Filosofihistorie : innføring i europeisk filosofihistorie med særlig vekt på vitenskapshistorie og politisk filosofi. 2 : Fra opplysningstiden til modernismen [2] 8200225720

Citation preview

Gunnar Skirbekk og Nils Gilje

FILOSOFIHISTORIE 2 Innføring i europeisk filosofihistorie med særlig vekt på vitenskapshistorie og politisk filosofi

UNIVERSITETSFORLAGET

© Universitetsforlaget AS 1996 1. utgave 1996 4. opplag 1999

ISBN 82-00-22572-0

Det må ikke kopieres fra denne boka i strid med åndsverkloven eller i strid med avtaler om kopiering inngått med Kopinor, interesseorgan for rettighetshavere til åndsverk.

Spørsmål om denne boka kan rettes til: Universitetsforlaget Postboks 2959 Tøyen 0608 Oslo Oversatt til bokmål av Torgeir Ulshagen

Omslag: Pernille Mouritzen Sats: Universitetsforlaget Trykk og innbinding: Rotanor As, Skien

INNHOLD

16 OPPLYSNINGSTID - FORNUFT OG FRAMSKRITT

11

a Vitenskapeliggjøring og modernisering 11 b Verdslig velferd 15 c Montesquieu — maktfordeling og miljøpåvirkning 18 d Helvétius — individ og lyst 20 e Adam Smith — økonomisk liberalisme 24 f Rousseau — reaksjon mot opplysningsfilosofien 30 g Burke - den konservative reaksjon 37 Rousseau: Samfunnspakten (utvalg) 45 Burke: Refleksjoner om revolusjonen i Frankrike (utvalg) 46 Litteratur 49

17 LIBERALISME OG UTILITARISME

51

a Jeremy Bentham - nyttekalkyle og lovreform 51 b John Stuart Mill - sosialliberalisme, liberalitet som vilkår for rasjonalitet 56 c Thomas Hill Green 63 d John Maynard Keynes 64 Bentham: En innføring i prinsippene for moral og lovgivning (utvalg) 67 Mill: Om friheten (utvalg) 71 Litteratur 75

6

FILOSOFIHISTORIE II

18 KANT-«DEN KOPERNIKANSKE VENDING» I FILOSOFIEN 77 a Kants transcendentalfilosofi - kunnskapsteorien 77 b Kants transcendentalfilosofi — morallæren 89 c Kants politiske teori 95 d Dømmekraft — formålsretting og estetikk 102 Kant: Kritikk av den rene fornuft (utvalg) 106 Kant: Kritikk av den praktiske fornuft (utvalg) 109 Kant: Grunnlegging av moralens metafysikk (utvalg) 114 Litteratur 116

19 ETABLERINGEN AV «ÅNDSVITENSKAPENE» a Bakgrunn 117 b Herder og historismen 119 c Schleiermacher og hermeneutikken 124 d Den historiske skolen - Savigny og Ranke 125 e Droysen og Dilthey - åndsvitenskapenes egenart f Oppløsning av det historistiske paradigme 135 Litteratur 136

20 HEGEL-HISTORIE OG DIALEKTIKK

117

127

137

a Refleksjon, dialektikk, erfaring 137 b Herre og knekt — kampen om anerkjennelse og sosial identitet 152 c Tradisjon som fornuft - spenningen mellom det allmenne og det individuelle 155 d Kapitalisme, byråkrati og stat 158 e Innvendinger mot Hegel 162 Litteratur 166

21 MARX - PRODUKTIVKREFTER OG KLASSEKAMP a b c d e f g

Dialektikk og fremmedgjøring 169 «Materialisme» 177 Historisk materialisme 178 Merverdi og utbytting 183 Produktivkrefter og produksjonsforhold 186 Innvendinger mot Marx 188 Friedrich Engels — familien i marxistisk perspektiv

168

195

INNHOLD Marx: Teser om Feuerbach 197 Marx og Engels: Den tyske ideologi (utvalg) 199 Marx: Kritikk av sosialøkonomien (utvalg) 202 Engels: Forord til andre bind av Kapitalen (utvalg) Litteratur 205

22 KIERKEGAARD - EKSISTENS OG IRONI

7

204

206

a Likefram og eksistensiell kommunikasjon 207 b De tre stadiene 211 i Den oppbyggelige tolkningen 211 ii Den syntetiserende tolkningen 213 iii Den ironisk-reflekterte tolkningen 214 c Subjektiviteten er sannheten 216 d Demokrati som demagogi 218 e Kierkegaard og Ibsen 219 Litteratur 221

23 DARWIN - STRIDEN OM MENNESKEBILDET

222

a Naturlig utvalg som menneskets opphav 223 b Darwinisme og sosiobiologi i vitenskapsteoretisk debatt 228 Litteratur 235

24 NIETZSCHE - OG PRAGMATISME

236

a «Gud er død» - den europeiske nihilismen 237 b Kritikk av metafysikk og kristendom 240 c Moralfilosofi 242 d Overmennesket, vilje til makt og evig gjenkomst e Erkjennelsesteori 248 f Den amerikanske pragmatismen (Peirce) 250 Litteratur 252

25 SOSIALISME OG FASCISME a b c d e

245

253

Kommunisme. Lenin: parti og stat 253 Sosialdemokratiet. Sosial velferd og parlamentarisme Sosialisme - økonomisk og politisk makt 260 Anarkisme og syndikalisme 261 Populisme, «de grønne» 265

257

8

FILOSOFIHISTORIE II

f Feminisme - identitet og roller 265 g Antirasisme — mot undertrykkelse på etnisk grunnlag h Fascisme - nasjonalisme og orden 270 i Fascisme — krise og handling 273 j Fascisme og økonomi 275 k Fascisme og rasisme 278 Litteratur 280

26 FREUD OG PSYKOANALYSEN

269

282

a Psykoanalysens nye menneskesyn 282 i Drømmen som innfallsport til det ubevisste 285 i i Freuds teori om seksualitet 288 ii i Det psykiske apparat 289 b Repressiv kultur og skyldfølelse 294 c Psykoanalysen i vitenskapsteoretisk perspektiv 298 Litteratur 304

27 FRAMVEKSTEN AV SAMFUNNSVITENSKAPENE a b c d e f g

305

Bakgrunn 305 Auguste Comte — sosiologiens «yppersteprest» 305 Alexis de Tocqueville - det amerikanske demokrati 309 Ferdinand Tonnies - Gemeinschafi og Gesellschafi 311 Georg Simmel - den sosiale veven 316 Emile Durkheim - samfunn og samhold 320 Max Weber - rasjonalitet og heroisk pessimisme 324 i Vitenskapsteori og idealtyper 324 ii Handlingstyper og legitimeringsformer 329 ii i Protestantisme og kapitalisme 332 i v Webers samtidsdiagnose: heroisk pessimisme 335 h Talcott Parsons - handling og funksjon 337 Litteratur 342

28 NY FRAMGANG I NATURVITENSKAPENE

344

a Einstein og moderne fysikk 344 b Vitenskapelig mangfold og teknologisk utvikling — tverrfaglige og praktiske problemer med vitenskapeliggjøring 353 Litteratur 365

INNHOLD

29 GLIMT FRA SAMTIDSFILOSOFIEN

9

366

Logisk positivisme 366 Karl Popper og «kritisk rasjonalisme» 373 Thomas Kuhn - paradigmeskifte i vitenskapene 381 Ludwig Wittgenstein - filosofi som praksis 385 Fenomenologi og eksistensialisme - Husserl og Sartre 391 Identitet og anerkjennelse - Simone de Beauvoir, Luce Irigaray, Seyla Benhabib 399 g John Rawls - rettferdighet og menneskerettigheter 406 Carnap: Filosofi og logisk syntaks (utvalg) 414 Litteratur 417 a b c d e f

30 MODERNITET OG KRISE

419

Kritikk av «det moderne» 419 Martin Heidegger — gjennom det poetiske 422 Hannah Arendt - vita activa 426 Gadamer - den hermeneutiske tradisjon 432 Derrida, Foucault, Rorty — dekonstruktivisme og kritikk 438 f Jiirgen Habermas - gjennom det argumentative 443 Litteratur 451

a b c d e

NOTER 452 SAKREGISTER 471 PERSONREGISTER 479

16 OPPLYSNINGSTID FORNUFT OG FRAMSKRITT

A VITENSKAPELIGGJØRING OG MODERNISERING I den siste halvdelen av 1600-tallet er det England som fører an i den politiske debatten. Men etter at det konstitusjonelle konge­ dømmet er etablert, stilner den teoretiske debatten. Kreftene bru­ kes til konkret politisk arbeid — innover, til politiske reformer, og utover, til å bygge opp imperiet. Men i første halvdel av 1700-tallet blusser den politiske debat­ ten opp i Frankrike. Den politiske teorien på 1700-tallet er i høy grad preget av de franske opplysningsfilosofene. Under Ludvig 14. (regjeringstid 1661—1715) ble det franske eneveldet fast etablert: Nasjonalforsamlingen ble oppløst. Adels­ mennene var i høy grad embetsmenn og hoff-folk for kongen. Og statsstyret ble sentralisert. Men solkongen kom opp i vanskeligheter, mot slutten av regje­ ringstiden. Og i kjølvannet til disse politiske vanskelighetene duk­ ket den politiske debatten opp. Den politiske refleksjonen i Frankrike våknet til live hos folk som reagerte mot vanstyret. De kritiserte eneveldet for ikke å være effektivt nok og rasjonelt nok for næringslivet. Men disse kritiker­ ne gikk ikke inn for et annet styre. De ville ha et mer opplyst og ef­ fektivt enevelde. Frankrike hadde på den tiden ingen levedyktige institusjoner fra tiden før eneveldet, som kunne «ta vare på kritikken». Det var slik vanskelig å moderere og effektivisere det franske styret ved hjelp av

12

FILOSOFIHISTORIE II

relativt representative institusjoner, slik som det engelske parla­ mentet. En endring måtte bli en omveltning av styret. Og denne omveltningen kom i 1789, med den franske revolusjonen. Men det var ikke bare politiske institusjoner franskmennene manglet. Også den teoretisk-politiske tradisjonen var langt på veg kuttet over i Frankrike. Resultatet var at franskmennene på begyn­ nelsen av 1700-tallet importerte engelske ideer i stor skala. Idealene var Locke og Newton - den nye liberalismen og den nye naturvi­ tenskapen. Og de franske opplysningsmennene så på det engelske styret som et forbilde. Den franske intelligentsiaen var anglofil (engelsk-vennlig). Voltaire besøkte England i 1720-årene, Montesquieu i 1730-årene. Opplysningstiden på 1700-tallet henger slik sammen med sosiale endringer og med vitenskapelig framgang: Viktige vitenskapelige selskaper, slik som Royal Society i England, ble etablert alt på mid­ ten av 1600-tallet. Parallelt vokser det fram tidsskrifter for viten­ skap og for opplysning. Store samleverk over alle sider av den tids kunnskap ser dagens lys (jf. den franske encyklopedien). I universitetslivet er det en tilsvarende modernisering utover på 1700-tallet. Ikke minst er tyske universiteter på frammarsj mot slutten av denne perioden. (Kant er slik en av de første store filoso­ fene som er universitetsprofessor. Vår egen Ludvig Holberg, som professor i filosofi og historie ved universitetet i København, er med i denne moderniseringsprosessen.) Det skjer en fornyelse og faglig utvikling ved universitetene, der blant annet de humanistis­ ke disiplinene blir klarere profilert (jf. kap. 19). Mot slutten av hundreåret er en ny tid skapt, på det intellektuel­ le området. Fram gjennom det nittende hundreåret setter vitenskapeliggjøringen av samfunnet seg igjennom, med økende styrke ikke bare i næringsliv og forvaltning, men også i tanker og hold­ ninger. På tross av mange og vekslende motkrefter er det program­ met fra opplysningstiden som er på offensiven. Den politiske debatten i Frankrike på 1700-tallet har utspring i det urbane borgerskapets litterære salonger. Det oppsto her en ele­ gant og populær genre, der politikk, filosofi og skjønnlitteratur inngår i lett blanding.1 Denne debatten brakte kanskje ikke fram så mye nytt og origi-

16 OPPLYSNINGSTID - FORNUFT OG FRAMSKRITT

13

Nasjonalforsamlingen avskaffer adelsprivilegiene (4. august 1789)

nalt. Det var stort sett gamle ideer i nye sammenhenger. Men når gamle ideer kommer i nye sammenhenger, får de gjerne et litt annet innhold. Så også her: det engelske tankegodset, som på denne tiden var heller konservativt i England, fikk en samfunns­ kritisk funksjon i det eneveldige Frankrike. Slik var ideen om en naturlov, over kongen, som tilla individet visse ukrenkelige rettigheter, en traust og samfunnsbevarende tanke i England. Men i det eneveldige Frankrike fungerte denne ideen som en kritikk av regimet. Og mens det i England ga konkret mening å snakke om slike rettigheter - for rettighetene fantes - så ble denne tanken abstrakt, spekulativ og fjern i en fransk omgivelse. Franskmennene impor­ terte Locke og hans menneskerettigheter, uten å få med den praktisk-politiske erfaringen som engelskmennene hadde. Menneskerettighetstanken ble på samme tid radikal, rettet mot eneveldet, og spekulativ, uten konkret politisk forankring. Den franske versjonen av de engelske tankene var gjerne bitter og kri­ tisk - ikke preget av den engelske blandingen av jordnær konserva­ tisme og reformvennlig «common sense». Den bitre tonen henger også sammen med at klassemotsetnin­ gene var mer uforsonlige i Frankrike. De geistlige eide 1/5 av jorda og hadde visse privilegier. Adelskapet var også privilegert, på tross av at det hadde mindre politisk makt enn tidligere. Samtidig var bor­

14

FILOSOFIHISTORIE II

gerskapet mer reint urbant enn i England. De mektige franske kjøp­ mennene følte at de dro lasset for de andre: Adelskapet og preste­ skapet var parasittære og privilegerte, og kongemakten var ineffektiv. De ledende kritikerne kom fra dette storborgerskapet. Og det ideologiske våpenet var menneskerettighetstanken og liberalismen (Locke) mot eneveldet og mot tradisjonelle adelsprivilegier. Og na­ turvitenskapen (Newton) ble satt opp mot religion og prestemakt. Dette er opplysningsfilosofene, som stilte fornuften opp mot tradi­ sjonen, og som via fornuften ville skape lykke og framgang, i kamp mot privilegier og vankunne. Opplysningstiden er slik preget av framskrittsoptimismen hos det ekspanderende borgerskapet: En nyvekket tillit til fornuften og til mennesket. En verdsliggjort messianisme, der fornuften tok plassen etter evangeliet. Nå skal mennesket ved hjelp av fornuften avdekke realitetenes innerste vesen og skape materiell framgang. Mennesket begynner å bli myndig. Det begynner å klare seg selv, uten grunnløse autoriteter, og uten teologisk formynderskap. Mennesketanken frigjør seg, idet den føler seg selvstyrt og uav­ hengig av åpenbaring og tradisjon. Ateismen kommer på moten. Men det skulle vise seg å være langt verre å realisere framskrittet enn de franske opplysningsfilosofene på 1700-tallet hadde tenkt. Opplysningsfilosofene var riktignok inne på noe riktig når de hev­ det at fornuften (vitenskapen) kan føre til stor materiell framgang, men fornuftsbegrepet deres var altfor mangetydig; det omfattet bade logisk, empirisk og filosofisk kunnskap, og både deskriptiv og normativ innsikt, og man hadde ennå ikke erfart de politiske van­ skelighetene ved å realisere framskrittet. Sterkt forenklet var dette grunnelementene i opplysningsfilosofien:2

- Mennesket er av naturen godt. Målet for menneskelivet er dennesidig velvære, ikke hinsidig salighet. Dette målet kan mennesket selv nå, ved å bruke vitenskapen (kunnskap er makt). Den største hindringen for å nå dette, er vankunne, overtro og intoleranse. For å få bukt med denne hindringen trengs det opplysning (ikke revolusjon). - Med mer opplysning blir også mennesket automatisk mer moralsk. — Med opplysning vil derfor verden gå framover.

16 OPPLYSNINGSTID - FORNUFT OG FRAMSKRITT

15

Vi kan videre stille opp disse punktene: - En fornuft som alle har (ikke bare de innvidde, dvs. de privi­ legerte). - En naturlov som sikrer individets rettigheter (mot privilegier og mot tyranni). - En morallære om opplyst egeninteresse: alle søker og alle bør søke sitt eget beste. - En sosiologisk tese om harmoni mellom egeninteressene: å kjempe for sin egen interesse, er å bidra til alles vei. - Et ideal om et statsstyre som sikrer eiendomsrett og individu­ ell frihet og som er effektivt (statsvernet privatkapitalisme innover, og proteksjonisme og kolonisering utover). De første to punktene inngår i en versjon av naturrettsfilosofien (jf. Locke). De siste tre punktene inngår i liberalisme og utilitaris­ me (jf. Helvétius, Smith og Bentham).

B VERDSLIG VELFERD Dette var ikke forestillinger som tjente enevoldskongen eller ade­ len. Det var synspunkter som passet for det voksende borgerska­ pet, som ville verne og sikre det private initiativet og den private eiendomsretten, slik at handel og industri kunne ekspandere raskt. Vi har vist til at liberalismen kan utlegges som en sosialfilosofisk individualisme (jf. kap. 9, d, under Hobbes og kap. 12, b, under Locke), samtidig som vi har antydet en endring i synet på indivi­ det (f.eks. fra Hobbes over Locke til Smith). Liberalismen kan dessuten karakteriseres som en rasjonalisme, for så vidt som individet blir forstått som en rasjonell aktør. (Selv om grunnmotivene for individets handlinger altså ble tolket noe ulikt hos forskjellige liberalistiske teoretikere, ser de alle individet som en aktør som kan, og bør, velge konsistent og fornuftig mel­ lom ulike midler for å nå sine mål - det vi gjerne kaller formålsrasjonalitet, jf. M. Weber, kap. 27, g). Denne tiltroen til individets evne til fornuftig valg av midler for å nå nyttige resultater, går igjen i liberalisme og i nyttefilosofi, og i opplysningsfilosofi.

16

FILOSOFIHISTORIE II

Den politiske liberalismen i denne perioden legger vekt på lyst/lykke (pleasure) og nytte (utility) som grunnmotiver og grunn­ verdier. Her er en overgang til nyttefilosofien, eller utilitarismen (jf. Bentham, kap. 17, a).3 Utilitarismen inneholder dels en psykologisk tese om hva som motiverer oss, dels en etisk tese om hvordan vi skal vurdere hvorvidt en handling er etisk god eller dårlig. Den etiske tesen legger vekt på konsekvensene av det vi gjør - om resultatet av handlingen gir lyst og nytte for en selv og/eller for flest mulig - og ikke på egenskaper ved aktøren, for eksempel aktorens sinnelag, dvs. hans hensikt og hold­ ning. Vi snakker altså om et skille mellom konsekvensetikk (jf. Helvétius og Bentham) og sinnelagsetikk (jf. pliktetikken hos Kant). Utilitarismen (jf. Helvétius og Bentham) søker å etablere et objek­ tivt prinsipp for å bestemme når en handling er riktig eller uriktig. De formulerte prinsippet for nyttefilosofien slik: En handling er rik­ tig i den grad den bidrar til å skape størst mulig lykke for flest mulig.

Det er vanlig å innvende mot utilitarismen at ulike verdier (lykketilstander) ikke kan sammenliknes - hvordan kan vi for eksempel objektivt sammenlikne den lykken man får ved å lese en bok og den lykken man får ved å spise godt? Men i praksis var utilitarismen først og fremst siktet inn mot nega­ tive verdier, dvs. mot å forhindre lidelse og ulykke i forskjelli­ ge former. Man var mer opptatt av å hindre ulyst enn å gi lyst. Og det kan argumenteres for at det i praksis råder en ut­ bredt enighet om hva som er mangler og hvordan de forhol­ der seg til hverandre (f.eks. mangel på proteiner og frisk luft), selv om det råder uenighet om hva som er den beste middagsretten og den beste idrettsgreinen. Det vi kunne kalle «det negatives» praktiske forrang kan slik svekke noe av kritikken om at verdier er usammenliknbare og at det råder uenighet i verdispørsmål. Det råder vel større uenighet, og det er vel verre å sammenlikne verdier, når det gjelder «desserr-spørsmål» enn når det gjelder proteinmangel. (Jf. K. Popper i The Open Society and Its Enemies, note 2, kap. 29.) j

16 OPPLYSNINGSTID - FORNUFT OG FRAMSKRITT

17

Men hvorfor er ikke jeg viktigere enn andre'*. Eller er det slik at alle individets lykke og lidelse er like viktig? Til dette spørsmålet nøyer vi oss her med å vise til at utilitarismen som politisk ideologi nett­ opp bygger på en egalitarisme, en likhetsfilosofi, som tar det som gitt at ingen individet (i egenskap av individet) har noen særstil­

ling framfor andre. Det blir også innvendt at vi ikke alltid på forhånd kan vite hva det endelige resultatet av en handling vil bli: Skal utilitarismen fungere som et objektivt kriterium i valgsituasjoner, må vi kunne vite hvilket alternativ som gir best resultat på lang sikt, før vi handler. Men det vet vi ikke alltid. - Her kan man svare at aktørens velbegrunnede skjønn er bra nok. Men da gir vi avkall på den objektiviteten som utilitarismen ønsker seg: Kriteriet for god handling er da ikke lenger det objektive resultatet, men aktørens optimale overlegninger. Det kan videre innvendes at utilitarisme og liberalisme fokuse­ rer for sterkt på individet, og at det komplekse sosiale samspillet av institusjoner og tradisjoner blir oversett. Til dette kan det sies at modellen med rasjonelle aktører inngår i etableringen av moderne økonomi (fra Smith av) og at den utgjør en vital tradisjon i moder­ ne sosiologi. Dette betyr at den individorienterte liberalismen og utilitarismen oppsto før samfunnsvitenskapene var fullt utarbeidet, samtidig som disse retningene nettopp inngår i etableringen av viktige tradisjoner innenfor disse vitenskapene.

Liberalismen legger vekt på ytringsfrihet og talefrihet. Her igjen er den politiske liberalismen og opplysningsfilosofien ett og det samme. Forsvaret for slike liberale dygder skjer imidlertid ikke bare ut fra det synet at toleranse er et gode, men det blir, som hos John Stuart Mill, understreket at den åpne og frie debatten er et vilkår for at vi i det hele skal kunne nå fram til sann innsikt, i vi­ tenskap som i politikk. Liberalitet er et vilkår for rasjonalitet også for vår egen. Dette er en viktig innsikt med hensyn til spørs­ målet om hva et vitenskapelig forskerfellesskap er (jf. Peirce, Popper, Habermas). Liberalitet som vilkår for rasjonalitet er samtidig viktig for demokratiet, både som offentlig meningsdannelse og som opplyst medbestemmelse.

18

FILOSOFIHISTORIE II

C MONTESQUIEU - MAKTFORDELING OG MILJØPÅVIRKNING Den franske advokaten, baron de Montesquieu (1689-1755) er en av de fremste politiske teoretikerne på 1700-tallet. Montesquieu er særlig kjent for to grunntanker: teorien om maktfordeling som et vilkår for frihet, og teorien om den innvirk­ ningen de forskjellige omgivelsene har på politikken. I verket L’esprit des lois (1748) - Lovenes ånd- har Montesquieu et dobbelt poeng når det gjelder lovene: En naturrettstanke om at de forskjellige lovene er utforminger av en og samme Lov, og en so­ siologisk tese om at disse ulike utformingene av Loven er bestemt av ulike slags omgivelser. - Dermed unngår Montesquieu både den re­ lativismen som gjerne oppstår når man benekter naturrettstanken, og den sterile dogmatismen som inntrer når man postulerer en all­ menn naturrettslig lov uten å forklare hvordan denne loven henger sammen med konkrete forhold. Lovenes ånd er ifølge Montesquieu denne sammenhengen mel­ lom de ulike omgivelsene og de tilsvarende særegne formuleringe­ ne av lovene. Selve naturrettstanken er ikke ny. Og heller ikke tesen om at vi erkjenner denne loven ved hjelp av en fornuft som er felles for alle. Det relativt nye er at Montesquieu anbefaler at man studerer sam­ menhengen mellom omgivelsene og utformingen av lovene på erfaringsvitenskapelig måte. Det vil si, helt nytt er heller ikke dette. Både Aristoteles og Machiavelli hadde anbefalt dette tidligere. Heller ikke er Montesquieu strengt erfaringsvitenskapelig i sin egen omtale av omgivelsene. Langt på vei begrenser den seg til en i og for seg korrekt intuisjon om at for eksempel klima, jordsmonn, handelsformer, produksjonsmåter og skikket har innvirkning på politikken og på lovverket. I tillegg gir Montesquieu en klassifikatorisk framstilling av tre styreformer (republikk, monarki, despoti) og tre tilhørende prin­ sipper (dygd, ære, frykt). Denne siste tredelingen (som minner om Aristoteles) er trolig bestemt av Montesquieus politiske interesser i samtiden: Republik­ ken er idealbildet av det gamle Roma. Despotiet er skrekkbildet av det som Frankrike kunne bli. Og monarkiet avspeiler naturviten-

16 OPPLYSNINGSTID - FORNUFT OG FRAMSKRITT

19

Charles de Secondat de Montesquieu (aquatinta av Alix)

skapens syn på det engelske styret som et forbilde for Frankrike. Om Montesquieu selv ikke fullt ut maktet å virkeliggjøre sine egne krav om vitenskapelig arbeid, var han likevel en viktig advo­ kat for frihet og for politisk realisme og vitenskapelig innstilling. Montesquieu plederte for engelske institusjoner og derigjennom for frihet. Og i England mente Montesquieu å se en maktfordeling mellom dømmende, utøvende og lovgivende makt. Denne innde­ lingen fikk idéhistorisk betydning, via de nordamerikanske og franske frihetserklæringene på slutten av 1700-tallet.4

Nå er maktfordelingsprinsippet en gammel tanke. Vi finner det i Platons Lovene og i Aristoteles’ politikk. Vi finner det i noen grad virkeliggjort i kongedømmene i middelalderen. Og vi møter det hos Locke. Men juristen Montesquieu bearbeidet tesen om makt­ fordeling, og la vekt på å få et system av rettslig kontroll og en ri­ melig balanse mellom de ulike funksjonene i et styre. Maktforde­ lingen skal gjelde forholdet mellom en dømmende funksjon, en utøvende funksjon og en lovgivende funksjon.

20

FILOSOFIHISTORIE II

D HELVÉTIUS - INDIVID OG LYST Claude Adrien Helvétius (1715—1771) vil forklare mennesket ut fra naturvitenskapen. Han er scientist i den forstand at han i siste instans ikke godtar andre enn naturvitenskapelige («scientific») forklaringer, samtidig som han mener at naturvitenskapelige forklaringer forkla­ rer alle fenomener fullt ut, også sosiale og psykologiske fenomener. Men Helvétius tar ikke utgangspunkt i selvberging, slik som Hobbes. For Helvétius er drivkraften egeninteresse. Mennesket søker lyst og skyr ulyst. Og lyst og ulyst er nødvendigvis individuelle-egoistiske faktorer. (Vi kan føle med andre, men ikke føle den andres følelser.) Måten disse drivkreftene fungerer på, forklarer Helvétius ved enkel psykologi: All atferd blir forklart ved at folk automatisk søker lyst og skyr ulyst. - Helvétius prøver altså ikke å redusere alt til rein mekanikk. Men på den andre siden godtar heller ikke Hel­ vétius en fri rasjonalitet, der handlingen kan forstås ut fra grunner som mennesket innser og retter seg etter. For Helvétius handler mennesket i samsvar med enkle prinsipper, der hvert handlingsvalg går ut på å finne de midlene som gir mest mulig individuell lyst. Helvétius har altså en målrasjonell motivasjonsteori. Helvétius benekter at det finnes annen kunnskap enn den som bygger på erfaring. Det vil si at Helvétius i så måte er empirist. Og det betyr at Helvétius ikke kan godta at det finnes innsikt i norma­ tive spørsmål. (Naturrettstanken må derfor avvises. Denne avvis­ ningen av naturrettstanken på empiristisk grunnlag er helt uttryk­ kelig hos Hume.) Som kompensasjon for en normativ målestokk har Helvétius en lære om at mennesket faktisk søker lyst og skyr ulyst. Men han un­ derforstår at dette er bra. Dette siste har ikke Helvétius, i den grad han er kunnskapsteoretisk empirist, grunnlag for å hevde. Han kan da ikke hevde at han mat noe er «bra», det vil si at han mat noe er normativt gyldig. Som opplysningsmann mener Helvétius at folk bare trenger opplysninger om egeninteressene sine: Når folk vet hva som gir lyst og hva som gir ulyst, vil de søke det som gir lyst. Det vi kaller «godt», er ingenting annet enn lyst. Og når hver og en søker det gode, blir resultatet bra for alle.

16 OPPLYSNINGSTID - FORNUFT OG FRAMSKRITT

21

Claude Adrien Helvétius (kopperstikk av F.W. Bollinger, begynnelsen av 1800-tallet)

Denne harmonitanken, om forholdet mellom egeninteresse og fel­ lesinteresse, var vesentlig for de liberalistiske utilitaristene. Ut fra prinsippet om at målet for samfunnet er mest mulig lykke for flest mulig, kunne de fremme politiske reformforslag til fordel for det private initiativet - for, en maksimering av individuell lyst vil jo automatisk føre til det største allmenne vel, ifølge denne harmonitanken om forholdet mellom egeninteresse og fellesinteresse. Helvétius var imidlertid ingen udelt forsvarer av en slik liberalistisk politikk. Ut fra prinsippet om den største mulige lykke for flest mulig gjorde han blant annet forslag om åttetimers arbeidsdag. Vi ser altså at Helvétius er liberalist i vår terminologi: Grunnbe­ grepet er individet. Men for Helvétius er ikke det vesentlige for in­ dividet selvberging (som hos Hobbes), eller ukrenkelige rettigheter (som hos Locke), men maksimering av lyst. Og Helvétius er utilitarist, nyttefilosof, for så vidt som han vurderer spørsmålet om hvorvidt en handling er riktig eller uriktig, ut fra hvorvidt hand­ lingen har nyttige eller unyttige konsekvenser (dvs. gir lyst eller ulyst for de involverte individene). Vi skal se nærmere på Helvétius’ lære som en psykologisk vari­

22

FILOSOFIHISTORIE II

ant av økonomisk liberalisme, og vi kan skjematisk tolke Helvétius’ lære slik:

1 Psykologisk tese: Alle søker faktisk å maksimere sin lyst. 2 Etisk tese: Dette er bra. 3 Sosiologisk tese: Når alle søker å maksimere sin lyst, får vi den største mulige velstand for alle. 4 Etisk tese: Dette er bra. I denne grove formuleringen er alle tesene problematiske: Den første tesen er enten empirisk falsk eller meningstom. Hvis begrepene blir brukt på vanlig vakte, kan vi raskt slå fast at det i alle fall finnes noen som av og til ikke handler for å maksimere sin egen lyst: For eksempel en buddhistmunk som frivillig tar livet av seg i et bål. Tesen er her empirisk falsk. - Men hvis man per definisjon bruker begrepene slik at «å handle» er identisk med «å søke lyst», så biter ikke dette empiriske motargumentet. Også en buddhistmunk som tar livet av seg på bålet i en politisk demonstrasjon, handler ut fra «lyst», ifølge den definisjonen som nå er lagt til grunn. Men en slik definisjon gjør tesen til en selvinnlysende sannhet (av typen «A = A»). Ingen empiriske argumenter biter lenger; men prisen er at utsagnet er meningstomt. Det sier ingenting om noenting. Og man bruker nå et annet lystbegrep enn det vi til vanlig bruker. Den andre tesen er en normativ tese. Men normative teser har ingen kunnskapsverdi, ifølge empirismen. I den grad liberalistene er reindyrket kunnskapsteoretiske empirister, har de ikke rett til å hevde denne tesen (som en sannhet). Den tredje tesen er også empirisk falsk (eller meningstom). Ut­ viklingen i England på begynnelsen av 1800-tallet - med elendige forhold for arbeidsfolk — var et mektig motargument. (Og på bak­ grunn av denne erfaringen ble liberalismen i England endret i ret­ ning av sosialliberalisme.) Den fjerde tesen kan vi kritisere på den samme måten som den andre. Vi skal se at vi kan tolke den økonomiske liberalismen (laissez faire) inn i det samme skjemaet, idet vi bytter ut «lyst» med «pro­ fitt».

16 OPPLYSNINGSTID - FORNUFT OG FRAMSKRITT

23

Grekerne hadde et sirkulært historiesyn, mens kristendommen førte med seg et lineært historiesyn. På overgangen mellom 1600og 1700-tallet får vi en ny og sekularisert versjon av dette synet på historien som en lineær prosess framover. I de litterære salongene svinger interessen over fra diktning til vitenskap og teknologi. Så lenge salongpublikumet så litteraturen som det vesentlige, var det ikke rimelig å si at det går framover. Var Racine mer framstående enn Homer? Så lenge man særlig var opptatt av litteratur, kunne man like gjerne si at det gikk «bakover» som «framover». Men når salongpublikumet framfor alt var interessert i slike ting som hvor fort diligencen kjører mellom Orleans og Paris, ble det rimelig å snakke om «framgang». Diligencen går fortere og fortere. Altså går historien framover. Dette omslaget i interesseorienteringen var selvsagt ikke tilfel­ dig. Skal et industrielt samfunn fungere, må intelligentsiaen til en viss grad være opptatt av og verdsette teknologiske nyvinningen Opplysningsfilosofene målbar denne framskrittstroen: Opplys­ ning vil skape materiell framgang og velvære.

Anne Robert Jacques Turgot (1727-1781) foregriper Comte, idet Turgot opererer med tre stadier for den historiske utvik­ lingen: det animistiske, det spekulative og det vitenskapelige stadium (tilsvarende det mytiske, det metafysiske og det po­ sitive stadium hos Comte). Marie Jean Antoine Condorcet (1743-1794) nevner opp de godene han mener framskrittet, tuftet på opplysning, vil gi menneskene: økende likhet mellom nasjonene, avskaffelse av klasseskiller og allmenn bedring av den mentale og morals­ ke tilstanden. Condorcet regner med nedgang i rasismen, økende handelsfrihet, innføring av syketrygd og alderstrygd, avskaffelse av kriger, eliminering av fattigdom og av luksus, innføring av like rettigheter for kvinner og menn, og oppret­ telse av allmenn utdannelse med den samme sjansen for alle.

24

FILOSOFIHISTORIE II

Denne framskrittstroen er en blanding av realisme og naivitet. Re­ alisme fordi alt dette faktisk er gjort mulig, vitenskapelig og tekno­ logisk sett. Naivitet fordi (bl.a.) de politiske problemene ble un­ dervurdert av opplysningsfilosofene: Det har vist seg at det ikke er nok med opplysning for å få til allmenn velferd. Etter den første verdenskrigen, om ikke før, fikk framskrittstro­ en et dødsstøt. I dag er det knapt noen som er framskrittsoptimist i den naive og troskyldige forstand som opplysningsborgerne var det på 1700-tallet. Mot slutten av 1700-tallet tar det nye borgerskapet til å etablere seg i Vest-Europa - først i England, seinere i Frankrike, og utover på 1800-tallet også i Tyskland. Dette omskiftet foregår på flere plan; ideologisk, politisk, og økonomisk. Sammen med den etablerte kapitalismen fulgte etter hvert en politisk liberalisme (trosfrihet og forsamlingsfrihet). Det er en ten­ dens i retning av konstitusjonelle styreformer, med en regjering kontrollert av folkemeningen ved regelmessige valg (selv om stem­ meretten er avgrenset), og med en politisk autoritet som trygger liv og eiendom uten å gripe inn i det økonomiske livet.

E ADAM SMITH - ØKONOMISK LIBERALISME Briten Adam Smith (1723-1790, Wealth of Nations 1776) blir regnet som grunnleggeren av nasjonaløkonomien som eget fag. Men ut fra verket Theory of Moral Sentiment (1759) ser vi at Smith ikke trodde på teorien om mennesket bare som et økono­ misk vesen. Smith hevder at varer og produksjon er det som egentlig avgjør et lands rikdom, og ikke mengden av gull og sølv. Elan kritiserer økonomisk proteksjonisme: Regjeringen bør minst mulig blande seg inn i handel og industri. Økonomien fungerer best når friheten er størst. Når hver industriherre og kjøpmann søker å maksimere sitt eget økonomiske utbytte, blir også den allmenne velstanden størst. Når økonomien slik får fungere under negativ frihet, det vil si uten statsinngrep, vil økonomien følge naturlige lover: Hver og en søker å maksimere sitt økonomiske utbytte. Prisene blir naturli-

16 OPPLYSNINGSTID - FORNUFT OG FRAMSKRITT

25

Adam Smith (gravyr av W. Ridley, ca. 1800)

ge, dvs. rettferdige. Og vi får den største mulige velstanden i lan­ det. Adam Smith er altså laissezj^zre-liberalist.6 Adam Smith regner individets egeninteresse som den egentlige motivasjonen i det økonomiske livet (liksom Bentham regner indi­ videts søken etter lykke som den egentlige motivasjonen). «Det smithske problem» dreier seg om vanskene med å få økono­ misk filosofi og moralfilosofi til å henge sammen. Som moralfilosof forsvarte Smith at vi skal handle ut fra sympati og omtanke for andre mennesker. Som økonomisk teoretiker hevdet han at for­ retningsmannen må forfølge sine egne interesser, han må søke å berike seg - noe som ofte skjer på andres bekostning. Markedets logikk tilsier ifølge Smith at private laster kan vendes til offentlige dyder gjennom markedets usynlige hånd. Fra en moralsk synsvin­ kel vil det likevel være problematisk: Fra umoralske handlinger kan det vanskelig komme noe godt. Svaret på «det smithske problem» vil være at vi må skille mellom den markedsøkonomiske sfæren og dagliglivets samhandling. Men

26

FILOSOFIHISTORIE II

Smith understreker også at handlinger på markedet må reguleres av lov og rett. Dette betyr at Smith ikke bare opererer med en mar­ kedsøkonomi, men også med et juridisk-statlig rammeverk og en sfære for mellommenneskelig samhandling. «Det smithske pro­ blem» blir seinere behandlet som et spørsmål om forholdet mel­ lom «system» og «livsverden» hos Jiirgen Habermas (jf. kap. 30, g). Slik Demokrits atomistiske ontologi er fascinerende fordi den for­ enkler det hele på en klargjørende måte, så er også denne økono­ miske atomismen (individualismen) fascinerende. Det hele blir en­ kelt og oversiktlig: I prinsippet søker individet alltid og over alt sin egen økonomis­ ke fordel, og i prinsippet går individet strengt rasjonelt fram for å nå dette målet. Derfor kan vi ut fra dette regne oss til hva dette økonomiske mennesket vil gjøre i ulike situasjoner. Det menneske­ lige universet blir i denne modellen liksom fattet som et slags sosi­ alt biljardspill, der utbyttesøkende individet svever omkring og inngår utbytteskapende kontrakter. Vi kan derfor se bort fra «irra­ sjonelle» trekk ved mennesket og fra sosiale institusjoner og makt­ strukturer - eller riktigere: alt dette blir forsøkt forklart ut fra denne modellen. — Det var i kraft av slike grunnbegreper at Adam Smith og andre liberalistiske økonomer bidro til å skape og utvikle en modell for rasjonell handling mellom flere individer (en spillte­ ori for det økonomiske mennesket, homo economicus), og dermed hører de til grunnleggerne av en av de første samfunnsvitenskape­ ne: nasjonaløkonomien. De nevnte grunnbegrepene i Smiths nasjonaløkonomi tilsvarer med andre ord grunnbegreper som vi finner i den klassiske libera­ lismen. Men Adam Smith supplerer de tradisjonelle liberalistiske begrepene med en lære om naturligprisr. Individene møter hveran­ dre på et marked ved et gjensidig bytte av varer, og prisen på varen blir bestemt av forholdet mellom tilbud og etterspørsel. Dette forut­ setter et fritt marked, det vil si at ikke staten eller andre politiske instanser intervenerer ved fastsettelsen av prisene. Denne forklaringsmodellen på prisfastsettelsen forutsetter at vi er atomiserte individer som tenker på vår egen vinning, og at de forskjellige godene er uavhengige av hverandre, slik at hver av ak­ tørene kan prioritere de forskjellige godene og dermed velge imel­

16 OPPLYSNINGSTID - FORNUFT OG FRAMSKRITT

27

lom dem. Dette er modellen for rein byttehandel, der blant annet stat og monopoler er sjaltet helt ut. Nå visste selvsagt Adam Smith at andre faktorer enn tilbud og etterspørsel påvirker prisene, slik som regjeringspolitikk og gamle adelsprivilegier. Men liksom Bentham bruker sin lystkalkyle både til å beskrive og til å kritisere, bruker også Adam Smith sin modell til kritikk, i tillegg til deskripsjonen. Således kritiserer han nettopp de faktorene som intervenerer på det frie markedet. Adam Smiths politiske teori er ikke bare rein teori, men også et politisk program: De faktorene som intervenerer på det frie markedet, bør bort, for de er mot den naturlige orden. I likhet med de klassiske liberalistene innenfor politisk teori mente økonomen Adam Smith at den frie individualismen i siste instans ville føre til sosial harmoni, til den størst mulige materielle trivsel. Adam Smith har dessuten en annen teori om prisfastsettelse, en teori som sier at vareprisen er rettferdig. Denne andre pristeorien hevder at verdien av en vare er lik det arbeidet som er nedlagt i varen.' Når en snekker har arbeidet i 10 timer med en stol og en bonde har arbeidet 5 timer for en sekk poteter, så er stolen verdt like mye som to sekker poteter. Hvis prisen blir fastsatt slik, blir prisen rettferdig, ettersom enhver far igjen nøyaktig like mye som han gir bort. Varebyttet er rettferdig, for hver og en får like mye som han eller hun gir. Men dels er det vanskelig å bestemme verdien av det arbeidet som er nedlagt i en vare. Tiden kan ikke være den eneste utslagsgi­ vende faktoren: Noen arbeider raskt, andre er late, og noen er fag­ lærte, andre ikke. Og dels står denne pristeorien i en viss motset­ ning til den pristeorien som opererer med tilbud og etterspørsel: Hvis prisen blir fastsatt etter tilbud og etterspørsel på et fritt mar­ ked, vil prisen på en og samme vare variere med forholdet mellom tilbud og etterspørsel, selv om det arbeidet som er nedlagt i varen er konstant. Man kan derfor vanskelig rettferdiggjøre en pris som er fastsatt ved tilbud og etterspørsel, ved å hevde at prisen er lik det arbeidet som er nedlagt i varen.8

28

FILOSOFIHISTORIE II

Britene David Ricardo (1772—1823) og Thomas Malthus (1776-1834) følger opp Smiths økonomiske laissez faireliberalisme. Men mens Smith trodde at en fri og «naturlig» kapitalisme ville gagne alle lag av folket, mener Ricardo og Malthus at arbeiderne nødvendigvis må leve nær eksistens­ minimum. Ikke desto mindre støtter Ricardo (i motsetning til Bentham) en reindyrket laissez faire-. Ved fravær av stats­ inngrep vil det automatisk inntre den best mulige harmoni mellom egeninteressene — selv om arbeiderne dessverre alltid må leve i større eller mindre materiell nød. Tankegangen bak denne læren er følgende: Malthus hev­ det at fattigdom i underklassene er uunngåelig, for så vidt som folketallet har en tendens til å øke i samsvar med en geometrisk kurve, mens økningen i matmengden bare kan vokse etter en aritmetisk kurve.

Økningen i folketall vil derfor alltid spise opp økningen i matmengde. Sagt brutalt: En lønnsøkning vil ikke føre til heving i levestandarden i underklassene, men bare til at flere av barna vokser opp. Massene må derfor alltid leve på et ek­ sistensminimum,9 så sant man ikke har moralske eller sosiale normer som kan redusere fødselstallet noe. Med denne teorien ble det på en måte «bevist» at fattig­ dom i underklassene er naturnødvendig. Det er naturstridig at kapitalistene gir arbeiderne høye lønner eller at staten yter sosiale trygder og liknende. Dette vil bare føre til en unaturlig økning i folketallet, det vil si en økning i folketallet som det ikke er etterspørsel etter (= arbeid for), og dette vil igjen føre til at flere sulter og forgår. Økonomien må derfor få følge sine egne lover. Staten bør ikke gjennomføre sosiale reformer.

16 OPPLYSNINGSTID - FORNUFT OG FRAMSKRITT

Utbyttet av arbeidet ble tenkt delt i tre: lønn til arbeider­ ne, profitt til kapitalistene og leie til jordeierne. Resonnemen­ tet over innebærer at arbeidslønnene bør være minimale, dvs. akkurat så store at arbeiderne overlever og reproduserer arbeidsstokken. Striden står derfor mellom kapitalistene (in­ dustriherrene og kjøpmennene) og jordeierne. I denne stri­ den hevdet liberalistene at jordeierne utgjorde en parasittar gruppe. Jordeierne leide ut land, men produserte ikke. Der­ for bør kapitalistene, som er produktive, få forholdsvis mer og jordeierne forholdsvis mindre. (Seinere retter Marx den samme kritikken mot kapitalistene. Det er kapitalistene som er parasittære, mens det er arbeiderne som er produktive.) Læren om at arbeidslønnene tenderer mot det som gir et eksistensminimum, representerer altså et klart brudd med læren om at laissez faire fører til en harmoni for alle. Dermed får også framskrittsoptimismen et grunnskudd: Man kan ikke på dette grunnlaget rettferdiggjøre ulikheten nå ved å forespeile en forbedring seinere. Men denne læren om ar­ beidslønnene rettferdiggjør den nåværende ulikheten på et nytt grunnlag: Det vi har, er tross alt den best mulige ord­ ningen; det er det naturlige og det beste vi kan få; alt annet vil gi et verre resultat. Læren om arbeidslønnene innebærer samtidig at det ikke bare blir tenkt ut fra individet: Det er her klasser som står mot hverandre. Ricardo regner med at økonomien på lang sikt — dels ut fra folkeøkning og et endelig areal for matproduksjon — vil gå mot en stasjonar tilstand, med lave lønner og lav profitt (jf. seinere teorier om innebygde kriser og om «nullvekst»). Ricardo og Malthus skildrer en privatkapitalisme som ut­ suger arbeiderne, samtidig som Ricardo og Malthus hevder at dette er naturlig. Med denne krasse laissez faire-doktrinen kulminerer liberalismen. Fra midten av 1800-tallet setter sosialliberalismen inn i teorien (John Stuart Mill) og sosial reformgiving i praksis (fabrikklover, rett til organisering).

29

30

FILOSOFIHISTORIE II

F ROUSSEAU - REAKSJON MOT OPPLYSNINGSFILOSOFIEN Vi har nevnt at den franske opplysningsfilosofien kan tolkes som et ideologisk våpen for det voksende franske borgerskapet på 1700-tallet, som kjempet mot enevelde og mot adelige og kirkelige privilegier, for selv å få politisk makt. I denne kampen gikk de franske opplysningsmennene gjerne ut fra grunnforestillinger som individ, fornufi og framskritt. Teoretisk sett kunne det reises visse innvendinger mot disse fore­ stillingene, og den teoretiske kritikken setter snart inn: en filosofisk analyse av fornuftsbegrepet (særlig Hume, men også Rousseau), en fi­ losofisk og sosiologisk kritikk av individbegrepet (Rousseau, men også Burke), og en sosiologisk kritikk w framskrittstroen (Rousseau).

Liv. Jean-Jacques Rousseau er født i Genéve i 1712 i et calvinistisk miljø. Moren døde tidlig, og da Jean-Jacques var 10 år, måtte faren rømme fra Sveits. Gutten vokste opp hos slektninger, og kom tidlig til å leve et omflakkende liv, for det meste i Frankrike og i den fransktalende delen av Sveits. Omkring 30 år gammel slår Rousseau seg ned i Paris for en stund, og kommer i personlig kontakt med opplysningsfilosofene (Voltaire). De barna han får med Therese Levasseur, sender han på barnehjem. I 1750 vinner Rousseau en pris, fra Akademiet i Dijon, om emnet «Har framskrittet i vitenskapene og kunstene bi­ dratt til å foredle moralen?». I svaret sitt gikk Rousseau mot den dominerende framskrittsoptimismen i samtiden. Rousseau fant seg like dårlig til rette med opplysningsfilosofene som med folk flest: Livet hans fortsatte som en stadig omflakking, både geografisk og åndelig. I 1766 treffer han Hume i London, men Rousseau ryker snart uklar også med Hume. Rousseau dør i 1778, og hans aske ble seinere overført til Pantheon i Paris.

16 OPPLYSNINGSTID - FORNUFT OG FRAMSKRITT

31

Skrifter. Discours sur les Sciences et les arts (1759), Discours sur l’origine et les fondements de 1’inégalité parmi les kommes (1755), Du contrat social (1762), Emile ou de 1’éducation (1762), Confessions (1772).

Jean-Jacques Rousseau (1712—1778) er en svært sammensatt person og tenker, og vi kan her bare gi en tolkning av visse sider av forfat­ terskapet hans. Opplysningsmennenes fornuftsdyrking og framskrittsoptimisme kunne i sine ytterliggående former være grunn og uklar. Det var derfor nærliggende å kritisere disse ideene og vende dem om til negasjonen-, til dyrking av følelsene og til skeptisk pessimisme. Jord­ skjelvet i Lisboa midt på 1700-tallet var nok til å skake optimis­ men i samtiden: Hvis vi lever i en fullkommen verden, hvordan kan da noe slikt skje? Den skeptiske Voltaire hadde et lett spill da han i boken Candide latterliggjorde de naive formene av framskrittsoptimismen og den selvtilfredse troen på at vi allerede lever i den beste av alle mulige verdener.10 Rousseau følger opp denne rent negative reaksjonen mot opp­ lysningsfilosofien. Der opplysningsfilosofene kan ha hatt en noe ensidig fornuftsdyrking, stiller Rousseau opp en dyrking av følel­ sene. Der opplysningsfilosofene hyller individet og egeninteresse­ ne, priser Rousseau fellesskapet og allmennviljen (A volontégénéralé). Der opplysningsfilosofene snakker om framskritt, forkynner Rousseau et «tilbake til naturen». Men dette betyr ikke at Rousseau står i motsetning til opplysningsmennene på alle punkter. Ofte deler han synsmåtene til opp­ lysningsfilosofene helt ut. Slik mener Rousseau, liksom opplysningsmennene, at mennesket i grunnen er godt. Men mens opplysningsfilosofene mente at ondskapen ligger i vankunne og intoleranse, opprettholdt av tradisjoner og privilegi­ er, og at botemiddelet derfor er opplysning - når fornuften og vi­ tenskapen seirer, vil det gode i menneskene komme fram, i takt med sivilisasjonens framgang - så mente Rousseau at ondskapen nettopp lå i sivilisasjonen. Dette var det oppsiktsvekkende i Rousseaus svar på prisoppgaven fra Akademiet i Dijon: Sivilisasjonen har ført til et kunstig og degenerert liv. Her møter vi Rousseaus

32

FILOSOFIHISTORIE II Jean-Jacques Rousseau (maleri av Maurice Quentin de La Tour omkring 1740, Musé dArt et d'Histoire, Genéve)

kritikk av framskrittstroen og opptakten til romantikken: Det ur­ bane livet og vitenskapene perverterer det gode og naturlige i men­ nesket. Rousseau forkynte derfor at vi bør vende tilbake til naturen. Med dette mente neppe Rousseau at det er ønskelig å leve primitivt (slik de greske kynikerne hevdet). Rousseau understreker sterkt at mennesket er en del av fellesskapet. Poenget synes å være at vi bør vende tilbake til naturen i betydningen «leve et naturlig og dygdig liv i et menneskelig fellesskap». Tesen har da brodd både mot det Rousseau så som en oversivilisert dekadanse og mot en usivilisert primitivisme. Vi kan tolke Rousseaus motvilje mot opplysningsfilosofene som en reaksjon hos det nedre sjiktet av borgerskapet mot storborgerskapet:11 Rousseau setter de enkle dygdene fra dagliglivet til folk flest slik som familieliv, samfølelse, religiøs ærbødighet og trofast arbeid i håndverk og jordbruk - opp mot de glatte manetene og den

16 OPPLYSNINGSTID - FORNUFT OG FRAMSKRITT

33

kalde og kalkulerende fornuft hos storkjøpmenn og vitenskaps­ folk. Så langt fra å ville tilbake til det primitive, plederer Rousseau for det enkle livet hos småborgerskapet. Rousseau forsvarer den enkle moralske intuisjonen og den ureflekterte troen hos småkårs­ folk mot den etsende intellektuelle kritikken fra de intellektuelle, som ikke synes å holde noe for hellig. Rousseau representerer i så måte den irriterte og forvirrede småborgeren, som er overbevist om sine egne moralske fortrinn, men som er sjokkert over den in­ tellektuelle kritikken av hevdvunnen tro og skikk og som frykter at denne kritikken vil true ens eget livsgrunnlag. Og ettersom små­ borgeren av skoleringsgrunner ikke helt er i stand til å forsvare seg rasjonelt, reagerer han gjerne med en fordømmelse en bloc av for­ nuften og med den sentimentale prising av følelsene. Ettersom den skikkelige småborgeren ikke selv har direkte nytte av vitenskapelige og økonomiske nyvinninger, ter ikke forandrin­ gene i samfunnet seg alltid som «framskritt». Småborgeren er gjer­ ne mer slått av det skremmende ved det nye og av det han ser som umoralsk og umenneskelig. Storborgerne priste individet, og snakket for næringsfrihet og yt­ ringsfrihet. Men dette er dygder for de sterke. For de små i sam­ funnet var målet samfølelse og fellesskap. Småborgeren Rousseau hyller altså familielivet og allmenninteressene. Dygder som samfølelse er ventelig mer likelig fordelt enn evnen til rasjonell og profitabel kalkyle. Småborgerne (og arbeiderne) leg­ ger derfor gjerne tyngdepunktet på likhet, ikke på individuell fri­ het og personlig karriere. Småborgerskapet bli gjerne mer tradisjo­ nelt og konformt, mens det herskende storborgerskapet satser på rasjonell egeninteresse og krever retten til selv å få velge. Vi vil ikke presse denne tolkningen av Rousseau som småborger for langt. Men tolkningen gir kanskje et visst tak på noen av grunnholdningene hos Rousseau. Fra Rousseau over Kant går det en filosofisk tradisjon der filoso­ fien blir satt inn til forsvar for religion og moral, mot forsøk på å redusere all innsikt til naturvitenskap. Og fra Rousseau over Burke og Hegel går en tradisjon som problematiserer det individualistiske individbegrepet, idet fellesskap og individ blir forsøkt satt i sam­ menheng.

34

FILOSOFIHISTORIE II

Det er en viss spenning mellom individ og fellesskap hos Rousseau. 12 Vi skal her konsentrere oss om de ideene som Rousseau setter fram røorden individualismen som hersket på hans tid. Denne individualismen, som går fra Hobbes over Locke til de franske og engelske liberalistene på 1700-tallet, opererer grovt sagt med individet som noe fullt ferdig — med egeninteresse, kalkuleringsevne, lyst- og profittønsker, eiendomsbegreper, språk og evne til handel — alt sammen forut for statssamfunnet, som ble sett på som et middel for å verne om privat initiativ og privat eiendom. Staten har ingen verdi i seg selv. I tråd med de individualistiske teoriene om statssamfunnet skapt gjennom kontrakt gjennomfører også Rousseau et resonne­ ment som begynner med naturtilstanden, med menneskets natur­ lige tilstand, og som ender med samfunnskontrakten. Men hos Rousseau er det ikke bare tale om to klart atskilte tilstander, natur­ tilstanden og samfunnet, og omslaget mellom dem, selve samfunnsstiftingen ved kontrakt. I Rousseaus tankeeksperiment møter vi rekonstruksjonen av en slags gradvis utvikling, der samfunnet og det fullendte mennesket tar form, og resultatet omsider blir det politisk organiserte samfunnet. I så måte kan vi si at Rousseau likevel er nær beslektet med Platon og Aristoteles. I likhet med disse greske filosofene spør Rousseau hvor mennesket har fått evnene sine fra — slik som språk, fornuft og dygd. Og liksom disse greske filosofene viser han til fellesskapet: i samliv med andre utvikler mennesket disse evnene. Det fullbårne mennesket og samfunnet er i så måte jevngamle. Det ferdig utvikle­ de individet kan vi i grunnen ikke tenke oss uten samfunnet. I tråd med Platon går Rousseau et skritt lenger. Ikke bare er det fullbårne mennesket knyttet sammen med fellesskapet på en indre måte, som borger-i-samfunnet, men fellesskapet har en verdi i seg selv. Fellesskapet er de konkrete båndene, de nære følelsene som bin­ der slekt og venner sammen. Rousseau reagerer mot det synet at naken, rasjonell egeninteresse kan holde et samfunn sammen. Det som binder menneskene sammen i et fellesskap er dyptgående fø­ lelser og holdninger, ikke overflatiske kalkyler som profitt og lyst. Fellesskapet er tuftet på følelser, ikke på fornuft.

16 OPPLYSNINGSTID - FORNUFT OG FRAMSKRITT

35

Rousseau reiser her en vesentlig kritikk mot denne typen indivi­ dualisme. Men det er samtidig typisk at Rousseau, liksom de gamle grekerne, fortrinnsvis tenker på samfunnet som et lite sam­ funn: «bystaten» Genéve. Rousseau var ingen nasjonalist, selv om tankene hans seinere ble applisert på nasjonalstaten. For Rousseau er individualisme, lik­ som nasjonalisme og kosmopolitisme, i grunnen livsfjerne abstrak­ sjoner. Det reelle og konkrete er familien og nærsamfunnet, der borgerne kjenner hverandre og er knyttet til hverandre. Rousseau representerer i så måte en konservativ reaksjon mot den individualismen og nasjonalismen som det urbane storborgerskapet sto som eksponent for. Som vi seinere skal se, betrakter både konservative og sosialister de nære båndene som grunnleg­ gende - i kontrast til den liberalistiske individualismen.

Både individualismen og kollektivismen skiller mellom to faktorer, individ og stat. Men Rousseau, og Platon og Hegel, kritiserer i grunnen selve dette skillet: Det grunnleggende er mennesket-i-fellesskapet. Rousseau var knapt noen kommunist. Eiendomsretten så han på som viktig - samtidig som han kritiserer ulikheten i eiendoms­ forholdene (i Discours sur 1’inégalité). Av det som er sagt over, følger det at Rousseaus tanker peker i ulike retninger. Rousseau sier at samfunnet har blitt nødvendig og at samfunnet er moralsk. Dermed er det gitt at Rousseau ikke er mot all sivilisa­ sjon eller for et «tilbake til naturen». Og i den grad Rousseau mener at mennesket egentlig er en del av et sosialt fellesskap, blir uttrykk som «naturtilstand» og «samfunnskontrakt» noe proble­ matiske. Men han priser menneskets individualistiske «naturtil­ stand», og han laster samtidssamfunnet for å ha undertrykt dygd, visdom og lykke. Rousseau mener at vi må styre klar av både primitivisme og de­ kadent sivilisasjon, mot et sant fellesskap. Man hva er et sant felles­ skap? Den politiske realiteten i samtiden var preget av individualis­ me og nasjonalisme. Og når Rousseaus tanker om det sanne felles­ skap ble overtatt av andre, kom ideene til å peke i retning av en

36

FILOSOFIHISTORIE II

glorifisering av både nasjonalstaten (Gentile), førerstaten (Hitler) og partistaten (Lenin). Om Rousseau har forholdsvis klar front mot det noe mekanistiske og atomistiske samfunnssynet hos liberalistene, er det uklart hvordan tankene hans forholder seg til nasjonalkonservatisme og sosialisme. Slik er grunnbegrepet allmennviljen, la volonté générale, merket at en uklar begrepsbestemmelse. Allmennviljen er ikke resultanten av synsmåtene hos de politiske partiene eller hos representantene i nasjonalforsamlingen. Allmennviljen er på en ubestemmelig måte «folkets» egentlige vilje. Allmennviljen utgjør ifølge Rousseau sam­ funnets interesse, i motsetning til alle de spesielle særinteressene. Rousseau mener videre at allmennviljen «alltid har rett» [jf. s. 45]. Hvis et menneske vil noe annet enn allmennviljen, det vil si det folket «egentlig» vil, så kommer det av at vedkommende ikke riktig vet hva som er hans eget beste og hans egentlige ønske. Det er derfor ikke tvang når alle må bøye seg for allmennviljen. Der allmennviljen råder, er det ifølge Rousseau aldri tvang. Men det springende punktet er hvordan vi finner ut hva all­ mennviljen er, til enhver tid. Eller også: hvem har rett (og makt) til å finne ut hva folkets egentlige vilje er? Dessuten er det selvsagt tvilsomt om alle individuelle ønsker vir­ kelig faller sammen i en allmenninteresse. Rousseau forklarer ikke skikkelig hvordan vi institusjonelt skal sikre oss at allmennviljen virkelig kommer til orde, slik at det ikke bare blir tilfeldige maktgrupper som bestemmer hva som er «all­ mennviljen». Heller ikke forklarer Rousseau hvordan vi skal trygge mindretallets interesser. Om den liberalistiske tradisjonen ofte overser det organiske ved samfunnet, har denne tradisjonen til gjengjeld en betryggende sans for å utarbeide de institusjonelle mønstrene som kan sikre visse po­ litiske vedtak mot ukontrollert maktmisbruk. Rousseaus organiske samfunnssyn neglisjerer stort sett de institusjonelle problemene. Ut fra læren om «allmennviljen» kan både en Hitler og en de Gaulle hevde at de er de sanne talsmenn for folkets egentlige in­ teresser, høyt hevet over de ulike særinteressene. Ein Volk, ein Fiihrer - føreren er på en mystisk måte en direkte talsmann for «folket».

16 OPPLYSNINGSTID - FORNUFT OG FRAMSKRITT

37

Problemet har både en institusjonell og en teoretisk side: Når det ikke blir forklart hvordan allmenn viljen institusjonelt kommer til uttrykk, risikerer vi at tilfeldige makthavere tar seg rett til å kalle sin vilje for allmennviljen. Og ettersom det er teoretisk vanskelig å avgjøre hva folk egentlig ønsker, bør den filosofiske og sosiologiske debatten om dette ikke hindres. Nå er det klart at den formaldemokratiske løsningen, med all­ menne valg og representative institusjoner, bare løser disse proble­ mene et stykke på vei. Vi kan på denne måten få fram det folk sier at de ønsker; men spørsmålet om hva de egentlig ønsker, er ikke løst med dette, blant annet fordi anonym påvirkning av ulike slag er et faktum. Anonym påvirkning, via politiske og økonomiske faktorer, bør, ideelt sett, elimineres før de formaldemokratiske in­ stitusjonene kan fungere tilfredsstillende.13 I nærsamfunnet, hjemmet og landsbyen, kan det være relativt ufarlig å operere med «allmennviljen». Her kan vi ha et slags direk­ te demokrati. Men i et moderne industrisamfunn er det farlig å operere med en slik allmennvilje som ikke er sikret institusjonelt. Rousseaus organiske samfunnssyn, med understreking av de emo­ sjonelle båndene mellom menneskene og med neglisjering av insti­ tusjonene, har slik en tendens i retning av en irrasjonalistisk og ro­ mantisk dyrking av fellesskapet. Mangelen på en institusjonslære hos Rousseau har ført til at tan­ kene om allmennviljen peker både i retning av den permanente re­ volusjon (å la Robespierre eller Mao): den spontane folkeviljen skal lede regjeringen, og i retning av den statiske nasjonalstaten (å la Burke): folkeviljen er det som en kontinuerlig tradisjon har skapt.

G BURKE - DEN KONSERVATIVE REAKSJON Briten Edmund Burke (1729—1797) går gjerne for å være konservatismens far, liksom John Locke blir regnet som liberalismens far. Burkes forfatterskap (som Reflections on the Revolution in France, 1790) springer ut av en reaksjon mot den begynnende franske re­ volusjonen og mot fornuftsdyrkingen hos opplysningsfilosofene. Opplysningsmennene stilte fornuften mot tradisjonen, og det ahistoriske individet mot fellesskapet. Burke snur om på dette:

38

FILOSOFIHISTORIE II Edmund Burke (mezzotintogravyr av I. Jones, 1790)

Tradisjonen er klokere enn de teoriene som enkelte intellektuelle lager til. Fellesskapet og historien er det grunnleggende, ikke et isolert, ahistorisk individ [jf. s. 46 ff.j. Skjematisk kan vi derfor si at Burkes konservatisme er en negativ omsnuingw liberalismen i opplysningstiden.

Liberalismen i opplysningstiden: fornuften over tradisjonen individ (ikke fellesskap og historie)

Burkes konservatisme: tradisjonen over fornuften fellesskap og historie (ikke individ)

Vi kan slik snakke om en konservativ reaksjon i forbindelse med Burke. Og denne reaksjonen foregår ikke bare på det teoretiske planet. Politisk representerer Burke en reaksjon mot de drastiske endringene som det franske borgerskapet gjennomførte under re­ volusjonen: Konge, hoffadel og geistlige ble feiet vekk fra den poli­

16 OPPLYSNINGSTID - FORNUFT OG FRAMSKRITT

39

tiske arenaen. I fransk perspektiv er Burke slik talsmann for hoffadelen, mot borgerskapet. Med andre ord, liksom vi forenklet kan snakke om liberalismen som storborgerskapets ideologi, kan vi svært forenklet tolke konser­ vatismen som adelskapets ideologi. (Framstående ideologer innen­ for fransk konservatisme den gangen, som den katolske rojalisten Joseph de Maistre og grev de Bonald, passer godt inn i en slik tolk­ ning.) Imidlertid er det trolig vel så riktig å se de konservative ideo­ logiene mot slutten av 1700-tallet (Hume, Burke) som uttrykk for en kritikk av liberalismen med utspring i borgerskapet selv. At disse konservative ideologiene kom adelen i møte, er en annen sak. Legger vi denne skjematiske tolkningen til grunn, trer liberalis­ men og konservatismen fram som både teoretiske og politiske motsetninger:

sosialforankring: grunnbegrep:

egenskaper:

liberalismen storborgerskap individ (kontrakt, stat)

ahistorisk individualistiskegoistisk (maksimering av lyst/profitt, individuell frihet fra tvang)

konservatismen borgerskap og adel mennesket-i-fellesskapet historisk kulturell verdifellesskap (meningsfylt liv, harmonisk realisering av evner i et historiskorganisk fellesskap)

Men liberalismen og konservatismen hadde det til felles at de begge var forankret i en overklasse: konservatismen i deler av bor­ gerskapet og i et avblomstret hoffadelskap som under en tidligere og mer føydal økonomi hadde vært herskende, liberalismen i det brede lag av et oppblomstrende borgerskap, med en privatkapita­ listisk økonomi i ryggen. (Dette er i forenklet form Frankrike ved utgangen av 1700-tallet, z^ef.eks. Norge i dag.)14 Som de fleste politiske merkelapper blir også ordet «konserva­ tisme» brukt på nokså ulike måter. Man kan for eksempel bruke et formalt begrep konservatisme, definert som «det å ville bevare det bestående», uten å gå inn på hva det bestående skulle være,

40

FILOSOFIHISTORIE II

om det gjelder et føydalt samfunn eller et kapitalistisk, eller et sosialistisk samfunn. Motsetningen til «konservativ» i denne for­ male forstand er «radikal», i betydningen «det å ville forandre det bestående». Dette er en definisjon som ser bort fra det historiske, for så vidt som vi med en slik terminologi kan spørre om Thomas Aquinas, Stalin eller Reagan var «konservative» i den forstand at hver av dem ville bevare det bestående i sitt eget samfunn. I motsetning til dette formale begrepet konservatisme kan vi operere med et innholdsbestemt begrep om konservatisme, i den forstand at vi med konservatisme forstår «det å ville bevare bestem­ te (kulturelle, sosiale, politiske, økonomiske) tilstander». Det er da nærliggende å snakke om et ønske om å bevare bestemte verdier slik som meningsfulle livsformer i nedarvede lokalsamfunn, eller et økologisk mangfold - og i så måte kan vi snakke om verdikonservatisme når det gjelder denne typen innholdsbestemt konservatisme.

Liksom andre ideologier er konservatismen på samme tid et feno­ men i samfunnet, bestemt av sosiale og historiske forhold, og en lære som gjør krav på å si sannheten om samfunnet. Hvis man vil reindyrke et begrep om innholdsmessig bestemt konservatisme, kan det være nyttig å ta utgangspunkt i konservatismens tidlige fase (f.eks. hos Edmund Burke), da konservatismen sto i klar motsetning til den samtidige liberalismen (for Burke, ikke minst overfor de radikale franske opplysningsfilosofene): Der liberalistene opererte med grunnbegrepene individ, fornuft og framskritt og stilte det myndige, frie og likestilte individet opp mot tradisjonen med dens nedarvede holdninger og ordninger, opererer konservatismen nettopp med grunnforestillingen om mennesket som uløselig knyttet til det overleverte, som vel kan og bør forbedres ved varlig røkt, men som ikke kan avskaffes, og prø­ ver man, fører det bare til ulykke. Hvis liberalismen kan sies å være en sosialfilosofisk individualisme som tar utgangspunkt i isolerte frie individer, opplyst av egeninteresse, som hver søker sitt eget beste — slik at det samfunnsmessige vel blir tenkt å skulle oppstå som en utilsiktet harmoni av de enkeltes egennyttige handlinger så kan denne konservatismen sies å legge en organisme-rao&e\\. til grunn: Samfunnet er langt mer innfløkt enn liberalistene med sin

16 OPPLYSNINGSTID - FORNUFT OG FRAMSKRITT

41

fascinerende enkle, men overforenklende modell får øye på. Alt henger sammen, og det på en så sammenvevd måte at den enkelte ikke må tro at man overskuer det hele og kan endre det hele til noe bedre ved enkle og drastiske tiltak, slik som revolusjonære omvelt­ ninger. Samfunnet er liksom en innfløkt organisme som vokser, ikke en mekanisme som ved enkle inngrep kan endres i ett slag. Reformer vil ofte være nødvendige, og ønskelige, for å bevare det verdifulle i det bestående, men reformene må gjennomføres med varsomhet, trinn for trinn. Det enkelte individet og det enkelte partiet må erkjenne at tradisjonen huser en visdom som lodder dy­ pere en ens egen begrensede forstand. Og man må erkjenne at det ikke finnes enkle engangsløsninger som gir oss rett til å avskaffe alt det som slektene før oss har bygd opp og innføre noe nytt og godt i en håndvending. Et samfunn bygger på et samspill mellom grup­ per og generasjoner. Og en samfunnsutvikling krever tid. Slik sett er konservatisme, liksom liberalisme, ikke bare en opp­ fatning om bestemte politiske institusjoner, slik som regjeringsformer og juridisk-økonomiske rettigheter og ordninger. Det er en grunnoppfatning om hva samfunnet og mennesket egentlig er, og om hva vi kan vite om dette. Den gjør krav på å ha de (mest) adek­ vate kategoriene for å forstå samfunnet riktig, og dermed for å handle riktig. I dette ligger også en pretensjon om at man som konservativ vet bedre enn de konkurrerende ideologiene hva som er verdifullt. Men det er ikke bare med hensyn til z/tWzspørsmål at ideologiene har ulike syn. Det er ikke bare slik at det vi har kalt verdikonservatismen legger mer vekt på det meningsfulle livet, i normativ for­ stand, i en gitt historisk sammenheng enn det liberalismen vil gjøre — mens liberalismen på sin side vil legge mer normativ vekt på individets sjanse til å maksimere private goder ut fra opplyst egeninteresse. Forskjellene mellom ideologiene kan føres tilbake til grunnleggende forskjeller i synet på hva vi som samfunnsmessige vesener er og kan vite. Det er ikke uvanlig å si at en viktig forskjell mellom liberalisme og konservatisme ligger i synet på frihet — grovt sagt, konservatis­ men ser orden og autoritet som viktigere en individuell frihet, mens liberalistene ser den individuelle friheten som det avgjøren­ de, slik at orden og autoritet bare er berettiget når de tjener denne

42

FILOSOFIHISTORIE II

friheten. Men de oppfatningene vi har av hva frihet er, og av hvor sentral verdi den representerer, henger igjen sammen med forestil­ linger om hva mennesket og samfunnet er, forestillinger som ikke blir gjort uttrykkelige i det vanlige politiske ordskiftet og som der­ for heller ikke blir diskutert med hensyn til om de er holdbare eller ikke. Når vi snakker om frihet, forutsetter vi at det er noen som er frie fra eller til noe eller noen; vi har med andre ord nødvendigvis visse grunnoppfatninger om hva mennesket egentlig er og hva samfunnet egentlig er (jf. ulike sosialfilosofiske og kunnskapsteoretiske syn på forholdet mellom individ, fellesskap og erkjennelse). Konservatisme kan til en viss grad stå på linje med sosialisme når det gjelder kritikken av det mer reindyrkede individbegrepet i klas­ sisk liberalisme. Konservative vil i tråd med denne kritiske hold­ ningen til den liberalistiske individualismen og i tråd med et mer positivt syn på orden og autoritet også ha et mer positivt (eller prag­ matisk) syn på statens rolle i samfunnet enn den klassiske liberalis­ men (enten det gjelder næringsliberalisme eller kulturliberalisme). Konservatismen kan sies å skille seg fra den mer fascistiske dyr­ kingen av orden og autoritet idet konservative går inn for en sam­ funnsorden som vokser fram, og tar avstand fra en politikk som med vilje og vold vil lage en ny orden. Burke godtar for så vidt Humes kritikk av fornuften (og naturrettstanken). Og Burke godtar langt på vei Rousseaus kritikk av indivi­ dualismen i opplysningstiden. Liksom Hume stiller Burke følelsene, vanene og konvensjonene opp mot fornuften. Og liksom Rousseau stiller han fellesskapet opp mot individualismen. Men følelser, vaner, konvensjoner og fellesskap blir hos Burke sett i et historisk\ys\ Histo­ rien og tradisjonen er hellige og krever respekt. - Politisk betyr dette at Burke er mot alskens reformforslag som etter hans syn er grunnet på teoretiske konstruksjoner, og som ikke vokser organisk fram av historien. Både revolusjonære endringer og bevisst samfunnsplanleg­ ging blir noe tvilsomt. Samfunnet skal gro fram, som en plante. Vi skal, som gartnere, drive reformpolitikk, men ikke gripe inn mot en samfunnsutvikling med revolusjon og planlegging. Tradisjonen har for Burke en verdi og en visdom i seg selv. I så måte er det også en viss formalkonservatisme hos Burke: Det som består - det vil si over en viss tid - har livets rett, og bør respekteres.

16 OPPLYSNINGSTID - FORNUFT OG FRAMSKRITT

43

Men det er klart at hvis denne formalkonservatismen blir drevet for langt, ender vi i en opportunisme der alle slags tilstander blir forsvart i konservatismens navn, så sant de «består». Selv om Burke er klart anti-revolusjonær og utvetydig priser den historiske kontinuiteten, er det likevel bestemte tilstander Burke vil konservere. En opportunistisk formalkonservativ er han neppe. Burke plederer altså for et samfunn som ikke er grunnet på kal­ kulerende egeninteresse, men på organiske grupper, slik som fami­ lie og naboskap. I disse intime gruppene er folk knyttet til hveran­ dre med konkrete, emosjonelle bånd, som forplikter uten å være ytre prinsipper eller påbud. — Dette konkrete forpliktende felles­ skapet varierer noe fra folk til folk. Det er ikke ett sett av seder og skikker som er det rette over alt. Disse ulike livsformene er for så vidt grunnet på konvensjoner, ikke på naturen. Men som konven­ sjoner er de uunngåelige. Det vil si, en eller annen livsform grun­ net på konvensjoner må vi ha. Men ved drastiske endringer i livs­ formene kan noe av den samfunnsskapende intimiteten bli brutt. Derfor må vi respektere og verne om alle de ulike organiske livsfor­ mene som finnes. Det var på dette grunnlaget protestanten Burke forsvarte indisk kultur og religion mot britiske handelsfolk. På dette punktet ser vi en motsetning i politiske implikasjoner mellom en reindyrket libe­ ralisme, som opererer med et abstrakt individbegrep, der alle indi­ videt i prinsippet er identiske for så vidt som alle blir sagt bare å søke lyst og profitt, og en verdikonservatisme, som ser det historis­ ke og kulturelle mangfoldet i livsformene og som har øye for rik­ dommen og kompleksiteten i menneskelig atferd. Den organiske verdikonservatismen har slik syn for mange ting som den mekanistiske liberalismen ikke ser med sine atomistiske «briller»: slik som fellesskap, historie, og samfunnsmessig og men­ neskelig kompleksitet. Den reindyrkede liberalismen har på en måte den samme forde­ len som Demokrits atomlære: Ved en sterk forenkling får den fram en rasjonell modell for visse sider av realiteten. (Slik passer denne liberalismen godt som selvforståelse for en markedsøkonomisk praksis.) For de verdikonservative blir problemet omvendt. Det teoretis­ ke bildet er i kulturell sammenheng mer adekvat, men samtidig

44

FILOSOFIHISTORIE II

kan all denne organiske kompleksiteten bli for overveldende. Verdikonservatismen har en tendens til å hevde at samfunnet er så innfløkt at vi ikke kan erkjenne det hele. Dette er typisk for Burke: Samfunnet og historien er klokere enn individene og deres tilgjorte fornuft. - Men denne smålåtne innstillingen til vår menneskelige fatteevne kan slå over i en slags irrasjonalisme: Følelser og fordom­ mer er like pålitelige som en utilstrekkelig fornuft.15 - Og denne innstillingen kan på sin side føre til en politisk passivitet: Samfun­ net er så komplekst at vi ikke kan gjøre noe. Dette var ikke Burkes syn. Burke ville forandre for å bevare [jf. s. 46 ff.]. - Men denne tendensen til politisk passivitet ligger på lur for den organiske verdikonservatismen.16 I praksis kunne denne politiske passiviteten bety en indirekte støtte til de privilegerte og til kapitalens frie utvikling. I så måte kan laissez faire-liberalismen og verdikonservatismen få de samme politiske konsekvensene. Men vi har alt nevnt at de verdikonservative var kulturelt for­ pliktet på en måte som de reindyrkede liberalistene ikke var det (Burkes kritikk av East India Company). I tillegg er de verdikonser­ vative sosialt forpliktet på en måte som laissez faire-liberalistene ikke er. De verdikonservative vil gjerne holde oppe tradisjonelle rangordninger, men samtidig har de føydalherrens faderlige om­ sorg for de nedre sjiktene i samfunnet. Disraeli og Bismarck er ek­ sempler på en slik patriarkalsk sosialomsorg: faderlig autoritet, og faderlig omsorg for de umyndige barn. Hos Burke innebærer denne landsfaderlige holdningen at han ikke er tilhenger av allmenn stemmerett eller avskaffelse av hevd­ vunne rettigheter (les: privilegier). Han ser på både individet og massen med mistro. Derimot stoler han på folkets visdom. Men liksom for Rousseaus allmennvilje blir det her et spørsmål om hvem som skal finne ut hva «folket» mener - ettersom man ikke skal ha allmenne valg. Her er Burke mer konkret enn Rousseau. Burke går inn for et konstitusjonelt monarki, kontrollert av en arve­ lig og rik adel- som Burke mente var en relativt upartisk og samfunnsbevarende gruppe — og med permanente organer der folkets visdom og følelser kunne komme til orde.

16 OPPLYSNINGSTID - FORNUFT OG FRAMSKRITT

Jean-Jocques Rousseau: Samfunnspakten (Du Contrat Social, 1762, bok II, kap. iii, «Si la volonté générale peut errer»), overs. H. Hofgaard Halvorsen, Oslo 1958. Kap. III. Om at almenviljen kan ta feil Det følger av det foregående at almenviljen alltid har rett og alltid arbeider for det almene vel. Men det betyr ikke at fol­ kets beslutninger alltid er like rettvise. Man vil alltid sitt eget beste, men det er ikke alltid man ser det. Folket kan aldri forderves, men det blir ofte bedradd, og det er bare da det ser ut til å ville det onde. Det er ofte stor forskjell mellom alles vilje og almenviljen. Den siste ser bare på fellesinteressen, den første ser på særin­ teressene og er bare en sum av særviljer. Men hvis man fra disse særviljer trekker de krav som gjensidig utelukker hver­ andre, så blir summen av ulikhetene lik almenviljen. Et folk kan rådslå uten å ha den nødvendige innsikt, men summen av de mange små uenigheter vil allikevel være et ut­ trykk for almenviljen, og vedtaket vil være rettferdig når bare ikke borgerne enkeltvis har rådført seg med hverandre. Men så snart det oppstår sammenslutninger og politiske partier på bekostning av den store enhet, får hver av disse sammenslut­ ninger en vilje som er almen i forhold til medlemmene, men er en særvilje i forhold til staten. Da kan man si at det ikke lenger er like mange stemmegivere som det er mennesker, men at det er like mange stemmer som det er partier. Ulik­ hetene blir færre, og resultatet blir mindre almengyldig. Og hvis et av disse partier blir mektigere enn alle de andre, da blir resultatet ikke lenger summen av små uenigheter, men en eneste ulikhet. Men da finnes der ikke lenger noen almenvilje, og den seirende mening blir bare en særmening. Skal altså almenviljen komme klart til uttrykk, må der ikke finnes noen enkeltsammenslutning i staten, og hver en­ kelt borger må stemme etter sin overbevisning. Slik var den store Lykurgs enestående og herlige forfatning. Men hvis der allerede finnes enkeltsammenslutninger, må man sørge for at

45

46

FILOSOFIHISTORIE II det er så mange av dem at det ikke blir noen ulikhet, slik som Solon, Numa og Servius gjorde. Disse forholdsregler er de eneste som kan sikre at almenviljen alltid blir klart belyst, og som kan hindre at folket mistar seg.

Edmund Burke: Refleksjoner om revolusjonen i Frankrike (Reflections on the Revolution in France, 1790), utdragene «Å bevare og å reformere» og «Arven fra forfedrene», fra Konser­ vatismen, ved Lars Roar Langslet, Oslo 1965.

A bevare og å reformere Feil og mangler ved gamle institusjoner er iøynefallende og påtagelige. Det kreves ikke store evner til å peke på dem; og der hvor det finnes absolutt makt, skal det bare ett ord til for fullstendig å avskaffe både manglene og institusjonen. Den samme late, men rastløse tilbøyelighet, som elsker doven­ skap og hater ro, er det som leder politikerne når de setter i gang med å fylle tomrommet etter det de har revet ned. Å gjøre alt til det motsatte av hva de har sett, er like lett som å rive ned. Ingen vanskeligheter knytter seg til det som aldri har vært forsøkt. Den kritiske sans er nesten rådløs når det gjelder å oppdage mangler ved noe som aldri har eksistert; og den pågående entusiasme og det bedrageriske håp har foran seg hele fantasiens veldige område, hvor de kan boltre seg uten noen særlig motstand. På en gang å bevare og reformere er noe ganske annet. Når man holder fast ved de nyttige deler av gamle institusjoner, og er nødt til å innpasse det nye som føyes til, i det som fasthol­ des, da må man ha både åndelig kraft, fast og utrettelig årvå­ kenhet, forskjellige evner til sammenligninger og kombinasjo­ ner, og et forråd av forståelse for det hensiktsmessige {expedient); disse egenskaper må utfolde seg i stadig konflikt med den samlede kraft i de laster som er deres motsetning - med den forstokkethet som avviser alle forbedringer, og med den lett­ sindighet som føler tretthet og avsky over alt det bestående. Men dere kan innvende: «En slik prosess går langsomt. Den passer ikke for en forsamling som roser seg av å utføre

16 OPPLYSNINGSTID - FORNUFT OG FRAMSKRITT århundrers arbeid i løpet av noen få måneder. En slik måte å reformere på kunne komme til å ta mange år.» Det kunne den utvilsomt; og det burde den. Det er et av de store for­ trinn ved en metode som tar tiden til hjelp, at den fungerer langsomt, og i enkelte tilfelle nesten umerkelig. Dersom om­ tenksomhet og forsiktighet er tegn på visdom når vi arbeider med noe som bare er livløst stoff, da blir de visselig tillike en plikt når det vi river ned og bygger opp, ikke er av sten og tømmer, men levende vesener; for man kan ikke plutselig forandre deres status, levevilkår og vaner uten at mengder av mennesker dermed blir ført ut i elendighet. Men det synes å være den rådende oppfatning i Paris at et ufølsomt hjerte og en selvtillit som ikke rommer tvil, er de eneste kvalifikasjo­ ner den fullkomne lovgiver trenger. Ganske anderledes er mine forestillinger om dette høye kall. En virkelig lovgiver må ha et følsomt hjerte. Han må elske og respektere sine medmennesker, og frykte seg selv. Dersom det ligger for hans temperament, må man godta at han ser sine endelige mål med et intuitivt blikk; men hans bevegelser i retning av disse mål må være nøye overlagt. Siden politiske foranstaltninger sikter mot å virkeliggjøre samfunnsmessige mål, må de utvirkes med bare samfunns­ messige midler. Her må det et samspill av menneskeviljer til. Det trenges tid for å skape den viljens samstemthet som alene kan utvirke alt det gode vi streber mot. Med tålmodig­ het vil vi oppnå mer enn ved makt. Om jeg torde våge å henvise til noe som er gått ganske av mote i Paris, nemlig erfaringen, så ville jeg fortelle dere at i løpet av mitt liv har jeg lært å kjenne store menn, og har efter ringe evne samarbeidet med dem; og jeg har ennu ikke sett noen plan som ikke ble forbedret ved observasjoner fra folk som stod langt under sin leder i forstand. Gjennom en langsom, men sikker fremgangsmåte kan man iaktta virk­ ningene av hvert enkelt skritt; heldige eller uheldige følger på første trinn kan kaste lys over det annet; og ved hjelp av det lys som hvert enkelt individ bidrar med, ledes vi trygt gjennom hele rekken. Vi ser at de enkelte deler eller hele sys­ temet ikke faller sammen. De onder som ligger latent i de

47

48

FILOSOFIHISTORIE II

mest lovende nydannelser, avbøtes efterhvert som de opp­ står. Ett gode blir såvidt mulig aldri ofret for å oppnå et annet. Vi kompenserer, vi forsoner, vi avveier. Vi blir i stand til å samle i en sammenhengende helhet de forskjellige ure­ gelmessigheter og motstridende prinsipper som finnes i menneskenes sinn og gjøremål. På dette grunnlag oppstår der - ikke en forbilledlig evne til enkelhet, men noe langt høyere: en forbilledlig evne til komposisjon. Der hvor menneskehetens sterkeste interesser berøres gjennom en lang rekke slektledd, der bør denne rekken gis adgang til i noen grad å delta i utformingen av de planer som kommer til å angå den så dypt. Rettferdigheten krever det, og selve verket krever medvirkning av flere mennesker enn en enkelt tidsalder kan fremby. Det er ut fra dette syn på tingene at de beste lovgivere så ofte har slått seg til tåls med å fastlegge et eller annet sikkert, solid og herskende prinsipp for statsstyret; en makt av det slag som enkelte filosofer har kalt plastisk; og når de har fastsatt prinsippet, har de senere latt det operere på egen hånd. Arven fra forfedrene Dere vil si at like fra Magna Charta til Rettighetserklæringen har det vært vår statsskikks uforanderlige linje å forkynne og forsvare vare friheter som en arv vi er blitt overdratt av våre forfedre, og som skal gis videre til våre etterkommere; en eiendom som på en særlig måte tilhører folket i dette konge­ rike, — uten noen som heist henvisning til noen annen mer generell eller primær rettighet. På den måten bevarer vår statsskikk sin enhet, med all den mangfoldighet som preger dens enkelte deler. Vi har en arvelig krone, en arvelig adel, og et Underhus og et folk som arver privilegier, rettigheter og friheter, fra en lang rekke av tidligere slektledd. Denne politiske linje synes meg å være resultatet av dype refleksjoner; eller snarere den lykkelige virkning av å følge naturen, som er visdom uten refleksjon, og hevet over den. En generell trang til forandring er vanligvis et produkt av selvisk mentalitet og innskrenkede synspunkter. Mennesker som aldri ser tilbake mot sine forfedre, kan ikke se fremover

16 OPPLYSNINGSTID - FORNUFT OG FRAMSKRITl mot det som skal komme. Dessuten vet det engelske folk godt at forestillingen om arv innebærer et sikkert prinsipp for å bevare og føre videre, uten på noen måte å utelukke forbedringer. Det gir oss frihet til å skape noe nytt; men det sikrer at det nye vil vare. De fordeler som et samfunn oppnår ved å gå frem etter disse retningslinjer, låses fast som i et slags familiegods, og blir for alltid merket som uavhendelig eien­ dom. Ved å følge en konstitusjonell linje etter naturens mønster, mottar vi, beholder, og gir videre vår statsform og våre privilegier, på samme måte som vi nyter godt av og gir videre vår eiendom og våre livsgoder. De politiske institusjo­ ner, de goder som lykken har gitt oss, og forsynets gaver - alt mottar vi og gir videre i samme ufravikelige orden. Vårt politiske system står i nøye sammenheng og symmet­ ri med selve verdensordenen, og med den eksistensform som er foreskrevet for en varig organisme {body) bestående av lemmer med et kortvarig liv; i denne organisme har den evige visdom lagt det slik til rette, i sitt stadige virke for menneskeslektens store og mysteriøse enhet, at helheten på en og samme tid hverken er gammel eller middelaldrende eller ung, men beveger seg i en tilstand av uendret bestandig­ het, gjennom en mangeartet bane av stadig forfall, sammen­ brudd, fornyelse og fremskritt. Ved således å bevare naturens egen fremgangsmåte i ledelsen av staten, blir vi aldri helt ut nye når vi forbedrer noe; og heller ikke helt ut gammeldagse når vi fastholder noe. Ved å holde oss til våre forfedre på denne måten og ut fra disse prinsipper, ledes vi ikke av oldsaksgranskeres overtro, men av de filosofiske analogiers prin­ sipp [..•]

LITTERATUR Originallitteratur Montesquieu, Lesprit des lois (utv.), Paris 1934. Voltaire, Oeuvresphilosophiques (utv.), Paris 1934. Voltaire, Candide, København 1954.

49

50

FILOSOFIHISTORIE II

Smith, A., Nationernes velstand, København 1976. Ricardo, D., The Principles of Political Economy and Taxation, London 1969. Malthus, Th., An Essay on Population, London 1967. Rousseau. J.-J., Discours (utv.), Paris 1939. Rousseau, J.-J., Emile, København 1962. Rousseau, J.-J., Samfundspakten, København 1987. Rousseau, J.-J., Om samfunnspakten, overs. H. Hofgaard Halvor­ sen, Oslo 1958. Rousseau, J.-J., Confessions (utv.), Paris 1960.

Sekundærlitteratur Cobban, A., The Social Interpretation of the French Revolution, Cambridge 1968. Langslet, L.R., Arv og utsyn, Oslo 1962. Thyness, P, Edmund Burkes politiske filosofi — de konservative grunnideer, Oslo 1967. Tingsten, H., De konservativa ideerna, Stockholm 1939.

17 LIBERALISME OG UTILITARISME

A JEREMY BENTHAM - NYTTEKALKYLE OG LOVREFORM Den engelske juristen Jeremy Bentham (1748—1832) hører med til de såkalte filosofiske radikalerne som gikk inn for en del lovrefor­ mer i det britiske samfunnet. Bentham kritiserer slik visse sider ved det bestående. Men den som kritiserer, må ha en etisk standard å kritisere ut fra. I tråd med den utilitaristisk-empiristiske tradisjo­ nen godtar Bentham verken naturrettstanken eller kontraktlæren. Den eneste rettferdiggjøring for autoritet og for politiske endringer er menneskelige behov, nærmere bestemt: nytte (utility), og velvæ­ re eller lyst fl leasure). Bentham følger her Helvétius: 1) Lyst og ulyst er årsakene til menneskelig handling; noe som innebærer at vi kan påvirke menneskelig atferd ved å endre på forholdet mellom lyst og ulyst. 2) Og lyst er det som rettferdiggjør lovverket og den politiske autoriteten [jf. s. 67 ff]. Vi har tidligere nevnt (kap. 16, d) hvordan det første punktet i dette skjemaet kan representere en utillatelig forenkling og hvor­ dan det andre punktet kan innebære en logisk kortslutning i den grad noe normativt, nemlig rettferdiggjørelse, blir påstått å følge av noe deskriptivt, nemlig det påståtte faktum at alle søker lyst. Bentham følger også Helvétius (og Beccaria) idet Bentham tar opp det utilitaristiske prinsippet om størst mulig lykke (nytte) for flest mulig, som den grunnleggende standarden for kritikk av det

bestående.

