Genero Y Cuidado

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Género y cuidado en salones de belleza Luz Gabriela Arango y Javier Pineda (Eds.) Colección Biblioteca Abierta Serie Estudios de Género Feminismos y estudios de género en Colombia. Un campo académico y político en movimiento Franklin Gil Hernández y Tania Pérez Bustos (compiladores) Colección Biblioteca Abierta Serie Estudios de Género Títulos de reciente publicación Centro Interdisciplinario de Estudios sobre Desarrollo (Cider) Universidad de los Andes Análisis de políticas públicas en Colombia. Enfoques y estudios de caso Javier Pineda Duque (compilador) Modos de gobernanza del agua y sostenibilidad. Aportes conceptuales y análisis de experiencias en Colombia Andrés Hernández Quiñones (compilador) Universidad y desarrollo regional. Aportes del Cider en sus 40 años Javier Pineda Duque, A. H. J. (Bert) Helmsing y Carmenza Saldías Barreneche (compiladores)

Género y cuidado teorías, escenarios y políticas

E n u n mu n d o gl o bal i z ad o , d e cr e ci e n t e relacionamiento y dependencia, donde estos fenómenos están determinados por un ethos individualista y competitivo, vale la pena reflexionar sobre la categoría del cuidado, entendida como una dimensión central de la vida humana. En la actualidad, el cuidado y la responsabilidad por los otros y las otras es un asunto político que atraviesa diferentes ámbitos de la vida social, como lo doméstico, lo local y lo global, y podría permitirnos mejorar este mundo desde nuevas formas democráticas. ¿Por qué una ética del cuidado? ¿Cuáles son las características del cuidado y sus localizaciones? ¿Cuál es la relevancia teórica, metodológica y ética de este concepto para continuar la discusión desde una perspectiva feminista y de género? ¿Cómo se podría superar la dicotomía entre lo público y lo privado desde esta noción? Estos y otros interrogantes se exploran en este libro, que se divide en tres ejes: el primero reúne varios estudios acerca de la ética y el ethos del cuidado, el segundo aborda escenarios y significados del trabajo del cuidado y el tercero se interesa por la organización social del cuidado y las políticas públicas.

Títulos de reciente publicación Pontificia Universidad Javeriana Los historiadores colombianos y su oficio. Reflexiones desde el taller de la historia José David Cortés Guerrero, Helwar Hernando Figueroa Salamanca y Jorge Enrique Salcedo Martínez, S. J. (editores) Avatares del desarrollo psíquico de la mujer maltratada Cecilia Muñoz Vila y Nubia Esperanza Torres Plaza Central de Mercado de Bogotá. Las variaciones de un paradigma, 1849-1953 William García Ramírez (coedición con la Universidad Nacional de Colombia)

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Teorías, escenarios y políticas

Los dedos cortados Paola Tabet Edición de Jules Falquet Colección Biblioteca Abierta Serie Estudios de Género

Género y cuidado teorías, escenarios y políticas

Género y cuidado

Facultad de Ciencias Humanas Universidad Nacional de Colombia

Donny Meertens Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá Karina Batthyány Universidad de la República, Uruguay Javier Pineda Duque Centro Interdisciplinario de Estudios sobre Desarrollo (Cider), de la Universidad de los Andes, Colombia

Mirza Aguilar Pérez Benemérita Universidad Autónoma de Puebla (BUAP), México Patricia Paperman Universidad de París VIII, Francia Luz Gabriela Arango Universidad Nacional de Colombia Amparo Micolta León Universidad del Valle, Colombia Eleonor Faur Instituto de Altos Estudios Sociales de la Universidad de San Martín (IDAES-UNSAM) Helena Hirata Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS) Pascale Molinier Universidad de París XIII, Francia Joan C. Tronto Universidad de Minnesota, Estados Unidos

Luz Gabriela Arango Gaviria | Adira Amaya Urquijo | Tania Pérez-Bustos | Javier Pineda Duque Edición académica ISBN 978-958-781-221-3

9 789587 812213

Adriana Piscitelli Núcleo de Estudos de Género PAGU Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Tecnológicas (CNPq)

Mónica Patricia Toledo González Universidad Autónoma de Tlaxcala, México

Luz Gabriela Arango Gaviria | Adira Amaya Urquijo | Tania Pérez-Bustos | Javier Pineda Duque editores

Títulos de reciente publicación

universidad nacional de colombia pontificia universidad javeriana universidad de los andes

Tania Pérez-Bustos Universidad Nacional de Colombia Yolanda Puyana Villamizar Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá Adira Amaya Urquijo Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá

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Edición académica Luz Gabriela Arango Gaviria Adira Amaya Urquijo Tania Pérez-Bustos Javier Pineda Duque

Bogotá, D. C. 2018

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Catalogación en la publicación Universidad Nacional de Colombia Género y cuidado : teorías, escenarios y políticas  editado por Luz Gabriela Arango Gaviria [y otros tres]. -- Primera edición. -Bogotá: Universidad Nacional de Colombia; Universidad de los Andes; Pontificia Universidad Javeriana, 2018. 270 páginas: ilustraciones en blanco y negro, diagramas -- (Colección Academia) Incluye referencias bibliográficas e índice de materias isbn 978-958-781-221-3 (rústica). 1. Identidad de género 2. Cuidados 3. División sexual del trabajo 4. Papeles de género 5. Desarrollo social y políticas públicas 6. Ética 7. Organizaciones sociales I. Arango Gaviria, Luz Gabriela, 1957-, editor II. Amaya Urquijo, Adira, 1964-, editor III. Pérez-Bustos, Tania, 1976-, editor IV. Pineda Duque, Javier, 1960-, editor V. Título VI. Serie cdd-23

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Género y cuidado: teorías, escenarios y políticas Colección Academia Primera edición, 2018 isbn: 978-958-781-221-3 © 2018, Luz Gabriela Arango Gaviria, Adira Amaya Urquijo, Tania Pérez-Bustos, Javier Pineda Duque © Universidad Nacional de Colombia, Sede Bogotá, Facultad de Ciencias Humanas Centro Editorial Ciudad Universitaria, Edificio de Sociología Orlando Fals Borda, oficina 222 Bogotá, D. C., Colombia Teléfono: 3165000, ext. 16259 www.humanas.unal.edu.co [email protected] © Pontificia Universidad Javeriana, Facultad de Ciencias Sociales, Facultad de Psicología, Facultad de Ciencias Políticas y Relaciones Internacionales Editorial Pontificia Universidad Javeriana Carrera 7a n.° 37-25, oficina 13-01 Edificio Lutaima, Bogotá, D. C., Colombia Teléfono: 3208320, ext. 4752 www.javeriana.edu.co/editorial [email protected] © Universidad de los Andes, Centro Interdisciplinario de Estudios sobre Desarrollo (Cider) Ediciones Uniandes Calle 19 n.° 3-10, oficina 1401 Bogotá, D. C., Colombia Teléfono: 3394949, ext. 2133 http://ediciones.uniandes.edu.co http://ebooks.uniandes.edu.co [email protected]

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Corrección de estilo: Carlos Mauricio Granada Maquetación y diseño: lacentraldediseno.com Impr esión: Javegraf Calle 46 n.° 82-54, interior 2, Parque Industrial San Cayetano Teléfono: 4161600 Bogotá, D. C., Colombia Impreso en Colombia – Printed in Colombia Prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio, sin la autorización escrita del titular de los derechos patrimoniales. Universidad Nacional de Colombia | Vigilada Mineducación. Creación de la Universidad Nacional de Colombia: Ley 66 de 1867. Acreditación institucional de alta calidad: Resolución Ministeral 2513 del 9 de abril del 2010. Régimen orgánico de la Universidad Nacional de Colombia: Decreto 1210 de 1993. Pontificia Universidad Javeriana | Vigilada Mineducación. Reconocimiento como Universidad: Decreto 1297 del 30 de mayo de 1964. Reconocimiento de personería jurídica: Resolución 73 del 12 de diciembre de 1933 del Ministerio de Gobierno. Universidad de los Andes | Vigilada Mineducación. Reconocimiento como universidad: Decreto 1297 del 30 de mayo de 1964. Reconocimiento de personería jurídica: Resolución 28 del 23 de febrero de 1949, Minjusticia. Acreditación institucional de alta calidad, 10 años: Resolución 582 del 9 de enero del 2015, Mineducación.

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Contenido

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ÉTICA Y ETHOS DEL CUIDADO Capítulo 1. Economía, ética y democracia: tres lenguajes en torno al cuidado Joan Tronto 22

Capítulo 2. Responsabilidad y categorización de los destinatarios del cuidado Patricia Paperman 38

Capítulo 3. El ethos del cuidado en la producción de conocimiento, una aproximación desde la antropología feminista al campo científico Tania Pérez-Bustos 50

Capítulo 4. Re-tejiendo la sociedad campesina: género, cuidado y justicia en el posconflicto Donny Meertens 70

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ESCENARIOS Y SIGNIFICADOS DEL TRABAJO DEL CUIDADO Capítulo 5. El “trabajo sucio” y la ética del cuidado. Historia de un malentendido Pascale Molinier 90

Capítulo 6. Economías sexuales y percepciones sobre cuidado Adriana Piscitelli 104

Capítulo 7. Servicios de cuidado y prácticas de reparación frente al racismo: salones de belleza para mujeres negras en Brasil Luz Gabriela Arango Gaviria 120

Capítulo 8. Centralidad del trabajo de cuidado de las mujeres y nueva división sexual e internacional del trabajo Helena Hirata 138

Capítulo 9. El cuidado de los hijos e hijas de migrantes en el país de salida. Construcciones de sentido y valoraciones Amparo Micolta León 154

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ORGANIZACIÓN SOCIAL DEL CUIDADO Y POLÍTICA PÚBLICA Capítulo 10. Repensar la organización social y política del cuidado infantil. El caso argentino Eleonor Faur 172

Capítulo 11. Entre el asistencialismo y los derechos de las mujeres: un análisis de la justicia de género del programa Más Familias en Acción en Colombia Yolanda Puyana Villamizar 188

Capítulo 12. La organización social del cuidado. Políticas, desafíos y tensiones Karina Batthyány 204

Capítulo 13. Cuidado institucionalizado y vejez Javier A. Pineda Duque 220

Capítulo 14. Xocoyote. Parentesco, género y cuidado no remunerado en el Altiplano Central mexicano Mónica Patricia Toledo González y Mirza Aguilar Pérez 242

Acerca de las autoras y los autores 259

Índice de materias 268

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En un mundo globalizado, de creciente relacionamiento y dependencia mutua desde un ethos individualista y competitivo, vale la pena detenernos a reflexionar sobre la categoría del cuidado como una dimensión central de la vida humana. En este momento de la historia, el cuidado y la responsabilidad por los otros y las otras es un asunto político que atraviesa lo doméstico, lo local y lo global, y que puede permitirnos mejorar este mundo desde nuevas formas democráticas. ¿Por qué una ética del cuidado? ¿Cuáles son las características del cuidado y sus localizaciones? ¿Cuál es la relevancia teórica, metodológica y ética de este concepto para continuar la discusión desde una perspectiva feminista y de género? ¿Cómo se podría superar la dicotomía entre lo público y lo privado desde el cuidado? Estos y otros interrogantes se exploran en este libro. El cuidado hace referencia a todas las actividades desarrolladas por las sociedades para la conservación de la vida humana y de la naturaleza. Joan Tronto y Berenice Ficher lo definen así: Actividad característica de la especie humana que incluye todo lo que hacemos para conservar, continuar o reparar nuestro “mundo” de modo que podamos vivir en él lo mejor posible. Este mundo incluye nuestros cuerpos, nuestras individualidades (selves) y nuestro entorno que procuramos entretejer conjuntamente en una red compleja que sostiene la vida. (2009, p. 37)

La reflexión sobre el cuidado ha permitido poner las dimensiones éticas, sociales y políticas en relación con las experiencias subjetivas de

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quienes ejercen o proveen el cuidado (en su diversidad) o se benefician de dicho ejercicio. Si bien este tema se asocia principalmente con la división sexual del trabajo y con las inequidades de género, un análisis comprensivo del asunto requiere que se consideren otras relaciones de poder como la clase social, la raza, la etnicidad o la sexualidad, así como las dimensiones prácticas y epistemológicas de este concepto. La complejidad del cuidado como categoría analítica plantea la necesidad de comprender mejor las desigualdades sociales en las que se inscribe. Precisamente, la búsqueda de alternativas políticas más equitativas en torno a los cuidados exige una aproximación multidimensional e interdisciplinaria al tema. En respuesta a estas inquietudes, esta compilación busca aportar a la comprensión de la complejidad del cuidado como categoría analítica y dar cuenta de los distintos debates, desarrollos teóricos, metodológicos e investigativos en torno al tema, desde perspectivas feministas y de género. Se propone igualmente contribuir a la búsqueda de alternativas éticas y políticas más equitativas alrededor del ejercicio del cuidado, examinar la capacidad heurística de esta categoría para comprender distintas realidades, así como sus posibilidades y limitaciones para la teoría y la práctica feministas. El equipo de trabajo, integrado por investigadoras e investigadores de la Escuela de Estudios de Género de la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional de Colombia, el Departamento de Antropología de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Javeriana, la Maestría en Política Social de la Facultad de Ciencias Políticas y Relaciones Internacionales de la Universidad Javeriana, y el Centro Interdisciplinario de Investigación para el Desarrollo —cider— de la Universidad de los Andes, presenta esta compilación de trabajos investigativos en el campo de los estudios del cuidado, adelantados en Colombia y otros países, como Uruguay, Brasil, México, Francia, Estados Unidos, Japón y Argentina. Este volumen se divide en tres ejes: el primero reúne varios estudios acerca de la ética y el ethos del cuidado, el segundo aborda escenarios y significados del trabajo del cuidado y el tercero se interesa por la organización social del cuidado y las políticas públicas.

