Filosofihistorie [7 ed.] 8200452697

Citation preview

Gunnar Skirbekk og Nils Gilje

Filosofihistorie

Universitetsforlaget 2000

© Universitetsforlaget 2000 1. utgave 1972 2. utgave 1976 3. utgave 1980 4. utgave 1987 5. utgave 1992 6. utgave 1996 7. utgave 2000 3. opplag 2002 ISBN 82-00-45269-7 Det må ikke kopieres fra denne bok i strid med åndsverkloven eller avtaler om kopiering inngått med Kopinor, Interesseorgan for rettighetshavere til åndsverk. Spørsmål om denne boka kan rettes til: Universitetsforlaget Postboks 508 Sentrum 0105 Oslo

Oversatt til bokmål av Torgeir Ulshagen

Forlagsredaktør: Knut Olav Åmås Billedredaktører: Kjetil Kolsrud Jåsund og Ingrid Louise Ugelvik Omslag: Bengt Olsson, Millimeter Design Skrift: Adobe Garamond 1 0/1 2 og 11/13 Sats: Heien Fotosats A.s, Spydeberg Trykk og innbinding: A IT Otta AS, 2002 Utgitt med støtte fra Kirke-, utdannings- og forskningsdepartementet v/Lærebokutvalget for høyere utdanning.

Forord

Denne utgaven av Filosofihistorie er en revidert versjon av sjette utgave (fra 1996). Vi takker alle som har gitt oss konstruktiv kritikk. En særlig takk for nyttige inn­ spill fra Eilert Jan Lohne som var rådgiver under revisjonsarbeidet, og til Sissel Redse Jørgensen for gode forslag til opprettinger. Spesielt takker vi Hermund Slaattelid som har ført omtalen av stoisismen i pennen, og dessuten visse avsnitt av omtalen av Kierkegaard. Vi takker også fdalfdan W iik som har skrevet utkastet til avsnittet om anarkisme og syndikalisme. Og vi vil takke Universitetsforlaget for et svært godt samarbeid. Gunnar Skirbekk og N ils G ilje

L_

Innledning

Hvorfor skal en lære filosofi? Kort fortalt: Fordi filosofien er som nissen på lasset - den er med oss på ferden, enten vi vet det eller ikke —og derfor bør vi like godt bli kjent med den! Vi skal illustrere dette med et eksempel: En person mener at han ikke bør ta livet av noe menneske. Han mener samtidig at han bør forsvare fedrelandet. Hva bør han gjøre hvis det blir krig? Går han inn i det militære forsvaret, vil han komme i konflikt med normen om ikke å ta liv. Avstår han fra å ta del i det mili­ tære forsvaret, vil han komme i konflikt med normen om å forsvare fedrelandet. Finnes det et riktig svar på dette problemet? Er for eksempel den ene normen mer grunnleggende enn den andre —men i så fall, hvorfor? Personen må også tenke gjennom spørsmålet om hvorvidt et militært forsvar i en gitt situasjon vil føre til at færre liv går tapt, og vedkommende må prøve ut normene sine mot den slags situasjoner. Jo mer man går inn på slike spørsmål, desto mer arbeider man filoso­ fisk. Filosofiske forutsetninger av denne typen finnes i det praktiske livet, enten vi erkjenner det eller ikke. Det å ta dem opp og arbeide med dem, innebærer både noe personlig - man arbeider med seg selv - og noe allment - man søker sann innsikt så langt det er mulig. Ved å arbeide slik, arbeider man filosofisk, og man kan da trekke lærdom av det andre har tenkt og sagt. Derfor bør vi «lære filosofi». Til dette kunne man spørre: Hva kan egentlig filosofien lære oss? Er det ikke slik at vitenskapene i dag lærer oss det vi kan vite? I den grad vitenskapene ikke kan grunngi normer og verdier, kan vi løse dette problemet ved å appellere til gjeldende lov; rasediskriminering er for eksempel ulovlig ut fra de lovene som gjelder i vårt samfunn. Hva blir det igjen til filosofien? Men hvis vi levde i et samfunn der rasediskriminering tvert imot var en del av gjeldende lov, ville rasediskriminering dermed være gyldig og forpliktende? Hvis man kvier seg for å hevde dette, kan man henvise til internasjonale vedtak om menneskerettigheter som forbyr rasediskriminering. Men hvordan argumenterer vi for dette standpunktet overfor personer som avviser slike menneskerettighets-

8

INNLEDNING

vedtak? Man kan da gå videre og appellere til en religiøs overbevisning eller til visse grunnleggende normative prinsipper som man holder for å være selvsagte. Man hva gjør vi da overfor personer som har andre religiøse overbevisninger eller som regner andre prinsipper som selvsagte? En vei ut kan ligge i denne betraktningen: Skillet mellom å vite og å mene a vite er et skille mellom det å ha tilstrekkelige grunner til å holde noe for sant og riktig, og det ikke å ha slike grunner. Spørsmålet om hvorvidt vi kan vite at visse normer er allment forpliktende, blir da et spørsmål om vi har tilstrekkelige grun­ ner til å hevde dette. Men grunner er ikke private: Hvis en grunn er gyldig, er den gyldig både for deg og for meg, og den er like gyldig enten den blir satt fram av den ene eller den andre. En grunn som gir oss rett til å hevde at vi vet, er dermed en grunn som viser seg å holde stand i kritisk prøving og motargumentasjon. Bare det som består en fri og åpen prøving overfor mennesker som tenker annerledes, kan ut fra dette sies å være gyldig. Dermed har vi et vink om et syn på hva som er fornuftige synsmåter, og dette er et syn som kan omfatte filosofiske (etiske) spørs­ mål. N å er det vanlig å legge et skille mellom det som er, og det som bør vare, og si at vitenskapene beskriver og forklarer det som er, men at vitenskapene ikke kan begrunne hvorfor noe bør vare. Skillet har umiddelbart noe for seg: Vitenskapene kan for eksempel forklare hvordan vi lærer, men ikke hvorfor vi skal lære. Det vil si, vitenskapene kan gi oss svar på spørsmålet om hvorfor vi bør lære det og det, hvis v i ønsker å oppnå et bestemt mål, for eksempel å ha best mulige sjanser til å bestå en eksamen. Og vi kan forklare hvorfor vi bør ta eksamen, hvis v i vil ha en bestemt jobb. Men disse børspørsmålene gjelder relative mål som inngår som m idler i forhold til et annet mål, og spørsmålet om hvorfor vi bør velge det siste målet i en slik middelmålkjede, kan ikke vitenskapen svare på. Men vitenskapene kan likevel gripe sterkt inn i holdningene og handlingene våre ved å vise oss klarere hva situasjonen egentlig er, det vil si hvilke motiver som egentlig driver oss, hvilke konsekvenser handlingene våre egentlig fører med seg, og hvilke alternativer som er mulige. Dessuten kan vitenskapene klargjøre hva folk i ord og handling holder for å være riktig og godt, og vitenskapene kan vise hvordan normene har sin funksjon i samfunnssystemet. Men av alt dette, som er fakta om normer, følger det ikke at visse normer er forpliktende. Det vil si, når for eksempel en sosialantropolog beskriver normene i en kultur, så inngår det i framstillingen hans at normene er «forpliktende» i denne kulturen. Men dermed er det ikke sagt at disse normene er forpliktende for oss som lever i en annen kultur, og heller ikke er det sagt at disse normene, som faktisk blir opp­ fattet som forpliktende av de som lever i vedkommende kultur, virkelig burde bli oppfattet som forpliktende. (Vi kan her tenke på rituelle menneskeofringer til ære for regnguden.) Vi kan for eksempel forstå normene for å sette ut barn uten å

INNLEDNING 9 godta dem som gyldige. Det å erkjenne at visse normer faktisk fungerer som for­ pliktende, er ikke det samme som å anerkjenne normene som gyldige. Vi skal ikke her gå lengre inn på disse problemene —det ville være å skrive lære­ boka i innledningen! Poenget med det vi her har sagt, er bare å gi et hint om hvordan normative problemer i dagliglivet kan føre over både i enkeltvitenska­ pene og i filosofien - for slik å antyde noe om hva filosofien går ut på. N år det gjelder forholdet mellom vitenskap og filosofi, skal vi bare tilføye en kort bemerkning, til et komplisert emne: Vitenskapelige resultater er bestemt av de begrepsmessige og metodologiske forutsetningene som vedkommende viten­ skapelige prosjekt bygger på. Dette poenget møter vi i praksis ved at en sak, for eksempel en kraftutbygging, både kan analyseres i et økonomisk perspektiv og i et økologisk, i et teknologisk og i et sosiologisk perspektiv —eller også ut fra ulike gruppers perspektiver. For så vidt som de ulike perspektivene gir blikk for ulike sider ved sakene, gir ikke ett perspektiv alene den hele og fulle sannheten om sa­ ken. For å forstå «hva saken egentlig er», for eksempel en kraftutbygging eller en skolesentralisering, må man derfor gjøre seg kjent med hva de forskjellige rele­ vante perspektivene sier om saken. Kaller vi denne refleksjonen over ulike per­ spektiver en vitenskapsfilosofisk refleksjon, kan vi si at en slik filosofisk refleksjon er på sin plass overfor enkeltvitenskapene - for å hjelpe til å holde oppe en viss oversikt i en sivilisasjon som står i fare for å bli atomisert i spesialiteter. N år vi i denne innledningen har gitt en antydning om hvordan uttrykkelige fi­ losofiske problemer oppstår, har vi latt oss styre av vår egen oppfatning av hva som er sentrale problemer i filosofien. Andre ville ha framhevet andre temaer og tenkemåter. Dette er et viktig punkt, for det vi nå har antydet, danner på mange måter den lesten som denne boka er skåret til etter: en innføring i europeisk filo­ sofihistorie med særlig vekt på naturrettsproblematikken og på framveksten av vi­ tenskapen og den vitenskapelige fornuften. Det er mange tråder i veven, men dette er nok den lengste og kraftigste. I forhold til mange andre presentasjoner av filosofiens historie har vi forsøkt å styre unna et par velkjente fallgruver: En filosofihistorie vil alltid være preget av forfatterens faglige ståsted, bakgrunnskunnskap, forskningsfelt og kulturelle ori­ entering. Slik sett vil alle historiske framstillinger være et perspektiv på tidligere tenkning. Uunngåelig vil man legge vekt på det man ser som relevant og viktig i det historiske mangfoldet. Ingen makter å lese Machiavelli, M arx og Heidegger med nøytrale brilleglass. Det er en illusjon å tro at man kan skrive en filosofihis­ torie eller en hvilken som helst annen historisk framstilling fra evighetens syns­ vinkel eller med Guds øyne. Alle diskusjoner av fortidens filosofer vil derfor ha en «aktualiserende» dimensjon. Dette er enhver filosofihistorikers lodd enten han li­ ker det eller ikke. Historikeren er ikke en baron Mtinchhausen som kan løfte seg selv etter håret ut av sin egen faglige og kulturelle situasjon.

10 INNLEDNING Fortidens filosofer gjør også krav på å ha sagt noe sant. De utfordrer like mye vår tid som sin egen tid. Derfor kan vi bare ta Platon og Aristoteles alvorlig ved å prøve å ta stilling til det de har sagt. Det forutsetter at vi klarer å etablere en dia­ logsituasjon som gjør det mulig å prøve ut våre synspunkter mot deres synspunk­ ter. Derfor er en filosoferende filosofihistorie noe annet enn en antikvarisk rekon­ struksjon av fortidens tanker. Men vi prøver å forstå fortidens filosofer ut fra deres egne forutsetninger samti­ dig som vi forsøker å etablere en dialog med tidligere tenkere. Vi vil lytte, men også svare den stemmen som taler. På enkelte punkter skiller Filosofihistorie seg fra eksisterende framstillinger av filosofiens historie. Det er en allment akseptert oppfatning at den naturvitenska­ pelige revolusjonen ved inngangen til den nyere tid utfordrer vårt verdensbilde og reiser nye kunnskapsteoretiske og moralfilosofiske spørsmål. Derfor vil man finne omtaler av Kopernikus, Kepler og Newton i alle filosofihistoriske framstillinger. Vi deler denne oppfatningen. Men vi mener også at etableringen av humaniora (åndsvitenskapene) og den samfunnsvitenskapelige revolusjonen reiser tilsvaren­ de spørsmål. Mens tradisjonelle lærebøker stort sett avgrenser seg til å diskutere implikasjonene av den klassiske naturvitenskapen for vårt verdensbilde og men­ neskesyn, går denne boka et skritt videre. Også de vitenskapene som er knyttet til navn som Darwin, Freud, Durkheim og Weber representerer viktige filosofiske utfordringer. Derfor vil leseren finne en fyldig omtale av humaniora, samfunnsvi­ tenskap og psykoanalyse i denne boka. Før man gir seg i kast med boka —enten man nå begynner foran eller bak - er det nyttig å ha klart for seg at en filosofisk tekst kan leses på ulike måter: 1) En må først og fremst prøve å forstå hva som blir sagt. Her er det viktig å legge vekt på originalteksten. Men for å få tak i problemstillingene, kan lærebokkommentarene være nyttige i mange tilfeller. Ved denne lesemåten er det viktig å se teksten som en del av verket, og forfatterskapet for øvrig, og å se den i idéhis­ torisk sammenheng med den tradisjonen og diskusjonen som forfatteren står i. 2) Men teksten inngår også i et samfunn som den er betinget av, og som den kanskje virker betingende tilbake på. Derfor er det nyttig å se teksten i historisk sammenheng. Det kan her også være snakk om kunnskapssosiologiske og kunnskapspsykologiske analyser, for eksempel om hvordan familiebakgrunn, sosial status eller politiske interesser kan ha virket inn, gjerne bak ryggen på forfatteren og hans samtidige. 3) Men poenget med en filosofisk tekst er å uttrykke noe som på en eller annen måte er sant. Det egentlige filosofiske får man bare tak i når man selv går inn på spørsmålet om hvorvidt det virkelig er slik som det blir sagt. Dette krever en slags dialog med teksten der det på fritt grunnlag er de beste argumentene som skal telle, idet man stiller sine egne oppfatninger på prøve, mot de synsmåtene og ar­

INNLEDNING 11 gumentene man møter i teksten. En filosof nøyer seg ikke med å prøve å finne ut hva Hegel sa, eller hvordan Hegels tanker er betinget av samfunnet i samtiden, men han prøver å finne ut i hvilken forstand det Hegel sa, er gyldig. Det viktigste er likevel å se at filosofi primært er å spørre, noe man selv må gjøre, men som andre kan hjelpe med å utvikle videre. Det finnes ikke svar «med to streker under» som man kan lære ved å se i fasiten. Men ved å gå med, kan man nå lenger. Filosofihistorie har blitt til over en lang periode - faktisk har en av forfatterne selv brukt den første utgaven som lærebok til examen philosophicum! Det betyr også at den nåværende utgaven er en lærebok som har bestått mange prøver. Både didaktiske og pedagogiske overlegninger og valg har vært med på å bestemme innholdet og utseendet til boken. Mye prøving og feiling ligger bak ideene våre om hva som er viktig å formidle til studenter, og hvordan det bør gjøres. En lære­ bok kan aldri bli et ferdig og avsluttet produkt. V i tar fremdeles imot forslag til endringer og forbedringer!

L

Innhold

Forord ...........................................................................................................................

5

Innledning ...................................................................................................................

7

1. Førsokratisk filosof!, med glimt fra indisk og kinesisk tenkning ..........................................

23

A) Det greske bysamfunn: mennesket-i-fellesskapet.........................................

23

B) Thales ....................................................................................................................

24

C) Anaximander og Anaximenes ..........................................................................

29

D) Heraklit og Parm enides.....................................................................................

30

i)

Fderaklit .......................................................................................................

30

ii)

Parmenides ..................................................................................................

32

iii)

Zenon ............................................................................................................

33

E) Formidlingsfilosofene: Empedokles og Anaxagoras ...................................

34

i)

Empedokles ................................................................................................

34

ii)

Anaxagoras ...................................................................................................

35

Demokrit ..............................................................................................................

36

G) Pythagoreerne ......................................................................................................

39

Fi) Glim t fra indisk og kinesisk tenkn in g............................................................

41

F)

i)

Den indiske filosofiens bakgrunn ...........................................................

41

ii)

U panishadene..............................................................................................

42

iii)

Buddhistisk filosofi ....................................................................................

45

iv)

Bbagavadgita ...............................................................................................

47

v)

Konfucius .....................................................................................................

48

vi)

Taoistisk filosofi .........................................................................................

30

Spørsmål ........................................................................................................................

51

Tekstutdrag ...................................................................................................................

52

14 INNHOLD 2 . S o f i s t e n e o g S o k r a t e s .................................................................................

53

A) Sofistene generelt ................................................................................................

53

i)

Gorgias ..........................................................................................................

55

ii)

Thrasymachos ............................................................................................

56

iii)

Protagoras .....................................................................................................

56

B) Sokrates .................................................................................................................

62

Spørsmål .......................................................................................................................

67

Tekstutdrag...................................................................................................................

68

3 . P la t o n - id é læ r e o g i d e a l s t a t ...........................

69

A) Kunnskapen og detværende .............................................................................

70

i)

Ideer og kunnskap.....................................................................................

70

ii)

Ideene og det g o d e .....................................................................................

73

iii)

Eros og dannelse ........................................................................................

74

iv)

Noen innvendinger motidélæren ...........................................................

75

v)

Ideer og helhet ............................................................................................

75

vi)

Analogiene ..................................................................................................

76

vii) Idélæren og mennesketsp lass...................................................................

79

B) Staten og det gode

........................................................................................

80

i)

Utdanning og lagdeling ...........................................................................

80

ii)

M akt og kompetanse .................................................................................

83

iii)

Kvinne og mann ........................................................................................

86

C) Kunstens etiske ansvar .......................................................................................

87

Spørsmål .......................................................................................................................

89

Tekstutdrag...................................................................................................................

89

4 . A r is t o t e le s - n a t u r e n s o rd e n o g m e n n e s k e t s o m « p o lit is k d y r » .........................................................................................................

93

A) Idé eller substans ................................................................................................

94

i)

Platon og Aristoteles .................................................................................

94

ii)

Substans og egenskaper ...........................................................................

94

B) Ontologi og epistemologi .................................................................................

96

i)

Noen grunnbegreper ................................................................................

96

ii)

De hre årsaker ............................................................................................

98

iii)

Forandring og kosmologi ......................................................................... 100

iv)

Aktualitet-potensialitet og hierarkisk-organisk verdensbilde ........... 101

C) Aristoteles og økologien ..................................................................................... 103 D) Kunnskap og praxis ............................................................................................ 104

INNHOLD 15

E)

i)

Kunnskapsformer ....................................................................................... 104

ii)

Menneskesyn og sam funnssyn................................................................

iii)

Det gode liv ................................................................................................ 109

iv)

Rettferdig sam fu n n ..................................................................................... 110

106

Kunst —etterlikning og katarsis........................................................................ 113

Spørsmål ........................................................................................................................ 115 Tekstutdrag .................................................................................................................... 115 5 . S e in a n t ik k e n ...................................................................................................... n8 A) Å sikre individets lykke ....................................................................................... 118 i)

Fra gresk bystat til hellenistisk storstat .................................................. 118

ii)

Nye problemstillinger: individ og allmenn l o v ....................................

119

B) Epikureisme - å sikre individets velvæ re........................................................ 120 C) Stoisisme - å sikre individets ly k k e .................................................................. 122 i)

Hovedpunkt i stoisismen .......................................................................... 122

ii)

K yn ik ern e...................................................................................................... 123

iii)

Gresk-hellenistisk stoisism e...................................................................... 124

iv)

Romersk stoisisme ..................................................................................... 124

D) Nyplatonisme ....................................................................................................... 128 E) Skeptisisme ...........................................................................................................

129

F) Vitenskapene i antikken ..................................................................................... 133 i)

Historieskriving ........................................................................................... 133

ii)

Medisin ......................................................................................................... 134

iii)

Rettsvitenskap .............................................................................................

iv)

Matematikk .................................................................................................. 138

v)

Fysikk og kjemi ........................................................................................... 138

vi)

Astronomi ....................................................................................................

137

139

vii) Filologi .......................................................................................................... 140 viii) Vitenskapskvinner i an tikken ................................................................... 141 Spørsmål ........................................................................................................................ 141 Tekstutdrag ................................................................................................................... 142 6 . M id d e la ld e r e n .................................................................................................. 143 A) Kristendom og filosofi ........................................................................................ 143 B) Pave og konge: to herrer i én stat ....................................................................

145

C) Augustin - tro og viten ......................................................................................

148

i)

Filosofi og teologi ......................................................................................

149

ii)

Tilbakevisning av skeptisismen ................................................................ 153

iii) Augustin som kristen nyplatoniker ........................................................ 154

16 INNHOLD iv)

Vilje og viten .............................................................................................. 156

D) Universaliestriden og skolastikken ................................................................... 159 E) Thomas Aquinas - harmoni og syntese .........................................................

162

i)

Lov og rett ................................................................................................... 162

ii)

Ontologi ....................................................................................................... 166

iii)

Epistemologi ............................................................................................... 169

iv)

Menneskesyn og moralfilosofi .................................................................. 171

v)

Gud og verden ............................................................................................ 173

vi)

Det ondes problem .................................................................................... 176

F) Marsilius av Padua og William Ockham - fra syntese til skepsis............. 177 G) Martin Luther - voluntarisme og nominalisme: troen alene .................... 179 EI) Universitetstradisjonen ...................................................................................... I)

182

Arabisk filosofi og vitenskap ............................................................................. 186

Spørsmål ........................................................................................................................ 191 Tekstutdrag.................................................................................................................... 191 7. F r a m v e k s te n a v n a t u r v it e n s k a p e n ....................................................... 194 A) Kampen om metoden ........................................................................................ 194 B) Astronomi - Kopernikus og Kepler ............................................................... 200 i)

Vitenskapene og erfaringsbegrepet ........................................................ 200

ii)

Kopernikus og det heliosentriskesystem .............................................. 202

iii)

Kepler og planetbanene ...........................................................................

204

C) Fysikken - Galilei og Newton ......................................................................... 205 i)

Nye oppdagelser ........................................................................................ 206

ii)

«Galilei-affæren» ........................................................................................ 208

iii)

Dekonstruksjon av kosmos og matematisering av naturen .............. 210

iv)

Newton: fysikkens gjennombrudd ......................................................... 215

D) Biologiske vitenskaper ........................................................................................ 216 E) Mennesket som subjekt ..................................................................................... 218 i)

Paradigmeskifte i astronomi ..................................................................... 219

ii)

Paradigmeskifte i mekanikk ..................................................................... 220

iii)

Paradigmeskifte i o p tik k ...........................................................................

222

Spørsm ål........................................................................................................................ 223 Tekstutdrag .................................................................................................................. 223 8 . R e n e s s a n s e o g r e a lp o lit ik k

- M a c h ia v e lli o g H o b b e s ........... 225

A) Machiavelli - politikk som manipulasjon ..................................................... 225 B) Politikk som kontrakt og politikk som naturrett — Althusius og Grotius ........................................................................................... 230

INNHOLD 17 C) Hobbes - individ og selvoppholdelse ............................................................. 231 i)

Samfunnet som et urverk ......................................................................... 232

ii)

Den naturlige lov som fornuftsregel......................................................

238

iii)

Bevegelseslære .............................................................................................

238

iv)

Liberalitet og liberalism e.......................................................................... 240

Spørsm ål........................................................................................................................ 241 Tekstutdrag ..................................................................................................................

241

9 . T vil o g tro - m e n n e s k e t i s e n t r u m ...................................................... 249 A) Descartes - metodisk tvil og fornuft ............................................................. 249 i)

Cogito ergo sum og sikker in n sik t............................................................ 249

ii)

Det mekanistiske verdensbildet og forholdet mellom sjel og kropp

255

B) Pascal — hjertets fo rn u ft..................................................................................... 256 C) Vico - historien som forbilde .......................................................................... 257 Spørsmål ......................................................................................................................

262

Tekstutdrag.................................................................................................................. 262 1 0 . R a s jo n a l i s m e o g s y s t e m ........................................................................

266

A) Spinoza - Gud er lik naturen .......................................................................... 266 i)

Substans og attrib u tt................................................................................. 266

ii)

Nødvendighet og frih e t............................................................................. 271

B) Leibniz —monader og preetablert harmoni .................................................. 273 i)

Hensikt og årsak —ny syntese ................................................................ 274

ii)

Den best mulige av alle verdener ..........................................................

274

Spørsmål ......................................................................................................................

276

Tekstutdrag.................................................................................................................. 276 1 1 . L o c k e - o p p l y s n in g o g l i k h e t ................................................................ 278 A) Kunnskapskritikk og kunnskapsteori ............................................................ 278 i)

Begrepsavklaring ........................................................................................ 278

ii)

Kunnskapens o p p h av................................................................................. 281

B) Politisk teori - individ og rettigheter............................................................. 286 Spørsmål ......................................................................................................................

292

Tekstutdrag .................................................................................................................. 292 1 2 . E m p ir is m e s o m k u n n s k a p s k r i t i k k ..................................................... 298 A) Berkeley - indre kritikk av erfaringsfilosofien .............................................. 298 i)

«Esse» er «percipi» - den idealistiskeempirismen ............................... 298

ii)

Substansen ut, Gud inn! ........................................................................... 301

1 8 INNHOLD B) Hume —empirisme som kritikk ...................................................................... 303 i)

Empiristisk kunnskapslære - «ideas» og «impressions» ..................... 303

ii)

Empiristisk kunnskapskritikk —analysen avårsaksbegrepet ............. 306

iii)

Moralfilosofi —skillet mellom «er» og «bør»

iv)

Praktisk gangsyn og konvensjoner ........................................................... 311

v)

Empirisme og rasjonalisme - konfliktlinjer

...............................

309

................................. 313

Spørsmål ........................................................................................................................ 316 Tekstutdrag ................................................................................................................... 316 1 3 . O p p ly s n in g s t id - fo r n u ft o g f r a m s k r i t t ...........................................

321

A) Modernisering og vitenskapeliggjøring........................................................... 321 B) Verdslig velferd ..................................................................................................... 324 C) Montesquieu - maktfordeling og miljøpåvirkning ....................................

326

D) Elelvétius —individ og lyst ................................................................................ 327 E) Økonomisk liberalisme ..................................................................................... 330 i)

Adam Smith ................................................................................................. 330

ii)

Ricardo og Malthus .................................................................................... 332

F) Rousseau - reaksjon mot opplysningsfilosofien ...........................................

334

G) Burke - den konservative reaksjon .................................................................. 339 Spørsmål ........................................................................................................................ 345 Tekstutdrag ................................................................................................................... 345 1 4 . U tilita r is m e o g lib e r a l is m e ................................................................... 349 A) Jeremy Bentham og James M ill - nyttekalkyle og lovreform .................. 349 i)

B en th am ....................................................................................................... 349

ii)

James Mill ..................................................................................................... 351

B) John Stuart Mill - sosialliberalisme og liberalitet som vilkår for rasjonalitet ........................................................................................... 352 C) Thomas Hill Green ............................................................................................ 357 D) John Maynard Keynes ........................................................................................ 358 Spørsmål ....................................................................................................................... 360 Tekstutdrag..................................................................................................................

360

1 5 . K an t - « d e n k o p e r n ik a n s k e v e n d i n g » ............................................. 365 A) Transcendentalfilosofi —kunnskapsteorien .................................................... 365 B) Transcendentalfilosofi - morallæren ............................................................... 374 C) Politisk te o ri.......................................................................................................... 378 D) Dømmekraft - formålsretting og estetikk ..................................................... 383 Spørsmål ....................................................................................................................... 386

INNHOLD 1 9 Tekstutdrag ................................................................................................................... 386

16. Etableringen av åndsvitenskapene ..................................................

391

A) B ak gru n n ................................................................................................................ 391 B) Herder og historismen ....................................................................................... 392 C) Schleiermacher og hermeneutikken ............................................................... 396 D) Den historiske skolen —Savigny og Ranke .................................................. 397 E) Droysen og Dilthey - åndsvitenskapenes egenart ....................................... 399 F)

Oppløsning av den historistiske skolen ......................................................... 403

Spørsmål ....................................................................................................................... 403 Tekstutdrag ................................................................................................................. 404

17. Hegel - historie og dialektikk .............................................................

405

A) Refleksjon, dialektikk, erfaring ....................................................................... 405 i)

Transcendentale forutsetninger — historisk skapte og kulturelt relative ..................................................... 406

ii)

Erfaring som danningsdrama .................................................................. 408

iii)

Dialektikk og totalitet .............................................................................. 409

B) Herre og knekt - kampen om anerkjennelseog sosial identitet ............... 413 C) Tradisjon som fornuft spenningen mellom det allmenne og det in dividuelle................................ 415 D) Familie, borgerlig samfunn og stat .................................................................. 417 E) Innvendinger mot Hegel .................................................................................... 418 i)

Individet får ingen plass i Hegels system .............................................. 419

ii)

Hegels filosofi er totalitær ....................................................................... 420

iii)

Hegel er «konservativ» .............................................................................. 420

iv)

Hegel er overoptimistisk på vegne av historien ................................... 421

v)

Hegels filosofi gir ingen plass for etikken ............................................. 421

vi)

Hegels dialektikk er nonsens ................................................................... 422

Spørsmål ....................................................................................................................... 422 Tekstutdrag .................................................................................................................. 423

18. Marx - produktivkrefter og klassekam p............................... 425 A) Dialektikk og fremmedgjøring ......................................................................... 425 B) Den materialistiske historieoppfatning ......................................................... 430 C) Produktivkrefter og produksjonsforhold ...................................................... 434 D) Merverdi og u tbyttin g........................................................................................ 436 E) Innvendinger mot Marx .................................................................................... 437 i)

M arx’ teori undergraver seg s e lv ............................................................. 437

2 0 INNHOLD

F)

ii)

M arx’ lære er uempirisk ........................................................................... 438

iii)

En del av M arx’ spådommer har slått feil ............................................. 438

iv)

M arx’syn på klasse og klassekamp er uriktig ....................................... 439

v)

Marx overser betydningen av naturvilkårene ...................................... 440

vi)

Den marxistiske sosialismen er død ......................................................

441

Friedrich Engels —familien i marxistisk perspektiv .................................... 441

Spørsmål ....................................................................................................................... 442 Tekstutdrag ................................................................................................................... 443

19. Kierkegaard - eksistens og iron i........................................... 447 A) Fikefram og eksistensiell kommunikasjon .................................................... 447 B) De tre stadiene ..................................................................................................... 450 i)

Den oppbyggelige tolkningen ................................................................ 450

ii)

Den syntetiserende tolkningen................................................................ 451

iii)

Den ironisk-reflekterte tolkningen ........................................................ 452

C) Subjektiviteten er sannheten............................................................................. 434 D) Demokrati som dem agogi................................................................................. 456 E) Kierkegaard og Ibsen ......................................................................................... 457 Spørsm ål........................................................................................................................ 458 Tekstutdrag ................................................................................................................... 458

20. Darwin

-

striden om m enneskebildet ...........................................

460

A) Naturlig utvalg som menneskets opphav ..................................................... 460 B) Darwinisme og sosiobiologi ............................................................................. 464 Spørsmål ....................................................................................................................... 468 Tekstutdrag................................................................................................................... 468

21. Nietzsche og pragmatisme

................................................................... 470

A) «Gud er død» - den europeiske nihilismen ................................................. 470 B) Kritikk av metafysikk og kristendom ............................................................ 472 C) Moralfilosofi ......................................................................................................... 474 D) Overmennesket, vilje til makt og evig gjenkomst ...................................... 476 E) Erkjennelsesteori ................................................................................................ 479 F) Sant er det som fungerer - amerikansk pragmatisme ................................ 481 Spørsmål ....................................................................................................................... 482 Tekstutdrag ................................................................................................................... 482

22. Sosialisme og fascisme

.......................................................................... 483

A) Kommunisme —Lenin: parti og s ta t............................................................... 483

INNHOLD 21 B) Anarkisme og syndikalisme ................................................................................ 487 C) Sosialdemokrati - sosial velferd og parlam entarism e................................. 489 D) Fascisme —nasjonalisme og o rd e n ................................................................... 491 i)

Krise og handling ........................................................................................ 493

ii)

Politikk og økonomi .................................................................................. 495

iii)

Stat og rasism e.............................................................................................. 496

Spørsmål ........................................................................................................................ 498 T ekstutdrag.................................................................................................................... 498 2 3 . F reu d o g p s y k o a n a l y s e n ......................................................................... 500 A) Psykoanalysens nye menneskesyn ................................................................... 500 i)

Drømmen som innfallsport til det ubevisste ....................................... 501

ii)

Teorien om seksualitet ................................................................................ 504

iii)

Det psykiske apparat ................................................................................. 505

B) Repressiv kultur og skyldfølelse....................................................................... 508 C) Psykoanalysen i vitenskapsteoretisk perspektiv ............................................. 511 Spørsmål ........................................................................................................................ 516 Tekstutdrag ..................................................................................................................

516

2 4 . F r a m v e k s t e n a v s a m f u n n s v it e n s k a p e n e ...............

518

A) B ak gru n n ................................................................................................................ 518 B) Auguste Comte - sosiologiens «yppersteprest» ............................................. 518 C) Alexis de Tocqueville —det amerikanske dem okrati.................................... 521 D) Ferdinand Tonnies - Gemeinschaft og Gesellschaft....................................... 522 E) Georg Simmel - den sosiale veven .................................................................. 525 F) Emile Durkheim - samfunn og samhold ..................................................... 527 G) M ax Weber —rasjonalitet og heroisk pessimisme ....................................... 529 i)

Vitenskapsteori og idealtyper ................................................................... 529

ii)

Handlingstyper og legitim eringsformer................................................. 532

iii)

Protestantisme og kapitalisme .................................................................. 535

iv)

Webers samtidsdiagnose: heroisk pessim ism e...................................... 336

H) Talcott Parsons —handling og funksjon ......................................................... 538 Spørsmål ........................................................................................................................ 341 Tekstutdrag ..................................................................................................................

541

2 5 . N y f r a m g a n g i n a t u r v it e n s k a p e n e ...................................................

544

A) Einstein og moderne fysikk .............................................................................. 544 i)

Fra å se naturen som teknologi til å se naturen med tekn o lo gi........

544

ii)

Glim t fra fysikken ....................................................................................... 546

22 INNHOLD B) Vitenskapelig mangfold og teknologisk utvikling vitenskapeliggjøring og tverrfaglig diskusjon ............................................... i)

549

Den instrumentelle fornufts nytteverdi og dens grenser — eksemplifisert ved normativ beslutningsteori ...................................... 549

ii)

Behovet for tverrfaglig rasjonalitet .........................................................

553

Spørsmål ........................................................................................................................ 557 Tekstutdrag ................................................................................................................... 557 2 6 . G lim t fra s a m t id s f il o s o f i e n ................................................................... 559 A) Logisk positivisme - logikk og em pirism e..................................................... 559 B) Karl Popper og «kritisk rasjonalisme» ............................................................ 564 C) Thomas Kuhn - paradigmeskifte i vitenskapene ......................................... 571 D) Ludwig Wittgenstein - analytisk filosofi som praksis ................................ 573 E) Dagligspråksfilosofi og talehandling - Austin og Searle ............................ 577 F)

Fenomenologi og eksistensialisme —Fiusserl og Sartre .............................

579

G) Identitet og anerkjennelse —Simone de Beauvoir og feministisk filosofi

585

H) John Rawls - rettferdighet som «fairness» ..................................................... 589 Spørsm ål........................................................................................................................ 592 Tekstutdrag ................................................................................................................... 592 2 7 . M o d e r n it e t o g k r i s e .................................................................................... 597 A) Kritikk av det moderne .....................................................................................

597

B) Martin Heidegger - gjennom det poetiske ..................................................

599

C) Fiannah Arendt - vita activa ............................................................................ 601 D) Gadamer - den hermeneutiske tradisjon ....................................................... 606 E) Derrida, Foucault, Rorty - dekonstruktivisme og kritikk ........................ 610 F) Jtirgen Habermas - gjennom det argumentative ......................................... 613 Spørsm ål........................................................................................................................ 618 Tekstutdrag ................................................................................................................... 618 Noter .............................................................................................................................. 620 Litteratur .....................................................................................................................

649

Illustrasjonsliste .......................................................................................................... 660 Sakregister .................................................................................................................... 661 Personregister ................................................................................................................ 668

i. Førsokratisk filosofi, med glim t fra indisk o g kinesisk tenkning

A) Det greske bysamfunn: m ennesket-i-fellesskapet Filosofi i svært vid forstand kan vi finne i alle kulturer. Men i en del kulturer ble filosofien dyrket mer systematisk, slik som i det gamle India, Kina og Flellas. Her ble de filosofiske tankene dessuten festet til skrift. Av denne grunn har vi som lever i dag bedre tilgang til det som ble tenkt. Med skrift kunne man også lagre og formid­ le tanker på en annen måte enn i kulturer som bare var basert på det talte ord. Det skrevne står der. Man kan gå tilbake til bestemte formuleringer for å stille spørsmål og klargjøre tankeinnholdet. Analyse og kritikk blir mulig på en ny måte. En kortfattet filosofihistorie må alltid gjøre visse utvalg. I denne filosofihisto­ rien skal vi begynne med de første greske filosofene og følge den europeiske filo­ sofien fram til vår tid. De personene vi skal ta for oss, vil slik stort sett være euro­ peiske menn fra de privilegerte sjikt i de mest sentrale områdene. Det er få kvin­ ner, nesten ingen nordmenn og ikke mange fra de underprivilegerte. Slik er stan­ dardversjonen av historien. Det blir vår sak å få tak på hva de sa, og å finne ut om de stadig gir verdifull og allmenngyldig innsikt. V i begynner med de gamle gre­ kerne, på 500-tallet før Kristus. Før vi går inn på den tidlige greske filosofien, kan det være nyttig å se på det sam­ funnet den oppsto i. Vi nøyer oss med å framheve en del sentrale trekk: Den greske bystaten (gresk: polis) er på mange måter svært ulik statene i vår tid. Blant annet var den greske bystaten et lite samfunn både i folketall og areal. På 400-tallet f. Kr. hadde for eksempel Athen ca. 300 000 innbyggere, altså noe mer enn Stor-Bergen og noe mindre enn Oslo. Av disse kan vi kanskje regne med at nesten 100 000 var slaver. N år vi ser bort fra kvinner og barn, kan vi kanskje regne med omkring 40 000 frie athenske menn.1 Det var disse som hadde politiske rettigheter. Geografisk var de greske bystatene atskilt fra hverandre ved fjell og hav. By­ samfunnet besto av selve byen og et omland. I tillegg til håndverk og handel var jordbruk en viktig næring. Avstandene fra omlandet og inn til byen var gjerne ikke lengre enn at man kunne gå dit på dagen. Det greske bysamfunnet var slik et nærsamfunn, og dette preger både de politiske institusjonene og de politiske teo­ riene: Athen hadde en tid direkte demokrati der alle frie athenske menn kunne

2 4 KAPITTEL 1 delta. De politiske idealene er preget av den samme intimiteten: harmoni i poli­ tisk samliv med likemenn og lov og frihet, der friheten nettopp er å leve i felles­ skap under felles lov. Ufrihet er å leve i lovløshet eller under en tyranns luner. I det harmoniske, frie og lovstyrte samlivet skal problemene løses ved åpen og ra­ sjonell debatt. Ideene om harmoni og orden, både i natur og i samfunn, kan i det hele tatt sies å være en grunnleggende tanke i gresk filosofi fra de første filosofene på 500-tallet f.Kr. og fram til Aristoteles. Videre kan de politiske teoriene som hos Platon og Aristoteles sies å ha «mennesket-i-fellesskapet» som grunnbegrep, ikke det isoler­ te individet og ikke den allmenne lov eller stat over individet. For eksempel har mennesket ikke medfødte rettigheter; rettighetene er knyttet til den funksjonen eller rollen som mennesket inntar i fellesskapet. Moralsk dygd (gresk: are te) er ikke primært å leve opp til allmenne moralregler, men å «duge som menneske», dvs. å finne sin plass i fellesskapet. Platon og Aristoteles tenker ut fra den greske bystaten: For dem var det like selvsagt at det fantes slaver som det er for oss at det finnes lønnstakere og arbeidsgivere. De geografiske forholdene gjorde at de greske bystatene ofte var politisk uav­ hengige. Økonomisk var de gjerne avhengige av et visst samarbeid, blant annet for å sikre seg varer de selv ikke kunne skaffe seg, for eksempel korn. Etter innflyttingsperioden utbredte bystatene seg på 800-tallet f.Kr. Omlandet rundt bykjer­ nen var ofte karrig, og folketallet vokste gjerne ut over det bystaten kunne liv­ nære. På 700-tallet begynte utflytter-koloniseringen. Med større handel fulgte samordning av vekt og mål, og man gikk over til å prege mynt. Det oppsto større sosiale motsetninger. I stedet for et oversiktlig bytte mellom for eksempel geite­ skinn og korn, ble det byttet mellom geiteskinn og mynt, som bøndene ikke all­ tid kunne vurdere verdien av. Hadde man ingenting å bytte, kunne man få korn mot et lån i pengeverdi. Det ble lån og renter på lån og gjerne nye lån for å løse ut det første lånet. Noen ble rike, mange ble gjeldsbundet. På 600-tallet fører disse motsetningene til uro. Det blir krevd økonomisk rettferdighet. Ofte var det en enehersker (gresk: tyrannos) som tok makten for å løse de økonomiske krisene. Men disse eneherskerne var gjerne tyranner i vår betydning av ordet: De styrte ut fra eget forgodtbefinnende. Dette skapte politisk misnøye. Det ble nå, på 500-tallet, krevd lov og likhet. Demokratiet i Athen på 400-tallet f.Kr. oppstår blant an­ net som et svar på denne misnøyen.

