשט של המקרא‪ 23.‬ברור אפוא שבשיר השירים המשמעות האלגורית‬ ‫אינה נטע זר בפירוש‪ ,‬אלא חלק מרובד הפשט‪24.‬‬ ‫קביעה זו נכונה גם לגבי פירוש ראב״ע‪ .‬יפת מדגישה שראב״ע הגדיר במפורש‬ ‫שהפירוש הוא ״דרך המדרש״‪ .‬אני מניח שכוונתה להצהרתו במבוא לפירושו‪ :‬״ולהיותי‬ ‫בדרכיו תמים בארתיו שלוש פעמים‪ .‬בפעם הא׳ אגלה כל מלה צפונה‪ .‬ובשנית אודיע‬ ‫משפטו על דרך פשוטו‪ .‬ובשלישית יהיה מפורש על נתיבות המדרש״‪ .‬במשפט זה קבע‬ ‫ראב״ע שהפירוש האלגורי הוא מדרש‪ 25.‬לדעתי אין כוונת דבריו שזה אינו היבט של‬ ‫הפשט‪ ,‬וכפי שעולה מדבריו המפורשים בהקדמתו לפירוש השני שלו )מכאן יפת אינה‬ ‫מצטטת(‪:‬‬ ‫‪ 21‬שרה קמין‪' " ,‬דוגמא' בפירוש רש"י לשיר השירים‪ ",‬בין יהודים לנוצרים בפרשנות המקרא )מהדורה שנייה; ירושלים‪:‬‬ ‫מאגנס‪ ,‬תשס"ט( ‪.88–69‬‬ ‫‪ 22‬ראיה אחת לזיהוי האלגוריה עם הפשט יש להביא מפירוש רש״י לשיר השירים ב ג‪:‬‬ ‫כתפוח – אילן של תפוח‪ ,‬כשהוא בין אילני סרק חביב מן כולן‪ ,‬שפיריו טוב בטעם ובריח‪ .‬כן דודי בין הבנים – בין‬ ‫הבחורים‪ .‬והדוגמא‪ :‬כן הקדוש ברוך הוא מכל האלהים נבחר‪ ,‬לפיכך בצלו חמדתי וישבתי‪.‬‬ ‫ומדרש אגדה )פסיקתא דרב כהנא יב ו(‪ :‬התפוח הזה‪ ,‬הכל בורחין ממנו לפי שאין לו צל‪ .‬כך ברחו כל האומות מעל‬ ‫הקדוש ברוך הוא במתן תורה‪ ,‬אבל אני – בצלו חמדתי וישבתי‪.‬‬ ‫רש"י מביא זה לצד זה פירוש פשט‪ ,‬דוגמא ומדרש אגדה‪ .‬נראה שהוא מבדיל עקרונית בין מדרש האגדה לבין הדוגמא‪,‬‬ ‫ואת הדוגמא אינו מגדיר כמדרש אגדה!‬ ‫‪ 23‬ראו למשל‪ :‬אברהם ברלינר‪ ,‬רש"י על התורה )פרנקפורט‪ :‬קויפמאנן‪ ,‬תרס"ה( ‪ ;viii–vii‬נחמה ליבוביץ ומשה ארנד‪ ,‬פירוש‬ ‫רש"י לתורה‪ :‬עיונים בשיטתו‪ ,‬יחידה ז )תל־אביב‪ :‬האוניברסיטה הפתוחה‪ ,‬תש"ן( ‪ .363–364‬לסקירת השיטות בדבר היחס‬ ‫בין פירושי הפשט של רש"י ובין האגדות הפזורות בפירושו ראו‪ :‬בנימין גלס‪ ,‬פשט ודרש בפרשנותו של רש"י‪ ,‬תרגם ש'‬ ‫שמידט )ירושלים‪ :‬אלינר‪ ,‬תשנ"ב( ‪.46–41‬‬ ‫‪ 24‬גלס‪ ,‬פשט ודרש בפרשנותו של רש"י‪.37 ,‬‬ ‫‪ 25‬יפת‪ ,‬שיר השירים‪.84 ,‬‬

‫ק‬

‫יחסו של רשב״ם בפירושו לשיר השירים אל פירושו של רש״י‬ ‫זה ספר נכבד מכל השירים אשר חבר שלמה‪ .‬וחלילה חלילה להיותו בדברי חשק‪ ,‬כי‬ ‫אם על דרך משל‪ ,‬כנבואת יחזקאל כל כנסת ישראל‪ :‬והנה עתך עת דודים )יחזקאל‬ ‫טז ‪ (8‬שדים נכונו )שם ‪ (7‬ואכסה ערותך ‪ . . .‬ותהיי לי‪ .‬ובגלות‪ :‬כה אמר ה׳ אי זה ספר‬ ‫כריתות אמכם )ישעיה נ ‪ .(1‬ולעתיד‪ :‬כמשוש חתן על כלה ישיש עליך אלהיך )ישעיה‬ ‫סב ‪ .(5‬ולולי היותו במעלה גדולה‪ ,‬שנאמר ברוח הקדש לא היה מטמא הידים‪ ,‬ובפעם‬ ‫השלישית אפרשנו ואמשלנו‪.‬‬

‫אם כן‪ ,‬ראב״ע כותב במפורש שהספר הוא משל‪ ,‬וכמו בכל משל‪ ,‬המשמעות האלגורית‬ ‫היא היבט של הפשט‪ .‬אכן יש להדגיש שראב״ע לא סבר שהפירוש השלישי הוא מדרש‪,‬‬ ‫שכן את המשמעות האלגורית הזו הוא לא ינק מן המדרש‪ ,‬אלא‪ ,‬כפי שיפת מציינת בצדק‪,‬‬ ‫זהו פירוש אלגורי מקורי שלו‪ 26.‬הפירוש השלישי אינו ה״מדרש״‪ ,‬אלא כפי שראב״ע‬ ‫מדייק ואומר‪ :‬״נתיבות המדרש״‪ .‬הוכחה לכך יש למצוא בתיקון טרמינולוגי שערך ראב״ע‬ ‫בין שתי מהדורות פירושו לשיר השירים‪ .‬כמו לספרים אחרים‪ ,‬גם לשיר השירים פירש‬ ‫ראב״ע שני פירושים‪ .‬אחד הודפס במהדורות מקראות גדולות השונות‪ ,‬ואת השני הוציא‬ ‫לאור הנרי יוחנן מאתיוס‪ .‬הפירוש המודפס במקראות גדולות התחבר כנראה בצרפת‬ ‫בשנת ‪ ,1156‬והפירוש שפרסם מאתיוס קדום יותר‪ ,‬וראב״ע חיברו בשנת ‪ 1140‬ברומא‪27.‬‬ ‫בפירושו השני לשיר השירים ראב״ע אינו מבחין בין פשט לנתיבות המדרש‪ ,‬כמו בפירושו‬ ‫הראשון‪ ,‬אלא בין משל‪ ,‬שלו הוא ייחד את חלקו השני של הפירוש‪ ,‬ובין הנמשל‪ ,‬שלו יוחד‬ ‫חלקו השלישי‪ .‬לדעתו של כהן‪ ,‬במהדורה הראשונה נכשל ראב״ע בניסיונו לתרגם מונחים‬ ‫ערביים לפירושו בשיר השירים‪ ,‬והדבר גרם לבלבול במינוחים‪ .‬וראב״ע תיקן עניין זה‬ ‫במהדורה השנייה‪ :‬״לכן אפרשנו בפעם השנית על דרך המשל שהוא בדבר חשק ‪ . . .‬ואחר‬ ‫כן אפרש ענייני המשל והנמשל בו״‪ 28.‬רובד המשל היה במידה רבה קישוט פואטי לדעת‬ ‫ראב״ע‪ ,‬כפי שהטיב להוכיח זאת כהן‪ ,‬ועל כן הרחיב ראב״ע דווקא ברובד הנמשל‪ .‬אך‬ ‫לדעתו המשל והנמשל שייכים לרובד הפשט‪ .‬רשב״ם התייחס אפוא לאלגוריה כאל‬ ‫היבט של הפשט כמו רש״י וראב״ע‪ ,‬אף כי מסתבר שרשב״ם היה מדויק מרש״י ומראב״ע‬ ‫מבחינה מתודולוגית‪ ,‬בהימנעו מלייחס לרובד האלגורי את המושג דרש‪.‬‬ ‫לפי שני הפרשנים‪ ,‬הדמויות בספר זהות‪ :‬האיש והאישה מייצגים את אלוהים וכנסת‬ ‫ישראל ברובד האלגורי‪ .‬אולם הפרשנים נבדלים באפיון דמותה של האישה‪ .‬לפי רש״י‬ ‫האישה היא אלמנה‪ :‬״ויסד ספר הזה ברוח הקודש בלשון אשה צרורה אלמנות חיות‪,‬‬

‫‪ 26‬יפת‪ ,‬שיר השירים‪.84–83 ,‬‬ ‫‪Stefan Reif, “Abraham Ibn Ezra on Canticles,” Abraham Ibn Ezra and His Age, ed. F.D. Esteban (Madrid: 27‬‬

‫‪ .Proceedings of the International Symposium, 1990) 241–49, esp. 243; Simon, Four Approaches, 147‬ראו גם‪:‬‬ ‫‪Shlomo Sela and Gad Freudenthal, “Abraham Ibn Ezra’s Scholarly Writings: A Chronological Listing,” Aleph‬‬ ‫‪.6 (2006): 13‒55, esp. 26, 44–45‬‬ ‫‪Mordechai Z. Cohen, Three Approaches to Biblical Metaphors: From Abraham Ibn Ezra and Maimonides to 28‬‬ ‫‪.David Kimhi (EJM; Leiden: Brill, 2003) 48‬‬

‫אליהו עסיס‬

‫קא‬

‫משתוקקת על בעלה‪ ,‬מתרפקת על דודה״ )פירוש רש״י לשיר השירים א א(‪ 29.‬ואילו לפי‬ ‫רשב״ם האישה היא בתולה צעירה אשר משתוקקת לאהובה שהלך למרחקים‪ :‬״כבתולה‬ ‫הומה ומתאוננת על אוהבה שפירש ממנה והלך למרחקים״ )מתוך ההקדמה לפירוש(‪.‬‬ ‫ההבדל בין רש״י לרשב״ם נובע מהשאלה על פי מה יש להגדיר את הדמויות‪ :‬על פי‬ ‫הדמויות המצטיירות ברובד המשל או על פי מעמדן ברובד האלגורי‪ .‬על פי הדמויות‬ ‫ברובד האלגורי‪ ,‬קשר הברית בין כנסת ישראל ובין אלוהים שריר וקיים‪ ,‬אך העם אינו‬ ‫חי באדמתו‪ .‬על כן הדימוי המתבקש ביותר היה שה׳ גירש את כנסת ישראל‪ .‬אולם דימוי‬ ‫זה מתאים יותר לנרטיב הנוצרי של יחסי ישראל ואלוהים‪ .‬על כן נמנע רש״י מדימוי זה‪,‬‬ ‫והמציא דימוי חדש‪ ,‬לא מציאותי‪ :‬״אלמנות חיות״‪ .‬לעומתו‪ ,‬תיאר רשב״ם את הדמויות‬ ‫על פי הרובד של המשל‪ ,‬ועל כן הוא לא קיבל את הדימוי של רש״י‪ .‬מסתבר שסטייה‬ ‫זו של רשב״ם מפירושו של רש״י נובעת מהיצמדותו של רשב״ם לפשוטו של מקרא‬ ‫בהשוואה לרש״י‪ ,‬כפי שאכן כתבו מספר חוקרים‪ 30.‬אולם אפשר שלא היה זה בשל דבקותו‬ ‫של רשב״ם בפשט‪ ,‬אלא חלק מניסיון לחזק את הפרשנות האנטי־נוצרית‪ .‬פירושו של‬ ‫רש״י מעורר את השאלה‪ :‬אם אכן כנסת ישראל היא אלמנה חיה‪ ,‬אולי צודקים הנוצרים‬ ‫בטענתם שה׳ גירש את ישראל והפר את בריתו ִעמם‪ .‬על כן דבקותו של רשב״ם ברובד‬ ‫הפשט אפשרה לו לחזק את הפולמוס האנטי־נוצרי שלו‪.‬‬ ‫הבדל נוסף בין רש״י ובין רשב״ם הוא‪ ,‬שלפי רש״י הדיאלוג בספר מתנהל בין האיש‬ ‫לרעותיה‪ ,‬ובתוכו האישה משלבת‬ ‫לאישה‪ ,‬ואילו לפי רשב״ם הדיאלוג הוא בין האישה ֵ‬ ‫ּ‬ ‫אהובה‪ 31.‬קשה להכריע ממה נובע הבדל זה‪ .‬אפשר‬ ‫ציטוטים של דיאלוגים בינה לבין‬ ‫שגם בעניין זה עמדו לפני רשב״ם שיקולים פרשניים‪ ,‬ומשום מה סבר שביאור כזה קרוב‬ ‫יותר לפשוטו של מקרא‪ ,‬שהאישה מדברת עם חברותיה‪ .‬אולם‪ ,‬אפשר שאף כאן עמדו‬ ‫שיקולים פולמוסיים ביסוד העניין‪ .‬בעוד שלפי רש״י הפולמוס עם הנוצרים בא לידי‬ ‫ביטוי באופן סמוי בתוכן של דברי כנסת ישראל לפני אלוהים‪ ,‬הרי שלפי רשב״ם היסוד‬ ‫הפולמוסי מודגש יותר‪ ,‬כאשר כנסת ישראל והנוצרים משוחחים ומתווכחים ביניהם‬ ‫לאורך המגילה‪.‬‬ ‫כמה חוקרים נטו להמעיט בדמיון בין רש״י לרשב״ם‪ ,‬אך נראה שנטייה זו נובעת‬ ‫בעיקר משום שהם התעלמו מהרובד האלגורי שבפירוש רשב״ם‪ .‬התעלמות זו נובעת‬ ‫בעיקר מהמגמה של חוקרים אלה לנסות לשוות לרשב״ם דמות של פרשן הקרובה יותר‬ ‫למחקר המודרני‪ .‬יש חוקרים‪ ,‬דוגמת ילינק ותומפסון‪ ,‬אשר אפשר כי מרוב הערצתם‬ ‫לרשב״ם התעלמו מהעובדה שהוא הלך כאן בעקבות רש״י‪ 32.‬גינזברג כתב שרשב״ם‬ ‫הלך בעקבות רש״י וסבר שהספר משקף לדעתו את תחינותיהם של ישראל לגאולה‬ ‫‪29‬‬ ‫‪30‬‬ ‫‪31‬‬ ‫‪32‬‬

‫על המשמעות של "אלמנות חיות" ראו‪ :‬ש' קמין‪" ,‬פירוש רש"י על שיר השירים והוויכוח היהודי נוצרי‪ ",‬בין יהודים‬ ‫לנוצרים בפרשנות המקרא )ירושלים‪ :‬מאגנס‪ ,‬תשמ"ד( ‪.57–22‬‬ ‫ראו יפת‪ ,‬שיר השירים‪.141–140 ,‬‬ ‫על כך ראו‪ :‬יפת‪ ,‬שיר השירים‪.139–138 ,‬‬ ‫אהרון יעללינעק‪ ,‬פירוש על קהלת ושיר השירים לרבינו שמואל בן מאיר ז״ל‪ ,‬לייפציג‪ :‬לעאופולדשנויס‪ ,‬תרט״ו; ‪Yaakov‬‬

‫קב‬

‫יחסו של רשב״ם בפירושו לשיר השירים אל פירושו של רש״י‬

‫בעת הגלות‪ .‬הוא קובע שבזהותן של הדמויות הלך רשב״ם בעקבות רש״י‪ 33.‬מפליא הוא‬ ‫שתומפסון חלק בכך בחריפות על גינזברג‪ .‬אך תומפסון טעה‪ .‬מפני שהוא טען כי לדעת‬ ‫רשב״ם ישנה חשיבות מועטת לאלגוריה‪ ,‬וכן הוסיף שבימי רשב״ם מצב היהודים היה‬ ‫טוב והם נהנו משגשוג‪ 34.‬אכן בחיבורו התעלם תומפסון מהמשמעות האלגורית של‬ ‫הספר‪ .‬יפת ביקרה‪ ,‬בצדק‪ ,‬את התעלמותם של חוקרים אלה מהרובד האלגורי‪ 35,‬וקבעה‪:‬‬ ‫״עקבותיו של פירוש רש״י לשיר השירים ניכרים בפירוש רשב״ם במקומות רבים״‪ 36.‬עם‬ ‫זה‪ ,‬היא חידדה הבדלים משמעותיים בין רשב״ם לבין רש״י‪ ,‬כפי שראינו לעיל‪ .‬בסופו של‬ ‫דבר לדעת יפת‪ :‬״פירושו ]של רשב״ם[ הוא חיבור עצמאי וייחודי״‪ 37.‬גם לאחר פרישת‬ ‫דעתה המאוזנת של יפת‪ ,‬הרושם המתקבל הוא שלנגד עיני חוקרים מודרניים ההבחנות‬ ‫בין רשב״ם לרש״י הן הבולטות ביותר‪ .‬אני מבקש ללכת בעניין זה בכיוון הפוך‪ ,‬ולהציג‬ ‫נקודות דמיון בין שני הפרשנים‪ ,‬נקודות שלא עמדו לעיני החוקרים‪ .‬אראה שפירוש‬ ‫רשב״ם ברובד האלגורי מבוסס במובהק על פירוש רש״י‪ .‬אחר כך אבקש לאפיין את‬ ‫הדומה ואת השונה בין שני הפרשנים‪.‬‬ ‫רשב״ם מציג את הפירוש האלגורי ב־‪ 42‬מקומות ‪ ,‬והוא מקפיד לסמן אותו בתחילתו‬ ‫על ידי הכותר ״דמיון״‪ 38.‬בכל המקומות האלה הפירוש האלגורי שאוב מפירוש רש״י‬ ‫ומתבסס עליו‪.‬‬ ‫י־טובִ ים ּד ֶֹד ָ‬ ‫יך מִ ּ ָייִן כתב רשב״ם‪ :‬״ודמיון זה‬ ‫יקות ּ ִפיה ּו ּ ִכ ֹ‬ ‫‪ .1‬על הפסוק א ‪ :2‬י ׁ ּ ִָשקֵ נִי מִ ּנ ׁ ְִש ֹ‬ ‫על התורה שנאמרה לישראל פה אל פה‪.‬״ דברים אלה הם ציטוט מקוצר של דברי רש״י‬ ‫בפסוק ‪:2‬‬ ‫ונאמר דוגמא שלו על שם שנתן להם תורתו ודבר עמהם פנים אל פנים‪ ,‬ואותם דודים‬ ‫עודם ערבים עליהם מכל שעשוע ומובטחים מאתו להופיע עוד עליהם לבאר להם‬ ‫סוד טעמיה ומסתר צפונותיה ומחלים פניו לקיים דברו‪ ,‬וזהו‪ :‬ישקני מנשיקות פיהו‪.‬‬

‫‪Thompson, “The Commentary of Samuel Ben Meir on the Song of Songs”, Ph.D. Diss., Jewish Theological‬‬ ‫‪.Seminary, 1988‬‬

‫‪33‬‬ ‫‪34‬‬ ‫‪35‬‬ ‫‪36‬‬ ‫‪37‬‬ ‫‪38‬‬

‫גינזברג‪ ,‬שיר השירים וקהלת‪.432–42 ,‬‬ ‫תומפסון‪ ,‬פירוש רשב"ם לשיר השירים‪ .1199 ,‬תומפסון אינו מציין באילו תחומים היה שגשוג‪.‬‬ ‫יפת‪ ,‬שיר השירים‪ 165 ,‬הערה ‪.3‬‬ ‫יפת‪ ,‬שיר השירים‪.63 ,‬‬ ‫יפת‪ ,‬שיר השירים‪.65 ,‬‬ ‫רש"י מכנה את הרובד האלגורי "דוגמא"‪ .‬לעומתו‪ ,‬רשב"ם השתמש במושג "דמיון"‪ .‬קמין ייחסה מעט חשיבות לעובדה‬ ‫שרשב"ם שינה את הטרמינולוגיה של רש"י‪ .‬קמין‪'" ,‬דוגמא' בפירוש רש"י לשיר־השירים"‪ .50–49 ,‬לעומתה‪ ,‬ליס סבורה‬ ‫שהשימוש במילה "דמיון" ברש"י הוא בדרך כלל להסביר עיקרון דקדוקי‪ ,‬ו"דוגמא" באה לבאר מובן פיגורטבי‪ .‬ראו‪Hanna :‬‬ ‫‪Liss, “The Commentary on the Song of Songs Attributed to R. Samuel ben Meir (Rashbam),” Medieval Jewish‬‬

‫‪ .Studies 1 (2007): 8–19‬מתוך כך היא מבחינה בין רש"י‪ ,‬שהתמקד במשמעות האלגורית של שיר השירים‪ ,‬ובין רשב"ם‪,‬‬ ‫שאצלו העיקר הוא הפשט‪ ,‬סיפור האהבה שבמגילה‪ ,‬ואילו ה"דמיון" בא להציע רובד דומה ולא את המשמעות העיקרית של‬ ‫המגילה‪ .‬דומה שליס הרחיקה לכת בהבחנה המהותית של המשמעות של שני המושגים האלה‪ .‬נראה שליס הפליגה יתר על‬ ‫המידה כאשר היא מעלה אפשרות שקטעי ה"דמיון" אינם שייכים למחבר המקורי והם תוספת על הפירוש )שם‪.(14 ,‬‬

‫אליהו עסיס‬

‫קג‬

‫ניכר כי פירוש רשב״ם מבוסס על פירוש רש״י‪ .‬אך בעוד דברי רש״י מפורטים‪ ,‬הרי‬ ‫שדבריו של רשב״ם קצרים‪ .‬נוסף לכך‪ ,‬רש״י משתמש בביטוי ״ודבר עמהם פנים אל‬ ‫פנים״‪ .‬רשב״ם לעומתו ציין דימוי מקביל‪ :‬״שנאמרה לישראל פה אל פה״‪ .‬שינוי זה אינו‬ ‫משמעותי‪ ,‬שכן שני הפירושים מתבססים על פסוקים מקבילים בתורה‪ 39.‬אולם ניכר כי‬ ‫רשב״ם מתאמץ לצטט את הפסוק המקביל המדבר על פה אל פה במקום פנים אל פנים‪,‬‬ ‫כדי להתאים לפסוק בשיר השירים המדבר על ״פיהו״‪.‬‬ ‫יח ׁ ְשמָ נ ָ‬ ‫מות אֲ הֵ בו ָּך כתב‬ ‫טובִ ים ׁ ֶשמֶ ן ּתו ַּרק ׁ ְשמֶ ָך ַעל ּ ֵכן ֲע ָל ֹ‬ ‫ֶיך ֹ‬ ‫‪ .2‬על הפסוק א ‪ :3‬ל ְֵר ַ‬ ‫רשב״ם‪:‬‬ ‫דמיון על הנפלאות אשר הפליא הקב״ה לכנסת ישראל במצרים‪ ,‬ועל כן נודע שמו‬ ‫וגבורתו בעמים‪ ,‬כמו שנאמר וישמע כהן מדין וגו׳‪ ,‬ונאמר ברחב הזונה כי שמענו את‬ ‫אשר הוביש ה׳וגו׳ וכן שמעו עמים ירגזון וגו׳‪.‬‬ ‫רשב״ם אומר כי המשמעות האלגורית לדימוי של הפצת ריח טוב למרחוק היא‬ ‫שנפלאות ה׳ לישראל במצרים נפוצו ושמו של ה׳ נודע בעמים‪ .‬פירוש זה זהה לפירוש‬ ‫רש״י על אותו פסוק‪ .‬ודאי שאין זה מקרה שרשב״ם שואל את הדוגמאות שרש״י מצטט‪,‬‬ ‫יתרו ורחב‪:‬‬ ‫בא יתרו לקול השמועה ונתגייר אף רחב הזונה אמרה כי שמענו את אשר הוביש וגו׳‬ ‫)יהושע ב ‪ (10‬וע״י כן כי ה׳ אלהיכם הוא אלהים בשמים וגו׳ )שם ‪40.(11‬‬ ‫‪ .3‬הקטע השלישי בפירוש רשב״ם הוא על א ‪ :4‬מָ ׁ ְשכֵ נִי אַ ֲח ֶר ָ‬ ‫יך ּנָר ּוצָ ה הֱ בִ יאַ נִי הַ ּ ֶמל ְֶך ֲח ָד ָריו‬ ‫ִשמְ ָחה ּ ָב ְך ַנז ּ ְִכ ָירה ד ֶֹד ָ‬ ‫יש ִרים אֲ הֵ בו ָּך‪:‬‬ ‫ָנגִילָה ְונ ְׂ‬ ‫יך מִ ּ ַייִן מֵ ׁ ָ‬ ‫דמיון לכנסת ישראל המתאוננת ומתחננת לפני הקב״ה להוציאה מגולה‪ ,‬כאשר הוציא‬ ‫אותה מגלות מצרים והביא אותה חדריו לעשות לו משכן לעבוד לו עבודת תמיד לפניו‪.‬‬ ‫לפי רשב״ם‪ ,‬הדוברת של הפועל ״משכני״ היא כנסת ישראל‪ ,‬אשר שוכנת עתה בגולה‪,‬‬ ‫והיא מבקשת שאלוהים יוציא אותה מהגולה כפי שעשה לעם במצרים‪ .‬היא גם אומרת‬ ‫שה׳ הכניס את העם ״לחדריו״‪ ,‬ומשמעות הדבר לפי רשב״ם היא המשכן‪ ,‬שהוא חדרו‬ ‫של אלוהים‪ .‬גם פירוש זה מקורו ברש״י‪:‬‬ ‫ולפי דוגמתו‪ ,‬הם מזכירים לפניו חסד נעורים‪ ,‬אהבת כלולות‪ ,‬לכתם אחריו במדבר‪,‬‬ ‫ארץ ציה וצלמות‪ ,‬וגם צדה לא עשו להם‪ ,‬והאמינו בו ובשלוחו‪ ,‬ולא אמרו‪ :‬היאך נצא‬ ‫למדבר לא מקום זרע ומזונות‪ ,‬והלכו אחריו‪ ,‬והוא הביאם לתוך חדרי היקף ענניו‪ .‬בזו‬

‫‪ 39‬במדבר יח ‪ ,8‬לעומת שמות לג ‪.11‬‬ ‫‪ 40‬דוגמאות אלה מופיעות במדרש שיר השירים רבה‪ ,‬א‪ ,‬כב‪ ,‬בשם ר' ברכיה )מהדורת דונסקי‪ ,‬כג(‪.‬‬

‫קד‬

‫יחסו של רשב״ם בפירושו לשיר השירים אל פירושו של רש״י‬

‫עודם היום גלים ושמחים בו אף לפי עוניים וצרתם‪ ,‬ומשתעשעים בתורה‪ ,‬ושם מזכירים‬ ‫דודיו מיין ומישור אהבתם אותו‪.‬‬ ‫כמו במקומות אחרים‪ ,‬לשון רשב״ם קצרה משל רש״י‪ ,‬אך הפירוש הוא זהה‪ .‬למעט‬ ‫הבדל אחד‪ .‬והוא‪ ,‬ש״חדריו״ לפי רשב״ם הוא המשכן‪ ,‬ולפי רש״י הם ענני הכבוד‪ .‬לפי‬ ‫רש״י הפסוק מדבר על נתינת התורה‪ ,‬והוא מתאר את ההשתעשעות והשמחה על קבלת‬ ‫התורה‪ ,‬ולפי רשב״ם הפסוק מדבר על בניית המשכן ועבודת התמיד שם‪.‬‬ ‫חו ָרה אֲ נִי ְונָאוָה ּ ְב ֹנות יְרו ׁ ָּש ָלִם ּ ְכאָ הֳ לֵי‬ ‫‪ .4‬הקטע הרביעי ברשב״ם הוא על הפסוק א ‪ְ ׁ :5‬ש ֹ‬ ‫יעות ׁ ְש ֹלמֹה‪:‬‬ ‫קֵ ָדר ּ ִכ ִיר ֹ‬ ‫דמיון לכנסת ישראל שאומות מכלימים אותה על חטאותיה ופשעיה אשר פשעה‪,‬‬ ‫והיא משיבתם אם רשעתי אללי לי‪ ,‬ונודדתי בתוך גלותי על כך‪ ,‬ואעפ"כ נאוה אני ובת‬ ‫מלכים‪ ,‬ויש לי זכות אבות‪ ,‬ובאחרית הימים ישיבני הקב״ה לקדמותי‪ ,‬להוציאני לרויה‬ ‫מתוך כור ברזל מן הגלות‪.‬‬ ‫את דברי האישה ״שחורה אני ונאוה״ פירש רשב״ם שהם דברי כנסת ישראל‪ ,‬אשר‬ ‫מתוודה על חטאיה‪ .‬את הקביעה ״ונאוה״ מייחס רשב״ם לטענה שלכנסת ישראל יש‬ ‫זכות אבות‪ .‬פירוש זה לקוח מפירוש רש״י במקום‪:‬‬ ‫דוגמא היא זו אומרת כנסת ישראל לאומות שחורה אני במעשי ונאה אני במעשה אבותי‬ ‫ואף במעשי יש מהם נאים אם יש בי עון העגל יש בי כנגדו זכות קבלת התורה‪ ,‬וקורא‬ ‫לאומות בנות ירושלם על שם שהיא עתידה ליעשות מטרפולין לכולן כמו שנבא‬ ‫יחזקאל‪ :‬ונתתי אתהן לך לבנות )יחזקאל טז ‪ ,(51‬כמו‪ :‬עקרון ובנותיה )יהושע טו ‪.(45‬‬ ‫על אף הדמיון בין הפירושים‪ ,‬יש הבדל ביניהם‪ .‬לפי רש״י‪ ,‬כנסת ישראל פונה לאומות‬ ‫העולם ומתוודה על חטאיה‪ .‬לעומתן‪ ,‬לפי רשב״ם‪ ,‬אומות העולם מקנטרות אותה שהיא‬ ‫שחורה‪ ,‬וכנסת ישראל מצטדקת בזכות אבות שלה‪ .‬יש הבדל נוסף בין שני הפירושים‪.‬‬ ‫לפי רש״י‪ ,‬הדוברת כאן היא כנסת ישראל בעת שהותם במדבר‪ ,‬ועל כן החטא המדובר‬ ‫הוא חטא העגל‪ ,‬והזכות היא קבלת התורה‪ .‬לפי רשב״ם‪ ,‬כנסת ישראל כאן היא זו אשר‬ ‫חיה בגלות‪ ,‬לפיכך החטא הוא כללי‪ ,‬והזכות היא כללית גם כן – זכות אבות‪.‬‬ ‫‪ .5‬הקטע החמישי ברשב״ם על הפסוק א ‪ :6‬אַ ל ּ ִת ְרא ּונִי ׁ ֶשאֲ נִי ׁ ְש ַח ְרח ֶֹרת ׁ ֶש ׁ ּ ֱשזָפַ ְתנִי הַ ׁ ּ ָשמֶ ׁש‬ ‫ּ ְבנֵי אִ ּ ִמי נ ֲִחר ּו בִ י ָ ׂשמֻ נִי נֹטֵ ָרה אֶ ת הַ ּ ְכ ָרמִ ים ּ ַכ ְרמִ י ׁ ֶש ּלִי לֹא נָטָ ְר ּ ִתי‪:‬‬ ‫דמיון זה על האומות המבזים כנסת זה בגלות זה‪ ,‬והיא משיבתם אל תבזוני מחמת‬ ‫אשר העבדתם בי עבודת עבד‪ ,‬שהרי פתאום ישוב אוהבי אלי‪ ,‬ולא יעזבני אלהי ישעי‪.‬‬ ‫הקטע המקביל ברש״י הוא‪:‬‬ ‫אל תראני – אל תסתכלו בי לבזיון כמו‪ :‬כי ראו בארון ה׳ )שמואל א ו ‪ .(19‬שאני‬

‫אליהו עסיס‬

‫קה‬

‫שחרחרת – לפי שאין שחרותי וכיעורי ממעי אמי אלא על ידי שזיפת השמש שאותו‬ ‫שחרות נוח להתלבן כשיעמוד בצל‪ .‬בני אמי נחרו בי – הם בני מצרים שגדלתי בהם‬ ‫ועלו עמי בערב רב הם נחרו בי בהסתם ופתוים עד ששמוני‪.‬‬ ‫גם כאן רשב״ם מתבסס על דברי רש״י‪ .‬שניהם מדברים על הביזיון של העבדות בגלות‪.‬‬ ‫אלא שרש״י מדבר על גלות מצרים‪ ,‬ורשב״ם מדבר על ״גלות זה״‪.‬‬ ‫ִידה ּלִי ׁ ֶשאָ הֲ בָ ה נַפְ ׁ ִשי אֵ יכָ ה ִת ְרעֶ ה‬ ‫‪ .6‬הקטע השישי בפירוש רשב״ם על הפסוק א ‪ :7‬הַ ּג ָ‬ ‫אֵ יכָ ה ּ ַת ְר ּ ִביץ ּ ַב ָּצהֳ ָריִם ׁ ַש ּלָמָ ה אֶ הְ יֶה ּ ְכעֹטְ יָה עַ ל עֶ ְד ֵרי ֲחבֵ ֶריך‪ָ:‬‬ ‫דמיון לכנסת ישראל המתפללת ואומרת לפני הקב״ה‪ ,‬הודיעני חוקיך ומצותיך לידבק‬ ‫ביראתך‪ ,‬ומדוע אהיה מטולטלת וגולה בין האומות ללכת לעבוד את הגוים אלה‪.‬‬ ‫בדומה לכך פירש רש״י )שם(‪:‬‬ ‫עכשיו רוח הקדש חוזר ומדמה אותה לצאן שחביבה על הרועה‪ ,‬אומרת כנסת ישראל‬ ‫לפניו כאשה לבעלה הגידה לי שאהבה נפשי‪ ,‬איכה תרעה צאנך בין הזאבים הללו אשר‬ ‫הם בתוכם‪ ,‬ואיכה תרביצם בצהרים בגלות הזה שהיא עת צרה להם כצהרים שהיא עת‬ ‫צרה לצאן‪ .‬שלמה אהיה כעטיה – וא״ת מה אכפת לך? אין זה כבודך שאהיה כאבילה‬ ‫עוטה על שפם‪ ,‬בוכיה על צאני‪.‬‬ ‫ישנו הבדל אחד בין הפרשנים‪ ,‬הבדל אשר גרם להבדלי ניסוח ביניהם‪ :‬רש״י מפרש‬ ‫״כעוטיה״‪ :‬מכוסה‪ ,‬ולכן פירש‪ :‬״אין זה כבודך שאהיה כאבילה״‪ .‬רשב״ם לעומת זאת פירש‪:‬‬ ‫״ומדוע אהיה מטולטלת וגולה בין האומות״‪.‬‬ ‫‪ .7‬הקטע השביעי ברשב״ם הוא על הפסוק א ‪ :8‬אִ ם לֹא ֵת ְד ִעי ל ְָך הַ ּיָפָ ה ּ ַב ּנ ׁ ִָשים צְ אִ י ל ְָך‬ ‫ּ ְב ִעקְ בֵ י הַ ּצֹאן ו ְּר ִעי אֶ ת ּג ְִד ּי ַֹתי ְִך עַ ל מִ ׁ ְש ּ ְכ ֹנות הָ ר ִֹעים‪:‬‬ ‫דמיון שהקב״ה משיב לכנסת ישראל‪ ,‬לכי בדרכי אבותיך הרועים הנביאים אשר נבאו‬ ‫עליך‪ ,‬ותנצלי מעול גלותך‪.‬‬ ‫דברים אלה חוזרים בתוכנם ואף בסגנונם על דברי רש״י בפירושו לאותו הפסוק‪:‬‬ ‫וזה הדוגמא אם לא תדעי לך‪ ,‬כנסייתי ועדתי‪ ,‬היפה בשאר אומות‪ ,‬איכה תרעי ותנצלי‬ ‫מיד המציקים לך להיות ביניהם ולא יאבדו בניך‪ ,‬התבונני בדרכי אבותיך הראשונים‬ ‫שקבלו תורתי ושמרו משמרתי ומצותי‪ ,‬ולכי בדרכיהם‪ ,‬ואז בשכר זאת תרעי גדיותיך‬ ‫אצל שרי האומות‪ .‬וכן אמר ירמיה‪ :‬הציבי לך ציונים שיתי לבך למסילה וגו׳ )ירמיה‬ ‫לא ‪.(20‬‬ ‫שאר האנלוגיות בין הפירוש האלגורי של רשב״ם לבין פירושו האלגורי של רש״י‬ ‫מוצגות בטבלה שבנספח‪ .‬כל אחת מ־‪ 42‬הפסקאות שבהן רשב״ם מבאר את הרובד‬

‫קו‬

‫יחסו של רשב״ם בפירושו לשיר השירים אל פירושו של רש״י‬

‫האלגורי מבוססת על הקטע המקביל בפירושו של רש״י‪ .‬המסקנה המתבקשת מהשוואה‬ ‫זו היא שפירושו האלגורי של רשב״ם מבוסס כולו על פירושו האלגורי של רש״י‪.‬‬ ‫אולם רשב״ם לא העתיק את פירושי סבו מילה במילה‪ .‬כבר נזכר לעיל כי הפירוש‬ ‫האלגורי של רשב״ם בדרך כלל מצוי פחות ומפורט פחות בהשוואה לפירוש האלגורי‬ ‫בפירוש רש״י‪ 41.‬נראה כי הבדל זה משקף מחלוקת עקרונית ביישום האלגוריה‪ :‬האם‬ ‫המשמעות האלגורית היא כללית‪ ,‬ואין משמעות לכל פרט בשיר לרובד האלגורי‪ ,‬או אם‬ ‫כל פרט בשירה הוא משמעותי גם ברובד האלגורי‪.‬‬ ‫רש״י‪ ,‬בעקבות המדרש‪ ,‬סבר שכמעט לכל פרט יש תפקיד במשמעות האלגורית‬ ‫של הספר‪ .‬לעומתו‪ ,‬אחרים נקטו עמדה הפוכה לחלוטין‪ .‬ר׳ ישעיה די טראני‪ ,‬למשל‪,‬‬ ‫אף שאימץ את דעת חז״ל שהספר מתאר את יחסי האהבה בין אלוהים ובין ישראל‪ ,‬כפי‬ ‫שהוא קובע בתחילת פירושו‪ ,‬הרי שבגוף הפירוש לא הציע ולו פעם אחת יישום אלגורי‬ ‫לפירושו‪ .‬לדעתו‪ ,‬יחסי האהבה בין האהוב לאהובה בספר משקפים את יחסי האהבה בין‬ ‫ישראל לאלוהיו‪ ,‬אך אין לפרטי השיר‪ ,‬למטאפורות ולדברי השבח ההדדיים משמעות‬ ‫ברובד האלגורי‪ 42.‬גישתו של רשב״ם ממצעת בין שתי הגישות‪ .‬הוא המעיט ביישום‬ ‫פירוט המשמעות האלגורית לעומת רש״י‪ ,‬אך עם זאת‪ ,‬בכל קטע הוא מתייחס למשמעות‬ ‫האלגורית‪ .‬יתרה מזו‪ ,‬אין הוא מסתייג לגמרי מיישום מפורט של פרטי השירה‪ .‬כך למשל‬ ‫ית ְ‬ ‫יך ַר ְעי ִָתי )א ‪ :(9‬״דמיון לביזת‬ ‫הוא אומר בפירושו לפסוק‪ :‬לְסֻ סָ ִתי ּ ְב ִרכְ בֵ י פַ ְרעֹה ִ ּד ּ ִמ ִ‬ ‫מצרים אשר לקחה כנסת ישראל על הים עם אבנים טובות ומרגליות וזהב ועשתה ענקים‬ ‫של זהב לצוארה וחוטין מליאים מרגליות נקובות לתלות על צוארה״‪.‬‬ ‫יש גם הבדלי תוכן בין רש״י לבין רשב״ם בביאור הרובד האלגורי‪ .‬לפי רש״י‪ ,‬הספר‬ ‫מסודר בסדר כרונולוגי‪ ,‬החל משעבוד מצרים ועד לתקווה לגאולה בימי חורבן הבית‬ ‫השני‪ .‬יש להדגיש כי לפי רש״י יש תיאור אחד שמתחיל בשעבוד מצרים עד בניית המשכן‬ ‫והנסיעות במדבר‪ .‬תיאור זה מתחיל בתחילת הספר עד פרק ב ‪ .7‬בב ‪ 8‬חוזר התיאור שוב‬ ‫לשעבוד מצרים‪ ,‬והפעם הוא מסודר לפי סדר כרונולוגי עד סוף הספר‪ .‬כך אומר רש״י בב‬ ‫‪ 41‬יפת‪ ,‬שיר השירים‪.113 ,‬‬ ‫‪ 42‬על כך ראו‪ :‬אלי עסיס‪ ,‬אהבת עולם אהבתיך‪ :‬קריאה חדשה בשיר השירים )תל־אביב‪ :‬ידיעות ספרים‪.225–223 (2009 ,‬‬ ‫וכן‪ :‬יוסף אבן כספי‪ ,‬עשרה כלי כסף‪ ,‬חלק ראשון )פרעסבורג‪ :‬אלקאלאי‪ ,‬תרס"ג( ‪ .184–183‬אבן כספי הולך בעניין זה‬ ‫בדרכו של רמב"ם‪ ,‬אשר סבור שאין משמעות לכל פרט במשל‪ ,‬אלא יש להבין את המשל בכללותו‪ ,‬כך בהקדמה למורה‬ ‫נבוכים )מהדורת מיכאל שוורץ; תל־אביב‪ :‬הוצאת אוניברסיטת תל־אביב(‪:19 ,‬‬ ‫והיה כי תמצא שבפרק מפרקי הזה פירשתי משל מן המשלים והעמדתי אותך על מה הוא כלל הנמשל‪ ,‬אל תבקש את‬ ‫כל פרטי המשמעויות שבאו במשל ואל תרצה למצוא להן הקבלה בנמשל; שכן זה יביאו אותך לאחר משני דברים‪ :‬או‬ ‫שיסיט אותך מן המטרה אליה נתכוון המשל‪ ,‬או שיטיל עליך לפרש דברים שאין להם פירוש ולא ניתנו כדי שיפורשו‪,‬‬ ‫ויומרה כזאת תביא אותך למעין אותה הזיה גדולה שהוזות אותה וכותבות עליה רוב הכיתות שבעולם בימנו‪ .‬זאת‬ ‫מכיוון שכל אחת מהן מבקשת למצוא משמעויות כלשהן לדיבורים שאומרם לא התכוון בהם לדבר ממה שהן מבקשות‪,‬‬ ‫אלא לעולם תהיה מטרתך להבין ברוב המשלים את הכלל שידיעתו היא המכוונת‪.‬‬ ‫על תפיסה זו של הרמב"ם‪ ,‬ראו‪Mordechai Z. Cohen, Opening the Gates of Interpretation: Maimonides’ Biblical :‬‬ ‫‪Hermeneutics in Light of His Geonic-Andalusian Heritage and Muslim Milieu (Études sur le judaïsme médiéval,‬‬ ‫‪.XLVIII; Leiden: Brill, 2011) 192–95, 208–17‬‬