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Ética y ethos del cuidado

La primera parte del libro recoge reflexiones sobre la dimensión transformadora del cuidado como categoría ético-política que permite

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pensar en una noción de democracia desde la que sea posible conservar, reparar y vivir en nuestro mundo lo mejor posible. En esta línea, las contribuciones hacen una crítica fundamental a la forma en que el cuidado en ocasiones se ha circunscrito en la esfera privada y proponen poner en el centro de la reflexión la condición común de dependencia e interdependencia en la construcción de ciudadanía. Con ello, subrayan que el contexto neoliberal no contribuye a construir una democracia basada en el cuidado. Joan Tronto abre el volumen con un artículo titulado “Economía, ética y democracia: tres lenguajes en torno al cuidado”, cuyo punto de partida es una revisión de las reflexiones sobre el cuidado que se han elaborado desde enfoques éticos, económicos y políticos. Su propuesta se orienta a argumentar que un lenguaje político en relación con esta categoría no solo sería más comprensivo respecto de las realidades de quienes cuidan y de lo que significa cuidar en el mundo contemporáneo, sino que el uso de esta perspectiva también contribuye a afectar la visión que tenemos actualmente de la democracia y, por ende, a modificarla. Para Tronto, defender este tipo de enfoques resulta importante en un mundo tan fuertemente afectado por el neoliberalismo y su ethos individualista y competitivo; en este sentido es que la autora nos propone pensar en una democracia cuidadosa o del cuidado, que consistiría en un modelo democrático que, por un lado, gire en torno a una revisión de las responsabilidades en torno al cuidado y que, por el otro, sea crítico y atento a quienes, por razones de clase, raza o género están eximidos de dicha responsabilidad. En “Responsabilidad y categorización de los destinatarios del cuidado”, Patricia Paperman plantea una reflexión crítica desde la categoría de cuidado con una perspectiva feminista sobre las dimensiones éticas de esta noción, retomando los planteamientos de los estudios sobre la discapacidad. De modo particular la autora subraya cómo estas aproximaciones muestran la ausencia de representación de las mujeres con discapacidad, sus experiencias y necesidades en la literatura feminista sobre el cuidado. Un aspecto central de esta reflexión crítica es el señalamiento del énfasis que los estudios sobre estos temas han hecho en los responsables del cuidado y no tanto en sus destinatarios, lo que ha llevado a revisitar, por un lado, la idea que tenemos sobre la dependencia y su papel en la forma en que concebimos la ciudadanía y, por otro, los abordajes que privilegian visiones socioconstructivistas del cuerpo y eluden la vulnerabilidad corporal en su dimensión biológica. En su reflexión, Paperman subraya que

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una de las principales críticas formuladas contra la ética del cuidado es su sesgo paternalista/maternalista, que resulta de la asimetría dentro de las relaciones del cuidado y, en particular, en lo que respecta a los vínculos de poder inherentes a ellas. En “Re-tejiendo la sociedad campesina: género, cuidado y justicia en el posconflicto”, Donny Merteens se pregunta por el papel de la mujer campesina en el posconflicto, en particular cuestiona su lugar en los procesos de despojo, resistencias, acceso a la justicia y la restitución de tierras. Para esto revisita el concepto de justicia transicional y subraya la vocación transformadora de esta modalidad de justicia, que, antes que restaurar derechos, hace visibles las desigualdades, las discriminaciones y las violencias estructurales, las reconoce y actúa sobre ellas, de modo que reestablece la dignidad y posibilita mecanismos de reconciliación. En este contexto, Merteens se refiere a la dimensión relacional de la justicia que se conecta con las teorías del cuidado. Una pregunta con la que la autora nos invita a pensar en esta dirección es ¿cómo reconocer la cotidianidad y las exclusiones históricas de las mujeres campesinas en contextos de violencia? En su argumento nos propone tres escenarios de cuidado en las sociedades campesinas: el cuidado como estrategia de reconocimiento, el cuidado como parte integral de la restitución de tierras con dignidad y el cuidado comunitario en cuanto reparación del tejido social como responsabilidad compartida y como iniciativa de autocuidado, principio básico del cohabitar. Por último, Tania Pérez-Bustos, en su artículo “El ethos del cuidado en la producción de conocimiento, una aproximación desde la antropología feminista al campo científico”, estudia la noción de cuidado implícita en el trabajo doméstico, la atención a infantes, personas enfermas y mayores, entre otras actividades, para constatar la feminización de estas prácticas. Con ello cuestiona los estereotipos de género presentes de modo general en las reivindicaciones que se han defendido en la esfera pública en torno al cuidado. Su principal pregunta, sin embargo, tiene un fuerte sentido epistemológico y gira en torno a la posibilidad de que el ethos científico, que regula las prácticas, costumbres y moralidades de quienes producimos conocimiento, pueda estar regido por un ethos de cuidado. En este sentido, Pérez-Bustos busca visibilizar el potencial transformador del cuidado en la producción de conocimiento y trae como ejemplo el trabajo de las genetistas forenses en Colombia. Dentro de los aspectos que la autora subraya del cuidado como ethos en la producción de conocimiento está su carácter práctico, político y relacional, así como su condición invisible y precaria.

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Escenarios y significados del trabajo del cuidado

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Los cinco capítulos que componen este eje tienen en común el interés por los significados subjetivos del trabajo de cuidado, especialmente para quienes lo realizan. Esta preocupación sigue diversas pistas: por un lado, escucha y comprende la voz de las cuidadoras, así como también los contenidos éticos y morales presentes en sus reflexiones sobre su trabajo; por otro, da cuenta de la discriminación y las desigualdades de género, clase, raza y etnicidad, las estrategias y resistencias, las ambivalencias del cuidado y sus fronteras difusas con otras prácticas y relaciones sociales. Se exploran muy diversos escenarios, que van del hogar y las familias transnacionales a las instituciones de cuidado de ancianos, pasando por el trabajo sexual y los servicios estéticos. Con ello, se hace evidente la multiplicidad de sentidos que adquiere esta categoría, así como la permanencia —multiforme y cambiante— del género, presente en la persistente división sexual del trabajo que sigue asignando estas actividades mayoritariamente a mujeres. Pero se muestra, así mismo, la importancia de diferenciar las experiencias de mujeres situadas en distintas posiciones de poder o subalternidad, en escenarios y contextos heterogéneos. Pascale Molinier abre esta segunda parte del libro con su artículo “El ‘trabajo sucio’ y la ética del cuidado. Historia de un malentendido”. Desde una postura inspirada en Carol Gilligan, que busca escuchar y reconocer la “voz diferente” de las cuidadoras, la autora entiende el cuidado como un enfoque de análisis ético que busca mejorar el bienestar y la calidad de vida de las personas. Esta perspectiva es inseparable de una postura metodológica anclada en los decires de las trabajadoras del cuidado y en el sentido ético que ellas dan a sus tareas, en especial, a aquellas labores que han sido socialmente despreciadas y que Everett Hughes califica como “trabajo sucio”. La autora revela el rechazo de las trabajadoras del cuidado a la categoría de trabajo sucio, resaltando cómo los sentidos que ellas construyen permiten redefinir los significados del trabajo de cuidado socialmente despreciado, rescatar su valor ético y poner en evidencia los privilegios y las relaciones de dominación que subyacen en esta categoría. En el capítulo “Economías sexuales y percepciones sobre el cuidado”, Adriana Piscitelli se interesa por los sentidos que dan al cuidado las trabajadoras sexuales brasileñas de sectores sociales medios y bajos, en espacios transnacionales, en Brasil y en otros países. Inspirada en el concepto de economías cotidianas de Narotsky y Besnier, Piscitelli interpreta las experiencias de estas trabajadoras rescatando los términos nativos

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de “programa” y “ayuda” para analizar los significados que les atribuyen estas mujeres y la forma como sus fronteras no siempre resultan nítidas. Mientras que el “programa” remite a acuerdos explícitos de transacciones de sexo por dinero, la “ayuda” alude a formas de intercambio que combinan favores sexuales, regalos o distintos apoyos económicos. La autora muestra cómo en distintos contextos varían las prácticas y los significados de las relaciones entre mujeres que brindan favores, afecto o servicios sexuales y hombres que pueden actuar como clientes, amigos o protectores. Las relaciones de cuidado adquieren allí variados contenidos, permeados por desigualdades de género, raza, clase y nacionalidad. Luz Gabriela Arango, por su parte, explora el trabajo de cuidado en los servicios estéticos y corporales en su texto “Servicios de cuidado y prácticas de reparación frente al racismo: salones de belleza para mujeres negras en Brasil”. Desde una perspectiva que sitúa el desarrollo de la industria de la belleza negra en Brasil como un proceso de resistencia al racismo y de afirmación de una estética propia, la autora compara los servicios ofrecidos, la concepción de la belleza de las mujeres negras y la forma de interpelar el racismo en dos tipos de salones. La autora identifica expresiones del cuidado presentes usualmente en los servicios estéticos y que están orientadas a generar el bienestar de la clientela, pero destaca asimismo una dimensión reparadora específica. Es así como, mediante prácticas de cuidado particulares, estos salones contribuyen a la “reparación simbólica” de la imagen y del cuerpo de las mujeres negras, la “reparación material” del pelo y la “reparación emocional” de la autoestima de las clientas. En el capítulo “Centralidad del trabajo de cuidado de las mujeres y nueva división sexual e internacional del trabajo”, Helena Hirata propone un análisis de los entrecruzamientos de género, clase, raza, etnicidad y nacionalidad en las experiencias de cuidado de mujeres y hombres, en su mayoría migrantes internacionales, que se desempeñan en el cuidado de ancianos en hogares e instituciones en Brasil, Francia y Japón. Con base en entrevistas a cuidadoras y cuidadores en estos países, la autora muestra distintas desigualdades y formas de discriminación que acompañan a la división internacional del trabajo de cuidado, construida simultáneamente sobre una división sexual y racial de este. A pesar de las diferencias en las formas nacionales de organización del cuidado, emergen rasgos comunes que apuntan a la persistencia de la centralidad del trabajo de cuidado de las mujeres, el bajo reconocimiento social de estas labores y las condiciones precarias de empleo de quienes las realizan, señalando asimismo la escasa innovación social y técnica en este campo.

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Esta parte del libro se cierra con el capítulo “El cuidado de los hijos e hijas de migrantes en el país de salida. Construcciones de sentido y valoraciones”, en el que Amparo Micolta León se interesa por lo que ocurre con el cuidado de hijos e hijas en hogares colombianos, cuando el padre, la madre o ambos migran a otros países. Más que describir los arreglos familiares mediante los cuales se enfrenta esta situación, la autora explora las dimensiones subjetivas y los significados que adquiere la distribución del cuidado para los distintos integrantes de la familia. El panorama revela una diversidad en las ideas y valoraciones encontradas, en las que persisten concepciones de género tradicionales entre los padres, la familia extensa, los hijos e hijas, pero la investigación señala también algunos cambios no solo entre las mujeres que migran y resignifican su papel como cuidadoras y proveedoras de sus hijos, sino también entre algunos padres que asumen con gusto y compromiso un lugar central en el cuidado cotidiano de sus hijos.

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Los capítulos incluidos en esta parte presentan una serie de análisis y retos que se encuentra relacionada con los esfuerzos e iniciativas de reconocimiento y valoración del trabajo no remunerado de cuidado, que se expresaron especialmente en la décima Conferencia Regional sobre la Mujer de América Latina y el Caribe, realizada en Quito, Ecuador, en el 2007. Tres dimensiones resultan centrales en el análisis de los regímenes de cuidado: la inequidad en los hogares, la familiarización y la mercantilización. Resulta así indispensable abordar desde la investigación cómo democratizar, desfamiliarizar y desmercantilizar el cuidado, para ampliar la autonomía de las mujeres y la equidad de género. Se plantea que el Estado debe intervenir para evitar su mercantilización y desvalorización, pero, a su vez, esto exige evitar reproducir modelos que tienden a institucionalizar perspectivas maternalistas y nociones de masculinidad desvinculadas de las responsabilidades del cuidado, como ocurre con las transferencias condicionadas. Eleonor Faur, con el capítulo “Repensar la organización social y política del cuidado infantil” en Argentina, abre esta parte con la noción de “diamante de cuidado”, es decir, la interacción entre el Estado, el mercado, las familias y las comunidades. En este caso, encuentra que, en la provisión de servicios de cuidado infantil, conviven aspectos del régimen conservador-corporativo, que refuerza la “maternalización” de las mujeres en la protección social del trabajo formal, con el del régimen

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Organización social del cuidado y política pública

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liberal, que sustenta servicios destinados a hogares y niños pobres mediante mecanismos de transferencias, de modo que puede observarse que este sistema se diferencia del modelo socialdemócrata. En esta configuración heterogénea, la matriz tradicional de género continúa presente en la política social y la discriminación socioeconómica persistente. A partir de la revisión del cuidado en la legislación laboral que regula el trabajo asalariado en general y, en particular, en los servicios para la primera infancia, Faur sustenta que el resultado es “un régimen híbrido, compuesto por modelos superpuestos que se reproducen mediante la oferta segmentada de políticas de diversa calidad según las clases sociales”. Yolanda Puyana contribuye con un texto en el cual se pregunta por la justicia de género en el programa Más Familias en Acción en Colombia. El texto escrito por Puyana señala que el papel de la transferencia condicionada de subsidios va en contravía de una perspectiva integral de la justicia social, debido a la falta de una perspectiva de género en el programa. Considera que prevalece una visión asistencial, tanto en la forma en que se plantean las transferencias como en la práctica, el lenguaje y la manera como las recibe la población, lo cual debilita una perspectiva de derechos en la política social. La carencia de un enfoque de género en estos programas reproduce la centralidad del papel de madre en estas mujeres. Esta instrumentalización frena el desarrollo de su ciudadanía y reproduce el familismo y el maternalismo en la cultura. En este programa, la definición de familia deja de lado la inequitativa división sexual del trabajo, ya que concentra las actividades del cuidado en las mujeres e ignora a los padres. En su texto “La organización social del cuidado. Políticas, desafíos y tensiones”, Karina Batthyány subraya la necesidad de precisar los tipos de cuidado que se configuran socialmente a partir de las distintas dimensiones asociadas con el cuidador, la persona cuidada, la naturaleza del cuidado y el dominio social, lo que hace del cuidado un concepto multidimensional. Batthyány señala la importancia de adoptar una definición que resulte útil para la incidencia en las políticas públicas. Sobre la distribución social del cuidado, la autora sugiere desagregar las funciones que realizan las familias para poder ver con mayor claridad cuáles pueden ser “desfamiliarizadas” y cómo hacerlo. Este texto presenta diferentes opciones de políticas que, desde una perspectiva del cuidado como derecho, pasan por acciones en tres sentidos: redistribución, revalorización y reformulación de los cuidados. Las políticas públicas de cuidados pueden clasificarse en tres categorías: de tiempo para cuidar, de dinero por