52

FILOSOFIHISTORIE II Jeremy Bentham

Det nye ved Bentham er at han sterkere enn andre bruker dette prinsippet som rettesnor for lovreformer og at han utarbeider et slags system for å regne ut hva som gir mest lyst. I Benthams kalkyle over lyst og ulyst opereres det med ulke fak­ torer som man må ta med når man skal regne ut hvilke handlinger og tilstander som totalt sett gir mest lyst: intensiteten av lyst eller ulyst, hvor lenge lysten eller ulysten varer, hvor sikkert det er at lys­ ten eller ulysten vil komme, hvor langt inn i framtiden lysten eller ulysten vil inntreffe, hvor mange personer som er involvert, og hvordan ulike lyst- og ulystopplevelser interfererer med hverandre [jf. s. 68 ff.]. Som tidligere antydet (kap. 16, b), kan det være grunn til å under­ streke at det kanskje er mer rimelig å snakke om en ulystkalkyle enn en lystkalkyle, ettersom vi trolig har mer til felles, i reaksjoner og holdninger, når det gjelder å unngå visse grunnleggende mangler, enn når det gjelder prioritering mellom forskjellige positive aktivite­ ter eller goder. Og i praksis var utilitarismen (og liberalismen) snare­ re et forsøk på å unngå det negative enn på å realisere det ideale. Dette minner påfallende om en profittkalkyle. Men mens profitt

17 LIBERALISME OG UTILITARISME

53

blir regnet i sammenliknbare enheter, som kroner og øre, er det vanskelig å se hvordan ulike lyst- og ulystopplevelser kan gjøres sammenliknbare. Hvordan kan vi regne ut lystverdien i forholdet mellom en stille glede over god mat og en vill fryd over å ha stått til eksamen? Bentham klarte (selvsagt) aldri å påvise en løsning på dette problemet. Benthams lystkalkyle er derfor en problematisk spekulasjon. Likevel uttrykker Bentham seg av og til som om han virkelig mener at folk faktisk handler ut fra slike rasjonelle kalkyler [jf. s. 69 f.]. Vi merker oss igjen at individualismen på en måte er innebygd i selve lystbegrepet.1 Lyst er individuell lyst. Staten (eller fellesska­ pet) kan verken ha lyst eller ulyst. I tråd med dette ble også «den størst mulige lykke» forstått som den «størst mulige lykke for flest mulige enkeltindivider», idet «lykke» {happiness) fortrinnsvis blir forstått som «lyst» (pleasure). Det er likevel verdt å merke seg at nytte (utility) ikke er individu­ ell på samme måte som lyst. Mens ordet lyst viser til individuell opplevelse, viser ordet nytte til ønskelige konsekvenser. Nyttefiloso­ fien, utilitarismen, er slik sett primært en konsekvensetikk-. Kriteriet for gode/ønskelige handlinger er å finne i konsekvensene, i hvor stor grad de er «nyttige» eller ikke. (Motsetning: sinnelagsetikk, der kri­ teriet ligger i sinnelaget til den som handler.) Styrken ved utilitarismen ligger i det forholdet at den synes å passe bra på valgsituasjoner av en type som er særlig vanlig i vår sivi­ lisasjon (jf. M. Webers skjema over handlingstyper, kap. 27). Vi vel­ ger ofte ved å vurdere alternativer og konsekvenser, idet vi tar visse preferanser for gitt. Og når preferansene er det vi søker, blir det for så vidt ikke problematisk å forklare motivasjonen. (Motivasjonen for riktig handling kan være vanskeligere å sannsynliggjøre ut fra en pliktmoral, f.eks. hos Kant.) Men til de avgjørende vanskelighetene hører problemet med rettferdighetsbegrepet: Hvis det i en gitt situ­ asjon gir størst nytte (lykke) å henrette en uskyldig, er dette etisk riktig, ut fra en nærliggende tolkning av utilitarismen. Dette støter an mot grunnleggende oppfatninger om hva rettferdighet er. Hos Bentham blir denne sentreringen om det individuelle over­ ført til det språkfilosoftske området. Bentham hevder at det i grun­ nen bare er de ordene som refererer til enkelte ting, som har mening. Ord som ikke refererer til enkelte ting - ord som «ret-

54

FILOSOFIHISTORIE II

righeter», «allmenn trivsel», «eiendom» osv. - er egentlig fiksjoner. Bentham mener at slike begrepsord, som «rettigheter» og «prin­ sipper», innebærer en tildekking av realiteten (og den sosiale reali­ teten er, ifølge Bentham, enkeltindividets lyst og ulyst).

Det er klart at ord som «ære», «fedreland», «naturlig utvik­ ling» osv. ofte blir brukt til å mystifisere og manipulere. Det er derfor noe sunt i Benthams nominalisme.2 Men når Bentham synes å mene at alle slike begrepsord er mystifiserende, er det Bentham selv som står i fare for å tildekke deler av realiteten, nemlig de sosiale sammenhengene. I den grad Bentham avviser alle begrepsord, gjør han det vanskelig å få tak på det spesifikt sosiale, slik som anonyme maktstruk­ turer. Prisen for Benthams nominalisme kan bli blindhet og maktesløshet overfor rådende tendenser som kanskje er irra­ sjonelle og skadelige.

Som nevnt bruker Bentham prinsippet om den størst mulige lykke (= lyst, nytte) for flest mulige individer, som standard for kritikk av gjeldende lover. I stedet for å spørre om hvilken straff en forbryter «fortjener», spurte Bentham ut fra dette prinsippet om hvilke tiltak som vil føre til færre forbrytelser og bedre mennesker i framtiden. Straffen, som i seg selv gir ulyst, er bare rettferdig hvis resultatet to­ talt sett gir større lyst. Med dette bidro Bentham til å humanisere rettsvesenet, liksom han var med på å effektivisere og rasjonalisere rettspraksis. Men om de praktiske følgene var gode, var de teoretiske over­ legningene noe mangelfulle. Bentham overså på mange måter de historiske forskjellene i menneskelige verdier og motivasjoner. Mennesket er for Bentham i grunnen ahistorisk: til alle tider og over alt utstyrt med de samme målene (lyst) og de samme drivkref­ tene (søking etter lyst). Liksom nominalisten Bentham stort sett overser de sosiale institusjonene og bare ser individer, har liberalisten Bentham en tendens til å overse historien og redusere men­ nesket til en tidløs abstraksjon. Historien er for Bentham en sam-

17 LIBERALISME OG UTILITARISME

55

ling tradisjoner, vaner og skikker, som bare har livets rett i fall de kan stå for en kritisk gransking ut fra prinsippet om størst mulig lykke for flest mulige enkeltindividet. I så måte er Bentham med på opplysningsfilosofiens kritikk av tradisjonen. Benthams «filosofiske radikalisme» var særlig rettet mot ineffek­ tiviteten og inhumaniteten i lovverket. Bentham var ikke så opptatt av å endre de økonomiske forholdene. Tvert imot mente han at eiendomsretten gav trygghet og dermed lyst. I dette ligger det en støtte til det økonomiske status quo, selv om det i dette også ligger en spire til et krav om mer likeverdig fordeling av eiendom. Benthams neglisjering av det sosiale gjør det vanskelig for ham å tenke i sosiale motsetninger. Det som finnes er jo de enkelte, like­ verdige individene, ifølge Bentham. Klasser finnes i grunnen ikke. Det er derfor forståelig at Bentham har vanskelig for å se at begre­ pet nytte (utility) krever en utvidelse: «nytte, for hveml», «nytte, for

hvilken gruppe?». Som liberalister flest synes Bentham å forutsette en slags harmo­ ni mellom de ulike enkeltinteressene: Når den enkelte søker å maksimere sin lyst, blir det til beste for alle individer. Men Bent­ ham mener ikke at en slik harmoni inntrer automatisk-. Aktiv lov­ givning, ut fra nytteprinsippet, må til.

En annen representant for «de filosofiske radikalerne» i Eng­ land ved århundreskiftet var James Mill (1773-1836). Han gikk inn for å styrke regjeringen. Han ville ha en sterk regje­ ring, som stod under kontroll av en representativ forsamling, valgt ved allmenn stemmerett. James Mill har lite til overs for «minoriteten». Mindretal­ let er for ham det overprivilegerte adelskapet og presteska­ pet. Han går derfor inn for «majoriteten», uttrykt ved en re­ presentativ regjering. James Mill bygger på en tro på flertallet og på allmenn ut­ dannelse. Alle skal få skolegang; utdannelse vil frigjøre, intel­ lektuelt og etisk; og et opplyst flertall skal så styre. - Dette er i tråd med opplysningsfilosofien på 1700-tallet (og med folkeopplysningstanken i Norge). Det er lett å innvende at

56

FILOSOFIHISTORIE II

disse troene er naive. Men det kan svares at disse idealene aldri virkelig er prøvd. Og i den utstrekning de har vært prøvd, har de avgjort vært mer til gagn enn til mén. Allmenn utdannelse og flertallsstyre har stort sett vært humaniserende faktorer i historien. Liksom de andre «filosofiske radikalerne» bidro James Mill til å effektivisere og demokratisere lovgivning og admi­ nistrasjon i England, selv om det særlig var borgerskapet han (ubevisst) var talsmann for. Samtidig går det en rød tråd fra disse «filosofiske radikalerne» fram til innføringen av visse sosiale lover midt på 1800-tallet (fattiglover, helselover), altså lover som kom lønnsarbeiderne til gode. Det er slik en sammenheng mellom «de filosofiske radika­ lerne» (Bentham, James Mill) og sosialliberalismen hos John Stuart Mill og Thomas Hill Green.

B JOHN STUART MILL - SOSIALLIBERALISME, LIBERALITET SOM VILKÅR FOR RASJONALITET Den økonomiske laissez faire-liberalismen, å la Ricardo, nådde i Eng­ land høydepunktet før 1850. For allerede mot slutten av den første halvdelen av 1800-tallet satte reaksjonen inn mot de elendige livsvil­ kårene til industriarbeiderne. Sosialpolitikken begynner, i tråd med Benthams sosiale reformisme. Men denne sosialpolitikken bør neppe bare oppfattes som en følge av visse teoretiske standpunkter (f.eks. Benthams utilitarisme); det er samtidig tale om en spontan politisk reaksjon mot den økende sosiale elendigheten i underklassene. Denne reaksjonen hos de styrende kunne dels være skapt av frykt for politisk uro og dels av medfølelse for arbeiderne. Arbeiderne selv sto i en dobbelt front, mot de konservative, kon­ sentrert omkring landadelen, og mot liberalistene, konsentrert om­ kring industriherrene og forretningsmennene. Det primære for ar­ beiderne var å sikre levelige lønninger, brukbar arbeidstid og faste arbeidsavtaler. For arbeiderne var middelet samhold. Solidaritet, og ikke individualistisk frihet, ble grunnsteinen i arbeiderbevegelsen. Stilt opp mot både de konservative og liberalistene, hendte det

17 LIBERALISME OG UTILITARISME

57

at arbeiderne fortrakk de konservative: En patriarkalsk adelsmann med et slags ansvar for «sine» folk kunne være bedre enn en laissez faire-liberalistisk industriherre. (Den konservative engelske regje­ ringen av 1867 lot mange arbeidere få stemmerett.) I denne situasjonen sto de engelske liberalistene i et dilemma: enten å bli sosiale eller å få arbeiderne mot seg. Liberalistene i Eng­ land slo inn på den første utveien, og den engelske liberalismen ble etter hvert forvandlet til en sosialliberalisme med nasjonalt ansvar, og med bred støtte i folket. Den liberalistiske teorien måtte dermed revideres. Lærene til Bentham, Smith og Ricardo om forholdet mellom individ og stat, mellom frihet og tvang, måtte skrives om. Dette betyr at det grunnleggende trekket i liberalismen, slik vi her har definert begrepet, nemlig individualismen, etter hvert blir modifisert, ved at samfunnet og samfunnsvitenskapelig tenkning blir inkorporert i liberalismen.

Liv. John Stuart Mill (1806-1873) er sønn av James Mill. John Stuart ble oppfostret etter farens prinsipp: gresk i 3-årsalderen, latin i 8-årsalderen og nasjonaløkonomi og logikk i 12-årsalderen. Først etter en krise klarte John Stuart Mill å frigjøre seg fra farens (og Benthams) utilitarisme: John Stu­ art Mill prøver å formulere en liberalisme som ikke har de svake sidene som han mente å finne i tidligere liberalisme. Han har et nært samarbeid med Harriet Taylor (1808— 1859), som han gifter seg med i 1851. Skrifter. John Stuart Mill skrev ikke bare om politisk teori, men også om logikk og kunnskapsteori. Velkjente er skrifte­ ne On Liberty (1859), Utilitarianism (1863), The Subjection ofWomen (1869), og Principles of PoliticalEconomy (1848).

John Stuart Mill er preget av utilitarisme, liberalisme og empiris­ me, samtidig som han har et kritisk forhold til de tidligere versjo­ nene av disse lærene. Slik prøver han å videreutvikle den klassiske

58

FILOSOFIHISTORIE II John Stuart Mill (maleri av Frederic Watts, 1873)

liberalismen ved hjelp av samfunnsvitenskapelig tenkning, og i po­ litisk teori står han som en foregangsmann for en sosialliberalisme som avviser laissez faire og legger vekt på aktiv lovgivning. Samtidig som John Stuart Mill slutter seg til utilitarismen, stiller han seg kritisk til Benthams versjon av nyttekalkylen, der nytte er utlagt som lyst (pleasure) uten at det skilles mellom kvalitativt sett høyere og lavere former av glede. Vi kunne si at Bentham prøver å forklare det kvalitative, dvs. hva som moralsk og juridisk er en rik­ tig avgjørelse og en riktig handling, ved hjelp av en kvantitativ sammenlikning av de ulike tilstandene av lyst og smerte som på forskjellige måter er knyttet til de ulike handlingsalternativene. John Stuart Mill tolker nytte slik at allerede dette grunnbegrepet inneholder kvalitativt forskjellige lykketilstander, og sammenlik­ ningen av de ulike lykkekvalitetene blir avgjort ved konsensus mel­ lom kompetente, eller ved flertallsvedtak mellom kompetente (dvs. folk som ved egen erfaring kjenner alle alternativene). Mill mener altså at vi allerede i utgangspunktet, ved klassifikasjonen av en til­ stand, må skille mellom kvalitative nivåer, mellom moralsk god og moralsk dårlig (eller mindre god) glede. Ut fra vanlig språkbruk er dette rimelig. Vi vil ut fra vanlig språkbruk si at sadistens fryd over

17 LIBERALISME OG UTILITARISME

59

offeret er moralsk ond og at sykepleierens glede over pasientens framgang er moralsk god, selv om hhv. sadistens og sykepleierens lystopplevelse er like intens, like varig osv. (Ved en mer kvantitativ lystkalkyle vil dette kvalitative poenget komme opp ved at man tar alle berørte i betraktning, og det over lengre sikt - «størst mulig lykke for flest mulig» - dermed vil det vise seg at sadistens fryd gir mer negative resultater enn sykepleierens, og at sykepleierens handling derfor er best.) Til de sentrale høytstående verdiene regner Mill personlig frihet, selvrespekt, integritet og sosial velferd. Når Mill forsvarer talefrihet, trykkefrihet osv., er det fordi han ser dette som ønskverdige kvaliteter. Disse liberale dygdene har imidlertid også betydning for rasjonalitet og sannhetssøken: Den frie debatten i det offentlige rom - uten indre og ytre hindringer er et vilkår for at vi skal kunne komme fram til fornuftige stand­ punkter. (Dermed kan vi si at frihet er «nyttig», ettersom den gjør det mulig å erkjenne hva som er sant!) For Mill er imidlertid den offentlige mening en tvetydig affære. Den offentlige mening kan på den ene siden virke ensrettende og undertrykkende overfor standpunkter som støttes av svake grup­ per. Men Mill regner samtidig med at den offentlige mening kan formes og forbedres av en pågående, fri diskusjon mellom fornuf­ tige individet: Den offentlige diskusjonen kan derfor på den andre siden føre til at fordommer og feil korrigeres, så sant disku­ sjonen er åpen og fri. Diskusjonen kan da tjene til å korrigere for­ dommer og feil, selv om diskusjonen ikke fører oss mot en sann­ het; den frie diskusjon kan i alle fall gjøre at de ulike synsmåtene og standpunktene kommer klarere fram, både for tilhengerne og for motstanderne. Det er bare når et syn blir motsagt, og forsvart, at synspunktet blir erkjent som det det er. Dette betyr at vi egentlig ikke vet hva vi selv mener før vi har lært motargumentene å kjenne. For at sann­ heten skal komme best mulig fram - for at man skal få en best mulig innsikt i hva motparten mener - er det nødvendig å sikre den frie, offentlige diskusjonen. Tale- ogytringsfrihet er nødvendige vilkår for å sikre en slik åpen diskusjon.3 Vi kunne si: Liberalitet er

et vilkår for rasjonalitet [jf. s. 71 ff.].

60

FILOSOFIHISTORIE II

Som sosialfilosof og politisk reformator er John Stuart Mill kjent for sitt arbeid for miskjente og undertrykte grupper, fra arbeider­ klassen i kamp om representasjon i parlamentet, og negrenes stil­ ling i Nord-Amerika, til diskriminering mot kvinner på ulike plan. Når det gjelder kvinneundertrykkelse i samtiden, tar han blant annet opp argumentasjonen for allmenn stemmerett og for bed­ ring av gifte kvinners eiendomsrett. Dette engasjementet, for like­ stilling og frigjøring, inngår i den progressive liberalismen som Mill forfektet: Alle voksne individer er i prinsippet like, i politisk og rettslig forstand. Alle har rett til å realisere seg, når det ikke er til skade for andre. Rase, kjønn eller sosial bakgrunn er i denne sam­ menhengen irrelevante, i den forstand at alle individer har disse rettighetene uavhengig av biologiske og sosiale forhold. Om disse spørsmålene samarbeidet Mill nært med Harriet Taylor. Ved slik å ta utgangspunkt i ukrenkelige individuelle rettigheter står Mill innenfor en nytidig tanketradisjon (med røtter tilbake til bl.a. Locke). Her skiller han seg fra Platon, som mer tenkte ut fra fel­ lesskapet. Men samtidig er det hos Mill og Platon visse paralleller i menneskesyn for så vidt som begge legger mindre vekt på det biolo­ giske i forhold til det prinsipielle - her står Mill og Platon på samme side i motsetning til Aristoteles. Synet på kvinnene hos alle disse tre Platon, Aristoteles og Mill - illustrerer disse motsetningene og paral­ lellene: Aristoteles ser kvinnene i lys av den biologiske og sosiale plas­ seringen de har i hans samtid. Platon ser kvinnene (menneskene) som fornuftsvesener, prinsipielt hevet over det biologiske, men med for­ ankring i fellesskapet i bystaten. Mill ser kvinnene ut fra forestillingen om allmenne individuelle rettigheter, relativt uavhengig både av biologisk-sosial forankring og av politisk fellesskap.4 (Hos Hegel kom­ mer det historiske og det sosialpsykologiske sterkere inn, også i synet på familien og på forholdet mellom kvinne og mann, jf. kap. 20, d.) Med sitt moderne utgangspunkt i forestillingen om allmenne individuelle rettigheter framhever Mill blant annet at kvinnene har rett til å velge mellom morsoppgaver og yrke. Denne valgfriheten faller inn under de allmenne politiske og økonomiske rettighetene, slik Mill ser dem. (Men hvis kvinnene velger morsoppgaven, reg­ ner Mill med at de praktiske rollene i familien er gitt - på den måten de var det på hans tid. Omvelting av familierollene regner han ikke med. Slike tanker hører vår tid til.)

17 LIBERALISME OG UTILITARISME

61

Selv om Mill i sin normative tenkning legger vekt på allmenne in­ dividuelle prinsipper, var han i sitt samfunnssyn klar over at det so­ siale miljøet er viktig for å forme individet. Det er dette som utgjør det rorzzz/liberale trekket hos Mill. Parallellene går her til tidlig bri­ tisk og fransk sosialisme, med inspirasjon fra personer som Owen, Saint-Simon og Fourier. John Stuart Mill tar avstand fra James Mills tro på en sterk fler­ tallsregjering: Det er ikke bare sterke mindretallsgrupper som kan tyrannisere et svakt flertall. Det kan også hende at et flertallsstyre tyranniserer et mindretall. En representativ regjering er ikke nok til å sikre friheten for mindretall og enkeltmennesker. John Stuart Mill blir derfor opptatt av spørsmålet om hvordan samfunnet kan gi livsvilkår for frie ansvarsbevisste personer. Og han blir opptatt av hvordan sosiale holdninger, som intoleranse og aggresjon, kan undertrykke en fri personlighet.5 På dette punktet går John Stuart Mill utover den klassiske libe­ ralismen: Han erkjenner at anonyme sosiale krefter er avgjørende for hvordan mennesket lever. Vi har ikke bare forklaringer ut fra asosi­ ale menneskeatomer og et ytre statsapparat. Samfunnet trer inn som forklaringskategori i tillegg til individ og stat. Men heller ikke John Stuart Mill tenkte systematisk sosiologisk (sosiologien var ennå i etableringsfasen). Han gir snarere et prinsi­ pielt forsvar for den personlige friheten enn en strukturell avdek­ king av kreftene i samfunnet. Dessuten henger han i noen grad igjen i det klassiske skillet indre-ytre, privat-samfunnsmessig. Slik omtaler han den personli­ ge friheten som noe som hører hjemme i et fredet område, og som noe som bare angår vedkommende individ selv. Men John Stuart Mill gir ikke noe tilfredsstillende kriterium for dette skillet mellom det private og det samfunnsmessige. Det avgjørende er likevel at det naive laissez faire-liberalistiske synet på tvang som ytre statsinngrep blir avvist. Sosialliberalisten John Stuart Mill erkjenner at det finnes tvang og makt hinsides staten og lovene. Og det betyr at et minimum av lovgivning og av statsinngrep ikke er identisk med maksimal frihet, slik laissez faireliberalistene trodde. (Personlig foretrakk imidlertid John Stuart Mill det private initiativet på det økonomiske området.) John Stuart Mill godtar ikke de laissez faire-liberalistiske tesene

62

FILOSOFIHISTORIE II

om «naturlige lover» og «selvregulerende konkurranse». Dermed åpner han for kritikk av det økonomiske systemet. Det frie marke­ det og dets lover er ikke en naturlig tilstand som ikke må røres. Hvis vi mener at det finnes uønskede sosiale og økonomiske for­ hold i et land, kan vi gripe inn ved lovreformer. Den etiske grunnintuisjonen hos John Stuart Mill er indignasjo­ nen over det urettferdige og umenneskelige i det engelske samfun­ net på hans tid. Om John Stuart Mills teori av og til er uferdig, er det han skriver likevel båret oppe av et sosialt og moralsk ansvar for menneskene. Og i sin pledering for personlig frihet og for en aktiv lovgivning med tanke på å legge til rette for denne friheten, har John Stuart Mill vært med på å forme grunnholdningene i sosialliberalismen, selv om de sosiale kreftene først ble mer tilfredsstillende erkjent etter John Stuart Mills tid (1806-1873). Sosiologien var ennå bare så vidt i emning (A. Comte 1798—1857, E. Durkheim 1858-1917, M. Weber 1864-1917). Men den gryende empiriske samfunnsforskningen appellerte sterkt til John Stuart Mill.

Tesen om at «den dyktigste overlever» kan ses på som en om­ tolkning av laissez faire-liberalismen i biologistisk og evolusjonistisk retning: Liksom en fri kamp hos en dyreart om mat og parringsobjekt gir de beste dyrene anledning til å leve og parre seg, med den følge at de mest livskraftige arveanleg­ gene blir tatt vare på, slik vil også en fri sosial kamp føre til at de beste menneskene slår seg fram og fører sine gode arvean­ legg videre, mot et framtidig samfunn der de dårlige arvean­ leggene er sortert ut. All sosial hjelp til fattigfolk og «livsudugelige» individer er uønsket, fordi dette fører til et samfunn av individer med dårligere arveanlegg. Nå innebærer en slik biologistisk laissez faire-liberalisme visse teoretiske problemer. Det ene problemet er at samfun­ net blir tenkt ut fra biologiske begreper, og dermed overser man det spesifikt sosiale. Det andre problemet er forsøket på å utlede hva som gir det «beste» resultatet, de «beste» indivi­ dene - og som derfor «bør» diktere politikken vår - ut fra en teori om bevaring av livskraftige arveanlegg.

17 LIBERALISME OG UTILITARISME

63

Ellers kan innvendingene formuleres på ulike måter: — Er de som best overlever i et fritt, kapitalistisk samfunn, de beste og mest verdifulle på alle måter? Hva med en livsudugelig dikter, en misforstått vitenskapsmann, eller en uegen­ nyttig og oppofrende idealist? - Det at «det beste» blir defi­ nert som de som overlever best i et bestemt samfunn, kan lett føre til at dette samfunnet oppfattes som det «beste» samfunnet - ettersom dette samfunnet lar «de beste» overleve(!). - Hva med de sosiale kreftene som bestemmer indivi­ dene i et samfunn som etter laissez faire-liberalistiske mål er «fritt», det vil si «fritt for statsinngrep»? Har alle individet i et slikt samfunn virkelig like sjanser? Eller har direktørsønnen et forsprang på arbeidergutten, selv om arveanleggene er like gode? Er ikke aktiv sosialpolitikk (f.eks. fri skole) nett­ opp nødvendig for blant annet å gi en rimelig sjanse til alle?

C THOMAS HILL GREEN Den omformingen av liberalismen i sosialliberalistisk retning som John Stuart Mill begynte med, fortsatte utover 1800-tallet. Vi får en liberalisme «med et menneskelig ansikt»: Etisk medansvar, og erkjennelse av individet som et sosialt vesen og av politikken som styrt av sosiale institusjoner. Thomas Hill Green (1836-1882) fortsetter slik med kritikken av den forenklede psykologiske og verditeoretiske læren som lå til grunn for den klassiske liberalismen (både hos Bentham og hos Ricardo), og Green peker på at personen nødvendigvis henger sammen med det sosiale fellesskapet. Å realisere seg selv er å spille sin rolle i fellesskapet. — Med andre ord, hos Thomas Hill Green har den indre kritikken av den liberalistiske individualismen sprengt denne individualistiske posisjonen, slik at vi står igjen med en posisjon som på mange måter kan minne om Aristoteles. Men Green lever ikke i en gresk bystat. Green skiller seg fra Aristoteles både ved å se på fellesskapet som et kristent fellesskap, og ved å se politikken som et middel til å legge de sosiale vilkårene til rette for at et moralsk liv skal være mulig.

64

FILOSOFIHISTORIE II

Prinsippet om sosiale krefter begynner å erkjennes. Frihet er for Thomas Hill Green ikke bare negativ frihet - frihet fra ytre tvang men en faktisk frihet: at det virkelig er (økonomisk og psykologisk) mulig å realisere seg, i et etisk-kristent fellesskap. En aktiv lovgiv­ ning som innebærer restriksjoner mot noen handlinger hos visse personer, er nødvendig for å skape en reell frihet for alle. Sosialpo­ litikk og skolepolitikk blir viktig. Målet for Green er et moralsk liv - ikke «frihet» og ikke maksi­ mering av lyst eller profitt. Ved reformistisk lovgivning er politik­ ken et middel for dette målet. «Liberalismen» er her humanistisk og sosialt bevisst. Det som er igjen av den liberalistiske individualismen, er blant annet synet på menneskene som moralsk likeverdige - noe som krever gjensidig respekt, altså en viss liberalitet. Ut fra vår terminologi, der «liberalisme» er definert som en indi­ vidualistisk ideologi, er Thomas Hill Green ingen «liberalist», selv om han er «liberal», dvs. tolerant og human. Greens «liberalisme» stråler over i både konservative og sosialde­ mokratiske holdninger. Greens sans for det religiøse og etiske, og hans understreking av at trygghet og stabilitet er vilkår for et men­ neskeverdig liv, viser en sammenheng med konservative ideer. Sam­ tidig går det en utviklingslinje fra Green til den liberale sosialdemo­ kratiske grunnholdningen i «The Fabian Society», det vil si til en re­ formistisk sosialisme uten læren om klassekamp. Det britiske arbei­ derpartiet ble formet i denne tradisjonen: trygder, og kontroll med næringslivet, men ikke full statsdrift, og ikke en lære om en uunn­ gåelig klassekamp som i sin konsekvens avviser kompromissløs­ ninger og et parlamentarisk samarbeid med borgerlige partier. I England går slik den liberale sosialismen (Labour) og den sosi­ ale liberalismen (liberaleren Hobhouse) i stor grad over i hver­ andre.

D JOHN MAYNARD KEYNES Keynes (1883-1946) hørte til de fremste økonomene i England i mellomkrigstiden. Og han var framstående både som praktisk økonom og som økonomisk teoretiker.

17 LIBERALISME OG UTILITARISME

65

John Maynard Keynes (foto: Tom Gidal, 1933)

En grunntanke hos Keynes er avvisningen av laissez faire-liberalismen:6 Den tid er forbi da de store enkeltindividene bar kapitalis­

men fram. Staten må nå spille en aktiv rolle i det økonomiske livet. Men Keynes er ingen sosialist; han mener ikke at staten bør overta de aktivitetene som tradisjonelt har vært på private hender. Staten (regjeringen) skal utføre de nye oppgavene som ingen private tar seg av (i 1926), for eksempel gjennomtenkt kontroll av kreditt­ vesen og valuta, fastsettelse av omfanget av sparing og investering i samfunnet som helhet, og en offentlig politikk for å holde folke­ tallet på et ønskelig nivå. Med andre ord, Keynes er ikke motstander av kapitalismen. Tvert imot. Keynes hevder bare at liberalismen og privatkapitalismen er passé. Og han anbefaler reformer som han mener skal gi en tidsmessig kapitalisme: En kapitalisme med sterk statlig aktivitet.

66

FILOSOFIHISTORIE II

Keynes er en av de fremste forsvarerne av den statsorganiserte kapi­ talismen. Han polemiserer slik både mot laissez faire-liberalismen (privatkapitalismen) og mot sosialismen. I 1936, etter den store krisen, kom The General Theory of Employment, Interest and Money — «Den allmenne teorien om syssel­ setting, rente og penger». Dette ble en klassiker for seinkapitalistiske økonomer. Noe av det nye var den vekt Keynes la på problemet om full sysselsetting, et problem som de liberalistiske økonomene gjerne hadde «løst» ved å ta full sysselsetting som en gitt forutset­ ning. Ifølge Keynes er full sysselsetting noe som bare kan oppnås til­ nærmet ved en vel gjennomtenkt økonomisk politikk. Det er slett ikke noe som inntrer automatisk ut fra kreftenes frie spill, som en naturlig harmoni. For å oppnå tilnærmet full sysselsetting må myndighetene ha en viss innvirkning på forbruket, blant annet ved skattepolitiske vir­ kemidler og ved offentlig investering - men innvirkningen fra sta­ ten må ikke bli så omfattende at den private eiendomsretten kom­ mer i fare; for ifølge Keynes har den private eiendomsretten (kapi­ talismen) den avgjørende fordelen at den hviler på desentralisering av makt og på egeninteresse. Keynes oppfattet reformene sine som et nødvendig middel for å unngå kriser i kapitalismen. Uten statsorganisering, ingen kapitalisme, og ingen privat eiendom eller in­ dividuelle egeninteresser. Vi kan si at Keynes er viktig i den politiske teorien fordi han mar­ kerer et punkt der liberalismen og privatkapitalismen prøver å ta lærdom av de økonomiske krisene. Keynes markerer overgangen fra privatkapitalisme og laissez faire-liberalisme til en statsorganisert kapitalisme, dvs. til en kapitalisme med sosialdemokratiske trekk.

17 LIBERALISME OG UTILITARISME

Jeremy Bentham: En innføring i prinsippene for moral og lovgivning {An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, 1789), overs. K. Dramer, Oslo 1970, s. 3, 4, 19-21. I. Om nytteprinsippet 1. Naturen har satt to suverene herrer til å styre over men­ neskene: lyst og smerte. Det er de alene som peker ut hva vi bør gjøre og som bestemmer hva vi kommer til å gjøre. Til deres trone er på den ene side standarden for riktig og galt festet, på den annen kjeden av årsaker og virkningen De sty­ rer oss i alt vi gjør, i alt vi sier, i alt vi tenker; ethvert forsøk vi kan gjøre på å løsrive oss fra denne underkastelse vil ikke tjene til annet enn å påvise og bekrefte den. I ord kan man pretendere å avsverge deres herredømme, men i virkeligheten vil man hele tiden forbli underlagt det. Ay/Veprinsippet anerkjenner denne underkastelse og antar den som grunnvollen for det system hvis mål er å bygge opp lykkens struktur ved hjelp av fornuften og loven. De systemer som prøver å betvile det, opererer med lyder istedenfor betyd­ ningen med griller istedenfor fornuft, med mørke istedenfor lys. 3. Med nytte menes den egenskap ved en gjenstand ved hvil­ ken den er tilbøyelig til å frembringe gavn, fordel, lyst, godt eller lykke (som i dette tilfelle blir det samme) eller (hvilket igjen blir det samme) til å forebygge at det inntreffer skade, smerte, ondt eller ulykke for den part hvis interesser det gjel­ der. Hvis denne part skulle være samfunnet i sin alminnelig­ het, er det samfunnets lykke; hvis et enkeltindivid, dette in­ divids lykke. 5. Det er til ingen nytte å snakke om samfunnets interesse hvis man ikke forstår hva som er individets interesser. En ting sies å fremme et individs interesse — eller være for denne interesse — når den har en tendens til å forøke den samlede sum av hans gleder, eller - hvilket blir det samme - å minske den samlede sum av hans smerter.

67

68

FILOSOFIHISTORIE II

IV. Verdien av en mengde lyst eller smerte. Hvordan beregne den 1. Lyst og frihet for smerte er altså det mål lovgiveren har for øye. Han bør derfor forstå deres verdi. Lyst og smerte er de instrumenter han har å arbeide med. Han bør derfor forstå deres kraft, hvilket vil si deres verdi. 2. Verdien av en lyst eller en smerte betraktet for seg, vil for en person betraktet av ham selv vært stør re eller mindre, av­ hengig av de fire følgende forhold: i. ii. iii. iv.

Dens Dens Dens Dens

intensitet. varighet. sikkerhet eller usikkerhet. n&rhet eller fernhet.

3. Dette er de forhold som må tas i betraktning ved vurde­ ringen av en lyst eller en smerte når den betraktes for seg. Men når verdien av en hvilken som helst lyst eller smerte be­ traktes i den hensikt å vurdere tendensen til en hvilken som helst handling som frembringer den, er det to andre forhold som må tas i betraktning, nemlig: v. Dens fruktbarhet, eller den mulighet den har for å bli efterfulgt av fornemmelser av samme art, det vil si lyst hvis det skulle være en lyst, smerte hvis det skulle være en smerte. vi. Dens renhet, eller den mulighet den har for ikke å bli efterfulgt av fornemmelser av den motsatte art, det vil si smerte hvis det skulle være en lyst, lyst hvis det skulle være en smerte. De to siste kan imidlertid strengt tatt neppe betraktes som egenskaper ved selve lysten eller smerten. De skal derfor strengt tatt ikke tas med i beregningen av verdien av lysten eller smerten. De kan strengt tatt kun betraktes som egen­ skaper ved den handling - eller den begivenhet - som har frembrakt lysten eller smerten, og skal følgelig kun tas med i beregningen av tendensen til en slik handling eller en slik begivenhet. 4. For flere personer - som hver enkelt tas hensyn til når ver­ dien av en lyst eller en smerte betraktes - vil den være større

17 LIBERALISME OG UTILITARISME

eller mindre, avhengig av syv forhold, nemlig de seks foregå­ ende: i.

ii. iii, iv.

vi.

Dens intensitet. Dens varighet. Dens sikkerhet eller usikkerhet. Dens narhet eller fiernhet. Dens fruktbarhet. Dens renhet.

vii. Dens omfang, det vil si mengden av de personer den omfatter, eller (med andre ord) som berøres av den. 5. Når man skal beregne nøyaktig den generelle tendens til en hvilken som helst handling som berører et samfunns in­ teresser, skal man gå frem som følger. Begynn med en hvil­ ken som helst av de personer hvis interesser mest umiddel­ bart synes å berøres av den og lag en beregning: i. Av verdien av hver enkelt lyst som synes å være frem­ brakt av den i første instans. ii. Av verdien av hver smerte som synes å være frembrakt av den i første instans. iii. Av verdien av hver lyst som synes å være frembrakt av den efterÅva første. Dette utgjør fruktbarheten ved den førs­ te lyst og urenheten av den første smerte. iv. Av verdien av hver smerte som synes å være frembrakt av den efter den første. Dette utgjør fruktbarheten ved den første smerte og urenheten ved den første lyst. v. Legg sammen alle verdiene av alle lystene på den ene side og verdiene av alle smertene på den annen side. For­ skjellen vil hvis den er på lystens side, gi handlingen en god tendens i det hele når det gjelder den enkelte persons interes­ ser; hvis på smertens side, gi handlingen en dårlig tendens i det hele. vi. Beregn tallet på de personer hvis interesser synes å be­ røres og gjenta den ovenfor nevnte prosess for hver. Legg sammen tallene som angir graden av handlingens gode ten­ dens når det gjelder hvert individ som dens tendens i det

69

70

FILOSOFIHISTORIE II

store og hele er god for. Gjør dette igjen for hvert individ som dens tendens i det store og hele er god for. Gjør dette igjen for hvert individ som dens tendens i det store og hele er dårlig for. Finn forskjellen, som hvis den er på lystens side, vil gi handlingen en generelt god tendens for det totale antall eller samfunn av individer som berøres; hvis den er på smer­ tens side, en generelt ond tendens for det samme samfunn. 6. Det ventes ikke at denne prosess følges strengt forut for hver moralsk dom eller hver lovgivende eller rettslig opera­ sjon. Men man skal alltid ha den for øye, og så nær den fremgangsmåte som virkelig følges ved disse anledninger kommer til den, så nær kommer denne fremgangsmåte opp til den beskaffenhet en eksakt fremgangsmåte ville ha. 7. Den samme fremgangsmåte kan brukes på samme måte for lyst og smerte i hvilken form de enn opptrer og hvilket navn som enn særmerker dem; for lyst om den skulle kalles gode (som egentlig er årsaken eller middelet til lyst), nytte (som er en fjern lyst eller årsaken eller middelet til fjern lyst), bekvemmelighet eller fordel, gavn, vinning, lykke, osv.; for smerte om den skulle kalles onde (som svarer til gode), skade, ubekvemmelighet, ulempe, tap eller ulykke osv. 8. Dette er ikke en ny og uhjemlet teori. Det er heller ingen unyttig teori. I alt dette er det ikke annet enn hva menneske­ nes virksomheter, hvor de har et klart øye for sine egne inter­ esser, er i fullstendig overensstemmelse med. Hvorfor er for eksempel en eiendel eller en eiendom verdifull? På grunn av alle de forskjellige slags gleder som den setter et menneske i stand til å frembringe og - hvilket blir det samme - de for­ skjellige slags smerter som den setter ham i stand til å unngå. Men man mener stort sett at verdien av en slik eiendel stiger eller synker alt efter hvor lenge eller kort man har den, hvor sikkert eller usikkert det er at man får den, eller hvor nær eller fjern den tid er når man vil få den (hvis man i det hele tatt vil få den). Man tenker aldri på intensiteten av den glede man kan få av den, fordi den beror på hvordan hver enkelt person vil bruke den. Den kan ikke anslås før man ser de spesielle gleder man kan komme til å få av den eller de spesi­ elle smerter man kan komme til å utelukke på grunn av den.

17 LIBERALISME OG UTILITARISME Av samme grunn tenker man heller ikke på fruktbarheten eller renheten ved disse gleder.

John Stuart Mill: Om friheten (On Liberty, 1859), overs. A. Hønningstad, Oslo 1947, s. 41-48.

Hvis alle mennesker undtagen ett var av samme mening, og dette ene var av motsatt mening, hadde menneskeheten like liten rett til å kneble dette ene mennesket, som dette ene menneske hadde rett til å kneble menneskeheten, hvis man hadde makt til det. Hvis det var så at en mening bare var en personlig eiendom uten verdi for andre enn eiermannen, og berøvelsen av ytringsfriheten således bare en urett mot den enkelte, kunde det gjøre noen forskjell om denne urett blev begått mot en enkelt eller mot mange. Men det særegne ved den urett som begås når en mening undertrykkes, er at den representerer et tyveri fra hele menneskeheten: fra efterslekten så vel som fra den samstundes generasjon; et tyveri som går enda mer ut over dem som deler den. Hvis den under­ trykte mening er riktig, berøves de en anledning til å erstatte villfarelse med sannhet; er den gal, mister de noe nesten like verdifullt: det klarere og mere levende uttrykk for sannheten som fremgår av dens kamp mot løgnen. Det er nødvendig å behandle hver for sig følgende to hy­ poteser: Vi kan aldri være sikre på at den mening som vi vil undertrykke er falsk; og selv om vi var sikre på det, vilde det allikevel være galt å undertrykke den. For det første: den mening som forsøkes undertrykket ved makt kan muligens inneholde sannhet. De som ønsker å un­ dertrykke den, benekter selvfølgelig dens sannhet; men de er ikke ufeilbarlige. De har ingen rett til å avgjøre spørsmålet for hele menneskeheten og utelukke enhver annen fra mu­ ligheten til selv å dømme. Å hindre at en mening blir hørt, fordi man er sikker på at den er falsk, er det samme som å gå ut fra at ens egen visshet er det samme som absolutt visshet.

71

72

FILOSOFIHISTORIE II

Enhver utelukkelse av diskusjonen er det samme som å til­ legge sig selv ufeilbarlighet. Dette har ofte nok vært sagt, men det er ikke mindre sant for det. Men dessverre, selv om sund sans forteller menneskene at de kan ta feil, så får denne teoretiske innrømmelse liten inn­ flytelse når de praktisk benytter sin dømmekraft. For selv om enhver vet at han kan ta feil, så er det ytterst få som anser det nødvendig å ta forsiktighetsregler mot sin tilbøielighet til å feile, eller innrømmer muligheten av at en mening som de føler sig meget sikker på kunde være et eksempel nettop på denne sviktende dømmekraft. Eneveldige herskere eller andre som er vant til absolutt lydighet, føler sig nesten alltid absolutt overbevist om sine egne meningers ufeilbarlighet på nær sagt alle områder. Folk som er heldigere stillet, som av og til får sine meninger motsagt, og som ikke er helt uvant med å bli beriktiget når de tar feil, har bare denne absolutte overbevisning på området hvor omgivelsene og andre som de retter sig efter, deler deres meninger; for i samme utstrek­ ning som de har mistillit til sitt personlige omdømme, har de fleste mennesker ubetinget tillit til hvad «hele verden» og «alle mennesker» mener. Og «hele verden» betyr for den en­ kelte den del av verden som han kommer i kontakt med; hans eget parti, hans sekt, hans kirke, hans egen klasse: den mann må nesten kalles liberal og vidsynt for hvem den betyr noe så omfattende som hans eget land eller hans egen tidsal­ der. hans tro på denne kollektive autoritet blir på ingen måte rokket ved at han er opmerksom på at andre tidsaldre, andre land, sekter, kirker, klasser og partier har hatt helt motsatte meninger, og at det har det den dag i dag! Han pålegger denne sin «verden» ansvaret for at den alltid har rett i for­ hold til alle andre «verdner» og deres divergerende meninger; og det bekymrer ham aldri at det bare er en tilfeldighet som har avgjort hvilken av disse talløse verdner han har fattet til­ lit til, og at de samme grunner som gjør ham til en kristen i London, vilde gjort ham til en tilhenger av Buddha eller Konfusius i Peking. Allikevel er det selvinnlysende og lar sig til overmål bevise at tidsaldre er minst like tilbøielig til å ta feil som det enkelte menneske. Enhver tidsalder har godtatt

17 LIBERALISME OG UTILITARISME meninger som i senere tidsaldre er blitt avvist ikke bare som falske, men som absurde. Og like sikkert som vår tid forkas­ ter meninger som engang i tiden var almindelig godtatt, like sikkert er det at meget som vi godtar, vil bli underkjent av senere makter. De innvendinger man vilde føre i marken mot denne ar­ gumentasjon, vilde sannsynligvis lyde omtrent slik: «Å forby propaganda for villfarelser innebærer ikke større krav på ufeilbarlighet enn enhver annen avgjørelse som en offentlig myndighet tar på eget ansvar og efter sitt eget omdømme. Menneskene er gitt dømmekraft for å bruke den. Fordi men­ nesket ikke er ufeilbarlig, skulde det derfor la være å bruke sitt omdømme? Å forby det som man anser for skadelig, er

ikke å gjøre krav på ufeilbarlighet, men som ufullkomment menneske å oppfylle den plikt å handle i overensstemmelse med sin opriktige overbevisning. Om vi aldri i handling skulde trekke konsekvensen av våre meninger fordi de muli­ gens kan være feilaktige, kunde vi hverken ivareta våre inter­ esser eller opfylle våre simpleste plikter. En innvending som kan gjøres mot all menneskelig handling, har man ingen rett til å bringe til anvendelse bare på dette spesielle område. Det er enhver regjerings og ethvert individs plikt å danne sig den sannest mulige oppfatning, å finne frem til den samvittig­ hetsfullt og aldri tvinge sin mening inn på andre uten at man er fullt overbevist om å ha rett. Men når man er sikker, er det ikke samvittighetsfullhet, men feighet å vike tilbake for å handle i overensstemmelse med sin overbevisning og tillate at læresetninger som man opriktig anser for skadelige, blir spredt uhindret, bare fordi folk i mindre oplyste tider har forfulgt og undertrykt opfatninger som vi nu anser for sanne. La oss ta oss i vare for å gjøre de samme feil. Men regjeringer og nasjoner har begått mistak i andre ting som ingen benekter er skikket til å avgjøres av myndighetene: de har pålagt skadelige skatter og ført urettferdige kriger. Skulde vi derfor undlate å pålegge skatter og ikke føre krig, selv om vi blev aldri så sterkt provosert? Enhver regjering og ethvert menneske må handle efter sitt beste skjønn. Der finnes ingen absolutt sikkerhet, men dog en sikkerhet som er til-

73

74

FILOSOFIHISTORIE II strekkelig for menneskelige formål. Vi har lov til, og må, anse vår dømmekraft for tilstrekkelig pålitelig til at vi kan bruke den som rettesnor for våre handlinger; det er bare dette vi forutsetter når vi forbyr ondsinnede mennesker å forsumpe samfundet ved å spre meninger som vi anser for falske og fordervelige.» Jeg svarer at det er å forutsette langt mere. Der er stor for­ skjell på å anse en opfatning for å være sann når den ikke er blitt motbevist tiltross for at enhver har full anledning til å gjøre det, og å anse den for sann - for å hindre at den kan bli motbevist! Fullkommen frihet til motsigelser og motbevis er selve den forutsetning som rettferdiggjør at vi kan anse våre meninger for så sanne at vi kan benytte dem som rettesnor for våre handlinger. På intet annet grunnlag kan en skapning med menneskelige forutsetninger ha en fornuftsmessig viss­ het om selv å ha rett. Når man følger de menneskelige meninger og handlinger gjennem historien, kan man spørre sig selv: hvad skyldes det at de ikke har vært enda verre? Sikkert ikke den menneskelige fornufts iboende kraft: for 99 av 100 mennesker er ute av stand til å bedømme enhver ting som ikke er selvinnlysende, og selv den hundredes dømmekraft er begrenset; og flertallet av enhver tidligere generasjons innsiktsfulle menn hadde opfatninger som vi nu vet er feilaktige, og de gjorde og godtok mange ting som vi nu ikke kan rettferdiggjøre. Hvorledes kan det da forklares at man stort sett kan si at fornuftige mening­ er og et fornuftig handlesett har vært overveiende? Hvis det virkelig er en slik overvekt — og det må der være hvis menneskesamfundet skal bestå - så skyldes det den egenskap ved mennesket som gir det verdi både på det moralske og det in­ tellektuelle område: evnen til å beriktige sine feil. Mennesket er i stand til å rette på sine feiltagelser, gjennem diskusjon og erfaring. Ikke bare gjennem erfaring. Diskusjon er også nød­ vendig, for å vise hvorledes erfaringene skal tolkes. Falske me­ ninger og uriktig handlemåte må efterhvert vike overfor fakta og argumenter; men skal fakta og argumenter virke på men­ neskesinnet, må det først stilles ansikt til ansikt med dem. Meget få fakta kan fortelle sin egen historie, de må forklares

17 LIBERALISME OG UTILITARISME

75

for å få noen mening. Den menneskelige dømmekraft, styrke og verdi beror på denne evne til å beriktige sine egne feiltagel­ ser. Og vi kan bare stole på vår dømmekraft når alle midler til å kontrollere den alltid er for hånden. Når der finnes men­ nesker hvis dømmekraft virkelig fortjener tillit, hvorledes er så dette muliggjort? Fordi han har hatt et åpent sinn for kri­ tikk av sine meninger og sine handlinger. Fordi han har hatt som vane alltid å lytte til det som kunde sies mot ham og for­ søkte å nyttiggjøre sig det som var berettiget i kritikken og klargjøre for sig selv og andre det som var uberettiget i den. Fordi han har følt at den eneste måte en menneskelig skap­ ning kan nærme sig full innsikt på, er å lytte til alt som kan sies om spørsmålet ut fra de forskjelligste opfatninger og stu­ dere det under alle synsvinkler. Ingen vis mann har noen­ sinne ervervet sin visdom på annen måte; og ifølge den men­ neskelige forstands natur kan innsikt ikke opnåes på annet vis. Den ufravikelige vane å korrigere og komplettere sin egen opfatning ved å sammenligne den med andres, skaper så langt fra tvil og usikkerhet når man skal handle. Den er tvert imot det eneste solide grunnlag som kan rettferdiggjøre tillit til ens egen dømmekraft og handlemåte; når du kjenner alt som med noen rett kan innvendes mot dig og har tatt stand­ punkt til det, når du vet at du har søkt efter innvendinger og motargumenter istedenfor å undgå dem og ikke utelukket noe som kunde kaste lys over spørsmålet - har du rett til å gå ut fra at din dom er riktigere enn den som kan felles av en­ hver som ikke har gjennomgått en lignende prosess. [•••]

LITTERATUR Originallitteratur Bentham, J., An Introduction to the Principles ofMorals andLegislation, i The English Philosophers, New York 1939. Bentham, J., En innføring i prinsippene for moral og lovgivning, overs. K. Dramer, i Moral og nytte, Oslo 1970.

76

FILOSOFIHISTORIE II

Mill, J.S., On Liberty, i The English Philosophers, New York 1939. Mill, J.S., Utilitarianism, i The English Philosophers, New York 1939. Mill, J.S., Om friheten, norsk overs., Oslo 1947. Mill, J.S., Utilitarisme, overs. Kai Dramer, i Moral og nytte, Oslo 1970.

Sekundærlitteratur Duncan, G., Marx and Mill. Two Views on Social Conflict and Harmony, Cambridge 1973. Ofstad, H., «Innledning», i Moral og nytte» Oslo 1970. Ryan, A., The Philosophy ofJohn Stuart Mill, London 1970. Ytrehus, H., Individets rettigheter i Thomas Hill Greens filosofi, Oslo 1956.

18 KANT-«DEN KOPERNIKANSKE VENDING» I FILOSOFIEN

Liv. Immanuel Kant (1724-1804) levde hele livet i den østprøyssiske byen Konigsberg. Faren var håndverker og pietist, og Kant er på mange måter preget av en pietistisk protestan­ tisme. Ytre sett er livet hans enkelt. Han begynte som huslæ­ rer og endte som professor. Livsstilen var korrekt og regel­ messig inntil det pedantiske. Hele livsdagen var viet til det teoretiske arbeidet. Skrifter. Viktig er de tre kritikkene: Kritik der reinen Vernunft (1781), Kritik derpraktischen Vernunfi (1788) og Kri­ tik der Urteilskrafi (1790). For den politiske teorien er blant annet Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785) og Zum ewigen Frieden (1795) av interesse.

A KANTS TRANSCENDENTALFILOSOFI KUNNSKAPSTEORIEN I det tyskspråklige området representerte opplysningstiden i første omgang snarere en kulturell fornyelse enn en politisk forandring. Opplysningstankene bredte seg i embetsstand og borgerskap, og universitetslivet ble styrket, faglig og strukturelt.

78

FILOSOFIHISTORIE II

Immanuel Kant (stålstikk av J.L. Raab, 1781)

Kant inngår i denne prosessen. Han står opplysningsfilosofien nær. Han søker menneskets myndiggjøring, gjennom opplyst allmenn bruk av forstanden. Men liksom Rousseau tar han avstand fra opplysningsfilosofenes intellektuelle ateisme. Som 1700-tallsfilosof arbeider Kant med erkjennelsesteori, grunnet i enkeltmennesket. Her har empiristene, rasjonalistene og Kant en felles grunn. På mange måter står Kant innenfor den liberalistiske tradisjo­ nen, men han representerer samtidig et avgjørende brudd med de empiristiske og utilitaristiske tendensene som dominerer innenfor

18 KANT - «DEN KOPERNIKANSKE VENDING» ...

79

liberalismen mot slutten av 1700-tallet. Bruddet ligger i at Kant stiller opp sin transcendentalfilosofi som et forsøk på å overvinne både empirismen (Locke, Hume) og rasjonalismen (Descartes). Vi skal først se på Kants transcendentalfilosofi, i kunnskapsteo­ rien og i morallæren, før vi går inn på de sidene ved Kants filosofi som mer direkte gjelder den politiske teorien. Hume kritiserte fornuftsbegrepet i opplysningstiden ved å skille skarpt mellom det deskriptive og det normative, og - innenfor det deskriptive - mellom innsikt som gjelder forhold mellom begrepet og innsikt som stammer fra erfaring og som gjelder faktiske forhold. Dette innebærer at den eneste kunnskapen vi kan ha om verden og oss selv, nemlig kunnskap grunnet på erfaring, aldri kan være 100 prosent sikker, ettersom det alltid er teoretisk mulig at nye inntrykk motsier de erfaringsinntrykkene vi har basert oss på inntil nå: altså, heller ikke naturvitenskapen er absolutt sikker. Med andre ord, bortsett fra innsikt i relasjoner mellom begreper - som vel å merke ikke gir oss innsikt i det som er - er ingen kunnskap absolutt sikker. Og etisk innsikt finnes ikke. Verden er liksom mer usikker etter Hume. Den rollen som ra­ sjonell intuisjon og fornuft hadde spilt hos de klassiske rasjonalis­ tene og hos opplysningsfilosofene, blir hos Hume i høy grad over­ tatt av følelsene og vanene. For Immanuel Kant var Humes skeptiske empirisme en skanda­ le: Hume hadde slått beina under både moralen og naturvitenska­ pen. 1 Kant satte seg som oppgave å påvise at det er noe i etikken og i naturvitenskapen som vi med vår fornuften erkjenne som strengt nødvendig og allmenngyldig. Dette er Kants utgangspunkt. Kant vil påvise at fornuften blir tillagt en altfor beskjeden rolle hos empiristen Hume. Men samti­ dig går ikke Kant tilbake til den klassiske rasjonalismen, som hos Descartes. Det kantske prosjektet er ikke bare et indre filosofisk oppgjør (med f.eks. Hume). Som filosof i opplysningstiden er også Kant opptatt av vitenskapene og deres framgang. Kant synes å se samtidsfysikken (Newton) som en varig gevinst i vitenskapen. Noe urokkelig og sant var avdekket. I denne fysikken inngår for eksempel begreper om rom, tid og årsakssammenheng;

80

FILOSOFIHISTORIE II

den er matematisk formulert; og metodisk bygger den på eksperi­ menter. Kant ser det som sin oppgave som filosof å påvise hvorfor grunnlaget for denne erfaringsvitenskapen er urokkelig: Når vi eksperimenterer, gjør vi observasjoner av fenomener som oppstår ved systematisk manipulasjon av randvilkår. (Vi observerer f.eks. trykk i en gass ved konstant temperatur ved å variere volumet, som hos Robert Boyle.) Vi forutsetter da at andre personer kunne gjøre det samme, og at vi selv kunne gjenta eksperimentet på et annet tidspunkt. Hvis vi ikke forutsetter at universet er så vidt konstant, over rom og tid, og at vi kan gjenta et eksperiment, vil eksperimen­ tering blir verdiløs, og det metodiske grunnlaget for den nye eks­ perimentelle vitenskapen ville undergraves. (Selvsagt kan det vise seg at nye eksperimenter gir andre resultater, slik at tidligere resul­ tater må forkastes. Slik prøving er nettopp poenget med eksperi­ mentell vitenskap. På samme måte kan det hende det viser seg at slikt som man tidligere holdt for å være konstante randvilkår, egentlig er variable faktorer. Også dette er en del av den eksperimentelt-vitenskapelige prosessen. Men betviler man i prinsippet all konstans i universet, faller poenget med eksperimenter bort - lik­ som tanken på allmenne naturlover faller bort.) Kant vil avvise en slik skepsis, og han gjør det ved å argumente­ re for at erfaringsformene rom og tid og årsaksbegrepet inngår i den menneskelige erkjennelsesmåten, på en ufrakommelig måte. Kants reaksjon mot Hume inngår slik ikke bare i en indre filoso­ fisk debatt, men i en debatt om grunnlaget for å ha tillit til viten­ skapen. For Kant ligger svaret i en erfaringsteoretisk omdreining av per­ spektivet. Liksom Kopernikus og Kepler hadde fått bedre grep på astronomiske data ved å forlate den tradisjonelle forutsetningen om at mennesket står i det ubevegelige sentrum, og tvert imot hadde gått ut fra at mennesket og jorda roterer rundt sola, rokker Kant ved den grunnoppfatningen at erkjennelse skjer ved at sub­ jektet blir påvirket av objektet, idet han snur forholdet rundt og sier at vi må tenke oss at det er objektet som blir påvirket av sub­ jektet: Objektet slik vi erkjenner det, er formet av subjektets måte å erfare og tenke på. Denne omvendingen av de erkjennelsesteoretiske forutsetningene blir kalt den kopernikanske vending i filosofien, og dette er kjernen i Kants kunnskapsteori.

18 KANT - «DEN KOPERNIKANSKE VENDING» ...

81

Kant prøver på en måte å skape en syntese av empirisme og rasjo­ nalisme, idet han forsøker å unngå det han ser som empiristisk skeptisisme og som rasjonalistisk dogmatisme. I stedet for en rasjo­ nell intuisjon om oversanselige «gjenstander» (slik som Gud og moralske normer) stiller Kant en refleksiv innsikt i de grunnleg­ gende vilkårene for erfaring. Innsikt i slike kunnskapsteoretiske vilkår er kalt transcendental innsikt. Ved kort å gjennomgå visse sentrale trekke i Kants filosofi, skal vi kaste lys over hva som ligger i dette uttrykket. Utgangspunktet er: Hume tar feil. Det finnes en nødvendig og allmenngyldig orden i erfaringen. Blant annet gjelder årsakssetningen absolutt. Ergo: Det må finnes et eller annet som ordner og strukturerer vår erfaring. Men Kant er enig med Hume i at umiddelbar erfaring og in­ duksjon ikke gir innsikt i noe nødvendig og allmenngyldig. Dette som ordner og strukturerer vår erfaring, kan derfor ikke selv stam­ me fra erfaringen. Altså, sier Kant, må denne ordnende og struktu-

rerende instansen ligge inni oss. Kant forutsetter med andre ord en todeling mellom subjekt og objekt: Ettersom den ordnende instansen ikke kan ligge i objektet, må den ligge i subjektet.2 Dette er altså den såkalte kopernikanske vending i Kants kunn­ skapsteori: Det som ordner og strukturerer vår erfaring, slik at er­ faringen er underlagt allmenngyldige prinsipper, stammer ikke fra

de erfarte tingene, men fra oss selv. Kant tar simpelthen som gitt noe i kunnskapen vår er nødven­ dig og allmenngyldig. Kant spør ikke om dette er tilfelle, men hvordan dette kan være tilfelle.

Men i hvilken forstand kan en slik ordnende instans ligge «inni oss»? Vi kan bruke et bilde: Hvis vi alltid har briller med grønne glass, vil alt vi ser hus, steiner, trær osv. — nødvendigvis se grønne ut. Alt vi ser på, vil alltid bli påført den fargen brilleglassene har. Kjenner vi fargen på brilleglassene, vet vi helt sikkert at det vi ser på,

82

FILOSOFIHISTORIE II

vil få denne fargen, selv om vi ikke vet hva vi kommer til å se på. Innholdet kommer slik utenfra, men vi tilfører det alltid vår form (her: grønnfarge). Den ordnende instansen inni oss er som brilleglassene, og de ulike inntrykkene som «slår inn» mot brillene, er innhol­ det i erfaringen. Det vi ser, er syntesen, det fargede synsinn­ trykket - det formede innholdet.

Kant er for så vidt enig med empiristene i at all kunnskap begynner med erfaringen. Men Kant hevder at all kunnskap er formet av sub­ jektet. Alle inntrykk tar den formen vi påfører dem. Sanseinntryk­ kene blir formet ved anskuelsesformene (persepsjonsformene) rom og tid; og virkelig erfaring har vi ifølge Kant først når sanseinn­ trykkene er begrepsformidlet, dvs. når forstanden gjennom sine kategorier, f.eks. årsak (se note 4) har preget det sanselige mangfol­ det. Kant har slik et noe annet erfaringsbegrep enn empiristene [jf. s. 106 ff.].

Ding an sich

formet kunnskap

den ordnende instans = «formene» i oss

Kant forutsetter videre at alle mennesker har de samme prinsipielle «formene». All kunnskap, hos alle mennesker, må derfor være for­ met av disse samme formene. I denne forstand er formene all­ menngyldige og nødvendige. Vi kan spørre: Hvorfor lage en så innfløkt kunnskapsteori? Sva­ ret ligger i det vi nevnte ovenfor: Kant tok det som gitt M det finnes noe allmenngyldig og nødvendig i kunnskapen vår, og denne kunnskapsteorien forklarer hvordan dette kan være mulig. De «formene» Kant er ute etter, er ikke av psykologisk art. Det er for eksempel et psykologisk faktum at folk med forfølgelsesvan­ vidd «ser» verden («former» kunnskapen) på en bestemt måte.

18 KANT - «DEN KOPERNIKANSKE VENDING» ...

83

Men de «formene» som Kant er ute etter, er de helt generelle trek­ kene i all kunnskap, slik som rom, tid og kausalitet? (Dette er for­ mer som må være forutsatt i all empirisk gransking, og som i den forstand ikke kan blir kritisk gransket av empirisk psykologi.) Men i hvilken forstand er rom, tid og kausalitet slike allmenn­ gyldige og nødvendige former? Kant svarer at kunnskapen vår om ting alltid må være preget av rom og tid (anskuelsesformer, eller persepsjonsformer) og kausalitet (en av de 12 kategoriene)/ Og vi kan for egen regning illustrere Kants poeng med et tankeeksperi­

ment: En trafikk-konstabel kommer inn på politistasjonen og melder fra om en kollisjon. Men på spørsmålet om når kollisjonen hendte, svarer konstabelen at kollisjonen slett ikke hendte på noe bestemt tidspunkt. Og på spørsmålet om hvor kollisjonen hendte, svarer konstabelen at den ikke hendte på noe bestemt sted. Den bare hendte. Og på spørsmålet om hva som forårsaket kollisjonen, svarer konstabelen at det slett ikke var noe som helst som forårsaket kolli­ sjonen. Det var ingen biler som kjørte for fort eller for uvørent. Kollisjonen bare var der, helt plutselig, uten forutgående årsaker. Det er klart at denne konstabelen prater tull. Det er ikke nød­ vendig for vakthavende overkonstabel på politistasjonen å flytte seg fra kontorstolen for å vite at dette er tull. Sagt på en annen måte: Vi trenger ikke samle inn erfaring for å skjønne at dette er feilopplysninger. De feilene konstabelen har begått, er mer grunn­ leggende enn erfaringsmessige feil. Konstabelen oppgav ikke feil klokkeslett, galt gatenavn, eller ukorrekt fart og kjøreretning før kollisjonen. Alt dette kunne konstabelen lyve om, og alt dette kunne overkonstabelen ha kontrollert ved å gå ut og se etter. Det ville vært erfaringsmessige (empiriske) feil. Men de feilene konsta­ belen gjorde, var mer fundamentale. Det er uforståelig\wz en kolli­ sjon er, som ikke hendte på et eller annet tidspunkt, på et eller annet sted og ut fra et eller annet sett med årsaker. Med andre ord, rom, tid og kausalitet er nødvendige og all­ menngyldige former fordi kunnskapen vår må være preget av tid, rom og kausalitet for å være forståelig, dvs. for å være kunnskap. Rom, tid og kausalitet er vilkår for at kunnskap skal være mulig. Motsetningen til Hume er klar? Idet vi til alle tider har de samme «formene» i oss, ma alt vi noensinne kan erfare, være for-

84

FILOSOFIHISTORIE II

met av disse «formene». Vi vet derfor noe sikkert om framtiden-. Uansett hva vi kommer til å erfare, vil erfaringen være formet av tid, rom, kausalitet osv. Altså, visse formale strukturer i kunnska­ pen vår er allmenngyldige. Disse strukturene gjelder for alle men­ nesker og de gjelder framtid så vel som nåtid og fortid. I så måte er det visse grunnleggende trekk i naturvitenskapen som er nødven­ dige og allmenngyldige. Disse formene eller strukturene er ikke i objektet, men i alle sub­ jekter. Å kalle dem «subjektive» er derfor tvetydig. De er ikke «sub­ jektive» i den forstand at det er «tilfeldige» eller «feilaktige». Tvert imot, de finnes hos alle subjekter og er nettopp det kunnskapsteoretiske vilkåret for at objektiv, dvs. sann, kunnskap er mulig.

«formene» for sansning (rom, tid) for tenkning (f.eks. kausalitet) Q

ordnet eller formet kunnskap

tingen i seg selv (Ding an sich)

uordnede påvirkninger

Som vilkår for at kunnskap og erfaring er mulig, går «formene» forut for erfaring. Innsikten i disse formene hører derfor ikke hjem­ me i en eller annen erfaringsvitenskap, som f.eks. psykologi, men i den filosofiske refleksjonen over de kunnskapsteoretiske vilkårene. Vi har hittil prøvd å gjøre Kant forståelig, uten å reise innven­ dinger mot filosofien hans. En vanlig innvending skal vi likevel nevne: Kant mener at sanseinntrykkene stammer fra en ytre reali­ tet {Ding an sicld). Men samtidig sier Kant at vi bare kan fatte de sanseinntrykkene som er formet. De uformede påvirkningene, og tingen i seg selv, kan vi derfor ikke fatte. Begrepet «Ding an sich» blir dermed et problematisk begrep, som på den ene siden er nød­ vendig for å forklare hvor erfaringen kommer fra, men som på den andre siden ikke kan være gjenstand for erfaring.

18 KANT - «DEN KOPERNIKANSKE VENDING» ...

85

Vi har til nå snakket om Kants kunnskapsteoretiske modell. Vi skal kort se på de kunnskapstypene som Kant opererer med:

1 analytisk (a priori) — eks.: «alle ungkarer er ugifte» 2 syntetisk (a posteriori) — eks.: «dette huset er grønt» 3 syntetisk a priori - eks.: «alt som skjer, har sin årsak» Den første kunnskapstypen gjelder forhold mellom begreper. Den andre kunnskapstypen gjelder formede sanseinntrykk. Og den tredje kunnskapstypen gjelder innsikt i «formene». Kant tar det som gitt at det finnes «syntetiske dommer a priori». Spørsmålet for Kant er hvordan dette er mulig - ikke om det er mulig. Og svaret er at «syntetiske dommer a priori» er mulige fordi det finnes visse former, i alle subjekter, som er vilkår for ordnet er­

faring. Hva mener Kant med «syntetisk a priori»? Kant definerer orde­ ne slik: a priori-, uavhengig av erfaring - eks.: «alle ungkarer er ugifte» a posteriori-, avhengig av erfaring - eks.: «dette huset er grønt» analytisk. 1) utsagn der det logiske predikatet er «del av» det logiske subjektet, 2) utsagn der negasjonen fører til logisk motsigelse, eks.: «alle ungkarer er ugifte» («alle legemer er utstrakte»)6 syntetisk. 1) utsagn der det logiske predikatet ikke er «del av» det logiske subjektet, 2) utsagn der negasjonen ikke fører til logisk motsigelse, eks.: «dette huset er grønt» («alle legemer er tunge»)6

Vi har da: syntetisk

a priori

«alt som skjer, har sin årsak»

a posteriori

«dette huset er grønt»

analytisk

«alle ungkarer er ugifte»

86

FILOSOFIHISTORIE II

Analytisk a priori tilsvarer med andre ord innsikt i begrepsrelasjoner hos rasjonalistene og empiristene, og syntetisk a posteriori til­ svarer erfaring hos rasjonalistene og empiristene.7 Det kritiske punktet er de syntetiske dommene a priori. Dette skulle være utsagn som er uavhengige av erfaring (a priori), samtidig som det logiske predikatet ikke er gitt i og med det logisk subjektet (syntetisk). Kant er overbevist om at slike utsagn (Urteile) finnes, og at utsag­ net «alt som skjer, har sin årsak» er ett eksempel.8 Dette står i mot­ setning til empiristen Hume, som enten ville ha tolket dette utsag­ net som analytisk (a priori) - vi kan definere «alt som skjer» slik at «har sin årsak» per definisjon hører til begrepet «alt som skjer» eller som syntetisk (a posteriori) - utsagnet er en generalisering ut fra enkelterfaringer, og vi vet følgelig ikke om utsagnet vil gjelde i framtiden. Kant påstår at det ikke er analytisk gitt i og med begrepet altsom-skjer at alt som skjer, har årsak, og han påstår at vi ikke tren­ ger å gå til erfaringen for å vite at alt som skjer har årsak (ettersom vi har årsakserkjennelse i og med tenkeformene våre). Utsagnet «alt som skjer, har sin årsak» hører med til de grunnprinsippene i naturvitenskapen (= Newtons mekanikk) som Kant mener er all­ menngyldige og nødvendige. Tilsvarende mener Kant f.eks. at utsagnet «den korteste linje mellom to punkter er den rette linjen» er et syntetisk utsagn a pri­ ori for matematikken. Derfor er matematikken og naturvitenskapen fast forankrede vi­ tenskaper, ifølge Kant. Forankringen grunner seg nettopp i de ord­ nende formene som finnes i alle subjekter. Kant avviser altså det han ser som empirisk skeptisisme: Det fin­ nes ifølge Kant en refleksiv innsikt i vilkårene for kunnskap, en innsikt som viser at de to nevnte vitenskapene hviler på et sikkert grunnlag. Men Kant avviser også det han ser som rasjonalistisk dogmatis­ me: Den spekulative rasjonalismen (metafysikken) har ikke et fast grunnlag, og er følgelig ingen vitenskap. Den rasjonelle intuisjo­ nen som rasjonalistene mener å ha f.eks. om Gud, er bare en kvasiinnsikt. - Her setter Kants kunnskapskritikk inn: Den tradisjonel­ le rasjonalismen er en skinnvitenskap. Vi kan reflektere over vilkå­ rene for erfaring. Dette er det Kant gjør i sin filosofi. Men rasjona-

18 KANT - «DEN KOPERNIKANSKE VENDING» ...

87

listene prøver å gå utover erfaringen, til det transcendente, til det som ligger hinsides grensene for sanseerfaringen. Men dette trans­ cendente kan vi ikke vite noe om, sier Kant. Og han gir to argu­ menter for dette synet: På den ene siden kan vi ikke ha erfaring ba­ sert på sansing om det transcendente, ettersom det transcendente nettopp ligger hinsides slik erfaring. På den andre siden viser det seg, mener Kant, at når rasjonalistene argumenterer teoretisk for eksempel for eller imot Guds eksistens, så er argumentene for og imot like sterke. Denne teoretiske utveisløsheten (aporien) viser også at det ikke er mulig å vite noe om det transcendente. Men Kant mener ikke med dette at vi er ferdig med metafysik­ ken, slik de reindyrkede empiristene mente. Tvert imot. Kant mener at de metafysiske spørsmålene er uunngåelige. Det hører med til menneskets vesen å stille disse spørsmålene. Det er bare det at vi aldri kan få vitenskapelige svar. Personlig var Kant en pietistisk protestant. Og transcendentalfilosofien hans, som både avviser rasjonalismen og oppfatter de metafysiske spørsmålene som uunngåelige, harmonerer godt med sentrale protestantiske synsmåter: Vi kan verken bevise eller mot­ bevise de grunnleggende religiøse spørsmålene. Og ettersom vi ikke kommer fri fra disse spørsmålene, må svarene grunnes på tro. Vi får et skille mellom kunnskap og tro som har vært typisk for protestantismen. Det er ryddet plass for religionen. Vi kan verken bevise eller motbevise Guds eksistens, men vi kan tro på det ene eller det andre. Om Kant «berger fornuften» i naturvitenskapen og matematik­ ken, mot Humes empirisme, så gir Kant nettopp rom for en enkel

tro i religiøse spørsmål. Vi har sett hvordan Kants transcendentalfilosofi, med refleksjon over de kunnskapsteoretiske grensene for kunnskap, innebærer et forsøk på en syntese av rasjonalisme og empirisme. Det har vist seg at Kant rørte ved noe vesentlig: I tillegg til at vi har utsagn om faktiske ting — utsagn som i ulik grad er sanne eller falske ettersom utsagnene samsvarer med de erfarte tingene - kan vi reflektere over de mulige vilkårene for at slike sanne eller falske utsagn er mulige. Således kan vi tolke kontradiksjonsprinsippet - «en ting kan

88

FILOSOFIHISTORIE II

ikke samtidig tillegges egenskapen A og egenskapen ikke-A (med hensyn til det samme)» — som et slikt vilkår for empirisk sanne eller falske utsagn. Utsagnet «denne blyanten er samtidig blå over alt og rød over alt» vil ut fra vanlig språkbruk være et brudd på kontradiksjonsprinsippet. Dette utsagnet er verken empirisk sant eller falskt, ettersom utsagnet bryter et av vilkårene for at utsagn kan være empirisk sanne eller falske. Tilsvarende kan vi tolke årsaksprinsippet - «alle hendelser har årsaker» - som et vilkår for meningsfulle utsagn for eksempel i na­ turvitenskapen. La oss anta at en medisinsk forsker sier: «Det er ikke bare slik at årsakene til visse kreftformer er ukjente. Flere for­ mer for kreft har ingen årsaker i det hele.» Denne forskeren har gjort noe annet, og noe verre, enn å begå en empirisk feil, det vil si å ha påstått at visse kreftformer har en årsak som de ikke har. Denne forskeren har brutt et vilkår for meningsfull kreftforskning. - Med andre ord, årsakssetningen kan sies å fungere som et nødvendig prinsipp eller en nødvendig forutsetning i naturvitenskapene. Set­ ter en naturvitenskapsmann seg utover dette prinsippet, gjør han ikke en faktisk feil, men han setter seg utenfor rammen for natur­ vitenskapelig forskning. Noe av kritikken mot Kant har gått ut på at Kant gjorde krav på å ha funnet alle de grunnleggende prinsippene for kunnskap, en gang for alle, og at Kant lokaliserte alle disse prinsippene i subjektet. Noen kritikere har hevdet at det finnes mange forskjellige slike prin­ sipper, som til dels gjelder for visse områder og ikke for andre. Slik kan man si at kontradiksjonsprinsippet gjelder for et større område (f.eks. både fysikk og teksttolkning) enn årsakssetningen (som gjel­ der for fysikken, men ikke for teksttolkning). Og noen kritikere har hevdet at visse av disse prinsippene er lokalisert i språket, som mer eller mindre uunnværlige prinsipper for språklig mening, eller i den intersubjektive livsverdenen, i konvensjoner og i livsformer. Hvordan disse vilkårene enn tolkes, er det avgjørende at de i kunnskapsteoretisk forstand går forut for vanlig empirisk kunnskap. Disse vilkårene er forutsetninger for empirisk kunnskap (empirisk sanne utsagn), omtrent i samme forstand som reglene i sjakk er forutsetninger for trekkene i sjakk: Reglene i sjakk er som en «ramme» som gjør de forskjellige gode og dårlige trekkene mulige. Disse reglene muliggjør («konstituerer») trekkene.

18 KANT - «DEN KOPERNIKANSKE VENDING» ...

89

Poenget i transcendentalfilosofien er nettopp at det finnes slike muliggjørende (konstituerende) vilkår, som kunnskapsteoretisk sett har en annen og mer grunnleggende status enn empirisk sanne og falske utsagn, dvs. enn erfaringsvitenskapelige utsagn. Liksom Locke søkte å avklare det kunnskapsteoretiske skillet mellom sense (meningsfylde) og non-sense (meningsløshet) som går forut for erfaringsmessig sanne og falske utsagn, prøver transcen­ dentalfilosofien å avklare de vilkårene (regler, forutsetninger, prin­ sipper, rammer!) som konstituerer (muliggjør og former) erfarings­ messig sanne og falske utsagn. Vi skal seinere se hvordan Hegel modifiserer Kants transcendentale vilkår i retning av sosiale for­

hold, dvs. i retning av ideologier.

B KANTS TRANSCENDENTALFILOSOFI MORALLÆREN Kant reagerte som nevnt mot Humes skeptisisme både når det gjaldt naturvitenskap og etikk. Og Kants svar på Humes etiske skeptisisme går på mange måter parallelt med Kants kunnskapste­ oretiske svar: Kant tar det som gitt at det finnes et «du skal». Kants spørsmål er: Hvordan er dette mulig? Ettersom dette «du skal» ifølge Kant er absolutt forpliktende, kan det ikke stamme fra erfaringen - for det erfaringsmessige favner (ifølge Kant) ikke om det normative, og det erfaringsmessige er dess­ uten aldri helt sikkert. Dette «du skal» må derfor være nedlagt i oss. Dette absolutte pliktbudet («du skal») kan videre ikke gjelde konsekvensene av det vi gjør, for vi har ikke fullstendig oversikt eller kontroll over konsekvensene. Pliktbudet må derfor gjelde sinne­

laget, mener Kant. Kants etikk er en sinnelagsetikk, ikke en konsekvensetikk: Det avgjørende er at sinnelaget er godt, ikke at følgene av handlingene er gode. Her skiller Kant seg fra utilitaristene, som forfekter en konsekvensetikk: Moralsk godt er det som fører til mest mulig «nytte» (lykke, lyst). Dessuten er Kants sinnelagsetikk en y>/z£zetikk. Kant sier at vi først får prøvd vårt moralske sinnelag når vi gjør noe med ulyst,

90

FILOSOFIHISTORIE II

men av plikt. Dette betyr selvsagt ikke at Kant priser ulyst! Men det viser hvor fjernt han står fra all hedonisme (lystmoral). Dette absolutte pliktbudet, «du skal», er altså grunnet i oss, lik­ som de transcendentale formene rom, tid, kausalitet osv. Moralen har altså en absolutt forankring ifølge Kant. Kant grunngir med andre ord en absolutt moral ut fra «subjektet», mens Platon grunn­ ga en absolutt moral ut fra «objektive» ideer. I denne sammenhengen er det nyttig å ha for seg hvordan Kants erkjennelsesteori legger et skille mellom det transcendentale ego og det empiriske ego. Ut fra denne erkjennelsesteorien er det et prin­ sipielt skille mellom det vi erfarer og tingen i seg selv. Det vi erfarer, representerer nødvendighetens rike, ettersom alt her blir fattet i kau­ sale sammenhenger. Dette gjelder også mennesket. I den grad vi griper vårt eget ego, griper vi det som årsaksbestemt. Men den be­ visstheten som griper, er selv ikke den grepne bevisstheten. Den gripende bevisstheten kan ikke sies å være årsaksbestemt, ettersom årsaksbestemmelse er noe som følger av at fenomenene er formet av våre transcendentale former, og den gripende bevisstheten er nettopp ikke noe vi har fanget inn på denne måten. Riktignok kan vi vende oss forskende mot den bevissthetsakten vi tidligere sto i, men bare ved at vi nå, i forskningsakten, selv er gripende bevisst­ het. Denne gripende bevisstheten, det transcendentale ego, repre­ senterer slik en ting-i-seg-selv. Det transcendentale ego inngår i et frihetens rike, i motsetning til det empiriske ego som er underlagt nødvendighetens rike. (Argumentene har hittil bare gått på at be­ visstheten som ting-i-seg ikke kan sies å være årsaksbestemt. Argu­ menter for at det transcendentale ego kan sies å være fritt, blir gitt i forbindelse med de såkalte praktiske postulatene — se seinere.) For Kant er det slik et skille mellom mennesket som fornuftsvesen og mennesket som naturvesen. Som fornuftsvesen er mennesket underlagt absolutte pliktkrav, i form av lover som det gir seg selv ut fra fornuftserkjennelse. Som naturvesen er mennesket underlagt disse lovene, som kan gå imot vår naturbestemte lyst. Det skarpe skillet mellom det transcendentale og det empiriske, mellom mennesket som fornuftsvesen og som naturvesen, innebæ­ rer at etikken blir gjort uavhengig av det empiriske. Etikken er grunnet i mennesket som fornuftsvesen. Det kan sies å sikre mora­ len mot kritikk ut fra empiriske forhold. - Men samtidig må det

18 KANT - «DEN KOPERNIKANSKE VENDING» ...

91

være en eller annen forbindelse mellom disse sfærene. Hvordan kommer det i stand? Kant mener at viljen formidler mellom de to sfærene, for så vidt som viljen er påvirket av våre naturgitte impul­ ser, samtidig som viljen blir diktert av den lov vi erkjenner ved vår frie fornuft. Dette absolutte moralbudet har status av et kategorisk imperativ, mener Kant. Og dette imperativet har ifølge Kant denne formen: Du skal handle slik at du kan ville at maksimen for handlingen din skal gjøres til lov for alle mennesker [jf. s. 114]. Ut fra denne formuleringen går det fram at Kant oppfatter mo­ ralbudet som allmenngyldig'. Prøven på om en handling er mo­ ralsk, er at handlingen ville være riktig for alle som står i den samme situasjonen. Slik er det ikke riktig å lyve, ettersom vi ikke kan gjøre lyving til en allmenn norm. Kant gir selv et eksempel: Det oppstår en slags selvmotsigelse når vi prøver å ville universalisere en maksime om å redde seg ut av et økonomisk knipetak ved å gi et løfte som man ikke har tenkt å holde. Sagt på en annen måte: Ikke alle maksimer kan universaliseres. Vi kan for eksempel ikke universalisere en maksime om å bryte løfter. Gjør vi en slik maksime til allmenn lov, oppstår det en selvmotsigelse på det praktiske planet: Vi kan ikke konsekvent ville en slik maksime. - Kravet om å handle ut fra universaliserbare maksimer, har sammenheng med det å handle overfor andre med den innstillingen at de er mål i seg selv. Vi er alle etisk forpliktet til ikke å behandle andre mennesker bare som middel for våre egne mål'. Hvert menneske er et mål i seg selv. Riktignok må vi ofte be­ trakte folk som middel, men vi må ikke bare betrakte dem som et middel. Det kategoriske imperativ hos Kant er en (såkalt) «meta-norm», det vil si en norm om normer, nemlig som en ideal standard for å avgjøre om handlingsnormer er gyldige eller ugyldige. Men nor­ mer for riktig handling skal ikke bare kunne legitimeres, for eksem­ pel grunngis ut fra en slik meta-norm. Normer for riktig handling må også kunne anvendes på riktig måte av ulike personer i forskjel­ lige situasjoner. Også hos Kant er det en slik spenning mellom grunngiving (det kategoriske imperativ) og anvendelse av denne meta-normen i konkrete situasjoner. Slik anvendelse krever sans for hvordan situasjonen best kan oppfattes. (Dette reiser spørsmålet

V2

FILOSOFIHISTORIE II

om hvordan vi som handlende kan forvisse oss om at vi har ade­ kvate begreper for å tolke de situasjonene vi står i.) Den moralske loven, i form av det fornuftserkjente kategoriske im­ perativ, er knyttet til oss i egenskap av fornuftsvesen {Ding an sich). Det kategoriske imperativ er a priori, ettersom det ikke er grunngitt ved erfaring. Men det er ikke analytisk; altså er det syntetisk. Det kate­ goriske imperativ er syntetisk a priori. Sagt i andre ordelag: Plikten hos alle fornuftsvesener til å handle ut fra universelle lover er gyldig, uavhengig av hva folk faktisk gjør, av hva de faktisk trakter etter. Dette kategoriske imperativet som utsier denne plikten, er i så måte uavhengig av og forut for det empiriske; den er a priori. Videre kan ikke plikten ved rein analyse utledes av begrepet fornuftsvesen, eller fornuftig vilje. Det kategoriske imperativ, som utsier denne plikten hos alle fornuftsvesener, er slik ikke analytisk, men syntetisk. Det kategoriske imperativ utgjør slik et praktisk, syntetisk a priori-utsagn. I tillegg til det absolutte, kategoriske imperativ regner Kant med forskjellige hypotetiske imperativer: Hvis du vil nå det og det målet, må du handle slik og slik. Disse imperativene er ikke absolutte, et­ tersom det ikke er sagt at målet i og for seg er godt. Disse imperati­ vene er mål-rasjonelle. «Vil du få bedre karakter, må du arbeide mer med leksene.» «Hvis vi skal slå fienden, må vi lage flere kano­ ner.» De hypotetiske imperativene representerer en mål—middelrasjonalitet. Målet blir tatt som gitt, som hypotese - man søker ikke å legitimere det rasjonelt - og rasjonaliteten blir brukt til å finne de beste midlene til å nå dette målet, dvs. at rasjonaliteten blir instrumentell: Ut fra stadfestet eksperimentell kunnskap stiller man opp en kalkyle og en strategi for handlingen — handlingen er vellykket når denne strategien fører oss greit til målet. Det hypote­ tiske imperativet tar formen: «hvis vi vil nå målet A, så bruk strate­ gi S». Å formulere hypotetiske imperativer er altså ifølge Kant å postulere et årsaksforhold. Middelet er å forstå som årsak til målet som virkning, og Kant mener derfor at framsetting av hypotetiske imperativer egentlig vedkommer den teoretiske fornuftsbruken og ikke den genuint praktiske fornuftsbruken. Hvis nå målet er av det slaget som ikke uten tap kan deles med andre - slik som materielle goder: et brød, et land, en pengesum — og hvis alle søker et slikt mål på egoistisk grunnlag, så får vi en alles kamp mot alle (Hobbes). Ved å kreve at vi også skal se på medmen-

18 KANT - «DEN KOPERNIKANSKE VENDING» ...

93

nesket som mål i seg selv, distanserer Kant seg nettopp fra en slik asosial tilstand: Medmennesket skal ikke bare betraktes som et middel i mine egne kalkyler og handlinger, og medmennesket skal ikke bare betraktes som en motaktør, ut fra mine mål, men også som en aktør som har et legitimt mål i seg selv, og for seg selv. Og ved å kreve universalisering av handlingsmekanismen, distanserer Kant seg fra en viss machiavellisk strategi: Når man manipulerer og indoktrinerer andre, er det nettopp slik at ens egne overlegnin­ ger ikke må bli kjent for de andre — hvis strategien min ble kjent, og lagt til grunn for handlingene til alle de andre, ville den reint manipulative hersketeknikken endres. Kravet om at vi skal se medmennesket som et mål i seg selv, og kravet om universalisering - som begge ligger i Kants kategoriske imperativ - representerer altså en slags garanti for fellesskapet: den tekniske eller instrumentelle strategien til fordel for egoistiske mål­ settinger må aldri bli enerådende. Den respekten for moralloven som Kant snakker om, kan slik sett bli sett som uttrykk for den gjensidige anerkjennelse som muliggjør en norm-regulert, ikkestrategisk livsform. Moralloven, og respekten for den, er slik sett det som gjør fellesskapet mulig. Men Kants resonnement opererer liksom med ahistoriske indi­ vider, ikke med sosialiserte personer. I så måte blir det noe abstrakt ved poenget hans. I praksis møter vi for eksempel slike spørsmål: Skal vi også betrakte dem som ikke handler overfor andre som et mål i seg selv, som et mål i seg selv? I hvilken forstand skal vi i praksis betrakte de som undertrykker andre, som et mål i seg selv? Det er klart at det kategoriske imperativ er svært formalt. Det skal være absolutt forpliktende for alle til alle tider. Men i de kon­ krete situasjonene kommer det nødvendigvis inn empiriske fakto­ rer som gjør at det som er moralsk riktig for den ene ikke alltid er det for den andre. Ved en bilulykke skal en konstabel og en lege handle forskjellig, ut fra kravet om universalisering. Konstabelen skal ikke gi seg til å operere, og legen skal ikke ordne med trafik­ ken. Det universelle kravet gjelder her «det å være lege ved en bil­ ulykke» og «det å være konstabel ved en bilulykke». (Men hva er kriteriet for at vi er i samme situasjon?) Med dette kategoriske imperativet mente Kant å ha tilbakevist det han så som Humes etiske skeptisisme. Men også Hume mente

94

FILOSOFIHISTORIE II

at vi kommer fram til en riktig moral når vi holder oss nøytrale og upartiske. Det er altså en viss parallell mellom Hume og Kant, et­ tersom de begge sier at det praktiske kriteriet på riktig moral er universalisering, dvs. at normen for handlingen kan gjøres univer­ sell. Men for Hume bunner universaliseringen i likeartede følelser hos alle upartiske observatører, mens Kant mener å bygge på faste­ re grunn enn følelsene. Det kategoriske imperativet er nødvendig nedlagt i oss, liksom de transcendentale formene for kunnskap. Men her er det nødvendig med en reservasjon. Riktignok er også de moralske prinsippene nedlagt i oss «liksom» de transcen­ dentale formene for kunnskap. Men vi kan bryte de moralske prin­ sippene, noe vi zAGkan gjøre med naturlovene. Å si at det katego­ riske imperativet er nedlagt i oss, betyr derfor ikke at vi alle faktisk er moralske, men at vi alle har i oss kravet om et moralsk sinnelag. Ut fra Kants kunnskapsteori kan vi ikke ha kunnskap om annet enn formet erfaring og formene for erfaring. Men ut fra pliktbudet «du skal» mener Kant at vi kan slutte oss til visse implikasjoner, som vi ikke vet noe om, men som likevel gir seg for samvittigheten. Kant kaller disse implikasjonene for «praktiske postulater»:

1 Hvis vi alle har et absolutt pliktkrav «du skal», må det være slik at vi kan. Ellers ville kravet være meningsløst. Altså må vi ha fri vilje. 1 I det absolutte pliktkravet ligger det at vi kan søke å blir full­ komne. Men i dette livet er det umulig. Altså må vi være udø­ delige, for at kravet om fullkommengjørelse skal ha mening. 3 Alt dette innebærer at det finnes en moralsk verdensordning (som bl.a. skaper harmoni mellom plikt og konsekvens, slik at det vi gjør av godt sinnelag også får gode følger). Derfor må det finnes en moralsk verdensordner, det vil si Gud må eksistere. Dette er altså ikke Gudsbevis, bevis for et liv etter døden, eller for fri vilje. Dette er for Kant noe vi ikke kan vite noe om, men som likevel gir seg for samvittigheten. Dette er ting som tilhører den praktiske (moralske) fornuft, ikke den teore­ tiske fornuft.