‫אליהו עסיס‬

‫קז‬

‫‪ :8‬״חוזר המשורר על הראשונות כאדם שקצר דבריו וחוזר ואומר לא אמרתי לפניכם ‪. . .‬״‪.‬‬ ‫לעומת רש״י‪ ,‬רשב״ם בפירושו אינו עוקב לפי הסדר הכרונולוגי כלל‪.‬‬ ‫הבדל תוכני נוסף הוא האופק ההיסטורי המשתקף בספר‪ .‬לדעת רש״י שיר השירים‬ ‫מתייחס גם להיסטוריה של בית שני‪ .‬בפירושו של רש״י ל–ו ‪ 10‬הוא אומר‪ :‬״כמו שחר –‬ ‫הולך ומאיר מעט‪ ,‬כך היו ישראל בבית שני בתחילה זרובבל פחת יהודה ולא מלך והיו‬ ‫משועבדים לפרס וליון ואחר כך נצחום בית חשמונאי ונעשו מלכים״‪ .‬ב–ו ‪ 11‬הוא אומר‪:‬‬ ‫״אל גנת אגוז ירדתי – עוד זה מדברי שכינה הנה באתי אל מקדש שני זה אליך״‪ .‬רש״י‬ ‫ממשיך )ו ‪ (12‬לתאר את המחלוקות בתוך החברה היהודית בימי בית חשמונאי‪ ,‬מחלוקות‬ ‫אשר הביאו לאבדן העצמאות המדינית של יהודה‪ .‬בפירושו ל–ז ‪ 8‬כתב רש״י‪:‬‬ ‫זאת קמתך דמתה לתמר – ראינו נוי קומתך בימי נבוכדנצר‪ ,‬שכל האומות היו כורעות‬ ‫ונופלות לפני הצלם‪ ,‬ואת עומדת בקומה זקופה כתמר הזה‪ .‬ושדיך לאשכלות – דניאל‬ ‫חנניה מישאל ועזריה שהיו לך כשדים לינק מהם דמו לאשכולות שמשפיעות משק׳‪,‬‬ ‫כך הם השפיעו להניק וללמוד את הכל שאין יראה כיראתכם‪ ,‬עד כאן קלסוהו האומות‪,‬‬ ‫מכאן ואילך דברי שכינה לגלות ישראל שבין האומות‪.‬‬ ‫לעומתו‪ ,‬לא הכליל רשב״ם את תקופת הבית השני יותר מהתקופה המשתקפת במקרא‬ ‫עצמו‪ .‬האירוע האחרון שרשב״ם הזכיר הוא הניסיון של צרי יהודה לבנות את המקדש‬ ‫יחד עם הגולים בפירושו ל–ה ‪ :15–8‬״כענין שמפורש בעזרא שרצו האומות לסייע עם‬ ‫ישראל בבנין הבית‪ .‬וישראל השיבום לא לכם ולנו לבנות הבית ביחד‪ ,‬כי אנחנו עמו וצאן‬ ‫מרעיתו‪ ,‬ועל כן לבדנו נבנה הבית‪ .‬הכל מפורש בספר עזרא״‪ .‬מלבד תיאור אירוע זה לא‬ ‫הכליל רשב״ם בפירושו לרובד האלגורי שום פרט היסטורי‪.‬‬ ‫דרכו של רש״י נראית עקיבה יותר מזו של רשב״ם‪ .‬לדעת שניהם חיבר שלמה המלך‬ ‫את הספר ברוח הקודש הצופה אירועים עתידיים‪ .‬לפי שניהם‪ ,‬חזה שלמה את הגלות‬ ‫של חורבן הבית השני‪ ,‬ומנקודת מבט זו נכתבה המגילה‪ .‬על כן‪ ,‬לפי רש״י יש רצף‬ ‫בתיאור ההיסטורי עד תקופת גלות הבית השני‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬כיצד אפשר להסביר את‬ ‫דברי רשב״ם‪ ,‬אשר לפיו הדוברת היא כנסת ישראל בזמן החורבן של הבית השני‪ ,‬אך‬ ‫האירועים אשר הובילו לכך אינם מופיעים בספר? מה מנע מרשב״ם ללכת בעקבות‬ ‫רש״י גם בעניין זה? קשה לענות על שאלה זו‪ ,‬אולם ברור שיש כאן הבדל משמעותי בין‬ ‫פירושו של רשב״ם לפירוש רש״י‪.‬‬ ‫מצינו אפוא שרשב״ם נבדל מרש״י בכמה נקודות משמעותיות‪ :‬לדעת רשב״ם תולדות‬ ‫ישראל בספר אינן בנויות על פי סדר כרונולוגי כדעת רש״י‪ ,‬וכן‪ ,‬בניגוד לרש״י‪ ,‬רשב״ם‬ ‫לא הכליל בפירושו האלגורי את האירועים מימי בית שני שלאחר תקופת התנ״ך‪.‬‬ ‫הבדלים אלה בודאי יצרו קושי לא מבוטל עבור רשב״ם להיצמד לפירושו של רש״י‪ .‬קל‬ ‫היה לרשב״ם להתרחק עוד יותר מפירוש רש״י בהסברים האלגוריים לאור ההבדלים‬ ‫העקרוניים בדבר מידת היישום של פרטי האלגוריה בתוך הפירוש‪ ,‬כמו גם הבדלים‬

‫קח‬

‫יחסו של רשב״ם בפירושו לשיר השירים אל פירושו של רש״י‬

‫בגישתם של הפרשנים ליחס בין הפשט לבין האלגוריה‪ .‬יתרה מזו‪ ,‬אנו רואים בפירוש‬ ‫רשב״ם לתורה שהוא לא חשש לפרש בניגוד לרש״י‪ .‬זה מלמד שרשב״ם בפירושו לשיר‬ ‫השירים יצא מגדרו על מנת להיצמד לפירוש רש״י ברובד האלגורי‪ .‬היצמדותו של‬ ‫רשב״ם לפירוש רש״י בולטת למשל במקומות שבהם רש״י פירש את המשמעות כמי‬ ‫שמתייחסת לתקופת בית שני‪ ,‬בעוד רשב״ם נמנע מכך‪ ,‬ונצמד לפירושו של רש״י‪ .‬כך‬ ‫למשל על ו ‪ 12‬פירש רש״י‪:‬‬ ‫לא ידעתי – כנסת ישראל מתאוננת‪ :‬לא ידעתי להזהר מן החטא שאעמוד בגדולתי‬ ‫ונכשלתי בשנאת חנם ומחלוקת‪ ,‬שגבר במלכי בית חשמונאי הורקנוס וארסטובלוס‪,‬‬ ‫עד שהיה מביא אחד מהם את מלכות רומי וקבל מידו המלוכה ונעשה לו עבד‪ ,‬ומאז‬ ‫נפשי שמתני להיות מרכבות להרכיב עלי נדיבות שאר האומות‪.‬‬ ‫רשב״ם פירש פירוש דומה‪ ,‬אך הפקיע אותו מההקשר לבית חשמונאי‪:‬‬ ‫ודמיון ‪ . . .‬והיו ישראל משיבים להם אין אנו יכולים לקיים מצוות ולעסוק בתורה‪ ,‬כי‬ ‫רע עלינו המעשה‪.‬‬ ‫הזיקה בין שני הפירושים בולטת‪ ,‬אלא שרשב״ם דחה את היישום של רש״י על תקופת‬ ‫מלכי חשמונאי‪ ,‬ופירש פירוש כללי על־זמני‪ .‬כך עשה רשב״ם בכל הפירושים שבהם רש״י‬ ‫התייחס לאירועי הבית השני‪.‬‬ ‫דוגמה נוספת לכך‪ :‬בפירוש למילים כמו שחר )ו ‪ (10‬מדבר רש״י על התגברות מעמדם‬ ‫של היהודים בימי בית שני‪ ,‬ואילו רשב״ם מדבר על מעמד כנסת ישראל בלא הקשר של‬ ‫זמן‪ .‬אפשר אפוא לראות שרשב״ם הולך בדרך סבו‪ ,‬אך מתקן את דבריו על ידי שנותן‬ ‫להם משמעות כללית יותר‪.‬‬ ‫כיצד יש להסביר את ההבדלים המשמעותיים בין פירוש רשב״ם לפירוש רש״י על‬ ‫רקע הדמיון הגדול ביניהם? נראה כי בכל מה שקשור למטרת הספר ומשמעותו‪ ,‬רשב״ם‬ ‫הציע פירוש דומה מאוד לפירושו של רש״י‪ .‬המשמעות האלגורית זהה אצל שניהם‪.‬‬ ‫רשב״ם‪ ,‬כרש״י‪ ,‬סבור שהספר מתאר את יחסי כנסת ישראל ואלוהים‪ .‬הוא הולך בדרכו‬ ‫של רש״י‪ ,‬שנקודת התצפית של הספר היא תקופת הגלות שהם נמצאים בה‪ ,‬והוא סבור‪,‬‬ ‫כרש״י‪ ,‬שהספר הוא פולמוס נגד טענות הנוצרים‪ .‬בכל קטעי האלגוריה אשר בהם טמונה‬ ‫המשמעות של הספר‪ ,‬ניכרת מגמה בולטת להציג פירוש הקרוב לפירושו של רש״י או‬ ‫פירוש המבוסס על פירוש רש״י‪.‬‬ ‫ניתן להגדיר את ההבדלים בין רשב״ם לבין רש״י בעיקר בתחום המתודולוגי‪ .‬פירושו‬ ‫של רשב״ם מובנה הרבה יותר מפירוש רש״י‪ .‬רש״י אמנם הצהיר שהוא מתכוון לפרש‬ ‫בכל עניין את שני רובדי המשמעות‪ ,‬אך הוא אינו מפרש תמיד את הרובד הגלוי של‬ ‫הספר‪ .‬רשב״ם לעומתו שיטתי ונאמן לפירוש הכפול לכל אורך הספר‪ .‬יש גם הבחנות‬ ‫מתודולוגיות חשובות יותר‪ :‬רשב״ם נצמד למה שהוא תופס פשוטו של מקרא‪ ,‬הן‬

‫קט‬

‫אליהו עסיס‬

‫בהמעיטו את הרובד האלגורי בפירוש‪ ,‬ואולי גם בהדגשה שהאישה הדוברת היא בתולה‬ ‫ולא אלמנה‪.‬‬ ‫המסקנה מכך היא‪ ,‬שפירושו של רשב״ם לא נועד אלא להיות פירוש משופר ומשוכלל‬ ‫לפירושו של רש״י‪ .‬אם הבחנה זו נכונה‪ ,‬אולי אפשר להבין מדוע רשב״ם אינו מזכיר את‬ ‫פירושו של רש״י לא מתוך מחלוקת ולא מתוך הסכמה‪ .‬פירוש זה נועד להיות יישום‬ ‫מחודש לפירושו של רש״י‪43.‬‬ ‫לסיכום‪ ,‬מחקר זה הראה כי בפירושו לשיר השירים רשב״ם קיבל את עקרונות הפירוש‬ ‫ואת תכליתו מרש״י‪ .‬אבל רשב״ם ביקש להציג פירוש מתוקן ומשופר לפירושו של רש״י‬ ‫מבחינת פשוטו של מקרא – וזו ככל הנראה עיקר מגמתו‪.‬‬

‫נספח‪ :‬השוואת הפירושים האלגוריים של רש״י ורשב״ם‬ ‫רש״י‬

‫רשב״ם‬ ‫א‪9‬‬

‫דמיון לביזת מצרים אשר לקחה כנסת‬ ‫ישראל על הים עם האבנים טובות‬ ‫ומרגליות וזהב‪ ,‬ועשתה ענקים של זהב‬ ‫לצוארה וחוטין מלאים מרגליות נקובות‬ ‫לתלות על צוארה‪.‬‬

‫א ‪11‬‬

‫עם נקדות הכסף – שהיה בידך כבר‬ ‫שהוצאת ממצרים שגדולה היתה ביזת הים‬ ‫מביזת מצרים‪.‬‬

‫א ‪12‬‬

‫ודמיון לכנסת ישראל המצדקת עליה את‬ ‫הדין על שיעבודה ועל עון העגל אשר‬ ‫פשעה בו‪.‬‬

‫א ‪12‬‬

‫נרדי נתן ריחו – חילוף להבאיש בעוד‬ ‫שהשכינה בסיני קלקלתי בעגל ‪. . .‬‬

‫ב‪3‬‬

‫דמיון להקב״ה וכנסת ישראל שנתחבבו‬ ‫זה על זה במתן תורה‪ ,‬והשרה הקב״ה את‬ ‫שכינתו בתוך המשכן בין שני הכרובים‪,‬‬ ‫באהבתו את ישראל אהבת עולם‪ ,‬כחיבת‬ ‫זכר ונקיבה‪ .‬וכנסת ישראל בנתה לו‬ ‫את המשכן ממבחר מיני ארזים‪ ,‬הם‬ ‫עצי שטים‪ ,‬למען ישכב הקב״ה בתוכו‬ ‫להשרות שם שכינתו‪ ,‬ושם נתרצו‬ ‫ונתפייסו יחד ‪. . .‬‬

‫א ‪13‬‬

‫כך הקדוש ב״ה נתרצה לישראל על מעשה‬ ‫העגל ומצא להם כפרה על עונם ואמר‬ ‫התנדבו למשכן ויבא זהב המשכן ויכפר על‬ ‫זהב העגל‪.‬‬ ‫בין שדי ילין – אף לפי שמעלתי בו אמר‬ ‫לשכון שם‪.‬‬ ‫בין שדי – בין שני בדי הארון‪.‬‬

‫‪ 43‬לאחרונה הסביר ויזל כי בפירושו לתורה ביקש רשב"ם להעמיד את עקרונות הפשט כאשר הוא מתפלמס עם סבו רש"י‪,‬‬ ‫אולם בפירושיו לחמש מגילות הוא כבר הרגיש ביטחון בדרכו‪ ,‬וכבר לא היה צריך להצדיק אותה‪ .‬ערן ויזל‪" ,‬הפירוש‬ ‫המיוחס לרש"י לספר עזרא ונחמיה‪ . JSIJ 9 (2010): 56 ",‬לטעמי‪ ,‬הסבר זה אינו משכנע‪ ,‬משום שהוויכוח של רשב"ם אינו‬ ‫רק על העקרונות המתודולוגים‪ ,‬אלא גם בפירושים ענייניים‪ ,‬וכדרכם של חכמי צרפת בהבנת התלמוד כך הם למדו את‬ ‫המקרא בלימודם בישיבה‪ .‬ראו גרוסמן‪ ,‬חכמי צרפת הראשונים‪ .468–462 ,‬יש להניח שפירושי רש"י עמדו לנגד עיניהם‬ ‫בלימודם‪ .‬על שיטת הלימוד של בעלי התוספות את פירושו של רש"י‪ ,‬ראו למשל‪ :‬אפרים אלימלך אורבך‪ ,‬בעלי התוספות‪:‬‬ ‫תולדותיהם‪ ,‬חיבוריהם‪ ,‬שיטתם )מהדורה רביעית(‪) ,‬ב' כרכים; ירושלים‪ :‬מוסד ביאליק‪ ,‬תש"מ( א‪ .22 :‬ר' יוסף קרא‪ ,‬נקרא‬ ‫כך משום שהורה מקרא לרבים‪ ,‬ראו‪ :‬טויטו‪ ,‬הפשטות המתחדשים‪.27–26 ,‬‬

‫קי‬

‫יחסו של רשב״ם בפירושו לשיר השירים אל פירושו של רש״י‬

‫ב‪4‬‬

‫דמיון לכנסת ישראל המתאוננת בתוך‬ ‫גלותה‪ ,‬ומזכרת מתן תורה אשר הפליא‬ ‫לה הקב"ה את אהבתו עמו חיילותיו‬ ‫וגדודיו‪.‬‬

‫ב‪4‬‬

‫אל בית היין – אהל מועד ששם ניתנו‬ ‫פרטיה וביאוריה של תורה‪.‬‬ ‫ודגלו עלי אהבה – וקבוצתי שדגלני אליו‬ ‫אהבה היא עלי עודני זוכרת אהבתו ‪. . .‬‬

‫ב ‪6–5‬‬

‫דמיון לכנסת ישראל המצטערת בגלות‬ ‫על שנתרחק הקב"ה מאצלה‪ ,‬ומתאוננת‬ ‫לאומות להקל מעליה את שעבודה‪ ,‬כי די‬ ‫לה בצרותיה שנתרחק הקב״ה ממנה‪.‬‬

‫ב‪5‬‬

‫כי חולה אני לאהבתו כי צמאתי לו פה‬ ‫בגלותי‪.‬‬

‫ב‪7‬‬

‫דמיון לאומות העולם‪ ,‬האומרים לכנסת‬ ‫ישראל‪ :‬הניחי אהבת הקב"ה‪ ,‬והדבקי‬ ‫ביראתנו‪ ,‬להיות כי לא ישוב הקב"ה לרחם‬ ‫ולחמול עליך בתחלה‪ .‬וכנסת ישראל‬ ‫מקללתן ומשביעתן אם יוסיפו לדבר‬ ‫אליה עוד בכך‪.‬‬ ‫‪ . . .‬בצבאות – בהפקר צבאות ‪. . .‬‬

‫ב‪7‬‬

‫השבעתי אתכם – אתם האומות‪.‬‬ ‫בצבאות או באילות – שתהיו הפקר ומאכל‬ ‫כצביים ואיילי'‪.‬‬ ‫אם תעירו ואם תעוררו את האהבה – שביני‬ ‫לדודי לשנותה ולהחליפה ולבקש ממני‬ ‫להתפתות אחריכם‪.‬‬

‫ב‪8‬‬

‫דמיון לאשר נגלה הקב״ה בגלות מצרים‬ ‫להוציא כנסת ישראל מבינותם‪.‬‬

‫ב‪8‬‬

‫‪ . . .‬ולא סיפר היאך פקדם במצרים ‪. . .‬‬

‫ב‬ ‫‪13–10‬‬

‫דמיון להקב״ה אשר דילג וקיפץ קץ‬ ‫גלות מצרה‪ ,‬והחיש ישועה ופדות לכנסת‬ ‫ישראל בחדש ניסן‪ ,‬שהוא תכלית החורף‬ ‫ותחילת הקיץ‪ ,‬זמן פריחת אילנות וקול‬ ‫המית הצפרים ההומים ומשוררים‬ ‫לבקרים‪ ,‬ועצי התאנה חנטה פגים‪,‬‬ ‫והגפנים הוציאו סמדר ונדף ריח‪ ,‬כי הוא‬ ‫חודש אהוב וחמוד ומתוק לכל בשר‪.‬‬

‫ב‬ ‫‪12–10‬‬

‫ענה ‪ . . .‬ואמר לי – ע״י משה‬ ‫קומי לך – )שמות ג ‪ (17‬אעלה אתכם מעוני‬ ‫מצרים‪ .‬הנה הסתיו עבר – אין עכשיו טורח‬ ‫בדרך‪ .‬עת הזמיר הגיע – שהעופות נותנין‬ ‫זמר וקול ערב להולכי דרכים‪.‬‬ ‫הנצנים נראו בארץ – קרבו ימי החמה‬ ‫שהאילנות מוציאין פרחים והולכי דרכים‬ ‫מתענגים לראותם‪.‬‬

‫ב ‪14‬‬

‫דמיון להקב״ה אשר פקד וזכר כנסת‬ ‫ישראל להעלותה מעוני מצרים‪.‬‬

‫ב ‪14‬‬

‫יונתי בחגוי הסלע – זה נאמר על אותה‬ ‫שעה שרדף פרעה אחריהם והשיגם חונים‬ ‫על הים ואין מקום לנוס לפניהם מפני‬ ‫הים ‪ . . .‬השמיעני את קולך – ויצעקו בני‬ ‫ישראל אל ה׳ )שמות יד ‪.(10‬‬

‫ב‬ ‫‪17–16‬‬

‫דמיון על המצריים שטבעו בים על‬ ‫אשר חבלו כנסת ישראל‪ .‬ועל כן נתחבב‬ ‫הקב״ה אליה והשרה שכינתו בתוכה‪,‬‬ ‫עד שחטאת במעשה העגל‪ ,‬וחזר הקב"ה‬ ‫מעליה בדרך אשר בא בו‪.‬‬

‫ב‬ ‫‪17–16‬‬

‫שמע הקב״ה את קולם צוה את הים ושטפם‬ ‫זהו אחזו לנו השועלים הללו הקטני׳ עם‬ ‫הגדולים ‪. . .‬‬ ‫חטאנו בעגל חטאנו במרגלים‪ ,‬ונסו הצללים‬ ‫זכיות המגינות עלינו פרקתי עולו ‪ . . .‬גרמתי‬ ‫לו להסתלק מעלי על הרים המופלגים‬ ‫ממני‪.‬‬

‫ג ‪4–1‬‬

‫דמיון על שהיתה כנסת ישראל נזופה‬ ‫לפני הקב"ה‪ ,‬על מעשי העגל והמרגלים‬ ‫עד מלחמת סיחון ועוג ומלחמות יהושע‬ ‫שהיה בעזרתה ונצחונה ‪. . .‬‬

‫ב ‪;17‬‬ ‫ג‪1‬‬

‫חטאנו בעגל חטאנו במרגלים‪ ,‬ונסו הצללים‬ ‫זכיות המגינות עלינו ‪. . .‬‬ ‫בצר לי שישבתי אפילה כל שלשים ושמנה‬ ‫שנה שהיו ישראל נזופים‪.‬‬

‫ג‪5‬‬

‫השבעתי אתכם ‪ . . .‬דמיון על הגלות הזה‪,‬‬ ‫שביקשו האומות להסיר יראת הקב"ה‬ ‫מלבה לעבוד אלהיהם‪.‬‬

‫ג‪5‬‬

‫השבעתי אתכם – האומות בהיותי גולה‬ ‫ביניכם‪ .‬אם תעירו ואם תעוררו – אהבת‬ ‫דודי ממני על ידי פתוי והסתה לעוזבו לשוב‬ ‫מאחריו‪.‬‬

‫קיא‬

‫אליהו עסיס‬ ‫דמיון לכנסת ישראל אשר הלכה אחר‬ ‫הקב"ה דרך המדבר בארץ ציה וצלמות‪,‬‬ ‫אשר לא עבר בה איש ולא ישב אדם שם‬ ‫והיתה מקטרת לפניו קטרת תמיד לפני‬ ‫הקב״ה להעלות תמרות עשן לנדוף ריח‬ ‫מקוטרת קיטור הארץ כעין מוגמר שהיו‬ ‫נהוגים בו הקדמונים‪.‬‬

‫ג‪6‬‬

‫מי זאת עלה מן המדבר – כשהייתי מהלכת‬ ‫במדבר והיה עמוד האש והענן הולכים לפני‬ ‫והורגים נחשים ועקרבים ושורפין הקוצים‬ ‫והברקנים לעשות הדרך מישור והיה הענן‬ ‫והעשן עולין ‪ . . .‬וגומר כתימרות עשן גבוה‬ ‫וזקוף כתמר‪.‬‬ ‫מקטרת מר – על שם ענן הקטורת שהיה‬ ‫מתמר מעל מזבח הפנימי‪.‬‬

‫ג‪6‬‬

‫ג ‪ 11–7‬דמיון להקב״ה אשר השרה וצמצם‬ ‫שכינתו במשכן בין הכרובים כמער איש‬ ‫ולויות )מלכים א ז ‪ ,(36‬באהבתו את‬ ‫ישראל לעולם‪ .‬ועל כן כנסת ישראל‬ ‫כשהיא זוכרת את כל אלה‪ ,‬אומרת אל‬ ‫האומות‪ ,‬צאינה וראינה אם נתחבבה‬ ‫לפניו אומה אחת כמוני‪ ,‬ועל כן יש לי‬ ‫להתאונן באהבתו כי נתרחק ממני‪.‬‬

‫ג‪7‬‬

‫אהל מועד והארון שהיו נושאין‬ ‫במדבר ‪ . . .‬ארון וכפרת וכרובים ולוחות ‪. . .‬‬

‫ד ‪6–1‬‬

‫)‪ (6‬ומשיפוח היום אלך לי בהר המוריה‬ ‫בבית עולמים‬

‫ד ‪6–1‬‬

‫דמיון על יופי מלאכת המקדש ושרתה‬ ‫שכינה בו‪,‬‬ ‫ועל בנין היכל שלמה‬ ‫ומגדל דוד שכל העמים כפופים‬ ‫ומשועבדים ופונים שם‪,‬‬

‫)‪ (4‬והדוגמא כמגדל דוד הוא מצודת ציון‬ ‫שהוא מקום חוזק ועופל ומבצר ‪ . . .‬הכל‬ ‫מסתכלין בו‬ ‫)‪ (5‬שני שדיך – המניקות אותך זה משה‬ ‫ואהרן‬

‫ועל שני פרנסיהם רועי ישראל מלך וכהן‬ ‫גדול המגינים על כנסת ישראל אשר‬ ‫יוציאום ואשר יביאום‪.‬‬ ‫ד ‪10‬‬

‫ד‬ ‫‪11–7‬‬

‫דמיון לכנסת ישראל שהיתה בשלוה‪,‬‬ ‫שבית המקדש קיים קודם שעבודה‪,‬‬ ‫והייתה אהובה ונעימה למקום‪.‬‬

‫ד‬ ‫‪15–12‬‬

‫ד ‪;10‬‬ ‫דמיון על ארץ ישראל שהיו שלוים‬ ‫ושקטים וידם תקיפה על הכל בזמן שבית ‪12–11‬‬ ‫המקדש קיים‬

‫ושומר המצוות כאשר נצטוו‪ ,‬עד שעל זה‬ ‫עברו וגלו מארצם‪.‬‬

‫מה יפו דדיך – כל מקום שהראית לי‬ ‫שם חבה יפה הוא בעיני גלגל שילה נוב‬ ‫וגבעון ובית עולמים הוא שיסד הבבלי‬ ‫מנוחה ושאר ויעודים מנוחה זו ירושלים‬ ‫ושאר ויעודים מקום שנתוועד' שם שכינה‬ ‫לישראל‪.‬‬ ‫מה יפו דדיך – כל מקום שהראית לי שם‬ ‫חבה יפה הוא בעיני גלגל שילה נוב וגבעון‬ ‫ובית עולמים הוא שיסד הבבלי מנוחה‬ ‫ושאר ויעודים מנוחה זו ירושלים‪.‬‬ ‫)‪ (11‬וריח שלמתיך – מצות הגונות הנוהגות‬ ‫בשלמותיך ציצית תכלת בגדי כהונה איסור‬ ‫שעטנז‪ (12) .‬גן נעול – על שם צניעות בנות‬ ‫ישראל שאין פורצות בעריות‪ .‬והדוגמא על‬ ‫שם טבילות טוהר שבנות ישראל טובלות‪.‬‬

‫ד ‪16‬‬

‫דמיון לישראל שיתקבצו מן הגלות מנחה‬ ‫לה' לירושלים עיר הקודש‪ ,‬ושם יזבחו‬ ‫לפניו זבחי צדק עולה וכליל‪.‬‬

‫ד ‪16‬‬

‫והדוגמא על שם שהגליות מתקבצות ומכל‬ ‫הגוים מביאים אותם מנחה לירושלם ובימי‬ ‫הבנין יהיו ישראל נקבצים שם למועדים‬ ‫ולרגלים‪.‬‬

‫ה‪1‬‬

‫דמיון שישוב הקב"ה וישכון בקרב‬ ‫ישראל‪ ,‬לצמצם שכינתו בינותם כימי‬ ‫עולם באחרית הימים‪.‬‬

‫ד ‪–16‬‬ ‫ה‪1‬‬

‫וישראל משיבין יבא דודי לגנו אם אתה שם‬ ‫הכל שם‪ .‬באתי לגני – בימי חנוכת הבית‪.‬‬

‫קיב‬

‫יחסו של רשב״ם בפירושו לשיר השירים אל פירושו של רש״י‬ ‫ה ‪6–2‬‬

‫ה ‪6–2‬‬

‫דמיון לכנסת ישראל שנתייאשה מן‬ ‫המצוות‪ ,‬והקב"ה שלח להם נביאים חוזים‬ ‫ומוכיחים להוכיחם למען ישובו אליו‬ ‫לשמור מצותיו וחוקיו מאסו בהם‪ ,‬ולא‬ ‫שמעו אליהם‪ ,‬ועל כן נשתעבדו בעול‬ ‫גלותם‪ .‬ויצעקו אל ה׳ בצר להם‪ ,‬ולא הטה‬ ‫אזן לשמוע לשוועתם‪ ,‬כי עת פקודתם‬ ‫פקד עליהם‪ ,‬אשר מאנו לשמוע לנביאיו‬ ‫וחוזיו‪.‬‬

‫ה‬ ‫‪16–8‬‬

‫דמיון לכנסת ישראל המעונה ומשועבדת ה ‪;9 ,8‬‬ ‫ו ‪2–1‬‬ ‫בעול גלות‪ ,‬ואומרת לאומות העולם‬ ‫העידו בי ליום הדין והמשפט בצאתי‬ ‫מאנחותי אשר לקחתי וסבלתי בשביל‬ ‫אהבתו של הקב"ה‪.‬‬ ‫והן משיבות לה‪ ,‬מה יש לך עוד על‬ ‫אוהבך‪ ,‬הסירי את לבך מעליו ותהי כמונו‪,‬‬ ‫והידבקי ביראותינו – ומדוע סובלת עול‬ ‫קמים בעבורו‪ ,‬ומה ראית ומצאת בו‪.‬‬ ‫והיא משיבתן‪ ,‬מימי קדם הפליא לי‬ ‫את נפלאותיו וחסדו עמדי‪ ,‬ועל כן לא‬ ‫אשכחהו‪ .‬כי כאשר הוציאני ממצרים‬ ‫ונראה על הים בעבורי גבור ואיש‬ ‫מלחמה ללחום את מלחמתי‪ ,‬דגול וניכר‬ ‫היה בצבאות חיילותיו אשר ירדו עמו‬ ‫לכבודו‪ ,‬ואחרי כן קרבני אליו למען אהיה‬ ‫לו לעם והוא יהיה לי לאלקים‪,‬‬ ‫ונתן לי תורתו המשולה למים ודבש‬ ‫וחלב‪ .‬וצווני חוקים נעימים כבשמים‬ ‫עם עשרת הדברות באהבתו ובחמלתו‬ ‫בשמחה ובטוב לבב‪ ,‬ונתן לי הלוחות‬ ‫כתובות מכתב גלילי ידיו‪.‬‬ ‫ונראה אף בשעת מתן תורה בכבודו‪,‬‬ ‫ותחת רגליו ראיתי מעשה לבנת הספיר‪,‬‬ ‫שנאמר ויראו את אלהי ישראל וגו׳‬ ‫)שמות כד ‪ (10‬והוא רם ותלול גבוה‬ ‫ונישא על כל הרמים ועל כל הנישאים‪,‬‬ ‫על מלחמת סיחון ועוג ושלושים ואחד‬ ‫המלכים‪ ,‬עד אשר שמעו לקצוי ארץ‪,‬‬ ‫ונודע שמו בגוים‪ ,‬ואמרו לבטוח בו ולישב‬ ‫בצילו‪ ,‬כי רבים מעמי הארץ מתייהדים‬ ‫להשתחוות לפניו בהר הקדש בירושלים‪.‬‬ ‫ועל אלה ובאלה אשר הראני את כבודו‬ ‫ואת גדלו לא אסיר תומתי ממנו ללכת‬ ‫אחרי אלוהים אחרים ולעבדם?! ואומות‬ ‫העולם )אומרים(‪ ,‬אחרי אשר נודעה‬ ‫גבורתו בגויים‪ ,‬הגידי נא לנו איפה הלך‪,‬‬ ‫ונבקשנו עמך‪ ,‬וגם אנחנו נהיה לו לעם‪,‬‬ ‫ונדרוש בכם אליו‪ ,‬כענין שמפורש בעזרא‬ ‫שרצו האומות לסייע עם ישראל בבנין‬ ‫הבית‪.‬‬

‫אני ישנה – כשהייתי שלוה ושקטת בבית‬ ‫ראשון נואשתי מעבוד הקב"ה כישנה‬ ‫ונרדמת ‪. . .‬‬ ‫ולבי ער – זה הקב״ה ‪. . .‬‬ ‫משרה שכינתו על הנביאים‬ ‫ומזהיר על ידיהם השכם ושלוח‬ ‫לא ביטל גזירתו ‪. . .‬‬ ‫לא שב ה' מחרון אפו הגדול אשר חרה‬ ‫ביהודה‬

‫)‪ (8‬שתעידו עלי שבשביל אהבתו חליתי‬ ‫ביסורים קשים‬ ‫)‪ (9‬כך היו שואלין האומות את ישראל מה‬ ‫אלהיכם מכל האלהים שכך אתם נשרפים‬ ‫ונצלבים עליו‪:‬‬

‫דגול מרבבה – הרבה חיילות מקיפין‬ ‫אותו ‪. . .‬‬

‫לחיו – דברות הר סיני‬

‫)‪ (1‬כשחזר והשרה רוחו על כורש ונתן‬ ‫רשות לבנות הבית והתחילו לבנות באו‬ ‫ואמרו להם אנה פנה דודך אם חוזר הוא‬ ‫אליך נבקשנו עמך כענין שנאמר‪ :‬וישמעו‬ ‫צרי יהודה ובנימין כי בני הגולה בונים היכל‬ ‫וגו' ויגשו אל זרובבל וגו' נבנה עמכם כי‬

‫קיג‬

‫אליהו עסיס‬

‫ככם נדרוש לאלהיכם וגו' )עזרא ד ‪,(2–1‬‬ ‫וכוונתם לרעה כדי להשביתם מן המלאכה‬ ‫והם משיבים‪.‬‬ ‫)‪ (2‬ומה שאתם אומרים לבקשו עמנו‬ ‫ולבנות עמנו אני לדודי ולא אתם לו ולא‬ ‫תבנו עמנו כעניין שנאמר‪ :‬לא לכם ולנו‬ ‫לבנות בית אלהינו )עזרא ד ‪ ,(3‬ואומר‪ :‬ולכם‬ ‫אין חלק וצדקה וזכרון בירושלם )נחמיה‬ ‫ב ‪.(20‬‬

‫וישראל השיבום‬ ‫לא לכם ולנו לבנות הבית ביחד‪ ,‬כי אנחנו‬ ‫עמו וצאן מרעיתו‪ ,‬ועל כן לבדנו נבנה‬ ‫הבית‪ .‬הכל מפורש בספר עזרא‪.‬‬

‫ו ‪10–4‬‬

‫דמיון לה' שחשק ובחר בכנסת ישראל‬ ‫מכל העמים‪ ,‬והם נתקנאים בם על אשר‬ ‫הפליא הקב״ה להם נסי נוראותיו וגבורות‬ ‫נפלאותיו‪,‬‬ ‫ואומה מיוחדת היתה כנסת ישראל‬ ‫להקב״ה‪,‬‬ ‫ועל כן היללוה ואישרוה‪ ,‬ואמרו עליה מי‬ ‫היא זאת האומה אשר הגביר עליה חסדו‪.‬‬

‫ו ‪10–4‬‬

‫ו ‪11‬‬

‫דמיון על הקב״ה ששלח לכנסת ישראל‬ ‫את נביאיו להוכיחם בעוד שבית המקדש‬ ‫קיים‪ ,‬למען יקיימו את התורה‪ .‬והיו‬ ‫ישראל משיבים להם אין אנו יכולים‬ ‫לקיים המצוות ולעסוק בתורה‪ ,‬כי רע‬ ‫עלינו המעשה‪.‬‬ ‫והאומות מפייסות לישראל שיחזרו‬ ‫ליראתם לעבוד אלהים אחרים‪,‬‬ ‫והם משיבים שלא לפנות אליהם‪.‬‬ ‫ועדיין מפייסין אותן בכל דברי פיוסין‬ ‫הללו‪,‬‬

‫ו ‪ ;11‬ז‬ ‫‪ ;2 ,1‬ז‬ ‫‪10‬‬

‫)‪ (4‬והקדוש ברוך הוא מקלסה על זאת יפה‬ ‫את רעיתי כשאת רצויה לי ‪. . .‬‬ ‫חיילי מלאכים אימתך אטיל עליהם‬ ‫)‪ (9‬ומכולם אחת היא הנבחרת לי‪.‬‬ ‫)‪ (10‬כל זה הקב"ה מקלס את כנסת ישראל‬ ‫יפה את רעיתי כתרצה‪.‬‬

‫לא ידעתי – כנסת ישראל מתאוננת לא‬ ‫ידעתי להזהר מן החטא שאעמוד בכבודי‬ ‫בגדולתי ונכשלתי בשנאת חנם ‪. . .‬‬ ‫שובי שובי השולמית – אומרים אלי שובי‬ ‫שובי מאחר המקום‬ ‫מה יפו פעמיך בנעלים – הם אומרים‬ ‫לה חפצים אנו שתדבקו בנו בשביל נוי‬ ‫וחשיבות שראינו בך בעודך ביפייך ‪. . .‬‬ ‫)‪ (10‬שהוא דובב שפתי ישני׳ ‪ . . .‬ויסודו לשון‬ ‫דיבור וכך היא התשובה אני לדודי וגם הוא‬ ‫משתוקק לי‪.‬‬ ‫זהירה אני להשיב להם שאעמוד‬ ‫באמונתי ‪. . .‬‬

‫וישראל עונין ומשיבין להם‪ ,‬אני לדודי‬ ‫ועלי תשוקתו‪,‬‬ ‫ולא אעבוד ולא אפנה אל יראת אלקי נכר‪,‬‬ ‫כי אם להקב״ה אשר גמל עלי ברחמיו‬ ‫וברוב חסדיו מימי קדם עד היום הזה‪.‬‬ ‫ז ‪–12‬‬ ‫ח‪4‬‬

‫דמיון על כנסת ישראל שהיא מתאוננת‬ ‫בגלותה ואומרת ומתאוננת להקב״ה‬ ‫להחזירה לקדמותה מן הגלות אל מקום‬ ‫מקדשה‪ ,‬לעובדו שם כימי עולם בזבחים‬ ‫ונסכים וקטרת הסמים‪ ,‬והוא ישכון בתוכה‬ ‫כאז במשכן אשר צמצם שכינת כבודו בין‬ ‫הכרובים כאהבת זכר ונקבה‪.‬‬ ‫וכשהאומות דוחקות בה לסור מאחריו‬ ‫והיא משבעת אותם שלא יוסיפו לדבר‬ ‫עוד אליה בכך‪.‬‬

‫ח ‪4–1‬‬

‫ח ‪7–5‬‬

‫דמיון על כנסת ישראל שמזכרת בתוך‬ ‫גלותה אהבת מתן תורה שהיתה בסיני‪,‬‬ ‫ודיבור של נעשה ונשמע‪ ,‬ובאותה אהבה‬ ‫היא בטוחה‬

‫ח ‪7–5‬‬

‫)‪ (1‬שתבוא לנחמני‪. . . .‬‬ ‫)‪ (2‬אל בית אמי – בית המקדש‪.‬‬ ‫תלמדני – כאשר הורגלת לעשות באוהל‬ ‫מועד‪.‬‬

‫)‪ (4‬השבעתי אתכם – עכשו כנסת ישראל‬ ‫מסבבת דבורה כלפי האומות אף על פי‬ ‫שאני קובלת ומתאוננת דודי מחזיק בידי‬ ‫והוא לי למשען בגלותי לפיכך השבעתי‬ ‫אתכם‪.‬‬ ‫הקב"ה ובית דינו אומרים על כנסת ישראל‬ ‫מי זאת כמה היא חשובה זאת שנתעלתה‬ ‫מן המדבר בכל מתנות טובות שם נתעלתה‬ ‫במתן תורה ובדבוק שכינה ונראית חבתה‬

‫קיד‬

‫יחסו של רשב״ם בפירושו לשיר השירים אל פירושו של רש״י‬ ‫לכל ועודנה בגלותה‪. . . :‬‬ ‫כל אלה הקב״ה ובית דינו מעידים שכך‬ ‫כנסת ישראל מתרפקת על דודה‪.‬‬

‫ומתפללת לפניו להחיש לה קץ גאולה‬ ‫וישועה‪.‬‬ ‫ח‬ ‫‪10–8‬‬

‫דמיון על כנסת ישראל שזוכרת בתוך‬ ‫הגלות את האהבה אשר הפליא לישראל‬ ‫במצרים‪ ,‬ושלח להם את שלישיו משה‬ ‫ואהרן להוציאם מתחת סבלות מצרים‪,‬‬ ‫והלכו גאולים משופעים בזהב וכסף‬ ‫ומרגליות ותכשיטין‪ .‬כל זאת עשה‬ ‫הקב״ה‪ ,‬ועכשיו היא נידונית בשיעבוד‬ ‫קשה‪ ,‬ונפשה עורגת להקב״ה להוציאה‬ ‫למרחב‪.‬‬

‫ח‪8‬‬

‫ושדים אין לה – כענין שנאמר בגלות‬ ‫מצרים‪ :‬שדים נכונו )יחזקאל טז ‪ ,(7‬בהגיע‬ ‫עת הגאולה‪ ,‬אבל זו שדים אין לה עדיין לא‬ ‫הגיע עתה לעת דודים‪.‬‬

‫ח‬ ‫‪12–11‬‬

‫דמיון להקב״ה אשר נתן כנסת ישראל‬ ‫שהיא כרמו‪ ,‬שנאמר‪ :‬כי כרם ה׳ צבאות‬ ‫בית ישראל )ישעיה ה ‪ ,(7‬ואומר‪ :‬כרם היה‬ ‫לידידי בקרן בן שמן‪ ,‬לנוטרים )שם ‪,(1‬‬ ‫נכרים קשים ואדונים בעלה ומושלים‬ ‫עליהם וגוזלים כל אשר להם‪.‬‬ ‫וישראל אומרים להם‪ ,‬לבסוף תהיו‬ ‫עתידים ליתן את הדין‪,‬‬ ‫כי ינקום הנוקם את נקמתינו כאשר עשה‬ ‫לחיל מצרים לסוסיו ולרכבו‪ .‬ואומות‬ ‫העולם משיבים באחרית הימים אם‬ ‫נתחייב בדין נשלם קרן וחומש‪ ,‬ונהיה‬ ‫נקיים במשפט‪.‬‬

‫ח‬ ‫‪12–11‬‬

‫כרם היה לשלמה – זו כנסת ישראל שנאמר‬ ‫כי כרם ה׳ צבאות בית ישראל )ישעיה ה ‪.(7‬‬ ‫כרמי שלי לפני – ליום הדין יביאם הקב״ה‬ ‫במשפט‪.‬‬ ‫נתן את הכרם לנטרים – מסרה ליד אדונים‬ ‫קשים בבל מדי יון ואדום ‪. . .‬‬ ‫ויש לפרש ומאתים לנוטרים את פריו כדין‬ ‫הנהנה מן ההקדש שמשלם קרן וחומש אף‬ ‫אנו נשלם על קדש ישראל לה׳ על ראשית‬ ‫תבואתו קרן וחומש חמשו של קרן ומאתי׳‬ ‫הם חומשו של אלף‪.‬‬

‫ח‬ ‫‪14–13‬‬

‫דמיון להקב"ה שאומר על כנסת ישראל‬ ‫מלאכים מחכים מקשיבים לקול‪,‬‬ ‫שתשמיעני תפילתך ותזבחי זבח צדק‪.‬‬ ‫וכנסת ישראל משיבתו דבר‬ ‫ברח דודי אל עיר קדשי מקום מקדשי‪,‬‬ ‫והשיבה לי שופטי כבראשונה ויועצי‬ ‫כבתחילה לפדותי מגלותי‪ ,‬וישירו שם‬ ‫לויי וכהני ויקטירו קטרת סממני‪ ,‬ויזבחו‬ ‫זבחי צדק עולה וכליל ואז יעלו על מזבחך‬ ‫פרים‪.‬‬

‫ח‬ ‫‪14–13‬‬

‫)‪ (13‬היושבת בגנים – הקב"ה אומר לכנסת‬ ‫ישראל את הנפוצה בגולה רועה בגנים‬ ‫של אחרים ויושבת בבתי כנסיות ובבתי‬ ‫מדרשות‪.‬‬ ‫חברים מקשיבים לקולך – מלאכי השרת‬ ‫חביריך בני אלהים דוגמתך מקשיבים ובאים‬ ‫לשמוע קולך בבתי כנסיות‪.‬‬ ‫השמיעני – ואחר כך יקדישו הם שאמר‪:‬‬ ‫ברן יחד כוכבי בקר )איוב לח ‪ ,(7‬אלו‬ ‫ישראל ואחר כך‪ :‬ויריעו כל בני אלהים‪.‬‬ ‫)‪ (14‬ברח דודי – מן הגולה הזאת ופדנו‬ ‫מביניהם‪.‬‬ ‫ודמה לך לצבי – למהר הגאולה והשרה‬ ‫שכינתך על הרי בשמים הוא הר המוריה‬ ‫ובית המקדש שיבנה במהרה בימינו אמן‪.‬‬

?‫האומנם ״שכח הרמב״ם מקרא מפורש״‬ ‫גובה ערכי אדם בהלכות ערכים‬ ‫אלי גורפינקל‬ ‫אוניברסיטת בר־אילן‬

Did Maimonides Really “Forget an Explicit Torah Law”? The Monetary Value of Human Life in the Laws of Arachin Eli Gurfinkel Bar-Ilan University

Maimonides declares that his Guide for the Perplexed was written with great attention and care for details. He explains that, unlike other texts, internal contradictions found in his work are not the result of mistakes or oversights, but were made intentionally and with an esoteric aim. Therefore, it is surprising to find that in one of the chapters concerning reasons for the commandments in The Guide (Part 3, Chapter 40), Maimonides refers to a biblical law, but specifies the law that arises from it in a way that differs from the explicitly stated law in the Torah and in the talmudic literature. In dealing with the reasoning behind the Torah’s penal laws, Maimonides asserts that there is a relation between the amount of the fine one should pay in the event that his beast killed a slave, and the amount vowed to the Temple for the value of a free man. He notes that the maximum amount, according to the laws of Arachin, is fifty shekels, while the Bible expressly notes an amount of sixty. This article reviews the various attempts to explain this problem, notes the difficulties in each, and offers a new way to solve the problem. In addition, the author aims in this textual and halakhic study to reach conclusions concerning The Guide’s method of interpretation.