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cuidar y de servicios de cuidados. A estas tres políticas la autora agrega una cuarta: la redistribución entre mujeres y varones. El capítulo de Javier Pineda, titulado “Cuidado institucionalizado y vejez”, examina la desvalorización tanto del cuidado de las personas mayores como de la vejez, en un contexto de comercialización del cuidado y de envejecimiento poblacional. Señala que la distribución social del cuidado de la vejez continúa recayendo sobre el trabajo no remunerado de las mujeres en los hogares, pero los cambios demográficos y sociales han hecho surgir el cuidado institucionalizado, ante la reducción del tamaño de las familias y las demandas de trabajo de las mujeres. Estos nuevos espacios siguen siendo de cuidado femenino y parecen representar nuevas formas de segregación y aislamiento de la vejez. Así, el trabajo de cuidado de la vejez evidencia una gran subvaloración social y organizacional, con sobrecarga laboral y emocional. Ante la potencial crisis de cuidado que sugiere el envejecimiento poblacional, las experiencias de las mujeres cuidadoras contienen posibilidades de humanización, bajo la construcción de una ética que surge de su práctica misma de cuidar y de sus identidades profesionales. Finalmente, Mónica Toledo y Mirza Aguilar presentan un modelo cultural específico de organización del cuidado de los mayores en el centro y sur de México. Las autoras señalan que la organización doméstica indígena o sistema familiar mesoamericano asegura el cuidado mediante la permanencia del ultimogénito en el hogar paterno, quien hereda la casa y las tierras, en compensación por cuidar a sus padres en la vejez. Este sistema está representado en una figura masculina, el xocoyote (o hijo menor en la lengua náhuatl). Las autoras precisan que, a pesar de que este sistema de cuidado se fundamenta en dicha figura masculina, la responsabilidad del cuidado de la vejez recae, en realidad, en la esposa del xocoyote, lo cual reproduce una inequidad de género. No obstante, la emergencia de mujeres xocoyotas —como hijas menores que heredan la responsabilidad del cuidado, confrontan la tradición y disputan los bienes— impulsa un replanteamiento cultural y material de las relaciones y los significados de género. Agradecemos a Onumujeres, a la Secretaría Distrital de la Mujer, al Instituto de Investigación de Recursos Biológicos Alexander von Humboldt, a la Universidad Nacional de Colombia, a la Universidad Javeriana y a la Universidad de los Andes, instituciones que apoyaron la realización del seminario internacional Género y cuidado: teorías, escenarios y políticas, realizado en Bogotá en agosto del 2015 y que sirvió

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como punto de partida para la elaboración y selección de los capítulos de este libro. Referencias bibliográficas

Joan Tronto

Tronto, J. C. (2009). Care démocratique et démocraties du care. En P. Molinier, S. Laugier y P. Paperman (orgs.). Qu’est-ce que le care? Souci des autres, sensibilité, responsabilité (pp. 25-49). Paris: Petite Bibliothèque Payot.

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Parte I Ética y ethos del cuidado

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Capítulo 1. Economía, ética y democracia: tres lenguajes en torno al cuidado Joan Tronto

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El C A R E 1, un término que se ha asociado de manera desproporcionada con las mujeres, tiene una amplia gama de significados en inglés. Abarca tanto disposiciones como acciones, cuyas valoraciones emocionales pueden ser positivas (“me preocupo por ti”) o negativas (“cuidados y problemas”, es decir, el cuidado como una carga). El término incluye a su vez actividades que son muy gratificantes emocionalmente, como alimentar a un niño, junto con trabajos despreciados, tal como el “trabajo sucio” asociado a la limpieza de los cuerpos y los hogares. De hecho, es la amplitud de este término y su asociación con las mujeres lo que condujo a que algunas investigadoras feministas, en la década de los ochenta, trataran de darle un sentido distinto al de su devaluación y al lugar amorfo que ocupa en la filosofía y en la teoría social y política. El estudio del cuidado ha crecido tanto, que ahora es un tema de preocupación en disciplinas tan alejadas entre sí como la sociología y la economía, la enfermería y la bioética, la ingeniería, la química y los estudios de la ciencia. Sin embargo, hay diferencias importantes en la forma como se utiliza este término, no solo entre el inglés y otros idiomas en los que no existe un término tan amplio como cuidado, sino también en su tratamiento desde diversos feminismos. En este texto quiero explorar tres lenguajes diferentes que utilizan el término cuidado desde lecturas económicas, filosóficas y políticas. En particular, quiero defender una manera más política, menos económica 1

Decidimos traducir el término care con el vocablo en español ‘cuidado’. Somos conscientes de que el significado no es exactamente igual, pero consideramos que esta categoría no es unívoca en ninguna lengua y está en desarrollo a través de investigaciones y reflexiones como las que se incluyen en esta compilación (nota de las y los editores).

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y ética, de hablar acerca del cuidado, porque considero que cumple mejor la tarea de hacer que este concepto sea de utilidad para un mundo democrático, pluralista y pacífico, más allá del consenso neoliberal. Debido a que la democracia es un lenguaje político, ella nos permite hablar sobre el poder y la dominación de muchas formas, de la igualdad y la justicia, así como también de necesidades y de derechos. Es posible que no logre convencer sobre las ventajas de mi propuesta si se tiene en cuenta que diferentes académicas y activistas en Suramérica han desarrollado un destacado pensamiento sobre el cuidado en términos más económicos. En esta región el compromiso de hacer que el cuidado sea central para la vida humana y tenga un propósito político ha avanzado más que en cualquier otro lugar que conozca. Primero fue la adopción del Consenso de Quito por la Conferencia Regional sobre la Mujer en América Latina y el Caribe, donde los Estados se comprometieron a “(xxvii) Adoptar las medidas necesarias, especialmente de carácter económico, social y cultural, para que los Estados asuman la reproducción social, el cuidado y el bienestar de la población como objetivo de la economía y responsabilidad pública indelegable” (cepal, 2007, p. 8). En Colombia la aprobación de la Ley 1413 de 2010 prevé la recolección de estadísticas vitales sobre el trabajo doméstico y otras formas de trabajo no remunerado, información que es central para la implementación de estas políticas (dane, 2013). En Argentina los diálogos en curso sobre el cuidado consideran reformas a las políticas públicas (Valdés, 2015) y en Uruguay la academia debate sobre un “sistema nacional de cuidado” (Espino y Salvador, 2014). A continuación, expongo la argumentación con la que pretendo persuadir sobre la necesidad de pensar el cuidado fundamentalmente como un asunto de la vida democrática. El argumento a favor de Caring Democracy (una democracia cuidadora)

Joan Tronto

En un libro reciente (Tronto, 2013) argumenté que el cuidado debería ser más democrático y que las democracias deberían ser más cuidadoras. He definido junto con mi colega Berenice Fisher el cuidado de manera muy amplia, así:

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En el nivel más general, sugerimos que el cuidado debe ser visto como una actividad de la especie humana que incluye todo lo que hacemos para mantener, continuar o reparar nuestro “mundo”, de modo que

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Sin embargo, lo que comprendí es que, si bien esta definición amplia del cuidado contribuyó al trabajo conceptual al aportar, por ejemplo, dimensiones normativas y empíricas, el concepto también ha asumido, como observa Patricia Paperman (2011), los significados éticos y políticos de las teorías en las que ha sido utilizado. Por ejemplo, Uma Narayan (1995) observó hace veinte años que el discurso del cuidado se utilizó para justificar el colonialismo británico (y, podemos añadir, se usó para justificar el colonialismo español, el tratamiento norteamericano hacia los pueblos indígenas, etc.). Así, todas las sociedades tienen maneras de organizar el cuidado en su acepción de “vivir lo mejor posible”, lo que me llevó a la siguiente pregunta: ¿existe algún tipo de cuidado que sea específicamente útil si estamos comprometidos con los valores de la democracia? Al hablar de los valores de la democracia, me refiero a algo ligeramente distinto de las formas en que habitualmente se piensa esta noción en sus definiciones contemporáneas. Desde el punto de vista de muchos politólogos y de muchas instituciones que pretenden promover la democracia en todo el mundo, ella está presente cuando existen elecciones en disputa (Przeworski et al., 2000) o cuando ciertos derechos liberales han sido prescritos (tales como la libertad de expresión) (National Endowment for Democracy, 2016). Como Adrian Leftwich escribe: En su conjunto, el “buen Gobierno democrático” generalmente se refiere a un régimen político basado en el modelo de un sistema de gobierno democrático-liberal, que protege los derechos humanos y civiles, combinado con una administración pública competente, no corrupta y responsable. (1993, p. 605)

El marco que voy a utilizar en este capítulo ofrece una percepción diferente de la democracia. Mi preocupación, que está más alineada con teorías críticas de la democracia como la de Iris Marion Young (2000), se centra en cambio en la democracia como una forma en la que aquellos que relativamente están desprovistos de poder en una sociedad puedan tener voz en los asuntos públicos. Aunque Przeworski y sus colegas desestimaron la definición de la democracia como “todo lo bueno”, porque

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podamos vivir en él de la mejor manera posible. Este mundo incluye nuestros cuerpos, nuestras individualidades (selves) y nuestro entorno, que buscamos entretejer en una red compleja que sostiene la vida. (Fisher y Tronto, 1990, p. 40).

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hacerlo sería “poco útil” “desde un punto de vista analítico” (2000, p. 14), su lista de bondades de la democracia (representación, responsabilidad, igualdad, participación, dignidad, racionalidad, seguridad, libertad) se acerca más a la forma en que uso aquí el término. Así, entiendo que en una democracia el cuidado debe promover fines democráticos y el Estado debe organizarse para cuidar bien a los ciudadanos, de modo que estos puedan a su vez fomentar la democracia en sus prácticas de cuidado. Por lo tanto, en cierto sentido, una democracia que cuida empuja incluso un poco más lejos las fronteras de las preocupaciones sustantivas sobre el significado de la democracia. La idea básica de Caring Democracy (democracia cuidadora) es redefinir este sistema político: la política democrática debe centrarse en asignar las responsabilidades del cuidado y en garantizar que las y los ciudadanos democráticos sean tan capaces como sea posible de participar en esta asignación de responsabilidades (Tronto, 2013, p. 7). Como se verá más adelante, tal redefinición de la democracia requiere también que repensemos las fronteras entre la vida pública y privada, así como también entre lo que se considera “económico” y “político”. Esto implica un seguimiento más robusto de la participación democrática en la reflexión sobre las y los ciudadanos como contribuyentes, en muchos aspectos, del cuidado continuo de unos y otros, de los bienes sociales y públicos, y de los mismos procesos democráticos de mayor participación igualitaria. Todas las naciones experimentan actualmente un “déficit del cuidado”, aunque este toma formas diferentes en distintas partes del globo (Razavi y Staab, 2012). Sin embargo, dada la estructura del cuidado y su devaluación, y teniendo en cuenta las formas actuales de la vida pública y privada, no debería sorprendernos que “el mercado”, por sí mismo, no pueda resolver este problema. Las revoluciones democráticas han ampliado constantemente su idea de quién está incluido dentro del universo de las y los ciudadanos democráticos. La siguiente etapa de la revolución democrática requerirá hacer que el cuidado sea una parte central de la vida política. Este tipo de práctica del cuidado ha sido en gran medida excluido del discurso político, debido a supuestos de género profundamente arraigados, a prenociones sobre la naturaleza humana y sobre cómo se llega a ciertos juicios éticos y políticos. Por ello, la inclusión de este conjunto de prácticas del cuidado dentro de una nueva concepción de democracia requiere cuestionar los supuestos que tenemos sobre el género, así como sobre la raza y la clase que han limitado la forma en que comprendemos las políticas democráticas. Es a partir de los aportes de

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las teorías y prácticas feministas que estos sesgos y los medios para superarlos se hacen visibles. ¿De qué manera se afectaría nuestra idea de política si como ciudadanía tomáramos el cuidado democrático como un valor político central en nuestra idea de democracia? Imaginar una sociedad cuidadora es concebir una sociedad comprometida con las actividades diarias y extraordinarias orientadas a la satisfacción de las necesidades de las personas. Imaginar una sociedad democrática y cuidadora es idear una sociedad cuyos sentidos de justicia logren balancear la forma en que las cargas y las alegrías del cuidado se equilibren, de modo que cada ciudadano y ciudadana sea tan libre como sea posible. Esta visión requiere que veamos con claridad cómo cuidamos unos y otros, es decir, cómo pensamos acerca de nuestras responsabilidades de cuidado. También significa una mayor atención a los asuntos de género y a las exclusiones históricas de las mujeres de las funciones políticas y otros importantes papeles sociales, así como una mayor atención a temas de clase y a la incorporación del cuidado como un valor político. Este enfoque requiere asimismo un desplazamiento del mercado como la más “verdadera” de las instituciones humanas. En la actualidad no todas las personas son igualmente capaces de participar en la definición de responsabilidades. Como se ha señalado desde hace mucho tiempo en la ciencia política, quienes “se sientan en la mesa” para tomar decisiones tienen mayores posibilidades que quienes no participan en ella de afectar el resultado de lo que allí se determina. Para aclarar este punto, vamos a continuar con la elaboración de esta metáfora. Imaginemos una serie de mesas dispuestas en una habitación grande. En cada mesa hay personas que van a hacer juicios sobre la manera de relacionar personas y responsabilidades. Vamos a llamar a esto juegos de asignación de responsabilidades o círculos de responsabilidad. Obviamente, algunas personas podrán afectar el resultado de la asignación de responsabilidades si son capaces de excluir a otros de este proceso. Imaginemos un juego sobre injusticia racial, en el que se excluye a un grupo étnico o racial del proceso de asignación de responsabilidades. La exclusión es una manera eficaz de controlar los resultados de un proceso político. Desde hace ya un tiempo, diversas teorías sobre la democracia han dado cuenta de la importancia que representa que todas y todos sean incluidos en procesos como los juegos de asignación de responsabilidades, para que los resultados de las decisiones sean genuinamente democráticos. Sin embargo, por lo general las personas con mayor poder tienen la capacidad de excluir a quienes tienen menos poder.