18 KANT - «DEN KOPERNIKANSKE VENDING» ...

95

C KANTS POLITISKE TEORI Liksom liberalistene og utilitaristene hadde Kant, av historiske grunner, relativt liten sans for det samfunnsmessige i sosiologisk forstand. Det er individet han først og fremst tar teoretisk utgangs­ punkt i. Men ved å stille plikt mot lyst, og sinnelag over konsek­ vens, skiller Kant seg fra de utilitaristiske teoretikerne. En grunnidé i Kants politiske teori er forestillingen om indivi­ dets egenverdi. Denne egenverdien er ifølge Kant transcendentalt grunnet i individets frihet, dvs. i individets evne til selv å gi seg moralske lover og til å følge disse lovene. Dette innebærer blant annet at alle i prinsippet er like. De juridiske rettighetene og de politiske institusjonene skal ta sikte på å verne denne friheten og likheten. Kant er slik en forsvarer av individets rettigheter. Men dette for­ svaret bunner verken i en objektiv naturrettsfilosofi (som hos Tho­ mas Aquinas) eller i en subjektsentrert naturrettsfilosofi (som hos Locke). Hos Kant er individets rettigheter grunnet i en refleksjon over det Kant ser som uawiselige vesenstrekk ved mennesket. Mens de utilitaristiske liberalistene (Beccaria, Helvétius, Bent­ ham) prøvde å begrunne lov og moral ut fra de best mulige kon­ sekvensene for flest mulig, prøver Kant å begrunne lov og moral i transcendentalt nødvendige egenskaper ved mennesket: Individets rettigheter omfatter det som er nødvendig for at mennesket skal kunne leve i moralsk frihet. Det som går imot disse rettighetene, er ondt (uansett om det fører til allmenn nytte eller trivsel). - Med andre ord, utilitaristene kan fundere over spørsmålet om hvorvidt man bør ofre noen få for at flertallet skal kunne få det mye bedre. Men for Kant er det alltid uriktig å krenke et individs rettigheter. De rettighetene Kant mener individet må ha for å leve i moralsk frihet, er for eksempel et konstitusjonelt styre, avskaffelse av slaveri og annen grov ulikhet og avskaffelse av krig. Disse rettighetene bunner i hvert menneskes rett til å være sin egen herre, til å leve i frihet og fred - ettersom mennesket først da er seg selv. Vi skal føre denne tankegangen sammen med det vi tidligere har nevnt om transcendentalfilosofien og etikken: Kant tar utgangspunkt i at mennesket er et moralsk vesen. Dette tar han som gitt. Spørsmålet blir: Hvordan kan mennesket

96

FILOSOFIHISTORIE II

ha blitt et moralsk vesen? Svaret er: Bare ved at hvert individ har evne til å gi seg selv en moralsk lov. Altså, hvert individ er sin egen lovgiver, hvert individ er moralsk autonomt. Men dette forutsetter at mennesket prinsipielt er fritt til å gi slike lover, og fornuftig nok til å gjøre dette. Og et fritt og fornuftig individ vil videre skjønne at det ikke kan gi seg selv hvilke lover som helst. Det vil skjønne at andre individet er slik som det selv, og at man derfor ikke må be­ handle seg selv eller andre bare som middel, bare som ting, men at man alltid også må behandle seg selv og andre som et fritt rasjonelt vesen som i seg selv er et mål og en målgiver. Dermed vil individet også skjønne at de gode handlingene er de som ikke skader denne moralske friheten hos en selv eller andre. Og med dette har vi både det kategoriske imperativ: «Du skal handle slik at du kan ville at maksimen for handlingen din samtidig skal gjøres til allmenn lov», og grunnlaget for moralske og juridiske rettigheter og plikter: Skad ikke den moralske friheten hos deg selv eller hos andre! I den politiske filosofien snakker vi gjerne om negativ frihet og positiv frihet. Den positive friheten er frihet til noe (rett til å reali­ sere noe bestemt). Den negative friheten er frihet fta noe (fravær av tvang). Friheten til å realisere visse menneskelige egenskaper er en positiv frihet. Frihet fra ytre tvang og inngrep er en negativ fri­ het. De reindyrkede liberalistene, som opererer med individet som noe fikst ferdig og staten (samfunnet) som noe ytre og tvangsmessig, vil følgelig tendere i retning av å forstå all frihet (libertas) som negativ frihet: Frihet er frihet fra ytre tvang, frihet fra statsinngrep. Kant har på en måte både negativ og positiv frihet. Hos ham blir dette et skille mellom ytre og indre frihet. Ytre frihet forstår Kant i tråd med liberalistenes negative frihet: Den ytre friheten er knyttet til menneskets selvstendighet i forhold til andre, særlig med hensyn til disposisjonen over eiendom.? Dette er et viktig punkt hvis man skal skjønne rettsstatens oppgave i Kants tenkning. Den indre friheten er på en særegen måte knyttet både til moral og politikk. Kant tar her opp en sentral tanke hos Rousseau: den som lyder en lov han har gitt seg selv, er fri. Disse tankene finner vi igjen både i Kants moralfilosofi og i den politiske filosofien hans, men på moralfilosofiens område er det samtidig en tendens til in-

18 KANT - «DEN KOPERNIKANSKE VENDING» ...

97

derliggjøring i lutheransk forstand: frihet blir tolket som indre selv­ stendighet med hensyn til ytre ting (jf. Stoikerne).10 Indre frihet betyr da for Kant at man i en viss forstand mestrer seg selv og er herre over seg selv, det vil si at man kan temme affektene sine og styre følelsene.I11 Den som makter dette, er samtidig fri til å gi seg selv moralske lover. Dermed realiserer mennesket seg som menneske, som fritt og fornuftig vesen. Men for at dette skal skje i praksis, må mennesket blant annet være fritt fra ytre trykk — det må ha en ne­ gativ frihet (for eksempel ytringsfrihet og trosfrihet). Sagt i eksistensialistisk terminologi: Den moralske friheten er en personlig oppgave. Hver og en må velge sin rolle, definere seg selv, og bære ansvaret for dette valget. Det hører med til menneskets væremåte at det selv må velge sin vei. - Men lov og politikk kan legge til rette for denne personlige oppgaven. Kant tenker ikke her i aristoteliske kategorier. Selvrealisering i moralsk forstand skjer ikke gjennom praxis, som forutsetter det medmenneskelige fellesskapet, men blir knyttet til det «indre» mennesket. Det er følgelig snakk om en indre selvrealisering som lett blir abstrahert fra stat og samfunn. Menneskets politiske eksis­ tens er slik ikke avgjørende for menneskets moralske selvrealise­ ring. (For Kant er mennesket ikke et «zoon physei politikon», et «politisk dyr».) I synet på ekteskapet (på forholdet mellom mann og kvinne) gir Kant uttrykk for et kontraktsyn (jf. tilsvarende syn hos Locke).12 Ungkaren Immanuel Kant har følgende å si: «Kjønnsfellesskap (commercium sexuale) er den gjensidige bruk som ett menneske gjør av et annet menneskes kjønnsorgan og kjønnsevner (usus membrorum etfacultatem sexualium alterius).»13

I moralfilosofien (sedelæren) skiller Kant mellom rettslære og dygdelære. Det er her to typer plikter og to typer lovgivning: ytre, juri­ diske og indre, etiske. Slik er plikten å holde et løfte dels en ytre, ju­ ridisk plikt og dels en indre, etisk plikt. Den juridiske plikten føl­ ges fordi vi frykter straff. Den etiske plikten følges fordi vi innser at den er riktig. Kant holder alle plikter for å være etiske i nevnte betydning. Men noen er også juridiske. Slik skiller Kant mellom plikter som

98

FILOSOFIHISTORIE II

vi må utføre og som det er uriktig ikke å utføre (eks.: holde løfte), og plikter som det er bra å utføre, men som det ikke er uriktig ikke å utføre (eks.: ta lodd på en basar for en god sak). Og Kant skiller mellom plikter som er rettet mot andre og plikter som er rettet mot en selv.

plikter rettet mot en selv

plikter vi ikke får forsømme

plikter rettet mot andre

rettslære

plikter vi kan forsømme

Rettslæren omfatter de pliktene mot andre som det er uriktig å for­ sømme. Den som forsynder seg her, må utsettes for passende ytre tvang (straff).14 Rettferdiggjøringen for denne bruken av politisk makt er at et brudd på disse pliktene er til skade for den moralske friheten hos andre individet. Vi kan derfor skille mellom rettferdig og urettferdig bruk av tvang. Den urettferdige bruken av tvang er den som selv skader den moralske friheten hos andre. Forestillingen om frihet som autonomi (positiv frihet) kommer også til uttrykk i tanken om at folket er suverent til å gi seg selv lover («folkesuverenitetsprinsippet»). Riktignok er ikke Kant en radikal-demokratisk teoretiker som Rousseau. Han modifiserer det hele med å hevde at en stat er i samsvar med folkesuverenitetsprin­ sippet når den lovgivende makten gir lover som er slik at de skulle kunne bli godtatt av folket hvis det var blitt rådspurt. For Kant er det ikke nødvendig at samtykket faktisk manifesterer seg gjennom prosedyrer som er karakteristiske for en moderne demokratisk styreform. En rekke av de sentrale begrepene i politisk filosofi (kontrakten, allmennviljen, folkesuverenitetsprinsippet osv.) blir tolket som «fornuftsideer» av Kant: Disse fornuftsideene fungerer som en prø­ vestein på om lovene er i samsvar med folkeviljen. En regjeringsform som er inspirert av ideen om en mulig konsensus, kaller Kant republikansk. Dette er også hans politiske ideal. Men siden sam-

18 KANT - «DEN KOPERNIKANSKE VENDING» ...

99

tykket ikke trenger å være et institusjonelt faktum, er det heller ikke nødvendig for Kant at den republikanske regjeringsformen faller sammen med en faktisk republikk (et konstitusjonelt monar­ ki kan for eksempel regjere «republikansk» i Kants betydning hvis det er grunnet på prinsippet om en mulig konsensus). I statsfilosofien tar Kant utgangspunkt i «naturtilstanden» ikke som et empirisk faktum, men som en hypotetisk tilstand. Ifølge sitt begrep må en slik tilstand være et anarki uten tvingende og beskyttende myndighet. Det blir en hobbesiansk tilstand der alle kjemper mot alle. For Kant er det en plikt å tre ut av denne til­ standen. Han argumenterer på følgende måte: Fordi et individ som fritt handlende bare er mulig når den negative friheten er sik­ ret (for eksempel eiendom), og siden eiendom strengt tatt bare er mulig under etablerte rettslige forhold, er det en ubetinget plikt å tre inn i en rettstilstand (stat) og holde den ved like. Fra et slikt perspektiv følger den offentlige rettens postulat: Du skal tre ut av naturtilstanden og inn i en rettslig tilstand under all­ menne lover. Formålet med etableringen av rettsstaten er altså å sikre den fredelige sameksistensen mellom vareproduserende bor­ gere. Rettsstatens sentrale funksjon er å sikre at handlinger kan forutsies og å skape en trygghet som kan garantere borgerne frihetsrom (den ytre friheten). I lys av dette må vi også tolke et viktig as­ pekt ved Kants liberale (negative) frihetsbegrep: individet skal sik­ res frihet fra despotiske og vilkårlige inngrep i privatsfæren. I tråd med Locke ser Kant staten som en organisasjon som er innrettet for å sikre rettslige forhold og gi beskyttelse mot ytre fiender. I så måte er også Kants stat en «nattvekter-stat». Mye tyder på at rettsstaten og framveksten av kapitalismen står i et indre forhold til hverandre. Den tyske sosiologen Max Weber har søkt å vise at kapitalismen bare kunne utvikle seg når det ble mulig å kalkulere og forutsi handlinger. Rettsstaten gir her den beste garantien: med monopol på maktbruk sikrer den at avtaler blir opprettholdt, den garanterer eiendomsretten, og den fjerner grunnlaget for vilkårlige inngrep. For Kant så vi at det var en plikt å tre inn i en rettstilstand. På den andre siden er det under alle forhold illegalt å gjøre motstand mot den etablerte forfatningstilstanden - selv om herskeren er des­ potisk og tyrannisk.15

100

FILOSOFIHISTORIE II

Den «reine republikken» er riktignok en universell norm for en borgerlig forfatning, men samtidig avviser Kant en revolusjonær omforming som setter seg som mål å etablere en republikk. I tråd med Hobbes forkaster Kant motstandsretten (og rett til oppstand og opprør). Dette munner ut i noe som minner om et paradoks: Er det gjennom en vellykket revolusjon (som er illegal) skapt en ny rettstilstand, så er alle undersåttene forpliktet til lydighet som før. Er kortene gitt på denne måten, kan naturlig nok heller ikke kontrarevolusjonære forsøk legitimeres. (Kant tok for eksempel sterkt avstand fra det gamle regimes restaurasjonsforsøk under den franske revolusjonen.) Kants vei ut av dette dilemmaet er «Reform von oben» (reform ovenfra). En endring av en urettferdig statsforfatning kan bare rea­ liseres av statsmakten selv (for eksempel en opplyst monark) gjen­ nom reform ovenfra - ikke av folket gjennom revolusjon. Han fryk­ ter at en «basismobilisering» nedenfra vil ende i anarki og «pøbelstyre». Kants håp om en reform av de tyske statene er knyttet til troen på opplysning (Aufklarungf Han vender seg derfor til opplyste fyr­ ster og byråkrater (som vel var det mest progressive samfunnssjik­ tet i Preussen på hans tid). Disse skal sette i gang reformer som litt etter litt nærmer seg idealet om en borgerlig republikk. En betin­ gelsesløs forutsetning for et slikt framskritt er for Kant ytrings­ frihet («die Freiheit der Feder»). Opplyst diskusjon og fornuftig kritikk er et vilkår for framskritt. Kant avviser følgelig energisk alt snakk om at fyrsten skulle være ufeilbarlig, og grunner frihet til kri­ tikk i at mennesket er «feilbarlig». Kant tenker historien i teleologiske termer: Rettshistoriens mål er en internasjonal rettsorden som opphever naturtilstanden state­ ne imellom og garanterer en evig fred. I tråd med opplysningstiden er Kant en framskrittsoptimist, men møtet med Rousseaus kulturpessimisme vekker ham fra en «dogmatisk søvn» på dette området. Kant setter seg som oppgave å søke et empirisk bevis for fram­ skrittstroen — og han finner det i den franske revolusjonen)'' Den gode viljen som kommer til uttrykk under den franske revo­ lusjonen er et historisk tegn (Geschichtszeicheri) på at menneske­ hetens framskritt manifesterer seg i den virkelige historien. Rettsfilosofisk er altså revolusjonen illegitim, men i historiefilosofien

18 KANT-«DEN KOPERNIKANSKE VENDING» ...

101

søker Kant å legitimere den epokegjørende verdien revolusjonen hadde. Revolusjonen innleder en ny fase i historien: Det fornuftige blir virkeliggjort og det virkelige blir fornuftig. Franskmennene realiserer ideen om en rettsstat, de opphever adelsprivilegiene og avskaffer føydalvesenet. En slik hendelse, sier Kant, er så sterkt sammenknyttet med menneskehetens interesser at den aldri vil glemmes og alltid vil være en inspirasjonskilde for kommende slek­ ter. Riktig nok kan revolusjonen fjerne seg fra idealet (henrettelsen av Ludvig 16., terroren osv.), men ansvaret for dette må i stor grad tilskrives det gamle regimets undertrykking av undersåttene. Midt under terroren (1793) hevder Kant at et folket bare mod­ ner til fornuft gjennom egne forsøk. Man kan heller ikke modne til frihet hvis man ikke først er satt i frihetd I så måte hører Kant til den liberale og framskrittsvennlige delen av den tyske liberalismen.

I Kritik der Urteilskraft tar Kant opp et tema som vi skal møte hos Hegel og Marx: Den kulturelle utviklingen fører til ulikhet mel­ lom menneskene. Det danner seg sosiale klasser og det blir strid mellom undertrykkere og undertrykte. Gjennom arbeidet sitt sør­ ger de undertrykte for at de privilegerte klassene kan vie seg til vi­ tenskap og kunst, mens de selv glir ned i håpløs armod. Resultatet av denne prosessen, sier Kant, er «glinsende elendighet».18 I Kants historiefilosofi finner vi slik en skisse til en klasseteori med dialek­ tiske trekk. Men skal den kulturelle utviklingen nå sitt mål, en fullkommen utfoldelse og utvikling av menneskehetens anlegg, så må denne fasen overvinnes. Kant ser den franske revolusjonen som et skritt på veien til en slik overvinnelse. På dette grunnlaget plederer Kant for en internasjonal rettsor­ den og for fred. Kant er en sønn av opplysningstiden. Han plederer for opplys­ ning og myndiggjøring. Og for Kant, liksom for encyklopedistene, er opplysning det å bruke fornuften offentlig: Mennesket blir opp­ lyst, og myndiggjør seg, ved å tenke i fellesskap med andre. Og denne offentlige bruken av ens fornuft må være fri. (Jf. synet på den offentlige meningen hos John Stuart Mill.) Men bare de fornuftige kan ta del i dette fellesskapet av diskute­ rende privatpersoner. Og for Kant innebærer dette at denne of-

102

FILOSOFIHISTORIE II

fentlige diskusjonen blir reservert for de eiendomshavende, for de frie borgerne. De som lever av lønn, er ikke fullverdige statsmedlemmer, selv om de med arbeid og hell kanskje kan bli det i framti­ den en gang - framskrittsoptimismen gir et slags håp for de underprivilegerte. For Kant er det de selvstendige borgerne som seg imellom virkeliggjør den offentlige bruken av fornuft: det kultiver­ te lesende og diskuterende publikum. Når disse frie, resonnerende privatpersonene kommer fram til en enighet, er dette en slags pragmatisk garanti for at synspunktet står sannheten nær. Ved en stadig pågående debatt vil den offentli­ ge meningen kunne nærme seg sannheten mer og mer. (Jf. den tvangsfrie offentlige debatten hos Habermas.) Framtiden bærer slik i seg et håp om at en pågående fri diskusjon mellom rasjonelle individer i det offentlige rommet skal kunne bringe sannheten stadig bedre fram i dagen. Historien representerer i så måte en oppgave: realisering av sannheten gjennom realiserin­ gen av et opplyst kommunikasjons- og diskusjonsfellesskap. Dette er en grunntanke i Kants filosofi, en grunntanke som bunner i hans syn på opplysning og myndiggjøring som fundert på en pågående offentlig bruk av fornuften. Han forsøker her å sammentenke poli­ tikk og rasjonalitet: Der er politiske vilkår for virkeliggjøringen av rasjonaliteten, og rasjonaliteten er vilkår for en opplyst virkeliggjø­ ring av politikken. I så måte inngår Kant i en tradisjon fra Platon og Aristoteles - selv om Kant for eksempel skiller seg fra Platon og Aristoteles i og med at Kant tenker seg realiseringen av det opplyste samfunn som en regulativ idé, som en ideal oppgave i historien.

D DØMMEKRAFT - FORMÅLSRETTING OG ESTETIKK Kants filosofi blir av mange oppfattet som vanskelig, vanskelig å få tak på og vanskelig å holde fast ved. Men de som reiser slik kritikk, bør samtidig ha klart for seg hva Kant oppnår med filosofien sin. På den ene siden gir han full uttelling til den moderne empiriske vitenskapen, med fysikken som paradigme. Kant rydder grunnen for årsaksforklarende forskning på alle områder som vi kan ha erfa­ ring om. På den andre siden gir han full støtte til det synet at men-

18 KANT - «DEN KOPERNIKANSKE VENDING» ...

103

nesket er et fritt og ansvarlig vesen. Han rydder rom for moralen. Dermed har han fått i pose og sekk, ved å etterkomme determinis­ me og årsaksforklaring på den ene siden og ved å rettferdiggjøre indeterminismen og moralen på den andre. Slik gir Kant et svar på et av de grunnleggende dilemmaene i moderne filosofi, forholdet mellom vitenskap og moral. På toppen av dette gir Kant en forklaring på hvordan religionen, basert på tro og åpenbaring, er mulig i et vitenskapeliggjort sam­ funn. Her, liksom for spenningen mellom årsaksforklaring og moral, ligger svaret i den kopernikanske vending. Spørsmålet om Guds eksistens ligger hinsides vår erkjennelsesevne, og våre forsøk på å besvare slike spørsmål kan derfor verken bevises eller motbevises. Kant legger slik et filosofisk grunnlag for en protestantisk teo­ logi. Men på et avgjørende punkt er Kants filosofi, slik vi her har framstilt den, vanskelig å godta. Det gjelder spenningen mellom erfaringsverdenen, der vi årsaksforklarer, og moralverdenen, der vi er frie og ansvarlige — kort sagt, spenningen mellom nødvendighet og frihet, mellom mennesket som erkjennende og som handlende. På dette punktet er det Kant legger inn teorien om «dømmekraf­ ten», som en formidlende instans: Etter Kritik der reinen Vernunft og Kritik der praktischen Vernunft kom Kritik der Urteilskraft, kri­ tikk av dømmekraften. Med den mener Kant å kunne vise til en formidling mellom de to verdenene: Dømmekraften er tenkt å skulle formidle mellom den teoretiske og den praktiske fornuft. Denne formidlingen kan vi ikke erkjenne (dvs. ha teoretisk inn­ sikt i), for da hadde den hørt hjemme i den teoretiske fornuften. Men Kant mener vi har en evne til å skape en slik syntese mellom den teoretiske og den praktiske fornuft, og at vi kan reflektere over denne synteseskapende evnen. Det er det Kant forsøker i «kritik­ ken av dømmekraften».19 Kant mener at dømmekraften framtrer på to måter, som teleologi og som estetikk. Umiddelbart tenker vi teleologisk, ut fra formålsretting, når det gjelder livsformer, på tross av at vi erkjenner at all for­ klaring egentlig er kausal. Vi tenker like fullt som om livet har mål og hensikt. På denne måten blir verden mer meningsfull for oss. Denne spontane tenkemåten, ut fra mål og hensikt, bidrar til å lindre spen­ ningen ved å leve i de to verdenene (nødvendighet og frihet).

104

FILOSOFIHISTORIE II

Estetikken forsoner de to verdenene på en annen måte. Estetik­ ken bunner i to grunnerfaringer, mener Kant. Det er erfaringen av noe overveldende — ved stor kunstopplevelse eller naturopplevelse - og det er erfaringen av noe vakkert. Det overveldende eller subli­ me (das Erhabené) og det vakre er de to estetiske grunnerfaringene. Det er her tale om «smaksdommer», ikke om erkjennelse. Men det betyr ikke at «smak og behag» ikke kan diskuteres, at «smak og behag» er noe reint subjektivt og tilfeldig. Kant mener at vi vil kunne nå fram til felles oppfatninger også på dette feltet. Men det skjer ikke som ved erfaring og teoretisk erkjennelse. Den estetiske dommen er på en måte subjektiv, men likevel allmenngyldig. Dette kan forklares ved at vi alle vil oppleve det samme estetiske «behag» når vi forholder oss desinteressert til et kunstverk. Når vi er desinteressert vil vi alle kunne få de samme følelsene overfor et kunstverk, og slik vil «smaksdommene» våre om kunstverket være sammenfallende. (Det er her en parallell til Humes lære om hvor­ for de ulike moralske dommene er sammenfallende: Vi forholder oss desinteressert. Dermed vil normale personer få de samme følel­ sene. Disse felles følelsene er grunnlaget for de riktige dommene, og de er slik allmenne.) For Kant er ikke de estetiske opplevelsene underlagt begreper. Men de estetiske følelsene følger like fullt visse regler, og vi kan ved eksempelbruk påvise hvordan disse estetiske opplevelsene ter seg i ulike tilfeller. Her kan vi ikke sette fram på­ stander, med krav om at vi råder over en sannhet om dette. Men vi kan appellere til andres opplevelser. (Som en slags taus kunnskap, jf. Wittgenstein, kap. 29, d.) For Platon og Aristoteles var kunsten etterlikning av det som er og bør være. Det som er og bør være, er for Platon ideene, for Aris­ toteles substansene med deres former. Slik sett har estetikken for Platon og for Aristoteles et objektivt grunnlag. Det vakre er knyt­ tet opp mot det sanne, og det gode. For Kant er det et skille mel­ lom sannhet og moral (det kategoriske imperativ). Det vakre, sam­ men med det sublime (og med den teleologiske tenkemåten), skal derfor ha en formidlerfunksjon mellom de to (sannhet og moral), men samtidig er estetikken forskjellig fra både vitenskapen og etik­ ken. For Kant er de estetiske «dommene» på samme tid subjektive, knyttet til følelseslivet, og likevel (potensielt) universelle. Etter Kants tid bryter romantikken fram med et kunstsyn som

18 KANT - «DEN KOPERNIKANSKE VENDING» ...

105

ber

reinen 95erni(nft » o n

3mmanufI

5? a 111

^cofcffoc in Sfcntgfrbvrg.

91 i g o, vcrtytt 3°iann Snt6r’4> i 7 8 - og idet han får negeren til å tro at dette er naturlig: «negerens natur er mindreverdig». En frigjøring må følge de samme to trinnene. Negeren må lære seg å se at dette er en sosial definisjon, ikke natur, og negeren må lære seg å omdefinere sitt syn på seg selv og på den hvite - og han må få den hvite til å godta denne omdefmeringen av seg selv og av den hvite. Negeren kan ikke gjenvinne selvrespekten uten at den andre parten deler denne respekten. Med litt fantasi ser vi hvordan dette herre—knekt-spillet fungerer

154

FILOSOFIHISTORIE II

på ulike plan også i vårt samfunn (jf. f.eks. den sosiale definisjonen av «gatespråk» og «fjøsmål»).13 Læren om herre og knekt viser hvordan den teoretiske filosofen Hegel peker inn i konkrete, politiske problemer. Denne læren demonstrerer dessuten hvordan Hegel nekter å se individet som selvtilstrekkelig: Vi er det vi og de andre definerer oss til. Hva et menneske er, er i høy grad bestemt av andre mennesker og andre grupper.

I ; I I [ I 1 [

Dette står i motsetning til den individualistiske læren om at individet definerer seg selv, slik vi tendensielt møter den hos Kant14 og hos den tidlige Sartre. Ut fra et slikt individualistisk syn er det den enkelte som fullt og helt bærer ansvaret for sin egen selvforståelse. Dette kan føre til moraliserende heroisme, som hos Kierkegaard og den tidlige Sartre - med tilhørende forakt for «massen» som ikke lever opp til den ideale fordring.

| [ I | ; |

i___________________________________________________________________________________________________________________________________________ ।

Hegel så på den franske revolusjonen som en overmåte viktig hen­ delse. Læren om herre og knekt kan brukes til å få fram hegelske poenger i den sammenhengen. Før revolusjonen var herren den nytende, parasittære godseierklassen. Knekten var det arbeidende, men politisk umyndige borgerskap. Ved revolusjonen blir spillet omdefinert av knekten, dvs. av borgerskapet i egenskap av arbei­ dende klasse. Etter revolusjonen blir den gjensidige, men ulikever­ dige anerkjennelsen (herre og knekt) opphevet til fordel for en gjensidig og likeverdig anerkjennelse: frie og rasjonelle likemenn frihet, likhet, broderskap. Det borgerlige samfunnet med sin likhet virkeliggjør opplysningstidens ideal om myndiggjørelse. 15

20 HEGEL - HISTORIE OG DIALEKTIKK

155

C TRADISJON SOM FORNUFT - SPENNINGEN MELLOM DET ALLMENNE OG DET INDIVIDUELLE Vi har sagt: Historien er for Hegel en spenningsfylt prosess som fører fram til stadig rikere og mer adekvate forståelseshorisonter. Disse ulike forståelseshorisontene gjelder for hele tidsepoker, dvs. for grupper og ikke primært for enkeltindividet. De skiftende for­ ståelseshorisontene er felles, intersubjektive, for hver kultur eller tidsepoke. Det er disse intersubjektive forståelseshorisontene som Hegel kaller «tidsånd» (Zeitgeisk). Av dette følger to ting, som begge er viktige for den politiske te­ orien: 1 Individet er en organisk del av fellesskapet, nemlig av det felles­ skapet som råder i vedkommende historiske periode. — Dette føl­ ger av det historisk-sosiologiske synet på de transcendentale forstå­ elseshorisontene: De transcendentale forståelseshorisontene er fel­ les, ikke private, og de transcendentale forståelseshorisontene er historisk skiftende og historisk skapte. For å forstå hva Hegel er ute etter, kan vi tenke på språket-. Språ­ ket16 er ikke privat, individuelt. Det er felles. Det enkelte mennes­ ket lager ikke språket, men vokser inn i et felles språk og lærer der­ med å forstå seg selv og verden ut fra dette språket. Og språket er historisk skiftende og historisk skapt. Våre grunnbegreper i poli­ tisk teori i dag er ikke de samme som i det gamle Athen, men sam­ tidig er de politiske grunnbegrepene som vi forstår ut fra, skapt av den historisk-politiske utviklingen fram til i dag. 2 Tradisjonen er fornuftig. - Dette følger hvis vi godtar det synet at kriteriene på hva som er fornuftig, bestemmes av de transcenden­ tale forståelseshorisontene som historien, eller tradisjonen, til enhver tid har ført fram til: Den felles, historisk skapte forståelseshorisonten som foreligger i en bestemt epoke, rommer våre kriterier for at noe er meningsfullt eller meningsløst, fornuftig eller ufornuftig. Igjen kan vi tenke på språket: Vi er i en viss forstand språket, det vil si det språket (de grunnbegrepene) som råder i vår tid; og vi kan ikke uten videre hoppe tilbake til grunnbegrepene hos de gamle grekerne eller inn i en språklig framtid som ennå ikke finnes. Selv­ sagt kan vi endre noen av de grunnbegrepene vi forstår ut fra i dag. Det er dette som skjer i nyskapende diktning og vitenskap (jf. det

156

FILOSOFIHISTORIE II

vitenskapelige gjennombruddet hos Newton og Einstein). Men også de som aktivt endrer og utvider forståelseshorisonten, må be­ gynne innenfor den forståelseshorisonten som er nedarvet gjen­ nom tradisjonen. Et slikt historiesyn er både relativistisk og absolutistisk. Relativistisk for så vidt som det blir sagt at kriteriene for fornuft og ufornuft skifter gjennom tidene. Det som er fornuftig i Athen år 400 f.Kr., er ikke nødvendigvis fornuftig hos oss i dag. Absolutistisk for så vidt som dette historiesynet selv ikke sies å være relativt, men tvert imot den avsluttende forståelseshorisonten som favner om alle tid­ ligere og relative forståelseshorisonter. Hegel må mene at hans egen filosofi ikke er relativ, men absolutt i betydningen «objektivt sann». Med Hegel blir historien for alvor trukket inn i interessefeltet. Grekerne hadde stort sett tenkt ahistorisk, og fra renessansen og utover hadde filosofene særlig vært opptatte av den nye naturviten­ skapen. Men etter opplysningstiden begynner mennesket på en ny måte å bli problematisk for seg selv. Historien kommer i sentrum, både som politisk historie og som kulturhistorie (jf. kap. 19). Mot midten av 1800-tallet (med folk som Comte og Marx) kommer interessen for det historiske mer og mer til også å omfatte samtidsproblemer. Vi får den historisk orienterte samfunnsforskningen, som seinere har stått i en viss motsetning til den naturvitenskapelig inspirerte samfunnsforskningen. Som nevnt regner Hegel med at historien går framover. Men historiesynet hos Hegel skiller seg likevel både fra framskrittstroen hos opplysningsfilosofene og fra Darwins evolusjonslære. Hegel tror ikke, slik som opplysningsfilosofene, at historien ganske en­ kelt går framover ved at folk får flere erfaringsvitenskapelige opp­ lysninger og bedre teknologisk innsikt. For Hegel er «framskrittet» — om vi kan bruke dette ordet - at historien skaper rikere og mer adekvate forståelseshorisonter. Målet for historien er økt rasjonali­ tet. Vi kan si: «Framskrittet» hos Hegel gjelder dannelsen av bedre teknologisk kontroll av naturen. Men igjen må vi ha i minne at Hegel ikke legger et absolutt skille mellom det empiriske og det transcendentale, og at historien for Hegel ikke er noe reint cereb­ ralt, noe som foregår oppi hjernen vår. Framskritt for Darwin skjer ved en seleksjonsprosess ut fra mu-

20 HEGEL-HISTORIE OG DIALEKTIKK

157

tasjon og naturlig utvalg. For Hegel innebærer framskrittet en dan­ ningsprosess som begynner med at menneskene blir bevisste, ved arbeid og refleksjon; derfor er de gamle grekerne viktigere enn apene. Hegel tar avstand både fra individualisme og kollektivisme.17 Begge syn er abstraksjoner. Begge syn opererer med isolerte fiksjo­ ner. Individualismen med et atomistisk, ahistorisk og selvtilstrekkelig individ. Og kollektivismen med en stat som står fram som noe selvstendig, skilt fra de levende menneskene. Mennesket og staten henger sammen på en indre måte. Men­ nesket blir først det det er, ved å realisere seg i et «sedelig» (sittlicld) fellesskap, og det vil for Hegel si «staten» — men mennesket må leve i de mindre gruppene, slik som familie og stand, før mennesket blir en organisk del av «staten». Og staten på sin side er ikke laget, men vokser fram av historien. «Staten», i Hegels forstand, er slik bærer av de konkrete båndene som binder menneskene til hver­ andre. Det er i kraft av disse båndene at staten er et sedelig felles­ skap og at menneskene kan realisere seg som mennesker. Disse båndene er ifølge Hegel langt mer grunnleggende enn de lyst- og profittkalkylene som liberalistene opererte med. Hegel avviser det synet at staten er en menneskelaget konvensjon (kontrakt), uten egenverdi og uten indre betydning for det enkelte mennesket. Det følger at frihet vesentlig er en positiv frihet for Hegel. Frihet er å forstå det historiske fellesskapet og så å realisere sin rolle i dette fellesskapet. En negativ frihet, der frihet er fravær av «statstvang», er nesten utenkelig for Hegel, ettersom «staten» ikke er noe annet enn mennesket, noe annet som kan tvinge mennesket. «Staten» er det sedelige fellesskapet som mennesket er en organisk del av. «Statens» vilje er derfor menneskets vilje. Noen tvang kan det ikke være tale om (hvis det ikke er noe i veien med et menneske eller en stat). Som statsideal synes Hegel å foretrekke monarkiet, men vel å merke et «monarki» der kongen bare er en sandpåstrøer og der en fornuftig embetsstand og representative interesseforsamlinger sty­ rer staten. (Hegel vil ha representasjon etter interesser, ikke repre­ sentasjon etter prinsippet «en mann, en stemme», og heller ikke territorial representasjon.) Det er ellers verdt å merke seg at Hegel forsvarer privat eiendom ut fra den tanken at mennesket må ha noe som det kan ytre seg i. Et

158

FILOSOFIHISTORIE II

menneske lever ikke bare «inni seg». Det må ha noe å utfolde seg i, og kjenne seg igjen i. Derfor bør alledie. noe. Men det er likegyldig, ifølge Hegel, om noen eier mye og andre lite — så lenge den økono­ miske ulikheten ikke fører til uro og politisk instabilitet.

D KAPITALISME, BYRÅKRATI OG STAT I Rettsfilosofien tar Hegel nettopp utgangspunkt i begrepet eien­ dom. Ettersom eiendom blir bestemt i forhold til individets gjen­ kjennelse av seg selv i det som individet har preget, blir eiendom forstått som individuell eiendom, som privateiendom. Realiserigen av individets vesen som frihet krever at individets vilje råder over og preger ytre ting. Eiendomsretten blir i denne forstand be­ grunnet ut fra individets behov for viljesytring og identitetsforankring.18 Eiendom er privateiendom. Eiendom er knyttet til individet. Og ettersom Hegel aldri opphever eiendommens karakter av pri­ vateiendom, opphever han heller aldri individet som et selvstendig moment. I så måte utvisker Hegel aldri individet.19 Ut fra eiendommen, forstått på denne måten, utlegger så Hegel det han kaller den abstrakte rett, det juridiske. Denne «tesen» blir så kontrastert med «antitesen», moraliteten, som igjen fører over i syntesen, det sedelige. Det sedelige skal formidle mellom det rettslige og det moralske, ved å heve de to opp i en høyere syntese. Hegel starter med nær­ miljøet, familien, der individet blir sosialisert (og individuert), det vil si ført inn i samfunnet og tradisjonen. Det å forene individuell frihet med sosialt samhold var for Hegel et grunnproblem i moderne tid. I lys av denne problemstil­ lingen er familiefilosofien hans å forstå: Kjernefamilien med mor, far og barn, basert på formue, er for Hegel en nødvendig motvekt mot individualismen i denne familieformen. Denne familien er grunnet på gjensidig kjærlighet mellom mann og kvinne. Ved denne kjærligheten anerkjenner de to hverandre gjen­ sidig. Deres identitet blir slik medbestemt av den andre. De er det de er i kraft av den andre. Slik sett er deres identitet ikke en isolert indi­ viduell egenskap, men grunnet på et forhold mellom de to.

20 HEGEL - HISTORIE OG DIALEKTIKK

159

Ekteskapet er dermed noe annet og mer enn en ytre formalitet, liksom kjærlighet er noe annet og mer enn forelskelse. Den gjensi­ dige anerkjennelsen mellom mann og kvinne i den sosialt aner­ kjente institusjonen ekteskap forener frihet i form av kjærlighet og romantikk med gjensidig identitet og sosial aksept. Hegel mener at kvinnen får sin fulle anerkjennelse innenfor fa­ milien, som hustru og mor. Mannen derimot tar også del i yrkesli­ vet; han får slik en del av den sosiale identiteten utenfor familie og ekteskap. Hegel tillegger slik mannen en dobbeltrolle, som familie­ far og som aktør i yrkeslivet. Kvinnen, derimot, er ifølge Hegel knyttet til familiesfæren med alle sine gjøremål. I dette ligger et tidstypisk trekk ved Hegels familiesyn, preget av den dominerende tendensen i den borgerlige familien i hans samtid. Slik sett kan vi si at Hegel oppfatter kvinne og mann som forskjellige. Likestillingsteoretiker er han ikke. Dette indre parforholdet mellom mann og kvinne har reproduk­ sjonen som mål: barnet. I barnet gjenkjenner foreldrene at de er ett. Familien skal oppfostre barnet. Målet for oppfostringen er at barnet blir en voksen og går ut av familien, for selv å stifte familie. I samliv, reproduksjon og oppfostring disponerer familien for­ mue, sier Hegel. Her har han tydeligvis en bestemt type borgerlig familie i tankene. (Han er også klar over at dette er en bestemt fa­ milietype for så vidt som han også snakker om en annen slags fa­ milie hos jordeierstanden: Det overordnede målet er der å holde jordeiendommen samlet og intakt. Det er i så måte jorda som eier familiemedlemmene, ikke familien som fritt disponerer jorda!) Hegels familiesyn går altså ut over det reint juridiske perspekti­ vet som ser familien som en ytre kontrakt mellom to selvtilstrekkelige individer.20 Til Kants omtale av ekteskapet som et spørsmål om gjensidig bruk av kjønnsorganer og kjønnsevner (jf. sitat i ka­ pittel 18, c) har Hegel denne kommentaren: «Under kontraktsbegrepet kan dermed ekteskapet ikke subsumeres: en slik subsumsjon er presentert — på en skjendig måte, må man si — hos Kant.d^ I Rettsfilosofien (§ 158, «Familien») sier Hegel dette om ekteskapet: «Familien har, som Åndens umiddelbare substansialitet, den enhet som fornemmer selv, kjærligheten, som sitt mål,...» (og i sin sær­ egne stil sier han videre: «... slik at den besinnende ettertanke har individualitetens selvbevissthet i denne enheten som det i og for seg

160

FILOSOFIHISTORIE II

vesentlige vesen, for i denne enhet ikke å være som en person for seg, men som et medlemaSf Det er også verdt å påpeke at mens både Aristoteles og Hegel (i motsetning til Platon) ser på familien som grunnleggende for sosi­ aliseringen, så er Hegel noe mindre biologisk orientert enn Aristo­ teles, samtidig som Hegel er noe mer sosialpsykologisk orientert enn Aristoteles. Fra familien som det grunnleggende nærmiljøet går Hegel over til det han kaller det borgerlige samfunnet, der grunnvollen er behovssystemet («das System der Bedilrfnisse»)-. Det vi her blir presen­ tert, er kort sagt det markedsøkonomiske systemet, slik Hegel kjenner det fra de britiske nasjonaløkonomene og fra samtiden ellers. Hegel understreker den indre dynamiske logikk i dette systemet. Handlingene betinger hverandre gjensidig; og samtidig som de en­ kelte handler ut fra en partiell innsikt, fungerer systemet som en helhet ut fra sin egen logikk, av høyere orden. Systemet kan ha en mening, en utviklingsretning, som aktørene ikke erkjenner. Dette kaller Hegel «fornuftens list». Poenget viser til en genuin sosiolo­ gisk innsikt: Når mange individet samhandler, kan det oppstå re­ sultater (og sosiale mønstre) som ingen enkelt aktør tilsiktet. Det er ellers påfallende at Hegel ender med å antyde en kriseteori for laissez faire-kapitalismen: Overlatt til seg selv vil dette sys­ temet - via ekspansjon, kapitalkonsentrasjon, utarming og polari­ sering mellom klassene - føre til imperialisme (§§ 243-248). Men her kommer korporasjonene og politiet inn, og via dem inntrer et ordnende, sammenbindende fellesskap, «staten» i hegelsk termino­ logi. Med andre ord, Hegel skiller seg både fra laissez faire-liberalistene og fra marxistene, og skisserer en tredje vei: Kapitalismen er et ekspanderende system som ikke vil klare seg om det overlates til seg selv, slik liberalistene mente. Men Hegel mener heller ikke at kapitalismen vil oppheves gjennom en revolusjon, slik marxistene hevdet. Hegel mener at embetsstanden, byråkratiet, kan styre mar­ kedsøkonomien; de skal sikre markedsøkonomien mot sitt eget selvdestruktive tildriv. Hegel antyder her en løsning som langt på vei kan minne om den statsintervensjonistiske, korporative kapita­ lismen i vår egen tid: Statsforvaltningen (næringsorganisasjonene) skal på samme tid regulere og legge til rette for kapitalismen. (Hvis man har moro av å bruke vår tids politiske termer på en anakronis-

20 HEGEL - HISTORIE OG DIALEKTIKK

161

risk måte, kunne vi kanskje snakke om Hegel som den første sosi­ aldemokrat.) Hegel antyder at det er nødvendig for kapitalismen at korpora­ sjonene og staten intervenerer - dette mot liberalistene som mener at kapitalismen klarer seg selv, og at statsintervensjon dessuten er av det onde.25 Og Hegel forutsetter dermed at det er mulig ion sta­ ten og korporasjonene å styre utviklingen - dette er imot marxiste­ ne som mener at staten og korporasjonene egentlig bare er passive organer i kapitalismens tjeneste, uten evne til å styre kapitalismen ut fra egne politiske prinsipper. Hegel antyder en vei, i teorien — men selvsagt løser han ikke de tekniske problemene for dagens økonomer og politikere. Og heller ikke er det så sikkert at Hegel maktet å gi en endelig løsning på alle teoretiske problemer, som for eksempel spørsmålet om forholdet mellom stat og individ. Ut fra sitt syn på «behovssystemet», markedsøkonomien, som fundert på desorganiserte særinteresser, deler ikke Hegel Kants tro på at den offentlige diskusjonen skal føre fram mot en allmenn sannhet. De politisk resonnerende borgerne vil ikke nå fram til den allmenne sannhet, den upartiske helhetsforståelsen. Diskusjo­ nen er selvsagt nyttig som middel til å rydde unna personlig sne­ versyn og vrangforestillinger, og diskusjonen er nyttig som dannelsesmiddel. Men den offentlige diskusjonen mellom borgerne vil selv være begrenset av den spesielle plassen som de har i samfunnet og historien. Fornuften er her ennå ikke allmenn. Den allmenne, objektive sannheten kommer først fram ved historiens avslutning, og gir seg da til kjenne i staten — ikke hos en gruppe innenfor sam­ funnet. Men en opplyst og fri embetsstand representerer ifølge Hegel tendensielt sannheten og allmenninteressen, og Hegels egen lære, som uttrykk for Minervas tilbakeskuende visdom, gir innsikt i hva denne sannheten er. Hegels tenkning er på mange måter en filosofi om endring. Blant annet gjennom den franske revolusjonen hadde Hegel lært å se på historien som en sprangvis og spenningsfylt danningsprosess. Ved etterpå å reflektere over det som har skjedd, kan vi forstå de histo­ riske endringene. Visdommen hører skumringstimen til.

162

FILOSOFIHISTORIE II

E INNVENDINGER MOT HEGEL Det er reist flere innvendinger mot Hegels filosofi. Vi skal her kort nevne noen av disse innvendingene, og se hvordan velvillige tolk­ ninger av Hegel kan møte denne kritikken.

Individet far ingen plass i Hegels system Dette er en innvending som blant andre Kierkegaard reiste da han talte individets sak, zwordet Kierkegaard så som et filosofisk system der det spesielle, individet, ble oppslukt av det allmenne, av staten og historien. Det er for så vidt riktig at individet, liksom moralen og religio­ nen, blir underordnet systemet, hos Hegel. - Hegel tror for eksem­ pel ikke at den enkelte kan gripe inn i historien: Historien blir ikke formet av de såkalte store statsmenn; men de vi kaller store menn, er slike som historien benytter seg av - ofte uten at disse aktørene er klar over hva de egentlig er med på. Napoleon trodde selv at han skulle samle Europa, men historien brukte Napoleon til å fremme en ny nasjonalisme. («Fornuftens list».) Historien gjennomfører sine objektivt sett fornuftige skritt, uansett om folk i samtiden for­ står hva det går ut på. Historien har en egen logikk som aktørene selv kan mistolke. Umiddelbart synes det å være noe riktig i Kierkegaards innven­ ding. Det er noe i hver og en av oss som er dypt personlig, for ek­ sempel vår egen dødsangst og vår egen selvbevissthet. Hvordan dette er formet, kan være historisk og sosialt bestemt, men ikke at døden er min og bevisstheten er min. Det moralske og religiøse blir i så måte ikke tatt skikkelig vare på i Hegels system. Slik sett er det nær­ liggende å si at Hegel ikke lar den enkelte, med sine moralske og re­ ligiøse problemer, få den plass som han eller hun egentlig sett har. På den andre siden vil trolig Hegel svare at «hin enkelte» hos Kierkegaard er en abstraksjon. Det konkrete mennesket inngår alltid i en historisk og sosial sammenheng. Derfor gjør vi rett i å under­ streke de historiske og sosiale sammenhengene. Først når vi får tak i alle de sammenhengene mennesket står i, forstår vi dette mennesket på en konkret måte. Totaliteten av sammenhenger er det konkrete og det sanne. En del av et aspekt gir alltid et abstrakt og halvsant bilde.

20 HEGEL - HISTORIE OG DIALEKTIKK

163

Dessuten er «totaliteten», helheten, en prosess. De transcenden­ tale forståelseshorisontene utvikler seg historisk. Sannheten er ikke å finne ved statiske begreper. Sannheten — totaliteten av de konkre­ te sammenhengene — erkjenner vi bare ved å se tilbake på hele den historiske prosessen, med dens dialektiske spenninger og sprang. I tillegg til slike filosofiske argumenter mot individualismen hadde Hegel også et politisk og tidsbestemt argument. Det var nødvendig å samle Tyskland for å kunne modernisere landet, og i den tids Tyskland betydde individualisme det samme som regional oppsplitting. Hegel er derfor mot individualismen fordi han er for tysk samling.

Dette peker mot en annen standardinnvending:

Hegels filosofi er totalitær Når Hegel gikk inn for tysk samling, for å styrke den tyske staten, er det lett for oss å dømme ham, i lys av de neste 150 års tysk histo­ rie. Men en slik dom er anakronistisk. Den gangen var det rimelig at en politisk våken tysker ville styrke staten. Og på tross av at Hegel selv av og til syntes å tro at han nær på var allvitende, er det neppe riktig av oss å vente at han skulle kjenne til, og dessuten være medansvarlig for, de tyske tragediene i vårt århundre. Dessuten har nyere forskning vist at det Hegel skrev i Rettsfilosofien, under trykk fra sensuren, ikke faller helt sammen med Hegels egne synsmåter: Privat gav Hegel uttrykk for mer liberale standpunkter.24 Til spørsmålet om Hegel var totalitær, kan vi si: Den offisielle Hegel, slik vi for eksempel møter ham i Rettsfilosofien, gir støtte til den prøyssiske staten i samtiden (ca. 1820). Det statsidealet Hegel offentlig ga uttrykk for, er altså på mange måter autoritært, men det er ikke fascistisk.25 Det er et sterkt konstitusjonelt statsstyre han går inn for, og han er avgjort imot at diktatorer skal styre etter eget lune. Hegel ville ha en stat styrt etter lov og rett, og han avskydde irrasjonalitet — mens fascistene priser irrasjonalitet («Blot und Boden») og ukonstitusjonelt styre.

Noen radikalere vil hevde, med negativ undertone:

164

FILOSOFIHISTORIE II

Hegel er «konservativ» Men ordet konservativ har flere betydninger26 — noen med positiv undertone, andre med negativ, avhengig av det perspektivet som legges an. Hvis vi med «konservativ» forstår «det å ville bevare det beståen­ de», så er ikke Hegel uten videre konservativ. Ifølge Hegel kan vi ikke alltid «ta vare på» det som består, ettersom alt bestående er underlagt en historisk forandring. Hegel står derfor i direkte mot­ setning til en statisk konservatisme. Den historiske forandringen skjer ved kvalitative sprang. Fra én side sett er derfor Hegel nærmest en «defaitistisk radikaler»: For­ andringene er uunngåelige og skjer ved dyptgripende omslag. Men samtidig hevder Hegel at det vesentlige alltid blir tatt vare på, i form av høyere syntesen De uunngåelige kvalitative sprangene gir alltid synteser som favner om både tese og antitese, på et høye­ re plan. Slik sett blir det bestående tatt vare på; men vel å merke ved at det som tidligere var «bestående», blir plassert inn i ny og større sammenheng. Alt etter som vi legger vekt på at opphevelsen opp mot den nye syntesen er en avskaffelse eller en bevaring,2 kan vi tolke Hegel i radikal eller konservativ retning.

Hegel er overoptimistisk på vegne av historien Hegels lære om opphevelse garanterer for en historisk optimisme: Historien tar opp i seg alt det beste fra tidligere erfaringer. — Men er dette sikkert? Er det sikkert at vår tid er en syntese av alt godt i fortiden? Kan ikke vesentlige ting ha gått tapt? Er det ikke mulig at ikke all forandring er altomfattende opphevelse, men at mye for­ andring er kamp mellom ulike grupper og ulike kulturer, der noen taper og andre vinner? Og kan ikke Hegel her virke politisk sløven­ de ved å legitimere historiens vinnere? Det kan svares at det ikke er z dagdx skal få den store altomfat­ tende syntesen der ingenting verdifullt har gått tapt, men når his­ torien er gått til ende. — Men dette gjør hele læren om opphevelse til noe fjernt og spekulativt, som et fromt håp om at «alt retter seg til slutt». Dessuten kan det svares at det er historien, ikke vi, som avgjør

20 HEGEL - HISTORIE OG DIALEKTIKK

165

hva som er verdt å ta med. Det en spesiell gruppe opplever som tap, er egentlig — i historisk lys — enten likegyldig eller en vinning. Men dette nærmer seg rein opportunisme med hensyn til begreps­ innholdet av godt og ondt. Det som skjer, er godt. - Dessuten blir det vanskelig å vite hva som «egentlig» er godt, ettersom det ofte er vanskelig å vite hvor historien går.

Hegels filosofi gir ingen plass for etikken Hegel hevder at kriteriene for det riktige er å finne i de forståelses­ horisontene som historien til enhver tid gir oss. En objektiv natur­ rett finnes ikke. Det som seirer, har rett. Det er ingen plass for etikken i Hegels filosofi. Mot dette kan vi vise til at ifølge Hegel er målet for historien et fornuftig og fritt samfunn. Målet er et objektivt og ahistorisk gode. Men dette motargumentet hjelper kanskje ikke så mye, ettersom målet hører framtiden til, og den enkelte må pent tenke ut fra den forståelseshorisonten som han eller hun er satt til å leve i. I en viss betydning av ordet «etikk» har imidlertid det etiske en viktig plass hos Hegel. Hegel skiller nemlig mellom abstrakt rett, moralitet og «sedelighet» {die Sittlichkeit) ,28 De to første fel­ tene tilsvarer Kants omtale av det juridiske versus det moralske. Men her som ellers kritiserer Hegel en dualistisk tenkning. Den abstrakte jussen og den abstrakte moralen henger egentlig sam­ men; nemlig i det sedelige. Det sedelige er syntesen av juss og moralitet. Det sedelige er de konkrete båndene, fra hjem, stand og stat, som binder sammen abstrakt rett og moralitet. — Den sentrale plassen som «det sedelige» inntar hos Hegel, viser at det kan være villedende å si at Hegel slett ikke har plass for etikken.

En drastisk innvending er den som avviser Hegels filosofi ved å si at

Hegels dialektikk er nonsens Det Hegel kaller dialektikk, er bare en rotete blanding av erfaringsvitenskap (psykologi) og kvasi-logikk.29 Denne innvendingen synes å springe ut fra en ekstrem empiris­

166

FILOSOFIHISTORIE II

me: Det finnes ingen andre legitime framgangsmåter enn erfaringsvitenskapelige og deduktivt-logiske. Men denne empirismen er selv problematisk. Vi har tidligere prøvd å vise hvordan dialektikken kan forstås som en oppmykning av transcendentalfilosofien. Men dermed er det ikke sagt at ikke mange av Hegels dialektiske overganger kan være både problematiske og tvilsomme. Den enkleste, men ikke minst viktige innvendingen mot Hegel, er den at han som oftest skriver på en nesten uforståelig måte. Dessuten er det et åpent spørsmål om ikke Hegel har noe å lære av Kants vilje til begrunnelse.

LITTERATUR Originallitteratur Hegel. Sdmtliche Werke, Stuttgart 1964 (jubileumsutgave). Åndens fenomenologi (utv.), overs. J. Elster, Oslo 1994. Sannhet og system (utv. fra Åndens fenomenologi og fra Logikken), ved D. Johnsen ogTh. Krogh, Oslo 1971.

Sekundærlitteratur Avineri, S., Hegel’s Theory oftheModern State, Cambridge 1974. Colletti, L., Marxism and Hegel, London 1973. Findlay, J.N., Hegel — a re-examination, New York 1966. Fulda, H.E og D. Henrich, Materiallen zu Hegels «Phdnomenologie des Geistes», Frankfurt am Main 1973. Kojéve, A., Hegel. Versuch einer Vergegenwdrtigung seines Denkens, Dillingen 1958. Lukåcs, G., Der junge Hegel, Neuwied-Berlin 1967. Marcuse, H., Reason and Revolution, New York 1941. Normann, R., Hegel’s Phenomenology. A Philosophical Introduction, London 1976. Popper, K.R. The Open Society and Its Enemies, bd. 2, London 1962. Popper, K.R. ThePovertyofHistoricism, London 1969. Riedel, M., Studien zu Hegels Rechtsphilosophie, Frankfurt am Main 1970.

20 HEGEL - HISTORIE OG DIALEKTIKK

167

Ritter, J., Metaphysik und Politik, Frankfurt am Main 1969. Sveen, S. Aamodt, «Kvinnens frigjøring gjennom kjærligheten Hegels kritikk av Platons likestillingsforslag», Norsk filosofisk tidsskrifi nr. 2 1990, s. 83-94. Taylor, C., Hegel, Cambridge 1975.

21 MARX - PRODUKTIVKREFTER OG KLASSEKAMP

Liv. Karl Marx (1818—1883) er sønn av en velstående tysk advokat av jødisk avstamning. Som ung studerte Marx den greske materialismen, og han tok doktorgraden på Demokrit og Epikur. Ellers fikk han sterke impulser fra den venstrehegelianismen som lå i lufta på den tiden. En tid var han journalist i den liberale Rheinische Zeitung. Men i 1843, etter at den samme avisen ble forbudt av den prøyssiske regjeringen, reiste Marx til Paris, der han kom i kontakt med de franske sosialistene. I Frankrike møtte han Friedrich Engels. Mellom disse to ble det et livsvarig venn­ skap og et nært samarbeid. Gjennom Engels fikk Marx inn­ blikk i britisk økonomisk teori og i økonomiske og sosiale forhold i England. (Engels var på den tiden direktør for en fabrikk i Manchester.) Etter en tid ble Marx utvist fra Frankrike, på grunn av po­ litisk arbeid, og han dro til Brussel. I forbindelse med stiftel­ sen av et kommunistisk forbund utarbeidet Marx og Engels et programskrift, Det kommunistiske manifest (utgitt 1848). Under revolusjonen i 1848 reiste Marx tilbake til Rhinland, men da revolusjonen ble slått ned, flyktet Marx til London, der han ble værende resten av livet. I 1864 var Den første internasjonale dannet, og Marx var en av drivkreftene. Denne organisasjonen skulle representere

21 MARX - PRODUKTIVKREFTER OG KLASSEKAMP

169

proletariatet i alle land. Etter Paris-kommunens nederlag (1871) gikk den første internasjonale i oppløsning. Fra nå av konsentrerte Marx seg om det vitenskapelige arbeidet og var ikke med mer i politikken.

Skrifter. Av de mest kjente skriftene kan vi nevne: Okonomisch-Philosophische Manuskripte (1844-45), Die Deutsche Ideologie (1845—46), Grundrisse der Kritik der Politischen Okonomie (1859) og Das Kapital (1867).

A DIALEKTIKK OG FREMMEDGJØRING Marx var ikke tilfreds med bare å fortolke verden. Han ville forand­ re [jf. s. 199]. Hos Marx ble med andre ord den politiske teori­ en forstått som et ledd i en politisk aktivitet. Den politiske teorien er ikke kontemplasjon over sannheten. Den politiske teorien er selv et trekk i en politisk kamp, for eller mot samfunnsmessige endringen Marx’ vitenskapelige arbeid er ikke rein filosofi, men favner over historie, sosiologi, økonomi og filosofi. Overgangene er flytende mellom filosofisk analyse, erfaringsvitenskapelig arbeid og dagspolitiske innlegg - og som hegelianer er Marx uvillig til å skille ut for eksempel en spesifikt filosofisk lære: I realiteten henger økonomi, sosiologi, historie og filosofi sammen.

Ut fra Marx skulle nok den politiske økonomien være det sent­ rale: den vitenskapelige teorien om den kapitalistiske produk­ sjonsmåten. Den allmenne historiefilosofien, med læren om forholdet mellom økonomiske lover, institusjoner og tankeformer, blir bestemt ut fra den politiske økonomien. Når vi går inn på marxismen, tar vi med andre ord for oss en lære som selv gjør krav på å forklare historiske, samfunnsmessige og filosofiske temaer, og det på en måte som selv ikke kan gri­ pes adekvat ut fra filosofien: Det er den politiske økonomien,

170

FILOSOFIHISTORIE II

qua vitenskap, som gir det nye perspektivet også på filosofisk og filosofihistorisk virksomhet. I framstillingen vår skal vi imidlertid legge an et historiefilosofisk perspektiv — overgan­ gen fra Hegel til Marx, via dialektikken og fremmedgjøringen, over historiesynet med læren om overbygning og basis, fram mot den politiske økonomien, med merverdi, produktivkrefter og produksjonsforhold. Denne historiefilosofiske fram­ gangsmåten, som slik er noe vindskeiv i forhold til marxismen ut fra den politiske økonomien, er valgt dels fordi vi på denne måten får fram en overgang fra Hegel til Marx, og dels fordi vi ikke ser at den politiske økonomien kan tilbakevise det synet at den filosofiske (og filosofihistoriske) refleksjonen over kra­ vene til rasjonalitet, i prinsippet er en legitim og særegen virk­ somhet. (Vi sier i prinsippet, for det er gode grunner til å hevde at tenkningen vår alltid kan være ideologisk befengt på forskjellig måte. Men det å benekte at vi i prinsippet kan inn­ fri krav om at noe er gyldig, representerer en slags selvoppløsende absurditet. I så måte står den rasjonelle innfrielsen av validitetskrav som en konstitutiv - nødvendig og uunngåelig - forutsetning for all diskusjon. Jf. J. Habermas, kap. 30.)

Marx blir gjerne framstilt som en viderefører av Hegel: For Hegel var verden en historisk prosess der utviklingen av ideene var det grunnleggende. Marx overtar synet på verden som en dialektisk historisk prosess, men hevder at det er utviklingen av det materielle som er det grunnleggende. Denne framstillingen av Hegel som «idealist» og Marx som «materialist» er i beste fall en forenkling. Vi har alt sett at Hegel er opptatt av sosiale og materielle faktorer.1 Og vi skal se at Marx ikke er materialist i ontologisk forstand. Når det blir sagt at Hegel lot historien gå «på hodet» (idealisme) og at Marx snudde det hele rundt, slik at historien fikk gå «på beina» (materialisme), så er det å si at historien selvsagt bør gå på beina, men tenke med hodet! Med andre ord, det er ikke et enten/eller, men et både/og i den forstand at både materielt-økonomiske og kulturelt-åndelige faktorer spiller inn. Og qua dialekti-

21 MARX - PRODUKTIVKREFTER OG KLASSEKAMP

171

Karl Marx

kere mener også Hegel og Marx dette. - Men samtidig er det slik at Hegel legger langt større vekt på det kulturelt-åndelige (= Geisi) enn Marx, og Marx legger langt større vekt på det materielt-økonomiske enn Hegel. Med denne reservasjonen kan vi snakke om en «dialektisk idea­ lisme» hos Hegel og en «dialektisk materialisme» hos Marx.2 Vi skal ikke her si mye om dialektikken spesielt. Vi har alt snak­ ket om dialektikk i forbindelse med Hegel.3 Og ettersom dialek­ tikken alltid er saksbestemt, vil en utredning av Marx’ dialektikk samtidig være en utredning om «materialismen» hos Marx. Vi minner om de allmenne poengene rundt dialektikken, slik vi nevnte dem i forbindelse med Hegel:

172

FILOSOFIHISTORIE II

arbeidet:

historien:

mennesket (subjekt)

natur

gjensidig bearbeiding syntese tese

anti-tese

anti-tesen opphever tesen oppheve: 1. avskaffe 2. bevare 3. heve opp

For å konkretisere denne dialektikken, skal vi skissere Marx’ lære om fremmedgjøring {Entfremdung)E Dette er en lære vi finner i de tidlige skriftene til Marx, den gangen han ennå var særlig påvirket av Hegel. Marx tar utgangspunkt i venstrehegelianeren Feuerbach, som opererte med følgende dialektiske tankegang i sin kritikk av religio­ nen-. (3)

mennesket/gud" ^^ Q menneske ) (1)

►

religionskri tikik Q mennesket ^gud^)

religiøs fremmedgjøring (2)

1 Først lever mennesket i sin uskyldstilstand, i harmoni med seg selv. 2 Men som tiden går, skaper mennesket et gudsbilde. Og men­ neskene skjønner ikke at denne guden er skapt av menneskene. Mennesket oppfatter denne guden som noe annet enn seg selv, som en ytre makt som truer og refser. Men i realiteten, sier Feuer-

21 MARX - PRODUKTIVKREFTER OG KLASSEKAMP

173

bach, er denne guden utvendiggjorte menneskelige egenskaper: Det er ikke Gud som har skapt menneskene, men menneskene som har skapt gud. Mennesket er nå spaltet, mellom det det oppfatter som seg selv og det det oppfatter som en ytre makt, men som i realiteten er en utvendig del av det selv. Denne spaltingen er en fremmed­ gjøring. Mennesket er i denne tilstanden fremmed for deler av seg selv. I denne fremmedgjorte tilstanden opplever mennesket gud som en selvstendig makt, og seg selv som maktesløst. Mennesket blir slave under et gudsbilde som det selv har skapt. Mennesket tyranniseres av sitt eget produkt. 3 For å komme ut av denne ulykkelige fremmedgjøringen, må mennesket erkjenne sammenhengen: At denne guden som det oppfatter som en ytre makt, i realiteten er et menneskeprodukt, altså, en del av mennesket selv. Feuerbach mener med andre ord at religionskritikk er tilstrekke­ lig til å oppheve denne fremmedgjøringen. Hvis folk erkjenner sammenhengen, vil de slutte å tro på gud. De vil ikke lenger leve i en smertefull spalting. De blir forsont med seg selv, med sitt eget produkt. Vi skal ikke her ta stilling til sannhetsverdien i Feuerbachs ateis­ me. (Som anti-Gudsbevis er det neppe fritt for innvendinger.) Det avgjørende for oss er det dialektiske skjemaet, der fremmed­ gjøringen utgjør «negasjonen» av en uskyldstilstand og der religionskritikken representerer overvinnelsen av denne fremmed­ gjøringen, slik at vi får en ny harmoni, men på et høyere plan, idet mennesket ved denne prosessen erkjenner noe om seg selv som det ikke visste i den første harmonitilstanden.5 Marx overtar dette dialektiske skjemaet. Men han tror ikke, slik som venstrehegelianeren Feuerbach, at teoretisk kritikk er nok [jf. s. 197 ff.]. Så lenge folk har behov for religionen som trøst, fordi de lever i en ulidelig materiell situasjon, vil ingen teoretiske argu­ menter kunne gjøre det av med den religiøse fremmedgjøringen.6

En opphevelse av den religiøse fremmedgjøringen forutsetter en opphevelse av den økonomiske fremmedgjøringen. Vi møter her en variant av Marx’ «materialisme»: Religiøs frem­ medgjøring bunner i politisk og sosial fremmedgjøring som igjen

174

FILOSOFIHISTORIE II

bunner i økonomisk fremmedgjøring. Det økonomiske («materiel­ le») har i denne forstand en forrang framfor det åndelige.

Marx:

det religiøse det politiske og sosiale det økonomiske

Marx godtar at mennesket religiøst sett er fremmedgjort. Men denne fremmedgjøringen er ikke den viktigste for Marx. Denne religiøse fremmedgjøringen er bare et aspekt ved en allmenn frem­ medgjøring i det kapitalistiske samfunnet:

Q mennesket/maskinene ^)

revolusjon Q mennesket )

-------------- ►

( mennesket ^maskinene)

Arbeidet (historien) skaper fremmedgjøring i det kapitalistiske samfunn. Ved at mennesket (i motsetning til dyret) må arbeide og produ­ sere for å leve, og ved at arbeidet skaper et merprodukt,7 blir for­ holdet mellom mennesket og naturen et dialektisk forhold der mennesket og naturen gjensidig bearbeider hverandre. Historien er nettopp denne irreversible, dialektiske bearbeidelsesprosessen, der naturen blir mer og mer omformet av menneskelig arbeid og men­ nesket mer og mer blir formet av de produktene som det skaper. I det kapitalistiske samfunnet har naturen nådd en høy grad av bearbeiding: Mennesket er omgitt av fabrikker og byer. Men sam­ tidig har det oppstått en drastisk spalting mellom kapitalist og pro­ letar, og mellom menneskene og dette arbeidsproduktet. Mennes­ ket er ikke lenger herre over sitt eget produkt. Dette produktet står fram som en selvstendig makt, som tvinger mennesket til å arbeide for seg. Kapitalisten må investere og konkurrere, og arbeideren må slite på et eksistensminimum. Maskinene og utviklingen bestem­ mer over mennesket, ikke omvendt.

21 MARX - PRODUKTIVKREFTER OG KLASSEKAMP

175

Her er vi ved et kjernepunkt hos Marx: Indignasjonen over den menneskelige fornedringen i det kapitalistiske samfunn på hans tid (midt på 1800-tallet). Og det er viktig å se at Marx mener at denne fornedringen rammer både kapitalisten og arbeideren. Begge er slaver av det økonomiske systemet. Fornedringen gjelder nemlig ikke bare den økonomiske utarmingen hos arbeideren, men også den menneskelige fbrnedring-. Mennesket blir underlagt ytre krefter - tingliggjøring og arbeidspress - slik at mennesket ikke får realisere seg selv som et fritt og skapende vesen, men må fungere som en automat, diktert av krefter det selv har skapt, men som det ikke lenger har herredømme over. Mennesket - både kapitalist og arbeider - blir preget av denne tingverdenen. De føler seg maktes­ løse overfor den bearbeidede naturen slik den fungerer i det kapita­ listiske samfunnet, og de forstår seg selv og sine medmennesker som «ting»-, som arbeidskraft, som funksjonær, som konkurrent.8 Fornedringen, fremmedgjøringen, gjelder altså både: 1) økono­ misk utarming av arbeidsfolk, og 2) menneskelig fornedring av ka­ pitalist og arbeider.

I [ I ; I ;

I ;

! ] I I

Noen vil i dag si:9 Selv om folk i de gamle koloniene stadig er materielt utarmet, har tendensen i Nord-Amerika og Europa vært bedring i det materielle forbruket. Men den menneskelige fremmedgjøringen har snarere økt: maktesløshet overfor utviklingen og ha-innstilling10 til seg selv og sine medmen­ nesker. — Debatten omkring fremmedgjøringen, ut fra skriftene til den unge Marx, kom slik til å flyte sammen med den eksistensialistiske kulturkritikken av tingliggjøringen. - Sam­ tidig er det de som vil hevde at det er viktig å skille mellom den tidlige og den seine Marx: Den tidlige Marx som arbeider med fremmedgjøringsproblemene, står ennå innenfor en filosofisk horisont, preget av blant andre Hegel og Feuerbach. Først i sine seinere skrifter, særlig Kapitalen, med analysene av kapitalismen, trer den egentlige, vitenskapelige Marx fram for fullt. (Jf. f.eks. kritikken fra den strukturaliserte marxismen, som hos Althusser, mot f.eks. den humanistisk-antropologiske marxismen til den jugoslaviske Praxis-gruppen.)

L______ -_________________ -__________________________________________________________________________________________________________

176

FILOSOFIHISTORIE II

Om Marx er «materialist» i den forstand at han mener at økono­ mien er bestemmende for det religiøse og åndelige liv, så er han altså ikke materialist i den forstand at han mener at de såkalte materielle verdier, det å ha penger og ting, er et ideal. Tvert imot ser Marx denne ha-innstillingen som en fornedring.11 Marx deler her det klassiske aristoteliske idealet: Mennesket er egentlig et bevisst, fritt og skapende vesen. Maktesløshet og tingliggjøring perverterer nettopp disse grunnleggende menneskelige egen­ skapene.

Marx er heller ikke «materialist» i den forstand at han mener at mennesket til alle tider primært blir motivert av materiell gevinst. Tvert imot sier Marx at dette framfor alt er karakteristisk for den fasen i historien som er det kapitalistiske samfunnet. Vi vender tilbake til den dialektiske «trekanten». Fremmedgjø­ ringen under kapitalismen er altså antitesen. Ut fra en forverring av situasjonen — en krise i kapitalismen — lager arbeiderne revolusjon: De vinner tilbake sitt menneskeverd ved å ta herredømme over sitt eget produkt, over maskinene og fabrikkene. Når de har gjort dette, vil de gjenkjenne seg i dette produktet, og forsones med det — liksom Feuerbach mente at mennesket forsones med sine gud­ dommelige egenskaper. Ved revolusjonen blir fremmedgjøringen opphevet: Mennesket blir bevisst, fritt og skapende. Avmakten og tingliggjøringen er kastet av. Mennesket får kontroll med økonomien, og det kan rea­ lisere seg selv. Marx mener altså ikke at historien går glatt og jevnt framover. Historien drives framover ved kvalitative sprang, ved revolusjoner. Før omslaget kommer, er situasjonen gjerne forverret. Men omsla­ get resulterer i en syntese av høyere orden. - Slik vil en proletarisk revolusjon komme på grunn av kriser i kapitalismen, samtidig som revolusjonen vil «heve» den kapitalistiske produksjonsevnen «opp» på et kvalitativt høyere nivå, idet produksjonsapparatet vil stå under menneskelig kontroll. Under kapitalismen handler den en­ kelte rasjonelt ut fra sine egoistiske perspektivet, men systemet som helhet fungerer anarkistisk og i siste instans selvdestruktivt, mener Marx. Summen av de individuelle handlingene gir et util­ siktet resultat. Systemet har altså en innebygd logikk som ingen enkelt person tilsiktet. Men etter revolusjonen vil både det indivi-

21 MARX - PRODUKTIVKREFTER OG KLASSEKAMP

177

duelle og det samfunnsmessige planet bli rasjonelt gjennomlyst, og rasjonelt styrt, ifølge Marx.

B «MATERIALISME» Vi har nevnt at Marx ikke er «materialist» i betydningene: «materi­ ell gevinst er et ideal» {etisk materialisme). Marx er heller ikke «ma­ terialist» i betydningen «alt som er, er materielle partikler og følger mekanistiske lover» {mekanistisk atomistisk materialisme). Denne mekanistiske materialismen strider imot to grunnleggende forestil­ linger hos Marx: 1) For Marx er ikke all forandring mekanisk. Historisk-sosial forandring er dialektisk. 2) For Marx er ikke verden bare små, selvtilstrekkelige atomer. Den historisk-sosiale realiteten er nettopp karakterisert ved sammenhenger. Når Marx kan kalles materialist, er det framfor alt i betydnin­ gen: «det økonomisk-materielle er drivkraften i den historiske pro­ sessen» {historisk materialisme). Marx er ikke særlig interessert i naturfilosofien. Den «marxistis­ ke» naturfilosofien stammer i høy grad fra Engels.13 Når Marx

snakker om «materialisme» i forbindelse med sin egen filosofi, er det som oftest i betydningen: historisk materialisme [jf. s. 199 ff.]. Marx’ syn på naturen synes imidlertid å likne på Aristoteles’: na­ turen er ordnet hierarkisk, fra de laveste værensformene, som stein og jord, til de høyeste værensformene, som er mennesket, mellom de forskjellige værensformene er det kvalitative sprang, mennesket er slik noe kvalitativt annet, og høyere, enn dyret. Marx hevder altså ikke at «mennesket er materielt». Marx sier ikke at bevisst­ heten «i grunnen» er en samling små, materielle partikler. Marx erkjenner imidlertid ingenting over mennesket. (Men hvorvidt denne ateistiske avslutningen av en nærmest aristotelisk naturfilosofi er tankenødvendig, er en annen sak.) Marx deler også det aristoteliske synet på mennesket som et menneske-i-fellesskapet, der mennesket først viser hva det er, ved å reali­ sere seg gjennom ulike sosiale grupper. Men for Marx er arbeidet dannende. Dette er en mer positiv bestemmelse av arbeidet enn den vi finner hos Aristoteles. Gjennom arbeidet, sier Marx, blir de sosia­ le institusjonene endret, slik at andre menneskelige egenskaper kan

178

FILOSOFIHISTORIE II

realiseres på de nye historiske stadiene. Menneskene under kapitalis­ men kan realisere andre evner enn mennesket i bystaten. Historien er den danningsprosess der menneskeheten realiserer seg. (Av historiske grunner ligger dette synspunktet hinsides Aristoteles’ horisont.) Ved å lære historien å kjenne, lærer vi menneskeheten og dermed oss selv å kjenne. Historien er den danningsprosess der mennesket blir men­ neske. — Og de dialektiske lovene for denne historiske prosessen blir av Marx sagt å være «materialistiske», i sistnevnte betydning. Vi skal derfor se på hva denne «historiske materialismen» innebærer.

C HISTORISK MATERIALISME Marx mente at de økonomiske faktorene var det utslagsgivende i den historiske danningsprosessen.14 Historien er økonomiens historie, arbeidets historie. Det er de kvalitative endringene i det økonomis­ ke livet som gjør historien til en irreversibel prosess framover. bearbeidet natur (fabrikker) bearbeidet menneske (kapitalist, proletar) historien = økonomiens historie, arbeidets historie

I denne irreversible dannelsesprosessen har vi hatt disse økonomis­ ke stadiene:

det primitive samfunn > slavesamfunnet ------------ ► føydalsamfunnet ---- > kapitalismen (------- ►kommunismen)

Overgangen fra det ene økonomiske stadiet til det andre represen­ terer kvalitative sprang, som nødvendigvis inntrer når økonomien har utviklet seg til et visst metningspunkt. Disse kvalitative spran­ gene skjer dialektisk, idet et stadium blir «negert» og «opphevet» til et høyere stadium:

21 MARX - PRODUKTIVKREFTER OG KLASSEKAMP

179

høyere posisjon

posisjon

negasjon

Vi kan snakke om en høyere posisjon, og om framgang, fordi nega­ sjonen ikke avskaffer ett økonomisk system og setter inn et annet i stedet — slik som vi kan avsette en konge og innsette en annen av samme slag - men negasjonen er en opphevelse der vesentlige sider blir overført, inn i en mer rasjonell sammenheng. Historien «mis­ ter» derfor ingenting. Slik blir kommunismen sagt å skulle bære i seg det klasseløse samfunnet fra det primitive stadiet, de nare bånde­ ne fra føydalsamfunnet, og de formale rettighetene og den høye pro­ duksjonsevnen fra det borgerlig-kapitalistiske samfunnet — samtidig som kommunismen setter disse tingene inn i et system der man har rasjonell og demokratisk kontroll med økonomien. Marx mener, liksom Hegel, at denne prosessen går med nødven­ dighet, i den forstand at arbeidet, økonomien, i siste instans tvin­ ger fram disse omslagene, uansett hva det enkelte mennesket ten­ ker eller synes. Enkeltmennesket kan ikke i særlig grad influere på prosessen med subjektive innfall. Og prosessen har gått sin gang selv om menneskene ikke har forstått hva de har vært med på (før Marx avdekket lovene for den historiske dialektikken). For Marx er økonomien det grunnleggende, og ikke Ånden {der

Geist) som hos Hegel. Tankene våre er på en måte avspeilinger av de økonomisk-materielle forholdene. Det økonomisk-materielle blir derfor kalt basis (underbygget), og de kulturelle fenomenene, som religion, filosofi, moral, litteratur osv., blir kalt overbygningen. I ekstrem form går den historiske materialismen ut på at 1) basis er drivkraften i historien, ikke overbygningen, og at 2) basis be­ stemmer overbygningen, uten at overbygningen bestemmer basis. Altså:

overbygning basis

f ► O ---- ► O slaveføydal­ samfunn samfunn

O kapita­ lisme

f

O kommu­ nisme

180

FILOSOFIHISTORIE II

Tolket på denne ekstreme måten blir den historiske materialismen en økonomisk determinisme-. Både den historiske prosessen og de menneskelige tankene blir bestemt av økonomisk-materielle for­ hold. Det vil si, mennesket kan ikke tenke fritt, og tankene kan ikke influere på hendelsene. Men i en slik ekstrem form blir tesen urimelig. a) Dette er å avvise all fri rasjonalitet: Tankene våre er alltid be­ stemt av økonomiske årsaker, ikke av rasjonelle grunner. Vi tenker det vi må tenke, ikke det vi har grunner for å holde for sant. Men en slik lære sager av den greina den selv sitter på, for dette betyr at også denne læren er et resultat av visse økonomiske årsaker. Det er da ikke grunn til å ta denne læren som sann. Dessuten vil de mate­ rielle vilkårene som bestemmer i dag, være forskjellige fra de som bestemte Marx’ tanker. b) Denne økonomiske determinismen er udialektisk for så vidt som det skilles mellom to forskjellige fenomener, økonomi og tenk­ ning, og det så blir sagt at det ene fenomenet årsaksbestemmer det andre. En slik skarp oppdeling i uavhengige fenomener er imot dialek­ tikken. Ett av grunnpoengene i dialektisk økonomi er at økonomien ikke kan betraktes som en relativt isolert sfære. Økonomien er en del av samfunnet. Ettersom den økonomiske determinismen forutsetter en udialektisk oppspalting mellom økonomi og tenkning, og etter­ som Marx nettopp understreker at faktorene henger sammen, er det urimelig å tillegge Marx en slik økonomisk determinisme. c) Det finnes da også tekstbelegg for at Marx ikke var økono­ misk determinist,15 selv om han av og til uttrykker seg tvetydig [jf. s. 201 ff.]. Vi kan derfor si at det er vulgærmarxisme å hevde at basis år­ saksbestemmer overbygningen. Det er derfor rimelig å tolke Marx’ historiske materialisme på denne måten: Økonomi og tenkning påvirker hverandre gjensidig, men økonomien har det avgjørende ordet:

overbygning

basis

(økonomi)

21 MARX - PRODUKTIVKREFTER OG KLASSEKAMP

181

Vi kan dessuten utfylle bildet ved å ta med detpolitisk-sosiale, i til­ legg til det økonomiske og det tankemessige: det ideologiske det politisk-sosiale det økonomiske

Det er en enkel, men rimelig tolkning av den materialistiske his­ torieoppfatningen hos Marx. Men denne tolkningen er mange­ tydig.16 Hva betyr det egentlig at alle faktorer virker inn, men at økonomien er «utslagsgivende» eller har en «forrang»? Man kan tolke det som en metodisk regel-. «søk økonomiske forklaringer!», «legg særlig vekt på økonomiske forhold innenfor den historisksosiale helheten!». Dette er relativt uproblematisk, men Marx vil si mer enn dette. Vi kan forsøke med følgende tolkning: «Over­ bygningen påvirker basis i den forstand at overbygningen er nød­ vendig for basis, men overbygningen kan ikke dirigere basis i nye retninger.» Her blir overbygningen - staten, ideologien, tenk­ ningen — betraktet som en nødvendig del i helheten, men foran­ dringene, de nye retningene, blir sagt å stamme fra basis - noe som igjen må forklares nærmere. - Eller vi sier: «Overbygningen kan vedlikeholde seg ut over det som tjener basis, men overbyg­ ningen kan ikke utvikle seg.» Her blir overbygningen - staten, det politiske - tillagt en evne til å virke inn på hendelsene, men bare som en slags treg masse, som vedlikeholder en tendens; det fornyende, det skapende, ligger hos basis - i en eller annen for­ stand. Når det gjelder Marx’ syn på hvordan økonomi og tenkning hen­ ger sammen, kan vi her legge til dette: Økonomien bunner for Marx i arbeidet)1 Og arbeidet er ikke en blind naturprosess, men sosialt, menneskelig arbeid. Arbeidet er nettopp den menneskelige aktiviteten som gir mennesket realitetskontakt. Gjennom arbeidet lærer vi om tingene, og indirekte om oss selv. Og ved at arbeidet skaper nye produkter, og nye samfunnsformer, lærer vi gjennom

182

FILOSOFIHISTORIE II

denne historiske prosessen stadig mer om oss selv og verden. Ar­ beidet er altså et grunnleggende kunnskapsteoretisk begrep hos Marx. Det er gjennom handling A erkjenner. Dette står i strid med den statiske og individsentrerte erkjennelsesmodellen hos klassiske empirister, der mennesket liksom er et fotoapparat som passivt mottar sanseinntrykk. Hvis denne tolkningen av den kunnskapsteoretiske forbindelsen mellom arbeid og erkjennelse er riktig, er det også en grunn til å avvise den skarpe oppdelingen mellom basis og overbygning og den økonomiske determinismen som bygger på en slik oppdeling: Arbeid og erkjennelse inngår i en gjensidig, dialektisk prosess. Det er ikke slik at arbeidet årsaksbestemmer erkjennelsen. Nå er det klart at det kan få ulike politiske konsekvenser om. marxis­ ter går inn for en streng økonomisk determinisme eller om de tilleg­ ger overbygningen en viss evne til innvirkning. Det første stand­ punktet peker i retning av politisk passivitet: «Vi må vente til tiden er moden.» Det andre standpunktet peker i retning av politisk aktivitet. Videre er det slik at hvis man mener at overbygningen i alt ve­ sentlig bestemmes av basis, vil det være nytteløst å diskutere med motstanderne. Motstanderens standpunkt er jo bestemt av hans materielle stilling. Argumenter kan ikke forandre dette standpunk­ tet, bare en endring i den materielle situasjonen kan føre til endret standpunkt. Altså, diskuter ikke med direktøren, men eksproprier bedriften og sett ham til realt kroppsarbeid - så kan man snakkes • 18 seinere. Dette betyr at man ikke kan ha tillit til politiske avtaler. Det som blir avgjørende, er de økonomiske kreftene, ikke avtalene. Dette betyr at parlamentet ikke kan tas helt alvorlig. Makten er jo «utenomparlamentarisk», for makten er de økonomiske krefte­ ne, ikke parlamentet. Parlamentet er bare en politisk avspeiling av de rådende økonomiske maktforholdene. Altså, diskusjoner, folks subjektive meninger og det parlamenta­ riske systemet er alt sammen uten vekt. Alt dette er i grunnen pas­ sive avspeilinger av basis. (Jf. mot dette, synet på meningsutveks­ ling og sannhet hos John Stuart Mill.) Det har med andre ord svært store politiske konsekvenser om man går inn for en reindyrket økonomisk determinisme. - Proble­ met er å finne en rimelig balanse; for liksom det er klart at en eks-

21 MARX - PRODUKTIVKREFTER OG KLASSEKAMP

183

trem økonomisk determinisme er svært problematisk, er det også klart at det er noe i det synet at erkjennelsesformene våre blir påvir­ ket av økonomisk-materielle forhold. (Men hva som er den «rime­ lige balansen», er i seg selv et intrikat, og kontroversielt, spørsmål.)

D MERVERDI OG UTBYTTING Et grunnargument hos Marx mot de klassiske liberalistiske økono­ mene (Adam Smith, David Ricardo) er at de tenker abstrakt, ato­ mistisk: De opererer i grunnen med ahistoriske individ og med ahistoriske lover. De fatter ikke riktig hvordan økonomien er en del av samfunn og historie. Litt fritt kan vi si det slik: Vi kan bestemme pris ut fra tilbud og etterspørsel, der etterspørselen igjen er bestemt av behov; men behov betyr da kjøpedyktig ønske, for vi kan godt ha behov for en vare, for eksempel mat, uten å være i stand til å kjøpe varen, fordi vi er for fattige (dette er en såre vanlig tilstand i verden i dag); i så fall blir ikke behovet vårt registrert som etterspørsel - derimot vil et kjøpe­ dyktig ønske om bh for tolvåringer bli registrert som etterspørsel, selv om ingen egentlig har behov for en slik vare. Behov, og særlig kjøpedyktige ønsker, er ikke ahistoriske; vi kan blant annet spørre om hvordan de formes, og av hvem. Å overse slike poenger ville være vulgær-økonomi. Og det er vanlig i marxistisk litteratur [jf. Engels i forordet til andre bind av Kapitalen, her s. 204] å skille mellom slik vulgær-økonomi og de store teoretikerne i den klassis­ ke nasjonaløkonomien. Marx la aldri skjul på at han hadde lært mye av Adam Smith og David Ricardo. Det er da også vanlig å snakke om den klassiske engelske nasjonaløkonomien som en av marxismens tre røtter: 1) den tyske idealistiske filosofien (Hegel) med begrepet som dialektikk, opphevelse og totalitet, 2) den frans­ ke sosialismen (Saint-Simon, Fourier m.fl.) med begrepet som borgerskap, arbeiderklasse og revolusjon, og 3) den engelske nasjo­ naløkonomien (Smith, Ricardo) med begrepet som bytteverdi, bruksverdi, kapital, produksjon og distribusjon.19 Hva er da Marx’ bidrag i forhold til den klassiske nasjonaløko­ nomien? Marx mente selv at skillet mellom arbeid og arbeidskraft representerte ett av de viktigste bidragene hans: Arbeidskraft er en

184

FILOSOFIHISTORIE II

vare som har verdi, nemlig verdien av de varene som må til for å produsere arbeidskraften. Bruken av arbeidskraften er arbeid, som skaper verdi. — Vi skal se at dette bringer inn sosiale og politiske forhold, samtidig som det representerer en kritikk av kapitalismen. En vare kan bestemmes dels ut fra det behovet varen tilfredsstil­ ler, bruksverdien, og dels ut fra bytteverdien. På markedet er det bytteverdien som teller. Under kapitalismen er alt i prinsippet varer, også arbeidskraften-. På dette altomfattende varemarkedet har vi ikke bare bytte av ting mot ting, men også et bytte av arbeids­ kraft mot arbeidslønn. Arbeideren, som gjerne ikke eier andre varer enn sin arbeidskraft, selger denne arbeidskraften til en som vil kjøpe den, dvs. til en som har arbeidsplasser, som eier produk­ sjonsmidler. Prisen er arbeidslønnen. Når vi bytter ting mot ting, for eksempel en skjeppe salt mot to geiteskinn, øker ikke verdiene;20 enten får begge tilbake like mye som de ga, eller den

ene får mer på bekostning av den andre, men totalt sett har ikke verdiene økt. Hvordan kan vi da forklare verdiøkning! Noen viste til arbeidsdeling og spesialisering, eller til utnyttelse av nye områ­ der og ressurser. Marx’ grunnleggende poeng er at verdiskapingen skjer i arbeidet. Med andre ord, varen arbeidskraft står i en særstil­ ling i markedsøkonomien. Ved kjøp og bruk av denne varen opp­ står det en tilvekst i verdi, for systemet som helhet. Hvor blir det så av de verdiene som arbeiderne skaper? Når driftskostnadene er dekket, og arbeideren har fått den lønn som må til for at han og familien hans skal kunne fortsette med å leve på den måten som er nødvendig for at han skal kunne utføre arbeidet sitt, blir det noe til overs, en merverdi, som er uttrykk for den delen av arbeidet som arbeideren ikke fikk betaling for. Denne merverdi­ en går til arbeidskraft-kjøperen i form av profitt. Ettersom mer­ verdien, som ubetalt arbeid, går til en som selv ikke har skapt denne verdien, blir arbeideren ifølge Marx alltid utbyttet under kapitalis­ men, uansett levestandard. Systemet bygger på denne tilegnelsen av merverdi. Utbytting er ikke det samme som utarming, det vil si det å være fattig, i en eller annen forstand, relativt eller absolutt.21 Men arbeidskraft-kjøperne er selv på markedet, i konkurranse med hverandre. Faren for konkurs driver dem til å reinvestere, med tanke på mer lønnsom drift — altså for å styrke posisjonen sin i konkurransen med de andre arbeidskraft-kjøperne. Merverdien

21 MARX - PRODUKTIVKREFTER OG KLASSEKAMP

185

inngår derfor, formidlet over konkurransen, i en reinvestering, og utgjør dermed et grunnlag for ekspansjonen i kapitalismen. Vi ser nå hvordan merverdien blir et kjernebegrep i Marx’ teori om det kapitalistiske samfunnet, samtidig som dette begrepet for Marx viser til en objektiv utbytting ved dette samfunnet: Arbeids­ kraften er en vare. En eier av produksjonsmidler kjøper denne varen. Ved arbeidet oppstår en verdiøkning. Denne merverdien går til arbeidskraft-kjøperen i form av profitt. Profitten representerer utbytting av arbeideren. Profitten må investeres på grunn av kon­ kurransen. Vi får nye kjøp av arbeidskraft, ny verdiøkning, ny pro­ fitt, ny investering osv. Pengene vokser! Det vi si, de er kapital. — Det oppstår et ekspansivt økonomisk system, med profittrasjonalitet på bedriftsplanet, men uten styring på makroplanet. Dette systemet, kapitalismen, er som system ekspansivt, men uten rasjo­ nell, politisk styring. Og det er ifølge Marx selvdestruktivt: det vil ende i kriser som ikke løses innenfor systemet, men ved at et annet system overtar. 22 Marx’ utlegning av arbeidskraft, verdi, merverdi osv. innebærer en oppfatning av den kapitalistiske økonomien som en omfattende samfunnsmessig praksis, med objektive motsetninger. Marx prøver å forme mer adekvate begreper enn de begrepene som økonomene brukte i samtiden. (Men det er et spørsmål om Marx’ begreper er like operasjonelle på mikroplanet som for eksempel begrepene om tilbud og etterspørsel. Jo mer spesialisert samfunnet blir, blant annet slik at mange arbeider for offentlige og halv-offentlige ar­ beidsgivere, og slik at utdanning og teknologi — produsert av andre og innlært ved tidligere arbeid - er med på å øke produktiviteten i arbeidet til den som er tilsatt i kapitalistiske bedrifter, desto mer problematisk blir det å bestemme merverdien i konkrete tilfeller. Vi får blant annet problemer omkring skillet mellom såkalt pro­ duktivt og uproduktivt arbeid, det vil si mellom det arbeidet som gir profitt til en kapitalist, og det som ikke gjør det, som for ek­ sempel hos offentlig avlønnede vitenskapsfolk og lærere, eller som hos husmødre.)

186

FILOSOFIHISTORIE II

E PRODUKTIVKREFTER OG PRODUKSJONS­ FORHOLD Marx skiller mellom tre aspekter i basis: produktivkrefter, produk­ sjonsforhold og naturvilkår. Produktivkreftene er kort sagt arbeidskraften (med teknisk kunnskap og redskaper) - det vil si selve drivfjæra i den gjensidige bearbeidingen mellom mennesket og naturen. Produksjonsforholdene er organisasjonsformene, framfor alt eien­ domsforholdene til produksjonsmidlene.23 Naturvilkårene er de naturressursene som foreligger. Vi sa at Marx betraktet basis, økonomien, som den avgjørende drivkraften i historien. Dette skal vi nå uttrykke mer nøyaktig [jf. s. 201 f.]. Den egentlige drivkraften er produktivkreftene. Men den gjensidige bearbeidingen mellom menneske og natur som pro­ duktivkreftene favner om, skjer innenfor en eller annen organisa­ sjonsform (eiendomsform). Inntil et visst punkt vil produktivkref­ tene kunne utvikle seg godt, eller i alle fall uhindret, innenfor de rådende produksjonsforholdene. Men på et visst punkt begynner de rådende produksjonsforholdene å virke hemmende inn på en videre vekst av produktivkreftene. Det blir da en spenning mellom produktivkrefter og produksjonsforhold: De rådende eiendoms­ forholdene er til skade for en videre bearbeiding av naturen. Det vil da skje et omslag, idet produktivkreftene tvinger fram nye og mer passende produksjonsforhold. Dette er revolusjonen. Når de nye produksjonsforholdene er etablert, kan produktivkreftene igjen utvikle seg, inntil disse nyskapte produksjonsforholdene be­ gynner å virke hemmende, og et nytt omslag tvinges fram. Med andre ord, produktivkreftene utvikler seg. Det oppstår «faseforskyvninger» mellom produktivkreftene og de rådende pro­ duksjonsforholdene. Spenningen løses ved at nye og bedre pro­ duksjonsforhold skapes [jf. s. 201 f.]. Marx’ klassebegrep er knyttet til begrepet produksjonsforhold. Klassen er bestemt av forholdet til produksjonsmidlene (arbeidsemnene/råstoffene og arbeidsmidlene/produksjonsredskapene). De som eier produksjonsmidlene, står i klassemotsetning til dem som ikke eier produksjonsmidlene. Dette er viktig, ettersom mange har ment å kunne tilbakevise

21 MARX - PRODUKTIVKREFTER OG KLASSEKAMP

187

det marxistiske klassebegrepet ved å vise til høyt forbruk hos dem som ikke eier produksjonsmidlene. Men Marx’ klassebegrep gjel­ der ikke primært konsum, subjektiv opplevelse eller individuelle rettigheter. Marx’ klassebegrep gjelder primært eiendom til pro­ duksjonsmidlene. Så lenge noen eier produksjonsmidlene og andre ikke, vil det ifølge Marx være klassemotsetninger og klassekamp. Dette betyr at en bedre fordeling av forbruksvarer og en høyere levestandard ikke avskaffer klassemotsetningene, ifølge Marx. (Dette er et brytningspunkt mellom marxisme og sosialdemokra­ ti.) Selv om mange arbeidere eier både bil og hus og fjernsyn, og i så måte har et høyt privat forbruk, står de ifølge Marx like fullt i motsetning til kapitalistene - ettersom disse arbeiderne ikke eier produksjonsmidlene.24 Det finnes selvsagt mange slags motsetninger som ikke bunner i motsatte eiendomsforhold til produksjonsmidlene. Dette er så å si «godartede» motsetninger. Klassemotsetningen er derimot en uover­ kommelig motsetning, i den forstand at klassemotsetningene bare kan oppheves ved revolusjon, ved endring i eiendomsforholdene. Ettersom de som eier produksjonsmidlene som regel vil sette seg imot en slik endring, vil revolusjonene som oftest være voldelige. Men vold er ikke en nødvendig egenskap ved revolusjonen. I den kapitalistiske fasen er de to klassene: kapitalistene, som eier de kapitalistiske produksjonsmidlene, og proletarene, som ikke eier disse produksjonsmidlene. Ifølge Marx vil kapitalismen få indre kriser.25 Proletarene vil utarmes. Småborgerskapet vil proletariseres på grunn av konsentra­ sjon av kapital på få hender. Og storbedriftene vil skape en over­ produksjon. Dette vil bli verre og verre, inntil proletariatet gjør opprør og overtar kontrollen over produksjonsapparatet, slik at den internasjonale økonomien bringes under samfunnsmessig kontroll, og slik at produksjonen tjener til å tilfredsstille reelle behov. - Arbeiderklassen har altså den historiske misjonen å gjen­ nomføre revolusjonen og dermed skape et klasseløst samfunn.26

188

FILOSOFIHISTORIE II

F INNVENDINGER MOT MARX Vi har i det foregående nevnt noen av grunntankene hos Marx, ut fra en viss tolkning. Vi skal nå se på visse sider ved kritikken mot Marx. Marx er uten tvil en av de politiske teoretikerne som har fått størst innvirkning, både på politikken og på den teoretiske debat­ ten. Vurderingene av Marx har da også tatt merke av de ulike in­ teressegruppene. Få politiske teoretikere er nedrakket og fordreid som Marx. Og få er blitt dyrket, og fordreid, som han. Vi kan trygt si at Marx er banebrytende, i og med at han på den ene siden erkjente den menneskelige fornedring (fremmedgjøring/ utarming) under privatkapitalismen og på den andre siden søkte å finne en vei ut av uføret ved å analysere grunnstrukturene i kapita­ lismen. En annen sak er spørsmålet om hvorvidt Marx’ analyser av den menneskelige fornedringen og av de økonomiske lovene er feilfrie, og spesielt hvorvidt disse analysene holder mål i dag. Vi skal kort se på noen av de mest vanlige innvendingene mot Marx’ lære.