B) Thales Liv. Den kunnskapen vi har om de eldste greske filosofene og deres læresetninger, er mangelfull. Vi har få sikre opplysninger, og skriftene deres er i stor utstrekning kommet bort. Det vi sier, byg­ ger derfor på gjetninger og forsøksvise rekonstruksjoner. Men vi vet at Thales levde i det greske

FØRSOKRATISK FILOSOFI, MED GLIMT FRA... 25 utflyttersamfunnet Milet en gang på 500-tailet f.Kr. Man regner gjerne med at han levde mellom 624 og 546 f.Kr. Dette bygger delvis på et utsagn fra Herodot der det blir sagt at Thales forutsa en solformørkelse, og denne solformørkelsen mener man skjedde i år 585 f.Kr. Ellers forteller anekdotene at Thales gjorde reiser til Egypt, noe som ikke var uvanlig blant gre­ kerne. Det blir også sagt at Thales på oppfordring målte høyden på en pyramide ved å måle skyggen av pyramiden på bakken på et tidspunkt da han så at hans egen skygge var like lang som han selv. Påstanden om at Thales forutsa en solformørkelse, tyder på at han satt inne med kunnskaper i astronomi. Slike kunnskaper kan han ha fått fra babylonerne. Thales skal ellers ha hatt kunnskaper i geometri, den greinen av matematikken som grekerne dyrket. De allmenne utsagnene i matema­ tikken ga grekerne et begrep om teori og teoretisk prøving: Matematiske utsagn gjør krav på å være sanne på en annen måte enn utsagn om enkeltfenomener. Slike allmenne utsagn krever også en an­ nen type kritikk. Dette åpner for argumentasjon og begrunnelse. Det blir videre fortalt at Thales var med i det politiske livet i Milet, at han ut fra geometrisk og astronomisk innsikt bidro til å forbedre navigasjonsutstyret, at han var den første til å måle tiden nøyaktig ved hjelp av solur, og endelig at Thales gjorde seg rik ved spekulasjon i olivenolje fordi han forutså et kommende tørkeår. Om skriftene er det raskt fortalt. Vi kjenner ingen skrifter av Thales. Vi må derfor holde oss til det andre forfattere har sagt om ham. Aristoteles skriver i Metafysikken at Thales er grunnleggeren av den filosofien som spør etter opphavet som alt værende oppstår av, og som det igjen går tilbake til. Og Aristoteles sier at dette opphavet for Thales var vann. Men vi vet ikke hva Thales kan ha lagt i dette, hvis han virkelig sa noe slikt. Det er med denne reservasjonen vi skal prøve å gi en rekonstruerende tolkning av «Thales’ filosofi».

Filosofien i Fiellas fører vi gjeme tilbake til Thales, som levde i den joniske kolonibyen M ilet omkring 585 f.Kr., altså på Solons tid. Platon og Aristoteles levde i Athen på 300-tallet, dvs. etter at det athenske demokratiet hadde bukket under i kampen mot Sparta og før Aleksander den store. V i skal kort gi en tolkning av de store trekkene i gresk filosofi fram til sofistene, med vekt på spørsmålet om for­ andring og om enhet i mangfoldet. Det blir sagt at Thales hevdet at «alt er vann». Og med dette, blir det sagt, be­ gynte filosofien. For en norsk leser, med liten kjennskap til filosofi, kan åpningen neppe være mindre vellykket: «Dette er tøys, om noe er det!» Men la tvilen komme tiltalte til gode. Det er urimelig å tillegge et menneske den oppfatningen at alt er vann, i bokstavelig forstand. Thales mente neppe at for eksempel denne boka og denne veggen er vann på samme måte som vannet i kranen. FIva kan han da ha ment? Før vi gir oss til å tolke Thales, skal vi minne om et par ting som det alltid er nyttig å ha i minne når vi leser filosofi: Filosofiske «svar» kan ofte framstå som enten trivielle eller absurde. Hvis man som innføring i filosofi leser og lærer de ulike svarene — f.eks. 20—30 systemer, det ene ved siden av det andre — så vil det hele kunne te seg som noe underlig og fjernt. For å forstå et «svar», må vi selvsagt vite hvilket spørsmål svaret er et svar på. Og vi må vite hvilke grunner eller argu­ menter som eventuelt støtter opp under svaret. Når vi derimot leser fysikk, er det

2 6 KAPITTEL 1 ikke nødvendig stadig vekk å klargjøre hva slags spørsmål og argumenter som støt­ ter opp under svarene. Det å komme inn i fysikken, er nettopp å bli fortrolig med hvilke spørsmål og hvilke argumenter som ligger til grunn for hele faget. Når ele­ ven implisitt er fortrolig med spørsmål og argumenter, kan han konsentrere seg om å lære resultatene. Det er de som står i lærebøkene. Slik er det ikke i filosofien. Her finnes det ulike slags spørsmål og forskjellige slags argumenter. Derfor må vi i hvert tilfelle prøve å få tak i hvilke spørsmål nettopp denne filosofen stiller og hvilke argumenter han bruker. Først da kan vi kanskje forstå «svaret». Ikke nok med det. I fysikken vet vi også hva resultatene eller svarene kan bru­ kes til. De gjør oss i stand til å beherske visse sider ved naturen, for eksempel å bygge bruer. Hva kan vi bruke et filosofisk svar til? En politisk teori kan vi selv­ sagt bruke som modell for omforming av samfunnet. Men ellers er det ikke alltid lett å si hva vi kan «bruke» filosofiske svar til. Poenget med filosofien er ikke alltid at den kan bli «brukt», men at vi bedre kan forstå noe. Likevel kan vi snakke om at forskjellige svar har ulike implikasjoner: Det kan bety noe fra eller til hvilke svar man gir på filosofiske spørsmål. Slik får det ulike implikasjoner i politisk filo­ sofi om man ser på individet eller samfunnet som det primære. Derfor er det vik­ tig å være klar over hvilke implikasjoner et filosofisk svar kan ha. Vi har dermed fire punkter vi må passe på: 1. spørsmål 2. argument 3. svar 4. implikasjon Og her er svaret nesten det minst viktige. Iallfall i den forstand at et svar først får mening i lys av de andre faktorene. Slik sett er det neppe særlig opplysende å få høre at Thales hevdet at «alt er vann». I bokstavelig betydning er dette absurd. Hva som ligger i det, kan vi derimot prøve å slutte oss til ved å rekonstruere hans spørsmål, argument og implikasjoner. Vi kan tenke oss at Thales stilte spørsmål om hva som er det uforanderlige i fo r­ andringen og enheten i mangfoldet. Det kan være rimelig å tro at Thales tok det for gitt at forandring finnes, og at det er en ting som er det uforanderlige elementet i all forandring, og som slik sett er «byggesteinen» i universet. Dette «uforanderlige noe» blir i norske lærebøker gjerne kalt urstoff (eller prinsipp, gresk: arché). Thales har, som alle andre, sett mange ting oppstå og gå til grunne i vann. Vannet fordamper til luft (damp), og vannet blir til is - og fisk vokser opp og blir borte i vann, liksom andre ting (salt, honning) løser seg opp i vann. Vi ser dess­ uten at vann er nødvendig for liv. Slike enkle observasjoner kan ha ført Thales til å hevde at vannet t r det grunnleggende elementet, det uforanderlige elementet i all forandring og forvandling. Ut fra et slikt spørsmål og slike observasjoner er det rimelig å hevde at Thales

FØRSOKRATISK FILOSOFI, MED GLIMT FRA... 2 7 opererer med to slags tilstander av vann: vann i vanlig tilstand og vann i omfor­ met tilstand, dvs. is, damp, fisk, jord, tre - og alt annet som ikke selv er vann i vanlig tilstand. Vannet foreligger altså dels som udifferensiert urstoff (vanlig vann) og dels som differensierte ting (alt annet). Oppbyggingen av universet og forvandlingen av ting blir slik forklart ved et evig kretsløp: vann i differensiert tingtilstand vann i udifferensiert urstofftilstand

Fra vann til andre ting, og fra andre ting til vann. Dette er en tolkning av Thales. Andre tolkninger er mulige. Med dette mener vi ikke å si at Thales faktisk begynte med et klart formulert spørsmål, så søkte han argumenter, og så fant han et svar. Hva som kom først i tid hos Thales - spørsmål, argumentasjon eller svar - tar vi ikke stilling til her. Vi prøver bare å rekonstruere en mulig sammenheng i Thales’ filosofi. Men holder vi oss til denne tolkningen, kan vi si følgende: 1. Thales reiser spørsmålet om hva som er den grunnleggende byggesteinen i uni­ verset. Substansen (det underliggende)2 svarer til det uforanderlige i forandringen og enheten i mangfoldet. Spørsmålet om substansen blir et hovedspørsmål i gresk filosofi. 2. Thales svarer indirekte på spørsmålet om hvordan forandring skjer: urstoffet (vannet) går over fra den ene tilstanden til den andre. Forandringsprob\ema.u\sken blir også et grunnproblem i gresk filosofi. Hos Thales er spørsmål og argument like mye naturvitenskapelige som filoso­ fiske. Han er like mye naturvitenskapsmann som filosof. Hva mener vi så med «naturvitenskap» i motsetning til «filosofi»? Filosofien kan grovt avgrenses fra fire andre aktiviteter: diktning, erfaringsvitenskap, formalvitenskap og teologi. U an­ sett hvor nært beslektet en filosofi er med ett av disse områdene, kan vi si at filoso­ fien må skille seg ut på følgende måter: Filosofi, i en viss motsetning til diktning, må kunne sies å være sann eller falsk i en eller annen forstand. Filosofien støtter seg ikke på samme måte som erfaringsvitenskapen (som fysikk, psykologi) på er­ faringen. I motsetning til formalvitenskapen (logikk, matematikk) må filosofien reflektere over sine egne forutsetninger (aksiomer) og søke å diskutere og legiti­ mere dem. I motsetning til teologien har filosofien ikke et bestemt sett med forut­ setninger (åpenbaringer) som man av religiøse grunner ikke må forlate - selv om filosofien alltid har ulike slags forutsetninger. Fordi Thales langt på vei argumenterer ut fra erfaring, kan det være rimelig å kalle ham en naturvitenskapsmann. Men fordi han synes å stille et spørsmål som gjelder universet som helhet, kan det også være grunn til å kalle ham filosof. Gre­ kerne hadde knapt noe skille mellom filosofi og naturvitenskap. Dette skillet til­ hører vår tid, ikke Thales’ . Så sent som på slutten av 1600-tallet snakker Newton

2 8 KAPITTEL 1 om fysikken som naturfilosofi (philosophia naturalis). Men uansett om vi karakte­ riserer Thales som naturvitenskapsmann eller filosof, er det klart at det er et mis­ forhold mellom svar og argument hos Thales. Svaret er liksom mange nummer større enn argumentene. Thales påstår langt mer enn han har dekning for i kraft av argumentene vi nevnte. Dette misforholdet mellom argument og påstand sy­ nes å være typisk for de første greske naturfilosofene. Selv om vi velger en rimelig tolkning, er det derfor klart at de i og for seg rikti­ ge observasjonene som Thales antakelig gjorde, ikke fører ham fram til svaret. Men betydningen av Thales’ naturfilosofi er likevel overveldende. Hvis alt er vann, i ulike former, må alt som skjer, all forandring, kunne forklares ved hjelp av de lovene som gjelder for vann. Og vannet er ikke noe mystisk. Det er noe nært og kjent, noe vi ser, kjenner, bruker. Vi har full tilgang til vann og til vannets måter å være på. Vi har å gjøre med et observerbart fenomen. I tilbakeblikk kan vi si at dette åpner for en naturvitenskapelig prøving: Man kan stille opp hypoteser om hvordan vannet vil te seg, og se etter om hypotesene slår til. Med andre ord, det er grunnlag for erfaringsvitenskapelig forskning. Dette betyr at alt, absolutt alt, i universet er forståelig for mennesketanken. I dette ligger det revolusjonerende. Alt er forståelig, like forståelig som vann. Uni­ verset er til siste rest gjennomtrengelig for mennesketanken. Negativt sagt: Ingen­ ting er mystisk eller uforståelig. Det er ikke rom for ufattelige guder eller demo­ ner. Dette er klarsignalet for menneskets intellektuelle erobring av universet. Vi sier derfor at Thales var den første filosof eller vitenskapsmann: Med ham går tanken fra mythos til logos — fra mytisk til logisk tenkning. Han bryter både med den mytologiske tradisjon og med kortsiktig binding til de umiddelbare sanseinntrykkene. N å er dette selvsagt en forenkling. Overgangen fra mythos til logos er ikke et irreversibelt omslag som hendte på et bestemt tidspunkt i histori­ en, nærmere bestemt med de første greske filosofene. Både i historien og i hvert menneskes liv er det mytiske og det logiske stadig sammenvevd, og overgangen fra mythos til logos er på mange måter en stadig tilbakevendende oppgave for hver epoke og hvert menneske. Dessuten vil mange hevde at myten ikke bare er en såkalt primitiv uttrykksform som vi bør overvinne, men at myten rett forstått representerer en genuin forståelsesform. N år vi videre sier at Thales er den første naturvitenskapsmann, og at vitenska­ pen ble grunnlagt av grekerne, betyr ikke det at Thales og andre greske vismenn kunne flere enkeltfakta enn lærde babylonere og egyptere. Poenget er at grekerne utarbeider et begrep om bevisførsel: Teori er det som gjør krav på allmenn sann­ het, og som står til offentlig prøving ved motargumenter. Den innsikten man søkte, var ikke bare en mengde løsrevne kunnskapsbrokker, ofte innenfor et mytisk helhetssyn. Grekerne søkte allmenne teorier som støttet seg på allmenne bevis, jf. den pythagoreiske læresetningen.

FØRSOKRATISK FILOSOFI, MED GLIMT FRA... 2 9 Vi skal ikke her gå nærmere inn på Thales. Kan hende var han ikke så fri for mytisk tenkning. Kanskje regnet han vannet for levende og fylt av guder. På den andre siden, Thales skiller ikke (det vi vet) mellom kraft og materie. Naturen (gresk: fysis) er selvbevegende og levende. Thales skiller ikke, så vidt vi vet, mel­ lom sjel og materie. Naturen er for Thales trolig et svært omfattende begrep, som kanskje best tilsvarer vårt begrep om «det værende». På denne bakgrunnen kan vi kort sammenfatte hovedpunktene i Thales’ filosofi: Premiss: Forandring finnes. 1. Spørsmål: hiva er det uforanderlige i all forandring? 2. Argument: Enkle observasjoner av vann. 3. Svar: Vann er det uforanderlige elementet i all forandring. 4. Implikasjon: Alt er forståelig. Vi nevnte at svaret - «det uforanderlige elementet i all forandring er vann» - ikke følger logisk av spørsmål og argument. Og på dette punktet setter kritikken inn allerede blant samtidige filosofer i Milet.

C) Anaxim ander og Anaxim enes Liv. Anaximander og Anaximenes var begge fra Milet. Anaximander levde trolig fra omkring 610 til 546, og er altså litt yngre enn Thales. Anaximenes levde trolig fra omkring 585 til 525. Av Anaxi­ mander har vi bare et fragment (som blir sagt å stamme fra ham), foruten kommentarer fra andre forfattere, for eksempel fra Aristoteles, som levde ca. 200 år seinere. Av Anaximenes har vi tre korte fragmenter, men ett er trolig uekte.

Anaximander og Anaximenes synes begge å ha gått ut fra de samme premissene og ha stilt det samme spørsmålet som Thales. Men Anaximander ser ikke noen tvingende grunn til at nettopp vannet er det uforanderlige elementet (urstoffet). Hvis vann går over i jord og jord i vann, og vann i luft og luft i vann osv., betyr det at alt går over i alt, og det blir logisk sett tilfeldig om vi kaller vann eller jord eller luft eller noe annet for urstoffet. Det kan være innvendinger av denne typen som Anaximander reiser mot Thales. For sin del velger Anaximander å si at urstoffet er apeiron, det ubestemte, det uavgrensede i tid og rom. Dermed har han for så vidt unngått den nevnte innven­ dingen. Men i våre øyne har Anaximander «mistet» noe: Apeiron er ikke observerbart slik som vann. Anaximander forklarer det sansbare, tingene og deres for­ andring, ved noe ikke-sansbart. Fra et erfaringsvitenskapelig synspunkt er dette et tap. Men innvendingen kan sies å være en anakronisme for så vidt som Anaximan­ der neppe var ute etter en empirisk vitenskap i vår forstand. For Anaximander kan det vesentligste ha vært å finne et teoretisk argument mot 7 hales. I så måte tar han den allmenne teoretiske pretensjonen hos Thales på ordet og gjør Thales til

3 0 KAPITTEL 1 «den første filosof» nettopp ved å vise at man kan argumentere imot ham. Den tredje milesiske naturfilosofen, Anaximenes, biter seg fast i et annet svakt punkt hos Thales. Hvordan skjer overgangene mellom vann i udifferensiert til­ stand og vann i sine differensierte tilstander? Thales gir ikke noe svar, så vidt vi vet. Anaximenes sier at luft, som han regner som urstoffet, fortetter seg ved avkjø­ ling til vann, og fortetter seg ved videre avkjøling til is og jord. Ved oppvarming blir luft fortynnet til ild. Dermed har vi en slags fysisk teori om overgangene. Aggregattilstandene til damp (luft) er bestemt av temperatur og fortetningsgrad. Spranget fra is til andre faste ting er et eksempel på de generaliseringene som er så typiske for de tidlige greske filosofene. Vi legger merke til at Anaximenes med dette har nevnt alle de fire tilstandene som senere skulle bli kalt de fire elemen­ tene: jord, vann, luft og ild. Thales, Anaximander og Anaximenes blir kalt de milesiske naturfilosofene. De utgjør den første generasjonen av greske filosofer. Vi skal se at de etterfølgende filo­ sofene følger opp på en logisk måte.

D) Heraklit og Parmenides i) Heraklit Liv. Heraklit var fra den greske havnebyen Efesos, ikke langt fra Milet, og han levde trolig omkring 500 f.Kr., altså rundt 80 år etter Thales. Det verserer flere anekdoter om Heraklit, men de er trolig uten historisk verdi. Likevel kan vi gjennom de fragmentene vi har igjen etter Heraklit, danne oss et bilde av mannen: Han ser ut til å ha vært en tilbaketrukket, ensom og bittert sarkastisk filosof som ble lite forstått av sine medmennesker, og som selv verdsatte sine ufilosofiske medborgere til­ svarende lavt. Slik skal Heraklit ha uttalt om folks meninger og standpunkter at de er som «barne­ lek». Og om de som ikke forstår, sier han at de er som døve: «nærværende er de fraværende». Vide­ re synes Heraklit å sikte til «massens» dømmekraft med replikken om at «eselet vil heller ha halm enn gull». At Heraklit etter alt å dømme ble lite forstått, trenger likevel ikke bare å skyldes massens svik­ tende dømmekraft. Heraklit har som filosof fått tilnavnet «den dunkle», og han uttrykte seg ofte i dunkle, antydende ordelag. I motsetning til de milesiske naturfilosofene, som nettopp søkte bort fra det mytiske, har Heraklit en tendens til å bruke en uttrykksmåte som ofte står den mytiske nær. Heraklit har ikke det naturvitenskapelige preget vi finner hos mileserne. Han arbeider heller ikke med logiske, velavgrensede begreper, slik som Parmenides og filosofene fra Elea. Heraklit arbeider ved intuisjon og visjon, og hans tale er som orakelord. Slik sikter han trolig til seg selv når han sier: «Herren, som spådomssetet i Delfi tilhører, verken taler eller skjuler, men gir tegn.» Heraklit skal ha deponert skriftene sine i Artemis-tempelet i Efesos. I alle fall er relativt mange fragmenter fra Heraklits skrifter bevart. Vi har 126 slike fragmenter, i tillegg til 13 som man regner som tvilsomme eller falske. Andre filosofer blir omtalt i Heraklits skrifter. Filosofene er ikke lenger umiddelbart opptatt av fenomenene, de tar også stilling til det andre filosoferer sagt om sakene. Det er dermed etablert en filosofisk tradisjon med indre debatt og kommentarer filosofene imellom.

FØRSOKRATISK FILOSOFI, MED GLIMT FRA... 31 Heraklit og Parmenides tilhører den andre generasjonen av greske filosofer. Den første filosofen, Thales, «slo øynene opp», og det han så, var naturen, fysis. Heraklit og Parmenides er ikke bare omgitt av fysis, men også av teoriene til den førs­ te generasjonen. Den indre dialogen starter mellom Thales og Anaximander. Med Heraklit og Parmenides starter dialogen mellom grunnposisjonene. Vi sa at de første naturfilosofene tok det for gitt ^ fo ran d rin g finnes. Dette var for dem et premiss, en forutsetning. Ut fra dette premisset spurte de hva som er det uforanderlige elementet i all forandring. Den andre generasjonen stiller nett­ opp spørsmål om dette premisset: Finnes forandring? De reflekterer altså over den første generasjonens standpunkter og gjør deres forutsetninger til tema for sitt spørsmål. Heraklit og Parmenides gir så, tilsynelatende, to diametralt for­ skjellige svar: Heraklit hevder at alt er forandring, og Parmenides at ingenting er forandring. Dette høres igjen urimelig ut, men de sa da heller ikke akkurat dette. Å påstå at alt, absolutt alt, er i forandring, er en logisk umulig påstand fordi vi må kunne peke på ting og gjenkjenne ting (som i det minste varer en viss tid) der­ som språk i det hele tatt skal være mulig; og uten språk, ingen påstand om at «alt er forandring». - Og Heraklit sier heller ikke at alt er forandring. Heraklit sier at 1. alt er i forandring,3 men 2. forandringen skjer etter en uforanderlig lov (logos),4 og 3. denne loven innebærer et vekselspill mellom motsetninger,' 4. men vel å merke slik at dette vekselspillet mellom ulike krefter skaper en harmoni totalt sett/ Med et selvvalgt eksempel kan vi tolke Heraklit slik: Alle ting er i forandring, etter loven om motstrid mellom ulike krefter. Dette huset er for eksempel en ting, en ting i forandring. Men foreløpig, i mange år, holder de nedbrytende og de bærende kreftene hverandre i sjakk. Så lenge står huset. Men kreftene forand­ rer stadig styrkeforhold. Og en dag vil de nedbrytende kreftene ta overhånd. H u­ set raser sammen. Tyngdekraft og råte vinner over motkreftene i reisverket. Hera­ klit benekter altså ikke at ting kan vare svært lenge. Men det grunnleggende, bak eller under alle midlertidige ting, er vekselspill mellom krefter, nemlig lovstyrt forandring. Substansen, det underliggende, er ikke et stoff, men logos! For Hera­ klit er logos den skjulte, felles enheten i mangfoldet. Selv om vi har flere fragmenter av Heraklit enn av mileserne, er det likevel ikke stort lettere å tolke Heraklit, ettersom han snakker i dikteriske ordelag. For ek­ sempel snakker Heraklit om ilden (gresk: pyr). Mener han at ilden er et urstoff, i tråd med den milesiske skolen? Eller bruker han ordet «ild» metaforisk om for­ andring, den fortærende ilden? Begge tolkningene er mulige. Et sted sier Heraklit (fragment 90): «Alt kan veksles med ild og ild med alt, som gull med varer og varer med gull.» Hvis ild her blir tolket som et urstoff, kan vi hos Heraklit ane en sammenheng mellom naturfilosofi og pengeøkonomi:

3 2 KAPITTEL 1 Forestillingen om urstoffet som det felles elementet alle ting forvandler seg gjen­ nom, henger sammen med en forestilling om pengene, gullet, som et felles ut­ gangspunkt for alle varer, det punktet der de ulike varene liksom går over i hver­ andre idet de er underlagt en felles målestokk. I politisk sammenheng er Heraklit av enkelte blitt tolket som en forsvarer av kri­ gen. Flan sier nemlig: «krigen er alle tings far, alle tings konge». En mer forsiktig tolkning vil her vise til Heraklits tese om spenningen mellom vekslende krefter som grunntrekk i universet. Krigen, striden (gresk: polemos, derav polemikk), viser til denne kosmo-logiske spenningen. Det er denne spenningen som er alle tings «far», alle tings grunnprinsipp. Endelig snakker Heraklit om at verden med jevne mellom­ rom går under på grunn av en verdensomspennende brann. Dette sykliske kretslø­ pet med stadig nye branner og nye verdener finner vi seinere igjen hos stoikerne.

ii) Parmenides Liv. Parmenides levde samtidig med Heraklit og var altså filosofisk aktiv omkring år 500 f.Kr. Han holdt til i den greske kolonibyen Elea i Sør-Italia og skal ha vært en høyt respektert mann i hjem­ byen. Der skal han ha vært med i styre og stell blant annet ved å utarbeide lover. Vi har et nesten komplett filosofisk læredikt fra Parmenides’ hånd. Dessuten har vi andrehånds opplysninger. Pla­ ton skrev en dialog som bærer tittelen Parmenides.

Heraklits tilsynelatende motpol, Parmenides, sier ikke uten videre at «ingenting er forandring». Parmenides sier at forandring er logisk umulig. Som hos Heraklit er «det logiske» det springende punkt. Resonnementet kan vi kanskje rekonstru­ ere slik: A)

(i)

Det som er, er. Det som ikke er, er ikke.

(ii) Det som er, kan vi tenke. Det som ikke er, kan vi ikke tenke. B)

Begrepet forandring innebærer at noe oppstår og noe går til grunne, f.eks. at et eple går over fra å være grønt til å bli rødt. Grønnfargen blir borte, blir «ikke-værende». Dette viserat begrepetforandring forutsetter be­ grepet ikke-væren. Begrepet forandring forutsetter noe vi ikke kan tenke. Vi kan derfor ikke gripe forandringen ved tanken. Altså: Forandring er logisk umulig. N å visste selvfølgelig Parmenides, like godt som vi, at sansene våre forteller om

all slags forandring. Han fikk derfor et dilemma: Fornuften sier at forandring er logisk umulig. Sansene sier at forandring finnes. Hva gjør man da? Fornuftigvis, sier grekeren Parmenides, må vi tro på fornuften. Fornuften har rett. Sansene be­ drar oss. Allerede i samtiden ble det innvendt at dette er galskap. Det blir fortalt at en

FØRSOKRATISK FILOSOFI, MED GLIMT FRA... 33 motstander av Parmenides’ lære reiste seg og spaserte rundt når denne læren ble satt fram. Men igjen må vi se på implikasjonene: Dette er første gang et men­ neske stoler så fullt og helt på sin logiske tankeføring at ikke engang sanseerfaringene kan rokke ham. Parmenides er i så måte den første beinharde rasjonalist. Det at Parmenides hadde motivasjon til å gjennomføre et slikt resonnement, gjorde at han ble en av de første som ga vesentlige bidrag til å utvikle logisk argu­ mentasjon. Parmenides får et uforsont skille mellom fornuft og sansing. Skjema­ tisk kan vi stille det opp slik: fornuft sansing

_

det virkelige

ro

det uvirkelige

forandring

_

enhet mangfold

Med andre ord, fornuften erkjenner det virkelige, som er i ro, og som er enhetlig. Sansene viser oss bare det uvirkelige, som er i forandring, og er mangfoldig. Denne todelingen eller dualismen går igjen hos flere greske filosofer, for eksempel Platon. Men i motsetning til de andre dualistene synes Parmenides å neglisjere sansene og de sansbare tingene så sterkt at det som står «under streken», nærmest blir fraskrevet enhver realitet. De sansbare tingene er ikke!H vis dette er en riktig tolkning av Parmenides, kan vi nesten snakke om en monisme : Det som er, er av ett slag, ikke av to, og dette virkelige erkjenner vi bare gjennom fornuften.

iii) Zenon Zenon fra Elea var elev av Parmenides, og Zenon prøvde å forsvare Parmenides’ lære om at forandring er logisk umulig, ved å vise at også de lærene som sier at forandring er mulig, kommer opp i logiske paradokser. Et slikt paradoks mente Zenon å kunne påvise ved historien om Akilles og skilpadden. Akilles og skilpadden løper om kapp. De starter samtidig (tidspunkt t0), men slik at skilpadden har et visst forsprang. La oss si at Akilles løper 50 ganger så fort som skilpadden. N år Akilles, ved tidspunktet t(, kommer fram til der skilpadden startet (ved t0), har skilpadden gått et stykke lenger - 1/50 av den strekningen Akilles tilbakela i tidsrommet mellom t, og tQ. Og når Akilles, ved tidspunktet t2, kommer fram til der skilpadden var ved tidspunktet t,, har skilpadden krabbet enda et stykke videre - 1/50 av den strekningen Akilles løp mellom t2 og tr Og så videre. Det forspranget skilpadden hadde, vil slik bli stadig mindre. Men det vil likevel være slik at skilpadden alltid har gått et stykke lenger hver gang Akilles kommer fram til det stedet der skilpadden var ved tidspunktet før. Akilles vil slik aldri kunne nå igjen eller løpe forbi skilpadden/

3 4 KAPITTEL 1

Akilles og skilpadden

Parmenides skal ha stått i kontakt med pythagoreerne, som representerte en filo­ sofi som står den parmenidiske rasjonalismen nær.

E) Formidlings filosofene: Empedokles o g A n axag o ras i) Empedokles Liv. Empedokles levde trolig fra omkring 492 til 432 f.Kr. Han skal ha bodd i byen Akragas på Sici­ lia, og han skal ha vært med i kampen for et demokratisk styresett i hjembyen. Etter omtalen å dømme var han vel så mye profet som naturfilosof. Med smått og stort har vi bevart vel 150 frag­ menter fra Empedokles. I tillegg har vi opplysninger fra andre hold.

Hvilke problemer arver de som kommer etter Heraklit og Parmenides? Denne tredje generasjonen av greske filosofer står overfor en foreldregenerasjon, Heraklit og Parmenides, der det nær sagt blir hevdet både at alt er i forandring, og at for­ andring er umulig. Det er en rimelig reaksjon å si at begge tok feil; sannheten lig­ ger noe nær midt imellom: Noe er i forandring og noe er i ro. Og det var nettopp dette de sa, de som hørte til denne generasjonen, nemlig Empedokles og Anaxagoras. De satte seg med andre ord som oppgave å form idle mellom Heraklit og Parmenides, og de blir derfor gjerne kalt formidlingsfilosofene. Empedokles opererer med fire elementer (eller uforanderlige urstoffer) — ild, luft, vann og jord - og med to krefter, den splittende kraft (hat) og den samlende kraft (kjærlighet). Empedokles skiller seg altså fra mileserne på to punkter: 1. Fire uforanderlige urstoffer (ikke ett) 2. Kreftene kommer i tillegg til urstoffet (bevegelse og vekst er ikke iboende i urstoffet) De fire elementene er kvantitativt og kvalitativt uforanderlige. Det blir ikke mer eller mindre av dem (kvantitativt uforanderlige). De fire elementene har all­ tid sine egne egenskaper (kvalitativt uforanderlige). Derimot kan ulike mengder av de fire elementene bli samlet sammen (ved hjelp av den samlende kraften), slik at forskjellige ting oppstår, king som hus, trær osv. oppstår altså ved at ulike mengder av disse elementene samler seg i en passelig «klump». Og tingene går i

oppløsning ved at elementene trek­ ker seg bort fra hverandre ved den splittende kraften. Som en fri tolkning av Empedokles kan vi kanskje si det slik: M odel­ len er som et kjøkken med fire slags ingredienser i fire skuffer - mel, salt, sukker og gryn - der vi alltid har de samme mengdene og der stoffene al­ dri forandrer egenskaper, selv om de blir blandet. De ulike «kakene» opp­ står ved at vi blander ulike mengder av de fire ingrediensene med hver­ andre. Kakene kan etterpå oppløse seg i sine enkelte ingredienser. Så

Empedokles. D etalj fra en freske i katedra-

langt vår tolkning.

Z?» i Orvieto i Italia, av Luca Signorelli.

Dermed har Empedokles skapt en modell som tar vare på både forandringen og det uforanderlige: Forandringen er «kakene» som oppstår og forgår. Det uforanderlige er kvantiteten og kvaliteten til de fire elementene.

i i) Anaxagoras Liv. Anaxagoras skal ha levd fra omkring 498 til 428 f.Kr. Han levde sin første tid i byen Klazomenai, men reiste som moden mann til Athen, der han fikk en sentral plass i det offentlige liv. Han sto blant annet Perikles nær. Men Anaxagoras’ uortodokse syn kom i konflikt med tradisjonelle oppfatninger, så Anaxagoras måtte reise fra Athen. Anaxagoras hadde blant annet hevdet at sola ikke er en gud, men en stor glødende masse. Vi har bevart 22 fragmenter fra Anaxagoras.

Anaxagoras tenker i tilsvarende baner som Empedokles. Men Anaxagoras opere­ rer med et «utall» elementer: Hvorfor bare fire? Hvordan kan alle de forskjellige egenskapene som finnes, føres tilbake til bare fire urstoff? Fordi det finnes et utall egenskaper, må det også finnes et utall elementer. Med eksemplet vårt fra kjøkke­ net kunne vi si at Anaxagoras på en måte utvider «skuffeseksjonen» til å omfatte et utall ingredienser. Men i prinsippet forklarer han forandringen på den samme måten som Empedokles. Anaxagoras opererer imidlertid bare med én kraft (gresk: nous, ånd). Og han synes å tenke seg at denne ånden eller kraften har satt i gang forandringene mot et mål (gresk: telos). Universet er teleologisk, målrettet. Disse to formidlingsfilosofene, Empedokles og Anaxagoras, interesserer mest fordi de viser utviklingen i naturfilosofien over mot Demokrit og hans atomlære.

3 6 KAPITTEL 1

F) Demokrit Liv. Demokrit levde trolig fra 460 og like fram til 370 f. Kr. Han levde altså til dels samtidig med Platon (427-347). Demokrit var fra landsbyen Abdera i Thrakia. Om han i det hele tatt reiste til Athen, er usikkert. Derimot skal Demokrit ha gjort flere lange reiser både til Orienten og til Egypt. Disse reisene var kanskje studie- og forskningsferder. Demokrit står fram som en mann med omfattende kunnskaper. Han var trolig velorientert og selv aktivt arbeidende innenfor så godt som alle vitenskapsgreiner i samtiden. Titlene på enkelte av fragmentene er nok til å vise omfanget av Demokrits interesser: om velvære, om livet etter døden, om verdensordningen og tenkeregler, om rytme og harmoni, om poesi, om åkerbruk, om mate­ matikk, om rett språk og dunkle ord, om velklingende og dårligklingende bokstaver osv. Vi har mellom 200 og 300 fragmenter fra Demokrit. Dette er for så vidt mye, men i forhold til Demo­ krits svært store produksjon er det likevel relativt lite vi har bevart. Tolkningene våre må derfor bli rekonstruksjoner, selv om vi også for Demokrits vedkommende har andrehånds opplysninger å støtte oss til.

Atomlæren til Demokrit er genial nettopp fordi den er så enkel. Det finnes bare en slags ting: små udeleligepartikler. De svever rundt i et tomt rom. Og bevegelsen er utelukkende mekanisk bestemt. Vi kunne med andre ord si at hele universet, i all sin rikdom og all sin kompleksitet, av Demokrit blir ført tilbake til et slags gi­ gantisk biljardspill der et utall ørsmå materielle partikler suser rundt i et tomrom, og der alle bevegelsene er bestemt av de kollisjonene som oppstår. Hos Demokrit inngår det tomme rommet, noe ikke-værende, som et vilkår for det værende, nemlig atomene i bevegelse. Dette er et klart brudd med eleatene, dvs. med Parmenides og hans disipler i Elea. (hva)

i udelelige småpartikler (atomer) 2 tomt rom

(hvordan)

3 mekanisk determinasjon

De små materielle partiklene er tenkt å være fysisk udelelige (gresk: atomos). De har utelukkende kvantitative egenskaper, dvs. egenskaper som vi kan beskrive med matematiske begreper som utstrekning, form og vekt — ikke kvalitative egenskaper som farge, smak, lukt og smerte. Atomene er så små at vi ikke kan sanse dem. Det er altså tale om å forklare de sansbare tingene (hus, steiner, fisk osv.) ved hjelp av noe vi prinsipielt ikke kan sanse, men bare tenke oss. Alle atom­ ene er av samme slags materiale. Men atomene varierer innbyrdes med hensyn til form og dimensjon. Derimot er hvert enkelt atoms form og dimensjon konstant. Fordi ulike atomer har ulik form, har visse atomer lett for å hekte seg sammen og andre vanskelig for å hekte seg sammen. Tingene oppstår ved at atomene klum­ per seg sammen på grunn av at de mekaniske støtene av og til fører atomene sam­ men i klynger, og fordi slike atomer som er borti hverandre, kan komme til å hekte seg sammen. Ting forgår ved at de atomene som utgjorde tingen, fjerner seg

Demokrit fra Abdera er best kjent i filosofihistorien fo r å ha foregrepet atomteorien. I den litterære og kunstneriske tradisjonen er han ofre gjengitt som «den leende filoso­ fen». M aleri av Terbrugghen. fra hverandre. Ingen atombevegelser er bestemt av gudelig eller menneskelig for­ nuft; det hele skjer mekanisk, som i et biljardspill der kulene nå engang er i beve­ gelse. Så langt vår tolkning. V i ser her hvordan den indre utviklingen i gresk naturfilosofi har ført fram til en førsteklasses forklaringsmodell på substans- og forandringsproblemet. M odel­ len likner påfallende på nytidens kjemisk teori. Fordi grekerne ikke gjennomførte eksperimenter for å stadfeste teorier som denne — å vente eksperimentering hos de gamle grekerne er nesten anakronistisk

3 8 KAPITTEL 1 - ble atomteorien i samtiden oppfattet som en naturteori ved siden av andre. Det er derfor ikke til å undre seg over at mange foretrakk Aristoteles’ naturfilosofi framfor Demokrits. For Aristoteles snakket tross alt om ting som vi kan observere - jord, vann, luft, ild - mens Demokrit snakket om ting som ingen kan sanse. Men om Aristoteles mer enn Demokrit kom til å prege samtiden og ettertiden fram til renessansen, skulle Demokrits teori, via Epikur og Lukrets, spille en ve­ sentlig rolle ved grunnleggelsen av den klassiske fysikken i renessansen. En slik elegant modell må imidlertid betale for sine enkle og få prinsipper. Det blir en god del fenomener som vanskelig passer inn i modellen. Hva med de kva­ litative egenskapene som vi uten tvil opplever, slik som farger og duft av bloms­ ter, eller harme og sympati for medmennesker? Hvordan kan noe slikt oppleves når alt som er, er kvantitativt? At verden slik synes å være mer «fargerik» enn atomegenskapene tilsier, søker Demokrit å forklare med en teori om sansingen. Han har trolig tenkt seg at alle ting sender ut et slags budbærer-atom. Når disse treffer atomene i sanseapparatet, kommer det fram særegne virkninger som vi oppfatter som egenskaper ved tingene. De synes å ha farge, smak og lukt. Dette er egenska­ per som tingene ikke har i seg selv, men som vi liksom legger inn i dem. I seg selv har tingene bare egenskaper som utstrekning, form og fasthet, ikke farge, lukt eller varme. Dette skillet mellom egenskaper som tingene har i seg selv og egen­ skaper som vi legger inn i dem i sansingen, kom til å spille en viktig rolle i filoso­ fien i nyere tid.10 Men man kan spørre hvordan vi kan oppfatte slike egenskaper som tingene, altså atomene, egentlig ikke har, all den tid vi også er atomer og ikke noe annet. Blir det ikke like fullt et sprang fra kvantitative til kvalitative egenskaper, et sprang som vi ikke kan gjøre rede for hvis vi holder fast på en konsekvent atomteori som sier at bare atomets kvantitative egenskaper finnes? Ser vi bort fra dette problemet, kan vi slå fast at atomteorien er besnærende også som kunnskapsteori: Det inngår bare atomer - atomer i tingen som blir san­ set, budbærer-atomer som liksom spalter seg av fra tingen og strømmer ut, og atomer i de sanseapparatene som mottar disse budbærerne. Feilsansing kan for eksempel forklares ved at atomene i sanseapparatet er i ulage, eller ved at de budbærer-atomene som svever rundt, kolliderer seg imellom og slik gir feil budskap til sanseatomene. Men igjen foreligger det store teoretiske problemer: Hvordan kan vi vite at det sanseinntrykket vi får, virkelig er en riktig avspeiling av ting utenfor oss? Ut fra denne modellen kan vi ikke se på budbærer-atomene og tin­ gen hver for seg, for å se etter om budbærer-atomene virkelig gjengir tingen slik den er. Heller ikke kan vi for våre egne sansinger vite om budbærer-atomene kommer intakte fram til sanseapparatet vårt. N år det gjelder våre egne sansinger, kan vi ikke skille budskapet i budbærer-atomene fra budskapet i atomene i sanse­ apparatet. Kort sagt, vi synes ikke, for våre egne sansinger, å kunne vite noe ut­ over det at vi nå har det og det sanseinntrykket. Det vil si, slik ville det være om

FØRSOKRATISK FILOSOFI, MED GLIMT FRA... 3 9 kunnskapen vår om tingene rundt oss bare støttet seg på sansingene. Men ato­ mene er jo for små til å bli sanset. Vi erkjenner dem med fornuften. Slik er vel også denne erkjennelsesteorien om sansing av ytre ting tenkt som noe vi kan er­ kjenne med fornuften, men ikke med sansene. Vi har nå fulgt visse viktige tråder i den første greske filosofien, gjennom trefire generasjoner, fra rundt 600 til rundt 450 f.Kr. Demokrit lever riktignok helt fram til 370. 1. generasjon

TH ALES (ANAXI M A N D E R - A N A X IM E N E S)

2. generasjon H E R A K L IT

P A R M E N ID E S

3. generasjon E M P E D O K L E S ANAXAGORAS D E M O K R IT

G) Pythagoreerne Det finnes enda en viktig skole innenfor den tidlige greske filosofien, nemlig pythagoreerne. De holdt til i greske utflytterkolonier i Sør-Italia fra rundt 540 f. Kr. og framover. Vi kan på en måte si at pythagoreerne stiller de samme spørs­ målene som vi alt har nevnt, nemlig om substansen, det grunnleggende i univer­ set, og om forandringen. Men de pythagoreiske svarene skiller seg fra dem vi fin­ ner hos mileserne, hos formidlingsfilosofene og Demokrit. Det grunnleggende for pythagoreerne er ikke materielle elementer, men strukturer, former, dvs. ma­ tematiske forhold. Pythagoreerne fant ut at naturen «gikk opp i» matematikken: 1. Harmonilæren viste samsvar mellom matematikk og noe så immaterielt som musikk. 2. Den pythagoreiske læresetningen viste at matematikken også gjaldt for mate­ rielle ting. 3. Stjernenes tilnærmet sirkulære baner viste at også de himmelske gjenstandene er underlagt matematikken. Pythagoreerne mente derfor at matematiske strukturer og relasjoner er det som ligger under alle ting, sub-stansen. Andre resonnementer kom i tillegg: Tingene forgår, men ikke de matematiske begrepene. Matematikken er derfor det uforanderlige \ naturen. Og kunnskap i matematikk er sikker kunnskap, ettersom emnet ikke forandrer seg. Dessuten er matematisk kunnskap sikker fordi de matematis­ ke satsene er bevist, strengt logisk. Pythagoreerne kan dermed sies å være rasjonal-

4 0 KAPITTEL 1 ister ut fra to poenger: i) De la vekt på rasjonelle resonnementer i form av mate­ matisk bevisførsel. 2) De mente at det virkelige er de matematiske formene som ligger «under» alle sansbare fenomener og at vi derfor erkjenner det virkelige med fornuften (latin: ratio) og ikke med sansene. Pythagoreerne må slik ha ment at de hadde funnet nøkkelen til universets gåte. Men samtidig som pythagoreerne i så måte kan kalles rasjonalister, oppfattet de også matematikken som noe som via fornuften peker utover fornuften i retning av mystikk: De ble rasjonalistiske mystikere, jf. en tilsvarende rasjonalistisk mys­ tikk hos nyplatonikerne, slik som Plotin. Hos pythagoreerne går således religiøs mystikk og matematisk basert rasjonalisme hånd i hånd.