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Pero la exclusión no es la única manera de manipular el resultado de un círculo de responsabilidad. Otra forma de hacerlo es retirarse o eximirse a sí mismo o al grupo al que se pertenece de las “personas” cuyas funciones son objeto de debate en el juego de asignación de responsabilidades. Si a ciertos individuos o grupos de la sociedad se les concede una “licencia” para eximirse de esta asignación de responsabilidades, entonces también ejercerán de manera efectiva el poder sobre el resultado mediante la autoabsolución de toda responsabilidad. En un trabajo anterior (Tronto, 1993, p. 121) llamé a este proceso la “irresponsabilidad de los privilegiados”: las personas con poder pueden ser irresponsables con el cuidado. Así mismo, cuando se trata de dividir las responsabilidades para la administración de un hogar, el modelo tradicional de proveedor le otorga al jefe de la familia (generalmente el esposo) una exención de la mayor parte de las tareas domésticas diarias porque ha traído a casa el dinero necesario para el hogar (Bridges, 1979). Pero es importante observar este mecanismo desde una perspectiva moral (como una forma de eludir la responsabilidad, al afirmar que las propias responsabilidades se sitúan en algún otro círculo de responsabilidad) y desde un punto de vista político (como una especie de poder por el cual alguien es capaz de obligar a otros a aceptar responsabilidades, tal vez incluso demasiadas responsabilidades, sin tener que explicar su propia exclusión en la discusión o en las responsabilidades mismas). Los principales tipos de exención de responsabilidades que existen en la sociedad contemporánea son numerosos. Estos incluyen la “exención por protección”, históricamente concedida a los hombres, la cual establece que, debido a que están protegiendo a las personas vulnerables, ello es suficiente para cubrir todas sus responsabilidades de cuidado, por lo que deben estar exentos de cualquier responsabilidad adicional. La “exención por producción” presume que, debido a que alguien está trabajando y ganando dinero, no necesita hacer ningún trabajo de cuidado en el hogar. La tercera “exención” es la de “cuidar de sí mismo”, en ella las y los ciudadanos reclaman que hacerse cargo de su propia familia ya supone suficientes deberes de cuidado, por lo que no deben nada a nadie más. Una cuarta exención opera cuando la persona se desentiende de las necesidades de otros con la advertencia: “salga adelante por su propio esfuerzo”. Una quinta exención, la de la “caridad”, toma una perspectiva diferente. Surge al decir “hago contribuciones caritativas”, presumiendo que estas deben sustituir a otras responsabilidades de cuidado hacia los demás.

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Excluirse a sí mismo de la asignación de responsabilidades de cuidado, sobre la base de estas diversas exenciones, deja a algunas personas “llevando la carga” de la mayor parte del trabajo de cuidado en la sociedad. En su conjunto, el efecto de todas estas exenciones es que mantienen a los hombres y a las personas de clase media y alta alejadas de las responsabilidades del cuidado. Así mismo, con estas exenciones se refuerza el discurso de la “responsabilidad personal” que justifica las prácticas actuales de cuidado en el neoliberalismo. ¿Qué requiere realmente un proceso de asignación de responsabilidades? Por supuesto, este asunto se complica en gran medida por el hecho de que “la mesa” en la que se van a sentar siempre tiene un contexto y una historia. Margaret Walker observa que los acuerdos existentes a menudo parecen cuestionables cuando son analizados con claridad:

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Tales discusiones en torno a la responsabilidad requieren que las personas piensen seriamente acerca de sus necesidades colectivas y respecto de los márgenes de variación que deben ser permitidos en la definición de las necesidades. En este contexto, los valores pluralistas pueden causar muchas controversias entre los participantes, pero la ventaja de este enfoque es que en realidad permite que se discutan los méritos de distintos marcos referenciales con relación a necesidades y responsabilidades. Ahora estamos listos para valorar la ventaja de este enfoque: el cuidado democrático puede crear un círculo virtuoso. Cuidar democráticamente requerirá, por ejemplo, que prestemos mayor atención a cómo perciben sus necesidades quienes reciben cuidado. Así mismo, si llevamos estas capacidades (escuchar, ver el mundo desde las perspectivas de otras personas, reflexionar sobre nuestras propias acciones) a nuestras prácticas políticas, estaremos más cerca del ideal de ciudadanía democrática y deliberativa. No solo es el cuidado democrático un mejor cuidado, sino que los modos de cuidar de la vida democrática generan mejores democracias. En las sociedades donde hay menos miedo, menos jerarquía y más cooperación, los niveles de confianza son más altos. Lo que Waerness

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En el caso de la vida moral, la transparencia consiste en ver cómo vivimos, tanto a través de como a pesar de nuestros entendimientos morales y prácticas de responsabilidad. En aras de la transparencia, las personas examinan lo que creen valorar y lo que les preocupa, los entendimientos mutuos que creen organizan sus prácticas de responsabilidad en torno a estas cosas y su lugar en el orden resultante. (1998, p. 216)

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llamó “cuidado espontáneo” (1984a; 1984b) es más visible en los países en donde hay mayores niveles de confianza social. La solidaridad, como un valor social, crea las condiciones para el cuidado entre las personas y también propicia un ambiente de mayor sensibilidad frente a los valores democráticos (Gould, 2014; Schwartz, 2009; Sevenhuijsen, 1998). Las y los ciudadanos que comparten un propósito común con los demás son más propensos a cuidar de las y los otros, y tienden a sentirse comprometidos con otras y otros ciudadanos en virtud de sus propios actos de cuidado. Por su parte, esta solidaridad crea un círculo virtuoso: ya que las personas son más sensibles a las necesidades de los demás, es probable que también sean mejores cuidadores suyos. Por último, las democracias cuidarán mejor porque requerirán que pongamos muchos valores democráticos en disputa dentro de la mezcla. Ya señalamos que en la actualidad la asignación de las responsabilidades del cuidado sigue viejas lógicas de exclusión, al privilegiar las necesidades de cuidado de algunas personas y designar a otras la tarea de atender a dichas necesidades. En este contexto, no hay una respuesta sencilla a la pregunta sobre cómo conciliar unas ideas conflictivas acerca de la asignación de responsabilidades del cuidado. Hay quienes afirmarán que el consenso democrático se ha apartado demasiado de la libertad ofrecida por los mecanismos de mercado. Otros argumentarán que algunas personas todavía no hacen lo que les corresponde en el cuidado. Estos serán los temas de las disputas políticas democráticas en un futuro cercano. Hemos argumentado que la democracia cuidadora reducirá las inequidades producidas por el acceso desigual a los recursos del cuidado, también hemos sostenido que es preciso que el cuidado se entienda de manera pluralista. Las personas deben tener sus necesidades de cuidado satisfechas, pero no necesariamente de la misma manera. El cuidado requiere que pensemos desde las posiciones de quienes reciben cuidado y tienen menos poder y no solo desde el punto de vista de los cuidadores más poderosos o desde quienes demandan cuidado y tienen mayor poder. Pensar de esta manera el cuidado no crea exclusión, no marca a algunas personas como buenas únicamente para hacer el trabajo del cuidado más despreciado, sino que invita a asumir una actitud diferente hacia las y los demás ciudadanos. Ahora bien, cada concepto tiene una lógica propia. El uso de un lenguaje del cuidado derivado de otros ámbitos tiene ventajas y desventajas, pero al final creo que el lenguaje político del cuidado y la democracia es el mejor. Vamos a explorar la importancia de su uso.

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Si el cuidado es un concepto dentro de una teoría, ¿cuál es la teoría en la que concebimos el cuidado como reproducción y cuáles son sus fortalezas y debilidades? Las discusiones económicas sobre el cuidado a menudo parten de una bifurcación básica, que sigue una fuerte tradición marxista, entre “producción” y “reproducción”. Los marxistas comenzaron a utilizar este lenguaje para distinguir entre el trabajo en gran medida realizado por los hombres en la economía política y las actividades de reproducción que se gestan en el hogar y que permiten a los trabajadores volver todos los días a su trabajo. En América Latina, el término “economía del cuidado” identifica esta economía paralela2. Para mí existen muchos elementos valiosos en la concepción que ve al cuidado como una economía alternativa; de hecho, pienso que hace mucho bien explorar esta idea. Sin embargo, una aproximación en esta dirección no ofrece perspectivas para que estas dos economías se reconozcan entre sí, en lugar de continuar por dos vías paralelas. Así pues, la tentación surge de ver la economía del cuidado desde la perspectiva de lo que Nancy Folbre (2001) llama el “dilema de la buena persona”. Una buena persona se sacrificará para ayudar a otras, pero cuando perciba que su sacrificio no es recíproco, incluso esta buena persona decidirá no hacer más sacrificios de este tipo en el futuro. Para poner esto de nuevo en términos de las responsabilidades democráticas, ¿qué es lo que convencerá a las personas que piensan solo en términos de beneficios y mercado que deben asumir su parte de las responsabilidades del cuidado, en lugar de tratar de mercantilizar dichas responsabilidades para su propio beneficio económico? Al considerar que el cuidado sigue estando muy marcado por el género, la raza y la clase, ¿quién querrá sentirse atrapado en medio de la negociación de los límites entre estas dos economías, mientras otros son eximidos y pueden ignorar estas demandas en términos de tiempo, energía y bienestar psicológico (Molinier, 2011)? Hay otra serie de preocupaciones. Utilizar el lenguaje del cuidado como algo que se distribuye puede distorsionar esta noción. Por lo 2

“Estas corrientes desarrollaron el concepto de ‘Economía del Cuidado’ que permite identificar esa economía paralela sobre la cual se apoya la economía formal para asegurar las condiciones de reproducción de la mano de obra y de las nuevas generaciones” (Arango y Molinier, 2011, p. 18).

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“Reproducción social” y el lenguaje económico universal del cuidado

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general pensamos en las mercancías como cosas distribuibles, pero el cuidado no es una mercancía. También podemos decidir que el cuidado debe ser uniforme y que un conjunto de instituciones o prácticas de cuidado será adecuado para todos. Pensar en el cuidado en términos universales también aumenta la posibilidad de creer que esta práctica puede ser provista de manera uniforme. Nancy Fraser (1997), por ejemplo, ha determinado que una manera de resolver este problema consiste en transformar a todas las personas en “cuidadores universales (Universal Caregiver)”. Sin embargo, en una estrecha crítica a esta idea, Alison Weir (2005) señala que una manera de cumplir con las disposiciones de Fraser es a través del empleo de “otras”3 para cumplir con nuestras funciones de cuidado. Podemos hacer reglas universales, por ejemplo, que todas las personas de edad avanzada que necesitan un hogar vayan a un ancianato regulado por el Estado. Pero no todas las instalaciones estatales cumplirán con las necesidades de todas las personas mayores. Si pensamos en la provisión del cuidado, sobre todo en términos económicos y universales, ¿cómo podemos estar seguros de que se incluirán posibilidades pluralistas para dar y recibir cuidado? Y si la provisión estatal es el principal mecanismo para el cuidado, ¿qué evitará que una crisis económica derive en un recorte de la provisión estatal? Estas son, pues, algunas de las preocupaciones que resultan de pensar el cuidado principalmente en un lenguaje económico. “Una ética del cuidado” y los peligros del paternalismo y del provincianismo (la mentalidad localista)

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Otro de los lenguajes del cuidado es su lenguaje original, el “ético” (Gilligan, 1982; 2013). Quienes describen la ética del cuidado a menudo se alejan de las preocupaciones sociales y estructurales de aquellos que estudian “la economía del cuidado” y se centran en él en términos interpersonales, con lo que hacen énfasis en las obligaciones morales de quienes cuidan frente a quienes reciben cuidado. A diferencia de las grandes raíces sociológicas y marxistas del lenguaje económico del cuidado, el lenguaje ético se encuentra en gran parte dentro de una tradición intelectual liberal. Este es también un trabajo valioso, pero lleva a que tal comprensión del cuidado a menudo dé por sentado mucho del entorno social 3 Traducimos en femenino la palabra others, que en inglés no tiene género, para expresar la alta probabilidad de que las mujeres sean esas “otras” contratadas para hacer el trabajo de cuidado (nota de las y los editores).