Marx sier at alle teorier er ideologi (falsk bevissthet), men ettersom det Marx selv sier også er teori, slår denne teorien beina vekk under seg selv Denne innvendingen, som sier at Marx’ lære er selvrefererende inkonsistent, har ulike utforminger, som synes å gå tilbake til den økonomiske determinismen. Men vi har alt nevnt2 at det er urime­ lig å tillegge Marx en økonomisk determinisme, i ekstrem form.

Marx’ lære er uempirisk Marx’ lære er både empirisk og filosofisk. Innvendingen kan da gå ut på at den empiriske «delen» ikke er empirisk nok. Dette er ikke uten videre en alvorlig innvending - hvis man da ikke har sverget på at alt Marx har sagt er sant. Men av og til er innvendingene reist fra empirisk hold:28 Dia­ lektikken er prinsipielt sett noe tull; og vi kan ikke forutsi fram­ tiden. (Jf. Humes argument om at kunnskap om framtiden er umulig.) Det vi har sagt om empirisme og om transcendentalfilo-

21 MARX - PRODUKTIVKREFTER OG KLASSEKAMP

189

sofi og dialektikk, gjør denne innvendingen problematisk. Uten å innta et negativt standpunkt til all dialektikk, kan man imidlertid innvende at Marx, og marxismen, som oftest ikke gjør klart greie for når utsagn er filosofiske, i en eller annen betydning, og når utsagn er erfaringsvitenskapelige, i en eller annen betyd­ ning. Og dette er viktig å ha klart for seg. Hvis Marx påstår at et utsagn - for eksempel, «krisene i kapitalismen vil bli verre og verre» — alltid er sant, uansett hva som faktisk skjer, så er det klart at dette utsagnet ikke kan være erfaringsvitenskapelig, ettersom erfa­ ringsvitenskapelige utsagn nettopp er karakterisert ved at de kan svekkes og styrkes ut fra det som faktisk skjer. Og hvis utsagnet er filosofisk, må man kunne argumentere filosofisk for og imot utsag­ net, i alle fall langt på vei. Ikke i noe tilfelle representerer Marx’ lære en ufeilbarlig sannhet for innvidde. (Det som kompliserer noe, er tesen om at teoretiske standpunkter er klassebestemt; men vi har nevnt at denne tesen er uholdbar i ekstrem form.) Det har irritert og forvirret noen at marxismen ofte omtales som «vitenskapelig sosialisme». I engelsktalende land bruker man ordet vitenskap {science) om empirisk naturvitenskap, og ikke for eksem­ pel om filosofi. Men i marxismen blir ordet brukt i samsvar med tysk (hegeliansk) språkbruk, der også filosofi blir nevnt som viten­ skap (Wissenschafi).

En del av Marx spådommer har slåttfeil Vi skal her se på noen av de spådommene som ofte blir kritisert med dette argumentet. Marx spådde at kapitalismen ville føre til økte klassemotsetnin­ ger. Det vil bli et fåtall kapitalister og et økende flertall proletarer som lever på eksistensminimum. Det er et faktum at de fleste arbeiderne i USA og NordvestEuropa har et privat forbruk som harmonerer dårlig med Marx’ utarmingslære. På den andre siden er det slik at et flertall av mennes­ kene i dag er feilernært og underernært. (Utvidelsen av perspek­ tivet til en motsetning mellom imperialisme og koloniserte folk, blir sterkt understreket av Lenin.) Dessuten er Marx’ klassebegrep ikke knyttet til forbruket, men til eiendomsforholdene med hensyn til produksjonsmidlene. Så selv

190

FILOSOFIHISTORIE II

om Marx kan sies å være delvis tilbakevist når det gjelder utarmingslæren, følger det derfor ikke at vi ikke har en «proletarisering» i denne forstand, til og med i land med høyt privat forbruk. Utvik­ lingen viser at småbedrifter ofte blir utkonkurrert av internasjonale storkonserner, og at vi får et økende antall «lønnstakere», det vil si folk som ikke eier produksjonsmidlene.29 Men hvorvidt «arbeider­ klassen», i denne marxistiske betydningen, vil søke (og makte) å gjennomføre en internasjonal revolusjon, som gir et klasseløst, for­ nuftig og humant samfunn, er (mildt sagt) et åpent spørsmål. Det er videre blitt hevdet at Marx’ lære slo feil ettersom revo­ lusjonen kom i det tilbakeliggende Russland og ikke i de landene der kapitalismen var nådd lengst. Lenin svarer på dette ved å si at man må vurdere kapitalismen som et internasjonalt system: Inter­ nasjonalt sett var kapitalismen utviklet maksimalt, selv om dette ikke var tilfellet i Russland. Men revolusjonen bryter ut der kapita­ lismen er svakest. Og det var i Russland. (Lenins svar har trolig belegg.^0)

Begrepet klasse, og dermed begrepet klassekamp, er i dag problematisk I den grad klassebegrepet bestemmes ut fra eiendomsforholdet til produksjonsmidlene, oppstår det visse problemer i lys av dagens kapitalisme. Ledelsen i bedriftene kan i dag være skilt fra eierne. De styrende kan i prinsippet være uten eiendom i bedriften. De kan tilsettes ut fra kvalifikasjoner og utdanning, ikke ut fra arv og eiendom. Og de kan ha forholdsvis fast lønn, det vil si de er ikke nødvendigvis avlønnet i et automatisk samsvar med profittsvingningene. Det er derfor problematisk å si at kapitalistene, de som formelt eier pro­ duksjonsmidlene, også er de som bestemmer over produksjons­ midlene. Det er i det minste nødvendig å operere med et visst skil­ le mellom formal eiendom av produksjonsmidlene og disposisjon over produksjonsmidlene. Til dette kan vi si at selv om disse funksjonene i dag ofte er for­ delt på to grupper, så handler likevel begge gruppene på kapitalis­ tenes premisser. Men det kapitalistiske systemet er i dag langt fra et reint mar­ kedssystem. Ikke bare har vi monopoler og statsintervensjon. Det

21 MARX - PRODUKTIVKREFTER OG KLASSEKAMP

191

kan til og med stilles spørsmål om i hvilket omfang bedriftene sty­ res ut fra konkursprinsippet. Når konkurs truer, går bedriftsledel­ sen ofte ut til politikerne og forklarer at arbeidsplassene er i fare. Dette gjelder fra fiskehermetikk på Vestlandet til Krupp i Ruhr. Det å oppnå politisk støtte i form av ulike støttetiltak, som skatte­ lette, subsidier osv., blir slik en del av spillet for å holde bedriften flytende. — Man kunne legge til at bekjentskap også synes å være en viktig faktor i de økonomiske samhandlingene bedriftene imel­ lom — det er ikke bare monopol eller konkurranse. Dette betyr at en bedriftsledelse, som ikke trenger å eie produk­ sjonsmidlene eller være lønnet automatisk av det vekslende utbyttet, heller ikke alltid er tvunget til å følge «det kapitalistiske systemet». Det er derfor problematisk å si: eiere og ledere til sammen utgjør en kapitalistklasse fordi de begge må handle på kapitalismens premisser. Utsagnet må presiseres og konkretiseres før det gir god mening, det vil si før vi kan ta stilling til i hvilken forstand det er sant eller falskt. I tillegg kommer at arbeiderorganisasjoner, faglige og politiske, kan sette gjennom lover som bestemmer over bruksmåten av pro­ duksjonsmidlene. Både den formale eiendomsretten og ikke minst den reelle disposisjonsretten kan slik på forskjellige måter begren­ ses og modifiseres ved lover. Velorganiserte lønnstakergrupper kan ha større disposisjonsmakt over produksjonsmidlene enn de som formelt eier produksjonsmidlene.

Hvis klassemotsetningen bestemmes i forhold til hvem som får profitt, får vi andre problemer. Arbeideren produserer merverdi. Kapitalisten mottar profitt. Men hva så med alle de som har lønnet arbeid i det offentlige, de som ikke arbeider for en kapitalist, og følgelig ikke produserer pro­ fitt direkte? Denne gruppen av såkalt uproduktiv arbeidskraft har økt sterkt i omfang ved framveksten av det statsorganiserte sam­ funn: offentlige tjenestemenn av alle slag, i forsvar, undervisning, forskning, administrasjon, helsestell osv. Hvilken klasse hører de til? Lønnsmessig og utdanningsmessig, og holdningsmessig, er for­ skjellene til dels svært store. Felles er det at de på en eller annen måte er med på å holde systemet oppe. De kan sies å bidra til å bedre produktiviteten hos de arbeiderne som gir profitt.

192

FILOSOFIHISTORIE II

Denne kompliserte sammensetningen av arbeidskraften kan gjøre det noe vanskelig å finne ut hva den enkelte arbeider «egentlig koster» og «egentlig yter» i hvert tilfelle. — Og kunne det ikke hende at arbeideren fikk «mer enn han skulle ha» - det vil si at arbeideren fikk mer enn det som i hans samfunn trengs for å reprodusere arbeidskraften, for eksem­ pel som følge av velorganisert fagforeningspolitikk - slik at arbeideren på en måte kunne sies å få noe av «merverdien»! I så fall ville ikke skillet delaktig-i-merverdien og ikke-delaktig-i-merverdien falle sammen med klasseskillet.

Endelig kan vi spørre om all profitt bunner i utbytting av arbeider­ ne, eller om ikke en viss ekstraprofitt skriver seg fra snylting på res­ sursene, det vil si uttapping og rovdrift på ressurser uten at rehabi­ literingen av ressurstapet betales. En slik ekstraprofitt vil kunne komme lønnstakerne til gode i form av økt lønn (jf. lønnsforhol­ dene i oljestaten Kuwait). I den grad dette er tilfellet, står lønnsta­ kerne og profitt-takerne i denne sammenheng i den samme stil­

lingen.

De merknadene som her er skissert, bidrar til å problemati­ sere begrepene. På denne bakgrunnen kan det hevdes at motsetningen mellom proletar og kapitalist ikke viser seg klart i samfunnet i rolige tider. Begrepet har da bare status av en idealtype, av en forenklet tilnærming som i konkrete sosi­ ologiske analyser må gå sammen med en rekke andre dis­ tinksjoner (lønnsforhold, utdanning, politisk makt, osv.). Så kan det innvendes at i en krise vil denne klassemotsetningen tre klarere fram. For å forstå krisen og for å ha en riktig poli­ tikk før og under krisen, er klassebegrepet uunnværlig. Men sett nå at den krisen vi går i møte, ikke blir en krise av den typen vi opplevde i mellomkrigstiden, men en økonomisk-økologisk krise? Ulike problemer vil kunne ramme

21 MARX - PRODUKTIVKREFTER OG KLASSEKAMP

193

ulike grupper på ulike tidspunkter, og visse offer kan kreves av de velstående arbeiderne, så vel som av borgerskapet. Faren for etnosentriske motsetninger, på tvers av den såkalte proletariske internasjonalismen, synes da reell. Slik sett ville det trolig være påkrevd å knytte klassebegrepet også til den tredje faktoren i basis, til naturvilkårene: ulik tilgang til og kontroll med naturvilkårene angir viktige motsetninger som må komme til uttrykk i forbindelse med klassebegrepet, både av teoretiske og strategiske grunner.

Vi har her pekt på noen av de problemene som ofte har vært drøftet i denne sammenhengen. En reell avklaring forutsetter en vitenska­ pelig behandling av problematikken. Her kan vi bare minne om at uttrykkene klasse og klassekamp ikke uten videre er klare og selvfor­ klarende. Dette betyr ikke at det ikke finnes «klasser» og «klasse­ kamp», men det betyr at en klargjøring er nødvendig, både for å forstå hva som kan være ment med disse ordene og for å vurdere hvor fruktbare de underliggende forestillingene er i hvert tilfelle.31

Marx overser betydningen av naturvilkårene Det er forholdet mellom produktivkrefter og produksjonsforhold som er det viktige for Marx. Naturvilkårene synes han å se på som noe relativt uproblematisk. Råstoff, klima, luft, vann — alt dette er der. Det er selvsagt nødvendig for økonomien. Men Marx synes langt på vei å betrakte dette som noe konstant, som ikke endrer seg og som det derfor heller ikke er noe større å gjøre noe med. På Marx’ tid var et slikt syn rimelig nok. Dessuten var det in­ genting i Marx’ spådommer som tilsa at det ville skje viktige for­ andringer på dette punktet. Marx spådde jo at kapitalismen ville sprenge seg selv blant annet på grunn av overproduksjon: Kapita­ lismen ville ende i en krise, med revolusjonær utgang, fordi kapita­ lismen var for irrasjonell til å hindre overproduksjon. Her tok Marx feil. Kapitalismen har inntil videre maktet å unngå en slik krise blant annet ved å skape et forbrukersamfunn i visse deler av verden.

194

FILOSOFIHISTORIE II

Marx kan ha rett i at det er innebygd en viss spenning i kapi­ talismen, for eksempel ved at hver bedriftsherre ønsker lave lønner for sine egne arbeidere og høye lønner for arbeiderne til konkurrentene. Lave lønner hos egne arbeidere gir høy profitt for bedriftsherren, og høye lønner hos konkurrentene sikrer omsetning av de varene som bedriftsherren produserer. - Men dels ved fagforeningspolitikk fra arbeidernes side og dels ved at privatkapitalismen erkjente slike dilemmaer har vi fått en seinkapitalisme som nettopp er preget av at staten og fagforeningene, med kapitalismens støtte, sikrer en rime­ lig levestandard hos lønnstakerne. Denne kapitalismen er preget av et positivt samarbeid med staten og fagforeningene, som ville være fremmed for privatkapitalismen - og dette samarbeidet betinger at denne kapitalismen er et partielt forbrukersamfunn. Vi kan si at kapitalismen måtte gjennomføre massekon­ sum for selv å unngå dyptgående kriser. Massekonsum er noe som er «påført» oss for at kapitalismen skal overleve. Massekonsum er i så måte ikke primært uttrykk for menneskekjærlighet, eller for noe vi «kan ta oss råd til». Så sant dette masseforbruket tilfredsstiller reelle behov hos oss og dessuten ikke skader vitale langsiktige interesser, er det for så vidt ing­ enting å si på at vi blir «påført» et konsum. Men det er disse vilkårene som på mange måter ikke holder. Vanskelighetene for kapitalismen i dag viser seg ikke pri­ mært eller utelukkende ved overproduksjonsproblemer, men ved styringsproblemer, ved legitimerings- og motivasjonsproblemer (protestbevegelser og desintegrasjon, og ved øko-problemer, i vid forstand, på grunn av partielt masseforbruk med økende ødeleggelse av ressursene, det vil si av naturvilkåre­ ne.32 Kapitalismen har langt på vei holdt de spådde krisene i sjakk, og middelet har blant annet vært partielt massekon­ sum, via en statsintervensjonistisk politikk. Men den produk­ sjons- og forbruksøkningen som dette har ført med seg, har bidratt til den økologiske krisen. Naturvilkårene er derfor trukket inn i bildet på en måte som Marx ikke forutså.33

21 MARX - PRODUKTIVKREFTER OG KLASSEKAMP

195

Samtidig viste det seg at de tidligere sosialistiske statene i ØstEuropa heller ikke var i stand til å håndtere de økologiske proble­ mene på en fornuftig og framsynt måte. Forurensningsproblemene i Polen og Tsjekkoslovakia var eksempler på dette. Økokrisen er altså ikke et internt kapitalistisk problem. De rigide styringssys­ temene i kommunistiske industristater har vist at naturvilkårene skaper vanskeligheter for marxismen på hjemmebane, ikke bare i den teoretiske analysen av det kapitalistiske samfunnet.

G FRIEDRICH ENGELS - FAMILIEN I MARXISTISK PERSPEKTIV Friedrich Engels (1820-1895), ble kjent med Marx tidlig på 1840tallet. De var begge tyske, men de ble begge boende i England, der Engels samarbeidet nært med Marx om flere sentrale verker, slik som Den tyske ideologi og Det kommunistiske manifest. Etter Marx’ død (1883) ga Engels ut det andre og tredje bindet av verket Kapi­ talen (Das Kapital). På denne måten er Engels med i den klassiske marxistiske litteraturen. Men Engels skrev også flere viktige verker alene, blant annet om naturfilosofi og om familien. I naturfilosofien prøver Engels å vise at naturen (og ikke bare samfunnet og historien, som hos Marx) er dialektisk. Denne læren om naturens dialektikk er omstridt, idet mange ser tanken om en naturdialektikk som spekulativ og lite vitenskapelig. Det blir inn­ vendt at læren om naturens dialektikk tilslører skillet mellom sam­ funn og natur (mellom subjekt og objekt), og at denne læren er lite i pakt med moderne eksperimentell naturvitenskap. Ut fra en hegeliansk idealisme (der det skarpe skillet mellom subjekt og objekt «oppheves») kan denne læren likevel gi mening i filosofisk forstand. I verket Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staates F Familiens, privateiendommens og statens opphav», fra 1884) prøver Engels, med utgangspunkt i samtidig etnografisk litteratur (spesielt Lewis H. Morgan), å vise at familien, og ganske særlig kvinnenes stilling, avspeiler den historiske utviklingen som på sin side er bestemt av utviklingen av produksjonsformene, særlig eien­ domsformene. Konseptet er marxistisk, i den forstand at Engels

196

FILOSOFIHISTORIE II

her prøver å beskrive familiens utvikling i lys av den økonomiske utviklingen, som han strekker fra de primitive samfunn fram til samtidssamfunnet: Med økende byttehandel innenfor pengeøko­ nomien inntrer det et «hamskifte», fra et ættesamfunn med vidtgå­ ende naturalhushold til et industrielt klassesamfunn. Dette endrer ikke bare klassekarakteren for staten og den økonomiske utbyt­ tingen, men også slekts- og familieforholdene. Engels’ spesielle ærend er å vise at denne utviklingen også fører fram til «den patri­ arkalske familien» og til «kvinnekjønnets verdenshistoriske neder­ lag»,34 i den forstand at det blir en skjerpet undertrykkelse og ut­

nytting av kvinnene. Idet han refererer til den borgerlige kjernefa­ milien i samtiden, med ektemannen som den som tjener penger og kona som hjemmearbeidende (eller hjemmeværende, avhengig av sosial stand), framhever Engels at kvinnene på denne måten er blitt økonomisk avhengige av menn, og dermed underordnet menn. Som kontrast i fortid stiller han opp bildet av et tidligere samfunn bygd på «morsretten».35 Som kontrast i framtid stiller han opp bildet av et kommunistisk samfunn der kvinnene ikke er øko­ nomisk avhengige av menn gjennom ekteskapet: Staten, ikke ekte­ skapet, vil ha det økonomiske ansvaret for å oppfostre barna. Skil­ let mellom barn født i og utenfor ekteskap vil falle bort. Dermed blir kvinnene frie, og dermed vil også parforholdet kunne bli pre­ get av ekte kjærlighet, mener Engels. Engels bidrar slik til å dra i gang en debatt om det økonomiske grunnlaget for kjønnsroller og kvinneundertrykkelse, og om hvor­ dan statlige velferdsordninger eventuelt kan avløse (og langt på vei oppløse) det tradisjonelle ekteskapet basert på ektemannens inn­ tekt.

I stikkords form kunne vi si: Mens liberale teoretikere, som John Stuart Mill og Harriet Taylor, i stor utstrekning fokuserer på retts­ lig likestilling (slik som allmenn stemmerett), og mens eksistensfilosofiske teoretikere, som Simone de Beauvoir, i stor utstrekning fokuserer på den gjensidige kampen om anerkjennelse (for likever­ dig sosial identitet), fokuserer marxistiske teoretikere særlig på de klassemessige (sosiale og økonomiske) vilkårene for utbytting og diskriminering. Det marxistiske perspektivet, der roten til det onde ligger i den

21 MARX - PRODUKTIVKREFTER OG KLASSEKAMP

197

historiske utviklingen av produksjonsformene, fører til at målet for den politiske reaksjonen ikke primært er lover og regler, heller ikke de sosiale rollene eller «kampen om anerkjennelse» (i Hegels for­ stand), men at først og fremst de økonomiske og sosiale forholdene må endres hvis man vil endre kvinnenes stilling.36

Marx: Teser om Feuerbach 1845, overs. Hermund Slaattelid.

1. Hovudmangelen ved all materialisme til no (medrekna Feuerbahcs) er at gjenstanden, det verkelege, det sanselege, berre blir gripe som objekt eller som åskoding, men ikkje som sanseleg, menneskeleg verksemd, som praksis-, ikkje subjektivt. Difor vart den verksame sida, i motsetning til materialismen, utvikla abstrakt av idealismen — som naturleg nok ikkje kjenner den verkelege, sanselege verksemda som det ho er. Feuerbach vil ha sanselege objekt, som verkeleg er ulike tankeobjekt, men han grip ikkje sjølv den menneskelege verksemda som objektiv verksemd. I «Kristendommens vesen» ser han difor berre den teoretiske veremåten som den ekte menneskelege, mens praksis berre vert gripen og fasthalden i si skitne jødiske ovringsform. Han forstår difor ikkje tydinga av den «revolusjonære», den «praktiske» verk­ semda. 2. Spørsmålet om objektiv sanning kan tilkjennast den menneskelege tenkinga, er ikkje eit teoretisk, men eit prak­ tisk spørsmål. I praksis må mennesket prove at det det ten­ kjer er sant, dvs. at det har røyndom og makt, og at det hører til her i verda. Striden om røyndom eller ikkje røyndom til tenkinga - som noko som er isolert frå praksis - er eit reint skolastisk spørsmål. 3. Den materialistiske læra om forandringa av omstenda og om oppsedinga, gløymer at omstenda blir forandra av menneska, og at oppsedaren sjølv lyt oppsedast. Ho må difor dele samfunnet i to delar, og av dei er den eine opphøgd over det.

198

FILOSOFIHISTORIE II

Det at forandringa av omstenda og den menneskelege verksemda eller sjølvforandringa fell saman, kan ein berre gripe og rasjonelt forstå som revolusjonar praksis. 4. Feuerbach går ut frå kjensgjerninga om den religiøse sjølvframandgjeringa og om doblinga av verda i ei religiøs og ei jordisk verd. Arbeidet hans er dette at han løyser opp den religiøse verda i det jordiske grunnlaget hennar. Men at det jordiske grunnlaget riv seg laust frå seg sjølv og grunnlegg seg eit sjølvstendig rike i skyene, kan ein berre forklare ut frå at dette jordiske grunnlaget er sundrive i seg sjølv og sjølv­ motseiande. Sjølve dette grunnlaget må altså i seg sjølv både forståast i motseiinga si og revolusjonerast praktisk. Etter at t.d. den jordiske familien er oppdaga som løyndomen til den heilage familien, må no altså den førstnemnde sjølv gjerast til inkjes teoretisk og praktisk. 5. Feuerbach, som ikkje er fornøgd med den abstrakte ten­ kinga, ynskjer åskodinga, men han grip ikkje det sanselege som praktisk, menneskeleg-sanseleg verksemd. 6. Feuerbach løyser det religiøse vesen opp i det mennes­ kelege vesen. Men det menneskelege vesen er ikkje noko ab­ strakt som har bustad i det einskilde individet. Som noko verkeleg er det heilskapen av samfunnstilhøva. Feuerbach, som ikkje går inn på kritikken av dette verke­ lege vesenet, er difor nøydd til: a. å abstrahere frå den historiske utviklingsgangen og av­ grense det religiøse huglaget som noko for seg sjølv, og å fø­ resetje eit abstrakt — isolert — menneskeleg individ. b. Vesenet kan difor berre gripast som «art», som noko indre, mållaust allment, som bind dei mange individa saman på ein naturleg måte. 7. Feuerbach ser difor ikkje at det «religiøse huglaget» sjølv er eit samfunnsprodukt, og at det abstrakte individet som han analyserer, hører til ei bestemt samfunnsform. 8. Alt samfunnsliv er i sitt vesen praktisk. Alle mysterium som driv teorien til mystisisme, finn si rasjonelle løysing i den menneskelege praksis og i forståinga av denne praksis. 9. Det høgste som den åskodande materialismen driv det til, dvs. den materialismen som ikkje forstår det sanselege

21 MARX - PRODUKTIVKREFTER OG KLASSEKAMP

199

som praktisk verksemd, er åskodinga av dei einskilde indivi­ da og det borgarlege samfunnet. 10. Standpunktet til den gamle materialismen er det bor­ garlege samfunnet, standpunktet til den nye materialismen er det menneskelege samfunnet eller menneskeslekta i samfunn. 11. Filosofane har berre tolka verda ulikt, det det må gjelde om, er å forandre ho.

Marx og Engels: Den f/ske ideologi (Die Deutsche Ideologi, 1845—46), utdrag, overs. T. Rønnow i Karl Marx. Samfunn og frihet, ved J. Elster, Oslo 1965, s. 107-108, 124-126, 157-158.

S. 107-108 Man kan velge bevisstheten, religionen eller hva man vil for å karakterisere skillet mellom mennesker og dyr. Selv begyn­ ner menneskene å adskille seg fra dyrene så snart de begyn­ ner å produsere sine livsfornødenheter, et skritt som er be­ tinget av deres legemlige organisasjon. I det menneskene produserer sine livsfornødenheter, produserer de indirekte selve sitt materielle liv. Måten som menneskene produserer sine livsfornødenhe­ ter på er først og fremst avhengig av arten av de livsfornø­ denheter de forefmner og som må reproduseres. Denne måten å produsere på må ikke bare betraktes som en repro­ duksjon av individets fysiske eksistens. Den er allerede en bestemt slags virksomhet hos disse individet, en bestemt måte å gi uttrykk for sitt liv på, en bestemt livsmåte. Slik in­ dividene uttrykker sitt liv, slik er de. Hva de er, faller altså sammen med deres produksjon, både med hva de produserer og hvordan de produserer. Hva individene er, avhenger såle­ des av de materielle vilkår for deres produksjon [...].

S. 124-126 Dette historiesyn beror altså på at man utvikler den virkelige produksjonsprosessen, med utgangspunkt i den materielle produksjon av selve det umiddelbare liv, og oppfatter den

200

FILOSOFIHISTORIE II

form for samkvem som henger sammen med denne produk­ sjonsmåte og er frembragt av den, altså det borgerlige sam­ funn på dets forskjellige utviklingstrinn, som grunnlaget for hele historien; at man både fremstiller dette samfunn i dets aktivitet som stat, og forklarer hvordan alle bevissthetens forskjellige teoretiske frambringelser og former, religion, fi­ losofi, moral osv. kan forklares ut fra dette samfunnet, og at man følger deres utviklingsprosess på dette grunnlag, hvor man så naturligvis også kan fremstille saken i dens totalitet (og dermed også vekselvirkningen mellom disse forskjellige sidene). Dette historiesyn behøver ikke, slik det er tilfelle med den idealistiske historieoppfatning, å lete etter en kate­ gori for hver periode, det blir hele tiden stående på histori­ ens virkelige grunn, det forklarer ikke praksis ut fra ideene, men ideformasjonene ut fra den materielle praksis og kom­ mer i samsvar hermed til det resultat at alle bevisshetens for­ mer og produkter ikke kan oppløses ved åndelig kritikk, ved oppløsning i «egenbevissthet» eller forvandling til «spøkeri», «spøkelser», «fikse ideer» m.v. men bare ved den praktiske omveltning av de reelle samfunnsmessige forhold som disse idealistiske floskler er utgått fra, - at ikke kritikken, men re­ volusjonen er historiens drivende kraft, også når det gjelder religionens, filosofiens og annen teoris historie. Det viser at historien ikke ender med å oppløse seg i «egenbevisstheten» som «ånd av ånd», men at det på hvert trinn i den finnes et materielt resultat, en sum av produktivkrefter, et historisk oppstått forhold til naturen og innbyrdes mellom individe­ ne, som hver generasjon får overlevert fra den forrige, en mengde av produktivkrefter, kapitaler og omstendigheter som på den ene siden blir modifisert av den nye generasjon, men som på den annen side også bestemmer dens egne livs­ vilkår og gir den en bestemt utvikling, en bestemt karakter, — at altså omstendighetene like meget skaper meneskene som menneskene skaper omstendighetene. Denne sum av pro­ duktivkrefter, kapitaler og sosiale samkvemsformer, som hvert individ og hver generasjon overtar som noe gitt, er det reelle grunnlag for det filosofene har forestilt seg, apoteosert og bekjempet som «substans» og «menneskets vesen», et reelt

21 MARX - PRODUKTIVKREFTER OG KLASSEKAMP

201

grunnlag som ikke det minste forstyrres i sine virkninger og innflytelser på menneskenes utvikling ved at disse filosofene gjør opprør mot det som «egenbevissthet» og «de eneste». Disse gitte livsvilkår som de forskjellige generasjoner overtar avgjør også hvorvidt den periodisk i historien tilbakevenden­ de revolusjonære rystelse kommer til å bli sterk nok eller ikke til å kunne omstyrte basisen for alt bestående. Og hvis disse materielle elementene for en total omveltning, nemlig på den ene siden de eksisterende produktivkrefter, på den andre siden dannelsen av en revolusjonær masse, som gjør revolusjon ikke bare mot enkelte vilkår innen det gamle samfunn, men mot selve den gamle «livsproduksjon», mot «totalvirksomheten» den bygger på, - hvis disse materielle elementene ikke er til stede, så er det totalt likegyldig for den praktiske utvikling om ideen om denne omveltning har vært uttalt hundre ganger, - noe som kommunismens historie be­ viser [...]

S. 157-158 Endelig kommer vi ut fra den fremlagte historieoppfatning til følgende resultater: 1) I produktivkreftenes utvikling kommer man frem til et trinn hvor det frembringes produk­ tivkrefter og samkvemsformer som under de bestående for­ hold bare gjør skade, som ikke lenger er produktivkrefter, men destruktivkrefter (maskineri og penger), - og i sammen­ heng hermed vokser det frem en klasse som skal bære alle samfunnets byrder uten å nyte dets fordeler, som trenges ut av samfunnet og inn i et avgjort motsetningsforhold til alle andre klasser; en klasse som utgjør flertallet av alle samfunns­ medlemmer og hvor bevisstheten om nødvendigheten av en grundig revolusjon, den kommunistiske bevissthet, har sitt utgangspunkt, - en bevissthet som selvsagt også kan danne seg blant de øvrige klasser ut fra et studium av denne klasses stilling; 2) de vilkår, under hvilke bestemte produktivkrefter kan brukes, har sitt utspring i en bestemt samfunnsklasses herredømme, hvis sosiale makt, utgått fra dens eiendom, får sitt pmÅm^-idealistiske uttrykk i den til en hver tid hersken­ de statsform, og derfor er enhver revolusjonær kamp rettet

202

FILOSOFIHISTORIE II

mot en klasse som inntil da har hatt makten; 3) i alle tidlige­ re revolusjoner har virksomhetens karakter vært urørt, det har bare dreiet seg om en annen distribusjon av denne virk­ somhet, en ny fordeling av arbeidet til andre personer, mens den kommunistiske revolusjon retter seg mot virksomhetens karakter hittil, fjerner arbeidet i sin nåværende form som lønnsarbeid og opphever alle klassers herredømme sammen med klassene selv, fordi den drives frem av den klasse som i samfunnet ikke lenger regnes som klasse, ikke anerkjennes som klasse og allerede er et uttrykk for oppløsningen av alle klasser, nasjonaliteter osv. innen det nåværende samfunn; 4) både til frembringelse av denne kommunistiske bevissthet i massemålestokk, og til gjennomføring av selve saken er det nødvendig å forandre menneskene i massemålestokk, og en slik forandring kan bare skje i en praktisk bevegelse, i en revolusjon-, revolusjonen er altså ikke bare nødvendig fordi den herskende klasse ikke kan styrtes på noen annen måte, men også fordi den styrtende klasse bare i en revolusjon kan komme så langt at den kvitter seg med alt det gamle skrapet og blir i stand til å grunnlegge samfunnet på nytt.

Marx: Kritikk av sosialøkonomien (Zur Kritik derpolitischen Okonomie, 1859), Forord (utdrag), overs. T. Rønnow, i Karl Marx. Verker i utvalg, bd. 2, Oslo 1970, s. 216-218. Det almene resultat jeg kom til og som — da det engang var funnet — ble en ledetråd for mine studier, kan i korthet for­ muleres slik: I den samfunnsmessige produksjon av sitt liv inngår menneskene bestemte nødvendige, av deres vilje uav­ hengige forhold, produksjonsforhold, som svarer til et be­ stemt utviklingstrinn av deres materielle produktivkrefter. Disse produksjonsforhold i sin helhet danner samfunnets økonomiske struktur, den reelle basis som det hever seg en juridisk og politisk overbygning på, og som motsvares av be­ stemte samfunnsmessige bevissthetsformer. Måten å produ­ sere det materielle liv på betinger den sosiale, politiske og ån-

21 MARX - PRODUKTIVKREFTER OG KLASSEKAMP

203

delige livsprosess i det hele tatt. Det er ikke menneskenes be­ vissthet som bestemmer deres tilværelse, men det er om­ vendt deres samfunnsmessige tilværelse som bestemmer deres bevissthet. På et visst trinn i sin utvikling kommer samfunnets materielle produktivkrefter i motsetning til de bestående produksjonsforhold, eller, noe som bare er et juri­ disk uttrykk for dette, til de eiendomsforhold som de hittil har beveget seg innenfor. Fra å være utviklingsformer for produktivkreftene forandrer disse forhold seg til å bli lenker for dem. Det inntrer da en epoke med sosial revolusjon. Med forandringen av det økonomiske grunnlag velter hele den uhyre overbygning langsommere eller hurtigere om. Når man betrakter slike omveltninger, må man stadig skjelne mellom den materielle omveltningen i de økonomiske pro­ duksjonsvilkår, en omveltning som kan konstateres med na­ turvitenskapelig nøyaktighet, og de juridiske, politiske, reli­ giøse, kunstneriske eller filosofiske, kort sagt ideologiske for­ mer som menneskene blir seg denne konflikt bevisst i, og som de utkjemper den i. Like lite som man bedømmer et menneske etter det det mener om seg selv, like lite kan man bedømme en slik omveltningsepoke ut fra dens egen bevisst­ het, — man må omvendt forklare denne bevisstheten ut fra motsetningene i det materielle liv, ut fra den konflikt som består mellom de samfunnsmessige produktivkrefter og pro­ duksjonsforhold. En samfunnsformasjon går aldri under før alle de produktivkrefter som den er vid nok for, er utviklet, og nye høyere produksjonsforhold oppstår aldri før de mate­ rielle eksistensvilkår for dem er modnet innen rammen av det gamle samfunn selv. Derfor stiller menneskeheten seg alltid bare slike oppgaver som den kan løse, for høyere be­ traktet vil det stadig vise seg at oppgaven selv bare oppstår når de materielle vilkår for dens løsning alt er til stede eller i det minste befinner seg i sin emningsprosess. I store trekk kunne man betegne asiatiske, antikke, føydale og moderne borgerlige produksjonsmåter som progressive epoker av den økonomiske samfunnsformasjon. De borgerlige produk­ sjonsforhold er den siste antagonistiske form for den sam­ funnsmessige produksjonsprosess, antagonistisk ikke forstått

204

FILOSOFIHISTORIE II

som individuell antagonisme, men en antagonisme som er vokst frem av individenes samfunnsmessige livsvilkår; de produktivkreftene som utvikler seg innen rammen av det borgerlige samfunn skaper imidlertid samtidig vilkårene for å kunne løse denne antagonisme. Med denne samfunnsfor­ masjon slutter derfor det menneskelige samfunns forhistorie.

Friedrich Engels: Forord til andre bind av Kapitalen Utdrag, oms. G. Skirbekk (utg. Dietz, Berlin 1971, s. 25-26).

Ricardo-skulen forliste på spørsmålet om meirverdien, om lag 1830. Det denne skulen ikkje kunne løyse, vart først retteleg uløyseleg for etterfølgjarane til denne skulen, vulgærøkonomien. Dei to punkta den gjekk til grunne på, var desse: For det første: Arbeidet er målestaven for verdi. Men nå har det levande arbeidet som blir bytta med kapital, ein ring­ are verdi enn det tingleggjorte arbeidet som det blir bytta imot. Arbeidslønna, verdien av eit bestemt kvantum levande arbeid, er alltid mindre enn verdien på produktet, som blir produsert av nettopp dette kvantum levande arbeid, [...] Spørsmålet fatta på denne måten er faktisk uløysande. Spørs­ målet er rett stilt av Marx, og dermed besvara. Det er ikkje arbeidet som har ein verdi. Som verdi-skapande verksemd kan arbeidet like lite ha ein bestemt verdi som tyngd kan ha ei bestemt vekt, varme ein bestemt temperatur, eller elektri­ sitet ein bestemt straumstyrke. Det er ikkje arbeidet som blir kjøpt og seld som ei vare, men arbeidskrafia. Så snart ar­ beidskrafta blir vare, rettar verdien hennar seg etter det (i henne, som eit samfunnsmessig produkt) kroppsleggjorte ar­ beid — er verdien lik det samfunnsmessig nødvendige arbeid som trengst til produksjon og reproduksjon av arbeidskrafta. Kjøp og sal av arbeidskraft ut frå denne verdien hennar mot­ seier altså på ingen måte den økonomiske verdilova. For det andre [...]

21 MARX - PRODUKTIVKREFTER OG KLASSEKAMP

205

LITTERATUR Originallitteratur Historisch-kritische Gesamtausgabe, Karl Marx og Friedrich Engels, Berlin/Frankfurt/Moskva 1927—35. Karl Marx. Verker i utvalg. Bd. 1: Filosofiske skrifter. Bd. 2: Skrifter om den materialistiske historieoppfatning. Bd. 3: Historiske skrif­ ter. Bd. 4: Politiske skrifter. Bd. 5-7: Kapitalen-, Oslo 1970-71. Karl Marx. Samfunn og frihet (utv.), Oslo 1965. Marx K. og F. Engels, Det kommunistiske manifest. Sekundærlitteratur Althusser, L., Pour Marx, Paris 1965 (forkortet norsk overs.: For Marx, Oslo 1971). Elster, J., Making Sense ofMarx, Cambridge 1985. Giddens, A., Capitalism and Modem Social Fheory, an Analysis of the Writings of Marx, Durkheim and Max Weber, Cambridge 1974. Gramsci, A., Politikk og kultur, Oslo 1973. Langslet, L.R., Den unge Karl Marx og menneskets «ftemmedgjørelse», Oslo 1963. Lukåcs, G., Historie og klassebevissthet, Oslo 1971. Napoleoni, C., Smith, Ricardo, Marx, eng. overs., Oxford 1975. Schmidt, A., Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx, Frank­ furt am Main 1962 (dansk overs.: Naturbegrebet hos Marx, København 1976).

22 KIERKEGAARD - EKSISTENS OG IRONI

Liv. Søren Kierkegaard (1813-1855) ble født i København under nedgangstidene etter Napoleonskrigene. Faren slek­ ter fra det fattige Vestjylland, men han hadde slått seg opp som forretningsmann i hovedstaden, og han klarte seg godt gjennom de økonomiske krisene. Økonomisk skulle heller aldri Søren lide nød; han kunne leve av sin arv, i hele sitt korte liv (42 år). Men barndomshjemmet var dypt tynget av sjelelige kriser. Faren var dominerende og tunglynt. Død og ulykker slo ned i familien. Den unge Søren fikk lære den åndelige nød å kjenne. Som person ble han innadrettet og følsom. Ytre sett var livet hans heller enkelt: Studier i teologi, med eksamen i 1840, og i filosofi, med magistergrad på avhand­ lingen Om Begrebet Ironi året etter. Flittig skribent, dels iro­ nisk tilbaketrukket, dels polemisk utfordrende. To turer til Berlin, der Hegels spekulative ånd svevde gjennom salene. De dramatiske hendelsene i livet hans stod han selv for: Dette gjelder forholdet til Regine Olsen som han ble forlovet med og som han likevel snart fant ut at han ikke kunne leve med - fordi han ikke kunne leve med noen. Han gjorde seg urimelig og umulig overfor Regine, for å få slutt på det hele - en skandale i den tids København. Hendelsen gikk sterkt inn på Søren Kierkegaard.

22 KIERKEGAARD - EKSISTENS OG IRONI

207

Dette gjelder også de polemikkene som han kastet seg ut i, særlig i forbindelse med biskop Mynster i 1854. Mynster hadde stått familien nær, men Kierkegaard fant å måtte rykke ut mot det han så som forfalskning av kristendommen i Danmark. Under denne striden døde Søren Kierkegaard. Skrifter. Søren Kierkegaard var en flittig forfatter, som ofte skrev under pseudonym (oppdiktet navn), og som gjennom­ gående bruker en litterær form, gjerne ironisk og polemisk til­ spisset. Til de mer kjente skriftene hører: Enten-Eller, Frygt og Baven (Dialektisk Lyrik, afJohannes de Silentio), Begrebet An­ gest (afVigilius Hafniensis), Philosophiske Smuler (eller en Smule Philosophi. Af Johannes Climacus. Udgivet af Søren Kierke­ gaard), Aftluttende uvidenskabelig Efterskrifi (til de philosophiske Smuler. Mimisk-Pathetisk-Dialektisk Sammenskrift, Existentielt Indlæg, afJohannes Climacus. Udgiven afS. Kierkegaard) - alle fra 1843—46 - Sygdommen til Døden (1849) samt Øjeblikket (1855). Samlede Værker er på 20 bind. Dagbøkene hans ble først utgitt lenge etter hans død.

A LIKEFRAM OG EKSISTENSIELL KOMMUNIKASJON Som person og forfatter var Kierkegaard preget av spenninger. Dels er det snakk om spenninger mellom en grublende og selv­ ransakende holdning, sentrert om skyld og angst, og en myndig og selvbevisst holdning, preget av trang til individuell frihet og auto­ nomi. Begge deler ligger i Kierkegaards oppvekstmiljø og samtid. Protestantisk pietisme på den ene siden, og det framvoksende borgerskaps vilje og evne til selvhevdelse på den andre. Dels er det snakk om spenninger i Kierkegaards forhold til Hegel og romantikken som åndsretning. Det er romantiske trekk hos Kierkegaard, slik som i framstillingen av den bohemaktige estetikeren. Men det er også antiromantiske trekk, som ved framhevelsen av det positive ved det hverdagslige og konkrete. Han bruker til tider ord og uttrykk som kan minne om en tysk idealist (slik som «subjektiv» og «objektiv», «individuell» og «allmenn»),

208

FILOSOFIHISTORIE II Søren Kierke­ gaard, ca. 1840

samtidig som han, med all sin ironi, nettopp vender seg kritisk imot Hegel og den spekulative filosofien. Overfor disse kryssende spenningene mellom pietisme og auto­ nomi, og idealisme og romantikk, setter Søren Kierkegaard inn sitt eget originale bidrag: det eksistensielle.1 Kierkegaard står fram som lidenskapelig talsmann for en inderlig gjennomlysning og gjennomleving av vår menneskelige eksistens. (I moderne filosofi går Kierkegaard nettopp for å være en foregangsmann for eksistensia­ lismen, jf. kap. 29.) Men hva er menneskelig eksistens, og hva mener Kierkegaard er viktig ved den? Svaret er alt annet enn enkelt. Problemet er for det første at Søren Kierkegaard ofte skriver under pseudonym, slik som Johan­ nes Climacus og Vigilius Hafniensis (Københavns nattevakt). Betyr det at Kierkegaard ikke uten videre står inne for det han har skrevet?

22 KIERKEGAARD - EKSISTENS OG IRONI

209

For det andre er skriftene gjennomgående preget av en ironisk og litterær stil. Det er bare unntaksvis snakk om tradisjonell filoso­ fisk prosa, der påstander blir satt fram til drøfting. Derfor er det vanskelig å vite hva Kierkegaard egentlig vil ha sagt, til og med når han står som rettmessig forfatter (og ikke bare som «utgiver» av skrifter presentert under pseudonym). For det tredje er det på denne bakgrunnen noe uklart om Kier­ kegaard hadde de samme grunnoppfatningene hele livet igjennom, eller om han forandret syn. Var han mer positiv overfor de nære livsoppgavene i sitt tidligere forfatterskap enn i det seinere, da han polemisk gikk ut mot biskop Mynster og den danske prestestand? Dette er åpne spørsmål i Kierkegaard-forskningen." Det er altså ikke til å undre seg over at det finnes ulike tolknin­ ger av Kierkegaards filosofi - ja, av spørsmålet om han i det hele tatt kan sies å gjøre krav på å ha noen filosofi i vanlig forstand. Men alt dette er tilsiktet fra Kierkegaards side, og han kommen­ terer det, for eksempel med disse ordene: «Der er saaledes i de pseudonyme Bøger ikke et eneste Ord av mig selv; jeg har ingen Mening om dem uden som Trediemann, ingen Viden om deres Betydning uden som Læser, ikke det fjerneste private Forhold til dem, som dette da er umuligt at have til en dobbelt-reflektered Meddelelse.»3 Bruken av pseudonym og av litterær form henger for Kierke­ gaard sammen med de reelle vanskelighetene ved å skulle meddele det han er ute etter å meddele. Han er ikke ute etter å meddele på­ stander om noe, påstander som kan leses og læres av andre. Han er ute etter å formidle eksistensiell innsikt i det å eksistere som men­ neske. Dette krever aktiv tilegnelse, inderliggjøring. Derfor må lese­ ren på den ene siden provoseres og forføres, og på den andre siden stilles fritt til selv å engasjere seg og til selv å bearbeide seg slik at man kan bli i stand til å se, og å være, på en mer inderlig måte. I vanlig prosa, i dagligliv og i vitenskap, kan vi nøye oss med «ligefrem meddelelse» - som når vi sier at «klokka er halv åtte», eller «vinden går opp i kuling fra sørvest». Men slik likefram og direkte kommunikasjon duger ikke for det som ligger Kierkegaard på hjer­ tet. Her trengs det andre uttrykksformer, av dikterisk art. Da for­ midler man ikke bare påstander om noe, men man forsøker å for­ midle hele den holdningen og stemningen som saksforholdet for-

210

FILOSOFIHISTORIE II

stås utfra — for, når det gjelder den menneskelige eksistens, er nett­ opp dette forholdet til de ulike saksforholdene det egentlige temaet! Å formidle dette forholdet, slik at det blir fattet som det det er, og ikke som et objektivt saksforhold i verden, krever derfor spesielle uttrykksformer. Den som vil formidle noe slikt, må være en ordkunstner som har et reflektert forhold til seg selv og til andre. Der­ for snakker Kierkegaard om «dobbeltreflektert meddelelse». Tilsvarende kreves det en spesiell egeninnsats av den som skal tilegne seg det som er meddelt på denne måten. Skal man forstå det, og tilegne seg det slik at det virker forandrende inn på ens egen måte å forholde seg på, blir dette en omfattende danningsoppgave - en del av den livslange danningsoppgaven som det er å skulle leve som menneske. Her er det også avgjørende at leseren blir stilt fritt, til selv å velge overfor teksten. Slik tekst kan ikke tvinge, som i en vitenskapelig argumentasjon. Og forfatteren bør heller ikke forsøke å tvinge ved bruk av teksten, for det avgjørende er at leseren under eget ansvar kan velge seg selv overfor teksten. Dette krever samtidig lidenskapelig engasjement og reflektert distanse. Begge ting samtidig, i smertelig spenning. Kierkegaard er så visst ingen vulgær-eksistensialist som forkynner den ureflekterte og umiddelbare opplevelse her og nå. Men han er heller ikke til­ henger av livsfjern teoretisering. Den ironiske lidenskap og det dis­ tanserte nærvær — dette er snarere de dekkende termene for det som han er ute etter. — Men når vi sier det slik, er vi alt på vei til å forråde Kierkegaard! Vi er allerede på vei mot å utlegge Kierke­ gaard i enkle og likeframme påstander. (Til overmål: i en lærebok, med eksamen i sikte.) Nå har vi her alt tatt til å dosere og forklare, i påstands form, hva som er Kierkegaards ærend og uttrykksform. En formidling, og foredling, av eksistensiell selvinnsikt er målet, og middelet er bruk av retorikk og ironi. Har vi sagt. I så måte faller Kierkegaard inn i tradisjonen av de som er opptatt av «taus kunnskap» (fra Aris­ toteles til Heidegger), og som søker å «vise» der det ikke kan argu­ menteres ved hjelp av påstander (i tråd med Sokrates og Wittgenstein). Når vi her sier alt dette, må vi selv ta innover oss noe av Kierkegaards «dobbelte refleksjon» og ironiske distanse; egentlig burde vi kanskje bare ha presentert sitater fra Kierkegaard, slik at han selv kunne ha fått komme til orde.

22 KIERKEGAARD - EKSISTENS OG IRONI

211

B DE TRE STADIENE I stedet for å forsøke å unngå tolkningsproblemene ved å sitere Kierkegaard uten kommentar, skal vi skissere tre ulike tolkninger av det som Kierkegaard sier om de tre såkalte stadiene på livets vei, nemlig det estetiske, det etiske og det religiøse. På den måten vil vi prøve å få vist noe av tolkningsvanskelighetene i forbindelse med Kierkegaard.

i Den oppbyggelige tolkningen Kierkegaard vender seg ikke bare mot de spekulative filosofene i samtiden, som han mener har glemt bort at de selv eksisterer. Han vender seg kritisk mot vår måte å leve våre liv på, idet han framhe­ ver betydningen av å ta eksistensielt ansvar for sitt eget liv. Dét er da Kierkegaards oppbyggelige budskap: Bli «hin enkelte», som du i grunnen allerede er, ved å velge å være bevisst. Det er ikke her snakk om valg mellom ting i verden, eller alternative ytre hand­ linger. Det er snakk om valg av eksistensiell holdning. Det er snakk om økt eksistensiell bevissthet, både i den forstand at man forholder seg refleksivt til seg selv og i den forstand at dette skjer med lidenskapelig inderliggjøring. De tre stadiene er slik sett ikke tre utviklingstrinn, som vi alle mer eller mindre automatisk gjennomlever, som en sosiopsykologisk modningsprosess. Det er snakk om ulike holdninger, eller væremåten Disse tre ulike livsholdningene preger oss helt ut, liksom horisonter som alt annet skjer innenfor: Vi forholder oss enten este­ tisk, etisk eller religiøst til livet. Derfor kan vi ikke velge mellom dem, liksom vi kan velge mellom tre slags pølser på disken foran oss - for, der er ingen nøytral posisjon hinsides disse tre holdningene. (Av denne grunn kan heller ikke dette sies! Og av denne grunn be­ nytter Kierkegaard nettopp den indirekte uttrykksformen, med ironisk distanse og med framvising av eksempler på ulike livshold­ ninger, ført i pennen av Johannes Climacus og andre.) Det estetiske stadiet kan karakteriseres ved at alt oppleves ut fra et distansert og nytende perspektiv: Man engasjerer seg ikke etisk i livet, men er passivt observerende, slik man forholder seg overfor kunst. Man er tilskuer til livets tragedier og komedier, ikke delta-

212

FILOSOFIHISTORIE II

ker. Dette er den reflekterte og uengasjerte bohem, som søker det vakre og sublime, men uten å trekkes med i det travle mas av plik­ ter og ansvar som preger både det umiddelbare borgerlige liv og det etiske stadium. Estetikeren er slik både privilegert og fortvilt. Privilegert ved å stå utenfor maset og pliktene, men fortvilt fordi dette som livsform blir tomt og fylt av livslede. Etikeren har valgt å si ja til sitt liv, som noe som han eller hun selv har ansvaret for, selv om mange forhold ligger hinsides det man kan gjøre noe med. Vi er alle født under bestemte kår, og bare noe av alt dette kan vi endre på og eventuelt forbedre. Når etikeren velger seg selv, er det ikke i den illusoriske forstand at man tror at alt kan gjø­ res om, ved egen innsats — som om man var vårherre selv. Etikeren velger seg selv i den forstand at han eller hun med lidenskap og ek­ sistensielt engasjement ser sitt eget liv som sitt; handlingene er ens egne, livet er ens eget, døden er ens egen. Det er altså snakk om en slags sinnelagsetikk. Men i motsetning til Kants sinnelagsetikk, er det her holdningen det kommer an på - ikke det kategoriske impe­ rativ eller andre allmenne etiske prinsipper som vi kan ta innover oss. Det er «inderligheden» det kommer an på. Og som man kan vente i en sinnelagsetikk, til forskjell fra en konsekvensetikk (jf. utilitarismen), spiller ikke konsekvensene av handlingen den avgjø­ rende rolle. Dette skiller etikeren fra den gode borger: Ytre sett kan de se like ut. Men det er bare utenpå. Inni er de forskjellige. Livs­ holdningen og den eksistensielle lidenskapen er forskjellig hos de to. Estetikeren går, liksom bien, «fra blomst til blomst». Han svever mellom alternativ og roller. I dag det ene, i morgen det neste. All­ tid på jakt etter det nye, i form av opplevelser. Etikeren gir livet mening ved det lidenskapelige engasjement i livsprosjektet. Ansvar og plikt preger etikerens liv, ikke som ytre påbud, men som integ­ rerte elementer i den etiske livsholdningen. Fordi det er snakk om to fundamentalt ulike livsperspektivet, vil overgangen fra det ene til det andre ikke kunne skje ved argumen­ ter. (Det er så å si snakk om to inkommensurable paradigmer, som man sier i vitenskapsteorien, jf. Kuhn, kap. 29.) Det er ingen over­ gang i kraft av argumenter, og heller ingen overgang ved naturlig modning. Overgangen skjer ved et eksistensielt sprang, mener Kierkegaard.

22 KIERKEGAARD - EKSISTENS OG IRONI

213

Det religiøse stadiet er karakterisert ved at det eksistensielle en­ gasjement ikke bare hviler i individet alene, men i troen på den le­ vende Gud. Denne troen er ikke et spørsmål om objektiv kunn­ skap. Den er heller ikke et spørsmål om intellektuell innsikt. Det er snakk om en særegen kvalitet i livsforholdet, til seg selv og til alt annet. Ytre sett er derfor heller ikke den religiøse å skille fra etikeren eller den gode borger. Men igjen er dette bare utenpå. Inni er de radikalt forskjellige. Dette gjelder også når de alle sier at de tror på den samme guden. Det er gudsforholdet som er forskjellig — li­ denskapen i forholdet til den historiske Gud og dermed til den egne eksistens. Så langt den såkalte oppbyggelige tolkningen av de tre stadiene.

ii Den syntetiserende tolkningen Den oppbyggelige tolkningen framholder det diskontinuerlige i forholdet mellom de tre stadiene. Det er kvalitative sprang mellom dem. Derfor blir valget viktig. Det er egentlig ikke mulig å snakke om dem alle, og sammenlikne dem (slik vi her har gjort); derfor er den dikteriske formen påkrevd. Ved indirekte kommunikasjon og ved personlig innsats kan den enkelte bli fristilt, til selv å bli det ene eller det andre. Den som har sett dette, er brakt ut av en uskyldstilstand, og må selv ta ansvar for sitt liv, i eksistensiell for­ stand - ikke bare i den forstand at vi alle må ta ansvar for vårt liv idet vi selv må ta til oss næring og yte vår skjerv til produksjonen av det vi ytre sett må ha. Men det kan sies at Kierkegaard likevel også mener at det her er snakk om kvalitativt ulike nivåer. Det religiøse stadiet står høyere, i innsikt og livskvalitet, enn det etiske, og det etiske står høyere enn det estetiske. Det er ikke bare snakk om et valg mellom tre forskjel­ lige livsholdninger på samme nivå. Dermed må man likevel kunne snakke om en slags utdypelse, i en overgang fra det estetiske over det etiske til det religiøse. Dette betyr ikke at man benekter at det er sprang, og at det ikke er snakk om en modningsprosess, og heller ikke om argumentativt formidlede overganger. Dermed er det hel­ ler ikke slik at den estetiske livsholdningen restløst blir tatt vare på i den etiske livsholdningen, og denne igjen i den religiøse - slik det ville være med en hegelsk syntese, der de lavere nivåer uten tap blir

214

FILOSOFIHISTORIE II

tatt vare på i en høyere syntese. Men likevel må det være slik at når man har gått fra det estetiske over det etiske til det religiøse, så inn­ ser man, i tilbakeblikk, at man har nådd et høyere nivå. Hva skulle det ellers bety å snakke om høyere nivå i denne sammenhengen? (Med et selvvalgt eksempel kunne vi kanskje si at det her er som i en vellykket psykoanalyse: Når man har nådd fram, ser man at man tidligere levde i illusjoner. Men dette kunne man ikke innse på det tidligere stadiet. Da kunne man bare føle et ubestemt ubehag.) I denne forstand kunne man tolke de tre stadiene inn i en sti­ gende syntese. Man kunne hevde at dette ligger under det Kierke­ gaard sier. Men med denne tolkningen beveger vi oss bort fra det eksistensielle, i retning av en lære om den refleksjonsinnsikt som de ulike livsholdningene gir. Vi nærmer oss dermed Hegel mer enn Kierkegaard trolig ville like.

iii Den ironisk-reflekterte tolkningen Den gode samfunnsborger kan både tro på Gud og gå i kirken, være ansvarlig og pliktoppfyllende, og dessuten vite å nyte det vakre og det behagelige. Ytre sett trenger derfor ikke forskjellen være stor mellom den veltilpassede borger og estetikeren, og etike­ ren, og den religiøse. Forskjellen ligger som sagt i det indre liv, eller i livsholdningen. Estetikeren skiller seg slik sett fra borgeren, ikke ved at estetike­ ren elsker det vakre i motsetning til borgeren, men ved at estetike­ ren har et ironisk-reflektert forhold til livet. Mens borgeren umid­ delbart går opp i de daglige gjøremål, og bekymrer seg ansvarstungt for konsekvensene av det han gjør, så har estetikeren et dis­ tansert forhold til alt dette. Estetikeren har nemlig innsett at alle slike verdslige valg i grunnen er likegyldige. Det betyr i grunnen ingenting om konsekvensene blir slik eller slik. I den forstand er estetikeren inkarnasjonen av den europeiske nihilisme i nietzscheansk forstand (jf. kap. 24): Ingen verdier er mer verdifulle enn andre. De er like-gyldige. Er det her snakk om et valg, nemlig et valg som innebærer at alle verdier blir sagt å være likeverdige? Eller er det snakk om en innsikt, nemlig en innsikt i den sannhet at alle verdier er like gyldige? Uan­ sett om man her legger vekt på det ene eller det andre svaret, vil es-

22 KIERKEGAARD - EKSISTENS OG IRONI

215

tetikeren i denne tolkningen ikke først og fremst stå fram som en livsnyter og elsker av det vakre og behagelige, men som en person med indre distanse til livet, en person som finner livet etisk tomt fordi alt i grunnen er like-gyldig. Så langt fra å være en umiddelbar livsnyter, er estetikeren dermed nærmest en reflektert kyniker, som heroisk holder ut i vissheten om at livet egentlig er uten objektiv mening. Dette er estetikerens indre fortvilelse, og i dette skiller este­ tikeren seg radikalt fra den travle og omsorgsfulle samfunnsborger. Spranget over i det etiske stadiet er ikke et spørsmål om å velge gode verdier, i motsetning til dårlige. Spranget er karakterisert ved at man velger seg selv, som prosjekt. Det er ikke snakk om valg av konkrete prosjekter, slik som bestemte yrker eller livsformer. Det er tale om et indre eller eksistensielt valg, der man endrer livshold­ ning, og slik blir en annen, idet man tar innover seg sitt eget liv som sitt. Her er det vanskelig å snakke annet enn i antydende ordelag, ettersom egen erfaring med fenomenet er nødvendig for å skjønne hva saken gjelder. Men kanskje det likevel er slik at de fles­ te, som har levd i livet, har visse ideer om hva det er snakk om. Stikkord kan være selvbevissthet og vilje til å bære sitt eget liv. Eller lidenskap og inderliggjøring, som Kierkegaard gjerne sier. Dermed lever etikeren livet på en mer engasjert måte enn esteti­ keren. I den forstand kan man overvinne den gnagende eksistensi­ elle fortvilelsen. Men igjen er den ytre forskjellen til den brave bor­ ger heller liten. Forskjellen ligger stadig vekk på det indre plan. Etikeren er slik «hin enkelte», som lidenskapelig og reflektert lever sitt liv, ved stadig fornyet innsats. Ytre sett er han et individ i det samfunnsmessige fellesskap, som andre bra folk. Han er ingen særling, i det ytre. Men mens spissborgeren i denne forstand har et dormende indre liv, har etikeren et spiss-ego - hin enkelte, i eksis­

tensiell betydning. Spranget til det religiøse stadiet er et sprang på de 70 000 fav­ ners dyp. Uten garanti i objektiv kunnskap, uten tvingende argu­ menter. Og uten helt å vite hva man kaster seg uti før man er der. Men kan hende vi antydende kan si at etikeren føler den tærende fortvilelsen like under skosålen. Alt hviler i en selv alene, og alt kan rakne. Ved troen på den historiske gud vil det individuelle få feste i

det allmenne, det timelige i det evige. Den historiske gud er Kristus, som ikke er lære, men liv. Å tro

216

FILOSOFIHISTORIE II

på ham, er ikke å vite noe om noe, for Kristus Herren er ikke et noe, men en noen, det vil si, selv et subjekt og et forhold. Det menneskelige forhold vil i troen forholde seg til det guddommelige forhold i uendelig lidenskap. Det er for Kierkegaard «å være i sann­ het», det vil si å ha et inderlig og intenst trosforhold til den histo­ riske gud. Som kristen er dette Kierkegaards egentlige ærend. Det filosofis­ ke og litterære får hos ham sin mening i dette religiøse perspektivet. Ved sitt skarpe skille mellom tro og viten, mellom tro og ytre gjetninger, faller dette inn i en protestantisk tradisjon, som Kierke­ gaards danske pietisme hører hjemme i. Men dette er ikke en mo­ ralistisk protestantisme — enda Kierkegaard ingenting har imot det gode borgerlige liv, og enda Kierkegaard framhever det etiske stadi­ et. Verken gode gjetninger (de gode konsekvenser) eller de gode prinsippene (det kategoriske imperativ og de ti bud) er for Kierke­ gaard det avgjørende i etisk sammenheng, men selvbevisste valg av eget liv. Dette er pietisme, ikke puritanisme; det vil si: inderliggjøring, ikke prektig livsførsel på marked og i ekteskap. Slik sett er Kierkegaard verken «livsfornektende» eller avvisende overfor samfunnet. Men både etisk og religiøst er det den enkeltes livsholdning og gudsforhold som er det avgjørende. Dette er som protestantisme verken den glade og frilynte kristendom (Grundt­ vig) eller den asketiske og moraliserende kristendom. Det er kris­ tendom som eksistensiell smerte, i kamp med skyld og angst, men i lidenskapelig og ironisk-reflektert forhold til seg selv og guden i historien.4

C SUBJEKTIVITETEN ER SANNHETEN Kierkegaard opererer med to sannhetsbegreper. Det ene er den «objektive» sannheten. Det innebærer at vi har sanne påstander om faktiske saksforhold. Påstandene er sanne når saksforholdet er slik som påstandene sier. Dette kaller man gjerne korrespondansebegrepet for sannhet: Utsagn er sanne når det de sier samsvarer med (korresponderer med) det faktiske saksforholdet. Sier jeg at tavla er grønn, er dette utsagnet sant hvis tavla faktisk er grønn. Da sam­ svarer påstanden med saksforholdet.

22 KIERKEGAARD - EKSISTENS OG IRONI

217

Det andre sannhetsbegrepet gjelder vårt forhold til saksforhol­ det. Dette er den «subjektive» sannheten. Når vi er ekte og inderli­ ge i forholdet vårt, er vi i sannhet. Her er det ikke snakk om sam­ svar med ytre forhold, men om intensiteten i vårt eget forhold. I denne forstand kan vi for eksempel snakke om «sann kjærlighet». Her er det ikke snakk om påstander om noe, men om kvaliteten i det menneskelige forholdet. Når det gjelder det etiske og det religiøse, er det snakk om livs­ forhold til livet og den levende gud. Derfor er det her relevant å fo­ kusere på den «subjektive» sannhet. Det er verdt å merke seg at uttrykket «subjektiv» sannhet ikke betyr at dette er usannhet, i betydningen ikke «objektiv» sannhet. Uttrykket er bare ment å ta vare på at det menneskelige forholdet, subjektiviteten, er avgjørende i slike tilfeller. Det menneskelige livsforhold, subjektiviteten, er avgjørende både fordi det i slike tilfeller ikke er objektive saksforhold eller argumenter som kan avgjøre spørsmålet, og fordi det nettopp er det lidenskapeli­ ge og inderlige ved livsholdningen som står i sentrum. Det siste po­ enget har vi alt omtalt. Det første skal vi nå kort omtale. I vitenskapelig sammenheng ser Kierkegaard den «objektive» sannhet som et spørsmål om en endeløs tilnærming: Her er det snakk om langt mer omfattende og innfløkte saksforhold enn grønnfargen på tavla. Det er snakk om kompliserte teorier som vi aldri kan stadfeste fullt ut, men bare kan prøve ut ved pågående forskning, slik at vi i denne forstand nærmer oss sannheten. Ettersom vi derfor, iføl­ ge Kierkegaard, aldri kan nå til endelig og absolutt sikker kunnskap ved slik vitenskapelig forskning, vil det være et skille mellom en forskningsbasert viten og personlig tro på den personlige gud. Viten­ skapelige argumenter vil aldri kunne være avgjørende, den ene eller den andre veien, på dette religiøse nivået, mener Kierkegaard. Men Kierkegaard mener likevel ikke at kristen tro bare er et spørsmål om «subjektiv» sannhet, altså om et inderlig og lidenska­ pelig trosforhold. Kierkegaard holder det som «objektivt» sant at Kristus levde og lever. Dette er ingen teori, men en historisk hen­ delse, som blir grepet i troen. Kierkegaard opererer dermed med ulike alternativer: Man kan forholde seg subjektivt sant til den objektive sannhet. (En ekte tro­ ende kristen overfor den kristne gud.) Man kan forholde seg sub­

218

FILOSOFIHISTORIE II

jektivt sant til den objektive usannhet. (En ekte troende hedning overfor sin avgud.) Man kan forholde seg subjektivt usant til den objektive usannhet. (En eksistensielt sett uekte bønn fra en hed­ ning overfor avguden.) Man kan forholde seg subjektivt usant overfor den objektive sannhet. (En eksistensielt sett uekte bønn fra en kristen overfor den kristne gud.) Kierkegaards ærend er ikke primært å si noe om den «objektive» sannhet, verken i vitenskap eller i religion, men å vise hvor viktig den «subjektive» sannhet er. Men det er (naturligvis) enda mer komplisert. For, Kierkegaard ser menneskelivet som omgitt av paradokser og motsetninger. Ikke minst er og blir den kristne troen et paradoks. I siste instans er og blir troen et tankekors - for tanken. Nettopp derfor er det viktig å fastholde at livet er karakterisert ved sprang, som ingen argumen­ ter og ingen modningsprosess kan jevne ut. Den lidenskapelige tro på den historiske gud er det største, og viktigste, av alle paradokser og av alle sprang. (Jf. tilsvarende tanker hos katolikken Pascal, kap. 10, b.)

D DEMOKRATI SOM DEMAGOGI Vi går ofte ut fra at alle opplyste og tenkende mennesker i nyere tid er tilhengere av demokratiet. Når demokratiet først var kjem­ pet fram, innså alle at det var det riktige, i alle fall alle som er tenk­ somme og desinteresserte. Men slik er det ikke. Søren Kierkegaard var militant antidemokrat. Han beundret det opplyste eneveldet slik det var i Danmark fram til den nye grunnloven i 1849, da demokratiet kan sies å bli innført. Det bør her framheves at det danske eneveldet i første del av det nittende århundre var et opplyst og mildt styre. Og for Kierke­ gaard var det uforståelig hvorfor alle skulle være med å regjere. De som regjerte, gjorde da stort sett en god jobb. Og det er neppe slik at alle folk har lyst til å være med i styre og stell. Men framfor alt er det vesentlige for alle mennesker at de odler sitt indre liv. Det poli­ tiske maset kan være en avsporing fra det vesentlige. Og endelig frykter Kierkegaard at demokrati i praksis vil bli demagogi, det vil

22 KIERKEGAARD - EKSISTENS OG IRONI

219

si et samfunn der meningspress og konformitetspress vil true den personlige integritet hos den enkelte. Det ville føre til økt frem­ medgjøring, eller eksistensiell fortapelse. Ikke bare den travle og stundesløse spissborger, men likeså den travle og enda mer tanke­ tomme politiske kannestøper ville bre seg utover i samfunnet og trenge til side de eksistensielle livsholdningene. Kierkegaards kritikk av framveksten av folkestyret inngår slik i hans allmenne kritikk av fremmedgjøringen og den eksistensielle fortapelsen. Mennesket fortaper seg i det uvesentlige og det grun­ ne, ikke bare på markedet og i arbeidslivet, men også i politikk og samfunnsliv. De dypere forhold i livet blir slik fortrengt. Livet blir egentlig sett utarmet. Kierkegaard hadde saktens ikke sosiologi å referere seg til, verken til støtte eller til korreksjon. Vår tids demokrater vil kanskje i Kier­ kegaards protest mot demokratiet se en reaksjonær åndsindividualisme. Men som opplyste demokrater bør vi gjøre oss kjent med Kierkegaards innvendinger. Først da kan vi vite at han tar feil, hvis han tar feil. Kritikken av det såkalte massesamfunnet er i det minste ikke et foreldet tema. Snarere tvert imot. (Jf. kap. 27 og 29.)

E KIERKEGAARD OG IBSEN Søren Kierkegaard kom til å spille en avgjørende rolle, ikke bare i dansk åndsliv, men i vestlig åndsliv i det hele. Dette gjaldt teologi og diktning, så vel som filosofi. Med framveksten av eksistensialismen i mellomkrigstiden og i den tidlige etterkrigstiden kom Kierkegaard særlig sterkt fram i lyset i filosofisk sammenheng (jf. kap. 29). På norsk grunn var det i første rekke Ibsen som tok imot impul­ ser fra Kierkegaard, blant annet i Brand og Peer Gynt. I begge disse skuespillene kan man si at Ibsen tar opp ideen om at det er subjek­ tiviteten som er sannheten. Hovedsaken er ikke hva man tror på eller tar til norm for livet, men hvordan man stiller seg til det man holder for sannhet. Ibsen lar noen av personene sine gjennomføre dette synspunktet enda mer ensidig og konsekvent enn Kierke­ gaard gjorde. For Brand er kriteriet på en ekte og sann livsform at man helt ut blir det man har satt seg fore å være, enten man nå har valgt å nyte livet eller man har satt seg høyere mål: «La gå du er en

220

FILOSOFIHISTORIE II

gledens trell, men vær det da fra kveld til kveld. Vær ikke ett i dag, i går, og noe annet om et år,» sier Brand til den livsglade Einar. I Peer Gynt er det samme synspunktet ført ut i det åpenbart ab­ surde. Det er ikke bare de gode menneskene som blir frelst til slutt, hvis vi skal tro Knappestøperen. Også for de store synderne er det håp, hvis de har syndet i den store stilen, med «kraft og alvor». Det at synden er gjort i lidenskap eller med engasjement, gir handlin­ gen en slags verdi. Verre farne enn de «engasjerte synderne» er folk som aldri har satset for fullt, verken på gode eller onde handlinger; de er «stemningsløst rakk», sier «Den magre», de duger ikke til annet enn å gå opp i massen og bli støpt om. Etter hvert går det opp for Peer at dette kan bli hans skjebne. Handlingene hans har aldri vært resul­ tat av ekte personlige valg, han har aldri våget «det avgjørende», verken til godt eller til ondt. Han har bare spilt roller som han har hatt et utvendig forhold til. Egentlig har han ikke hatt noen egen identitet, han innser at han i virkeligheten har vært «ingen». Ideen om ekte og uekte eksistens, som Ibsen er opptatt av i Peer Gynt, har mye til felles med tanker man finner i moderne eksis­ tensfilosof! og i eksistensialismen. Det er lett å se sammenhengen mellom disse retningene og Kierkegaards filosofi. I eksistensialis­ men er det en sentral sak at mennesket eksisterer på en annen måte enn livløse ting. Mennesket er ulikt tingene ved at det har et be­ visst forhold til sin egen eksistens. Dette setter det i stand til å gjøre noe med seg selv. Det kan «stige ut av» naturmønsteret og be­ stemme sitt eget liv. Nå hender det saktens, sier eksistensialistene, at menneskene også langt på vei lever bevisstløst, utvendig og uegentlig. Handlingene våre er ofte ikke våre i den forstand at det er vi selv som frie subjekter som utfører dem. Det er mer et ano­ nymt og upersonlig «man» som virker gjennom oss. Ofte er det bare dyptgripende personlige erfaringer som makter å rive et men­ neske ut av et slikt anonymt, utvendig og fremmedgjort liv. Det kan være fortvilelse, angst eller et møte med døden som vekker det opp. I slike «grensesituasjoner», som folk vanligvis skyr og helst ikke snakker om, hender det at et menneske finner seg selv, og får en dypere innsikt i hva det vil si å leve, og det vinner fram til en mer «egentlig> eller autentisk eksistens. (Autentisk betyr opprinnelig det som man har gjort selv, med egne hender.)5

22 KIERKEGAARD - EKSISTENS OG IRONI

221

LITTERATUR Originallitteratur Kierkegaard, utvalg med innledning av Arne Næss, Oslo 1994. Begrebet Angest, København 1961. Frygt og Bæven, København 1961. Samlede VærkerYA. 1—20, 3. utg., København 1962—64.

Sekundærlitteratur Lønning, I., «Samtidighedens Situation» — en studie i Søren Kierke­ gaards kristendomsforståelse, Oslo 1954. Sløk, J., Kierkegaards univers. En ny guide til geniet, København 1982.

23 DARWIN - STRIDEN OM MENNESKEBILDET

Liv. Charles Darwin (1809—1882) stammer fra en britisk fa­ milie med kjente navn innenfor medisin og naturforskning. Selv studerte han først medisin, deretter teologi, og til slutt (organisk) naturvitenskap. Det store omslaget kom da han som ung naturforsker (i 1831) ble med om bord på forskningsskipet Beagle i nesten 5 år. Før han dro, mente han at artene var konstante. Men ut fra det svære materialet han samlet inn på denne reisen til Sør-Amerika og øyer i Stille­ havet, endret han syn. For eksempel ut fra studier av varia­ sjoner blant fugler på ulike øyer på Galapagos og av fossile pattedyr i Sør-Amerika kom han til at den beste hypotesen for å forklare forholdet mellom de ulike artene og deres livs­ miljø er det syn at artene ikke er evige og uforanderlige, men at de har oppstått ved tilpasning til miljøet. Denne teorien bærer fra den tid navnet darwinisme. Selv om Darwin var ung da han samlet dette materialet og kom fram til denne teorien, tok det lang tid for ham å gjen­ nomarbeide stoffet. Under dette arbeidet ble han kjent med Malthus’ teori om befolkningsutvikling (kap. 16, e): Folke­ tilveksten følger en geometrisk kurve, mens matproduksjo­ nen bare kan vokse etter en aritmetisk kurve. Det vil ut fra denne teorien alltid bli født flere barn enn det er livsgrunn­ lag for. Derfor vil underklassen alltid leve i fattigdom. Dette

23 DARWIN - STRIDEN OM MENNESKEBILDET

223

sto for Darwin som en forklaring av utviklingen av artene: For å forklare denne utviklingen syntes Malthus’ teori å gi et svar - de mest tilpasningsdyktige overlever. Først i slutten av femtiårene (1859) var Darwin ferdig med sitt verk Om artenes opprinnelse (full tittel: On the Origin ofSpecies by Means ofNatural Selection, or the Preservation ofFavoured Races in the Struggle for Life). Det skapte stor de­ batt. Darwin selv holdt seg likevel mest i bakgrunnen. Han hadde dårlig helse, og inntil det siste brukte han kreftene til videre studier av planter og dyr. 1 1881 ga han ut et arbeid om meitemarkens betydning for jordsmonnet. Året etter

døde han.

Skrifter. Blant andre: Om artenes opprinnelse ved hjelp av na­ turlig utvalg (1859), Menneskets avstamning {The Descent of Man and Selection in Relation to Sex, 1871) og Følelsesuttrykk hos menneske og dyr (The Expression of Emotions in Man and Animals, 1872).

A NATURLIG UTVALG SOM MENNESKETS OPPHAV Tidligere hadde man oppfattet artene som uforanderlige. Artene (slik som hest og ku og geit) hadde sine former og funksjoner, og de fikk avkom innenfor arten, men ikke med andre arter. Disse synsmåtene finner vi både hos Aristoteles og Platon, og i kirken (som så artene som skapt av Gud). Mennesket er en av artene, og mennesket som art ble slik opp­ fattet både som uforanderlig og som særegen i forhold til andre arter. Darwinismen ser dette annerledes. Alle arter er skapt ved en ut­ vikling der de tilpasser seg til livsmiljøet. Det er dermed også slekt­ skap mellom artene. Ingen, heller ikke mennesket, har i dette per­ spektivet en prinsipielt særegen status, selv om det er viktige for­ skjeller mellom artene. Darwinismen sier at det foregår en utvikling av det organiske livet: Artene skapes og formes, ved tilpasning til livsmiljøet. På

224

FILOSOFIHISTORIE II Charles Darwin (foto ca. 1875)

denne måten kan vi forklare variasjonene av arter i deres respektive miljø. Det blir her tatt utgangspunkt i at hvert individ har egenskaper som er arvelig betinget, og som er forskjellige fra de tilsvarende egenskapene hos andre individer i samme art. Dessuten blir det tatt utgangspunkt i at alle organismer har en tendens til å få mer avkom enn det er livsvilkår til. (Hvis alle fiske egg skulle vokse opp, ville havet bli fullt!) En del av avkommet går altså til grunne. Det er derfor en kamp for å overleve, og over tid er utfallet av denne kampen ikke tilfeldig. Over tid vil det være de individene som har de egenskapene som passer best i det gitte miljøet, som vil overleve. De som er best skikket ut fra sine arvelige egenskaper, klarer seg, og de overfører sine egenskaper til sitt avkom. Dette er det naturlige utvalg, over tid. Her inngår kampen for til­ værelsen; det vil si, videreføring ved arv av de arvemessig betingede

23 DARWIN-STRIDEN OM MENNESKEBILDET

225

egenskapene som hos et individ gir bedre tilpasning til livsmiljøet enn de tilsvarende egenskapene hos andre individer av samme art. Over lang tid og under særegne livsforhold (som på en bestemt øy) kan det derfor oppstå nye særegne arter. Den opprinnelige arten kan leve videre på fastlandet, og de mellomliggende formene kan dø ut, slik at den nye arten lever alene på øya, der dens arveli­ ge egenskaper er funksjonelle. Darwin kjente imidlertid ikke arvelovene. Han visste ikke hvor­ dan egenskaper går i arv. Først med Mendels arvelære kunne man forklare hvordan arv overføres. Dermed får darwinismen et nytt fundament og en ny utforming. Det var et problem å forklare hvordan variasjonen i arvelige egen­ skaper oppsto og hvordan den ble holdt ved like. Det siste punktet ble forklart av arvelæren, det første ved læren om mutasjoner. Dermed er vi ved et teoretisk viktig punkt. Verken framkallingen av variasjon i arvelige egenskaper ved mutasjon eller det natur­ lige utvalget som lar de mest livsdyktige arveegenskapene gå vide­ re, skjer ved vilje eller hensikt. Mutasjon er en «tilfeldig» hendelse (i betydningen «ikke tilsiktet»), og mutasjon kan forklares natur­ vitenskapelig (i det minste retrospektivt, om ikke ved prediksjon; det vil si at man i ettertid kan forklare hva som skjedde, selv om man ikke på forhånd kan forutsi at en bestemt mutasjon skal inn­ tre). Naturlig utvalg er heller ikke et «valg», men en naturprosess. Den kan forklares funksjonelt, ikke ved hensikt eller intensjoner. Med dette er ikke bare den teologiske forklaring ut fra en bokstavtro tolkning av Bibelen satt til side. Med dette er også den te/eologiske forklaring av den levende natur tilsidesatt. I den aristoteliske tradisjonen var nettopp slike teleologiske forklaringer, ut fra mål og hensikt, helt grunnleggende. Darwinismen inngår slik i brytningene mellom den aristoteliske og den galileisk-newtonske grunnoppfatningen på vitenskapelig forklaring. Men det er verdt å merke seg at man på dette nivå kan bruke så­ kalt funksjonalistiske forklaringer, noe som er fremmed i fysikken: «Rypa har dekkfarge fordi dette gir bedre sjanse til å overleve i det landskapet der rypa lever sammen med rovdyr.» Man mener med dette at den arvelige egenskapen (dekkfarge) forklares ut fra de nyttige eller «funksjonelle» virkningene som den har. I vanlig år­ saksforklaring blir virkningene forklart ut fra årsakene. Her er det

226

FILOSOFIHISTORIE II

slik at de gunstige virkningene, altså bedre sjanse til å overleve, for­ klarer at egenskapen finnes (at rypa har dekkfarge). Men i dette ligger det selvsagt ikke at gunstig dekkfarge er noe som er tilsiktet av rypa. Ettersom mutasjon er en «tilfeldig» endring i arveegenskapene, som ofte er skadelig, er det blitt reist tvil om hvor sannsynlig det da ville være at gunstige egenskaper kunne oppstå, ikke minst i for­ bindelse med mennesket. Nå er det slik at evolusjonen ikke kan være gjenstand for direkte eksperimenter. Her er det snakk om ulike typer hypotetisk-deduktiv forskning, ut fra systematisk observasjon på en rekke felter. Men innenfor genetikken har vi eksperimentell forskning. Ut fra et slikt empirisk grunnlag blir spørsmålene om sannsynlige utfall behandlet med matematiske modeller. På det grunnlaget er det ulike oppfatninger om hvor sprangvis eller lineær evolusjonen kan ha vært (jf. Michael Ruse, Taking Darwin Seriously, Oxford 1986). Den store utfordringen i darwinismen lå i den plassen mennesket ble tildelt, som en art blant andre, skapt av naturlig utvalg; riktig­ nok med alle de egenskapene vi kjenner hos mennesket og som skiller det fra andre arter, men nå i et perspektiv der alle disse egen­ skapene blir sett på som resultat av en tilpasningsprosess der meka­ nismene bak det hele er de samme for alle organismer. Hvor blir det av menneskets særstilling i universet? Liksom det heliosentriske systemet reduserte menneskets plass i kosmos, fra sentrum til peri­ feri, fører darwinismen mennesket bort fra en særstilling blant de andre levende vesener over i et slektskapsforhold til andre arter. I polemikken sto striden om hvorvidt mennesket stammer fra apene. Darwin påstår imidlertid ikke at det her er tale om nedsti­ gende avstamning, men at aper og mennesker har felles forfedre. Spørsmålet blir videre om alt liv stammer fra et felles opphav, og om hvordan liv stammer fra anorganisk natur. Ut fra sine data avsto Darwin fra å ta stilling til dette. Tilbake står tesen om at mennesket er skapt ved mutasjoner og naturlig seleksjon over en lang periode, i prinsippet på samme måte som alle andre organismer. Truer denne naturvitenskapelige teorien vårt menneskebilde? Ut fra kristen teologi byr darwinis­ men på problemer hvis man holder seg til en bokstavtro tolkning

23 DARWIN - STRIDEN OM MENNESKEBILDET

227

av Bibelen, mener man derimot at Bibelen her som ellers må tolkes mer kritisk og fritt, er det åpnet for en tolkning som ser Gud som skaper av mennesket ved hjelp av evolusjonen. Bortsett fra spørsmålet om hvorvidt mennesket er skapt av Gud, direkte eller indirekte, har vi spørsmålet om hvordan darwinismen påvirker vårt selvbilde som menneske. Hva betyr det fra eller til om vi langt, langt tilbake i tiden skulle stamme fra apeliknende skapninger? Er dette viktig, eller likegyldig? Hvis vi ser bort fra det teologiske perspektivet, står det tilbake at menneskeheten på en eller annen måte må ha oppstått i en fjern fortid, og at menneske­ slekten en dag vil forgå — vi vet ikke hvor langt inn i framtiden. Og vi vet ikke hvorfor. Hva betyr det, positivt eller negativt, om vi i tillegg skulle stå i et fjernt slektskap med andre arter? Det kan argumenteres for at mennesket er det det er, enten det stammer fra det ene eller det andre. Vi bygger hus, baker brød, skriver brev, går på konsert, fører krig, elsker og fortviler, lever og dør. Alt dette gjør vi — alt dette vi foretar oss og som karakteriserer oss som mennesker — alt dette er det det er, ganske uavhengig av om vi skulle være i slekt med apene, langt uti. Mennesket er det det er, og for å finne ut hva det er, må vi studere mennesket, og ikke apene. Når noe utvikler seg fra x til y, er y nettopp y, og ikke lenger x! (Noen vil si: Vil vi vite hvordan mennesket ble dannet som menneske, er det derfor mer utbytterikt å lese Hegel enn å lese Darwin!) Slik kan det argumenteres. Men mennesket er ikke det det er, helt uavhengig hva det selv holder seg for å være. Derfor er spørs­ målet om menneskesyn ikke ganske likegyldig. For eksempel mener vi gjerne at mennesket er altruistisk, eller i alle fall at det kan være altruistisk. (Altruisme, nestekjærlighet; motsetning egois­ me, egenkjærlighet.) Men ut fra evolusjonsteorien er det likevel nærliggende å tolke dette slik at alle gener som har overlevd den naturlige seleksjonen, er «egoistiske».1 «Altruistiske» gener er ut­ konkurrerte gener! De av oss som lever i dag, er proppet med «egoistiske» gener! Nå trenger vi ikke her gå inn på debatten omkring «altruisme» og «egoisme» i lys av utviklingsteorien. Det er nok å framheve at vi ikke bare er det vi umiddelbart tar oss for å være, men at det kan oppstå teorier som forklarer at vi «i grunnen» er noe annet enn vi

228

FILOSOFIHISTORIE II

fra først av trodde. Genetisk sett er vi i grunnen «egoistiske»! (Jf. tilsvarende omtolkninger ut fra Freud: «i grunnen» er handling x eller handling y noe helt annet enn vi og andre har trodd; det lig­ ger undertrykte seksuelle motiver under.) Slike forklaringer av det vi i grunnen er, kan så slå inn i oss, idet vi blir overbevist om at det egentlig forholder seg slik. Vi blir det vi lærer å ta oss for! (Hos Freud er nettopp dét poenget.) Her er det imidlertid ikke bare spørsmål om hva vi er, men også om hva vi bør vare. Hvis det sies at mennesket ikke bare er skapt gjennom en egoistisk kamp for tilværelsen, men at forholdet men­ neskene imellom derfor bør bygge på egoistiske prinsipper, så har vi gått fra «er» til «bør» - nettopp det logiske spranget som Hume og mange andre har advart oss imot. Gjør vi det, har vi gått utover darwinismen som naturvitenskapelig teori. Det er dette som skjer i den såkalte sosialdarwinismen, der den sterkes rett blir forfektet som politisk norm, under referanse til utviklingslæren.

B DARWINISME OG SOSIOBIOLOGI I VITENSKAPSTEORETISK DEBATT Debatten om menneskesyn henger sammen med debatten om vi­ tenskapens teoretiske status: Er darwinismen bevist vitenskapelig sannhet, eller en mulig hypotese blant mange andre? Debatten om menneskesyn og debatten om vitenskapelig status har vært samlet i én front hos de såkalte kreasjonistene, som hevder at den kristne skapelseslæren i mer eller mindre bokstavelig forstand er en like god teori som darwinismen. Særlig har kreasjonistene vært aktive i USA (der skolen er konfesjonsfri, slik at Bibelens lære må tilkjen­ nes status som vitenskap for å få plass i skoleverket). Vi skal ikke her gå inn på denne debatten, men bare vise til visse prinsipielle vitenskapsteoretiske poenger.2 I erfaringsvitenskapene er ingen resultater hevet over tvil. Alt kan i prinsippet revideres ut fra nye data, for eksempel ved ny tek­ nologi og ny begrepsutvikling. Samtidig er det slik at det godt kan være rivaliserende teorier til ett og samme problemfelt. Når det blir

23 DARWIN - STRIDEN OM MENNESKEBILDET

229

innvendt mot dagens darwinisme at den ikke er endegyldig bevist, synes denne innvendingen å bunne i en naiv oppfatning av hva vi­ tenskap er. Man går ut fra at vitenskapelige resultater er hevet over all tvil, ellers er det ikke vitenskap. Enda verre er det når dette po­ enget brukes til å begrunne alle andre oppfatninger som like gode, ut fra tesen «darwinismen er ikke endegyldig bevist, vårt kreasjonistiske standpunkt er ikke endegyldig bevist, altså er begge stand­ punkter vitenskapelig sett like gode». Men så enkelt er det ikke. Selv om vitenskapelige teorier er feilbarlige, er noen mer velfunderte enn andre. Slik inngår dagens dar­ winisme i et omfattende forskningsfelt, fra utviklingsteoretisk forskning til moderne genetisk forskning ut fra DNA-molekylet. Her står ulike teorier og ulike metoder i fruktbart vekselspill, fra gjensidig støtte til fravær av motsetning. Det er den samlede effek­ ten av dette omfattende vitenskapelige prosjektet (der utviklings­ teorien inngår, ikke som dogme, men som en teori under debatt og utvikling) som gir oss rett til å betrakte utviklingsteorien som vitenskapelig velfundert. Kreasjonismen kan ikke oppvise noe til­ svarende. Det å si at artene er skapt ved Gud, åpner ikke for frukt­ bar forskning. Det er en type svar som ikke stiller på samme plan som darwinismen. Spissformulert kunne vi si at naturvitenskapen ikke opererer med overnaturlige årsaker, bare med naturlige. Den som søker Gud (eller gudene) som årsak, er dermed ikke naturvitenskapelig forsker - men kanskje naturftlosof. Vi forutsetter her et metodisk skille mellom na­ turvitenskap og religiøs tolkning. Hvis det mot dette innvendes at Guds gjetninger og vilje ikke er et spørsmål om det overnaturlige, men om faktiske forhold som står å lese i Bibelen, så gjenstår det likevel å vise at Bibelens ord er sanne (og rimelig entydige) og at Gud eksisterer slik Bibelen sier. Hvis dette siste var vel begrunnet, kunne vi kanskje snakke om at naturvitenskapelige hendelser (slik som artenes opprinnelse) i siste instans skulle forklares ut fra hand­ linger og etiske prinsipper, nemlig Guds vilje og gjerninger - dette ville være en tilbakeføring av naturvitenskapelige forklaringer til sosialvitenskapelige forklaringer og normative prinsipper. Enten man velger den førstnevnte metafysiske eller den sistnevnte sosialvitenskapelig-juridiske angrepsmåten, er det klart at man i begge til­ feller definerer seg ut av det naturvitenskapelige arbeidsfeltet.