,‫ידוע לכל שאת מורה נבוכים כתב הרמב״ם בתשומת לב מרובה ובדקדקנות מופלגת‬ ‫ אלא בדקדוק גדול ובשקידה‬,‫ ״כי המאמר הזה לא נפלו בו הדברים כאשר נזדמן‬:‫ובלשונו‬ ‫ הכולל סתירות ורמזים שנועדו להוביל את המעיין‬,‫ הספר נכתב באופן אזוטרי‬1.‫רבה״‬ ‫ בתוך הקדמות‬,‫״ הצהרה דומה כתב הרמב״ם בסוף הקדמתו לפרק חלק‬.‫ ״צוואת מאמר זה‬,‫ הקדמה‬,‫ ח״א‬,‫ מורה נבוכים‬1

‫קטו‬

‫קטז‬

‫האומנם ״שכח הרמב״ם מקרא מפורש״?‬

‫הערני והנבון לחשיפת סודו של החיבור‪ ,‬ופרשנים‪ ,‬ראשונים ואחרונים‪ ,‬מציעים פרדיגמות‬ ‫הרמנויטיות שונות‪ 2.‬הרמב״ם אף מקדים וסוקר שבע סיבות לסתירות פנימיות המצויות‬ ‫בטקסטים‪ ,‬וטוען כי בספרי המקרא‪ ,‬חז״ל וגם בספרו לא מצויות סתירות הנובעות מחוסר‬ ‫תשומת לב או שכחה‪.‬‬ ‫לפיכך‪ ,‬מפליא לגלות כי באחד מפרקי המצוות מתייחס הרמב״ם לדין מקראי מפורש‪,‬‬ ‫ומציין את ההלכה העולה ממנו בשונה מן המפורש במקרא ובדברי חז״ל‪ .‬לא מדובר על‬ ‫עניין פילוסופי או הגותי שאפשר לפרשו בפנים שונות‪ ,‬אלא בעניין הלכתי טריוויאלי )ערך‬ ‫ִמספרי(‪ ,‬ואופי ההבדל בין המקורות הקדומים לדברי הרמב״ם שולל את האפשרות כי‬ ‫מדובר בפרשנות חדשה של הרמב״ם‪ .‬להלן אסקור את ההצעות שהעלו פרשנים וחכמים‬ ‫לפתרון הבעיה‪ ,‬אציע כיוון נוסף‪ ,‬ואנסה לעמוד על משמעות עיון זה‪ ,‬עיון שיסודו ִהלכתי‪,‬‬ ‫לאפיון דרכי הפרשנות של מורה נבוכים ולאופן שבו נתפס החיבור במשך הדורות‪.‬‬

‫הקושי‪’ :‬ערכו‘ המקסימלי של אדם בן חורין –‬

‫או‬

‫שקלים?‬

‫בחטיבת פרקי המצוות במורה הנבוכים‪ ,‬במהלך התייחסותו של הרמב״ם לדיני הנזיקין‪,‬‬ ‫מוזכרים ההבדלים בין מקרה שבו שור מועד הרג אדם ובין מקרה ששור מועד הרג עבד‪3.‬‬ ‫אצטט את לשונו של הרמב״ם עפ״י תרגום אבן תבון‪ 4,‬ואציין באפראט שינויי נוסחאות‬ ‫שמצאתי‪ 5‬בכתבי היד של תרגומו‪ 6,‬וכן הצעות תרגום של מתרגמים אחרים‪7:‬‬

‫‪2‬‬ ‫‪3‬‬ ‫‪4‬‬

‫‪5‬‬ ‫‪6‬‬

‫‪7‬‬

‫הרמב״ם למשנה‪ ,‬עורך יצחק שילת )ירושלים‪ :‬הוצאת מעליות‪ ,‬תשנ״ב(‪ ,‬קמו‪ .‬אמנם ייתכן שהוא מתכוון שם לדיון המסוים‬ ‫שם ביסודות האמונה‪ ,‬ולאו דווקא לדרך כתיבתו בדרך כלל‪.‬‬ ‫ראו להלן‪.‬‬ ‫מורה הנבוכים ח״ג מ‪.‬‬ ‫מורה הנבוכים‪ ,‬מהד׳ יהודה אבן שמואל )בכרך אחד(‪ ,‬ירושלים‪ :‬מוסד הרב קוק‪ ,‬תשמ״ז‪ .‬כאן המקום לחזור על דברי‬ ‫ראבידוביץ שהעיר לפני יותר משבעים וחמש שנה על חסרונה המורגש של מהדורה מדעית לתרגום אבן תבון )שמעון‬ ‫ראבידוביץ‪ ,‬״חובתנו המדעית ל׳מורה נבוכים׳‪,‬״ עיונים במחשבת ישראל‪ ,‬עורך בנימין חיים יצחק ראביד )ירושלים‪:‬‬ ‫ראובן מס‪ ,(1969 ,‬ח״א ‪ .(471–464‬אמנם‪ ,‬מאז נכתבו הדברים זכינו למהדורתו החשובה של אבן שמואל בארבעה כרכים‬ ‫)ירושלים‪ :‬מוסד הרב קוק‪ ,‬תרצ״ה–תשמ״ז( או בכרך אחד )ראו לעיל(‪ .‬בשער מהדורה זו נכתב שהיא ״על־פי דפוסים‬ ‫ישנים וכתבי־יד ובהשוואה למקור הערבי‪,‬״ אך העורך מבהיר שאין לראות בה אלא הכנה לקראת הוצאה מדעית של‬ ‫הנוסח העברי )שם‪ ,‬ח״א‪ ,‬מבוא‪ ,(LXXVI ,‬ובידינו היום עדי נוסח שלא היו בידי העורך או שלא נכללו בעבודתו‪ ,‬ומסקנות‬ ‫מחקרים חשובים שנערכו על נוסח מורה הנבוכים‪.‬‬ ‫יצוין כי במשך הדורות הוצעו תיקוני נוסח לפסקה זו‪ ,‬ואציע אותם להלן‪ ,‬אך הן לא התבססו על עדי נוסח‪ ,‬ולרובן לא‬ ‫נמצאו תימוכין בעדי הנוסח‪.‬‬ ‫נשתמרו עשרות כאלה‪ ,‬ובדקתי בכמה מהם‪ .‬נעזרתי גם באפראט שבעבודתו המונומנטלית של קרלוס פרנקל‪ ,‬מן הרמב״ם‬ ‫לשמואל אבן תבון‪ :‬דרכו של דלאלה׳ אלחאירין למורה נבוכים )ירושלים‪ :‬מאגנס‪ ,‬תשס״ח( ‪ .369‬להערות כלליות על‬ ‫הבעיות בקביעת הנוסח שיצא מתחת ידו של אבן תבון‪ ,‬ראו‪ :‬שם‪.234–233 ,‬‬ ‫להלן הקיצורים הביבליוגרפיים שבאפראט‪:‬‬ ‫כתבי יד של תרגום אבן תבון‪ :‬ה׳ = המבורג ‪ ;(f 992) 262/161‬ו׳ = ואטיקן ‪ ;(f 319) 262‬ס׳ = סינסינטי היברו יוניון קולג׳‬ ‫‪ ;(f 35534) 702‬פ׳ = פארמא פלטינה ‪ ;(f 13903) 3163–660‬מ׳ = מוסקבה גינצבורג ‪ ;(f 48130) 1058‬ק״פ = שינויי הנוסח‬ ‫שהביא קרלוס פרנקל )לעיל הע׳ ‪ ;(6‬ר׳ = רומא הספרייה הלאומית ‪.(f 418) 81/9‬‬

‫אלי גורפינקל‬

‫קיז‬

‫ושם דמי העבדא בכללב חציג נזק בן חורין בכלל‪,‬ד‪,‬ה שאתהו תמצא ערכיז אדםח שהמרובה‬ ‫בהםט ׁ ִש ׁ ִשיםי שקלים ודמי העבד כסףיא שלשים שקלים‪.‬‬ ‫אהעבד[ עבד ו' בבכלל[ ככלל פ'; על דרך כלל ת"א; באופן כללי ת"ק גחצי[ וחצי ס' דמנזק־בכלל[ מדמי בן חורין ת"א‪ .‬הבכלל[‬ ‫ליתא מ'; בדרך כלל ת"ק ושאתה[ ושאתה ס'; שאתה ס'; כי ת"א‪ .‬זערכי[ בערכי פ'‪ .‬חאדם[ בני אדם מ'‪ ,‬ס'‪ .‬טשהמרובה בהם[‬ ‫שהמרובה שלהם פ'; רובם ו'‪ ,‬מ'‪ ,‬ס'‪ ,‬ק"פ )וכן גם בספר הבתים‪ ,‬להלן הע' ‪ ,(70‬ר' )ושם בהגה"ה‪ :‬ל"א‪ ,‬שמרובה בהן(; רובן‬ ‫ה' י ׁ ִש ׁ ִשים[ חמישים ק"פ יאכסף[‪.‬ליתא פ'‬

‫הרמב״ם מתייחס כאן להלכה מפרשת משפטים הקובעת כי בעליו של שור מועד שהרג‬ ‫עבד או אמה צריך לשלם לאדוניהם כופר בסך שלושים שקלים‪ ,‬אך אם הרג אדם בן חורין‬ ‫משלם תשלום מלא )שמות כא ‪ .(32–30‬הרמב״ם מקשר בין גובה התשלום במקרה של‬ ‫הריגת עבד ובין פרשת ערכי אדם )ויקרא כז ‪ ,(8–1‬פרשה המדברת על אדם המתחייב‬ ‫לתת להקדש את ׳ערכו׳ או את ׳ערך׳ אדם אחר‪ .‬מדובר בהתחייבות של אדם לשלם‬ ‫להקדש סך כספי מסוים לפי ׳ערכו׳ של מושא החיוב‪ .‬המקרא משרטט הלכות קצובות‬ ‫המעריכות ׳ערך׳ זה לפי פרמטרים של מין וגיל האדם מושא החיוב‪ 8.‬לדעת הרמב״ם‪,‬‬ ‫דמי העבד נקבעו על סך שלושים מפני שהם חמישים אחוז מ׳ערכו׳ של אדם במין ובגיל‬ ‫המיטביים‪ ,‬שהם‪ ,‬לדבריו‪ ,‬בסך שישים שקלים‪9.‬‬ ‫אמנם‪ ,‬בניגוד לדבריו‪ ,‬מפורש במקרא כי הסך המקסימלי לערך אדם הוא ‪ 50‬שקלים‬ ‫בלבד )זכר‪ ,‬בטווח הגילאים ‪ .(60–20‬הלכה מקראית מפורשת זו שנויה בתלמוד והרמב״ם‬ ‫עצמו כתבה במשנה תורה‪ 10.‬העובדה שמדובר במקרא מפורש שיש לו משמעות הלכתית‬ ‫וצוטט במקורות חז״ל ובספרות הפסיקה‪ ,‬ובפרט במשנה תורה‪ ,‬שוללת את האפשרות‬ ‫שלפני הרמב״ם היה נוסח מקרא השונה מנוסח המסורה בעניין זה‪ 11.‬כפי שהראיתי‪ ,‬חורג‬ ‫מכך אחד מכתבי היד של תרגום אבן תבון למורה‪ ,‬שבו כתוב ׳חמישים׳‪ ,‬אך נראה שנוסח‬

‫‪8‬‬ ‫‪9‬‬

‫‪10‬‬ ‫‪11‬‬

‫תרגומים אחרים‪ :‬ת״א = תרגום אלחריזי; תא״ו = תרגום אלחריזי שבמורה נבוכים מהד׳ וויען תקפ״ח; ת״ק = תרגום‬ ‫קאפח‪.‬‬ ‫פערים אלה נובעים מהבדלים ביניהם ביכולת העבודה‪ ,‬אך משקפים ככל הנראה גם שיקולים דתיים ומגמות חברתיות‪.‬‬ ‫ראו למשל‪ :‬בבלי בבא בתרא קכא ב; ערכין יט א; וברש"י‪ ,‬ויקרא כז ‪.7‬‬ ‫לדבריו של המפרש אשר קרשקש‪ ,‬שערך בן חורין "בין היותו גדול הגוף ונערך האברים ויפה תואר‪ ,‬בין היותו צעיר הגוף‬ ‫וחדל אישים"‪ ,‬אין מקור בדברי הרמב"ם והם סותרים מקראות מפורשים )אלא אם כן נדחוק ונאמר שמשמעות המילה‬ ‫'צעיר' שבדבריו אינה גיל צעיר אלא גוף קטן(‪.‬‬ ‫״וכמה הוא הערך? ‪ . . .‬משיכנס בשנת אחת ועשרים יום עד שישלים שנת ששים‪ ,‬ערך הזכר חמשים שקלים והנקבה‬ ‫שלשים שקלים״ )משנה תורה‪ ,‬הפלאה‪ ,‬ערכין וחרמין א ג(; ״שאין בערכין פחות מסלע ולא יותר על חמשים״ )שם ג ג(‪.‬‬ ‫תופעת הציטטות המקראיות בתלמוד ובספרי הראשונים השונות מנוסח המסורה שלפנינו נידונה רבות‪ .‬המופעים‬ ‫ראם‪ ,‬תרמ״ג(; המופעים ברמב״ם‪,‬‬ ‫בספרות חז״ל‪ ,‬מרוכזים אצל שמואל וואלף‪ ,‬משפחת סופרים )וילנא‪ :‬האלמנה והאחים ָ‬ ‫בתוך‪ :‬חיים שמעון נייהויזען‪ ,‬תורה אור להרמב״ם )בולטימור‪ :‬דפוס ראם פרעסס‪ ,‬תש״ב(‪ .‬על התופעה ראו למשל‪ :‬דוד‬ ‫רוזנטל‪ ,‬״על דרך טיפולם של חז״ל בחילופי נוסח במקרא‪,‬״ ספר יצחק אריה זליגמן‪ :‬מאמרים במקרא ובעולם העתיק‪,‬‬ ‫עורכים יאיר זקוביץ ואלכסנדר רופא )ירושלים‪ :‬א׳ רובינשטין‪ ,‬תשמ״ג(‪ ;417–395 :‬מרדכי סבתו‪ ,‬״כתב־יד תימני למסכת‬ ‫סנהדרין )בבלי( ומקומו במסורת הגאונים״ )עבודת דוקטור‪ ,‬האוניברסיטה העברית בירושלים‪ ,‬תשנ״ו; הוצאה מחודשת‪:‬‬ ‫ירושלים‪ :‬האוניברסיטה העברית ויד בן־צבי‪ ,‬תשנ״ח(‪ 327 :‬הע׳ ‪ 160‬והנסמן שם; דוד ילין‪ ,‬״שני דפים מכתב ידו של הרמב״ם״‬ ‫תרביץ א )תר״ץ(‪ ;95–94 :‬הרב מאיר מאזוז )נאמ״ן ס״ט(‪ ,‬״שואל ומשיב‪,‬״ אור תורה כג‪ ,‬א )תשרי תשנ״א(‪ :‬יב–יג‪ .‬על היחס‬ ‫לשינויים אלה בכתבי הרמב״ם ראו להלן‪ ,‬ובפרט בפולמוס בין שפירו ובוכמן הנזכר במקורות שבהע׳ ‪.34‬‬

‫קיח‬

‫האומנם ״שכח הרמב״ם מקרא מפורש״?‬

‫זה משקף ניסיון לפתור את הקושי‪ ,‬ואינו עדות לנוסח שונה‪ .‬מדובר במופע יחיד‪ ,‬ואפשר‬ ‫אף להוכיח שלפני אבן תבון עמדה הגִ רסה הרווחת ״שישים״‪ ,‬שכן מעיון ברשימת הערותיו‬ ‫למורה נבוכים שהתפרסמה לאחרונה מתברר שאבן תבון עצמו התלבט בסתירה זו‪ ,‬ולא‬ ‫העלה כל פתרון אפשרי‪12.‬‬ ‫בדורות שאחרי אבן תבון לא עסקו פרשני הרמב״ם בשיבוש )לכאורה( זה‪ .‬מסתבר‬ ‫שחלק מלומדי מורה הנבוכים באותם דורות הכירו את הערת התמיהה של אבן תבון‬ ‫אך היא לא עוררה את סקרנותם הפרשנית או שמא לא היה בידם פתרון המניח את‬ ‫הדעת‪ .‬היה מקום לצפות שהערה דומה תופיע בכתביהם של פרשנים אחרים באותם‬ ‫דורות‪ ,‬אף אם לא ראו את הערותיו של אבן תבון‪ ,‬שהרי מדובר בסתירה מפורשת לחיבור‬ ‫המיימוני‪ .‬בפועל‪ ,‬הבעיה לא נידונה ואף לא צוינה בשנית עד שלהי המאה הי״ח‪ ,‬אז עורר‬ ‫אחד המלומדים את הנושא‪ 13,‬ומאז הוא נידון מחדש אצל חכמים רבים‪ ,‬וחלקם הציעו‬ ‫פתרונות שונים‪ .‬לדעתי‪ ,‬הצעות אלה מציעות פתרונות קלושים‪ ,‬המבוססים על הצעות‬ ‫תיקון נוסח שאינן מגובות בעדי נוסח חלופיים‪ ,‬או סובלים מדחוקים שונים‪ .‬עוד מתברר‪,‬‬ ‫הפתרון‪ ,‬ובחרו במודע שלא לענות‬ ‫שכמה וכמה חכמים שקלו בדעתם חלק מאפשרויות ִ‬ ‫שום תשובה ולא הסכימו לאמץ את הפירושים הדחוקים שהוצעו‪14.‬‬

‫הצעות פתרון‬ ‫השמטת המשפטים ה׳בעיתיים׳‬ ‫גישה זו פשוטה ביותר‪ :‬היא מציעה תיקון בדברי הרמב״ם‪ ,‬ולמעשה מוחקת את המשפטים‬ ‫שצוטטו לעיל‪ .‬כך נעלמת מאליה הסתירה בין דברי הרמב״ם ובין נוסח המקראי‪ .‬מגיהים‬ ‫אלה‪ ,‬שמחקו משפט שלם מתוך נוסח המורה בלי עדי נוסח תומכים‪ ,‬היו צריכים להסביר‬ ‫את עובדת הימצאותם של משפטים אלה בנוסחים שלפנינו‪ .‬הם טענו שהמשפטים לא‬ ‫יצאו מתחת ידו של הרמב״ם‪ ,‬ולפיכך קיומם בטקסט אינו צריך להטריד‪ :‬״איזה תלמיד‬ ‫טועה כתב כן‪ ,‬והכניסם בספר המורה״‪15.‬‬ ‫‪12‬‬ ‫‪13‬‬ ‫‪14‬‬

‫‪15‬‬

‫בתוך‪ :‬פרנקל‪ ,‬מן הרמב״ם לשמואל אבן תבון‪.369 ,‬‬ ‫יצחק סטנוב‪ ,‬באור למורה נבוכים‪ ,‬ח"ג )ברלין‪ :‬חינוך נערים‪ ,‬תקנ"ו( פרק מ‪ ,‬מט ע"א‪.‬‬ ‫ראו‪ :‬אלחנן פלאדירמאכער‪ ,‬״שלשה המה נפלאו ממני‪,‬״ המגיד שנה לב‪) 9 ,‬י״ח באדר‪ ,‬תרמ״ח(‪ ;66 :‬ברוך שמואל דויטש‪,‬‬ ‫ברכת כהן‪ :‬חידושי הלכות על סדר פרשיות התורה ובעניני המועדים‪ ,‬לח )ירושלים‪ :‬חמו״ל‪ ,‬תשס״ז(‪ :‬צח; מנחם מענדיל‬ ‫קירשבוים‪ ,‬מנחם משיב )לובלין‪ :‬דפוס ע׳ צוועקין‪ :(1938 ,‬קכא; אברהם מאיר איזראעל‪ ,‬ילקוט המאירי‪ ,‬ח״ב‪ ,‬לערכין ז‬ ‫ב )ברוקלין‪ :‬חמו״ל‪ ,‬תשמ״א(‪ :‬רצב; ירוחם פישל פערלא‪] ,‬ביאור ל[ ספר המצוות לרבינו סעדיה גאון‪ ,‬מנין ששים וחמש‬ ‫הפרשיות‪ ,‬פרשה יח–יט )ורשה‪ :‬דפוס א״י האלטער‪ ,‬תרע״ז( ח״ג ‪ ;270‬יצחק הרשקוביץ‪ ,‬״ביאור מחלוקת התנאים בסכום‬ ‫הענקת עבד עברי‪,‬״ מעליות כא )תשנ״ט(‪ 58 :‬הע׳ ‪.10‬‬ ‫ראו הערת המהדיר לחיבורו של אליעזר בר נתן )ראב״ן(‪ ,‬מאמר השכל‪ ,‬עורך וואלף היידנהיים )רעדלעהיים‪ :‬דפוס וואלף‬ ‫היידנהיים וברוך בשוויץ‪ ,‬תקס״ד(‪ :‬נב ע״ב; יצחק בער לעווינזהאן‪ ,‬בקורי ריב״ל )ווארשא‪ :‬ב׳ נאטאנזהאן‪ ;65 (1888 ,‬ברוך‬ ‫הלוי עפשטין‪ ,‬תורה תמימה )וילנא‪ :‬דפוס ראם‪ ,‬תרס״ב(‪ :‬ויקרא כז ס״ק כ; הרב אברהם יצחק הכהן קוק )הראי״ה(‪ ,‬אגרות‬ ‫הראיה ש )ירושלים‪ :‬מוסד הרב קוק‪ ,‬תשמ״ב(‪ :‬ח״א עמ׳ שלח‪.‬‬

‫אלי גורפינקל‬

‫קיט‬

‫טכניקת התמודדות זו ננקטה רבות בספרות הרבנית‪ 16,‬והיא יעילה אף נגד סתירות‬ ‫מפורשות וקשות‪ .‬בניגוד להצעות פתרון אחרון‪ ,‬היא גם נוחה ביותר‪ ,‬היות שאינה נזקקת‬ ‫לעדי נוסח חלופיים‪ ,‬וכפי שיידרש מאלה שיציעו תיקוני נוסח קלים‪ ,‬ואף אינה צריכה‬ ‫להתמודד עם הסתירה‪ .‬מנגד‪ ,‬דווקא קלות זו והיכולת ליחס כל דבר ל׳תלמיד הטועה׳‬ ‫היא עקב אכילס של הטיעון‪ ,‬והיא מעוררת אצל המעיין חשש שהמשיב פוטר את עצמו‬ ‫מהתמודדות אמתית עם הסתירה שהטקסט שלפניו מעורר‪.‬‬ ‫שינוי הנוסח והגהתו‬ ‫כיוון התמודדות אחר טוען כי נפלה טעות על ידי סופרים ומעתיקים במשך הדורות‪,‬‬ ‫וזיהוי הנוסח המקורי שכתב הרמב״ם פותר מאליהן את הקושיות‪ .‬אם הותרה הרצועה‬ ‫ואפשר לשנות את הנוסח כדי לפתור קשיים פרשניים‪ ,‬קיימות אפשרויות שונות‪ .‬יש‬ ‫לשים לב שלא די בשינוי של מילה אחת‪ ,‬והמשנים נזקקים לשנות יותר מזה או לשלב‬ ‫הסבר המפרש את דברי הרמב״ם פירוש מיוחד‪ .‬כדי להדגיש את השינויים‪ ,‬אציין שוב את‬ ‫המשפטים הנידונים‪ ,‬אדגיש את המילים הבעייתיות )המועדות לשינוי( ואמספר אותן‪:‬‬ ‫‪ I‬ושם דמי העבד בכלל חצי נזק בן חורין בכלל‪,‬‬ ‫‪ II‬שאתה תמצא ערכי אדם שהמרובה בהן שישים שקלים‬ ‫‪ III‬ודמי העבד שלשים שקלים‪.‬‬ ‫עתה אסקור את הצעות הנוסח החלופיות‪ ,‬אדגיש את השינויים ואבחן אם יש להם‬ ‫תימוכין בכתבי היד ואם הם מניחים את הדעת‪.‬‬ ‫‪ .1‬ושם דמי העבד בכלל כחצי נזק בן חורין בכלל‪ ,‬שהמרובה בהן חמשים שקלים‪ ,‬ודמי‬ ‫העבד שלשים שקלים‪17.‬‬ ‫הצעה זו כוללת שני שינויים‪ :‬א‪ .‬במשפט ‪ :I‬הוספת כ׳ הדמיון למילה ׳חצי׳; ב‪ .‬במשפט‬ ‫‪ :II‬שינוי הסך מ׳ששים׳ ל׳חמשים׳‪ .‬השינוי השני ברור )וכאמור‪ ,‬מצינו אף כמה עדי נוסח‬ ‫התומכים בו‪ ,‬אם כי איני בטוח במקוריותם‪ ,‬וכדלעיל(‪ ,‬אך לפיו לא ברור מדוע תיאר‬ ‫הרמב״ם שהיחס בין ערך אדם )חמישים( ובין דמי עבד )שלושים( הוא חצי‪ .‬לשם כך‬ ‫שונה מעט גם המשפט הראשון על ידי הפיכת היחס המדויק ׳חצי׳ ליחס מקורב‪ :‬׳כחצי׳‪.‬‬ ‫ברקע הצעה זו עומד הכלל ההלכתי ״לא דק״‪ ,‬ולפיו אי־דיוקים חשבוניים בתלמוד הם‬ ‫מפני שהערכים אינם מדויקים אלא מקורבים‪ 18.‬על כל פנים‪ ,‬יש שהגיהו את משפט ‪,II‬‬ ‫‪ 16‬מספר המופעים של הביטוי ׳תלמיד טועה׳ המתגלים בחיפוש אקראי בתוכנת פרויקט השו״ת מוכיח טיעון זה‪.‬‬ ‫‪ 17‬ישראל יפה ש״ץ‪ ,‬״משיב כהלכה‪,‬״ הצפירה‪ ,‬שנה ט״ו‪ ,‬ג )‪ ;8 :(31.5.1888‬וחזר על תירוצו )בניסוח שונה(‪ ,‬בתוך‪ :‬פ׳ ה׳‬ ‫וועטשטיין‪ ,‬עורך‪ ,‬חליפת מכתבים כד )קראקא‪ :‬דפוס י׳ פישער‪ ,‬תר״ס(‪.76–75 :‬‬ ‫‪ 18‬ראו למשל‪ :‬ישועה בן יוסף הלוי‪ ,‬הליכות עולם‪ ,‬שער ג פרק ב‪ ,‬כו‪ ,‬מהדיר שמריהו פוטרנוי )ירושלים‪ :‬מכון שער המשפט‪,‬‬ ‫י תשנ״ו( צו‪.‬‬

‫קכ‬

‫האומנם ״שכח הרמב״ם מקרא מפורש״?‬

‫וויתרו על שינוי הנוסח במשפט ‪ .I‬לדידם‪ ,‬גם אם נגרוס ׳חצי׳‪ ,‬משמע הדברים הוא חצי‬ ‫בקירוב‪19.‬‬ ‫כיוון נוסף‪ ,‬המשנה רק את המילה ׳שישים׳ ל׳חמישים׳‪ ,‬מסביר שעקרונית קיים יחס‬ ‫המע ֵ ּגל כלפי מעלה מספרים‬ ‫של מחצית בין ערכי הזכר לערכי הנקבה‪ ,‬עם תיקון־סטייה ַ‬ ‫חלקיים‪ :‬כיוון שערך זכר בטווח הגיל ‪ 60–20‬הוא חמישים שקלים‪ ,‬ערך הנקבה היה צריך‬ ‫להיות עשרים וחמישה שקלים‪ ,‬אך הוא עוּגל כלפי מעלה והועמד על שלושים‪ .‬הסיבה‬ ‫לכך נובעת מדין התורה שעבד מחויב במצוות כאישה‪ ,‬ולכן גם הקנס עליו הוא שלושים‬ ‫שקלים‪ ,‬כאישה‪ 20.‬אכן‪ ,‬בנוסח הראשוני כתב הרמב״ם כך‪ ,‬אלא שהמעתיקים‪ ,‬שלא הכירו‬ ‫את עיקרון ׳עיגול׳ הערכים‪ ,‬סברו בטעות שאם ערך הנקבה הוא שלושים‪ ,‬הרי שיש להניח‬ ‫שערך הזכר הוא שישים‪ ,‬והשתבשו‪21.‬‬ ‫‪ .2‬ושם דמי העבד בכלל נזק בן חורין בכלל‪ ,‬שמרובה בהם חמשים שקלים‪ ,‬ודמי העבד‬ ‫כאשה כסף שלשים שקלים‪22.‬‬ ‫גם לפי הצעה זו יש לשנות במשפט ‪ II‬את הערך ׳ששים׳ ל׳חמשים׳‪ ,‬ואת המילה ׳חצי׳‬ ‫שבמשפט ‪ I‬יש למחוק‪ .‬כדי להבין את דברי הרמב״ם יש להסביר שהדימוי אינו לערך‬ ‫גבר בן חורין‪ ,‬אלא לערך אישה בת חורין‪ ,‬שהוא אכן שלושים שקלים‪ .‬גם כאן‪ ,‬ההשוואה‬ ‫בין הקנס על העבד לערך האישה מבוסס על הכלל שעבד כאישה‪ ,‬ולשם כך אף נוספה‬ ‫המילה ׳כאשה׳ במשפט ‪ .III‬נראה שגם אם נוותר על השינוי האחרון הצעה זו עומדת‬ ‫בעינה‪ .‬יש לציין שהנמקת גובה קנסו של עבד בשל דימויו לאישה מצויה בדברי ראשונים‬ ‫ואחרונים גם בלי זיקה לדברי הרמב״ם הנידונים‪23.‬‬ ‫‪ .3‬ושם דמי העבד בכלל‪ ,‬שליש בערך בן חורין בכלל‪ ,‬שאתה תמצא ערכי אדם מן המעט‬ ‫עד המרובה בהן תשעים שקלים‪ ,‬ודמי העבד כסף שלשים שקלים‪24.‬‬ ‫‪19‬‬

‫‪20‬‬

‫‪21‬‬ ‫‪22‬‬

‫‪23‬‬ ‫‪24‬‬

‫ישראל איסרל טויבר‪ ,‬אזרח רענן )פרעסבורג‪ :‬דפוס וואלף ווייס‪ ,‬תרכ״ב( ה ע״ב; נחמיה שמואל ליבאוויטש‪ ,‬״בקרת‬ ‫לבקרת״‪ ,‬היהודי ב‪ ,‬ב–ג )מרחשוון כסלו תרצ״ו(‪ ;21 :‬ישכר תמר‪ ,‬עלי תמר‪ ,‬ירושלמי סדר נזיקין‪ ,‬בבא קמא ד ה )תל־אביב‪:‬‬ ‫עתיר‪ ,‬תשמ״ג(‪ :‬ח; הרב יוסף קאפח‪ ,‬מתרגם‪ ,‬מורה הנבוכים‪ ,‬ח״ג מ‪ ,‬הע׳ ‪) 5‬ירושלים‪ :‬מוסד הרב קוק‪ ,‬תשל״ז( שסו‪ ,‬ובחינם‬ ‫תמה עליו טולידאנו )שלמה טולידאנו‪ ,‬דבור ומחשבה‪ :‬על הספר מורה נבוכים ]ירושלים‪ :‬הספריה הספרדית מכון בני‬ ‫יששכר‪ ,‬תשס״ו[ ח״ב ‪ 220‬הע׳ ‪Asher Benzion Buchman, A Hagiographer’s Review of “Studies in Maimonides ;(63‬‬ ‫‪) and His Interpreters,” Hakira 7 (2009) 128‬להלן‪ :‬בוכמן‪ ,‬״ביקורת״(‪.‬‬ ‫עיקרון זה הוזכר אצל כמה ראשונים ואחרונים‪ ,‬ראו למשל‪ :‬פירושי חזקוני וספורנו לשמות כא ‪ ;32‬הרב יעקב קמינצקי‪,‬‬ ‫אמת ליעקב‪ ,‬ויקרא כז ‪ ,3‬עורך דניאל יהודה נוישטט )קליבלנד‪ :‬מכון אמת ליעקב‪ ,‬תשס״א( תי; טולידאנו‪ ,‬דבור ומחשבה‪,‬‬ ‫ח״ב ‪ 220‬הע׳ ‪ ;63‬ברוך שמואל דויטש‪ ,‬ברכת כהן לז‪ ,‬עמ׳ פה‪.‬‬ ‫יואל אלכסנדר הורוויץ‪ ,‬מערכי לב יבא הלוי‪ ,‬ח״ב‪ ,‬לערכין ז ע״ב )לונדון‪ :‬דפוס י׳ נרודיצקי‪ ,‬תרע״א(‪.‬‬ ‫סטנוב‪ ,‬באור למורה נבוכים‪ ,‬ח״ג‪ ,‬פרק מ‪ ,‬מט ע״א‪ .‬את מחיקת המילה ׳חצי׳ מן המשפט ״ושם דמי העבד בכלל חצי נזק‬ ‫בן חורין בכלל״ כתבתי על פי העולה מדבריו‪ ,‬אף שלא כתב זאת במפורש‪ .‬גם לשיטתו נראה שההוספה במשפט השלישי‬ ‫״כאשה כסף״ אינה מוכרחת )המילה ׳כסף׳ מבוססת על תרגום אלחריזי שהובא בציטוט הטקסט‪ ,‬ולפי התרגומים האחרים‬ ‫אינו(‪ ,‬ולכן לא הדגשתי אותה‪ .‬נראה‪ ,‬שלגישה זו התייחסו פערלא בספר המצוות של רס״ג‪ ;279 ,‬מנחם מענדל כשר‪ ,‬תורה‬ ‫שלמה‪ ,‬יז‪ ,‬שמות כא‪ ,‬הערה תקעה )ירושלים‪ :‬בית תורה שלמה‪ ,‬תשנ״ב(‪ ,‬קע‪.‬‬ ‫ראו במקורות שבהע׳ ‪.19‬‬ ‫יעקב בכרך‪ ,‬הערות על מורה נבוכים‪ ,‬כתב יד בהמ״ל ניו־יורק ‪) 3708‬מספרו בבית הספרים הלאומי‪ ,(f 29513 :‬דפים ‪131‬‬ ‫ע״א–ע״ב ִ)מספור פנימי‪.(47–46 :‬‬

‫אלי גורפינקל‬

‫קכא‬

‫הצעה זו מבוססת על שני שינויים בולטים‪ :‬במשפט ‪ – I‬שינוי היחס ׳חצי׳ ל׳שליש׳‪,‬‬ ‫ובמשפט ‪ – III‬שינוי הערך ׳ששים׳ לערך ׳תשעים׳‪ 25.‬הצעה זו פורשת הסבר חדש לדברי‬ ‫הרמב״ם‪ :‬השוואת היחסים אינה בין קנס העבד לערך אחד מערכי האדם‪ ,‬אלא לסך ערכי‬ ‫האדם‪ ,‬על פי הפירוט הבא‪:‬‬ ‫מבן חודש עד חמש שנים – ‪ 5‬שקלים‬ ‫מבן חמש שנים עד עשרים שנה – ‪ 20‬שקלים‬ ‫מבן עשרים שנים עד ששים שנה – ‪ 50‬שקלים‬ ‫מבן ששים ומעלה – ‪ 15‬שקלים‬ ‫סה״כ הערכים )בטור השמאלי(‪.90=5+20+50+15 :‬‬ ‫הרמב״ם טוען אפוא שהיחס בין הקנס על הריגת עבד )שלושים( ובין סך ערכי אדם‬ ‫)תשעים( הוא שליש‪ .‬לפי דעה זו יש לתת משמעות חדשה למילה ׳בכלל׳‪ ,‬שעד כה‬ ‫התפרשה בסתמיות‪ ,‬ומשמעה כעת הוא‪ :‬כלל סוגי האנשים‪ ,‬בני המינים והגילאים‬ ‫השונים‪ .‬כדי להדגיש את ההסבר החדש‪ ,‬בעל דעה זו מציע לשנות גם את משפט ‪II‬‬ ‫)במקום ׳המרובה׳ – ׳מן המעט עד המרובה׳(‪ .‬מדובר על שלושה שינויים‪ ,‬והמגיה אכן‬ ‫העיר על כך ״ואף כי הגהה זו היא רבת התיקונים״‪ 26,‬אך נראה שהשינוי השלישי אינו‬ ‫מהותי‪ ,‬ואפשר להציע הסבר זה גם בלעדיו‪27.‬‬ ‫אומנם יש קושי מהותי באפשרות זו‪ ,‬והוא הבנת משמעו של היחס בין סך בדיד )דמי‬ ‫עבד( לסך כולל )ערכי אדם(‪ .‬נראה לומר‪ ,‬שבכך מודגש ההבדל בין עבד‪ ,‬הנידון כקרקע‬ ‫שערכה קבוע‪ ,‬לעומת אדם שערכו משתנה לפי מינו ולפי יכולותיו )גילו(‪ .‬יש להעיר‬ ‫עוד‪ ,‬שבניגוד לפירושים הקודמים שלפיהם חידש הרמב״ם כי קיים יחס של מחצית בין‬ ‫מוערכים שונים‪ ,‬פירוש זה מציין את היחס שליש‪ ,‬הסבר שמופיע בדברי חז״ל‪ ,‬ובעזרתו‬ ‫מסבירים את הירידה הדרסטית בערכם של גברים ונשים לאחר גיל שישים‪28.‬‬ ‫משמעות חדשה לדבריו‬ ‫כיוון פרשני זה מנסה לפרש את המשפט הבעייתי אחרת‪ .‬לדידו‪ ,‬הרמב״ם אינו מתייחס‬ ‫לערך המרבי של אדם‪ ,‬הנמצא כאמור בטווח הגילאים ‪ .60–20‬ערך זה הוא אכן חמישים‬ ‫שקלים‪ ,‬אלא שהרמב״ם התייחס לאדם הנמצא בטווח אחר‪.‬‬ ‫גישה זו מבוססת על הסברו של ר׳ סעדיה גאון לירידה הדרסטית בערכי אדם לאחר‬ ‫גיל שישים‪ 29:‬לפני גיל זה עומד ערכו של גבר על חמישים שקלים‪ ,‬מגיל זה ואילך יורד‬ ‫‪25‬‬ ‫‪26‬‬ ‫‪27‬‬ ‫‪28‬‬ ‫‪29‬‬

‫יש להעיר שהחילוף ‪ 90–60‬יכול להתרחש אם הערכים צוינו בספרות‪.‬‬ ‫הוא טוען כנגד הסבר ב‪ ,2‬שלפיו יש צורך במחיקת מילה‪ ,‬בעוד שלדעתו יש צורך ׳רק׳ בהגהת הטקסט‪ .‬על כל פנים‪ ,‬כמה‬ ‫חכמים טענו נגד שינוי מופלג זה‪ .‬ראו‪ :‬יפה ש״ץ‪ ,‬״משיב כהלכה‪,‬״ ‪ ;8‬הראי״ה קוק‪ ,‬אגרות הראיה‪ ,‬שב )ח״א עמ׳ שמ(‪.‬‬ ‫לפי מה שכתבתי בהערה ‪ ,25‬לפחות שינוי אחד נוסף ייתכן שיסבירו שהוא טעות סופר‪.‬‬ ‫בבלי ערכין יט א; הובא ברש״י לויקרא כז ‪ ,7‬ובסמ״ג עשין קכח–קלא‪.‬‬ ‫מובא בפירוש ראב״ע לויקרא כז ‪.3‬‬

‫קכב‬

‫האומנם ״שכח הרמב״ם מקרא מפורש״?‬

‫ערכו לחמישה עשר שקלים בלבד‪ .‬לדעת הגאון‪ ,‬יש לשים לב לא רק לערך אדם בטווח‬ ‫הגילאים ‪) 60–20‬חמישים שקלים(‪ ,‬אלא גם לסך ערכיו עד גיל זה )‪.(75=5+20+50‬‬ ‫כיוון שהגיע לגיל ‪ ,60‬יש להפחית מערכו המצטבר שקל לכל אחת משנותיו‪ ,‬ולכן ערכו‬ ‫יעמוד על חמישה עשר שקלים בלבד )‪ 30.(15=60–75‬מעתה יש לומר שכוונת הרמב״ם‬ ‫היא שערכו של אדם הוא שישים שקלים אינה מתייחסת לערכו בשיא אונו‪ ,‬אלא לסך‬ ‫ערכיו עד גיל זה‪31.‬‬ ‫מציע הפירוש מצביע על המילים ״ואתה תמצא״ שבפתיחת משפט ‪ ,III‬שהיא הוראה‬ ‫לִ ְסכוֹ ם את ערכי האדם עד למרובה שבהם‪32.‬‬ ‫הרמב״ם טעה!‬ ‫בניגוד למגיהים הטוענים שהשיבושים הם מעשה ידי המעתיקים השונים‪ ,‬ו״הרמב״ם ז״ל‬ ‫וכסאו נקי״‪ ,33‬מניחים אחרים כי הרמב״ם טעה בזיכרון הערך המדויק שבפסוק‪ ,‬וההסבר‬ ‫שנתן לגובה קנס העבד יסודו בטעות זו‪ 34.‬יש שאף הציעו סיבה לשונית לטעות־חילוף‬ ‫זו‪ ,‬וכך צמצמו במידת מה את חומרת השגגה‪ :‬המילה שישים‪ ,‬הנזכרת בתחילת הפסוק‬ ‫כשהוגדר טווח הגיל ״וְ ָהיָ ה ֶע ְר ְּכ ָך ַה ָּזכָ ר ִמ ֶ ּבן ֶע ְשׂ ִרים ׁ ָשנָ ה וְ ַעד ֶ ּבן ׁ ִש ׁ ּ ִשים ׁ ָשנָ ה״ )ויקרא כז‬ ‫‪ ,(3‬גרמה לרמב״ם לזכור שגם בסיפא של הפסוק‪ ,‬״וְ ָהיָ ה ֶע ְר ְּכ ָך ֲח ִמ ׁ ּ ִשים ׁ ֶש ֶקל ֶּכ ֶסף ְ ּב ׁ ֶש ֶקל‬ ‫ַה ּק ֶֹד ׁש״‪ ,‬הערך הוא כביכול שישים ולא חמישים‪35.‬‬ ‫לכאורה זהו תירוץ פשוט שאינו נזקק ללוליינות טקסטואלית או הרמנויטית‪ ,‬הייתה‬ ‫ּ‬ ‫מכירה היטב‪ .‬אף על פי כן‪ ,‬רוב אלה שדנו‬ ‫כאן טעות אנוש פשוטה‪ ,‬שכל עוסק בכתיבה‬