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en el que este aparece. Con frecuencia, cuando hablamos en el lenguaje de la ética, se hace casi imposible regresar al lenguaje del poder. Así, centrarse demasiado en las relaciones particulares del cuidado puede producir una perspectiva muy estrecha de este. Por ejemplo, Eva Kittay escribe sobre los deberes morales de quien cuida con respecto a su “obligación” (charge) (es decir, la persona a quien atiende). Tales enfoques suponen la dependencia de la persona que requiere el cuidado y retratan a quien cuida como alguien sin necesidades. Entender esta situación en términos éticos y hacer caso omiso de las dimensiones de poder puede ser desastroso. Cuando quien cuida aparece como alguien más poderoso, de mayor conocimiento y más capaz de existir en el mundo, tal poder conduce con frecuencia al abuso. Así mismo, quienes cuidan no son siempre los actores poderosos en la díada del cuidado. Waerness hace mucho tiempo distinguió entre “cuidado necesario” y “servicio personal”. El cuidado necesario es aquel que uno no puede darse a sí mismo. En ese escenario, quienes cuidan son más poderosos. El servicio personal es entendido como cuidado que uno podría brindarse a sí mismo, por ejemplo, la limpieza de la casa, pero que uno prefiere delegar a otra persona para que lo realice. En estas situaciones, la dinámica de poder es más compleja, en donde quien recibe cuidado generalmente se encuentra en una situación de mayor poder. En tal formulación, es difícil superar la dinámica de poder. No solo hace que sea imposible pensar en la reciprocidad del cuidado cuando una persona tiene necesidades y la otra no, sino que también hace difícil imaginar a esas personas en relaciones de igualdad. Pero, en verdad, el asunto del cuidado frente al servicio es una cuestión política. Consideremos por ejemplo el cuidado de las y los niños, ¿es esta una necesidad universal provista por el Estado o una facilidad para una madre que trabaja? Dependiendo de la respuesta, la situación de quienes cuidan será muy diferente. Un asunto central emerge de esta reflexión: ¿cómo debemos abordar la cuestión de las necesidades? Como Fraser y Gordon (1994) argumentaron, las personas que son vistas como “necesitadas” también son consideradas como dependientes, inferiores a los ciudadanos plenamente capaces. Es importante enmarcar el cuidado de tal manera que nadie se vea como totalmente dependiente ni tampoco que alguien sea considerado como totalmente autónomo. Después de todo, incluso como adultos capaces, todos y todas necesitamos de cuidado a diario, a pesar de que estemos en facultad de proporcionarnos mucho cuidado. Centrarse muy estrechamente en un determinado conjunto de

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relaciones de cuidado distorsiona el hecho de que durante toda la vida nos encontramos en diferentes momentos como receptores y como dadores de diferentes cantidades y tipos de cuidado. Conclusión

La democracia cuidadora (Caring Democracy) permite que demos un paso atrás y asumamos una perspectiva más amplia. En cualquier momento y en cualquier sociedad, las personas se encuentran en distintas etapas del ciclo de vida, con diferentes niveles y capacidades de cuidar y de recibir cuidado. Ya que la democracia cuidadora habla en términos de responsabilidad, es posible abarcar marcos estructurales y marcos centrados en la agencia (Young, 2006). El enfoque democrático es tanto un lenguaje de poder como un lenguaje de la ética. El marco de la reasignación de responsabilidades de cuidado es más general que el de la redistribución del cuidado y más específico que cualquier invocación general a cuidar, que solo conduce al “dilema de la buena persona”, al cual hice referencia antes. El lenguaje de la irresponsabilidad de las y los privilegiados nos permite ver las estructuras de desigualdad y dominación de una manera diferente a la que proponen otras formas de discusión ética. Para finalizar, entender el cuidado como una característica definitoria de la vida política democrática nos permite comprender las actividades de cuidado como aquello realmente significativo en las vidas humanas, en lugar de la economía de la producción. De hecho, pienso que todos los lenguajes del cuidado son importantes. Después de todo, la definición de cuidado que Fisher y yo propusimos estaba destinada solo a determinar el cuidado “en el nivel más general”. Esta actividad necesita ser entendida en términos más precisos para cada institución y práctica social. Así, cualquiera que sea el lenguaje particular del cuidado que encontremos más significativo, nuestro objetivo debería ser el mismo: hacer que esta práctica, con sus alegrías y frustraciones, sea un valor central en las vidas humanas.

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Capítulo 2. Responsabilidad y categorización de los destinatarios del cuidado Patricia Paperman

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La ética feminista del cuidado ha puesto en entredicho las concepciones universalistas de la justicia, al mostrar cómo estas reposan sobre ideas preconcebidas de género que las conducen a ignorar las responsabilidades del cuidado mismo. Bajo esta óptica son diversos los análisis que han descrito las implicaciones de tal desconocimiento en relación con las maneras de concebir la justicia y la política, a la vez que han suscitado un considerable desarrollo del conocimiento sobre las responsabilidades del cuidado. Estos análisis dan lugar a preguntas como las siguientes: ¿cómo se organizan las responsabilidades del cuidado? ¿Cómo se produce esta organización? ¿Qué vínculos sociales de poder o dominación entran en juego? De esta manera, el enfoque sobre las responsabilidades del cuidado impulsó el surgimiento de una ética del cuidado que atañe a los responsables del cuidado, y no exclusivamente a las mujeres trabajadoras. No hablaré aquí de la distinción entre responsables y trabajadoras del cuidado ni de la discusión que ello suscita. Me circunscribiré a las críticas provenientes de las y los destinatarios del cuidado que están social y políticamente organizados: me refiero a las personas con discapacidades. Estas críticas se expresaron en el marco de los Disability Studies (ds), los estudios sobre la discapacidad conducidos por las mismas personas que viven esta condición, quienes reivindican su conocimiento y experiencia sobre ella. Partiré así de dichas críticas, especialmente de aquellas formuladas por las feministas comprometidas con este movimiento, quienes destacaron la ausencia de representación de las mujeres con discapacidad, de sus experiencias y sus necesidades, ausencia notable tanto en los

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ds como en las teorías feministas y también en los análisis del cuidado contenidos en dichas teorías. Considero que estas críticas pueden ayudar a identificar mejor ciertas dificultades de la ética del cuidado, en particular aquellas críticas que la presentan como una ética propia de las personas responsables del cuidado, una ética que representa su voz mas no la de sus destinatarios (care receivers). En efecto, estas críticas conducen, entre otras cosas, a preguntarse si la manera de categorizar a los destinatarios del cuidado bajo el rótulo de “personas dependientes”, o incluso de “diferentes”, no es el reflejo de una concepción problemática de la responsabilidad y, en particular, de las responsabilidades del cuidado mismo. La dependencia se sitúa en el centro de importantes discusiones sobre la definición de la discapacidad y constituye uno de los elementos puestos en juego en las teorías feministas. La idea de la dependencia suscita contrastantes reacciones que revelan todo un entramado de posiciones alrededor de los asuntos de la discapacidad, de las responsabilidades del cuidado y de la concepción de la ciudadanía.

Patricia Paperman

Los estudios sobre discapacidad (Disability Studies)

Los estudios de la discapacidad, conformados a partir de los movimientos que reivindican los derechos de las personas con discapacidad, han intervenido para proponer un modelo alternativo al paradigma médico, que concebía esta condición como una deficiencia de la persona o en la persona. El modelo alternativo propuesto por los ds se denomina modelo social de la discapacidad. En contraposición al anterior, este modelo social considera que las limitaciones de acción de las personas con discapacidad resultan de las barreras que erigen las instituciones. Son estas barreras sociales de todo orden las que generan discapacidad en las personas y, al limitar sus posibilidades para actuar, las excluyen de la interacción social. Estas limitaciones —y las dependencias que suscitan— son el producto de la falta de adecuación de un entorno que ha sido organizado por y para las personas dotadas (temporalmente) de las capacidades necesarias para satisfacer las exigencias (las expectativas) sociales de desempeño. El modelo social rechaza la representación de la discapacidad en términos de dependencia y pasividad, pues esto sería finalmente una construcción según el modelo médico. El poder para definir y representar la discapacidad es lo que se juega en esta discusión.

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Las críticas feministas a los estudios sobre discapacidad

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No obstante, algunas activistas y filósofas feministas (por ejemplo, Morris, Wendell), que participan en el movimiento de los ds, han expresado sus reservas: el modelo social, con su concepción constructivista del cuerpo, lleva a ignorar (o a infravalorar) las realidades del cuerpo y sus problemas. Estas visiones constructivistas sugieren que las formas de la vulnerabilidad deben, ante todo, comprenderse como el efecto de múltiples acciones del modelo social sobre los cuerpos mismos. De hecho, los defensores del modelo social de la discapacidad redefinieron esta condición como el efecto de la acción discapacitante de la sociedad (de sus instituciones) sobre ciertos individuos, con el objetivo de mostrar el conjunto de obstáculos sociales contra los que chocan diariamente las personas con discapacidad. Mientras tanto, trabajos recientes, como los de Jenny Morris, han destacado cómo esta perspectiva teórica termina paradójicamente por hacer invisible una parte significativa de la experiencia de las personas con discapacidad, en particular la experiencia misma de la deficiencia según esta se arraiga en el cuerpo y en su propia vida. Morris subraya la importancia teórica y también política de una descripción de la discapacidad que tome en cuenta la irreductibilidad del cuerpo en función del mundo social y que reconozca que el sufrimiento y la impotencia pueden provenir del cuerpo y de sus propias limitaciones. Allí resuenan las teorías de Eva Feder Kittay, quien sostiene que no es posible asumir toda forma de discapacidad como el producto de una discriminación originada en las normas y prácticas sociales. Así, Morris llama la atención sobre los límites posibles de las visiones constructivistas del cuerpo, consideradas sospechosas de ocultar la experiencia de la vulnerabilidad corporal en su dimensión biológica y, de este modo, de recanalizar la ficción de un cuerpo normal considerado implícitamente como capaz. Jenny Morris muestra los efectos perversos que tendría no considerar la experiencia de las dificultades asociadas a los impedimentos funcionales, al cuerpo y a sus limitaciones, pues se correría el riesgo de que dicha experiencia alimente la tesis de quienes consideran que la vida de las personas con discapacidad, al estar demarcada por el sufrimiento, vendría a valer menos (Damamme, 2012). Esta discusión crítica de los ds, conducida principalmente por Morris y Wendell, pone en evidencia las representaciones masculinistas del cuerpo controlable, de ese cuerpo del que no dependeríamos.

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Perspectivas feministas a partir de la discapacidad 42

De hecho, el blanco de las autoras que adoptan una perspectiva feminista y de género, en calidad de personas con discapacidad, es la caracterización que las feministas mainstream —es decir, las no discapacitadas— hacen de la mujer con discapacidad como persona dependiente. Las primeras les reprochan a las feministas sin discapacidad su ceguera frente a la discapacidad misma, así como su resistencia o su dificultad para comprender los asuntos de la discapacidad como cuestiones del feminismo. Las feministas preocupadas en promover una imagen de las mujeres activas, competentes, autónomas, verían a la mujer con discapacidad como demasiado dependiente (Ash y Fine 1988, pp. 3-4, citado en Bê, 2012). Jenny Morris lo explica así:

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En el ámbito de las políticas sociales, mi campo de estudio, las personas sin discapacidad siempre mandan la parada en cuanto a las agendas de estudio y análisis sobre nuestra realidad (si bien las cosas están cambiando y ya tenemos algunos buenos aliados). Las consecuencias de ello las podemos ver en las investigaciones feministas sobre las proveedoras del cuidado, es decir, los estudios sobre las situaciones donde las personas deben apoyarse en sus familias para realizar las tareas de la vida cotidiana. Estos estudios ven a las mujeres como “proveedoras-junto-con-susdependientes”, en tanto que las experiencias de las mujeres que necesitan ese soporte permanecen ocultas. Las mujeres con discapacidad y las mujeres de avanzada edad son vistas como “diferentes” y son excluidas de los análisis feministas de las vivencias de las mujeres. (2001, p. 6)

Lo que con ello rebate Morris es la designación de las personas con discapacidad como “diferentes” con base en una dependencia usada como etiqueta o estigma, que distribuye posiciones inequitativas entre dos partes: dadores y receptores de cuidado, mujeres sin discapacidad y las otras. Entre las críticas formuladas contra la ética del cuidado, una de las más lancinantes se centra en los riesgos de paternalismo/maternalismo resultantes de la asimetría de las posiciones dentro de las relaciones del cuidado y, de manera más amplia, en los vínculos de poder inherentes a estas relaciones, que menoscaban su carácter moral. Lo que enfatiza Jenny Morris en esta cita no es tanto la asimetría de posiciones en una relación entre dos personas —donde una cuida a otra que no tiene la

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capacidad de hacerlo por sí misma y que sería dependiente de la primera—, sino más bien lo siguiente: la identificación de las personas según la dependencia, como rasgo distintivo, instaura una relación de poder entre grupos donde uno tiene la potestad de definir al otro. Susan Wendell habla de una divergencia de intereses y puntos de vista entre los proveedores y los destinatarios del cuidado, y afirma que la ética feminista del cuidado representa con mayor claridad la perspectiva de los proveedores, la cual pone en riesgo la autodeterminación de los destinatarios. No obstante, esta objeción importante choca contra una dificultad mencionada más arriba: ¿quiénes son las y los destinatarios del cuidado? ¿Quién puede representarlos y fungir como su portavoz? Como nos lo recuerda Eva Feder Kittay (2011), algunas de las reivindicaciones logradas por las personas con discapacidad —particularmente aquellas que exigen un entorno accesible— no tienen pertinencia o resultan incluso “fútiles” ante los ojos de quienes sufren problemas cognitivos severos. En cuanto a las reivindicaciones de los grupos de personas con discapacidad orientadas a garantizar la autodeterminación de los destinatarios, ¿toman estas en cuenta los diferentes tipos de deficiencias junto con todas sus implicaciones para la vida cotidiana? Los trabajos de Eva Feder Kittay plantean la pregunta por el portavoz de las personas que no están en capacidad de expresarse. Las situaciones de discapacidad extrema le confieren a esta cuestión una considerable agudeza, en un contexto donde la preocupación de los ds ha consistido justamente en valorizar la palabra de las personas en condición de discapacidad, palabra que había sido acallada por quienes definían los problemas y las soluciones en representación suya. Este interrogante sobre el portavoz, fuente de debate en todas las reflexiones sobre los movimientos de emancipación, se formula una vez más con renovada pertinencia. Por lo demás, esta preocupación va de la mano con otra manera de comprender las relaciones entre dadores y receptores del cuidado. En las situaciones de dependencia extrema, el bienestar y la calidad de vida de los receptores del cuidado están fuertemente ligados a la situación brindada a los dadores. La defensa de una justicia que incluya a las personas con discapacidad contempla también la defensa de la justicia para quienes brindan el cuidado y, en particular, para las personas que ocupan estas posiciones en calidad de empleadas de familias. Tener en cuenta las diferencias entre los diversos tipos de trastornos y deficiencias lleva en últimas a comprender la dependencia, no como una separación y un defecto con respecto a una norma de autonomía,

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sino como una dimensión inherente a todas las relaciones humanas que sostenemos como aquello que somos: seres humanos que tenemos diferentes grados de dependencia a lo largo de la vida.