230

FILOSOFIHISTORIE II

I forhold til den differensieringen i ulike verdisfærer som karak­ teriserer det moderne samfunnet, representerer i så måte kreasjonismen en intellektuell nivåforvirring: Det er i dag, på tross av vanske­ lige grensetilfeller, et vel innarbeidet skille mellom det religiøse, det vitenskapelige, det moralske og det kunstneriske. Religiøse teorier svarer ikke på vitenskapelige spørsmål, like lite som etiske eller este­ tiske teorier ville kunne gjøre det. Men heller ikke gir vitenskapen det avgjørende svaret på etiske spørsmål, eller på estetiske eller reli­ giøse spørsmål. I vår moderne tid inngår det et krav om at man refleksivt må mestre dette mangfoldet av nivåer og «verdisfærer». Når det blir spørsmål om «hva mennesket egentlig er», kan derfor svaret ikke finnes i en vitenskap alene, enten det er fysikk, eller ut­ viklingsteori, eller genetikk - eller psykoanalyse, eller nevrofysiologisk orientert psykologi, eller atferdspsykologi, eller sosialantropo­ logi, eller økonomi, eller sosiologi, eller ... Hver og en av disse di­ siplinene og skoleretningene har sine svar å framby, bestemt av deres begrepsmessige og metodiske forutsetninger. Dette er det moderne samfunnets uunngåelige Babylon, som vi bare kan søke å mestre ved refleksivt på erkjenne forutsetningene og grensene for det perspektivet vi til enhver tid står innenfor! Sannheten er ikke lenger å søke i én tese, eller én syntese, men vi kan håpe på å nå til mer velfundert innsikt ved i fellesskap å opprettholde forskning og kritisk refleksjon. For noen kan dette være inspirerende og frigjørende. Verden er uendelig mangfoldig og kaller på alskens utforskning! For andre kan dette være deprimerende og forvirrende: Uoversiktlige oppga­ ver, uten enkle og greie svar! (Kanskje det moderne derfor er «over evne», og dragningen tilbake til den fortapte uskyld - før vi spiste av kunnskapens tre - kan bli overveldende. Da ringer ny-irrasjonalismens bjeller besnærende, ikke bare i Teheran, men også i Los Angeles og London.) Et interessant grenseland mellom etablerte disipliner er represen­ tert ved en forlengelse av evolusjonistiske synspunkter i retning av studiet av menneskelig atferd. Man har for lengst begynt å utforske dyrs atferd ut fra evolu­ sjonsteorien. Dette skjer i den såkalte sosiobiologien.3 Men ut fra

23 DARWIN-STRIDEN OM MENNESKEBILDET

231

den forutsetning at også mennesket er et resultat av evolusjonen, har noen prøvd å utforske menneskelig atferd på samme grunnlag. I utgangspunktet er det her viktig at ulike disipliner med rette kan utforske det samme fenomenet. For eksempel kan sosiologi, sosialantropologi, sosialpsykologi, historie - og sosiobiologi - for­ ske på menneskets atferd. Men da må man klargjøre de begrepsmessige og metodiske forutsetningene som man går ut fra og hva dette betyr for resultatet. Som resultat kan det derfor aldri hete at «mennesket er egentlig ...», men derimot «ut fra de og de forutset­ ningene i de og de forskningsprosjektene har vi inntil videre kom­ met til at det er gode grunner til å hevde at ...». På disse tverrfaglige feltene kan det lett oppstå «grumsete termi­ nologi», idet vi ureflektert bruker begreper fra én vitenskapelig tra­ disjon innenfor en annen vitenskapelig tradisjon. På slike tverrfag­ lige felter, og ganske særlig når feltet er relativt nytt og uprøvd, er det derfor viktig at vi er nøye med å presisere begrepsbruken, for eksempel ved å skille mellom ulike begreper bak felles ordbruk. (Slik vil f.eks. termen «taper» i biologisk perspektiv bety at et indi­ vid ikke får avkom til å bære arvestoffet videre, mens termen «taper» i samfunnsvitenskapelig perspektiv blir definert ved tilkort­ komming overfor sosiale standarder - en «sosial vinner» kan godt være en «biologisk taper», og omvendt.)

Som et viktig poeng i denne tverrfaglige problematikken, ved bruk av evolusjonsteori overfor menneskelig atferd og samfunnsmessige fenomener, kan vi kort framheve en metodisk forskjell mellom et evolusjonsteoretisk (naturvitenskapelig) og et spillteoretisk (sam­ funnsvitenskapelig) perspektiv på menneskelig atferd: Ut fra evo­ lusjonsteorien er all tilpasning tenkt som umiddelbar positiv til­ pasning. Ut fra spillteori vil aktørene kunne velge å «ta ett skritt tilbake for å kunne gå to skritt fram» - det vi si, man opererer med evne til å distansere seg fra det umiddelbart gitte og til å kalkulere inn en hypotetisk framtid. I dette tilfellet inngår begreper om ra­ sjonalitet og refleksjonsevne, som er ukjent i evolusjonsteorien i naturvitenskapelig forstand. Denne merknaden er i utgangspunktet ingen kritikk, verken den ene eller den andre veien. Den er bare en illustrasjon av hvor­ dan disiplinene er «differensierte» med «forskjellig logikk», slik at

232

FILOSOFIHISTORIE II

det blir grenseproblemer å ta hensyn til, ved vitenskapsteoretisk re­ fleksjon over det vi gjør. Ikke minst er dette viktig i skjæringspunk­ tet mellom naturvitenskap og human vitenskap (jf. kap. 27).4

Avslutningsvis kan vi nevne at den sosiobiologiske debatten har spilt en viss rolle i den moderne diskusjonen omkring forholdet mellom mann og kvinne: Er forskjellene i atferd mellom kvinner og menn et uttrykk for sosialt bestemte kjønnsroller eller for evo­ lusjonært betingede motsetninger? Dette er én variant av den om­ fattende diskusjonen om forholdet mellom arv og miljø? Proble­ met blir for eksempel stilt slik: Er menn gjennomgående mer ag­ gressive og dominerende enn kvinner? I så fall, kommer det av so­ sialisering eller av evolusjonært betingede biologiske faktorer?

Ett interessant spørsmål innenfor dette feltet gjelder repro­ duksjonsstrategiene hos kvinner og menn. Har kvinner og menn av genetiske årsaker ulike parringsstrategier og dermed ulike holdninger til seksuelle parforhold? Menn har mange kjønnsceller, kvinner få. Dersom vi som organismer er formet gjennom en utvikling der de med mest overlevelsesdyktige gener overlever best, kan vi på teoretisk grunnlag rekonstrue­ re ulike parringsstrategier for kvinner og menn. Vi kan vente at kvinner gjennomgående vil verne mer om sine få eggceller enn menn om sine mange sædceller. I tillegg kommer det for­ holdet at menneskebarn trenger mye pass og opplæring over en svært lang periode. Den optimale reproduksjonsstrategien for både kvinner og menn er derfor en strategi som omfatter omsorg for avkommet, noe som gjerne krever samarbeid av forskjellige slag. Men kvinner, som blant annet ammer, har et spesielt ansvar tidlig i omsorgsprosessen. Ut fra et darwinistisk perspektiv kan vi si at de genene som ga organismer som ikke brydde seg om å konkurrere på denne måten, disse genene - og deres organismer — er ikke lenger blant oss. Ved naturlig seleksjon er de utryddet. Som organismer, eller personer, er vi produkter av en konkurran­ se, mellom våre ulike gener, som går på livet løs. Denne riva­

23 DARWIN - STRIDEN OM MENNESKEBILDET

233

liteten krever at vi - kvinner og menn - bryr oss om vårt eget avkom, og den krever at vi er interesserte i å parre oss på en måte som er optimal, men på forskjellig måte for kvinner og menn. Vi skulle ut fra dette vente at kvinner jevnt over er mer positivt innstilte til stabile parforhold enn menn er. En grunnleggende interesse for avkommets ve og vel kan vi vente oss hos begge kjønn, men samtidig kunne vi vente at den maksimale strategien for menn er å kombinere det å ha avkom under sikre oppvekstvilkår innenfor faste parforhold med det å så sin sæd i andres «reir». For eksempel kan mekti­ ge menn vinne på å ha flere koner samtidig (tradisjonelt flerkoneri), eller ha flere koner etter hverandre, stadig yngre (slik det er vanlig i moderne skilsmissesamfunn). Ved en slik teoretisk rekonstruksjon kan vi komme til at kvinner og menn genetisk sett har interesse av ulike par­ rings- og parforhold — eller rettere sagt, det er våre gener som gjennom den naturlige seleksjonen «bruker oss» på denne måten. Neste spørsmål er da om det virkelig forholder seg slik. Svaret på dette spørsmålet krever empiriske undersøkel­ ser av forskjellige slag. Her kan det naturligvis være vanskelig å tolke resultatene, ettersom det i moderne samfunn er mange faktorer (slik som økonomiske og kulturelle forhold) som spiller inn, i tillegg til de genetiske forholdene. En slik ikke-genetisk faktor er moderne prevensjon. Kan dette ha endret det nedarvede genetiske atferdsmønsteret hos kvinner, idet seksualitet og reproduksjon i høy grad kan skil­ les, slik at også kvinner kan tillate seg å leve ut et mer ufor­ pliktende seksualliv enn tidligere? Men hvor raskt og hvor mye vil det være rimelig å vente at nye tekniske hjelpemidler vil endre på biologisk programmerte holdninger og atferds­ mønstre? På den andre siden kunne man spørre om det ikke er et visst empirisk belegg for å hevde at kvinner i moderne sam­ funn ter seg mindre monogamt enn utviklingsteorien skulle tilsi. Som svar på det siste spørsmålet er det blitt vist til at den beste reproduksjonsstrategien for kvinner, ut fra det gen-logiske perspektivet, nettopp er en blanding av faste par­ forhold og visse sidesprang. Resonnementet er følgende:

234

FILOSOFIHISTORIE II

Ikke alle kvinner kan få alle sine barn med de beste menn, det vil si med de menn som både har de mest livskraftige genene og som også er interessert i å hjelpe med å ta vare på avkommet. Slike menn («prinsen», i tmgjentenes fantasi) er et knapt gode. Mange kvinner må ta til takke med menn med dårligere arveanlegg eller med mindre omsorgsevne, eller begge deler. I en slik strategisk situasjon vil de kvinne­ lige genene komme best ut som programmerer kvinnene både til å ha faste parforhold med mer middelmådige menn og til å «spe på» med gen-blandinger fra menn med bedre arveanlegg - om nødvendig i fordekte former slik at den godmodige ektemannen ikke avstår fra å ta seg av avkom­ met. Ut fra slike resonnementer kan vi vente at kvinner ten­ ner på harde menn, men er ideologiske tilhengere av myke menn (og av velferdsordninger som på dette plan kan funge­ re som substitutt for myke menn).

Temperaturen i slike debatter henger gjerne sammen med det un­ derliggende premisset at det som er sosialt betinget kan endres ved politiske og psykologiske tiltak, mens det arvelige ikke kan endres. I lys av moderne genforskning kan det settes spørsmålstegn ved dette premisset, ettersom det nå er klart at flere og flere aspekter ved menneskets arvelige grunnlag vil kunne påvirkes og forandres. (På den andre siden, det som er sosialt betinget - kan det alltid endres, ved politiske eller psykologiske tiltak?) Om slike inngrep i arveanleggene er ønskelig, er et annet spørsmål. Det er et av de nye etiske problemene som den vitenskapelige og teknologiske utvik­ lingen har stilt oss overfor (jf. kap. 28, b). Debatten i kjølvannet av darwinismen er altså på ingen måte fer­ dig, verken på det vitenskapsteoretiske planet eller i den offentlige debatt om menneskesyn og moral.6

23 DARWIN - STRIDEN OM MENNESKEBILDET

LITTERATUR Dawkins, R., The Selfish Gene, Oxford 1976. Kitcher, Ph., Abusing Science, London 1982. Ruse, M., Sociobiology: Sense or Nonsense?, Dordrecht 1979. Ruse, M., Taking Darwin Seriously, Oxford 1986. Wilson, E.O., On Human Nature, Cambridge 1978.

235

24 NIETZSCHEOG PRAGMATISME

Liv. Friedrich Nietzsche (1844-1900) var sønn av en tysk prest. Han vokste opp i et puritansk miljø og utviklet i tidlig alder interesse for filosofi, musikk og litteratur. Som ung stu­ derte han klassisk filologi og ble alt 24 år gammel utnevnt til professor i Basel. På grunn av sykdom måtte han i 1879 ta avskjed fra embetet. Under vanskelige økonomiske og menneskelige forhold skrev han ned de filosofiske verkene sine i en hektisk periode fra 1878 til 1888. I januar 1889 bryter han sammen i sinns­ sykdom i Torino. I studietiden ble Nietzsche kjent med den pessimistiske fi­ losofien til Arthur Schopenhauer og musikken til Richard Wagner. Fra Schopenhauer får han tanken om viljen som det grunnleggende i tilværelsen. I Wagner ser han en oppblomst­ ring av det greske kunstidealet. I 1888 holdt Georg Brandes en forelesningsrekke om Nietzsches filosofi ved Universitetet i København og utover i 1890-årene økte interessen for filosofien hans med eksplosiv kraft. I Skandinavia fikk blant andre Arne Garborg, August Strindberg og Knut Hamsun sterke impulser fra Nietzsche. På kontinentet står blant andre Thomas Mann, Albert Camus, Jean-Paul Sartre og Martin Heidegger på ulik måte i gjeld til tenkningen hans.

24 NIETZSCHE - PRAGMATISME

237

Nietzsche etterlot seg flere upubliserte manuskripter og notater. Søsteren hans, Elisabeth Forster-Nietzsche, som var antisemitt og seinere nazist, ga ut og redigerte disse manu­ skriptene etter brorens død. Fra henne stammer legenden om at Nietzsche var antisemitt og nasjonalist. Forsøkene på å gjøre Nietzsche til forløper for nazismen er i høy grad ba­ sert på disse forfalskningene satt i scene av søsteren. Nietzsche var som Kierkegaard en forakter av «massen» og av den tilfreds-kultiverte borger. Begge var overbeviste om at de levde i en forfallstid og var i opposisjon til de domineren­ de strømningene i samtiden. Hos Kierkegaard og Nietzsche munner den politiske tenkningen ut i en «aristokratisk radi­ kalisme» (Georg Brandes). Både Nietzsche og Kierkegaard står sentralt i eksistensfilosofien i vår tid. Skrifter. De viktigste skriftene er: Die Geburt der Tragddie (1872), Menschliches, Allzumenschliches (1878), Morgenrothe (1881), Die frohliche Wissenschaft (1882), Also sprach Zarathustra (1886), Jenseits von Gut und Bose (1886) og Zur Genealogie der Moral (1887). Ecce Homo og Der Wille zur Macht\Ae utgitt etter Nietzsches død.

A «GUD ER DØD» - DEN EUROPEISKE NIHILISMEN 1880-årene var optimismens, framskrittets og utviklingstankens tiår. Mot denne bakgrunnen er det Nietzsche uttaler sin gruvekkende erfaring: «Den største nyere hendelse — at ‘Gud er død’, at troen på den kristne Gud er blitt utroverdig - begynner allerede å kaste sine skygger over Europa.»1 Nietzsche mente at dette urovek­ kende budskapet ville trenge enda noen hundreår for å bli euro­ peisk erfaring, men da ville alle tradisjonelle verdier ha mistet sin bindende kraft; den europeiske nihilismen ville være et faktum. For Nietzsche var nihilismen en konsekvent følge av våre verdiers og idealets bankerott. Verdienes devaluering, deres fiktive ka­ rakter, skyver mennesket ut i et intet som det aldri før har opplevd maken til. For Nietzsche er historiens vendepunkt kommet: enten

238

FILOSOFIHISTORIE II

siger mennesket ned i dyrisk barbari eller det overvinner nihilis­ men. Men nihilismen kan bare overvinnes hvis den gjennomleves til den ytterste konsekvens og slik slår over i sin motsetning. Nietzsches tenkning vil gjøre reint bord for å muliggjøre noe ukjent og framtidig. I så måte er han vanskelig å klassifisere. Han står i rekke med tenkere som Pascal, Kierkegaard, Marx og Dostojevskij. De er alle radikalt forskjellige, men de er alle «epokens of­ ferdyr» som tenker og tar inn over seg en verdenshistorisk endring av menneskets vilkår.2 Hittil har filosofene forstått verden og historien som menings­ full, fornuftig og rettferdig. Tilværelsen hadde et formål, en me­ ning. Den var ikke blind og tilfeldig. Det fantes en verdensorden. Den var innstiftet av Gud. Verden var ikke et kaos, men et ordnet kosmos der mennesket har en meningsfylt plass. Det er denne oppfatningen av mennesket og tilværelsen som bryter sammen med Nietzsche. For ham representerer ikke dette et sant virkelighetsbilde: de filosofiske og religiøse verdensanskuel­ sene er bare et uttrykk for menneskets forsøk på å unngå kaos, (uten en stadig «forfalskning» av verden kan mennesket ikke leve. Denne oppfatningen av verden som kaos er grunntonen i Nietz­ sches filosofi. Verden er planløs, et spill av tilskikkelsen Sagt på en annen måte: vår tenkning krever alltid streng logisk form og struk­ tur. Den har vært «apollinsk». Men virkeligheten er formløs og «dionysisk». Vår forståelse av virkeligheten er slik et stadig samspill av formgivende tanke og impulsive krefter, av det apollinske og det dionysiske:3 Vi gir tilværelsen form. Trusselen om kaos tvinger oss

til å opptre som metafysiske kunstnere. Vi bringer inn «mening» og «hensikt» for å overleve. De filosofiske systemene er bare fiksjo­ ner som skal sikre vår eksistens. Men mennesket har en egen evne til å glemme: den strukturen vi legger inn i verden, blir framstilt som verdens egen struktur, som en orden skapt av Gud. Dette er en forutsetning for ro og trygghet. I takt med at Gud mister verdi og forklaringskraft, søker vi andre ledestjerner som kan erstatte ham: det kategoriske imperativ, Hegels «Fornuft», historiens mål osv. Nihilismen er en tenkemåte og psykologisk tilstand som kommer som en direkte konsekvens av mistanken om at det egentlig sett ikke finnes en ytre eller indre mo­ ralsk autoritet. Følelsen av verdiløshet kommer når man skjønner at

24 NIETZSCHE - PRAGMATISME

239

Friedrich Nietzsche (foto ca. 1870)

tilværelsen ikke kan tolkes ved hjelp av begreper som «formål», «enhet», «mål» og «sannhet». Disse kategoriene har vi selv lagt inn i verden — og når vi trekker dem tilbake, ser verden verdiløs ut. Det er nærliggende å tolke dette som en form for «filosofisk fremmedgjøring» i tråd med Feuerbach og Marx. De metafysiske systemene er uttrykk for menneskets filosofiske fremmedgjøring. Forstått på denne måten vil Nietzsche bringe det «fremmedgjorte» tilbake til mennesket: «Alt det vakre og opphøyde som vi har gitt de virkelige og innbilte ting, vil jeg kreve tilbake som menneskets eiendom og produkt [...]»4

Påstanden om at verden er verdiløs betyr ikke at den har «liten verdi» eller nesten «ingen verdi». Det gir like lite mening å hevde at verden har verdi som å hevde at tall har farge eller vekt. Nietzsche

240

FILOSOFIHISTORIE 11

synes å mene at verdi er et relasjonsord: Når vi hevder at x har verdi, så er det enten uttrykk for en egen verdisetting eller en de­ skriptiv påstand av følgende type: «Per gir x verdi». Å hevde at x har verdi i seg selv, er for Nietzsche en meningsløs påstand.5 Med nihilisme forstår altså Nietzsche en gjennomført desillusjo­ nert oppfatning av verden. Tanken om «Guds død» vekker hos Nietzsche en ny forståelse av verden uten begynnelse og mål. I den kristne tradisjonen, kan vi si, er moral og sannhet forankret i Gud. sa mate kan vi si at hvis Gud er død, er fundamentet for moral og sannhet borte. Ingenting er lenger «sant», «alt er tillatt!» Men som vi skal se, er ikke nihilismen Nietzsches siste ord: hans talerør, Zarathustra, vil overvinne både Gud og det eksistensielle vakuum. Vilkåret er at vi legger «nyttige» livsløgner bak oss.

B KRITIKK AV METAFYSIKK OG KRISTENDOM Kristendommen, slik Nietzsche ser den, er «platonisme for folket», den vesterlandske metafysikkens vulgærutgave. I kristendom og metafysikk kommer den livsfornektende vesterlandske forståelse av tilværelsen til syne: det sanselige, dennesidig-jordiske blir forstått i lys av ideene (eller Gud), i lys av den over-jordiske, «egentlige» og «sanne» verden. Det jordiske blir på sin side nedvurdert som «uegentlig», «skinn», «denne verdens jammerdal». Hele Nietzsches tenkning er innrettet mot å snu opp ned på denne oppfatningen av tilværelsen. Følgelig forstår han sin egen tenkning som omvendt platonisme, — eller som en omvurdering av alle verdier. Og dette impliserer på sin side «Guds død». Med Gud forstår ikke Nietzsche primært en religiøs makt, men verdienes objektivitet uavhengig av mennesket, det vil si at de har sin basis i Gud som det høyeste gode. «Guds død» betyr for Nietz­ sche en opphevelse av all form for verdi-transcendens og en gjen­ oppdagelse av verdiene som menneskelige produkter. Religion, moral og filosofi er symptomer på menneskets fremmedgjøring. Destruksjonen av disse forståelsesformene lar oss se mennesket som skaperen av det som det har sett opp til og bøyd kne for i snart to tusen år. Det som i tradisjonen gjaldt som det egentlige værende, «sub-

24 NIETZSCHE-PRAGMATISME

241

stansen», er ikke. Bare den synlige verdens tilblivelse og endring er. Det finnes ingen substans eller egentlig virkelighet hinsides rom og tid, ingen intelligibel verden og ingen evige ideer. Det finnes bare en sansbar verden som viser seg i rom og tid. Metafysikken deri­ mot forkaster vår jordiske virkelighet som ikke-værende (Parmenides) eller som uegentlig værende (Platon). Med Zarathustras ord: «Jeg besverger eder, brødre, bli jorden tro\ Og lytt ikke til dem som byr eder overjordiske forhåpninger. Giftblandere er de, enten de vet det eller ei. Livsforaktere er de, langsomt døende og selv forgiftede [...] så la dem fare hinsides!»6 Vår jordiske verden kjenner ikke noe evig-værende eller til-grunnliggende: den er bevegelse, tid, tilblivelse og «nichts ausserdem». Dermed gir Nietzsche på sett og vis Heraklit rett: væren («das Sein») er en tom fiksjon, alt flyter, den såkalte «sanne» verden er en

løgn. Dermed snur Nietzsche opp ned på den vesterlandske metafysikkens grunnsetning. Metafysikken er fra sitt opphav dualistisk. Den opererer med en motsetning mellom en foranderlig sansbar verden der det ikke kan finnes noe permanent og allmenngyldig, og en statisk, transcendent verden (der det kan sies at det som egentlig er, blir ikke, og det som blir, er ikke). Denne motsetnin­ gen mellom tilblivelse og det egentlige værende («substansen») er det Nietzsche vil oppheve. Metafysikken, slik han forstår den, har devaluert den verden som viser seg for oss, og utgitt en oppdiktet verden, en fiksjon, for å være den egentlige verden. Filosofien mis­ tror sansene (jf. Platon) fordi de viser oss det forgjengelige; den ser i sansene og det sanselige tenkningens hovedfiende. Ettersom det evige og uforgjengelige ikke finnes i sanseverdenen, appellerer filo­ sofien til en oversanselig verden som blir utstyrt med de høyeste predikater. Metafysikkens framgangsmåte er altså den følgende: den spalter opp det værende i «skinn» og «væren», «vesen» og «manifestasjonsform», «Ding an sich» og «Ding fur mich», «egentlig» og «uegentlig», «sjel» og «legeme» osv. Det værende blir oppdelt og strukturert alt etter værensrang. Og all rangordning (som hos Pla­ ton eller Thomas) skjer ut fra distansen til det høyeste værende, som man til vanlig kaller «det Godes Idé», «det Absolutte» eller

242

FILOSOFIHISTORIE II

«Gud». Det værende blir med andre ord forstått som differensiert i lys av en absolutt målestokk. Men erkjennelsen av at «Gud er død» gjør det mulig å overkomme denne oppfatningen av tilværelsen. Dermed kvitter Nietzsche seg med all «to-verdenslære». Det Nietzsche forkaster med «Gud» og kristendommen, er en moraliserende ontologi og en ontologiserende moral: nemlig at det uforgjengelige samtidig er av det gode, at menneskets moralske opp­ gave består i å heve seg over det sanselige («livsbehovene») og vende seg mot ideene. To-verdensproblematikken er for Nietzsche mennes­ kets største fare, for her skjer det en bort-vending fra livet. Nietzsches kamp mot «Gud», det vil si to-verdensproblematikken, ender med en oppfatning av tilværelsen som indifferens, av livet som naivitet og uskyld. I dette ser han en «omvurdering av alle verdier», slutten på menneskets lengste feiltakelse («Ende des långsten Irrtums»). Men når Nietzsche på denne måten snur opp ned på metafysik­ ken, gjør han ikke da nettopp bruk av det han forkaster? Bruker han ikke selv den distinksjonen han kjemper imot? Mener han at det jordiske er det egentlige og at det metafysiske bare er et tankebil­ de, bare et skinn} Eller blir det her åpnet for en tenkning som bry­ ter radikalt med tradisjonen?

C MORALFILOSOFI Nietzsches moralfilosofi er primært et storstilt forsøk på å gi de moralske fenomenene en psykologisk forklaring. Han gir seg i liten grad inn på hva den destruerte moralen skal erstattes med og hvor­ dan den kan begrunnes. Nietzsche insisterer på at ingen fenomener er moralske eller umoralske i seg selv. Her inntar han en posisjon som minner om Humes: Det finnes bare moralske tolkninger av fenomenene. Nietzsche roser seg selv for å være den første som har innsett at det ikke finnes «moralske fakta». Våre moralske koder tjener heller ikke til å beskrive verden. Moralen er en tvangstrøye: et tjenlig middel til å bevare samfunnet og unngå destruktive krefter. Mora­ len tar i bruk frykt og håp (til de sterkeste hører oppfinnelsen av himmel og helvete). Etter hvert blir tvangsmekanismene inderliggjort («Verinnerlichung») i oss i form av samvittighet.

24 NIETZSCHE - PRAGMATISME

243

Moralens historie viser oss imidlertid at begrepene godt og ondt har en tvetydig historie. Og det er utviklingen av denne ideen om to moralske anskuelser som er karakteristisk for Nietzsche. I Hinsides godt og ondt sier Nietzsche at han har oppdaget to grunnleggende typer av moralitet: «herremoral» og «slavemoral». Riktig nok er de sammenblander i alle høyere sivilisasjoner, og ele­ menter fra begge kan finnes i ett og samme menneske. I reindyrket form går distinksjonen ut på følgende: I herremoralen er «god» og «slette» ekvivalent med «edel», «fram­ stående», «høysinnet» og «foraktelig». I slavemoralen er standarden bygd opp omkring det som tjener de svake, «de fattige i ånden». Egenskaper som sympati, ydmykhet og nestekjærlighet blir opphøy­ et til dyder, og det sterke og uavhengige individ blir betraktet som farlig og derfor «ondt». Gitt slavemoralens standard, vil den gode in­ nenfor herremoralen oppfattes som ond og umoralsk. Herremoralen er altså basert på styrke og selvhevdelse. Slavemoralen derimot på svakhet og underkastelse. Nå viser det seg imidlertid, ifølge Nietz­ sche, at selv om herrene er sterke, så er slavene langt listigere. Slavene våger ikke å møte herrene på åpen mark, men de forsøker å temme dem ved å sette opp hordens moralske vurderinger som absolutte: «Slaveopprøret i moralen begynner med at ressentimentet selv blir skapende og føder verdier.»7

Aggresjonen kommer altså ikke åpent til uttrykk, den må ta indi­ rekte veier. I kristendommen ser Nietzsche den mest effektive kraf­ ten i nedbrytingen av herremoralen. Den kristne lovpriser egen­ skapene hos de svake, ydmyke og saktmodige - ikke fordi han el­ sker dem, men på grunn av et skjult agg og hat mot styrke, mot stolthet over livet og mot selvbekreftelse. Ved «åndelig terror» blir slavemoralen, som opprinnelig var ett perspektiv, anerkjent av alle som et universelt perspektiv: herrene inntar slavenes perspektiv på seg selv. Denne «omvurderingen av verdiene» fører på sin side til et intenst selv-hat fra de naturlige aristokratene. De begynner å hate sine sterkeste sinnstrekk og lyster. Det er bare i ord at den svake har motvilje mot at andre men­ nesker blir påført lidelse. Gleden ved lidelse er menneskelig, sier Nietzsche, og menneskeheten har aldri funnet barbariet avskyelig:

244

FILOSOFIHISTORIE II

«Å se lidelse gjør godt. Å skape lidelse enda bedre. Dette er en

hard påstand, men den er gammel og tungtveiende, og bare så altfor menneskelig [...] Uten grusomhet ingen fest! Slik lærte menneskets eldste og lengste historie — og også ved straffen er der mye å glede seg over!»8 Dette betyr ikke at Nietzsche er en talsmann for hjerteløshet og bestialitet. Han vil vise hvor kompliserte mange av våre lystfølelser kan være. (Hvor mye skjult glede ligger det ikke i å love sine mot­ standere helvetes evige pine!) Vi sa at de svake fikk de sterke til å akseptere sin moralkode. Dette produserer et merkelig psykologisk fenomen: Når den sterke ikke lenger kan vende sin aggresjon utover, blir driftene kanalisert på en ny måte; de må søke nye og underjordiske måter å tilfreds­ stilles på: «Alle instinkter som ikke skaffer seg utladning utad, ven­ der seg innad. Det er det jeg kaller inderliggjøring.»9 Og med dette følger det vi kaller sjel

«Dermed vokser for første gang fram det hos mennesket som man kaller ‘sjelen’. Hele denne indre verden var opprinnelig spent inn, som mellom to lag hud. Nå er den blitt spent ut og opp, og har fått dybde, bredde og høyde, i samme grad som menneskets utadrettede utladning er blitt hemmet. Med et skrekkinngytende bolverk har statsapparatet beskyttet seg mot de gamle frihetsinstinktene.»10 Mener Nietzsche at vi skal la våre drifter og impulser få fritt utløp, «jenseits von Gut und Bose» (hinsides godt og ondt)? Skal vi på moralens område gi oss over til en laissez faire-holdning? For Nietzsche impliserer all moral, også den som er hinsides godt og ondt, et visst tyranni mot «naturen». Og dette er nødvendig. Uten moral vokser det ikke fram noe som kan gjøre livet verdt å leve. Verken kunstverket eller diktverket (for ikke å snakke om stor filo­ sofi!) er mulig uten en viss tvang: uten en asketisk livsholdning Po­ enget er å disiplinere lidenskapene og driftene (ikke «uttørring», men «kultivering»). Det det dreier seg om, er sublimering. Et men­ neske med sterke og grusomme impulser (som Cesare Borgia) var nok hjerteløs fordi han ikke hadde lært å sublimere impulsene

24 NIETZSCHE - PRAGMATISME

245

sine, men likevel langt å foretrekke framfor en «kristen kastrat» som ikke har noe å sublimere og følgelig heller ikke noe å skape, sier Nietzsche. Ved selvkontroll vil et sterkt menneske kunne reali­ sere seg på en positiv måte. Nietzsche vil altså ikke tilbake til «na­ turen», til en eller annen primitiv driftsutfoldelse. Dermed nærmer vi oss Nietzsches menneskeideal: «overmen­

nesket».

D OVERMENNESKET,VILJE TIL MAKT OG EVIG GJENKOMST Nietzsche gir oss ikke mange indikasjoner på hvordan vi skal forstå teorien om «overmennesket». Cesare Borgia, Cæsar og Napoleon (for ikke å snakke om Hitler og den «ariske rasen») er blitt tolket

som prototyper på hans ideal. Når Nietzsche foretrekker Cesare Borgia framfor en kastrat, så betyr ikke det nødvendigvis at den førstnevnte er idealet hans. Cæsar alene duger heller ikke: «den romerske Cæsar», ja, men «med Kristi sjel».11 Hva med Napoleon? «Napoleon, denne syntese av umenneske og overmenneske f...]»12 Nietzsche hadde heller ingen spesiell kjærlighet til den «ariske rase», anti-semitter eller tys­ kere.13 Nærmest idealet om «overmennesket» synes Goethe å komme i Nietzsches øyne. Goethe var utstyrt med de sterkeste instinkter, men han overvant seg selv. «Det han ville var totalitet', han kjempet mot spaltingen av fornuft, sanselighet, følelse, vilje ( - slik den ble predikert i den mest avskrekkende skolastikk gjennom Kant Goethes antipode); han disiplinerte seg til helhet, han skapte seg selv.»14 Han var tolerant, ikke ut fra svakhet, men fra styrke. Han var ikke tysker, men europeer. Goethe var et menneske som sa ja til livet. En slik fri ånd «står med glad og tillitsfull fatalisme i Altets midte» i den tro at alt blir forløst og forsont i helheten. «Han for­ nekter ikke mer [...] Men en slik tro er den høyeste av alle mulige, jeg har døpt den med Dionysos Nietzsches hovedverk, Slik talte Zarathustra, var ment å artikule­ re den spesielle visjonen han hadde av framtiden. Den historiske Zarathustra (Zoroaster) trodde at verden var scenen for en kamp

246

FILOSOFIHISTORIE II

mellom gode og onde krefter. Ettersom Zarathustra var den første som gjorde den bommerten, sier Nietzsche, skal han også være den første til å erkjenne den.16 Zarathustra blir følgelig talerøret for et nytt syn på verdiene:

«Meget som hos ett folk kaltes godt, var en skam og en skjensel for andre: slik fant jeg det. Meget ble her kalt ondt som der ble hedret med krans og krone [...] I sannhet, menneskene gav seg selv sitt godt og sitt ondt. [...] Mennesket gav først selv tingene verdi — av selvppholdelsesdrift; det gav selv først tingene mening - en menneskemening [...] Tusen mål fantes det hittil, for der fantes tusen folkeslag. Bare den lenke som skal binde de tusen nakker, mangler ennu - ennu mangler det ene mål. [...] Ennu har menneskeheten intet mål.»17 Zarathustra (Nietzsche) setter seg som oppgave å utarbeide det ene mål og her finner «overmennesket» sin plass: «Overmennesket er jordens mål og mening».18 Mennesket er noe som må overvinnes. Mennesket, sier Nietzsche, er en line, spent ut mellom dyret og overmennesket: en line over en avgrunn. — Det som er verdt å elske ved mennesket, er at det er en overgang og en undergang. Vår verdi ligger ikke i hva vi er, men i hva vi kan bli. Men for å bli en over­ gang til «overmennesket», må vi kvitte oss med alt som er mennes­ kelig, altfor menneskelig, i oss. Vi aner kanskje hva vi skal kvitte oss med. Det som mangler, er en positiv karakteristikk (hvis vi ikke vil bruke Goethe som måle­ stokk) og en klargjøring av våre potensialiteter. Kanskje Nietzsche selv følte denne mangelen:

«Ennu er intet overmenneske født. Nakne så jeg dem begge det største og det minste menneske: Ennu er de altfor lik hver­ andre. Sannelig, selv den største er ennu - alt for menneske­ lig!»19 Zarathustra var også forkynner av ideen om alle tings evige gjen­ komst. Tanken er, grovt sagt, at alt gjentar seg i et uendelig sirkulært kretsløp. Vi finner det igjen hos enkelte førsokratikere og hos stoikerne: Igjen vil det finnes en Sokrates og en Platon, hvert en­

24 NIETZSCHE - PRAGMATISME

247

kelt menneske vil oppstå på nytt med de samme vennene og fien­ dene, utøve de samme gjerningene og lide den samme skjebne. Tanken kan synes fantastisk, men Nietzsche mente den var en hypotese, et «tankeeksperiment». Den bygger på at alt skjer i sam­ svar med ubrytelige naturlover, og at det samme utgangspunktet for årsaksrekken som en gang har vært, også må komme til å gjen­ ta seg. De andre forutsetningene er mer problematiske: Vi må gå ut fra at det bare er et endelig antall faktorer som bestemmer alle naturprosesser. Gitt dette, er bare et begrenset antall kombinasjo­ ner mulige, og når dette antallet er uttømt, må den samme kombi­ nasjonen som allerede en gang har vært, komme igjen. Forutset­ ningen er at universet oppfattes som endelig.20 Nietzsche var kanskje mest interessert i den praktiske betydning­ en doktrinen kunne ha. Den er for eksempel uforenlig med fore­ stillingen om at historien som helhet har et mål. Den impliserer et brudd med en lineær-teleologisk historieoppfatning (kristen eller marxistisk). Kanskje doktrinen også åpner for en stoisk verdens­ oppfatning, fri fra agg og hevnlyst, — at vi forsoner oss med at vår

oppgave er et Sisyfos-arbeid? «Min formel for menneskelig storhet er amor fati: at man ikke vil ha noe annerledes, verken i framtiden eller i fortiden eller i all evighet. Ikke bare tåle det nødvendige, ennå mindre fortie det - all idealisme er en løgn overfor det nødvendige -, men elske det

I det minste frigjør doktrinen oss fra de tradisjonelle metafysiske konsepsjonene som lover oss framtidig lykke og salighet. Den synes også å implisere at det evige og det uendelige bare finnes i dette livet: Dette livet er ditt evige liv! Mer problematisk er det at denne teorien læren om «overmennesket». Gjør ikke det mennesket til en automat? Gir det mening siste mennesket» og skape «overmennesket»

synes å kollidere med fatalistiske prinsippet å ville overvinne «det når de bare er figurer

som gjentar seg i et evig kretsløp? Mye av Nietzsches tenkning er sentrert rundt begrepet «vilje til makt», men det blir sjelden gjenstand for den samme dyptpløyen­ de analysen som de begrepene Nietzsche kritiserer.

248

FILOSOFIHISTORIE II

Nietzsche synes å mene at mennesket ikke primært ønsker «lyst» eller det som er «nyttig». Det ønsker heller ikke frihet fra noe, men frihet til å realisere seg selv, finne en «livsstil». Dette skjer i form av vilje til makt. Med makt mener ikke Nietzsche her makt over andre, men snarere makt over seg selv. Vilje til makt kommer også til uttrykk som vilje til erkjennelse: en drift mot å organisere kaos, mestre og transformere omgivelsene. Av og til tar begrepet ontologisk karakter. Vilje til makt blir den formende kraften i tilværelsen. I den grad vilje til makt er en vilje til noe med hensyn til framtiden, synes også dette tankemotivet å komme i konflikt med doktrinen om de samme tingenes evige gjenkomst. Hvordan disse motivene skal forenes, er et omdiskutert spørsmål i Nietzsche-forskningen.

E ERKJENNELSESTEORI Før vi avslutter dette kapittelet, skal vi se Nietzsche litt i kortene: Vi skal ta en titt på sannhetsbegrepet hans. De metafysiske systemene er alle uttrykk for vilje til makt. Det samme gjelder for vitenskapene. Samtidig er de «fiksjoner», det vil si begrepsmessige konstruksjoner som vi trer ned over virkelighe­ ten, en prokrustes-seng tilpasset våre behov, «fysiologiske hjelpe­ midler til opprettholdelse av en bestemt art liv».22 Alt er bare «perspektiver» og «fiksjoner». Perspektivene bunner i vurderinger. Den moralske vurderingen er en fortolkning, et symptom på en bestemt fysiologisk tilstand. Nietzsche åpner her for sammenhengen mellom erkjennelse og interesse (livsbehovene er «erkjennelsesledende» interesser - jf. Habermas, kap. 30), men samtidig blir problematikken redusert i naturalistisk-biologisk forstand. Her er det også et annet problem som melder seg: Hva med Nietzsches egne teorier? Er de også fik­ sjoner.'' Eller er det slik at Nietzsche med sine teorier kan unndra seg «perspektivismen» og gi oss sannheten om verden i absolutt for­ stand? Nietzsche synes å benekte det sistnevnte på det kraftigste han går så langt som til å sette spørsmålstegn ved sannheten. Er ikke troen på sannhet en metafysisk tro?

24 NIETZSCHE - PRAGMATISME

249

«Det er stadig en metafysisk tro vår tillit til vitenskapen hviler på. Også vi dagens erkjennende, vi gudløse og anti-metafysiske, også vi tar vår ild fra den samme fakkelen som ble tent gjennom en tusenårgammel tro, denne kristentroen som også var Platons, at Gud var sannhet, at sannheten var guddommelig. Men hva hvis nettopp dette blir stadig mer utrolig? [...] Hvis nå Gud viser seg som vår lengste løgn?»23

I det øyeblikket vi benekter troen på det guddommelige, hevder Nietzsche, dukker det opp et nytt problem: spørsmålet om sann­ hetens verdi: «Sannhetens verdi må nå endelig forsøksvis stilles på prøve.»24 Men hva skal målestokken være - hvis det ikke er sann­ heten selv? Så langt synes det som om Nietzsche opererer med to sannhetsbegreper. Tradisjonelt forstår vi med sannhet samsvar mellom en påstand og et saksforhold (hva samsvaret består i, har vært et stridsspørsmål fra Platon til våre dager). Dette kaller vi ofte for korrespondanseteorien (av engelsk «correspond» = samsvare). Nå synes det å være klart at denne forestillingen om sannhet må for­ kastes av Nietzsche. Og grunnen han gir er ikke uten vekt: Det fin­ nes ingen nøytrale fakta som våre teorier kan samsvare med. Alle såkalte fakta er alltid allerede «teori-impregnerte». Alt snakk om reine fakta eller en «nøytral beskrivelse» er bare en tildekket inter­ pretasjon, ett perspektiv ved siden av en rekke andre (jf. diskusjo­ nen om sofistene). Også teoriene om vilje til makt og evig gjen­ komst må være «fiksjoner» i denne forstand. Men hva skiller dem da fra andre fiksjoner? I hvilken forstand mener Nietzsche at disse teoriene er «sanne» (når det ikke er snakk om samsvar)? Svaret er følgende: Noen tolkninger «tjener livet», de er «nyttige» for livet, er «livsbekreftende». Nietzsche forstår sine egne teorier som «sanne» i denne forstand. De er «sanne», ikke i den forstand at de uttrykker sannheten om verden (for Nietzsche finnes det ikke slike sannheter), men i den forstand at de tjener livet. Dette kan vi kalle en pragmatisk sannhetsteori. Slik må vi forstå Nietzsches berømte definisjon av sannhet som «den slags feiltagelser som en bestemt art av levende vesener ikke kunne leve uten. Verdien for livet avgjør • • i• siste instans.»25J Men dette løser likevel ikke problemet. Hvordan vet Nietzsche

250

FILOSOFIHISTORIE II

dette? Hva slags innsikt er det snakk om? Videre: Nietzsche hevder at verden i seg selv er kaos, men tar han ikke da nettopp i bruk korrespondanseteorien, det vil si det han kritiserer? Hvis han hevder at han zwdet, kan han i det minste ikke samtidig forkaste all objektiv sannhetsteori: Påstanden om at verden i seg selv er kaos og uten orden og hensikt, ville være sann bare hvis verden virkelig var slik. Og da korresponderer påstanden med de faktiske forholdene. Hvis Nietzsche skal være konsistent, må han forstå filosofien sin som ett perspektiv. Vi har sett at Nietzsche forsvarte dette perspek­ tivet for dets nytte for livet. Men hva er nyttig for livet og for hvem?. Det som er nyttig for Nietzsche, er åpenbart ikke nyttig for Platon. Men hva er da kriteriet på at noe er «livsfremmende» og noe «livsfornektende»? Vil ikke Nietzsche måtte mene at et objek­ tivt kriterium bare er en «fiksjon» eller et tilslørt perspektiv? Kanskje presser vi det hele for langt. Nietzsche så på seg selv og sin filosofi som et eksperiment. Han omtaler seg selv som «forsøkende». Han setter under kryssild våre mest inngrodde forestilling­ er. Han setter spørsmålstegn ved de verdiene vi ofte dogmatisk og uproblematisk tar for gitt. Han underminerer det vi tar for å være selvinnlysende. Nietzsche gjør et eksperiment med sannheten. Hvis vi til slutt finner ut at dette eksperimentet i en eller annen forstand forutsetter det som det ble satt spørsmålstegn ved, nemlig ideen om en absolutt sannhet, så forringer ikke det verdien (!) av eksperimentet. Snarer det motsatte: Nietzsches eksperiment har lært oss noe! Nietzsche minner i mangt om Sokrates: en klegg som er best når han tirrer oss til motsvar.

F DEN AMERIKANSKE PRAGMATISMEN (PEIRCE) Pragmatismen er en filosofisk retning som særlig sto sterkt i USA ved århundreskiftet (William James 1842-1910, Charles Sanders Peirce 1839-1914, John Dewey 1859—1952), men som både i sine raffinerte og uraffinerte versjoner har arvtakere i dagens filosofi.26 Pragmatismen har ikke bare hatt betydning for filosofien (medreg­ net politisk filosofi), men også for blant annet pedagogikken (jf. Deweys innsats på dette felt).

24 NIETZSCHE - PRAGMATISME

251

Sentralt i pragmatismen står sannhetsbegrepet. I grov versjon sier pragmatismen at de oppfatningene er sanne som fungerer, som er nyttige. Det «grove» ligger i at dette for eksempel kan bety at dét blir kalt sant som er nyttig for mine særinteresser. Da stiller en sann­ hetsbegrepet under forskjellige slags politiske og praktiske interes­ ser. Men det mindre «grove» vil komme fram hvis en med «funge­ rer» og «nyttig» forstår det som «viser seg å holde» når det prøves i dagliglivet og i vitenskapelig gransking og drøfting. Mot en mer «grov» tolkning er det innvendt (bl.a. av Bertrand Russell) at det ofte er vanskelig å vite om noe er mer nyttig enn noe annet (f.eks. om det er mer nyttig å hevde at Columbus reiste over Atlanterhavet i 1491 enn i 1492) - for hvem eller hva skulle det ene eller det andre synet være nyttig? Og videre er det innvendt at for å vite at noe er nyttig, må vi mene at det er sant at det er nyt­ tig, men hvis dette igjen skal bety at det er nyttig å mene at noe er nyttig, får vi det samme spørsmålet på nytt, og vi får slik en re­ gress. Mot denne mer uraffmerte versjonen av den pragmatiske sannhetsoppfatningen (som vi også møter i en del vulgær-ideologi) hevder blant andre Peirce at sannhets begrepet er å forstå ut fra den måten vi finner sannheten på (dvs. valideringen), og at dette igjen (valideringen) må forstås som den konsensus som alle kompetente ville nå fram til når de i åpen og fri forskning og drøfting arbeider uten tidsbegrensning. Det er ikke den faktiske enigheten som bor­ ger for sannhet, men den enigheten som vil nås mellom kompe­ tente forskere i et tidløst forskerfellesskap. Dette er i og for seg et både innfløkt og viktig syn (jf. Habermas’ versjon av «sannhetsteorien», kap. 30). I denne sammenhengen er det tilstrekkelig å notere at dette synet knytter pragmatismen til sentrale problemstillinger i moderne vitenskapsteori og i moderne debatt om naturrett og rasjonell begrunnelse av grunnleggende menneskerettigheter (jf. kap. 29, f).

252

FILOSOFIHISTORIE II

LITTERATUR Originallitteratur Werke in drei Banden, utg. Karl Schlechta, Miinchen 1960. Werke: Kritische Gesamtausgabe, utg. Giorgi Colli og Mazzino Montinari, planlagt i ca. 30 bind, Berlin 1967—. Tragediens fødsel (oversatt og med innledning av Arild Haaland), Oslo 1993. Slik talte Zarathustra (oversatt av Amund Hønningstad), Oslo 1967. Moralens genealogi (oversatt og med innledning av Arild Haaland), Oslo 1969. Ecce Homo (oversatt og med innledning av Trond Berg Eriksen), Oslo 1970. Sekundærlitteratur Danto, A.C., Nietzsche as Philosopher, New York 1965. Fink, E., Nietzsches Philosophie, Stuttgart 1960. Gullvåg, I. (red.), Charles Sanders Peirce, Oslo 1972. Habermas, J., «Nachwort» i E Nietzsche, Erkenntnis-theoretische Schriften, Frankfurt am Main 1968. Heidegger, M., Nietzsche, bd. 1-2, Pfullingen 1961. Jaspers, K., Nietzsche og kristendommen (overs. T. Berg Eriksen), Oslo 1977. Kaufmann, W., Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist, Princeton, N.J. 1968.

25 SOSIALISME OG FASCISME

A KOMMUNISME. LENIN: PARTI OG STAT Lenin, eller Vladimir Uljanov (1870-1924), sto i spissen for gjen­ nomføringen av den kommunistiske revolusjonen i Russland. Det teoretiske bidraget hans er preget av de situasjonene han stod oppe i: Lenin fikk ikke bare som oppgave å gjennomføre revolusjonen. Han måtte også tolke og utfylle de delene av marxismen som gjel­ der selve overgangen fra kapitalismen til det klasseløse kommunis­ tiske samfunn. Marx var heller forsiktig med å si noe om denne overgangen. Lenin måtte blant annet forklare hvorfor revolusjonen kom i det industrielt tilbakeliggende Russland, og ikke i de mer utviklede kapitaliststatene i vest. Lenin viser her til at kapitalismen er et inter­ nasjonalt fenomen. De industrialiserte kapitaliststatene og de råstoffproduserende koloniene er to sider av den samme internasjo­ nale kapitalismen. Og internasjonalt hadde kapitalismen utviklet seg til ende, mente Lenin. Revolusjonen kom da der det var lettest. Det var ikke i de sterke kapitaliststatene, som Tyskland og Eng­ land, men i Russland. Denne læren om imperialismen representerer en viss revisjonis­ me av den tolkningen1 av de historiske periodene som sier at revo­ lusjonen skal komme i de mest utviklede kapitalistiske statene. Når det ble hevdet at revolusjonen ville komme der kapitalis­ men hadde nådd lengst, var det fordi man mente at et kommunis­ tisk samfunn bare var mulig ved at kommunistene overtok pro­

254

FILOSOFIHISTORIE II

duksjonsapparatet til en fullmoden kapitalisme. Det måtte først foregå en borgerlig revolusjon, som lot kapitalismen modnes, og så kunne den kommunistiske revolusjonen komme og innføre mer rasjonelle eiendomsforhold. Det skulle altså være to revolusjoner, med en viss tid imellom. Men i Russland kom den borgerlige revolusjonen tidlig på året 1917 og den kommunistiske mot slutten av året. Dette var for tett på hverandre. Den russiske kapitalismen hadde ikke ekspandert så mye som den kunne innenfor de rammene som det borgerlige samfunn satte. Lenin forklarer det som skjedde med læren om to-revolusjoner-iett. Sett i internasjonal sammenheng var kapitalismen moden. Derfor kunne man i Russland gå rett fra den borgerlige til den kommunistiske revolusjon. Men dette forutsetter at revolusjonen i Russland skulle følges opp av en internasjonal revolusjon, slik at de russiske kommuniste­ ne kunne lære om industrialisering av kameratene fra land der det kapitalistiske produksjonsapparatet var mer utviklet. Og dette forutsetter på en måte at den politiske viljen hos de russiske kommunistene må være en drivkraft i industrialiseringen i Russland. Den siste forutsetningen innebærer en avvisning av den økonomiske determinismen. Her, kan vi si, skal «overbygningen», det politiske lederskapet, skape «basis», den russiske industrien. Etter som tiden gikk og det ikke kom noen internasjonal revolu­ sjon, slik at russerne langt på vei måtte lære seg alle ting selv, ble denne læren om lederskapet som drivkraft enda viktigere. Lenins viktigste bidrag ble derfor utarbeidelsen av en sterk parti­ organisasjon. Nettopp her sto Lenin og bolsjevikene i strid med sosialdemokratene (f.eks. Eduard Bernsteih) som ville organisere et parlamentarisk sosialistisk parti, og med de liberale marxistene (f.eks. Rosa Luxemburg) som satte seg imot Lenins harde partidi­ siplin. Lenin var overbevist om at et sterkt eliteparti, bygd opp av veldisiplinerte revolusjonære, var nødvendig for å føre arbeidermassen fram til et kommunistisk samfunn. Uten et slikt parti ville arbei­ derne ikke drive det lenger enn til fagforeningspolitikk, i sosialde­ mokratisk stil. Innenfor partiorganisasjonen måtte det råde demokratisk sentra­

25 SOSIALISME OG FASCISME

255

lisme-. De ulike problemene skulle drøftes, men når et vedtak var fattet, måtte alle godta det og aktivt gå inn for det. Lenin hadde verken mål eller middel felles med sosialdemokra­ tene. De ville ha et sosialt velferdssamfunn, og for å nå det ville de arbeide med legale politiske midler for skrittvise reformer innenfor det kapitalistiske samfunnet. Lenin ville ha offentlig eie av alle pro­ duksjonsmidler, og for å nå det målet arbeidet han revolusjonært, ved hjelp av et eliteparti. - Med de liberale marxistene hadde Lenin for så vidt målet til felles. Men de liberale marxistene, som Rosa Luxemburg, mente at det var mulig i langt høyere grad å opprettholde vanlige demokratiske arbeidsformer i partiet og i samfunnet ellers. Jerndisiplinen i parti og samfunn var ikke nød­ vendig, og dessuten farlig, fordi det kunne bli vanskelig å gjeninn­ føre et desentralisert demokrati seinere. Nå kan man si at Lenin i en viss forstand fikk rett, for så vidt som han faktisk klarte å gjennomføre revolusjonen. Men samtidig viste det seg at de sovjetiske kommunistene ikke klarte å gi skikke­ lig rom for de demokratiske rettighetene og arbeidsformene, etter at de fikk makten. I så måte har Rosa Luxemburg fått rett. Hva er grunnen til dette? Er det noe i marxismen, eller leninis­ men, qua lare som gjør denne demokratiseringen vanskelig? Eller er det en reint sosiologisk mekanisme at folk som har makt, nødig gir den fra seg? Eller henger det sammen med at Russland aldri har erfart de liberale, borgerlige dygdene: Det var ikke bare det kapita­ listiske produksjonsapparatet som aldri var fullt utviklet i Russ­ land; Russland har heller aldri erfart de politiske idealene fra det borgerlige samfunnet, slik som parlamentarisk demokrati og indi­ viduelle rettigheter (f.eks. tros- og talefrihet). I den klassiske marxismen het det at staten ville dø bort når kom­ munismen var innført, det vil si når klassesamfunnet og under­ trykkelsen var avskaffet. For staten ble sett på som et undertrykkelsesorgan som den herskende klasse bruker for å holde underklassen nede. Når det ikke lenger finnes ulike klasser, der en klasse under­ trykker den andre, vil derfor heller ikke staten bestå. Lenin godtok fullt ut synet på staten som et undertrykkelsesorgan i hendene på den herskende klassen. Politi, hær, rettsvesen alt er deler av klassestaten. Men da Lenin en dag satt ved makten, ble det nødvendig å svare

256

FILOSOFIHISTORIE II

på spørsmålet om når og hvordan staten ville «dø bort». Lenin måtte svare på spørsmålet om hvorvidt statsapparatet ville bestå etter revolusjonen. Kjernen i Lenins svar er at det i en overgangsperiode, av ube­ stemt lengde, vil være nødvendig for proletariatet å slå ned alle for­ søk på kontrarevolusjon. Den kapitalistiske klassestaten må i denne perioden erstattes av proletariatets diktatur. Men proletaria­ tets diktatur er ikke en ny voldsstat av samme type som den gamle. Den representerer et skritt framover. For under kapitalismen borgerskapets diktatur - ble flertallet, proletarene, undertrykt av mindretallet, kapitalistene. Under proletariatets diktatur blir det kontrarevolusjonære mindretallet undertrykt av det revolusjonære flertallet. Ettersom det ikke kom noen internasjonal revolusjon, og ettersom Sovjetunionen var omgitt av fiendtlige kapitalistiske stater, ble Stalin (1879-1953) tvunget til å bygge opp en selvstyrt nasjonalkommunisme, som utad ble avstengt fra omverdenen, og som innad krevde store ofre for å gjennomføre industrialiseringen ved egen hjelp, uten kapital og ekspertise utenfra. Stalin måtte dermed revidere læren på et par punkter. Lenin hadde argumentert med at Russland kunne gjennomgå to revolu­ sjoner i ett, fordi revolusjonen også ville seire i de utviklede kapitaliststatene, slik at de russiske kommunistene kunne få støtte fra ka­ meratene i disse landene. Stalin måtte nå lansere læren om sosialis­ me i ett land. Vi fikk etter hvert den kraft-patriotiske russiske kom­ munismen. Ellers arvet Stalin det problemet Lenin hadde hatt, med å for­ klare hvorfor statsapparatet i Sovjetunionen ikke «smuldret bort». Svaret var enkelt: Så lenge kommunismen i Sovjetunionen er truet av kapitalistiske stater, må statsapparatet i Sovjetunionen være sterkt. Dette svaret kunne vært brukbart hvis ikke Stalin samtidig kunn­ gjorde at motsetningene innenfor Sovjetunionen hadde opphørt. Men hvorfor var det da nødvendig med hemmelig politi, deportasjo­ ner og utrenskninger? I kapitalistiske stater, som ikke er uten indre motsetninger, har man klart å holde front mot ytre fiender uten å gå til så drastisk maktbruk innad (jf. England under siste krig).

25 SOSIALISME OG FASCISME

257

Endelig er den stalinistiske perioden preget av byråkrati og persondyrking. Og persondyrkingen er i alle fall imot vanlige versjoner av den historiske materialismen der det jo blir sagt at det er de ob­ jektive økonomiske kreftene som bestemmer historien, ikke enkelt­ menneskene. Men også Lenin gikk imot en rein økonomisk deter­ minisme og satset på partidisiplin som drivkraft i industrialisering­ en. Og fra partidyrking til persondyrking var ikke veien så lang.

B SOSIALDEMOKRATIET. SOSIAL VELFERD OG PARLAMENTARISME Det vi i dag forstår med benevnelsen sosialdemokrati, er en kjerne av politiske oppfatninger og holdninger som har litt forskjellig idéhis­ torisk bakgrunn. Sosialdemokratiet er ingen entydig ideologi, men representerer blant annet en politisk praksis som prioriterer sosial likhet og trygghet, som bygger på det representative demokratiet, og som ser offentlig, politisk styring som et sentralt politisk middel. Denne politiske retningen er båret oppe av den samme indigna­ sjonen som Marx og andre følte overfor den menneskelige forne­ drelsen under privatkapitalismen. Men sosialdemokratene skiller seg fra marxistene når det gjelder både mål og midler. Sosialdemo­ kratene går inn for reformer, ikke revolusjon. Og sosialdemokrate­ ne godtar det parlamentariske systemet og den borgerlige rettssta­ ten. Ved politiske og økonomiske reformer, og ved å vinne makten i parlamentet, skal man nå fram til et sosialt velferdssamfunn. Dette er ikke et garantert klasseløst samfunn, men et godt samfunn, der ingen lider nød og der økonomien er brakt under en viss statlig kontroll. Ikke all økonomisk virksomhet trenger å være nasjonali­ sert. Hvor mye er et praktisk spørsmål. Sosialdemokrater går inn for en «blandet» økonomi, der staten bestemmer rammevilkårene for markedet og der staten kan eie visse nøkkelbedrifter, men der en avgjørende del av næringslivet er på private hender. Sosialdemokratene er kort sagt preget av en politisk pragmatisme. De vil gjøre noe her og nå for å forbedre situasjonen. De er skeptiske overfor Marx’ vitenskapelige sosialisme. Denne skepsisen overfor teori er på mange måter selv teoretisk fundert: Realitetene er for inn­ fløkte og omskiftende til å kunne gripes adekvat ved oppstilte teore-

258

FILOSOFIHISTORIE II Eduard Bernstein

tiske lærebygninger. Styringsproblemer, problemer ved byråkrati og administrasjon, ved elitedannelse og teknologi, representerer proble­ mer som ikke kan mestres adekvat ved en ferdiglaget ideologi. Som pragmatisk retning, uten entydig ideologi, har sosialdemo­ kratiet tatt litt ulike former til ulike tider i ulike land. I England vokste sosialdemokratiet blant annet fram av sosialliberalismen, via the Fabian Society (S. Webb\. Det britiske arbeiderpartiet, liksom den britiske fagbevegelsen, har hatt liten sans for Marx’ materialis­ tiske historieoppfatning. Pragmatismen har rådet grunnen. I Tyskland oppsto sosialdemokratiet mer i bevisst kontrast til marxismen. Man avviste både Marx’ lære om uunngåelig klasse­ kamp og revolusjon og Lenins lære om parti og stat. Dette gjelder for eksempel Eduard Bernstein (1850—1932) som forkaster Marx’ utarmingsteori og som går inn for skrittvise reformer, via parla­ mentet, for å oppnå konkrete resultater her og nå, innenfor det be­ stående systemet. Han regnet med bedre framgang ved å følge de demokratisk-parlamentariske spillereglene enn ved å arbeide for klassekamp og revolusjon. Sosialdemokratiet har stått relativt sterkt i Nordvest-Europa,

25 SOSIALISME OG FASCISME

259

Rosa Luxem­ burg (foto ca. 1912)

ikke minst i Skandinavia. (Det norske arbeiderpartiet er som kjent et sosialdemokratisk parti.)

Under privatkapitalismen sto sosialdemokratene selvsagt i klar op­ posisjon til kapitalistene. Men under den moderne kapitalismen har dette endret seg. Denne kapitalismen stiller seg positivt til statspåvirkning når det gjelder å legge vilkår til rette for det kapita­ listiske næringslivet (veier, flyplasser, telekommunikasjoner, skoler som gir god og billig arbeidskraft, sykehus, sosialhjelp osv.). Videre tillater (og forutsetter?) denne kapitalismen (ved press fra de fagor­ ganiserte) økende materiell velferd hos arbeiderne — dermed blir arbeiderne tilfredse og effektive, de produserer mer og bedre, og de får råd til å konsumere mer.

260

FILOSOFIHISTORIE II

Det har derfor ofte utviklet seg et nært samarbeid mellom sosi­ aldemokratiet og den moderne kapitalismen. Klassekampen er til­ synelatende borte. Både fagforeningene og kapitalistene har felles interesser i stadig å øke produksjonen enda mer. Det eneste gnisningspunktet synes å være finfordelingen av forbruket og omfang og art av statsinnvirkning. Det kan sies at så lenge sosialdemokratiet slåss mot privatkapitalismen, var problemene enkle å se. Den sosialdemokratiske prag­ matismen var en styrke. Men problemene under den moderne ka­ pitalismen er ikke alltid enkle. Det trengs ofte analyse for å se hva problemene går ut på. I så måte kan denne pragmatismen sies å virke som en hemsko. (Det er i så måte karakteristisk at det var verdikonservative, ikke sosialdemokrater, som i slutten av 1950årene gjeninnførte Marx i Norge, i forbindelse med fremmedgjøringsproblematikken.) På den andre siden blir det hevdet at komp­ leksiteten i det moderne samfunn nettopp gjør politiske teorier uegnet til å gripe realiteten, slik at den pragmatiske holdningen nettopp i dag er den mest jordnære og realistiske. Det striden står om, er selvsagt spørsmålet om hvem som forpakter den mest adek­ vate og praktisk effektive analyse av realitetene, der både spørs­ målet om hva realitetene egentlig er, og hva vi vil oppnå, og hvor­ dan vi skal oppnå det, utgjør stridsspørsmål som står til pågående prøving i et gjensidig vekselspill av teoretisk arbeid og praktisk er­ faring. (Jf. her sammenhengen mellom sosialdemokratiets pragmatisk-prøvende holdning og Poppers kritikk av totalitets-tenkning og hans lære om «skrittvis flikking», kap. 29.)

C SOSIALISME - ØKONOMISK OG POLITISK MAKT Mellom sosialdemokraten Bernstein og marxisten Lenin sto en liten gruppe sosialister som representerte et slags tredje alternativ, men som på den tiden ikke vant fram. Rosa Luxemburg var en av dem. Seinere har denne retningen fått arvtakere i og med Frankfurterskolen (Jilrgen Habermas) og store grupper innenfor student­ bevegelsen i 60-årene. Retningen kan kalles antiautoritær marxisme?' Langt på vei god­ tar disse venstresosialistene Marx’ lære, som analysemåte i det

25 SOSIALISME OG FASCISME

261

minste, men de stiller seg stort sett fritt og prøvende til de ulike punktene i læren. Og retningen stiller seg i skarp motsetning til både byråkratiet og illiberaliteten\ Sovjet-kommunismen. Sterkere enn sosialdemokratene understreker retningen at de­ mokratiet ikke er sikret i og med parlamentarismen: Demokrati forutsetter selvråderett på arbeidsplassen. Makten bør i høy grad ligge i arbeiderråd. Demokrati forutsetter rådsdemokrati. (Ordet sovjet betyr nettopp radl) Men et slikt desentralisert demokrati forutsetter en frigjøring fra ideologisk binding. Sammen med kampen for et desentralisert de­ mokrati, imot byråkrati og teknokrati, går derfor en kamp mot ideologisk indoktrinering. Ideologikritikk blir viktig. Problemet for retningen, i den grad vi kan snakke om en enty­ dig retning, er hvordan den skal få masseoppslutning, få makt. (Hvis gode argumenter og analyser ikke fører fram, kan det være fristende å høre på Lenin, som snakket om elitepartiet som fører massene — eller på sosialdemokratene, som har fått masseoppslut­ ning ved å føre en parlamentarisk partipolitikk.)

D ANARKISME OG SYNDIKALISME Det greske uttrykket an-archos bety uten hersker. Anarkismen er en politisk retning som vil alle former for herredømme til livs, og som vil reorganisere samfunnet på grunnlag av de sosiale og økonomis­ ke behovene som spontant kommer til uttrykk hos frie individer og grupper. Mer konkret tenker anarkistene seg denne reorganiseringen ut­ bygd i et nettverk av kollektiver: intime fellesskap, små nok til å sikre den enkelte den oversikten og den daglige kommunikasjonen med andre som gjør et levende folkestyre mulig. Disse enhetene skal være selvstyrte og ikke underlagt en ytre makt. I anarkismens terminologi: et samfunn uten stat. Det nødvendige samvirket mel­ lom enhetene skal ikke dirigeres av markedslover og heller ikke av noen sentral byråkratisk instans, men komme i stand ut fra kon­ krete behov i de enkelte gruppene, og dette samvirket skal i sin ut­ forming basere seg på selvstendighet og gjensidig hjelp. Anarkiet er med andre ord ikke tenkt å være et samfunn uten organisasjon,

262

FILOSOFIHISTORIE II

men et samfunn der organiseringen skjer spontant, det vil si vokser «organisk» fram av felles interesser og av erkjennelsen av disse in­ teressene. Slik anarkistene ser det, sikrer en slik organisasjonsform ikke bare størst mulig frihet for den enkelte, ikke bare et pluralis­ tisk sosialt miljø som er i stand til å ta vare på et mangfold av øns­ ker, behov og utsyn, men den sikrer også størst mulig effektivitet, fordi den ikke er ridd av indre motsetninger mellom de som styrer og de som blir styrt, slik tilfellet er i hierarkiske organisasjoner. Det er for så vidt liten forskjell mellom denne utopien og drømmen om et klasseløst samfunn i tradisjonell marxisme. Men i marxismen blir dette målet skjøvet ut i framtiden, til etter revolusjonen. Slik de tradisjonelle marxistene ser det, gjelder det i første omgang å erobre statsmakten, og til det trenger man et sent­ ralisert eliteparti som kan føre massene og opprette proletariatets diktatur. Denne argumentasjonen blir avvist av anarkistene: Klas­ seforholdene, sier de, blir nettopp holdt oppe ved disse metodene; hvis den revolusjonære bevegelsen bruker slike metoder, har den lidd nederlag før kampen er kommet i gang. Klassebegrepet til anarkistene skiller seg fra det vi finner i tradi­ sjonell marxisme. Mer fundamentalt enn skillet mellom de som eier produksjonsmidlene og de som bare eier sin egen arbeidskraft, er ifølge anarkistene skillet mellom de styrende og de styrte, mel­ lom herre og knekt. Derfor er det dette skillet anarkistene i første rekke kjemper mot. Derfor tror anarkistene heller ikke på at en «overgangsperiode» med en diktatorisk partistat vil føre til noe annet enn et nytt klassesamfunn, der et byråkratisk sjikt av byrå­ krater råder over hele det økonomiske og politiske liv. Skal man ha håp om en virkelig forandring av forholdene i samfunnet, må man helt og fullt bygge på folkelig selvorganisering og selvaktivitet. Anarkistene har altså sterk tiltro til folket. Men samtidig mener mange anarkister å se at folk stort sett lig­ ger under for fordommer og falske behov, og at folk derfor lett vil godta byråkratiske og autoritære tiltak. De gamle anarkistene mente at det beste tiltaket mot dette lå i organiseringen av en be­ visst fortropp som skulle gå inn i den spontane folkebevegelsen ikke for å lede og manipulere den, men for å inspirere den og hjel­ pe den fram til en klarere selvforståelse. Det ble likevel klart at en slik fortropp lite kunne utrette i en

25 SOSIALISME OG FASCISME

263

«borgerliggjort» befolkning, og vi ser i anarkismen en utvikling mot å legge større vekt på danning og bevisstgjøring av de brede lag i folket, som en forberedelse av den revolusjonære omveltningen. Anarkistene kom til å stole mindre på den revolusjonære fortrop­ pen og mer på organiseringen av en sosial bevegelse: En massebe­ vegelse, som gjennom langvarig kamp bygde på «de rette prinsip­ pene», kunne endre ikke bare tingene, men også selve menneskene. En grunnleggende oppgave for den revolusjonære bevegelsen er ifølge anarkismen å knuse klasseherredømmet i den grad dette bygger på falsk bevissthet og falske verdier hos underklassen. Der­ for trengs det en folkebevegelse som bygger ut et nytt sosialt miljø med radikalt nye kollektiver og nye holdninger. I samme grad som det kapitalistiske samfunnet er preget av sentralisme og livløs konformisme, av umyndiggjøring og byråkratisk tvang, må en sann re­ volusjonær bevegelse bygge på desentralisme og mangfold, sponta­ nitet og selvdisiplin - bare slik, mener anarkistene, kan man nå fram til den nødvendige enheten mellom mål og middel. — Den re­ volusjonære syndikalismen kan vi i så måte se på som et forsøk på å virkeliggjøre en slik enhet.

Syndikat er det franske ordet for fagforening. Syndikalismen opp­ sto i Frankrike ved århundreskiftet. På den tiden rådet det misnøye med de etablerte arbeiderorganisasjonene i visse arbeidermiljøer, og brede lag av arbeiderklassen tydde til nye aksjonsformer. Kritikken rettet seg særlig mot de sosialistiske partiene. Slik syndikalistene så det, skilte ikke disse partiene seg på noe grunnleg­ gende punkt fra de borgerlige partiene, men konkurrerte med dem om støtte fra arbeiderne; men dette endret ikke den avmektige tilskuerinnstillingen som massene hadde til det politiske spillet. Syndikalistene hevdet dessuten at disse sosialistiske partiene søkte støt­ te hos arbeiderne på grunnlag av ideer som ofte har liten eller ingen tilknytning til den daglige realiteten til arbeiderne, og dette tjente mer til å splitte enn til å samle klassekreftene. Opp mot en slik politisk praksis satte syndikalistene den økono­ miske aksjonen, og med det mente de direkte aksjon med utgangs­ punkt i det interessefellesskapet som arbeiderne opplever til daglig. Syndikalismen er en klassekampteori. Den syndikalistiske bevegel­ sen mener altså at den springer ut fra den daglige kampen til in-

264

FILOSOFIHISTORIE II

dustriarbeiderne, at den står med begge beina plantet i fabrikkgulvet, og at den utfordrer alle makter som nekter arbeiderne retten til å styre seg selv. Syndikalistene gikk inn for svært militante kampmetoder. Disse metodene er uttrykk for en prinsipiell nekting av å godkjenne det borgerlige styresettet. Syndikalistene bryter i praksis med «borger­ skapets regler», med all lovlig politisk praksis. Den grunnleggende organisatoriske enheten i kampen skulle være bedrifisforeningen. (Dette til forskjell fra fagforeningen, en organisasjonsform syndikalistene mente var helt i utakt med nyere produksjonsformer og en trussel mot enheten i klassekampen.) Oppgaven til bedriftsforeningen var ikke å inngå avtaler med ar­ beidskjøperne. Forhandlinger, avtaler, kontrakter - alt dette ble sett på som kjøpslåing og kompromissmakeri innenfor de ramme­ ne kapitalismen setter. Skulle arbeidernes kamp sprenge disse rammene, måtte den finne sin egen, revolusjonære form. Utad\>etydde dette kompromissløs klassekamp på tvers av og mot de etablerte maktstrukturene, innad, organisering på grunnlag av lokalt selvstyre med initiativ nedenfra. For videre å sikre enhet mellom den daglige interessekampen og de langsiktige målsettin­ gene, skulle bedriftsforeningene samle seg på regional og faglig basis, utdannemedlemmene sine, og sette opp kalkyler og planer for den endelige overtakelsen av hele samfunnet gjennom de proletære organisasjonene. Ved å organisere oss som vi gjør, sa syndi­ kalistene, utformer vi strukturen til det nye samfunnet innenfor skallet av det gamle. De tidligere anarkistene stilte gjerne reform og revolusjon opp imot hverandre. Syndikalistene ser dette som en falsk problemstil­ ling. Tvert imot er det gjennom reformer (underforstått: mot syste­ met og ikke innenfor dets struktur) at det objektive og subjektive grunnlaget for revolusjon legges. Når syndikalismen etter hvert gikk sterkt tilbake - i dag kan vi knapt snakke om en syndikalistisk bevegelse i det hele tatt - synes en vesentlig årsak likevel å være at det viste seg vanskelig å forene en revolusjonær holdning med interessekamp innenfor det kapita­ listiske samfunnet. Interessekampen krevde masseoppslutning, og massen av arbeidere var i rolige tider lite opptatt av revolusjonær problematikk. Dette ser ut til å være et avgjørende dilemma for

25 SOSIALISME OG FASCISME

265

hele anarkismen: Hvis man ikke appellerer til folk i hverdagen, er det ikke mulig å nå fram til den folkelige forberedelsen som en anarkistisk revolusjon trenger. Riktignok hevder noen anarkister i vår tid at utviklingen mot en statlig organisert velferdskapitalisme har aktualisert de typiske anarkistiske problemstillingene, og at forholdene derfor ligger bedre til rette enn noen sinne for å få i gang en anarkistisk massebevegelse i det kapitalistiske samfunn. Men vi ser fremdeles få beviser på dette i praksis.

E POPULISME,«DE GRØNNE» Ordet populisme kommer av det latinske populus som betyr folk. Ut­ trykket brukes i forskjellige betydninger, fra det vi kunne kalle «lokalsamfonnssosialisme» til betegnelse på småborgerlige skattenekterbevegelser. I norsk sammenheng er ordet populisme mest brukt om en økologisk inspirert sosialisme, med vekt på selvstyre - mot sentra­ lisme, byråkrati, teknokrati og ekspertvelde - og på selvberging mot økologisk rovdrift og øko-politisk urettferdighet overfor så vel utviklingsland som kommende slekter. Slik sett er det snakk om en «grønn» sosialisme som kan ta næring både fra den intellektuelle kri­ tikken av det moderne planleggings- og forbrukersamfunnet og fra folkelige protestaksjoner som er rettet mot det samme. Denne populismen er på mange måter en type radikalisme med sans for tradisjoner, nemlig lokale og folkelige livsformer (der disse samsvarer med grunnoppfatningene i denne øko-sosialismen). I dette ligger en viss motsetning både til kulturradikalisme av mer urban type og til tradisjonsbevaring i overklasse-regi.

F FEMINISME-IDENTITET OG ROLLER Vi har tidligere omtalt synet på kvinnene og deres kår hos Platon og Aristoteles, hos Locke, Kant og Hegel, hos John Stuart Mill og Harriet Taylor, og hos Engels og hos Darwin. Med unntak av Harriet Taylor var dette menn som uttalte seg om kvinner. Med få unntak har kvinnene selv ikke kommet til orde, verken om synet på kvinne og mann eller om andre emner. Vi har riktignok vist til

266

FILOSOFIHISTORIE II

kvinner (Hypatia, Hildegard von Bingen, Harriet Taylor, Rosa Luxemburg), men dette har vært få og spredde representanter for «det andre kjønn». Filosofihistorien er mannsdominert, liksom den er dominert av bestemte kulturer og bestemt klasser. Denne skjeve kjønnsfordelingen er i seg selv en pekepinn på en spenning, som nettopp feminismen har artikulert og prøvd å gjøre noe med. For ordens skyld kan vi legge til at dagens situasjon er en annen enn den som filosofihistorien viser. I dag finnes det aktivt arbei­ dende kvinnelige filosofer på alle områder av faget? Nå kan feminisme stå for forskjellige oppfatninger, og være relatert til ulike felter? I denne sammenhengen skal vi kort omtale femi­

nisme i politisk filosofi og i sosialfilosof!. I politisk sammenheng opptrer feminismen i første omgang som kvinnesakskrav om like juridiske rettigheter, fra allmenn stemmerett til fri tilgang til alle former for utdanning og alle typer yrker. Dette er kampen for likestilling i rettslig forstand. Neste fase har i alt sterkere grad kretset om de økonomiske og institusjonelle vilkårene for å kunne utnytte de formelle rettighete­ ne, fra svangerskapspermisjon og barnehageplasser til arbeidstid og lønnsvilkår. Denne faseforskyvningen, fra konsentrasjon om det juridiske til også å ta for seg det økonomiske, tilsvarer den allmenne utviklin­ gen i vestlige reformbevegelser. (Den juridiske og den økonomiske «institusjon», som sosiologene sier, er da også de to samfunnssfære­ ne som først blir differensiert ut i nyere tid, i form av statsforvalt­ ning og marked.) Men i samsvar med moderne reform- og protestbevegelser - slik som studentbevegelsen på 60-tallet og de svarte borgerrettsforkjemperne i USA - er dagens kvinnebevegelse dessuten rettet mot den kulturelle sfæren, altså «institusjonene» for sosialisering og danning, der vår grunnleggende identitet og våre roller formes. Familien har slik kommet i sentrum for interessene, ikke bare i juridisk og økonomisk perspektiv, men også med hensyn til de mellommenneskelige forholdene som råder mellom kvinne og mann, og mellom foreldre og barn, og innenfor institusjoner. Ett aspekt ved feministisk frigjøring overfor innarbeidede ulike­

25 SOSIALISME OG FASCISME

267

verdige oppfatninger om kvinne og mann kan rekonstrueres ved det hegelske skjemaet for gjensidig omdefinering av sosial identitet (kap. 20, b og 30, c): Ulikeverdig selvoppfatning i forholdet mel­ lom to grupper innebærer at begge grupper aksepterer den pri­ vilegerte gruppen som privilegert og den underprivilegerte gruppen som underprivilegert. Endring av dette kan skje ved gjensidig om­ definering av begge gruppers oppfatning av seg selv og av andre. En slik prosess kan realiseres på forskjellige måter, avhengig av de varierende forhold som kvinner lever under. Noen feminister framhever slik behovet for egne kvinnemiljøer, mens andre er til­ hengere av integrasjon. Påminningen av kvinners levekår, liksom påminningene om de varierende underprivilegerte levekår for eksempel for sosiale og et­ niske grupper, kan både ha en rent opplysende og en kritisk-forandrende effekt. Den framheving som blant annet feminister står for med hensyn til kulturstien (i sosiologisk forstand), er klart av interesse i politisk filosofi og i sosialfilosof!. Det er her snakk om å framheve en relativt forsømt politisk og samfunnsmessig kategori (nemlig kultur som sosiokulturell reproduksjon)- Ikke bare er denne kategorien relativt forsømt, teoretisk og praktisk; den er i vår fase av moderniseringen sete for krisefenomener (jf. anomi hos Durkheim og «Entzauberung der Welt» hos Weber, kap. 27). Mens vi i vitenskap og politikk særlig kretser om produksjon (økonomi) og makt (politikk), neglisjerer vi både reproduksjon og sosialisering, både kultur og natur. (Jf. Habermas om modernitet og krise, kap. 30.)

Innenfor feminismen er det også de som ser kjønn som et erkjennelsesteoretisk begrep. Her er det da snakk om ulike kjønnsbegreper, og om ulike former for radikalitet. Hvis man ser på kjønn i biologisk forstand, og hevder at biologisk bestemt kjønn er avgjø­ rende for erkjennelsesteoretiske spørsmål, må man kunne godtgjø­ re alt alle kvinner (uavhengig av alder, kultur, klassebakgrunn, ut­ danning og seksuell legning) i en eller annen forstand erkjenner visse saker på den samme måten, og på en måte som er forskjellig fra alle menns måte å erkjenne dette på. Men en slik radikal erkjennelsesteoretisk tese, med biologisk uoverstigelige motsetninger mellom kvinners og menns måte å erkjenne på, innebærer at det

268

FILOSOFIHISTORIE II

ene kjønn ikke er i stand til å forstå de grunnene det andre kjønn har. Dermed har vi avskaffet fornuften som allmennmenneskelig egenskap. «Vi» vet, og «de andre» vet ikke - ja, de vil på grunn av sin biologi aldri kunne vite. En slik radikal tese ville være filosofisk uri­ melig. (Jf. tilsvarende ekstremversjoner av klassebegrepet, kap. 21, c °g0 Så kan man hevde en mer moderat tese, der kjønn forstås mer i sosiale kategorier og der den erkjennelsesteoretiske påstanden bare sier at deltakerne i en viss type praksis har en innsikt som ikke-deltakende observatører mangler. (Jf. påstander som: Underklassen har en erfaring av sosial lagdeling som overklassen ikke har på samme måte. Den som har barn, har en erfaring som den barnløse ikke har. Den som skriver en vitenskapelig avhandling har en erfaring som de ikke har som aldri har jobbet med slike ting.) Dette er i utgangs­ punktet en rimelig tese; men den krever en klargjøring av begrepet kjønn, ettersom det her ikke er snakk om kjønn i biologisk forstand. Man kan for eksempel definere kjønn i forhold til individer som deler en viss (feministisk) grunnoppfatning (liksom klasse kan be­ stemmes ut fra klassebevissthet, jf. kap. 29, f). («Individer» kan man da enten forstå som kvinner, eller som kvinner og menn.) Eller man kan gå inn for en sosialt orientert definisjon av kjønn som er avgrenset til visse faktiske livsvilkår (liksom klasse kan be­ stemmes ut fra objektive forhold, ikke ut fra klassebevissthet). Dette åpner for analyse av representative erfaringsformer. (Man kan f.eks. si at fødsel er en kjønnsspesifikk erfaring, og at den som ikke har båret fram et barn, ikke forstår hva dette er. Her er det snakk om en kvinnelig erfaring, som menn, og kvinner som ikke har født, ikke har vært igjennom.) En forsiktig tese er den som hevder at deltakerne i en praksis har en innsikt om denne praksisen som andre ikke har. I denne for­ stand kan vi si at «deltakerne vet best». I den grad det finnes aktivi­ teter som særlig kvinner står for, kan det sies at kvinnene i disse til­ fellene er de som vet best. Her er det av interesse å beskrive ulike former for erfaring og fornuft, med utgangspunkt i den aktuelle «livsverdenen». (Jf. Winchs beskrivelse i aktørperspektivet, ut fra aktørenes egne begreper, kap. 29, d.5). Men dette deltakerperspektivet kan også stilles opp mot sin motsats, for det er også sant at det ofte er andre som vet best. Det kan f.eks. være snakk om struktu-

25 SOSIALISME OG FASCISME

269

reile forhold som man først blir klar over ved sosiologisk forskning og sosiologiske begreper, slik som Durkheim påviste det i forbin­ delse med sosiologiske variasjoner for selvmord (jf. kap. 27, f). Disse kritiske merknadene til den radikale erkjennelsesteoretiske tesen (om spesielle former for kvinnelig erkjennelse) representerer samtidig et argument til fordel for det syn at fornuften er én og all­ menn, uavhengig av kjønn, rase, og tro (selv om livserfaringene er mangfoldige).

G ANTIRASISME - MOT UNDERTRYKKELSE PÅ ETNISK GRUNNLAG Det meste av det vi har sagt om feminisme, kan overføres til un­ dertrykkelse ut fra rase og kultur — det vi her har sammenfattet som etnisk undertrykkelse. Det er snakk om likestilling over hele spekteret fra det juridiske over det økonomiske til det kulturelle. Det er snakk om den samme dialektikken ved diskriminering og ved omdefinering av identitet og status. Det er slik av interesse at Hegels tanker om kampen om anerkjennelse mellom «herre» og «knekt» ble brukt av en svart motstandskjemper under Algerie-krigen (Frantz Fanon). Afrikanske filosofer arbeider med tilsvarende tanker (f.eks. professor Odera Oruka, Nairobi).6 Men det er også de samme farene for å «tippe over» ved radikale teser (f.eks. ved å postulere «svart fornuft» som erkjennelsesteoretisk forskjellig fra «hvit fornuft») og for å «tåkelegge» (ved å opere­ re med et upresist etnisitetsbegrep). Vi gjentar konklusjonen i spissformulering: Fornuften er ikke rasistisk, verken den ene eller den andre veien, men allmenn! På to punkter kan det imidlertid være på sin plass å framheve spe­ sielle trekk ved etnisitet i forhold til kjønn. For det første, det har vært ikke-europeiske kulturer med høyt utviklet filosofi. Vi nevnte innledningsvis det gamle India og det gamle Kina (kap. 1, h og 6, 1). For det andre, når etnisitet blir knyttet til kultur, vil det være et spenningsfylt forhold til moderne rettsfilosofi: Det meste av den kulturelle variasjonen er enten et gode eller det er etisk nøytralt.

270

FILOSOFIHISTORIE II

Dette omfatter det aller meste i de ulike kulturene — fra klesdrakter og bordskikker til omgangsformer og ritualer. Her er det snakk om legitime mangfold, og det er på sin plass med rasjonell toleranse overfor dette mangfoldet. Men det er også visse kulturytringer som byr på problemer, i et menneskerettighetsperspektiv — selv om det man reagerer imot, inngår som en del av vedkommende kultur. Det kan være trafikkdød og forurensning, slaveleirer og rasediskrimine­ ring, eller enkebrenning og omskjæring. Slike fenomener kan man forstå, som sosialantropolog. Men bør vi godta dem? Dette spørs­ målet henger sammen med spørsmålet om hvorvidt det finnes en felles normativ fornuft, som står over de forskjellige kulturer, vest­ lige som østlige, nordlige som sørlige, og som slik gir oss en norma­ tiv standard på tvers av de varierende kulturer og statsformer.

Det er forskjellige samfunnsvitenskapelige forklaringer på hvorfor ulike grupper har vanskelig for å gå sammen, slik at det oppstår gruppekonflikter. Men vi vet også at vi alle er av samme slag, som homo sapiens på samme klode. Uansett skiftende etnisk bakgrunn, uansett skiftende kulturell og politisk bakgrunn, er vi «runnet av samme rot» og «plassert i samme båt». De store problemene som menneskeheten står foran, er visselig felleseie - liksom den feilbarlige vitenskapelige fornuft, som vi har å orientere oss med, så langt det går.

H FASCISME - NASJONALISME OG ORDEN Ordet fascisme blir brukt i snever betydning, om den italienske fascismen under Mussolini (1883-1945), i motsetning til den tyske nazismen, eller i vid betydning, der både den italienske fascismen, den tyske nazismen og andre nærbeslektede statsformer og ideologier blir kalt fascistiske. Den italienske fascismen og den tyske nazismen var aktive i mellomkrigstiden og under siste verdenskrig. - Det er pekt på mange årsaker til at fascismen kom opp på denne tiden,8 for ek­ sempel fredsvilkårene etter første verdenskrig og de økonomiske krisene i mellomkrigstiden.

25 SOSIALISME OG FASCISME

271

Benito Mussolini og AdolfHitler i Miinchen 1937

Når man i dag ser tilbake på Hitler-regimet, kan det være vanskelig å skjønne hvordan så mange gikk med fascistene. Men i mellom­ krigstiden tedde fascismen seg annerledes for mange: Økonomisk og politisk var det kaotiske tilstander. Og i Tyskland og Italia var det demokratiske styret handlingssvakt. Det kom krav om orden; viljesterke og kraftige styrere måtte få en slutt på rotet. Likeså måtte en sunn og livskraftig idealisme feie vekk den usunne deka­ dansen som grep om seg. Arbeiderne måtte få arbeid og bedre kår. I Tyskland og Italia forelå det et krav om nasjonal oppreisning fra fornedringen etter den første verdenskrigen; og i disse landene fo­ relå det også et krav om territorial ekspansjon, Lebensraum — Eng­ land og Frankrike var «mettet» med kolonier; nå måtte turen komme til de underprivilegerte nasjonene. — En sterk nasjonalis­ me, og et effektivt og autoritært styre, syntes slik for mange å være den beste veien ut av uføret. Fascistene kjempet derfor både mot det de så som dekadente liberalere og handlingslammede demo­ krater, og mot internasjonal kommunisme og sosialisme. Og i førs­ te omgang ga fascistene en viss nasjonal selvtillit og sosial velferd. Det ble «orden», selv om midlene var harde, til dels voldelige. Slik omtrent kunne fascismen (medregnet nazismen) te seg for

272

FILOSOFIHISTORIE II

store grupper i mellomkrigstiden, særlig i Tyskland og Italia, der de nasjonale sårene var mest smertefulle og der den demokratiske tra­ disjonen var svak.

Fascismen kan imidlertid forstås på mange måter: Ut fra fascis­ men selv representerer fascismen den beste løsningen av en nasjo­ nal krise.9 Ut fra liberalismen representerer fascismen et moralsk tilbakefall til barbari og totalitær politikk.10 Ut fra marxismen re­ presenterer fascismen en krise i kapitalismen, som løses på overfla­ ten - man prøver å stive opp de vaklende kapitalistiske institusjo­ nene ved makt og vold.11 Ut fra konservatismen er fascismen et drastisk uttrykk for at kulturen er ute av balanse - folk går seg vill, fordi det sanne fellesskapet og den sanne autoriteten (begge uttrykt i religionen) har gått tapt: man søker falske profeter.12

Det er vanskelig å stille opp et bestemt sett av kjennemerker for de fascistiske bevegelsene. Men de følgende kjennemerkene er trolig sentrale i det som til vanlig kalles fascisme: Statskontrollert korporatwisme, med brodd både mot uhemmet liberalisme («storfinan­ sen») og mot ukontrollert korporativisme («organisasjonsveldet», der de store organisasjonene kjemper mot hverandre og avgjør ting over hodet på staten og fellesskapet). Fellesinteresser, ikke egen­ interesser og klassekamp, som blir sett på som oppløsningstenden­ ser i samfunnslivet. Massemobilisering, med brodd mot parlamen­ tarismen. Ambivalent forhold både til kapitalismen og storborgerskapet, og til sosialismen og kommunismen: på den ene siden gikk fascistene ikke inn for å forandre de kapitalistiske eiendomsforhol­ dene, men på den andre siden gikk de stort sett inn for planøkono­ mi i statsregi; på den ene siden var fascistene mot klassekamp, på den andre siden var de for massemobilisering og en viss sosial for­ deling av godene. Nasjonal krisebevegelse, ut fra økonomiske og po­ litiske problemer i nasjonalstaten og i lokalsamfunnet (gjerne med sosiologisk forankring i middelklassen i byene og kriseherjede byg­ delag — arbeidsløse jordarbeidere og gjeldbundne bønder). Nostalgi for det førkapitalistiske (førindustrielle) samfunnet, som tok form av romantisering både av den fjerne fortiden (germansk middelalder, det romerske imperiet) og av jordbrukssamfunnet. Når vi snakker om fascisme (eller nazisme) som ideologi, er det imidlertid nødvendig å skille mellom ideologi som: a) den eller de

25 SOSIALISME OG FASCISME

273

lærene som vi finner uttrykt i skriftene til framstående fascister (slik som Min kamp av Hitler) og b) den eller de oppfatningene som kommer til syne når vi gransker det fascistene faktisk gjorde. Altså: et skille mellom det sjefsfascistene sa og det de gjorde. Videre kan det være nyttig å skille mellom strategiske (al) og teoretiske (a2) elementer i fascistisk ideologi. Og endelig kan det være viktig å skille mellom ideologien hos sjefsfascistene og hos de «menige fascis­ tene» (c). Disse distinksjonene er viktige i all omtale av ideologi,

ikke bare for fascistisk ideologi. Slik er kildene forskjellige for de ulike typene ideologi: For (a) har vi lesing av fascistiske skrifter, for (b) og (c) har vi mer empi­ risk orientert gransking. I dette kapittelet om fascismen, som ellers i boka, holder vi oss primært til ideologi i den førstnevnte betydningen, altså de skriftli­ ge vitnemålene fra framstående representanter. Det vil si, vi lager oss forenklede versjoner på dette grunnlaget, og disse forenklingene omtaler vi så som vedkommende Ideologi. Det er viktig å ha i minne at framstillingen av ideologiene vil bli forskjellig alt etter som vi legger den ene eller den andre av de for­ skjellige betydningene av ideologi til grunn. Når vi nedenfor hol­ der oss til ideologi som «skriftlig framstilt teori» (a2), er det på mange måter nærliggende å snakke om irrasjonalitet i forbindelse med fascismen. Men i betydningen «skriftlig framstilt strategi» (al), eller «oppfatning konstruert ut fra det de gjorde» (b), kan det tvert imot være på sin plass å understreke en viss rasjonalitet: fascistene var til dels dyktige til å bruke massepsykologi. Videre, det de «menige» medlemmer og sympatisører mente og trodde, trenger selvsagt ikke være identisk med teoriene til sjefsfascistene.