‫‪30‬‬ ‫‪31‬‬ ‫‪32‬‬ ‫‪33‬‬ ‫‪34‬‬

‫‪35‬‬

‫ביאור ההיגיון המונח ביסוד החישוב של רס"ג חורג מהדיון שבמאמר זה‪.‬‬ ‫ירחמיאל ברגמן‪ ,‬״על ׳פליאה נמרצה׳ במורה נבוכים‪,‬״ הנאמן יב‪ ,‬יח )טבת תש״ך( ‪.18‬‬ ‫לעיל בפרק ׳שינוי הנוסח והגהתו׳ הובאה הצעת נוסח ‪ 3‬ולפיה מתפרשים דברי הרמב״ם בפרשנות דומה‪ ,‬הלומדת את‬ ‫סכימת הערכים מן המילה ׳כלל׳‪ ,‬וגם פרשן זה יכול להסתמך עליה‪.‬‬ ‫יפה ש״ץ‪ ,‬״משיב כהלכה‪,‬״ ‪.8‬‬ ‫יצחק שמואל ריגייו‪ ,‬התורה והפילוסופיאה‪) ,‬וינה‪ :‬דפוס אנטון שמיד‪ ;99 (1827 ,‬זכריה ישעיה יאללעש‪ ,‬זכר ישעיהו‪,‬‬ ‫ח״א כח )וילנא‪ :‬דפוס ש״י פין ואחרים‪ ,‬תרמ״ב( כג; ישעיהו ליבוביץ‪ ,‬שיחות על פרקי טעמי המצוות )ירושלים‪ :‬חמו״ל‪,‬‬ ‫תשס״ג( ‪ ;364‬הרב משה צוריאל‪ ,‬מהדיר‪ ,‬חמדת ימים )בני ברק‪ :‬יריד הספרים‪ ,‬תשס״ד( ח״א‪ ,‬מבוא‪ ;12 ,‬ח״ג‪ ,‬מבוא‪;12 ,‬‬ ‫מאזוז‪ ,‬״שואל ומשיב‪,‬״ יב–יג; ‪Marc B. Shapiro, Studies in Maimonides and His Interpreters, (Scranton: University‬‬ ‫‪ ,of Scranton Press, 2008) 48‬להלן‪ :‬שפירו‪ ,‬הרמב״ם ופרשניו; הרב קאפח‪ ,‬במהדורתו‪ ,‬כותב‪ :‬״אפשר שהייתה זו שגיאת‬ ‫שגרה שבעל פה״‪ ,‬וניתן להבין בשתי אפשרויות מיהו הטועה לדעתו‪ :‬ליבוביץ ושפירו הבינו שכוונתו היא שהרמב״ם טעה‬ ‫)ליבוביץ‪ ,‬שיחות‪;Marc B. Shapiro, “Response to Rabbi Asher Benzion Buchman,” Hakira 8 2009): 28 ;364 ,‬‬ ‫להלן‪ :‬שפירו‪ ,‬״תשובה״(; ייתכן שכוונתו למעתיק כלשהו‪.‬‬ ‫ליבוביץ‪ ,‬שיחות ‪ ;364‬מאזוז‪ ,‬״שואל ומשיב‪,‬״ יב–יג‪ .‬על התופעה בכללותה‪ ,‬ראו ריג׳ייו‪ ,‬התורה והפילוסופיאה‪;101–98 ,‬‬ ‫שמואל אשכנזי‪ ,‬״העלם דבר וטעות סופר״‪ ,‬אסופה‪ :‬ארבעה מאמרים מאוצרות הר״ש אשכנזי‪ ,‬עורך יעקב ישראל סטל‬ ‫)ירושלים‪ :‬המו״ל‪ ,‬תשע״ד( ‪ ;11–3‬על היחס לטעויות־לכאורה אצל הרמב״ם‪ ,‬ראו‪ :‬שפירו‪ ,‬הרמב״ם ופרשניו‪ ;193 ,‬בוכמן‪,‬‬ ‫״ביקורת‪,‬״ ‪ ;154–107‬שפירו‪ ,‬״תשובה״‪Asher Benzion Buchman, “Response to Prof. Marc B. Shapiro”, Hakira ;28 ,‬‬ ‫‪ .8 (2009) 35–40‬על המקורות הרבים מכתבי הרמב״ם ומפרשיו שהובאו במחקרים הנ״ל ניתן להוסיף דוגמאות נוספות‪,‬‬ ‫וראו למשל‪ :‬חיים הירשנזון‪ ,‬מלכי בקודש א )ירושלים‪ :‬מהד׳ דוד זוהר‪ ,‬תשס״ז( ‪.157‬‬

‫אלי גורפינקל‬

‫קכג‬

‫בסתירה בין דברי הרמב״ם שלפנינו לדברי המקרא וחז״ל לא השתמשו בתירוץ זה‪ .‬עובדה‬ ‫זו ניתנת להידרש בכמה פנים‪ ,‬אך בפשטות‪ ,‬חכמים אלה לא היו מוכנים ליחס לרמב״ם‬ ‫טעות כזו‪ ,‬ובלשונו של אחד המעירים‪ :‬״ומי זה יערב להגיד כי רוח אפנו הרמב״ם ז״ל‬ ‫ישכח מקרא מפורש‪ ,‬ונִ קה]?![״‪36.‬‬ ‫הסברים לדבריו‬ ‫הפרשנים ההולכים בדרך זו אינם משנים את נוסח דברי הרמב״ם ואף לא את תוכנם‪.‬‬ ‫הרמב״ם אכן מתכוון לתאר את היחס בין גובה הקנס על הריגת עבד ובין ערכו של אדם‬ ‫בגילאים ‪ ,60–20‬ואת הסתירה בין הערך שמציין הרמב״ם )שישים( לערך המצוין במקרא‬ ‫ובפוסקים )חמישים( הם פותרים על ידי הסברים שונים‪:‬‬ ‫‪ .1‬ערך ריאלי‪ :‬לסכום ערכי האדם האמור במקרא מתווספים בפועל ‪ .20%‬הוספה‬ ‫זו מבוססת על המנהג הנזכר בתלמוד להוסיף ׁ ְ׳שתוּת׳ )שישית( לחישוב ערך שקלי‬ ‫הקודש‪ 37.‬הוספה זו צריכה להיות ִ׳מלְ ַ ּבר׳ – מילה ארמית שמשמעה ׳מבחוץ׳‪ ,‬כלומר‬ ‫הסך הנוסף הוא שישית מהסך המתקבל לאחר ההוספה‪ ,‬שהוא חמישית מן הסך הקיים‪.‬‬ ‫לפיכך‪ ,‬חמישים שקלים הופכים למעשה לשישים‪ .‬לעומת זה‪ ,‬הקנס על הריגת עבד‬ ‫מחושב לפי ָמנֶ ה של חול‪ ,‬שעליו לא הוסיפו‪ ,‬ולכן נותר על שלושים‪ .‬לפי חישוב זה‪,‬‬ ‫אף שבמקרא )ובעקבותיו במשנה תורה( נאמר שערכו של אדם בטווח הגיל ‪60–20‬‬ ‫הוא חמישים שקלים‪ ,‬ערכו הריאלי הוא שישים שקלים‪ ,‬ולסכום זה התייחס הרמב״ם‬ ‫במורה הנבוכים‪38.‬‬ ‫על הצעה זו עוררו שני סוגי קשיים‪:‬‬ ‫הקושי הראשון הוא הלכתי‪ ,‬ועומד על החילוק בין ערכי אדם לקנס של עבד‪ :‬לא ברור‬ ‫מניין הקביעה שהוסיפו על מנה של קודש ולא על של חול;‪ 39‬זאת ועוד‪ ,‬יש מקור תנאי‪40‬‬ ‫המציין שאף קנס העבד הוא במנה של קודש‪ 41,‬וכך פוסק הרמב״ם‪42.‬‬ ‫למעשה‪ ,‬הקושיות אינן דוחות את התירוץ שהוצע‪ ,‬מפני שאפשר לטעון שדברי‬

‫‪36‬‬ ‫‪37‬‬ ‫‪38‬‬

‫‪39‬‬ ‫‪40‬‬ ‫‪41‬‬ ‫‪42‬‬

‫יפה ש״ץ‪ ,‬חליפת מכתבים‪.75 ,‬‬ ‫בבלי בבא בתרא צ ב; בכורות נ ב‪.‬‬ ‫אהרן היימאן‪ ,‬״חמשים שהם ששים‪,‬״ המגיד‪ ,‬שנה לב‪) 11 ,‬ג׳ בניסן‪ ,‬תרמ״ח(‪ ;83–82 :‬דוב נחמן הורוויץ‪ ,‬חידושי בר נחמני‪,‬‬ ‫ח״א ה )פיעטרקוב‪ :‬דפוס שלמה בעלכאטאווסקי‪ ,‬תרע״ד( ד ע״א – ה ע״ב; אברהם רעזניק‪ ,‬״להצדיק את הצדיק‪,‬״ היהודי‬ ‫א‪ ,‬יא–יב )אב–אלול תרצ״ו(‪ ;216–215 :‬טולידאנו‪ ,‬דבור ומחשבה‪ ,‬ח״ב ‪ 220‬הע׳ ‪ ;64‬ובמקורות בהערות הבאות‪.‬‬ ‫יפה ש״ץ‪ ,‬״משיב כהלכה‪,‬״ ‪ .8‬להסבר דרשני לסיבה שערכי אדם מחושבים עם הוספה אך גובה קנס הריגת העבד אינו‬ ‫מחושב כך‪ ,‬ראו‪ :‬יהונתן שמחה בלס‪ ,‬״׳כופר העבדים׳ שלושים שקלים‪,‬״ מסורה ליוסף )תשס״ח(‪.113–111 :‬‬ ‫משנה בכורות ח ז‪.‬‬ ‫יפה ש״ץ‪ ,‬״משיב כהלכה‪,‬״ ‪ ;8‬חיים גאלדין ויוסף חיים ווערטהיימער‪ ,‬״טעה בדבר משנה לעולם חוזר‪,‬״ היהודי ב‪ ,‬ב–ג‬ ‫)מרחשוון כסלו תרצ״ו(‪.22 :‬‬ ‫משנה תורה‪ ,‬שקלים א ב‪.‬‬

‫קכד‬

‫האומנם ״שכח הרמב״ם מקרא מפורש״?‬

‫המשנה והרמב״ם על חובת נתינת קנס העבד בשקל הקודש אינם מדין תורה אלא‬ ‫מדברי חכמים‪43.‬‬ ‫אחרים ביקשו לבסס את הוספת הסכום על דברי בעל הלכות גדולות המחייב הוספת‬ ‫שתות בכל פדיון דבר של קודש‪ .‬לפי זה‪ ,‬מובן החילוק בין פרשת ערכי אדם‪ ,‬שבה אדם‬ ‫הקדיש את ערכו‪ ,‬ובין חובת תשלום קנס על הריגת עבד‪ .‬אמנם‪ ,‬הרמב״ם אינו מסכים‬ ‫עם דינו של בעל הלכות גדולות‪ ,‬אך ייתכן שהוא מסכים לכך אם אדם איחר ולא שילם‬ ‫את התחייבותו בזמן‪ 44,‬או שהשתמש בנימוקו של בה״ג כדי לבאר את טעם המקרא‪45.‬‬ ‫לשאלה מדוע השתמש הרמב״ם בטעם שלא פסק כמותו‪ ,‬משיב אותו חכם כי לא חייבת‬ ‫להיות התאמה בין טעמי המצוות של הרמב״ם במורה נבוכים ובין פרטי פסקי ההלכות‬ ‫שבמשנה תורה‪46.‬‬ ‫קושי שני הוא‪ ,‬שדרכו של הרמב״ם בפרקי טעמי המצוות היא להסביר את הדין‬ ‫המקראי הראשוני דווקא‪ 47,‬בעוד כיוון זה מנסה לטעון כי דבריו במורה נבוכים משקפים‬ ‫את ההלכה הנוהגת‪ ,‬שיש בה תוספת לדין המקראי‪.‬‬ ‫‪43‬‬ ‫‪44‬‬ ‫‪45‬‬ ‫‪46‬‬

‫‪47‬‬

‫כדעת רמב״ן לשמות ל ‪ ;13‬ועיין עוד‪ :‬אברהם רעזניק‪ ,‬״יתבררו ויתלבנו הדברים‪,‬״ היהודי ב‪ ,‬ד )טבת תרצ״ז(‪.69–66 :‬‬ ‫מנחם נתן אויערבאך‪ ,‬בתוך‪ :‬בן ציון שפירא‪ ,‬עורך‪ ,‬אגרות לראי״ה )ירושלים‪ :‬מכון הרצי״ה‪ ,‬תש״ן( קלח; ושוב בספרו של‬ ‫אויערבאך‪ ,‬אורח נאמן )ירושלים‪ :‬דפוס סלומון‪ ,‬תרפ״ו(‪ ,‬ח״ג עמ׳ קנח–קנט‪.‬‬ ‫הראי״ה‪ ,‬אגרות הראיה ש )ח״א עמ׳ שלח(‪.‬‬ ‫הראי״ה אגרות הראיה ש )ח״א עמ׳ שלח(‪ .‬הרב קוק מנמק זאת על פי כלל אחר של הרמב״ם‪ ,‬ולפיו בהלכות דעות אין‬ ‫הכרעה מחייבת‪) .‬לדיון מפורט בכלל מיימוני זה‪ ,‬ראו‪ :‬אלי גורפינקל‪ ,‬״הרמב״ם ‪ :‬בין דוגמטיקה לליברליות״‪ ,‬דעת ‪) 60‬חורף‬ ‫תשס״ז(‪ ;28–5 :‬דוד הנשקה‪ ,‬״על גבולותיה של הכרעת ההלכה‪ :‬לתולדות שיטות הרמב״ם ולגלגולי השיטות שברקעה‪,‬״‬ ‫דעת ‪) 61‬קיץ תשס״ז(‪ ;72–49 :‬עמיחי כנרתי‪ ,‬״הכרעה בענייני השקפה‪,‬״ המעין מט‪ ,‬ג )תמוז תשס״ט(‪ .80–79 :‬רפאל‬ ‫בנימין פוזן‪ ,‬״תגובה‪,‬״ שם‪ .80 ,‬במהלך הדורות התפתחה תפיסה זו במחשבת הוגים רבים לכדי אפיון כולל של המחשבה‬ ‫היהודית‪ ,‬ראו למשל‪ :‬אליעזר גולדמן‪ ,‬יהדות ללא אשליה‪ ,‬ערכו דני סטטמן ואבי שגיא )ירושלים‪ :‬הוצאת כתר‪ ,‬תשס״ט(‪:‬‬ ‫‪Menachem Kellner, Must a Jew Believe Anything? (2nd ed.; Portland, Oregon: Littman Library of ;251–248‬‬ ‫)‪ ;Jewish Civilization, 2006‬נפתלי רוטנברג‪ ,‬״סובייקטיביזם הלכתי ופלורליות רעיונית כבסיס לסובלנות‪,‬״ עול הסבלנות‪:‬‬ ‫מסורת ואתגר הפלורליזם‪ ,‬ערכו שלמה פישר ואדם ב׳ סליגמן )ירושלים‪ :‬הוצאת מכון ון ליר והקיבוץ המאוחד‪ ,‬תשס״ח(‬ ‫‪ .285–273‬הרב קוק מבחין בין כתבי הרמב״ם גם במקרים אחרים שבהם קיימת סתירה בין טעמי המצוות ובין משנה‬ ‫תורה‪ ,‬דוגמת טעם שילוח הקן‪] .‬יש להעיר כי בנו הרב צבי יהודה קוק‪ ,‬המוצג תדיר כממשיך דרכו וכמסביר דעותיו‪ ,‬טוען‬ ‫)במהלך דיון בטעם שילוח הקן( כי לא יכולות להיות סתירות בין דברי הרמב״ם במורה הנבוכים לדבריו במשנה תורה‬ ‫)הרב צבי יהודה קוק‪ ,‬שיחות לספר דברים‪ ,‬עורך הרב שלמה אבינר )ירושלים‪ :‬ספריית חוה‪ ,‬תשס״ה( פרשת כי תצא א׳‪,‬‬ ‫עמ׳ ‪ .(326–323‬הטעם שהוא מביא להבדל בין המקורות אכן מופיע בדברי הרב קוק האב )עין איה‪ ,‬ברכות א פרק ה פסקה‬ ‫קד ]ירושלים‪ :‬מכון הרצי"ה תשנ״ה[ ‪ ;160‬עולת ראיה ]ירושלים‪ :‬מוסד הרב קוק‪ ,‬תשמ״ה[ הקדמה‪ ,‬י(‪ ,‬אך הרב צבי יהודה‬ ‫מוסיף עליו שהסבר זה מוכרח כיוון שלא יכולות להיות סתירות בין שני חיבורי הרמב״ם הללו‪ ,‬וזה בניגוד לדברי אביו[‪.‬‬ ‫על ההבדלים ההלכתיים בין החיבורים ולהנמקות נוספות לתופעה זו קיים מחקר רב‪ ,‬ראו למשל‪ :‬יעקב לוינגר‪ ,‬״על טעם‬ ‫הנזירות במורה נבוכים‪,‬״ בראילן ד–ה )תשכ״ז(‪.305–299 :‬‬ ‫הדוגמה המפורסמת ביותר מצויה בדבריו בפרק הסמוך )ח״ג מא(‪ :‬״ומי שחסר אבר יחוסר אבר‪ ,‬כאשר יתן מום באדם כן‬ ‫ינתן בו‪ ,‬ולא תטריד רעיונך בהיותנו עונשים הנה בממון‪ ,‬כי הכוונה הנה לתת סבת הפסוקים ולא סבת דברי התלמוד‪,‬״‬ ‫וראו על כך למשל‪ :‬יהודה מוסקאטו‪ ,‬קול יהודה‪ ,‬לכוזרי מאמר ג מז‪ ,‬בתוך‪ :‬ספר הכוזרי )ורשה‪ :‬דפוס יצחק גאלדמאן‪,‬‬ ‫תר״מ( ‪ ;108–107‬שמואל אטלס‪ ,‬״עין תחת עין‪,‬״ נתיבים במשפט העברי )ניו־יורק‪ :‬האקדמיה האמריקאית למדעי היהדות‪,‬‬ ‫תשל״ח( ‪ ;91–85‬יעקב לוינגר‪ ,‬הרמב״ם כפילוסוף וכפוסק )ירושלים‪ :‬מוסד ביאליק‪ ,‬תש״ן(‪ ;66–56 :‬ולאחרונה‪ ,‬אליהו‬ ‫מטוסוב‪ ,‬עין תחת עין )ניו־יורק‪ :‬חמו״ל‪ ,‬תשע״ד(‪ .84 ,79–3 :‬ראו עוד בדברי הרב קוק )אגרות הראיה ש ]ח״א‪ ,‬עמ׳ שלט[‬ ‫ניסיון לתרץ קושי זה‪.‬‬

‫אלי גורפינקל‬

‫קכה‬

‫‪ .2‬הסך האידיאלי‪ :‬לדידם‪ ,‬ראוי מסיבות שונות שסך ערכי אדם בטווח גילאים זה יעמוד‬ ‫על שישים שקלים‪ ,‬אלא שמסיבות מסוימות אי־אפשר ליישם דין ׳אידיאלי׳ זה‪ ,‬ולכן‬ ‫למעשה יש לשלם רק חמישים‪ 48.‬לפי זה‪ ,‬במורה נבוכים התייחס הרמב״ם לדין העקרוני‪,‬‬ ‫ובמשנה תורה – לדין הנוהג‪.‬‬ ‫לפי הכיוון שתואר‪ ,‬גם בסוגיה זו באה לידי ביטוי דרכו העקרונית של הרמב״ם בפרקי‬ ‫טעמי המצוות‪ ,‬והיא להסביר את הדין הראוי לפי עקרונות השכל‪ ,‬לפני הפירוש שניתן‬ ‫לו בתורה שבעל פה‪49.‬‬ ‫ברי כי יתרונם הגדול של שני הפירושים הללו נובע מן העובדה שהם אינם מחפשים‬ ‫״פתרונות קסם״ אלא מנסים לעמוד על עומקם של דברי הרמב״ם‪.‬‬ ‫הסבר חדש‬ ‫היות שרוב ההסברים שהוצעו דחוקים ובעלי מאפיינים דרשניים‪ ,‬אני מבקש להציע‬ ‫תירוץ חדש‪ ,‬תירוץ המבוסס על מאפיין בשיטת הכתיבה המיימונית במורה נבוכים‪,‬‬ ‫מאפיין שעליו הצביע ר׳ דוד מסיר ליאון‪ ,‬אחד מפרשני הרמב״ם בשלהי ימי הביניים‬ ‫)‪ ;~1530 – ~1460‬להלן‪ :‬רדמ״ל(‪50.‬‬ ‫כפי שציין הרמב״ם בהקדמתו למורה נבוכים‪ ,‬בחיבורו כלולים מגוון שיטות כתיבה‬ ‫אזוטריות‪ .‬המחקר עסק בהרחבה בתיאור האזוטריות‪ ,‬והוצעו כיוונים שונים למגמת‬ ‫ההסתרה‪ ,‬למתודות שבהן נקט הרמב״ם‪ ,‬למפתח הפרשני ולפשר הסוד אותו מצפין‬ ‫הרמב״ם‪ 51.‬גם רדמ״ל‪ ,‬המצטייר דרך כלל בהיותו פרשן מסורתי ושמרני‪ ,‬עוסק בהרחבה‬ ‫‪48‬‬

‫‪49‬‬ ‫‪50‬‬

‫‪51‬‬

‫הפרשנים הציעו הסברים שונים מדוע היה ראוי שערך האדם יעמוד על שישים דווקא‪ ,‬ראו‪ :‬דוד יצחק מן‪ ,‬די באר‪ ,‬ח‪:‬‬ ‫ויקרא תנינא )כפר חסידים‪ :‬חמו״ל‪ ,‬תשס״ו(‪ :‬תנט–תסא‪ .‬גם בלס‪ ,‬״׳כופר העבדים׳ שלושים שקלים‪,‬״ שתירוצו מבוסס על‬ ‫עיקרון אחר‪ ,‬מסביר מדוע שישים הוא הערך ה׳אידיאלי׳; ועיין עוד הסברו של אביעד שר שלום באזילה‪ ,‬אמונת חכמים‬ ‫)מנטובה‪ :‬חמו״ל‪ ,‬תרמ״ח(‪ :‬נז ע״ב‪ ,‬ראו‪ :‬ס ע״א–ע״ב‪ ,‬על עניין זה‪.‬‬ ‫ראו לעיל הע׳ ‪.47‬‬ ‫ראו עליו ועל חיבוריו בתוך‪ :‬חוה תירוש–רוטשילד‪ ,‬״משנתו הפילוסופית של ר׳ דוד בן יהודה מסיר ליאון״ )עבודת דוקטור‪,‬‬ ‫האוניברסיטה העברית בירושלים‪ ,‬תשל״ח(; ‪Hava TiroshRothschild, Between Worlds: The Life and Thought of Rabbi‬‬ ‫)‪) David ben Judah Messer Leon, (Albany: State University of New York Press, 1991‬להלן‪ :‬תירוש–רוטשילד‪ ,‬בין‬ ‫עולמות(; אלי גורפינקל‪ ,‬״עין הקורא‪ :‬פירושי ׳מורה הנבוכים׳ לר׳ דוד בן יהודה מסיר ליאון״ )עבודת דוקטור‪ ,‬אוניברסיטת‬ ‫בר־אילן‪ ,‬תשע״א( ח״א‪ :‬מחקר )להלן‪ :‬גורפינקל‪ ,‬״עין הקורא״(; ח״ב‪ :‬נספח הכולל מהדורה מדעית מוערת של עין הקורא‬ ‫)להלן‪ :‬״עין הקורא״; ִמספור העמודים במהדורה זו הוא עפ״י כת״י אוקספורד בודלי‪ ,‬רג׳יו ‪ ,41‬נויבאואר ‪ ,1263‬שסימנו‬ ‫‪.(f 22077‬‬ ‫ראו למשל‪Leo Strauss, “How to Begin to Study The Guide of the Perplexed”, in Moses Maimonides, The Guide :‬‬ ‫‪ ;of the Perplexed, trans. Shlomo Pines (Chicago and London: The University of Chicago Press, 1979): xi–lvi‬ליאו‬ ‫שטראוס‪ ,‬ירושלים ואתונה‪ ,‬עורך אהוד לוז )ירושלים‪ :‬מוסד ביאליק ומכון ליאו בק‪ ,‬תשס״א( ‪ ,205–167‬ועוד‪ .‬לסקירת‬ ‫שיטתו של שטראוס ולניתוחה‪ ,‬ראו‪ :‬אהוד לוז‪ ,‬״ליאו שטראוס כהוגה יהודי״‪ ,‬בתוך‪ :‬שטראוס‪ ,‬ירושלים ואתונה‪;60–52 ,‬‬ ‫אביעזר רביצקי‪ ,‬על דעת המקום‪ :‬מחקרים בהגות היהודית ובתולדותיה )ירושלים‪ :‬הוצאת כתר‪ 157 (1991 ,‬הע׳ ‪;66–65‬‬ ‫‪ ;Warren Zev Harvey, “The Return of Maimonideanism”, JSS 42 (1980): 253–254‬דב שוורץ‪ ,‬סתירה והסתרה בהגות‬ ‫היהודית בימי הביניים )רמת־גן‪ :‬אוניברסיטת בר־אילן‪ ,‬תשס״ב( ‪ ;24–18‬דרור ארליך‪ ,‬הגותו של ר׳ יוסף אלבו‪ :‬כתיבה‬ ‫אזוטרית בשלהי ימי הביניים )רמת־גן‪ :‬אוניברסיטת בר־אילן‪ ,‬תש״ע( ‪ .33–27‬על האזוטריזם ראו עוד‪ :‬אברהם נוריאל‪,‬‬

‫קכו‬

‫האומנם ״שכח הרמב״ם מקרא מפורש״?‬

‫בתיאור דרכי הכתיבה המיימונית‪ ,‬והוא עומד על דרכו של הרמב״ם לנקוט בהטעיה‬ ‫מכוונת של קוראיו )בלשונו‪ :‬״תחבולה״(‪ .‬הוא מצביע על כמה מקרים שבהם הוא סבור‬ ‫שהרמב״ם הוציא דברים מהקשרם מתוך מגמה לדחות דעות הנראות בעיניו פסולות‪.‬‬ ‫דוגמה לכך היא התקפתו על מימרת חז״ל‪ ,‬שאף שאפשר לפרשה ולהסבירה בהתאם‬ ‫לעקרונות השכלתניים‪ ,‬העדיף הרמב״ם לומר שהיא דעה שולית ולדחותה‪ .‬לדעת רדמ״ל‪,‬‬ ‫הרמב״ם ביקש להדגיש כי המשמע הפשוט של אותה מימרה פסול בעיניו‪ 52.‬זוהי שיטה‬ ‫פדגוגית‪ ,‬שאפשר לזהותה גם בניתוח שמציע הרמב״ם לעובדה שהתורה מתארת את האל‬ ‫בביטויים אנתרופומורפיים‪ ,‬ולמעשה משנה מן האמת הצרופה‪ ,‬שהאל מופשט מחומר‬ ‫ומגשם ואינו ניתן לתיאור חיובי‪ .‬לטענת הרמב״ם‪ ,‬התורה נכתבה כך בכוונה תחילה‪ ,‬מתוך‬ ‫מגמה להנחיל בהמון העם את ההכרה החיובית במציאות האל‪ 53.‬במילים אחרות‪ :‬אופן‬ ‫הכתיבה המקראי מוכיח שמבחינה ערכית ההכרה במציאות האל חשובה יותר מטעות‬ ‫ההגשמה‪ ,‬ולפיכך ראה המקרא חשיבות ראשונה במניעת טעות זו‪.‬‬ ‫נוסף על המתודה האזוטרית ולמתודה הפדגוגית‪ ,‬מצביע רדמ״ל גם על המתודה‬ ‫הרטורית‪ 54:‬״מדרכי הנצוח להבזות דברי המקשה גם שהם אמתיים והוא עזר גדול‬ ‫לדברי המשיב״‪55.‬‬ ‫הוי אומר‪ ,‬חלק מטיעוניו של הרמב״ם אינם משקפים את דעתו ׳האמתית׳ או אפילו‬ ‫את העניינים הנידונים עצמם‪ .‬לאור הדברים‪ ,‬אפשר לטעון כי גם בפרקי טעמי המצוות‬ ‫טיעוני הרמב״ם אינם משקפים תמיד את דעתו האמתית או לפחות המלאה בסוגיה‪ .‬אכן‪,‬‬ ‫פרשנים וחוקרים הראו שלפחות חלק ממערכת טעמי המצוות של הרמב״ם אינו משקף‬ ‫את דעתו האמתית‪ 56.‬עתה‪ ,‬אפנה לבחינת ההקשר המסוים שבו אמר הרמב״ם את דבריו‪.‬‬ ‫הנמקת הדין המקראי הקובע את סך התשלום על הריגת עבד היא חלק מהדיון‬ ‫הכללי בדיני הנזיקין‪ .‬דינים אלה‪ ,‬הכלולים במשנה תורה בספר נזיקין ובספר שופטים‪,‬‬ ‫מחולקים בפרקי טעמי המצוות שבמורה נבוכים לשני כללים שונים‪ ,‬ומבוארים בשני‬

‫‪52‬‬ ‫‪53‬‬ ‫‪54‬‬

‫‪55‬‬ ‫‪56‬‬

‫גלוי וסמוי בפילוסופיה היהודית בימי הביניים )ירושלים‪ :‬מאגנס‪ ,‬תש״ס(; רביצקי‪ ,‬על דעת המקום‪ ;181–142 ,‬אביעזר‬ ‫רביצקי עיונים מימוניים )ירושלים ותל־אביב‪ :‬הוצאת שוקן‪ ,‬תשס״ו( ‪ ,106–81 ,80–59‬ועוד; בחיבוריהם של שוורץ וארליך‬ ‫שהוזכרו כאן לעיל; משה הלברטל‪ ,‬סתר וגילוי‪ :‬הסוד וגבולותיו במסורת היהודית בימי הביניים )יריעות ב‪ ,‬ירושלים‪:‬‬ ‫הוצאת ארנה הס‪ ,‬תשס״א(; משה הלברטל‪ ,‬הרמב״ם‪ :‬ר׳ משה בן מימון )ירושלים‪ :‬מרכז זלמן שזר‪ ,‬תשס״ט( ‪;244–235‬‬ ‫שרה קליין–ברסלבי‪ ,‬שלמה המלך והאזוטריים הפילוסופי במשנת הרמב״ם )ירושלים‪ :‬הוצאת מאגנס‪ ,‬תשס״ז(; חיים‬ ‫קרייסל‪ ,‬״׳מורה נבוכים׳ ואמנות ההסתרה״‪ ,‬על פי הבאר‪ :‬מחקרים בהגות יהודית ובמחשבת ההלכה מוגשים ליעקב‬ ‫בלידשטיין‪ ,‬ערכו אורי ארליך‪ ,‬חיים קרייסל ודניאל לסקר )באר־שבע‪ :‬אוניברסיטת בן־גוריון בנגב‪ ,‬תשס״ח( ‪.507–487‬‬ ‫גורפינקל‪ ,‬״עין הקורא‪,‬״ ח״א‪.183–181 ,‬‬ ‫מורה הנבוכים‪ ,‬ח"א מו‪.‬‬ ‫רדמ"ל היה רטוריקן בן רטוריקן‪ :‬ר' יהודה מסיר ליאון‪ ,‬אביו‪ ,‬היה מחשובי התיאורטיקנים של הרטוריקה‪ ,‬וכתב חיבור‬ ‫מלומד בנושא‪ ,‬נופת צופים; רדמ"ל המשיך את מפעלו של אביו ופיתח בכתביו רעיונות והדרכות בחכמה זו‪ .‬על עיסוק‬ ‫זה בכתביו ראו בחיבורו‪ :‬שבח הנשים‪ ,‬כת"י מוסקבה–גינצבורג ‪) 782/2‬סימנו‪ 275 ,(f 48049 :‬ע"א‪ ,‬ובמקומות רבים‪.‬‬ ‫ראו‪ :‬אלי גורפינקל‪ ,‬״פירוש מורה נבוכים המיוחס לר׳ דוד מסיר ליאון״‪ ,‬קבץ על יד כב )תשע״ה(‪.230 :‬‬ ‫ראו למשל‪ :‬ליבוביץ‪ ,‬שיחות על פרקי טעמי המצוות; דרור פיקסלר‪" ,‬טעמי המצוות במורה הנבוכים ויחסם לשאר כתבי‬ ‫הרמב"ם‪ :‬עיון בטעמי מצוות שילוח הקן‪ ",‬צֹהר כב )תשס"ה(‪.104–95 :‬‬

‫אלי גורפינקל‬

‫קכז‬

‫פרקים עוקבים‪ .‬וזה לשון הרמב״ם )עפ״י תרגום אבן תיבון( המלוקטת מן התיאור הכללי‬ ‫של הכללים )ח״ג לה( ומן הפרקים שבהם הוא מפרט אותם )שם מ–מא(‪:‬‬ ‫הכלל החמישי‪ ,‬כולל המצות התלויות במניעת העול והחמס‪57.‬‬ ‫הכלל החמישי ‪ . . .‬והם כלם בהסרת העול ומנוע ההזק‪ ,‬ולרוב האזהרה על מניעת‬ ‫ההזק חייב האדם בכל נזק שיבא מממונו או מסבת פעולתו ממה שאפשר לו לשמרו‬ ‫מהזיק‪58.‬‬ ‫הכלל השישי כולל המצוות התלויות בדיני ממונות כדין גנב וגזלן ודין עדים‬ ‫זוממין ‪ . . .‬שאם לא יענש החוטא והחומס לא יסתלק נזק בשום פנים ולא יסתלק‬ ‫חושב להרע‪59.‬‬ ‫הכלל השישי ‪ . . .‬לקחת הדין מן החוטא ‪ . . .‬שם עונש כל חוטא לזולתו בכלל – שיעשה‬ ‫בו כמו שעשה בשווה‪60.‬‬ ‫במהלך דבריו ציין הרמב״ם מצוות או קבוצות מצוות המשתייכות לכל אחד משני‬ ‫הכללים‪ ,‬ואלה מצויים גם בספרים המקבילים במשנה תורה‪:‬‬ ‫הכלל החמישי )פרק מ(; דינים שבספר נזיקין‪ :‬ממון המזיק )אבות נזיקין(‪ ,‬ובכללו דין‬ ‫בהמה שהרגה בן חורין או עבד‪ ,‬דיני רוצח )דין ׳רודף׳‪ ,‬רוצח בשגגה ועגלה ערופה(‪,‬‬ ‫השבת אבידה‪.‬‬ ‫הכלל השישי )פרק מא(; דינים שבספר שופטים‪ :‬אדם המזיק‪ ,‬גנב‪ ,‬גזלן ועונשי גוף‬ ‫)מלקות ומיתות בית דין(‪.‬‬ ‫החלוקה בין הכללים‪ ,‬ובהתאמה לכך בין שני הספרים במשנה תורה‪ ,‬אינה ברורה‬ ‫דיה‪ 61.‬שניהם כוללים חיובי ממון ועונשים שונים‪ ,‬וההבחנה המדויקת ביניהם זוקקת עיון‪:‬‬ ‫‪57‬‬ ‫‪58‬‬ ‫‪59‬‬ ‫‪60‬‬ ‫‪61‬‬

‫מורה הנבוכים‪ ,‬ח"ג לה‪.‬‬ ‫מורה הנבוכים‪ ,‬ח"ג מ‪.‬‬ ‫מורה הנבוכים‪ ,‬ח"ג לה‪.‬‬ ‫מורה הנבוכים‪ ,‬ח"ג מא‪.‬‬ ‫ראו‪ :‬ליבוביץ‪ ,‬שיחות על פרקי טעמי המצוות‪ ;362–361 ,‬עשהאל זכריה‪" ,‬המבנה הפנימי בחקר פרקי טעמי המצוות"‬ ‫)עבודת תזה‪ ,‬אוניברסיטת בר־אילן‪ ,‬תשנ"ז( ‪ ;133–130‬יהונתן בלס‪ ,‬מנֹפת צוף‪ :‬עיונים במורה הנבוכים )נוה צוף‪ :‬כולל‬ ‫רצון יהודה‪ ,‬תשס"ו( ח"ב‪ .629–619 ,‬שיטת המיון של הרמב"ם במשנה תורה עוררה דיון רחב‪ ,‬וכבר העיר ד' ספטימוס‪,‬‬ ‫כי בשאלת המבנה של משנה תורה‪ ,‬המחקר עדיין לא השיג תוצאות משביעות רצון )דב ספטימוס‪" ,‬מבנה וטיעון בספר‬ ‫המדע‪ ",‬הרמב"ם‪ :‬שמרנות‪ ,‬מקוריות‪ ,‬מהפכנות‪ ,‬עורך אביעזר רביצקי )ירושלים‪ :‬מרכז זלמן שזר‪ ,‬תשס"ט( ח"א‪ ;(223 ,‬ראו‬ ‫למשל‪ :‬חיים טשרנוביץ )'רב צעיר'(‪ ,‬תולדות הפוסקים )ניו־יורק‪ :‬הוצאת "ועד היובל"‪ ,‬תש"ו( ח"א‪;231-222 ,217-209 ,‬‬ ‫‪) Boaz Cohen, “The Classification of the Law in the Mishneh Torah,” JQR 25 (1935) 519–540‬להלן‪ :‬כהן‪" ,‬מיון‬ ‫ההלכה"(; יצחק טברסקי‪" ,‬סידורו של ספר משנה תורה לרמב"ם‪ :‬יסודות הלכתיים ופילוסופיים‪ ",‬הקונגרס העולמי‬ ‫למדעי היהדות ‪ ,6‬ג )תשל"ג(‪ ;189–179 :‬יצחק טברסקי‪ ,‬מבוא למשנה תורה לרמב"ם‪ ,‬תרגם מ"ב לרנר )ירושלים‪ :‬הוצאת‬ ‫מאגנס‪ ,‬תשנ"א( ‪) 240–193‬הספרים נזיקין ושופטים נידונים שם ‪ ;(206–204‬חיים סולוביצ'יק‪" ,‬הרהורים על מיונו של‬ ‫הרמב"ם במשנה תורה‪ :‬בעיות אמיתיות ומדומות‪ ,Maimonidean Studies 4 (2000) ",‬החלק העברי‪ ,‬קז–קיז; יובל סיני‪,‬‬

‫קכח‬

‫האומנם ״שכח הרמב״ם מקרא מפורש״?‬

‫מדוע איסור רציחה וחלק מדיני הרוצח נזכרים בכלל החמישי ודינו של הרוצח במזיד‬ ‫וארבע מיתות בית דין מצויים בכלל השישי? מדוע העונשים על נזקי ממון כלולים בכלל‬ ‫החמישי ובספר נזיקין ועונשי הגוף בכלל השישי ובספר שופטים?‬ ‫נראה‪ ,‬שהכלל החמישי מתייחס לאדם ומורה לו את הדרך הנאותה להימנע מלהזיק‪,‬‬ ‫והכלל השישי כולל את דיני העונשים שהציבור צריך להטיל על החוטא והמזיק‪ .‬חלוקה‬ ‫זו עולה מדברי הרמב״ם‪ ,‬משמות הספרים במשנה תורה‪ ,‬ומבהירה גם חלק מהחלוקה‬ ‫הפנימית בדיני רוצח‪ :‬בכלל החמישי ובספר נזיקין כלול האיסור על האדם לרצוח‪ ,‬ועונשי‬ ‫בית הדין מצויים בכלל השישי ובספר שופטים‪ .‬אך עדיין לא ברורה דיה חלוקת העונשים‬ ‫על נזקי ממון וחלוקת העונשים של רוצח‪ :‬דין רוצח בשגגה‪ ,‬דין ׳רודף׳ ועגלה ערופה‪,‬‬ ‫בכלל החמישי‪ ,‬ודיני רוצח במזיד בכלל השישי‪.‬‬ ‫מסתבר אפוא שקיימים במשנת הרמב״ם שני סוגי עונשים‪ :‬דיני העונשים שבכלל‬ ‫השישי ובספר שופטים הם דיני עונשים במשמעות הפשוטה של המילה‪ ,‬ואכן‪ ,‬רק‬ ‫אותם מכנה הרמב״ם דיני עונשין‪ .‬דינים אלה מבוססים על שיקולי הענישה שנידונו‬ ‫בתורת המשפט‪ ,‬ובמיוחד על שיקולי הצדק וההרתעה‪ .‬לפיכך‪ ,‬תורת הענישה המיימונית‬ ‫משקללת את המניע לחטא או להיזק )מזיד‪ ,‬שוגג וכדומה(‪ ,‬שכיחותו‪ ,‬והצורך להתמודד‬ ‫עם הנטייה הטבעית של האדם לעבור עברה או להזיק‪ .‬מכך נובעים עונשי הגוף המשתנים‪,‬‬ ‫ואף הדין החריג הכולל מקרים שבהם גנב משלם פי ארבעה או חמישה מן הקרן‪ .‬לעומתם‪,‬‬ ‫העונשים בכלל החמישי ובספר נזיקין מגדירים את התנהלותו של האדם‪ .‬פרטי ההלכה‬ ‫מבטאים הכרעה מהי מידת השימוש ההוגנת של כל אחד בשטחו או בשטח הציבורי‪.‬‬ ‫הכרעה זו באה לידי ביטוי בהבהרת המקרים שבהם קיים חיוב פיצוי על נזקי ממון לעומת‬ ‫המקרים שבהם הוא פטור‪ .‬דוגמה לכך היא דינם של נזקי שן ורגל‪ ,‬שחייב בתשלום‬ ‫נזק שלם אם הזיקו ברשות היחיד ופטור לגמרי אם הזיקו ברשות הרבים‪ .‬משמעו של‬ ‫הפטור אם הזיקו ברשות הרבים הוא ששם בעל השור יכול לאפשר לשורו להסתובב‬ ‫בלי השגחה‪ .‬החיוב על נזקים אלה ברשות היחיד מבהיר שאכן אסור לנהוג כן ברשות‬ ‫הרבים‪ .‬גם עונשי הרוצח שבכלל החמישי )רוצח בשוגג והריגת רודף( אינם עונשים‪ ,‬אלא‬ ‫פירוט האיסור לרצוח‪ :‬אין לרצוח חף מפשע‪ ,‬וישנה חובה על הציבור לדאוג לביטחונם‬ ‫של העוברים ושבים‪ ,‬חובה הבאה לידי ביטוי בדיני עגלה ערופה‪ .‬בכלל איסור הרציחה‬