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Dependientes o ciudadanos

En Caring Democracy (2013), Joan Tronto abre nuevos caminos de reflexión sobre la dependencia, al poner en evidencia un sorprendente vínculo con el género. Las tareas de cuidado asociadas con lo masculino, como la protección en el trabajo de policía, no se perciben como actividades de cuidado. El término se reserva únicamente para las labores vistas como femeninas. Esta partición por géneros entre los diferentes tipos de prácticas del cuidado, según Joan Tronto, tiene como efecto la diferenciación entre los destinatarios de este, donde los beneficiarios del cuidado femenino son “dependientes”, en tanto que los beneficiarios del trabajo de protección son llamados “ciudadanos”. Esta frontera de diferenciación, que reserva la etiqueta de “dependiente” para los destinatarios de las actividades de cuidado vistas como femeninas, reafirma la descalificación del cuidado y, en mi opinión, permite también ilustrar el vínculo ambivalente de gratitud y resentimiento hacia las proveedoras del cuidado. Tal manera de distinguir entre dependientes y ciudadanos se ve restituida en el contexto del Estado neoliberal. El neoliberalismo, indica Tronto, presupone que cada uno sea capaz de cuidarse a sí mismo, de modo que los destinatarios de derechos sociales y de las ventajas ofrecidas por el Estado son vistos como personas incapaces de cuidarse a sí mismas y, en consecuencia, como incompetentes. En ese sentido, podemos entender mejor el hecho de que en Francia, para las elecciones presidenciales del 2012, diversos grupos de personas con discapacidad hayan expresado una paradójica y llamativa reivindicación: las personas consideradas en situación de discapacidad pedían, a través de la voz de las principales asociaciones —aliadas de los políticos—, que no se las considerara como personas vulnerables necesitadas de la ayuda de los otros, es decir, pedían no ser vistas solo como individuos dependientes, destinatarios del cuidado, sino como ciudadanos en pleno ejercicio. Estas reivindicaciones aparecieron en el 2012, es decir, siete años después de la expedición de la “Ley del 11 de febrero del 2005 para la igualdad de derechos, oportunidades, participación y ciudadanía de las personas con discapacidad”, que se consideró como un avance importante hacia el reconocimiento de las vulnerabilidades plurales, porque, por

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En términos de esta Ley, “constituye […] discapacidad […] toda limitación de actividad o restricción de participación en la vida en sociedad que padezca una persona en su entorno, en razón de una alteración sustancial, durable o definitiva de una o varias de sus funciones físicas, sensoriales, mentales, cognitivas o físicas, de una polidiscapacidad o de un trastorno de salud incapacitante”.

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un lado, en su campo de aplicación incluía categorías de trastorno no reconocidas anteriormente dentro de la categoría de discapacidad, sobre todo en cuanto a trastornos psíquicos1, y, por el otro lado, porque las exigencias de participación y ciudadanía se ubicaban en el centro de lo dispuesto por dicha ley en los diferentes ámbitos de la vida social. Al parecer, el hecho de que la discapacidad como categoría de acción pública confiera un estatus y unos derechos no aminora su dimensión estigmatizante. Al poner énfasis en no querer ser consideradas como vulnerables y necesitadas de la ayuda de los demás —es decir, no ser vistas solo como dependientes y receptoras de cuidado—, sino como ciudadanos en pleno ejercicio, las personas con discapacidad estarían por su cuenta reasumiendo el punto de vista que ellas mismas denuncian. ¿Cómo comprender que la expresión pública de las necesidades del cuidado esté asociada también a un riesgo de exclusión de la ciudadanía en pleno ejercicio y a un temor de reafirmación de la estigmatización? ¿Qué concepción del ciudadano es esta, en virtud de la cual la expresión pública de las necesidades del cuidado asociadas a trastornos funcionales llegaría a amenazar el reconocimiento de las personas con discapacidad como ciudadanos de pleno ejercicio? ¿Quién es ese ciudadano que no necesitaría de nadie, de ninguna ayuda, de ningún soporte para su vida cotidiana? Si para abordar estos interrogantes adoptáramos una perspectiva feminista como aquella de la ética del cuidado, podría esgrimirse una primera hipótesis: la concepción de la ciudadanía que delimita la pertenencia a una comunidad política y, por lo tanto, el acceso a los derechos se basa en una demarcación igualmente categórica de lo privado y lo público, en virtud de la cual los asuntos referentes a las responsabilidades y el trabajo del cuidado conciernen a la esfera de lo privado y, en consecuencia, son dejados al margen de la vida pública, de sus debates y de su agenda (Tronto, 2005). Esta concepción en función del género contribuye a descalificar de la ciudadanía en pleno ejercicio a quienes ratifican la importancia de las relaciones y las necesidades del cuidado. Tal concepción presupone un ciudadano, hombre, más bien blanco, ya dotado de las capacidades que lo hacen autónomo y que lo ubican en posición igualitaria en cuanto a deliberación, contrato, representación

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y participación. Evelyn Nakano mostró que existe una relación circular entre la no-ciudadanía y el trabajo del cuidado: este se ha asignado a grupos no beneficiarios de la ciudadanía y, en este sentido, resulta ser un trabajo forzado, constreñido. De igual forma, las que tradicionalmente asumieron este trabajo, que no ha sido considerado como contribución importante para la sociedad, no tuvieron acceso a la ciudadanía plena (Glenn, 2013). Esta contribución está definida según un modelo capacitario, que no incluye las relaciones y actividades de cuidado. Si tal hipótesis lleva a interrogarse sobre lo que adopta el valor de capacidad dentro de esta perspectiva y sobre lo que, en un plano capacitario, cuenta a la hora de “hacerse” miembro de una comunidad política, entonces esta hipótesis conduce por el mismo cauce a examinar también las razones de la desvalorización de la posición de la persona proveedora del cuidado —quien no desempeña un “verdadero” trabajo— y la del destinatario del cuidado —marcado por sus incapacidades— y, así mismo, a preguntarse sobre las afinidades y sus convergencias de los proveedores y destinatarios del cuidado (Kittay, 2002; 2010). La desvalorización del trabajo del cuidado, asignado a grupos y categorías subalternas, tendría como corolario la categorización de “vulnerables” y los efectos de estigmatización que se desprenden de ello. Uno de los principales aportes de la perspectiva feminista del cuidado y de los ds, originados en los movimientos sociales a favor de los derechos de las personas con discapacidad, consiste en haber mostrado el carácter político de la dicotomización entre proveedores y destinatarios del cuidado, entre personas “autónomas” y aquellas consideradas como dependientes o vulnerables. No obstante, no son las diferencias entre los estados de las personas lo rebatido por estas dos corrientes; lo que se refuta son los efectos y las presuposiciones de una diferenciación hermética que instaura identidades y posiciones fijas. Ahora bien, las posiciones de dador y receptor de cuidado no se excluyen mutuamente; situarse en posición de destinatario no implica cesar de ser proveedor y, a la inversa, estar en la posición de dador de cuidado no conlleva no necesitar la ayuda del otro. Anotaciones concluyentes sobre la vulnerabilidad

Tal y como lo sostienen numerosas teóricas del cuidado, la vulnerabilidad es parte constitutiva de la condición humana. Esta vulnerabilidad

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implica una dependencia del gesto del cuidado, de la presencia de un cuidado adecuado. De faltar tal respuesta —ausencia que constituye un mal moral—, la injusticia vendría a sumarse al sufrimiento. Esto quiere decir que todos somos vulnerables y que cada persona es tanto beneficiaria como dependiente de alguna forma de cuidado. Es a partir de este punto de vista del destinatario del cuidado desde donde la organización de las responsabilidades y del trabajo del cuidado podría verse como un problema común, como un problema político. A diferencia de las filosofías morales y políticas que privilegian la autonomía y la racionalidad, en esta concepción política de la ética del cuidado se hace énfasis en la vulnerabilidad y la dependencia que tenemos todos en común. Es de esta forma que la centralidad del cuidado para la vida humana se vuelve más evidente y que podemos entrar a considerar aquellas relaciones sociales que confluyen en hacer el mundo común habitable. Sin embargo, si bien todos somos finalmente destinatarios del cuidado, no todos lo somos de la misma forma ni en igual proporción. Esta posición de vulnerabilidad común tiene poca incidencia sobre las líneas según las cuales se distribuyen las responsabilidades en relación con dichas vulnerabilidades. Hay pues una doble diferenciación y jerarquización: aquella que especializa el posicionamiento de los proveedores, ante todo según el género, y aquella que jerarquiza a los destinatarios, de acuerdo con el género, la clase y la pertenencia étnica; hay además otras líneas divisorias (apto/no apto) que diferencian el tipo de cuidado que recibimos o que podemos brindarnos. Además, en la usanza y entendimiento comunes, la vulnerabilidad y sobre todo la dependencia no se consideran por su aspecto genérico o de manera general, sino que son específicas, ligadas a condiciones particulares y especialmente entendidas (y contenidas) a partir de categorizaciones de tipo de dependencia y de destinatario. En Francia, por ejemplo, la discapacidad y la vejez son categorías diferenciadas de acción pública que tienen efectos específicos sobre la vida de las personas. En cuanto a la concepción generizada de la vulnerabilidad y de la dependencia sobre la cual se apoya la ética del cuidado, ¿hasta qué punto permite esta explicar las dificultades específicas? En un contexto más amplio, ¿qué tanto ayuda a entender las diversas situaciones consideradas, descritas, comprendidas y abordadas a partir de nociones corrientes de vulnerabilidad y de dependencia? ¿Cómo se utilizan estas nociones en los diferentes contextos donde aparecen? ¿Quién las utiliza y para definir a qué personas, qué grupos, qué posiciones?

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CAPITULO

3·

El ethos del cuidado en la producción de conocimiento, una aproximación desde la antropología feminista al campo científico1 TANIA

PÉREZ-BUSTOS

Versiones previas de este capítulo fueron presentadas en el I Coloquio de Antropología Feminista, Buenos Aires, Argentina, agosto 21 y 22 de 2013 y en las Jornadas Trabalho de Campo Erica e Sexualidade, Florianópolis, Brasil, septiembre r2 y 13 de 2013.

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Preámbulo

La cultura de la no cultura, así han llamado algunas antropólogas feministas, como Sharon Traweek (1988) y Emily Martin (1998), al terri­ torio de la ciencia, una ciudadela, un campo de privilegios y prestigios anclados en valores asociados con la neutralidad, el distanciamiento y la universalidad. Cualidades que también han sido descritas como andro­ céntricas por teóricas como Donna Haraway (2004), Sandra Harding (1996) y Diana Maffia (2005). No en el sentido de que representen una cierta idea de masculinidad genérica, sino en cuanto que provienen de prácticas concretas performadas por sujetos particulares: hombres-blan­ cos-europeos-muertos dirá Haraway (2004, p.19), refiriéndose a la figu­ ra del testigo modesto en los albores de la ciencia moderna1• De modo particular esta representación va a estar encarnada en los experimentos públicos practicados por Robert Boyle en el siglo xv113• En este sentido, nos recuerda Maffía que: 2

Sobre esto habría que señalar que otras masculinizadas particulares, construidas como subalternas por este lugar hegemónico de una subjetividad masculina particu­ lar (blanca, europea, propietaria), también han tenido un espacio marginal o ausente de la producción de conocimiento experto, como sería el caso de los varones raciali­ zados como indígenas o afros (Maffia, 2007) Para mayor detalle, véase el análisis desarrollado por Liliana Vargas-Monroy (2010) sobre el trabajo de Haraway y en particular sobre su reflexión acerca de la represen­ tación artística del experimento de Boyle "la bomba de vado" realizada en 1768 por Joseph Wrigth of Derby (an Experiment on a bird in the air pump). Es interesante aquí las relaciones de género que se configuran entre testigos modestos (varones blancos) que hablan de la ciencia de forma distante y que la explican a mujeres representadas

[ ...] el conocimiento que se erige como principal logro humano y como 52 m:m:m

visión universal y objetiva del mundo expresa el punto de vista que las feministas llamamos "androcéntrico": el del varón adulto, blanco, pro­ pietario, capaz. Las propias instituciones que estos varones crean, legiti­ man y justifican la falta de condiciones indispensables del resto de los su­ jetos para participar en ellas: nos niegan racionalidad, capacidad lógica, abstracción, universalización, objetividad, y nos atribuyen condiciones a las que les restan cualquier valor epistémico: subjetividad, sensibilidad, singularidad, narratividad. {Maffia, 2007, p. 65)

Ahora bien, este binarismo de género y sus subsecuentes dicoto­ mías sostienen una configuración simbólica del territorio de la produc­ ción de conocimiento experto. Esta va a tener efectos particulares en la manera como se estructuran las prácticas científicas: en la constitución de los equipos de trabajo, en las relaciones que quienes hacen parte de esos equipos establecen entre sí y con otros "afuera" de estos equipos, y en el tipo de expectativas que se crean sobre la forma en que se deben hacer las cosas. Así, el ethos científico está construido y construye ciertas expecta­ tivas y normas de género que atraviesan y dan forma a la cultura de la ciencia, promoviendo prácticas e interacciones basadas en el género y le­ gitimando una cierta posición de sujeto para quienes hacen parte de este territorio. La eficacia simbólica de este entramado explica que haya algu­ nos campos del saber masculinizados (como la ingeniería o la filosofía) y otros feminizados (como el trabajo social y la enfermería, ámbitos asocia­ dos además con el cuidado) (Daza y Pérez-Bustos, 2008), pero también que existan prácticas dentro del campo científico que se asuman como más legítimamente asociadas con la producción de conocimiento exper­ to, como por ejemplo escribir artículos en revistas indexadas y presentar ponencias en congresos internacionales, frente a otras actividades que son vistas como menos propias o centrales en relación con estos desarro­ llos epistémicos, como las prácticas de comunicación pública de la cien­ cia, que involucran desde el trabajo con comunidades de base hasta la socialización de resultados con públicos diversos y a través de diferentes plataformas que materializan los encuentros entre ciencias y sociedades (Pérez-Bustos y Botero, 2013a; Pérez-Bustos, 2013).

como emocionalmente frágiles y por tanto necesitadas d e tutela para alcanzar este conocimiento. Es de señalar que Haraway utiliza este ejemplo como metonimia del instrumento científico en general (Haraway, 2004, p. 15; 1996).