I FASCISME - KRISE OG HANDLING Den fascistiske og nazistiske ideologien (qua «skriftlig uttrykte teo­ rier hos sjefsfascistene») er lite tilfredsstillende reint intellektuelt sett. Begge ideologiene er også erklært a-rasjonalistiske. Mussolinis fascisme priste myter og handling, og foraktet teori: Fascismen skulle bygge på en idealistisk myte om Italia som Romas store arv­ taker og fascismen skulle styrke og samle folket ved emosjonelle

274

FILOSOFIHISTORIE II

bånd, som offervilje og disiplin, slik at de fascistiske styrerne med fast hånd kunne skape orden og utvide grensene for det italienske imperiet. Hitlers nazisme priste også myter og handling, og har til­ hørende forakt for teori: Nazistene tenkte «med blodet», for den «ariske» rasen er den høyeste av alle raser, og alle folk tenker slik som rasen deres er — og den tyske tanken, som avspeiles i nazismen og i føreren Adolf Hitler, byr det tyske folket å samle seg under fø­ rerens sterke og klare ledelse, slik at føreren, med folkets offervilje og disiplin, kan gi Tyskland den mektige plassen i historien som tilkommer den ariske rasen. Den italienske fascismen og den tyske nazismen kan slik sies å være irrasjonalistiske i dobbelt betydning. Ikke bare sier de at ver­ den er styrt av irrasjonale krefter (irrasjonalismej), men fascismen forholder seg selv a-rasjonelt til verden (irrasjonalismej. - Mange kan være enige i at mangt som skjer er irrasjonelt, på en eller annen måte. Men fascistene var også irrasjonalistiske i den forstand at de langt på vei søker en løsning ved ikke-rasjonelle myter. Franskmannen Georges Sorel (Réflexions sur la violence, 1908) — en syndikalistisk forkjemper for generalstreik - framhevet betydningen av den følelsesladede myten som en drivkraft for resolutt politisk handling: Direkte aksjon og myte, dette er kjernen i Sorels budskap. Og Mussolini, blant andre, studerte dette budskapet grundig. Som en mulig sosialpsykologisk forklaring av enkelte trekk ved fascismen kan vi kanskje si: Når vi mister herredømmet over en si­ tuasjon som samtidig virker uoversiktlig og innfløkt, kan det være fristende å reagere med en blanding av svart magi og aggressiv handling. Denne enkle modellen kan vi kanskje med en viss rett bruke på fascismen: fascismen kan betraktes som en slags politisk krampe. Man mister kontrollen, og reaksjonen er irrasjonell pa­ nikk. Ved ordmagi gjør vi det innfløkte og uoversiktlige enkelt og greit: Jødene er skyld i alt ondt. Versaillesfreden, inflasjonen, uviss­ heten - ved ordmagi blir alt forenklet og klargjort: Jødene har skyl­ den. Dermed er det lett å handle. Vi gir makten til Hitler, han tar jødene slik de fortjener, og så blir alt bra. Det vi her har sagt, er ikke ment å skulle være en historisk for­ klaring av nazismen (fascismen). Det er bare ment å tjene som en modell for å lage sammenheng i noen av de tankebrokkene og holdningene som inngår i fascismen (både i Tyskland og i Italia).

25 SOSIALISME OG FASCISME

275

Holder vi fast på denne modellen av fascismen som en panikk i en innfløkt krisesituasjon, blir det forståelig hvorfor fascismen er handlingsrettet og mytedyrkende, og samtidig antiintellektuell. Men dette poenget, om irrasjonaliteten i fascismen, må likevel ny­ anseres. På kort sikt fikk jo Hitler og Mussolini til en del.13 De

klarte å samle nasjonen og avskaffe arbeidsløshet og kaos. I så måte fungerte mytene og handlingene riktig så rasjonelt. Vi kan nesten snakke om fascismen som en slags kortsynt pragmatisme i en krise­ situasjon. I en fascistisk (nazistisk) stat er økonomien, og samfunnet ellers, i en slags «krigstilstand» også i fredstid. Disiplin og orden blir krevd. Tenkning som kan så tvil, blir slått ned. Egeninteressene må underordnes under fellesinteressene (- men hvem bestemmer hva fellesinteressene er?). Problemer søkes i høy grad løst med befalin­ ger og makt. Næringslivet er brakt under statskontroll, med pris­ stopp, lønnsstopp og forbud mot streiker, samtidig som sysselset­ tingen er høy, og samtidig som eiendomsretten til produksjons­ midlene blir værende på private hender.

J FASCISME OG ØKONOMI Vi har her brukt en slags sosialpsykologisk modell for å skape sam­ menheng i fascismen. Men fascismen oppsto i forbindelse med vanskeligheter i den kapitalistiske økonomien,14 og tok form av en

politisk krise, i nasjonal regi, for å bringe orden i kaoset. En sammenheng mellom kapitalisme og fascisme går fram av det faktum at fascistene i høy grad fikk støtte fra småborgerska­ pet15 (som bl.a. fryktet en proletarisering), og etter hvert fra storfi­ nansen som fryktet kommunismen og som støttet høyreorienterte partier, blant annet fascistene når de kom til makten. Men de som tidlig støttet fascismen (f.eks. i Tyskland), var ikke sjelden antikapitalistiske i ideologien - noe som ikke går imot det synet at fascismen er et resultat (blant andre mulige) av en krise i kapitalismen som system. Men det svekker det synet at fascistene ideologisk (og yrkesmessig) i overveiende grad var kapitalister. Det er dessuten ikke holdbart å identifisere fascisme og kapitalis­ me, slik det skjer når noen hevder at fascismen begynte samtidig

276

FILOSOFIHISTORIE II Vilfredo Pareto (foto ca. 1920)

med kapitalismen og stadig lever den dag i dag i USA og Vest-Europa.16 Dette er like problematisk som å moralisere over fascismen som et utbrudd av visse evige og ahistoriske former for menneske­ lig ondskap. Begge deler er inadekvat hvis vi holder fast ved at fa­ scismen blant annet er en reaksjon, i nasjonal regi, på en akutt krise i privatkapitalismen. Bestemt på denne måten er fascismen avgrenset til mellomkrigstiden, eller til samfunn som står i samme økonomiske situasjon som statene i Europa mellom første og annen verdenskrig: En kapitalisme uten nevneverdig kontroll, i motsetning til en mer gjennomorganisert kapitalisme, og en kapi­ talisme som langt på vei var nasjonal, i motsetning til dagens inter­ nasjonale kapitalisme. Ser vi bort fra disse historie bestemte trekkene ved fascismen, tenker vi ahistorisk, og dessuten får vi da et så vidt fascismebegrep at begrepet begynner å blir ufruktbart - ikke minst fordi vi med en

25 SOSIALISME OG FASCISME

277

slik språkbruk trolig ikke lenger snakker om det som folk flest gjer­ ne forstår med ordet fascisme. Vi rører her ved problemet om hva sosiale fenomener egentlig er, om hva slags eksistensform de har. Er et sosialt fenomen, som fascismen, noe engangshendende som bare kan gripes ved en kom­ pleks sosio-historisk sammenheng, eller er et sosialt fenomen, for eksempel fascismen, noe relativt velavgrenset og uforanderlig (f.eks. psykologiske egenskaper slik som aggresjon og forakt for de svake), som gjentar seg i ulike sammenhenger? Ut fra den førstnevnte opp­ fatningen gir det egentlig ikke mening å spørre om Platon var fascist, eller om Sovjetunionen eller Albania var fascistisk. Ut fra den sistnevnte oppfatningen kan man stille slike spørsmål, og det blir en empirisk forskningsoppgave å finne svaret. Ulike syn på hva samfunnsmessige fenomener egentlig er, henger slik sammen med ulike syn på hva samfunnsforskning kan og bør være.

En sjefsideolog for den italienske fascismen var den kjente filoso­ fen Giovanni Gentile, som blant annet var minister under Musso­ lini. Gentile, elev av nyhegelianeren Croce, la vekt på staten som overordnet prinsipp. Blant de filosofiske anene i italiensk fascisme hører dessuten fransk-italieneren Vilfredo Pareto (1848-1923), som forfektet det synet at det i alle samfunn er en elite som styrer. Man kan skifte ut den ene eliten med den andre, men man vil aldri kunne avskaffe det forhold at de styrende er en elite. Demokrati eller diktatur - det er alltid en elite som styrer over massen. I så måte er alle styreformer likeverdige for massene. Paretos lære retter seg slik både mot det parlamentariske styret, med valg og represen­ tasjon, og mot det leninistiske partistyret, med demokratisk sent­ ralisme. Læren hans inngikk i det fascistiske tankegodset: Når det alltid er en elite som styrer, la det da være en nasjonal og samfunnsintegrerende elite; samfunnet bør ordnes hierarkisk med en fører eller et råd av særlig kompetente på toppen. Hvis man gjerne vil understreke sammenhengen mellom krisetiltak i dagens kapitalisme og fascismen i mellomkrigstiden, kan man for eksempel kalle disse krisetiltakene fascistoide eller fascistliknende. Liksom det er urimelig å identifisere fascismen og kapitalismen,

278

FILOSOFIHISTORIE II

er det uholdbart å sidestille fascismen og kommunismen, slik det er en tendens til hos noen.17 Det man gjerne sikter til med en slik sammenstilling av fascisme og kommunisme, er at begge bygger på etettpartisystem og avviser den parlamentariske styreformen, og at begge har omfattende kontroll med det enkelte mennesket og overser de individuelle rettighetene, slik som trosfrihet, talefrihet, meningsfrihet osv. Denne sammenstillingen er langt på vei riktig. Begge statsformer er totalitære i denne forstand. (Jf. Hannah Arendt kap. 30, c.)

K FASCISME OG RASISME Når vi vurderer fascismen moralsk, er det viktig å sondre mellom den italienske fascismen og den tyske nazismen. Den tyske nazis­ men var rasistisk på en måte som den italienske fascismen ikke var det. For nazismen var rasen, «folket», det primære. For de italien­ ske fascistene var det staten. Det finnes hegelianske trekk i den ita­ lienske fascismen: Staten som idé står over alt og alle. (Men denne statsdyrkingen er kollektivistisk, og undertrykker individet: den gjensidige sammenhengen mellom fellesskapet og mennesket er gjerne splittet opp i en udialektisk todeling mellom stat og indi­ vid.)18 For nazistene går folket foran staten. Nazistene er derfor på

en måte vulgær-darwinister, men ikke hegelianere. Dette skillet mellom italiensk statsfascisme og tysk rasefascisme er viktig. Hvis motstanderen er motstander på grunn av rasen, kan ingen argumenter, og ingen omskolering, få ham (eller hans barn) på vår side. Motstanderne må derfor utryddes fysisk. Den systematiske utryddelsen av jødene blir en «logisk» følge. - Dette er en implikasjon av den tyske rasefascismen, men ikke av den italienske statsfascismen. (Vi sier ikke med dette at det ikke fantes tradisjonell antisemittisme i Italia, eller for den del i Sovjetunionen.) Ettersom Hegel av og til blir beskyldt for de nazistiske perversjonene, kan det være grunn til å minne om at det var i Italia, ikke i Tyskland, at en viss vulgær-hegelianisme inngikk i den fascistiske læren. - Ellers merker vi oss at den fascistiske dyrkingen av det ir­ rasjonelle står i kontrast til Hegels krav om fornuft (selv om vi kan

25 SOSIALISME OG FASCISME

279

mene at Hegels fornuftsbegrep av og til er vanskelig, og at han ut­ trykker seg kronglete). Tilsvarende står den fascistiske dyrkingen av det store enkeltmennesket, føreren, som bestemmer hva som er sant eller riktig, i motsetning til Hegel som hevder at sannhet og rett blir funnet i løpet av den historiske prosessen, ikke bestemt av et tilfeldig menneske. Statsstyret skulle være konstitusjonelt, ifølge Hegel - ikke underlagt en manns luner og innfall. - Hegel står slik på flere måter i motstrid til både italiensk og tysk fascisme.19

Motsetningene innenfor fascismen er mange. Nazistene hadde såle­ des et rasistisk-kollektivistisk syn: Kollektivet, eller rasen, står over individet. Derfor må individet ofres når det tjener kollektivet. Men samtidig dyrker nazistene heltene, de store enkeltmenn. Nazistene priser kollektivet, rasen framfor individet med sine subjektive og forvirrede ønsker. Men de priser også føreren, som må styre den tankeløse massen med hard hånd. De priser folket over individet, og føreren over massen.

Vi har i det foregående nøyd oss med å prøve å skape et visst møn­ ster i fascistisk ideologi. Vi har ikke prøvd a utarbeide en mer ut­ tømmende framstilling. Til avslutning kan det være på sin plass å minne om at en ideo­ logi som fascismen ikke er et velavgrenset fenomen. Fascismen, lik­ som andre ideologier, stråler over i forskjellige nærbeslektede teori­ er og holdninger, langs forskjellige dimensjoner. Slik kan vi - for eksempel ut fra et liberalt perspektiv som ope­ rerer med skillet liberal/autoritær - si at fascismen og konservatismen har visse trekk til felles langs denne dimensjonen. Begge er autori­ tære; men vel å merke slik at fascismen samtidig er totalitær, det vil si den statlige autoriteten er ikke avgrenset i tid eller tema: Alle funksjoner i livet og i samfunnet er underlagt statlig overvåking og kontroll. Dessuten er de konservative gjerne mer aristokratiske de søker ikke å ha med seg alle - mens fascistene søker en massebasis. Endelig har de konservative gjerne et nedarvet og rolig forhold til nasjonale verdier, mens fascistene i høy grad skapte tradisjoner, «nasjonale» symboler og gruppefellesskap, ved viljesakter og

påbud. Ut fra et perspektiv som opererer med dimensjonen vold/ikke

280

FILOSOFIHISTORIE II

vold, kan vi si at fascisme og despotisme (hvis det er en ideologi) har voldsbruken felles, en voldsbruk ubundet av lov og rett. Folkebevegelse, aksjon, revolusjonær endring, sterkt statsstyre, fellesskap framfor individuelt behag - dette er i noen grad felles for fascismen og kommunismen (sosialismen). — Men det konkrete inn­ holdet i disse slagordene er forskjellig i disse to retningene. Grovt sagt: Fascistisk ideologi er uttrykkelig nasjonalistisk, mens kom­ munistisk (og sosialistisk) ideologi i prinsippet ofte er internasjonalistisk. I fascistisk ideologi er vilje og handling det grunnleggen­ de, mens kommunismen (sosialismen) ser økonomien som det grunnleggende. Fascismen og liberalismen har ikke mange ideer felles. Men det går an å tolke fascismen som en nasjonalistisk reaksjon på en krise i en kapitalistisk økonomi med liberalistisk selvforståelse: Så lenge privatkapitalismen fungerer, er liberalismen adekvat. Men ved en viss type krise i privatkapitalismen blir overgangen til en fascistisk «krigsøkonomi» et nærliggende skritt. Det vi nå har sagt om forholdet mellom fascismen og visse andre ideologier, er selvsagt svært overflatisk. Poenget var bare å minne om at det er flytende overganger mellom ideologiene, og at ulike per­ spektivet får fram ulike aspekter. Det perspektivet vi velger å be­ skrive politiske teorier ut fra, er i denne forstand ikke nøytralt over­ for de politiske teoriene, og av den grunn bør vi gjøre uttrykkelig greie for det perspektivet vi selv står i - og vi bør være åpne for å drøfte dette perspektivet kritisk. Vi bør dette, så sant vi er rasjonelle. Men hvordan begrunner vi valget av et slikt perspektiv? Kan vi her oppnå fornuftig enighet, eller ender vi i skepsis? (Jf. teorien om dis­ kurs hos Habermas, kap. 30.) Spørsmålet viser i alle fall til en sam­ menheng mellom politisk teori og filosofiske grunnproblemer.

LITTERATUR Originallitteratur Lenin, V.I., Staten og revolusjonen, Oslo 1968. Lenin, V.I., Imperialismen, Oslo 1969. Lenin, V.I., Utopisk og vitenskapelig sosialisme, Oslo 1970. Lenin, V.I., Hva må gjøres?, Oslo 1970.

25 SOSIALISME OG FASCISME

281

Lenin, V.L, «Radikalismen», kommunismens barnesykdom, Oslo 1970. Lenin, V.L, Materialism andEmpirio-Criticism, Moskva 1964. Engels, E, Dialektik der Natur, Berlin 1952. Engels, E, Sosialismens utviklingfra utopi til vitenskap, Oslo 1970. Luxemburg, W, Jeger, jeg var, jeg blir, Oslo 1969. Lenin, Stalin, Luxemburg, Kautsky m.fl., Bolsjevikrevolusjonen

1917, Oslo 1967. Guerin, D., Anarkismen, Oslo 1970. Buber, M., Der utopische Sozialismus, Koln 1967. Cohn-Bendit, D., Den senile kommunismen, Oslo 1969. Fromm, E., Det sunne samfunn, Oslo 1967. Fromm, E., Flukten fra friheten, Oslo 1965Liihrs, G. m.fl., Kritischer Rationalismus und Sozialdemokratie, (forord: Helmut Schmidt), Bonn/Bad Godesberg 1975. Okin, S. Malier, Women in Western Political Thought, Princeton,

N.J. 1979. Hitler, A., Min kamp, norsk overs., Oslo 1941. Mussolini, B., Der Faschismus. «Das faschistische Manifest», tysk overs., Miinchen 1933.

Sekundærlitteratur Adorno, Th.W. m.fl., The Authoritarian Personality, New York 1950. Bauer, O., H. Marcuse, A. Rosenberg, Faschismus und Kapitalismus, Wien 1968. Brevig, O.H., NS—fra parti til sekt, 1933—37, Oslo 1970. Dahl, H.F., Hva er fascisme?, Oslo 1972. Deuerlein, E., Der Aufsteig der NSDAP, 1919—1933, Diisseldorf

1968. Hoaas, O., Germanernes fortid og fremtid, Leknes 1971. Kiihnl, R., Borgerskapet ogfascismen, Oslo 1974. Lipset, S.M., Det politiske menneske, Oslo 1968. Nolte, E., Die faschistische Bewegung, Miinchen 1966. Nolte, E., Der Faschismus in seiner Epoche, Miinchen 1965 (eng. overs. Ehree Faces ofFascism, London 1975). Ofstad, H., Vår forakt for svakhet, Oslo 1971.

26 FREUD OG PSYKOANALYSEN

I--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

! [

i ; i ;

]

!

Liv. Sigmund Freud ble født i Freiberg, som seinere tilhørte Tsjekkoslovakia, men som den gangen var en del av det østerriksk-ungarske keiserdømmet. Han studerte medisin i Wien, der han bodde og arbeidet helt til nazistene annekterte Østerrike i 1938. Freud, som var jøde, forlot da hjemlan­ det sitt og bosatte seg i London, der han døde i 1939. Da hadde han allerede i mange år kjempet mot en uhelbredelig kreftsykdom.

Skrifter. Av de mest kjente verkene hans kan vi nevne: Drømmetydning (1900), Forelesninger til innføring i psyko­ analyse (1915—1917), Hinsides lystprinsippet (1920), En illusjons framtid (1927), Ubehaget i kulturen (1929) og Moses og monoteisme (1939).

A PSYKOANALYSENS NYE MENNESKESYN Freud blir i dag regnet som grunnleggeren av psykoanalysen. Innsat­ sen hans på dette området plasserer ham, etter manges mening, på linje med navn som Darwin, Marx og Einstein. Freud har på mange måter snudd opp ned på vårt syn på mennesket. Både hos Descartes,

26 FREUD OG PSYKOANALYSEN

283

Sigmund Freud

Locke og Kant er det enkelte individet fra naturens side utstyrt med fri vilje. Denne evnen til å treffe frie valg er i siste instans kjernen i personligheten og er knyttet til et bevisst «jeg». Freud betrakter denne oppfatningen av menneskets psyke som en illusjon. Det be­ visste «jeg» er bare toppen av et mektig ubevisst sjeleliv. Freud åpner på denne måten for en revolusjon i vårt syn på sub­ jektet. Han mente å vise at det bevisste sjelelivet bare er en liten del av menneskets totale psykiske liv. Våre bevisste prosesser er strengt determinert av ubevisste faktorer. Man har ofte brukt analogien med isfjellet for å illustrere dette forholdet: Hvis alt som er bevisst og kan gjenerindres, blir sammenliknet med den delen av isfjellet som er over havflaten, ligger de store og usynlige ismassene (det ubevisste) under havflaten. Det er de usynlige ismassene som be­ stemmer så vel tyngdepunkt som bevegelse og kurs. Det ubevisste er slik sett kjernen i vår personlighet.

284

FILOSOFIHISTORIE II

I to større arbeider fra århundreskiftet framhever Freud eksisten­ sen av ubevisste psykiske prosesser hos alle mennesker og viser at psykoanalysen kan kaste lys over de ubevisste årsakene til dagligli­ vets fenomener. Med dette blir det utarbeidet en ny og omfattende teori om menneskets psyke. I Drømmetydning (1900)1 understre­ ker Freud at drømmer har mening, og at de oppstår ut fra ubevisste ønsker som når fram til bevisstheten i fordreid og forvrengt form. Bare gjennom et komplisert tolkningsarbeid er det mulig å finne fram til det ubevisste innholdet som skjuler seg i drømmen. I Dag­ liglivets psykopatologi (1901) tar han opp dagliglivets trivielle «feilreaksjoner» som forsnakkelser og forglemmelser. Slike fenomener er ifølge Freud verken tilfeldige eller meningsløse, men uttrykk for ubevisste motiver og intensjoner. Vi mister for eksempel en ting når vi ikke lenger liker tingen, eller når vi har fått den av noen som vi ikke lenger liker osv.2 Allerede her ser vi at psykoanalysen åpner for en ny forståelse av mennesket. Den hevder at det bak våre drømmer, feilreaksjoner, vitser og nevrotiske «symptomer» ligger ubevisste (ofte seksuelle) motiver. Hos Freud dukker det med andre ord opp en mistanke om at det som er meningsfylt i lys av subjektets bevisste intensjo­ ner og motiver, kan få ny mening gjennom psykoanalysens utforsk­ ning av det ubevisste. «Symptomer» som tilsynelatende er uforståe­ lige og meningsløse, får mening når vi ser dem som uttrykk for ubevisste motiver og intensjoner. Vi kan derfor si at Freud grunn­ legger en «mistankens hermeneutikk». I arbeidet sitt med nevrotiske pasienter ble Freud oppmerksom på at pasienten ikke selv kjente det ubevisste materialet. Det ube­ visste er individets «indre utland». Men bare pasienten selv kunne lede analytikeren til de ubevisste årsakene til de nevrotiske sympto­ mene. Poenget er igjen følgende: Symptomer har mening, men ver­ ken symptomets bærer eller legen griper denne meningen umid­ delbart. Et tolkningsarbeid er nødvendig.3

Freuds tese er at seksuelle ønsker (av urovekkende eller forbudt karakter) kunne omskapes til andre og helt vesensforskjellige fe­ nomener som tilsynelatende meningsløse symptomer og drøm­ mer. Men hvorfor blir slike ønsker skjøvet ned i det ubevisste? Freud gikk ut fra at det fantes fortrengningsmekanismer som presset emosjonelt ladet materiale til et område av sjelelivet som

26 FREUD OG PSYKOANALYSEN

285

ikke var direkte tilgjengelig for erindring. Det symptomskapende materialet er et trauma. (Det greske ordet «trauma» betyr «sår».) I siste instans kan det føres tilbake til de tidlige barneårene. Gjen­ nom en egen samtalemetode («fri assosiasjon») arbeider pasient og analytiker seg fram til traumet. Psykoanalysens terapeutiske mål er slik å omskape ubevisst og fortrengt stoff og gjøre det til jeg’ets eiendom.

i Drømmen som innfallsport til det ubevisste Utforskningen av det ubevisste kan foregå på flere måter. Det kan dels skje ved «fri assosiasjon», men også ved en mer dyphermeneutisk tolkning av drømmer og feilreaksjoner. For Freud fikk drøm­ metydning tidlig en særlig sentral plass: «Drømmetydning er i virkeligheten Via Regia [kongeveien] til kunnskap om det ubevisste, det sikreste grunnlaget for psyko­ analysen og det området der alle som arbeider med disse tinge­ ne, må vinne sin overbevisning og få sin utdannelse. Når jeg blir spurt hvordan man blir psykoanalytiker, svarer jeg at det blir man ved å studere sine egne drømmer.»I*4

I boka Drømmetydning understreker Freud at drømmen har ytre likhet og indre slektskap med psykosen. På den andre siden er den fullt forenlig med helse i det våkne liv. Drømmen kan i prinsippet behandles som et «symptom», men hva er den et symptom på? Freud viser til at små barn alltid drømmer om ønsker og lyster som ble vekket i dem dagen før («drømmedagen»), men som ikke ble tilfredsstilt. Drømmen representerer slik en oppfyllelse av ønsker. Drømmene til voksne inneholder også en rest fra drømmedagen, men er gjennomgående mer kompliserte. De er ofte uforståelige og synes ikke sjelden å være så langt fra ønskeoppfyllelse som vel ten­ kelig (angstdrømmer og mareritt). Ifølge Freud er slike drømmer blitt gjort til gjenstand for fortrengning. Når drømmen forbindes med angst, har det sammenheng med at den er utformet med sikte på å oppfylle fortrengte og forbudte ønsker som jeg’et ikke aksep­ terer. For å forstå drømmen må vi skille mellom manifest drømmeinn-

286

FILOSOFIHISTORIE II

hold og latente drømmetanker. Det manifeste drømmeinnholdet er det vi mer eller mindre vagt kan huske når vi våkner. De latente drømmetankene foreligger på det ubevisste planet eller befinner seg på «en annen scene». Drømmens manifeste innhold er den for­ vrengte erstatningen for ubevisste drømmetanker. Forvrengningen kommer av psykiske forsvarsmekanismer. Når vi er våkne, blokke­ rer disse mekanismene de ubevisste og fortrengte ønskene fra å trenge opp i bevisstheten. Under søvnen kan de bare slippe gjen­ nom i forkledd tilstand. Følgelig er den drømmende like lite i stand til å skjønne meningen med drømmen som nevrotikeren er i stand til å skjønne meningen med sine egne symptomer. Drømmen slik vi husker den («manifest drømmeinnhold»), er altså en forkledd oppfyllelse av fortrengte ønsker. Denne prosessen som har forvrengt de ubevisste drømmetankene, kaller Freud «drømmearbeidet». Denne aktiviteten er på mange punkter iden­ tisk med den forvrengningsprosessen som omskaper de fortrengte kompleksene til nevrotiske symptomer i de tilfellene der fortreng­ ningen ikke har vært vellykket. I drømmearbeidet blir det brukt fortetting, forskyvning, dramatisering og symbolisering. I tillegg kommer det sekundære drømmearbeidet. Det ubevisste benytter seg altså av «kunstneriske» midler. I drømmen er vi alle kunstnere. Fortetting består for eksempel i at et fenomen i den manifeste drømmen kan representere flere ulike ønsker. Forskyvning er en prosess der en hendelse eller en person som er viktig for oss, kom­ mer til uttrykk i drømmen som en ubetydelig erindring eller som en person vi ikke kjenner. Noe liknende kan ha skjedd når en drøm med et fullstendig trivielt innhold blir forbundet med angst eller sterke følelser. Her har fortetting og forskyvning gjort sitt verk, og analysen må bruke «fri assosiasjon» for å komme fram til det ubevisste drømmeinnholdet. Likeledes er symbolisering en variant av forvrengning. For ek­ sempel kan det mannlige kjønnsorgan erstattes av ting som har en liknende form, for eksempel stokker, paraplyer, kniver og revolve­ re. De kvinnelige kjønnsorganer blir symbolsk representert av gjenstander som omslutter et hulrom og kan oppta ting i seg (huler, grotter, esker, rom, hus osv.). (Hva er en psykoanalytisk tolkning av Platons «huleliknelse»?) Det sekundære drømmearbei­ det skriver seg fra våre forsøk på å uttrykke drømmen i ord på en

26 FREUD OG PSYKOANALYSEN

287

måte som tilfredsstiller kravet til logisk sammenheng. Da tilføyer vi enda et nytt element av forvrengning til det latente innholdet. Fordi flere meningsgivende impulser samles i det manifeste inn­ holdet, sier Freud at det er overbestemt eller overdeterminert. Det samme gjelder også for symptomdannelsen. Flere årsakskjeder og faktorer overdeterminerer symptomet. Freud hevder seinere at det latente innholdet blir sensurert. Litt forenklet kan vi si at fortrengte og forbudte ønsker må arbeide seg forbi en sensurinstans før de kan dukke opp i bevisstheten. Drømmearbeidet omskaper de latente drømmetankene til et manifest innhold for på den måten å unngå og omgå sensuren. I drømmen, slik vi husker den, er det slik sett smuglet inn et hemmelig kodebudskap. Vi kan betrakte den manifeste drømmen som en rebus som må knekkes. Først når analytikeren kjenner koden, får drøm­ men ny mening. Og hva er så denne hemmelige meningen? Drømmene til voksne dreier seg ofte om seksuelt materiale, sier Freud; disse drømmene gir uttrykk for erotiske ønsker. (Denne konklusjonen blir spesielt problematisk når Freud seinere introdu­ serer en egen aggresjons- eller dødsdrift.) Vi kan summere opp Freuds landevinninger i Drømmetydning i fem punkter: 1 Skillet mellom latente drømmetanker og manifest drømmeinnhold er nøkkelen til å forstå drømmens mening. 2 Det manifeste innholdet er en forvrengning av de latente drømmetankene, det vil si drømmearbeidets verk. 3 Freud bruker «fri assosiasjon» for å analysere drømmen, et redskap som også kunne brukes i psykoterapien. 4 Freuds arbeid om drømmetydning inneholder kimen til en allmennpsykologisk modell som har gitt oss et rikere bilde av det menneskelige sjelelivet. 5 Forsøket på å dechiffrere drømmen fører Freud til en forståel­ se av at det ubevisste arbeider i samsvar med visse «grammati­ kalske» regler eller at det ubevisste er strukturert som et «språk» (jf. drømmen som rebus).

288

FILOSOFIHISTORIE II

ii Freuds teori om seksualitet Vi har allerede understreket seksualitetens sentrale rolle i psyko­ analysens menneskeoppfatning. Dette temaet blir utførlig om­ handlet i Tre avhandlinger om seksualteorien (1905). Dette arbeidet fører oss inn i bakgrunnen for fortrengningsprosessene og til kil­ den for den emosjonelle energien som ifølge Freud ligger til grunn for driftsliv og atferd. Denne energien kaller han seinere for libido. Avhandlingene gir oss også det første omrisset av en teori om in­ fantil seksualitet og seksuelle avvik. Freuds viktigste teser er følgen­ de: 1) Seksualitet begynner ikke med puberteten, men kommer tydelig til uttrykk nokså snart etter fødselen. 2) Det er nødvendig å skille skarpt mellom begrepene «seksuell» og «genital». Det første er mer vidtrekkende og omfatter mange aktiviteter som ikke har noe å gjøre med kjønnsorganene. Freuds teori om infantil seksualitet møtte sterk motstand i sam­ tiden hans. Den var med på å snu opp ned på tidens forestilling om seksualitet. Det gjorde ikke saken bedre at Freud mente å kunne påvise en sammenheng mellom barnets seksualitet og den voksnes «perversjoner». Ifølge Freud er munnen det første organet som er ladet med lystfylt emosjon. Spedbarnet søker å oppnå en tilfredsstillelse som er uavhengig av behovet for næring. Derfor kan denne aktiviteten kalles seksuell. Det orale stadiet blir i tur og orden fulgt av det anale og det falliske. Det såkalte Ødipus-komplekset blir særlig viktig i den falliske fasen (jf. den greske myten om kong Ødipus som uten å vite det drepte faren sin og giftet seg med sin egen mor). Freud sier at gutter i denne alderen (fra ca. 3 til 5 år) begynner å utvikle seksuelle ønsker overfor mora og møter faren som en truende rival («kastrasjonsangst»). Ødipus-konflikten blir vanligvis løst ved at gutten gradvis identifiserer seg med faren og tar opp i seg hans ver­ diet og synsmåter (dannelse av «over-jeg»). Man snakker ofte om et tilsvarende £7

Hvordan søker Popper å løse floken? Han prøver å ta saken prag­ matisk: Ved at mange erfarer det samme, og ved at det samme blir erfart om igjen og om igjen, får vi den forankringen i det objektive som trengs. Garantien for at sansingene er gyldige, ligger i en intersubjektiv test. Dette innebærer at det er det reproduserbare og det intersubjektivt tilgjengelige — det som gjentar seg og det som er felles - som kan inngå i vitenskapene i form av observasjonsutsagn. Men dette er heller ingen absolutt garanti. Det er en regress ad infmitum (en regress uten ende) i forbindelse med testing av ob­ servasjonsutsagn, og ingen test kan i praksis gå uten ende. Men po­ enget for Popper er ikke at alle vitenskapelige utsagn skal være tes­ tet, men at alle kan bli det.

For Popper går ikke bare metodelære og erkjennelseslære over i hverandre. Disse henger igjen sammen med politisk teori: For å oppdage feil, må vi føre frie diskusjoner; for å kunne føre frie disku­ sjoner, må vi ha institusjoner og tradisjoner som gjør dette mulig, det vil si vi må ha et vitenskapeliggjort samfunn, og det er for Pop­ per det åpne liberale samfunnet. Ut fra sitt syn på hva kunnskap er og på hvordan den blir fremmet, har Popper slik kastet seg inn i den politiske debatten, for eksempel med verket The open society and its enemies (1945) - det åpne samfunnet og dets fiender - der Platon, Hegel og Marx kritiseres for manglende sans for den åpne og skrittvise fremming av kunnskap og den liberalitet som den for­ utsetter. For Popper er disse filosofene i siste instans påståelige på sviktende grunnlag, og ut fra en slik dogmatisme bygger de et sam­ funnssyn som er til skade for den rasjonelle diskusjon og progres­ sive kunnskapsutvikling. Popper forfekter på denne måten et krav om toleranse og liberalitet, mot ensretting og meningsmonopol. Boka The Poverty ofHistoricism (1957), historiens elendighet, er dedisert «til minne om de talløse menn og kvinner av alle konfe­ sjoner eller nasjoner eller raser som falt som ofre for den fascistiske

380

FILOSOFIHISTORIE II

eller kommunistiske troen på den historiske skjebnens ubønnhør­ lige lover». Argumentasjonen i boka er rettet mot det synet at vi kan forutsi samfunnet som helhet (holistisk prediksjon). Det syn at vi kan forutsi samfunnet som helhet, kaller han historisisme. Et grunnargument mot dette synet skisserer Popper i forordet. Det går slik (fra norsk oversettelse, Samfunnsvitenskap og profeti, Oslo 1971, s. 4 og 5):

|

I | 1

[ I

I [ | ; I ; I

I ; I ]

«(1) Forløpet for menneskets historie blir sterkt påvirket av | veksten i menneskelig kunnskap. (Sannheten av denne pre- ; miss må aksepteres endog av dem som i våre ideer, innbefat- I tet våre vitenskapelige ideer, bare ser biprodukter av en mate- | riell utvikling av et eller annet slag.) (2) Vi kan ikke forutsi, ved hjelp av rasjonelle eller viten- I skapelige metoder, den fremtidige vekst i vår vitenskapelige [ kunnskap. (Denne påstand kan logisk bevises ved hjelp av overveielser som er skissert nedenfor.) (3) Vi kan derfor ikke forutsi det fremtidige forløp av [ menneskets historie. (4) Dette betyr at vi må forkaste muligheten av en teore- | tisk historie, det vil si: en historisk sosial vitenskap som vil til- [ svare teoretisk fysikk. Det kan ikke finnes noen vitenskapelig ■ teori om historisk utvikling som kan tjene som basis for his- | torisk forutsigelse. ; (5) Det fundamentale mål for historistiske metoder (se avsnittene 11 og 16 i denne bok) er derfor en misforståelse, og | historisismen bryter sammen. Argumentasjonen motbeviser selvfølgelig ikke muligheten av hvilken som helst art av samfunnsmessig forutsigelse: J tvertimot er den fullt forenlig med muligheten av å prøve samfunnsteorier — for eksempel samfunnsøkonomiske teori- I er — ved å forutsi at en viss utvikling vil finne sted under [ visse forhold. Den motbeviser bare muligheten av å forutsi en historisk utvikling for så vidt som denne er påvirket av I veksten i vår kunnskap.» ]

i___________________________________________________________________________________________________________________________________________ ।

29 GLIMT FRA SAMTIDSFILOSOFIEN

381

Popper benekter altså ikke at vi kan forutsi delprosesser. Tvert imot forfekter Popper at vi nettopp bør stille opp hypoteser om framtiden, ta lærdom av utfallet, korrigere hypotesen, ta ny lær­ dom osv. Med andre ord, han overfører sentrale trekk fra viten­ skapsfilosofien til den politiske filosofien. Resultatet er en prøven­ de skritt-for-skritt-politikk, en vitenskapeliggjort reformisme. Framgangsmåten er for så vidt nøytral overfor spørsmålet om hvorvidt den brukes til beste for den ene eller andre gruppen i samfunnet. Det blir et spørsmål om politisk valg. Det vesentlige for Popper er at politikken blir vitenskapeliggjort, i retning av en samfunnsteknologi, med skrittvis flikking («piecemeal social engine­ ering»). Det er det å ville planlegge hele samfunnet, totaliteten, som Popper går imot. Noe slikt er umulig. Vi kan ikke omforme alt samtidig. De som tror de kan det, blir ikke bare utopiske, men også tendensielt autoritære, ettersom de vil ha alt inn i sine planer. Den eneste mulige vei er å gå skrittvis fram, og det mest ønskelige er å gjøre dette vitenskapelig og åpent. Vi realiserer gitte mål ut fra utprøvde midler, og vi korrigerer planene etter hvert. Popper benekter ikke at sosiale fenomener er forskjellige fra na­ turfenomener; og han sier at sosiale fenomener i enda mindre grad enn naturfenomener kan observeres uten at vi allerede har visse fo­ restillinger om hva vi skal se etter. For Popper er de samfunnsviten­ skapelige objektene i høy grad teoretiske konstruksjoner. Han nev­ ner i denne sammenhengen krigen og hæren, som ut fra Popper er abstrakte begreper, mens det konkrete er de mange som blir drept, mennene i uniform osv. I forbindelse med dette stiller Popper opp prinsippet om «metodologisk individualisme»'. «[...] samfunnsteori­ ens oppgave er å konstruere og å analysere våre samfunnsvitenska­ pelige modeller omhyggelig med deskriptive eller nominalistiske termer, det vil si uttrykt i individer, deres holdninger, forventnin­ ger, relasjoner, osv. [...]» {Samfunnsvitenskap og profeti, kap. 29).

C THOMAS KUHN - PARADIGMESKIFTE I VITENSKAPENE Kritikken mot verifikasjonstesen for allmenne utsagn kan kort formu­ leres som følger. H står for hypotese (allment utsagn, f.eks. F = m • a,

382

FILOSOFIHISTORIE II

eller «alle svaner er hvite»). I står for implikasjon av hypotesen, det vil si ett av de utsagnene om spesielle tilstander som logisk følger av hypotesen (f.eks. «en svane observert der og der, da og da, er hvit»). Dette utsagnet (en prediksjon dedusert fra hypotesen) kan så testes ved observasjon. Hvis dette utsagnet dermed blir stadfestet har vi H>I I H

(H impliserer I, og I, altså H). Men dette er ikke en gyldig slut­ ning. Altså er ikke H verifisert. Hvis utsagnet om det observerbare tilfellet viser seg ikke å stemme, har vi: H>I -I -H

(H impliserer I, og ikke-I, altså ikke-H). Dette er en gyldig slut­ ning. Falsifikasjon av H er derfor mulig. Allmenne utsagn er altså falsifiserbare, men ikke verifiserbare. En av innvendingene som rettes mot dette standpunktet igjen, kan vi formulere slik: Utsagnene om spesielle tilstander er slut­ ninger fra hypotesen pluss tilleggsvilkår (A), for eksempel vilkår ved eksperimentet (f.eks. apparaturen). Formelen er derfor: (H + A) > I -I_______________________ - (H + A), dvs - H eller - A (H og A impliserer I, og ikke-I, altså ikke-H eller ikke-A). Det betyr at en implikasjon (I) som ikke stemmer, ikke krever at hypo­ tesen forkastes (revideres), men at hypotesen eller andre premisser forkastes (revideres). Har vi en hypotese som ellers har vist seg å være fruktbar - og har vi for tiden dessuten ingen alternative hypo­ teser å bytte den ut med - er det lite rimelig at vi vil forkaste (revi­ dere) hypotesen. Det er mer rimelig at vi prøver å endre på et eller annet ved de andre premissene (A).

29 GLIMT FRA SAMTIDSFILOSOFIEN

383

Dette er et kjernepunkt i Kuhns kritikk av Poppers falsifikasjonstese. Thomas S. Kuhn (f. 1927) satte inn en grunnleggende kritikk mot Poppers falsifikasjonstese, idet Kuhn utarbeidet et vitenskapshistorisk perspektiv på vitenskapelig virksomhet. Han søker å vise at hans teori har best dekning i det som vitenskapsfolk faktisk gjør. Det er her Kuhns teori om paradigme, og om forholdet mellom normal vitenskap og vitenskapelige revolusjoner kommer inn: Den hypotesen som står til prøving, inngår som en del av et omfattende kompleks av forutsetninger, som i høy grad er implisitte (uuttalte). I disse implisitte forutsetningene inngår de kompetanser for forsk­ ning som vitenskapsfolk blir opplært i når de lærer faget. (Å lære et fag er ikke bare å lære mange fakta, men også å sosialiseres inn i et fellesskap av måter å se og tenke på - av begreper og normer for forskningsarbeidet.) For å vise at de enkelte uttrykkelige hypotese­ ne inngår i et større kompleks av forutsetninger, innfører Kuhn termen paradigme for dette mer omfattende forutsetningskomplekset. Under forskningsprosessen kan man i forskjellig omfang føle behov for å reflektere over og eventuelt endre noe ved dette mer omfattende knippet av forutsetninger. Når slik refleksjon og prøving setter inn, har vi revolusjonære faser, sier Kuhn - dette i motsetning til normal vitenskapelig forskning der man arbeider på bestemte hypoteser (problemer) ut fra forutsetninger som man ikke tematiserer. Ettersom det mer omfattende settet av forutset­ ninger også omfatter kriteriene for viktig og riktig forskning, blir det ifølge Kuhn en rasjonelt sett uavgjørbar strid når to eller flere paradigmer står mot hverandre. Av samme grunn finnes det ingen nøytral posisjon som vi kan vurdere en slik strid ut fra og eventuelt karakterisere utfallet som framskritt. Mot dette standpunktet til Kuhn hevder andre vitenskapsteoretikere at det finnes visse all­ menne kompetanser og normer for vitenskapelig forskning og ar­ gumentasjon som ikke kan benektes eller avvises (uten at man der­ med selv forutsetter dem), og som dermed på en eller annen måte inngår i alle paradigmer. (Jf. Habermas, kap. 30.) Fordi Kuhn opererer med sprang mellom ulike paradigmer i vi­ tenskapen, kan man ikke lenger snakke om vitenskapelig framgang som en jevn lineær utvikling oppover. Vi kan snakke om vekst i kunnskap innenfor et paradigme, men ikke i overgangen fra et pa-

384

FILOSOFIHISTORIE II

radigme til et annet, for det finnes ingen nøytral overposisjon å vurdere en eventuell framgang ut fra. Det vil også bli problematisk å få i stand gjensidig forståelse mel­ lom representanter for to forskjellige paradigmer. Hver ser jo det hele ut fra sine særegne forutsetninger, det vil si sitt paradigme. Kommunikasjon er mulig innenfor et paradigme, men ikke mel­ lom ulike paradigmer. Radikalt tolket finnes det slik ikke et nøytralt observasjonsspråk; alle data er impregnert av det aktuelle paradigmet. Det fin­ nes heller ikke metoder som er nøytrale i forhold til det enkelte pa­ radigmet. Alle kriterier på relevans, objektivitet og sannhet er slik sett avhengig av bestemte paradigmer; ingen kriterier står over de forskjellige paradigmene, heller ingen er felles for alle paradigmer. Hvis dette betyr at spørsmål om hva som er sant og gyldig, er re­ lativt til det respektive paradigmet, oppstår det et relativisme- og skeptisismeproblenr. Sannheten er relativ. Men dette er et problema­ tisk standpunkt. Vi får da et selvreferanseproblem: Hvis denne på­ standen er ment å gjelde reint allment, må den også gjelde for denne påstanden selv — og da opphever påstanden det den selv sier. Og hvis påstanden ikke er ment å gjelde for påstanden selv, må det finnes allmenn og paradigme-uavhengig innsikt, nemlig det på­ standen sier. (Jf. tilsvarende selvreferanseproblem i reindyrkede tolkninger av positivismen, punkt a i dette kapittelet.) Kuhn selv er ikke villig til å gå så langt, men andre vitenskaps­ teoretikere av samme legning, slik som Paul Feyerabend (1924— 1994), går klart i denne relativistiske retningen. Feyerabend avviser tanken om allmenne metoderegler for vitenskapen («alt går»). Skil­ let mellom vitenskap og ikke-vitenskap blir da flytende. Paradigmebegrepet er altså avgjørende i Kuhns vitenskapsfiloso­ fi. Men det er gitt litt forskjellige tolkninger av det. Det er imidler­ tid verdt å framheve at det rommer både grunnleggende oppfat­ ninger om «hva som finnes» (en eller annen ontologi), og normer for godforskning (en eller annen metodologi), foruten at det også rom­ mer en opplæring, ved hjelp av eksempler, i en vitenskapelig prak­ sis. Ut fra dette siste poenget omfatter paradigmet sosialisering inn i et forskermiljø, der det også er snakk om å tilegne seg en kompe­ tanse til å kunne bruke de grunnbegrepene (den ontologien) og de metodene (den metodologien) som inngår. Denne typen «taus» er­

29 GLIMT FRA SAMTIDSFILOSOFIEN

385

faring ut fra praksis spiller også en grunnleggende rolle hos den seine Ludwig Wittgenstein. (Jf. også Aristoteles om «livsvisdom» tilegnet gjennom praksis.)

D LUDWIG WITTGENSTEIN - FILOSOFI SOM PRAKSIS I den grad det i og for seg interessante skillet mellom prinsipielt falsifiserbare og ikke-falsifiserbare utsagn viser seg ikke å kunne fungere som et fullgodt kriterium for skillet mellom kognitiv meningsfylde og kognitiv meningsløshet, oppstår spørsmålet om hvordan man da skal bestemme skillet mellom det meningsfulle og det meningsløse. Som svar på dette former det seg i anglo-amerikansk filosofi en retning som blant annet er inspirert av de seinere skriftene til Ludwig Wittgenstein (1889-1951): Denne retningen, analytisk filosofi, tar utgangspunkt i analyse av dagligspråket, slik det fungerer i sine mangfoldige brukssammenhenger - altså ikke bare setninger med deskriptivt innhold. Språklige uttrykk er me­ ningsfulle når de er i vanlig bruk-, meningsløshet er å forstå som brudd med vanlig språkbruk. Vi skal kort se på hva som ligger i dette. Stikkordmessig kan vi si at analytisk filosofi skiller seg fra den logiske atomismen idet analytisk filosofi ikke hevder tesen om entil-en-relasjon mellom språk og realitet - og dermed at det er ett bestemt språk som i grunnen er det riktige: realvitenskapens. Ana­ lytisk filosofi hevder at ord og setninger har et mangfold av for­ skjellige funksjoner. Ordene «fem røde epler» har, for eksempel, forskjellig mening alt etter brukssammenhengen: Sagt av en som står på utsiden av disken i en fruktbutikk, fungerer ordene som en slags kjøpe-bestilling; sagt av en elev i en regnetime, kan ordene gi uttrykk for et riktig svar på et regnestykke. Til sammenlikning kan vi vise til at den samme trebiten kan være to forskjellige brikker alt etter som trebiten inngår i sjakk (f.eks. som bonde) eller i ludo (som ludo-brikke). Spørsmålet om hva slags brikke denne trebiten er, kan bare besvares ved å referere til det spillet trebiten inngår i. Altså: det samme ordet har ulike betydninger i ulike brukssammenhenger; og spørsmålet om hvilken

386

FILOSOFIHISTORIE II Ludwig Wittgenstein

mening et ord har, kan bare besvares ved å vise til en bestemt bruk som ordet inngår i. Separate, sett isolert, har ord og setninger bare latente meninger. Først når de inngår i en bestemt brukssammenheng, har de faktisk mening. I så måte kan vi si at bruken bestemmer meningen. Og et­ tersom et ord eller en setning inngår i mange brukssammenhenger, vil ordet eller setningen ha mange meninger. Det er derfor ikke en-til-en-relasjon mellom språk og realitet. Det er ikke slik at det finnes ett riktig språk, «det vitenskapelige», som gjengir verden slik den er. Det skarpe skillet mellom meningsfylde og meningsløshet må

29 GLIMT FRA SAMTIDSFILOSOFIEN

387

vike plassen for spørsmålet: hva slags mening, i hva slags bruk? Og i mange brukssammenhenger fungerer ikke språket deskriptivt (beskrivende, påstående). I poesi og moral er ikke bruken av språ­ ket først og fremst innrettet mot det å påstå noe om faktiske for­ hold. Vi skal derfor ikke avvise, som kognitivt meningsløst, alt språk som ikke tilsvarer erfaringsvitenskapens språkbruk. Opp­ gaven er å finne fram til den særegne språkbruken som råder i de ulike sammenhengene - som i diktning, i etisk samliv, eller i det praktiske liv. Det viktige er å avklare hvilken bruk vi har for oss. I dagliglivet er sammenhengene og språkbruken meningsfull, i en eller annen forstand. Man må derfor analysere dagligspråket slik det fungerer, når det fungerer. Analytisk filosofi er slik en filosofi ut fra daglig­ språket («ordinary language philosophy»). Hva er så meningsløshet? Det er misbruk, misbruk av det me­ ningsfulle dagligspråket. Klassiske filosofiske problemer springer ofte ut av slike mistak, mener analytikerne: man bruker ord som fungerer meningsfullt i en sammenheng, i en helt annen sammen­ heng.6 Dette er som å blande sjakk og ludo: Hvis vi av en person i busskøen blir spurt om vi vet når bussen går, og vi svarer «jeg vet ingenting sikkert», misbruker vi språket. Det vi sier, gir ikke god mening i denne sammenhengen. Den måten spørreren bruker ordet «vet» på, er meningsfull; den hører hjemme i denne sam­ menhengen, der folk venter på bussen. Men den bruken vi gjør av ordet, i svaret, forutsetter en helt annen sammenheng: en sammen­ heng der kunnskapsbegrepet diskuteres. (Men mer reindyrkede dagligspråkfilosofer vil videre hevde at også en filosofisk debatt omkring kunnskapsbegrepet, og en viss type skeptisisme, nettopp er uttrykk for at man bruker ord som er meningsfulle i dagliglivet i teoretiske sammenhenger der ordene ikke hører hjemme; derfor oppstår det innfløkte filosofiske problemer.) Et standard-poeng i denne analytiske retningen har vært at klas­ siske ontologiske bestemmelser i grunnen er uttrykk for projiseringer av språklige distinksjoner, ut i tingene. De kategoriene som Aristoteles mente å se i og hos tingene, er i grunnen distinksjoner i språket, som ved en naivitet forstås som noe ved tingene. Skillet mellom substans og egenskap, for eksempel, er bare en slik projek­ sjon ut i tingene av et språklig skille mellom subjekt og predikat.

388

FILOSOFIHISTORIE II

Framstilt på denne måten, blir dagligspråk-filosofien en slags nominalisme. Men så enkelt er det heller ikke. Som vi straks skal se, innebærer den sentrale forestillingen om såkalte språkspill at språket inngår i en språkakt, der språklige uttrykk, gjøremål og gjenstander danner en felles horisont, slik at selve skillet mellom språk og reali­ tet blir problematisert: Det gir ikke god mening å insistere på at vi har språket, med dets distinksjoner, på den ene siden, og tingene på den andre, som noe kunnskapsteoretisk uavhengig. Analytisk filosofi vil ikke bare analysere, men først og fremst «kurere»: Det skal være «terapi» mot språklig forvirring, som bun­ ner i at man kommer i skade for å misbruke dagligspråket. Hos analytikere som Wittgenstein er denne terapien ganske særlig rettet mot de klassiske metafysiske problemene. I denne oppfatningen av filosofien som terapi ligger det i så måte en antimetafysisk tendens. For så vidt er analytikere og logiske empirister enige. Men når ana­ lytiske filosofer, som Wittgenstein, forstår filosofien som en terapi ligger det samtidig i dette at filosofien ikke gir svar i form av teser og standpunkter; filosofien som terapi innebærer at filosofien for­ stås som en virksomhet, som løser opp språklige (begrepsmessige) kramper, om man vil, men uten selv å påstå noe. Her er det et visst slektskap med den majeutiske (forløsende) metoden til Sokrates. Den terapeutiske metoden går ut på å vise hva som går og ikke går, i ulike språklige kontekster. Allment kan vi si at metoden forut­ setter at de som lever i et språksamfunn, nødvendigvis har en impli­ sitt kjennskap til reglene for meningsfull språkbruk i dette språk­ samfunnet (uten en slik kjennskap er et språksamfunn umulig). Den filosofiske språkanalysen går blant annet ut på å gjøre det im­ plisitte eksplisitt: å vise, ved analyse og argumenter, til de uuttrykte reglene for bruk av språket. I så måte kan vi si at grunn-reglene i dagligspråket fungerer som appellinstans: De språklige ytringene er meningsfulle når de er i samsvar med gjeldende grunnregler. Men hvordan avgjør vi hvem som har rett hvis det oppstår uenighet om hva de gjeldende grunnreglene egentlig er? Vi kan bare avgjøre det ved å vise på nytt: å si at «tallet sju er grønt» er i vanlig språkbruk meningsløst, fordi det bryter den grunnregelen at tall ikke kan tillegges fargepredikat - den meningsløsheten vi (for­ håpentlig) opplever i forbindelse med denne ytringen, viser til denne grunnregelen.

29 GLIMT FRA SAMTIDSFILOSOFIEN

389

Hos andre analytikere, som Gilbert Ryle (1900-1976), blir språkanalysen brukt i noe mer konstruktiv retning: Ved å avklare hvordan begrepene våre meningsfylt henger sammen, kan vi klare­ re erkjenne hvordan språket, og fenomenene, egentlig er. Metoden går ut på at man ved analytiske tankeeksperimenter prøver ut hva slags begreper som indre sett henger sammen med hverandre, og hvilke begreper som ikke går sammen (slik at det oppstår menings­ løshet når vi stiller dem sammen): begrepet handling henger lik­ som nødvendigvis sammen med begrepene aktør og intensjon, mens tallbegreper ikke går sammen med fargepredikater. Hos andre analytikere av Ryles legning blir den antimetafysiske brodden svekket. Analysen blir et middel til å vinne innsikt i klassiske emner, som for eksempel spørsmålet om hva handling er, eller hva en person er. (Jf. f.eks. Stuart Hampshire og Peter Fredrick StrawsonGp Wittgenstein analyserer (i Philosophische Untersuchungen, 1953) språket som noe som indre sett henger sammen med gjøremål: språket er språkspill, det vil si konkrete språklige brukssammenhenger av ulik art, der språk og gjøremål inngår i en viss enhet. I et språkspill - som det å kjøpe fem røde epler i en dagligvarebutikk, eller det å be om bjelker og murstein på en arbeidsplass - er det ikke et ytre forhold mellom ting og språk; fenomenene slik de er i dette språkspillet, kan bare beskrives tilfredsstillende med begrepe­ ne i dette språkspillet, og begrepene får sin mening ved fenomene­ ne slik de er i dette språkspillet. Disse språkspillene går i større eller mindre grad over i hver­ andre. Reglene for språkspillene er slik mer eller mindre særegne eller felles for flere språkspill. Språklige uttrykk kan derfor ha en slags felles mening, en familielikhet, der det ikke er klart defmerbar identitet. Wittgenstein mener å kunne vise dette, uten selv å stå i et over­ ordnet språkspill som har alle andre språkspill som sitt objekt. Han avviser tanken på en slik overposisjon, på et slags universelt språk­ spill som utgjør en forståelsesramme for alle dagliglivets språkspill (medregnet vitenskapene). (Dette innebærer at Wittgenstein på en måte avstår fra selv å påstå noe. Men dette er et kontroversielt standpunkt.) En av Wittgensteins elever, Peter Winch, utformet derimot en samfunnsfilosofisk teori med utgangspunkt i læren om språkspill:9

390

FILOSOFIHISTORIE II

Å forstå et samfunn, er som å forstå et kompleks av språkspill. Og

det å forstå et språkspill, er å forstå spillet ut fra sine egne begreper og regler. Man skal ikke bruke andre begreper og regler, for eksem­ pel ved å tilsikte en kausalt orientert forklaring. Winch er således talsmann for en forstående samfunnsvitenskap. Winch lanserer slik en teori om språkspill, som får status av et overstandpunkt, en meta-teori, i forhold til de forskjellige språkspillene. I hvilken forstand er grunnreglene i språkspillene slik at vi kan forlate dem, og i hvilken forstand er de slik at vi ikke kan forlate dem? Hvis vi mener at det finnes visse grunnregler som nødven­ digvis inngår i alle språkspill - slik at vi ikke kan forlate disse regle­ ne, og snakke om dem, men i beste fall refleksivt kan vise hva de går ut på, mens vi selv hele tiden står innenfor dem - så har vi endt i en slags språkfilosofisk transcendentalfilosofi: Der er visse felles, uoverskridelige regler eller prinsipper i alt språk - regler som altså er konstituerende for språklig meningsfylde i det hele tatt - slik at vi her har en siste appellinstans for all meningsfull språkbruk. Vi har i så fall visse felles, grunnleggende vilkår for språklig menings­ fylde reint allment. Hos folk som Noam Chomsky, med læren om en universalgrammatikk, møter vi slike tanker. Språkets grunnstruktur forstås her som en universell epistemologisk struktur. Vi har da fjernet oss et godt stykke fra Wittgensteins posisjon, med uvilje mot å gå utover de terapeutiske oppgavene i forbindelse med de enkelte konkrete språkspillene.

Hvis de meningsbærende vilkårene er knyttet til språket i bruk, hva da med forholdet mellom språket og brukeren*. Er ikke språket nødvendigvis knyttet til en språkbruker, et subjekt? Og hva med brukerne, det intersubjektive, det sosio-historiske? For er ikke språket noe som individet arver, noe som det har fra og gjennom andre? — Denne problematikken, om språkets indre forhold til det talende og erkjennende subjekt, og videre til det historiske og sosi­ ale fellesskap, sprenger den spesifikt språkfilosofiske ansatsen, og fører oss i retning av fenomenologien og eksistensialismen.

29 GLIMT FRA SAMTIDSFILOSOFIEN

391

E FENOMENOLOGI OG EKSISTENSIALISME HUSSERL OG SARTRE Fenomenologien representerer ingen ensartet retning. Foregangs­ mannen, Edmund Husserl (1859-1938), gjennomgikk en utvikling i løpet av forfatterskapet sitt, og blant dem som ellers gjerne sies å sogne til fenomenologien, som Martin Heidegger (1889-1976), Jean-Paul Sartre (1905-1980) og Maurice Merleau-Ponty (19071961), er motsetningene store. Sartre kan for eksempel samtidig kalles eksistensialist. Vi skal her avgrense oss til en ytterst enkel omtale av fenomeno­ logien. Fenomenologien (bokstavelig: læren om fenomenene) kan stikkordmessig sies å være en filosofisk retning som vil beskrive hendelser og handlinger slik de ter seg. Brodden er her rettet mot tendensen til bare å godta som virkelig det naturvitenskapene be­ skriver. Fenomenologien vil blant annet beskrive de bruksgjenstan­ dene vi bruker, slik de ter seg for oss: Blyanten som jeg nå skriver med, beskrives slik den nå er i denne brukssammenhengen. Brod­ den er her rettet mot det synet at blyanten egentlig bare er en viss atom-konstellasjon. I så måte kan vi si at fenomenologien vil gjenreise universet i dets mangfold og fylde, med alle dets kvaliteter, mot en ensretting ut fra en scientistisk ontologi, det vil si ut fra læren om at bare na­ turvitenskapens begreper griper tingene slik de er. Vi ser her en viss parallell med begrepet språkspill hos analyti­ kerne; der ble det syn at naturvitenskapens språk er det eneste rik­ tige, avvist, til fordel for en utlegning av mangfoldet av ulike språksammenhenger - språklig mening ble bestemt ved brukssammenhengene. I de fenomenologiske deskripsjonene er det fenome­ nene, ikke primært språket, som står i sentrum. Men også her er brodden rettet mot en absoluttering av den naturvitenskapelige begrepsbruken som den eneste riktige. Det bør samtidig understrekes at verken analytisk filosofi eller fenomenologi er mot naturvitenskapen! Det er den filosofiske læren om at bare naturvitenskapens begreper griper realiteten, som kritiseres. Fenomenologien kan blant annet beskrive enkle gjøremål: det å

392

FILOSOFIHISTORIE II Edmund Husserl

male korn, det å smi hestesko, det å skrive et brev. Man snakker da gjerne om livsverdenen: den verden vi lever i, med bruksting og fo­ restillinger - fenomener og språklige uttrykk - slik de her ter seg. (Jf. parallellen med språkspill, som ikke er reint språklige, men praktisk-språklige.) I livsverdenen inngår altså språket i bruk, knyttet til brukeren og medbrukerne. Nå stiller ikke fenomenologien opp utlegningen av livsverdenen bare som et alternativ til den vitenskapelige utlegningen. Livsver­ denen gis en kunnskapsteoretisk forrang: Vitenskapene muliggjø­ res ut fra livsverdenen; det er ikke bare slik at vitenskapene histo­ risk sett oppstår ut fra livsverdenen, men livsverdenen muliggjør, i en transcendental forstand, den vitenskapelige aktiviteten. Fenomenologien (som hos Husserl) ser seg slik i forlengelsen av

29 GLIMT FRA SAMTIDSFILOSOFIEN

393

Jean-Paul Sartre

den vitenskapelige utviklingen i europeisk historie, der filosofien, liksom vitenskapen, er forpliktet på rasjonalitet som et mål (telos), og der fenomenologien nettopp har til oppgave å gjennomlyse og avklare de vitenskapelige grunnproblemene («den transcendentale fenomenologi», «filosofi som streng vitenskap», skal tre støttende til overfor «krisen i de europeiske vitenskapene» — for å bruke husserlske formuleringer). Fenomenologiens reddende innsats overfor det vitenskapelige i vitenskapene består grovt sagt i fenomenologi­ ens avdekking av livsverdenen som meningskonstituerende grunn for vitenskapene og deres fornufts-mål. De fenomenologiske beskrivelsene er ikke bare tenkt å skulle be­ skrive fenomenene - bruksgjenstander, intensjoner, medmennes­ ker osv. — slik de inngår i disse ulike sammenhengene. (Fenomeno-

394

FILOSOFIHISTORIE II

logien går ikke ut på en slags dikterisk beskrivelse av det man selv har opplevd — en slags lyrisk versjon av deltakende observasjon.) Det dypere siktet er å finne fram til de vilkårene i livsverdenen som muliggjør nettopp denne livsverdenen, til de meningskonstituerende vilkårene, dvs. til de grunnvilkårene som er slik at denne livsverde­ nen ikke lenger ville være det den er, hvis de ble avskaffet. (Jf. igjen sjakkeksemplet: reglene i sjakk er meningskonstituerende for de forskjellige gode og dårlige trekkene i spillet.) I så måte er det her, som i språkanalysene, en viss transcendentalfilosofisk problema­ tikk — men vel å merke en transcendentalfilosofi som søker de mer eller mindre varierende meningskonstituerende vilkårene for det språklig-praktiske fellesskapet. Avklaringen av strukturene i livsverdenen har et kunnskapsteoretisk sikte. Det at livsverdenen er praktisk - målrettete gjøremål og normregulerte handlinger - er her viktig. Kunnskapsproblematikken blir tatt opp ut fra handling (gjøremål, arbeid, interaksjon) - ikke ut fra passiv sansing (som f.eks. hos Berkeley). Den innsik­ ten vi har om det vi gjør, blir sett som grunnleggende. Og denne innsikten er ikke reduserbar til enkle sanseinntrykk. Når jeg for eksempel hogger ved, vet jeg, på en ureflektert måte, hva jeg gjør; og det jeg vet, for eksempel om bevegelsene til armen min, er ikke noe jeg vet ved at jeg ser på armen, som et observasjonsobjekt. Selvsagt ser jeg på armen når jeg hogger ved, men synet inngår da i en handlingssituasjon der innsikten i at armen rører seg, er en annen enn den jeg har når jeg liksom bare observerer armen som et fremmed objekt. (Hva skulle det være å forstå at man hogger ved, ut fra en observasjon av ens egen arm? Jf. skillet mellom det å se at man selv sparker med leggen og det å se at leggen rykker til som en følge av at doktoren slår på patellar-senen med en liten hammer.) Det at fenomenologien kunnskapsteoretisk tar utgangspunkt i våre gjøremål, ikke i passive sanseinntrykk eller i rein tenkning, gjør at problemene om subjekt-objekt-forholdet, om tingbegrep og om personlig identitet, får en særegen vri i fenomenologien. Mennesket, som handlende, er umiddelbart hos gjøremålet; det er ingen absolutt subjekt-objekt-deling. Fenomenene viser seg slik de er i den gitte situasjonen, som de tingene de der er; og aktørens be­ vissthet i tidsspennet som gjerningen tar, garanterer en kontinuitet og identitet hos den handlende. (Jf. problemene med den ytre ver­

29 GLIMT FRA SAMTIDSFILOSOFIEN

395

den, med «den materielle substans», tingbegrepet og med «den ån­ delige substansen», subjektbegrepet, hos Berkeley og Hume.) De fenomenologiske deskripsjonene med utgangspunkt i hand­ ling er av interesse for samfunnsvitenskapene og deres grunnlagsdebatt: I fenomenologiske analyser av livssammenhenger, ut fra handlingsbegrepet og beslektede begreper som intensjon, aktør, medak­ tør og handlingsgjenstander, blir det primært snakk om å utlegge handlingsfeltet ut fra de kategoriene som de handlende selv bruker. I så måte er fenomenologien nær beslektet med den forstående sam­ funnsforskningen, i motsetning til den forklarende. Dette er i tråd med Winchs analyse av samfunnet ut fra språkspillmodellen. Men fenomenologien er, som nevnt, fortrinnsvis ute etter de meningskonstituerende elementene, ikke bare etter en deskripsjon av situasjonen. Det er derfor viktig å ha klart for seg hvilket logisk plan man til enhver tid er på. Når for eksempel Sartre snakker om friheten i L’Étre et le Néant (Væren og intet), er det friheten som me­ ningskonstituerende faktor han snakker om: Friheten har her lo­ gisk status som et nødvendig vilkår for handling. Å handle er å

handle intensjonalt, bevisst, i en eller annen forstand. Handlingen forutsetter at vi ser at situasjonen kunne være en annen, at det fore­ ligger et alternativ til det gitte, et mulig alternativ, som vi ved en bestemt handlingsrekke kan håpe på å virkeliggjøre. Med andre ord, handlingen er en overskridelse av det gitte, handlingen «nege­ rer» det gitte (= «det positive», i hegeliansk forstand) i lys av en annen tilstand. Det mulige blir i denne forstand stilt høyere enn det virkelige; det mulige er det som ennå ikke er virkelig, men som vi med handling kan virkeliggjøre. Hvis vi ikke så at situasjonen rundt oss på en eller annen måte kunne vært annerledes, som re­ sultat av vår innsats, ville vi ikke kunne handle. (Arbeiderne gjør ikke opprør bare fordi de har det vondt, men fordi de innser at de har det vondt, og de innser at dette kunne vært annerledes, og at det finnes en handlingsrekke som de selv kan gi seg inn på for å nå dette mulige alternativet.) Dette, denne mulige intensjonale negeringen av det gitte, viser til friheten, som vilkår for handlingen. Frihet er slik konstitutiv for handling. Det er i kraft av friheten, i denne forstand, at det å handle er mulig. - Vi har her, hos Sartre, en filosofisk kategori-analyse av fenomenet mennesket. Nå sier Sartre samtidig, i L’Etre et le Néant, at mennesket kan

396

FILOSOFIHISTORIE II

miste friheten. Hvordan kan det være mulig, hvis friheten er et konstitutivt grunntrekk i mennesket? Vi kan svare at den grunn­ leggende friheten, som mennesket alltid latent bærer i seg, i det en­ kelte tilfellet kan tapes, ved at mennesket ikke erkjenner situasjo­ nen som noe man kan og bør forandre, og seg selv som en som kan og bør ta del i forandringen. Mennesket forstår da seg selv som en slags ting, uten evne til handling. I så måte er friheten fortapt. Men som grunnleggende vesenstrekk ved mennesket er friheten latent til stede også i slike tilstander. Dette er en fri utlegning av problemet, men trolig er det en gangbar måte å framstille saken på. Sartres lære om livsløgnen (ond tro) kan videre utlegges ut fra dette poenget om tingliggjøring av den særegne ikke-tinglige men­ neskelige eksistens. Vi har nå vesentlig omtalt fenomenologi i forbindelse med kunnskapsteori og handlingsteori. Men det er likevel slik at feno­ menologien ikke minst har vært fruktbar innenfor kunst og litte­ ratur, i og med at fenomenologien liksom ga kvalitetene tilbake til verden: Det ble på nytt legitimt å snakke om fenomenene i deres kvalitative fylde — enten det nå er et dikt av Nerval eller et maleri av van Gogh. I tilknytning til litteraturforskningen har feno­ menologien slik vist seg som en tolkende vitenskap, som herme­ neutikk. Holder vi oss til Sartre, er dette slektskapet til kunst og litteratur lett påviselig. Men samtidig har altså Sartre sterk forankring i kunnskapsteori og handlingsteori. I det seinere verket Kritikk av den dialektiske fornuft (jf. titlene hos Kant!) prøver Sartre å ta opp forholdet mellom sin tidligere (eksistensialistiske?) fenomenologi og marxismen: Med utgangs­ punkt i de individuelle gjøremålene søker han, ved overskridelser, å nå fram til en teori om den sosio-historiske totaliteten. Viktig er for eksempel læren om hvordan de produserte materielle strukture­ ne - gater, hus, trapper, torg, osv. — bestemmer vårt handlingsfelt. Her er en type fremmedgjøring ute og går. Dette er materielle for­ midlinger mellom menneskene, og mellom mennesket og felles­ skapet. - Ellers inngår gruppedannelsene som slike formidlende faktorer - både gruppen, med spontan fellesskapelig handling mot felles mål, og serien, som Sartre sier, der de enkelte individene inn­

29 GLIMT FRA SAMTIDSFILOSOFIEN

397

går i en mengde, uten kommunikasjon og fellesskap (som i en busskø). For å komme ut av sin avmektige situasjon, må mennes­ kene aktivere seg, i gruppen, og overskride den situasjonen der summen av individuelle handlinger fører til de utilsiktede resultat — slik som når hver bondes forstandige vedhogging fører til ufor­ standig snauhogst og naturkatastrofe. (Summen av de del-rasjonelle handlingene slår tilbake, mordet som var tilsiktet; Sartre snakker slik om kontra-finalitet.) Sartre, som i Eksistensialisme er humanisme og i V&ren og intet forfektet et individualistisk standpunkt, prøvde seinere å utarbeide en slags marxistisk filosofi, der individet og fellesskapet er formid­ let på en fornuftig måte. Han søker å gi Hegel, totaliteten, rett overfor Kierkegaard, og å gi Kierkegaard, hin enkelte, rett overfor Hegel - begge formidlet ved Sartres versjon av Marx. Sartre legger her vekt på familien - mediet for barnets grunnleggende sosialise­ ring og individuering - som formidler mellom det allmenne og det

særegne. Eksistensialismen er ingen filosofisk retning i streng forstand. Beteg­ nelsen brukes på nokså ulike tenkere, som katolikken Gabriel Marcel, ateisten Jean-Paul Sartre, feministen Simone de Beauvoir, deis­ ten Karl Jaspers og værensfilosofen Martin Heidegger. Men det er snakk om en viss familielikhet, for å snakke med Wittgenstein. Og anene går tilbake til Kierkegaard, Pascal, Augustin og Sokrates. Familielikheten ligger i en inderliggjøring av menneskets væremåte, som endelig og dødelig individ, gjerne tragisk og paradoksalt, i et uferdig liv der selve selvbevisstheten er det grunnleggende og urok­ kelige. Et grunntrekk i eksistensialistisk filosofi er derfor det syn at den enkelte må besinne seg på sitt liv. Ved en slik eksistensiell besin­ nelse - der man også personlig erkjenner sin egen død - blir men­ nesket liksom vekket opp, liksom født inn i livet på nytt, med en bevissthet som lodder dypere. Hvis man ikke kan nå til svar på det Dostojevskij kaller de fordømte spørsmål - hvor kommer vi fra? hva er vi? hvor går vi hen? — så står denne bevisstheten, dette livets reine flamme, likevel tilbake. Livet står der «[...] aldeles umotivert, fuldkomment fornuftsstridigt; et blot og bart postulat, - men et energisk postulat, som vi i grunnen ikke kommer forbi, et postulat så overlegent, at det forsmår at begrunde sig; så suverænt, at selv når

398

FILOSOFIHISTORIE II

vi fbrnegter det, er vi dets love eller luner undergivne med hver fiber af vort væsen» (Arne Garborg i Tankar og utsyn). Vi skal her bare si et par ting om Sartres synsmåter, særlig slik de kommer til uttrykk i Eksistensialisme er humanisme. Sartre sier her at for mennesket går eksistensen forut for essen­ sen. Med dette mener han at det ikke finnes noen normer, noen tanker i en skaper for eksempel, som har fastlagt hva vi bør gjøre med livet vårt. Mennesket er derfor fritt, fritt i den betydning at det ikke foreligger objektive normer eller forskrifter. (Jf. forskjellen mellom dette frihetsbegrepet, ut fra normløshet - og frihetsbegre­ pet i Varen og intet, ut fra handling og intensjon.) Vi kan bruke dette bildet for å klarlegge Sartres syn: Mennesket er som en skue­ spiller som plutselig befinner seg på scenen, midt under forestil­ lingen, men uten rollehefte, uten å vite hvilket stykke det er og hvilken rolle han skal spille — uten å vite hva man skal gjøre eller hva man skal si — ja, uten at han vet om det er noen som har skre­ vet stykket i det hele tatt — om det hele er alvor eller en gigantisk spøk. Han må selv bestemme seg for noe, for å bli et eller annet skurk eller helt, latterlig eller tragisk. Eller han kan forlate det hele, straks. Men også det blir et valg av rolle. Og også det uten at han noensinne vil få vite hva det hele gikk ut på. Slik er mennesket kastet inn i eksistensen. Det eksisterer, det be­ finner seg der - fritt, fordi ingen forskrifter finnes - og det må be­ stemme seg, bestemme seg selv, for hva slags person det skal bli. Essensen (bestemmelsen) kommer slik etter eksistensen (det at vi allerede lever). I Sartres tidlige filosofi, i hans versjon av eksistensialismen, er altså valget viktig. Ikke valget av ting, ut fra en standard. Men «val­ get» av standard! Valget av person, av seg selv. Men et slikt valg av grunnposisjon kan ikke begrunnes, ifølge Sartre. All begrunnelse må tvert imot starte med noe, og her gjelder valget selve utgangs­ punktet. Men dermed blir det noe tilfeldig ved dette valget. Dette fundamentale valget er noe man gjør, alene — ber man andre om råd, velger man selv å be om rådet, og man velger selv å tolke det, og å følge det eller ikke følge det. Valget representerer i så måte en desisjon, noe tilfeldig. Man kan velge altruisme eller egoisme, kommunisme eller fascisme. Selve valget kan ikke begrunnes rasjo­ nelt. (Jf. parallellen med Popper og Carnap.)

29 GLIMT FRA SAMTIDSFILOSOFIEN

399

Men samtidig sier Sartre — påfallende nok — at vi som individer likevel velger for alle. Her ser vi en kantiansk tanke: universalisering av handlingsnormen.

Men er vi virkelig så suverene, at vi kan bestemme vår iden­ titet på denne måten? Er vi ikke i vårt vesens indre knyttet til fellesskapet - gjennom sosialisering, gjennom gjensidig aner­ kjennelse seinere i livet, og gjennom den objektive, nødven­ dige arbeidsverdenen, og gjennom språket? Det synes å bli noe problematisk med forholdet mellom individ og fellesskap, slik dette tenkes hos den tidlige eksis­ tensialistiske Sartre.

F IDENTITET OG ANERKJENNELSE - SIMONE DE BEAUVOIR, LUCE IRIGARAYSEYLA BENHABIB I eksistensialismen var spørsmålet om identitet et kjernepunkt: Hvem er jeg, i grunnen? Sartre, som vi så, mente at mennesket i prinsippet står fritt til å bestemme sin identitet. Det er ingen rolleark for våre liv! Det er ingen «essens» som sier oss hvem vi er og hva vi bør være. Det er vår frihet, og vårt ansvar, at vi selv, hver og en av oss, må finne svaret - finne på svaret - på denne eksistensi­ elle gåten. Sartre arvet denne problematikken fra Hegel, som så spørsmålet om identitet som et spørsmål om forholdet mellom menneskelige subjekter: Ved et møte mellom to subjekter vil det oppstå en kamp om anerkjennelse, en kamp om hvordan de to gjensidig skal forstå seg selv og den andre. Dette er en «åndelig» kamp, i den forstand at det ikke primært er en kamp om materielle ting, men om gjensi­ dig anerkjennelse. Likevel er det for Hegel en kamp på liv og død; spørsmålet om hvem vi er i forhold til andre, er livsviktig for oss. I Hegels perspektiv er det dessuten et spørsmål om å anerkjen­ nes enten som overordnet eller som underordnet. Det er en kamp om hvem som skal være «herre» og hvem som skal være «knekt» -

400

FILOSOFIHISTORIE II

og disse posisjonene relaterer Hegel videre til de materielle kår: Det er knekten som må arbeide, for herren, av frykt for sitt liv. Hegel tenker altså den menneskelige identitet - vår selvforståel­ se og vår forståelse av de (den) andre - som et sårbart produkt i en pågående sosialpsykologisk prosess. Identitet er ikke noe vi har, slik som tannstilling og hårfarge. Det er noe vi får gjennom en spenningsfylt mellommenneskelig prosess, og det er noe som i prinsippet alltid kan utfordres på nytt. Mennesket er ikke bare sår­ bart som kroppslig vesen, overfor sykdom og død, men også som sosialt vesen, overfor de andres definisjon og redefmisjon av vår identitet. Men ved å late som om dette likevel er et slags naturprodukt, kan vi overfor oss selv og de andre gi inntrykk av at denne sosialt bestemte identiteten simpelthen er slik, uforanderlig som andre naturfenomener: Knekten er av naturen knekt, og herren av natu­ ren herre. Av naturen, eller ved Guds nåde. Men ikke som resulta­ tet av et sosialt maktspill der spillet i prinsippet alltid kan defineres pa nytt, og annerledes. Slik kan den hvite forstå seg som herre, av naturen, og forstå den svarte som knekt, også av naturen — som noe som derfor er og må være slik. Dermed underslår begge, både herren og knekten, at det egentlig er snakk om en sosialt bestemt gjensidig forståelse, som kan endres. Slik, i det minste, kan vi tolke Hegels poeng, og det var slike tolkninger som Sartre overtok fra Hegel (til dels via Alexandre Kojéve). For Sartre ville en slik naturlig-gjøring være et eksempel på «ond tro», det vil si selvbedrag: Vi flykter da fra det eksistensiel­ le ansvaret for vårt eget liv, fra spørsmålet om hvem vi er. Men egentlig inngår det her en kamp, hos Sartre som hos Hegel: I blikket mellom to som møtes, er det for Sartre alltid et element av maktkamp: Hvem skal få overtaket, hvem skalfa define­ re seg selv og den andre? Også i den slags ulikevektige former for gjensidig forståelse og identitet, er det slik at begge parter er med på det, begge parter godtar den ulikevektige forståelsen. Også den svarte godtar at den svarte er underordnet, og at den hvite er overordnet. Det er tale om gjensidige forhold, ikke bare om indre oppfatninger inne i hvert subjekt, tatt isolert. Vi kan ikke ha den identiteten vi vil, helt uten aksept fra de andre. Nettopp derfor er vi avhengig av hva den

W GLIMT FRA SAMTIDSFILOSOFIEN

401

og de andre mener om oss, og nettopp derfor er kampen uunngåe­ lig. — Men vi kan altså late som om dette er natur, og ikke kultur og kamp. Disse tankene om sosial identitet representerer en overgang mel­ lom teoretisk tenkning og praksis, i den forstand at disse tankene peker på hvordan man kan forstå ulikeverdige sosiale forhold og dermed hvordan man i prinsippet kan prøve å redefinere slike for­ hold. Teorien gir i så måte inntak for politisk handling, og den le­

gitimerer slik handling. Disse tankene skulle da også bli tatt opp av grupper som følte seg underkjent. Det gjaldt de fargede i den antikoloniale kampen etter siste verdenskrig (slik som Frantz Fanon). Det gjaldt også for den gryende kvinnekampen i etterkrigstiden, med Simone de Beauvoir som en av de fremste representantene.

Simone de Beauvoir (1908-1986) vokste opp i et tradisjonelt bor­ gerlig miljø i et Frankrike der kvinnene først fikk allmenn stemme­ rett etter krigen, da hun selv var nær 40 år. Samtidig kom hun tid­ lig inn i det radikale eksistensialistiske miljøet rundt Sartre. I denne brytningen tok Simone de Beauvoir opp den ulikeverdige sosiale rollen som kvinnene som gruppe var tildelt i dette samfun­ net: Kvinnene blir definert som den andre i forhold til mannen. Det er mannens blikk som definerer både mann og kvinne, og som definerer kvinnene som «det andre kjønn». Mannens selvforståelse og forståelse av «den andre» er blitt den rådende. Kvinnene er i så måte utdefmert som sekundære, og de blir opplært til å godta denne selvforståelsen og denne forståelsen av mannen. Dermed har kvinnene fått en uegentlig identitet. Denne sosiale definisjonen blir så forstått, og dermed legitimert, som noe naturgitt. For en eksistensialist som Simone de Beauvoir er dette en særlig dyp krenkelse av et menneske, ettersom mennes­ ket for eksistensialistene primært er frihet, frihet til selv å bestem­ me hvem man vil være. Kvinnene har som gruppe enda mindre av den friheten til individuell livsforming som eksistensialistene så som grunntrekk og grunnverdi i den menneskelige eksistens. Kvin­ nene blir bestemt som «det andre kjønn», og dette blir forstått som naturgitt og uforanderlig. For å omdefinere dette rollemønsteret må man derfor først påpe­

402

FILOSOFIHISTORIE II

ke at det er tale om sosiale definisjoner og ikke om natur, og så må man - med teoretiske og praktiske tiltak - få begge parter, menn som kvinner, til å forstå seg selv og den andre på en ny og mer like­ verdig måte. Dermed er prosjektet gitt for Simone de Beauvoir, både det teoretiske og det praktiske, både det mer fagfilosofiske og det mer litterære. Hennes liv ble et liv med bøker, filosofiske essayer til klargjøring og litterære verk for å gi det substans. Og som intel­ lektuell ble hun dermed også politisk aktiv, særlig på det kulturelle felt, der kampen om anerkjennelse og identitet står. Men hun var også med i en kamp om mer konkrete saker, slik som kvinners rett til å frigjøre seg fra uønsket svangerskap og barnefødsel. Hennes kamp for kvinners rett til abort står her sentralt. Den biologiske tvangen som menneskelivet er underlagt, står i et spenningsforhold til den eksistensialistiske framhevelsen av vår grunnleggende frihet. Simone de Beauvoir, liksom Sartre, valgte personlig å minimalisere denne naturtvangen, blant annet ved å leve et liv uten barn. Simone de Beauvoir har på mange måter likestilling som mål. Menn og kvinner skal gjensidig anerkjenne hverandre som likestil­ te. Dette betyr ikke at alle blir like, at det ikke vil være varierende individuelle livsprosjekter. Men den kollektive underkjennelsen av kvinnene må nedkjempes. Det finnes imidlertid en annen måte å omtolke kvinnenes rolle og identitet på. Man kan hevde at det ikke er mulig, eller ønskelig, å tilstrebe slik likestilling når det gjelder gjensidig forståelse. Man kan hevde at menn og kvinner er forskjellige, forstår seg og den andre på forskjellig måte, og at det derfor er en illusjon å tro at de to noen gang kan anerkjenne hverandre som like. De to kan bare anerkjenne hverandre som likeverdige, men som grunnleggende for­ skjellige. Begge, mann og kvinne, er «den andre», i forhold til den andre. Slik er det, og slik bør det være. Men denne spenningsfylte anerkjennelse uten full gjensidig for­ ståelse kan forfalle, til underkjennelse og undertrykkelse. Det er det som tradisjonelt har skjedd, overfor kvinnene. Dette må rettes opp. Men målet kan ikke, og bør ikke, være full gjensidig forståel­ se og likestilling i den forstand. Juridisk og materielt skal det være likestilling. Rettslig og sosialt skal det være likestilling. Men når

29 GLIMT FRA SAMTIDSFILOSOFIEN

403

det gjelder vår identitet, den gjensidige forståelse og anerkjennelse av en selv og av den andre, så er det viktig å innse at dette ikke kan gjøres fullt ut, og at det heller ikke bør forsøkes. Dette er en posisjon som vi finner utarbeidet hos den feministis­ ke fenomenologen Luce Irigaray (f. 1932), som på språkfilosofisk og psykoanalytisk grunnlag argumenterer for at menn og kvinner på dette plan nødvendigvis er forskjellige, og at det beste vi kan oppnå - men det vi også bør strebe mot å oppnå - er en anerkjen­ nelse av denne grunnleggende ulikheten, av «alteriteten». Luce Irigaray har derfor lite til overs for likestilling i den betyd­ ning at mennesket blir forstått som ett vesen. Det finnes ikke ett slags menneske, men to - kvinne og mann. Dette må vi erkjenne, og anerkjenne. Deri ligger hennes kritikk mot mye tenkning om­ kring kjønn, også hos Simone de Beauvoir. Mens Simone de Beau­ voir er «likhetsfeminist», er Luce Irigaray «forskjellsfeminist». Striden står om hvordan forskjellene i kropp og seksualitet bør tolkes. Hvor vesentlige eller uvesentlige er disse forskjellene for den menneskelige identiteten, for verdioppfatninger, og for synet på fornuft og rettferdighet? Om dette står striden mellom disse to typene av feminisme.

Det å anerkjenne den andre som likeverdig, men som grunnleggen­ de forskjellig, er imidlertid etter hvert blitt et sentralt tema i mo­ derne (postmoderne!) diskusjon. Vi har fått samfunnskritiske for­ svar av forskjell, ikke bare i synet på kjønn, men også i synet på etnisitet og kultur mer allment. Vi har fått en «politikk om aner­ kjennelse» der ulike grupper gjør krav på denne formen for aner­ kjennelse, idet de nettopp ikke vil bli slik som den eller de domi­ nerende gruppene.10 Vi har fått en oppblomstring av diskusjoner omkring minoritetskulturer i Nord-Amerika, omkring homosek­ sualitet, og om «forskjellsfeminisme» i en del feministiske grupper. I dette perspektivet kan Simone de Beauvoir te seg som en gam­ meldags ensrettet. Modernismens monokultur står under press, og den postmoderne pluraliteten trenger seg på! Men i det «sein-moderne» samfunnet er det mange oppfatninger om det meste, også om dette. Stadig representerer det biologiske og genetiske perspektivet på menneskelivet noe som man må ta tak i (jf. kapittelet om Darwin). Og det er mange ulike vitenskaper, også

404

FILOSOFIHISTORIE II

innenfor psykologi, samfunnsvitenskap og humaniora, som hver på sin måte har noe å si om mennesket. Hvis man som filosof vil hevde at man har fått fatt i hvordan mennesket egentlig er — enten det er i form av allmenn eksistensialistisk frihet som hos Simone de Beauvoir eller i form av kjønnsspesifikt forskjellige grunntrekk som hos Luce Irigaray — så er det klart at man påtar seg en tung oppgave når man skal forklare hvorfor det akkurat er på denne måten. Men om man ikke kan bevise, eller entydig belegge et standpunkt på overbevisende måte, så kan man likevel prøve å presentere interes­ sante alternative perspektivet og kanskje også legge fram bedre grunner enn de som støtter konkurrerende perspektivet og teorier. Dette kan vi alltids. Og dette må vi vel også, ettersom vi som men­ nesker må mene ett eller annet om samfunnet og menneskelivet, og da bør vi prøve å finne fram til oppfatninger som er rimelige (eller minst urimelige), i forhold til andre oppfatninger vi kjenner til. I dette arbeidet vil Simone de Beauvoir og Luce Irigaray stadig gi vik­ tige impulser, og derfor bør vi sette oss inn i det de sier. Identitet - individuell eller kollektiv — er blitt et sentralt tema i våre samfunn. Det er ikke bare naturen som ikke lenger tar vare på seg selv. Også sosial og eksistensiell mening er blitt en knapp ressurs. Til og med i såkalte realpolitiske sammenhenger snakker man ikke lenger bare ved begrep om makt eller penger, men også om identi­ tet. Vi har ny religiøsitet, og ny nasjonalisme. For spørsmålet om identitet er komplekst. Hvem er jeg? Hvor kommer vi fra og hvor går vi hen? Det er også komplekst i sosial sammenheng. Kanskje er jeg en jødisk mor på 60 år som tilhører arbeiderklassen i Frankrike. Hvem er jeg da, sosialt sett, egentlig! Fransk? Middelaldrende? Proletær? Jøde? Mor? Eller kvinne? Alt, og mer til, i vekslende grad. Langt på vei, under normale forhold, er det opp til meg selv, hva jeg vil framheve - eller opp til vekslende roller og institusjoner som jeg vandrer inn og ut av. Men av og til er det ikke vi som bestem­ mer, men andre. Under Vichy-regimet ville den jødiske identiteten ha vært avgjørende, for den kunne ha ført meg til Auschwitz. I møtet med den kulturelle (identitetsmessige) pluraliteten i mo­ derne samfunn har noen filosofer sett det som nødvendig å søke noe formalt allmenngyldig, i form av normer som kan regulere for­ holdet mellom de ulike kulturer og verdier. Dette er tanker vi finner hos John Rawls og Jiirgen Habermas (jf. kap. 29, g og 30, f).

29 GLIMT FRA SAMTIDSFILOSOFIEN

405

Men dette forsøket på å finne en slik «tynn» universalitet, i form av formale prosedyrer (slik som «den opprinnelige posisjon» hos Rawls), har avfødt nye innvendinger: Også en slik ideal universali­ tet må forankres i konkrete situasjoner. Universell grunngivelse krever i sin tur et innlært skjønn som gjør oss i stand til å bruke re­ gler og begreper på en god måte i konkrete konteksten En av dem som inngår i denne diskusjonen er Seyla Benhabib (f. 1950), professor ved Harvard og tidligere redaktør for det venstrefilosofiske tidsskriftet Praxis International. Professor, mor, gift tysk, bosatt i USA. Seyla Benhabib tilhører vår tid og vår verden. Titte­ len på boka hennes fra 1992 er talende: Situating the Self. Gender, Community and Postmodernism in Contemporary Ethics. Seyla Benhabib prøver å formidle mellom universalistiske posi­ sjoner som hos Kohlberg og Habermas på den ene siden og kontekstualistiske posisjoner som hos Gilligan og andre feminister på den andre.11 Benhabib gir Habermas og Kohlberg rett i at vi i moderne plu­ ralistiske samfunn trenger ideen om en formal universalitet, ellers vil vi ende med evig kamp mellom perspektivet og verdier, uten å ha grunnlag for upartisk kritikk. All upartisk rasjonalitet, teoretisk og normativ, ville da falle ut. En viss minimal rasjonalitet trengs hvis vi skal kunne komme opp med kritiske bemerkninger, om vi skal kunne påstå at noe er bedre enn noe annet, at noe er rettferdig i forhold til noe annet. Og det kan argumenteres for en slik mini­ mal rasjonalitet, mener Benhabib, i tråd med Habermas. Men på den andre siden understreker Benhabib at vi alltid er si­ tuerte. Vi er formet av en bestemt bakgrunn, vi lever i en bestemt kontekst, og vi forholder oss til bestemte personer. Derfor må man ta vår situerte identitet inn i filosofien. Ikke bare «den allmenne andre», som vi anerkjenner som menneske og som potensiell meddebattant, men også «den konkrete andre» må medtenkes. Ikke bare allmenne normer for rettferdighet, men også konkrete bånd og følelser, knyttet til den nære andre, må reflekteres inn i filosofi­ en. Hvis Simone de Beauvoir kan kalles «likhetsfeminist» og Luce Irigaray «forskjellsfeminist», kan Seyla Benhabib kanskje kalles

«universalistisk situeringsfeminist»! Diskusjonen om disse tingene er pågående. Her er det nok å vise til at diskusjonen går, samtidig som vi kan legge til at Haber-

406

FILOSOFIHISTORIE II

mas, etter påtrykk blant annet fra filosofer som Benhabib, etter hvert har bygd inn viktige distinksjoner i sin filosofi. Slik skiller han nå mellom ulike normative diskusjoner: 1) Forhandlinger ut fra styrke, men innenfor rammene for «fair play». 2) Maksimering av preferanser, som på økonomiske markeder (jf. utilitarisme). 3) Avklaring av hvem vi (jeg) er og vil være (jf. dygdsetikk som hos Aristoteles, eller spørsmålet om identitet slik det blir drøftet av hegelianerne og «kommunitaristene»). 4) Diskusjon om rettferdighet ut fra tanken om konsensus blant alle berørte (slik at vi kan be­ handle likt likt, som ved Kants kategoriske imperativ). 5) Juridiske overlegninger, innenfor et politisk fellesskap (en stat), der alle disse diskusjonsformene inngår. Ut fra dette skulle det kritikkverdige ligge i det å insistere på bare én type normativ tenkning på felter der det er grunnlag for å ha med de andre typer tenkning: Man ser alt som økonomi, eller alt som identitet og selvrealisering, eller alt som upartiske rettfer­ dighetsprinsippet. Det gode skjønn vises av de personer som i dis­ kusjon med andre greier å tenke og bruke alle disse perspektivene på en rimelig måte: Spørsmålet om identitet og anerkjennelse er uunnværlig (punkt 3). Men det må likevel avstemmes overfor overlegninger om kostnader og preferanser (punkt 2), og overfor overordnede diskusjoner om rettferdige og urettferdige former for identitet og anerkjennelse (punkt 4). Det at normativ kritikk av etablerte ordninger i prinsippet kan påvises å være legitim, er et sentralt tema i Seyla Benhabibs filoso­ fiske drøftinger, liksom det er underforstått både hos Simone de Beauvoir og Luce Irigaray.