2

2

1 2

c =a +b

Den pythagoreiske læresetning Som Parmenides får også pythagoreerne et dualistisk verdenssyn: matematikk _ sikker kunnskap sansing

usikker kunnskap

_ det virkelige (underliggende) _ det uvirkelige

det evige det foranderlige

Pythagoreerne skulle inspirere Platon, og senere hkk de sammen med Demokrit stor betydning ved grunnleggingen av de eksperimentelle naturvitenskapene i renessansen. Det skjellsettende ligger i at pythagoreerne oppfattet det som vi kan tallfeste og måle og dermed behandle i et matematisk språk, som det virkelige. Det virkelige er ikke det kvalitative mangfold som vi opplever rundt oss ved hjelp av sansene, men det målbare og det som kan uttrykkes i tall og matematiske formler. Dette synet kan kalles idealisert for så vidt som det framhever de målbare matematiske sidene ved tingene, ikke det vi konkret erfarer. Men det var nettopp slike idealiserte matematiske begrep og modeller som åpnet for en naturvitenska­ pelig og teknologisk utvikling et par tusen år seinere, ved etableringen av den klassiske mekanikk og astronomi - se kapittel 7. Politisk sett synes pythagoreerne å ha gått inn for en klar hierarkisk lagdeling. Vi kan her vise til et allment poeng. Filosofer som opererer med vanskelig tilgjen­ gelige sannheter, der tilegnelsen krever innvielse i form av lang trening og spesiel­ le intellektuelle eller moralske evner, sier gjerne at samfunnet må være hierarkisk ordnet: De med innsikt må styre, og de skal ha æren og privilegiene. Hos pytha­ goreerne har vi dessuten en morallære der det blir krevd asketisk livsførsel. Denne morallæren henger sammen med et skille mellom sjel og kropp, og en tro på sjele­ vandring.

FØRSOKRATISK FILOSOFI, MED GLIMT FRA... 41

H) Glimt fra indisk og kinesisk tenkning i) Den indiske filosofiens bakgrunn Selv om det var spredt kontakt mellom India og Europa i antikken — det er nok å minne om Aleksander den stores hærtog til India i 327 f.Kr. - vet vi lite om intel­ lektuell innflytelse fra øst til vest og omvendt. Vi kjenner til at grekerne mottok viktige impulser fra øst, men det er vanskelig å dokumentere en spesifikt indisk påvirkning. Kanskje øvde indisk tenkning, formidlet via perserne, en viss innfly­ telse på orfiske og pythagoreiske skoler i Hellas, men dette er fremdeles et åpent spørsmål i filosofihistorien. Det synes imidlertid å være et faktum at filosofiske og religiøse tradisjoner i Europa og i India utviklet seg relativt uavhengig av hver­ andre fra utgangen av antikken og langt inn på 1700-tallet. Først under roman­ tikken ble indisk tenkning formidlet til et større europeisk publikum. Vårt bilde av indisk filosofi er fremdeles preget av romantikkens India-entusiasme, særlig slik den kom til uttrykk hos de tyske filosofene Arthur Schopenhauer (1788— 1860) og Friedrich Nietzsche (1844-1900). Man kan spørre om det er legitimt å snakke om en indisk og kinesisk filosofi i det hele tatt. Ordet er gresk og betegner en intellektuell virksomhet som har sitt utgangspunkt i antikkens Hellas. Finnes det noe som tilsvarer den klassiske greske filosofien i India og Kina? Kan vi f.eks. snakke om en overgang fra mythos til logos i indisk tenkning? Det er vanskelig å gi noe entydig svar. Kanskje er pro­ blemstillingen utilbørlig eurosentrisk, og man kunne innvende at indisk tenk­ ning må behandles ut fra dens egne forutsetninger, ikke ut fra den greske filoso­ fiens kriterier. Det er rimelig å anta at det i både indisk og kinesisk tenkning finnes problem­ stillinger som fortjener vår interesse. I disse tradisjonene finner vi også en «indre logikk» eller diskusjon som i mangt kan minne om den greske filosofiens historie. Når dét er sagt, bør det tilføyes at den indiske filosofien oppviser mange særtrekk som vi ikke gjenfinner i vestlig filosofi. Et særtrekk synes å være at indisk filosofi ikke skiller så skarpt mellom filosofi og religion som vi er vant med. Dermed trek­ kes også skillene mellom mythos og logos, og mellom ord og gjerning, på en annen måte i India enn i Europa. Det lille hinduistiske kjerneskriftet Bhagavadgita fra tiden rundt Kristi fødsel illustrerer denne forskjellen og kan være et nyttig kor­ rektiv til en altfor skarp demarkasjonslinje mellom filosofi og religion: «Bare de dumme sier at filosofi og religiøs disiplin er forskjellig, ikke de kloke. Driver en med det ene på rett vis, får en frukten av begge.»11 For å forstå filosofiens plass i indisk kultur, må vi kjenne litt til dens historiske og religiøse forutsetninger. Her kan det bare være tale om en elementær innføring. Den som vil ha en dypere forståelse, må gå til mer spesialiserte oversiktsverker.11

4 2 KAPITTEL 1 Omkring år 1500 f.Kr. ble den gamle kulturen i Indusdalen, i det nåværende Pakistan, angrepet av folkegrupper som trolig kom fra områdene mellom Karpatene og Ural. De kalte seg arya («edel»), og man snakker derfor om en «arisk» inn­ vandring til India. Det var lenge en utbredt oppfatning at de ariske folkeslagene sto på et høyere kulturtrinn enn de innfødte dravidene. Denne oppfatningen viste seg å være urimelig da man i 1920-årene oppdaget den såkalte Induskulturen, en avansert bykultur langs elven Indus fra tiden før den ariske innvandrin­ gen. Til tross for mange århundrer med assimilering er mye av Indias kultur- og samfunnsliv fremdeles preget av den opprinnelige konflikten mellom «ariere» og dravider. Det skyldes ikke minst at kastesystemet sannsynligvis ble introdusert av det ariske erobrerfolket. Mye kan tyde på at man opprinnelig skilte mellom de ly­ sere ariere og de mer mørkhudede «innfødte». Seinere skilte man mellom fire ulike kaster: de tre ariske kastene, som besto av 1) veda-prester eller brahmaner, 2) adelige og krigere, 3) fribårne bønder og dertil 4) den ufrie underkasten. I tidens løp fant det sted en betydelig integrasjon av innfødte befolkningsgrupper. Nye kaster ble innført, og ikke-ariere ble opptatt i systemet. Slike prosesser har pågått fram til vår tid. Religionen bandt innvandrerne sammen. Den kommer til uttrykk i de eldste sanskrittekstene som kalles vedaene, fra ca. 1200-800 f.Kr. Vedaene kan sies å formidle det gamle ariske verdensbildet. Gudene blir ofte assosiert med natur­ krefter, som i gresk og norrøn mytologi. Verdensbildet er preget av den evige kampen mellom kosmos og kaos. I denne striden er ikke gudenes seier sikret en gang for alle. De trenger menneskenes støtte i kampen mot kaos. Offerhandlin­ ger og korrekt utførte ritualer bidrar til å opprettholde den kosmiske orden. Vedaene kan vanskelig sies å være filosofi. Her befinner vi oss i en mytisk verden. Skulle vi snakke om en overgang fra mythos til logos i indisk åndsliv, så finner denne sted med upanishadene, en yngre og langt mer omfattende skriftgruppe fra ca. 800—300 f.Kr. Upanishadene representerer en kritisk refleksjon over det vediske verdensbildet. Kanskje uttrykker de også en protest mot visse sider ved den ariske kulturen. Nyere forskning har ment å finne påvirkning fra ikke-ariske strømninger. Dette er et komplisert spørsmål som må overlates til religionshis­ torien. Det står imidlertid fast at upanishadene forkynner en ny religiøs og metafysisk lære. Mens vedaene for en stor del består av hymner, argumenteres det i upanishadene.

ii) Upanishadene Termen «upanishade» viser til læresituasjonen mellom den vise og hans elev. En filosofisk tekst som presenterer innholdet i det som formidles i denne situasjo-

FØRSOKRATISK FILOSOFI, MED GLIMT FRA... 4 3 nen, kalles en upanishade. Upanishadene kan derfor sies å ha visse likhetstrekk med Platons dialoger. Et av de sentrale elementene i upanishadene er forestillingen om en evig rund­ dans mellom fødsel og død. Dette er den såkalte reinkarnasjonslæren. Det evige kretsløpet mellom fødsel og død kalles samsara. Det som gjenfødes på denne måten, er det enkelte menneskets innerste «selv» (atman). I indisk filosofi er det en lang diskusjon om hvordan atman skal forstås. Enkelte av upanishadene synes å forutsette at selvet er en permanent og underliggende substans (jf. førsokratisk filosofi) som kan skilles fra det bevisste «jeg» eller «ego». Dette er et omstridt punkt, men som vi skal se, hviler Buddhas kritikk av upanishadene på denne for­ utsetningen. En annen sentral antakelse er at atman er identisk med brahman. Det er vanskelig å finne en god norsk oversettelse av «brahman». Kanskje uttryk­ ket kan oversettes med det absolutte, det altomfattende eller guddommelige. At atman er brahman, kan altså bety at selvet er identisk med det absolutte eller gud­ dommelige. Slike teser kjenner vi også fra vestlig mystikk, nemlig at mennesket eller dets sjel kan bli ett med Gud (unio mystica). Både innenfor indisk filosofi og innenfor vestlig mystikk, for eksempel hos Meister E ckh arf3 i seinmiddelalderen, forutsetter denne enhet en asketisk livsholdning. Upanishadenes filosofer vender derfor ryggen til verden; de satser på asketisk verdensflukt. Sannheten er ikke der ute, verken i tekster eller i naturen. Den er i ditt indre. Du må lære å «finne deg selv». Man kan lære om mystikk, men det er ikke det samme som mystisk innsikt. Det er en innsikt som bare kan oppnås i første person entall og gjennom personli­ ge anstrengelser. I India er denne visdom forbeholdt presteskapet, de ekte brahmaner. Tesen om atman og brahman kan tolkes slik at selvet blir identisk med det ab­ solutte. Dette er vilkåret for at mennesket skal kunne unngå nye gjenfødelser. In­ nenfor indisk filosofi er runddansen mellom liv og død noe man skal befris fra. All indisk filosofi søker forløsning (moksha) fra det evige kretsløp mellom fødsel og død. Spørsmålet om forløsning får en overordnet plass ikke bare i upanisha­ dene, men også i buddhistisk filosofi. Vi skal derfor se nærmere på hvorfor indisk filosofi i så stor grad framhever frigjøringen fra det sykliske kretsløp. Det har uten tvil sammenheng med den indiske filosofiens syn på handling, mer presist læren om karma. Det er nemlig våre handlinger som bestemmer om vi gjenfødes som brahman eller firfisle - to eksempler blant millioner mer eller mindre dystre m u­ ligheter! Karma regnes ofte som et nøkkelord i indisk filosofi. Karma betyr handling. All indisk filosofi kretser om handlingens problem. Den såkalte karmatenkningen åpner opp både et moralsk og et metafysisk problemfelt — områder som van­ ligvis blir skilt i moderne vestlig filosofi. Det skyldes at karma er nøye forbundet med troen på reinkarnasjon, gjenfødelse, og forestillingen om moralsk kausalitet.

4 4 KAPITTEL 1 Med moralsk kausalitet forstår vi det samme som at kosmos er gjennomsyret av rettferdighet: Vi lever i en verden der alle har fått som fortjent, men der alle også har mulighet for en bedre tilværelse i det neste liv. Sagt på en annen måte: Det går den gode godt og den onde ondt. All lidelse og ufullkommenhet i verden skyldes menneskets egne handlinger. Men hva som er godt, og hva som er ondt, vil i stor utstrekning være bestemt av menneskets aktuelle kasteposisjon. Upanishadene kan derfor sies å legitimere kastesystemet: Mennesket «fortjener» sin nåværende kastetilhørighet fordi den er en konsekvens av tidligere handlinger. Karmatenkning er heller ikke et ukjent fenomen i vestlig tenkning. Den kom­ mer til uttrykk i fyndord som: «Enhver er sin egen lykkes eller ulykkes smed», eller «Som man reder, så ligger man». Men i vestlig tenkning er ikke moralsk kau­ salitet knyttet til reinkarnasjon. Det er et spesifikt indisk fenomen. I indisk filosofi er altså moralsk handling koplet til kretsløpet liv-død-liv-død. I mange vestlige fortolkninger av reinkarnasjonslæren - særlig innenfor New Age - fremstår den som et positivt budskap om mange liv eller evig liv. Tilsvarende er Nietzsches teori om alle tings «evige gjenkomst» tenkt som et positivt alternativ til kristendommens forståelse av tilværelsen (jf. kapittel 21 d). Vi forestiller oss kanskje gjenfødelse som det glade budskap, at man får livets mulighet igjen og igjen, at man får mulighet til å leve uendelig mange liv og at dødens brodd derfor er borte. Slike forestillinger passer dårlig med det indiske stemningsleiet. I indisk tenkning er handling, begjær og lidenskaper det store problemet. Reinkarna­ sjonslæren sier at vår eksistensform i neste liv vil gjenspeile våre handlinger og li­ denskaper i dette liv. Liknelsen om kålormen, som spiser og fordøyer alt den kommer over, er en god illustrasjon: Den som begjærer som en kålorm, vil bli en kålorm i neste liv. Kålormen er et bilde på vårt ønske om å ha mer og mer, om å konsumere uavbrutt i det uendelige - en typisk vestlig innstilling! Det gjelder derfor å unnslippe slike handlinger og ønsker. Hvordan skal vi frigjøre oss fra begjæret og få kontroll over karma? I den lille teksten Bhagavadgita, en av de viktigste kildene til indisk filosofi, blir ilden det bærende symbol: Våre handlinger må fortæres i erkjennelsens ild. Det kan skje gjennom askese og yoga. Den som makter å frigjøre seg fra karma, oppnår ende­ lig frelse (moksha). Men for de fleste av oss er dette målet uoppnåelig. Vi kommer ikke ut av livets og dødens syklus. Vårt selv risikerer å bli gjenfødt i millioner av ulike former. Selv om vi ikke alle kan bli religiøse virtuoser, er det all grunn til å forsøke å gjøre sitt beste: Den som gjør godt og begjærer det gode, vil ifølge karmafilosofien bli et bedre vesen i det neste liv eller stige i kastesystemet. 1 mye av indisk filosofi utgjør altså karmalæren og ideen om reinkarnasjon og kastesystem en sammenhengende enhet. Moral og sosialt system underbygger hverandre gjensidig.

FØRSOKRATISK FILOSOFI, MED GLIMT FRA... 45

iii) Buddhistisk filosofi Omtrent samtidig med den førsokratiske filosofien i Hellas, begynner en ny reli­ gion og filosofi å ta form i India, nemlig buddhismen. Uttrykket «buddhistisk fi­ losofi» skal i denne sammenheng betegne livssynsstrømninger og filosofiske posi­ sjoner som i større eller mindre grad kan tilbakeføres til den indiske religionsstif­ teren Siddhartha Gotama (ca. 563-483 f.Kr.). V i kan ikke her diskutere seinere utforminger av buddhismen i andre kulturkretser, jf. buddhismens viktige rolle i Tibet og Øst-Asia. I likhet med mange andre hellige menn i India forlot Siddhartha Gotama sitt hjem og sin kone og bega seg på vandring som asket og vismann. Etter mange år med streng askese og selvpinsler befant han seg fremdeles i uvitenhet (avidya) om tilværelsens grunnleggende spørsmål. Han bestemte seg da for å gi opp selvpinslene og vendte tilbake til en vanlig form for kontemplativ livsførsel. Etter en tid trådte Gotama på nytt fram med en ny lære. Han hadde endelig funnet den rette vei. Han var blitt «Buddha» (den opplyste). På 500-tallet f.Kr. var det åndelige liv i India fremdeles preget av den vediske tradisjonen, samtidig som upanishadene hadde fått en sterk plass i indisk tenk­ ning. Buddhas nye lære står i skarp opposisjon til den gamle veda-litteraturen og vender seg mot alle former for ritualer og seremonier, men kan sies å være en kri­ tisk videreføring av deler av upanishadene. Paradoksalt nok inntar Buddha en nokså avvisende holdning til spekulativ og religiøs tenkning. Moderne kommen­ tatorer har derfor, med en viss fare for anakronisme, betegnet Buddha som «empirist» og «skeptiker». De tekster som sannsynligvis kan tilskrives Buddha, legger heller ikke opp til den guddommeliggjøring som han seinere ble gjenstand for. Med en viss rett har man derfor karakterisert buddhismen som en «ateistisk» religion, dvs. en religion uten en systematisk teologi eller lære om Gud. I likhet med mange av upanishadene er den nye læren innrettet mot mennes­ kets frigjøring eller frelse. Dette målet omtaler Buddha som nirvana - en term som langt på vei tilsvarer moksha i andre tradisjoner. Den som skal erfare nirvana, må lære å frigjøre seg fra alt som binder til denne verden, inkludert filosofiske og religiøse læresetninger. I en vakker liknelse, den såkalte flåteliknelsen, forsøker Buddha å vise hva han mener: En mann er tvunget til å krysse en farefull elv. Han samler greiner og kvister og binder dem sammen til en god flåte for å komme over på den andre bredden. N år han er kommet vel over, sier han til seg selv: Denne flåten var virkelig god og nyttig. Jeg tror jeg vil ta den med meg videre og bære den på hodet. Slik blir mannen drassende på en flåte som han ikke lenger har bruk for. Moralen i historien er at den nye læren likner på flåten. Hensikten med den er å krysse elven, å nå nirvana, ikke å bli hengende ved den. Liknende bilder på hva som er poenget med filosofi, dukker opp flere ganger i filosofihis­

4 6 KAPITTEL 1 torien: Filosofi er et viktig redskap, ikke bare noe som det er kjekt å ha. Buddhas lære er både vanskelig og dyp. Her skal vi bare gjengi noen av hoved­ punktene som går under navnet «de fire edle sannheter»: 1. Dette, munker, er den edle sannhet om lidelse: Fødsel er lidelse, alderdom er lidelse, sykdom er lidelse, død er lidelse, sorg, klage, smerte, tungsinn og fortvilelse er også lidelse, å være forenet med det man misliker, er lidelse, å være atskilt fra det man liker, er lidelse, ikke å oppnå det man ønsker seg, er også lidelse . . . 2. Og dette, munker, er den edle sannhet om lidelsens opphav: Det er tørsten [begjæret] som fører til gjenfødelse, ledsaget av nytelse og lidenskapelig begjær som finner tilfredsstillelse snart her og snart der; nemlig tørst [begjær] betinget av lyst på nytelse, tørst [begjær] etter å utvikle sin eksis­ tens eller tørst [begjær] etter å avvikle sin eksistens. 3. Men dette, munker, er den edle sannhet om lidelsens opphør: Det er nett­ opp den fullstendige lidenskapsløshet overfor og opphør av tørsten, å gi den opp, gi avkall på den, gjøre seg fri fra den og vende seg bort fra den. 4. Og dette, munker, er den edle sannhet om den vei som fører til lidelsens opphør: Det er den edle åttedelte vei, nemlig rett syn, rett hensikt, rett tale, rett handling, rett livsførsel, rett anstrengelse, rett årvåkenhet og rett kon­ sentrasjon.14 Læren om de fire edle sannheter fikk i europeisk filosofi en pessimistisk for­ tolkning med Arthur Schopenhauer. Han var den første vestlige filosof som syste­ matisk beskjeftiget seg med østlig visdom. I likhet med Buddha tok Schopen­ hauer utgangspunkt i erfaringen av livets elendighet og tilværelsens tomhet: Alt er gjennomsyrer av en ufornuftig, blind og umettelig livstrang. Derfor blir til­ værelsen full av uro og smerte. Utilfredshet og ulyst er den basale erfaring. Lysten er bare en illusjon som oppstår når den evige tørst for et øyeblikk slukkes. For­ løsning fra livets elendighet kan bare oppnås ved å fornekte livsviljen. Løsningene deres går i samme retning: Buddha søker å slukke tørsten eller begjæret; Schopen­ hauer ville slukke livsviljen slik at det ikke lenger gis noe motiv for handling. Den tilstand av endelig forløsning, av sinnets ro, hvor alt begjær tier, betegner Scho­ penhauer som nirvana. Kanskje gir Schopenhauer en altfor pessimistisk utleg­ ning av læren om de fire edle sannheter; kanskje tildekker denne fortolkningen mer enn den avdekker. Hos Schopenhauers elev Friedrich Nietzsche får buddhismen et europeisk an­ sikt. For Nietzsche var buddhismens ideal å løsrive mennesket fra «godt» og «ondt». Dette var dens store bidrag i kampen mot lidelsen. I Nietzsches filosofi ble buddhismen en alliert i oppgjøret med platonsk metafysikk og kristendom: «Buddha mot den Korsfestede».15 Hvorvidt Schopenhauer og Nietzsche hadde en adekvat forståelse av Buddha, er fremdeles et omstridt spørsmål.

FØRSOKRATISK FILOSOFI, MED GLIMT FRA... 4 7 Et annet kontroversielt punkt i buddhismen er læren om selvet. En grunn­ tanke hos Buddha er at verden må tenkes i prosessuelle termer, ikke som ting eller substanser. Vi kan derfor ikke snakke om et permanent selv eller «jeg»; sel­ vet kan ikke være noe under-liggende, en psykisk substans i individet. Det vi er­ farer, er bare en strøm av flytende og forgjengelige bevissthetstilstander som til enhver tid utgjør vår personlighet. Også her har moderne kommentatorer sett likhetstrekk mellom Buddha og empiristiske filosofer som David Hume (1711— 1776). Hume gjennomførte en liknende kritikk av forestillingen om en sjelelig substans (jf. kapittel 12 b), men kjente ikke til Buddha. I slutten av forrige århundre gjorde Nietzsche seg til talsmann for en tilsvarende kritikk av substanstenkningen. Her møtes på en overraskende måte pre-moderne og postmoderne filosofi.

i v) Bhagavadgita Bhagavadgita («Herrens sang») er et innskudd i det store eposet Mahabharata. Det regnes i dag som et kjerneskrift innenfor hinduismen, den dominerende reli­ gion i dagens India. Forfatteren er ukjent, og Bhagavadgita ble sannsynligvis til i tiden rundt Kristi fødsel. Teksten har form av en dialog mellom Arjuna og hans kusk, Krishna. I løpet av dialogen åpenbarer Krishna seg som Vishnu, universets herre, Gud selv. Bhagavadgita byr på mange fortolkningsproblemer for en vestlig leser. På under hundre sider blir sentrale spørsmål i hinduistisk moral- og virkelighetsfor­ ståelse gjennomgått. Grunntanken synes å være at rett innsikt gir grunnlag for å handle uten å være bundet av begjær og avsky. Begjær og avsky er menneskets egentlige fiender. Arjuna skal ikke handle for å vinne makt og prestisje, men for å opprettholde en rettferdig kosmisk orden. Den enkelte må selv sørge for at dette skjer: «Det er bedre å gjøre sin egen plikt ufullkomment enn andres aldri så godt. Til og med døden er bedre når du gjør din egen plikt: andres er farefull.»'8 Det er ingen universalistisk pliktetikk som kommer til uttrykk i sitatet. Kastesystemet er en uløselig del av den kosmiske orden. Derfor er den enkeltes plikt betinget av kastetilhørighet. Vishnu gir en utvetydig legitimering av dette systemet: «Det firedelte kastesystemet har jeg skapt med inndeling etter egenskaper og handlin­ ger.»" Det sentrale budskap i Bhagavadgita er en hinduistisk utlegging av frigjøring. Igjen og igjen betones det at frigjøring forutsetter kontroll over handlingslivet: «Den som har gitt opp begjær og fordommer i alt han tar seg til, kaller de kloke en vis man, hans handlinger er brent opp i erkjennelsens ild.»'8 Men frigjøring er samtidig forbundet med ikke-vold (ahimsa). I sin utlegning av Bhagavadgita har Mahatma Gandhi (1869-1948) sterkt framhevet at nettopp voldelige handlinger

4 8 KAPITTEL 1 må fortæres i erkjennelsens ild. I Gandhis fortolkning blir Bhagavadgita derfor en tidløs tekst med en livsvisdom som også angår moderne mennesker.

v) Konfucius Den greske filosofien var et byprodukt. Alle filosofer, uten unntak, virket i bysta­ ten {polis). Den greske bystaten var en selvstendig politisk enhet. Innenfor dens murer ble det skapt rom for filosofiske diskusjoner og stor intellektuell aktivitet. Bystaten skapte også et offentlig handlingsrom og muliggjorde en ny form for po­ litisk praxis som utspilte seg mellom frie og likeverdige borgere. På dette grunnlag kunne det vokse fram mer eller mindre permanente akademiske institusjoner som Platons Akademi og Aristoteles’ Lykeion — i begge tilfeller institusjoner med betydelig akademisk frihet og indre selvstyre. En liknende utvikling har vi verken i India eller i Kina. Den kinesiske byen var ingen polis i antikkens forstand. Den var ingen autonom og juridisk uavhengig enhet. Den kinesiske byen var en del av et sentralt administrert forvaltningssystem. Den kinesiske kulturen var mer allment orientert mot normer for menneskelig atferd, og den var en tradisjonsbundet skriftkultur, ikke en diskusjonskultur. Den var i liten grad interessert i spekulativ-systematisk filosofi som den greske, eller frigjøring og frelse som den indiske, men hadde en mer praktisk og pragmatisk orientering. De kinesiske filosofene hadde gjerne sin bakgrunn i en fattigadel og ble tvun­ get til å tjene til livets opphold i de forvaltningsorganer som hadde utviklet seg ved de store fyrstehoffene. Det var fra denne samfunnsklassen mange av Kinas store tenkere trådte fram. De var nesten uten unntak lærde embetsmenn, manda­ riner, som hadde vært gjennom en statlig organisert eksaminasjon (tidvis også statlig organisert undervisning), ikke så ulikt vår tids filosofiprofessorer! Fra dette sosiale miljø stammet også Kong Qui, som i Vesten er bedre kjent under navnet Konfucius (Kong Fuzi, «mester Kong»). Konfucius ble født i 551 f.Kr. Han levde altså omtrent samtidig med Buddha, Thales og Pythagoras. Det finnes ingen bevarte tekster av Konfucius, men sentrale sider ved hans tenkning finnes nedtegnet i Samtaler, en samling med korte refera­ ter av samtaler - spørsmål og svar - mellom Konfucius og hans elever. Dialogene dreier seg i all hovedsak om rett livsførsel og er viet sosial-etiske spørsmål. I dette skriftet får vi et bilde av Konfucius som en sterkt tradisjonsorientert tenker: Ved omhyggelige studier av tradisjonen kan mennesket få forståelse av hva dets plikter går ut på. Tradisjonen blir også en norm i bestrebelsene på å reformere samtidens kaotiske samfunnsforhold. Det var derfor naturlig at studiet av den gamle skrift­ kulturen inntok en sentral plass i Konfucius’ undervisning. Den dominerende holdningen er tilpasning til verden, ikke verdensflukt som i indisk filosofi.

FØRSOKRATISK FILOSOFI, MED GLIMT FRA... 4 9 Konfucius er i liten grad interessert i naturfilosofi og religionsfilosofi. I likhet med Sokrates lar han mennesket komme i fokus. Denne holdningen kommer godt til uttrykk i følgende fragment: «Da Mesteren kom hjem etter en audiens ved hoffet og fikk vite at stallene var brent ned, spurte han: Var det noe menneske som led skade? Han spurte ikke etter hestene.»19 Kriteriet på rett livsførsel sam­ menfattes i begrepet medmenneskelighet. Konfucius utlegger medmenneskelighet i ord som minner om Bergprekenens budskap: «Eleven Zi Gong spurte: Finnes det ett eneste ord som kan tjene som rettledning for et helt livs atferd? Mesteren svarte: Kanskje ordet medlidenhet? Det som du ikke vil at andre skal gjøre mot deg, skal du heller ikke gjøre mot andre.» Denne nestekjærlighetstanken ble in­ nenfor konfusianismen ofte kalt «måleprinsippet»: Det vi ønsker av andre, skal være målestokken for hva vi bør gjøre mot andre. Konfucius’ lære om medmenneskelighet og medlidenhet bør ikke tolkes i strengt universalistisk retning. Han forsvarer en entydig rangordning i samfun­ net. Den enkeltes plikt er derfor knyttet til sosial posisjon. Det gode liv ble ifølge Konfucius virkeliggjort i «de fem forhold»: Fyrste-embetsmann, far-sønn, mann—hustru,

eldre—yngre,

venn-

venn. Hver med sine plikter. Herske­ rens forhold til undersåttene kom­ mer godt til uttrykk i følgende sen­ tens: «Fyrstens dyd er som vinden, folkets som gresset. Gresset som vin­ den blåser på, må bøye seg.» Også denne sentensen kan betraktes som en

applisering

av måleprinsippet.

Måleprinsippet ville i denne sam­ menheng kanskje bety at man som undersått spurte seg selv: Hvordan ville jeg som fyrste like at undersåt­ tene oppførte seg? Dersom svaret er at man skal underordne seg, betyr det at måleprinsippet er forenlig med tra­ disjonell over- og underordning. Konfucius utformet ingen syste­ matisk filosofi.

Han ga først og

fremst nyttige råd for samlivet mel­ lom mennesker og utviklet en særKonfucius. Kinesisk tresnitt etter en sta­ tue i et minnetempel.

50 KAPITTEL 1 egen klokskapslære. Mens han levde, knyttet han en stor krets av elever til seg. Den pragmatisk orienterte «konfusianismen» har spilt en viktig rolle i kinesisk kultur- og samfunnsliv helt fram til vår tid. Å presentere praktisk filosofi i form av sentenser, aforismer og korte stykker har heller ikke vært uvanlig i det moderne Kina (jf. Maos Røde bok. Sitater av form ann M ao Ise- Tunf ) . Den konfusianske etikk ble utviklet videre av Mencius eller Meng Z i (ca. 3 7 1289 f.Kr.). I likhet med Konfucius mente han at mennesket er godt fra naturens side, og ved lærde studier kan det forbedres. Som så mange andre kinesiske filo­ sofer i denne perioden tilbrakte han sitt liv ved forskjellige hoff, der han rettledet fyrstene i de to kardinaldyder medmenneskelighet {jen) og rettferdighet (yi).20

vi) Taoistisk filosofi Mens konfusianismen utviklet en sterkt realistisk og politisk forankret filosofi, er taoismen eller daoismen preget av mystikk og helhetstenkning. Lao-tze regnes ofte som den ypperste representant for den taoistiske strømningen i Kinas ånds­ liv. Men det var andre. Chuang-tze (født 369 f.Kr.) er også en viktig taoistisk ten­ ker. Vi vet knapt noe om Lao-tzes liv, bortsett fra at han skal ha vært en eldre samtidig av Konfucius. Man har ment at han søkte et liv i ensomhet og unngikk berømmelse. Lao-tzes navn er uløselig knyttet til det kjente verket Tao te ching (Tao og dets kraft), men det er tvilsomt om han skrev det selv. Sannsynligvis er det nedtegnet av hans elever. Tao te ching regnes som hovedverket innenfor taoistisk filosofi i denne perio­ den. Det er et vanskelig tilgjengelig arbeid og byr på store tolkningsproblemer. I likhet med Heraklit betraktes Lao-tze ofte som den «gåtefulle» og «uutgrunne­ lige». Kanskje Tao te chingbest kan karakteriseres som et bidrag til kinesisk natureller værensfilosofi. Slik sett skiller det seg på en avgjørende måte fra konfusianismens praktisk orienterte filosofi. Grunnbegrepet til Lao-tze er «tao». Tao blir sagt å være «ubestemmelig», «uendelig», «uforanderlig», «uavgrenset i tid og rom», «kaos og likevel form». Slike merkelapper kan bare antyde hva det dreier seg om. Strengt tatt strekker ikke språket til fordi tao ikke kan defineres begrepsmessig. Lao-tzes refleksjoner over tao synes imidlertid å ha mange likhetstrekk med den type spørsmål og svar som vi kjenner fra den greske naturfilosofien. Anaximander mente at urstoffet var apeiron, det ubestemte og uavgrensede. Det er utvilsomt en viss familielikhet mellom «tao» og «apeiron». I likhet med Anaximander hevder Lao-tze at tao går forut for himmel og jord, tao er det alt værende kommer fra og vender tilbake til. Med et bilde sier han at tao kan betraktes som «verdens mor», utgangspunktet for hele tilværelsens mangfold. En mulig utlegning kan være at tao blir det værendes væren, den ubestemmelige urkraft som ligger til grunn for alt som er. I en annen sammenheng sier imidlertid Lao-tze at «det værende kom­

FØRSOKRATISK FILOSOFI, MED GLIMT FRA... 51 mer av det ikke-værende». Her mener han kanskje at tao, urkraften eller «væren», må bestemmes som «ikke-værende» for å unngå at tao blir gjort til en ting eller noe værende. Slike fortolkninger er naturligvis beheftet med en stor grad av usik­ kerhet. Men dersom de er rimelige, kan vi si at Lao-tze arbeider med de samme problemstillinger som de presokratiske naturfilosofene. Lao-tzes syn på kosmisk rettferdighet har klare paralleller til den tidlige greske filosofien. Han synes å mene at det finnes et grunnleggende rettferdighetsprin­ sipp i tilværelsen; når noe drives langt, inntrer en reaksjon: «Det er til ulykke vel­ signelsene vender seg, og velsignelsene hviler på ulykkene.» N år noe drives ut i det ekstreme, slår det om i sin motsetning. For mye lykke vender seg til ulykke. Ekstrem ulykke vil vende seg til lykke. Det synes altså å være en makt som griper inn når noe beveger seg ut over sine naturlige grenser, når hy bris inntrer, og som gjenoppretter den orden som bør eller skal være. Heraklit hadde vært inne på en liknende tanke. I et fragment sier han: «Solen vil ikke komme til å overskride sitt mål; men hvis den gjør det, vil erinnyene (furiene) av rettferdighet gripe inn over­ for henne.» Både Lao-tze og Heraklit synes dermed å forutsette et kosmisk rett­ ferdighetsprinsipp som sikrer en ordnet tilværelse. Det er ikke vanskelig å skjønne at den «dunkle» Lao-tze måtte komme på kolli­ sjonskurs med konfusianismens pragmatiske sosial-etiske maksimer. Han vendte seg også eksplisitt mot de konfusianske mandarinenes lærdomskultur og skal ha hevdet at det var bedre at folk hadde liten kunnskap enn stor kunnskap; for mye lærdom vil bare korrumpere folkets sjel.

Spørsm ål Hva karakteriserer den filosofiske tenkningen til de greske filosofene før sofistene? Hva preget oppbruddet fra mytologisk tenkning i det gamle Hellas? Hvilke problem var filosofene særlig opptatt av? Hvilken type spørsmål og argument kan ligge til grunn for Thales’ tese om at alt er vann? Hvilke implikasjoner har denne tesen? Med hvilken rett kan en hevde at filosofien begynte med Thales? «Heraklit påstår at alt er endring, mens Parmenides hevder det motsatte.» Drøft og ta kritisk stil­ ling til dette utsagnet. Gi en framstilling av Demokrits atomlære. Drøft forholdet mellom denne læren og Pythagoras’ verdensoppfatning.

52 KAPITTEL 1

Tekstutdrag Heraklit: Utvalgte fragmenter Fra Hermann Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, Hamburg 1957. Oversatt fra tysk av Gunnar Skirbekk. Fragment 2 «Man bør således følge det allmenne, for det allmenne er felles. Men skjønt ordet (logos) er felles, lever de mange som om de har sin private forstand» Fragment 50 «Lyttende ikke til meg, men til logos, er det vist å samstemme: alt er ett» Fragment 53 «Krigen (polemos) er alle tings far, alle tings konge. Den henviser noen til å være guder, andre til å være mennesker, noen til å være slaver, andre til å være frie» Fragment 90 «Alt kan veksles med ild og ild med alt, liksom gull med varer og varer med gull» Fragment 94 «Sola vil ikke komme til å overskride sitt mål; men dersom hun gjør det, vil erinnyene (furiene) av rettferdighet gripe inn overfor henne» Fragment 123 «Naturen (fysis) ynder å skjule seg»

2. Sofistene o g Sokrates

A) Sofistene generelt Det første de greske filosofene spør om, er naturen, fysis. Den første perioden i gresk filosofi, fra omtrent 600 til 450 f.Kr., kaller vi derfor den naturfilosofiske perioden. Men rundt 450 f.Kr. — samtidig med demokratiet i Athen - skjer det et omslag. Omslaget er dels framkalt av den indre dynamikken i den tidlige greske filosofien og dels av politiske forhold. For å ta den indre utviklingen først. Hvis vi tenker oss at vi levde på den tiden, ville vi ha denne situasjonen: V i har 150 års filosofisk tradisjon på ryggen. Og in­ nenfor denne filosofien finnes det mange ulike filosofiske standpunkter, som til dels motsier hverandre og som alle blir påstått å være sanne. Her må noe ha gått galt! I beste fall kan én av disse lærene være sann. Dette er en rimelig reaksjon. Det var da også den som kom. Det er forståelig at folk etter hvert ble skeptiske: Her hevder én filosof at vann er urstoffet, én at det er apeiron (det ubestemte), én at det er luft, én at det er ild, én at det er atomet. En filosof har fire urstoff og en annen uendelig mange. I beste fall er ett av disse svarene riktig. Men hva er det da som har gått feil hos de andre? Man vender oppmerksomheten fra naturen til selve mennesketanken. Hva er be­ tingelsen for sikker kunnskap? Vi får et omslag fra pretensiøs og ofte dårlig fundert naturfilosofisk spekulasjon til skeptisk kunnskapskritikk og kunnskapsteori, fra «ontologi» («læren om det værende»; gresk: logos, lære; to on, det værende) til «epistemologi» («læren om kunnskapen»; gresk: episteme, kunnskap). Mennesket stirrer ikke bare rett ut i tingene og påstår. Mennesket er blitt problematisk for seg selv. Tanken er kastet tilbake til seg selv. Mennesket re-flekterer.1 Rundt 450 f.Kr. trer altså mennesket selv i sentrum for interessen. Vi går inn i den såkalte antroposentriske perioden (gresk: anthropos, menneske). I tillegg til denne kunnskapskritiske reaksjonen har vi også en annen vending mot mennes­ ket som gir grunnlag for å snakke om en antroposentrisk periode: Etisk-politiske2 spørsmål blir nå reist for alvor. Ikke bare som erkjennende, men også som hand­ lende er mennesket nå blitt et problem for seg selv.

54 KAPITTEL 2 Dette omslaget mot etisk-politiske spørsmål henger sammen med politiske endringer i det greske samfunnet: Utflytter-koloniseringen hadde ført grekerne i kontakt med andre folkeslag som hadde andre seder og skikker enn dem.3 Nå har mange opplevd tilsvarende ting uten at det i seg selv har framkalt etisk-politisk diskusjon.4 Når grekerne begynte å stille slike spørsmål, viser det hvor uvanlige de var. Grekerne maktet noe enestående: å spørre seg om det kanskje var en selv, og ikke de andre, som gjorde urett, og å drøfte dette spørsmålet på en klar og saklig måte. Om selve konfrontasjonen med andre folk var framkalt av politiske forhold, var denne evnen til rasjonell drøfting en arv fra den 150-årige filosofitradisjonen. Grekerne hadde nå, anno 450 f.Kr., lært å diskutere vanskelige spørsmål på en nøktern måte.1 På samme vis som de første greske filosofene spurte etter et ufor­ anderlig element i all forandring, om enhet i mangfoldet, spør de nå etter én rik­ tig moral og politikk i alt mangfoldet av ulike seder og skikker. Formalt er spørs­ målet det samme. Men svarene på spørsmålet varierte. Noen mente at det finnes én riktig moral og politikk. Den er gitt, ved Gud eller naturen. Andre mente at moralen er skapt, enten av et samfunn eller av et enkeltmenneske, og at det ikke finnes en allmenngyldig og riktig moral eller politikk. Særlig mot slutten av den antroposentriske perioden (ca. 400) ble det vanlig å hevde at moral og rett bare er relative i den forstand at det ikke finnes noen annen appellinstans i slike spørsmål enn det enkelte menneskets personlige oppfatning — moral og rett varierer lik­ som smak og behag. De som forfektet slike synspunkter, ble ofte mislikt fordi mange mente slike synsmåter kunne undergrave samfunnet. De som sto fremst i denne debatten, var sofistene (gresk: sofistes, vismenn). Vi skal se litt nærmere på hvilken funksjon sofistene hadde.' Det athenske deltakerdemokratiet fungerte mer som et kulturelt fellesskap som medlemmene ble født inn i, og som de hørte til på en intim måte, enn som en formell organisasjon der tilknytningen mellom medlemmene er partiell og ut­ vendig. Det athenske demokratiet var ikke bare en nyskapning. Det er også et be­ vis på at et slags direkte demokrati under visse vilkår er mulig. Et slikt system kre­ ver høy allmenndannelse. Skal alle kunne delta i styre og stell, bør utdannelsen jevnt over være god. De som tok seg av dette folkeopplysningsarbeidet, var sofis­ tene. De var lærere i slikt som var nødvendig for å være med i det politiske livet: argumentasjonskunst, talekunst, samfunnslære, menneskekunnskap osv. Men naturfilosofi var ikke nødvendig for å være med i politikken. Sofistene er på samme tid lærere, journalister og intellektuelle: De formidler kunnskaper og dannelse til folk, framfor alt til de politisk aktive — og betalings­ dyktige. I den grad sofistene selv tok del i forskningen, var det kunnskapsteoretiske og etisk-politiske problemer de var opptatt med. Sofistene utgjør ingen ens­ artet gruppe. Vi kan likevel si at mange av de seinere sofistene hadde en tendens

SOFISTENE OG SOKRATES 55 til skeptisisme i kunnskapsteoretiske spørsmål («vi kan ikke vite noe sikkert») og til relativisme i etisk-politiske spørsmål («det finnes ingen allmenngyldig moral eller rett»). Mange sofister hevdet at det som ble kalt rett og rettferdighet, bare er uttrykk for det som en tilfeldig tradisjon eller en tilfeldig hersker har fått de andre til å godta. Det er ingenting som er rett. Det vi kaller rett, er det som til enhver tid tjener de mektige. Makt skaper rett. Eller man sa at rett bare er det som et fler­ tall av svake har fått trumfet gjennom. Og enkelte sofister sa at det vi kaller god moral, ikke er annet enn en tildekkende omskriving av det den enkelte liker. Og fordi forskjellige mennesker liker forskjellige ting, er det forskjellige ting som går for å være god moral. Det er ingenting som er god moral i allmenngyldig for­ stand. Det finnes bare ulike egoistiske sympatier og antipatier. Når sofistene etter hvert kom til å vekke mishag, var det ikke bare på grunn av disse relativistiske oppfatningene. Sofistene hadde som oppgave å lære folk å argu­ mentere og diskutere. De var betalt for dette. Fordi forskjellige «kunder» hadde ulike interesser i mange saker, måtte sofistene, liksom forsvarsadvokatene, lære seg å argumentere for eller imot ulike standpunkt. For «kundene» var målet å vinne saken, ikke å nå fram til et riktig svar. Den argumentasjonen sofistene underviste i, måtte være avpasset etter dette. Sofistene ble slik ofte læremestrer i diskusjonsknep og lureri mer enn i rasjonell argumentasjonskunst. Sofistene degenererte til å bli spissfindige ordkløyvere, det vil si sofister i vår betydning av ordet.

i) Gorgias Liv. Gorgias, ca. 483-374, var fra Sicilia. Han kom til Athen under peloponneskrigen (427) og var kjent som en framstående taler. Vi har noen få fragmenter igjen, og fra Platons hånd har vi en dia­ log som bærer navnet Gorgias. Ellers forteller den senere skeptikeren Sextus Empiricus om et skrift av Gorgias som het Om ikke-væren eller naturen.