En este sentido, un estudio reciente desde el campo de la comunica­ ción con un enfoque psicosocial (Knobloch-Westerwick, Glynn y Huge, 2013) señala que existen potenciales inconsistencias entre las funciones de género que son socialmente atribuidas a las mujeres y aquellas que son vistas como propias del ejercicio de una profesión científica. Desde esta lectura se encuentra que dicha incongruencia entre una y otra función, en sentido genérico, afecta las percepciones que las personas tienen sobre la calidad y el interés que se atribuyen a los trabajos científicos desarrolla­ dos por mujeres, o incluso los valores positivos o negativos que son otor­ gados a trabajos científicos que pueden categorizarse como femeninos o masculinos; por ejemplo, los que se asocian culturalmente con trabajos de cuidado, como aquellos enfocados a poblaciones infantiles o vulnera­ bles, frente a los que se relacionan con una esfera pública más marcada, como los referidos a la política o el conflicto. Son pocos los estudios antropológicos que se han realizado sobre el campo científico en contextos latinoamericanos (Arellano, Arvanitis y Vinck, 2012; Vessuri, 1986), menos aún los que han seguido una perspec­ tiva feminista (Castañeda, 2006; Díaz del Castillo, Olarte y Pérez-Bustos, 2012; Pérez-Bustos, 2on). Aquellos estudios en los que he participado han buscado cuestionar algunos supuestos binarios que considero que se encuentran en la base de las reflexiones de género en el estudio social de la ciencia en nuestra región (Fernández, 2006; Pérez, 2on; Tovar, 2006; Vessuri y Canino, 2006). De manera particular me ha interesado proble­ matizar la concepción homogénea de lo femenino y lo masculino como lados opuestos, resumen de la diversidad, que entretejen estas pesquisas y que llevan a suponer que el género en la ciencia es un asunto de hombres y mujeres, o de hombres frente a mujeres, pues estas son pocas, invisibles o marginales dentro de este escenario. Busco con ello discutir la idea de que lo femenino solo puede ser comprendido como lo no masculino, como si no tuviese estatuto propio y por tanto no pudiese ser estudiado en sí mismo. Con esto he pretendido (y pretendo) hacer un llamado a la diversidad presente en la construcción simbólica de lo femenino en la ciencia y a las perplejidades que de allí se deriven, desde las que quizá podamos pensar, en palabras de Harding, en otras ciencias sucesoras48

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Siguiendo a Harding (1996), una ciencia sucesora no reemplazaría con un discurso unitario y opuesto a la ciencia de la Ilustración; por el contrario, esta perspectiva abogaría por una ciencia que emergería de una multiplicidad de voces y que incluso se permitiría crecer y pensar en sus quiebres y puntos ciegos, en sus incoherencias. En este sentido, las ciencias sucesoras invertirían la jerarquía de las ciencias, dando ma­ yor privilegio a aquellos conocimientos que reconocen los procesos de construcción

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CAPITULO 7 .

Servicios de cuidado y prácticas de reparación frente al racismo: salones de l:ielleza para mujeres negras' en Brasil L U Z GA B R I E LA A RAN G O GAV I R I A

Utilizo este término sin ninguna connotación biológica o esencialista, como cla­ sificación social que surge de relaciones de poder y dominación y que es asimismo objeto de luchas políticas y simbólicas en romo al poder de nombrar y de autorrepre­ sentarse. Utilizo de manera equivalente los térmi nos "negro/a" o "afrobrasileño/a" para referirme a las personas (o a las culturas, estéticas o identidades asociadas) que se reconocen como tales o son nombradas de este modo por las y los autores referen­ ciados o por las personas entrevistadas.

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Senicios estéticos y cuidado de la apariencia

En este capítulo, me intereso por un sector laboral en el que se com­ binan de manera particular cuidado y mercado: los servicios estéticos y corporales, específicamente los servicios de peluquería. Estos pueden inscribirse en el campo del cuidado (Guimaráes, Hirata y Sugita, 2012), en la medida en que se ocupan de las personas, su cuerpo, bienestar, dig­ nidad social y autoestima. Los servicios de cuidado estético y corporal están atravesados por contradicciones ligadas al mercado, a las desigual­ dades de clase, género, raza o sexualidad que los permean y al sentido que adquiere la apariencia en las sociedades modernas. En América Latina, los servicios estéticos y corporales están asocia­ dos por nuestro pasado colonial con un trabajo de cuidado del cuerpo y el estatus de otros/as, realizado mayoritariamente por mujeres, dentro de relaciones de subordinación doméstica o de servidumbre. Una parte im­ portante del cuidado de la apariencia se realiza en la esfera íntima, bien sea en forma de autocuidado -dimensión que se ha ampliado conside­ rablemente con la expansión de la industria de cosméticos y de productos de higiene y cuidado personal- o como cuidados dispensados por algu­ nos integrantes del hogar -frecuentemente mujeres - a otros. El cuidado del pelo está vinculado con prácticas, disposiciones y sa­ beres domésticos que contribuyen a reproducir un orden social sexuado y el estatus subordinado de la feminidad, pero también genera sociabilida­ des y complicidades entre mujeres (hooks, 2005). En las sociedades con­ temporáneas, estas actividades se relacionan con los efectos ambiguos de la belleza, entendida como forma de opresión y alienaciqn de las mujeres

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(Wolf, 1990), como poder femenino subordinado (Lipovetsky, 1997) o como norma que establece jerarquías, desigualdades y exclusiones entre mujeres (Arango, Bello y Ramírez, 2011). No es posible entender plenamente lo que se juega en el cuidado de la apariencia que realizan peluqueras y estilistas sin considerar la exis­ tencia de normas estéticas que determinan el prestigio diferencial de las personas de acuerdo con su look. Así, el cuidado de la apariencia pue­ de significar simultáneamente la preservación del estatus social de los grupos dominantes, la adecuación de trabajadoras y trabajadores a las exigencias del mercado laboral o el acceso a una respetabilidad social mediante la adaptación a los cánones dominantes de la presentación per­ sonal. Puede asimismo significar la afirmación de fronteras de género y fortalecer una clara delimitación entre las identidades masculinas y fe­ meninas o propiciar la transgresión de las distinciones de género, edad, raza o sexualidad. De este modo, el trabajo de estilistas y peluqueras está atravesado, de un lado, por la tensión entre su función "moderna" de asistir a las personas en la expresión de su individualidad y "estilo propio" y, de otro lado, por la conservación o transformación de un orden social configura­ do por diversas relaciones de dominación y poder. El racismo y la colonialidad no solo están presentes en la división social del trabajo de cuidado de la apariencia -es decir, entre quienes son cuidadas y atendidas y quienes les sirven, cuidan y atienden-, sino también en los cánones de la belleza y la apariencia que exaltan una be­ lleza blanca, occidental, joven y de clase media, mientras excluyen o es­ tigmatizan otros cuerpos y otras estéticas. En ese proceso de hegemonía/ exclusión o de jerarquización estética, el racismo en contra de las perso­ nas marcadas como "negras" transformó ciertos rasgos fenotípicos, como el color de piel o la textura del pelo, en un signo de inferioridad o de feal­ dad. Por ello, las luchas contra el racismo han hecho del pelo y el peinado un símbolo y un objeto de debate, orgullo y transformación. En este capítulo, me intereso por los salones de belleza dirigidos a mujeres negras en Brasil, centrándome en dos tipos de servicios ofrecidos a las clases medias y populares urbanas: salones autodenominados étni­ cos y salones especializados en el tratamiento del pelo crespo2• Comparo 2

Este artículo analiza resultados de la investigación "Genero, trabalho e identidade nos servii¡:os estéticos e corporais", que adelanté como Proyecto de Posdoctorado du­ rante mi año sabático, en la Facultad de Educación, Unicamp (2012-2013), y que con­ tó con el apoyo de Fapesp (2012/r4567-o). Una versión más extensa de este artículo fue publicada en francés (Arango, 2016a) y en portugués (Arango, 2016b).

los servicios propuestos, la concepción de la belleza negra y la forma de interpelar el racismo presentes en estos tipos de salones. Propongo la ca­ tegoría de trabajo de cuidado reparador3 para interpretar algunas dimen­ siones de estas prácticas. Identidades negras e iadastria de la belleza ea Brasil

En un orden sociorracial marcado por la ideología del mestizaje y la democracia racial, Nilma Gomes (2006) resume la construcción de las identidades negras en Brasil como un proceso complejo que las redefine en distintos momentos, desde la esclavización hasta las formas más suti­ les del racismo, ligadas a la miscegenación cultural y racial. A lo largo de este proceso histórico, el cuerpo y el pelo son un ve­ hículo de opresión y de negación pero también de resistencia. El pelo crespo es visto como pelo "malo", en contraste con el pelo " bueno", liso u ondulado, de las mujeres blancas. Para las mujeres y los hombres ne­ gros, la manera como su cuerpo y su pelo son percibidos constituye un aprendizaje permanente de las relaciones de raza. Ser negro/a en Brasil es "volverse negro/a" en un contexto de discriminación (Souza, 1990, p. 77). En su investigación sobre la publicidad para cosméticos en la prensa local, la historiadora brasileña Giovana Xavier (2013) revela que desde la década de 1920, en varias ciudades del Brasil, existían salones y produc­ tos de belleza dirigidos a una clientela negra. Por ejemplo, el Instituto Dulce en Sáo Paulo y Rio de Janeiro ofrecía un "servicio de calidad" para alisar el pelo, cortarlo u ondulado. Así mismo, en 1930, el Saláo Brasil en Rio de Janeiro celebraba su primer aniversario y su éxito entre las muje­ res de color. Al igual que en Estados Unidos, los debates alrededor de la belleza negra permean las estrategias políticas del movimiento negro brasileño a lo largo del siglo xx y se expresan en torno a los concursos de belleza y a los discursos de prensa. Xavier señala el caso del periódico O Clarim d;tllvorada que promovió concursos de belleza negra. Allí expresaba sus ideas la élite negra letrada de Sáo Paulo, mayoritariamente masculina. Sin embargo, las mujeres no estuvieron ausentes en estas disputas: algu­ nas aportaron argumentos al debate sobre la promoción de la comuni­ dad negra, mientras las imágenes utilizadas por la prensa y la publicidad En la definición del cuidado propuesta por Tronco y Fisher se incluye una dimensión reparadora: "Actividad característica de la especie humana que incluye todo lo que hacemos para conservar, continuar o reparar nuestro 'mundo' de modo que podamos vivir en él lo mejor posible" (Tronco, 2009, p. 3 7. É nfasis agregado)

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recogían identidades construidas por las mujeres sobre sus vidas, sus cuerpos y sus percepciones sobre la apariencia (Xavier, 2013). Hacia mediados de la década de 1960, la expresión Black is beautiful, enarbolada por el movimiento afronorteamericano, expresa el orgullo de una nueva generación que cuestiona las normas de la buena presentación personal vigentes entre las clases medias negras y que exigían a las mu­ jeres llevar el pelo alisado. La liberación del pelo crespo y su exhibición en el espacio público transforma las experiencias subjetivas de las niñas negras y las enfrenta a la generación precedente. Las políticas de identi­ dad negra se vuelcan hacia Á frica, se reivindican peinados como trenzas y dreads, se afirma la apariencia natural del pelo. El compromiso político se expresa y se mide en el estilo del peinado (Craig, 2002). Xavier resalta los entrecruzamientos de género, raza y clase en los cuales se configura la industria de la belleza, se concibe la feminidad ne­ gra y se produce un sistema de jerarquías de color en Brasil y en Estados Unidos, como respuesta compleja, diversa y contradictoria a un sistema de opresión a escala global, que impone un modelo hegemónico de be­ lleza. En ello interviene activamente el mundo negro, cuya agencia no se limita a aceptar o cuestionar la dominación, sino que contribuye de distintos modos a configurar "procesos múltiples de formación racial" (Xavier, 2013, p. 445). La influencia del movimiento afronorteamericano de la década de 1960 está presente en las resistencias estéticas afrobrasileñas. La imagen del pelo "natural", que incluye el corte Black Power, las trenzas y peina­ dos de inspiración africana, pasa a ser exaltada como alternativa opuesta al pelo liso y acorde con una nueva conciencia negra. Como lo analiza Santos (2000), el discurso de la naturalidad no implica la ausencia de "interferencias externas", como lo serían las cremas o los aceites, sino que es ante todo un discurso sobre el simbolismo del pelo, que busca di­ ferenciarlo del pelo liso occidental y romper la jerarquización entre pelo "bueno" y pelo "malo". No obstante, el discurso político de la naturalidad no es apropiado por toda la población. Para las mujeres negras no militantes de Salvador, Bahía, entrevistadas por Á ngela Figueiredo (1994), dejar el pelo al natu­ ral se hace por "gusto" o por su menor costo, pero la mayoría de las en­ trevistadas, socializadas en la práctica del alisado, se declaran dispuestas a invertir un porcentaje importante de su salario para conseguir un pelo "bonito", es decir, un pelo sometido a tratamientos químicos que le den flexibilidad. Muchas expresaron que el pelo era el rasgo fenotípico que

más deseaban modificar, como una expresión de acceso a la modernidad (Figueiredo, 2002). El desarrollo durante la década de 1990 de un "mercado de la apa­ riencia" para la población negra en Brasil impulsa la expansión de servi­ cios profesionales de peluquería especializados. Figueiredo (2002) plantea que la creación de la revista Rafa Brasil es uno de los hitos de este proce­ so. En 1997, aparece la Guía del Círculo Negro, que ofrece información sobre servicios de profesionales negros dirigido a un público negro. Entre estos, los servicios de cuidado corporal y cosmético representaban cerca del 25% de los anuncios y los salones de belleza cerca del 14%. Figueiredo llama asimismo la atención sobre la fabricación de productos de belleza para la población negra en Brasil: algunas empresas ya instaladas abren líneas especializadas y aparecen nuevas compañías, entre las que destaca Umidfica, creada en Bahía en 1994. Pelaqaerias, belleza negra J cuidado

En su monografía de 1994, Figueiredo identificaba tres tipos de téc­ nicas utilizadas por las mujeres afrobrasileñas para embellecer su cabello: el planchado, el trenzado y los tratamientos químicos. Algunos se hacían en las casas, con frecuencia en las cocinas. Con el auge de la industria de la belleza y el mercado de la apariencia, la oferta de servicios estéticos se amplía y se especializa. Los salones de belleza emergen como espacios semipúblicos, por los que circulan discursos múltiples que van de la rei­ teración de una conciencia racial a la creación de una nueva estética sin vinculación aparente con la que ha sido definida por la militancia negro­ mestiza (Santos, 2000). Ante la ausencia de una información cuantitativa que permita tener una visión general del número de peluquerías y salones de belleza y de los servicios ofrecidos a un público riegro, me apoyo en el trabajo de Nilma Gomes (2006), quien estudia en profundidad cuatro salones de belle­ za étnicos en Belo Horizonte, en la investigación de Cintia Cruz (2013) sobre el Instituto Beleza Natural en Salvador y en cinco entrevistas que realicé en Campinas y Belo Horizonte con estilistas negras. Con base en esta información empírica, voy a concentrarme en dos tipos de establecimientos: por un lado, salones "étnicos" que reivindican una identidad negra y tienen una clientela mayoritariamente negra, fe­ menina y de clase media (Beautiful Black y Afro Brasil Cabeleireiros en Campinas y los cuatro salones estudiados por Gomes en Belo Horizonte);