‫"בין פירוש המשנה לרמב"ם לבין משנה תורה‪ :‬היקף החומר ההלכתי‪ ,‬שיטת המיון והפיצול המושגי‪:HUCA 80 (2009) ",‬‬ ‫כא–לז; משה הלברטל‪ ,‬הרמב"ם‪ .219–199 ,‬בהקשר הנידון במחקר זה‪ ,‬יש לציין את הבעייתיות בהכללתן של הלכות ֵא ֶבל‬ ‫בספר שופטים‪ ,‬המשתייך לפי דברי הרמב"ם בח"ג לה‪ ,‬מא ל'כלל השישי'; ראו למשל‪Bernard Ziemlich, Plan und :‬‬ ‫‪ ;(Anlage des Mischne Thora, Leipzig: G. Fock, 1908) 270‬כהן‪" ,‬מיון ההלכה"‪ ;519 ,‬ליאו שטראוס‪" ,‬אופיו הספרותי‬ ‫של 'מורה הנבוכים'‪ ",‬ירושלים ואתונה‪ ;183 ,‬טברסקי‪ ,‬מבוא‪ ;216 ,‬הלברטל‪ ,‬הרמב"ם‪ ;209–204 ,‬אבירם רביצקי‪" ,‬מדוע‬ ‫נערכו הלכות אבל בספר 'שופטים'?‪ :‬על סמכותו של משה במשנת הרמב"ם ועל דרכי עריכתו של 'משנה תורה'‪ ",‬סמכות‬ ‫רוחנית‪ :‬מאבקים על כוח תרבותי בהגות היהודית‪ ,‬ערכו חיים קרייסל‪ ,‬בועז הוס ואורי ארליך )באר־שבע‪ :‬אוניברסיטת‬ ‫בן־גוריון בנגב‪ ,‬תש"ע( ‪.82–71‬‬

‫אלי גורפינקל‬

‫קכט‬

‫מוסדרים גם המקרים שבהם מותר לגואל הדם להרוג את הרוצח בשגגה‪ ,‬ולפיכך גם דיני‬ ‫ערי המקלט כלולים בכלל החמישי‪.‬‬ ‫גם דין שור שנגח והרג אדם כלול בין הדינים שבכלל החמישי‪ ,‬ולפי החלוקה הכללית‬ ‫ששורטטה‪ ,‬נראה שלא מדובר בעונש‪ ,‬אלא בניסיון לעצב מציאות שבה בעליו של שור‬ ‫נזהר זהירות יתרה ועושה כל שביכולתו כדי למנוע מצב שבו שורו יהיה מעורב בהריגת‬ ‫אדם‪ ,‬גם במקומות שבהם מותר לשורו להלך ולאכול‪ .‬יחס מחמיר מבטא את ההערכה‬ ‫לחיי אדם‪ ,‬הערכה האמורה לבוא לידי ביטוי בכל רובדי החיים‪ .‬לפי כיוון זה‪ ,‬הגדרת סך‬ ‫התשלום על הריגת עבד על ידי שור המקביל לחצי דמי בני חורין נועד לעצב יחס מכבד‬ ‫גם כלפי חייו של העבד‪ ,‬ולחייב את בעל השור להיזהר גם בחייו של עבד‪62.‬‬ ‫נראה כי כוונת הרמב״ם היא שקיים ִמתאם בין גובה התשלום בדין נזקי שור שנגח בן‬ ‫חורין ובין הערך הקצוב בפרשת ערכים‪ ,‬אך קיים יחס של ‪ 50%‬בין נזקי וערכי עבד ובין‬ ‫אלה של בן חורין‪ .‬על פי הבנה זו‪ ,‬עולה‪ :‬א‪ .‬התשלום על הריגת עבד מקביל לערכו של‬ ‫עבד בדיני ערכים; ב‪ .‬התשלום על הריגת בן חורין מקביל לערכו של בן חורין; ג‪ .‬ערכו של‬ ‫אדם הוא שישים שקלים‪ .‬אמנם‪ ,‬אף אחת ממסקנות אלה אינה מתאימה לדיני התורה‬ ‫כפי שדרשו חז״ל‪ :‬א‪ .‬לדידם‪ ,‬קיים הבדל משמעותי בין דיני נזיקים עקיפים )שור המזיק(‬ ‫ובין חוקי הערכים‪ :‬בעוד בדיני הנזיקים התשלום על הריגת עבד הוא קבוע‪ ,‬ועומד על‬ ‫סך שלושים שקלים‪ ,‬הרי שערכו של עבד אינו קצוב בדיני ערכים‪ ,‬אלא הוא תלוי לפי מין‬ ‫וגיל ומקביל לחלוטין לערכו של בן חורין‪ 63.‬ב‪ .‬בהריגת בן חורין על ידי שור יש לשלם‬ ‫פיצוי ממוני מלא‪ 64,‬בשונה מן הסך הקצוב בדיני ערכים התלוי במין וגיל‪ .‬ג‪ .‬כפי שראינו‪,‬‬ ‫סך הפיצוי על הריגת עבד אינו בדיוק ‪ 50%‬מערכו של בן חורין‪ ,‬אלא מעט יותר‪.‬‬ ‫הרמב״ם רומז להבדלים אלה על ידי המילה ״בכלל״‪ ,‬החוזרת פעמיים במשפט המשווה‬ ‫בין שתי מערכות הדינים‪:‬‬ ‫ושם דמי העבד בכלל חצי נזק בן חורין בכלל‪ ,‬שאתה תמצא ערכי אדם שהמרובה‬ ‫בהם ׁ ִש ׁ ִשים שקלים‪ ,‬ודמי העבד כסף שלשים שקלים‪.‬‬ ‫אפשר אפוא להבין שהרמב״ם אינו מתכוון להשוות בין נזיקים לערכים‪ ,‬וההבדלים‬ ‫ההלכתיים נובעים מתוך ההקשר של דבריו במורה הנבוכים ח״ג מ‪ ,‬הקשר המבקש‬ ‫להעצים את חובת הזהירות הנדרשת מבעל השור‪ .‬הרמב״ם טוען שסך הפיצוי על הריגה‬ ‫עקיפה של עבד נקבע לפי היחס לערכו המקסימלי של אדם בן חורין‪ .‬בכך באה לידי ביטוי‬ ‫הדרישה לראות בכל אדם את היכולת להיות אדם שלם‪ ,‬ולפיכך להיזהר בחייו‪ .‬לדרישה‬ ‫זו משמעות ערכית ולצדה צורך מדיני־חברתי‪ ,‬למנוע נזקים‪ ,‬אך היא אינה משקפת את‬ ‫‪ 62‬הדברים אמורים לפי האקלים התרבותי שבו ניתנה התורה‪ ,‬ושרידיו המשיכו להתקיים בארצות שונות גם בתקופתו של‬ ‫הרמב"ם; לסקירה ודיון רחבים על היחס לעבד בתרבות היהודית‪ ,‬ראו‪ :‬אברהם מלמד‪ ,‬היהפוך כושי עורו?‪ :‬האדם השחור‬ ‫כ'אחר' בתולדות התרבות היהודית )חיפה‪ :‬אוניברסיטת חיפה והוצאת זמורה ביתן‪ ,‬תשס"ב(‪.‬‬ ‫‪ 63‬משנה תורה‪ ,‬הפלאה‪ ,‬ערכין וחרמין‪ ,‬א ז‪.‬‬ ‫‪ 64‬כך מפורש גם במשנה תורה‪ ,‬נזיקין‪ ,‬נזקי ממון‪ ,‬יא א‪.‬‬

‫קל‬

‫האומנם ״שכח הרמב״ם מקרא מפורש״?‬

‫מלוא ההבדלים ההלכתיים בין פגיעה בבן חורין ובין פגיעה בעבד‪ ,‬ודיניהם אינם שווים‬ ‫כלל וכלל‪ 65.‬למעשה‪ ,‬נדרשת זהירות יתרה מהריגת בן חורין אפילו בדרך עקיפה‪ .‬להבנתי‪,‬‬ ‫הרמב״ם במודע אינו מעמיד את קוראיו על הבדלים אלה‪ ,‬שכן מגמתו היא דווקא הדגשה‬ ‫של הצורך לשמור על השור מלהזיק כל אדם‪ .‬גם הטענה שסך הפיצוי על עבד‪ ,‬שהוא‬ ‫שלושים שקלים‪ ,‬מצוי ביחס של ‪ 50%‬לערכי אדם בן חורין‪ ,‬שהם שישים שקלים‪ ,‬נועדה‬ ‫להעצים את הזהירות מפגיעה עקיפה בעבד‪ ,‬אף שהיחס המדויק שונה‪66.‬‬ ‫לפי הסבר זה‪ ,‬הרמב״ם ביקש להציע מבנה כפול של דיני הנזיקין – אלה שמגמתם‬ ‫למנוע נזקים ואלה שנועדו להעניש‪ ,‬ולשם כך נקט בדגם שאינו מתיישב עם הפרטים‬ ‫ההלכתיים – וכפי שהראו פרשנים וחוקרים בכמה מקרים במורה הנבוכים בכלל‪,‬‬ ‫ובמערכת טעמי המצוות בפרט‪.‬‬

‫נספח‪' :‬התקדשות' מורה נבוכים למסד לפרשנות בסוגיית ערכים‬ ‫לעיל ציינתי שהפרשנים הראשונים של הרמב״ם לא דנו בקושי הנידון במאמר זה‪67.‬‬ ‫אף ר׳ שמואל אבן תבון‪ ,‬שהשיבוש לכאורה במורה הנבוכים עורר את תשומת לבו‪,‬‬ ‫לא שאל עליו את הרמב״ם‪ 68,‬אלא העיר עליו בשלב מאוחר יותר‪ .‬היעדר ההתייחסות‬ ‫לנושא במשך מאות שנים ראויה למחקר ודיון‪ ,‬בפרט לאור העיסוק הנרחב בשאלה זו‬ ‫החל משלהי המאה הי״ח‪.‬‬ ‫אפשר לטעון כי הנושא – ההלכתי בטיבו – לא עניין את הפרשנים האלה‪ ,‬לפחות לא‬ ‫במהלך דיוניהם הפילוסופיים‪ 69.‬ייתכן אף שחלקם כלל לא שמו לב לסתירה‪ .‬טיעונים‬ ‫אלה עשויים ליישב את מנהגם של כמה פילוסופים‪ ,‬הוגים וחכמים שדנו בסוגיה‪ ,‬אך אינה‬ ‫הולמת לאישי ההלכה הגדולים שעסקו רבות ברמב״ם‪ .‬מפליא הדבר‪ ,‬שאישיות הלכתית‬ ‫והרבה לעסוק בבירור ובהשגה על כמה ִמ ִּכ ְתבי הרמב״ם‬ ‫כמו רמב״ן‪ ,‬שחי במאה הי״ג ִ‬ ‫ובכללם על המורה‪ ,‬לא העיר על כך‪ ,‬או שר׳ מנחם המאירי‪ ,‬שדן רבות בדברי הרמב״ם‪,‬‬ ‫לא העיר על כך בזמנו‪ .‬התמיהה גדלה שבעתיים כשמתברר שכמה חכמים העוסקים‬ ‫בפירושי התלמוד ובפסיקת הלכה אף העתיקו את דבריו‪ ,‬המשובשים לכאורה‪70.‬‬ ‫‪65‬‬ ‫‪66‬‬ ‫‪67‬‬ ‫‪68‬‬ ‫‪69‬‬ ‫‪70‬‬

‫ראו גם בפירוש אברבנאל‪ ,‬ויקרא כז ‪) 25–1‬ירושלים‪ :‬מהד' חורב‪ ,‬תשס"ה( ‪.329–328‬‬ ‫היחס ‪ 30:50‬אינו מורה על ערכו של עבד אלא אם נוצרת זיקה ביניהם‪ ,‬זיקה שאותה משיג הרמב"ם בעזרת הדגש שמדובר‬ ‫ביחס של ‪.50%‬‬ ‫לא בקומנטרים שנכתבו באותם תקופות על מורה נבוכים‪ ,‬ולפי בדיקה מקיפה‪ ,‬אף לא בדיונים על מורה נבוכים ועל‬ ‫אודות סוגיות שבו שנכתבו בספרים מסוגות אחרות‪.‬‬ ‫לפחות לפי התשובה שהשתמרה בידינו‪ .‬ראו‪ :‬הרב יצחק שילת‪ ,‬מהדיר‪ ,‬איגרות הרמב״ם‪) ,‬ירושלים‪ :‬הוצאת מעליות‪,‬‬ ‫תשמ״ח( ח״ב תקל–תקנד‪.‬‬ ‫ראו למשל דבריו של ר׳ יוסף אבן כספי על מידת עיסוקו בתלמוד ובספרות ההלכה בחיבורו ספר המוסר )יורה דעה( יד‪,‬‬ ‫מהדיר יצחק לאסט )פרשבורג‪ :‬דפוס אלקאלאי‪ ,‬תרס״ג(‪ :‬ח״ב ‪.69‬‬ ‫דוד בר שמואל הכוכבי‪ ,‬ספר הבתים‪ ,‬ח״ב )ספר מצוה(‪ ,‬עשה רלז )ירושלים‪ :‬הוצאת מכון שלם–צפונות קדמונים‪ ,‬תשמ״ג(‬ ‫רעה ]לעומת זה‪ ,‬במצווה קה – ״דין ערכי אדם״ )קצד(‪ ,‬הוא מציין שערכו של אדם בגיל זה הוא חמישים שקלים![; אליעזר‬

‫אלי גורפינקל‬

‫קלא‬

‫ייתכן כמובן שלחכמים אלה התשובה הייתה ברורה מאליה‪ ,‬ולא היה כלל צורך להעיר‬ ‫עליה‪ .‬הם קראו את הטקסט‪ ,‬ומשראו טעות במקרא מפורש הניחו כי מדובר בשיבוש‬ ‫נוסח‪ .‬יש לזכור כי בחלק מן התקופה הועבר הנוסח בכתבי יד‪ ,‬ובהם חילופי נוסח היו דבר‬ ‫שבשגרה‪ .‬ואכן‪ ,‬חכמים רבים פתרו בעיות של חוסר התאמה בין ספרי ההלכה עצמם או‬ ‫ביניהם למקורותיהם על ידי הגהת הנוסח‪ ,‬ופעמים רבות הגהה זו נעשתה בלי התבססות‬ ‫על עדי נוסח אחרים‪ 71.‬אמנם‪ ,‬טיעון זה אינו מסתבר בעיניי‪ .‬אם כך הם פני הדברים‪ ,‬היה‬ ‫מקום לצפות לשינוי חד עם התפתחות הדפוס‪ ,‬ומתוך התמודדות עם הספרים שבהם‬ ‫השתקעה הטעות‪ .‬העובדה שבעלי הלכה גילו עניין בטקסט זה רק בדורות האחרונים‪,‬‬ ‫מוכיחה שמדובר בשינוי יחס‪ ,‬הזוקק הסבר מעמיק יותר‪.‬‬ ‫אין לי תשובה חד־משמעית לתמיהה זו‪ ,‬אך כמדומני שאפשר להסביר שהתופעה היא‬ ‫חלק ממגמה כוללת ביחס למורה נבוכים בדורות אלה‪ .‬לשם הבנת התהליך‪ ,‬אתאר בקווים‬ ‫כלליים את הגישה ההרמנויטית המכונה ׳עקרון החסד׳ ואת השלכותיה על המעשה‬ ‫הפרשני של משנה תורה‪ ,‬ואשווה לכך את התהליך שחל ביחס לפרשנות מורה נבוכים‪.‬‬ ‫לפי ׳עקרון החסד׳‪ ,‬הפרשנות של טקסטים מסוימים מוגבלת להצדקת ואישוש‬ ‫טענות הכותב או הסברת דבריו‪ .‬תפיסה זו רלוונטית לגבי טקסטים הנחשבים יצירות‬ ‫מופת‪ ,‬והקורא מניח שהמחבר הנבון כתב את דבריו בדקדוק רב ואי־אפשר ליחס לו‬ ‫טעות‪ ,‬חוסר תשומת לב וסתירות לוגיות או פנימיות‪ .‬דיספוזיציה זו מודגשת במיוחד‬ ‫בטקסטים קאנונים‪ ,‬המיוחסים למקור אלוהי או לבעל סמכות דתית‪ .‬המעיין המסורתי‬ ‫אינו יכול לחלוק על המחבר‪ ,‬ועליו להתמודד עם מקרים שבהם דבריו של מושא העיון‬ ‫נראים סותרים מקורות סמכות אחרים‪ .‬שומה עליו ליצור כלים הרמנויטיים שיפרשו‬ ‫את הטקסט שלפניו כחלק מן המארג המסורתי המקובל‪72.‬‬ ‫טקסטים שהתקדשו נחשבו פעמים רבות ככאלה שנכתבו בהשראה עליונה‪ ,‬מעין‬ ‫׳רוח הקודש׳‪ .‬תפיסה זו עיצבה גישה פרשנית הרואה בטקסטים אלה יצירות העומדות‬ ‫לעצמם‪ ,‬והפרשנות שלהן אינה מכוונת להבנת דעת המחבר או כוונתו‪ ,‬אלא לבחון את‬ ‫העולה מן הטקסט‪ ,‬הקשרו ומבנהו הספרותי‪ .‬אף אם המחבר טעה‪ ,‬הרי משעה שדבריו‬

‫בר נתן )ראב״ן(‪ ,‬מאמר השכל‪ ,‬נב ע״ב‪ .‬את דברי הרמב״ם הללו העתיק גם אשר קרשקש )פירוש קרשקש‪ ,‬לח״ג מ‪ ,‬בתוך‪:‬‬ ‫מורה נבוכים עם ארבעה פירושים )ווילנא‪ :‬שרגא פייבל גארבער‪ ,‬תרס״ד( נב ע״א‪.‬‬ ‫‪ 71‬ראו‪ :‬שלמה זלמן הבלין‪ ,‬״היחס ל׳שאלות נוסח׳ בספרות חז״ל‪,‬״ ספר בית הועד לעריכת כתבי רבותינו‪ ,‬ערכו יואל קטן‬ ‫ואליהו סולוביצ׳יק )ירושלים‪ :‬בית הועד להוצאת כתבי רבותינו‪ ,‬תשס״ג(‪ ;35–13 :‬ורד נעם‪ ,‬״מסורות נוסח קדומות‬ ‫בהגהות רש״י בתלמוד‪,‬״ סידרא יז )תשס״א–תשס״ב(‪ ;150–109 :‬יעקב ש׳ שפיגל‪ ,‬עמודים בתולדות הספר העברי‪ ,‬ח״ב‬ ‫)הגהות ומגיהים(‪) ,‬רמת־גן‪ :‬אוניברסיטת בר־אילן‪ ,‬תשס״ה(; שלום יהלום‪ ,‬״להגיה הספרים אי אפשר‪ :‬עיונים בביקורת‬ ‫הנוסח של הרמב״ן‪,‬״ ‪ ;JSIS 6 (2007): 189–217‬שוע אנגלמן‪ ,‬״הרב שמואל שטרשון )הרש״ש( והגהותיו לתלמוד הבבלי״‬ ‫)עבודת דוקטור‪ ,‬אוניברסיטת בר־אילן‪ ,‬תשס״ט(‪.‬‬ ‫‪ 72‬על 'עקרון החסד' ראו משה הלברטל‪ ,‬מהפכות פרשניות בהתהוותן )ירושלים‪ :‬הוצאת מאגנס‪ ,‬תשס"ד(‪ ;203–185 :‬חנה‬ ‫כשר‪" ,‬מורה נבוכים‪ :‬יצירת מופת או כתבי־קודש?" דעת ‪) 33–32‬תשנ"ד(‪] 83–73 :‬גם בתוך דעת הרמב"ם‪ ,‬ילקוט מאמרים‬ ‫בחקר משנת הרמב"ם‪ ,‬עורך משה חלמיש )רמת־גן‪ :‬אוניברסיטת בר־אילן‪ ,‬תשס"ד(‪ ;[243–233 :‬גורפינקל‪" ,‬עין הקורא‪",‬‬ ‫ח"א‪.175–174 ,‬‬

‫קלב‬

‫האומנם ״שכח הרמב״ם מקרא מפורש״?‬

‫נחקקו עלי ספר ופשטו בכל ישראל – אין לתלות זאת במקרה אלא בהשגחה אלוהית‪,‬‬ ‫מפני שרוח הקודש נצנצה בו‪ ,‬ויש משמעות ׳נכונה׳ אחרת לדברים שכתב‪ .‬הגישות‬ ‫האחרונות מצדיקות אף פרשנות שניכר בעליל שלא עלתה על דעת המחבר‪ ,‬על דרך‬ ‫״שבעים פנים לתורה״‪73.‬‬ ‫החיבור המיימוני משנה תורה כולל קודיפיקציה של החומר ההלכתי‪ ,‬הכולל לראשונה‬ ‫את כל מגוון ההלכות תוך השמטת המקורות ושמות בעלי השמועה‪ .‬הוא עורר עניין רב‪,‬‬ ‫ולמרות ביקורת בכמה עניינים מבניים ותוכניים‪ ,‬הוא נחשב לטקסט סמכותי ויסודי כבר‬ ‫בדורות הראשונים שאחרי כתיבתו‪ .‬אמנם‪ ,‬עם השנים‪ ,‬דמותו של המחבר הפכה יותר‬ ‫ויותר סמכותית‪ ,‬מחייבת ואף הרואית ואגדית‪ .‬שינוי זה גרם להחשבתו של משנה תורה‬ ‫לטקסט קאנוני‪ .‬אחד מספרי היסוד של התורה שבעל פה‪ .‬במידה רבה הצדיק החיבור‬ ‫את שמו‪ ,‬והפך ל׳משנה תורה׳ – לא שני לתורה שבכתב‪ ,‬כפי שהתכוון הרמב״ם‪ – 74‬אך‬ ‫לפחות לתורה שבעל פה‪ .‬ניתן לומר כי הספר ׳התקדש׳ במסורת הרבנית‪ ,‬ובדומה למקרא‬ ‫ולספרות חז״ל המרכזית‪ ,‬התבססה הפרשנות הרבנית שעליו על ׳עקרון החסד׳ או על‬ ‫ההנחה כי דבריו נכתבו בהשראה אלוהית‪ .‬כפי שצוין‪ ,‬התהליך החל בשלב מוקדם‪ ,‬התגבר‬ ‫במשך השנים‪ ,‬והפך לבולט וניכר בדורות האחרונים‪75.‬‬ ‫אפשר להצביע על תהליך דומה בספר מורה הנבוכים‪ ,‬אך בו מדובר בתהליך ארוך‬ ‫ומורכב יותר‪ .‬בדורות הראשונים‪ ,‬הסמוכים לדורו של הרמב״ם‪ ,‬התייחסו אליו רבים כאל‬ ‫טקסט מסוכן‪ ,‬החשוד כסותר כמה מיסודות האמונה‪ ,‬ורבים התנגדו לו‪ .‬גם הפילוסופים‬ ‫היהודיים שצעדו בדרכו התייחסו לטקסט‪ ,‬שנכתב לא מכבר‪ ,‬כאל טקסט חשוב ביותר‪,‬‬

‫‪ 73‬ראו‪ :‬שי עקביא ווזנר‪ ,‬״עצמאות ומחויבות פרשנית‪ :‬על תפיסות פרשניות בספרות הרבנית‪,‬״ אקדמות ד )תשנ״ח(‪;29–9 :‬‬ ‫אלי גורפינקל‪ ,‬״הרמב״ם והקבלה‪ :‬ביבליוגרפיה מוערת‪,‬״ הרמב״ם בנבכי הסוד‪ :‬מחווה למשה חלמיש‪ ,‬ערכו אברהם‬ ‫אלקיים ודב שוורץ( ]=דעת ‪) 66–64‬תשס״ט([‪ ;446–445 :‬וראו עוד במה שהערתי להלן הע׳ ‪ .91‬לפרדיגמה זו מתאימים‬ ‫גם דברי הרב אברהם ישעיה קרליץ‪ ,‬׳החזון איש׳‪ ,‬שאחד מנימוקיו השוללים שימוש בכתבי־יד לבירור הנוסח במקורות‬ ‫הרישומיים ובפסיקה ההלכתית הוא מכיוון שנראה שכך רצון האל‪ :‬ההשגחה האלוהית על קיום התורה בישראל סובבה‬ ‫שחיבורים מסוימים יתפרסמו ותוכרע ההלכה על פיהם‪ ,‬בעוד אחרים יישארו ספונים בכתבי־יד )בנימין בראון‪ ,‬החזון‬ ‫איש‪ :‬הפוסק‪ ,‬המאמין ומנהיג המהפכה החרדית ]ירושלים‪ :‬מאגנס‪ ,‬תשע״א[ ‪ ,397–384‬ובפרט בעמ׳ ‪.(392–388‬‬ ‫‪ 74‬משנה תורה‪ ,‬הקדמה‪.‬‬ ‫‪ 75‬ראו‪ :‬יצחק טברסקי מבוא‪ .394–391 ,‬המחבר מכנה את הפרשנות למשנה תורה שהושפעה ממגמה זו‪ :‬׳פרשנות יתר׳‪ ,‬וראו‬ ‫גם‪ :‬יעקב לוינגר‪ ,‬דרכי המחשבה ההלכתית של הרמב״ם )ירושלים‪ :‬הוצאת מאגנס‪ ,‬תשכ״ה( ‪ .33–13‬ביקורת דומה מצויה‬ ‫כבר בדברי הנצי״ב מוולוז׳ין בהקדמתו לפירושו לשאילתות‪ ,‬המתאר את דרכי הפלפול ברמב״ם של ״רבותינו האחרונים״‪,‬‬ ‫ומציע תמורתם את העיון הטקסטואלי ואת בחינת מדרשי ההלכה הקדומים כדרך נאותה יותר לפתרון הקשיים )נפתלי‬ ‫צבי יהודה ברלין‪ ,‬שאילתות דרב אחאי גאון עם ביאור העמק שאלה ]ירושלים‪ :‬מוסד הרב קוק‪ ,‬תשכ״ז[ ח״א‪ ,‬קדמת‬ ‫העמק‪ .(11 ,‬על תופעה זו ועל גורמים נוספים לפרשנות משנה תורה בניגוד לדעת המחבר עמד מנחם קלנר בכמה‬ ‫מחקרים‪ ,‬ראו‪ :‬מנחם קלנר‪ ,‬״דור דור ורמב״מיו‪ :‬הרמב״ם של הרב אהרן קוטלר‪,‬״ על פי הבאר‪ :‬מחקרים בהגות יהודית‬ ‫ובמחשבת ההלכה מוגשים ליעקב בלידשטיין‪ ,‬ערכו אורי ארליך‪ ,‬חיים קרייסל ודניאל לסקר )באר־שבע‪ :‬אוניברסיטת‬ ‫בן־גוריון בנגב‪ ,‬תשס״ח( ‪ ;486–463‬מנחם קלנר‪ ,‬״רבי אלחנן וסרמן על רמב״ם ורמב״ם על רבי אלחנן״‪ ,‬על דעת הקהל‪:‬‬ ‫דת ופוליטיקה בהגות היהודית‪ ,‬ספר היובל לכבוד אביעזר רביצקי‪ ,‬עורכים בנימין בראון‪ ,‬מנחם לורברבוים‪ ,‬אבינועם‬ ‫רוזנק וידידיה צ׳ שטרן‪) ,‬ירושלים‪ :‬המכון הישראלי לדמוקרטיה ומרכז זלמן שזר‪ ,‬תשע״ב( ‪.629–595‬‬

‫אלי גורפינקל‬

‫קלג‬

‫אך לא ייחסו לו דבר מעבר לכך‪ .‬בעיניהם‪ ,‬אף שהטקסט יצא מתחת יד מחבר ששמו פקע‬ ‫בשערים‪ ,‬סוף סוף בן תמותה הוא‪ ,‬וקולמוסו עשוי לפלוט שגיאה‪.‬‬ ‫מרחק הזמן והסמכות שקנו להם חיבורי הרמב״ם בהלכה גרמו להתרככות היחס‬ ‫למורה הנבוכים בקרב מתנגדיו‪ ,‬וכבר בתקופת הרנסנס ניתן לראות התגברות של‬ ‫ניסיונות פרשניים להצדיק את הרמב״ם ולפרש את דבריו בפירושים הקרובים יותר‬ ‫לתפיסות המסורתיות‪ 76.‬ניתן לזהות תהליך זה גם בהתפשטותן של אגדות הטוענות כי‬ ‫הרמב״ם הפך למקובל בסוף ימיו‪ 77,‬או בהתקבלותם של י״ג היסודות שלו לנוסח אמירה‬ ‫דוגמאטי‪ ,‬שנותק מהקשרו‪ ,‬והתפרש כאילו תומך בתפיסות האמונה המסורתיות‪78.‬‬ ‫על אף ניסיונות אלה‪ ,‬תהליכים היסטוריים ורוחניים ובהם עלייתה של הקבלה‬ ‫והפצתה בהמון בשלהי ימי הביניים גרמו שלמעשה הודר מורה הנבוכים מן הקוריקולום‬ ‫)‪ (curriculum‬הרבני‪ .‬במשך מאות שנים העיסוק בו היה‪ ,‬אם בכלל‪ ,‬בחדרי חדרים‪ .‬רק‬ ‫במחצית השנייה של המאה הי"ח‪ ,‬ניתן לזהות עיסוק גובר והולך בחיבור בחוגים רבניים‪.‬‬ ‫בנימין בראון תיאר את תופעת ה׳נאורמב״מיות׳‪ ,‬שבאה לידי ביטוי בהלכה ובהגות‪,‬‬ ‫והתאפיינה בפתיחות רבה למונחים ולתפיסות של הרמב״ם במורה הנבוכים ובניסיונות‬ ‫לתאם ביניהם ובין תפיסות קבליות‪ 79.‬לדעתו‪ ,‬שינוי היחס היה חלק מהתגברות העיסוק‬ ‫בחיבור של חוגים משכיליים‪ ,‬דבר שגרם לריבוי העיסוק גם של למדנים ליטאיים‪ .‬בראון‬ ‫הסתמך על תיאורו של י׳ שלמון את דמותו של ׳הרב המשכיל׳‪ ,‬ששילב בקרבו את שני‬ ‫‪76‬‬

‫‪77‬‬

‫‪78‬‬

‫‪79‬‬

‫לדוגמה אפשר לציין את יחסם של יצחק אברבנאל ודוד מסיר ליאון‪ :‬מצד אחד‪ ,‬הם מצהירים שוב ושוב על ניסיונם‬ ‫להצדיק את הרמב״ם ולהתבסס על העיקרון הפרשני של ׳הטיית דבריו לצד זכות׳‪ ,‬ומצד שני‪ ,‬ניכרת אצלם הסתייגות‪.‬‬ ‫דעות מיימוניות הנוגדות עמדות מסורתיות נבחנות אצלם בזהירות‪ ,‬והם אינם מהססים להעיר שדעתם האישית שונה‪.‬‬ ‫על גישת אברבנאל בנושא‪ ,‬ראו‪ :‬דוד בן־זזון‪ ,‬ביאור דון יצחק אברבנאל למורה נבוכים )עבודת דוקטור‪ ,‬אוניברסיטת בן‬ ‫גוריון בנגב‪ ,‬תשס״ט( ‪ ;263–254‬דוד בן־זזון‪ ,‬״סמכותו של הרמב״ם בעיני דון יצחק אברבנאל״‪ ,‬סמכות רוחנית‪ :‬מאבקים‬ ‫על כוח תרבותי בהגות היהודית‪ ;206–193 ,‬דוד בן־זזון‪ ,‬״ביאורו של דון יצחק אברבנאל לספר מורה נבוכים‪,‬״ דעת ‪76‬‬ ‫)תשע״ד(‪ .189–173 :‬בן זזון סבור שזוהי גישתו המוקדמת של אברבנאל‪ ,‬וחלו בה שינויים מאוחר יותר‪ .‬כבר הערתי במקום‬ ‫אחר‪ ,‬שלדעתי מסקנה זו צריכה בירור נוסף ואינה הולמת כמה סוגיות במשנתו המאוחרת‪ .‬ראו במחקרי‪ ,‬״פירוש מורה‬ ‫נבוכים המיוחס לר׳ דוד מסיר ליאון‪,‬״ קבץ על יד כ״ב )תשע״ד(‪ .217 :‬על גישת ר׳ דוד מסיר לאון בעניין‪ ,‬ראו‪ :‬גורפינקל‪,‬‬ ‫״עין הקורא״‪ ,‬בפרט ‪ ,175–166‬ובמחקר על הפירוש המיוחס שנזכר כאן‪.213–210 ,‬‬ ‫שלום גרשֹם‪ ,‬״מחוקר למקובל‪ :‬אגדת המקובלים על הרמב״ם‪,‬״ תרביץ ו )תרצ״ה(‪) 342–331 :‬התפרסם שוב בתוך‪ :‬מיקראה‬ ‫בחקר הרמב״ם ]ירושלים‪ :‬הוצאת מאגנס‪ ,‬תשמ״ה[ ‪ ;(98–90‬ובספרו‪ :‬מחקרי קבלה )תל־אביב‪ :‬עם עובד‪ ,‬תשנ״ח(‪:‬‬ ‫‪ ;(198–189‬גורפינקל‪ ,‬״הרמב״ם והקבלה‪,‬״ ‪.471–463‬‬ ‫ראו מחקריי‪ :‬״נוסחי אני מאמין‪,‬״ כנישתא ד )תש״ע(‪ :‬נא–קיב; ״העיסוק בעיקרים אחרי הרמב״ם‪ :‬בין רצף לתמורה‪,‬״ עלי‬ ‫ספר כ״ב )תשע״ב(‪ .17–5 :‬דוגמה דומה היא ניסיונות ההקבלה המרובים בין י״ג העיקרים המיימונים לי״ג מידות הרחמים‬ ‫הנזכרות במקרא‪ .‬ראו על כך למשל‪ :‬ר׳ שמעון בן צמח דוראן )רשב״ץ(‪ ,‬אוהב משפט‪ ,‬ח )ונציה‪ :‬דפוס זואן דגארה‪ ,‬שמ״ט(‪:‬‬ ‫יג ע״ב; אברהם ביבאג׳‪ ,‬דרך אמונה )קושטא‪ :‬חמו״ל‪ ,‬רפ״ב(‪ :‬צו ע״ב; יוסף אלבו‪ ,‬ספר העקרים‪ ,‬א ג )ירושלים‪ :‬הוצאת‬ ‫חורב‪ ,‬תשנ״ה( לח; יצחק אברבנאל‪ ,‬ראש אמנה‪ ,‬י‪ ,‬מהדיר מנחם קלנר )רמת־גן‪ :‬אוניברסיטת בר־אילן‪ ,‬תשנ״ג(‪ ;79 :‬ר׳‬ ‫דוד מסיר ליאון‪ ,‬תהלה לדוד‪ ,‬ח״א יג )קושטא‪ :‬דפוס יוסף בן יצחק יעבץ‪ ,‬של״ז(‪ :‬ח ע״ב‪ .‬אני בוחן סוגיה זו במאמרי‪ ,‬״י״ג‬ ‫עקרי האמונה וי״ג מידות הרחמים״ ]בדפוס[‪.‬‬ ‫בנימין בראון‪ ,‬״שובה של ׳האמונה התמימה׳‪ :‬תפיסת האמונה החרדית וצמיחתה במאה ה־‪,19‬״ על האמונה‪ :‬עיונים‬ ‫במושג האמונה ובתולדותיו במסורת היהודית‪ ,‬ערכו משה הלברטל‪ ,‬דוד קורצוויל‪ ,‬ואבי שגיא )ירושלים‪ :‬כתר‪ ,‬תשס״ה(‪:‬‬ ‫‪.433–432‬‬

‫קלד‬

‫האומנם ״שכח הרמב״ם מקרא מפורש״?‬

‫הטיפוסים‪ ,‬טיפוסים שאנו תופסים היום כשונים ואף מנוגדים‪ 80.‬לדעתי‪ ,‬אפשר שהתופעה‬ ‫רחבה יותר‪ ,‬והיא הקיפה גם חכמים בארצות אחרות‪ .‬אכן‪ ,‬בחלק מן המקומות התגבר‬ ‫העיסוק במורה הנבוכים תוך עניין וסקרנות אינטלקטואלית‪ ,‬אך בארצות אחרות התגבר‬ ‫העיסוק דווקא מתוך מגמה מנוגדת לעיסוק המשכילי בדברי הרמב״ם‪ .‬המשכילים תיארו‬ ‫שדרדרו‬ ‫את הרמב״ם כ׳משכיל׳ קדום‪ ,‬שדרכו מנוגדת לזו של הרבנים המסורתיים‪ ,‬אלה ִ‬ ‫את היהדות לניוון בחיי המעשה ולהיתלות באמונות הבל‪ 81.‬הם ניכסו את מורה נבוכים‬ ‫השכלתני כחיבור יסוד של תפיסתם‪ .‬נראה‪ ,‬שיחס זה עורר חלק מן הרבנים לחזור אל‬ ‫מורה הנבוכים מתוך מגמה פולמוסית‪ ,‬הבוחנת את טענות המשכילים‪ ,‬ומנסה להטות‬ ‫את דבריו מן הכיוון השכלתני אל התמיכה באמונה המסורתית‪.‬‬ ‫התגברות העיסוק במורה נבוכים בחברה הרבנית גרם להופעתם של כיוונים‬ ‫הרמנויטיים חדשים המפרשים את דברי הרמב״ם בהתאמה לגישות מסורתיות‪ 82,‬עד‬ ‫כדי פירושים חסידיים‪ 83‬וקבליים‪84.‬‬ ‫אט אט‪ ,‬אף מורה הנבוכים החל להיחשב בעיני חלק מהלומדים טקסט ׳מקודש׳‬ ‫ומופתי‪ ,‬בדומה למשנה תורה ש׳התקדש׳ זה מכבר‪ .‬אחד משיאי מגמה זו הוא בשימוש‬ ‫שעשו כמה מפוסקי ההלכה האחרונים במורה הנבוכים‪ .‬אותם פוסקים שילבו ראיות‬ ‫מדבריו במהלך פסיקת הלכה למעשה‪85.‬‬ ‫‪80‬‬ ‫‪81‬‬

‫‪82‬‬ ‫‪83‬‬

‫‪84‬‬ ‫‪85‬‬

‫יוסף שלמון‪ ,‬״מסורת‪ ,‬מודרניזציה ולאומיות‪ :‬הרב המשכיל כרפורמאטור בחברה היהודית ברוסיה‪,‬״ ספר בראילן כח–כט‬ ‫)תשס״א(‪.39–23 :‬‬ ‫ראו למשל‪ :‬שמואל ורסס‪ ,‬הקיצה עמי‪ :‬ספרות ההשכלה בעידן המודרניזציה )ירושלים‪ :‬מאגנס‪ ,‬תשס״א(‪ ;92–89 :‬עמוס‬ ‫אלון‪ ,‬רקוויאם גרמני‪ :‬יהודים בגרמניה לפני היטלר ‪ ,1933–1743‬תרגם דני אורבך )אור יהודה‪ :‬דביר‪ ,‬תשס״ה( ‪ ;55‬ובפרט‬ ‫במחקריו של יהודה פרידלנדר‪ :‬״מקומה של ההלכה בספרות ה׳השכלה׳‪ :‬היחס לרמב״ם כפוסק‪,‬״ מחקרי ירושלים במחשבת‬ ‫ישראל ה )תשמ״ו(‪ ,362–349 :‬ושוב בספרו‪ :‬בין הלכה להשכלה‪ :‬מקומן של סוגיות הלכתיות במרקם סוגות ספרותיות‬ ‫)רמת־גן‪ :‬אוניברסיטת בר־אילן‪ ,‬תשס״ד( ‪ ;137–120‬״הרמב״ם ואלישע בן אבויה כארכיטיפוסים בספרות העברית החדשה‬ ‫)אתגר או סימפטום(‪,‬״ בין היסטוריה לספרות‪ :‬ספר יובל ליצחק ברזילי‪ ,‬עורך שלמה נש )תל־אביב‪ :‬הקיבוץ המאוחד‪,‬‬ ‫‪ (1997‬רעא–רעה; בספרו‪ ,‬במסתרי הסאטירה‪ :‬פרקים בסאטירה העברית החדשה‪) ,‬רמת־גן‪ :‬אוניברסיטת בר־אילן‪,‬‬ ‫תשמ״ד–תשנ״ד(‪ :‬ח״א‪ ;200–123 ,‬ח״ג‪.144–17 ,‬‬ ‫ראו גם בדברי קלנר‪ ,‬״רבי אלחנן״ )לעיל הע׳ ‪.(75‬‬ ‫סקירות ביבליוגרפיות על יחס זה‪ ,‬ראו אצל צבי מאיר רבינוביץ‪ ,‬״יחס הקבלה והחסידות אל הרמב״ם‪,‬״ רבנו משה בן‬ ‫מימון‪ :‬חייו‪ ,‬ספריו‪ ,‬פעולותיו‪ ,‬ודעותיו‪ ,‬עורך יהודה לייב פישמן )מימון( )המרכז העולמי של המזרחי‪ :‬ירושלים תרצ״ה(‬ ‫ב‪ ,‬רעט–רפז; ישראל יעקב דינסטאג‪ ,‬״המורה נבוכים וספר המדע בספרות החסידות‪,‬״ ספר יובל לכבוד הרב ד״ר אברהם‬ ‫ווייס )ניו־יורק‪ :‬ועד היובל‪ ,‬תשכ״ד( ‪ ;330–307‬רון וקס‪ ,‬״החסידות והרמב״ם‪,‬״ סיני קלה–קלו )תשס״ה(‪ :‬תי–תכז; לאחרונה‬ ‫התפרסמו גם מחקרים מפורטים על יחסם של מנהיגים חסידיים למשנה המיימונית; ראו למשל‪ :‬יעקב גוטליב‪ ,‬״התפיסה‬ ‫ההרמוניסטית של משנת הרמב״ם בחסידות חב״ד״ )עבודת דוקטור‪ ,‬אוניברסיטת בר־אילן‪ ,‬תשס״ג(; ועתה בספרו‪:‬‬ ‫שכלתנות בלבוש חסידי )רמת־גן‪ :‬אוניברסיטת בר־אילן‪ :‬תשס״ט(; דוד צרי‪” ,‬תפיסת ההשגחה של רבי נחמן מברסלב‬ ‫לאור ראייתו את תאוות הממון ושורשיה בתורת הרמב״ם״ )עבודת מוסמך‪ ,‬אוניברסיטת תל־אביב‪ ,‬תשס״ו(; דב שוורץ‪,‬‬ ‫מחשבת חב״ד‪ :‬מראשית ועד אחרית )רמת־גן‪ :‬אוניברסיטת בר־אילן‪ ,‬תשע״א( ‪ ,86–78‬ועוד; חננאל סרי‪ ,‬פתרון חידת‬ ‫הנבוכים‪ :‬פרשני הרמב״ם בדורנו – על תורה ומדע )רמת־גן‪ :‬לשכת רב הקמפוס – אוניברסיטת בר־אילן‪ ,‬תשע״א( ‪.66–61‬‬ ‫ראו רשימתי על פירושים קבליים‪ :‬גורפינקל‪ ,‬״הרמב״ם והקבלה‪ :‬ביבליוגרפיה מוערת״; וראו גם‪ :‬שפירו‪ ,‬הרמב״ם ופרשניו‪,‬‬ ‫‪ ;93–85‬ובמחקרי‪ :‬״י״ג עקרי האמונה ומידות הרחמים״ ]בדפוס[‪.‬‬ ‫ראו למשל‪ :‬משה סופר‪ ,‬שו״ת חתם סופר‪ ,‬אורח חיים סי׳ ק )פרעסבורג‪ :‬דפוס שטעפאן נירשי‪ ,‬תרל״ט(; אברהם יצחק‬ ‫הכהן קוק )הראי״ה(‪ ,‬משפט כהן סי׳ קלח )ירושלים‪ :‬מוסד הרב קוק‪ ,‬תשכ״ו(‪ .‬אמנם‪ ,‬היחס אל מורה נבוכים ואל חיבורי‬