Gorgias skal opprinnelig ha arbeidet med naturfilosofi, men i møte med eleatisk filosofi skal Gorgias ha blitt skeptiker på filosofiens vegne: I det nevnte verket Om ikke-væren eller naturen benekter han at sannhet er mulig, ut fra refleksjon over paradokser omkring bevegelse og forandring, jf. Akilles og skilpadden. Hvis det værende er det som slett ikke har del i det ikke-værende, hvis all forandring og be­ vegelse har del i det ikke-værende, og hvis alle fenomener har del i forandring og bevegelse, så kan vi ikke si at noe fenomen er værende ut fra denne terminologi­ en. I spissformulering skal Gorgias ha sagt at: 1) ingenting eksisterer, 2) hvis det eksisterer noe, kan det ikke erkjennes, og 3) selv om det finnes erkjennelse, kan ikke denne erkjennelsen deles med andre. Det har vært diskutert om Gorgias virkelig har ment dette, eller om tesene bare har tjent som utgangspunkt for retoriske øvelser der Gorgias eventuelt har søkt å vise hvordan talekunsten kan overtale folk til å godta de mest absurde påstander.

56 KAPITTEL 2 Men kan hende var det snarere slik at Gorgias ut fra en eleatisk tenkemåte — om­ kring væren, ikke-væren, forandring og vår evne til å erkjenne det foranderlige - kom til at filosofien i seg selv var motsigelsesfylt. Ut fra denne tolkningen inn­ går de tre spissformuleringene i en tankeføring som ender med at filosofien står fram som meningsløs. Gorgias kan så ha gått over i retorikken som ren overtalelseskunst, fordi han ikke lenger regnet med sann erkjennelse. Rasjonell diskusjon og rasjonell overbevisning faller bort. Tilbake står bare det å påvirke hverandre. Hos Gorgias blir talekunsten, retorikken, dyrket som et middel til å overtale, snarere enn som et medium for bevisførsel og overbevisning. For Gorgias er po­ enget med talekunsten først og fremst å få tilhørerne til å endre syn og holdning. Forenklet kan vi si at han ikke er ute etter å få tilhørerne til å erkjenne noe og slik eventuelt endre syn ut fra sann erkjennelse. For Gorgias dreier det seg ikke om å skille sant fra falskt, gyldig fra ugyldig, men om hvorvidt man makter å påvirke tilhørerne. Retorikk blir primært et manipulasjonsmiddel og ikke et tilretteleggende eller forløsende ord ved en samtale der partnerne gjensidig er åpne for å bli overbevist av det beste argumentet.

ii) Thrasymachos Liv. Thrasymachos levde samtidig med Sokrates (kanskje født omkring 470). Vi har en del frag­ menter etter ham. Ellers skriver Platon om ham i dialogen Staten, der Thrasymachos er en av sam­ talepartnerne.

Thrasymachos er kjent for sitt syn på rett og rettferdighet: Rett er det som tjener den sterkeste. Rett er makt. De forestillingene om rett og rettferdighet som mot­ sier dette, er bare uttrykk for illusjon og naivitet. Thrasymachos er altså en krass motstander av den oppfatningen at det finnes en allmenngyldig rettsorden. Og den faktiske retten tolker han som uttrykk for den sterkes interesser. Det er disse synsmåtene Platon lar Thrasymachos målbære i første del av dialogen Staten.

iii) Protagoras Liv. Protagoras var fra Abderia i Thrakia og skal ha levd omkring 481-411. Han underviste i flere greske byer, særlig på Sicilia og i Italia, og han var berømt for sin lærervirksomhet. I Athen hadde han blant annet kontakt med Perikles og Evripides. Platon har viet en av dialogene sine til Prota­ goras. Dialogen heter Protagoras. Protagoras forfattet flere skrifter, blant annet «Om gudene» og «Sannhet eller knusende argumenter».

Protagoras’ tese om at «mennesket er alle tings mål» kan tolkes som en kunnskapsteoretisk tese: Tingene viser seg ikke for mennesket slik som tingene er i seg selv, men det er alltid bare visse sider eller egenskaper ved tingene som til enhver

Constantin Hansen: «Protagoras». Bildet er fra 1865—75. Bildet illustrerer en scene fra Platon-dialogen Protagoras. Sokrates (til høyre sammen med den unge Hippokrates) er kommet til den rike atheneren K allias’ hus. Her fin n er han sofisten Protagoras om­ gitt av flere andre sofister. tid trer fram for mennesket. Vi kan prøve å klarlegge dette ved et eksempel: For en snekker er hammeren i hånden noe å banke med. Hammeren er hendig eller vond, lett eller tung. For en fysiker er hammeren på observasjonsbordet et fysi­ kalsk objekt, som verken er hendig eller vondt, men som har en bestemt moleky­ lær struktur, og bestemte fysikalske egenskaper, som egenvekt, elastisitet osv. Og for handelsmannen er hammeren på disken en vare med en bestemt pris og avan­ se som det er lett eller vanskelig å selge eller lagre. Så langt vår tolkning. Hvis det er noe slikt Protagoras har hatt i tankene, innebærer tesen hans at mennesket er målestokk for tingene for så vidt som tingene alltid viser seg for mennesket på en måte som er bestemt av den situasjonen eller det gjøremålet mennesket til enhver tid står i. Dette synet innebærer en slags kunnskapsteoretisk perspektiv isme: Kunnskapen vår er alltid bestemt av det perspektivet som mennes­ ket til enhver tid står i og forstår ut fra. En slik perspektivisme innebærer en kunnskapsteoretisk pluralism e: Det er et mangfold, en pluralitet, av måter å opp­ fatte tingene på. Og denne perspektivismen representerer en relativisme: Det vi erkjenner ved tingene, er bestemt av det gjøremålet eller den situasjonen vi står i - erkjennelsen er relativ til situasjonen. Betyr dette at vi ikke kan skille mellom sant og usant? Ikke slik vi her har utlagt tesen: To snekkere vil til vanlig kunne finne ut hvilken hammer som er best for en bestemt operasjon, gitt at de har noenlunde like hender, lik armstyrke osv. Og to vitenskapsfolk vil som regel lett bli enige om egenvekt og elastisitet osv. Med

5 8 KAPITTEL 2 andre ord, denne typen perspektivisme (pluralisme, relativisme), som er knyttet til ulike situasjoner og profesjoner, innebærer ikke at skillet mellom sant og usant blir utvisket. Som snekker kan vi snakke både sant og usant om hammeren, og tilsvarende vil gjelde for vitenskapsfolk, handelsfolk osv. Når vi ut fra en bestemt situasjon omtaler tingen (f.eks. hammeren) slik den viser seg i denne situasjonen, er det vi sier, sant, for så vidt som det vi da sier, er at tingen er slik den er når den viser seg i denne situasjonen. Det er tingen selv, for eksempel hammeren, vi snak­ ker om. Vi snakker ikke om fantasiprodukter av noe slag. Men hvis tingen bare viser seg ut fra bestemte perspektiver, hvordan kan vi da vite at det er den samme tingen, for eksempel hammeren, vi snakker om når vi går fra perspektiv til perspektiv? Man kan her svare ved å vise til at perspektivene i realiteten går over i hverandre: en snekker er ikke bare snekker; han inngår også i slektskapsrelasjoner, f.eks. som sønn, far, bror, og i sosiale samhandlinger, f.eks. overfor råvareleverandører og kunder. Det er overlappinger og flytende overgan­ ger mellom perspektivene, og av den grunn kan vi kjenne igjen det samme objek­ tet, f.eks. hammeren, i ulike sammenhenger. Men hvordan kan vi si alt dette? Er det vi nå har sagt om perspektivisme, selv en perspektivbestemt sannhet? Svarer vi ja, relativiserer vi det vi selv har sagt. Vi nærmer oss en skeptisisme. Svarer vi nei, avgrenser vi perspektivismen til erkjen­ nelsen av ting: når det gjelder den teoretiske refleksjonen, hevder vi ikke en per­ spektivisme. Vi har nå tolket Protagoras fritt. Men et fragment hos Protagoras tyder på at han ville utvide perspektivismen utover erkjennelsen av ting til også å gjelde den teoretiske diskusjonen: «Til enhver sak finnes det to motsatte utsagn [menin­ ger]». Vil Protagoras med dette bare si at folk stadig er uenige, som et faktum, uten at han vil ta stilling til om det folk sier, er sant eller usant. Eller vil Prota­ goras her si at det til alle saker er mulig å formulere to motsatte utsagn som er like sanne, i samme forstand, med hensyn til det samme? Det første standpunktet er filosofisk uproblematisk. Det er da tale om en litt dogmatisk påstand om faktiske forhold: «folk motsier hverandre». Men det andre standpunktet er filosofisk pro­ blematisk. Hva betyr det at det til en sak finnes to utsagn som motsier hverandre, og som samtidig begge er sanne i samme forstand? Og gjelder i så fall det som denne tesen sier, også for denne tesen selv? I så fall vil det til denne tesen finnes en motsatt påstand, som også er sann. Og hva har man da egentlig sagt med tesen? Den skeptiske selvoppløsningen melder seg. Protagoras sier også : «Når det gjelder gudene, kan jeg verken vite at de er, eller at de ikke er, og heller ikke hvordan de måtte være; for det finnes så mangt som hindrer menneskelig kunnskap; det at noe ikke er sansbart, og det at menneske­ livet er kort.» Også dette fragmentet gir uttrykk for at den menneskelige erkjen­ nelsen har grenser. Protagoras sier altså, ifølge dette fragmentet, at vi ikke kan er­

SOFISTENE OG SOKRATES 59 kjenne hvorvidt gudene eksisterer eller hvordan de er. Men dette fragmentet drar ikke den menneskelige erkjennelsesevnen i tvil på en slik måte at fragmentet selv, det vil si den tvilen fragmentet målbærer, blir trukket i tvil. Vi tolket utsagnet om at mennesket er alle tings mål, som en tese om at tinge­ ne alltid trer fram på en måte som til enhver tid er bestemt av den situasjonen mennesket står i. Men situasjoner er noe vi alle så å si går inn og ut av stadig vekk. Hvis perspektivet derimot er bestemt av sosial status eller økonomisk bestemt klasse, slik at overgangen mellom de ulike tilhørende grunnperspektivene blir sagt å være like vanskelig som overgangen fra en klasse til en annen, vil resultatet være en kunnskapssosiologisk tese om grunnleggende kommunikasjonsvansker i samfunnet. Og hvis folk fra ulike grupper eller klasser ikke kan forstå hverandre, vil heller ikke politikken kunne ta form av en åpen kommunikasjon. Skulle det i tillegg være grunnleggende interessemotsetninger mellom gruppene, vil politik­ ken bli preget både av konflikt og av manglende gjensidig forståelse. Politikken som rasjonell drøfting og styring kan da bare inntre når de sosialt bestemte inter­ essemotsetningene og forståelsesmotsetningene er opphevet, sammen med de so­ siale klassene. Vi ser igjen hvordan vi kan tolke oss fram til ulike teorier ut fra Protagoras' ut­ sagn. Vi tar ikke her stilling til om det er rimelig å tillegge Protagoras disse tolk­ ningene. Vi er bare ute etter å finne mulige tolkninger som representerer interes­ sante kunnskapsteoretiske eller politiske syn. Hvis vi for eksempel hadde variert den sistnevnte tolkningen vår — den kunnskapssosiologiske ut fra klassemotsetning - ved å bytte ut klasse med nasjon, folk eller tidsepoke, ville vi få en teori om at hver nasjon (hvert folk, hver tidsepoke) forstår tingene på sin måte. Det blir da et problem å formidle forståelse mellom nasjoner og folk, eller mellom oss som lever nå, og tidligere tider. Hadde vi sagt at de grunnleggende perspektivene følger alder, kjønn eller rase, ville vi fått teorier om generasjonsmotsetninger, om manglende forståelse mel­ lom kjønnene eller om kommunikasjonssvikt rasene imellom. Ungdom og eldre, mann og kvinne, svart og hvit - «Oh, East is East, and West is West, and never the twain shall meet» (Rudyard Kipling).' Det er verdt å merke seg at vi hittil har snakket om grupper av mennesker, ikke om enkeltmennesker. Vi har snakket om særegne måter som tingene framtrer på, for ulike yrkesgrupper, for ulike klasser, ulike folk, ulike aldersgrupper, ulike kjønn og ulike raser. Men vi kan også tolke Protagoras’ tese om at mennesket er alle tings mål, slik at det er den enkelte som ut fra sin særegne erfaring og sin særegne situasjon preger tingene i sitt bilde, så å si. Enkeltmennesket er måle­ stokk for tingene. Vi kan konstatere at verden ikke er den samme for den lykkelige og den ulyk­ kelige, for den paranoide og den ekstatiske. Vi vet at dette som kunnskapspsyko-

6 0 KAPITTEL 2 logisk tese til en viss grad er riktig. Men hvis tesen skjerpes, slik at vi hevder at all kunnskap er perspektivert, bestemt av den enkeltes særegne forutsetninger, hav­ ner vi igjen i et paradoks når denne påstanden blir vendt mot seg selv: Er også denne påstanden bare uttrykk for den måten problemet ter seg på for en bestemt person? Vi har hittil omtalt tesen om at mennesket er alle tings mål, som en kunnskapsteoretisk tese, som et spørsmål om hvordan tingene ter seg for mennesket. Men tesen kunne også tolkes som en tese om det normative: Mennesket er alle tings mål for så vidt som den verdien eller betydningen fenomenene har, er relativ til mennesket i en eller annen forstand. Man kan f.eks. si at tingene i seg selv er verken gode eller vonde, men at de bare er gode eller vonde i forhold til et men­ neske eller en gruppe mennesker. Protagoras’ argument for at vi ikke kan vite noe om gudene, er av to slag: det guddommelige er hinsides det sansbare, og menneskelivet er kort. Det første argumentet sier ikke at det guddommelige ikke finnes, men at det guddommelige ikke er tilgjengelig ved sansing - underforstått at sansing er en grunnleggende erfaringsform hos mennesket. Dette siste ville for eksempel platonikerne argu­ mentere imot. Det andre argumentet, at menneskelivet er kort, synes å innebære at hvis livet hadde vært lenger, ville vi kunne erkjenne mer om det guddomme­ lige. I så fall godtar argumentet både at det guddommelige finnes og at det på en eller annen måte er erkjennbart i stigende grad med økende livslengde. Tesen om at en mening alltid har en mot-mening, kan i denne sammenhengen blant annet bli tolket som en indirekte kritikk mot uten videre å akseptere gjel­ dende normer: Også overfor gjeldende normer, etiske eller politiske, finnes det alternative normer som har like mye for seg argumentativt. Men omvendt tjener argumentet også tradisjonen: den er like god som noe annet. Om agnostisismetesen kunne tolkes som et argument mot å forankre etisk-politiske grunn-normer i en guddommelig autoritet, kan denne tesen om mot-meninger kanskje tolkes som et argument mot uten videre å skulle forankre etisk-politiske normer i den herskende tradisjonen. En tolkning av tesen om at mennesket er alle tings mål, innebærer at det er samfunnet som er siste appellinstans i spørsmålet om hvilke normer som er gyldi­ ge. Samfunnet er siste appellinstans i normative spørsmål. Denne tesen går ut på at verdier og normer, er gyldige for det samfunnet som disse verdiene og norme­ ne inngår i, men ikke i andre samfunn. Dét er både relativisme og absolutisme i den forstand at et sett normer og verdier blir sagt å gjelde absolutt i det eller de samfunn der disse normene og verdiene inngår, men i andre samfunn er det and­ re normer og verdier som gjelder. Når vi spiller sjakk, må vi følge reglene for sjakk. Men når vi spiller ludo, må vi følge andre regler, nemlig reglene for ludo. Det at visse regler er gyldige i Athen, står i så måte ikke i strid med det forhold at

SOFISTENE OG SOKRATES 61 andre og til dels motstridende regler er gyldige i Persia. Vi har her en konfrontasjon mellom to grunnsyn på blant annet juridiske lover: det synet som hevder at gyldig rett er det som til enhver tid er den faktisk foreliggende rett eller den «positive» rett — og det synet som hevder at gyldig rett er noe annet enn den rett som til enhver tid foreligger, idet man appellerer til en

Tid:

Perioder, personer:

600

1) naturfilosofisk periode

f. Kr

(Thales til formidlings-

Emne:

Filosofisk holdning

1) «ytre» (naturen)

1) påstående

filosofene)

450

2) antroposentrisk periode

f. K r

(sofistene)

400

3) systematisk periode

f. Kr

(Platon og Aristoteles)

2) indre (kunnskap, 2) skeptisk etikk)

3) ytre-og-indre

Thales

(624-546)

Anaximander

(610-546)

Anaximenes

(585-525)

Pythagoras

(580-ca. 500)

Heraklit

(ca. 500)

Parmenides

(ca. 500)

Empedokles

(492-432)

Anaxagoras

(498-428)

Demokrit

(460-370)

Gorgias

(483-374)

Thrasymachos

(470-410?)

Protagoras

(481-411)

Sokrates

(470-399)

Platon

(427- 347) (384-322)

Aristoteles

3) mer balansert

6 2 KAPITTEL 2 naturgitt fellesmenneskelig rett. I moderne debatt snakker vi her om motsetnin­ gen mellom rettspositivisme og naturrettstenkning. Vi skal se at Sokrates og Pla­ ton nettopp argumenterer mot de rettspositivistiske tendensene hos sofistene ut fra en viss versjon av naturrettstanken. Spørsmålet blir om mennesket på en eller annen måte har tilgang til allmenngyldige normer, til erkjennelse av noe all­ menngyldig rett og sant, utover tradisjon og overlevering. Med sofistene blir en hel del verdifilosofiske, samfunnsvitenskapelige og kunnskapsteoretiske problemer reist - problemer som vi seinere har levd med, slik som problemkompleksene omkring relativisme og absolutisme, omkring rett og makt, omkring egoisme og altruisme, omkring individ og samfunn, omkring for­ nuft og følelser - for bare å gi noen stikkord. Vi skal se at Sokrates og Platon inn­ går i denne debatten omkring sofistene. Platons idélære kan betraktes som et for­ søk på en begrunnelse av et positivt svar på spørsmålet om hvorvidt det finnes én allmenngyldig etisk-politisk orden: idélæren er i så måte et motargument mot den etisk-politiske skeptisismen hos sofistene.

B) Sokrates Liv. Sokrates er født omkring år 470 f. Kr. og døde i år 399. Sokrates’ liv som akriv filosof faller slik sammen med det vi har kalt den antroposentriske perioden (450-400). Han levde altså samtidig med sofistene. Sokrates var den første filosofen fra Athen, og han levde hele sitt liv i hjembyen. Han kom ikke fra aristokratiet; faren var billedhogger (trolig som håndverker snarere enn som kunstner) og mora jordmor. Han hadde kone (Xantippe) og tre barn. Gjennom Platons dialoger er Sokrates en av dem som sterkest har påvirket og inspirert den vesterlandske ånd. Det som synes å prege Sokrates som menneske, er slagferdig replikk, frimodig vesen og godt humør. Dette hindret likevel ikke at borgerne i Athen fant Sokrates’ nærgående spørsmål ubehagelige, der han stanset dem og snakket med dem på gater og torg. De samfunnsbevarende kreftene fant ut at Sokrates, i likhet med sofistene, forførte ungdommen og var en fare for samfunnet. Sokrates ble dømt til døden. Han valgte å tømme giftbegeret (jf. dialogen Forsvarstaleri). Sokrates skrev selv ingenting. Den kjennskapen vi har til Sokrates’ lære (hvis han hadde en «lære»), stammer fra det andre har skrevet om ham, i første rekke det som står i de platonske dialogene. Det er derfor vanskelig å vite helt sikkert hva Sokrates egentlig mente, og det er vanskelig å vite helt sikkert hvordan Sokrates og Platon sammenfaller og skiller seg fra hverandre. Det er med dette forbeholdet vi her gir oss inn på en bestemt tolkning av Sokrates’ filosofi i forhold til Platons.

Sokrates var, i likhet med sofistene, ikke først og fremst interessert i naturfilosofi, men i erkjennelsesteori - begrepsanalyse ved hjelp av dialoger - og i etisk-politis­ ke spørsmål, der Sokrates nettopp så det som sin oppgave å tilbakevise den sofis­ tiske skeptisismen: Det finnes noe som er allmenngyldig godt og rett! Skjematisk kan vi kanskje framstille grunnsetningene i Sokrates’ etikk slik: «Dygd» og «kunnskap» utgjør en enhet. Den som virkelig har riktig kunnskap, vil også

Jacques Louis D avid: «Sokrates’ død» (1787),

handle rett. Og den som har riktig kunnskap og handler rett, er også «lykkelig». Det greske ordet for dygd er are te, og det betyr ikke først og fremst «dyd» i sne­ ver moraliserende betydning, nemlig det å holde seg borte fra bestemte handlin­ ger: Dygd eller arete er mer det å realisere et fullverdig menneskeliv i samfunn med andre. På den måten blir dygd positivt bestemt, ikke negativt. Grunnbetydningen av arete, som av det norske ordet dygd, er å duge. Den er dugende som gjør sakene sine slik de skal gjøres. Læreren er dugende når han underviser folk slik han skal. Smeden er dugende når han lager gode redskaper. Et menneske har dygd når det duger som menneske, når det realiserer mønsteret for hva et men­ neskeliv bør være. For Sokrates er dygd på en måte det samme som «kunnskap» (gresk: episteme). Men det han forstår med kunnskap, er heller innfløkt. Vi kan her skille ut tre trekk som hos Sokrates henger sammen: Kunnskap om oss selv og om den situa­ sjonen vi er i. Det er imidlertid karakteristisk for Sokrates at han ikke søker denne kunnskapen ved å samle inn erfaringer, men framfor alt ved begrepsanalytisk gransking og avklaring av de uavklarte begrepene som vi alt har om mennes­

6 4 KAPITTEL 2 ket og samfunnet, begreper som rettferdighet, mot, dygd og det gode liv. Men dette er ikke nok. Dygd er å leve slik vi skal. Her inngår det mål eller verdier som vi ikke kan ha kunnskap om i erfaringsvitenskapelig eller formalvitenskapelig for­ stand. Med andre ord, vi må også ha innsikt i det gode (gresk: to agathon), innsikt i normer og verdier, dvs. normativ innsikt. Men heller ikke dette synes å være nok. Kunnskapen må være «ett med» personen, dvs. det må være innsikt som per­ sonen virkelig står inne for, og som han ikke bare sier at han står inne for.9 Under kunnskap har vi altså i. faktisk kunnskap om det som er, 2. normativ innsikt i det som bør være, og 3. innsikt som personen «står inne for». Denne hardhendte tredelingen krever et visst forbehold: Fordi Sokrates så kunnskap som selverkjennelse gjennom begrepsavklaring, dvs. som en erkjennelse av seg selv som menneske og samfunnsvesen ved at det som man for så vidt allerede vet, blir avklart og stilt i sin rette sammenheng, så vil denne selverkjennelsen på et vis om ­ fatte alle de tre formene for kunnskap som er skilt ut i dette skjemaet. Men hol­ der vi oss til dette usokratiske skjemaet, kan vi si at Sokrates’ svar til sofistene særlig ligger i punkt 2: Det finnes noe som allmenngyldig sett er det gode! Og dette allmenngyldige gode kan vi få innsikt i. Den innsikt vi oppnår ved begrepsana­ lyse gjennom dialog av begreper som rettferdighet, mot, dygd, sannhet, virkelig­ het osv., er etter Sokrates’ mening noe fast og uforanderlig. Ved denne analysen av begrepene kommer vi fram til hva situasjonen virkelig er, hva den krever av oss. Dette gjelder både kunnskaper om faktiske saksforhold og innsikt i mål og verdier, i hva det gode og rette er, hva som bør gjøres. N å er det uklart om Sokrates mente at man med fornuften alene, ved analyse av begrepene, kan få full innsikt i hva det gode (dygd) er. Av og til snakket han om at en indre stemme talte til ham. Om denne indre stemmen brukte han ordet daimon. Dette er grekernes navn på en upersonlig guddommelig makt som griper inn i menneskelivet og i naturen. Det ser her ut til at Sokrates i siste instans har søkt grunnlaget for etikken ikke bare i fornuften, men også i en guddommelig vi­ sjon som vi får del i ved en slags intuitiv erkjennelse. Sokrates gikk trolig aldri lenger enn til å si at han fulgte samvittigheten sin. Hvorfor samvittighetens stemme ga ham tilgang til en allmenngyldig moral, ble i noen grad stående som et åpent spørsmål. Men om Sokrates kanskje ikke fant fram til et avsluttet filosofisk svar, så bidro han likevel til å gi moralen et visst kunnskapsteoretisk grunnlag: For å kunne gjøre det gode, må vi vite hva det gode er. Det gode er et allmennbegrep, mener Sokrates. Det å gjøre det gode krever at vi vet hva disse etiske allmennbegrepene står for. Begrepsavklaring av slike allmennbegreper som det gode, lykke, dygd osv., er derfor viktig for rett livsførsel. Den enkelte handlingen blir så vurdert ved at den blir sammenliknet med disse etiske allmennbegrepene. Det universelle ved disse begrepene er ment å skulle sikre både en sann kunnskap, nemlig kunnskap

SOFISTENE OG SOKRATES 65 om noe allment og ikke bare om noe spesielt og tilfeldig, og en objektiv moral gyldig for alle. Sokrates samtalte med folk og prøvde å få dem til å tenke over sin egen situa­ sjon og til å reflektere over de grunnleggende synsmåtene de til vanlig handlet og snakket ut fra. Vi kan si at han prøvde å «vekke» dem. Dette henger sammen med punkt 3: Som en psykiater er Sokrates ikke interessert i at folk bare gjentar det de hører uten å fordøye det. Formålet med samtalene, med Sokrates’ provokatoriske «jordmoraktivitet», var å få fram det vi kunne kalle personlig kunnskap hos dem han diskuterte med. Vi skal seinere se at eksistensialistene i vår tid, for eksempel Kierkegaard, er ute etter noe tilsvarende.10 For Sokrates er det avgjørende at den enkelte gjennom samtalene selv innser hva som er saken. Ved at man selv erkjenner sannheten ved et synspunkt, blir synspunktet personlig tilegnet av vedkommende. Her møter vi et grunnpoeng i Sokrates’ kritikk av sofistene: I diskusjonen skal man ikke stille med ferdige me­ ninger og bruke debatten til å prøve å få de andre over på sine standpunkter; i dis­ kusjonene skal alle søke å erkjenne mer om selve saken. Den enkeltes standpunkt skal rette seg etter det som man selv til enhver tid erkjenner som sant. Sokrates opererer slik med et skille mellom dårlig og god overbevisning, mellom det å bli overtalt til å mene noe uten at en selv forstår grunnene for det saken gjelder, og det å bli overbevist om at noe er sant og riktig fordi en har forstått grunnene for at det er slik. Vi kunne si, mellom å overtale og å overbevise. På den ene siden har vi tro uten innsikt eller overflatiske meninger (gresk: doxa) som man prøver å overtale andre til å akseptere. Middelet er her overtalelseskunst: retorikk i dårlig forstand. En prøver er å finne den beste teknikken til å overtale motparten. Sannheten i standpunktet er ikke oppe til reell debatt. Propa­ ganda er et klart eksempel. Greier vi å overtale andre til å innta visse meninger, kan man selv oppnå makt. På den andre siden har vi den åpne debatten der målet er økt innsikt (gresk: epistemé). Forholdet her er en dialog der alle parter gjensidig samarbeider om å bringe saken best mulig fram. Det dreier seg om en best mulig framlegging og gjennomlysing av saken, om en dialogisk refleksjon over felles problemer. Vi har da en kommunikasjon mellom personer som anerkjenner hverandre som likeverdige i denne felles søken mot sannere innsikt. Det er ikke den sterke eller lure som prøver å overtale den svake eller enfoldige. Det er et gjensidig forsøk på å overbevise hverandre ut fra saken, der målet er bedre innsikt både hos den andre og hos en selv. En slik dialog representerer derfor en gjensidig dannelse.11 Var Sokrates selv aldri annet enn en dialogens mann, en overbeviser? Noen vil svare at det finnes retoriske trekk hos Sokrates - også han søkte å «overtale» ved sin ordkunst og ved sin måte å føre ordskiftet på. Men sett nå at det ikke foreligger en situasjon der partene er fornuftige og like­

66

KAPITTEL 2

verdige. Meddebattantene er intellektuelt låste av tidligere læring eller prestisjehensyn og materiell gevinst står på spill, og dette vanskeliggjør sterkt en fri disku­ sjon. Og slik er det uten tvil ganske ofte. Da blir problemet det å etablere vilkå­ rene for en fri og fornuftig diskusjon. Her kan provokasjon, usaklige sjokk og retorisk overtalelse inngå. Liksom man i psykoterapien kan bruke psykofarmaka eller andre ytre virkemidler når kommunikasjonen er brutt eller ikke er etablert, nettopp for å muliggjøre en situasjon med tvangsfri kommunikasjon, kan man her, i dialogen, tenke seg «overtalelse» brukt for å få i stand en situasjon preget av «overbevisning».Vi må derfor skille mellom det å bruke overtalelse og andre manipulative midler for å nå fram til en fri og rasjonell situasjon, og det å bruke overtalelse og manipulasjon til å undertrykke og beherske andre. Hvis det også i det gamle Athen rådet sviktende kommunikasjon, og hvis Sokrates ved over­ talelse prøvde å etablere vilkårene for en skikkelig kommunikasjon, er det forståe­ lig at han møtte en kraftig motstand.12 Det som av enkelte blir tolket som usaklige islett hos Sokrates, eller som unødige retoriske uttrykksformer, kan på denne bakgrunn bli tolket som uttrykk for at Sokrates ofte erkjente at situasjonen var for uferdig til at man kunne ha en fri og fornuftig debatt, og at han derfor ved dialogens form og ved retoriske midler prøvde å legge til rette for en felles forstå­ else der den frie dialogiske tankeprosessen etter hvert kunne utvikle seg mellom deltakerne. Det at Platon skrev dialoger med situasjonsbeskrivelser, og ikke gikk rett på sak i avhandlingsstil, peker i denne retningen. For at to eller flere personer skal kunne kommunisere skikkelig om et saksforhold, må det etableres en best mulig felles forståelsessammenheng som de kan gripe saksforholdet ut fra. Når en vanlig prosatekst blir lagt fram for en leser, er det ikke sikkert at leseren griper teksten ut fra den forståelseshorisont som teksten er skrevet ut fra. Dialogformen kan kan­ skje i større grad hjelpe til å skape en viss felles tilgang mellom leser og forfatter. Dette betyr i så fall at det talte språk, i form av samtale, er å foretrekke framfor skriftlige framstillinger og framfor muntlige monologer. Som kjent, Sokrates skrev selv ingenting, men samtalte ofte; og Platon skal ha ment» at det å legge fram skriftlige utlegninger for folk, er en tvilsom gjerning. Vi har hittil kretset rundt den første tesen i skjemaet vårt, nemlig: Dygd er på en måte «kunnskap» og kan i en viss forstand læres. Men dermed er også den and­ re tesen forklart: Rett kunnskap fører nødvendigvis til rett handling.13 Denne te­ sen blir forståelig når det er snakk om kunnskap man «står inne for»: Har du rik­ tig innsikt, er du også rettferdig. Da er det per definisjon utenkelig at man ser det gode uten samtidig å handle ut fra det. Har du først personlig tilegnet innsikt i det gode, sammen med riktig kunnskap om situasjonen og riktig innsikt i det gode, er det logisk sant at du handler riktig. Eller bedre, det at du handler riktig, er beviset på at kunnskapen virkelig er personlig tilegnet. Den tredje tesen kan

SOFISTENE OG SOKRATES 6 7 imidlertid stadig forundre: Rett handling fører nødvendigvis til lykke. Sokrates som var en rettferdig mann som utførte rette handlinger, ble jo dømt til døden. Og det er vel ikke lykke? Det er derfor klart at Sokrates med lykke (gresk: evdaimonid) mener noe annet enn lyst. Fysisk lidelse og død hindrer ikke lykke for Sokrates. Å være lykkelig synes for Sokrates å være nært beslektet med det å ha fred med seg selv, det å ha god samvittighet, selvrespekt. Lykke har altså med menneskelig integritet og identitet å gjøre. Den som «duger» som menneske og dermed er et helt menneske, er «lykkelig». Lykke, integritet og dygd henger altså sammen, liksom lykke og dygd igjen henger sammen med rett innsikt og rett handling. Hva som ellers hender med oss, er irrelevant for spørsmålet om hvor­ vidt vi er lykkelige. Her møter vi trekk i Sokrates’ etikk som minner om stoisis­ men. Slik Sokrates framstår i Platons dialoger, er han en spørrende og undrende filo­ sof. Det er evnene til å spørre han vil utvikle, ved sine samtaler: Vi må lære å innse at vi er feilbarlige, og at det er så mangt vi ikke forstår. Vi må i denne forstand erkjenne at vi er «uvitende». I en seinere terminologi blir en slik erkjennelse om­ talt som docta ignorantia, den «lærde uvitenhet» som hos Augustin og Nicolas Cusanus. N år man slik «vet at man ingenting vet», kan man bli mottakelig for andres forslag om nye og bedre «svar». Med sine filosofiske diaologer er Sokrates således ikke bare en foregangsmann for en søking etter allmenngyldige svar, han er også foregangsmann for filosofi som åpen og selvkritisk dialog ut fra erkjennel­ sen av at vi alle er feilbarlige.

Spørsm ål Sofistene innleder en ny epoke i gresk filosofi. Gjør rede for de filosofiske problem som reiser seg i denne epoken, og hvordan disse problemene blir behandlet hos sofistene. Hvordan forholder Sokrates seg til det sofistene sa? «Sofistene er relativister både i epistemologiske og etisk-politiske spørsmål.» Drøft dette utsagnet. Hvilken metode bruker Sokrates for å komme fram til riktig innsikt? Hvordan ser han på forhol­ det mellom rett innsikt, rett handling og lykke? Hvordan kan en kritisere dette synet, og hvordan kan Platons idélære bli sett på som en oppfølging av det sokratiske grunnsynet om at det finnes en allment forpliktende moral? Protagoras sa at «mennesket er alle tings mål». Drøft forskjellige tolkninger av denne tesen.

6 8 KAPITTEL 2

Tekstutdrag Protagoras: Utvalgte fragmenter Fra Hermann Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, FTamburg 1957. Oversatt fra tysk av Gunnar Skirbekk. Fragment i «Mennesket er alle tings mål, for de værende at (hvordan) de er, for de ikke værende at (hvordan) de ikke er. Det som er, er lik det som for hver ser slik ut.» Fragment 4 «Når det gjelder gudene, kan jeg verken vite at de er til eller at de ikke er, og heller ikke hvordan de måtte være; for det finnes så mangt som hindrer menneskelig kunnskap; det at noe ikke er sans­ bart, og det at menneskelivet er kort.» Fragment 6 «Til hver sak finnes det to motsatte utsagn (meninger).»

3. Platon - idélære o g idealstat

Liv. Platon var født i Athen omkring 427 f.Kr. og døde samme sted i år 347. Han var aristokrat av fødsel. På morssiden var han i slekt med lovgiveren Solon. I samsvar med familietradisjonen hadde Platon opprinnelig tenkt å gå inn i politikken. Men det gikk annerledes: Det athenske demokratiet hadde tapt mot Sparta, de tretti tyrannene hadde overtatt, og disse var igjen blitt skiftet ut med et nytt folkestyre, det styret som dømte Sokrates til døden i år 399. Dette har antakelig fratatt Platon lysten til å gå inn i politikken slik den ble drevet i Athen på hans tid. Han ble i stedet opptatt av spørsmålet om hvordan man kunne sanere politikken. Platon overtok arven fra Sokrates når det gjaldt den teoretiske tilbakevisingen av den sofistiske relativismen som Platon så som en del av det politiske forfallet. Han satte seg som mål å vise hvilke prinsipper en sunn politikk burde bygge på; han skriver om idealstaten. Platon vendte seg slik fra den dagsaktuelle politikken over til en filoso­ fisk refleksjon over hva politikk er og bør være. Platon prøvde tre ganger å virkeliggjøre tankene sine om politikken. Disse forsøkene kom i stand etter kontakt med tyrannen Dionysos i Siracusa på Sicilia, og seinere med sønnen, Diony­ sos den andre. Men hver gang ble det en fiasko, og en gang var det med nød og neppe Platon kom seg helskinnet hjem til Athen. Ellers foretok Platon en reise til Sør-Italia der han kom i kon­ takt med pythagoreerne. Møtet med pythagoreerne hadde kanskje innvirkning på Platon. Felles oppfatninger er: 1. Synet på matematikken som alle tings indre vesen. 2. Synet på universet som delt i to: det egentlig værende (ideene) og skyggeverdenen av sansbare ting. 3. Sjelevandringslæren, sjelen som udødelig. 4. Interessen for teoretisk vitenskap. 5. En religiøs mystikk og en asketisk mo­ ral. Omkring år 388 opprettet Platon en skole i Athen, Akademiet, som lå i en lund som var oppkalt etter halvguden Akademos. På Akademiet i Athen ble det ikke bare undervist i filosofi, men i geo­ metri, astronomi, geografi, zoologi og botanikk. Dessuten sto den politiske utdannelsen sentralt. Det var daglige øvelser i gymnastikk. Undervisningen var basert på foredrag og samtaler. Denne skolen bestod i over 900 år, til år 529 e. Kr., da Justinian stengte Akademiet. Av de førsokratiske filosofene har vi bare enkelte fragmenter igjen. Av Platon har vi omkring 30 kortere eller lengre dialoger, foruten noen brev. I tillegg har vi sekundærlitteratur om Platon, særlig Aristoteles’ kommentarer til Platons filosofi.Vanskeligheten ved å finne ut hva Platon mente, ligger ikke i mangel på overleveringer, men i måten dialogene er skrevet på: Platon er så godt som aldri med i dialogene, og de setter ikke fram endelige teser og standpunkter. I tillegg har han trolig end­ ret syn i løpet av forfatterskapet. Det er vanlig å dele Platons forfatterskap i tre: 1. de tidlige, sokratiske dialogene, 2. manndomsdialogene der Staten hører hjemme, og 3. de sene dialogene der Love­ ne hører hjemme.

7 0 KAPITTEL 3 Slik kommenterer Platon vanskelighetene med å formidle det han har å si: «for den [filosofien] kan ikke formuleres i ord slik som de andre vitenskapene: Det er etter et langt samliv med proble­ mene, i forskende meditasjon, at sannheten plutselig stråler opp i sjelen, liksom lyset fra en gnist».1 Han har ikke tro på at vanlige lesere på en grei måte kan få del i det han har på hjertet. Veien til filosofisk innsikt er lang og strevsom. Det tar tid og krever arbeid. Det kreves et samtalende felles­ skap med andre som søker sannheten. Men heller ikke da kommer sannheten automatisk til oss, liksom kunnskapene i et programmert læreopplegg. Sannheten kommer, når den kommer, som et plutselig lysskjær i sjelen. Tar vi Platons ord alvorlig, må det få konsekvenser for den måten vi arbeider med problemene på, og for de forventningene vi har om framgang i innsikt og visdom. De pedagogiske forenklingene som blir presentert på de følgende sidene, er derfor ytterst uplatonske! Men slike forenklinger kan forhåpentligvis være til en viss hjelp, det vil si, til å nå et stykke på vei. Men det kreves tålmo­ dighet og arbeid om vi vil gå denne veien, som ikke har et ytre mål. Liksom et kurs vi kan ta eksa­ men i; veien er vårt eget liv. Den sannheten vi slik når fram til, i søkende fellesskap med andre, kan ikke distribueres til dem som ikke går med, som om sannheten var tilgjengelig uten å gå veien. Slik kan vi si at Platon forfekter enheten av «veien, sannheten og livet».

A) Kunnskapen og det værende i) Ideer og kunnskap Sokrates mente at vi kunne komme fram til sikker kunnskap ved å granske og klargjøre de begrepene vi har om mennesket og samfunnet, begreper som dygd, rettferdighet, kunnskap og det gode. Gjennom begrepsanalysen kan vi finne ut hva for eksempel rettferdighet og det gode egentlig er. Dette må vi vite hvis vi skal avgjøre hvilke handlinger som er gode og rettferdige. Det vi gjør når vi skal vur­ dere om en handling virkelig er god eller ikke, er at vi sammenlikner den med et mønster eller en norm, nemlig det gode. 1 den grad handlingen likner dette mønsteret, er den god. Gjennom definisjoner av slike allmenne begreper som for eksempel det gode og rettferdighet, griper vi noe allmenngyldig og uforanderlig. Men dette noe som vi da griper, hva er det? Har det objektiv eksistens? Kan man referere til det som til et selvstendig objekt i tilværelsen? Eller er det en tanketing som ikke eksisterer utenfor et menneskelig subjekt? Slike spørsmål reiser seg i til­ knytning til den sokratiske begrepsanalysen og påstanden om at det finnes all­ menngyldige etiske normer. Vi sa at Sokrates kanskje var usikker på hvordan man filosofisk skulle forklare at det finnes allmenngyldige etisk-politiske normer.2 Og vi sa at Platon med sin lære om det gode som idé fgresk: eidos) mente å gi et svar: Læren om ideene kan ses på som et prinsipielt forsvar for en objektiv etikk. Platon supplerer Sokrates’ kri­ tikk av den sofistiske relativismen.