G JOHN RAWLS - RETTFERDIGHET OG MENNESKERETTIGHETER Etter den andre verdenskrigen har spørsmålet om menneskerettig­ heter og rettferdighetsprinsippet fått fornyet aktualitet. Et viktig bi­ drag til denne diskusjonen stammer fra den amerikanske filosofen John Rawls (f. 1921). I det store arbeidet A Theory ofjusticefra. 1971 tar Rawls opp vesentlige spørsmål som gjelder rettigheter og forde­ ling. Et problem i teorier om «menneskerettigheter» og «rettferdig-

29 GLIMT FRA SAMTIDSFILOSOFIEN

407

John Rawls

het» er at man ofte kommer ut med flere prinsipper som er i strid med hverandre. Hvis man for eksempel starter ut med det mi­ litaristiske prinsippet om «mest mulig lykke for flest mulig», kan dette lett komme i strid med den enkeltes menneskeverd: Er det for eksempel riktig å ofre en eller flere hvis en slik handling sikrer størst mulig lykke eller nytte for flest mulig? Svarer vi nei på et slikt spørs­ mål, må vi ta utgangspunkt i et annet prinsipp. Men også dette kan vise seg å komme i konflikt med våre «moralske intuisjoner». Det er slike problemer Rawls søker å gi svar på, og vi kan trygt si at arbei­ det hans har vakt oppsikt langt utover fagfilosofenes rekker. På sett og vis prøver Rawls å avklare hvilke rettferdighetsprinsip ­ pet det moderne liberale demokrati kan tuftes på. I boka A Theory ofJustice vil Rawls vise at det finnes visse rettfer­ dighetsprinsippet som enhver rimelig person vil velge. Metodisk gjør han bruk av et tankeeksperiment:. Hvis du ikke vet hvem du er - med hensyn til status og ressurser og med hensyn til kjønn, rase og klasse - hvilket samfunn ville du da ønske deg? Hvis du var i en

408

FILOSOFIHISTORIE II

situasjon der du ikke visste hvor i samfunnet du kunne vente å be­ finne deg, hvilke rettferdighetsprinsippet ville du da velge for dette samfunnet? Dette tankeeksperimentet - der man skal velge rettfer­ dighetsprinsippet for samfunnet samtidig som man ikke vet hvem man selv er og hvor man selv vil havne i samfunnet - dette tanke­ eksperimentet kallar Rawls den opprinnelige situasjon. Poenget med tankeeksperimentet er å finne fram til prinsipper for en rettferdig samfunnsorden, prinsipper som alle rimelige personer vil kunne enes om. I spissformulering: Poenget er universalisering, ved hjelp av hypotetisk «rolle-bytte». Ifølge Rawls kan vi vente at en rimelig person, som står i «den opprinnelige posisjon» - og som altså er uvitende om egne evner og ressurser - vil velge å gå inn for de liberale politiske rettighetene. Ingen vil under slike vilkår ønske et samfunn uten politisk frihet. Det er ifølge Rawls videre slik at en rimelig person, som står i «den opprinnelige posisjon», vil velge et samfunn der de som ma­ terielt sett er verst stilt, ikke blir ofret til fordel for dem som har det bedre - f.eks. ut fra utilitaristiske kalkyler om hva som gir størst mulig velferd for flest mulig, uten at en bryr seg om hvordan det går med dem som har det verst. For, det kunne jo hende at en selv endte opp blant dem som har det verst. Denne sikringen av de verst stilte kalles differensprinsippet. På denne måten blir både grunnleggende liberale rettigheter og grunnleggende velferdshensyn tatt vare på (i en slags formidling mellom kantianske og utilitaristiske ideer). Tankeeksperimentet med den såkalte opprinnelige posisjonen {the original positiori) representerer i denne forstand et kriterium for normativ gyldighet. Det er et kriterium i den forstand at det sier oss hvordan vi skal gå fram for å finne ut om en norm er gyl­ dig. (Vi kan altså snakke om en «meta-norm».) Rawls søker på en interessant måte å unngå noen av de vanlige problemene i moralfilosofien. Han vil for eksempel ikke begrunne moral i tradisjonell forstand. Problemene omkring begrunnelse av moralen henger sammen med spørsmålet om, og på hvilken måte, moralske dommer er sanne eller falske, riktige eller uriktige. Hvis det for eksempel ikke finnes moralske fakta, kan heller ikke et mo­ ralsk utsagn korrespondere med «fakta» (jf. de logiske positivistene). Rawls prøver en annen tilnærmingsmåte ut fra et koherensteo-

29 GLIMT FRA SAMTIDSFILOSOFIEN

409

retisk perspektiv: Et moralsk prinsipp kan sies å være velbegrunnet hvis det henger godt sammen med våre synspunkter og oppfat­ ninger ellers. Målet er slik sett en slags reflektiv likevekt der vi kor­ rigerer og justerer til vi har nådd en form for harmoni. En moralteori står altså sterkere hvis den passer inn med våre moralske intui­ sjoner og våre teorier om mennesket og samfunnsforholdene. Vi kan innvende at et slikt syn ikke unngår visse fundamentale problemer i moralfilosofien. Spørsmålet er om det ikke kan tenkes flere mulige «koherente» moralsystemer - hvordan skal vi da velge mellom dem? I en slik situasjon kan vi knapt appellere til «kohe­ rens» som kriterium. Selve argumentasjonsmåten synes også å for­ utsette at hvis et prinsipp kan forenes med det vi ellers holder for riktig, så har vi en slags praktisk begrunnelse. Men her møter vi det klassiske problemet på nytt: Hvordan vet vi at «det vi holder for riktig» er riktig? Slik sett slipper ikke Rawls helt unna de grunnleg­ gende problemene i moralfilosofien. *

Vi har tidligere i flere sammenhenger vært inne på spørsmå­ let om hvorvidt det er mulig å oppnå innsikt i normative spørsmål. Vi nevnte dette i forbindelse med for eksempel sofistene, Sokrates og Platon, Hume og Kant. Vi har samtidig nevnt at det er noe tvetydig hva det innebærer, politisk sett, om vi inntar det ene eller det andre synet. (F.eks.: en som mener at vi kan oppnå innsikt i etisk-politiske spørsmål, kan både forsvare og kritisere et bestående regime; jf. forholdet mellom stat og kirke i middelalderen.) Spørsmålet dreier seg ikke om hvorvidt det normative «fin­ nes», i den forstand at det finnes normer som gjør krav på gyldighet, men om hvorvidt vi kan ha kunnskap om det nor­ mative som noe gyldig - altså, ikke bare kunnskap om hva folk mener om normative spørsmål eller om hvilke normer folk følger i forskjellige sammenhenger. Det råder full enighet om at vi kan oppnå slik empirisk kunnskap. Spørsmålet er om vi kan ha innsikt i noe normativt gyldig. Kan normer i det hele tatt være sanne (gyldige) eller falske (ugyldige)?

410

FILOSOFIHISTORIE II

Vi har sett at det har vært gitt forskjellige svar, ut fra for­ skjellige premisser og argumenter, på dette spørsmålet, som hos sofistene og Sokrates, Kant og Carnap. Vi skal nå bare samle noen av trådene med hensyn til det tvetydige, politisk sett, i de forskjellige svarene på denne problematikken. Hvis vi mener at vi ikke kan ha kunnskap om noe norma­ tivt, i den forstand at vi mener at vi ikke rasjonelt kan overbe­ vise oss selv eller andre om at ett normativt standpunkt er mer sant enn et annet, så innebærer ikke dette at vi selv av­ står fra å innta normative standpunkter (hvordan skulle det skje?) eller at vi nødvendigvis avstår fra å forsvare eller propa­ gandere for normative standpunkter. Men det innebærer at vi ikke kan rasjonelt begrunne kravet om gyldighet i forbin­ delse med normative standpunkter. Et slikt «agnostisk» standpunkt (gresk: a = ikke, gnosis = viten) kan gå sammen med forskjellige politiske standpunkter. Vi har nevnt hvordan det representative demokratiet (f.eks. par­ lamentarismen) kan være et svar her: Ettersom vi ikke kan bevise hvem som har rett i normative spørsmål, lar vi de nor­ mative spørsmålene som vi ikke kan unngå å ta stilling til slik som organiseringen av skatter og avgifter, kanskje også familie- og kulturpolitikk osv. - avgjøres ved valg. Valget gir et kompromiss, ettersom rasjonell argumentasjon ikke kan gi en allmenngyldig enighet i slike normative spørsmål. Dette er et mulig svar, og et svar som har vært vanlig i mo­ derne tid: Det representative demokrati oppsto samtidig med framveksten av en viss verdipluralisme. (Med dette hev­ der vi selvsagt ikke at det var snakk om et enkelt årsaksfor­ hold mellom «verdipluralisme» og frie valg - det hele inn­ gikk i et større samfunnsmessig spill.) Men dette svaret er ikke det eneste mulige, ut fra en slik agnostisisme i normative spørsmål. (Det representative de­ mokratiet forutsetter for øvrig en enighet om de normative spillereglene for det representative demokrati, uten at man ut fra et a-gnostisk syn kan begrunne denne enigheten rasjo­ nelt. Og som vi straks skal se, kan man også komme til det representative demokrati ved et annet syn på det normative, for eksempel ut fra en naturrettslig likhetsteori.) Vi har

29 GLIMT FRA SAMTIDSFILOSOFIEN

411

nevnt at de franske skeptikerne på Descartes’ tid (kap. 10, a) ofte trakk tradisjonalistiske konsekvenser av sin agnostisisme. Vi kan ikke rasjonelt avgjøre hva som er riktig, altså holder vi oss til det som består! Men et agnostisk syn på det normative kan også føre til et motsatt standpunkt av det tradisjonalistiske: Hvis ingenting objektivt sett er riktig, bestemmer jeg selv, helt suverent, hva som skal være det normativt riktige! Dette kunne vi kalle en normativ desisjonisme: Riktig er det som vi/jeg bestemmer som riktig! Ikke rasjonelle argumenter, men vedtak (desi­ sjon) bestemmer hva som er normativt riktig. Normativ desisjonisme i ulike versjoner fant vi hos sosialliberaleren Popper, hos eksistensialisten Sartre og hos fascis­ tiske ideologer. Hva man bestemmer seg til, kan altså være vidt forskjellige ting. Når vi får høre at en agnostiker i nor­ mative spørsmål er desisjonist, kan vi derfor ikke slutte oss til hvilket standpunkt han inntar i politikken. Han kan for eksempel være frontkjemper like vel som klassekjemper, to­ talitær like vel som liberal. (Men det er likevel ikke alle standpunkter en desisjonist kan innta, med sin intellektuelle integritet intakt: Det er f.eks. en viss tradisjonalisme som man ikke kan velge, nemlig den typen tradisjonalisme som ser det gode i dette å kunne leve i et samfunn man er født inn i, uten å måtte velge mellom forskjellige alternativer. Heller ikke kan man velge en politisk posisjon som sier at denne posisjonen rasjonelt kan vises å være den sanneste.) Hva så med dem som mener at de rasjonelt kan vise at et visst normativt standpunkt er det riktige? Også disse («gnos­ tikerne») kan innta ulike politiske standpunkter alt etter hva de mener å ha funnet som det normativt riktige. Platon for­ svarte på et slikt grunnlag et hierarkisk samfunnssyn med skille mellom dem som vet og dem som ikke vet. Locke for­ svarte et samfunnssyn der alle i prinsippet var likeverdige; han forsvarte sin samtids representative demokrati ut far en viss naturrettstenkning. Ut fra påstanden om rasjonell inn­ sikt i det normative er altså både hierarki og likhet blitt for­ svart. Man kan som «gnostiker» i normative spørsmål hevde at bare et fåtall bør styre (jf. Platon, papalistene og leniniste-

412

FILOSOFIHISTORIE II

ne), fordi bare et fåtall har den riktige innsikten (i kraft av intelligens og trening, tro og innvielse, eller klassetilknytning og skolering). Eller man kan hevde at alle er like, i en norma­ tiv forstand, og at ingen bør ha mer makt enn andre. En «agnostiker» kan gå inn for terror og mord (som Caligula) eller for demokrati og fred (som verdinihilisten Hågerstrom). Og en «gnostiker» kan drepe for den sannheten han mener å forpakte (som blind fanatiker) eller være motstander av all vold (som kveker). Mot det «agnostiske» synet kan det innvendes at vi tross alt opplever at visse normative standpunkter er mer rimelige enn andre, og at vi derfor bør prøve å holde oppe argumentasjo­ nen for og imot forskjellige normative standpunkter. Mot det «gnostiske» synet kan det innvendes at det råder så vidt ulike syn på hva som er normativt riktig, at det er problematisk å hevde at det kan foreligge kunnskap på dette området. Man kan så forsøke et mellomstandpunkt, eller kanskje en syntese. Grovt sagt: Vi er forpliktet på å prøve å legitimere våre nor­ mative standpunkter så godt vi kan, samtidig som vi må være åpne for at vi stadig kan ta feil. Et slikt formidlende stand­ punkt er ikke uten politiske implikasjoner. Det vil blant annet innebære at vilkårene må legges til rette for rasjonelle diskusjoner mellom forskjellige standpunkter - uten illusjo­ ner om at dette er lett å oppnå. Den åpne offentlige debatten må opprettholdes ved at vi etablerer og framelsker de nød­ vendige holdningene og institusjonene. Dette innebærer en livsform med liberalitet og likhet som innebygde prinsipper. Alle må få komme med sitt og alle er prinsipielt meningsføre. Ved utdanning og sosioøkonomiske tiltak må vilkårene legges til rette slik at alle tilnærmelsesvis kan virkeliggjøre dette. Man er innstilt på å forsvare det man mener er sant og rik­ tig, men også til å endre standpunkt i samsvar med argumente­ ne - det vil si at man regner med at andre kan ha noe å lære en. Dette innebærer kort sagt at samfunnet forsøkes tilrettelagt til beste for en søking mot rasjonelle svar gjennom diskusjon. Disse tilretteleggende tiltakene følger av viljen til rasjona­ litet, eller riktigere, av det synet at vi i vår praksis allerede er forpliktet overfor normativ og teoretisk rettferdiggjøring.

29 GLIMT FRA SAMTIDSFILOSOFIEN

413

Innvendingene vil dreie seg om at dette ikke er gjennom­ førbart: Blant annet vil sosioøkonomiske krefter slå inn og forvrenge det hele. Og denne innvendingen er selvklar. Slik forvrengning finnes i rikt monn og i ulike former. Spørsmålet er likevel om det er noen intellektuelt forsvarlig vei utenom. Hvis man regner med at storparten av folket ikke er i stand til å erkjenne sannheten, for eksempel fordi man (liksom Lenin) mener at kapitalistene på grunn av klassesituasjonen deres ikke vil være i stand til å erkjenne uten ideologiske for­ vrengninger (noe som innebærer at de innsiktsfulle, dvs. Parti­ et, ikke kan argumentere overfor denne klassefienden, men bare bekjempe den), og at arbeiderklassen ikke ved seg selv kan makte å se sin egen stilling riktig (noe som innebærer at de innsiktsfulle, dvs. Partiet, må føre og rettlede massen, inntil massen gjennom kamp omsider blir i stand til å nå et opplyst nivå, dvs. en objektivt riktig klassebevissthet), så må man nød­ vendigvis gå ut fra at en selv har riktig innsikt, og at man der­ for også er i stand til å påvise dette argumentativt overfor andre som står på samme nivå (med andre ord, partimedlem­ mene må kunne diskutere rasjonelt seg imellom, og de må etter hvert kunne lede massene inn i den samme opplyste sfæ­ ren). Kort sagt, uansett hvor svartsynt man måtte være med hensyn til folks uforstand og irrasjonalitet (og uansett hvordan man nå forstår og forklarer denne irrasjonaliteten), så må man nødvendigvis gå ut fra at en selv har innsett dette som sant, ut fra grunner som prinsipielt også kan blir innsett av andre. Det er selvsagt ikke nok å forsvare sitt eget standpunkt ved å hevde at det representerer det riktige klassestandpunk­ tet (rasestandpunkt, kjønnsstandpunkt, o.l.): «Det riktige klassestandpunktet» er jo ikke det som flertallet av arbeider­ ne hevder, men det arbeiderne «objektivt sett» bør og vil mene, det vil si ut fra den riktige læren om hva arbeiderne objektivt sett er, og denne troen må man vite at er sann - og å vite at noe er sant, er ikke det samme som å tro at det er sant, men å ha grunner for å mene at det er sant, det vil si man må kunne argumentere for sannheten av standpunktet. Mener man at det riktige klassestandpunktet er noe man må velge, forut for rasjonelle argumenter, er selvsagt problemet

414

FILOSOFIHISTORIE II

at det finnes ulike oppfatninger av hva det riktige klasse­ standpunktet egentlig er, og hvordan kan man da vite at man velger det riktige? Et valg av standard for rasjonalitet her: det riktige klassestandpunktet, det riktige partiet — kan ikke være et valg ut fra rasjonell standard. Sier man at praksis skal vise hva som er det riktige (klasse-)standpunktet, må man vite hvorfor dette er en sannhet, og man må vite hva man her forstår med det mangetydige ordet praksis, det vil si ha en sann innsikt i hva som teller som praksis og hvordan dette bestemmer hva som er sann innsikt. Sannheten som en uunngåelig forpliktelse, midt oppi alle hindre, synes tross alt å være et grunntrekk ved menneskets lodd som det er vanskelig å avvise fullt og helt.

Ccrnap: Filosofi og logisk syntaks (Philosopy and Logical Syntax, 1935), fra Carnap, ved I. Gullvåg, Oslo 1968, s. 100-102.

1. Avvisningen av metafysikk 1. Verifiserbarhet Slik de vanligvis behandles, er filosofiske problemer meget forskjelligartede. Fra det synspunkt jeg her inntar kan vi skjelne mellom hovedsakelig tre slags problemer og doktri­ ner i tradisjonell filosofi. For enkelhets skyld skal vi kalle disse tre deler metafysikk, psykologi og logikk. Eller, snarere, der er ikke tre ulike områder, men tre slags bestanddeler som er kombinert i de fleste teser og spørsmål: en metafysisk, en psykologisk, og en logisk bestanddel. De følgende drøftelser hører til det tredje område: vi utfø­ rer her logisk analyse. Den logiske analyses oppgave er å ana­ lysere all kunnskap, alle utsagn i vitenskap og hverdagsliv, for å klargjøre hvert slikt utsagns mening og forbindelsene mel­ lom dem. En av hovedoppgavene for den logiske analyse av en gitt påstand er å finne verifikasjonsmetoden for den. Spørsmålet er: Hvilke grunner kan der være for å hevde

29 GLIMT FRA SAMTIDSFILOSOFIEN

415

denne påstanden; eller: Hvordan kan vi bli sikre på om den er sann eller gal? Dette spørsmål kalles av filosofer det epistemologiske spørsmål; epistemologi eller filosofisk erkjennelsesteori er ikke noe annet enn en særskilt del av logisk analy­ se, vanligvis kombinert med noen psykologiske spørsmål om erkjennelsesprosessen. Hva er da verifikasjonsmetoden for en påstand? Her må vi skjelne mellom to slags verifikasjon: direkte og indirekte. Hvis spørsmålet gjelder en påstand som hevder noe om hva jeg nå oppfatter, f.eks. «Nå ser jeg et rødt kvadrat på en blå bakgrunn», så kan påstanden prøves direkte ved hva jeg nå oppfatter. Hvis jeg nå ser et rødt kvadrat på en blå bakgrunn, verifiseres påstanden direkte ved dette; hvis jeg ikke ser det, er den motbevist. Ganske visst er der fremdeles noen alvorlige problemer i forbindelse med direkte verifikasjon. Vi skal imidlertid ikke berøre dem her, men vil rette oppmerksomhe­ ten mot spørsmålet om indirekte verifikasjon, som er viktige­ re for våre formål. En påstand P som ikke er direkte verifiser­ bar kan bare verifiseres ved direkte verifikasjon av påstander avledet fra P og andre allerede verifiserte påstander. La oss ta påstanden P.: «Denne nøkkelen er laget av jern». Der er mange måter å verifisere denne påstanden på; f.eks.: jeg plasserer nøkkelen i nærheten av en magnet, og så opp­ fatter jeg at nøkkelen tiltrekkes av magneten. Her skjer av­ ledningen på denne måten: Premisser'. Pp «Denne nøkkelen er laget av jern»; påstanden som skal undersøkes. P2: «Hvis en jernting plasseres nær en magnet, tiltrekkes den»; dette er en fysisk lov, allerede verifisert. Pp «Denne tingen - en stang - er en magnet»; en påstand allerede verifisert. P4: «Nøkkelen plasseres nær jernstangen»; dette blir nå di­ rekte verifisert ved vår observasjon.

Fra disse fire premisser kan vi avlede konklusjonen:

416

FILOSOFIHISTORIE II

P5: Nøkkelen vil nå tiltrekkes av stangen. Denne påstanden er en forutsigelse som kan undersøkes ved iakttagelse. Hvis vi ser etter, observerer vi enten tiltreknin­ gen, eller vi observerer den ikke. I første tilfelle har vi funnet en positiv instans, et tilfelle av verifikasjon av påstanden Pj som vi undersøker, i annet tilfelle har vi en negativ instans, et tilfelle av motbevis av Pp I første tilfelle er undersøkelsen av P1 ikke avsluttet. Vi kan gjenta undersøkelsen ved hjelp av en magnet, d.v.s. vi kan avlede andre påstander i likhet med P5 ved hjelp av samme eller liknende premisser som før. Deretter, eller i ste­ det for dette, kan vi gjøre en undersøkelse ved hjelp av elekt­ riske prøver, eller ved mekaniske, kjemiske, eller optiske prø­ ver, osv. Hvis alle instanser i disse videre undersøkelsene viser seg å være positive, øker sikkerheten til påstanden P1 gradvis. Vi kan snart nå en grad av sikkerhet som er tilstrekkelig for alle praktiske formål, men absolutt sikkerhet kan vi aldri nå. Antallet av forutsigelser som kan avledes fra Pj ved hjelp av andre påstander som allerede er verifisert, eller er direkte verifiserbare, er uendelig. Derfor er det alltid en mulighet for at der i fremtiden kan finnes en negativ instans, uansett hvor lite sannsynlig dette kan være. Altså kan påstanden Pj aldri verifiseres fullstendig. Av denne grunn kalles den en hypotese. Hittil har vi betraktet en påstand om en enkelt ting. Hvis vi tar en generell påstand om alle ting eller hendelser uansett tid og sted, en såkalt naturlov, er det enda klarere at antallet av instanser som kan undersøkes er uendelig og at påstanden dermed er en hypotese. Ethvert utsagn P i vitenskapens vide felt har denne karak­ ter, at det enten påstår noe om nåværende oppfatninger eller andre erfaringer, og derfor kan verifiseres av dem, eller at på­ standen om fremtidige erfaringer kan avledes fra P sammen med visse andre allerede verifiserte påstander. Hva ville vi si hvis en vitenskapsmann skulle våge å sette frem et utsagn som der ikke kunne avledes noen erfaringspåstander fra? Anta f.eks. at han hevder at der ikke bare er et gravitasjonsfelt som virker på legemer i samsvar med de kjente gravitasjonslover, men også et levitasjonsfelt, og når man spør ham

29 GLIMT FRA SAMTIDSFILOSOFIEN

417

hva slags virkning dette levitasjonsfeltet har ifølge hans teori, svarer han at der er ingen iakttagbar virkning; med andre ord, han innrømmer at han er ute av stand til å gi regler for å avlede påstander om oppfatninger fra hans utsagn. I så fall er vårt svar: utsagnet er ikke noe utsagn i det hele tatt; det taler ikke om noe; det er ikke noe annet enn en serie av tomme ord; det er simpelthen uten mening. Det er sant at han kan ha forestillingsbilder og følelser i forbindelse med ordene sine. Dette kan være psykologisk viktig; logisk sett er det irrelevant. Det som gir teoretisk me­ ning til en påstand, er ikke de forestillingsbilder og tanker som knyttes til den, men muligheten av å avlede påstander om erfaringer fra den, m.a.o., muligheten av verifikasjon. For å gi mening til en påstand er det ikke nok at der forelig­ ger forestillingsbilder; det er ikke engang påkrevd. Vi har intet forestillingsbilde av det elektromagnetiske felt; jeg vil til og med si at vi ikke har det av gravitasjonsfeltet. Likevel er fysikeres påstander om disse felter fullkomment meningsfyl­ te, fordi der kan avledes påstander om erfaringer fra dem. Min innvending mot det nettopp nevnte utsagnet om et levitasjonsfelt er ikke at vi ikke vet hvordan vi skal forestille oss et slikt felt. Min eneste innvending er at vi ikke blir fortalt hvordan vi skal verifisere utsagnet.

LITTERATUR Ayer, A.J., Language, Truth and Logic, London 1936. Ayer, A.J., The Problems of Knowledge, London 1956. Beauvoir, S. de, Le deuxieme sexe, Paris 1949 {Det annet kjønn, for­ kortet utg., 2 bd., Oslo 1970). Benhabib, S., Situating the Self, Oxford 1992. Carnap, utvalg ved I. Gullvåg, Oslo 1968. Feigl, H. og W. Sellars, Readings in Philosophical Analysis, New York 1949. Fløistad, G., Heidegger, en innføring, Oslo 1993. Hampshire, S., Thought and Action, London 1960.

418

FILOSOFIHISTORIE II

Hellesnes, J., Sjølvkunnskapen og detframande medvitet, Oslo 1968. Hospers, J., An Introduction to Philosophical Analysis, London 1963. Irigaray, L., Speculum, de Pautrefemme, Paris 1974 (ogsåsv. overs.). Irigaray, L., Ce sexe qui nen estpas un, Paris 1977 (også sv. overs.). Jaspers, K., Fornuft og antifornuft i vår tid, Oslo 1952. Kuhn, Th. S., The Structure of Scientific Revolutions (1962), kap. 5 og 9. Viktig etterord i utgaven fra 1970 (Postscript 1969). Lakatos, P. og A. Musgrave (red.), Criticism and the Growth of Knowledge, Cambridge 1974. Marcel, G., Eksistens og erkjennelse, Oslo 1958. Moi, T., Simone de Beauvoir, Oxford 1994 (norsk utg., Oslo 1995). Næss, A. (utg.), Kierkegaard, utvalg, Oslo 1966. Popper, Karl R., The Logic of Scientific Discovery, London 1959, forord (1958), kap. 1 og 2 (Part I) (tysk original: Logik der Forschung, 1934). Popper, Karl R., Samfunnsvitenskap og profeti, Oslo 1971, forord, innledning, kap. 20, 21 og 29 (eng. original: The Poverty of Historicism, 1957). Rawls, J., A Theory ofjustice, Cambridge, Mass. 1971. Rawls, J., Political Liberalism, New York 1993. Russell, B., The Problems ofPhilosophy, London 1962. Russell, B. og C.E. Copleston, En samtale om Guds eksistens, Oslo 1957. Ryle, G., The Concept ofMind, London 1963. Sartre, J.-P, Eksistensialisme er humanisme, Oslo 1957. Sartre, J.-P, Politiske skrifier, Oslo 1967. Searle, J.R., Speech Acts, Cambridge 1972. Strawson, P.E., Individuals, New York 1963. Urmson, J.O., Philosophical Analysis, Its Development between the Two World Wars, Oxford 1960. Vestre, B. (red.), Sartre, utvalg, Oslo 1993. Winch, P, The Idea ofa Social Science, Routledge 1958. Wittgenstein, L., Philosophische Untersuchungen / Philosophical Investigations, Oxford 1963 (norsk overs, ved A. Stigen, Filoso­ fiske undersøkelser, Oslo 1993). Wright, G.H. von, Explanation and Understanding, kap. 1, New York 1971. Østerberg, D., Jean-Paul Sartre, Oslo 1993.

30 MODERNITET OG KRISE

A KRITIKK AV «DET MODERNE» I denne boka har vi fulgt europeisk filosofi fra antikken over middel­ alderen og den nyere tid fram til vår samtid. Hva er så «det moderne» (eller «moderniteten»), og kritikken av dette, i et slikt perspektiv? I den grad det moderne er preget av en omfattende vitenskape­ liggjøring, har vi alt sagt noe om hva det er, og om hvordan det kan «kritiseres», fra Rousseau og Burke, over Freud og Nietzsche, til Durkheim og Weber. Vi skal nå skissere et perspektiv på denne problematikken, slik den har vært reist og drøftet særlig i tysk og fransk filosofi og sosiologi. Vi gjør dette som en bakgrunn for en omtale av Heidegger, Arendt og Habermas, og av Gadamer og av Derrida, Foucault og Rorty.

Differensiering blir gjerne sett som et særtrekk ved samfunns­ messig modernisering-. Et samfunn der alle stort sett gjør det samme, er «primitivt». Det samfunnet der vi får arbeidsde­ ling, kan løse flere oppgaver (f.eks. dam-anlegg og felles for­ svar), og det er i så måte overlegent i forhold til et samfunn uten slik spesialisering. Men med differensiering i retning av arbeidsdeling følger behovet for samordning, og dermed for konsentrasjon av ansvar for å fatte vedtak og for å få satt dem ut i livet. Slik blir det lagdeling, og dette igjen avføder et

420

FILOSOFIHISTORIE II

behov for å legitimere ulikhet, både i arbeidsoppgaver og i makt. Naturbeherskelsen øker, men sosial disiplinering blir nødvendig. I den europeiske utviklingen fikk vi tidlig et skille mellom kirke og stat, Gud og konge var ikke én. Denne differensie­ ringen åpner for kritikk av den verdslige herskeren, og der­ med for intellektuell frihet. Disse institusjonelle differensieringene går sammen med in­ tellektuelle differensieringer, det vil si skiller i vår selvforståelse og i den typen «verdisfærer» vi regner med. Vi har tidligere nevnt den gradvise utskilling mellom teologi og filosofi, og mellom erfaringsvitenskap og filosofi (og teologi). Vi har også pekt på en viss utskilling mellom de tre «verdisfærene» viten­ skap, rett/moral og kunst, der man evaluerer spørsmål om det sanne, om det rette, og om det vakre eller sublime. Kunst sva­ rer ikke på spørsmålet om hva som er sant eller rett, den står heller ikke i religionens tjeneste; den er kunst for kunstens skyld. Spørsmål om hva vi rettslig eller moralsk bør gjøre, kan ikke avgjøres av vitenskapene, men av gjeldende lov og etisk begrunnelse. Og vitenskapene er siste appellinstans i spørs­ mål om faktiske forhold og forklaring av disse. - Slik er skje­ maet, som så må modifiseres, i lys av forskjellige slags grense­ tilfeller og kryssende poenger. Grenseoppganger er der, men hvor og hvordan - det er kontroversielle spørsmål. Og viten­ skapene selv blir etter hvert mange, og av mange slag. I den nyere tiden, fra renessansen og utover, blir det er­ kjennende subjektet det filosofiske utgangspunkt. Dette gjel­ der for empirisme (f.eks. Hume) så vel som for rasjonalisme (f.eks. Descartes) og kantianisme. I politisk teori (fra Locke og Mill) er det individet som er barer av rasjonalitet, enten det er på markedet eller i styre og forvaltning. Mot det opp­ lyste subjektet står vankunne og fordommer. Framskritt er vekst i vitenskap og opplysning, i teknologisk naturbeherskelse, og i materiell velferd. Uavhengige handlende og er­ kjennende subjekter, vitenskap og opplysning, framskritt og fornuft. Dette er stikkord for den nyere tid. Burke og Tocqueville, Rousseau og Herder — disse og andre målbar kritikken: Tradisjonen som ufrakommelig,

30 MODERNITET OG KRISE

421

framskrittet som tvetydig, individets selvråderett som pro­ blematisk og tendensielt destruktivt. Dette er stikkord i den konservative kritikken av det nye. Fram mot vår samtid er det en økende vitenskapeliggjø­ ring og teknologisering. Samtidig blir den sosiale integrasjo­ nen og den politiske styringen mer kompleks og problema­ tisk. Individets mobilitet og rolle-repertoar øker. Samtidig tiltar den umiddelbare naturkontroll og sosiale disiplinering. Dette er det moderne («modern times»!), i arbeid og fritid, med mye valgfrihet og mye sentralisert makt, med kortsiktig overlegg og langsiktig anarki. Fra Marx over Freud til Nietzsche går det en strøm av kri­ tikk mot den optimistiske troen på at fornuft og frihet er godt på vei - ideologikritikk hos Marx, og avsløring av den tilsynelatende fornuften hos Freud. Det vi tror er rasjonelle forklaringer på atferd og holdninger, blir avslørt som rasjo­ naliseringer, som ubevisst fordreining av realiteten. Ideen om det frie og fornuftige individ blir kledd naken. Tilbake er det grumsete hav av dulgte behov og begjær. Opplysning og kunnskap er bare et ytre ferniss, og troen på dem er i seg selv en farlig illusjon. All kultur er disiplinering, og ubehaget i kulturen er derfor i siste instans ufrakommelig. I kamp med vår egen dødsdrift kan vi stritte imot en forverring, men uten utopiske håp om varig forsoning. Om dette er en dyster tolkning av de kulturkritiske trek­ kene hos Freud, kan de også brukes for å gi stikkord til Nietzsches kritikk: Når vi snakker om sannhet, er det livs­ viljen som ligger under! For, alle påstander siler ut noe og lar noe annet ligge i skyggen. De avslører noe, ved å tilsløre andre sider. Sannhet og usannhet går slik hånd i hånd, men under det hele ligger livskreftene og viljen til makt. Den lov­ priste rasjonaliteten, i vitenskapelig virksomhet og i politisk virke, er derfor egentlig fordekt makt. Verdiene, både de teo­ logiske og de humanistiske, blir slik avslørt som illusjoner. Det er ingenting lenger å tro på. Alle falske håp er ute. Den europeiske nihilismen er fullbrakt. Bare ved kunsten og den sublime handling kan vi slippe fri fra denne rasjonalitetens jernhånd. Det som står igjen av filosofien, er poetisk tale -

422

FILOSOFIHISTORIE II

for dem som har øre for slikt. Ut over dette er det tale om kritikk («dekonstruksjon»), der den skjulte makt bak ord og handlinger synliggjøres og henges ut. Dette er en totalkritikk av utviklingen. De reine idealene om framskritt i opplysning, styring og naturutnyttelse blir avvist som forfall og fordumming, som ufri disiplinering av livskrefter og som uklok undergraving av naturvilkårene. Denne totalkritikken ble i mellomkrigstiden reist fra det som regnes som det politiske venstre, nemlig fra den marxis­ tisk inspirerte Frankfurterskolen, med Adorno, Horkheimer og (seinere) Marcuse. De tror ikke lenger på «det revolusjo­ nære subjekt» (proletaren) som skulle føre oss over i det gode samfunnet. De tror ikke lenger resevasjonsløst på opplysning - for den er alltid tvetydig - men på vedvarende kritikk og på det frigjørende potensialet i det estetiske. Denne radikale selvkritikken innenfor det moderne sam­ funnet er seinere videreført av de såkalte postmodernistene (Foucault, Derrida m.fl.).

Med utgangspunkt i kriseerfaringene i det intellektuelle miljøet i Tyskland i mellomkrigstiden skal vi skissere den veien som Martin Heidegger (1889—1976), Hannah Arendt (1906—1977) og Jiirgen Habermas (f. 1929) har tatt: Heidegger i avventende distanse, Arendt ved å revitalisere antikkens begrep om politikk, og Haber­ mas på jakt etter en «minimumsfornuft» i en verden i krise.1 Vi skal også avlegge en visitt hos Gadamer, og hos Derrida, Foucault og Rorty.

B MARTIN HEIDEGGER - GJENNOM DET POETISKE For Heidegger er den vestlige historien ingen triumfferd fram mot lys og lykke. Denne historien er tvert imot gjennomsyrer av et grunnleggende forfall, fra førsokratikerne til vår tid. Jo mer mennes­ ket har søkt å gripe alt det værende ved sine teoretiske begreper og med sine tekniske grep, desto mer har det glemt det vesentlige. His­ torien er slik et skjebnetungt fall, bort fra det vesentlige ut i et av-

30 MODERNITET OG KRISE

423

Martin Heidegger

mektig jag etter det uvesentlige - enten det gjelder teoretisk inn­ sikt, teknisk kontroll eller livsførsel. Platon markerer et tidlig skritt i denne utviklingen. Han la det værende under ideenes åk. Seinere filosofi og teoretisk vitenskap har utarbeidet dette videre, med økende styrke og omfang, inntil knapt noe fenomen lenger er unndratt denne idémessige disipline­ ringen. Tilsvarende går den tekniske fornyelsen, som en praktisk parallell til den teoretiske utviklingen. Alt skal under den rasjonel­ le kontroll - natur, samfunn, mennesket selv. Men hvem kontrol­ lerer her hvem? Tanken, eller tankeløsheten? Klok dåd, eller et ustoppelig og korttenkt driv mot det stadig nye - som likevel alltid er innenfor det samme? Fra en side sett er Heidegger i utgangspunktet eksistensfilosof (jf.

424

FILOSOFIHISTORIE II

kap. 29, e). Han er opptatt av egentlig og uegentlig eksistens, av vår enestående bevissthet, våre valg, og vår død som alltid er vår egen. Han kan sies å være fenomenolog, ved sin beskrivelse av grunntrekk i den menneskelige væremåten (i boka Sein und Zeit fra 1927): Mennesket forstår ut fra sine «utkast». Vi har ingen tilgang til verden uten ved slike formende prosjekter, der fenomenene alltid framstår som det de er i lys av hvert bestemt utkast. Den innsikten som inn­ går i dette, kan enten uttrykkes ved påstander eller ligge implisitt som «taus kunnskap», slik som i erfarne grep om hammer og sag. Vår forståelse av noe kan utvikles og utdypes. Dette skjer alltid på bakgrunn av noe vi allerede mener å vite. Vi ser det nye i lys av det vi allerede kjenner. Forutsetningsløse er vi derfor aldri. Men vi kan moderere og omforme de forutsetningene vi har hatt til nå. Slik kan vi endre innsikt. Men dermed endrer vi på sett og vis også oss selv — vi danner oss — for her er det ikke bare snakk om uttryk­ te hypoteser, foran oss (så å si), men om grunnleggende forutset­ ninger som «vi er», og som vi oftest ikke er klar over. I så måte går den hermeneutiske prosessen på et personlig dypere plan enn den hypotetisk-deduktive forskningen (der det er uttrykte hypoteser som står til prøving). Men for Heidegger er ikke hermeneutikk primært en metode, ved siden av andre metoder. Hermeneutikken er grunnmønsteret i den menneskelige erkjennelsesgangen. Vi svinger mellom det kjente og det ukjente, mellom del og helhet, slik at vi ser nye sider, og trolig ser bedre og sannere - men alltid som feilbarlige, i vår søking. I kulturpolitisk perspektiv (som ikke er Heideggers) ter han seg som en kritiker av tingliggjøring og historieløshet - i tråd med den eksistensfilosofiske kritikken av massesamfunnet (Jaspers, Marcel). Men bak alt dette ligger Heideggers totalkritikk. Ingen kompro­ misser, ved illusoriske forsøk på å flikke på utviklingen! Vi lever under teknikken som skjebne, og vil bare falle tilbake i dens garn hvis vi gir oss inn på grunne løsninger. Krisen favner om hele vår europeiske historie, med vår vitenskapelige rasjonalitet og teknikk som de fremste vitnesbyrdene. Derfor må også en vending søkes på det dypeste plan, der det uteglemte og vesentlige har til huse. Hva er så det vesentlige? Ikke et «vesen», verken en gud eller et prinsipp. Det vesentlige er det nære som vi er blitt fremmede for, men som vi kan ane og søke å nærme oss hos filosofene fra tiden

30 MODERNITET OG KRISE

425

før ideene tok overtaket. Det er «det værendes væren,» sier Heideg­ ger — og legger til at dermed er ennå lite sagt. Vi må lære å lytte til språket, for å kunne komme til orde på dette plan. Språket er en åpning, ikke minst det poetiske språket, som er særlig følsomt for det som vanskelig kan utsies. Og kunst rent allment er viktig av samme grunn. Språk er tale. I talen meddeler vi oss. Ved å uttale oss, gir vi til kjenne hvordan det står til med oss. Det er slik ikke bare noe vi snakker om i talen, men ved talen meddeler vi også oss selv, som ta­ lende. Gjennom talen kommer det til uttrykk hvordan vi har det. Vår situering blir meddelt. Vi formidler hvordan det står til med oss, hvordan vi er stemt. Stemningen, som et åpnende forhold til verden og oss selv, blir formidlet. Slik er det alltid. Men betydning­ en av denne tilkjennegivelsen varierer fra vitenskapelig språk til diktning. Vi kunne si: I poesien er det som vi snakker om relativt uvesentlig. Det vesentlige er å formidle en måte å være stemt på, i vår avdekking av det værende. Diktning er slik med på å stifte me­ ning, å åpne en verden. Diktningen tilkjennegir vår stemte åpnen­ de medsituering. Gjennom et folks diktning blir vi klar over hvor­ dan det står til med det. Og man kan slik finne seg selv, og finne ut hva man er stemt for. Diktningen, ordet, vurderes slik overmåte høyt av Heidegger. Språket er menneskets bolig. Og diktningen er vår skapende gjenskapelse og virkeliggjøring. Utarming av språket — ved at det blir snakket tomt, ved klisjeer og uvesentlig prat — er en utarming av menneskets vesen. Ikke forskerne, og ikke politikerne, men dikterne er fortroppen for Heidegger! Dikterne og de dikteriske filosofene er de som sær­ lig forpakter menneskets vesen og hemmelighet. Den rasjonelle diskusjonen, fra bystaten til seminarrommet og laboratoriet, er lite framherskende for Heidegger. Alt dette er, til tross for sine triumfer, ikke det virkelig vesentlige. Dikterfilosofen Heidegger er ingen vitenskapsteoretisk historie­ filosof, men som historietenker ser han ordet oppstå i opphavet. Og som apolitisk kritiker av moderniteten og dens røtter er han en konsekvent «oikolog»: Landsbylivet, bondens og håndverkerens hverdag, dette står for Heidegger som mindre degenerert og mer opprinnelig enn storbylivet med dets fremmedgjøring og rotløs-

426

FILOSOFIHISTORIE II

het.2 Han er en bondsk tenker, som ser med blidere øyne på det rurale enn på det urbane. På sin underlig dobbelt-reflekterte måte er Heidegger en slags hjemsteds-tenker: Diktende bor mennesket på jorden, der det i omsorg steller sin husholdning (oikos) i sindig ettertanke (logos). I det nære, i det lokale og særmerkede, ser han ennå noe allment-opprinnelig. Dette argumenterer han ikke for, i vanlig forstand. Til det er språket (ennå?) utilstrekkelig. Men poetisk prøver han å meddele det vesentlige. Gjennom det poetiske kommer kritikken av moder­ niteten og dens opphav til orde.

C HANNAH ARENDT - VITA ACTIVA Hannah Arendt tilhører den samme generasjon av jødiske intel­ lektuelle som Herbert Marcuse, Theodor W. Adorno og Walter Benjamin. Hun ble født i Hannover i 1906 og vokste opp i Konigsberg (Kaliningrad) i det daværende Østpreussen. Arendt studerte filosofi under Martin Heidegger, Edmund Husserl og Karl Jaspers i 1920-årene. Som 18 år gammel førstesemesterstudent fikk hun et nært forhold til Heidegger, som i denne perio­ den var i ferd med å avslutte sitt hovedverk Sein und Zeit (1927). Fem år senere tok Arendt doktorgraden i filosofi på en avhandling om kjærlighetsbegrepet hos Augustin. Etter Hitlers maktover­ tagelse i 1933 ble hun arrestert for anti-nazistisk virksomhet. Arendt kom seg senere til Paris og flyktet i 1940 til USA hvor hun ble værende til sin død i 1977. Hannah Arendt er en av de mest betydelige politiske tenkerne i det 20. århundre. Det er imidlertid vanskelig å plassere henne i det politiske landskapet. Merkelapper som «venstre» og «høyre», «radi­ kal» og «konservativ» passer dårlig på hennes filosofi. Arendt ville fremfor alt være en uavhengig tenker og ikke en representant for en «isme» i filosofien. For Arendt kan ikke politikk, slik vi ofre er vitne til, reduseres til makt- og voldsbruk eller noens herredømme over andre. Politikk i egentlig forstand er heller ikke streben etter parlamentarisk makt eller innflytelse på maktfordelingen. Politikkens vesen er debatt og diskusjon - det grekerne kalte praxis. Arendts siktemål er således å

30 MODERNITET OG KRISE

427

Hannah Arendt

gjenvinne et begrep om politikk som ofte er blitt undertrykt og glemt, men som likevel dukker opp som en permanent mulighet i historien: politikk som deltakelse i det offentlige rom etter mønster av den greske polis. Spor av et autentisk offentlig liv finner Arendt under Den amerikanske revolusjonen (1776), under Pariser-kommunen i 1871, i den sosialistiske rådsbevegelsen etter 1. verdenskrig og under den ungarske oppstanden i 1956, i den amerikanske borgerrettighetsbevegelsen, i studentopprøret i 1968 o.l. Felles for disse eksemplene er at handlingslammede aktører tar initiativ, gir tilkjenne sin individualitet og organiserer seg spontant ved å skape nye fora for politisk frihet. Dette er for Arendt den høyeste form for vita activa — det aktive liv. Følgelig har Arendt liten sans for den politikk som ut­ øves og kontrolleres av politiske partier. Interessepolitikk, parlamen­ tarisk demokrati og politisk hestehandel er ikke hennes bord. For bedre å skjønne Arendts ærend, skal vi se litt nærmere på hennes analyse av tre grunnleggende former for aktivitet i hoved­ verket Vita activa — det virksomme liv fra 1958.3 Arendt skiller her mellom arbeid {labour), fremstilling eller produksjon {work) og handling {action).

428

FILOSOFIHISTORIE II

Gjennom arbeid fremstår mennesket som animal laborans, et ar­ beidende dyr. Det arbeidende mennesket skaffer seg mat og det som trengs for å leve. Denne elementære livsvirksomhet etterlater ingen produkter. Den sikrer bare at «livet lever», for å snakke med Hamsun. For grekerne hørte arbeidet hjemme i oikos, i husholdets sfære. Oikos var i den greske verden den private sfære som unndro seg offentlighet. I oikos styrer familiefaren på despotisk vis; det greske ordet despotes betegner rett og slett husherren. Her hersket ufrihet, tvang og nødvendighet (jf. slavenes rolle i husholdet). Gjennom fremstilling og produksjon viser mennesket seg som homo faber, et skapende vesen som omformer seg selv og sine om­ givelser. Produksjon svarer hos Arendt til det grekerne forsto med poiesis, nemlig frembringelse av en «kunstig» eller menneskeprodusert verden av gjenstander. Det som primært særkjenner mennesket er imidlertid dets evne til å handle spontant og uforutsigbart, til å bringe noe nytt inn i verden. Handling i denne forstand krever handlingsrom, en poli­ tisk offentlighet som muliggjør deltakelse og diskusjon. Handling kan derfor sies å overskride både arbeid og produksjon. Arendts forbilde er her den praxis som utspilles i polis mellom likeverdige borgere. Hvorfor er skillet mellom arbeid, produksjon og handling så viktig for Arendtf Arendts poeng er at politiske bevegelser i vårt år­ hundre har forsøkt å redusere handling til arbeid og produksjon. De har behandlet politikk som om det dreide seg om en form for politisk håndverk, teknikk eller «sosial ingeniørkunst». Dermed forvitrer området for handling. Arbeid og produksjon «kolonise­ rer» det politiske liv. Politiske spørsmål reduseres til «sosiale pro­ blemer». Dette får for Arendt dramatiske konsekvenser. Arendts kritikk rammer mange politiske bevegelser i vår tid, ikke minst nazismen og stalinismen. Det problematiske forholdet mellom arbeid, produksjon og handling spiller derfor en viktig rolle i hennes første store arbeid The Origins of Totalitarianism fra 1951. Arendt var en av de første som benyttet samlebetegnelsen totalitarianisme både på nazismen og stalinismen. Det nye ved Stalins Sovjet og Hitlers Tyskland var ifølge Arendt forsøket på å pro­ dusere et nytt menneske og en helt ny politisk orden. I motsetning til tradisjonelle diktaturer baserte disse regimene seg på en total

30 MODERNITET OG KRISE

429

ideologi, en storstilt mobilisering av massene, systematisk manipu­ lasjon og indoktrinering og en gjennomført teknokratisk oppfat­ ning av politikk. Den karismatiske Fuhrer ville skape et nytt men­ neske og et nytt samfunn slik håndverkeren former en gjenstand av et formløst råmaterial: Menneske og samfunn er som leire i føre­ rens hender! I dette programmet reduseres handling til produk­ sjon, praxis til poiesis. Den samme teknokratiske innstilling viser seg i kampen mot totalitarianismens fiender: Nazistenes utryddelse av jødene («Endlosung») var ikke tradisjonelle pogromer, men godt planlagte og byråkratisk utførte massehenrettelser. Adolf Eichmann sørget for at målet, et Tyskland renset for «fremmede», ble nådd på den mest effektive måten. I stalinismens virkelighets­ bilde måtte «klassefienden» (som omfattet den gamle bolsjevikiske eliten) utryddes for å nå det klasseløse samfunn. En patologisk mål-middel-tenkning gjør seg gjeldende i begge tilfeller. Arendts store spørsmål er hvordan dette kunne skje. Vi kan ikke her gå inn på hennes historiske analyse av opprinnelsen til totalitarianismen, men må nøye oss med et par momenter av mer prinsi­ piell betydning: Når politiske ledere kan behandle mennesker som formbar voks (og som midler til å nå et mål), forteller det oss noe om menneskets vilkår i det 20. århundre. Under totalitære forhold er mennesket fratatt muligheten til å handle. Totalitære regimer betrakter handling som en trussel og tilstreber forutsigbar atferd hos borgerne slik at de lettere kan kontrolleres. Disse regimene gjør alt for å lukke alle handlingsrom slik at individene privatiseres og atomiseres. En av forutsetningen for totalitarianismen, slik Arendt ser det, er derfor fremveksten av det isolerte og atomiserte individ - det liberale samfunns bakside - uten evne og mulighet til å handle autentisk. Det moderne massemennesket er således et korrelat til de nye politiske diktaturer. Det fascinerende - og dypt urovekkende — ved Arendts analyse er at modernitetens differensie­ ring og rasjonalisering frembringer rotløse og identitetsløse indivi­ der, mennesker som føler seg overflødige og derfor tiltrekkes av fø­ rere som kan gi dem et nytt mål og en ny identitet. Noen av de idéhistoriske forutsetningene for totalitarianismen (men også for de post-totalitære samfunn) strekker seg langt tilba­ ke i tid. På en overraskende måte søker Arendt å kople selve frem­ skrittstanken, slik den viser seg i vitenskap og teknikk, til den tota­

430

FILOSOFIHISTORIE II

litære fristelse. Moderniteten er grensesprengende. Det moderne mennesket vil alltid videre, det synes ikke lenger å være tilfreds med de ufrakommelige vilkårene for sin eksistens. Det blir aldri «trett av dage» og søker udødelighet. Det vil oppheve sin jordiske stedbundethet og er allerede begynt å planlegge en fremtid i ver­ densrommet. For Arendt er denne fremskrittstanken en form for hy bris. Den bærer bud om at moderniteten gjør opprør mot men­ neskets ufrakommelige vilkår. Den historiske opprinnelsen til denne hybris mener Arendt å kunne tilbakeføre til renessansens idé om makt og kontroll over naturen. I det 20. århundre har denne ideen vunnet innpass på alle områder - både natur, samfunn og menneske blir gjenstand for kontroll og manipulasjon. I dette per­ spektivet er totalitarianismen bare en ekstrem utgave av en menta­ litet som også kjennetegner demokratiske og liberale samfunnsfor­ mer. Den moderne teknologien har antatt metafysiske dimensjo­ ner og er blitt en altdominerende tankeform som måler alt etter samme målestokk. Arendts kritikk retter seg ikke bare mot politiske ideologier. Hun utvikler også en presis og treffende analyse av samtidsfilosofi­ en. I likhet med Jtirgen Habermas kritiserer hun Marx for å redu­ sere praxis til arbeid. Selv om Marx delte mange av Arendts be­ kymringer, er hans fokus ikke politikken, men det økonomiske liv. For Marx var menneskets fremmedgjøring i arbeidet den viktigste hindring for frihet og selvutfoldelse (jf. kap. 21, a). Den sosialistis­ ke revolusjonens primære siktemål var derfor å endre arbeids- og produksjonsvilkårene slik at mennesket kunne realisere seg selv gjennom arbeidet. I det fremtidige kommunistiske samfunn ville staten «dø bort» og politikk skulle erstattes med «en administra­ sjon av ting». Marx er således påfallende taus om praxis, om det handlende menneskets vilkår. Derfor mangler marxismen ikke bare en adekvat politisk teori, men hele den etisk-politiske dimen­ sjonen reduseres til arbeid og produksjon. Som vi vet, fikk dette katastrofale følger for de sosialistiske «eksperimentene» i vår tid. En liknende kritikk kan rettes mot Heidegger. I Sein und Zeit gir Heidegger instruktive beskrivelser av menneskets ulike gjøre­ mål, men reduserer som Marx vita activa til arbeid og produksjon. Det er bondens og håndverkerens liv som kommer i sentrum. Men Heideggers hånd hamrer, den kjærtegner ikke. I verkstedet og

30 MODERNITET OG KRISE

431

under bondens arbeid på jorda er det heller ikke plass til den etiskpolitiske samtalen.4 Heidegger utvikler såldes en prakseologi uten praxis. Han blir oikolog og er dypest sett en apolitisk tenker (jf. kap. 30, b). Den «sene» Heidegger nærmer seg riktignok mange av Arendts problemstillinger. Han har et skarpt blikk for farene ved den teknologiske utvikling, men tesen om at diktningen («det poe­ tiske») er det eneste mulige svar på denne utfordring viser nok en gang at han mangler adekvate politiske begreper. Vi har fremhevet at Arendts begrep om politikk impliserer dis­ kusjon mellom frie og like aktører. Formålet med diskusjonen er å klargjøre og etterprøve våre meninger og oppfatninger. For Arendt blir det viktig å skille mellom sannhet og mening. Hun viser til kampen mellom sannhet (.aletheia) og mening (doxa), slik den for eksempel kommer til uttrykk i Platons kamp mot sofistene. I denne striden kan Arendt sies å forsvare politikkens doxa mot filo­ sofiens aletheia, men uten av den grunn å ende opp i en sofistisk posisjon. Hun understreker at individer ikke «har» meninger. De danner seg en velbegrunnet mening når private synspunkter og oppfatninger testes i et genuint møte mellom ulike meninger. I slike diskusjoner kan vi revidere våre oppfatninger i lys av bedre ar­ gumenter. Bare på denne måten kan vi lære oss å se en sak fra ulike sider og danne oss en representativ oppfatning av den. Arendt fremhever også, med Aristoteles, at politikken krever en særegen form for klokskap (fronesis), dvs. den praktiske dømmekraft som alltid kommer til anvendelse i vurderingen av en konkret situasjon eller sak. Teoretisk innsikt kan derfor aldri erstatte politisk klok­ skap. Selv om Habermas ikke lager et så skarpt skille mellom teore­ tisk og praktisk diskurs som Arendt, er begge enige om at den poli­ tiske diskusjonen er åpen for rasjonelle argumenter, overbevisning, og ikke bare for sofistisk overtalelse. Ikke alt i Arendts politiske filosofi er like gjennomtenkt og tref­ fende. Arendt kan sies å være en moderne talskvinne for et elitistisk deltakerdemokrati, der bare et fåtall er aktive, og en skarp kri­ tiker av en tilstivnet parlamentarisk partipolitikk. Hun tenderer derfor mot en romantisk oppfatning av politikk: Politikken blir den kommunikative kampplass hvor borgerne søker ære og aner­ kjennelse, den blir en arena for den enkeltes selvrealisering. Denne posisjonen kan best karakteriseres som et selvrealiseringsdemokrati-,

432

FILOSOFIHISTORIE II

politikken reduseres langt på vei til ekspressiv handling og estetiseres. Hos Arendt far autentisk politikk problematiske likhetstrekk med stor teaterkunst. I dette perspektivet blir ikke bare hverdagspolitikken borte, men også det faktum at politikere må treffe ved­ tak under tidspress, at de tvinges til kompromisser og strategiske overveielser osv. Det er heller ikke alltid klart hva som er politiske tema eller saker hos Arendt. Hun lager i ulike sammenhenger et skarpt skille mellom «det sosiale» og «det politiske» og insisterer på at sosiale spørsmål ikke hører hjemme i politikken: «Ingenting [...] ville være mer foreldet enn å forsøke å frigjøre menneskeheten fra fattigdom ved politiske midler; ingenting kunne være mer få­ fengt eller mer farlig.»5 Her kunne man i det minste innvende at frigjøring fra fattigdom er en forutsetning for politisk deltakelse i Arendts forstand og at det derfor også er et politisk spørsmål. Men for Arendt kan ikke fattigdom, eller andre sosiale problemer, løses ved politiske midler. Det er ikke saker som hører hjemme i polis. De ma enten finne sin løsning i husholdets sfære eller overlates til eksperter. Dette er imidlertid en svært problematisk posisjon: Når alle sosiale spørsmål skal ekskluderes fra politikken, slik Arendt an­ tyder, blir konsekvensen at det politiske liv tømmes for substansielt innhold. Hva skai diskusjonene dreie seg omd Arendt ser ikke at aktørene selv må avgjøre — med politiske argumenter — hva som er politikk og hva som er ikke-politikk. Den politiske filosofien kan ikke fastsette politikkens dagsorden. Når det er sagt, bør det un­ derstrekes at Arendts styrke ligger i det diagnostiske blikk, ikke i ut­ formingen av et politisk program.

D GADAMER - DEN HERMENEUTISKE TRADISJON Vi kan peke ut to hovedtradisjoner etter Heidegger. Den ene, som vi kan kalle den hermeneutiske tradisjonen, har Hans-Georg Gadamer som fremste frontfigur. Den andre, som vi kan kalle den dekonstruktivistiske tradisjonen, har flere arvtakere; her har vi valgt ut Jacques Derrida, Michel Foucault og Richard Rorty. Den førstnevnte tradisjonen tar opp arven fra den tidlige Hei­ degger og utvikler en filosofi om forståelse og tolkning. Denne tra­ disjonen har i så måte røtter tilbake til Schleiermacher og Dilthey

30 MODERNITET OG KRISE

433

(jf. kap. 19, der de hermeneutiske problemstillingene ble drøftet i forbindelse med etableringen av åndsvitenskapene. Denne tradi­ sjonen har også et nært slektskap med den såkalte forstående sosio­ logi (jf. Max Weber, kap. 27, g, i). Mens Heidegger (i Sein und Zeit, 1927) tar utgangspunkt i menneskelig handling («utkast») når han utvikler sin filosofi om forståelse og tolkning, vender Gadamer seg primært til historiske tekster. For Gadamer, liksom de eldre hermeneutikerne (slik som Schleiermacher og Dilthey), er paradigmet for hermeneutikken å finne i tekstforståelse. Men mens de eldre hermeneutikerne gjen­ nom tekstforståelse primært søkte historisk innsikt, og slik innsikt i fortidige handlinger, ser Gadamer de litterære tekstene, samt reli­ giøse og juridiske tekster, som utgangspunkt for hermeneutikken. Dette henger sammen med at danningsproblemet står sentralt hos Gadamer. For øvrig er Gadamer, liksom Heidegger, primært inter­ essert i å forstå mennesket; interessen for metodespørsmål er un­ derordnet det «ontologiske» (filosofisk antropologiske) spørsmålet om hva mennesket er som forstående vesen. Den andre tradisjonen, den dekonstruktivistiske, tar utgangs­ punkt i Heideggers filosofiske oppgjør med tradisjonen, det vil si, i Heideggers forsøk på å spørre de aller dypeste spørsmål om det som har vært forutsatt men ikke innsett og som slik har vært for­ mende for historien. Man søker spenninger i tekstene, i de overle­ verte filosofiske verkene, for slik å komme «bak på teksten», ned til motsetninger som forfatteren selv kan ha oversett, men som den kritiske tolkningen kan blottlegge. Tekstene blir slik «dekonstru­ ert». Denne dekonstruksjonen er altså en kritisk virksomhet, som søker å vise at de tradisjonelle tekstene ikke er det de har gitt seg ut for å være, men at de egentlig er noe annet. I så måte ligger det i den dekonstruktivistiske tradisjonen et radikalt og tradisjonskritisk program. Som vi skal se, blir denne undergravingen av tradisjonen forstått litt forskjellig hos de ulike dekonstruktivistene. Men de har likevel visse felles trekk, som blant annet stiller dem i kontrast til den tradisjonen som Gadamer representerer, der (kritisk) respekt for tradisjonen er grunnleggende. Hvis Gadamer har sine aner hos hermeneutikere av typen Schleiermacher og Dilthey, er Nietzsche og Freud frontfigurer for den dekonstruktivistiske tradisjonen. På tross av denne klare motsetningen, mellom et «radikalt» og et

434

FILOSOFIHISTORIE II

«konservativt» hermeneutisk program er det likevel slik at begge tradisjoner har en kritisk holdning til «det moderne». Men mens Gadamer, i pakt med den humanistiske danningstradisjonen, sær­ lig er kritisk overfor det kulturelle forfallet i det moderne samfunn, er dekonstruktivistene primært kritiske overfor den type rasjonalis­ me som de mener å finne i og bak det moderne program og det moderne samfunn, en rasjonalisme som de ofte tolker som fordekt og undertrykkende makt, for eksempel i form av disiplinering og homogenisering. Hans-Georg Gadamer (f. 1900) kom i tjueårene i kontakt med Hei­ deggers tenkning og ble særlig inspirert av Heideggers filosofiske teksttolkning. Her blir systematisk tenkning gjennomført ved tolkning av tekster fra tidligere filosofer. De egne tankene blir utar­ beidet gjennom en kreativ tolkning av tekster fra filosofihistorien. Dette skulle bli Gadamers eget program. Hans mest kjente fram­ stilling av denne hermeneutiske filosofien foreligger i verket Wahrheit undMethode (Sannhet og metode) fra 1960. Som hermeneutikar er Gadamer (som nettopp nevnt) også in­ spirert av Schleiermacher og Dilthey (jf. kap. 19). Schleiermacher la vekt på at hermeneutikken som teksttolkning må gå bak teksten og ned til forfatteren og hans livsprosjekt. Dermed skulle man ikke bare søke å forstå den enkelte tekstdel i lys av hele forfatterskapet, men i lys av forfatterens liv, hans sjeleliv og livsprosjekt. Den såkal­ te hermeneutiske sirkel blir slik ikke bare et spørsmål om forholdet mellom del og helhet innenfor en tekst. Tekstforståelsen er ikke bare en sirkelgang mellom forsøk på å forstå deler av teksten ut fra teksten som helhet og på å forstå helheten ut fra delene. Tekstforståelse blir en hermeneutisk sirkelgang der ikke minst forfatterens liv blir trukket inn, fortrinnsvis forfatterens livsprosjekt som en re­ konstruert helhet. Men dermed blir teksttolkningen langt på vei et psykologisk (eller realhistorisk) prosjekt. Og på dette punktet re­ serverer Gadamer seg. Gadamer benekter selvsagt ikke at det ligger mange slags psykolo­ giske og historiske faktorer til grunn for en tekst. Men Gadamer framhever at en tekst likevel sier noe, hevder eller påstår noe - direk­ te eller indirekte — og at vi må ta disse tekstimmanente påstandene på alvor hvis vi vil forstå teksten som tekst. Å forstå en tekst er derfor

30 MODERNITET OG KRISE

435

Hans-Georg Gadamer

å forstå hva teksten påstår. Å forstå meningen med en tekst er slik knyttet sammen med det å forstå de sannhetskrav som teksten reiser. Naturligvis kan det for eksempel være slik at det teksten sier, er ment som en spøk. Derfor er det viktig å finne ut hva slags påstan­ der som inngår i teksten. Naturligvis kan det også hende at teksten slett ikke gir mening - forfatteren kan for eksempel ha gått fra for­ standen - og i slike tilfeller er det nødvendig å forandre angreps­ måte og spørre etter psykologiske årsaker. Men dette er likevel ikke standardeksempelet på teksttolkning, mener Gadamer. Det nor­ male er at vi prøver å forstå det teksten sier, det den påstår. Å sette seg inn i en tekst er derfor ikke å sette seg inn i sjelelivet til et annet menneske, men å sette seg inn i den meningen som teksten har. Og meningen i teksten ligger i det «sannhetskrav» {Wahrheitsanspruch) som teksten reiser. For a forstå en tekst, ma vi derfor gå aktivt inn og prøve å ta stilling til om dette sannhetskravet er rimelig eller ei. Dette betyr selvsagt ikke at vi trenger være enige i det teksten sier, men total nøytralitet er ikke mulig.6

436

FILOSOFIHISTORIE II

Når vi går inn for å forstå en tekst, må vi dessuten, som grunn­ holdning, gå ut fra at teksten er meningsfull og at teksten er mot­ sigelsesfri med hensyn til det sannhetskrav som teksten hevder. Gadamer snakker her om at vi som «før-forståelse» går ut fra at teksten er «fullkommen» (Vorgriffder Vollkommenheitg Her inngår det to viktige språkfilosofiske poenger: 1 Språket er ikke bare bestemmende for tekster, men for mennes­ kets forståelse generelt, og dermed for den livsverden som vi som mennesker lever i. Her blir språk ikke forstått «objektivistisk», enten som lyder eller bokstaver. Det blir heller ikke forstått som be­ stemte «nasjonalspråk». Språk blir her forstått som den nedarvede meningshorisont vi blir sosialisert inn i og som vi forstår oss selv og verden ut fra. Språket i denne forstand er det som binder oss sam­ men som mennesker og det som formidler mellom oss og verden.8 2 Meningen i en tekst (eller i en «språkhandling») ligger ikke i teksten som en ting vi kan finne. Tekstens mening er bare det den er i lys av den «meningshorisont» som teksten inngår i, og vi på vår side vil alltid se ting, teksten inklusive, ut fra vår spesielle «me­ ningshorisont». Å forstå meningen i teksten betyr derfor at vi prø­ ver å finne fram til de spørsmål som teksten kan være et svar på, det vil si, vi søker egentlig til den meningsbakgrunn som mulig­ gjør en viss type spørsmål. Når vi finner fram til slike spørsmål som liksom «åpner» teksten for oss, betyr det at vi med vår «me­ ningshorisont» har klart å nærme oss den «meningshorisonten» som teksten er formet ut fra.9 Når tekst og tolker hører hjemme i den samme verden («me­ ningshorisonten»), er tolkningsarbeidet i prinsippet overkomme­ lig. Verre er det når teksten hører hjemme i en annen verden enn tolkeren, enten det er snakk om en annen kultur i samtiden eller det er snakk om en svunnen tid. Nettopp i slike tilfeller blir tolk­ ningsarbeidet en utfordring. Også i slike tilfeller taler teksten til oss, til meg. For å forstå me­ ningen i teksten, må jeg ta teksten på alvor. Som tolker av teksten må jeg prøve å forstå de spørsmålene som teksten er et svar på. Teksten er skrevet ut fra sin meningshorisont, jeg har min. Teksten er skrevet ut fra sine «for-dommer» som den taler ut fra. Jeg har mine «for-dommer» som jeg taler og tolker ut fra. I den grad jeg makter å forstå den fremmede teksten, beror det derfor på at de to

30 MODERNITET OG KRISE

437

meningshorisontene kan nærme seg hverandre, kan gli over i hver­ andre. Dette kaller Gadamer «horisontsammensmelting». Men dette betyr ikke at de to horisontene simpelthen er blitt en og den samme. Den «nye» horisonten er forskjellig fra den «gamle». Det som har skjedd, er en omforming av min meningshorisont. I denne forstand har jeg gjennomgått en «dyp danning», dyp fordi det ikke dreier seg om tilegnelse av nye kunnskaper ut fra en gitt bakgrunn, men at det gjelder en omforming av min egen «referan­ sebakgrunn». Denne danningen er en læringsprosess i den forstand at jeg på denne måten utvider min horisont og forstår mer, og an­ nerledes, enn jeg tidligere kunne.10 Dette viser samtidig det nære forholdet mellom hermeneutikk og «åndsdannelse» hos Gadamer. Denne danningsprosessen (fram mot «horisontsammensmel­ ting») er noe som skjer med oss. Vi kan ikke planlegge det eller overskue det på forhånd, som om vi inntok en posisjon utenfor historien.11 Vi er alltid i prosessen, vi står aldri utenfor og over­ skuer det hele. Derfor kan vi forbedre vår innsikt, og slik lære - gå fram i alder og visdom - men vi kan ikke pretendere å sitte inne med den «endelige» sannhet, fra en tidløs posisjon utenfor histori­ en. I den forstand er vi alltid på vei. Vår forståelse er alltid historisk bestemt, og tolkningsprosessen tar aldri slutt. Her er vi ved kjernen i Gadamers filosofi. Det han er ute etter, er å forstå mennesket som «historisk forstående». Han er ikke pri­ mært ute etter å gi råd i metodespørsmål for humanvitenskapene. Han er ute etter å avklare de betingelsene som gjør menneskelig forståelse mulig. Uttrykt på denne måten blir prosjektet et erkjennelsesteoretisk prosjekt, nærmere bestemt et transcendentalfilosofisk prosjekt. Men Gadamer skiller seg fra epistemologene, Kant inklusive, ved å ta utgangspunkt i språket som «meningshorisont» og ved å forstå tolkning som en danningsprosess som søker «hori­ sontsammensmelting». Og han tar utgangspunkt i språk og tolk­ ning som essensielt historiske fenomener. Slik sett er det klare hegelianske trekk i Gadamers filosofi, men Gadamer er teksttolker der Hegel er systembygger. To kritiske retninger gir seg ut fra Gadamer. Den ene spør om ikke vår historiske situering er så grunnleggende at det er problematisk å snakke om «sannhet» som noe universelt. Dette er den kritikken

438

FILOSOFIHISTORIE II

som dekonstruktivistene reiser. Den andre spør om ikke «sannhetskravene» heller bør tolkes ut fra en allmenn språkhandlingsteori og en teori om kulturell modernisering. Dette er den kritikk som Habermas reiser.

E DERRIDA, FOUCAULT, RO RTYDEKONSTRUKTIVISME OG KRITIKK Jacques Derrida (f. 1930) viderefører Heideggers forsøk på å tenke metafysikken til ende. I dette kritiske prosjektet er han også en arvtaker av Nietzsche og Freud. Som hos disse foregangsmenn er også Derridas kritikk av metafysikken på samme tid en kritikk av vestlig tenkning generelt, herunder av den vitenskapelig-gjøring i tenkning og praksis som har vokst ut av vestlig historie og som i dag preger den moderne sivilisasjon. Derrida vil kritisere fra innsi­ den, ved «dekonstruksjon», det vil si, ved en måte å lese teksten på som søker innebygde motsetninger i teksten og som slik lar meningselementene i teksten falle fra hverandre.12 Derrida utvider tekstbegrepet, eller skriftbegrepet, slik at alt språk blir forstått som «skrift», og at alt egentlig er «skrift». Dette gjør han ved å tolke «skrift» som det å etablere forskjeller, å definere og distingvere. Grunnfeilen i metafysikken er at den alltid har søkt etter en grunn, og grunnen har metafysikken søkt i grunntrekkene i det værende. Men i tråd med Heidegger vil Derrida vise at det er få­ fengt å søke en slik grunn. Verden er i den forstand grunnløs. Det er fåfengt å søke en grunn i en oppfatning av «det som er» i form av «det værende» {das Seiende). For det som særmerker «skriften», er det «skjellsettende» {la dijjerance). Skriften spiller seg av som et spill av stadig nye forskjeller, som et spill mellom det nærværende og det fraværende. I dette åpne spillet vil «det andre», det som er anner­ ledes, alltid spille med, på tross av alle forsøk på å definere det inn under «det værende» som vi kan gripe med våre begreper. Derrida er franskspråklig filosof født i Algerie med jødisk bak­ grunn. Slik har han, med hans egne ord, alltid vært «den andre» i forhold til den dominerende kulturen. Det problemet som Derrida sitter igjen med, er det velkjente spørsmålet om selvreferanse. I spissformulering kunne vi si det

30 MODERNITET OG KRISE

439

Jacques Derrida

slik: Hvis dekonstruksjonen innebærer at alle klassiske begreper i filosofien blir «oppløste», også sannhetsbegrepet, er det påtrengen­ de for Derrida å forklare om han likevel mener at det han sier om dette er sant. Mener han det, er han selvrefererende inkonsistent. Mener han det ikke, er det vanskelig å se at han har påstått noe som vi trenger å ta alvorlig. (Eller er det en tredje vei?)

Michel Foucault (1926-1984) ble særlig kjent ved boka Les mots et les choses {Ordene og tingene, 1966) der han forfekter en struktura­ listisk posisjon: Mennesket er en konstruksjon, det virkelige er strukturene. I tråd med Claude Lévy-Strauss kritiserer Foucault de teoriene som gir begrepet om det autonome menneske en forrang framfor et begrep om strukturelle vilkår.13 Foucault søker det han kaller «humanvitenskapenes arkeologi», det vil si de underliggende struktursammenhengene for en gitt epoke. Det som slik er den bestemmende struktur, og som bestem­ mer tanker og handlinger i vedkommende epoke, kaller Foucault «episteme». Foucaults arbeid blir like mye «intellektuell historie» som filosofi. Avhandlingen om vanviddets historie (His to ire de la

folie, 1961) er et eksempel på dette. Men det er karakteristisk for Foucaults «arkeologiske» analyser at han er ute i et praktisk (politisk) ærend, på tross av den vitenska­ pelige formen på arbeidet. Han er ute etter å avdekke maktstruktu­ rer. Han er ute etter å vise hvordan det som gir seg ut for å være ra-

440

FILOSOFIHISTORIE II Michel Foucault

sjonelt, i grunnen er fordekt undertrykkelse, gjerne i form av inn­ ordning og ensretting. Foucaults hjerte ligger hos de marginaliser­ te, slik som de «vanvittige», de homofile, eller de som er i fengsel. Med sin kritiske brodd mot den tradisjonelle vestlige rasjonalis­ men er Foucault på linje med dekonstruktivistene. Liksom Derri­ da går han i forsvar for de som er definerte som «de andre», men i Foucaults tilfelle er det politiske engasjementet så sterkt og motvil­ jen mot filosofisk legitimering så konsekvent at det her blir en på­ takelig spenning mellom hans filosofiske skepsis og hans praktiske engasjement. Hvordan kan en skeptiker vite at det finnes en god sak å kjempe for? I spissformulering kunne vi si: Det konsistente svar vil være at det er snakk om rein desisjon, en desisjon som altså like gjerne kunne ha falt ut til fordel de mektige som for de svake, for stalinismen som for hitlerismen. (Men dette er bestemt ikke Foucaults syn.)

Richard Rorty (f. 1931) er utdannet innenfor analytisk filosofi.14 I verket Philosophy and the Mirror of Nature (1979) tar han opp en radikal kritikk av det tradisjonelle subjekt-objekt-skillet i erkjen-

30 MODERNITET OG KRISE

441

Odo Marquard (til venstre) og Richard Rorty

nelsesteorien (fra Locke til Kant) og dermed også av ideen om sannhet som samsvar mellom tanke og ting, eller mellom utsagn og saksforhold. Han kritiserer ideen om sannhet som en slik korres­ pondanse. Rortys svar går i retning av pragmatismen, ved at han framhever det nyttige framfor ideen om samsvarssannhet.15 Samti­

dig framhever han at tenkningen alltid er «situert» i bestemte kon­ teksten Rorty er slik kontekstualist.16 Rortys pragmatisme og kontekstualisme innebærer, samlet sett, at han gir den politiske tradi­ sjonen forrang framfor filosofien. Rorty går inn for den liberale og demokratiske tradisjonen slik han kjenner den fra sitt miljø i Nordamerika. Dette er hans «kontekst» (kontekstualisme) og dette er for han den verdi som bestemmer hva som er nyttig (pragmatis­ me), uten at denne verdien (eller denne konteksten) blir forsøkt begrunnet ved filosofiske argumenter. En slik filosofisk begrunnel­ se holder Rorty for å være umulig. Det er nettopp et viktig poeng i en slik kontekstualisme som sier at argumenter bare har mening innenfor en bestemt sammenheng. Det karakteristiske ved Rortys

442

FILOSOFIHISTORIE II

kontekstualisme er at han gir politikken forrang framfor filosofien; overgangen fra klassisk analytisk filosofi til kontekstualisme finner vi derimot hos flere (f.eks. hos Wittgenstein, jf. kap. 29, d).17 Det er også karakteristisk for Rorty at han, som tidligere analy­ tisk filosof, slutter seg til dekonstruktivistene, ikke bare når det gjelder grunnsyn, men også når det gjelder arbeidsform. Rorty søker å føre en «konversasjon» med de store tenkerne, men alltid ved å oppløse de filosofiske påstandene og forestillingene (slik som ideen om sannhet). Dermed blir de filosofiske tekstene for Rorty ikke forskjellig fra skjønnlitterære tekster. Det kan være interessant og oppbyggelig å lese dem, tekstene viser oss vyer og visjoner, men ikke som noe som kan gjøre krav på å være sant eller gyldig. Endelig er det karakteristisk for Rorty at han opererer med et skarpt skille mellom det private og det offentlige, nemlig i den for­ stand at han som privatperson finner det oppbyggelig å lese de store klassikerne for derigjennom å la seg danne til et kultivert menneske, men uten å ta det de sier som utfordringer med tanke på hva som er sant eller med tanke på hvordan vi bør ordne sam­ funnet. Når det gjelder spørsmålet om hvordan samfunnet bør ordnes, er dette et spørsmål for den offentlige sfære, skilt fra det private, og på dette plan går altså Rorty inn for det liberale sam­ funnet. Som privatperson leser han Nietzsche og Heidegger, men med ironisk distanse til det de påstår. Som politisk person ser han på filosofer som Nietzsche og Heidegger som ytterst uegnet, og egentlig farlige. Her, i politikken, er han tilhenger av det åpne og opplyste liberale samfunn, ikke av innblanding av filosofisk tanke­ gods fra tidlige eller seinere post-modernister.18 På denne bak­ grunn kritiserer han de franske dekonstruktivistene (slik som Der­ rida, og særlig Foucault) for å blande inn livsfilosofi i politikken. I politikken skal man være liberal, og ikke gå inn for radikal kritikk ut fra livsfilosofiske prosjekter. For Rorty er alt kontekstuelt og kontingent, ingen påstander eller normer er strengt allmenne eller nødvendige. Rortys «dekonstruktive» lesemåte er preget av at han selv har vært analytisk filo­ sof og slik kjenner denne filosofien fra innsiden og derfor kan ar­ gumentere med stor presisjon. Han nøyer seg ikke med å påvise hvordan ideer og argumenter hører hjemme i bestemte kontekster. Han prøver også å vise at vi kan greie oss uten de filosofiske dis-

30 MODERNITET OG KRISE

443

tinksjonene (slik som begrepet om sannhet og usannhet); dette gjør han (bl.a.) ved å prøve å vise at disse distinksjonene bryter sammen når vi tenker dem til ende (f.eks. i den forstand at ideen om en absolutt sannhet er problematisk). Rorty har tatt kritikken av filosofien alvorlig. Han har selv forlatt filosofien som profesjon og gått over til et institutt i litteraturstudier. Selv er Rorty intenst klar over de selvreferanseproblemene som mel­ der seg ved en skeptisk posisjon. Derfor trår han alltid varlig til. Han påstår lite, men «foreslår» og «antyder» hva som ville være alternative tankemodeller. Rorty har hatt stor innvirkning på mange miljøer som arbeider med tekststudier. Men de som følger ham i disse miljø­ ene, mangler ofte Rortys filosofiske skolering, og dermed blir argu­ mentasjonen deres langt mindre subtil og langt mer sårbar for mot­ argumenter (f.eks. om selvrefererende inkonsistens). Når det gjelder Rorty, er det likevel et spørsmål om han virkelig klarer å vri seg unna alle slike innvendinger om inkonsistens.19

Dessuten er det påfallende at Rorty ofte prøver å oppløse distink­ sjoner ved å ta utgangspunkt i ekstreme varianter av de posisjonene han omtaler (f.eks. sannhetsbegrepet). Men det å avvise ekstremvarianter er ikke nok til å kunne avvise de mer moderate variantene (f.eks. av sannhetsbegrepet).20 Endelig er det vanskelig å se at Rorty kan holde oppe et slikt skarpt skille mellom det private og det offentlige, og dette punktet blir særlig ironisk når vi tar i be­ traktning at Rorty nettopp har spesialisert seg på å oppløse slike skarpe distinksjoner.21

F JURGEN HABERMAS - GJENNOM DET ARGUMENTATIVE Felles for den hermeneutiske tradisjonen (f.eks. Gadamer) og for den kritiske dekonstruktivismen (f.eks. Derrida, Foucault, Rorty) er at de tar utgangspunkt i språket som tekst. Forholdet til littera­ turstudier, til historisk forskning, og til teologi og juss er derfor nært. Habermas (liksom «Frankfurterskolen») har i utgangspunk­ tet et nærmere forhold til samfunnsvitenskapene, og han tar ut­ gangspunkt i språket som «språkhandling». For Habermas har i så måte handlingsbegrepet en forrang framfor tekstbegrepet.

444

FILOSOFIHISTORIE II Jiirgen Habermas

Habermas har sin bakgrunn i Frankfurterskolen. Men han bryter med den totale kritikken og pessimismen som kjennetegner den tidligere generasjonen (f.eks. Adorno). Dette bruddet viser seg i Habermas’ skille mellom forskjellige såkalte erkjennelsesledende interesser. Mennesket er avhengig av å beherske naturen for å kunne til­ fredsstille sine vitale behov. I forlengelsen av arbeidet har vi utvik­ lingen av åndsforklarende vitenskap og årsakskontrollerende tek­ nologi. Dette er den tekniske erkjennelsesinteressen. Mennesket er samtidig avhengig av å samhandle. Dette har ned­ felt seg i språket, og er videre utviklet i såkalt forstående (herme­ neutiske) vitenskaper, fra sosialantropologi til historie. Dette er den praktiske erkjennelsesinteressen. Endelig har mennesket behov for å frigjøre seg fra ideologiske bindinger ved kritisk refleksjon, som i psykoanalyse. Dette er den frigjø rende erkjennelsesin teressen.

30 MODERNITET OG KRISE

445

Overfor naturen har vi altså en kontrollerende rasjonalitet. Det må så være, fordi dette er en ufrakommelig erkjennelsesinteresse. Habermas ser ikke noe kritikkverdig i dette. Dette er slik det skal være; her hører denne typen makt hjemme. Men det finnes ifølge Habermas også en form for erkjennelse og rasjonalitet som ikke er kontrollerende. Den bunner i den praktis­ ke erkjennelsesinteressen. Det avgjørende er altså at Habermas ikke opererer med et samle­ begrep for all rasjonalitet, som han så tolker som undertrykkende og kontrollerende - slik Adorno gjør. Nettopp når det gjelder men­ neskelige og mellommenneskelige forhold har vi et valg, mellom enten å legge an den tekniske erkjennelsesinteressen eller å. legge an den praktiske erkjennelsesinteressen. I stedet for en slags fatalisme overfor all rasjonalitet får vi da tvert imot en viktig oppgave ved å arbeide for en riktig balanse mellom det «tekniske» og det «praktis­ ke», mellom kontroll og forståelse, på det samfunnsmessige plan. Den frigjørende erkjennelsesinteressen hører også hjemme på dette plan, og angår nettopp kampen mot tingliggjøring og indre undertrykkelse. Med andre ord, overfor naturen er bare en erkjennelsesinteresse gangbar. Det er den forklarende og kontrollerende. Overfor sam­ funnet er alle tre erkjennelsesinteressene gangbare. Det er derfor en kamp om det riktige balansepunktet dem imellom, det vil si mel­ lom den tekniske på den ene siden og den praktiske og den frigjø­ rende på den andre. Metodologisk betyr dette at Habermas mener at vi overfor natu­ ren bare kan drive hypotetisk-deduktiv forskning som resulterer i årsaksforklaringer. Overfor sosiale fenomener kan vi både drive hy­ potetisk-deduktiv forskning og hermeneutisk forskning («forståen­ de sosiologi»). I det større, historiekritiske perspektiv betyr dette at Habermas prøver å vise at det finnes en type rasjonalitet som ikke er kontrollerende i sitt vesen, men som gjelder vår evne til gjensidigfor­ ståelse. Vi skal ikke her gå inn på de filosofiske problemene ved denne inndelingen, men bare kort vise til det i og for seg rimelige ved Habermas’ grunnintuisjon: Når en person viser asosial atferd, kan vi prøve å finne årsaker til

446

FILOSOFIHISTORIE II

dette, enten av nevrologisk eller psykologisk art, og så kan vi ut fra kjennskap til årsaksforholdet prøve å behandle personen. Vedkom­ mende er da «objektivert» i vårt perspektiv. Vi har kontrollen, i kraft av vår innsikt. Eller vi kan betrakte personen som tilregnelig og fornuftig, og dermed som ansvarlig, idet vi prøver å finne ut hvilke grunner personen kan ha for sin atferd — kanskje er det gode grunner, som vi bare ikke har innsett, eller kanskje vedkommende simpelthen er en klanderverdig person, som da bør få høre det, til moralsk oppstramming. Av og til kan vi bruke begge angrepsmåtene (som ved nevroser og alkoholisme). Men av og til er det temmelig klart at personen er årsaksbestemt (f.eks. etter injeksjon med narkotika), og av og til er det temmelig klart at personen er tilregnelig og ansvarlig (som i en eksamenssituasjon, der sensor ikke er interessert i årsakene til at kandidaten sier det vedkommende gjør, men i grunnen kandida­ ten mener å ha for det). Dette er forskjellen mellom å ta det som andre sier som bestemt av grunner og som bestemt av årsaker. Grunner kan vi forstå, utdy­ pe og argumentere for og imot. Hvis vi vil forstå Einsteins relativi­ tetsteori og prøve den ut, ser vi den i dette perspektivet (ut fra spørsmålet om det er gode grunner til å holde denne teorien for å være gyldig). Men selvsagt vil det også være årsaker til at Einstein skrev den. Vi kan for eksempel være interessert i psykologiske årsa­ ker til at Einstein utførte et slikt arbeid. Slike årsaker er interessan­ te i mange sammenhenger, men ikke for spørsmålet om hvorvidt teorien er gyldig eller ikke. Selv om Einstein skrev teorien ut fra dulgte freudianske årsaker, kan det vel hende at teorien likevel er gyldig! Det spørsmålet avgjøres ved videre forskning, ikke ved gransking av Einsteins barndom og privatliv. Slik sett stemmer det at vi opererer med to slags holdninger til hverandre (og til oss selv). Det stemmer også at vi kan få et mindre fritt og mer kontrollerende samfunn hvis tendensen til å årsaksforklare tar overhånd (det terapeutiske samfunn). Men det stemmer også at vi kan komme til å søke grunner der vi skulle ha søkt årsa­ ker, og kan komme til å moralisere i tilfeller der behandling er på sin plass (det moralistiske samfunn). Hvorfor drikker Jeppe? (Og hvorfor slår Nille?) To typer svar er mulige (i begge tilfeller).

30 MODERNITET OG KRISE

447

Habermas har prøvd å vise at de ulike differensieringene opp gjen­ nom historien samler seg i en grunnleggende motsetning mellom to sfærer, det han kaller system og livsverden.22 Vi kan si at «systemet» omfatter det økonomiske og politiske feltet. Her er det snakk om framskritt, i form av økende vitenska­ pelig og teknologisk kontroll. Dermed er det en rasjonalisering, i betydningen framgang i rasjonalitet, nemlig i kjennskap til hvilke midler som fører til hvilke mål («formålsrasjonalitet»). Igjen er det Habermas’ poeng at dette ikke er hele historien: Samtidig med at vi har utvikling av institusjoner på det økonomis­ ke og politiske felt, med tilhørende læring, har vi også utvikling av kompetanse innenfor «livsverdenen», i form av bedre utviklet «kommunikativ rasjonalitet». Dette innebærer kort sagt at vi lærer å mestre visse grunnleggende distinksjoner: Vi pisker ikke lenger havet når vi ikke kommer tørrskodd over — for vi har et skille mel­ lom natur og samfunn, mellom ting som vi bare kan påvirke ved innsikt i årsaksforhold, og ting som vi kan irettesette og kommuni­ sere med. Vi har lart dette skillet, og vi står i så måte på et høyere utviklingstrinn enn de som ikke har lært dette. De som i dag pisker havet på ramme alvor, holder vi for å være mentalt forstyrret. Videre venter vi at voksne folk som er vel bevarte, mestrer skillet mellom sant og usant, mellom at noe er tilfellet og at det ikke er det. Naturligvis tar vi alle feil av og til, med hensyn til denne dis­ tinksjonen. Og naturligvis er ikke alle like flinke til å snakke om den. Men vi kan alle bruke den i praksis, når vi har nådd en viss alder. Noe annet er for oss psykopatologisk - der realitet og fantasi går over i hverandre. Videre skiller vi mellom rett og urett. Den som ikke, grovt sett, vet hva som passer i de forskjellige situasjoner, er en fremmed i livsverdenen. Og endelig kan vi skille mellom det som er et ekte uttrykk for det vi føler og tenker, og det som er en forstillelse. En slik framgang i «kommunikativ kompetanse» fører fram mot en evne til å tematisere og drøfte spørsmål om hva som er sant og hva som er riktig, når det oppstår uvisshet eller uenighet om slike ting. I stedet for å søke svar i tradisjonen eller i kanoniske skrifter, lærer vi å følge argumenter. Når det gjelder sannhet, er det snakk om forskjel­ lige vitenskapelige forskningsveier, med innebygd drøfting av de valgte begrepsrammene. Når det gjelder normative spørsmål, er det

448

FILOSOFIHISTORIE II

ifølge Habermas også snakk om å søke en fornuftig enighet mellom de berørte partene. Hvis man kommer fram til en fri enighet ut fra en åpen og saklig diskusjon, er svaret å regne som det normativt rik­ tige svaret. Habermas mener altså at voksne individer i vår kultur skulle være i stand til å avgjøre grunnleggende normative spørsmål ved argumentasjon mellom de involverte. Dette er en versjon av det standpunkt at det finnes allmenngyldige svar på det normative felt, og at vi i prinsippet er i stand til å påvise dette ved vår fornuft. Hos Habermas har dette brodd både mot etisk relativisme og mot etisk dogmatisme: Deduktive beviser er utelukket, fordi slike beviser enten fører til en logisk sirkel, til en uendelig regress, eller til et tilfeldig valgt avbrudd. Innlysende eller åpenbare normative grunnsannheter regner han heller ikke med; vi har på dette feltet for lengst erfart forskjellige metafysiske og teologiske svar som mot­ sier hverandre. Heller ikke tror han at frie og fornuftige subjekter kan tenke seg fram til slike ting alene. Vi trenger hverandre for å få «utside på vårt eget øye», for å få blikk for vårt eget perspektiv som ett perspektiv blant mange - og for å bli klar over våre ubevisste forvrengninger, slik at vi kanskje kan korrigere dem. Vi trenger de andre fordi all fornuft, teoretisk som normativ, i siste instans må gjennomdrøfte de valgte begrepsrammene og vage argumentene mot hverandre. Her møter vi således en intersubjektiv og «prosedural» rasjonali­ tet: Intersubjektiv fordi diskusjonen er essensiell. Prosedural fordi det ikke er bestemte teser eller standpunkter som er «den siste grunn», men selve framgangsmåten - det at vi går saklig og søken­ de fram. Det bestemte syn som vi til enhver tid holder for å være sant eller rett, kan seinere vise seg å være tvilsomt. Men som feilbarlige vesener har vi bare denne framgangsmåten til disposisjon, for å erkjenne feil og for å komme videre. Framgangsmåten - det prosedurale — er derfor den siste grunn. Habermas, liksom Karl-Otto Apel, framhever i den sammen­ hengen at det er visse ufrakommelige grunnvilkår for at vi skal kunne argumentere: Vi må som deltakere i en saklig argumenta­ sjon være i stand til å følge argumentene, og være villige til å bøye oss under «det bedre arguments kraft». Vi må videre gjensidig anerkjenne hverandre som både fornuftige og feilbarlige - fornuf­ tige nok til å kunne følge med, og feilbarlige slik at vi har noe å

30 MODERNITET OG KRISE

449

lære. Den som vet alt, kan belære, men ikke argumentere; for ved­ kommende er det ingenting å diskutere, saklig sett. I denne gjensidige anerkjennelsen ligger et normativt innslag, om likeverd. Dette innebærer en sperre mot egoistiske og etnosen­ triske svar. Det inngår dessuten et krav om universalisering, for så vidt som gyldige argumenter er gyldige for alle. Et argument er ingen privat egenskap, slik som IQ eller tannstilling. Argumenter er ikke gyldi­ ge for en og ugyldige for andre. Det ligger i begrepet om et gyldig argument at det er allmenngyldig, det vi si, gyldig for alle tilfeller av samme slag.25 Denne oppfatningen av rasjonalitet er altså dristig i den for­ stand at den gjør krav på å favne om grunnleggende normative spørsmål. Men den er samtidig forsiktig, idet den framhever at det er snakk om en feilbarlig prosess, der vi stadig kan søke å forbedre våre oppfatninger i saklig forskning og drøfting sammen, men der vi aldri er garantert å eie den endelige sannheten. Denne oppfatningen av rasjonalitet går imot desisjonismen, som hos Popper, Weber og Sartre. Den opplyste og offentlige diskusjo­ nen mellom saklig innstilte personer er Habermas’ svar. Denne feilbarlige prosessen er ifølge ham det eneste vi har. Alternativet er enten en appell til metafysiske grunnsannheter, som ikke lenger oppleves som troverdige, eller en rasjonelt ubegrunnet desisjon. Habermas’ svar er på mange måter beskjedent, og det er dess­ uten problematisk, både med tanke på en praktisk virkeliggjøring og med tanke på den videre filosofiske gjennomdrøftingen. Men det har den teoretiske styrken at det er vanskelig å vri seg unna\ Den som er uenig, får argumentere imot - men dermed er man fanget inn i det man ville avvise. Argumenterer man ikke imot, har man ikke reist kritikk. Argumenterer man, står man innenfor den argumentative situasjonen, med dens innebygde krav til saHig drøfting og til gjensidig anerkjennelse deltakerne imellom. De som er uenige, må vise at de har bedre argumenter enn Habermas. Det er den argumentative fornuftens trollring! Den argumentative for­ nuft er slik sett vår ufrakommelige skjebne. Ikke slik at vi i utrengsmål må eller skal diskutere. Men slik at vi ved grunnleg­ gende uvisshet eller uenighet er henvist til en slik prosedural og refleksiv rasjonalitet, som siste avgjørelsesinstans. Dette er ifølge

450

FILOSOFIHISTORIE II

Habermas et grunntrekk i moderniteten. Modernitet er ikke bare karakterisert ved differensiering og spalting, men også ved samling om én fornuft, som ikke er innholdsmessig bestemt, men proseduralt. I så måte er Habermas en arvtaker av opplysningstiden, selv om han er fri for dens naive optimisme.