‫אלי גורפינקל‬

‫קלה‬

‫תהליך הפיכתו של מורה הנבוכים לטקסט ׳קדוש׳ עשוי להסביר את השינוי ביחס‬ ‫הפרשני לשיבוש )לכאורה( החמור בדברי הרמב״ם על גובה ערכו של אדם‪ .‬בדורות‬ ‫ראשונים אכן עברו על השינוי בשתיקה‪ .‬ברור היה לכל מעיין כי מדובר בשיבוש‪ ,‬אחד‬ ‫מני רבים‪ .‬הדבר היה כל כך פשוט שכמעט אף אחד לא ראה אל נכון להעיר עליו‪ .‬לעומת‬ ‫זה‪ ,‬בדורות מאוחרים יותר‪ ,‬דברים שהיו פשוטים לראשונים הפכו להיות בעיני רבים‬ ‫דברים שאינם ניתנים להיאמר‪ ,‬וכמעט שאינם מתקבלים על הדעת‪ ,‬וכפי שצוטט לעיל‬ ‫מלשונו של אחד המעירים‪ :‬״ומי זה יערב להגיד כי רוח אפנו הרמב״ם ז״ל ישכח מקרא‬ ‫מפורש ונִ קה]?![״‪ 86.‬יחס זה גרם לפרשנים לתהות על השיבוש‪ ,‬להציע כיוונים שונים‬ ‫ומפולפלים‪ ,‬תוך שרובם שוללים על הסף אפשרות שהרמב״ם עצמו הוא שטעה‪ 87.‬תיאור‬ ‫חד ֵּ‬ ‫וכן של המוטיבציה הרבנית להציע תירוצים שונים ואף משונים לדברי הרמב״ם‬ ‫התמוהים הללו כתב הראי״ה קוק בסוף דיונו בדברי הרמב״ם הללו‪88:‬‬ ‫והנה‪ ,‬כל אלה הדברים הם בגדר תירוצים אשר לא יסכנו לאוהבי אמת ‪ . . .‬מ״מ‪ ,‬ראוי‬ ‫לנו ליתן כבוד לכל מה שנקרא על שם רבנו אור ישראל ז״ל‪ ,‬וליישב הדברים אפילו‬ ‫באופן רחוק‪ ,‬לקיים מה דנפיק מפומיה דרב‪ 89‬ז״ל במכתביו‪90.‬‬ ‫נראה‪ ,‬כי ר׳ שמואל אבן תבון‪ ,‬שהעיר על השיבוש כבר בתקופה קדומה‪ ,‬היה בין‬ ‫הבודדים שהתייחסו כבר אז אל מורה הנבוכים כאל טקסט שנכתב מתוך קפדנות‪ ,‬חכמה‬ ‫מעמיקה ואף סוג של השראה‪ ,‬ויחס זה עולה מכתביו בסוגיות נוספות‪91.‬‬

‫‪86‬‬ ‫‪87‬‬

‫‪88‬‬ ‫‪89‬‬

‫‪90‬‬ ‫‪91‬‬

‫הגות אחרים דוגמת ספר הכוזרי כאל ספרי פסיקה ראוי לדיון נפרד‪ .‬ראו למשל‪ :‬נריה גוטל‪ ,‬חדשים גם ישנים‪ :‬בנתיבי‬ ‫משנתו ההלכתית‪-‬הגותית של הרב קוק )ירושלים‪ :‬הוצאת מאגנס‪ ,‬תשס״ה(; אליעזר יהודה בראדט‪ ,‬״פטירתו וקבורתו‬ ‫של רבי יהודה הלוי בארץ ישראל וה׳גניזה הקהירית׳‪,‬״ ישורון כה )תשע״א(‪ :‬תשעא–תשעג‪.‬‬ ‫יפה ש״ץ‪ ,‬חליפת מכתבים‪.75 ,‬‬ ‫יוצאים מכלל זה כמה כותבים רבניים מובהקים‪ ,‬ומהם יש לציין במיוחד את הרב קאפח‪ ,‬שלמרות מסורת ההערצה של‬ ‫הרמב״ם וכתביו שעברה בין יהודי תימן בכלל ובקרב בני משפחתו בפרט‪ ,‬ועיסוקו כל ימיו בלימוד והוראת משנת הרמב״ם‬ ‫וחיבוריו‪ ,‬הוא בין הכותבים הרבניים הבודדים הטוענים שייתכן שהרמב״ם טעה; ראו לעיל הע׳ ‪ ,34‬וראו עוד דברי הרב‬ ‫קאפח במכתב המתפרסם בתוך‪ :‬שפירו‪ ,‬הרמב״ם ופרשניו‪ ,‬החלק העברי‪ .28 ,‬הרב קאפח היה גם בין הרבנים הבודדים‬ ‫שיצאו חוצץ נגד מגמת ׳פרשנות היֶ ֶתר׳ במורה נבוכים )מורה הנבוכים‪ ,‬מהדורתו‪ ,‬מבוא‪ ;39–28 ,‬״צוואת מאמר זה‪,‬״ עמ׳‬ ‫יב הע׳ ‪ .95‬על שיטתו הלמדנית והפרשנית של קאפח בחיבורי הרמב״ם‪ ,‬ראו למשל‪ :‬רצון ערוסי‪ ,‬״השגות מארי על מפרשי‬ ‫דברי רבנו הרמב״ם‪ :‬תכליתן ותועלתן‪,‬״ מסורה ליוסף ז )תשע״ב(‪.24–11 :‬‬ ‫הראי״ה‪ ,‬אגרות הראיה‪ ,‬ש‪ ,‬ח״א‪ ,‬שלט‪.‬‬ ‫ביטוי תלמודי )בבלי סנהדרין עב א( שמשמעו חשש לדעת האמורא רב אף על פי שאין הלכה כמותו )ביטויים מקבילים‬ ‫נאמרו ביחס לדעתם של חכמים אחרים; ראו פסחים קיד ב; סוכה לב א(‪ .‬ביטוי זה מופיע כאן כמשל לחשיבות בירור‬ ‫דבריו של הרמב״ם‪.‬‬ ‫בכתביו‪.‬‬ ‫בפירוש לקהלת הוא מציין שמורה נבוכים כולל רמזים ש״אין ספק למביניהם שברוח הקודש ידעם והשיג אליהם״ )שמואל‬ ‫אבן תבון‪ ,‬בתוך‪ :‬רות בן מאיר‪ ,‬״הקדמת ר׳ שמואל אבן תיבון לפרושו לקהלת‪,‬״ ]‪ ,Maimonidean Studies 4 [2000‬החלק‬ ‫העברי‪ ,‬לב; ושוב‪ ,‬בתוך‪James T. Robinson, Samuel Ibn Tibbon’s Commentary on Ecclesiastes (PhD diss., Harvard :‬‬ ‫‪ .University, 2002) 2:548‬אף שמסתבר שהמושג ׳רוח הקודש׳ מתפרש אצלו בשונה ממשמעו הראשוני אצלנו )ראו מורה‬ ‫נבוכים ב מה(‪ ,‬עדיין מדובר בהתבטאות ייחודית לזמנו ומקומו‪.‬‬

‫קלו‬

‫האומנם ״שכח הרמב״ם מקרא מפורש״?‬

‫סיכום‬ ‫הצבעתי על שיבוש לכאורה בדברי הרמב״ם – סתירה בין מקור מקראי מפורש ובין פסקה‬ ‫במורה הנבוכים‪ .‬סקרתי את הפירושים הקיימים ליישוב הסתירה‪ ,‬הערתי על קשיים‬ ‫בהם והצעתי הסבר אחר‪ ,‬הסבר שלפי דעתי מתיישב יותר ומתאים עם אחת משיטותיו‬ ‫ההרמנויטיות של הרמב״ם ועם מגמת הפרק‪.‬‬ ‫אף שלטענתי אפשר להציע הסבר המניח את הדעת ומיישב את התמיהה‪ ,‬המצב‬ ‫הפרשני והתפתחות הדיון בנושא עשויים ללמד אותנו רבות‪ .‬שתיקתם של הפרשנים‬ ‫הראשונים והתעלמותם של פרשנים וחכמים מאוחרים מהסבר פשוט שמדובר בטעות‬ ‫אנוש של הרמב״ם‪ ,‬תוך העדפת תירוצים דחוקים ומפולפלים‪ ,‬חייבה הסבר‪ .‬טענתי היא‬ ‫כי במשך השנים ולאור מרחק הזמן‪ ,‬הפך הרמב״ם‪ ,‬בעיקר בעיני פרשניו המסורתיים‪,‬‬ ‫לאיש המעלה‪ ,‬וכתביו הפכו לחלק מן הקאנון התורני‪ ,‬ולפיכך הוחלו עליהם כללי פרשנות‬ ‫דומים לאלו המיושמים בכתבי הקודש המקראיים והחז״ליים‪ .‬לטענה זו דרושה הוכחה‬ ‫נוספת ומעמיקה יותר‪ ,‬שתבחן פרשנויות שהוצעו לעניינים רבים במורה הנבוכים‬ ‫שנתפסו כאילו הם סותרים או מנוגדים למסורות הרווחות אך נדמה שיש בדברים בכדי‬ ‫לפתוח עיון מחודש בנושא‪.‬‬

‫בין בלשן לפרשן‬ ‫יחסו של רד״ק לסוגיית ההתאמה המספרית במקרא‬ ‫איילת סיידלר‬ ‫אוניברסיטת בר־אילן‬

Exegete and Grammarian Radak’s Approach to the SingularPlural Discrepancy in Scripture Ayelet Seidler Bar-Ilan University

In his Sefer Hashorashim, David Kimchi (Radak) refers to numerous cases of singular-plural discrepancy in biblical verses and declares that the phenomenon requires a meaningful explanation wherever it appears. Like some of his predecessors, Radak relates in his commentary to problems of singular-plural discrepancy in grammar as well as in context, i.e., problems that arise from the information supplied by the text or from a contradiction to the commonly presented opinions and beliefs in Scripture (especially a plural form associated with the name of God). Radak adds to these two areas (grammar and context) another phenomenon: singular-plural discrepancy between two parts of verse-parallelism. He relates to cases in which the subject appears as plural in one part of the parallelism, but as singular in the other part. In accordance with his methodological statement in Shorashim, even where Radak offers a linguistic solution he tries to make it meaningful. In other cases he seeks a situational solution and points out that the transition from singular to plural and vice versa conveys real changes of circumstances. A close look at Radak’s treatment of singular-plural discrepancy reveals his sensitivity to scriptural peculiarities. His approach to this phenomenon as well as to other scriptural characteristics assures his place among the foremost biblical peshat commentators of the Middle Ages.

‫ האיברים במשפט תקני מתייחסים זה לזה‬,‫ כמו גם בשפות אחרות‬,‫בשפה העברית‬ ‫ התואר או הכינוי‬,‫ כאשר שם עצם מופיע ברבים ואילו הפועל‬.‫בהתאמה מספרית‬ .‫המתייחס אליו מופיע ביחיד או להפך – הרי שלפנינו משפט שאין בו התאמה מספרית‬ .‫ ״התאמה מספרית דקדוקית״‬:‫להלן אכנה התאמה זו‬ ‫קלז‬

‫קלח‬

‫בין בלשן לפרשן‬

‫בספרי המקרא‪ ,‬בפרוזה ובשירה מופיעים פעמים רבות פסוקים שבהם לא מתקיימת‬ ‫התאמה מספרית דקדוקית‪ 1.‬בימי הביניים עסקו מדקדקים ופרשנים דוגמת רס״ג‪ ,‬דונש‪,‬‬ ‫ריב״ג‪ ,‬רש״י‪ ,‬ראב״ע ואחרים בתופעה והציעו כללים שונים להסברתה‪ 2.‬להלן נכנה את‬ ‫הפתרונות שהציעו הבלשנים‪ :‬״פתרונות דקדוקיים״‪ 3.‬הפתרונות שהוצעו מעניקים‬ ‫הסבר אד הוק לתופעה‪ ,‬עם זאת הבלשנים אינם מציבים כללים או מנסחים עקרונות‬ ‫באשר לשאלה מתי נוקט המקרא בהתאמה מספרית ומתי הוא מעדיף להתנסח באי־‬ ‫התאמה כזו‪4.‬‬ ‫‪ 1‬לדוגמאות ראו‪ :‬ישעיה נט ‪ ;12‬יחזקאל י ‪) 19‬פועל ביחיד ושם עצם ברבים(‪ .‬ישעיה כח ‪) 3‬פועל ברבים ושם עצם ביחיד(‪.‬‬ ‫מלכים ב י ‪ ;26‬ישעיה ל ‪) 22‬נושא ברבים וכינוי ביחיד(‪ .‬יחזקאל ח ‪) 11‬אי־התאמה מספרית בין שם עצם לתואר(‪ .‬דוגמאות‬ ‫נוספות יוצגו בגוף המאמר‪ .‬רפאל ספן‪ ,‬הייחוד התחבירי של לשון השירה המקראית )ירושלים‪ ,112 (1981 ,‬סובר כי‬ ‫חריגות אלו מרובות יותר בשירה‪.‬‬ ‫‪ 2‬בנימין זאב בכר‪ ,‬ניצני הדקדוק )ירושלים‪ :‬הוצאת קדם‪ ,‬תש"ל( ‪ 62‬מצביע על רשימת "המלות הזרות בשימוש הלשון"‬ ‫בספר התשובות של דונש‪ .‬רשימה זו כוללת שלוש רשימות נפרדות‪ :‬חלופי הגופים‪ ,‬חלופי היחיד רבים וחלופי המינים‪.‬‬ ‫לדעת בכר‪ ,‬דונש אסף רשימה זו מספר הלשון של רס"ג‪ ,‬או שהרשימה הייתה פרק נפרד בספרו של רס"ג‪ ,‬אך פרק זה‬ ‫אינו מצוי בידינו‪ .‬ראו גם אהרן דותן‪ ,‬אור ראשון בחכמת הלשון )ב' כרכים; ירושלים‪ :‬האיגוד העולמי למדעי היהדות‪,‬‬ ‫קרן הרב דוד משה ועמליה רוזן‪ ,‬תשנ"ז( א‪ .44–43 :‬ראו עוד בפירושו של רס"ג לבראשית א ‪ :26‬משה צוקר‪ ,‬פירושי רבי‬ ‫סעדיה גאון לבראשית )ניו־יורק‪ :‬בית מדרש לרבנים באמריקה‪ ,‬תשמ"ד( ‪ ,252‬ובפירושו למשלי ל ‪ :3‬יוסף קאפח‪ ,‬משלי‬ ‫עם תרגום ופירוש רס"ג )ירושלים‪ :‬הועד להוצאת ספרי רס"ג‪ ,‬תשל"ו( רמו‪ .‬דונש מציג את פתרונותיו של רס"ג לחוסר‬ ‫ההתאמה המספרית ואינו חולק עליהן‪ .‬ראה דונש הלוי בן לברט‪ ,‬ספר תשובות על רבי סעדיה גאון מהדיר ר' שרויטר‬ ‫)ברסלאו ‪ ;1866‬דפוס צילום‪ :‬ישראל ‪ (1971‬סעיף ‪ .150‬באשר ליונה אבן ג'אנח ראו ר' יונה אבן ג'נאח‪ ,‬ספר הרקמה‪ ,‬מהדורת‬ ‫מיכאל וילנסקי )ברלין‪ :‬הוצאת האקדמיה‪ ,‬תרפ"ט–תרצ"א( שער כט‪ ,‬שלג–שלה‪ .‬לדיון ביחסו של רש"י לתופעה ראו‪:‬‬ ‫נחמה ליבוביץ ומשה ארנד‪ ,‬פירוש רש"י לתורה‪ :‬עיונים בשיטתו )ב' כרכים; תל־אביב‪ :‬האוניברסיטה הפתוחה‪ ,‬תש"ן(‪,‬‬ ‫א‪ ;146-145 ,140-139 :‬ב‪ ;384–380 :‬נסים אליקים‪ ,‬דקדוק ולשון בפירושי רש"י על התורה )גבעת וושינגטון‪ :‬המכללה‬ ‫האקדמית לחינוך‪ ,‬תשס"ג( ‪ ;170–169‬יצחק אבינרי‪ ,‬היכל רש"י )ב' כרכים; ירושלים‪ :‬מוסד הרב קוק‪ ,‬תשמ"ה( ב‪ :‬ע–עט‪,‬‬ ‫שמח–שנ‪ .‬לדיון ביחסו של ראב"ע לתופעה ראו‪ :‬בנימין זאב בכר‪ ,‬ר' אברהם אבן עזרא המדקדק )ירושלים‪ :‬דפוס אחדות‪,‬‬ ‫תש"ל( ‪ ;115–114‬לובה חרל"פ‪ ,‬תורת הלשון של רבי אברהם אבן עזרא‪ :‬מסורת וחידוש )באר שבע‪ :‬הוצאת הספרים‬ ‫של אוניברסיטת בן גוריון בנגב‪ ,‬תשנ"ט( ‪ .217–214‬לדיון בתופעה במחקר המודרני ראו‪E. Kautzsch (A.E. Cowley), :‬‬ ‫‪ .Gesenius’ Hebrew Grammar, 2nd ed. (Oxford: Clarendon Press, 1910) 462–468‬פתרונותיו דומים לאלו שהציעו‬ ‫המדקדקים הנזכרים לעיל‪ .‬ראו עוד‪J. Levi , Die Inkongruenz im biblischen Hebraisch Wiesbaden: Harrassowitz, :‬‬ ‫‪P. Joüon and T. Muraoka, A Grammar of Biblical Hebrew, 3rd ed. (Roma: Gregorian and Biblical ;(1987) 185–199‬‬ ‫‪.Press, c2009) 517–522‬‬

‫‪ 3‬כשחרל"פ‪ ,‬לשון ראב"ע‪ ,216 ,‬העריכה את מגוון הפתרונות הקיים לשאלת ההתאמה המספרית היא הבהירה כי ברוב‬ ‫המקרים אין לבעיית אי־ההתאמה במספר פתרון דקדוקי־צורני‪ ,‬וזה בשונה מבעיית אי־ההתאמה במין‪ .‬הבדל זה נובע מן‬ ‫העובדה שמין השמות משקף ברוב המקרים החלטה דקדוקית וקיימת האפשרות להניח ששם משמש בשתי הצורות‪ :‬זכר‬ ‫ונקבה‪ .‬לעומת זאת מספר מתייחס למציאות ממשית ולא להחלטה דקדוקית‪ .‬לדבריה‪ ,‬בכל הקשור להתאמה המספרית‪:‬‬ ‫"יש לדקדוק הצורני תשובה בשתי קבוצות בהן היא מתאפשרת‪ :‬האחת – כאשר פועל ביחיד בא לפני שם ברבים )מה‬ ‫גם שבדקדוק הערבי פועל ביחיד קודם לשם ברבים( והשנית – כאשר שם העצם הוא קיבוצי ‪ . . .‬שהדעת נותנת שייתכן‬ ‫להתאימו דקדוקית גם לכינוי ביחיד וגם לכינוי ברבים"‪ .‬להלן ניווכח כי בפירושי רד"ק קיים מגוון רחב יותר של פתרונות‪.‬‬ ‫‪ 4‬כך סובר אבינרי‪ ,‬היכל רש"י‪ ,‬ב‪ :‬שמט‪" :‬בערבית מוגדרת סתירה זו ]בהתאם מספרי[ בתורת כלל‪ ,‬המפורט לסוגיו‪ ,‬ואלו‬ ‫במקרא – מחה מכאן כל כלל וכל קביעות"‪ .‬גם יוסף מיוחס‪" ,‬השינויים במין ובמספר בין הנושא והנשוא בעברית"‪ ,‬לשוננו‬ ‫א )תרפ"ח–תרפ"ט(‪ 144–151 :‬סובר כי "כל הכללים האלו נוהגים גם בלשון העברית בהבדל קטן מאד‪ ,‬אלא שבערבית‬ ‫ההשתמשות בהם חובה ובעברית רשות" )שם‪ .(147 ,‬הגדרת הכללים כרשות מאפשרת את הסברם בדיעבד‪ ,‬אך אינה מציגה‬ ‫מערכת כללים מוסדרת לשימוש בהם‪ .‬אבא בנדויד‪ ,‬לשון מקרא ולשון חכמים )ב' כרכים; תל־אביב‪ :‬דביר‪ ,‬תשכ"ז–תשל"א(‬ ‫א‪ 27–26 :‬סבור שהשימוש בכללים השונים בא להציג דפוסי דקדוק שונים הקיימים בשפה‪ ,‬והוא משקף את דרכי המליצה‬

‫איילת סיידלר‬

‫קלט‬

‫סוגיית ההתאמה המספרית הנידונה בפרשנות רחבה מזו שתוארה לעיל‪ .‬הרחבתה‬ ‫קשורה בעובדה שהפרשנות עוסקת בהתאמה מספרית גם ברובד התוכני‪ ,‬כלומר‪,‬‬ ‫בהתאמתה של צורת היחיד או הרבים להקשר המקראי המקומי או הרחב‪ ,‬ולא רק‬ ‫בהתאמתם של חלקי המשפט זה לזה‪ .‬כך למשל יידרש הפרשן להבהיר את צורת הרבים‬ ‫״בנים״ בדברי שרה‪ :‬מי מלל לאברהם היניקה בנים שרה )בראשית כא ‪ (7‬בשל חוסר‬ ‫ההתאמה בין לשון הרבים ״בנים״ לבין המסופר על לידתו‪ ,‬וממילא להנקתו‪ ,‬של בן אחד‪5.‬‬ ‫שאלת ההתאמה המספרית בפרשנות עשויה כאמור להתייחס גם להקשר המקראי הרחב‪,‬‬ ‫ולהימצא לדוגמה במרכזו של דיון תיאולוגי‪ .‬מן התואר קדשים המוענק לאל בדברי‬ ‫יהושע אל העם לא תוכלו לעבד את ה׳ כי אלהים קדשים הוא )יהושע כד ‪ (19‬משתמע‬ ‫לכאורה שמדובר באלוהים רבים‪ .‬הבנה זו אינה עולה בקנה אחד עם האמונה הרווחת‬ ‫במקרא ובחז״ל בדבר ייחודו ואחדותו של האל‪ .‬להלן נכנה את ההתאמה המספרית‬ ‫להקשר המקראי המצומצם או הרחב‪ :‬״התאמה מספרית הקשרית״‪ .‬נציין כי הפתרונות‬ ‫הרווחים בין המדקדקים והפרשנים להעדר התאמה מספרית הקשרית זהים פעמים‬ ‫רבות לפתרונות המוצעים להעדר התאמה מספרית דקדוקית‪.‬‬ ‫נוסף להרחבת הדיון בהעדר התאמה מספרית כמוזכר לעיל‪ ,‬הפרשנות מרחיבה גם את‬ ‫מגוון הפתרונות המוצעים להעדר זה‪ .‬בעוד המדקדקים מנסחים כללים מתחום הדקדוק‬ ‫והתחביר להגדרת התופעה‪ ,‬הפרשנים עשויים להציע פתרון המבהיר כיצד מה שנראה‬ ‫לכאורה חוסר התאמה לשוני משקף למעשה את המציאות הממשית או הרעיונית‪ .‬כך‬ ‫למשל חנייתם של ישראל במדבר מול הר סיני מתוארת בלשון יחיד‪ :‬ויחן שם ישראל‬ ‫נגד ההר )שמות יט ‪ .(2‬הבלשן יבאר שהשימוש בצורת היחיד לשם עצם קיבוצי )ישראל(‬ ‫היא אפשרית ותקינה‪ .‬הפרשן‪ ,‬ובמקרה זה המדרש‪ ,‬ורש״י בעקבותיו‪ ,‬מבאר שהשימוש‬ ‫בלשון יחיד הוא ביטוי לאחדותו המהותית של שם העצם הקיבוצי )ישראל( באירוע‬ ‫המתואר‪ 6.‬פתרון זה יכונה להלן‪ :‬״פתרון לפי ההקשר״‪.‬‬ ‫המקראית‪ .‬לדבריו‪" :‬המנהג להחליף ביטויים לא די שהרגיל את הסופרים להכפיל כל שם תואר וכל שם עצם‪ ,‬אלא אף‬ ‫דפוסי דקדוק לא חסו עליהם מלנצל לשם כפל צורות ‪ . . .‬כפלי צורות כאלה בדקדוק ‪ . . .‬מצויים ביותר במקרא‪ ,‬ובלי כל‬ ‫כוונה להבחין‪ ,‬רק להאדיר המליצה ‪ . . .‬בכל כגון אלה יש כוונה מכוונת שלא לנטוע מסמרות בדפוס דקדוקי אחד‪ ,‬אלא‬ ‫להציג שני אופנים זה אחר זה בשביל להראותנו ששניהם נאים להשתמש בהם"‪ .‬בין שאר הדוגמאות מציג בנדויד‪ ,‬שם‪,‬‬ ‫דוגמאות הקשורות בהתאמה מספרית‪ :‬וסמך אהרן ובניו ‪ . . .‬וסמכו אהרן ובניו ‪) . . .‬שמות כט י–טו( וכן הנה עם יורד ‪ . . .‬הנה‬ ‫עם יורדים ‪) . . .‬שופטים ט ‪.(37–36‬‬ ‫‪ 5‬ראו פירושי רש"י ורד"ק על אתר‪.‬‬ ‫‪ 6‬מכילתא‪ ,‬יתרו‪ ,‬פרשה א‪) ,‬מהדורת הורוביץ־רבין( ‪" :206‬ויחן שם ישראל‪ .‬כל מקום שהוא אומר ויסעו ויחנו‪ ,‬נוסעים‬ ‫במחלוקת וחונים במחלוקת‪ ,‬אבל כאן השוו כולם לב אחד‪ ,‬לכך נאמ' ויחן שם ישראל נגד ההר"‪ .‬ראב"ע ורמב"ן מציעים‬ ‫לפרש אחרת את חוסר ההתאמה המספרית‪ ,‬עם זאת‪ ,‬גם הם נוקטים עקרונית בדרכו של המדרש‪ ,‬ומציעים לפרש שאי־‬ ‫ההתאמה קשורה בנתון מהותי‪ ,‬ראו פירושם‪ .‬נציין עוד כי חוץ מאשר כאן ובשמואל ב יז ‪ ,26‬בכל המקרא מופיע הצירוף‬ ‫"חנ"ה ישראל" בצורת הרבים‪" :‬ויחנו" )שמות יד ‪ ;2‬במדבר ב ‪ ,2‬ג ‪ ,23‬ט ‪ ,17‬ט ‪ ,22‬יב ‪ ,16‬כא ‪ ,10‬כב ‪ ,1‬לג ‪ ;8‬יהושע ה ‪,10‬‬ ‫ד ‪ ;19‬שופטים י ‪ ,17‬כ יט; שמואל א יז ‪ ;2‬כח ‪ ;2‬מלכים א כ ‪ .(27‬נראה כי נתון זה עומד בבסיס גישתו של המדרש ושל‬ ‫הפרשנים השונים המנסים להעניק משמעות לשימוש הייחודי בצורת היחיד גם במקרה שבו שימוש זה ניתן להסבר‬ ‫דקדוקי‪.‬‬

‫קמ‬

‫בין בלשן לפרשן‬

‫במאמר זה בכוונתי לעסוק בדרך טיפולו של רבי דוד קמחי )רד״ק ‪1235–1160‬‬ ‫נרבונה‪ ,‬פרובנס( בתופעת ההתאמה המספרית‪ .‬רד״ק הוא נציג מובהק של חכמת הלשון‬ ‫העברית בימי הביניים‪ ,‬וספר המכלול שכתב זכה לתפוצה רחבה‪ 7.‬במקביל לכך נודע‬ ‫רד״ק כפרשן מקרא‪ ,‬וכתבי היד הרבים יחסית של הפירוש וכן העובדה שרד״ק היה בין‬ ‫הפרשנים הראשונים שפירושיהם למקרא הודפסו מלמדים על הפופולריות הרבה שזכה‬ ‫לה‪ .‬יחסו להתאמה המספרית ראוי לתשומת לב מיוחדת בשל העובדה שכישוריו ותחומי‬ ‫עיסוקו משלבים דקדוק ופרשנות‪ .‬בפתח דבריי אתייחס להערתו המתודולוגית בסוגיה‬ ‫זו המופיעה בספר המכלול ולאחר מכן אסקור את ההרחבה המצויה בפירושו באשר‬ ‫לזיהוי המקרים שבהם לא קיימת התאמה מספרית‪ .‬בהמשך אדגים את הפתרונות השונים‬ ‫שרד״ק מציע לבעיה‪ ,‬ולבסוף אנסה לעמוד על הגורמים לעיסוקו הנרחב בנושא‪.‬‬ ‫אקדים ואומר כי בפירושיו מרבה רד״ק יותר מקודמיו רש״י וראב״ע להתייחס לתופעה‬ ‫של אי־התאמה מספרית בפסוקי המקרא‪ .‬במאמר זה אתייחס לארבעים דוגמאות‪,‬‬ ‫ובהערות שוליים אדון בדוגמאות נוספות‪ .‬בנספח המופיע בסוף המאמר אשווה בין‬ ‫פירושי רד״ק המובאים בגוף המאמר לפירושיהם של רש״י וראב״ע לאותם הפסוקים‪.‬‬ ‫ההשוואה מראה בבירור כי ברוב המקרים פרשנים אלה לא מתייחסים לבעיית ההתאמה‬ ‫המספרית שרד״ק מזהה בפסוקים‪.‬‬

‫הצהרתו המתודולוגית של רד״ק באשר לתופעת אי־ההתאמה המספרית‬ ‫בדיונו בסיומת ו׳ המציינת רבים בפועל )פעלו( רד״ק סוטה מן הנושא ודן בתופעת אי־‬ ‫ההתאמה המספרית תוך שהוא מדגים אותה ומציע כמה פתרונות‪:‬‬ ‫ופעמים יפל כנוי הרבים על אחד מהם כמו ונגפו אישה הרה ויצאו ילדיה )שמות כא ‪(22‬‬ ‫ונגף אחד מהם ‪ . . .‬אל ירכתי הספינה )יונה א ‪ (5‬אל אחת מהירכתים‪ .‬ויקבר בערי גלעד‬ ‫)שופטים יב ‪ (7‬באחת מערי גלעד ‪ . . .‬וכאשר יבוא לשון יחיד על רבים או לשון רבים‬ ‫על יחיד הוא דרך קצרה‪ ,‬וזה מנהג הלשון הנוהג בהרבה מקומות‪ ,‬כמו‪ :‬ותקח האשה‬ ‫את שני האנשים ותצפנו )יהושע ב ‪ ,(4‬ויבוא משה ואהרון )שמות י ‪ . . . (3‬ויקראו אל‬ ‫שועֵ ר העיר ויגידו להם )מלכים ב ז ‪ ,(10‬רוצה לומר אל כל שוער‪ ,‬והם היו רבים‪ ,‬כמו‬ ‫שאמר להם ‪ . . .‬וכן לשון רבים על יחיד ‪ . . .‬כי ִתקְ ֶראנָה מלחמה )שמות א ‪ . . . (10‬ידה‬ ‫ליתד ִת ְשל ְַחנָה )שופטים ה ‪ ,(26‬והדומים להם‪ .‬ויש לתת בהם טעם למה באו כן‪ ,‬כמו‬ ‫שאני עתיד לבאר במלת ותצפנו בשרשו בחלק הענין‪ ,‬והמשכיל יבין כל אחד ואחד לפי‬ ‫מקומו‪ .‬ויש שיבואו בלשון תפארת ליחיד כמו ‪ . . .‬משכני אחריך נרוצה )שיר השירים א‬ ‫‪ . . . (4‬ויש שיבוא לשון יחיד על רבים‪ ,‬והוא דרך כלל‪ .‬כמו‪ :‬ויהי לי שור וחמור )בראשית‬ ‫לב ‪) . . . (6‬מכלול‪ ,‬ו‪ ,‬ב – ז‪ ,‬ב(‪.‬‬ ‫‪ 7‬ראו אהרן ממן‪ ,‬אוצרות לשון‪ ,‬ירושלים תשס"ו‪ ,‬יח–יט‪.‬‬

‫איילת סיידלר‬

‫קמא‬

‫רד״ק קובע כי לשון רבים ליחיד ולהפך ״הוא דרך קצרה‪ ,‬וזה מנהג הלשון הנוהג בהרבה‬ ‫מקומות״‪ 8.‬באמרו ״דרך קצרה״ התכוון רד״ק לומר שהשימוש בלשון יחיד לרבים או להפך‬ ‫נושא משמעות שאותה בחר המקרא להעביר באמצעות אי־ההתאמה ולא באמצעות‬ ‫אמירה מפורשת‪ .‬רד״ק ממשיך ומצביע על עקרון פרשני באמרו‪ :‬״ויש לתת בהם טעם‬ ‫למה באו כן‪ ,‬כמו שאני עתיד לבאר במלת ותצפנו בשרשו בחלק הענין‪ ,‬והמשכיל יבין‬ ‫כל אחד ואחד לפי מקומו״‪ .‬בדבריו הוא מודיענו שיש לפרש את המשמעות העולה מן‬ ‫השימוש בחוסר ההתאמה המספרי תוך התבססות על ההקשר )״כל אחד ואחד לפי‬ ‫מקומו״(‪ .‬כדוגמה לשיטתו הזכיר רד״ק את פירושו לשורש צפ״ן‪ .‬בפירוש זה אומר רד״ק‪:‬‬ ‫״את שני האנשים ותצפנו )יהושע ב ‪ ,(4‬כי לא החביאה שניהם יחד במקום אחד‪ ,‬רק זה‬ ‫לבדו וזה לבדו‪ ,‬כדי שלא ירגיש עליהם אדם״ )רד״ק‪ ,‬ספר השורשים‪ ,‬תרלב–תרלג(‪9.‬‬ ‫למעשה הצפינה רחב את שני המרגלים‪ ,‬אולם הכתוב רצה ללמדנו שהיא הצפינה כל‬ ‫אחד מהם לחוד על מנת שלא יתגלו‪ .‬הכתוב היה יכול לומר זאת במפורש‪ ,‬אולם הוא‬ ‫השתמש בהעדר התאמה מספרית )נושא ברבים וכינוי ביחיד( והעביר מסר זה ב״דרך‬ ‫קצרה״‪ .‬אם כן לדעת רד״ק היעדרה של התאמה מספרית נושא משמעות‪ ,‬ועל הפרשן‬ ‫לעמוד על משמעות זו על פי ההקשר‪ .‬הצהרת המחויבות לחשיפת משמעות השימוש‬ ‫באי־ההתאמה המספרית היא ייחודית לרד״ק ואינה מצויה בדבריהם של הפרשנים‬ ‫והבלשנים שקדמו לו‪ .‬להלן אראה כיצד רד״ק משתדל ליישם את העיקרון שקבע‬ ‫ולהעניק משמעות לשימוש באי־ההתאמה המספרית‪ .‬טרם אפנה לסקירת הפתרונות‬ ‫שמציע רד״ק לסוגיית אי ההתאמה המספרית אתייחס בקצרה למקרים שבהם רד״ק‬ ‫מזהה חוסר התאמה מספרית‪.‬‬

‫המקרים שבהם רד״ק מזהה העדר התאמה מספרית‬ ‫רד״ק‪ ,‬כקודמיו‪ ,‬התייחס למקרים של אי־התאמה מספרית דקדוקית כפי שהוגדרו לעיל‪10.‬‬ ‫עם זאת‪ ,‬ניכרת הרחבה של ממש בכמות ובאופי המקרים שבהם זיהה רד״ק אי־התאמה זו‪.‬‬ ‫‪ 8‬לפי ‪Frank Talmage, David Kimhi: The Man and the Commentaries (Cambridge, Mass.: Harvard University‬‬ ‫‪ ,Press, 1975) 97‬רד"ק בדרך כלל מסתפק בקביעה שהעדר התאם מספרי הוא "מנהג הלשון"‪ .‬תלמג' מתבסס על פירושו‬ ‫של רד"ק לדברי הימים א ד ‪ .33‬בניגוד לדבריו אלו ניווכח כי רד"ק אינו מסתפק כלל בקביעה זו‪.‬‬ ‫‪ 9‬רד"ק מציע בהמשך דבריו שם פירוש נוסף‪" :‬ויש לפרש כי מלת 'ותצפנו' שבה אל מלת 'את'‪ ,‬שהיא כוללת שניהם"‪ .‬בפירושו‬ ‫לספר יהושע מסתפק רד"ק רק בפירושו הראשון‪ .‬באשר לפירוש השני המוצע בשורשים יש לומר כי פירוש זה מופיע‬ ‫כבר אצל יהודה חיוג'‪ ,‬שלושה ספרי דקדוק‪ ,‬מהדיר יוחנן ביליאם נוט )לונדון תר"ל ]דפוס צילום‪ :‬ירושלים תשכ"ח[(‬ ‫‪" :17‬יתכן להיות 'ותצפנו' לשון יחיד נופל על מלת 'את'‪ ,‬לפי שאת תיבה מיוחדת לאחד ולשנים ולרבים‪ .‬ועוד יתכן להיות‬ ‫'ותצפנו' על ענין שני האנשים שהוא זוג אחד"‪ .‬גם ר' יונה אבן ג'נאח‪ ,‬ספר הרקמה‪ ,‬שלד‪ ,‬מצטט פירוש זה‪ ,‬ומוסיף‪" :‬ודברי‬ ‫ר' יהודה בזה נכונים"‪ .‬וילנסקי מסביר בהערותיו )שם הע' ‪" :(14‬ר"י חיוג' אומר ‪ . . .‬שהכנוי ב'ותצפנו' מוסב על המלה 'את'‬ ‫הקודמת‪' ,‬כי מלת את נמצא ליחיד לשנים ולרבים‪ ".‬ראב"ע בפירושו לבמדבר ד ‪ 6‬נוקט בפירושו של אבן חיוג'‪ ,‬אולם‬ ‫בפירושו לקהלת י‪ 1 ,‬הוא מפרש כרד"ק‪" :‬צפנה כל אחד ואחד במקומו"‪ .‬עם זאת ראב"ע‪ ,‬שלא כרד"ק‪ ,‬מסתפק באמירה‬ ‫שכל אחד הוצפן במקומו‪ ,‬ולא מבאר את הטעם למעשה‪.‬‬ ‫‪ 10‬ראו פירושי רד"ק ליהושע ב ‪ ,4‬כד ‪ ;7‬ישעיה לז ‪ ;14‬יואל א ‪ ;20‬ועוד‪.‬‬

‫קמב‬

‫בין בלשן לפרשן‬

‫התאמה מספרית בין צלעות תקבולת שלהן נושא תחבירי אחד מתחייבת מכללי הדקדוק‪.‬‬ ‫לדוגמה‪ ,‬שילוב לשון רבים ולשון יחיד המתייחסות לשרים )רבים(‪ :‬שריך סוררים וחברי‬ ‫גנבים כלו אהב שחד ורדף שלמנים יתום לא ישפוטו וריב אלמנה לא יבוא אליהם )ישעיהו‬ ‫א ‪ (23‬יוצרת אי־התאמה‪ ,‬ורד״ק נדרש לה ולאחרות כמותה‪ 11.‬אולם רד״ק אינו מסתפק‬ ‫בדיון באי־התאמה מספרית בין צלעות המתייחסות לנושא תחבירי אחד‪ ,‬והוא מרחיב את‬ ‫הדיון גם למקרים שבהם צלעות מקבילות עוסקות בנושאים תחביריים שונים פעם בלשון‬ ‫יחיד ופעם בלשון רבים‪ .‬כך למשל בהבטחתו של האל לאברהם‪ :‬ואברכה מברכיך ומקללך‬ ‫אָ אֹר )בראשית יב ‪ (3‬המושא מופיע בצלע הראשונה בלשון רבים )מברכיך( ובשנייה‬ ‫בלשון יחיד )מקללך(‪ .‬גם בדברי המשורר בתהלים המביע את רצונו להגיד בבקר חסדך‬ ‫ואמונתך בלילות )תהלים צב ‪ (3‬תיאור הזמן בצלע הראשונה הוא בלשון יחיד )בבקר(‬ ‫ובצלע השנייה בלשון רבים )בלילות(‪ .‬במקרים אלו וברבים אחרים הציע רד״ק הסבר‬ ‫להיעדר הסימטריה ולמעשה להיעדרה של התאמה מספרית בין צלעות התקבולת‪12.‬‬ ‫מפירושיו עולה כי רד״ק הניח שצריכה להיות התאמה כזאת‪ .‬יש לומר כי הנחה זו אינה‬ ‫מצויה אצל הפרשנים שאליהם הרבה רד״ק להתייחס בפירושו‪ :‬רש״י וראב״ע‪ .‬הנחה זו‬ ‫מפתיעה גם לאור העובדה שרד״ק מזהה במקומות רבים גיוון סגנוני במבנה התקבולת‪,‬‬ ‫והיה יכול לכאורה לראות במעבר מצורת רבים ליחיד גיוון מעין זה‪13 .‬‬ ‫נוסף להנחה בדבר התאמה מספרית הנדרשת בין צלעות תקבולת‪ ,‬הגדיל רד״ק‬ ‫לעשות בבואו לפרש את אי־ההתאמה המספרית בין פסוקים שיש להם תוכן דומה או‬ ‫זהה החוזרים על עצמם בפרקים שונים‪ .‬כך לדוגמה קריאת הנביא בלשון רבים תקעו‬ ‫שופר בגבעה ‪) . . .‬הושע ה ‪ (8‬חוזרת בלשון דומה אך כפנייה ליחיד בהמשך הספר‪ :‬אל‬ ‫חכך שופר ‪) . . .‬שם‪ ,‬ח ‪ .(1‬עמוס מתאר פורענות בלשון יחיד ואבל כל יושב בה )עמוס ח‬ ‫‪ (8‬ואחר כך בלשון רבים ואבלו כל יושבי בה )שם‪ ,‬ט ‪ .(5‬בשני המקרים הציע רד״ק פירוש‬ ‫היוצר התאמה מספרית בין הפסוקים החוזרים‪14.‬‬ ‫כפי שנראה‪ ,‬עיסוקו של רד״ק באי־ההתאמה המספרית אינו מתמצה בהיבט הדקדוקי‪,‬‬ ‫רד״ק מרבה לעסוק‪ ,‬וגם בזה יותר מקודמיו‪ ,‬באי־התאמה הקשרית‪ .‬כך למשל בעקבות‬ ‫חטאו של דוד ניבא נתן את עונשו‪ :‬ולקחתי את נשיך לעיניך ונתתי לרעיך )שמואל ב יב‬ ‫‪ .(11‬לדעת רד״ק‪ ,‬נבואה זו דורשת הסבר משום שרעיך היא צורת רבים‪ ,‬וכפי שיתברר‬ ‫בהמשך )שמואל ב טז ‪ (22‬נבואה זו רומזת לאדם יחיד‪ ,‬לאבשלום‪ 15.‬אבדן בתי השן כפי‬ ‫‪11‬‬ ‫‪12‬‬ ‫‪13‬‬

‫‪14‬‬ ‫‪15‬‬

‫לדוגמאות נוספות ראו פירושי רד"ק לישעיה נא ‪ ;13–12‬יחזקאל יז ‪ ;4‬מיכה ג ‪ ;11–9‬תהלים עט ‪ ;7‬ועוד‪.‬‬ ‫לדוגמאות נוספות ראו פירושי רד"ק ליהושע כד ‪ ;7‬שמואל ב כב ‪ ;18‬יואל א ‪ ;18‬תהלים עט ‪ ;7‬ועוד‪.‬‬ ‫לדרכו של רד"ק בזיהוי גיוון סגנוני בין איברי תקבולת ראו איילת סיידלר‪ ,‬דרכו הפרשנית של רבי דוד קמחי מודגמת‬ ‫בעיקר על פי פירושיו לשמואל ולישעיהו )עבודת דוקטור‪ ,‬אוניברסיטת בר־אילן‪ ,‬תשס"ד( ‪ .75–74‬קאסוטו‪ ,‬בניגוד‬ ‫לרד"ק‪ ,‬רואה במעבר מ"מברכיך" ל"מקללך" תופעה סגנונית‪ .‬לדבריו‪" :‬ההבדל שבין הריבוי מברכיך ובין היחיד מקללך‬ ‫בא כנראה רק לשם גיוון ושינוי בתקבולת‪ ,‬כשם שבא השינוי בסדר המלים" משה דוד קסוטו‪ ,‬פרוש על ספר בראשית‬ ‫)ירושלים‪ :‬מאגנס‪ ,‬תשי"ג( ‪.15‬‬ ‫ראו רד"ק להושע ח ‪ ;1‬עמוס ט ‪.5‬‬ ‫רד"ק מציע כך‪" :‬לרעיך‪ ,‬כתוב ביו"ד והוא לשון יחיד‪ ,‬והיו"ד למ"ד הפועל‪ ,‬או פירוש לאחד מרעיך‪ ,‬כלומר אחד מאוהביך‪,‬‬