PLATON - IDÉLÆRE OG IDEALSTAT 71 Det er samtidig trukket i tvil om Platon virkelig gikk god for «Platons idélære». Platon selv legger fram vektige argumenter mot denne læren. Kanskje Platon var mer en nyplatoniker, slik som Augustin, enn en «platoniker».3 Det er her viktig å ha i minne at Platons forfatterskap gjennomgår en utvikling, som av enkelte blir tolket slik at Platon i sin første fase står Sokrates nær (de sokratiske dialogene) — han arbeider med begrepsavklaring og begrepsinnsikt - at Platon i sin midtre fase prøver å hevde at ideene eksisterer selvstendig - idélæren (for eksempel i dia­ logen Staten) — og at Platon så, drevet av en indre dynamikk i problemene om­ kring begrepene og det allmenne, ender i en dialektisk erkjennelsesteori (dialogen Parmenides). Platon tar i Parmenides opp kritikken av den gjengse versjonen av idélæren ut fra spørsmålet om avgrensning av ideene og ut fra spørsmålet om hvordan tinge­ ne er delaktige i ideene: Når det gjelder avgrensningen av ideene, blir den unge(!) Sokrates spurt om det er ideer for det ene og det mangfoldige (og for matema­ tiske begreper). På dette svarer han ubetinget ja. Og for det vakre og det gode og tilsvarende begreper? Også her. Men for mennesket, for ilden og vannet? Jo, men Sokrates er her mer usikker. Hva så med hår og søle, har de også sine ideer? (Det blir vel tenkt på hår i betydningen «hår i suppen», altså noe negativt, ikke som «hår på hodet til en yngling».) T il dette kan det ikke finnes ideer, mener Sokrates. Det er med andre ord usikkert hva som har ideer, og hva som ikke har det. Krite­ riet synes å mangle - samtidig som det synes å være verdifulle fenomener som har ideer, ikke uverdige ting. Dette standpunktet blir av Parmenides sett på som et uttrykk for at den unge Sokrates lever under presset fra folkemeningen, ennå uten evne til frigjørende tenkning.4 I teksten lar Platon dialogen fortsette i en dialektisk gjennomprøving av begre­ pet om det ene, i forhold til det andre og i forhold til seg selv, i forhold til mang­ foldet, ut fra vekslende hypoteser om at det ene er, eller at det ene ikke er. H vor­ dan denne delen av dialogen er å tolke, er et hovedspørsmål i Platon-forskningen. En norsk Platon-forsker, Egil A. Wyller, har argumentert for det synet at Platon i denne delen av dialogen viser det fremste ved sin filosofi: en dialektisk tenkning som fører fram til tankens grense, der urgrunnen taust viser seg, hinsides det vi kan omtale og uttale, for så å vende om, og liksom lyset fra urgrunnen vandre «nedover», gjennom en prinsipplære og vitenskapslære, der ideene trer fram i sine sammenhenger på ulike plan, inntil lyset taper seg i mangfoldet og det sansemessige virvar. Dette betyr at Platon er en nyplatonsk mystiker, ut fra en dialektisk fornuftserkjennelse. Ut fra denne tolkningen trer det tradisjonelle synet på idélæ­ ren fram som et slags skilpadde-perspektiv på sannheten: lyset og urgrunnen sett «nedenfra», fra tingene og sanseverdenen, ved abstraheringer, «oppover». Det «overlys» som kunne bære over med de nevnte motargumentene, legger man da ikke merke til. Først ved å sprenge ut av den analytiske fornuft, kan vi få det ørne-

72 KAPITTEL 3 perspektivet der vi fra urgrunnen ser «nedover», gjennom idéverdenen mot sanseverdenen - der altså idéverdenen ikke lenger er generaliserte allmennbegreper, men det overlyset som passerer fra urgrunnen til sanseverdenen. Den idealistiske todelingen i den gjengse tolkningen av idélæren er dermed overskredet til fordel for en dynamisk utstrålingsteori av den typen vi finner i nyplatonsk filosofi og teologi. Idélæren kan tolkes i tråd med de ontologiske lærene i naturfilosofien: «Hva finnes?» Noen svarer med ulike stoff. Andre, som Pythagoras, med struktur eller form. Platons svar er at ideene-, er det som egentlig er (sub-stansen). La oss ta ut­ gangspunkt i vår egen hverdag, for å sannsynliggjøre utgangspunktet for idélæ­ ren: Hvis vi graver en grøft med en spade og noen spør oss hva vi arbeider med, svarer vi for eksempel: «med en grøft», eller «med spade og jord». Men hvis noen spør oss i en matematikktime om hva vi da arbeider med, er det straks verre. Vi kunne svare «med kulepenn og papir», eller «med kritt og tavle». Men det er ikke gode svar. For det samme kunne vi svare på spørsmålet om hva vi arbeider med i norsktimen eller i tegnetimen. Og vi arbeider ikke med «det samme» når vi arbei­ der med matematikk og når vi arbeider med grammatikk. Det er ikke det samme emnet. Men hva er matematikkens emne? Vi kunne svare: Det er et system av begreper. Og dermed er vi på vei mot idélæren: en lære som sier at det i tillegg til de sansbare tingene (kritt, blekk, papir, tavle osv.) eksisterer noe som vi forstår, men som vi ikke sanser, nemlig ideene, f.eks. sirkel, trekant osv. Men er det da så sikkert at disse matematiske ideene eksisterer? Er det ikke bare krittet på tavla som eksisterer, og ikke disse ideene? Blir i så fall de matema­ tiske ideene borte når vi stryker av tavla i frikvarteret? Det høres urimelig ut. - Eller finnes matematikken bare «inni» oss? Men hvordan kan da 30 elever i en matematikktime alle lære det samme, for eksempel den pythagoreiske læresetnin­ gen, samtidig som noen tenker langsomt og andre raskt? Matematikken kan ikke uten videre være inni oss. Den må være noe som vi alle kan rette oss mot, tenke på. Matematikkens sannheter er allmenngyldige, de er gyldige for alle. Derfor er de ikke knyttet til subjektet. Med slike enkle spørsmål og resonnementer sitter vi igjen med noe som langt på vei tilsvarer Platons idélære: Ideene, slik som sirkel og trekant, er ikke sans­ bare, men intelligible, noe vi forstår med forstanden. De enkelte sansbare sirklene og trekantene er liksom forgjengelige avbildninger av de tilsvarende ideene. Ide­ ene er allmenne og uforanderlige, i motsetning til de foranderlige avbildningene. Og ideene er ikke noe inni tankene våre. De eksisterer objektivt, de er allmenn­ gyldige. Igjen har vi benyttet skjemaet med spørsmål og argument for å skjønne svaret. Og en av implikasjonene er denne: Dersom det er slik at universet er «delt i to», dvs. at det finnes to eksistensmåter — de sansbare ting og ideene - har vi alt med det gitt rom for en allmenngyldig etikk. Vi har da på en måte forklart hvor­

PLATON - IDÉLÆRE OG IDEALSTAT 73 dan det er mulig å si: Det gode finnes som noe objektivt - nemlig i form av en idé.

ii) Ideene og det gode Vi har stilt et ontologisk spørsmål - hva finnes? — med spesiell adresse til mate­ matikken. Men vi kan også gjøre Platons idélære forståelig ut fra andre utgangs­ punkter: Hvis vi spør «hva er en god handling?», er det ikke så vanskelig å gi ek­ sempler, for eksempel det å redde en person som holder på å drukne på isen. Men hva er det gode ved handlingen? At man løper utover? Legger en stige på isen? Drar i stigen? Det gode kan vi ikke peke på eller se. Det er ikke noe sansbart. Og likevel er vi sikre på at handlingen er god. Hvorfor? Fordi vi allerede har en idé om gode handlinger som vi skjønner handlingen ut fra, ville Platon si. Vi kan spørre: Hva er et begrep? Som vi skal se, er dette et omstridt filosofisk spørsmål (jf. for eksempel universaliestriden i middelalderen). Forenklet kan vi si det slik: N år vi snakker om hesten til Ola, snakker vi om en bestemt hest som vi kan peke på, et sansbart fenomen i rom og tid. Snakker vi derimot om hesten rent allment, kan vi si at vi snakker om begrepet hest. Ulike språk har ulike ord for dette begrepet, for eksempel Pferd, horse, cheval, hestur osv. Platon har den opp­ fatningen at begrepene - f.eks. begrepet hest, altså det vi mener eller refererer til når vi bruker begrepsordene Pferd, horse osv. - har en selvstendig eksistens i for­ hold til de enkelttingene som faller inn under dem. Enkelttingene er her de ulike eksemplarene av hesterasen. Begreper forstått på denne måten kaller han ideer. Hvis vi snakker om Blakken og Nils, er det klart hva vi snakker om. Det er Blak­ ken og Nils. Det er noe vi kan peke på og ta på. Begrepet hest er derimot ingen­ ting vi finner i en stall eller i en hamnehage, ingenting vi kan peke på, se på, kjenne på. Opererer vi med en meningsteori som sier at språklige uttrykk bare har mening når de refererer til noe som eksisterer, følger det at uttrykket «hesten» må referere til noe. Fordi dette noe ikke er sansbart, må det være et ikke-sansbart noe, nemlig ideen hest. Altså må ideen hest være noe. Ideen hest eksisterer, selv om vi ikke kan sanse den i tid og rom. Resonnementer som disse kan tjene til å sannsynliggjøre idélæren. Og med slike resonnementer blir vi ført i retning av en todeling av verden. Det som er, er på to fundamentalt ulike måter, enten som ideer eller som sansbare ting: ideer sansbare ting Dette er en dualisme som langt på vei tilsvarer todelingene hos Parmenides og hos pythagoreerne. I vår sammenheng er det et viktig poeng at denne ontologiske todelingen på en måte forklarer hvordan allmenngyldige etisk-politiske normer

7 4 KAPITTEL 3 er gyldige: Det gode — de etiske og politiske normene - eksisterer i form av ideer. Holder vi fast på den vanlige tolkningen av ideene, kan vi si at ideene ikke eksis­ terer i tid og rom, at de ikke oppstår og ikke forgår. De er uforanderlige. Blak­ ken blir født, vokser opp og dør. Men ideen hest er alltid den samme. Dette be­ tyr at også det gode, som idé, er uforanderlig det samme, uansett om menneske­ ne lever etter det eller ikke, uansett om menneskene vet om det eller ikke. Med andre ord, Platon mener med dette å ha vist at moral og politikk har en fast for­ ankring som er totalt uavhengig av mangfoldet i menneskelige seder og skikker. Idélæren kan på denne måten sies å sikre et absolutt og allmenngyldig grunnlag for etisk-politiske normer og verdier. Vi skal seinere se at det også finnes andre teoretiske forsøk på å forklare hvordan absolutte og allmenngyldige normer kan være mulige (jf. f.eks. Kant). I det hele tatt hører dette spørsmålet med til de problemene som stadig blir diskutert.’ Med utgangspunkt i idélæren får vi denne todelingen: idé

uforanderlig (det etisk-politiske gode)

sansbare ting

foranderlig (mangfoldet av skikker og oppfatninger)

iii) Eros og dannelse Nå mener ikke Platon at idéverdenen og sanseverdenen er likeverdige. Han me­ ner at ideene er mer verdifulle: Ideene er idealer. Dette synspunktet har vært vik­ tig for den åndelige inspirasjonen som Platons filosofi har gitt opphav til, for ek­ sempel hos dikterne i romantikken.6 Fordi ideene er idealer, bør vi trakte mot ideene. Og Platon mener at det er nedlagt en lengsel i oss etter å nærme oss disse idealene. Dette er den platonske eros, lengselen etter stadig bedre å skue det vakre, det gode og det sanne. For mennesket er det derfor ikke en statisk og uovervinnelig motsetning mel­ lom sanseverdenen og idéverdenen. Mennesket lever i en dynamisk spenning mel­ lom disse to verdener: I sanseverdenen erkjenner mennesket at visse handlinger er bedre enn andre. Denne avglansen i sanseverdenen av det godes idé gjør oss i stand til å oppnå en foreløpig og ufullstendig innsikt i det godes idé. Når vi så trakter etter å skue det godes idé bedre, blir vi også bedre i stand til å skille mellom godt og vondt i sanseverdenen. Og når vi prøver å forstå bedre det vi møter av godt og vondt i sanseverdenen, blir vi bedre i stand til å skue det godes idé. Vi får slik en erkjennelsesprosess, ved en pågående vekselvirkning (dialektikk) mellom å skue ideene (teori) og erfaringer i sanseverdenen (praksis). På denne måten kan vi gå fram i innsikt, både i det godes idé og i hva som er godt i dette livet. Filosofien blir på denne måten på samme tid allmenn, den gjelder de evige ide­ ene og konkret, den gjelder ens egen livssituasjon. Filosofien er på samme tid er­

PLATON - IDÉLÆRE OG IDEALSTAT 75 kjennelse og dannelse: Dannelsesprosessen blir slik en stadig pågående vandring, opp mot ideene (lyset) og ned mot sanseverdenen (skyggeriket). I så måte er det ikke uten videre riktig å hevde at Platon søker sannheten for sannhetens egen skyld, slik det ofte blir sagt. Dels blir sannheten vunnet ved en pendling mellom idéinnsikt og innsikt i livssituasjonen her og nå, og dels vil den som har nådd fram til en fullverdig innsikt i ideene, snu seg for å befrukte livsverdenen med denne innsikten. Filosofene skal ikke bare sitte passive og kontemplere ideene som eremitter i cellen, filosofene skal også styre samfunnet i kraft av denne inn­ sikten.

i v) Noen innvendinger mot idélæren Ideene eksisterer uavhengig av tid og rom. De kan ikke omtales med rom- eller tid-predikater, like lite som begrepet sju kan bli tillagt fargepredikater. På den andre siden skal de sansbare tingene, i rom og tid, på en eller annen måte være delaktige i ideene. Det er gjennom sansbare sirkler, i rommet, at vi blir minnet om ideen sirkel. Men hvis man forstår ideene som radikalt forskjellige fra de sans­ bare tingene, slik at ideene slett ikke kan omtales ved predikater som gjelder rom, tid og forandring, blir det vanskelig å forklare hvordan de foranderlige sansetingene, i rom og tid, kan være delaktige i ideene. Dette rører ved et grunnproblem i forbindelse med idélæren. Vi skal ikke her forfølge de kritiske innvendingene mot idélæren — som nevnt var Platon selv den første kritikeren —vi skal bare kort framheve to innvendinger: 1. Ideene er det vi refererer til med begrepsord som «rettferdighet» og «ond­ skap». Men ideene er også idealer, og da får vi dette dilemmaet: Ondskap er et slikt begrepsord, og det skulle derfor eksistere en ondskapens idé som ordet ond­ skap refererer til. På den andre siden er ikke ondskap et ideal, og derfor kan det ikke eksistere en slik ondskapens idé. 2. Ideene er uforanderlige og de sansbare tingene er foranderlige. Og idélæren ser på de sansbare tingene som avspeilinger av ideene. Men hvordan kan de for­ anderlige sansetingene være avspeilinger av de uforanderlige ideene? Får vi ikke her et logisk problem? Hvis de to faktorene, ideene og sanseverdenen, blir defi­ nert som rake motsetninger, blir det ikke da utenkelig at de kan ha noe med hver­ andre å gjøre?

v) Ideer og helhet Det vi har nevnt om den dynamiske danningsprosessen mellom idéinnsikt og innsikt i livssituasjonen, viser at det er problematisk å hevde at Platon legger et uoverstigelig logisk skille mellom idéverdenen og sanseverdenen. Dessuten er det

7 6 KAPITTEL 3 ikke slik at de forskjellige ideene eksisterer isolert fra hverandre, som enkeltstjerner på en intelligibel himmel. Ideene henger sammen. De utgjør et sammenhen­ gende hele. 1 dialogen Staten tar Platon opp spørsmålet om hva en rettferdig handling er. Samtalen bringer fram ulike oppfatninger og ulike handlinger som alle blir kalt rettferdige. Når alle disse ulike fenomenene og forestillingene kan bli kalt rettferdige, må det være fordi de alle har del i en idé, nemlig ideen rettferdig­ het, mener Platon. Det er denne ideen som gjør det mulig å omtale disse ulike til­ fellene som rettferdige. Men det viser seg så, mener Platon videre, at vi ikke kan forstå ideen rettferdighet, sett isolert. Ideen rettferdighet viser ut over seg selv, på den ene siden til dygdene visdom, mot og måtehold, siden rettferdighet er den rette harmonien mellom disse, og på den andre siden mot det godes idé. Slik er ideene på en måte vevd inn i hverandre. Vi kan derfor ikke ha sann kunnskap om én idé. Innsikt i ideene er innsikt i sammenhenger, i totaliteter. Satt på spissen er sann kunnskap kunnskap om «alt». Men en slik innsikt i hel­ heten, i alle ideene i alle deres indre forhold, kan mennesket neppe noen gang nå fram til. Vi når bare ufullendte totaliteter, eller riktigere; ufullstendige og midler­ tidige totaliteter, siden innsikt i ideene blir vunnet ved en stadig pågående pend­ ling, dels opp og ned, mellom fenomen og ideer, og dels ved en stadig overskri­ delse fra visse ideer mot andre - slik at totaliteten aldri er statisk gitt. Ut fra denne tolkningen kan vi si at det godes idé (det enes idé) ikke står for en idé ved siden av andre, men at det godes idé representerer selve forholdet mellom ideene innbyrdes. Dette forholdet ideene imellom er selve grunnstrukturen i realiteten, det grunnmønsteret som på sin side ligger under de enkeltfenomenene som san­ sene viser oss. Denne stadig overskridende helhetstenkningen eller dialektikken kan sies å være kjernepunktet i Platons filosofi.

vi) Analogiene I dialogen Staten bruker Platon tre analogier for å klargjøre idélæren, nemlig solanalogien og den delte linjen, foruten analogien om fangene i hulen. Kort fortalt går sol-analogien ut på at sola kan sammenliknes med det godes idé: Sola er i sanseverdenen det som det godes idé er i den verden som bare er tilgjengelig for tan­ ken. Sola, på samme måte som det godes idé, er suveren i sin verden. Slik sola gir lys, gir det godes idé sannhet. Og liksom øyet ser i dagslys, forstår fornuften i lys av sannheten. Fornuften er den menneskelige evnen som stiller oss i forhold til det godes idé, slik som øyet er bærer av den sanseevnen som knytter oss til sola. Men øyet eller synsevnen er ikke identisk med sola, like lite som fornuften er det samme som det godes idé. Sola er det som gjør alle ting inkludert seg selv synlige for oss. Slik gjør også det godes idé alle de andre ideene inkludert seg selv fattbare for fornuften. Det godes idé er dessuten opphavet til at de andre ideene er til,

PLATON - IDÉLÆRE OG IDEALSTAT 77 ikke bare til at de er fattbare. På samme vis er sola ikke bare opphavet til at tinge­ ne er synlige, men også opphavet til at de finnes. Liknelsen om den delte linjen går ut på at erkjennelsesevnen vår realiserer seg på ulike nivåer. Først har vi skillet mellom den erkjennelsen som er rettet mot de sansbare tingene (BC), og den erkjennelsen som er rettet mot det som bare tan­ ken kan erkjenne (CA). Innenfor den erkjennelsen som er rettet mot det sans­ bare, har vi et skille mellom formodning (BD — erkjennelsen av skyggene, av speilbildene) på den ene siden og overbevisning (D C - erkjennelsen av de tinge­ ne som frambringer disse speilbildene) på den andre. Tilsvarende har vi innenfor den erkjennelsen som gjelder det ikke-sansbare, et skille mellom gjennomtenk­ ning (CE — den erkjennelsen som retter seg etter gitte forutsetninger), og innsikt (EA - den erkjennelsen som retter seg mot urtypene, når tanken, uten støtte i bil­ der, gjennomfører en rein idé-tenkning). Vi får slik et skille i erkjennelsessfæren for det sansbare mellom formodning (BD) og overbevisning (D C), som tilsvarer et skille i erkjennelsessfæren for idéverdenen mellom gjennomtenkning (CE) og innsikt (EA). z

a T

Z

r -L

Uj Z
fo r Guds eksistens og eksistensen av den menneskelege sjel, eller grunnlaget fo r metafysikken Eg veit ikkje om eg bør gjere dykk kjende med dei første tankane som eg gjorde meg, for dei er så metafysiske og uvanlege at dei kanskje ikkje vil falle i alles smak. Og likevel kjenner eg meg på ein måte tvinga til å tale om dei, slik at ein skal kunne vurdere om det grunnlaget eg har valt, er til­ strekkeleg solid. Som før nemnt hadde eg allereie lenge sagt at når det gjeld sedene, er det av og til nødvendig å følgje meiningar som ein veit er svært usikre, heilt som om dei var heva over tvil. Men ettersom eg altså nå berre ønskte å søkje sanninga, meinte eg at eg måtte gjere det stikk motsette og forkaste som absolutt falskt alt det eg kunne førestille meg den minste tvil om, for å sjå om det etter dette ikkje ville bli verande att noko i mi overtyding, noko som var fullstendig heva over tvil. Fordi sansane våre bedrar oss av og til, ville eg såleis gå ut frå at det ikkje finst nokon ting som er slik sansane får oss til å førestille dei. Og ettersom det finst folk som gjer feil når dei resonnerer, jamvel i dei enklaste emne i geometrien, og der begår feilslutningar, og ettersom eg meinte at eg sjølv var like feilbarleg som nokon annan, så forkasta eg som falske alle dei grunnane som eg tid­ legare hadde teke som bevis. Og endeleg, ettersom alle dei same tankane vi har i vaken tilstand, også kan kome til oss når vi søv, utan at nokon av dei da er sanne, bestemte eg meg for å late som alle dei ting som nokon gong hadde fått innpass i mitt sinn, ikkje var sannare enn illusjonane i draumane mine. Men straks etter vart eg merksam på at mens eg på denne måten ville tenkje at alt var falskt, så måtte det nødvendigvis vere slik at eg, som tenkte dette, var noko. Og idet eg vart vår at denne sanninga: eg tenkjer, altså er eg, var så solid og så sikker at sjølv dei mest ytterleggåande føresetnadene til skeptikarane ikkje var i stand til å rokke ved den, så meinte eg at eg utan tvilsmål kunne godta denne sanninga som det første prinsipp i den filosofien eg søkte. Deretter granska eg nøye kva eg var, og eg la merke til at eg nok kunne late som om eg ikkje hadde nokon kropp og at det ikkje fanst noka verd eller nokon stader eg var, men at eg ikkje kunne late som om eg slett ikkje var til. Tvert om, nettopp ved det at eg tenkte på å tvile på andre tings sanning, følgde det svært klart og svært sikkert at eg eksisterte. Om eg derimot berre hadde slutta å tenkje, ville eg ikkje hatt nokon grunn til å tru at eg var til, jamvel om alt det andre som eg hadde forestilt meg, hadde vore sant. Eg erkjende av dette at eg var ein substans som av heile sitt vesen eller natur berre er tenking, og som for å vere til ikkje treng nokon stad, og som ikkje er avhengig

TVIL OG TRO-MENNESKET I SENTRUM 2 6 3 av nokon materiell ting, slik at dette eg, dvs. sjela, ved dén eg er det eg er, er fullstendig skild frå kroppen og til og med er lettare å erkjenne enn kroppen, og at den ikkje ville slutte å vere alt det den er, jamvel om kroppen ikkje var til. Etter dette vurderte eg heilt allment kva som krevst av ei utsegn for å vere sann og sikker. For ettersom eg nett hadde funne ei utsegn som eg visste var slik, tenkte eg at eg også burde vite kva denne vissa gjekk ut på. Og da eg hadde lagt merke til at det i denne utsegna eg tenkjer, altså er eg ikkje finst noko som gjer meg sikker på at eg seier sanninga, anna enn det at eg ser svært klart at for å tenkje må ein vere til, så slutta eg at eg kunne ta som allmenn regel at dei ting vi fattar svært klart og svært tydeleg, alle er sanne, men at det berre er visse vanskar forbunde med det å finne ut kva for ting vi fattar tydeleg. Deretter tenkte eg over at eg tvilte og at mitt vesen derfor ikkje var heilt fullkome, for eg såg klart at det å erkjenne er meir fullkome enn det å tvile. Og eg bestemte meg for å granske etter kvar eg hadde fått det ifrå å tenkje på noko som var meir fullkome enn meg sjølv, og eg forstod klart at det måtte vere frå ein natur som verkeleg var meir fullkomen. Når det gjeld dei tankane eg hadde om mange andre ting utanfor meg, slik som himmelen, jorda, lyset, varmen, og tusen andre, så hadde eg slett ikkje slike vanskar med å vite kvar dei kom ifrå. Eg hadde nemleg ikkje oppdaga noko i dei som tyktest meg å gjere dei overlegne i høve til meg. Eg kunne derfor tru at dersom desse tankane var sanne, så var det avhengig av min natur, i den mon den var fullkomen, og der­ som desse tankane ikkje var sanne, så hadde eg dei frå inkje, det vil seie at dei var i meg ved at eg var mangelfull. Men det kunne ikkje vere slik med ideen om eit vesen meir fullkome enn mitt eige, for det å få denne ideen frå inkje, er openbert noko umogleg. Og fordi det ikkje er mindre forkasteleg at noko meir fullkome skulle vere ei følgje av og avhenge av noko mindre fullkome, enn at noko skulle oppstå av inkje, så kunne eg heller ikkje ha fått den frå meg sjølv. Slik stod det berre igjen at denne ideen var nedlagt i meg av ein annan natur som verkeleg var meir fullkomen enn eg, og som til og med hadde i seg all den fullkomenskap som eg kunne ha nokon idé om, det vil seie, for å uttrykkje meg i eitt ord, som var Gud. Til dette la eg til at ettersom eg erkjende noko full­ kome som eg sjølv slett ikkje hadde del i, så var eg ikkje det einaste vesen som eksisterte (om eg kan vere så fri å bruke denne skolastiske uttrykksmåten), men at det nødvendigvis måtte finnast eit anna og meir fullkome vesen som eg var avhengig av, og som eg hadde motteke alt eg hadde ifrå. For dersom eg hadde vore aleine og uavhengig av alt anna, slik at hadde eg hatt alt det vesle eg har til felles med det fullkomne vesen frå meg sjølv, så ville eg av same grunn også kunne ha frå meg sjølv alt det overskytande som eg erkjende at eg mangla, og slik ville eg sjølv kunne vere uendeleg, evig, uforanderleg, allvitande, allmektig og i det heile ha all den fullkomenskap som eg kunne finne hos Gud. For å erkjenne Guds natur i den mon min natur maktar det, trong eg i følgje reson­ nementet ovanfor berre å vurdere for alle dei ting eg fann at eg hadde ein idé om, korvidt det var noko fullkome eller ikkje å ha dei. Og eg var overtydd om at ingen av dei som innebar noko ufullkome, var i han, men at alle dei andre var der. Såleis såg eg at tvil, vankelmod, sorg og liknande ting ikkje kunne vere i han, ut frå det syn at eg sjølv gjerne skulle ha vore fri for slikt. Dessutan hadde eg idear om mange sansemessige og kroppsmessige ting, for jamvel om eg gjekk ut frå at eg drøymde, og at alt eg såg eller forestilte meg var falskt, kunne eg likevel ikkje nekte for at desse ide­ ane verkeleg var i tankane mine. Men ettersom eg allereie hadde erkjent i meg sjølv svært klart at den tenkjande natur er skild frå den lekamlege, og i betraktning av at all samansetjing vitnar om usjølvstende og usjølvstende openbert er ein mangel, så slutta eg av dette at det ikkje kunne vere ein fullkomenskap hos Gud å vere samansett av desse to naturane, og at han følgjeleg ikkje var det. Men dersom det fanst nokon kropp i verda, eller noko tenkjande vesen eller andre naturar som slett ikkje var heilt fullkomne, så måtte deira være avhenge av hans makt, slik at dei ikkje kunne bestå ein einaste augneblink utan han.

2 6 4 KAPITTEL 9 Etter dette ville eg søkje andre sanningar, og eg granska geometriens gjenstand som eg oppfatta som ein kontinuerleg lekam, eller som eit rom med uendeleg utstrekning i lengd, breidd og høgd eller djupn, som var deleleg i forskjellige delar som kunne ha ulik figur og storleik og bli bevega og forflytt på alle måtar. For geometrane forutset alt dette om gjenstanden sin. Eg gjekk igjennom nokre av dei enklaste bevisa deira, og idet eg merka meg at den store vissa som alle tillegg dei, berre grunnar seg på at ein fattar dei klart, i følgje den regelen som eg nett har gitt, så la eg også merke til at det i desse bevisa ikkje fanst noko i det heile som kunne gi oss visse for at gjenstandane deira eksisterte. For eksempel innsåg eg nok at dersom ein går ut frå ein trekant, så må vinklane dens vere lik to rette, men eg kunne ikkje av den grunn sjå noko som kunne gi meg visse for at det fanst nokon trekant i verda. Men når eg vende attende for å granske den ideen eg hadde om eit fullkome vesen, så fann eg at eksistensen var innefatta i denne ideen på same måten som det er innefatta i ideen om ein trekant at dei tre vinklane er to rette, eller slik som det i ideen om ei kule er innefatta at alle punkta har same avstand frå sentrum - ja, jamvel enda klarare. Det er følgjeleg minst like sikkert at Gud, dette fullkomne vesen, er eller eksisterer, som noko geometrisk bevis kan vere sik­ kert. Men det som gjer at mange er overtydde om at det er vanskeleg å erkjenne at Gud er til, og til og med vanskeleg å erkjenne kva sjela deira er, det er at dei aldri hevar si ånd over dei sansemessige ting, og at dei i den grad er vant til ikkje å tenkje seg noko utan å førestille seg det, ein tenkjemåte som særleg passar for materielle ting, slik at alt dei ikkje kan førestille seg, tykkjest uforståeleg for dei. Dette er tilstrekkeleg klart i det som sjølv dei skolastiske filosofane held som maksime, nemleg at det ikkje finst noko i forstanden som ikkje først har vore i sansane, jamvel om det er sikkert at ideane om Gud og sjela aldri har vore i sansane. Og det synest meg som om dei som vil bruke førestillingsevna si til å fatte Gud og sjela, gjer det same som dersom dei ville bruke auga sine til å høyre lydar eller fornemme lukter, så framt det ikkje var for den skilnaden at synet ikkje gir oss mindre visse om desse tings sanning enn høyrsel og luktesans gjer, mens korkje førestillingsevna vår eller sansane våre nokonsinne kan gi oss visse om nokon ting dersom ikkje også forstanden er med. Dersom det framleis finst folk som ikkje er tilstrekkeleg overtydde om Guds eller sjelas eksistens av dei grunnane eg har lagt fram, vil eg gjerne at dei skal vite at alle dei andre ting som dei kanskje meiner å ha større visse om, slik som det at dei har ein kropp, at det finst stjerner og ei jord og liknande ting, er mindre sikre. For jamvel om ein har ei moralsk visse om desse tinga, ei visse som er slik at ein ikkje kan tvile på dei utan å vere vetlaus, så kan ein ikkje nekte for, utan å vere urime­ leg, at når det gjeld den metafysiske vissa, så er det nok av grunnar til ikkje å vere fullstendig sikker på desse ting, dersom ein da held klart for seg at ein i svevne på same måten kan førestille seg at ein har ein annan kropp, og at ein ser andre stjerner og ei anna jord, utan at det verkeleg er slik. For kvar ifrå veit ein at det er dei tankane ein har i draume som er falske og ikkje dei andre, i betrakt­ ning av at dei ofte ikkje er mindre livaktige og tydelege? Og måtte dei beste ånder studere dette så mye dei lystar, eg trur ikkje at dei kan gi nokon grunn som vil vere tilstrekkeleg til å fjerne denne tvilen, dersom dei ikkje forutset Guds eksistens. For det første er jamvel det som eg ovanfor tok som ein regel, nemleg at dei ting som vi fattar svært klart og svært tydeleg, er sanne, berre sikkert fordi Gud er til eller eksisterer, fordi han er eit fullkome vesen og fordi alt det som er i oss, kjem frå han. Av dette følgjer at ideane eller begrepa våre som er verkelege ting og kjem frå Gud, ikkje kan vere anna enn sanne i den mon dei er klare og tydelege. Når vi altså ganske ofte har idear og begrep som inneheld noko falskt, kan det derfor berre vere slike som har noko uklart og dunkelt ved seg, fordi dei i dette har del i inkje. Det vil seie at når dei på denne måten er uklare i oss, er det berre fordi vi ikkje er heilt fullkomne. Og det er sjølvinnlysande at det ikkje er mindre vetlaust at det falske og ufullkomne skulle kome frå Gud, enn at det sanne og fullkomne skulle kome frå inkje.

TVIL OG TRO - MENNESKET I SENTRUM 2 6 5 Men dersom vi ikkje visste at alt verkeleg og sant i oss kjem frå eit fullkome og uendeleg vesen, ville vi ikkje ha nokon grunn til å vere sikre på at ideane våre har den fullkomenskap å vere sanne, same kor klare og tydelege dei enn var. Men etter at erkjenninga av Gud og av sjela slik har gitt oss visse om denne regelen, er det svært lett å erkjenne at dei draumane vi førestiller oss i svevne, ikkje på nokon måte bør få oss til å tvile på sanninga av dei tankane vi har i vaken tilstand. For jamvel om dette skulle skje at ein i svevne hadde ein eller annan svært tydeleg idé, som, for eksempel, at ein matematikar fann opp eit nytt bevis, så ville det at han sov, ikkje forhindre at det var sant. Og når det gjeld den vanlegaste feilen i draumane våre, som er det at dei representerer ulike gjenstandar på same måte som dei ytre san­ sane våre gjer, så har det ikkje noko å seie at den gir oss høve til å ha mistru til sanninga til slike idear, ettersom dei jo ofte kan narre oss når vi ikkje søv, og, slik som når dei som har gulsott, ser alt gult, og slik som stjernene eller andre fjerne kroppar verkar mye mindre for oss enn dei er. For anten vi er vakne eller søv, bør vi aldri la oss overtale av anna enn evidensen i vår fornuft. Og det er å merke at eg seier vår fornuft, og ikkje vår forestillingsevne eller våre sansar. Jamvel om vi ser sola svært klart, bør vi ikkje av den grunn tru at ho ikkje er større enn vi ser henne. Og vi kan godt førestille oss tydeleg eit løvehovud på ein geitekropp utan at ein av den grunn bør slutte at det hnst kimærar i verda. For fornufta seier oss ikkje at det vi ser eller førestiller oss slik, er verkeleg, men den seier oss at alle ideane eller begrepa våre må ha eit visst sanningsgrunnlag. For det ville ikkje vere mogleg at Gud, som er heilt fullkomen og heilt sannferdig, ville ha nedlagt dei i oss utan dette. Og ettersom resonnementa våre aldri er så klare eller så fullstendige når vi søv som når vi er vakne, jamvel om førestillingane våre av og til kan vere like livaktige og tydelege, og kanskje meir, så seier fornufta også at, da ikkje alle tankane våre kan vere sanne, ettersom vi ikkje er heilt full­ komne, så må det dei har av sanning, utvilsamt finnast i dei tankane som vi har når vi er vakne sna­ rare enn i draumane våre.

lo. Rasjonalism e o g system

A) Spinoza - Gud er lik naturen Liv. Baruch Spinoza (1632-1677) ble født i Amsterdam av en jødisk familie som hadde flyktet fra den portugisiske inkvisisjonen. Som ung fikk Baruch skolering i jødisk filosofi og teologi, og han ble sett på som en lovende mann for synagogen. Men Spinoza viste snart tendenser til selvstendig tenkning, næret av studiene i naturvitenskap og av Descartes’ filosofi. Den selvstendige og tvilende innstillingen førte ham ut i konflikt med det jødiske trossamfunnet. Da verken bønner eller trusler fikk ham vekk fra vranglæren, ble den 24-årige Spinoza utstøtt av det jødiske samfunnet under for­ bannelse. Etter dette trakk Spinoza seg tilbake for å leve et stille liv. Han førte et enkelt liv. For å livnære seg skal han ha slipt linser. Til gjengjeld var han fri og uavhengig. Han avslo tilbud om uni­ versitetsstilling for å kunne vie seg, helt og fritt, til sitt filosofiske forfatterskap. På tross av den stri­ den som sto om filosofien hans —med utskjelling for ateisme og materialisme —kunne ingen klan­ dre Spinozas livsførsel. Hans liv i avklaret ro, fjernt fra de jordiske pasjoner og ambisjoner, gir bil­ det av den opphøyede filosof som utviser full harmoni mellom liv og lære. Spinoza ble tidlig brystsyk, trolig tuberkuløst, og han døde allerede i en alder av 45 år. Spinoza skrev på latin. Det meste kom ut etter hans død. Skriftet om Om Gud, om mennesket og dets lykke ( Tractatus de Deo et homine ejusqne felicitate) nevner allerede i tittelen det som er gjen­ nomgangstemaet i Spinozas filosofi: Gud, mennesket og dets lykke. Av andre skrifter kan vi nevne Avhandling om reform av forstanden ( Tractatus de intellectus emendatione), Teologisk-politisk avhand­ ling ( Tractatus theologico-politicus, utgitt anonymt i 1670) og Politisk avhandling ( Tractatus politicus). Spinozas hovedskrift er Etikken, bevist på geometrisk vis (Ethica ordine geometrico demonstrata, utgitt posthumt).

i) Substans og attributt Spinoza hører hjemme i den klassiske rasjonalistiske skolen sammen med for ek­ sempel Descartes og Leibniz. Spinoza er en av de store systembyggerne — kanskje den mest vellykkede system byggeren av alle. Som rasjonalistisk systembygger er Spinoza som Descartes inspirert av den evklidske geometrien. Spinoza har den aller største tiltro til at den menneskelige fornuft evner å komme fram til absolutt sikker innsikt ved evidente grunnsetninger og deduktive slutninger. Av idéhisto­ riske tilknytningspunkter kan vi nevne: Paralleller med stoisismen når det gjelder

RASJONALISME OG SYSTEM 2 6 7 morallæren, en sammenheng med panteismen når det gjelder naturlæren, sam­ menheng med liberal bibelkritikk når det gjelder religiøse tanker, og en sammen­ heng med det nytidige kravet om toleranse når det gjelder politisk filosofi. I Avhandling om reform av forstanden tar Spinoza opp det etiske grunnspørsmå­ let om det høyeste gode, samtidig som han avviser, som ikke-høyeste gode, det som folk flest trakter etter, slik som ære, rikdom og lyst. For Spinoza henger spørsmålet om det høyeste gode sammen med spørsmålet om den høyeste erkjen­ nelse, og han viser i dette skriftet til fire erkjennelsesveier: 1. Vi erkjenner noe ved å høre at det blir sagt, men uten at vi selv har erfaring om saken. Dette er den første erkjennelsesveien. Det er for eksempel på denne måten vi får greie på vår egen fødselsdato. 2. Vi erkjenner ved direkte, personlig erfaring. Dette er den andre erkjennelses­ veien. 3. Vi erkjenner ved hjelp av logiske slutninger, idet vi ved gyldige deduksjoner utleder sanne utsagn fra visse utsagn som vi allerede vet er sanne. Denne er­ kjennelsesveien er sikker, men den forutsetter at vi allerede har sanne utsagn å dedusere ut fra. 4. Den fjerde og siste erkjennelsesveien er den direkte intuitive innsikt. Bare denne erkjennelsesveien gir klar og sikker innsikt og fører oss inn til tingens vesen. V i øyner parallellen mellom Spinozas fjerde erkjennelsesvei og Descartes’ syn på intuisjon og evidens. Den første erkjennelsesveien er andrehånds og usikker. Den andre erkjennelses­ veien er også i prinsippet usikker, fordi vi i prinsippet alltid kan misoppfatte det vi erfarer, jf. argumentene mot sanseerfaring hos Descartes. Den tredje veien for­ utsetter som nevnt at utgangspunktene er sikret. Hvis vi skal kunne ha sikker innsikt i det hele, må det altså finnes en fjerde vei som åpner for direkte, intuitiv innsikt. Og vi kan ikke godt nekte for at vi i en eller annen forstand har sikker innsikt, uten å havne i skeptisk selvoppløsning - for eksempel må vi si at vi har sikker innsikt i at vi ikke kan ha sikker innsikt ved de tre første erkjennelsesveiene, noe som forutsetter at vi allerede står i en fjerde erkjennelsestype, når vi sier dette. Omtrent slik kan vi antyde ansatsen til en argumentasjon til fordel for Spi­ nozas rasjonalisme. I Teologisk-politisk avhandling tar Spinoza opp den historiske bibelforskningen ut fra tesen om at filosofi og teologi er to prinsipielt forskjellige ting: Filosofien er en vitenskap, dens mål er sannhet, men teologien er ingen vitenskap, og dens mål er den praktiske livsførsel for det fromme liv. Skriftet vakte stort oppstyr. I Poli­ tisk avhandling legger Spinoza særlig vekt på spørsmålet om toleranse. De ulike styresettene kan ha sine gode og dårlige sider, men avgjørende er at det råder tros-

2 6 8 KAPITTEL 10 frihet, tankefrihet, ytringsfrihet. Spinoza søker å begrunne sitt syn på politikken ut fra læren om den menneskelige naturen, dvs. ut fra det som ifølge Spinoza er menneskets vesen: viljen til å leve, til å ivareta livet. Men for å forstå hva som lig­ ger i dette, må vi kjenne mer av filosofien hans. Spinozas hovedskrift, Etikken bevist på geometrisk måte er på samme tid en etikk og en metafysikk. N år det gjelder oppbygning, er verket formet etter mo­ dell av geometriske systemer. Spinoza begynner med åtte definisjoner og sju grunnsetninger, og ut fra dette blir så de forskjellige metafysisk-etiske utsagnene utledet. Selv om det kan reises tvil om hvorvidt slutningene er holdbare, strengt logisk sett, er det ingen tvil om at verket representerer et vel avsluttet, enhetlig fi­ losofisk system. Tilsynelatende er Etikken et tørt og abstrakt skrift. Men bak den formale fasaden ligger det utfordrende tanker om det menneskelige lodd, med anvisning om veien bort fra sinnsuro og lidenskap ved et liv i det omskiftelige og uopplyste, opp mot et fritt og avklaret liv der man har lært å se livet og universet fra det eviges synsvinkel, sub specie aeternitatis, nemlig å erkjenne og anerkjenne de grunnleggende lovene for allnaturen og slik få sinnsro og frihet ved å innse det nødvendige. Bak den matematiske formen møter vi slik en visjon om menneskets plass i universet. Første kapittel i Etikken, «Om Gud», handler om grunnstruk­ turen i universet. Mennesket inntar en underordnet posisjon, men i kraft av for­ nuften kan det erkjenne det guddommelige og dermed nå det høyeste gode. Det andre kapittelet, «Om det sjeleliges natur og opphav», omhandler også den mer metafysiske læren, om universet og mennesket. Men i kapittel tre, «Om affektenes opphav og natur», og i kapittel fire, «Om menneskets trelldom eller om affek­ ten es makt», er det affektlæren som står i sentrum. Den store bøygen som hindrer mennesket i å nå sann lykke og avklaring, er lidenskapene, affektene. Mennesket lar seg stadig påvirke av alskens ytre påtrykk. Sinnet blir brakt ut av likevekt. Og mennesket utfører handlinger som fører det ut i ulykke. Lidenskapene hemmer og reduserer mennesket, de gjør mennesket til en slave under begjæret etter rik­ dom, ære og lyst. I femte kapittel, «Om forstandens makt eller om menneskets frihet», kommer så forløsningen i dette pasjonsdramaet: den vises innsikt i uni­ versets nødvendige vesen og utviskingen av skillet mellom en selv og resten av universet. Men Spinozas lidenskapsløse studie av lidenskapene innebærer ikke en avvisning av alle affekter eller følelser. Han skiller mellom gode og skadelige affekter. Gode er de følelsene som øker vår aktivitet. Skadelige er de som gjør oss passive. Når vi er aktive, er vi selv i høyere grad årsak til handlingene våre. Vi handler mer ut fra oss selv og er friere, ifølge Spinozas definisjon av frihet. Aktivitet er ikke her å forstå som travelt mas eller frenetisk agering på det ytre plan. Det ettertraktelsesverdige er å frigjøre oss fra tilfeldig ytre påvirkning ved å la vår åndelige kraft, vårt egentlige vesen, forme våre handlinger og vårt liv. M en­ neskets egentlige vesen ligger i en aktiv, intellektuell erkjennelse som bidrar til å