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por otro lado, salones que ofrecen servicios especializados en el cuidado del pelo crespo sin hacer alusiones étnicas o raciales y cuya clientela está constituida por mujeres negras de clases medias y de los sectores popula­ res menos precarios (cadena de salones Beleza Natural}. Los salones étnicos

Figueiredo señala que el término "étnico" está asociado a las estrate­ gias de mercado desarrolladas en la década de 1990 en Brasil. Agrega que, al contrario que el término "negro", que habría surgido "desde abajo" como afirmación identitaria del pueblo brasileño según el análisis de Fernandes (1978), la expresión "étnico" emerge desde "arriba", en el lenguaje acadé­ mico y es adoptado posteriormente en las estrategias publicitarias. Los salones de belleza que se denominan étnicos buscan poner en evidencia la especificidad racial de la mayoría de la clientela o de los pro­ pietarios, la especialidad de los servicios ofrecidos, orientados al trata­ miento del pelo crespo o la existencia de un proyecto político o cultural de exaltación de la belleza negra. El término "étnico" se usa con frecuen­ cia como sinónimo de "negro" (Gomes, 2006). El auge de los salones étnicos en Brasil se da en la década de 1990, periodo en el cual surgen figuras importantes como Betina Borges en Belo Horizonte y se realizan congresos de estilistas, desfiles y concursos de peluquería afro. La institucionalización de políticas públicas orienta­ das a reconocer la cultura afrobrasileña, después de la proclamación de la Constitución multicultural de 1988, también favorece este auge. La primera feria internacional de cosméticos y de productos afroétnicos, É tnica, se realiza en 1997 y la Feria Internacional de la Belleza Negra, Cosmoétnica, tiene lugar en el 2000 (Figueiredo, 2002). La influencia de la industria de la belleza estadounidense está pre­ sente a través de los productos, la difusión de estilos de peinados y la formación de estilistas brasileñas en escuelas norteamericanas, como la célebre Dudley Cosmetology University o Dudley Beauty College4. Los salones étnicos estudiados ofrecen una vasta gama de trata­ mientos para el pelo: relajamiento, alisado, tintura, extensiones, implan­ tes. En su mayoría, exigen productos especializados que deben ser usados de manera personalizada, adaptada a las características particulares del pelo. En contraste con la mirada racista que percibe de forma homogénea 4

http://dudleybeautycollegechicago.com/home/3226969

el pelo crespo, las estilistas entrevistadas destacan la gran variedad de texturas y la necesidad de conocerlas bien. Los tratamientos químicos exigen conocimientos especializados en el uso de los productos para evi­ tar dañar el pelo o generar su caída, mientras que las extensiones e im­ plantes requieren largos procesos y un trabajo minucioso. Durante mis visitas a las peluquerías Afro Brasil y Beautiful Black en Campinas, pude observar trabajos que podían durar de tres a seis horas. Son servicios bastante costosos, lo cual genera tensiones importan­ tes con la clientela. Betina Borges justifica sus precios con la calidad del servicio y de los productos, además de los costos de alquiler y la ubica­ ción de su salón. Opina que la clase media negra puede pagar, pero que todavía no aprecia la importancia y la calidad de los servicios que ella les ofrece (Gomes, 2006). De modo similar, Fatima, peluquera formada en Dudley Cosmetology University y propietaria del salon Beautiful Black, creado por ella en Campinas en 1985, opina que las afrobrasileñas, al contrario que las mujeres negras norteamericanas, no han entendido que el cuida­ do de su pelo es el más costoso del mercado y les cuesta reconocer el valor del trabajo que efectúan peluqueras profesionales como ella. Fatima ex­ plica que sus clientas son en general mujeres negras que llegan a su salón después de haber sufrido mucho con su pelo, dañado por tratamientos químicos inadecuados. Ella les ofrece facilidades de pago, práctica fre­ cuente en los salones étnicos. Concepción del pelo y la belleza negra Las propietarias y estilistas de los salones étnicos estudiados por Gomes coinciden en su defensa del derecho a la belleza de las personas negras. Sus concepciones estéticas varían pero todas tienden a destacar que el pelo crespo requiere tratamientos especiales. Estos salones ofrecen a su clientela amplias posibilidades estilísticas y medios seguros para ac­ ceder a las tendencias de la moda en materia de peinados afro. Es claro que allí también están presentes una defensa de su oficio y una estrategia de mercado. Sin embargo, el discurso sobre la moda no se puede sepa­ rar de concepciones del pelo crespo y de sus posibilidades estéticas, que cuestionan de manera ambivalente las representaciones racistas del pelo crespo como pelo "malo". Fatima defiende con entusiasmo su gusto por el trabajo con el pelo afro pero estima que sus características específicas exigirían cuidados in­ tensos y costosos, como una especie de fatalidad:

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"Negro é assim. Infelizmente". Para ella, el mayor obstáculo para su profesión en Brasil radica en la dificultad de las personas negras para

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aceptar que "tienen la etnia" y que necesitan cuidados y productos especializados: F: [ . . . ] Entáo o que falta as vezes nas pessoas é aceitar. É aceitar que realmente se tem a etnia, né? E que tem que ser cuidado no cabelo no saláo afro. Entendeu? Tem ondula�áo? É afro. Entáo vai ter que ir num saláo afro. Náo adianta voce sair daqui num saláo de cabelo liso que eles náo váo saber cuidar.

Por su parte, Grace Kelly, peluquera de Afro Brasil, 30 años más joven que Fatima y formada en una escuela de belleza tradicional, afirma positivamente su preferencia por el pelo crespo por su gran versatilidad y por el abanico de posibilidades estéticas que ofrece, superiores a las del pelo liso. Es importante señalar que las entrevistadas coinciden en afirmar que el peinado estilo Black Power, que simbolizó el orgullo negro en la década de 1960 y 1970, ya no estaría a la moda y no se practica en sus salones. No obstante, este estilo es reivindicado por numerosas jóvenes afrobrasileñas como parte de las múltiples posibilidades estéticas a su alcance. Así pude observarlo en el mundo universitario brasileño y así se expresa también en blogs como Cabelo crespo é cabelo bom5 o Meninas Black Power6. Cuidado y servicio al cliente El cuidado adquiere connotaciones particulares en los salones que se ocupan del pelo crespo, pues aquí se busca también responder a las ofensas y sufrimientos infligidos por el sistema de dominación racial, ayudando a fortalecer la autoestima de las clientas, a revaluar el cuerpo y la belleza de las personas negras en la sociedad. Propongo hablar de un trabajo de un cuidado "reparador" que va más allá de las pretensiones habituales en los salones de belleza. Este trabajo tiene dimensiones sim­ bólicas, emocionales y corporales. Las dimensiones simbólicas se manifiestan en una escala que des­ borda el espacio del salón, al contribuir a transformar la visión negativa que hay sobre las personas negras y su estética. Varios de estos salones 5 6

http://www.cabelocrespoecabelobom.eom.br/blog/abouc/ (10/o 7/14) http://meninasblackpower.blogspot.eom.br/ (10/o 7/14)

combinan el trabajo profesional remunerado con servicios gratuitos ofre­ cidos a la comunidad. Por su parte, la existencia de servicios de peluque­ ría de buena calidad tendría también un efecto reparador sobre la estima colectiva. Así piensa Dinho, propietario asociado y peluquero de Afro Brasil, ''Até ao próprio negro fica contente saber que tem um saláo, assim de ponta, para atender eles, náo só aqueles salóezinhos de periferia". Las dimensiones emocionales y corporales del cuidado se expresan en la atención que prestan las peluqueras a las clientas antes, durante y después de tratar su cabello. Con esta atención se busca tranquilizarlas y acompañarlas en la transformación de su apariencia y pretende asimis­ mo fortalecer una nueva visión de sí mismas, de su pelo y de la belleza negra, tratando de producir transformaciones " interiores" y "exteriores" duraderas entre la clientela, que contribuya también a llevarlas periódi­ camente al salón. Gomes muestra que peluqueras como Betina Borges intervienen personalmente ante las clientas. Antes de definir el tratamiento o el cor­ te, las estilistas dedican tiempo a ayudar a cada clienta a hablar sobre su pelo y sus sentimientos en relación con la apariencia. Tratan de construir una relación de confianza con ellas y proponerles una nueva mirada so­ bre la belleza negra; Betina insiste en la importancia de que se "acepten" como mujeres negras y se sientan orgullosas de pertenecer a esa "raza bella y fuerte" (Gomes, 2006, p. 93-94). Para expresar el sentido de su trabajo y de su trayectoria profesional, Fatima destaca su alto profesionalismo y conocimiento del pelo afro con un nivel de excelencia que ella considera excepcional en Brasil; señala, de igual modo, los desafíos creativos de buscar soluciones adecuadas a las necesidades, siempre singulares, de las clientas. Finalmente, se refiere a la satisfacción de hacerlas felices, gracias al resultado de su trabajo. Altos conocimientos técnicos, saber-hacer y trabajo emocional (Hochschild, 1979; 1983) se combinan para producir un efecto "reparador" que se ejerce sobre el cuerpo material (el pelo dañado o fragilizado) y sobre la autoesti­ ma, lastimada por un orden social racista. Los salones especializados en el pelo crespo

En Brasil, un número creciente de establecimientos ofrece servicios especializados en el cuidado del pelo crespo sin hacer ninguna referen­ cia a la raza, el color de piel o la etnicidad. Entre estos, Beleza Natural ocupa un lugar particular por su éxito extraordinario: "Nunca nos posi­ cionamos como un salón afro, porque en Brasil no solo los negros tienen

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pelo crespo" (Leila Vélez, socia de Beleza Natural, en Suarez, Casotti y Almeida, 2008) El primer salón fue inaugurado en 1993 en Tijuca, Rio de Janeiro, y en pocos años, su éxito se expresó en una demanda creciente que per­ mitió multiplicar el número de establecimientos. En el 2007, el Instituto Beleza Natural tenía seis salones que atendían cerca de 30 ooo clientas mensuales (Suarez, Casotti y Almeida, 2008). En el 2012, eran doce esta­ blecimientos con cerca de 80 ooo clientas, y en el 2014, la cadena poseía dieciséis salones en cuatro estados: Rio de Janeiro, Bahía, Sáo Paulo y Minas Gerais7• A partir del 2003, la empresa posee su propia fábrica, Cor Brasil, que produce una gama amplia de productos para el cuidado del pelo crespo y ondulado que se venden exclusivamente a las clientas de los salones Beleza Natural. A diferencia de lo que ocurre en la mayoría de las peluquerías en Brasil, en donde las estilistas son trabajadoras independientes, pagadas por porcentaje, en Beleza Natural son asalariadas. Llamadas "consul­ toras de belleza", están especializadas en distintas etapas del proceso. De acuerdo con Leila Vélez, el 70% de estas fueron clientas de Beleza Natural (Suarez, Casotti, Almeida, 2008). Aunque no sea un requisito para la contratación, esa relación indica el interés de la candidata por el área de la belleza y una afinidad previa con los servicios y productos de la empresa, pues "nadie vende lo que no quiere comprar", explica Leila Vélez socia propietaria (Suarez, Casotti y Almeida, 2008). el cuidado consigo misma es fundamental, ya que eso es lo que trata­ mos de transmitir a nuestras consumidoras. La consultora de belleza no puede tener un cabello horroroso. Queremos que la clienta llegue y diga "yo quiero tener el cabello de ella". (Leila Vélez, en Suarez, Casotti, Almeida, 2008, p. 563)

La empresa se dirigió con éxito hacia un público descuidado por el mercado: el de las personas de pelo crespo o rizado que representarían cerca del 70% de la población brasileña, según lo anuncia la página web de Beleza Natural. La clientela es fundamentalmente femenina, de secto­ res medios y populares.

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http://belezanatural.eom.br/ (10/07'14).

Beleza Natural ofrece un servicio central: transformar los crespos en rizos suaves que permiten llevar el pelo largo, con un aspecto conside­ rado "natural". La empresa se presenta como especialista en "soluciones" para ese tipo de pelo. Se dice que Zica, su fundadora, luego de múltiples ensayos a lo largo de 10 años, logró encontrar la fórmula de la crema súper-relajante y fue la primera en utilizarla. Su imagen de mujer bella y sonriente, de pelo largo y rizado es el símbolo del salón. Las instalaciones de los salones Beleza Natural son construcciones modernas y funcionales, decoradas con una estética en la que dominan el blanco y el rojo, desprovista de evocaciones étnicas africanas y también de alusiones a la belleza blanca hegemónica. El trabajo está organizado siguiendo los principios fordistas de la línea de montaje: las clientas van circulando entre distintas salas y especialistas que las atienden en las dis­ tintas fases de transformación de su pelo. De este modo, en el salón de Salvador, las 120 empleadas logran atender a cerca de 500 clientas al día (Cruz, 2013). Concepción del pelo y la belleza Sin nombrar la raza ni la etnia, el discurso publicitario de Beleza Natural ofrece sus conocimientos, su experticia y sus productos especia­ lizados en el pelo crespo para "resolver" los problemas de autoestima de las personas con ese tipo de pelo. De entrada, el pelo crespo es visto como problemático y como un elemento que afecta la autoestima, aceptando implícitamente la idea de que no es naturalmente bonito. No obstante, el discurso asocia la transformación del pelo por medios químicos con la " belleza natural", nombre del instituto que se enorgullece de haber ayu­ dado a "millares y millares de personas a hacer una revolución personal, mostrándoles que pueden ser lindas tal como son"8• Si bien se busca transformar el pelo y utilizar productos químicos para ello, el objetivo es también conservar una textura rizada -pero no crespa- y hacer reconocer su belleza: el salón invita a las clientas a "asumir sus rizos"; se opone al alisado pero no al uso de tratamientos químicos. Aparente "posición media" y de clase media, la exaltación del pelo rizado significa simultáneamente el rechazo de signos de pertenen­ cia "negra" como el pelo crespo. Siguiendo a Cruz (2013), esta apariencia remite a la idea de morenidade, a la figura de la mulata, belleza mestiza

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