‫איילת סיידלר‬

‫קמג‬

‫שהתנבא עמוס ואבדו בתי השן )עמוס ג ‪ (15‬אינו עולה בקנה אחד עם המידע הנמסר‬ ‫לנו בספר מלכים על אודות בית שן אחד בלבד שבנה המלך אחאב )מלכים א כב ‪16.(39‬‬ ‫גם התייחסות לאי־התאמה מספרית ממין זה מאפיינת את פירוש רד״ק‪ ,‬ואינה מצויה‬ ‫בדרך כלל בפירושיהם של קודמיו‪17.‬‬

‫פתרונותיו הדקדוקיים של רד״ק לבעיית אי־ההתאמה המספרית‬ ‫רד״ק הציע מגוון פתרונות לבעיית אי־ההתאמה המספרית‪ .‬להלן אסקור פתרונות אלו‬ ‫ואדגים את דרך שימושו בהם‪ .‬במהלך הסקירה אשתדל להראות באילו מקרים העדיף‬ ‫רד״ק פתרון מסוג אחד‪ ,‬ובאילו מקרים פתרון מסוג שונה‪ .‬כמו כן אנסה לתת הסבר‬ ‫להעדפותיו אלו‪.‬‬ ‫בתחום הגדרת כללים דקדוקיים צעד רד״ק בעקבות קודמיו‪ :‬רס״ג‪ ,‬ריב״ג‪ ,‬רש״י‬ ‫וראב״ע‪ .‬עיקר העניין בפירושי רד״ק אינו בהגדרתם של כללים אלו אלא באופן יישומם‪.‬‬ ‫רד״ק משתמש בכמה כללים לפתרון בעיית ההתאמה בין יחיד לרבים‪ .‬הכלל הראשון‬ ‫נקרא בפירושיו‪ :‬״דרך כלל״ )בלשון המחקר המודרני‪ :‬שם עצם קיבוצי(‪ ,‬השני‪ :‬״כל‬ ‫אחד ואחד״ )בלשון המחקר המודרני‪ :‬שימוש דיסטריביוטיבי(‪ ,‬השלישי‪ :‬״אחד מ ‪. . .‬״‪,‬‬ ‫והרביעי‪ :‬״דרך כבוד״‪ .‬נוסף על כך‪ ,‬רד״ק מציע לעתים ניתוח דקדוקי מחודש לשם העצם‬ ‫או לפועל‪ ,‬ובעקבותיו מתברר כי איברי המשפט תואמים מספרית‪ .‬המונחים הנזכרים‬ ‫לעיל מופיעים על פי רוב בפירוש‪ ,‬אך ייתכן שהפירוש יבוסס על כללים אלו בלי שימוש‬ ‫מפורש במינוח הנזכר‪.‬‬

‫ואין לאדם אוהב יותר מבנו או למי שירצה להיות כאילו רעך בשוה בדבר המלוכה"‪ .‬בפירושו טיפל רד"ק הן בצורת הרבים‬ ‫והן במשמעות הכינוי "ריע" לאבשלום‪ .‬לענייננו‪ ,‬רד"ק מציע שני פתרונות לצורת הרבים רעיך‪ :‬לפי הראשון זו למעשה‬ ‫צורת יחיד והיו"ד היא למ"ד הפועל ולא צורת ריבוי‪ .‬לפי הפתרון השני יש לקרוא לרעיך – לאחד מרעיך‪.‬‬ ‫‪ 16‬בפירושו למלכים ציין רד"ק כי ייתכן שאחאב בנה יותר מבית שן אחד‪ .‬וזה לשונו‪" :‬ואחאב בנה ממנו בית אחת או שתים‬ ‫כי בית כלל וכן נאמר בנבואת עמוס ואבדו בתי השן )עמוס ג ‪ ,(15‬ומה שאמרנו כי בית אמר דרך כלל מצאנו כמוהו‪ :‬לא‬ ‫תשב לי אשה בבית דוד כי קדש המה )דברי הימים ב ח ‪ ."(11‬בפירוש זה הקדים רד"ק פתרון לבעיה שעתידה להתעורר‬ ‫לדעתו לאור דברי עמוס על בתי שן רבים‪ .‬עיון בפירוש ראב"ע לנבואת עמוס מגלה כי ראב"ע מתייחס בזלזול לנסיונו‬ ‫של ריב"ג )ר' מרינוס בלשונו של ראב"ע( לפתור בעיה זו‪ .‬לדברי ראב"ע )אוריאל סימון‪ ,‬שני פירושי ר' אברהם אבן עזרא‬ ‫לתרי־עשר מהדורה מדעית מבוארת ]רמת גן‪ :‬אוניברסיטת בר אילן‪ ,‬תשמ"ט[ ‪" :(200–199‬והכיתי בית החרף‪ .‬ככה מנהג‬ ‫השרים בארץ ישמעאל‪ ,‬וכמוהו בעלית המקרה )שופטים ג ‪ .(20‬אמ' ר' מרינוס‪ :‬כי 'בית השן' )מלכים א כב ‪ (39‬היה אחד‬ ‫שעשה אחאב‪ ,‬וחבר לו בתים נכבדים‪ .‬כמו וכסיליהם )ישעיה יג ‪ – (10‬שאחד הוא כסיל בשמים‪ .‬ואני אומר‪ :‬אם כסיל אחד‬ ‫בשמים – רבים הם בארץ‪ ,‬והוא אחד מהם‪ .‬ובפסוק עושה כימה וכסיל )עמוס ה ‪ (8‬אפרש זה‪ .‬ואם עשה אחאב בית שן‬ ‫אחד – עשו אחרים אחריו בתים רבים"‪ .‬ראב"ע דוחה בלשונו העוקצנית את פירושו של ריב"ג‪ .‬לענייננו נציין שראב"ע‬ ‫מביע זלזול בעצם הניסיון לפתור את הסתירה לכאורה בין תיאור בניין בית שן אחד במלכים לבין חורבן בתי שן רבים‬ ‫בעמוס באומרו "ואם עשה אחאב בית שן אחד – עשו אחרים אחריו בתים רבים"‪ .‬אם כן‪ ,‬לדעתו נבנו בתי שן נוספים‬ ‫בעקבות הבית שבנה אחאב‪ ,‬ואין כל צורך לתרץ את אי־ההתאמה המספרית לכאורה בין התיאורים‪ .‬אציין כי אולי בשל‬ ‫הערה עוקצנית זו נמנע רד"ק מלהזכיר בפירושו לעמוס את התירוץ שהביא בפירושו למלכים‪.‬‬ ‫‪ 17‬ראו גם רד"ק לבראשית לב ‪ ,6‬לז ‪ ;35‬מלכים א ז ‪ ;48‬ישעיה כ ‪ ;2‬יחזקאל ל ‪ ;4‬ירמיה נא ‪ ;51‬ועוד‪.‬‬

‫קמד‬

‫בין בלשן לפרשן‬

‫דרך כלל‬ ‫בספר המכלול הציג רד״ק מילים המציינות כלל‪ ,‬כלומר‪ ,‬שם עצם קיבוצי‪:‬‬ ‫יש שם שהוא כלל גבוה‪ ,‬כמו‪ :‬חי‪ ,‬כי‪ ,‬כל‪ ,‬הנמצאים תחת שלשה כללים גבוהים‪ :‬חי‪,‬‬ ‫צומח‪ ,‬דומם‪ ,‬ותחתיהם כללים שפלים מהם ותחתיהם פרטים‪ .‬הנה חי הוא כלל לכל‬ ‫החיים העליונים והתחתונים‪ ,‬והם המלאכים והגלגלים אדם ובהמה עוף ודג ורמש ‪. . .‬‬ ‫ויש שמות שהם כלל על לשון יחיד לעולם‪ ,‬כמו מיני המתכות ברזל ונחושת‪ ,‬לפי‬ ‫שהם שם המין‪ ,‬ואין תחת המין אישים‪ ,‬אבל אבן ועץ‪ ,‬אע״פ שהם שם המין יש תחת‬ ‫המין אישים ‪ . . .‬אבני שהם אבני אקדח ‪ . . .‬וכן עץ יש תחת המין אישים רבים ואין עץ‬ ‫זה כמו זה‪) .‬ספר המכלול‪ ,‬קמא‪ ,‬ב( ‪18‬‬ ‫בדבריו הצביע רד״ק על קיומן של מילים שצורת היחיד שלהן מציינת את המין‬ ‫בכללותו‪ 19.‬בעזרת אבחנה לשונית זו הציע רד״ק פתרון להעדרה של התאמה מספרית‪,‬‬ ‫והוא קרא לפתרון‪ :‬״דרך כלל״‪ .‬פתרון זה מציע להבין את שם העצם המופיע ביחיד‬ ‫כמי שכולל בתוכו את הפרטים המצויים תחתיו‪ 20.‬את עיקר השימוש בפתרון זה עשה‬ ‫רד״ק במקרים שבהם צורת יחיד אינה הולמת את ההקשר המקומי או הרחב‪ .‬במקרים‬ ‫אלו הסביר רד״ק את צורת היחיד כמי שמייצגת את המין‪ ,‬או בלשונה של חרל״פ‪ :‬״יחיד‬ ‫בצורתו המורפולוגית‪ ,‬ורבים מבחינת משמעו הלקסיקלי״‪21.‬‬ ‫כך למשל רד״ק מבאר את הצהרתו של יעקב ויהי לי שור וחמור )בראשית לב ‪(6‬‬ ‫באמרו‪ :‬״כלם לשון כלל‪ ,‬וכן כי אם הסוס אסור )מלכים ב ז ‪ ;(10‬ואיש ישראל נגש )שמואל‬ ‫א יד ‪ ,(24‬ורבים כמוהם‪ ,‬ידבר על רבים דרך כלל בלשון יחיד״‪ 22.‬רד״ק מבהיר כי צורת‬ ‫‪18‬‬ ‫‪19‬‬

‫‪20‬‬

‫‪21‬‬ ‫‪22‬‬

‫להתייחסותו של ראב"ע לשם כולל ראו פירושו הארוך לשמות כא ‪ ,8‬וכן רבי אברהם אבן עזרא‪ ,‬מאזני לשון הקדש‪ ,‬מהדיר‬ ‫וואלף בן שמעון מהיידנהיים )אופינבאך תקנ"א; דפוס צילום‪ :‬ירושלים תשכ"ו( מב‪ ,‬ב‪.‬‬ ‫רד"ק מבחין בין מילים המציינות כלל ומופיעות רק בלשון יחיד משום שאין תחתם סוגים‪ ,‬לבין מילים שמשמשות כלל‬ ‫ועשויות להופיע בלשון רבים משום שתחתיהן יש "אישים"‪ .‬נראה כי הבחנה זו היא העומדת בבסיס התמודדותו של‬ ‫רד"ק עם צורת הריבוי של שם העצם דם )ראו למשל רד"ק ליחזקאל יח ‪ ,13‬טז ‪ ;22‬כב ‪ ;13‬תהלים נא ‪ .(16‬לכאורה "דם"‪,‬‬ ‫המציין נוזל שאין תחתיו סוגים אמור להשתייך לשמות עצם שהם "כלל על לשון יחיד לעולם"‪ ,‬והיה אמור להופיע תמיד‬ ‫בלשון יחיד כמו שמות המתכות "ברזל"‪" ,‬נחושת"‪ ,‬וכו'‪ .‬הופעתו בלשון רבים מצריכה את רד"ק לפירושים שונים‪ ,‬כגון‬ ‫הסתמכות על ראב"ע הרואה בדם נוזל שמורכב מארבעה יסודות‪ ,‬או הצעה שצורת הרבים דמים מתייחסת למקורות‬ ‫שונים בגוף שמהם יוצא הדם‪.‬‬ ‫כאמור‪ ,‬פתרון זה אינו מקורי לרד"ק‪ ,‬וראו למשל בדברי ריב"ג‪ ,‬הרקמה‪ ,‬שלה‪ .‬רבי אברהם אבן עזרא‪ ,‬ספר ההגנה על רב‬ ‫סעדיה גאון המכונה "שפת־יתר"‪ ,‬מהדיר יגאל אושרי )עבודת מוסמך‪ ,‬אוניברסיטת בר־אילן‪ ,‬תשמ"ח( סעיף קלא כותב‪:‬‬ ‫"כי יסיר את בנך )דברים ז ד(‪ .‬שהוא לשון יחיד‪ .‬ורבים מהמקראות מלאים ממנו‪ ,‬כי המדבר פעם ידבר עם הפרטים כמשפט‪,‬‬ ‫ופעם על דרך כלל }כמו{ ויהי לי שור וחמור )בראשית לב ‪ .(6‬רק אביך הראשון חטא )ישעיה מג ‪ (27‬אינו אלא על ירבעם‬ ‫בן נבט‪ ,‬הוא המלך שהמלים }צ"ל‪ :‬שהמליכו{ ישראל ולא היה על פי ה'"‪ .‬גם בפירושו לישעיה מג ‪ 27‬פירש ראב"ע את‬ ‫הפסוק על ירבעם‪ .‬ראב"ע הביא שתי דוגמאות‪ :‬באחת לשון היחיד מציינת דרך כלל )שור( ובשניה היא מרמזת על פנייה‬ ‫ליחיד )אביך‪ ,‬ירבעם(‪ .‬וראו עוד להלן הערה ‪.23‬‬ ‫חרל"פ‪ ,‬לשון ראב"ע‪.213 ,‬‬ ‫כל פירושי רד"ק המובאים להלן מצוטטים מתוך מאגר הכתר גרסה ‪.2.10.0.3‬‬

‫איילת סיידלר‬

‫קמה‬

‫היחיד שור וחמור אינה מייצגת יחיד‪ ,‬אלא היא ״על דרך כלל״‪ ,‬ומשמעותה שיעקב אומר‬ ‫שיש בידו שוורים וחמורים רבים‪ .‬במקרה זה רד״ק מתעלם מחוסר ההתאמה בין הנשוא‬ ‫המופיע בצורת יחיד‪ ,‬ויהי‪ ,‬לבין הנושא הכולל שני שמות עצם‪ ,‬שור וחמור‪ 23.‬בפירושו‬ ‫הביא רד״ק דוגמאות נוספות לתופעה תוך שהוא מציין ״ורבים כמוהם״‪ ,‬ואכן בפירושיו‬ ‫חזר רד״ק על עיקרון זה פעמים רבות‪ .‬כך לדוגמה‪ ,‬עמיר עשוי להעיק על עגלה‪ :‬הנה‬ ‫אנכי מעיק תחתיכם כאשר תעיק העגלה המלאה לה עמיר )עמוס ב ‪ (13‬רק אם העמיר‬ ‫המוזכר מציין ״שם כלל עמרים רבים״‪ 24.‬הכיור שעליו מדובר במלכים ב טז ‪ 17‬עומד‬ ‫בסתירה לתיאור של העשרה כיורים שבנה שלמה )מלכים א ז ‪ ,(13‬וסתירה זו מתבהרת‬ ‫אם נפרש שכיור הוא ״שם כלל״‪ ,‬וכן הלאה‪25.‬‬ ‫מדבריו שצוטטו במכלול עולה כי רד״ק רואה בחריגה מן ההתאמה המספרית ״דרך‬ ‫קצרה״ הנושאת משמעות שהפרשן צריך לחשוף‪ .‬מן הפירושים שעיינתי בהם עולה כי‬ ‫רד״ק לא עוסק במפורש בשאלת המשמעות העולה מן הפסוקים שבהם אי־ההתאמה‬ ‫המספרית מוסברת על ידי השימוש בעיקרון‪ :‬״דרך כלל״‪ .‬הדבר בולט במיוחד לאור‬ ‫העובדה שרד״ק מעניק משמעות לאי־התאמה מספרית המבוססת על השימוש בכללים‬ ‫האחרים שיוצגו להלן‪ .‬ייתכן שהיה ללמוד מדבריו כאן ״ידבר על רבים דרך כלל יחיד״‬ ‫כי השימוש בדרך כלל מגביר את תחושת הריבוי‪ ,‬כמו בדוגמה שהובאה לעיל‪ ,‬שבה‬ ‫ציין לכאורה יעקב שיש בידו את ״מין השוורים״ ו״מין החמורים״‪ .‬אולם מכיוון שרד״ק‬ ‫משתמש בפתרון זה גם במקומות שבהם הוא אינו מתכוון להצביע דווקא על ריבוי‪ ,‬ספק‬ ‫אם הסבר זה משכנע דיו‪ .‬רד״ק אמנם מציין בקטע שצוטט לעיל ששימוש בשם העצם על‬ ‫דרך כלל מקובל בלשון העברית‪ ,‬אך יש לומר שנתון זה אינו מסביר מדוע לעתים יופיע‬ ‫במקום צורת הרבים המתבקשת שם עצם כולל‪ ,‬ובמקרים אחרים תופיע צורת הרבים‪.‬‬ ‫גם במקרים של חוסר התאמה בין צלעות תקבולת הסביר רד״ק את המעברים כאילו‬ ‫הם קשורים בהתייחסות לפרטים מחד גיסא‪ ,‬ולמין ב״דרך כלל״ מאידך גיסא‪ .‬גם כאן‬ ‫רד״ק אינו מעניק משמעות עניינית למעבר מן הרבים ליחיד ולהפך‪ .‬כך למשל הנביא‬ ‫ירמיה מצטווה לומר את דברי הברית אל איש יהודה ועל יושבי ירושלים )ירמיהו יא‬ ‫‪ ,(2‬רד״ק מבאר את המעבר מפנייה ליחיד )איש יהודה( לפנייה לרבים )יושבי ירושלים(‬ ‫כך‪ :‬״אל איש יהודה – כולל לכלם כאחד‪ ,‬וכן הלשון לומר לשון יחיד על רבים דרך כלל‪,‬‬ ‫כמו ויהי לי שור וחמור‪ ,‬ואיש ישראל נגש‪ ,‬ורבים כמוהם״‪26.‬‬ ‫רד״ק מציע במקרים ספורים את הפתרון‪ :‬״דרך כלל״ לחוסר התאמה דקדוקי כאשר‬ ‫‪23‬‬

‫‪24‬‬ ‫‪25‬‬ ‫‪26‬‬

‫אציין כי גם ראב"ע רואה בפסוק ויהי לי שור וחמור אב טיפוס לתופעה של צורת היחיד המשמשת לציון המין‪ ,‬והוא‬ ‫מצטט אותו לצורך הדגמת התופעה לאורך פירושיו‪ .‬ראו ראב"ע בראשית‪ ,‬שיטה אחרת‪ ,‬א ‪ ;21‬שמות‪ ,‬הפירוש הארוך‪ ,‬ד‬ ‫‪ ;20‬ויקרא כ ‪ ;3‬עמוס ז ‪ ,4‬ועוד‪.‬‬ ‫ראו גם פירושו של ר' דוד קמחי‪ ,‬ספר השורשים‪ ,‬מהדירים ה"ר בייזנטאל ופ' לברכט )ברלין תר"ז ]דפוס צילום‪ :‬ירושלים‬ ‫תשכ"ז[( שורש עמר‪ ,‬תקמ‪.‬‬ ‫ראו פירושי רד"ק ליהושע כא ‪ ;11‬מלכים א כב ‪ ;47‬מלכים ב ז ‪ ;10‬יחזקאל לז ‪ ;4‬ירמיה ד ‪ ;29‬ועוד‪.‬‬ ‫התייחסות זו של רד"ק לעם ישראל מופיעה פעמים רבות בפירושו גם ביחס לעמים אחרים‪ .‬ראו פירושו לירמיה נ ‪.11‬‬

‫קמו‬

‫בין בלשן לפרשן‬

‫הפועל מופיע ברבים ושם העצם ביחיד‪ 27.‬לפי פירוש זה‪ ,‬הפועל מתייחס לרבים המרכיבים‬ ‫את שם העצם‪ ,‬שאמנם מופיע בצורת יחיד‪ ,‬אך כולל בתוכו רבים‪ .‬כך למשל רד״ק מסביר‬ ‫את דברי הכתוב עלו הסוסים והתהוללו הרכב )ירמיהו מו ט( באמרו‪ :‬״והרכב שם כלל‪,‬‬ ‫כמו‪ :‬שש מאות רכב בחור )שמות יד ‪(7‬״‪.‬‬ ‫שימושו של רד״ק בפתרון ״דרך כלל״ מבוסס על קיומם של שמות עצם קיבוציים‬ ‫בשפה‪ .‬עם זאת‪ ,‬במקרים מסוימים הרחיב רד״ק את השימוש בפתרון ״דרך כלל״‪ ,‬והחיל‬ ‫אותו גם על פועל המופיע בצורת יחיד בסמיכות לשם עצם המופיע ברבים‪ .‬מסעם‬ ‫של הכרובים בספר יחזקאל מתואר בלשון רבים‪ ,‬אך נאמר שם גם ויעמד‪ ,‬פועל בלשון‬ ‫ֵרו ּמ ּו מן הארץ ‪ . . .‬ויעמד פתח שער בית ה׳ הקדמוני‬ ‫יחיד‪ :‬וישאו הכרובים את כנפיהם ו ּי ֹ‬ ‫)יחזקאל י ‪ .(19‬רד״ק סובר כי צורת היחיד ויעמד היא ״על דרך כלל‪ ,‬על הכרובים‪ ,‬כאלו‬ ‫אמר ׳ויעמדו׳‪ ,‬אלא אמר דרך כלל‪ ,‬כי כאחד עמדו״‪ .‬גם גורלם של ישראל בגלות מתואר‬ ‫בלשון רבים אך כולל גם פועל ביחיד‪ :‬ואפיץ אתם בגוים ויזרו בארצות ‪ . . .‬ויבוא אל הגוים‬ ‫אשר באו שם ויחללו את שם קדשי )שם לו ‪ (20–19‬לדברי רד״ק‪ :‬״ויבוא – לשון יחיד‬ ‫דרך כלל‪ ,‬ובדרש על דרך בכל צרתם לו צר״‪ 28.‬לשימוש בעיקרון ״דרך כלל״ לפועל ביחיד‬ ‫הסמוך לשם עצם ברבים העניק רד״ק פעמים אחדות משמעות הרואה בצורה החריגה‬ ‫ביטוי לאחידות הפעולה או הפועלים‪ .‬כך בדוגמה זו‪ ,‬השימוש בפועל ביחיד ״ויעמד״‬ ‫שאינו תואם את שם העצם ברבים שאליו הוא מתייחס ״כרובים״ יוצר לדעת רד״ק את‬ ‫הרושם של אחידות פעולת הכרובים‪ ,‬או בלשונו ״כאחד עמדו״‪29.‬‬ ‫הטענה כי הפועל הוא על דרך כלל מעוררת מספר קשיים‪ .‬ראשית‪ ,‬המונח ״דרך כלל״‬ ‫מוסב על שמות עצם ביחיד‪ .‬הטענה שהפועל הוא ״על דרך כלל״ מבוססת על ההנחה‬ ‫שפועל ביחיד עשוי להידמות לשם עצם ולכלול בתוכו ריבוי‪ .‬נוסף על כך‪ ,‬במקרים‬ ‫שבהם שם העצם מופיע ברבים הטענה כי הפועל הוא ״על דרך כלל״ סוברת למעשה‬ ‫כי הפועל מוסב על נושא שאינו מופיע במפורש בכתוב‪ ,‬שהרי בכתוב מופיע הנושא‬

‫‪ 27‬לדברי אבינרי‪ ,‬היכל רש"י‪ ,‬ב‪ :‬עא‪" :‬לא מצאתי שרבינו ]=רש"י[ יעמוד על פעל ברבים לעומת שם ביחיד‪ .‬כנראה היה הדבר‬ ‫טבעי ופשוט בעיניו‪ ,‬מפאת השימוש המצוי הרבה במקרא ובתלמוד"‪ .‬דברי אבינרי מסבירים את התעלמותו של רש"י מן‬ ‫התופעה‪.‬‬ ‫‪ 28‬רד"ק מבאר את הפועל כאילו הוא מייצג כלל גם במקרים שבהם חוסר ההתאמה הדקדוקית מצוי בצורת הכתיב‪ ,‬כאשר‬ ‫מולה עומדת צורת קרי תקינה‪ .‬דברי הנביא צאן אובדות היה )קרי‪ :‬היו( עמי )ירמיה נ ‪ (6‬מתבארים בפירושו‪" :‬היה עמי –‬ ‫כתוב על דרך כלל‪ ,‬היו קרי על דרך פרט" וראו גם פירושיו לשמואל א יג ‪ ,19‬יב ‪ ;10‬ירמיה כב ‪ ;6‬ועוד‪ .‬יחסו של רד"ק‬ ‫לשאלת הקרי והכתיב נידון בהרחבה אצל אוריאל סימון‪" ,‬ראב"ע ורד"ק‪ :‬שתי גישות לשאלת מהימנות נוסח המקרא‪",‬‬ ‫בר־אילן ו )תשכ"ח(‪ .237–191 :‬מסקנות מחקרו של סימון הן כי רד"ק רואה בשתי הלשונות השתקפות של מסורות שונות‬ ‫שעמדו בפני אנשי כנסת הגדולה ולא הוכרעו‪ ,‬והוא מציע פירוש כפול המבאר כל אחת מהן‪ .‬לדבריו של סימון‪ ,‬רד"ק ראה‬ ‫את עצמו מחויב "לתת משקל שווה לשתי הגרסאות האלטרנטיביות שהם ]הראשונים[ שימרו בעבורנו"‪ .‬ואכן רד"ק רואה‬ ‫עצמו מחויב להעניק הסבר לחוסר התאמה מספרי המצוי בצורת הכתיב גם כאשר מולו עומדת צורת קרי תקנית‪.‬‬ ‫‪ 29‬לדוגמאות נוספות שבהן העניק רד"ק משמעות של אחידות הפעולה ראו גם פירושיו לשמואל א יב ‪ ;5‬יחזקאל יד ‪ .1‬להלן‬ ‫ניווכח שרד"ק מרבה להעניק לחיבור של פועל ביחיד עם שם עצם ברבים משמעות הפוכה מן המשמעות של אחדות‬ ‫פעולה‪ .‬הכלל "כל אחד ואחד"‪ ,‬שבו נעסוק בסעיף הבא‪ ,‬רואה בצורת היחיד הדגשה של היחידים ולא אחדות של הכלל‪.‬‬

‫איילת סיידלר‬

‫קמז‬

‫בצורת ריבוי‪ .‬ייתכן שבשל הקשיים שהוזכרו לעיל מיעט רד״ק להשתמש בפתרון ״דרך‬ ‫כלל״ לגבי פועל‪30.‬‬ ‫״כל אחד ואחד״‬ ‫הפתרון הנפוץ בפירושי רד״ק למקרים של פועל או כינוי ביחיד הסמוך לשם עצם ברבים‬ ‫מכונה בלשונו‪ :‬״כל אחד ואחד״‪ 31.‬מינוח זה מבהיר כי צורת היחיד מכוונת לכל יחיד‬ ‫ויחיד המרכיב את הרבים הסמוכים לה‪ .‬על פי פתרון זה‪ ,‬מטרת צירופו של פועל ביחיד‬ ‫לשם עצם ברבים היא הדגשת היחידים המרכיבים את הרבים‪ .‬פתרון זה דומה עקרונית‬ ‫לפתרון ״דרך כלל״ המופיע בפירושי רד״ק במקרים של פועל ברבים הסמוך לשם עצם‬ ‫ביחיד‪ .‬בשני המקרים חוסר ההתאמה יוצר הדגשה של היחידים המרכיבים את הכלל‪.‬‬ ‫אולם נראה שבעיני רד״ק דווקא הצירוף של פועל ביחיד לשם עצם ברבים נושא באופן‬ ‫מהותי את משמעות ההדגשה‪ .‬ייתכן שזו הסיבה לכך שרד״ק מרבה להשתמש בו להבהרת‬ ‫אי־התאמה דקדוקית מן הסוג שהוזכר לעיל‪.‬‬ ‫שרפת מצבות הבעל‪ ,‬ויוציאו את מצבות הבעל וישרפוה )מלכים ב י ‪ ,(26‬שבה מופיע‬ ‫כינוי נקבה יחידה בפועל וישרפוה )=וישרפו אותה( המוסב על מצבות הבעל )רבות(‬ ‫מכוון ל״כל אחת מן המצבות״‪ .‬את הודאת ישראל בחטאם כי רבו פשעינו נגדך וחטאותינו‬ ‫ענתה בנו )ישעיהו נט ‪ ,(12‬שבה מופיע הנושא חטאותינו ברבים והפועל ענתה ביחיד‪,‬‬ ‫יש לפרש שהיא הכרה בעובדה ש״כל אחת ואחת העידה בנו״‪ 32.‬בקריאת הספרים של‬ ‫חזקיהו‪ :‬ויקח חזקיהו את הספרים ‪ . . .‬ויקראהו )ישעיהו לז ‪ ,(14‬שם כינוי היחיד המחובר‬ ‫לפועל ״ויקראהו״ מוסב על ספרים )רבים(‪ ,‬מודגשת העובדה כי חזקיהו קרא ״כל אחד‬ ‫ואחד מן הספרים״ שנשלחו אליו‪ 33.‬גם הצפנת המרגלים שהצפינה רחב‪ ,‬ותקח את שני‬ ‫האנשים ותצפנו )יהושע ב ‪ ,(4‬שם מופיע כינוי יחיד ותצפנו )=הצפינה אותו( לגבי נושא‬ ‫ברבים )שני האנשים( מדגישה את אופן ההצפנה‪ :‬״כל אחד ואחד כדי שלא יכירו מקומם‬

‫‪30‬‬ ‫‪31‬‬

‫‪32‬‬ ‫‪33‬‬

‫דוגמאות לשימוש בעיקרון "דרך כלל" לגבי פועל המופיע בצורת יחיד ראו בפירושי רד"ק לשמואל א יב ‪ ;5‬יחזקאל ח‬ ‫‪ ,10‬ד ‪ ,1‬כג ‪ ;47‬תהלים עט ‪ ;7‬ועוד‪.‬‬ ‫פתרון זה מצוי גם בפירושיהם של רש"י וראב"ע‪ .‬רש"י נוקט בפתרון זה בפירושיו לבראשית מט ‪ ;22‬ויקרא יט ‪ ;3‬יהושע‬ ‫ב ‪ ;4‬תהלים כב ‪ ,30‬סב ‪ ,5‬סג ‪ ,11‬סו ‪ ;3‬ועוד‪ .‬ראב"ע נוקט בפתרון זה בפירושיו לבראשית מט ‪ ;22‬שמות יז ‪ ;12‬שמות כג‬ ‫‪) 23‬הפירוש הארוך(; ויקרא כה ‪ ;31‬דברים לב ‪ ;35‬ישעיה ב ‪ ;11‬יואל א ‪ ;20‬ועוד‪ .‬לדברי חרל"פ‪ ,‬לשון ראב"ע‪216–214 ,‬‬ ‫פתרון זה הוא המועדף על ראב"ע‪.‬‬ ‫בפירושו כאן הפנה רד"ק למקומות נוספים שבהם הוא מזהה את התופעה‪ :‬שמואל א ד ‪ ;15‬יחזקאל יד ‪ ;1‬ירמיה מח ‪;41‬‬ ‫תהלים לז ‪.31‬‬ ‫ראב"ע כאן‪ ,‬וכן בשפת יתר סעיף קלו‪ ,‬מפרש‪" :‬לפי דעתי כי הוא נכון שלקח חזקיה הספרים שהיו רבים‪ ,‬והאחד שהיה בו‬ ‫רוב הדברים שהזכיר לפני השם"‪ .‬עם זאת בפירושו לקהלת י ‪ 1‬כתב ראב"ע‪" :‬ויקראהו קרא כל אחד ואחד לבדו"‪ .‬יתרון‬ ‫פירוש זה שבו נקטו רד"ק וראב"ע בקהלת הוא בהתאמה שבין הפירוש לבין התיאור במלכים ב יט ‪ ,14‬שם נאמר‪ :‬ויקח‬ ‫חזקיהו את הספרים ‪ . . .‬ויקראם‪.‬‬

‫קמח‬

‫בין בלשן לפרשן‬

‫אם יעלו לגג״‪ .‬במקרה זה הבהיר רד״ק גם את מטרת ההדגשה של הצפנת כל אחד מן‬ ‫האנשים בהציגו את התועלת שבהסתרת כל אחד מהם לחוד‪ :‬״שלא יכירו מקומם״‪34.‬‬ ‫גם במקרים של אי־התאמה מספרית הקשרית רד״ק עשוי להשתמש בפתרון של‬ ‫״כל אחד ואחד״‪ .‬בדבריו של דוד לשאול ‪ . . .‬אשר נתנך ה׳ היום בידי במערה ואמר‬ ‫להרגך ‪) . . .‬שמואל א כד ‪ (10‬מתייחס דוד בלשון יחיד לאומר להרוג את שאול‪ :‬ואמר‬ ‫להרגך‪ .‬התיאור על שהתרחש במערה המצוי בפסוקים אחדים קודם מלמד כי רבים‬ ‫מאנשי דוד ביקשו להרוג את שאול‪ :‬ויאמרו אנשי דוד אליו הנה היום אשר אמר ה׳ אליך‬ ‫הנה אנכי נתן את איביך בידך ועשית לו כאשר יטב בעיניך ‪) . . .‬שם ‪ (4‬ובהמשך וישסע‬ ‫דוד את אנשיו בדברים ולא נתנם לקום אל שאול ‪) . . .‬שם ‪ .(7‬אם כן‪ ,‬דברי דוד לשאול‬ ‫אינם מתיישבים עם ההתרחשות המתוארת‪ .‬לדברי רד״ק‪ :‬״ואמר – כל אחד מאנשי דוד‪,‬‬ ‫שהיו רוצים להרגו‪ ,‬לולי כי שסעם בדברים״‪ .‬נציין כי רד״ק היה יכול לבחור כאן בפתרון‬ ‫של ״דרך כלל״ המתייחס לאנשי דוד ככלל‪ .‬נראה שרד״ק העדיף מטעמים פרשניים להניח‬ ‫שהפסוק מעוניין בהדגשת העובדה שכל אחד מעבדי דוד ביקש להרוג את שאול‪35.‬‬ ‫רד״ק משתמש בפתרון ״כל אחד ואחד״ גם במקרים של מעברים מלשון יחיד לרבים‬ ‫ולשון רבים ליחיד בצלעות מקבילות‪ .‬הנביא פונה לעיוורים ולחרשים בלשון רבים‪:‬‬ ‫החרשים שמעו והעורים הביטו ‪) . . .‬ישעיהו מב ‪ ,(18‬אך ממשיך בלשון יחיד‪ :‬ראות רבות‬ ‫ולא תשמר פקוח אזנים ולא ישמע )שם ‪ .(20‬רד״ק מסביר שהמעבר בא להדגיש ״כי אפילו‬ ‫אחד מהם לא ישמור ולא ישמע לשוב אל הדרך הטובה״‪ .‬אציין כי רד״ק ממעט יחסית‬ ‫להשתמש בפתרון ״כל אחד ואחד״ במעברים בין לשון יחיד לרבים בתקבולת‪ .‬ייתכן כי‬ ‫לדעתו ה״צרימה״ הנוצרת מהצמדה מכוונת של שם עצם ברבים לפועל או כינוי ביחיד‬ ‫משרתת היטב את המטרה של הדגשת היחיד‪ ,‬ואילו הצמדתם של משפטים שלמים‬ ‫בלשון רבים ויחיד לסירוגין משרתת מטרה זו פחות‪36 .‬‬ ‫״אחד מ ‪. . .‬״ ו״עיקר האמירה״‬ ‫פתרון נוסף של רד״ק לבעיה הדקדוקית של צורת יחיד שאינה מתאימה לנושא ברבים‬ ‫‪ 34‬לדיון בפירוש זה ובמקורותיו ראו לעיל הערה ‪.9‬‬ ‫‪ 35‬וראו עוד פירושיו לישעיה כה ‪ ,1‬נו ‪ .12‬על ידי השימוש בכלל "כל אחד ואחד" הציע רד"ק פתרון מקורי לקושי ענייני‬ ‫העולה מדברי הנביא מצרים ירד עמי בראשונה לגור ואשור באפס עשקו )ישעיה נב ‪ .(4‬תיאור ירידתם של ישראל למצרים‬ ‫מוצג כנתון בלי כל התייחסות נוספת‪ ,‬ומן הפסוק לא ברור מהי הטענה המועלית כלפי מצרים‪ .‬ראב"ע )שם( בוחר להוסיף‬ ‫אינפורמציה לפסוק תוך הסתמכות על ההקשר‪ . . . " :‬כי בתחלה ירד אל מצרים לגור‪ ,‬ושם עונה"‪ .‬רד"ק לעומתו מציע‪:‬‬ ‫"ואמר מצרים שירד שם בראשונה לגור שם‪ ,‬ואשור כמו כן באפס עשקו כל אחד מהם"‪ .‬לדעת רד"ק‪ ,‬התיאור "באפס עשקו"‬ ‫מוסב הן על מצרים והן על אשור על אף הופעתו בצורת יחיד )ולא כמתבקש‪ :‬באפס עשקום(‪ .‬משום שהתייחסות ליחיד‬ ‫בצירוף "באפס עשקו" מוסבת על כל אחד ואחד מן האיברים שקדמו לו‪ :‬מצרים ואשור‪ .‬מקרה חריג זה אינו מאפיין את‬ ‫השימוש של רד"ק בכלל "כל אחד ואחד"‪ ,‬שימוש שכפי שהראינו לעיל מוגבל למדי הן במקרים שבהם רד"ק משתמש‬ ‫בו‪ ,‬והן באשר למשמעות העניינית העולה ממנו‪.‬‬ ‫‪ 36‬ראו עוד בפירושי רד"ק לירמיה ו ‪ ,9‬ט ‪ ;7‬הושע ד ‪ ;9‬מיכה ג ‪ ;11–9‬תהלים כ ‪ ;7‬תהלים נח ‪.8‬‬

‫איילת סיידלר‬

‫קמט‬

‫הוא לראות בצורת היחיד התייחסות ליחיד מסוים בתוך הרבים הכלולים בנושא‪.‬‬ ‫יחיד זה עשוי להיות אקראי או לחלופין הנכבד בין הפרטים‪ 37.‬זהו לדוגמה אחד משני‬ ‫פתרונות בפירושו של רד״ק לפסוק‪ :‬וישלח שאול מלאכים ‪ . . .‬וירא את להקת הנביאים‬ ‫נבאים ‪ . . .‬ותהי על מלאכי שאול רוח אלהים ויתנבאו גם המה )שמואל א יט ‪ .(20‬נושא‬ ‫הפסוק ״מלאכים״ אינו תואם את הפועל ״וירא״ בלשון יחיד‪ .‬לדברי רד״ק‪ :‬״וירא – הגדול‬ ‫שבמלאכי שאול או כל אחד ואחד ממלאכי שאול״‪ .‬הנחתו של רד״ק כי בראש משלחת‬ ‫עומד נציג הממונה על המשלחת היא סבירה‪ .‬אולם במקרה זה כל אחד מן השלוחים‬ ‫הגיע למעלת נבואה‪ .‬עובדה זו משווה בין השלוחים השונים ומבטלת את משמעות‬ ‫האמירה שרק הגדול שבהם ראה את הנביאים מתנבאים‪ .‬ייתכן שהתלבטות זו היא הסיבה‬ ‫לצירופם של שני הפירושים כאן‪.‬‬ ‫בפסוקים רבים במקרא מופיע פועל ביחיד לפני רשימה של שמות המורכבת מזכרים‬ ‫ונקבות‪ ,‬כמו‪ :‬ותדבר מרים ואהרן )במדבר יב ‪ ,(1‬ותשר דבורה וברק בן אבינעם )שופטים‬ ‫ה ‪ .(1‬במקרים אלה הפועל מתאים עצמו מבחינת המין לאיבר הראשון ברשימה‪ .‬במקומות‬ ‫אחדים ציין רד״ק שתופעה זו מייצגת כלל דקדוקי בעברית‪ .‬כדרכו‪ ,‬רד״ק מעניק משמעות‬ ‫עניינית לכלל דקדוקי זה‪ :‬״מנהג הלשון הוא‪ ,‬כשיזכר זכר ונקבה כאחד‪ ,‬יפול הלשון על‬ ‫הקודם‪ ,‬אם זכר אם נקבה; והראשון הוא העיקר‪ ,‬לפיכך נזכר בראשונה ‪. . .‬״ )מלכים א יז‬ ‫‪ 38.(15‬לדעת רד״ק‪ ,‬הפועל המופיע לפני צירוף שמות של זכר ונקבה מתאים את עצמו‬ ‫למין שמופיע לפניו‪ .‬אולם רד״ק אינו מסתפק בהצבת הכלל ומוסיף את הטעם שעומד‬ ‫מאחורי הכלל‪ :‬הנזכר בראשונה ״הוא העיקר״‪ ,‬ודבר זה מודגש על ידי שימוש בפועל‬ ‫התואם את מינו‪.‬‬ ‫במקומות אחדים השתמש רד״ק בעיקרון הנזכר גם לפתרון בעיות של התאמה‬ ‫מספרית דקדוקית‪ .‬כך לדוגמה בפסוק אמר מואב ושעיר )יחזקאל כה ‪ (8‬מופיע פועל‬ ‫ביחיד לשם עצם הכולל שני עמים‪ :‬מואב ושעיר‪ .‬בגרסאות אחדות של פירוש רד״ק‬ ‫לפסוק נאמר‪ :‬״מואב – הוא עיקר האמירה‪ ,‬לפיכך הוא לשון יחיד‪ ,‬כמו ותדבר מרים‬ ‫ואהרן )במדבר יב ‪ ,(1‬ותכתוב אסתר המלכה ומרדכי היהודי )אסתר ט ‪ ,(29‬אמר בהם‬ ‫לשון נקבה לפי שהנקבה עיקר המעשה״‪ 39.‬צורת היחיד מוסבת ליחיד הראשון מתוך‬ ‫רשימה של כמה שמות בשל חשיבותו של הראשון ביחס לבאים אחריו‪.‬‬ ‫רד״ק מיישם כלל זה גם בהתייחסו להעדר ההתאמה המספרית בין הכינוי ובין‬ ‫האיברים שקדמו לו בתיאור חטאות סדום‪ :‬ויאמר ה׳ זעקת סדם ועמרה כי רבה וחטאתם‬ ‫כי כבדה ‪ . . .‬ארדה נא ואראה הכצעקתה הבאה אלי עשו כלה ‪) . . .‬בראשית יח‪.(21–20 ,‬‬ ‫רד״ק נדרש להסביר את צורת הכינוי היחידה שבמילה הכצעקתה על רקע העובדה‬ ‫‪ 37‬ראו בפירושי רד"ק לבראשית יח ‪ ;3‬שופטים ח ‪ ;6‬שמואל א טז ‪.5‬‬ ‫‪ 38‬בפירושו כאן הפנה רד"ק למקורות נוספים שבהם קיימת תופעה זו‪ ,‬וראו גם פירושיו לירמיה ז ‪ ,20‬מט ‪.24‬‬ ‫‪ 39‬הקטע המצוטט מופיע בסוגריים מרובעים בפירוש רד"ק במהדורת הכתר‪ .‬הקטע מופיע בכ"י פריז ‪ 206‬ובכ"י רוסי ‪,532‬‬ ‫ואינו מופיע בכ"י ותיקן ‪ ,71‬בודליאני ‪ ,316‬ווינה ‪.27‬‬