RASJONALISME OG SYSTEM 2 6 9 sprenge isolasjonen vår og lar oss identifisere oss med allnaturen (Gud). Så heter Etikkens femte og siste kapittel «Om forstandens makt eller om menneskets fri­ het». Ved forstanden, ved den aktive intellektuelle erkjennelsen av alle tings sam­ menheng med Gud, blir vi selv frie fordi vår identitet nå favner om altet, og ikke lenger er et snevert ego som står i opprivende forhold til det forgjengelige og for­ anderlige ved isolerte hendelser. Ved denne erkjennelsen når mennesket fram til den høyeste lykke, i den intel­ lektuelle kjærligheten til Gud, amor intellectualis Dei. Denne kjærligheten hos mennesket mot Gud er samtidig forårsaket av Gud. Den intellektuelle kjærlighe­ ten til Gud er derfor ikke bare vår kjærlighet mot Gud, men også en kjærlighet fra Gud. Vår kjærlighet til Gud er Guds egen kjærlighet (36. læresetning): «Sjelens intellektuelle kjærlighet mot Gud er den samme kjærligheten som Gud elsker seg selv med . . . sjelens intellektuelle kjærlighet mot Gud er en del av den uendelige kjærligheten som Gud elsker seg selv med.» Baruch Spinoza er rasjonalist for så vidt som han mener at vi kan oppnå er­ kjennelse om tings vesen ved en rasjonell intuisjon, og han er deduksjonist fordi han, som Descartes, går ut fra et matematisk vitenskapsideal. Men der Descartes i hovedsak er opptatt av å finne fram til absolutt sikre grunnsetninger, slik at selve deduksjonen kommer i bakgrunnen, der starter Spinoza med grunnsetningene. Vekten legges på slutningene, på systemet. På den første siden i Etikken får vi slik definisjonen av grunnbegrepet substans: «Ved substans forstår jeg det som er i seg selv, og som blir forstått ved seg selv, det vil si det hvis begrep ikke trenger en an­ nen tings begrep som det må dannes ved». Hva er substansen? V i har tidligere brukt dette latinske ordet for å benevne enkeltting i forbindelse med Aristoteles’ filosofi. Substans er det som eksisterer selvstendig. Det var for Aristoteles enkelt­ ting slik som brune dører og runde tårn, i motsetning til egenskaper, slik som brunt og rundt. Disse egenskapene har bare en relativ eksistens, fordi de bare fin­ nes som egenskaper ved enkeltting. En måte å nærme seg det spinozistiske substansbegrepet på, er å si at det representerer en slags absoluttering av den aristoteliske definisjonen: «substans er det som eksisterer ved seg selv alene, absolutt alene, og det som blir forstått alene, absolutt alene». Det å si at substansen er det som eksisterer fullstendig selvstendig, og som blir forstått ved seg selv alene uten at noe annet inngår, det er å oppheve substansbegrepet som et begrep for enkelt­ ting. En brun dør eksisterer bare ved at noen har laget den, og begrepet brun dør viser allerede til dørkarmer og handlinger slik som åpning og lukking. Med andre ord, døra eksisterer ikke fullstendig uavhengig av alt annet, og den kan heller ikke bli fullstendig forstått uten at vi også forstår ett og annet som ikke er dør. Døra er derfor ingen substans etter denne nye absolutterte definisjonen. Tilsvarende kan vi gå fram og prøve andre enkeltting, menneskelagde ting så vel som organismer og anorganiske ting. I alle tilfeller vil slike enkeltting måtte avgrenses fra andre

2 7 0 KAPITTEL 10 enkeltting, og i denne avgrensningen ligger det allerede at enkelttingene ikke kan forstås absolutt uavhengig av alt annet: Selve grensen, og det at grensen grenser mot noe annet, må før eller seinere inn i definisjonen av tingen. Dette betyr at ingen enkeltting, som på en eller annen måte avgrenser seg mot noe annet, kan kalles substans ut fra den nye definisjonen. Men hva er da substans, ut fra denne definisjonen? Vi må si at substansen er en og uendelig, fordi all avgrensning er imot substansens definisjon. Substansen er en fordi det ikke kan være to eller flere substanser i verden, ettersom forholdet til den andre substansen eller de andre substansene i så fall måtte komme med i substansens fulle forståelse - noe som er mot definisjonen. Og substansen er uendelig i den forstand at det ikke kan finnes grenser i tid eller rom eller på annen måte for substansen. Det kan heller ikke være noe annet som er årsak til substansen, ettersom dette andre i så fall måtte tas med når vi skulle forstå substansen fullt ut, og substansen skal forstås bare ved seg selv alene, ifølge definisjonen. Spinoza uttrykker dette ved å si at substansen er causa sui, årsak til seg selv. I fall det finnes en Gud, kan ikke G ud være noe forskjellig fra substansen, et­ tersom substansens forhold til dette andre, til Gud, i så fall måtte inngå når vi skulle forstå substansen. Altså kan ikke substansen skilles fra Gud. Substansen er Gud. Tilsvarende er substansen ikke til å skille fra allnaturen. Substansen er natu­ ren. Denne spinozistiske læren om substansen representerer altså en monisme. Alt er ett, og alt blir forstått ut fra dette ene. Siden Gud og naturen begge er substan­ sen, får vi en panteisme: Gud og naturen smelter sammen. Og siden substansen ikke er skapt, og naturen er substansen, kan vi ikke si at Gud er skaper av natu­ ren. Reaksjonene mot Spinozas filosofi fra jødisk og kristent hold er i så måte for­ ståelige. Men hva er da substansen? Hvis man med dette spørsmålet spør om noe vi kan forestille oss, det vil si liksom danne oss et bilde av, så har vi stilt et inadekvat spørsmål. Vi kan for eksempel forestille oss en trekant, en firkant osv. - i den for­ stand at vi kan danne oss et indre bilde av det. Kan hende kan vi holde på en god stund: tikant, ellevekant? Men før eller seinere makter vi ikke mer. Vi kan ikke forestille oss, i denne forstanden av ordet, en iooi-kant, eller forskjellen mellom en rooi-kant og en 1002-kant. Men vi kan tenke på dette, i den forstand at vi har begrepet iooi-kant og 1002-kant. Med andre ord er det så mangt vi kan tenke på, ha begrep om, som vi ikke kan forestille oss i den forstand at vi ikke kan danne oss noe indre bilde av det. N år så substansen ikke kan forestilles, så innebærer det at vi ikke kan tillegge Gud slike egenskaper som vi forestiller. Men kan vi tenke substansen, ha begrep om substansen? Ja, for så vidt. Substansen trer fram på to måter for oss, enten som utstrekning eller som tanke. Substansen har uendelig mange manifestasjonsmåter, men dette er de to manifestasjonsmåtene som substansen viser seg på for

RASJONALISME OG SYSTEM 271 oss. Spinoza snakker om to attributter: tankens attributt og utstrekningens attri­ butt. Dette er to likeverdige framtredelsesformer av den ene, underliggende sub­ stansen. De enkelte utstrakte tingene, slik som denne boka her, er modi (entall: modus) under utstrekningens attributt, liksom de enkelte tankene er modi under tankens attributt. Det vi umiddelbart har kontakt med, er de forskjellige modi under sub­ stansens to attributter. Substansen har vi ingen direkte tilgang til. For egen reg­ ning kan vi prøve å klargjøre poenget med følgende eksempel: Det er som å se mot en hendelse med fargede brilleglass, kunne vi si - et grønt glass og et rødt glass — slik at hendelsen ikke blir sanset direkte, men enten som grønn eller som rød. Og når det er samsvar i hendelsene i det grønne og det røde brilleglasset, altså i tankens og utstrekningens attributt, så kommer ikke dette av at det forelig­ ger årsakssammenhenger mellom brilleglassene (mellom attributtene, mellom kropp og sjel), men dette kommer av at det er ett og det samme, den underlig­ gende substansen, som vi ser gjennom forskjellige glass (ulike framtredelsesfor­ mer). Enkeltfenomenene, individet inkludert, er således mer eller mindre kom­ plekse modi innenfor to attributter av substansen. Alt henger så å si sammen i substansen, i siste instans. Alt annet (enn substansen) har en relativ eller avgrenset eksistens i forhold til substansen. Utstrekning og tanke er ikke to selvstendige grunnelementer, som hos Descartes —jf. res cogitansog res extensa- men de to at­ tributter, utstrekning og tanke, representerer to forskjellige aspekter av ett og samme grunnfenomen, substansen.

ii) Nødvendighet og frihet Forholdet mellom substans og attributt er ikke et kausalforhold. Det er ikke slik at det først skjer noe i substansen, og så forårsaker dette tilsvarende hendelser i hver av de to attributtene. Det som skjer, skjer i substansen, men det viser seg in­ nenfor to aspekter, tanke og utstrekning. Forholdet mellom substans og attributt er av strengt nødvendig karakter fordi attributtene er den måten substansen viser seg på. Men i grunnen er det heller ikke riktig å snakke om forhold eller relasjon mellom substans og attributt, som om det var tale om to fenomener som sto i for­ hold til hverandre. Attributtene er bare substansens framtredelsesformer. Det kan derfor heller ikke være tale om tvang, hvis vi med tvang forstår det forhold at ett fenomen påvirker et annet fenomen, mot det andre fenomenets vilje eller vesen, for her er det egentlig sett bare snakk om ett fenomen, substansen. Det som skjer i tenkning og i det utstrakte feltet, kan ikke være resultat av tvang fra substansens side, fordi alt det som skjer i tenkning og i det utstrakte feltet, bare er framtre­ delsesformer av det som skjer i substansen. Dette spinozistiske grunnsynet favner også om de politiske forholdene. Men-

2 7 2 KAPITTEL 10 nesket trer nettopp fram under de to attributtene, som utstrakt kropp og som tenkende sjel. Ikke bare er det som skjer i sjel og kropp alltid koordinert, uten at det foreligger påvirkning mellom dem, fordi de begge er uttrykk for den samme hendelsen i substansen, men det vi gjør og tenker er nødvendig bestemt av sub­ stansen, uten at det foreligger tvang, ettersom vi dypest sett er momenter ved substansen. Vi ser her, som hos Hobbes, hvordan spørsmålet om frihet blir be­ stemt av spørsmålet om hvordan menneskets natur blir forstått. Fordi for Spinoza dypest sett er ett med substansen, gir det verken mening å si at mennesket er fritt overfor substansen eller at det er tvunget av substansen, hvis ordene frihet og tvang blir brukt slik at de forutsetter et forhold mellom to relativt selvstendige fe­ nomener. Spinoza godtar den mekaniske oppfatningen med hensyn til utstrekningens attributt. Det som skjer i det utstrakte feltet, er årsaksbestemt, determinert. Men mennesket er ikke årsaksbestemt, eller determinert, av substansen. Kausal determinasjon inngår i den framtredelsesformen som hendelsene i substansen får i det utstrakte feltet. Når alle ting i de to attributtene følger Guds uendelige natur like nødvendig som det følger av trekantens natur at summen av vinklene alltid er 180 grader, hva er da Guds eller substansens uendelige natur? Substansen er ett med naturlovene. Men Spinoza synes å se naturlovene i lys av geometrien, snarere enn ut fra fysik­ ken. Substansen og det som skjer i den - det vil si det som egentlig skjer - er dy­ pest sett tenkt ut fra logiske og tidløse strukturer. Universet er ikke en opphop­ ning av fysiske og psykiske fenomener skilt fra hverandre og bestemt ved forand­ ringer og plasseringer i rom og tid. Universet, substansen, er snarere et tidløst og statisk hele, som liksom hviler i sin egen logiske struktur. Men benekter da Spinoza at det finnes individ? Og benekter han at det kan være mer eller mindre fritt? Dypest sett finnes bare substansen. Det enkelte men­ nesket er en modus av substansen. Men relativt sett har det enkelte mennesket sin egen eksistens og sin egen frihet alt etter i hvor høy grad mennesket makter å handle ut fra sin egen natur. Friheten blir slik en oppgave som nettopp krever at vi erkjenner vår egen natur. Å forstå vår egen natur, vil for Spinoza si at vi forstår oss selv som momenter i helheten, som modi av substansen. Sagt i mer vanlige ord: Å forstå seg selv innebærer også å forstå de forholdene og sammenhengene som man lever i. Å forstå seg selv er å forstå mer enn seg selv, i snever forstand. Det er å forstå seg som part i en situasjon, i en helhet.' Fritt utlagt i mer sosiale termer: Individet må erkjenne seg selv som bestemt av fellesskapet, som indre be­ stemt i sin identitet, i sitt vesen, gjennom sosialisering og samhandling, innenfor et gitt samfunn. Jo mer vi makter å frigjøre oss fra snevre og smålige bindinger og frustrasjoner, jo mer vi makter å erkjenne oss som indre bestemt av en omfatten­ de sosial og fysisk sammenheng, desto friere vil vi være - fordi det som skjer, i

RASJONALISME OG SYSTEM 2 73 større grad skjer ur fra vårt eget vesen når identiteten vår slik blir bestemt som mer omfattende - og desto mindre vil vi møte tvang fordi det vil bli færre ting og hendelser som står fram for oss som noe annet. Men en «altomfattende» identitet får man først når man selv erkjenner at det er slik. Man må selv erkjenne sannhe­ ten i ens indre tilknytning til altet. En slik identitet er ikke noe man kan oppnå uten å erkjenne den som sann. Det at sannheten skal frigjøre oss, er slik en tanke vi møter hos Spinoza, liksom vi møter denne tanken i ulike utforminger fra Sokrates og stoisismen, i kristen tenkning og i opplysningsfilosofien, fram til Freud og moderne ideologikritikk. Men hva sannheten er, og hvordan den frigjør, er selvsagt det springende, og kontroversielle, punktet. For Spinoza er den frigjørende og forløsende sannheten noe som springer ut av erkjennelse av vår tilknytning til totaliteten, en erkjennelse som samtidig inne­ bærer en utvidelse av vår identitet. For Spinoza, kan vi si, er poenget at vi ikke kan forstå noen ting, heller ikke oss selv, uten å se det i en større sammenheng, i det riktige perspektivet. Å forstå hva det er å være menneske, er å forstå hvordan mennesket inngår i allnaturen. Å forstå seg selv, er alltid å forstå mer enn seg selv. Vi må forstå situasjonen vi lever i, på riktig måte. Etikken, med den frigjørende og identitetsskapende selvforståelsen, peker slik i retning av en forståelse av totali­ teten, eller av substansen som Spinoza sier. Etikken er derfor nødvendigvis meta­ fysikk.

B) Leibniz - monader og preetablert harmoni Liv. Gortfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) var tysk, men som filosof i solkongens æra, skrev han skriftene sine på fransk. I hele livsstilen er Leibniz en kontrast til Spinoza. I motsetning til den tilbaketrukne Spinoza er Leibniz en offentlig person som utfoldet sitt talent på de mest ulike felter, teoretiske som praktiske. Leibniz var for eksempel opptatt av bergverksdrift, politiske reformer, myntvesen, lovgivning, optikk, samferdselsproblemer og stiftelse av vitenskapelige institusjoner. Han var dessuten mye på reise og etterlot en korrespondanse på over 15 000 brev. Blant annet sto han i kontakt med ulike hoff og flere fyrstelige personer. På det teoretiske planet arbeidet Leibniz med filosofi, teologi, juss, fysikk, medisin, historie og filologi. Særlig kjent er han for å ha oppdaget differensialkalkylen (omtrent samtidig med, men uavhengig av Newton). Av skrifter kan vi her nevne to. Teodicéen ( Théodicée, 1710) omhandler spørsmålet om forholdet mellom Gud og det onde, idet Leibniz prøver å rettferdiggjøre Gud overfor det onde i verden: Ver­ den er den beste av alle mulige verdener. Monadologien (MonadoLogie, 1714) omhandler oppbyg­ ningen av universet: De siste og grunnleggende elementene er «monadene». Ellers har Leibniz blant annet skrevet en kritisk analyse av Lockes kunnskapsteori: Nouveaux essais sur 1’entendement humain (1703).

2 7 4 KAPITTEL 10

i) Hensikt og årsak - ny syntese Leibniz prøver å forsone det mekanistiske verdensbildet med tanken om en formålsretting av universet. Kort sagt går dette forsoningsforsøket ut på at Leibniz godtar mekanistiske forklaringer som en slags overflateforklaringer, samtidig som han hevder at universet dypere sett er formålsrettet, teleologisk, og at de tilsynela­ tende blindtvirkende mekaniske årsakene egentlig sett, i sitt siste ledd, grunner seg på en guddommelig hensikt. Tilsvarende sier Leibniz at de tingene som over­ flatisk sett gir inntrykk av å være materielle og passive, i sitt vesen egentlig er kraft. Vi skal kort se hvordan han mener å kunne bygge inn en ikke-materialistisk, teleologisk «underetasje», under et mekanisk og materialistisk univers. De enkelte tingene kan deles opp inntil vi når visse fysiske udelelige grunnele­ menter, som kan karakteriseres ved å være kraftsentra. Disse kaller Leibniz monader. Monadene er slik de grunnelementene som universet er bygd opp av. Disse monadene har ulik bevissthetsgrad, fra de anorganiske elementene og opp til den menneskelige sjel. Monadene inngår slik i et hierarki. Samtidig er hver monade upåvirkelig av alle andre. Monadene er uten dører og vinduer, som det står i lære­ bøkene. De kommuniserer ikke med hverandre, påvirker ikke hverandre. Når de likevel går i takt, for eksempel slik at sjelelige og kroppslige hendelser samsvarer med hverandre, så kommer det av at alle monadene liksom er innstilt likt - de er alle satt i gang etter en felles plan, av Gud. Gud er slik en slags universalingeniør, som sikrer at monadene går i takt, for eksempel at sjel og kropp er koordinerte. Alle ting, alle monader, kommuniserer i denne forstand gjennom Gud. Og det er her det teleologiske i universet kommer inn. Leibniz snakker om at monadene inngår i en preetablert harmoni.

ii) Den best mulige av alle verdener Når Gud slik er ingeniøren bak alt som skjer i universet, hvordan kan det da ha seg at det onde finnes, når Gud samtidig er god og fornuftig? Leibniz skiller mel­ lom to slags sannheter, de nødvendige og de som kunne være annerledes. De nødvendige sannhetene, som i logikken, kunne ikke Gud bryte. Når det gjelder de sannhetene som kunne være annerledes, de om empiriske forhold, valgte Gud, som god og fornuftig, den best mulige kombinasjonen. Isolert betraktet kan det for mennesket se ut som om enkelte forhold kunne vært bedre hvis de hadde vært annerledes, men hvis vi hadde maktet å se det hele slik Gud gjør, ville vi erkjenne at alt i alt er den verden vi lever i, det vil si den kombinasjonen som Gud valgte, den best mulige. Leibniz kan derfor si at alt har sin grunn: Enten er det logisk nødvendig eller så er det grunnet i at det må være slik for at helheten skal bli best mulig. Vi lever

M odell av en regne- eller multiplikasjonsmaskin konstruert i 1923 på grunnlag av Leibniz sine tegninger fra 1683.

derfor i den best mulige av alle mulige verdener. På denne måten representerer Leibniz’ filosofi et forsvar for den verden Gud valgte. Gud blir rettferdiggjort overfor det onde i verden. I politiske termer kunne vi si at dette representerer et forsvar for det samfunnet som foreligger. Hvis vi lever i den beste av alle tenkelige verdener, og hvis den lidelsen og nøden som finnes, er den minst mulige vi kan ha, er det liten grunn til å ville endre samfunnet. Theodicéen fungerer slik samti­ dig som legitimering av den herskende samfunnsformen og den rådende ulikhe­ ten i livskår og makt. I politisk sammenheng kan vi si at Leibniz’ filosofi representerer en klar in divi­ dualisme: Hver monade er særegen, og blir ikke påvirket av andre monader. Ja, det kan ikke finnes to identiske monader (individer), for Gud valgte det best mu­ lige, og mellom to helt identiske fenomener er det ikke mulig å velge rasjonelt (fordi det er like god grunn til å velge det ene som det andre). All den tid Gud har valgt og valget er rasjonelt, for Gud er rasjonell, kan derfor ingen individer (indi­ viduelle ting) være helt like. Av dette følger en ekstrem metafysisk individualis­ me: Universet er bygd opp av et utall individuelle substanser. Samtidig står altså disse ulike individene i et harmonisk forhold til hverandre, uten at de påvirker hverandre direkte: De samhandler så å si indirekte, via den preetablerte harmo­ nien. I politisk perspektiv er det nærliggende å utlegge dette slik at Leibniz ikke tenker seg mennesket som herre og undersått (slave), i føydal forstand, der hver får sin identitet gjensidig definert i forhold til den andre, samtidig som den ene bestemmer over den andre. Hos Leibniz skjer samhandling uten synlig makt, men ved spontan handling hos den enkelte, ut fra internaliserte normer (prestabilisert orden). Dette synes å passe for aktører på et marked der ingen handler ut fra synlig makt, men ut fra prinsippene for markedsøkonomien, som hver og en bærer i seg.2

2 7 6 KAPITTEL 10

Spørsm ål Redegjør for grunntankene i Spinozas etikk. Redegjør for grunntankene i Leibniz’ tese om at vi lever i «den beste av alle mulige verdener».

Tekstutdrag Baruch Spinoza: Etikken (1677) Utvalg fra Etikken, Oslo 1966. Oversatt av Guttorm Fløistad. Definisjoner I Ved årsak til seg selv forstår jeg det hvis essens innebærer eksistens; eller det hvis natur bare kan oppfattes som eksisterende. II Den ting kalles endelig i sin art som kan begrenses av en annen ting av samme natur. Et legeme for eksempel kalles endelig fordi vi alltid kan tenke oss et større. På samme måte begrenses en tanke av en annen tanke. Et legeme begrenses derimot ikke av en tanke, og en tanke ikke av et legeme. III Ved substans forstår jeg det som er i seg selv, og som begripes ved seg selv: Det vil si det hvis begrep ikke trenger en annen tings begrep som det må dannes ved. IV Ved attributt forstår jeg det som forstanden oppfatter ved substansen som utgjørende dennes eksistens. V Ved modus forstår jeg substansens modifikasjoner, eller det som er i noe annet som det også be­ gripes ved. VI Ved Gud forstår jeg et absolutt uendelig vesen, det vil si, en substans som består av uendelig mange attributter, som hvert uttrykker en evig og uendelig essens. Forklaring Jeg sier absolutt uendelig, og ikke uendelig i sin art; for i relasjon til det som bare er uendelig i sin art, kan vi negere uendelig mange attributter. Men til det som er absolutt uendelig, til dets essens, hører alt det som uttrykker essens og ikke inneholder noen negasjon. VII Den ting kalles fri som eksisterer bare i kraft av sin naturs nødvendighet, og som bestemmes til å handle bare ut fra seg selv alene. Den ting kalles nødvendig, eller snarere tvungen, som bestem­ mes av noe annet til å eksistere og til å påvirke en viss, begrenset måte.

RASJONALISME OG SYSTEM 2 7 7 Aksiomer I Alt som er, er enten i seg selv eller i noe annet. II Det som ikke kan oppfattes ut fra noe annet, må oppfattes ut fra seg selv. III Av en gitt bestemt årsak følger nødvendigvis en virkning. Og omvendt, hvis det ikke finnes noen bestemt årsak er det umulig at en virkning følger. IV Forståelse av virkningen avhenger av forståelsen av årsaken og innebærer denne. VI En sann ide må stemme overens med sin gjenstand. VII Det som kan oppfattes som ikke eksisterende, har en essens som ikke innebærer eksistens.

Gottfried Wilhelm Leibniz: Naturens og nådens prinsipper, grunnet på fornuft (1718) Utvalg fra Leibniz, Oslo 1966. Oversatt av Finngeir FTiorth. Første del. Om Gud 10. Det følger av Guds Høyeste Fullkommenhet at Han, da Han frembrakte Universet, valgte den best mulige Plan, der den største variasjon er forent med den størst mulige orden, der landområ­ det, stedet og tiden er anvendt på beste måte, der mest mulig virkning frembringes på de enkleste måter, der så meget makt, kunnskap, lykke og godhet finnes i skapningene som universet kan tilla­ te. For da alle Mulige Ting i Guds forstand strever etter eksistens i forhold til sine fullkommenheter, må resultatet av all denne streben være den Aktuelle Verden som er så fullkommen som mu­ lig. Og ellers ville det ikke være mulig å begrunne, hvorfor tingene er blitt slik snarere enn annerle­ des. [ . . . ] iz. Det følger videre av den Høyeste Opphavsmanns Fullkommenhet at ikke bare hele universets orden er den fullkomnest mulige, men også at hvert levende speil representerer universet ut fra sitt synspunkt, det vil si er M o n a d e , hvert substansielt sentrum, må ha sine presepsjoner og sine til­ bøyeligheter ordnet så godt som det er forenlig med alt det øvrige. Av dette følger videre at S j e l e n e , det vil si de mest dominerende Monadene, eller snarere dyrene selv, ikke kan unngå å våkne opp av den tilstand av sløvhet som døden eller en annen ulykkeshendelse kan hensette dem 1.

li. Locke - opplysning o g likhet

Liv. John Locke (1632-1704) var sønn av en puritansk og parlamenrsvennlig advokat. Alt tidlig rea­ gerte Locke mot den skolastiske filosofien, samtidig som han fikk interesse for naturvitenskap, ikke minst medisin og kjemi. Han så det som sitt kall å gjennomføre en intellektuell «loftsrydding», det vil si en kritisk prøving av kunnskapen. Locke sier selv at det var de endeløse diskusjonene om mo­ ralske og religiøse spørsmål som fikk ham til å spørre om ikke mange av de begrepene vi bruker, er håpløst uklare og inadekvate. Filosofene må gå skrittvis og prøvende fram, liksom naturvitenskapsmennene. Før vi kan gå løs på de store spørsmålene, må vi se over redskapen, dvs. begrepene våre. Locke gir seg derfor inn på kunnskapskritikk og språkanalyse. Men denne interessen for redskapen hindret ikke Locke i å være opptatt av sakene: Han er en av klassikerne i pedagogisk og politisk teori. Verket Two Treatises o f Government (1690) er kalt liberalismens bibel. Den første boka i verket er et innlegg mot enevoldsideologen Filmer. Den andre boka omhandler Lockes egne ideer om stat og naturrett. Verket ble forstått som et forsvar for det konstitusjonelle kongedømmet under Vilhelm av Oranien; men i Frankrike og Amerika fikk disse ideene et revolusjonært innhold. Ellers har Locke skrevet Letters on Toleration (1689-1692), Some Thoughts concerning Education (1693) og Reasonableness o f Christianity (1695), foruten det kunnskapsteoretiske verket An Essay Concerning Human Understanding (1689).

A) Kunnskapskritikk og kunnskapsteori i) Begrepsavklaring John Locke står på mange måter i et krysningspunkt mellom ulike retninger. Han har røtter tilbake i naturrettstenkningen så vel som i nominalismen (Ockham). Han var påvirket av rasjonalisten Descartes samtidig som han vender seg mot den cartesianske rasjonalismen med empiristiske argumenter. Han var en fo­ regangsmann for opplysningstiden, samtidig som han er en forløper for den bri­ tiske empirismen, en filosofisk retning som etter hvert kom til å rette skarp kri­ tikk mot vesentlige sider ved opplysningsfilosofien (jf. Humes kritikk av fornuftsbegrepet).

Rasjonalistene mente at klare begreper ga oss innsikt om realite­ ten. Har vi et klart begrep, har vi også sikker kunnskap. De hadde stor tillit til at vi kunne nå slik sikker innsikt, bare vi brukte for­ nuften på den riktige måten. Ra­ sjonalisten

Descartes appellerer

riktig nok til tvilen, men primært som et middel til å komme riktig i gang. Men rasjonalistene var ikke enige om hva som er klart og di­ stinkt, det vil si: sant. Dette ga grobunn

for

motforestillinger

mot rasjonalismen. Fra Locke til Kant er det et standardargument at innsikt i begreper ikke nødven­ digvis innebærer innsikt i noe vir­ kelig: Selv om vi har et klart be­ grep om en fullkommen katt som

John Locke —engelsk filosof, pedagog og lege.

kan lese og skrive, er det ikke gitt at en slik katt eksisterer! Og selv om vi har et klart begrep om et fullkomment vesen, om Gud, er det ikke sikkert at Gud eksisterer. Vi kan ikke slutte fra begrep til eksistens. Locke stilte seg positiv til tvilen, ikke som et slags engangsforetak før man for alvor får ufeilbarlig kunnskap, men som en varig tvilende og prøvende grunn­ holdning. Erkjennelsen er ikke et spørsmål om alt eller ingenting, men om noe. Det er spørsmål om å forbedre den kunnskapen vi har, trinnvis og kritisk, slik vi gjør det i naturvitenskapen. Den våknende naturvitenskapen gir slik opphav til andre holdninger og kunnskapsidealer hos Locke enn hos rasjonalistene Descar­ tes, Spinoza og Leibniz. Det kan her være fristende å minne om at Locke var sær­ lig fascinert av medisinen, en empirisk vitenskap der observasjon og klassifikasjon spiller en stor rolle. Allerede i antikken var det en forbindelse mellom legeviten­ skap og en erfaringsorientert, teoriskeptisk filosofi (Hippokrates). Som de fleste filosofene på 1600- og 1700-tallet, både rasjonalister og empirister, er Locke opptatt av erkjennelsesteori. Han er som dem ute etter å få innsikt i hva den menneskelige erkjennelsen kan makte: Hva er grensene for menneskelig erkjennelse? Her ligger det et kritisk moment. Ved å avdekke disse grensene, kan vi håpe på å fri oss fra slikt som vi holder for å være sant uten at det er det. Men mens erkjennelsesteorien, med kunnskapskritikken, for rasjonalistene er et

2 8 0 KAPITTEL 11 springbrett for å bygge filosofiske systemer, er det terapeutiske og kunnskapsfremmende ved selve kunnskapskritikken et selvstendig mål for Locke og empiristene. Dette henger naturlig nok sammen med at kunnskapsanalysen til empiristene innebærer et mer forsiktig syn på kunnskapsevnene våre: Den innsikten vi får ved begreper alene, er beskjeden og problemfylt; den egentlige kunnskapstil­ egnelsen skjer i de empiriske vitenskapene, der vitenskapsfolk gjennom testing og trinnvise forbedringer fører kunnskapen framover. I sitt kunnskapsteoretiske oppryddingsarbeid ser Locke slik utover den filoso­ fiske erkjennelsen alene. Locke er ikke bare ute etter å erkjenne hva erkjennelse er: Han er ute etter å fremme kunnskapstilegnelsen, å legge til rette for kunnskapsvekst i vitenskapene. Filosofien er ikke en overordnet moder-vitenskap, men filosofien kan være en tjener for vitenskapene, blant annet ved å avklare begreper og å avdekke skinn-innsikt. Begrepsavklaring er nødvendig av flere grunner. Hvis vi ikke bruker klare begreper, er det umulig for andre å vite hva vi mener. Hvis det vi sier kan tolkes i ulike retninger, og hvis man har grunnlag for å hevde at den ene tolkningen er sann og den andre er usann, kan man ikke ta stilling til den opprinnelige formuleringen før man har avklart hvilken av tolkningene vi snak­ ker om. I saklig diskusjon og vitenskapelig arbeid er det derfor maktpåliggende å uttrykke seg presist. Ifølge Locke har ikke minst det lærde språket lett for å flyte ut i abstrakte og vage ord og vendinger, som tilsynelatende huser dyp visdom, men som egentlig bare er uttrykk for et misbruk av språket. Språket kan slik føre oss bak lyset. Dette gjelder både den som selv snakker, og de som hører på. De som selv bruker vage og abstrakte termer, gjør det gjerne i god tro. Derfor er det ofte vanskelig å overbevise dem om at de misbruker språket. Den tradisjonelle filosofiske språk­ bruken - med termer som substans, medfødte ideer, uendelighet osv. - er for Locke et typisk eksempel på hvordan vage spekulasjoner går for å være dyp vis­ dom. A kjempe mot villedende abstraksjoner er i så måte en viktig terapeutisk virksomhet. Språkbrukerne blir befridd fra vrangforestillinger. Her kommer slektskapet med opplysningstiden Hart fram: Den språklige avklaringen er frigjø­ rende, emansiperende, overfor nedarvede vrangforestillinger. Det myndiggjør mennesket overfor fanatisme som er basert på uklare og fordreide forestillinger.' Det er med på å muliggjøre fornuftig atferd i den offentlige diskusjonen og i vi­ tenskapen. Vi kan si: Det å være rasjonell, innebærer vilje til å søke sannhet, som igjen be­ tyr at man er villig til å prøve sine egne synspunkter, det vil si å prøve dem mot andres oppfatninger i en åpen og fri diskusjon. Sannhetssøken forutsetter slik en viss åndsfrihet og toleranse. Når man diskuterer med andre, er det fordi man ikke ser bort fra at de andre kan ha rett, at man kan lære noe av andre. En diskusjon forutsetter i så måte en viss udogmatisk og åpen holdning. Vi holder fast ved det

LO C K E -OPPLYSNING OG LIKHET 281 vi mener er riktig ut fra tilgjengelige argumenter, men vi endrer straks syn i sam­ svar med endringer i argumentene - vi endrer syn når argumentene tilsier det, men bare da. Dette antyder en sammenheng mellom kunnskapslære og sosialfilosofi. Men hva er et overbevisende argument? Det er den dag i dag et kontroversi­ elt spørsmål.2 Vi har nevnt hvordan Locke fungerte som en fakkelbærer for den nye vitenska­ pelige kulturen slik den ytrer seg hos det opplyste og framskrittsvennlige borger­ skapet i England på slutten av 1600-tallet: han innvarsler opplysningstiden. Vi skal seinere se hvordan Locke former en politisk filosofi i samsvar med denne si­ tuasjonen. Men først skal vi gå litt mer inn på de erkjennelsesteoretiske syns­ punktene til Locke.

ii) Kunnskapens opphav Lockes kunnskapskritikk innebærer et krav om språklig avklaring og et krav om saklig begrunnelse. Denne kunnskapskritikken henger sammen med Lockes ge­ nerelle syn på hva kunnskap er. Til spørsmålet om hvilke kunnskapskilder vi har, sier Locke: «Hvorfra har den [bevisstheten] alt materialet for fornuft og kunn­ skap? På dette svarer jeg, i ett ord, fra erfaringen; i den er vår kunnskap grunnet, og fra den er vår kunnskap i siste omgang utledet.»3 Locke sier altså at materialet til tenkning og kunnskap kommer fra erfaringen. Vi må da kunne slutte at det som ikke bygger på dette materialet, heller ikke er virkelig kunnskap. I slike tilfeller bruker vi ord uten erfaringsmessig dekning, og det vi sier, kan ikke aksepteres som kunnskap. Men hva er her erfaringf Dette or­ det er i seg selv mangetydig. Vi snakker for eksempel om religiøs erfaring, om er­ faring fra arbeidslivet, og om rein sanseerfaring. Locke sier at erfaring er dels ytre erfaring (sensation) og dels indre erfaring av våre egne mentale aktiviteter og til­ stander (reflection). Og det vi slik erfarer, er egentlig enkle inntrykk (ideas). Locke tenker stort sett på disse grunnerfaringene som passive tilegninger. De passivt tilegnede enkle inntrykk blir så på ulike vis aktivt bearbeidet av forstanden. Slik oppstår det rike mangfoldet av komplekse forestillinger som mennesket har. Dels er det snakk om at enkle forestillinger, som regelmessig opptrer sammen, gir opphav til forestillinger om sammensatte fenomener, slik som de regelmessige enkeltinntrykkene av sidene til et hus gir opphav til forestillingen om selve huset, og dels er det snakk om at forstanden er mer skapende med å danne komplekse forestillinger, slik som forestillingen om en kentaur, om substansen eller om eien­ dom. Et springende punkt er spørsmålet om hvorvidt den tenkningen og kunnska­ pen som bygger på erfaringen som materiale, dvs. på enkle inntrykk, represente­ rer noe annet og mer enn disse inntrykkene. Med andre ord, om det er slik at

2 8 2 KAPITTEL 11 kunnskap ikke er annet enn summen av de sanseinntrykkene den bygger på, eller om det i kunnskapen ligger noe mer. Vi har her en reduksjonsproblematikk som tilsvarer det vi hadde i forbindelse med Hobbes: Er uret reduserbart til delene? Hvis vi svarer at kunnskapen er reduserbar til delene, får vi en reindyrket empiristisk posisjon: Bare dét er kunnskap som fullt ut kan tilbakeføres til erfaringen. Og når erfaringen dessuten blir tolket som enkle sanseinntrykk, sier tesen at bare dét er kunnskap som fullt og helt kan analyseres i enkle sanseinntrykk (ytre og indre). Hvis vi derimot svarer at kunn­ skapsdannelsen nok tar utspring i enkle sanseinntrykk - erfaringen er i denne forstand materialet for kunnskapen - men at kunnskapen likevel innebærer noe kvalitativt annet enn summen av disse sanseinntrykkene, så får vi en annen tese. Hva denne tesen mer presist går ut på, vil avhenge av hvordan kunnskapsdannel­ se, ut fra materialet, blir forstått. Det første alternativet byr på problemer, blant annet når det gjelder selvreferanse: Kan denne tesen selv reduseres til enkle sanseinntrykk? Dette er et tolkningsalternativ som innebærer at Lockes kunnskapsteori i empiristisk tolkning ville stå i krass motstrid til den politiske teorien hans (med klare rasjonalistiske trekk, jf. menneskerettighetene). Det er derfor gode grunner for å legge det siste alternativet til grunn for en omtale av Lockes syn: Kunnskap oppstår ut fra erfa­ ring, enkle sanseinntrykk og introspeksjonsinntrykk, men forstanden bruker dette materialet aktivt slik at den kunnskapen som oppstår, representerer noe kvalitativt annet enn enkle innrykk. (Jf. Hobbes: Urverket er noe kvalitativt an­ net enn delene, selv om det består av delene.) Den menneskelige forstand spiller ifølge denne tolkningen av Lockes kunn­ skapsteori en aktiv rolle i formingen av kunnskapen. Ved spørsmålet om hvilke forestillinger som er gyldige, er testen en tilbakeføring av de ulike elementene i forestillingen til enkle sanseinntrykk. Men denne testen betyr ikke at de kom ­ plekse forestillingene i grunnen er en sum av enkle inntrykk. Testen er bare ut­ trykk for at separate enkelterfaringer, qua materiale for kunnskapen, represente­ rer et nødvendig, men ikke tilstrekkelig vilkår for kunnskap. Hvis dette nødven­ dige vilkåret ikke er oppfylt, har vi heller ikke kunnskap. Locke nevner som eksempel forestillingen om det uendelige. Representerer denne forestillingen kunnskap eller skinn-kunnskap? For å finne ut av dette må vi granske hvordan denne forestillingen blir formet. Vi vil da se, ifølge Locke, at vi aldri har direkte erfaring med det uendelige. Det vi erfarer, eller rettere: sanser, er for eksempel at ulike lengder alltid kan forlenges litt til. Tenker vi oss denne pro­ sessen uten stopp, med stadig forlengelse av det foregående linjestykket, får vi et grensebegrep om en uendelig linje. Tilsvarende for tid. Dette viser, mener Locke, at forestillingen vår om det uendelige for så vidt er i orden. Vilkåret er imidlertid at vi ikke legger mer i begrepet enn det vi har erfaringsmessig dekning for, dvs. at

L O C K E -OPPLYSNING OG LIKHET 2 8 3 vi ikke gjør krav på at det eksisterer noe uendelig. Men at vi bare sier at vi kan tenke oss det uendelige ved generalisering ut fra gitte erfaringer, og at vi så kan bruke et slikt begrep om det uendelige. Det at forestillingen om det uendelige er klar, borger altså ikke for at forestil­ lingen er kunnskapsmessig akseptabel. Dette er kritikk mot Descartes’ syn om at klare og distinkte begreper innebærer at det er slik begrepene sier. Det eneste som kan innfri det kunnskapsmessige, er påvisningen av empirisk belegg. Kunnskaps­ testen går på begrunnelse, ikke på opplevelse. Det at vi opplever noe som klart, er ikke nok. Test ut fra sanseerfaring eller introspeksjonserfaring er nødvendig. Lockes syn på kunnskapsdannelsen er i så måte at vi fra fødselen er som ubeskrevne blader (tabula rasa) - det er ingen «medfødte ideer» - og at vi fra ytre ting blir tilført enkle sanseinntrykk (ideas), som på sin side er sammensatt av tin­ gens egentlige egenskaper og de sansekvalitetene som alle mennesker tilfører inn­ trykkene [jf. tekstutdrag], og at vi fra våre mentale aktiviteter og tilstander far enkle inntrykk {ideas) ved introspeksjon. Ut fra dette kunnskapsmaterialet dan­ ner så forstanden ulike slag sammensatte forestillinger, som tidligere nevnt. Vi får slik en kunnskap som bygger på enkle sanseinntrykk og introspeksjonsinntrykk, uten å være reduserbar til dette. Et skille mellom primære og sekundære kvaliteter var vanlig i samtiden. Ut fra det mekanistiske verdensbildet var det vanlig å si at de ytre objektene egentlig bare har egenskaper som utstrekning, form, fasthet — de såkalte primære kvalite­ tene som tingene ikke kan tenkes uten. Disse primære kvalitetene blir gjengitt i våre sanseorganer på en adekvat måte, i form av tilsvarende inntrykk. Men i til­ legg opplever vi for eksempel smak, lukt, farge, varme. Dette er sekundære inn­ trykk, som ikke bunner i tilsvarende kvaliteter i tingene. I tingene vil de tilsvaren­ de egenskapene foreligge i form av kvantitative krefter og tilstander, som ved påvirkning på oss gir oss de nevnte sansekvalitetene. Dette er tesen om sansekva­ litetenes subjektivitet. Sansekvalitetene er avhengige av oss, av subjektene. Man kan spørre om det gir god mening å skille mellom for eksempel farge (sansekvalitet) og utstrekning (primær egenskap). Kan man tenke seg en utstrek­ ning uten farge? Hvis svaret er nei, og man samtidig mener at farge er en egen­ skap som er avhengig av det erkjennende subjektet, blir det problematisk å hevde at primære egenskaper (f.eks. utstrekning) er uavhengige av mennesket. Men er alle egenskaper, også såkalte primære kvaliteter, avhengige av det erkjennende subjektet, har vi en idealisme: Vi kan ikke lenger snakke om objektivt eksisteren­ de egenskaper i naturen, dvs. om egenskaper i tingene som egentlig er uavhengige av subjektet. Det er denne typen problemer som ligger til grunn for utviklingen av den britiske empirismen, over Berkeley til Hume. Vi kan også spørre hvordan vi kan vite noe om ytre ting, hvis det er slik at san­ seinntrykk på retina (og i andre sanseorganer) er det siste kunnskapsgrunnlaget vi

2 8 4 KAPITTEL 11 har. Hvis vi ikke ser treet i skogen utenfor oss, men bare tre-bildene på retina, kan vi slett ikke vite at det er noe tre ute i en skog. Den kunnskapsteoretiske modellen som opererer med den siste kunnskapstilgang i form av sanseinntrykk av ytre ting i sanseorganene våre, er slik sett problematisk. Det vi nå har antydet, representerer en standardkritikk mot den såkalte repre­ sentative realismen, det vil si mot det erkjennelsesteoreiske synet som hevder at det eksisterer ytre ting, uavhengig av vår bevissthet (erkjennelsesteoretisk realis­ me), men at disse ytre tingene bare er tilgjengelige for oss via avbildninger, repre­ sentasjon, i sanseorganene våre. Denne kunnskapsmodellen, som skal forklare hvordan vi erkjenner den ytre verden, innebærer at vi slett ikke kan nå ut til den ytre verden. Endelig er det uklart hva et enkelt sanseinntrykk er for noe. Når jeg leser i denne boka, er det da hele boka, hele siden, en linje, et ord, en bokstav, en del av en bokstav - eller noe annet - som er det enkle sanseinntrykket? Videre er det vanlig å påpeke at Locke bruker ordet idea på en tvetydig måte, dels i retning av begrep, dels i retning av umiddelbare sanseinntrykk. De sammensatte forestillingene er i prinsippet av to slag: De som er ment å gjelde saksforholdene i verden, og de som bare gjelder forhold mellom begreper. For den sistnevnte typen sammensatte forestillinger er kunnskapstesten et spørs­ mål om konsistens, om hvorvidt begrepene samsvarer med hverandre innbyrdes. For de førstnevnte er det dessuten et spørsmål om samsvar med enkle inntrykk. Focke mener at aksiomer i etikk og matematikk kan testes.4 Han tillater seg også å snakke om Gud og om substansen. Men han holder fast på at alle ord som står for sammensatte forestillinger, trenger analyse: Det gjelder ord som dygd, plikt, kraft, substans. Særlig kjent er Fockes analyse av substansbegrepet: Vi ser ofte at visse enkle inntrykk opererer sammen, på bestemte måter. Vi sier derfor gjerne at disse inn­ trykkene tilhører en ting og vi gir dem et felles navn. Slik opptrer egenskapene rund, grønn, syrlig, hard osv. i forbindelse med det vi kaller eplekart. Til daglig betrakter vi eplekarten som en ting. Ved analyse vil vi se at den komplekse fore­ stillingen vi her har, er satt sammen av et sett med egenskaper som opptrer sam­ men på regelmessig måte. Men når vi snakker om eplekart som om det er noe ek­ sisterende, utover alle de enkelte sansbare egenskapene, snakker vi om noe vi ikke kan ha sanseinntrykk av. Et slikt noe, som liksom ligger under egenskapene og holder dem sammen, blir gjerne kalt substans (det underliggende). Vi kan si at Fockes poeng ikke er at vi skal slutte å snakke om substanser eller ting - han snakker selv om det - men at vi ved analyse bør klargjøre at vi da har begrep av et helt annet slag enn når vi snakker om enkle sansbare egenskaper. Ut fra en slik tolkning av Focke er poenget hans ikke å få oss til å endre språkbruk, men å få oss til å bli mer klar over hva vi egentlig sier når vi bruker slike komplekse begreper.