Det siste poenget hos Habermas som vi skal omtale, gjelder forhol­ det mellom «system» og «livsverden». Habermas mente at økono­ mi (penger) og politikk (makt), rasjonalisert ved teknologi og formålsrasjonalitet, truer med å «kolonisere» den kulturelle sfæren: Media, marked og makt trenger inn i det som tidligere var kjernen for sosialisering og reproduksjon, kulturen i sosiologisk forstand. Presset fører til identitetskriser, til normforvirring, og til uttørring av kulturens felles tolkningskoder. (Jf. Webers Entzauberung der Weltog Durkheims anomi.) Dette er ifølge Habermas den mest grunnleggende strukturkrisen i det moderne samfunnet - spenningen mellom «system» og «livsverden», som har hver sin «logikk». «Livsverdenen» er grunnet på kommunikativ rasjonalitet. «Sys­ temet» på formålsrasjonalitet. Dette er de to formene for rasjonali­ tet, som begge er nødvendige, i riktig forhold; men begge skaper strukturproblemer når de får boltre seg for mye «på bortebane»: Når vi bruker tiltak fra «systemet» for å rette opp «livsverdenen», gjør vi ofte vondt verre, fordi vi da undergraver den særegne «lo­ gikken» som holder «livsverdenen» sammen. Igjen ser vi hvordan Habermas ved en todeling av rasjonalitetsbegrepet mener å komme ut over den statiske pessimismen som preget den tidlige Frankfurterskolen. Krisen i det moderne sam­ funnet blir for ham en utfordring til teoretisk og praktisk innsats: En oppgave uten utopiske mål, og uten løfte om løsning. En spen­ nende oppgave, med åpen utgang. For Habermas går veien - fra strukturproblemer med åpne kon­ flikter og utilstrekkelig rasjonalitet i retning av et balansert sam­ funn med rettferdighet og fornuft — gjennom det argumentative som målestokk og som forum for holdningsdannelse. Her er ingen ferdige svar og endelige løsninger. Men dette er det vesle vi har, som en «prosedural minimumsrasjonalitet», i en modernitet i krise.

30 MODERNITET OG KRISE

451

LITTERATUR Apel, K.-O., Towards a Transformation of Philosophy, London 1980. Apel, K.-O., Etik och kommunikation, Goteborg 1994. Arendt, H., Vita activa: Det virksomme liv, Oslo 1996. Bernstein, R., Habermas and Modernity, Cambridge 1985. Bernstein, R., The New Constellation, Cambridge 1991. Derrida, J., Om grammatologi, København 1970. Foucault, M., Galskapens historie, Oslo 1973. Gadamer, H.-J., Truth and Method, New York 1975. Habermas, J., «Dogmatisme, fornuft og beslutning», i Kritisk teori, Oslo 1970 (tysk original i Theorie und Praxis, Berlin 1963). Habermas, J., «Erkjennelse og interesse», i Vitenskap som ideologi, Oslo 1969 (tysk original i Technik und Wissenschaft als «Ideologie», 1968). (NB: dette er artikkelen EI, ikke boka med samme navn.) Habermas, J., Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt am Main 1985. Habermas, J., Between Facts andNorms, Cambridge, Mass. 1996. Heidegger, M., Sein undZeit, Tiibingen 1972 (1. utg. 1927). Heidegger, M., Varat och tiden, sv. overs, av Sein und Zeit, Lund 1981. Heidegger, M., Oikos og techne, Oslo 1973. McCarthy, T., Ideals and Illusions, Cambridge, Mass. 1991. Nørager, T., System og livsverden. Habermas konstruksjon av det moderne, Århus 1986. Skirbekk, G., Rationality andModernity, Oslo 1993.

NOTER

16 OPPLYSNINGSTID - FORNUFT OG FRAMSKRITT Etterkrigstidens franske åndsmiljø, med en spirituell syntese av politikk, filo­ sofi og litteratur - som hos Sartre og Camus - går slik tilbake til 1700-tallet (og i noen grad lenger tilbake, til den klassiske latinske retorikken). 2 Jf. Carl Becker, Heavenly City of the Eighteenth Century Philosophy, New Haven 1932, s. 102. 3 Jf. debatten mellom såkalt deontologisk etikk (som i liberal rettstenkning om ukrenkelige politiske rettigheter) og såkalt konsekvensetikk (som i militaris­ tisk tenkning om «cost-benefit»). 4 Jf også den norske grunnloven av 1814; Ch. M. Falsen, Norges Grunnlov. Spørgsmaal og Svar, 1816. 5 Det vi her har sagt, motsier ikke at det er vitenskapelig mulig, og i mange til­ feller fruktbart, å bruke begrepet om «det økonomiske mennesket» som et hy­ potetisk premiss; dvs. det å prøve seg fram, i forskning og økonomisk praksis, under den forutsetningen at menneskene statistisk sett handler ut fra økono­ misk gevinst - uten at det dermed er hevdet at dette er «menneskets (ahisto­ riske) vesen». 6 Om uttrykket laissez faire', slagord for økonomisk liberalisme: «laissez faire, laissez passer», dvs. la varene fritt bli laget og fritt bli omsatt. («Fritt» i betyd­ ningen «uten innvirkning fra staten».) 7 Jf. Lockes verdilære, kap. 12, b. 8 Men hvor kommer tilbud og etterspørsel fra? Etterspørsel må f.eks. være be­ stemt av det registrerte kjøpedyktige ønske, og dette igjen må for lønnstaker­ ne henge sammen med den kjøpekraften som arbeidsinnsatsen gir. - Dette gir hint om sammenhenger mellom tilbud/etterspørsel og arbeid nedlagt i en vare. 9 Jf. debatten om overbefolkning i utviklingsland i dag. 10 Voltaire refererer her spesielt til Leibniz. 1

NOTER

453

11 Det er paralleller mellom ideene til sansculottene og Rousseau: direkte demo­ krati, likhet i eiendom, en suveren «allmennvilje», offentlig oppfostring av alle medlemmene i staten. 12 Jf. f.eks. det han sier om menneskets naturlige tilstand {fetat naturel de Vhomme, i Discours sur Torigine et les fondements de Tinégalité parmi les bom­ mes), og det han sier om allmennviljen {la volonté généralé). 13 Dette er selvsagt ikke et tilstrekkelig vilkår, men bare ett nødvendig vilkår. 14 Om forholdet liberalisme—konservatisme-sosialisme, utlagt av en norsk kon­ servativ, se Fridtjof Frank Gundersen om konservatisme i Tenkegruppe 99, Fremtiden utfordrer politikerne, red. Fridtjof Frank Gundersen, Oslo 1969. 15 Mange har ment at fornuften representerer noe allment og fast, mens følelsene er ustabile, og varierer fra individ til individ; en moral basert på følelsene er derfor relativ. Burke ser dette annerledes: Mange holdninger og følelser er mer stabile og all­ menne enn mangt et intellektuelt standpunkt, som ofte kan skifte like raskt som moten. Rotfestet felles «fordommer» er en bra garanti for moralsk stabilitet. Før vi moraliserer over Burke, bør vi stille oss et spørsmål: Enn om Burke har rett? (Sier ikke også andre, som Freud og Marx, at intellektuelle overleg­ ninger langt på vei er overflatekrusninger på et hav av mer grunnleggende og substansielle forhold? Jf. begrepene rasjonalisering og ideologi.) 16 Verdikonservative har gjerne sin styrke i teoretisk kulturkritikk, samtidig som de ofte er svakere når det gjelder å realisere verdiene.

17 LIBERALISME OG UTILITARISME Jf. individualismen i den hedonistiske epikureismen, kap. 5, b. Om uttrykket nominalisme, universaliestriden, kap. 6, f. Om bruken av om­ fattende begreper, jf. kap. 29. 3 Jf. synet på diskusjonen, dialogen, som vei mot sannhet, også i politiske spørsmål, i ulike versjoner fra Platon, over opplysningsfilosofene, og Kant (og Habermas). 4 Jf. Susan Moller Okin, Women in Western Political Thought, kap. 9: «John Stuart Mill, Liberal Feminist», Princeton 1979, s. 197-230. 5 Det er slik forståelig at John Stuart Mill ga en entusiastisk bokanmeldelse av Tocquevilles verk De la Démocratie en Amerique\ Tocquevilles er nettopp på vakt mot undertrykkelse av enkeltmennesket med avvikende meninger. Se kap. 27, c. 6 The End ofLaissez-Faire, London 1927.

1 2

18 KANT - «DEN KOPERNIKANSKE VENDING» I FILOSOFIEN 1

Om naturvitenskapen trenger et absolutt sikkert grunnlag, slik Kant mente,

454

2 3 4

5

6 7 8 9

10

FILOSOFIHISTORIE II

er imidlertid kontroversielt. Hva med en tredje instans? - som intersubjektiviteten. Jf. Hegel. Psykologen Piaget kan sies å arbeide med spørsmålet om hvordan barn, gjen­ nom sosialiseringen, tilegner seg de transcendentale formene, etter hvert. Kant prøver først å vise hvordan inntrykkene nødvendigvis blir formet av rom og tid (i Kritik der reinen Vernunfi, Die transzendentaleÅsthetik). Deretter prøver han å vise hvordan begrepene forbindes med disse inntrykkene (som slik er formet av rom og tid; ibid., Die transzendentale Logik, Die transzenden­ tale Analytikf. Her kommer bevisstheten inn som overordnet prinsipp for ut­ sagnene (dommene) over erfaringsinnholdet; og i utsagnene inngår forstandsbegrepene eller kategoriene. Begrepene gir ikke kunnskap om det virkelige uten gjennom syntesen med erfaringsinnholdet. Kant opererer med følgende 12 utsagnstyper (forstandens domsformer) (ibid., A70/B95): Dommenes kvantitet: allmenne, særskilte, enkelte Kvalitet: stadfestende, nektende, uendelige Relasjon: kategoriske, hypotetiske, disjunktive Modalitet: problematiske, assertoriske, apodiktiske (mulige, virkelige, nød­ vendige) Og for kategoriene (jf. Aristoteles) (ibid., A80/B106): Kvantitet: enhet, flerhet, all-het Kvalitet: realitet, negasjon, limitasjon Relasjon: inherens og substans, kausalitet og dependens, fellesskap Modalitet: mulighet — umulighet, eksistens - ikke-eksistens, nødvendighet — tilfeldighet (Aristoteles opererte med disse kategoriene: substans, kvantitet, kvalitet, rela­ sjon, sted, tid, posisjon, tilstand, aktivitet, passivitet.) Denne motsetningen må likevel ikke overdrives: Også Hume sier at vi har «former» i oss, som gjør at vi «ser årsaker» - for så vidt som vi har forventning­ er om dette. Det er i så måte noe «transcendentalt» ved disse forventningene: de er former som preger erfaringene våre. Men Hume tolker disse forvent­ ningene som resultatet av faktiske (psykologiske) hendelser, han ser dem ikke som gittforut for erfaring (i den betydning Kant gjør det). Kr. d. r. Vern. A7 og B11. Se kap. 29, a. Kr.d.r. Vern. A10/B13: «Alles, was geschieht, hat seine Ursache.» «Frihet (den ytre) er at ens egen vilje er ubundet av andres behag med hensyn til det man eier.» (Sitert fra Lose Bldtter aus Kants Nachlass II, Konigsberg 1889, s. 170). Jf. Luther: «La oss ta for oss det indre (‘inwendigen’) åndelige mennesket, for å se hva som hører til det, at det er et fromt og fritt kristent menneske. Da er det klart at ingen ytre ting kan gjøre det fritt eller fromt [...] for menneskets fromhet og frihet [...] er ikke noe kroppslig og ytre («nicht leiblich und åusserlich [...]» (Fra An den christlichen Adel deutscher Nation und andere Schrif ten, Stuttgart 1966, s. 125 f.)

NOTER

455

11 Jf. Kant, Morallov ogfrihet, Oslo 1970, s. 149 og s. 159. 12 Lockes kontraktsyn på ekteskapet er omtalt i kap. 12, b. 13 Fra Die Metaphysik der Sitten, § 24, «Retten», «Det huslige fellesskap», første del: «Ekteskapsretten». Den ekteviede Hegel, som for øvrig blir sagt å ha fått en utenomekteskapelig sønn mens han skrev Åndens fenomenologi, reagerer med å karakterisere Kants syn som skjendig; se sitat i kapittel 20. 14 Kant legger ingen utilitaristiske hensyn til grunn for straffeutmålingen: Straf­ fen skal skje fyldest, uavhengig av (eventuelt gode) konsekvenser av straffen. Jf. følgende passus, fra Kants Metaphysik der Sitten, Metaphysische Anfangsgriinde der Rechtslehre, B229/A199: «Selv om et samfunn med alle dets med­ lemmer enstemmig bestemte seg for å oppløses (f.eks. ved at et folk som bor på en øy besluttet seg for å gå fra hverandre og for å spre seg ut over hele ver­ den), så måtte først den siste morder som er i fengsel henrettes, slik at alle er­ farer hva hans gjerning er verd, og at blodskyld ikke heftes ved folket fordi det ikke lot straffen skje fyldes, siden folket da kunne betraktes som deltaker i den offentlige beskadigelse av rettferdigheten.» (Overs. G.S.) 15 Jf. Kant: «Mot statens lovgivende overhode finnes det [...] ingen rettmessig motstand fra folket; for bare gjennom underkasting under hans allmennlovgivende vilje er en rettslig tilstand mulig; altså ingen rett til oppstand (seditio), enda mindre til opprør (rebellio), aller minst mot han som enkeltperson (mo­ nark) under påskudd av at han misbruker sin makt (tyrannia) [...]» {Meta­ physik der Sitten, Rechtslehre, Werke IV, Insel-utg., s. 439). I refleksjon nr. 7762 tilføyer Kant: «Usurpatoren har til enhver tid urett, men folket har ingen rett mot ham.» 16 Jf. Kant, Streit der Fakultdten, Werke VI, s. 357 ff 17 For Kant er det å være «umoden» for frihet ikke et «naturprodukt», men et re­ sultat av urettmessig tvang. 18 Jf. Kant, Kritik der Urteilskraft, Werke V, s. 554—555. 19 Dette er kontroversielle spørsmål i Kant-forskningen. Noen argumenterer f.eks. for det syn at det her ikke er snakk om en syntese, ved hjelp av en tredje faktor, mellom den teoretiske og den praktiske fornuft, men at den praktiske fornuft i siste instans er styrende og bestemmende overfor den teoretiske.

19 ETABLERINGEN AV «ÅNDSVITENSKAPENE» 1

2

En spesialist på perioden, L.W. Beck, ser både Herder og Hamann som uttrykk for en spesifikk «Counter-Enlightenment» {Early German Philosophy, Cambridge 1969, s. 361 ff). Denne karakteristikken er treffende for Hamanns vedkommende. Herders posisjon er derimot, som vi skal se, mer komplisert. Her kan vi snakke om en «syntese» av elementer både fra den rasjonalistiske opplysningstiden og fra tysk znti-Aufkldrung. Den tyske historikeren Friedrich Meinecke legger vekt på at historismen først og fremst er et livsprinsipp, en ny måte å se livet på. Det er realiseringen av dette livsprinsippet som blir et forskningsprogram (jf. F. Meinecke, Die Ent-

456

FILOSOFIHISTORIE II

1965). På norsk finnes det en stor framstilling av den tyske historismen, jf. Otto Krogseth, Den tyske historis­ stehung des Histonsmus [1936], Miinchen

men. En idéhistorisk undersøkelse av den tyske historismens utviklingshistorie,

3 4

5

6 7 8 9 10 11

12

13 14

15 16 17

18

Oslo 1984. Jf. F. Meinecke, Die Entstehung des Historismus, s. 1. Striden mellom transcendentalfilosofi og historisme blir diskutert i flere ar­ beider av David Doublet. Jf. «Herders Kant-kritikk og humanioras autono­ mi», Norsk filosofisk tidsskrift 20 (1985), s. 209-239 og Historisme eller trans­ cendentalfilosofi?, Bergen 1988. De første representantene for historismen (blant andre Herder og Justus Moser) var dypt forankret i troen på en metafysisk virkelighet hinsides den historiske verden. De ulike kulturer og historiske fenomener blir sett som ut­ trykk for denne transhistoriske virkelighet (Gud). I et slikt perspektiv kan his­ torien utlegges som en meningsfull og fornuftig prosess (jf. også Hegel). Først når denne troen ikke lenger er troverdig, får historismen entydig relativistiske konsekvenser. Denne vendingen, i begynnelsen av det 20. århundret, blir ofte omtalt som historismens «krise», og gyldighetsspørsmålene kommer på nytt i sentrum. Jf. J.G. Herder, Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit (1774), Fr.a.M. 1967, s. 40. Ibid., s. 44 f. Ibid, s. 46. Ibid, s. 37. Ibid., s. 48. Jf. Friedrich Carl von Savigny, Der Beruf unserer Zeit fur die Gesetzgebung (1814). Det bør understrekes at Savigny står i en konservativ tradisjon som ser rasjonalismen og naturretten som en av de viktigste årsakene til den fran­ ske revolusjonen. Dette er også bakgrunnen for den kritiske holdningen til Kants rettsfilosofi («fornuftsrett»). Jf. Georg G. Iggers, Deutsche Geschichtswissenschaft. Eine Kritik der traditionellen Geschichtsauffassung von Herder bis zur Gegenwart, Miinchen 1971, s. 105. Sitert etter G.G. Iggers, Deutsche Geschichtswissenschaft, s. 154. Uttrykket «åndsvitenskaper» (tysk: Geisteswissenschaften) går tilbake til Dil­ theys Einleitung in die Geisteswissenschaften (1883). Opprinnelig var det snakk om en tysk oversettelse av John Stuart Mills term «moral Sciences». Jf. K.-O. Apel, Die Erklaren: Verstehen-Kontroverse in transzendentalpragmatischer Sicht, Fr.a.M. 1979, s. 17. Jf. W. Dilthey, Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, Fr.a.M. 1970, s. 137 f. W. Dilthey, «Zur Weltanschauungslehre», i Gesammelte Schriften, bd. VIII, Stuttgart 1960, s. 180. Jf. W. Dilthey, «Die Typen der Weltanschauung und ihre Ausbildung in den metaphysischen Systemen», i Gesammelte Schriften, bd. VIII, s. 85. Jf. W. Dilthey, Der Aufbau dergeschichtlichen Welt, s. 347.

NOTER

457

19 Ibid, s. 148. 20 W. Dilthey, «Zur Weltanschauungslehre», i Gesammelte Schriften, bd. VIII, s. 194. 21 Jf. ibid, s. 193 £

20 HEGEL - HISTORIE OG DIALEKTIKK Utviklingen av dette forholdet, som på samme tid er utviklingen av mennes­ ket og av menneskets selvforståelse, fører i retning av stadig større autonomi og rasjonalitet, for så vidt som menneskets selvforståelse (det som mennesket er «for seg)» stadig nærmer seg mot det som mennesket egentlig er («z seg>), idet det som mennesket er «z seg>, blir virkeliggjort i stigende grad (noe som samtidig forutsetter en utvikling i menneskets selvforståelse). 2 Kap. 10, a. 3 Den tidlige empirismen har en tendens til å se objektet som en stivnet og sta­ tisk realitet, mens Hegel både setter subjektets bevissthet og gjenstanden i «bevegelse». Hos Locke er det nærmest slik at vi ser på verden gjennom lysbil­ der, mens Hegel gir oss en film der vi selv er medaktører. 4 Jf. overgangen fra «naiv barnetro» til en mer reflektert og argumentativ posi­ tiv/ negativ overbevisning. 5 Med den reservasjonen at Hegel ikke skiller skarpt mellom det empiriske og det transcendentale, kan vi si: Denne sluttgyldige grunnoppfatningen, absolutes Wissen, innebærer ikke at mennesket vet cdt om alt, i erfaringsvitenskapelig forstand, men at mennesket har oversikt over alle mulige transcendentale forståelseshorisonter og at mennesket står innenfor den mest adekvate forståelseshorisonten. Termen «høyrehegeliansk» (i motsetning til «venstrehegeliansk») er brukt om det standpunktet at historien i en viss forstand allerede hadde nådd sin avslutning med det borgerlige samfunnet. I dag kan det være mer fruktbart å skille mellom det syn at historien nødvendigvis vil nå sin av­ slutning og det syn at historien har en tilnærming mot harmoni (og absolutes Wissen) som en stadig oppgave. G Dia-log, av dia = gjennom, og logos = ord/fornuft/samtale. 7 Se kap. 1. 8 Jf. «Det negatives kraft», ved G. Skirbekk, i Generasjoner i norsk filosofi, Oslo 1973. 9 Jf. D. Østerberg, Forstaelsesformer, Oslo 1966. 10 Jf. «helhetssynet» hos Platon, og jf. hvordan rasjonalitet og politikk på en sær­ egen måte henger sammen i Hegels historiefilosofi (jf. Kant - og Platon og Aristoteles: samfunnet kan gjennomlyses rasjonelt, og ordnes rasjonelt). Om det absolutte hos Hegel, jf. Ånund Haga, «Den absolutte refleksjon. Merkna­ der til Hegels Phanomenologie des Geistes», Norsk filosofisk tidsskrift nr. 2, 1975, s. 109-136. 11 Jf. Sartres lære om blikket, le regard. 12 Jf. Frantz Fanon, Jordens fordømte, Oslo 1961. 1

458

FILOSOFIHISTORIE II

13 Jf. Kontur og Kontrast, Oslo 1967, s. 103 ff. 14 Kap. 18, c. 1 5 Høyrehegelianisme er det standpunktet at det fornuftige allerede er virkelig, i det foreliggende samfunnet (den gang: den prøyssiske staten). Venstrehegelianisme er det standpunktet at det fornuftige bare er virkelig som anerkjent idé, men at det ennå ikke er virkeliggjort i det foreliggende; virkeliggjøringen re­ presenterer stadig en oppgave. 16 Vi mener her språket som den felles forståelseshorisont som vi snakker ut ifra, og ikke språket som lydbølger eller trykksverte. 17 Jf kap. 16, e. - Det er ikke uvanlig å tolke Hegel som «kollektivist». Særlig fra liberalistisk hold er det vanlig å overse skillet mellom kollektivisme («sta­ ten over individet») og Hegels dialektiske syn («mennesket er en organisk del av det sedelige fellesskapet som er staten»). 18 Hva ville Hegel si til det at pensjonister blir sendt på gamlehjem uten engang å få ta med seg sine egne ting? 19 Jf. J. Ritter, «Person und Eigentum», i Metaphysik undPolitik, Fr.a.M. 1969. 20 Jf. dette kontraktsynet hos Locke, i utvalg, Borger og statsmakt, VII, pkt. 78, 81. 21 Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 75. 22 For de som tror at originalen er lett å lese: «Die Familie hat als die unmittelbare Substantialitdt des Geistes, seine sich empfindende Einheit, die Liebe, zu ihrer Bestimmung, so dafi die Besinnung ist, das SelbstbewuEtseyn seiner Individualitåt in dieser Einheit als an und fiir sich seyender Wesentlichkeit zu haben, um in ihr nicht als eine Person fiir sich, sondern als Mitgliediu seyn.» 23 Jf. Keynes’ syn på stat og kapitalisme, kap. 17, d. 24 Referanse her er professor Karl-Heinz Uting (engelskspråklig bidrag om He­ gels rettsfilosofi i HegePs Political Philosophy. Problems and Perspectives, utg. Z.A. Pelczynski, London 1971). 25 Herbert Marcuse, i Reason and Revolution, argumenterer klart for at Hegel står fascismen fjernt, ettersom Hegel går inn for en lovstyrt rettsstat. 26 Jf. kap. 16, g. 27 Jf. pkt. a dette kap. 28 I Rettsfdosofien. 29 Georg H. Sabine (A History ofPolitical Theory) synes å forfalle til en slik empiristisk kritikk av Hegel - trolig fordi Sabine ikke har fått tak på transcendentalfilosofien. (Sabine overser Kant.).

21 MARX - PRODUKTIVKREFTER OG KLASSEKAMP 1 2

Se f.eks. kap. 20, b. Uttrykket dialektisk materialisme stammer ikke fra Marx. - I østeuropeiske land ble den offisielle marxismen gjerne kalt «dialektisk materialisme». Dette var i hovedsak en sovjetisk versjon av Marx, Engels og Lenin.

NOTER 3 4 5 6 7 8

9 10

11

12

13

14

15

16

17

459

F.eks. kap. 20, a. Jf. L.R. Langslet, Den unge Karl Marx og menneskets «fremmedgjørelse», Oslo 1963. Prøv dette skjemaet på ungdomsprotester mot foreldrene. Jf. psykoanalysen: av og til biter ikke psykiaterens snakk. Miljøforandring eller psykofarmaka må til for at vanskene skal overvinnes. Se underavsnitt d,. Merverdi og utbytting, nedenfor. Jf. den eksistensialistiske debatten omkring å være og å ha. Se f.eks. Hans Skjervheim, «Gabriel Marcel sin analyse av ‘å vera og ‘å ha’», Minervas kvar­ talsskrifter. 4, 1964. Jf. debatten om «den unge Marx» i 1960-årene (se f.eks. note 4, dette kap.). Jf. Gabriel Marcel, Esquisse dunephénoménologie de 1’avoir, fra Etre et Avoir, Paris 1935. (Norsk overs, ved A. Aarnes, Minervas kvartalsskrift nr. 4, 1964, s. 412-428.) Jf. Marx’ ungdomsskrifter, f.eks. norsk overs, (utdrag) av Okonomisch-Philosophische Manuskripte, ved L.R. Langslet, Minervas kvartalsskrift nr. 4, 1962 (s. 421-424): «Om menneskets ‘Entfremdung’». Jf. også E. Fromm, Marxs Concept ofMan, N.Y. 1961. Jf. Marx’ ungdomsskrifter. - Men den materielle gevinsten er ifølge Marx moti­ verende under kapitalismen, i den forstand at proletarene må kjempe for føden, for ikke å bukke under, og kapitalistene må profittere og investere for å overleve på markedet. Under kapitalismen må alle «sanke penger» for å overleve. Tingliggjøring og havesyke, hos kapitalist og konsument, er deler av systemet. Imidler­ tid mener Marx at økonomien er den bestemmende faktoren i samfunnsutvik­ lingen (i alle samfunn før det kommunistiske). Ett problem er da om vi kan hevde at økonomien bestemmer på makroplanet (for samfunnet), samtidig som vi sier at materiell gevinst ikke er grunnmotivet på mikroplanet (for individene). Engels innfører den omdiskuterte «naturdialektikken». Fra nymarxistisk hold (f.eks. Habermas) blir dette oppfattet som vulgær-materialisme, der skillet mellom samfunn og natur blir utvisket. (Men begrepet naturdialektikk kan gis en gangbar mening ut fra Hegel - vel å merke, når man tar Hegels idealis­ me med på kjøpet.) Hos Marx kommer liksom «Ding-an-sich» inn igjen, i form av naturtvangen i arbeidet! Jf. A. Øfstis forord i Karl Marx 1, Oslo 1970, s. 36—43. Også hos Hegel er arbeidet fundamentalt: herre/knekt-dialektikken innebærer nettopp at knekten blir arbeider, og at knektens arbeid driver historien framover. Se Karl Marx. Samfunn og frihet, Oslo 1965, ved J. Elster, innledningen s. 25-28. Jf. f.eks. J. Elster, innledningen til Karl Marx. Samfunn og frihet, Oslo 1965. Til debatten omkring disse spørsmålene, jf. f.eks. Abram Deborin og Nikolai Bucharin i Kontroversen uber dialektischen und mechanistischen Materialismus, utg. O. Negt, Fr.a.M. 1969. Det er her, hos Marx, snakk om arbeidet som en systembestemt arbeidspro­ sess, innfelt i en bestemt samfunnsformasjon, ikke om arbeidet tenkt som en ahistorisk (antropologisk) virksomhet.

460

FILOSOFIHISTORIE II

18 Jf bruk av psykofarmaka og miljøforflytning i psykoterapien. 19 Men disse begrepene blir selvsagt preget på en ny måte i marxismen. 20 Men poenget med bytte (som har behovstilfredsstillelse som mål) er at tingene har ulik bruksverdi, og at de som bytter oppnår bedre behovstilfredsstillelse etter byttet enn før (begge er f.eks. mer interessert i ha noe salt og noe kjøtt, enn i å ha bare salt eller bare kjøtt; derfor har det et poeng for den som bare har salt og for den som bare har kjøtt, at de gjensidig bytter noe av det de har). 21 Et skarpt skille mellom utarming og utbytting kan imidlertid føre opp i pro­ blemer. La oss tenke oss at en gruppe arbeidere får svært høy lønn og har svært kort arbeidstid. Der er ingen absolutt utarming for så vidt som alle ri­ melige fysiologiske behov er mer enn dekket, men det er stadig utbytting et­ tersom arbeiderne produserer et merprodukt for kapitalistene. La oss anta at arbeiderne trives med arbeidet, men at de har såkalte fritidsproblemer. Vi kan nå avskaffe utbyttingen ved å sette ned arbeidstiden og/eller heve lønnen. La oss anta at arbeidstiden ble satt ned fra 15 til 12 timer i uken, og lønnen opp fra 235 000 til 280 000 i året, med den følgen at arbeiderne ikke lenger avgir noe merprodukt til kapitalistene. Men i hvilken forstand vil dette løse proble­ mene? Ville det her kanskje ha vært bedre med rett til lengre arbeidstid, dvs. med mer utbytting!? Dette tankeeksperimentet har teoretisk interesse for så vidt som det viser at utbytting, som skilt totalt fra utarming, ikke uten videre er et onde i alle ten­ kelige situasjoner. Vi kan legge til at det var ut fra slike perspektivet - med overflodssamfun­ net, fritidssamfunnet, forbrukersamfunnet - at teoretikere som Erich Fromm, Herbert Marcuse og andre fant det nødvendig å understreke den po­ litiske og menneskelige undertrykkelsen (fremmedgjøringen), i en tilsynela­ tende mett, velintegrert og passivisert lønnstakergruppe; jf. f.eks. H. Marcuse, One Dimensional Man og J. Habermas, «Zwischen Philosophie und Wissenschaft: Marxismus als Kritik» (først publisert 1963), i Theorie und Praxis, Fr.a.M. 1972. 22 Som en elementær innføring bl.a. i Adam Smiths og Marx’ syn på arbeidsverditeorien, se A. Stigen, Arbeid og menneskeverd Oslo 1973. Som kritikk av Marx verdilære, se f.eks. W. Becker, Kritik der Marxschen Wertlehre, Hamburg 1972. 23 Produksjonsforholdene (eiendomsforholdene) er ikke noe reint materielt. Eiendomsforholdene er dels juridiske forhold. Og fenomenet eiendom er dessuten neppe mulig uten at folk implisitt har begrepet eiendom: Å løfte hatten er ikke å hilse hvis folk ikke har begrepet hilsing, og å ta andres sykler er ikke å stjele hvis folk ikke (bl.a.) har begrepet eiendom. Vi kan ikke skille forståelsen fra basis: uten en viss forståelse og en viss motivasjon, ingen øko­ nomi. Den dialektiske helheten er derfor mer grunnleggende enn en stivbeint oppdeling i et passivt overbygg og et materielt underbygg. 24 Ordet eiendom er selvsagt flertydig; jf. f.eks. de to tolkningsretningene: 1) eie i formell (juridisk) forstand, og 2) eie i betydningen disponere, kunne bruke.

NOTER

25

26

27 28 29

30 31

32

33

34

461

Det er noe problematisk i å skille absolutt mellom eiendom av produksjons­ midler og annen eiendom (ved hjelp av annen eiendom, brukt i kampanjer, er det mulig å påvirke bruken av produksjonsmidler som formelt tilhører andre). Kapitalismen har ifølge Marx en innebygd tendens mot fallende profittrate. (Jf. f.eks. J. Elster, «Den fallende profittrate - en kommentar», Kontrast nr. 5, 1972.) For Marx er det slik ikke bare snakk om individ og stat, men framfor alt om klasser. I så måte har Marx et rikere kategorisert enn de klassiske liberalistene. (NB! Vi sier ikke at de klassiske liberalistene ikke var klar over at det finnes mange slags grupperinger - familie, stand, sekter, språksamfunn o.l. Påstan­ den går bare ut på at de sosiale gruppene ikke har samme status [kategoristatus] som individet, hos de reindyrkede liberalistene.) Men hos Marx, og noen ortodokse marxister, er det samtidig en viss tendens til å overse betydningen av andre sosiale grupper, som naboskap, slekt, religiøse tilknytning, etc., og til å neglisjere de sosialpsykologiske spørsmålene om hvordan de enkelte konkrete individene blir «formidlet» (formet) av klasse og stat (til dette siste, jf. Erich Fromm, «The Application of Humanist Psychoanalysis to Marxs Theory», i Socialist humanism, N.Y. 1965, s. 228-246, norsk overs.: Demokratisk sosialis­ me, Oslo 1975). Se pkt. c ovenfor. Jf. Karl Popper, The Open Society and its Enemies, London 1962. Om vi slik kan «redde» Marx’ klassebegrep ved å holde det strengt til eien­ domsforhold med hensyn til produksjonsmidlene, blir det neste spørsmålet om dette klassebegrepet er særlig interessant: En bilmontør i Detroit og en tjenestejente i Kerala er ifølge denne definisjonen begge «proletarer». Men overser vi da ikke vesentlige forskjeller mellom de to? - forskjeller som ikke bare bunner i slike ting som at den amerikanske arbeideren kanskje er borgerliggjort på grunn av indoktrinering; men forskjeller som bunner i konkrete, materielle strukturer, f.eks. forskjeller i ressurser og forbruk. Jf. Brev til VI. Sassulitsj, i Karl Marx, Oslo 1970, s. 220 ff. Mer om klassebegrepet (og forholdet til politiske faktorer) se N. Poulantzas, Politisk makt och sociala klasser (orig. Pouvoir politique et classes sociales), Molndal 1970. Jf. Marx, Louis Bonapartes attende brumaire. Jf. økologidebatten, blant andre Per Ariansen, Miljøfilosofi, Oslo 1992; Kristin Shrader-Frechette, Environmental Ethics, Pacific Grove 1991; Gunnar Skirbekk (utg.), The Commercial Ark, Oslo 1992 og The Notion of Sustainability, Oslo 1994. Den krisen vi øyner i dag, er alvorligere enn den krisen Marx spådde om, et­ tersom miljø- og ressursødeleggelser skader selve livsgrunnlaget, og det også for kommende slekter. På lengre sikt finnes det selvsagt en grunnleggende fel­ lesinteresse, på tross av ulike økonomiske, politiske og etniske motsetninger: det at menneskeheten overlever. Men det er ingen garanti for at framtiden ikke kan ende i barbari. Begge sitater fra s. 61 i den norske utgaven fra 1970: Familiens, privateien-

462

FILOSOFIHISTORIE II

Oslo 1970. 35 Det er her Engels bygger på samtidig etnografisk litteratur slik som hos Mor­ gan; uttrykket «morsrett» tar han fra Bachofen, som i 1861 ga ut et verk om familiens historie. 36 Jf. Lenins artikkelsamling «Om kvinnenes frigjøring» (fra 1934), med forord av Nadjesjda Krupskaja — Lenins partner og kampfelle: Frigjøring av kvinne­ ne, Oslo 1970. dommens og statens opprinnelse,

22 KIERKEGAARD - EKSISTENS OG IRONI Som innføring i Søren Kierkegaard kan vi anbefale Johannes Sløks bok Kier­ kegaards Univers. En ny guide til geniet, København 1983. Vi står i vår egen framstilling i gjeld til Sløks bok (jf. f.eks. s. 15). 2 Jf. J. Sløk, Kierkegaards Univers, s. 121-122, der Sløk sier at han er i villrede med hensyn til om Kierkegaard har endret grunnholdninger eller ikke. 3 Sitert fra boka Kierkegaard, utg. A. Næss, Oslo 1966, fra innledningen s. 11. 4 Det er her fristende å trekke inn idealtypiske paralleller til visse trekk i norsk og dansk åndsliv - det norske ut fra første tolkning, det danske ut fra tredje (og det tysk-hegelianske ut fra den andre!). Lar vi tankene rulle og rumle, kunne vi også stille opp idealtypiske paralleller mellom epikureisme, stoisisme og nyplatonisme på den ene siden og det estetiske, det etiske og det religiøse på den andre. Men dette hører med til de fristelsene som vi reflektert-ironisk skal avstå fra. 5 Om eksistensialismen kan man blant annet lese i Jon Hellesnes, Sjølvkunnskapen og det framande medvetet, Oslo 1968.

1

23 DARWIN - STRIDEN OM MENNESKEBILDET 1 Jf. R. Dawkins, The Selfish Gene, Oxford 1976. 2 Jf. f.eks. Philip Kitcher, Abusing Science, London 1982. 3 Jf. E.O. Wilson, Sociobiology: The New Synthesis, Cambridge 1975. 4 Jf. T. Moum, «Gener og kultur. Om sosiobiologi og andre biologiske perspek­ tivet i samfunnsvitenskapene», Tidsskrift for samfunnsforskning nr. 21, 1980, s. 473-499. 5 Jf. Arv eller miljø? En innføring i det biologiske grunnlaget for kjønnsroller, psy­ kopatologi og intelligens, utg. av L. Grue, T. Moum og N. Roll-Hansen, Oslo 1986. 6 Jf. f.eks. Michael Ruse, The Darwinian Paradigm, London 1989.

24 NIETZSCHE - og PRAGMATISME 1

F. Nietzsche, Diefrohliche Wissenschafi, Werke II (Schlechu), s. 205.

NOTER 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13

14 15 16 17 18 19 20

21 22 23 24 25 26

463

Jf. K. Jaspers, Nietzsche og kristendommen, Oslo 1977, s. 68. Denne distinksjonen blir utviklet i Tragediens fødsel, Oslo 1969. E Nietzsche, Nachlass (Der Wille zur Macht), Werke III (Schlechta), s. 680. Jf. A.C. Dantos fine studie: Nietzsche as Philosopher, N.Y. 1965. E Nietzsche, Slik talte Zarathustra, Oslo 1967, s. 3. E Nietzsche, Moralens genealogi, Oslo 1969, s. 22. Ibid, s. 46-47. Ibid, s. 61. Ibid, s. 61. E Nietzsche, Nachlass (Der Wille zur Macht), op.cit., s. 422. Moralens genealogi, op.cit., s. 35. Nietzsche skriver om vennene til Wagner i Bayreuth: «Intet misfoster savnes blant dem, heller ikke anti-semitten. - Stakkars Wagner! Hvor hadde han havnet! Hadde han i det minste havnet blant svin! Men blant tyskere!» {Ecce Homo, Oslo 1970, s. 76. Jf. også s. 106-111). W. Kaufmann gir en god fram­ stilling av Nietzsche-legenden og hans syn på raser i Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist, Princeton New Jersey 1968, s. 3-21 og s. 284-307. E Nietzsche, Gotzen-Dammerung, Werke II (Schlechta), s. 1024. Ibid, s. 1025. Ecce Homo, op.cit., s. 114. Slik talte Zarathustra, op.cit., s. 35-37. Ibid, s. 3. Ibid, s. 59. Dette er en problematisk rekonstruksjon. Kanskje Nietzsche ikke tenkte at de samme individene kom igjen, men snarere den samme typen individ. Det er også mulig at Nietzsche forsto læren om «evig gjenkomst» som en form for nihilisme: «Det er den mest ekstreme formen for nihilisme: Intet (det me­ ningsløse’) evig!». {Nachlass, op.cit., s. 853). Ecce Homo, op.cit., s. 54. E Nietzsche, Jenseits von Gut undBose, Werke II (Schlechta), s. 569. Die frohliche Wissenschafi, op.cit., s. 208. Moralens genealogi, op.cit., s. 120. lenin E Nietzsche, Nachlass (Der Wille zur Macht), op.cit., s. 844. Jf. Habermas’ sannhetsteori på den ene siden og standpunkt som sier at «sant er det som tjener vår klasse / våre interesser» på den andre. Om Habermas’ sannhetsteori, se f.eks. Gunnar Skirbekk, «Pragmatism and Pragmatics», i Rationality and Modernity, Oslo 1993.

25 SOSIALISME OG FASCISME 1 2

Lenin har støtte hos Marx; note 30 under kap. 21. Jf. blant andre Herbert Marcuse (f.eks. Det endimensjonale mennesket og Eros og sivilisasjon) og anarkister som studentlederen Cohn Bendit {Den senile kommu­ nismen).

464 3

4

5 6

8 9 10 11 12 13 14 15

16

17

18 19

FILOSOFIHISTORIE II

Til de klassiske navn i samtidsfilosofien hører Hannah Arendt (politisk filoso­ fi), Philippa Foot (analytisk filosofi, etikk), Mary Hesse (epistemologi, viten­ skapsfilosofi), Simone de Beauvoir (eksistensialisme) og Elizabeth Anscombe (analytisk filosofi). Til litteraturen, jf. f.eks.: Carol Gold (utg.), BeyondDomination. New Perspectives on Women and Philosophy, New Jersey 1984; Sandra Harding, Whose Sci­ ence' Whose Knowledget, N.Y. 1993; Evelyn Fox Keller, Reflections on Gender and Science, New Haven 1985; Janet Radcliff Richards, The Sceptical Femi­ nist, London 1982; Seyla Benhabib, Situating the Self Gender, Community and Postmodernism in Contemporary Ethics, Cambridge 1992, og Feminist Contentions, N.Y. 1995. Jf. også den «prakseologiske» dreining av Winchs poeng, se f.eks. Praxeology, utg. G. Skirbekk, Bergen 1983. Jf. ellers D.A. Masolo, «Kwame Nkruma: Socialism for Liberation», i Praxis International, bd. 6, nr. 2, 1986, s. 175-189. Ordet fascisme stammer fra det latinske fasces: en bunt kjepper, bundet sam­ men rundt en øks - et gammelt romersk maktsymbol. Jf. Arild Haaland, Nazismen i Tyskland. En analyse av dens forutsetninger, Ber­ gen 1955. E. Nolte, Die faschistische Bewegung, Miinchen 1966. Jf. Hitlers Mein Kampf Jf. George H. Sabine, A History ofPolitical Theory, N.Y. 1961, f.eks. s. 924. Jf. f.eks. Kontrast nr. 3, 1966. Jf. 0. Ranheimsæter, Tro og vantro, Oslo 1954. Jf. tolkning (b) av «ideologi», pkt. h ovenfor. Jf. kap. 8. Vi minner om at økonomiske, politiske og kulturelle faktorer vir­ ker inn på hverandre. Fascismen er ingen «refleks» av økonomien. Lipset hevdet at det først og fremst var «liberale» middelklassevelgere som gikk over til Hitler — både de konservative, det katolske sentrum og sosialiste­ ne og kommunistene holdt bedre stand. Jf. Lipset, Det politiske menneske, Oslo 1968, s. 124 ff. (s. 133). Noen mener at det er fascistiske trekk i vårt samfunn fordi det er tendenser til samarbeid og solidaritet pa bransje- og bednftsplan. Men korporasjonene var i Italia dirigert av fascistene. Det er den statskontrollerte korporativismen, der streikeretten er undertrykt, som særkjenner fascismen. Jf. f.eks. dette sitatet: «På 1920- og 1930-talet var fascismen det allvarligaste hotet mot friheten, i dag år det kommunismen.» / «Ur praktisk politisk synvinkel år det liten skillnad mellan dem.» Henry J. Schmandt i De politiska ideernas historia, Stockholm 1967, s. 437. Jf. Herbert Marcuse, Reason and Revolution, N.Y. 1941, om forholdet mellom fascismen og Hegel. Innenfor fascismen var det likevel strid mellom tilhengerne av^øre/prinsippet og tilhengerne av «zzzmvzrjprinsippet». Det var altså ikke enighet mellom fascistene om førerens suverenitet.

NOTER

465

26 FREUD OG PSYKOANALYSEN Den amerikanske sosiologen Talcott Parsons ser Drømmetydning «as one of the greatest landmarks in the intellectual development of the twentieth century» (Action Theory and the Human Condition, London 1978, s. 88). Drøm­ metydning (norsk utg. Oslo 1985) var i utgangspunktet ingen suksess: Første opplag var på 600 eksemplarer. Det tok åtte år å selge dem. I dag er verket uten tvil både en psykologisk og en humanistisk klassiker. 2 Marie Jahoda hevder at Dagliglivets psykopatologi gir oss et godt bilde av «Freuds relentless belief in the total absence of chance in human actions [...]» (Freud and the Dilemmas ofPsychology, London 1977, s. 53). Vi kom­ mer seinere tilbake til Freuds spesielle syn på determinisme. 3 Et av Freuds eksempler kan kanskje illustrere dette poenget: En ung kvinne led av alvorlige tvangssymptomer. Flere ganger om dagen sprang hun fra rommet sitt og inn i siderommet, stilte seg ved bordet, ringte på stuepiken, ga henne en likegyldig ordre og sprang så tilbake igjen. Pasienten kunne ikke selv forklare hvorfor hun gjorde dette. Handlingen var uforståelig og tilsyne­ latende meningsløs. Etter en tid ble det avdekket hva som lå bak tvangshandlingen: Ti år tilbake hadde hun giftet seg med en eldre mann, som under bryllupsnatten viste seg å være impotent. Flere ganger i løpet av natten kom han springende inn til henne, men alle forsøk var mislykket. Om morgenen sa han at han skammet seg overfor stuepiken som skulle re opp sengen. Han tok en flaske med rødt blekk og helte det ut over lakenet, men ikke der man kunne vente seg en blodflekk. Dette var bakgrunnen. Det viste seg at duken på bordet hadde en stor flekk og at hun alltid stilte seg opp slik at stuepiken ikke kunne unngå å se den. Freud tolker tvangshandlingen som en etterlikning av mannens handlinger på bryllupsnatten. Sengen ble erstattet av bordet, og hun ville vise stuepiken at det var en flekk på duken/lakenet. Tvangshandlingen gjentar en betydningsfull scene i pasien­ tens liv, men hva er hensikten? Ifølge Freud korrigerer tvangshandlingen sce­ nen fra bryllupsnatten. Flekken finnes nå på det riktige stedet, og stuepiken kan ikke unngå å se den. Dermed blir også mannens impotens korrigert. Freud sier at kvinnen har et ubevisst ønske om å rehabilitere mannen i andres eller egne øyne. Tvangshandlingen er et middel til å realisere dette ønsket. Når Freud hevder at nevrotiske symptomer, drømmer og feilhandlinger er meningsfulle, så betyr det at han vil forstå dem på samme måte som vi forstår bevisste handlinger. Forskjellen er bare at ønsket, intensjonen eller motivet er ubevisst. I denne forstand har tvangshandlinger «mening» analogt til bevisste handlinger. I eksemplet vårt ble analysen aldri fullført. Den kom ikke tilbake til barndommens «traume» (jf. S. Freud, Forelesninger til innføring i psykoana­ lyse, Oslo 1967, s. 212 ff.). 4 S. Freud, Psykoanalysen. Slik den var - og slik den ble, Trondheim 1972, s. 40. 5 Jf. G. Ryle, The Concept of Mind, London 1949. 6 S. Freud, Psykoanalysen. Slik den var — og slik den ble, Trondheim 1972, s. 137. 1

466 7

8 9 10 11 12 13 14

15

16 17 18 19

20 21 22

FILOSOFIHISTORIE II

Dette ble seinere en fiks idé i Wilhelm Reichs teori om «orgon»-energi. Jf. Ola Rakness, Wilhelm Reich and Orgonomy, Oslo 1970. S. Freud, Psykoanalysen. Slik den var — og slik den ble, s. 108. S. Freud, Ubehaget i kulturen, Oslo 1966, s. 33. Ibid., s. 50. Ibid., s. 62-63. Ibid, s. 69. Ibid, s. 95. Jf. H.E Ellenberger, The Discovery of the Unconscious, N.Y. 1970, s. 809: «A group of scholars founded a Gesellschaft furpositivistische Philosophie (Society for Positivist Philosophy), with headquarters in Berlin, with the aim of arriving at a unified, scientific conception of the universe, and thus solve mankinds problems. Among the members of the society were Ernst Mach, Josef Popper, Albert Einstein, August Forel, and Sigmund Freud.» Ifølge Ellenber­ ger skulle dette ha vært i 1912. Det er også entydige spor av Freuds «positivis­ me» i den siste forelesningen («Om verdensanskuelse») i Nytt i psykoanalysen, Oslo 1967, s. 127 ff. Jf. P. Frank, «Psychoanalysis and Logical Positivism», i Psychoanalysis, Scien­ tific Method and Philosophy (utg. Sidney Hook), N.Y. 1959, s. 313. Det bør understrekes at neppe alle i miljøet var enige i denne dommen. Jf. Karl R. Popper, Conjectures and Refutations, London 1972, s. 33 ff. Jf. f.eks. Ernest Nagel, «Psychoanalysis and Scientific Method», i Psychoanaly­ sis, Scienfific Method and Philosophy, s. 38-57. Jf. S. Freud, Psykoanalysen. Slik den var — og slik den ble, s. 99. Jf. Konrad Marc-Wogau, Freuds psykoanalys. Presentation och kritik, Stock­ holm 1967, s. 44 ff. Se f.eks. S. Freud, A Collection of Critical Essays (utg. av Perry Meisel), New Jersey 1981. Jf. J. Habermas, Erkenntnis undInteresse, Fr.a.M. 1968, s. 262 ff. En hard kritikk av Habermas’ tolkning av Freud (og til psykoanalysen som delvis falsifiserbar teori) er levert av Adolf Griinbaum. Jf. The Foundation of Psychoanalysis. A Philosopical Critique, Berkeley/Los Angeles 1984.

27 FRAMVEKSTEN AV SAMFUNNSVITENSKAPENE 1

Men Tocqueville hevder også at flertallet i et demokrati gjerne er sikret en ri­ melig del av produksjonen, slik at flertallet ikke opplever at de vil ha noe å vinne ved en revolusjon. Det mindretallet som har klare fordeler av en om­ veltning, kan slik hemmes av flertallet. - Tocqueville går altså her imot Marx’ utarmingsteori. Jf. P.R. Eberts og R.A. Witton, «Recall from Anecdote: Alexis de Tocqueville and the Morphogenesis of America», American Sociological ReviewN) (des. 1970), s. 1086-1087. Eberts og Witton ser Tocquevilles skrifter som et viktig grunnlag (mer fruktbart enn Marx’) for en systemteori, for en makrososiologisk modell for

NOTER

467

strukturendringer i demokratisk-industrielle samfunn. 2 Termen «idé-enheter» har vi hentet hos R.A. Nisbet, The Sociological Tradition, London 1980. 3 Tonnies blir sitert etter Handling og samfunn. Sosiologisk teori i utvalg (red. Dag Østerberg), Oslo 1978, s. 79. 4 Jf. Nils Christie, Hvor tett et samfunn, København/Oslo 1975. 5 Max Weber, Makt og byråkrati, Oslo 1975, s. 168. 6 Ibid, s. 220. 7 M. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Tiibingen 1976, s. 1. 8 Kampen om «verdifrihet» er egentlig en kamp om «verdidommers» plass i vi­ tenskapen (Werturteilsstreii). 9 Her møter Weber et alvorlig erkjennelsesteoretisk problem. Som vi har sett tidligere har den empiriske realiteten for Weber nærmest amorf karakter (her følger han Nietzsche og delvis også nykantianismen). Det er derfor vanskelig å se hvordan vi kan avgjøre hvorvidt idealtypiske begreper er adekvate eller ikke i forhold til et empirisk saksforhold. For Weber synes det ikke å være noen formidling mellom idealtypenes nominalistiske sfære (dvs. at Weber har en nominalistisk oppfatning av begreper) og den empiriske verdens «meningslø­ se uendelighet». Må ikke, som Nietzsche sier, begreper og begrepsmessig er­ kjennelse nødvendigvis være en «forfalskning» av virkeligheten hvis den i ut­ gangspunktet tenkes som et «meningsløst mangfold»? Weber ser ikke at den samfunnsmessige realiteten alltid allerede er tolket og gitt mening av sosiale aktører før forskeren setter i gang med sitt arbeid. 10 M. Weber, Gesammelte Aufiåtze zur Religionssoziologie, bd. 1, Tiibingen 1963, s. 1. Et utdrag fra Webers «forord» til denne samlingen finnes på norsk i Handling og samfunn (red. Dag Østerberg), Oslo 1978, s. 103—115. Dette «forordet» er på mange måter nøkkelen til Webers sosiologi. 11 M. Weber, Den protestantiske etikk og kapitalismens ånd, Oslo 1981, s. 12. 12 Ibid, s. 113. 13 M. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, s. 456. 14 M. Weber, Makt og byråkrati, s. 167. 15 Ibid, s. 49. 16 Ibid, s. 49.

28 NY FRAMGANG I NATURVITENSKAPENE 1

2

Jf. rapport til NORAD av sosialantropologen Mette Jørstad (datert 15.12.1982), «A social scientist view of strategies in order that water develop­ ment programmes in Central and East Africa may attain their explicit and implicit goals». Rapporten viser at man har satset på ensidig teknologisk ek­ spertise, slik at man har oversett de sosiale vilkårene for at prosjektet skulle kunne fungere. Om debatten omkring rekombinant DNA, se f.eks. antologien Limits of Scientific Inquiry, utg. G. Holton og R.S. Morison, N.Y. 1978.

468 3

FILOSOFIHISTORIE II

I dette tilfellet er vi ikke bare konfrontert med spørsmålet om hvordan vi skal kunne sammenlikne penger med helse. Det er også spørsmål om hvem som skal betale, pasienten eller samfunnet. Ulike etiske spørsmål i biomedisinsk forskning og praksis er presentert i Kompendiet for filosofi-delen ved det medisinske atferdsfag ved Universitetet i

Bergen, utg. N.

Gilje, Reidar K. Lie, G. Skirbekk, Bergen 1982.

29 GLIMT FRA SAMTIDSFILOSOFIEN 1

2

3 4

Når vi snakker om positivisme i denne sammenhengen, mener vi ikke med «positiv» noe «bra», «noe vi liker» - slik vi ofte gjør til daglig. Ordet positiv, og positivisme, blir i filosofien brukt i noe forskjellige betydninger: 1) Det blir brukt på Comtes filosofi. Her betyr positivisme, grovt sagt, at det vitenskapelige (slik som Comte forstår det = det positive) var siste fase i den historiske erkjennelsesutviklingen. 2) Det blir brukt om den logiske empirismen, og viser da til et syn som går ut på at kunnskaps-basis er enkle observasjonsutsagn og at den riktige meto­ den er den hypotetisk-deduktive. Dette er en empiristisk epistemologi, brukt på vitenskapsteorien. Den naturvitenskapelige metoden (i en viss tolkning) ble sett på som den eneste riktige metoden. 3) Hos Hegel (Sartre m.fl.) står det «positive» som motsetning til det «ne­ gative» i betydningen det negerende, det forandrende. Det positive er det fak­ tisk gitte, mens det negative representerer overskridelsen av dette gitte. Å tenke positivt, er derfor å tenke på det som er, slik det er, det er å forklare hvorfor det som er, er slik det er. Men det å tenke negativt er å søke en utvi­ delse, en «totalisering», mot noe mer fullverdig og omfattende. Jf. den oversiktlige framstillingen i AJ. Ayer, Language, Truth and Logic, Lon­ don 1936. Jf. K.-O. Apel, «Szientismus oder transzendentale Hermeneutik?» i Transformation der Philosophie II, Fr.a.M. 1973. «Man kan sammenfatte alt dette ved at sige, at kriteriet på en teoris videnskapelige status er dens falsificerbarhed, eller dens mulighedfor at blive gendrevet, eller

dens prøvbarhed.» Karl Popper, «Videnskaben. Gisninger og gendrivelser», i

Kritisk rationalisme, København 1973.

5

6 7 8

9

Popper, The Logic of Scientific Discovery, kap. 1.4, note 5*: «I believe that a reasonable discussion is always possible between parties interested in truth, and ready to pay attention to each other.» Jf. analysen av dilemmaet med Achilles og skilpadden, i Dilemmas av G. Ryle, London 1964. G. Ryle, The Concept ofMind (1949), London 1990. S. Hampshire, Thought and Action (1959), London 1960; P.E. Stawson, Individuals(\^5tyUAIL 1963. P. Winch, The Idea ofa Social Science (1958), London 1958.

NOTER

469

10 Jf. Amy Gutmann, red., Multiculturalism and «The Politics ofRecognition», av Charles Taylor, med kommentarer av Amy Gutmann, Steven C. Rockefeller, Michael Walzer, Susan Wolf; New Jersey 1992. 11 Jf. Carol Gilligan, In a Different Voice, Cambridge 1982. Jf. også Lawrence Kohlberg, Essays in Moral Development, San Francisco 1984; Seyla Benhabib og Drucilla Cornell, red., Feminism as Critique, Minneapolis 1987; Nancy Fraser, Unruly Practices, Cambridge 1989.

30 MODERNITET OG KRISE 1 Jf. J. Habermas, Derphilosophische Diskurs der Moderne, Fr.a.M. 19852 Jf. oversettelsen Oikos og Techne, Oslo 1973. 3 Vita activa ble opprinnelig publisert på engelsk i 1958 under tittelen The Human Condtition. Boka er nylig oversatt til norsk: Vita activa. Det virksom­ me liv, Oslo 1996. 4 Jfr. Anne Granbergs analyse av Heidegger i magistergradsavhandlingen The Death of the Other. The Making of the Self and the Problem of the Ethical in

1995. 5 H. Arendt, On Revolution, N.Y. 1963, s. 110. 6 Når det gjelder Gadamers tese om «sannhetskrav» innebygd i tekstene, viser vi til Habermas’ tese om at alle «språkhandlinger» reiser «gyldighetkrav», men da vel å merke slik at dette primært gjelder språkhandlingen som samhand­ ling, og at det bare indirekte gjelder tekster. 7 Mot dette vil dekonstruktivistene, slik som Derrida og Foucault, hevde at vi tvert imot bør bruke «mistankens hermeneutikk» og søke det som er stridig og motsigelsesfylt i teksten. 8 Dette språksynet innebærer en kritikk av det klassiske subjekt—objekt-skillet, slik vi har det i erkjennelsesteoriene hos empiristene og rasjonalistene fram til Kant. Jf. Hegels syn på subjekt-objekt-forholdet. Jf. også språksynet hos fenomenologene og hos Wittgenstein, kap. 29, d og e. 9 Her har vi altså et «transcendental-filosofisk» språksyn, der «meningsrammene» fungerer som transcendentale rammer. Jf. Hegels syn på de vekslende «tidsånder» (og ideologier) som slike «meningsrammer». 10 Jf. Hegel om læring og danning. 11 Jf. Hegels kritikk av «Guds øye», som en umulig erkjennelsesteoretisk posi­ sjon (over og utenfor den historiske danningsprosessen). 12 Jf. f.eks. De la grammatologie og EÉcriture et la différence, begge fra 1967. Denne tanken om «dekonstruksjon» av tekster har vunnet gjenklang i mange miljøer som arbeider med litteraturstudier. Ordet «postmodernisme» kom i bruk i kjølvannet av «poststrukturalismen», jf. Jean-Fran^ois Lyotard, La condition postmoderne, fra 1979. 13 I samfunnsforskning er skillet mellom aktør-perspektiv og struktur-perspektiv i og for seg velkjent. Jf. f.eks. aktør-perspektivet i spillteori (som hos Jon Elster) og struktur-perspektivet i systemteorien (som hos Niklas Luhmann). Heideggers Being and Time, Oslo

470

FILOSOFIHISTORIE II

14 Jf. kap. 29, a og d. 15 R. Rorty, Consequences ofPragmatism, Minneapolis 1982. Ad pragmatisme, jf. kap. 24, f. 16 Jf diskusjonen om historisitet, under Gadamer i dette kapittelet. 17 Jf ellers diskusjonen om denne overgangen i boka After Philosophy: End or Transformation?, utg. K. Baynes, J. Bohmann og T. McCarthy, Cambridge Mass. 1987. 18 R. Rorty, Contingence, Irony, and Solidarity, Cambridge 1989. 19 Jf f.eks. Richard Bernstein, The New Constellation, Cambridge 1991, s. 258-292. 20 Jf. f.eks. Thomas McCarthy om Rorty i Ideals and Illusions, Cambridge Mass. 1991, s. 11-42 (om Foucault, s. 43-82, og om Derrida, s. 83-123). 21 Her kan vi spørre: Har ikke litteratur en viss politisk betydning av og til, enten vi liker det eller ei? 22 Jf. J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Yy.zN. 1981. 23 Jf. G. Skirbekk, «Pragmatism in Apel and Habermas», i Essays in Pragmatic Philosophy I, utg. H. Høibraaten og I. Gullvåg, Bergen 1985.

SAKREGISTER

Et utvalg stikkord, med visse ordforklaringer Forkortelser: bd. 1: bind 1 bd. 2: bind 2 f: og den følgende side ff: og de følgende sider absolutisme uinnskrenket statsmakt, se enevelde agnostisisme «det å ikke vite» bd. 1: 76 bd. 2:410 ahistorisk «ikke-historisk» bd. 1: 322 bd. 2: 39,54, 157 aksiom grunnsetning bd. 1: 196, 287, 358 aktualitet, potensialitet (aristoteliske grunnbegreper) bd. 1: 142 ff, 244 allmennbegrep universalia bd. 1:233 f allmennviljen la volonté générale (Rousseau) bd. 2:31,36,98

altruisme nestekjærlighet (alter = den andre) bd. 1:78 bd. 2: 227 f, 398 anarkisme/anarki «uten styre» bd. 1:333 bd. 2: 99, 261 ff anomi normoppløsning bd. 2: 298, 322 anskuelse (anskuelsesformer, persepsjonsformer) se Kant bd. 2: 82 ff antroposentrisme (anthropos = menneske) bd. 1: 63 ff apeiron (Anaximander) bd. 1:32 a posteriori etter (erfaringen); motsetning: a priori bd. 2: 85 a priori forut for (erfaringen); motsetning: a posteriori bd. 2: 85, 92

472

FILOSOFIHISTORIE II

areté dygd bd. 1: 81 ff, 154 f astronomi bd. 1: 197 f, 293 ff, 309 f ateisme bd. 1: 54, 445 bd. 2: 14, 78 atom, atomlære bd. 1: 42 ff, 284 bd. 2: 345 ff autonomi selvstendighet (auto = selv, nomos = lov) bd. 2: 98, 117, 207

begrepsanalyse/begrepsavklaring bd. 1: 82 bd. 2: 388 begrepsrealisme det syn at begreper er virkelige/reale, jf. universaliestriden bd. 1:233 ff biologi bd. 1: 303 ff bd. 2: 267 cogito ergo sum «jeg tenker, altså er jeg» (Descartes) bd. 1: 362 f darwinisme bd. 1:222 ff deduksjon logisk slutning bd. 1:65, 142,215,358 bd. 2: 375 f, 382 demokrati bd. 1: 66, 107, 163 bd. 2: 98, 218 f, 309 ff, 410, 431 f desisjonisme (engelsk decide = bestemme seg for) det standpunkt at ikke rasjonelle argumenter, men vedtak (desisjon)

bestemmer hva som er normativt rett bd. 1: 263 bd. 2: 336 f, 372, 377, 398,410, 440 deskripsjon beskrivelse; deskriptivt = beskri­ vende, det som vi kan beskrive; gjerne i motsetning til normativt = det som har med normer og verdi­ er å gjøre bd. 1: 463 bd. 2: 391 ff determinisme lære om at alt er determinert, år­ saksbestemt bd. 1: 345 bd. 2: 90, 180, 287, 298,348 dialektikk hos Sokrates og Platon: dialog bd. 1: 85 f hos Hegel og Marx: lovene om forandring bd. 1: 97 f bd. 2: 137 ff, 148 f, 165 f, 189 ff doxa mening bd. 1: 84, 101 dualisme, dualistisk lære som opererer med to grunn­ prinsipper (se monisme) bd. 1:39, 95 f, 309 bd. 2: 130, 165, 241 dygd bd. 1: 21, 81 ff

egoisme egenkjærlighet (ego = selv); mot­ setning: altruisme bd. 1: 78, 105, 108 bd. 2: 20, 227 f, 398 eiendom bd. 1: 164,417 bd. 2: 99, 157 f, 186 f eksistensfilosofi (eksistensialisme) bd. 2: 97, 207 ff, 395 ff eksperiment

SAKREGISTER bd. 1:284 ff bd. 2: 344 ff empirisk erfaringsmessig bd. 1:367 bd. 2: 366 ff empirisme, empiristisk erfaringsfilosofi; 1) kunnskapsteori som hevder at erfaringen er den eneste kilde til kunnskap, 2) erfaringsvitenskapelig holdning, med skepsis overfor spekulasjon bd. 1:367 f, 409 ff, 414 f, 445 ff 454 ff bd. 2: 78,87, 141, 366 ff enevelde bd. 1:333, 346,424 bd. 2: 11 epikureisme bd. 1: 176 ff epistemologi kunnskapsteori, erkjennelsesteori (episteme = kunnskap, erkjennel­ se) bd. 1:63, 96 f, 141 ff, 247, 392 f, 405 ff, 454 ff bd. 2: 77 ff, 143 f, 248 f, 366 ff erfaringsfilosofi se empirisme erkjennelsesteori se epistemologi etikk lære om det vi bør gjøre; morallære bd. 1: 63 ff, 158 ff, 394 ff, 462 ff bd. 2: 89 ff, 165, 334 f, 406 ff evdaimonia lykke bd. 1: 86, 158 bd. 2: 15 ff, 51 ff falsifisering avkreftelse bd. 2: 300 fascisme bd. 2: 270 feminisme bd. 2: 265

(Popper) ff, 373 ff ff ff, 399 ff

473

fenomenologi bd. 2: 391 ff forandring bd. 1:28 ff, 145 ff, 344 form og materie (aristoteliske grunnbegreper) bd. 1: 141 ff, 245 framskritt(stro) bd. 2: 14, 23, 30, 156, 335 fred bd. 1: 416 bd. 2: 95, 100 fremmedgjøring (Marx) bd. 2: 169 ff, 239 frihet, fri bd. 1: 347, 399 ff bd. 2: 95 ff, 157, 298,309,395 fronesis (gresk: praktisk visdom) bd. 1: 152, 159,276 bd. 2: 431 fysikk bd. 1: 196 f bd. 2: 344 ff føydalisme bd. 1:229 ff gode, det bd. 1: 83, 92, 94,98 bd. 2: 243 gudsbevis bd. 1:252 ff, 363 f handling/hendelse bd. 1: 150 bd. 2: 328, 338 hermeneutikk (hermeneuin = tolke) bd. 1:290 bd. 2: 118, 124, 130, 377, 432 ff historieskriving/historievitenskap bd. 1: 191 bd. 2: 117 ff historisme bd. 2: 119 ff hypotese

474

FILOSOFIHISTORIE II

bd. 1: 288 f bd. 2: 375 hypotetisk-deduktiv metode/vitenskap bd. 1: 286 ff bd. 2: 371 idé 1) hos Platon: noe ikke-sansbart utenfor bevisstheten bd. 1: 91 ff, 135 f, 140 bd. 2: 241 f 2) hos Locke: forestillinger i be­ visstheten bd. 1:409 ff, 455 ff idealstaten (Platon) bd. 1: 101 ff ideologi bd. 2: 41, 89, 188, 272 f idiografisk (gresk: idios = særegen; det som gjelder det særegne eller individu­ elle, i motsetning til nomotetisk) bd. 2: 332 individ (individuum = noe som ikke kan deles) bd. 1: 78, 173 ff, 204, 338 ff, 400, 416 ff bd. 2:26, 30,38,53,95, 154 f, 162, 207 individualisme 1) det syn at individet er grunnbegrepetfor samfunnsforståelsen 2) det syn at individet er det (et) grunnleggende målfor samfunnet bd. 1: 338 ff, 345 ff, 443 bd. 2: 15,26, 33 ff, 39, 53, 57, 306 f, 309, 327 f, 381 induksjon slutning, fra noen til alle bd. 1:215,287, 459 ff

kapitalisme (jf. Marx) samfunnssystem der økonomien er grunnet på varebyt­

te på et marked, idet alle ting, også arbeidskraften, er varer, samtidig som folk enten er kjøpere av and­ res arbeidskraft eller selgere av egen arbeidskraft, enten kapitalis­ ter (eiere av produksjonsmidler) eller proletarer (lønnstakere) bd. 1:316 bd. 2: 29, 65, 160 f, 174, 332 ff kategoriske imperativ, det (Kant) bd. 2: 91 f kausal, kausalitet årsaksbestemt (causa = årsak) bd. 1:458 ff bd. 2: 83 ff, 348 kirke/stat bd. 1:204 ff, 227 ff kjemi bd. 1: 196 f kommunisme bd. 2: 253 ff, 280 konservatisme bd. 1:464 f bd. 2: 35, 37 ff, 57, 139, 164, 272, 279 konstitusjonell bd. 1: 323,416 bd. 2:44, 99, 163 kontradiksjonsprinsippet (selvmotsigelsesprinsipp) bd. 1: 154, 240 bd. 2: 87 f kontrakt bd. 1: 323 f, 340 ff, 419 f bd. 2: 34, 97, 157 kopernikansk vending bd. 1: 296 bd. 2: 80 ff kunnskapsteori se epistemologi kunstfilosofi bd. 1: 112 f, 165 f bd. 2: 102 ff kvinne—mann bd. 1: 109 ff, 155 f, 157 f, 419 f bd. 2: 60, 97, 141 f, 158 ff, 195 ff,

SAKREGISTER 232 ff, 265 ff, 399 ff kynikerne bd. 1: 181 laissez faire brukt om rendyrket markedsliberalisme bd. 1:417 bd. 2: 25, 56 f, 61 ff, 160 liberal, liberalitet (i betydningen: tolerant) av liber­ tas = frihet bd. 1: 345 ff, 416 ff bd. 2: 17, 56 ff liberalistisk, liberalisme av libertas = frihet bd. 1:345 ff bd. 2: 15,22, 24 ff, 39, 51 ff, 78, 139,272, 279 likhet bd. 1: 160, 186, 416 ff bd. 2: 17, 95, 310, 399 ff logikk bd. 1: 36 bd. 2: 368,414 logos (ord, lære, mening) bd. 1:30, 35 bd. 2: 426 lov bd. 1: 239 ff, 342 ff bd. 2: 18 f, 55 lykke bd. 1: 174 ff bd. 2: 15 ff, 51 ff, 294 f, 298 lyst bd. 1: 176 bd. 2: 51 ff, 58, 298

makt bd. 1:69, 317 ff maktfordeling bd. 2: 19 matematikk bd. 1:47, 196 materialisme (materialistisk ontologi)

475

bd. 1:41,344 bd. 2: 177 materialistisk historieoppfatning (historisk materialisme) bd. 2: 176 ff materie bd. 1: 143 f medisin bd. 1: 191 ff, 305 ff mekanisk determinasjon bd. 1:42 mekanisk forklaring bd. 1:42, 307 mekanistisk (motsetning: teleologisk) bd. 1: 308 f, 344 f, 364 menneskerettigheter bd. 1:416 ff bd. 2: 13, 60, 270, 406 ff mennesket-i-fellesskapet bd. 1:21, 156 merverdi (Marx) bd. 2: 183 ff modernisering, modernitet bd. 2: 11 ff, 419 ff monader (Leibniz) bd. 1: 440 ff monarki enmannsstyre, dvs. kongedømme bd. 1: 163,424 bd. 2:44, 99, 157 monisme lære som bare opererer med ett grunnprinsipp (se dualisme) bd. 1:39, 309 mythos bd. 1:30,49 naturrett (motsetning: positiv rett) bd. 1: 77, 185 ff, 324 bd. 2: 95, 121 naturtilstand bd. 1:337 f, 416 ff bd. 2: 99

Mb

FILOSOFIHISTORIE II

nazisme bd. 2: 273 ff nihilisme (Nietzsche) bd. 2: 237 ff nominalisme (universaliestriden) bd. 1:233 ff, 261 ff, 452 bd. 2: 54, 388 nomotetisk (gresk: nomos = lov; vitenskaper som arbeider med lover, i motset­ ning til idiografisk) bd. 2: 332 normativ det som har med normer og verdi­ er å gjøre, bør-aspektet i motset­ ning til éT-aspektet bd. 1:74 f, 81 ff, 95 ff, 463 f bd. 2: 117, 362, 408, 447 f nous «ånd» bd. 1:41 nyplatonisme bd. 1: 189 ff

ontologi læren om «det værende» bd. 1:62, 95, 141 ff, 243 ff overmennesket (Nietzsche) bd. 2: 245 ff overtale, overbevise (Sokrates) bd. 1:84 ff bd. 2:410, 431 paradigme (gresk: forbilde) bd. 1:309 f bd. 2: 120, 135,381 ff particulare enkeltting (universaliestriden) bd. 1:233 perspektivisme bd. 1:70 ff bd. 2: 248 f

populisme («de grønne»; latin: populus = folk) bd. 2: 265 positivisme bd. 2: 306 f, 322, 366 ff pragmatisme 1) filosofisk retning som (i for­ skjellig grad) likestiller sannhet og nytte 2) praktisk innstilling, uten særlig sans for teori bd. 2: 250 f praktisk filosofi filosofi som omhandler livsførselsspørsmål (etikk og politikk), se etikk praxis bd. 1: 152 ff, 162 bd. 2: 430 preeksistens bd. 1: 100 produktivkrefter bd. 2: 186 f produksjonsforhold bd. 2: 186 f proletariatets diktatur bd. 2: 256 psykoanalyse bd. 2: 282 ff pythagoreerne bd. 1:46 ff

rasjonalisme (av ratio = fornuft) bd. 1: 365 f bd. 2: 373 ff realisme (universaliestriden; ellers brukt i forskjellige betydninger) bd. 1:233 f reduksjonisme bd. 1:344 f, 410 bd. 2: 248 relativisme bd. 1:70 ff bd. 2: 121, 130, 156, 384

SAKREGISTER republikk (res publica: offentlig sak) bd. 2: 98, 100 rettferdighet bd. 1: 104, 160 bd. 2: 98 f, 406 ff rettspositivisme bd. 1:77 rettsvitenskap bd. 1: 194 f bd. 2: 125 ff romantikk bd. 2: 207

sann, sannhet bd. 1:202, 365 bd. 2: 104, 117, 129, 145, 216 ff, 248 ff, 250 f, 336, 378, 384, 409 ff, 431,435, 443, 447 f sansbare ting bd. 1:95 ff sanseinntrykk bd. 1:214 f, 409 ff, 445 ff, 455 ff sansning bd. 1: 214, 238, 359, 446 f, 455 ff bd. 2: 141, 143 sekularisering verdsliggjøring bd. 1:260 selvoppholdelse bd. 1: 338 f sjel (og legeme) bd. 1: 100 f, 148, 154,210, 224, 246, 308 f, 449 skeptisisme bd. 1: 213 f bd. 2: 384 skolastikk «skolefilosofi» (middelalderen) bd. 1: 242 slave (knekt) bd. 1: 155,375,432 bd. 2: 152 ff, 243, 399 ff sofistene bd. 1: 62 ff sosialdemokrati bd. 2: 257 ff

477

sosialisme bd. 2: 260 f, 280 sosialliberalisme bd. 2: 56 ff, 258 sosiobiologi bd. 2: 228 ff sosiologi bd. 2: 305 ff staten bd. 1: 101 ff, 161 ff bd. 2: 158 ff stoisisme bd. 1: 179 ff substans «det underliggende» (brukt i for­ skjellige betydninger) bd. 1: 47, 138 ff, 233, 391 ff, 413, 449 f bd. 2: 241 suveren(itet) bd. 1:341 f, 418, 424 bd. 2: 98 syndikalisme bd. 2: 261 ff synkron i (gresk: samtidig; motetning: dia­ kroni) bd. 2: 135

tao, taoisme bd. 1: 59 f teleologi det syn at alt er målrettet (telos = mål) bd. 1:41, 149,313,345,441 bd. 2: 102 ff, 118, 122, 127, 225 teorimangfold bd. 1: 310 toleranse bd. 1: 346 bd. 2: 496 f totalitær bd. 2: 163, 428 ff transcendentalfilosofi bd. 2: 77 ff, 130, 139 f, 390 tyranni bd. 1:24, 163

478

FILOSOFIHISTORIE II

universalia allmennbegrep (universaliestriden) bd. 1:233 universalia in rebus bd. 1: 234 universalia post res bd. 1: 234 universaliestriden bd. 1: 233 ff urstoff (arché) bd. 1: 28 ff utilitarisme, utilitarist(isk) «nyttefilosofi» (engelsk utility = nytte) bd. 2: 15 f, 51 ff, 57 ff, 78, 89,95

se voluntarisme vitalisme bd. 1: 306 viten (og tro) bd. 1: 212 f bd. 2: 87 voluntarisme det syn at viljen (voluntas, volunté) har forrang framfor fornuften bd. 1: 224 f, 263

verdisfære bd. 2: 420 verifisering bekreftelse bd. 2: 371 f vilje

åndsvitenskap bd. 2: 117 ff årsaksbegrepet se kausalitet bd. 1:458 ff bd. 2: 79 ff

økologi (oikos - hushold, logos = lære) bd. 1: 149 ff bd. 2: 426

PERSONREGISTER

Personnavn i litteraturlistene og notene, samt forord og innledning, er ikke tatt med.

Forkortelser: bd. 1: bind 1 bd. 2: bind 2 f: og den følgende side ff: og de følgende sider

Abélard, Peter bd. 1:242, 272 Adler, Alfred bd. 2: 300 Adorno, Theodor W. bd. 2: 422 Albertus Magnus bd. 1:236, 242 Aleksander den store bd. 1:48, 134 Al-Ghazali bd. 1: 277 f Al-Kindi bd. 1: 268 Al-Khwarzmi bd. 1: 276 Al-Rasjid, Harun bd. 1:275 Al-Razi, Abu Bakr (Rhazes) bd. 1: 276 Althusius, Johannes bd. 1: 323 f

Althusser, Louis bd. 2: 175 Anaxagoras bd. 1: 39 ff Anaximander bd. 1: 32 f Anaximenes bd. 1:32 f Anselm av Canterbury bd. 1: 242 Apel, Karl-Otto bd. 2: 336, 448 Arendt, Hannah bd. 2: 422, 426 ff Aristark bd. 1: 198 Aristoteles bd. 1: 44, 133 ff, 236 ff, 322, 344 bd. 2: 104 Arkimedes bd. 1: 197 Augustin bd. 1:207 ff Averroés, se Ibn Rosjd Avicenna, se Ibn Sinå Ayer, Alfred Jules bd. 1:451 Bacon, Francis

480

FILOSOFIHISTORIE II

bd. 1: 288, 291 ff Bacon, Roger bd. 1: 271, 278 Beauvoir, Simone de bd. 2: 196, 401 f Beccaria, Cesare bd. 2: 51, 95 Beda (den ærverdige) bd. 1: 269 Benhabib, Seyla bd. 2: 405 f Bentham, Jeremy bd. 2: 51 ff, 95 Berkeley, George bd. 1:445 ff Bernstein, Eduard bd. 2: 254, 258 Bismarck, Otto von bd. 2: 44 Bloch, Ernst bd. 2: 319 Bloch, Mare bd. 2: 135 Blumenberg, Hans bd. 2: 352 Bohr, Niels H.D. bd. 2: 345 Bonald, Louis Gabriel Ambroise de bd. 2: 39, 126 Boyle, Robert bd. 2: 80 Brahe, Tycho bd. 1: 298 Brandes, Georg bd. 2: 236 Braun, Wernher von bd. 2: 329 Buddha (Siddhartha Gotama) bd. 1: 53 ff Burke, Edmund bd. 2: 37 ff, 126 Caligula bd. 2: 412 Calvin, Jean bd. 1: 361 bd. 2: 335

Camus, Albert bd. 2: 236 Carnap, Rudolf bd. 2: 368, 371 f Cesare Borgia bd. 1: 326 bd. 2: 244 f Chomsky, Noam bd. 2: 390 Christie, Nils bd. 2: 390 Chrysippos bd. 1: 182 Cicero bd. 1: 182, 184 ff, 195 Comte, Auguste bd. 2: 305 ff Condorcet, Antoine Nicolas de bd. 2: 23 Cooley, Charles H. bd. 2: 315 Croce, Benedetto bd. 2: 277 Cusanus, Nicolaus bd. 1: 284

Darwin, Charles bd. 1: 296 bd. 2: 222 ff Demokrit bd. 1:41 ff, 286 Derrida, Jacques bd. 2: 438 f Descartes, Rene bd. 1: 357 ff bd. 2: 143 Dewey, John bd. 2: 250 Dilthey, Wilhelm bd. 2: 127 ff Diogenes (fra Sinope) bd. 1: 181 Disraeli, Benjamin bd. 2: 44 Dostojevskij, Fjodor bd. 2: 238, 397 Droysen, Johannes Gustav

PERSONREGISTER bd. 2: 127 ff Duns Scotus, Johannes bd. 1: 242 Durkheim, Emile bd. 2: 298, 320 ff Einstein, Albert bd. 2: 348 ff Empedokles bd. 1: 39 ff Engels, Friedrich bd. 2: 177, 195 ff Epiktet bd. 1: 182 Epikur bd. 1: 176 ff Erasistros bd. 1: 193 Evklid bd. 1: 196 Evripides bd. 1: 69 Fanon, Franz bd. 2: 269 Febvre, Lucien bd. 2: 135 Feuerbach, Ludwig Andreas bd. 2: 172 f Feyerabend, Paul bd. 2: 384 Filon bd. 1: 199 Foucault, Michel bd. 2: 439 f Fourier, Charles bd. 2: 61 Frank, Philip bd. 2: 300 Freud, Sigmund bd. 1: 297 bd. 2: 282 ff Gadamer, Hans-Georg bd. 2: 432 ff Galenos bd. 1: 194, 272

481

Galilei, Galieo bd. 1: 299 ff bd. 2: 118 Gandhi, Mahatma bd. 1: 57 Garborg, Arne bd. 2: 146, 236, 397 f Gaulle, Charles de bd. 2: 36 Gelasius bd. 1: 227 ff Gentile, Giovanni bd. 2: 36, 277 Gilligan, Carol bd. 2: 405 Goethe, Johann Wolfgang von bd. 2: 119, 142, 144, 245 Gorgias bd. 1: 67 f Green, Thomas Hill bd. 2: 63 f Gregor av Tours bd. 1:269 Grosseteste, Robert bd. 1:271 Grotius, Hugo bd. 1: 324 ff

Habermas, Jiirgen bd. 2: 303, 336, 405 f, 422, 443 ff Hamann, Johann Georg bd. 2: 119 Hampshire, Stuart bd. 2: 389 Hamsun, Knut bd. 2: 236 Harvey, William bd. 1: 306 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich bd. 2: 101, 123, 170 f, 214, 379, 399 f Hegesias bd. 1: 178 Heidegger, Martin bd. 2: 236, 391, 422 ff Heisenberg, Werner bd. 2: 348

482

FILOSOFIHISTORIE II

Helvétius, Claude Adrien bd. 2: 20 ff, 51,95 Hempel, Carl Gustav bd. 2: 368 Heraklit bd. 1: 33 ff Herder, Johann Gottfried von bd. 2: 119 f Herodot bd. 1: 19 Herofilos bd. 1: 193 Hildegard av Bingen bd. 1: 273 Hippokrates bd. 1: 191 f, 272 Hitler, Adolf bd. 2: 36, 271,274 Hobbes, Thomas bd. 1:332 ff bd. 2: 92, 297, 341 Hobhouse, Leonard Trelawny bd. 2: 64 Holberg, Ludvig bd. 2: 12 Horkheimer, Max bd. 2: 422 Hume, David bd. 1: 56, 454 ff bd. 2: 83, 87, 93 f Husserl, Edmund bd. 2: 144, 391 f Hypatia bd. 1: 199 Hågerstrom, Axel bd. 2:412

Ibn al-Haitham (Alhazen) bd. 1: 278 Ibn al-Shåtir bd. 1: 278 Ibn Ishaq, Hunayn bd. 1: 275 Ibn Rosjd (Averroés) bd. 1:268, 277 f Ibn Sinå (Avicenna) bd. 1: 268, 276 ff

Ibsen, Henrik bd. 2: 142, 219 f Irigaray, Luce bd. 2: 403 f Isidor av Sevilla bd. 1: 269 Jakobson, Roman bd. 2: 135 James, William bd. 2: 250 Jaspers, Karl bd. 2: 397 Johannes av Paris bd. 1: 259 Johannes Erigena bd. 1: 242 Julian av Norwich bd. 1: 273 Jung, Carl Gustav bd. 2: 300 Justinian bd. 1: 89 Kant, Immanuel bd. 1: 296 bd. 2: 77 ff, 121, 139, 143, 152, 154, 329 Karl den store bd. 1: 270 Karneades bd. 1: 213,218 Kepler, Johannes bd. 1:278, 297 ff bd. 2: 80 Keynes, John Maynard bd. 2: 64 ff Kierkegaard, Søren bd. 2: 154, 162, 206 ff, 238 Kleanthes bd. 1: 182 Kohlberg, Lawrence bd. 2: 405 Konfucius bd. 1: 57 ff Kopernikus, Nikolaus bd. 1: 295 ff

PERSONREGISTER bd. 2: 80 Kuhn, Thomas bd. 1:311 bd. 2:212, 303, 381 ff Lacan, Jacques bd. 2: 290 Lao-tze bd. 1: 61 Lavoisier, Antoine Laurent bd. 1: 305 Leibniz, Gottfried Wilhelm bd. 1: 440 ff Lenin, Vladimir Iljitsj bd. 2: 36, 190, 253 ff Leonardo da Vinci bd. 1: 305 Lévi-Strauss, Claude bd. 2: 135 Linton, Ralph bd. 2: 340 Locke, John bd. 1: 404 ff bd. 2: 12, 297 Lukacs, Gydrgy bd. 2:319 Lukrets bd. 1:44 Luther, Martin bd. 1: 261 ff, 361 bd. 2: 297, 335 Luxemburg, Rosa bd. 2: 254, 260

Machiavelli, Niccold bd. 1:317 ff, 333 f Maistre, Joseph Marie de bd. 2: 39, 126 Malthus, Thomas bd. 2: 28 f Mann, Thomas bd. 2: 236 Mao Tse-Tung bd. 1: 59 bd. 2: 37 Marcel, Gabriel bd. 2: 397

483

Marcuse, Herbert bd. 2: 422 Mark Aurel bd. 1: 182, 195 Marsilius av Padua bd. 1: 259 f Marx, Karl bd. 2: 101, 126, 168 ff, 238, 379 Mencius bd. 1: 59 Mendel, Johann Gregor bd. 2: 225 Merleau-Ponty, Maurice bd. 2: 391 Mill, James bd. 2: 55 f Mill, John Stuart bd. 2: 56 ff, 196 Montaigne, Michel Eyquem de bd. 1: 361 Montesquieu, Charles de bd. 2: 12, 18 ff, 121 Moore, George Edward bd. 1:451 bd. 2: 369 Morgan, Lewis H. bd. 2: 195 Mussolini, Benito bd. 1: 323 bd. 2: 270 f Neurath, Otto bd. 2: 368 Newton, Isaac bd. 1:278,301 ff bd. 2: 12, 79, 86 Nietzsche, Friedrich bd. 1: 56 bd. 2: 134, 236 ff, 326 Novalis, Friedrich von Hardenberg bd. 2: 118

Ockham, William bd. 1:242, 260 f Oresme, Nicole bd. 1: 272 Oruka, Odera

484

FILOSOFIHISTORIE II

bd. 2: 269 Owen, Robert bd. 2: 61 Paracelsus bd. 1:305 Pareto, Vilfredo bd. 2: 277 Parmenides bd. 1: 33 ff Parsons, Talcott bd. 2: 337 ff Pascal, Blaise bd. 1: 369 f Peirce, Charles Sanders bd. 2: 250 Perikles bd. 1: 69 Platon bd. 1:88 ff, 140 f, 286 bd. 2: 104, 150, 379 Plotin bd. 1: 189 f, 207 Popper, Karl Raimund bd. 2: 16, 260, 300, 302, 373 ff Protagoras bd. 1: 69 ff Ptolemaios bd. 1: 198 Pyrrhon bd. 1: 213, 218 Pythagoras bd. 1:47, 196 Ranke, Leopold von bd. 2: 125 ff Rawls, John bd. 2: 406 ff Reagan, Ronald bd. 2: 40 Reichenbach, Hans bd. 2: 368 Ricardo, David bd. 2: 28 f, 183 Rickert, Heinrich bd. 2: 326 Robespierre, Maximilien

bd. 2: 37 Rorty, Richard bd. 2: 440 ff Rousseau, Jean-Jacques bd. 2: 30 ff, 98, 297 Russell, Bertrand bd. 2: 251, 369 ff Rutherford, Ernest bd. 2: 345 Ryle, Gilbert bd. 2: 289, 389 Saint-Simon, Claude-Henri de Rouvroy de bd. 2: 61 Sartre, Jean-Paul bd. 2: 154, 236, 391, 395 ff Saussure, Ferdinand de bd. 2: 135 Savigny, Friedrich Carl von bd. 2: 124 ff Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von bd. 2: 119 Schiller, Friedrich von bd. 2: 118 Schleiermacher, Friedrich bd. 2: 124 Schlick, Moritz bd. 2: 368 Schopenhauer, Arthur bd. 1:55 f bd. 2: 236 Seneca bd. 1: 180, 195 Sextus Empiricus bd. 1: 213 Simmel, Georg bd. 2: 316 ff Smith, Adam bd. 2: 24 ff, 183 Sokrates bd. 1: 80 ff Solon bd. 1: 88 Sorel, Georges bd. 2: 274

PERSONREGISTER Spencer, Herbert bd. 2:308 Spengler, Oswald bd. 2:294 Spinoza, Baruch de bd. 1: 391 ff bd. 2: 150 Stalin, Josef bd. 2: 40, 256 Strauss, David Friedrich bd. 2: 125 Strawson, Peter Fredrick bd. 2: 389 Strindberg, August bd. 2: 236 Sybel, Heinrich von bd. 2: 128

Taylor, Harriet bd. 2: 57, 60, 196, 265 Tertullian bd. 1: 212 Thales bd. 1:25, ff Thomas Aquinas bd. 1: 235 ff bd. 2: 40 Thrasymachos bd. 1:69 Thukydid bd. 1: 191 Tocqueville, Alexis de bd. 2: 309 ff

Turgot, Anne Robert Jacques bd. 2: 23 Tonnies, Ferdinand bd. 2: 311 ff Vesalius, Andreas bd. 1: 305 f Vico, Giambattista bd. 1: 371 ff bd. 2: 123, 131 Vinje, Aasmund Olavsson bd. 2: 145 Voltaire, Frangois Marie Arouet bd. 2: 12

Wagner, Richard bd. 2: 236 Webb, Sidney bd. 2: 258 Weber, Max bd. 2: 297, 324 ff Whitehead, Alfred North bd. 2: 369 Winch, Peter bd. 2: 268, 389 Wittgenstein, Ludwig bd. 2: 385 ff Zenon fra Elea bd. 1: 38 Zenon fra Kition bd. 1: 182

485