‫קנ‬

‫בין בלשן לפרשן‬

‫שהפסוק מתייחס לשתי ערים‪ ,‬סדום ועמורה‪ ,‬ולכאורה היה צריך להיות כתוב בו‬ ‫״הכצעקתן״‪ .‬לדבריו‪ :‬״הכצעקתה – במפיק הה״א‪ ,‬רוצה לומר‪ :‬צעקת סדום‪ ,‬כי היא אם‬ ‫לכל הערים‪ .‬ויש דרש ‪. . .‬״‪ .‬בשל חשיבותה של העיר סדום‪ ,‬כינוי היחיד מוסב כלפיה‪ .‬על‬ ‫דוגמה זו כותב קוגוט‪:‬‬ ‫בשונה מרש״י רואה רד״ק את הרפרנט של כינוי הנסתרת לא בצרף סדם ועמרה‪,‬‬ ‫אלא בסדם לבדה‪ ,‬שהיא אם לכל הערים‪ .‬מאחורי ראייה זו עומדת הבחנה נכונה‬ ‫בהתנהגות תחבירית אפשרית של הכינויים בלשון המקרא‪ :‬כינוי עשוי להתייחס אל‬ ‫חלק מן האיברים שבסינטגמה של איחוי שקדמה לכינוי‪ ,‬ואיננו חייב להתייחס אל‬ ‫כל איבריה‪40 .‬‬ ‫קוגוט‪ ,‬כמו גם חוקרי לשון אחרים‪ ,‬מתעניין בזיהוי הכלל הדקדוקי שבו משתמש‬ ‫הפרשן בפירושו‪ ,‬אולם הוא מתעלם מן המשמעות שהעניק רד״ק לכלל זה‪ .‬לדעת רד״ק‪,‬‬ ‫השימוש בכינוי המופנה רק לאיבר אחד בסינטגמה של איחוי אפשרי מבחינה דקדוקית‪,‬‬ ‫אך הוא גם נושא משמעות עניינית‪ .‬צורת היחיד מביאה לידי ביטוי את מרכזיותו של‬ ‫האיבר שאליו היא מתייחסת‪.‬‬ ‫״דרך כבוד״‬ ‫המונח ״דרך כבוד״ או ״לשון תפארת״ משמש את רד״ק בעיקר לפתרון של בעיה של‬ ‫ריבוי בתואר או בפועל שממנה משתמע ייחוס ריבוי לאל‪ .‬ריבוי כזה סותר את האמונה‬ ‫הבסיסית בדבר אחדותו וייחודו של האל‪ ,‬ולכן הוא דורש התערבות פרשנית מצדו של‬ ‫רד״ק‪ 41.‬את הקביעה האטיולוגית ויקרא למקום אל בית אל כי שם נגלו אליו האלהים‬ ‫)בראשית לה ‪ (7‬ביאר רד״ק בשני אופנים‪ :‬״כי שם נגלו אליו האלהים – המלאכים שראה‬ ‫בסלם )ראה בראשית כח ‪ .(12‬או פירוש האלהים – על השם יתברך‪ ,‬ואמר נגלו בלשון‬ ‫רבים‪ ,‬דרך כבוד; כמו שאמר ישמח ישראל בעושיו )תהלים קמט ‪ ;(2‬איה אלוה עושי‬ ‫‪ 40‬שמחה קוגוט‪ ,‬המקרא בין תחביר לפרשנות )ירושלים‪ :‬מאגנס‪ ,‬תשס"ב( ‪.178‬‬ ‫‪ 41‬פתרון זה מצוי כבר אצל קודמיו של רד"ק‪ .‬צוקר‪ ,‬רס"ג בראשית‪ ;252 ,‬ריב"ג‪ ,‬הרקמה‪ ,‬רצה‪ ,‬מציין שיש לשון רבים שמטרתה‬ ‫"להגדיל ולרומם ולנשא"‪ .‬ריב"ג מציע לדוגמה את הפסוקים הבאים‪ :‬איה אלוה עושי )איוב לה ‪ ;(10‬בועליך עושיך )ישעיה‬ ‫נד ‪ ;(5‬פר בן בקר תמימים )יחזקאל מו ‪ ;(6‬ועוד‪ .‬רש"י על יהושע כד ‪" :19‬אלוהים קדושים – ברוב מקומות נקרא כל לשון‬ ‫רבנות בלשון רבים‪ ,‬כמו אדוני יוסף )בראשית לט ‪ ,(20‬אדוני הארץ )שם מב ‪ (30‬אם בעליו עמו )שמות כב ‪ (14‬אשר הלכו‬ ‫אלהים )שמואל ב ז ‪ ,(23‬לפי שהשם הזה לשון שֹררה הוא"‪ .‬אבן עזרא על בראשית א ‪" :1‬אלהים – אחר שמצאנו אלוה‪,‬‬ ‫ידענו כי אלהים לשון רבים‪ ,‬ושרש זה מדרך הלשון‪ ,‬כי כל לשון יש לו דרך כבוד‪ .‬וכבוד לשון לועז‪ ,‬שיאמר הקטן לנכח‬ ‫הגדול לשון רבים‪ .‬ובלשון ישמעאל דרך כבוד שידבר הגדול כמו המלך בלשון רבים‪ .‬ובלשון הקדש דרך כבוד לומר על‬ ‫הגדול לשון רבים‪ ,‬כמו אדנים ובעלים‪ ,‬שאמרו 'אדנים קשה' )ישעיהו יט ד(‪' ,‬ולקח בעליו' )שמות כב ‪ ."(10‬בשפת יתר‪,‬‬ ‫סעיף קלב‪ ,‬הציע ראב"ע פרשנות שונה‪" :‬ואשר הזכיר כי אלים }צ"ל‪ :‬אלהים{ קדושים )יהושע כד ‪ (19‬שהוא קדוש‪ ,‬לא‬ ‫אמ' מאומה‪ ,‬כי למה פחד ממלת קדושים? והנה שכח אלהים‪ .‬ובאמת כי כל מעשי השם על ידי מלאכיו‪ ,‬ע"כ פעם יקרא‬ ‫בלשון יחיד ופעם יקרא בלשון רבים‪ ,‬והנה השם הנקרא הוא לשון רבים‪ ,‬ואסור לאומרו בלשון יחיד‪ ,‬ואין זה הספר מוכן‬ ‫לדבר בו‪ ,‬על סוד השם הנכבד והנורא‪ ,‬כי עמוק הוא"‪.‬‬

‫איילת סיידלר‬

‫קנא‬

‫)איוב לה ‪ ;(10‬והדומים להם״‪ .‬בפירושו הראשון הותיר רד״ק את הריבוי בשם ״אלהים״‬ ‫וייחסו למלאכים שאותם פגש יעקב בצאתו לחרן‪ .‬בפירוש השני הציע רד״ק לראות‬ ‫בצורת הריבוי ״דרך כבוד״‪.‬‬ ‫גם בתחום יחסי האנוש זיהה רד״ק מקרים שבהם נוהג הכלל של ״דרך כבוד״‪ ,‬או כפי‬ ‫שרד״ק כינה‪ :‬״דרך תפארת״‪ 42.‬מקרים אלו כוללים שימוש של דובר יחיד בלשון רבים‬ ‫על עצמו‪ ,‬או התייחסות של דובר או של הכתוב ליחיד בלשון רבים‪ 43.‬בספר השורשים‪,‬‬ ‫בשרש אד״ן‪ ,‬כתב רד״ק‪ :‬״אדן ‪ . . .‬ובאה המילה בלשון תפארת ליחיד אדנים קשה )ישעיה‬ ‫יט ‪ ,(4‬אם אדוניו יתן לו אשה )שמות כא ‪ . . . (4‬השם הנכבד אדני בלשון רבים לכבוד״‪44.‬‬ ‫דוגמה לשימוש של רד״ק בכלל ״לשון תפארת״ במקרה של לשון רבים המתייחסת‬ ‫ליחיד מצויה בפירושו לבראשית כט ‪ :27‬ויאמר לבן מלא שבע זאת ונתנה לך גם את‬ ‫זאת‪ .‬רד״ק מפרש‪ :‬״ונתנה לך ‪ . . .‬מבניין הקל והנו״ן למדבר בדרך התפארת‪ ,‬כמו משכני‬ ‫אחריך נרוצה ‪ . . .‬נגילה ונשמחה בך )שיר השירים א ‪ ;(4‬והדומים להם״‪ 45.‬לדעת רד״ק‪,‬‬ ‫לבן מתייחס לעצמו בלשון רבים‪ ,‬וכך גם נוהגת הרעיה בשיר השירים‪.‬‬ ‫פתרון המבוסס על ניתוח הצורה הדקדוקית‬ ‫לעתים רחוקות הציע רד״ק להתאים את הפועל או השם היוצרים חוסר התאמה מספרי‬ ‫)דקדוקי או הקשרי( על ידי ניתוח מחודש של הצורה הדקדוקית הנידונה‪ .‬פירוש כזה‬ ‫אפשרי רק כאשר בצורה הדקדוקית הנידונה קיימת חוסר בהירות‪ .‬רד״ק מבסס את‬ ‫״תיקוניו״ הדקדוקיים על זיהוי הפועל והבניין של הצורה המוצעת‪ 46.‬כך למשל הציע‬

‫‪ 42‬המונח "לשון תפארת" משמש את רד"ק הן ללשון רבים המיוחסת לאלוקים )ראו פירושיו לשמואל ב טז ‪ ;20‬תהלים קמט‬ ‫‪ (2‬והן ללשון רבים המיוחסת לאדם אחד )ראו פירושו לישעיהו יט ‪ .(60‬נראה כי המונח "לשון כבוד" משמש את רד"ק רק‬ ‫ללשון רבים המיוחסת לאל‪.‬‬ ‫‪ 43‬למקרים של לשון כבוד המוסבת על האל או על אישיות נכבדת וכן למקרים נוספים של לשון כבוד ראו‪Bruce K. Waltke :‬‬ ‫‪and M.P. O’Connor, An Introduction to the Biblical Hebrew Syntax (Winona Lake: Eisenbrauns, 1990) 122–124.‬‬

‫‪ 44‬ראו גם ר' דוד קמחי‪ ,‬מכלול‪ ,‬מהדיר י' ריטטענבערג )ליק תרכ"ב ]דפוס צילום‪ :‬ירושלים תשכ"ו[( יא‪ ,‬ב – יב‪ ,‬א‪.‬‬ ‫‪ 45‬ראו גם רד"ק לשופטים ו ‪.15‬‬ ‫‪ 46‬פתרונות דקדוקיים שונים מצויים אצל קודמיו של רד"ק‪ ,‬ונראה כי הוא אינו נוטה להשתמש בהם‪ .‬ריב"ג מציע לראות‬ ‫באותיות הריבוי תוספת‪ ,‬ובכך יוצר התאם מספרי במשפט‪ .‬כך לדוגמה ריב"ג‪ ,‬הרקמה‪ ,‬שער כט‪ ,‬שלג–שלד פותר את אי־‬ ‫ההתאמה בפסוק ואתה תדבר אל כל חכמי לב אשר מלאתיו רוח חכמה )שמות כח ‪ (3‬על ידי הקביעה‪" :‬ואפשר שתהיה‬ ‫היוד בחכמי נוספת ‪ . . .‬ויהיה‪ :‬אשר מלאתי על משפטו"‪ .‬ראיית היו"ד בחכמי כאילו היא נוספת ואינה ריבוי מאפשרת את‬ ‫הקריאה‪ :‬כל חכם לב‪ .‬קריאה זו מתאימה לו' הכינוי בפועל מלאתיו‪ ,‬שמשמעותה מלאתי אותו‪ .‬גם הסיומת 'נה' בכי תקראנה‬ ‫מלחמה )שמות א ‪ (10‬לפי ריב"ג היא נוספת ולדבריו שם‪ ,‬צג–צד‪" :‬ומשפטו‪ :‬תקרא"‪ .‬טענה זו פותרת את שאלת ההתאם‬ ‫בין תקראנה‪ ,‬רבות‪ ,‬למלחמה‪ ,‬יחידה‪ .‬לעומת ריב"ג‪ ,‬רד"ק הציע שני פתרונות שונים לצורת הריבוי תקראנה‪ .‬בפירושו‬ ‫למלכים א ה ‪ 17‬כתב רד"ק‪" :‬כל מלחמה ומלחמה" ונראה שזו גם דעתו בספר השורשים שורש קר"א‪ ,‬תרסו‪ .‬בפירוש‬ ‫לישעיה כח ‪ 3‬הציע לראות בצורת היחיד מלחמה "דרך כלל"‪" :‬ואמר עטרת דרך כלל ואמר תרמסנה דרך פרט ‪ . . .‬וכן כי‬ ‫תקראנה מלחמה"‪ .‬לדברי ליבוביץ וארנד‪ ,‬רש"י לתורה‪ ,‬א‪ ,146–145 :‬רש"י השתמש בעיקר בשני פתרונות דקדוקיים‬ ‫לבעיית אי־התאמה מספרית‪ .‬האחד‪ ,‬הסבת הפועל או השם שאינם מתאימים לחלק משפט אחר שמתאים להם‪ .‬והשני‪,‬‬ ‫זיהוי לשון חסרה בפסוק‪ ,‬והוספת מילה שאליה מוסב בהתאמה הפועל או התואר‪ .‬חרל"פ‪ ,‬לשון ראב"ע‪ ,216–215 ,‬מציגה‬

‫קנב‬

‫בין בלשן לפרשן‬

‫רד״ק להבין את צורת הרבים ״רעיך״‪ ,‬הבעייתית לטעמו‪ ,‬כצורת יחיד‪ ,‬בהסבירו את היו״ד‬ ‫שברעיך כלמ״ד הפועל‪47 .‬‬ ‫מול הניסיון להתאים את הפועל או השם למשפט על ידי ניתוח צורני עומדים‬ ‫הפירושים שבהם רד״ק אינו נמנע מלנתח פועל או שם בניתוח הגורם ליצירת חוסר‬ ‫התאמה במשפט‪ 48.‬לאחר שהוא מציע את הניתוח הצורני הוא מיישב‪ ,‬על ידי אחד‬ ‫הכללים שהוזכרו לעיל‪ ,‬את חוסר ההתאמה שנוצר‪ .‬עובדה זו מלמדת כי הניתוח‬ ‫הצורני הוא העומד בראש מעייניו של רד״ק‪ ,‬ורק לאחריו רד״ק עוסק בסוגיית ההתאמה‬ ‫המספרית הנובעת מן הניתוח‪ .‬המקרים שבהם רד״ק יכול להציע ניתוח צורני לפתרון‬ ‫בעיית התאם דקדוקי הם מצומצמים‪ ,‬ולכן אינם מופיעים בפירושיו לעתים קרובות‪.‬‬

‫״פתרונות על פי ההקשר״ של רד״ק לאי־התאמה מספרית‬ ‫במקרים רבים בחר רד״ק שלא להציע את אחד הכללים שהוזכרו לעיל והעדיף ליישב‬ ‫את חוסר ההתאמה לכאורה לפי ההקשר המקומי או הרחב‪ .‬פתרון זה כאמור לעיל יכונה‬ ‫להלן‪ :‬פתרון לפי ההקשר‪ .‬ההבדל העקרוני בין פתרון דקדוקי לפתרון לפי ההקשר נעוץ‬ ‫במגמתם של השניים‪ .‬מגמת הפתרון הדקדוקי היא ליישב על ידי כלל את חוסר ההתאמה‬ ‫המספרית‪ .‬הבנת דברי יעקב ויהי לי שור וחמור )בראשית לב ‪ (6‬כמי שמתייחסת לשור‬ ‫״דרך כלל״ וכן ההנחה שהצירוף חטאותינו ענתה בנו )ישעיהו נט ‪ (12‬בא לומר שכל‬ ‫חטא וחטא מעיד נגד הדוברים מבהירה את השימוש בחריגה המספרית‪ :‬ליעקב שוורים‬ ‫רבים‪ ,‬וכל החטאים העידו נגד הדוברים‪ .‬בניגוד לפתרון הדקדוקי‪ ,‬הפתרון לפי ההקשר‬ ‫מותיר את חוסר ההתאמה המספרית על כנה‪ ,‬ומציע‪ ,‬כפי שנראה להלן‪ ,‬להבין אותה‬ ‫כאילו משקפת את המציאות המתוארת‪.‬‬ ‫עקרונית היה אפשר ליישב את אי־ההתאמה המספרית ברוב המקרים על ידי אחד‬ ‫הכללים המוזכרים לעיל‪ .‬ברצוני להציע כי רד״ק מעדיף את הפתרון לפי ההקשר על‬ ‫פני הפתרון הדקדוקי בשל חיפושו אחר פתרון בעל משמעות‪ .‬כפי שראינו לעיל‪ ,‬רוב‬ ‫הפתרונות הקיימים אינם נושאים משמעות עניינית‪ .‬כאמור לעיל‪ ,‬פתרונות אלו מבהירים‬ ‫את התופעה אך אינם מסבירים מדוע בחר המקרא במקרה זה להשתמש באי־התאמה‬ ‫מספרית‪ ,‬לעומת מקרים אחרים שבהם בחר להתנסח בהתאמה מספרית מלאה‪ .‬נראה כי‬ ‫ניסיונו של רד״ק להציע פתרון לפי ההקשר נובע מן החיפוש אחר משמעות התופעה‪.‬‬ ‫גם המדרש רואה בחוסר ההתאמה המספרית רמז להבנה מחודשת של המציאות‬ ‫המתוארת‪ ,‬ומציע פעמים רבות פירוש לפי ההקשר לחריגה זו‪ .‬ההבדל בין פירושו של‬ ‫כמה פתרונות דקדוקיים שמציע ראב"ע‪ ,‬וביניהם הנחת קיומו של שם עצם נוסף בפסוק‪ ,‬הסבת הכינוי לשם אחר שנמצא‬ ‫בפסוק‪.‬‬ ‫‪ 47‬רד"ק מציע שם פתרונות נוספים וראו לעיל הערה ‪ .15‬באשר לתופעה של חסרון יו"ד הרבים ראו עוד רד"ק‪ ,‬מכלול יא‪,‬‬ ‫א‪ ,‬ופירושו לירמיה יז ‪.10‬‬ ‫‪ 48‬יהושע יד ‪ ;5‬ישעיהו ס ‪.4‬‬

‫איילת סיידלר‬

‫קנג‬

‫רד״ק לפירושם של חז״ל נעוץ בדרך כלל בהבנת טיבה של המציאות הנרמזת בחריגה‪.‬‬ ‫בעוד רד״ק משתדל לתאר סיטואציה ריאלית ולעתים ריאלית־היסטורית‪ ,‬המדרש‬ ‫רואה עצמו כמי שרשאי להציע סיטואציות ניסיות‪ ,‬על־חושיות או אחרות המנותקות‬ ‫מן ההקשר‪ ,‬וסיטואציות אלה מסבירות את החריגה מן ההתאם הדקדוקי‪49.‬‬ ‫פתרון לפי ההקשר לבעיית התאמה דקדוקית‬ ‫כאשר קיימת אי־התאמה בין שם עצם לפועל או לכינוי‪ ,‬רד״ק מנסה לזהות מתוך ההקשר‬ ‫הקרוב או הרחוק את הנמען שאליו פנה הכתוב בלשון רבים או בלשון יחיד‪ .‬כך למשל‬ ‫יעקב המברך את נכדיו אפרים ומנשה מתנסח בלשון יחיד ויברכם ‪ . . .‬לאמור בך יברך‬ ‫ישראל )בראשית מח ‪ .(20‬רד״ק מזהה את הנמען שאליו מתייחס יעקב‪ :‬״גם באמרו בך –‬ ‫לשון יחיד‪ ,‬אמר כנגד אפרים‪ ,‬אלא שהטפיל עמו מנשה״‪ .‬לכאורה‪ ,‬רד״ק משתמש כאן‬ ‫בפתרון הדקדוקי של ״אחד מ ‪. . .‬״ או ״הנכבד ב ‪. . .‬״‪ ,‬אלא שהוא מבסס את זיהוי ה״נכבד״‬ ‫על הפסוקים שבהם נחשפת בבירור העדפתו של יעקב לאפרים על פני מנשה במעשה‬ ‫של שיכול הידיים‪ ,‬באמירה‪ :‬אחיו הקטן יגדל ממנו )שם ‪ ,(19‬ובדברי המספר‪ :‬וישם את‬ ‫אפרים לפני מנשה )שם ‪ .(20‬חידושו של רד״ק בפירוש זה הוא בעובדה שהעדפת יעקב‬ ‫את אפרים באה לידי ביטוי גם בלשון היחיד בברכה המופנית לכאורה לשני בני יוסף‪,‬‬ ‫ויברכם‪ ,‬אך מיועדת‪ ,‬בהתבסס על ההקשר ועל לשון היחיד‪ ,‬בעיקר לאפרים‪50.‬‬ ‫ניסיון נוסף לזיהוי הנמענים מצוי בפירושו של רד״ק לתיאור הודעת המצורעים‬ ‫לעם שמחנה ארם נס‪ :‬ויקראו אל שֹער העיר ויגידו להם ‪ . . .‬ויקרא השֹערים ויגידו בית‬ ‫המלך ‪) . . .‬מלכים ב ז ‪ .(11–10‬בפסוק זה יש מעברים רבים מיחיד לרבים‪ :‬המצורעים‬ ‫פונים אל שוער העיר )יחיד( ומדברים אליהם )רבים(‪ .‬עם סיום דבריהם קורא )ויקרא‪,‬‬ ‫יחיד( השוערים )רבים( ומוסרים )ויגידו‪ ,‬רבים( את דבריהם לבית המלך‪ .‬רד״ק מציע‬ ‫להבין את החריגה מכללי ההתאמה הדקדוקית כך‪" :‬שוער – דרך כלל‪ ,‬כמו ויליד ביתו‬ ‫הם יאכלו בלחמו )ויקרא כב ‪ .(11‬או פירושו‪ :‬קראו אל שוער אחד מן השוערים‪ ,‬וקמו‬ ‫כולם‪ ,‬והגידו להם זה הדבר‪ .‬ויקרא השוערים – שוער העיר קרא אל שוערי בית המלך‪,‬‬ ‫והם הגידו בית המלך פנימה״‪ .‬רד״ק מסביר בתחילת דבריו את הקריאה אל שער בלשון‬ ‫יחיד על ידי הפתרון הדקדוקי ״דרך כלל״‪ .‬בהמשך הציע רד״ק פתרון דקדוקי אחר ״אחד‬ ‫‪ 49‬ראו לדוגמה במדרשים המוזכרים ברד"ק ליהושע ב ‪ ,4‬כד ‪ ;7‬שמואל א יב ‪ ;5‬יחזקאל לו ‪ .20‬באשר להשפעת המתודה‬ ‫המדרשית על דרך פירושו של רד"ק ראו‪ :‬מרדכי כהן‪" ,‬השפעות מדרשיות על פרשנות הפשט של רד"ק"‪ ,‬דברי הקונגרס‬ ‫העולמי למדעי היהדות ‪ 11‬א' )תשנ"ד(‪ .150–143 ,‬באשר ליחסו של רד"ק למדרשי חז"ל ראו‪M. Cohen, “The Qimhi :‬‬ ‫‪Family,” Hebrew Bible/ Old Testament: The History of Its Interpretation, ed. M. Saebo (Gottingen: Vandenhoeck‬‬ ‫”‪und Ruprecht, 2000) 396-415; Y. Berger, “Peshat and the authority of ‘hazal’ in the commentaries of Radak,‬‬ ‫‪AJS Review 31,1 (2007): 41-59; N. Grunhaus, The Challenge of Received Tradition: Dilemmas of Interpretation‬‬ ‫)‪.in Radak’s Biblical Commentaries (Oxford University Press, 2012‬‬

‫‪ 50‬פתרון של זיהוי הנמענים במקרים של חוסר התאמה מספרי מצוי גם בפירושי רד"ק ליהושע כד ‪ ;7‬שמואל ב כג ‪ ;37‬מלכים‬ ‫א ו ‪ ;8‬מלכים ב ה ‪ ;9‬יחזקאל טז ‪ ,45‬לז ‪ ;16‬ועוד‪.‬‬

‫קנד‬

‫בין בלשן לפרשן‬

‫מ ‪. . .‬״‪ ,‬לפתרון זה הוסיף רד״ק פתרון על פי ההקשר‪ ,‬המבוסס על הבנתו את הסיטואציה‪:‬‬ ‫המצורעים הפנו את קריאתם רק לאחד מן השוערים‪ ,‬אולם המעבר ללשון רבים ״להם״‬ ‫מרמזת כי כל השוערים קמו ובאו לשמוע את דבריהם‪.‬‬ ‫כפי שהראיתי לעיל‪ ,‬רד״ק מצפה למצוא התאמה מספרית בין צלעותיה של תקבולת‪.‬‬ ‫לכן‪ ,‬דבריו של דוד המלך יצילני מאיבִ י עז משנאַ י כי אמצו ‪) . . .‬שמואל ב כב ‪ ;18‬תהלים‬ ‫יח ‪ (18‬מעוררים בעבורו קושי‪ ,‬שהרי דוד מדבר בצלע אחת על אויב יחיד ובצלע שנייה‬ ‫על שונאיו הרבים‪ .‬רד״ק מבאר זאת כך‪ :‬״מאיבי עז – לשון יחיד על גלית או על ישבי בנוב‪,‬‬ ‫ואפשר על שאול״‪ .‬בפירושו הניח רד״ק שבכינוי ״אויבי״ התייחס דוד לאויבו המובהק‪,‬‬ ‫והוא מנסה לזהות מי ראוי לתואר זה‪.‬‬ ‫בעוד זיהוי אויבו המובהק של דוד מבוסס על הידוע לנו מן הכתובים‪ ,‬הציע רד״ק‬ ‫בדוגמה הבאה לפתור מעבר מצורת יחיד לרבים תוך התבססות על מידע המצוי במדרש‪.‬‬ ‫יחזקאל מפרט את חטאי העם בלשון רבים ומשלב בתיאור גם הופעה של לשון יחיד‪:‬‬ ‫אנשי רכיל היו בך ‪ . . .‬זמה עשו בתוכך ערות אב גלה בך טמאת הנדה ענו בך )יחזקאל‬ ‫כב ‪ .(10‬רד״ק סובר שיש להעניק הסבר לחריגה‪ ,‬ולדבריו‪ :‬״ובאמרו גלה בך לשון יחיד‪,‬‬ ‫והאחרים לשון רבים‪ ,‬יש בו רמז למה שאמרו רבותינו ז״ל )סנהדרין קג‪ ,‬ב(‪ :‬כי הוא אמון‬ ‫הרבה אשמה )דברי הימים ב לג ‪ ,(23‬שבא על אמו״‪ .‬החטא המנוסח ביחיד רומז לדעת‬ ‫רד״ק לאירוע היסטורי‪ .‬האירוע מוזכר בכלליות בתיאור המתייחס למלך אמון בדברי‬ ‫הימים‪ :‬״ויעש הרע בעיני ה׳ כאשר עשה מנשה אביו ‪ . . .‬כי הוא אמון הרבה אשמה״ )דברי‬ ‫הימים ב לג ‪ .(23–22‬ספר דברי הימים אינו מציין מהו ריבוי האשמה של אמון‪ ,‬ובסוגיה‬ ‫זו דנו בגמרא‪ :‬״רבי יוחנן ורבי אלעזר‪ ,‬חד אמר‪ :‬ששרף את התורה‪ ,‬וחד אמר‪ :‬שבא על‬ ‫אמו״ )סנהדרין קג‪ ,‬ב(‪ .‬בגמרא הציעו שתי אפשרויות לזיהוי ריבוי אשמתו של אמון‪ ,‬אך‬ ‫לא ביססו זאת בפסוקים‪ .‬רד״ק מקשר בין פירוש הגמרא לפסוק ביחזקאל‪ ,‬ומציע שלשון‬ ‫היחיד המופיעה ברצף של לשונות רבים המתארים את חטאי העם רומזת לחטאו של‬ ‫אמון‪ .‬במקרה שלפנינו נטל רד״ק את המידע המבסס את פירושו לחריגה מן המדרש‪,‬‬ ‫ומתאים את לשון היחיד לאירוע היסטורי שאינו מפורש בכתובים עצמם‪51.‬‬ ‫בפתרונות שהוצגו בסעיף זה נדרש שינוי ״קופרניקאי״ בנקודת מבטו של הקורא־‬ ‫הפרשן‪ .‬השאלה שהקורא אמור לשאול במקרים אלו אינה כיצד יש להסביר את העדר‬ ‫ההתאמה בין צורת היחיד לרבים‪ ,‬אלא מהי המציאות שאי־התאמה זו מתעדת‪.‬‬

‫‪ 51‬אימוץ מדרש זה של חז"ל להיות חלק מפירושו קשור כנראה בשאלת יחסו של רד"ק לקבלות היסטוריות של חז"ל‪ .‬לדיון‬ ‫בנושא זה ראו מערבי פרץ‪" ,‬ליחסו של רד"ק לקבלות הסטוריות של חז"ל‪ ",‬סיני סב )תשכ"ח(‪ :‬עא–פה; ‪Cohen, “The‬‬

‫‪.Qimhi Family,” 407–408; ;Berger, “Peshat and ‘hazal’,” 42–49 Grunhaus, Radak’s Commentaries, 23–27‬‬

‫איילת סיידלר‬

‫קנה‬

‫פתרון לפי ההקשר לצורות ריבוי שאינן תואמות את‬ ‫ההקשר המקראי )המקומי או הרחב(‬ ‫כאשר צורת היחיד אינה תואמת את ההקשר אפשר להציע פתרון דקדוקי־צורני‪ ,‬״דרך‬ ‫כלל״‪ ,‬המעניק משמעות של רבים לצורת היחיד‪ .‬פתרון דקדוקי אינו זמין אם צורת הרבים‬ ‫אינה תואמת את ההקשר המקומי או המקראי הרחב‪ .‬כפי שנראה‪ ,‬במקרים אלו רד״ק‬ ‫מרבה להציע לבעיה פתרון לפי ההקשר‪ ,‬ולזהות את הרבים שאליהם מתייחס הכתוב‪52.‬‬ ‫דברי הנביא על הזרים שבאו על מקדשי בית ה׳ )ירמיהו נא ‪ (51‬אינה תואמת את הידוע‬ ‫לנו על קיומו של מקדש שלמה – המקדש היחיד שנבנה לה׳ בירושלים‪ .‬רד״ק מפרש‪ :‬״על‬ ‫מקדשי בית ה׳ – הכל בכלל בית ה׳ ומקדשו‪ :‬הדביר‪ ,‬וההיכל‪ ,‬והאולם – כל אחד מקדש״‪.‬‬ ‫לדבריו‪ ,‬אפשר להתייחס לשלושת חלקיו השונים של המקדש כאל שלושה מקדשים‬ ‫נפרדים‪ ,‬ובכך להתגבר על הקושי העולה מן הפסוק הרומז לכאורה על קיומם של כמה‬ ‫מקדשים בירושלים‪53.‬‬ ‫גם דבריו של דוד‪ ,‬אם זכרתיך על יְצ ּועָ י באשמֻ רות אהגה בך )תהלים סג ‪ ,(7‬מעוררים‬ ‫את תמיהתו של רד״ק המניח שלאדם יש יצוע אחד‪ .‬רד״ק מסביר את השימוש בצורת‬ ‫הרבים יְצ ּועָ י כאילו היא קשורה במציאות חייו של דוד‪ .‬לדבריו‪ :‬״יצועי‪ ,‬בלשון רבים‪,‬‬ ‫לפי שלא היה שוכב במקום אחד אלא במקומות רבים‪ ,‬שהיה בורח ממקום למקום״‪.‬‬ ‫דוד נאלץ‪ ,‬בשל נסיבות חייו‪ ,‬לישון במיטות רבות ושונות‪ ,‬והדבר בא לידי ביטוי בצורת‬ ‫הרבים‪ :‬״יצועי״‪ .‬הפרשנים הקודמים לרד״ק לא הוטרדו כלל מצורת רבים זו‪.‬‬ ‫הניסיון להציע פתרון לפי ההקשר למקומות שבהם רד״ק מזהה שיש צורת רבים‬ ‫שאינה תואמת את ההקשר מצוי פעמים רבות בפירוש‪54.‬‬

‫סיכום ומסקנות‬ ‫בפירושו של רד״ק ניכר עיסוק מרובה בתופעות של חוסר התאמה מספרית דקדוקית‬ ‫ובהקשר‪ .‬רד״ק מרבה יותר מקודמיו להצביע על התופעה תוך שהוא מרחיב את המקרים‬ ‫הדורשים התייחסות ומציע מגוון פתרונות דקדוקיים ופתרונות לפי ההקשר‪ .‬פירושיו‬ ‫משקפים את דרך קריאתו‪ ,‬קריאה המנסה לדבוק במשמע הראשוני של הכתוב ולהבינו‬ ‫כמשמעו בהקשרו‪ .‬כתוצאה מכך הרבה רד״ק לעסוק במקרים שבהם צורת הרבים או‬ ‫היחיד אינה הולמת את ההקשר‪ .‬התייחסות זו עומדת גם בבסיס הדיון במקרים שבהם‬ ‫צלעות התקבולת אינן סימטריות מן הבחינה המספרית‪ .‬נראה שרד״ק מניח כי צלעות‬ ‫התקבולת אמורות להתייחס בהתאמה מספרית זו לזו‪.‬‬ ‫‪ 52‬ראו פירושי רד"ק לבראשית כ ‪ ,13‬כא ‪ ;7‬ישעיהו נג ‪ ;9‬יחזקאל כ ‪ ,12‬כו ‪ ;17‬תהלים סג ‪ ;8‬ועוד‪.‬‬ ‫‪ 53‬התייחסות זו לשלושת חלקי המקדש מצויה גם בפירושי רד"ק לירמיה ז ‪ ;4‬תהלים סח ‪ .36‬בבעיה דומה עוסק רד"ק‬ ‫בפירושו למיכה ג ‪.12‬‬ ‫‪ 54‬ראו פירושי רד"ק לישעיה נג‪ ;9 ,‬ירמיהו כב ‪ ;21‬יחזקאל טז ‪ ;22‬כ ‪ ;12‬כו ‪ ;17‬כז כה; נא ‪ ;15‬עמוס ג ‪ ;9‬תהלים קיד ‪ ;4‬ועוד‪.‬‬

‫קנו‬

‫בין בלשן לפרשן‬

‫בפירושיו לחוסר התאמה מספרית באים לידי ביטוי כישוריו הבלשניים והפרשניים‪.‬‬ ‫בהיותו בלשן הניח רד״ק כי הכתיבה המקראית מבוססת על כללי הדקדוק והוא מנסה‬ ‫לחשוף כללים אלו וליישמם‪ .‬בהיותו פרשן הניח רד״ק שאין די בהצבעה על הכלל שבו‬ ‫משתמש המקרא ויש להעניק משמעות עניינית לשימוש המזדמן בכלל זה או אחר‪.‬‬ ‫הרצון להעניק משמעות לשימוש באי־ההתאמה המספרית הוביל את רד״ק למסקנה‬ ‫שלעתים חוסר ההתאמה המספרי משקף את ה״מציאות״ המתוארת בפסוקים‪ .‬במקרים‬ ‫אלו נמנע רד״ק מיישום כלל‪ ,‬והוא מעדיף להשאיר את אי־ההתאמה על כנה ולנסות‬ ‫לשחזר את ה״מציאות״ שהכתובים רומזים אליה‪ .‬ייתכן כי את גישה זו שאב רד״ק מן‬ ‫המדרש‪ ,‬שכן מצאנו שהמדרש נוהג לעגן את דבריו פעמים רבות בחריגות דקדוקיות‬ ‫כאלו ואחרות‪ .‬בניגוד למדרש‪ ,‬הפתרונות שהציע רד״ק לאי־ההתאמה המספרית נוטים‬ ‫להיות ריאליים וצמודי הקשר‪ .‬עם זאת‪ ,‬כפי שנוכחנו‪ ,‬לעתים עשוי רד״ק להציע פירושים‬ ‫שאין להם מקור מפורש בכתובים‪ .‬לשאלה מתי מעדיף רד״ק ליישם כלל לשוני ומתי הוא‬ ‫בוחר בפתרון לפי ההקשר אי אפשר לענות תשובה חד־משמעית‪ .‬נראה כי הדבר קשור‬ ‫בהבנתו את האירוע המתואר‪ ,‬הבנה המבוססת על ההקשר המקומי והרחב‪.‬‬ ‫דרך המעקב אחרי יחסו של רד״ק לתופעה אחת‪ ,‬אי־התאמה מספרית‪ ,‬נחשפים‬ ‫היבטים שונים בדרכו הפרשנית‪ ,‬היבטים העשויים לתרום להבנת מכלול שיטתו של‬ ‫פרשן חשוב זה‪.‬‬

‫קנז‬

‫איילת סיידלר‬

‫נספח – מקבילות לפירושי רד״ק בפירושיהם של רש״י וראב״ע‬ ‫טבלה א‪ :‬פירושי רד״ק לספרים בראשית‪ ,‬ישעיהו‪ ,‬תרי עשר ותהלים הנזכרים בגוף‬ ‫המאמר‪ ,‬ומקבילותיהם בפירוש רש״י וראב״ע‬ ‫הפסוק המפורש ברד"ק‬

‫מקבילה‬ ‫ברש״י‬

‫בראשית יב ‪ 3‬״מברכיך‬ ‫ומקללך ״‬

‫—‬

‫מקבילה‬ ‫בראב״ע‬

‫הפסוק המפורש ברד"ק‬

‫מקבילה‬ ‫ברש״י‬

‫מפרש‬

‫ישעיהו מב ‪ 20–18‬״ולא‬ ‫תשמר ‪ . . .‬ולא ישמע״‬

‫מפרש‬

‫מקבילה‬ ‫בראב״ע‬ ‫—‬

‫בראשית יז ‪ 10‬״ביני‬ ‫ובניכם״‬

‫—‬

‫—‬

‫ישעיהו נט ‪ 12‬״וחטאותינו‬ ‫ענתה ״‬

‫—‬

‫—‬

‫בראשית יח ‪21–20‬‬ ‫״הכצעקתה״‬

‫מפרש‬ ‫ומביא‬ ‫מדרש‬

‫—‬

‫הושע ח ‪ 1‬״אל חכך שופר״‬

‫—‬

‫—‬

‫בראשית כא ‪ 7‬״היניקה‬ ‫בנים״‬

‫מפרש‬ ‫כמדרש‬

‫—‬

‫עמוס ב ‪ 13‬״עמיר״‬

‫—‬

‫—‬

‫בראשית כט ‪ 27‬״ונתנה‬ ‫לך״‬

‫מפרש‬

‫—‬

‫עמוס ג ‪ 15‬״בתי השן״‬

‫התייחסות‬ ‫לעגנית‬ ‫לפירוש‬

‫—‬

‫בראשית לב ‪ 6‬״שור‬ ‫וחמור״‬

‫מפרש‬

‫מפרש‬

‫עמוס ט ‪ 5‬״ואבלו כל‬ ‫יושבי בה״‬

‫—‬

‫—‬

‫בראשית לה ‪ 7‬״נגלו‬ ‫אליו האלהים״‬

‫מפרש‬

‫מפרש‬

‫תהלים יח ‪ 18‬״יצילני‬ ‫משנאי כי‬ ‫מאיבי עז‬ ‫ַ‬ ‫ִ‬ ‫אמצו ‪. . .‬״‬

‫—‬

‫—‬

‫בראשית מח ‪ 20‬״בך‬ ‫יברך ישראל״‬

‫—‬

‫—‬

‫תהלים סג ‪ 7‬״יְ צו ָּעי״‬

‫—‬

‫—‬

‫ישעיהו א ‪ 23‬״אהב‬ ‫שחד״‬

‫—‬

‫—‬

‫תהלים צב ‪3‬‬ ‫״בבקר ‪ . . .‬בלילות״‬

‫—‬

‫—‬

‫ישעיהו לז ‪14‬‬ ‫״ויקראהו״‬

‫—‬

‫—‬

‫סיכום טבלה א‪ :‬מתוך ‪ 19‬ד"ה שבהם הציע רד"ק פירוש להעדר התאמה מספרית ב־‪13‬‬ ‫מקרים אין מקבילה ברש"י או בראב"ע‪ .‬בשני מקרים יש מקבילה ברש"י ובראב"ע‪.‬‬ ‫בשלושה מקרים יש מקבילה רק ברש"י‪ .‬מתוכם שני מקרים שבהם המדרש מתייחס‬ ‫לתופעה ורש"י מצטט אותו כפירוש בלעדי או כפירוש נוסף לפירוש פשט שהציע‪.‬‬ ‫במקרה אחד יש מקבילה רק בראב"ע‪.‬‬

‫קנח‬

‫בין בלשן לפרשן‬

‫טבלה ב‪ :‬פירושי רד"ק הנזכרים בגוף המאמר לספרים שבהם אין בידינו פירוש ראב"ע‪,‬‬ ‫ומקבילותיהם בפירוש רש"י‬ ‫מקבילה ברש״י הפסוק המפורש ברד״ק‬

‫מקבילה‬ ‫ברש״י‬

‫הפסוק המפורש ברד״ק‬ ‫יהושע ב ‪ 4‬״ותצפנו״‬

‫מפרש ומביא‬ ‫מדרש‬

‫מלכים ב י ‪ 26‬״וישרפוה״‬

‫—‬

‫יהושע כד ‪ 19‬״אלהים קדשים״‬

‫מפרש‬

‫ירמיהו יא ‪ 2‬״אל איש יהודה‬ ‫ועל יושבי ירושלים״‬

‫—‬

‫שמואל א ב ‪ 3‬״כי אל דעות ה׳ ״‬

‫מפרש‬

‫ירמיהו מו ‪ 9‬״והתהוללו‬ ‫הרכב״‬

‫—‬

‫שמואל א יט ‪ 20‬״וירא את להקת‬ ‫הנביאים״‬

‫—‬

‫ירמיהו נא ‪ 51‬״מקדשי בית‬ ‫ה׳ ״‬

‫—‬

‫שמואל ב יב ‪ 11‬״לרעיך״‬

‫—‬

‫יחזקאל י ‪ 19‬״ויעמד״‬

‫—‬

‫שמואל א כד ‪ 10‬״ואמר להרגך ‪. . .‬״‬

‫—‬

‫יחזקאל טז ‪ 19‬״ולחמי״‬

‫—‬

‫מאיבי עז״‬ ‫שמואל ב כב ‪ 18‬״יצילני‬ ‫ִ‬

‫—‬

‫יחזקאל כב ‪ 10‬״ערות אב‬ ‫גלה בך״‬

‫—‬

‫מלכים א ז יג ״הכיור״‬

‫—‬

‫יחזקאל לו ‪ 20–19‬״ויבוא אל‬ ‫הגוים״‬

‫מלכים א יז ‪ 15‬״ותאכל״‬

‫—‬

‫יחזקאל כה ‪ 8‬״אמר מואב‬ ‫ושעיר״‬

‫מלכים ב ז ‪ 10-1‬״ויקרא השֹערים״‬

‫—‬

‫מפרש ומביא‬ ‫מדרש‬ ‫—‬

‫סיכום טבלה ב‪ :‬מתוך ‪ 19‬מקרים‪ ,‬ב־‪ 15‬אין מקבילה בפירוש רש"י‪ .‬בארבעה מקרים יש‬ ‫מקבילה בפירוש רש"י‪ ,‬כאשר בשני מקרים קיימת התייחסות לתופעה במדרש‪ ,‬ורש"י‬ ‫מצטט את המדרש ומציע גם פרשנות פשט אלטרנטיבית‪.‬‬