LOCKE - OPPLYSNING OG LIKHET 2 8 5 Locke er ingen representant for reindyrket erkjennelsesteoretisk empirisme, dersom vi med dette mener et standpunkt som hevder at «bare dét er kunnskap som er tilbakeførbart til enkle erfaringsinntrykk». Han er dels en moderat empi­ rist (jf. kritikken av begrepet substans og begrepet uendelighet) og dels en mode­ rat rasjonalist (jf. det syn at vi kan erkjenne at det finnes ukrenkelige menneske­ rettigheter). Når Locke blir kalt empirismens far, er derfor ikke dette helt riktig, hvis man med empirisme mener en mer reindyrket kunnskapsteoretisk empi­ risme. Men Locke er i alle fall med på å legge grunnen for en tradisjon som går over Berkeley og Hume fram til blant annet den logiske empirismen - og hos Hume og de logiske empiristene møter vi nokså reindyrket empiristiske stand­ punkter. Ordet empirisme blir imidlertid også brukt om holdninger og standpunkter som ikke er karakterisert ved mer reindyrket kunnskapsteoretiske synsmåter, men som snarere uttrykker en positiv holdning til erfaringsvitenskap og en tvi­ lende holdning til spekulative systemer av logisk uklar og empiristisk ukontrol­ lerbar natur. En slik skeptisk og åpen innstilling, med vilje til begrepsavklaring og erfaringsmessig kontroll, kom til å prege mye av åndslivet på 1700-tallet, og gan­ ske særlig engelsk åndsliv. Og kaller vi dette empirisme, så er det klart at denne empirismen ikke rammes av de argumentene vi tidligere har nevnt i forbindelse med den reindyrkede versjonen av empiristisk kunnskapslære. Med denne termi­ nologien, der empirisme er holdningsempirisme, kan vi reservasjonsløst kalle John Locke en empirist — selv om det er tvilsomt om vi samtidig kan kalle ham empirismens far, etter som en viss type holdningsempirisme også foreligger hos eldre filosofer. Vi kan legge til at en slik holdningsempirisme i dag på mange måter er en integrert del av vår vitenskapelige sivilisasjon.5 Et annet skille man kan legge i forbindelse med empirismen, er et skille mel­ lom det vi kunne kalle begrepsempirismen og verifikasjonsempirismen. Begrepsempirisme er grovt sagt en erkjennelsesteoretisk tese om at begrepene oppstår ut fra erfaring, og verifikasjonsempirisme er grovt sagt en vitenskapsteoretisk tese om at utsagn blir stadfestet gjennom erfaring (observasjon) i siste instans. (Jf. den logiske positivismen, kap. 26 .) Begge tesene kan utlegges på litt forskjellige måter, alt etter forskjellige begreper for erfaring og forskjellige oppfatninger av verifikasjon og falsifikasjon av utsagn, både teorier og observasjonsutsagn. Be­ grepsempirismen sikter mot å avklare hva som gjør begreper meningsfulle. Meningsfull begrepsbruk er et nødvendig, men ikke tilstrekkelig vilkår for sanne utsagn. Verifikasjonsempirismen sikter mot å avklare hvordan vi stadfester og avkrefter utsagn - hvordan vi kan vite at de er sanne eller falske - enten det er teoretiske utsagn (hypoteser, teorier) eller enkle utsagn (observasjonsutsagn).

2 8 6 KAPITTEL 11

B) Politisk teori - individ og rettigheter På samme måte som Hobbes opererer Locke med individet som grunnelement. Også han ser på staten som skapt ved en samfunnskontrakt individene imellom, slik at naturtilstanden dermed blir opphevet. Læren om naturtilstanden tjener ikke som en lære om statens genese, altså hvordan staten faktisk oppsto, men som en lære som forklarer hva staten er, og som gjennom dette også rettferdiggjør sta­ ten. Men disse begrepene har et mildere preg hos Locke enn hos Hobbes. Det er ikke alles kamp mot alle, krass selvberging og enevelde. Det er frie borgere som av opplyst egeninteresse lever i et rettssamfunn med representativt styre, der indivi­ det er sikret visse rettigheter, spesielt eiendomsretten. Lockes naturtilstand er ikke en anarkistisk krigstilstand, men en livsform der individene har uinnskrenket frihet. Menneskene er her like, av naturen. Denne likheten er noe vi kan innse med fornuften. Likheten gjelder frihet til å være sin egen herre, så langt det ikke skader andre. Videre innebærer denne likheten og friheten at vi fritt disponerer over vår egen kropp, og dermed det vi bearbeider med kroppen, det vil si eiendommen. Når individene søker bort fra denne til­ standen over i et samfunn, er det ikke av dødsangst, men fordi individene nøk­ ternt erkjenner at de er tryggere i et ordnet samfunn enn i naturtilstanden. Og det er ganske særlig privateiendommen som individene sikrer på denne måten. Vi kan si at Locke her, i motsetning til Hobbes, opererer med en forskjell mellom samfunn, som fungerer spontant, regulert og som kan foreligge innenfor naturtil­ standen, og stat, som representerer den politiske ordningen, og som er et produkt av den politiske kontrakten. Et politisk ordnet samfunn er for Locke ikke et eneveldig despoti. Det er et slags flertallsstyre underlagt visse reguleringer: Det finnes ukrenkelige rettigheter i hvert individ som ingen styrer må røre ved. Dette er således et konstitusjonelt styre. For Locke er maksimeringen av individuell frihet og et konstitusjonelt styre grunnet i individets rettigheter, to sider av samme sak. For Hobbes var statens oppgave å trygge fred, å trygge at individene kunne overleve. For Locke er statens oppgave framfor alt å trygge privat eiendom. Lockes syn står her i en viss motset­ ning til den vanlige oppfatningen i antikken og middelalderen der staten primært ble tillagt en etisk oppgave: å være grunnlaget for det gode liv, for menneskets etisk-politiske realisering av seg selv i fellesskapet. Ut fra denne tradisjonelle opp­ fatningen var det å trygge eiendom en mindre viktig oppgave, sammenholdt med denne etiske oppgaven. En trygging av eiendom var bare et mål i den grad en slik trygging var nødvendig for at menneskene skulle kunne leve et menneskeverdig liv. Den vekt Locke legger på at staten primært skal verne eiendom, er derfor påfallende sett ut fra tradisjonelle oppfatninger. Det er derfor nærliggende å se Lockes prioritering på dette punktet som en avspeiling av dominerende holdnin-

LOCKE - OPPLYSNING OG LIKHET 2 8 7 ger i hans samtid: Vern om privat eiendom er grunnleggende. Locke har en teori om forholdet mellom arbeid og eiendomsrett. I naturtib standen, før samfunnet er etablert, kunne individene gjøre seg nytte av alt de fant rundt seg. Men når individet bearbeider en naturgjenstand, f.eks. ved å omforme et tre til en båt, så legger individet ned noe av seg selv i tingen. Individet får per­ sonlig interesse i tingen. Tingen er nå individets eiendom. Og når individet går fra naturtilstand til samfunn via en kontrakt, er det underforstått at samfunnet skal trygge denne private eiendommen. ’ Locke er ikke tilhenger av laissez-faire-liberalisme, dvs. en økonomisk politikk der staten spiller en minimal rolle, og der de private kapitaleierne har maksimalt spillerom. Som de fleste borgerne på den tiden — England mot slutten av 1600tallet - var Locke tilhenger av en økonomisk politikk der staten spiller en viss ak­ tiv rolle ved å verne bedriftene innenfor nasjonalstaten mot tilsvarende bedrifter i andre stater. Staten skulle verne eiendom, holde orden og føre en proteksjonistisk politikk overfor andre stater, men staten skulle ikke selv drive handel eller indu­ stri. Økonomien skulle være privatkapitalistisk. Staten skulle heller ikke drive so­ sialpolitikk, for eksempel ved å jevne ut inntekter og trygge de sosiale kårene for fattigfolk. På dette området er Locke rein liberalist. Det grunnleggende er indivi­ dets eget arbeid. Staten skal sikre individene en viss rettslig likhet, men ikke en sosial og økonomisk likhet. Liksom laissez-faire-liberalistene synes Locke å regne med at det er en naturlig harmoni mellom den egoistiske innsatsen til det enkelt individet og det felles beste. Locke mener at det er individene i fellesskap som har suvereniteten. Men når individene har vedtatt samfunnskontrakten, må alle godta flertallets vilje. Locke er slik klart imot eneveldet: Summen av alle individer, ikke kongen av Guds nåde, er suveren. Men det er problematisk hvorfor flertallet skal styre, straks sam­ funnskontrakten er vedtatt. Hvorfor skal et mindretall måtte avstå fra en praktisk bruk av den suvereniteten som de i prinsippet har del i? Svaret er pragmatisk: For at samfunnet skal fungere, er det nødvendig at mindretallet bøyer seg for flertal­ let. Men dette svaret er ikke tilfredsstillende: Kan ikke samfunnet fungere ved at et sterkt mindretall styrer? Den vekten Locke legger på flertallet, passer imidlertid godt for den rettslige likheten som borgerskapet på den tiden var objektivt interessert i - mot gamle adelsprivilegier. Men Locke går ikke inn for flertallsstyre i betydningen represen­ tativt styre ved allmenn stemmerett. Locke går ikke inn for at alle skal få stemme. Han er godt fornøyd med det engelske styret etter 1689, med stemmeretten av­ grenset til «de besittende klassene»: borgerskap og adel. Det liberalistiske borger­ lige demokratiet var for Locke et demokrati for borgerne.' Det vi har sagt om flertallets vilje i Lockes lære, er derfor ikke å ta helt bokstavelig. Ellers er det verdt å merke seg at Locke hører med til de teoretikerne som er

2 8 8 KAPITTEL 11 opptatt av å avgrense maktområdet for de styrende. Den utøvende og den lov­ givende makten skal ikke ligge i det samme organet. Locke støtter her prinsippet om maktfordeling i statsstyret (jf. Montesquieu). Naturrettstanken blir av Locke tenkt ut fra ideen om ukrenkelige menneskerettigheter hos alle individer. Denne tanken spiller en viktig rolle hos Locke: Disse rettighetene skal sikre individet, og individets eiendom, mot inngrep fra staten. Denne versjonen av naturrettstanken er viktig i det politiske forsvaret av borgerne mot eneveldet.9 I den utlegningen av Lockes politiske filosofi som vi her har gitt, foreligger det imidlertid en viss spenning mellom på den ene siden tesen om at alle mennesker har de samme rettighetene, og på den andre siden et forsvar for en politisk ord­ ning der den politiske makten ligger hos dem som har eiendom. Hvordan kan dette ha seg? Vi må gå tilbake til Lockes lære om naturtilstanden og om den frivillige kon­ trakten som samfunnet grunner seg på. I forbindelse med naturtilstanden under­ streker Locke at alle mennesker er likeverdige: «De [menneskene] er enn videre fullstendig likestilte i denne tilstand, idet all makt og domsmyndighet er gjensi­ dig, slik at ingen er mektigere enn den annen; for intet er vel mer innlysende enn at skapninger av samme art og rang, født med like stor rett til alle naturens goder, skulle være innbyrdes likestilte, og at det ikke skulle herske noen ranginndeling mellom dem . . .» (Jf. tekstutdrag.) Men samtidig sier han, stadig med referanse til naturtilstanden: «Det gress min hest har spist, den torv min tjener har skåret, den malm jeg selv har gravet ett eller annet sted hvor jeg har felles bruksrett med andre — alt dette blir min eiendom uten noen annens anvisning eller samtykke». (Jf. tekstutdrag.) Er da ikke tjeneren et fullstendig likestilt individ? I siste sitat blir tjeneren tvert imot sidestilt med hesten. Det arbeidet som tjeneren og hesten utfører, blir «min eiendom». En foreløpig forklaring på denne floken er å vise til at tjenerne ikke ble regnet med i Lockes samtid: N år man snakket om mennes­ ket, om individet, var det normalt voksne menn fra borgerskapet og adelen man hadde i tankene. Individer er for Locke myndige personer som frivillig inngår avtaler, kontrak­ ter, med hverandre. Rettferdige samfunnsordninger er de som kan rekonstrueres som et resultat av slike kontrakter. Dette er et moderne syn: Individer, det vil si myndige personer - uten føydale bånd og tradisjonelle hierarkiske ordninger - bestemmer fritt, ut fra opplyst egeninteresse, hvordan samfunnet skal ordnes. Dette kontraktsynet på mellommenneskelige forhold overfører Locke også til ekteskapet: «Ekteskapelig samliv har oppstått ved en frivillig overenskomst mel­ lom mann og kvinne. Det består vesentlig i det kroppslige samlivet og den retten til den andres kropp som er nødvendig for hovedformålet: det å avle barn». (Jf. tekstutdrag.) Troen på at så mange mellommenneskelige forhold kan analyseres ut fra ideen om frivillig kontrakt, kan i ettertid virke forenklende, men det er vik-

LOCKE- OPPLYSNING OG LIKHET 2 8 9 tig å se at på Lockes tid representerte slike begreper om individ og kontrakter nye og spennende perspektiver på mennesket og mellommenneskelige forhold, for alt fra politikk og økonomi til ekteskap. Vi skal følge denne individ- og kontrakttenkningen - innenfor stats- og rettsteori og innenfor økonomisk tenkning og tenkning omkring intimsfæren (forholdet mellom kvinne og mann, og mellom barn og foreldre) — fram til de kritiske stemmene setter inn mot denne kontrakttenkningen og dens tro på individuell valgrasjonalitet: David Hume setter inn emosjonene og konvensjonene i stedet; Edmund Burke appellerer til tradisjonen; og Hegel framhever de gjensidige dannelsesprosessene i menneskelivet og kritise­ rer bl.a. kontraktsynet på ekteskapet, som hos Kant. Med denne problematikken i minne viser vi til tre punkter i Lockes lære om naturtilstanden: 1. Opprinnelig var alt felles for alle mennesker, men individet plikter å ta vare på seg selv og derfor arbeide — imidlertid har «hver og en eiendomsrett til sin egen person; den har ingen rett til uten han selv. Kroppens arbeid og hendenes verk er med rette hans. Alt hva han derfor rykker ut av den tilstand det var i fra naturens hånd, har han blandet med sitt eget arbeid og tilført noe av seg selv; der­ ved har han gjort det til sin egen eiendom». (Jf. tekstutdrag.) Individets arbeid gir individet rett til å eie den bearbeidede gjenstanden. Dette betyr at eiendom etter hvert blir p rivat eiendom. Det betyr samtidig at arv ikke gir rett til eiendom. Men dette gjelder naturtilstanden. Ved overgangen til det politisk ordnede sam­ funnet blir nettopp eiendomsretten som rett til privat eiendom holdt oppe, sam­ tidig som Locke godtar prinsippet om eiendom ved arv — et prinsipp som altså ikke går sammen med tesen om at privat eiendom springer ut av den enkeltes eget arbeid. 2. Den enkelte har rett til så mye eiendom som han selv kan forbruke. Man har ikke rett til å ødsle med de tingene man eier i kraft av eget arbeid. Fordi Locke her regner med naturhusholdning, mener han at eiendomsretten får en naturlig av­ grensning hos alle. De avlingene man selv har frambrakt, og som man selv for­ bruker, er ens private eiendom. Men man har ikke rett til å la avlingene ligge og råtne. 3. Endelig regner Locke med at det er nok til alle mennesker. Han begrunner dette ved å si at det finnes nok land for alle, og at det dessuten er bearbeidingen av jorda og tingene som i det alt vesentlige gir verdi til de ting vi bruker. Når det gjelder ressurssituasjonen, sier han blant annet: «Det er ennå nok jord til å til­ fredsstille det dobbelte antallet innbyggere.» (Jf. tekstutdrag.) Den gangen var folketallet rundt 1/2 milliard. Knapt 200 år seinere har fordoblingen skjedd. I dag har vi passert det tidoble. Når nå hver og en lever av sitt eget arbeid uten å sløse, samtidig som det er res­ surser nok for alle, råder det ifølge Locke en viss harmonisk likhet mellom indi-

2 9 0 KAPITTEL 11 videne. Denne versjonen av naturtilstanden er altså karakterisert ved naturalhus­ holdning, med privat eiendom avgrenset av den individuelle arbeidsinnsatsen og av det private forbruket. Men: «Pengene er blitt oppfunnet, og menneskene er stilltiende kommet overens om å gi dem verdi. Dette har ført til at større eien­ dommer har oppstått, og enkelte personer har fått rett til dem». (Jf. tekstutdrag.) Med andre ord, på et visst tidspunkt, forut for den politiske samfunnskontrak­ ten, har menneskene inngått en «stilltiende og frivillig overenskomst» ved å inn­ føre penger. Og med pengene har det oppstått en ulik fordeling av jorda. For med penger, med sølv og gull, kan man «hope opp uten å skade noen, da det [penge­ ne] jo ikke ødelegges, eller minskes ved lagring» (jf. tekstutdrag). Pengene, i mot­ setning til avlinger, kan man lagre uten at de råtner eller ruster. Man ødelegger ikke pengene selv om man skaffer seg uhorvelig mange penger. Derfor finnes det ikke lenger en naturlig grense for det som den enkelte rettmessig kan eie. Stadig under forutsetning av at det er nok ressurser til alle, og at privat eiendom springer ut av eget arbeid. Med pengene inntrer det altså en materiell ulikhet. Noen eide mye, andre lite. Men denne ulikheten bunner i en friv illig kontrakt, individene imellom, i og med at pengene ble innført. De store eiendommene er slik oppstått på rettmessig måte. De fattige har derfor ikke grunn til å klage. For alle er jo, ifølge denne teo­ rien, med på avtalen om å innføre pengene. Samfunnet i politisk forstand er ennå ikke stiftet. Vi er ennå i naturtilstanden. Det er derfor ikke grunnlag for å laste samfunnet i politisk forstand for den materielle ulikheten som oppsto i og med at pengene kom inn. Det politiske samfunnet blir av Locke tenkt stiftet ved en ny kontrakt, den egentlige samfunnskontrakten. Men hvorfor skulle det være nødvendig med en slik kontrakt? Fungerer ikke tingene bra som de gjør i den reviderte, pengeøkonomiske naturtilstanden? Det er to grunner for å forlate denne naturtilstanden: Det er behov for en politisk ordning som kan sikre liv og eiendom. Alle er interes­ sert i å sikre livet. I tillegg er de som har eiendom, interessert i å sikre denne eien­ dommen. Alle er derfor interessert i en slik samfunnskontrakt, selv om premisse­ ne er litt forskjellige. Det politiske samfunnet som vi slik kommer fram til, er således i alt vesentlig det britiske samfunnet fra Lockes samtid, altså fra tiden etter den engelske revolu­ sjonen midt på 1600-tallet. Det er en klassestat med den politiske makten hos eiendomshaverne og med visse allmenne rettigheter. Hvordan kan Lockes teori, som begynner med å slå fast at alle er like, ende med å legitimere et samfunn med materiell og politisk ulikhet? Og hvordan kan en politisk teori snakke om ukren­ kelige rettigheter for alle, samtidig som den legitimerer økonomisk ulikhet og stemmerett avgrenset til eiendomshaverne? V i har sett hvordan Locke fører den økonomiske ulikheten tilbake til en frivil-

LOCKE - OPPLYSNING OG LIKHET 2 9 1 lig avtale, noe som innebærer at den materielle ulikheten skyldes de frie indivi­ dene, og ikke samfunnet. N å mener Locke videre at de som har eiendom, er de som virkeliggjør den menneskelige fornuften i samfunnet. Ettersom de som stemmer og ellers har po­ litisk makt, bør være fornuftige, betyr dette at stemmeretten og andre politiske posisjoner bør reserveres for de eiendomshavende. Dette innebærer at den mate­ rielle ulikheten, dvs. ulikheten i eiendom, samtidig går sammen med en ulikhet i fornuft og en ulikhet i politisk makt. Den frivillige avtalen om å innføre penger var implikasjonsrik! Og ingenting av denne ulikheten kan de underprivilegerte laste samfunnet eller de privilegerte for. De var alle med på denne frivillige avta­ len. Men også de som ingenting eier er potensielt fornuftige. Også disse kan ut­ vikle seg og virkeliggjøre den menneskelige rasjonaliteten. Vi ser her ansatser til en framskrittstro som vi møter i opplysningstiden: Ved materiell og kulturell framgang kan i prinsippet alle bli fornuftige borgere en gang i framtiden. Fram­ skrittstroen kunne vel slik gjøre det lettere å akseptere ulikhetene i samtiden: I framtiden skal alle få det godt. Ut fra den tolkningen av Lockes politiske teori som vi her har skissert, blir Locke i høy grad stående som en forsvarer for det bestående, i det samtidige Eng­ land. Han legitimerer den økonomiske og politiske ulikheten i kraft av allmenne og humane prinsipper om ukrenkelige rettigheter hos individet, der det formid­ lende elementet er tanken om de frivillige kontraktene. Men de samme tankene fikk en annen om mer samfunnskritisk funksjon i andre land, slik som i Frankri­ ke. Og gjennom de franske opplysningsfilosofene og den nordamerikanske revo­ lusjonen, fikk Lockes politiske tanker stor innflytelse på ettertiden. Lockes ideer fikk dermed også indirekte innvirkning på den norske grunnloven fra 1814. Grovt sagt kan man hevde at Locke står som en politisk teoretiker for liberalis­ men i den fasen av kapitalismen da borgerskapet ikke trenger enevoldskongen til å kjempe mot adelen og samle nasjonalstaten, men da borgerskapet tvert imot føler behov for å sjalte ut enevoldskongen og selv ta over den politiske styringen. Det er en liberalisme med utgangspunkt i samfunnskontrakt og ukrenkelige indi­ viduelle rettigheter, og et politisk ideal med suvereniteten hos folket. Den lov­ givende makten bør ligge hos en nasjonalforsamling som representerer borger­ skap og jordeiere, og den utøvende makten bør ligge hos en regjering som må re­ spektere individets ukrenkelige rettigheter.

2 9 2 KAPITTEL 11

Spørsm ål Hvordan ser Locke på forholdet mellom kunnskap og sanseerfaring? På hvilken måte kan Lockes syn på dette forholdet føre til kunnskapskritikk? Forklar hvordan begrepet om samfunnskontrakt er grunnleggende i Lockes politiske filosofi. Redegjør for Lockes syn på individets rettigheter. Redegjør for grunntrekkene i de politiske teoriene hos Hobbes og Locke og drøft påstanden: «Moderne teorier om naturtilstand og om samfunnskontrakt (mellom likestilte individ) represen­ terer et radikalt brudd med de politiske grunnoppfatningene i antikken (for eksempel hos Platon og Aristoteles).»

Tekstutdrag John Locke: Borger og statsmakt (1690) Andre del av Two Treatises o f Government, Oslo 1947. Oversatt av Kåre Foss. § 4. For å forstå hva politisk makt er og kunne føre den tilbake til dens opprinnelse, må vi ta i be­ traktning hvordan menneskene er i den opprinnelige naturtilstand; her har de for det første helt og holdent rett til å bestemme over sine handlinger, sin eiendom og sin person som de selv finner for godt. I dette er de bare begrenset av naturens lov, og behøver ikke be om tillatelse eller være avhen­ gig av noe annet menneskes vilje. De er enn videre fullstendig likestilte i denne tilstand, idet all makt og domsmyndighet er gjen­ sidig, slik at ingen er mektigere enn den annen; for intet er vel mer innlysende enn at skapninger av samme art og rang, født med like stor rett til alle naturens goder, skulle være innbyrdes likestil­ te, og at det ikke skulle herske noen rangsinndeling mellom dem; medmindre da Han som er Herre og Mester over dem alle, ved en tydelig viljeerklæring skulle sette den ene over den andre, og ved en innlysende og klar forordning skulle tildele ham en utvilsom herskerett (an undoubted right to dominion and sovereignty). § 6. Men selv om dette er en tilstand av frihet, er det likevel ikke en tilstand av lovløshet; skjønt et menneske som befinner seg i denne tilstand, har full og hel rett til å bestemme over sin person og sin eiendom, har han dog ingen rett til å skade seg selv eller et eneste av de vesener som er i hans besittelse, om da ikke et edlere krav enn den blotte og bare selvoppholdelse nødvendiggjør det.

§ 27. Skjønt jorden og alle laverestående vesener er felles for alle mennesker, så har hver og en eien­ domsrett til sin egen person: den har ingen rett til uten han selv. Kroppens arbeid og hendenes verk er med rette hans. Alt hva han derfor rykker ut av den tilstand det var i fra naturens hånd, har han blandet med sitt eget arbeid og tilført noe av seg selv; derved har han gjort det til sin egen eien­ dom. Hans arbeid føyer noe til naturproduktet, og dette utelukker andre menneskers rett til det. For arbeidet er arbeiderens utvilsomme eiendom, og ingen uten han selv har noe krav på det han har lagt sitt arbeid i, når det er nok igjen til andre.

LOCKE - OPPLYSNING OG LIKHET 2 9 3 § 28. Et menneske som lever av de nøtter han plukker opp under en ek eller av de epler han sanket fra skogens trær, har tilegnet seg disse produkter. Ingen kan benekte at det er hans mat. Jeg spør da: Når begynte de å bli hans? Da han fordøyde? Eller da han spiste? Eller da han brakte dem hjem? Eller da han plukket dem opp? Det er klart at om ikke den første innhøstning gjorde dem til hans eiendom, så kunne ikke noe annet gjøre det. [. . . ] Det gress min hest har spist, den torv min tjener har skåret, den malm jeg selv har gravet ett eller annet sted hvor jeg har felles bruksrett med andre - alt dette blir min eiendom uten noen annens anvisning eller samtykke. Mitt arbeid, som rykker det ut av den tilstand det opprinnelig var i, knytter min eiendomsrett til det. § 31. [ . . . ] Det fantes lenge en overflod på naturens goder i verden, samtidig som det var meget fa som kunne gjøre bruk av dem. Det enkelte menneske maktet bare å tilegne seg en liten del av dette ved sitt arbeid, og kunne derfor bare i liten grad skade andre ved å hope opp naturproduktene - særlig hvis han, slik som fornuften tilsier det, begrenset seg til det han selv kunne nyttiggjøre. Det var derfor liten grunn til strid og uenighet om den eiendom som var ervervet på denne måte. § 36. [ . . . ] Det er ennå jord nok til å tilfredsstille det dobbelte antall innbyggere; men pengene er blitt oppfunnet, og menneskene er stilltiende kommet overens om å gi dem verdi. Dette har ført til at større eiendommer har oppstått, og enkelte personer har fått rett til dem. Hvorledes det er blitt slik, skal jeg senere komme tilbake til og utvikle nærmere. § 40. Det er heller ikke så merkelig som det først synes at den jord som man har tilegnet seg ved sitt arbeid, er verdifullere enn den udyrkede jord; for det er i virkeligheten arbeidet som setter forskjellig verdi på tingene. Enhver som tenker over hva som utgjør forskjellen mellom et mål jord plantet med tobakk eller sukker, tilsådd med hvete eller bygg, og et mål av den samme jord som ligger brakk, vil hnne ut at det er de forbedringer som skyldes arbeidet, som utgjør langt den største del av verdien. Det vil være beskjedent å påstå at blant de naturprodukter som er gagnlige for mennesket, er ni tiendedeler et resultat av arbeid. Ja, hvis vi setter opp et overslag over verdien av de ting vi bru­ ker for derved å finne ut hvor stor del vi har naturen å takke for, og hvor meget vi skylder arbeidet, så vil vi finne at hva de fleste angår, må hele niognitti prosent skrives på arbeidets konto. § 50. Men da gull, sølv, som er lite livsviktig, sammenliknet med mat, klær og transport, uteluk­ kende grunner sin verdi på en avtale menneskene imellom, og da det ennå er arbeid som for en stor del ligger til grunn for en verdiutmåling, så er det klart at menneskene har gitt sitt samtykke til en urettferdig fordeling (disproportionate and unequal possession) av jorden. Dette er skjedd fordi de ved en stilltiende og frivillig overenskomst har funnet ut hvorledes et menneske kan eie jord som gir en større avkastning enn det han selv har bruk for, idet han i bytte for den overskytende del kan motta gull og sølv; dette kan han hope opp uten å skade noen, da det jo ikke ødelegges eller mins­ kes ved lagring. En slik ulik fordeling av privat eiendom har menneskene muliggjort utenom de grenselinjer som samfunnet har trukket og uten å opprette noen uttrykkelig kontrakt, bare ved å tillegge gull og sølv verdi og stilltiende samtykke i bruken av penger; for i statssamfunn regulerer lovene eien­ domsretten, og jordbesittelser er begrenset ved uttrykkelige bestemmelser. § 78. Ekteskapelig samliv er oppstått ved en frivillig overenskomst mellom mann og kvinne. Det består vesentlig i det legemlige samliv og den rett til hinannens kropp som er nødvendig for hoved­ formålet: det å avle barn.

2 9 4 KAPITTEL 11 Likevel trekker det med seg gjensidig støtte og bistand, likeså interessefellesskap, da dette er nødvendig, ikke bare for å knytte ektefellene til hinannen i kjærlighet og gjensidig omsorg, men også av hensyn til deres felles avkom, som har rett til å bli ernært og underholdt av dem, til det kan sørge for seg selv. § 81. Skjønt dette er bånd som gjør det ekteskapelige samliv fastere og varigere blant menneskene enn blant andre dyrearter, kunne det være grunn til å spørre hvorfor denne kontrakt — liksom en­ hver annen frivillig overenskomst - ikke kunne avsluttes enten etter overenskomst eller på visse vilkår. Når barneavl og oppdragelse er sikret, og man har sørget for barnas arv, skulle det ikke være noe i ekteskapets natur eller i dets hensikt som talte for at det skulle være livsvarig. Jeg tenker da selvfølgelig på personer som ikke er under tvang av lover som påbyr at slike forbindelser skal være livsvarige. § 85. Herre og tjener er benevnelser like gamle som historien, men de brukes om mennesker i vidt forskjellige forhold. En fri mann kan gjøre seg selv til tjener for en annen ved å selge ham sine tje­ nester for en viss tid mot en viss lønn; og skjønt dette i alminnelighet medfører at han må bo i her­ rens familie og underkaste seg den tukt som hersker der, så gir det herren bare en midlertidig makt over ham, og denne er ikke større enn det kontrakten mellom dem bestemmer. Det er imidlertid en annen slags tjenere, som vi med et eget navn kaller slaver; da disse er tatt til fange i en rettferdig krig, så er de ved naturens lov underkasret sin herres eneveldige herredømme og egenmektige vilje. Disse mennesker har, som jeg sier, forspilt sitt liv og med det sin frihet og sin eiendom; og da de i slavetilstand ikke er i stand til å eie noe, så kan de ikke regnes for å høre til borgersamfunnet, hvis hovedformål er å bevare og verne om eiendommen. § 87. Som jeg tidligere har vist, er alle mennesker født frie og har samme rett til å nyte godt av alle de rettigheter og privilegier som naturens lov gir. Naturen har således gitt dem makt, ikke bare til å sikre sin eiendom, dvs. sitt liv, sin frihet og sitt jordegods mot andre menneskers vold og overgrep, men også til å dømme og straffe dem som bryter denne loven i den grad overtredelsen nødvendig­ gjør det, endog med døden, når forbrytelsen er så avskyelig at den etter deres mening krever det. Intet statssamfunn kan imidlertid eksistere uten at det har makt til å sikre borgernes eiendom og i denne hensikt straffe de forbrytelser som blir gjort av samfunnsborgerne; derfor kan man bare kalle det samfunn et statssamfunn hvor hvert medlem har oppgitt den makt han opprinnelig hadde, og overdradd den til samfunnet i alle de saket hvor han ikke er fritatt for å søke beskyttelse i den gjeldende lov. Da således alle private domsavgjørelser fra de enkelte samfunnsborgeres side er utelukket, blir samfunnet dommer ved at det gis faste stående regler, som hevdes upartisk og likelydende overfor alle parter; menn som har samfunnets autoritet til å håndheve loven, avgjør alle stridsspørsmål som kan oppstå mellom samfunnsmedlemmene angående deres forskjellige rettskrav, og straffer de for­ brytelser som et medlem kan ha begått mot samfunnet, med de straffer som loven har fastsatt; det er derfor lett å avgjøre hvem som tilhører, og hvem som ikke tilhører et statssamfunn. De som er forenet i et samfunn og kan appellere til en felles lov og domstol med autoritet til å avgjøre stridigheter dem imellom og straffe forbrytelser, lever i et statssamfunn med hverandre; men de som ikke har noen slik felles domsmyndighet å appellere til, jeg mener da her på jorden, befinner seg fremdeles i naturtilstanden, idet hver og en i mangel av annen dommer, dømmer og iverksetter dommen selv. Dette er som jeg tidligere har vist, helt og holdent en naturtilstand.

LO C K E -OPPLYSNING OG LIKHET 295

John Locke: Essay om menneskeforstanden (1689) Utvalg fra Filosofiske skrifter, bd. i, Oslo 1968. Oversatt av Anfinn Stigen.

BOK II, OM ID EER Kap. 1. Om ideer i alminnelighet og deres opprinnelse 1. Ideer er tenkningens genstander Ettersom ethvert menneske er seg bevisst at det tenker, og ettersom det sinnet arbeider med mens man tenker, er de ideer som finnes der, er det hevet over all tvil at mennesket har forskjellige ideer i sitt sinn, såsom dem som uttrykkes i ordene hvithet, hardhet, søthet, tenkning, bevegelse, menneske, elefiant, hær, drukkenskap og andre. Det må derfor først og fremst undersøkes hvordan mennesket skaffer seg dem. 2. Alle ideer kommerfra sansning eller refleksjon La oss da anta at vårt sinn er, som man sier, et ubeskrevet blad, uten noen tegn, uten noen ideer. Hvordan blir det utstyrt? Hvorfra får vårt sinn dette store forråd som menneskets travle og grense­ løse fantasi har malt på det i nesten utallige sjatteringer? Hvorfra har det fått all fornuftens og erkjennelsens materiale? Til det svarer jeg, med ett ord, fra ER FA R IN G EN . På den grunnes all vår erkjennelse, til syvende og sist stammer den herfra. Det er vår iakttagelse, enten av ytre sansbare gjenstander eller av de av vårt sinns indre virksomhet som vi selv oppfatter og reflekterer over, som forsy­ ner vårforstand med a ll vår tenknings materiale. Disse to er erkjennelsens kilder, som alle de ideer vi har, eller naturlig kan ha, utspringer fra. 3. Sansningens genstander er én kilde til ideer For det første overbringer våre sanser, i sitt samkvem med enkelte sansbare gjenstander, vårt sinn forskjellige atskilte sanseoppfatninger av ting ettersom disse gjenstander påvirker sansene på for­ skjellig vis. Og slik skaffer vi oss de ideer vi har om gult, hvitt, varme, kulde, bløtt, hardt, bittert, søtt, og alt det vi kaller sansbare egenskaper. Når jeg sier at sansene overbringer dem vårt sinn, mener jeg at sansene fra ytre gjenstander tilfører vårt sinn det som der frembringer disse sanseoppfatnin­ ger. Denne viktige kilden til de fleste av de ideer vi har, som altså er fullstendig avhengig av våre sanser ettersom forstanden får dem gjennom dem, kaller jeg SA N SN IN G . 4. Vårt sinns virksomheter er den andre kilde For det andre: den andre kilde som erfaringen forsyner forstanden med ideer fra, er vår oppfatning av vårt eget sinns virksomheter i oss, idet det arbeider med de ideer de har fått. Når sjelen begynner å reflektere over og betrakte disse virksomheter, forsynes forstanden med et nytt sett ideer, som den ikke kunne ha fått fra ting utenfor. Eksempler på slike er oppfatning, tenkning, tvil, formod­ ning, resonnering, viten, vilje og alle de forskjellige virksomheter som vårt sinn utfører. Når vi er oss dem bevisste og iakttar dem i oss, opptar vi dem i vår forstand som atskilte ideer, på samme måte som vi gjør fra legemer som påvirker våre sanser. Denne kilde til ideer har enhver helt og fullt i seg selv, og selv om den ikke er noen sans, ettersom den jo ikke har noe med ytre gjenstander å gjøre, ligner den sterkt på en slik, og kunne kanskje passende kalles indre sans. Men siden jeg kaller den første kilde for sansning, kaller jeg denne for REFLEKSJO N , fordi de ideer den gir, bare er slike som sinnet får ved at det reflekterer over sine egne indre virksomheter. Når jeg i det følgende bru­ ker betegnelsen «refleksjon», mener jeg altså den notis sinnet tar av sine egne virksomheter og den måte de foregår på, og som altså er grunnen til at det i forstanden oppstår ideer om disse virksom-

2 9 6 KAPITTEL 11 heter. Disse to, sier jeg, nemlig ytre materielle ting, som gjenstander for SA N SN IN G E N , og vårt sinns virksomheter inne i oss, som gjenstander for R EFLEK SJO N EN , er for meg å se de eneste utgangspunkter hvorfra alle våre ideer har sitt utspring. Betegnelsen «virksomhet» bruker jeg her i en vid betydning, omfattende ikke bare det sinnet gjør med sine ideer, men også en slags følelser som stundom oppstår av dem, som den tilfredshet eller det ubehag som kan oppstå i forbindelse med en tanke. y. Det finnes ingen andre kilder Det forekommer meg at forstanden ikke har den minste anelse om noen kilder som den ikke mot­ tar enten fra den ene eller den andre av disse to kilder. Ytre gjenstander i orsyner vårt sinn med ideer om sansbare egenskaper, dvs. alle de forskjellige sanseoppfatninger disse frembringer i oss. Og sin­ net forsyner forstanden med ideer om sine egne virksomheter. La hvem som helst undersøke sine egne tanker og grundig granske sin forstand, og la ham så si meg om alle de opprinnelige ideer som han forefinner der, er annet enn ideer om gjenstandene for hans sanser eller om hans sinns virksomheter, betraktet som gjenstander for hans refleksjon. 24. Opprinnelsen til a ll vår erkjennelse Med tiden begynner sinnet å reflektere over den virksomhet det selv utøver med de ideer det har fått gjennom sansningen, og slik utruster det seg med et nytt sett ideer, som jeg kaller refleksjonsideer. De inntrykk som ytre gjenstander, som ligger utenfor vårt sinn, gjør på våre sanser, og sin­ nets eget arbeid med disse inntrykk når det selv reflekterer over hva det gjør - i egenskap av egent­ lige gjenstander for sinnets betraktning - er etter min oppfatning all erkjennelses opprinnelse. Alle de opphøyde tanker som rager opp over skyene og når helt til himmels, har sitt utspring og sitt grunnlag her. Hvor vidt sinnet enn vandrer, hvor fjerne de spekulasjoner enn er som det synes å høyne seg til, så beveger det seg ikke det spor utenfor de ideer som sans eller refleksjon har gitt det å tenke på. 25. Forstanden er passiv ved de fleste enkle ideer I denne henseende er forstanden rent passiv, og hva enten den vil ha disse begynnelser til - så å si: materiale for - vår erkjennelse eller ikke, så er ikke det noe som står i dens makt. For gjenstandene for våre sanser, mange av dem, påtvinger vårt sinn sine særlige ideer enten vi vil eller ikke, og vårt sinns virksomheter unnlater ikke å gi oss i det minste et uklart begrep om dem. Ingen kan være helt uvitende om hva han gjør når han tenker. Når disse enkle ideer tilbys vårt sinn, kan ikke for­ standen avslå dem, og når de først er preget, kan den ikke utslette dem eller selv lage nye - like lite som et speil kan avslå, forandre eller utviske de bilder eller de ideer som fremstilles deri av de gjen­ stander som står foran det.

Kap. 2 Om enkle ideer /. Usammensatte foreteelser For bedre å kunne forstå vår erkjennelses natur, form og rekkevidde, er det en ting man må legge nøye merke til vedrørende de ideer vi har, og det er at noen av dem er enkle, andre sammensatte. Skjønt de egenskaper som påvirker våre sanser - slik de foreligger i tingene selv - flyter så sterkt sammen og er så blandet at de ikke kan atskilles ved noen avstand, er det likevel klart at de ideer de frembringer i vårt sinn, er enkle og ublandede, slik de kommer inn gjennom sansene. Selv om nemlig synet og følesansen ofte samtidig tar inn fra den samme gjenstand forskjellige ideer - som når man samtidig ser bevegelse og farge, når hånden føler bløthet og varme i det samme stykke

LOCKE - OPPLYSNING OG LIKHET 2 9 7 voks - så er de enkle ideer som på denne måte er forent, like fullstendig atskilte som de som kom­ mer til oss gjennom forskjellige sanser. Den kulde og den hardhet en person føler ved et stykke is, er i hans sinn likså atskilte ideer som duften og hvitheten ved en lilje, eller som smaken av sukker og duften av en rose. Og det er ikke noe som kan være tydeligere for et menneske enn den klare og atskilte oppfatning han har av disse enkle ideer; fordi de hver for seg er usammensatte, inneholder de i seg intet annet enn en ensartetforeteelse eller et bevissthetsbilde, og kan ikke skilles at i forskjel­ lige ideer. 2. Vårt sinn kan verken lage eller ødelegge dem Disse enkle ideer, all vår erkjennelses materiale, frambringes og skaffes til veie for sinnet bare ad de veier som er nevnt ovenfor, nemlig sansning og refleksjon. Når forstanden først er blitt utstyrt med disse enkle ideer, har den evnen til å gjenta, sammenligne og forene dem, på nesten utallige måter, og kan således etter forgodtbefinnende lage nye komplekse ideer. Men det står ikke i selv den mest opphøyde ånds eller den mest utviklede forstands makt, samme hvor oppvakt og hvor mangfoldig den måtte være i sin tenkning, å finne opp eller danne seg \ sitt sinn noen ny enkel idé, som ikke er kommet inn ad en av de veier som før er nevnt. Og heller ikke har forstanden evne til å tilintetgjøre dem som er der. p. Primære egenskaper Av egenskaper, betraktet altså som noe ved legemer, finnes: For det første: Egenskaper som det er fullstendig umulig å atskille fra legemet, uansett den til­ stand det er i, og de egenskaper det beholder bestandig, under alle de omskiftelser og forandringer det gjennomgår og uansett hvilke krefter det utsettes for, og slike egenskaper som vår sansning be­ standig finner i enhver stoffpartikkel stor nok til å oppfattes, samt slike egenskaper som vårt sinn finner uatskillelige fra enhver stoffpartikkel, selv om den er så liten at den ikke kan oppfattes for seg med våre sanser. Ta for eksempel en hvetekjerne, del den i to deler; så vil hver del fremdeles ha kompakthet, utstrekning, form og evne til å kunne beveges. Del den igjen, og den vil fremdeles ha de samme egenskaper. Og fortsett oppdelingen helt til delene ikke kan oppfattes med sansene; hver del vil fremdeles måtte ha alle disse egenskaper. For oppdelingen kan ikke berøve et legeme dets kompakthet, utstrekning, form og bevegelighet, men gjør bare to eller flere forskjellige, atskil­ te stoffmasser ut av det som før bare var en. Etter oppdelingen regnes disse atskilte masser for så og så mange atskilte legemer, utgjørende et visst antall. Disse egenskaper kaller jeg legemers opprinne­ lige eller primære egenskaper, som jeg tror vi kan konstatere frembringer enkle ideer i oss, nemlig kompakthet, utstrekning, form, bevegelse eller ro, og antall. io. Sekundære egenskaper For det andre: Egenskaper som i virkeligheten ikke er annet ved selve gjenstanden enn evner til ved hjelp av sine primære egenskaper - med andre ord: ved hjelp av den størrelse, form, oppbygning og bevegelse som gjenstandens enkelte, for våre sansers uoppfattelige, deler har - å frembringe for­ skjellige sansninger i oss, såsom farger, lyder, smaker osv. Disse kaller jeg for sekundære egenskaper.

12. Empirisme som kunnskapskritikk

A) Berkeley - indre kritikk av erfaringsfilosofien Liv. George Berkeley (1685-1753) er irsk filosof av engelsk avstamming, som var anglikansk biskop i Cloyne. Mest kjent er skriftene Treatise Concerning the Principles o f Human Knowledge (1710) og Three Dialogues between Hylas and Philonous (1713).

i) «Esse» er «percipi» - den idealistiske empirismen Berkeley så seg på samme tid som talsmann for common sense mot metafysikken og for et teistisk (kristent) syn mot ateisme og materialisme. Dette mener han å kunne forene ved å hevde at materien ikke eksisterer, og at Gud kommuniserer direkte med oss ved hver sansing. Berkeley hevder slike synsmåter ut fra en kritisk videreføring av kunnskapsteoretiske ansatser hos blant andre Locke. Locke hadde skilt mellom sekundære og primære kvaliteter. De primære kvalitetene - utstrek­ ning, form, fasthet - blir fattet av oss slik de er i tingene selv. Primære kvaliteter i tingene, og våre sanseinntrykk av dem, er i samsvar. De inntrykkene av farge, lukt, smak osv. som vi mener å ha fra tingene, er derimot ikke uttrykk for sam­ svarende egenskaper hos tingene, men tingene forårsaker slike inntrykk ved påvirkninger på sanseorganene våre. Dette er tesen om sansekvalitetenes subjek­ tivitet: Alle mennesker oppfatter, ved påvirkning av visse stimuli fra tingene, slikt som farge og smak, dvs. egenskaper som ikke finnes hos tingene selv, men som blir produsert av oss ved påvirkning fra tingene. Locke skiller dermed mellom verden slik den ter seg for oss (ideene, sanseinn­ trykkene), og verden slik den egentlig er, uavhengig av sansene våre, og som vi bare kan slutte oss til. Berkeley avviser dette: Det vi sanser er den egentlige og en­ este verden. Det er ingen bakenforliggende usansbare gjenstander som forårsaker den verden vi erfarer. Berkeleys argument er at det ikke gir mening å oppretthol­ de et slikt skille: Kan vi tenke oss utstrekning (en primær kvalitet) uten farge (som er en sansekvalitet)? Nei, sier Berkeley. Tanken på utstrekning, for eksempel hos en rose, kan ikke tenkes skilt fra en eller annen forestilling om farge. Riktig­ nok kan vi tenke bort rosens rødfarge. Men så sant vi tenker oss rosens utstrek-

George Berkeley —filo so f som ble anglikansk biskop.

ning, tenker vi den som hvit eller grå eller på annen måte som synlig, det vil si som fargemessig atskilt fra det omkringliggende. Rosens utstrekning blir tenkt i kontrast til det omliggende rommet i kraft av fargekontrast. Vi må i alle fall streke opp, for eksempel med svart strek mot hvit bakgrunn, hvor grensene for rosen går, for eksempel med svart strek mot hvit bakgrunn. Dersom vi ikke kan skille mellom egenskaper som ting har uavhengig av oss, og egenskaper som avhenger av oss, må vi si at alle egenskapene i virkeligheten er subjektive: Farge, lukt, smak, varme er egenskaper som påviselig avhenger av oss og skal alle egenskaper være av det samme slaget, må også utstrekning, form og vekt være avhengige av oss. Tesen om de sekundære kvalitetene er nært knyttet til det mekanistiske ver­ densbildet. Hvis man mener at mekanikkens begreper sier hvordan tingene . egentlig er - og dette er nettopp det filosofiske synet som vi kaller det mekanis­ tiske verdensbildet - er det nærliggende å prøve å forklare de resterende egenska­ pene ut fra subjektet. Men forestillingen om sekundære kvaliteter kan også opp­ stå uavhengig av det mekanistiske verdensbildet; for eksempel ut fra et relativitetsargument: Noen egenskaper er påviselig avhengige av tilstanden til observa­ tøren; de er relative i forhold til observatøren. Slik kan det samme vannet kjennes varmt ut når vi stikker ned en kald hånd, og kaldt når vi stikker ned en varm

3 0 0 KAPITTEL 12 hånd. Er da vannet varmt eller kaldt? Eller er det både varmt og kaldt? Hvis vi svarer bekreftende på det siste spørsmålet, må vi tillegge den samme tingen mot­ stridende egenskaper. Noen har ment at det beste svaret ville være å si at tingen i seg selv verken er varm eller kald, men at dette er egenskaper som på en eller an­ nen måte er relative til det subjektet som sanser. Tilsvarende relativitetsargumenter kan reises i forbindelse med fargesyn, med lukt og smak. Det at vi kan påvise en relativitet for visse egenskaper, innebærer ikke at vi må hevde at disse egenska­ pene ikke tilkommer tingen selv. Men den siste påstanden, om sansekvalitetenes subjektivitet, er en måte å forklare relativiteten på. Men er ikke de primære egenskapene, og indirekte også sansekvalitetene, noe som er knyttet til ytre ting, til materielle substanser? Nettopp dette er metafysisk spekulasjon, mener Berkeley. For hva z^rvi egentlig om slike materielle substan­ ser? Hvis det vi vet grunner seg på sanseinntrykk, kan vi slett ikke vite noe om slike materielle substanser. Tanken på slike materielle substanser er en metafysisk konstruksjon. Et dagligdags materiebegrep, der vi for eksempel kan si at en geit­ ost er materiell, er noe annet enn det filosofiske materiebegrepet, der materien er et generelt uttrykk for alle materielle ting, i betydningen usynlig substans. Det materiebegrepet Berkeley avviser, er ikke det vanlige, dagligdagse, men et filoso­ fisk materiebegrep. Berkeley tolker så det vanlige materiebegrepet til å være et spørsmål om sanseinntrykk: En geitost er den sammenstillingen av sanseinntrykk som vi under normale forhold fatter som geitost. Første trinn i retning av Berkeleys immaterialisme er altså en avvisning av materien, som noe annet enn egen­ skaper; det andre trinnet er en tolkning av egenskapene som sanseinntrykk. Men må vi ikke forestille oss subjektet med sanseorganene på den ene siden, og de materielle tingene på den andre siden, slik at sanseinntrykkene fra de ytre tin­ gene blir fanget opp i sanseorganene våre? Nei, sier Berkeley. Hele denne kunnskapsteoretiske modellen — den representative realismen (realisme: ytre ting ek­ sisterer, og de ytre ting erkjennes av subjektet ved sanseinntrykk som represente­ rer tingene) — bygger på et postulat om eksistensen av ytre materielle ting, noe vi ut fra modellen selv slett ikke kan vite noe om, ettersom alt vi ut fra modellen egentlig vet noe om, er at vi har ulike sanseinntrykk. Slike sanseinntrykk er den siste og eneste grunnen for kunnskap. Og fra dette grunnlaget er det umulig å vite noe om det som skal ha forårsaket dette samme grunnlaget, nemlig de såkalte ytre materielle ting. Men vil ikke dette innebære at vi ikke lenger kan skille mellom realitet og illu­ sjon? Nei, sier Berkeley. De sanseinntrykkene som opptrer regelmessig, og uten vår vilje, representerer realiteten. De som opptrer uregelmessig og eventuelt etter vår vilje, kan vi ikke sette lit til i så måte. Om det vi kaller veggen, har vi regelmes­ sige sanseinntrykk, og vi får ikke fram disse inntrykkene etter eget behag. Vi vet at det ikke fører fram om vi bestemmer oss for å gå gjennom veggen. Her har vi

EMPIRISME SOM KUNNSKAPSKRITIKK 3 0 1 en realitet. Men forestillingen om nøkken kan vi til en viss grad lage slik vi vil. Her er det ikke en realitet. Et mareritt er riktignok heller ikke viljebestemt, men det opptrer uregelmessig, særlig i forhold til de erfaringene vi har om tilsvarende emner i andre tilstander. Det er derfor ikke grunnlag for å si at det vi erfarer under et mareritt er virkelig. Derfor mener Berkeley å kunne holde oppe skillet mellom realitet og illusjon.1 Hva mener vi når vi snakker om realitet? Jo, at vi har regelmessige sanseinntrykk som ikke opptrer etter vår vilje. Dette er alt vi mener og kan mene med uttrykket realitet. Det å legge til at slike inntrykk dessuten stammer fra en ikke-sansbar ma­ teriell substans, er ikke å gi en bedre forklaring, men bare å forkludre det hele med metafysiske konstruksjoner. Det at noe eksisterer, er lik med at det blir fattet: esse er percipi. Men betyr dette at veggen blir borte når jeg snur meg og ikke sanser den lenger? At veggen eksisterer, betyr at veggen blir sanset (eller fattet) når vi vender oss mot den, under normale synsvilkår. Å eksistere er slik sett det å kunne bli fattet av et bevisst vesen. Det at noe eksisterer, vil da ikke si at det faktisk blir fattet, men at det under passelige omstendigheter kan fattes. Og negativt formulert: Det som slett ikke kan fattes, eksisterer ikke.2

ii) Substansen ut, Gud inn! N å mente ikke Berkeley at eksistens bare er det å bli fattet. Han mente at prinsip­ pet om at å være er å bli fattet, impliserer at det er noen som fatter. Begrepet per­ sepsjon henger nødvendigvis sammen med begrepet subjekt (sjel). Det må eksis­ tere noen som fatter. For disse gjelder at det å eksistere er å fatte, esse er lik percipere. Det er her den menneskelige bevisstheten, subjektet, kommer inn. Men det er også en bevissthet som favner om hele realiteten, ifølge Berkeley. En be­ vissthet som til enhver tid fatter alt fattbart. Dette er Gud. Gud er slik det som holder alle ting oppe. Derfor er esse er lik percipi: Alle ting eksisterer for så vidt de blir fattet av Gud. G ud er den som sikrer det regelmessige, det ordnede i erfaringen, det vil si i realiteten. Den nødvendige forbindelsen i hendelsene bunner i Gud. Berkeleys gudsbevis går som følger: Det finnes ideer (dvs. sanseinntrykk) som jeg kan fram­ kalle og avslutte med min egen vilje, og det finnes ideer som ikke er underlagt min vilje. Disse siste må ha årsak utenfor meg. Hva kan forårsake dem? Ikke ma­ terien, for den finnes ikke. Ikke andre ideer, for ideene er passive. Altså må det være en annen ånd. Denne ånden må være mektig, ettersom den kan forårsake alt dette. Og den må være god og vis, ettersom den kan skape en slik regelmessig orden. Denne ånden er den kristne Gud. Siden G ud ikke er en idé, kan vi ikke fatte (persipere) Gud. Gud er i denne forstand ikke i verden, det vil si blant ide-

3 0 2 KAPITTEL 12 ene. Men det at det finnes en verden, et ordnet mangfold av ideer, viser at det må finnes en Gud. Gud kommer slik til å spille omtrent den samme rollen hos Ber­ keley som materien hos Locke og D ing an sich hos Kant. Gud er den usansede årsaken til sansingene. Gud har en dobbeltrolle overfor sanseinntrykkene. Han er årsak til sanseinntrykkene våre, og han persiperer selv alle sanseinntrykk. Men hva er da vunnet ved å operere med gudsbegrepet i stedet for med det fi­ losofiske materiebegrepet? Et svar kan ligge i det at materien er død, mens Gud nettopp er skaper, opprettholder og giver. Overfor tanken om Gud som årsak til alle sanseinntrykk kan man innvende at denne tanken nærmer seg Lockes lære om materien som årsak for sanseinntrykk. Overfor tanken om at Gud persiperer alle sanseinntrykk, kan man innvende at vi sanser våre egne sanseinntrykk, slik at ingen andre kan persipere nettopp dem. Det er noe påfallende i tanken om at noe essensielt privat blir delt med andre. Vi har her sett hvordan Berkeley, ut fra en kritisk videreføring av en empirisk kunnskapsteori, ender med en idealisme, idet egenskaper og eksistens blir tilbake­ ført til subjektet, og med en teisme, idet Gud er den som egentlig holder det hele oppe. Om dette også er uttrykk for sunn fornuft, common sense, er selvsagt et annet spørsmål. Og Berkeley får vanskelige problemer, for eksempel spørsmålet om i hvilken forstand vi sanser og fatter det samme, all den tid sanseinntrykkene er private og ingen ytre objekter finnes. Selv om man sier at Gud inngir oss med kvalitativt sett de samme sanseinntrykkene av en vegg, er det numerisk sett to for­ skjellige sanseinntrykk du og jeg har av «veggen». At to mennesker som drikker den samme vinen eller dufter på den samme rosen, har hver sine sanseinntrykk, er trolig akseptabelt for common sense, men neppe at to som ser på en vegg, i vir­ keligheten har ulike sanseinntrykk, altså ikke ser det samme. Vi får slik en todeling av værensformer, ut fra Berkeleys kunnskapsteoretiske posisjon: bevissthet og inntrykk, det som fatter og det som blir fattet. I så måte godtar Berkeley, liksom Locke, at det finnes sjelelige substanser. Og liksom Locke regner Berkeley både med menneskelige subjekter og Gud. Men i motset­ ning til Locke avviser Berkeley bestemt tanken på en ytre, materiell substans. Vi skal se at Hume utvikler en empirisme der også eksistens av sjelelige substanser blir avvist. Tilbake er da bare inntrykk (impressions).3 Berkeley kritiserer bruken av allmenne begrep ut fra den oppfatningen at det å forestille seg noe, er å ha et bilde av det: Vi kan på en måte forestille oss kentaurer og fjøsnisser, dvs. vi kan lage fantasikombinasjoner av sanseinntrykk. Her inngår enkle sanseinntrykk. Bare det konkrete og individuelle er virkelig. Dette erkjen­ ner vi ved forestillinger eller fornemmelser. Men vi kan ikke persipere Mennes­ ket, Materien, Livet osv., dvs. allmenne ideer. Berkeley avviser altså det filosofiske materiebegrepet ut fra en begrepsnominalisme: Materien er ment å være et allmennbegrep, men allmenne ideer kan vi ikke

EMPIRISME SOM KUNNSKAPSKRITIKK 3 0 3 forestille oss. Da bare det eksisterer som vi kan forestille oss, eksisterer ikke mate­ rien. V i bruker ord som «hest» og «menneske», som forkortelser, til lette for talen. Men denne bruken av språket må ikke forføre oss til å tro at det eksisterer allmennbegreper for hest, hus osv. Berkeleys språkteori innebærer at ord refererer til sanseinntrykk. Sanseinntrykkene er ordets mening. Ordet eple refererer til sanse­ inntrykkene vi har om eple, dvs. at meningen med ordet eple er det knippet av sanseinntrykk som vi har av eple. Ordet materie ar meningsløst ettersom det ikke refererer til slike inntrykk.

B) Hume - empirisme som kritikk Liv. David Hume (1711-1776) levde i opplysningstiden, omtrent samtidig med Voltaire og Rousseau. Hume utviklet tidlig de filosofiske grunntankene sine. Verket A Treatise o f Human Natureb\& publisert da han var 28 år gammel. Hume hadde ventet stort oppstyr rundt dette verket, men i første omgang var folk nokså uinteresserte. Imidlertid kom Humes filosofi etter hvert til å vekke den største interesse, og han står i dag som en av de fremste filosofene i den empiristiske tradisjo­ nen. Humes viktigste filosofiske verk er A Treatise o f Human Nature (1739), Essays moral and political{iy41) og Enquiry concerningHuman Understandingiyyyf). Han skrev også et flerbindsverk om britisk historie, History o f Great Britain (1754-1762).

Naturrettstanken er hos Thomas Aquinas forankret i en objektiv skapelsesorden, laget av Gud. Hos Locke blir naturrettstanken subjektivert; de ukrenkelige rettig­ hetene er knyttet til individet. Utover på 1700-tallet blir naturrettstanken kriti­ sert både av romantikken og empirismen. Romantikken kritiserer det allmenne i naturrettstanken og hevder at hvert folk har sine særegne lover, bestemt av den spesielle historiske utviklingen som folket har gjennomgått. Empirismen kritise­ rer naturrettstanken ut fra en kunnskapsteoretisk analyse der empiristene kon­ kluderer at vi ikke kan ha normativ innsikt, slik som naturrettstanken forutsetter.

i) Empiristisk kunnskapslære - «ideas» og «impressions» Opplysningsmennene appellerte til fornuften. Fornuften var det våpen som skulle slå ned ufornuftige tradisjoner og fordommer. Men samtidig var dette fornuftsbegrepet alt annet enn klart. Skotten David Hume er empirist i kunnskaps­ teoretisk forstand. For ham finnes det bare to slags kunnskap: Den som bygger på erfaring, i siste instans: sansing. Og den som bygger på konvensjonelt oppstilte regler om begrepssammenhenger, slik matematikken og logikken gjør det, ifølge empiristisk tolkning. V i kan ikke ha kunnskap som går ut over disse formene for kunnskap. Vi kan ikke ha kunnskap om det som vi ikke kan erfare, for eksempel Gud eller objektive normer. Denne empiristiske kunnskapsteorien har ikke bare viktige implikasjoner for

3 0 4 KAPITTEL 12 teologi og etikk, men også for synet på erfaringsvitenskapene: Ut fra denne teori­ en er det ingen kjerne i naturvitenskapen, f.eks. en årsakslov, som er hevet over mulig tvil. Dette var ett av de punktene i Humes lære som Kant reagerte mot. Vi skal seinere se hvordan Kant prøver å tilbakevise Hume, men her skal vi skissere det resonnementet som Hume støtter seg til. Først skal vi se på Humes versjon av empirisme som erkjennelsesteori, som står nær det vi har kalt rendyrket empi­ risme i omtalen av John Locke.4 N år det gjelder spørsmålet om kunnskapens opphav, viser Hume til et skille mellom det han kaller impressions (inntrykk)'og ideas (forestillinger). Impressions er sterke og livfulle inntrykk. Umiddelbare sanseinntrykk hører hjemme her, som synsinntrykk og lyder. Men også direkte psykologiske erfaringer er impressions, slik som hat eller glede. Impressions favner slik om både ytre og indre inntrykk. «Ideer» {ideas) blir av Hume forstått som mentale bilder som grunner seg direkte på sanseinntrykk {impressions). Ideas bygger altså på impressions, og forholdet mellom impressions og ideas er derfor slik at det ikke kan oppstå ideas (forestillin­ ger) uten foregående impressions (inntrykk).5 De mottatte sanseinntrykkene blir kombinert og ordnet av oss slik at våre for­ skjellige forestillinger oppstår. Forestillinger i denne forstand kan være alt fra fo­ restillingen om et hus, om en grunnlov eller om geometriske forhold.6 Alle slike forestillinger oppstår i siste instans ved kombinasjon ut fra indre og ytre inntrykk (enkle impressions). Kunnskapens grenser går mellom de forestillingene som kan føres tilbake til ulike inntrykk, og de som ikke kan det. Dette er skillet mellom det som representerer kunnskap, og det som ikke gjør det. Spørsmålet er så å si om forestillingene har «stamtreet» i orden, dvs. om det er mulig å føre alle ele­ menter i en forestilling tilbake til indre og ytre inntrykk. I de tilfellene der det ikke er mulig å gjennomføre en slik tilbakeføring, er det snakk om falske forestil­ linger. Kunnskapsteorien blir her kunnskapskritikk, idet den avviser slike fore­ stillinger som uakseptable og uholdbare. Hume er radikal i denne kunnskapskritikken. Han avviser på dette grunnlaget tanken om en materiell substans (dette i tråd med Berkeley), så vel som tanken om en åndelig substans, herunder også tanken om en Gud (dette i strid med Berkeley). Han kritiserer også årsaksbegre­ pet. På denne bakgrunnen kritiserer Hume metafysikken, samtidig som han gir sin tolkning av naturvitenskap og matematikk: De matematiske forestillingene blir tolket slik at de ikke gjør krav på å si noe om det virkelige. De sier bare noe om forholdet mellom begreper. De kan sies å være «analytiske». Her er det ikke spørsmål om et eventuelt samsvar med indre eller ytre inntrykk, men bare om lo­ giske relasjoner mellom begrep. (Legg merke til at dette er en nominalistisk tolk­ ning av matematiske begreper, i kontrast til realistiske eller platonske tolkninger av matematiske begreper, jf. kap. 6 d). Erfaringsvitenskapelige forestillinger blir derimot vurdert ut fra hvorvidt de lar seg tilbakeføre til indre eller ytre inntrykk.

M aleriet «Syn og duft» av Ja n Brueghel d.e. (1624). Inngikk i en serie han malte like fø r han døde, om sansene. Vi ser et teleskop nederst på bildet. Disse forestillingene kan dermed sies å være «syntetiske», i den forstand at de gjør krav på å si noe om det virkelige. Stort sett vil denne tilbakeføringen gå greit i dis­ se tilfellene, men ikke alltid; kritikken av årsaksbegrepet skal vi straks omtale. Metafysiske forestillinger er nettopp karakterisert ved at de gjør krav på å si noe om det virkelige, samtidig som de ikke kan tilbakeføres bare til indre og ytre inn­ trykk. Disse forestillingene blir derfor utsatt for empiristisk kunnskapskritikk. Hume regner forestillingene om en materiell substans og om en åndelig substans til disse metafysiske illusjonene. I kritikken av forestillingen om en materiell substans følger Hume Berkeley: Våre sanseinntrykk omfatter bare de ulike sansbare egenskapene. Vi sanser ingen materiell substans som skulle ligge bak disse sanseinntrykkene. Vi erfarer for ek­ sempel dette bordet i den forstand at vi har diverse synsinntrykk, som kan supp­ leres med andre sanseinntrykk hvis vi tar på det, banker på det osv. Men vi har ikke sanseinntrykk av «noe» som skulle være «bærer» av disse inntrykkene. Vel er det så at alle slike sanseinntrykk inngår i faste knipper i den forstand at de opptrer regelmessig i bestemte konstellasjoner. Derfor kaller vi slike stabile knipper av inntrykk for bord eller stol eller hva det ellers måtte være. Dette er da også til­ strekkelig. Ikke har vi inntrykk av noen underliggende materiell substans «bak» disse knipper av egenskaper, og heller ikke har vi behov for å postulere en slik

3 0 6 KAPITTEL 12 substans. Derfor er forestillingen om en materiell substans en uholdbar metafy­ sisk forestilling. Hume har et tilsvarende resonnement for forestillingen om en åndelig eller sje­ lelig substans. Alt vi har tilgang til, er indre inntrykk. Også disse opptrer ofte i be­ stemte, mer stabile konstellasjoner. Dette er det vi kaller vårt ego. Men egentlig sett er også dette en metafysisk illusjon, fordi vi ikke kan ha indre inntrykk av noe underliggende, «bak» disse inntrykkene av ulike tilstander og egenskaper. I tillegg er det heller ikke nødvendig å postulere noe slikt. Det er nok å holde seg til disse egenskapene i deres ulike konstellasjoner. Forestillingen om et underliggende ego bunner i en assosiering av egenskaper som gjennomgående opptrer sammen. Det er det hele.

ii) Empiristisk kunnskapskritikk - analysen av årsaksbegrepet Ut fra denne omtalen av Humes empiristiske erkjennelsesteori skal vi se nærmere på hans kritikk av årsaksbegrepet. Mange vil hevde at når vi mangfoldige ganger har observert hvordan biljardkulene påvirker hverandre ved mekaniske støt, så kan vi ut fra denne erfaringen vite hvordan kulene vil oppføre seg i framtiden. Vi kan stille opp lover om årsakssammenhenger, for eksempel om hva som skjer når en kule A, med den og den fart, retning og masse, på plant underlag treffer en kule B, med den og den fart, retning og masse. Disse lovene om årsaker og virkninger forteller oss hva som nødvendigvis skjer. Hume tar for seg synsmåter som disse og spør, ut fra sin empiristiske kunnskapsteori, om vi virkelig kan vite dette. Når vi snakker om årsaker, sier Hume, så mener vi: 1. at noe følger etter noe annet, 2. at det er kontakt mellom to fenomener, og 3. at det som skjer, skjer nødvendig. Med andre ord, begrepet årsak har ifølge Hume disse kjennemerkene: 1. suksesjon, 2. kontakt, 3. nødvendighet. Men hvordan vetv\ dette? Hvor har vi det fra? Ut fra den empiristiske kunnskaps­ teorien er bare dét kunnskap som stammer fra erfaring: Suksesjon kan vi se, det vil si at forestillingen om suksesjon er kunnskap, fordi denne forestillingen bygger på erfaring. Kontakt, f.eks. mellom kule A og kule B, kan vi også se. Også her har vi kunnskap. Dessuten kan vi se at suksesjonene og kontaktene gjentar seg, gang på gang, når vi utfører stadig nye forsøk. Med andre ord, vi har kunnskap om en konstant repetisjon. Så langt er alt vel. Men hvordan vet vi at det som skjer, som når en kule støter til en annen, skjer med nødvendighet: Hvilken erfaring forteller oss at det er nødvendig? Ser v i det nødvendige? Hvordan skulle vi se det nødven-

EMPIRISME SOM KUNNSKAPSKRITIKK 3 0 7 dige? Som et rosa fargeskjær? Slik er det opplagt ikke. Kan vi høre det nødven­ dige? For eksempel som et sakte sus? Selvsagt ikke. O g heller ikke er det nødven­ dige noe vi føler eller lukter, eller noe vi på annen måte kan få enkle sanseinn­ trykk av. Altså kan vi slett ikke ha kunnskap om det nødvendige.

oA A

o

CO

o

B

A B

A

Kulene A og B har samme masse. B ligger i ro. A ruller mot B med fart va (plant underlag)

A støter mot B

oA B

A ligger i ro. B ruller med fart tilnærmet va i samme retning som A rullet ved t i

N å kan man innvende: Selv om vi ikke kan ha kunnskap om det nødvendige i forholdet mellom årsak og virkning ut fra enkle erfaringsinntrykk, så kan vi like­ vel få kunnskap om denne nødvendigheten ved induksjon: N år en kule på et plant underlag støter borti en annen kule med samme masse som ligger i ro, så har det hver gang vist seg at den kula som var i bevegelse, tilnærmet blir liggende i ro, og at den kula som lå i ro, tilnærmet overtar farten og bevegelsesretningen fra den første kula. Dette eksemplet på en årsakssammenheng kan vi repetere og ob­ servere mange ganger. Vi slutter derfor induktivt at dette alltid vil skje: Det må alltid være slik. Det vil si, denne årsakssammenhengen skjer med nødvendighet, og vi vet derfor at tilsvarende kulestøt i framtiden også vil foregå på denne måten. Humes svar er enkelt: V i vet bare det vi har erfart. Men vi har ikke erfart alle til­ feller i fortid og nåtid, og vi har ikke erfaringer fra framtiden. Derfor kan vi ikke si at vi vet at noe vil skje i framtiden. Det er viktig å holde klart for seg hva Hume sier, og hva han ikke sier. Hume hevder ikke at det ikke finnes en nødvendig forbindelse mellom årsak og virk­ ning, men at vi ikke kan vite noe om en slik eventuell nødvendighet. Med andre ord gjelder Humes tese det kunnskapsteoretiske (epistemologiske), ikke det onto­ logiske. Hume sier heller ikke at vi ikke kan regne med at kulene vil oppføre seg på samme måten i framtiden som de har vist seg å gjøre hittil. Han sier bare at vi ikke vet noe om dette, i Humes betydning av ordet vite. Slik vil han selvsagt ikke mene at det er klokt å prøve å hoppe ut fra Eiffeltårnet i det håp at vi ikke vil rase ned mot bakken i vill fart, slik det hittil har skjedd, men at vi vil dale forsiktig ned på den andre bredden av Seinen! («Vi vet jo ingenting om hvorvidt vi faller ned og slår oss i hjel i fram tiden, fordi om det har vist seg å være slik til nå.») Humes

3 0 8 KAPITTEL 12 poeng er kunnskapsteoretisk: Vi må skille mellom ulike slags kunnskap. a) Qirekte erfaring. Det vi direkte erfarer eller har erfart, har vi kunnskap om. Men en slik enkelterfaring forteller oss ikke at årsakssammenhengene må inntre. Og slik erfaring gjelder aldri fram tiden. b) Induksjon. Hevder vi på grunnlag av et endelig antall direkte erfaringer at noe må skje i framtiden, så sier vi mer enn det vi egentlig kan vite noe om. Men dermed er det ikke sagt at vi ikke gjør klokt i å regne med at så vil skje! Det er viktig for Hume å skille skarpt mellom logisk og erfaringsmessig inn­ sikt. Sier vi « A < B , og B < C , så A < C » , vet vi helt sikkert at det må være slik. Det er logisk nødvendig at «A ra£fz'j£-idealistiske uttrykk i den til en hver tid hers­ kende statsform, og derfor er enhver revolusjonær kamp rettet mot en klasse som inntil da har hatt makten; 3) i alle tidligere revolusjoner har virksomhetens karakter vært urørt, det har bare dreiet seg om en annen distribusjon av denne virksomhet, en ny fordeling av arbeidet til andre personer, mens den kommunistiske revolusjon retter seg mot virksomhetens karakter hittil, fjerner arbeidet \ sin nåværende form som lønnsarbeid og opphever alle klassers herredømme sammen med klassene selv, fordi den drives frem av den klasse som i samfunnet ikke lenger regnes som klasse, ikke aner­ kjennes som klasse og allerede er et uttrykk for oppløsningen av alle klasser, nasjonaliteter osv. innen det nåværende samfunn; 4) både til frembringelse av denne kommunistiske bevissthet i massemålestokk, og til gjennomføring av selve saken er det nødvendig å forandre menneskene i massemålestokk, og en slik forandring kan bare skje i en praktisk bevegelse, i en revolusjon; revolusjonen er altså ikke bare nødvendig fordi den herskende klasse ikke kan styrtes på noen annen måte, men også fordi den styrtende klasse bare i en revolusjon kan komme så langt at den kvitter seg med alt det gamle skrapet og blir i stand til å grunnlegge samfunnet på nytt.

Karl Marx: Kritikk av sosialøkonomien (1859) Utvalg fra Karl Marx. Verker i utvalg, bd. 2, Oslo 1970. Oversatt av Tom Rønnow. Det almene resultat jeg kom til og som - da det engang var funnet - ble en ledetråd for mine studi­ er, kan i korthet formuleres slik: I den samfunnsmessige produksjon av sitt liv inngår menneskene bestemte nødvendige, av deres vilje uavhengige forhold, produksjonsforhold, som svarer til et be­ stemt utviklingstrinn av deres materielle produktivkrefter. Disse produksjonsforhold i sin helhet danner samfunnets økonomiske struktur, den reelle basis som det hever seg en juridisk og politisk overbygning på, og som motsvares av bestemte samfunnsmessige bevissthetsformer. Måten å pro­ dusere det materielle liv på betinger den sosiale, politiske og åndelige livsprosess i det hele tatt. Det er ikke menneskenes bevissthet som bestemmer deres tilværelse, men det er omvendt deres sam­ funnsmessige tilværelse som bestemmer deres bevissthet. På et visst trinn i sin utvikling kommer samfunnets materielle produktivkrefter i motsetning til de bestående produksjonsforhold, eller, noe som bare er et juridisk uttrykk for dette, til de eiendomsforhold som de hittil har beveget seg innenfor. Fra å være utviklingsformer for produktivkreftene forandrer disse forhold seg til å bli lenker for dem. Det inntrer da en epoke med sosial revolusjon. Med forandringen av det økono­ miske grunnlag velter hele den uhyre overbygning langsommere eller hurtigere om. Når man be­ trakter slike omveltninger, må man stadig skjelne mellom den materielle omveltningen i de øko­ nomiske produksjonsvilkår, en omveltning som kan konstateres med naturvitenskapelig nøyaktig­ het, og de juridiske, politiske, religiøse, kunstneriske eller filosofiske, kort sagt ideologiske former som menneskene blir seg denne konflikt bevisst i, og som de utkjemper den i. Like lite som man bedømmer et menneske etter det det mener om seg selv, like lite kan man bedømme en slik omveltningsepoke ut fra dens egen bevissthet, - man må omvendt forklare denne bevisstheten ut fra motsetningene i det materielle liv, ut fra den konflikt som består mellom de samfunnsmessige pro­ duktivkrefter og produksjonsforhold. En samfunnsformasjon går aldri under før alle de produk­ tivkrefter som den er vid nok for, er utviklet, og nye høyere produksjonsforhold oppstår aldri før de materielle eksistensvilkår for dem er modnet innen rammen av det gamle samfunn selv. Derfor stiller menneskeheten seg alltid bare slike oppgaver som den kan løse, for høyere betraktet vil det stadig vise seg at oppgaven selv bare oppstår når de materielle vilkår for dens løsning alt er til stede eller i det minste befinner seg i sin emningsprosess. I store trekk kunne man betegne asiatiske, an­ tikke, føydale og moderne borgerlige produksjonsmåter som progressive epoker av den økono­

4 4 6 KAPITTEL 18 miske samfunnsformasjon. De borgerlige produksjonsforhold er den siste antagonistiske form for den samfunnsmessige produksjonsprosess, antagonistisk ikke forstått som individuell antago­ nisme, men en antagonisme som er vokst frem av individenes samfunnsmessige livsvilkår; de produktivkreftene som utvikler seg innen rammen av det borgerlige samfunn skaper imidlertid samti­ dig vilkårene for å kunne løse denne antagonisme. Med denne samfunnsformasjon slutter derfor det menneskelige samfunns forhistorie.

19- Kierkegaard - eksistens o g ironi

Søren Kierkegaard (1813-1855) ble født i København under nedgangstidene etter Napoleonskrigene. Faren slektet fra det fattige Vestjylland, men han hadde slått seg opp som forretnings­ mann i hovedstaden, og han klarte seg godt gjennom de økonomiske krisene. Økonomisk skulle heller aldri Søren lide nød; han kunne leve av sin arv i hele sitt korte liv. Men barndomshjemmet var tynget av sjelelige kriser. Faren var tunglynt, og død og ulykker slo ned i familien. Den unge Søren fikk lære den åndelige nød å kjenne. Ytre sett var livet hans heller enkelt: Studier i teologi og i filosofi med magistergrad på avhandlingen Om Begrebet Ironi. Flittig skribent, dels ironisk tilbaketrukket, dels polemisk utfordrende. To turer til Berlin, der Flegels spekulative ånd svevde gjen­ nom salene. De dramatiske hendelsene i livet hans stod han selv for. Det gjelder forholdet til Regine Olsen som han ble forlovet med, men som han snart fant ut at han ikke kunne leve med. Han gjorde seg umulig overfor Regine for å fa slutt på det hele - en skandale i den tids Køben­ havn, og hendelsen gikk sterkt inn på Søren. Det samme gjelder de polemikkene som han kastet seg ut i, særlig i forbindelse med biskop Mynster i 1854. Mynster hadde stått familien nær, men Kierkegaard fant å måtte rykke ut mot det han så som forfalskning av kristendommen. Under denne striden døde Søren Kierkegaard. L iv .

Kierkegaard var en flittig forfatter, som ofte skrev under pseudonym (oppdiktet navn), og som gjennomgående brukte en litterær form, gjerne ironisk og polemisk tilspisset. T il de mer kjente skriftene hører følgende fem: (1) Enten—Eller, (2) Frygt og Bæven (Dialektisk Lyrik, a f Johannes de Silentio), (3) Begrebet Angest (afVigilius Hafniensis), (4) Philosophiske Smuler (eller en Smule Philosophi. A f Johannes Climacus. Udgivet a f Søren Kierkegaard), (5) Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de philosophiske Smuler. Mimisk-Pathetisk-Dialektisk Sammenskrifi, Existentielt Indlag, a f Johan­ nes Climacus. Udgiven afS. Kierkegaard) - alle fra 1843-46 - og videre Sygdommen til Døden (1849)

samt Øjeblikket (1855). Samlede Værker er på 20 bind. Dagbøkene hans ble først utgitt lenge etter hans død.

A) Likefram og ek sisten siell kommunikasjon Som person og forfatter var Søren Kierkegaard preget av spenninger, for eksem­ pel spenninger mellom en grublende og selvransakende holdning, sentrert om skyld og angst, og en myndig og selvbevisst holdning, preget av trang til individu­ ell frihet og autonomi. Begge deler ligger i Kierkegaards oppvekstmiljø og sam­

448

KAPITTEL 19

tid. Protestantisk pietisme på den ene siden og det framvoksende borgerskaps vilje og evne til selvhevdelse på den andre. Videre finnes det spenninger i Kierkegaards forhold til Hegel og til romantik­ ken som åndsretning. Det finnes romantiske trekk hos Kierkegaard, slik som i framstillingen av den bohemaktige estetikeren, men det finnes også antiromantiske trekk, som ved framhevelsen av det positive ved det hverdagslige og konkrete. Han bruker til tider ord og uttrykk som kan minne om en hegelsk idealisme, slik som «subjektiv» og «objektiv», «individuell» og «allmenn», samtidig som han, med all sin ironi, nettopp vender seg kritisk imot Hegel og den spekulative filosofien. Overfor disse kryssende spenningene mellom pietisme og autonomi, og idealisme og romantikk, setter Søren Kierkegaard inn sitt eget originale bidrag: det eksisten­ sielle.' Kierkegaard står fram som lidenskapelig talsmann for en inderlig gjennomlysning og gjennomleving av vår menneskelige eksistens. I moderne filosofi går han nettopp for å være en foregangsmann for eksistensialismen (jf. kap. 26). Men hva betyr menneskelig eksistens, og hva er viktig ved den? Svaret er alt annet enn enkelt. For det første skriver Søren Kierkegaard ofte under pseudonym, slik som Johannes Climacus og Vigilius Hafniensis (Københavns nattevakt). Dermed kan vi ikke uten videre gå ut fra at Kierkegaard står inne for det som står der. For det andre er skriftene gjennomgående preget av en ironisk og litterær stil. Det er bare unntaksvis snakk om tradisjonell filosofisk prosa, der påstander blir satt fram til drøfting. Derfor er det vanskelig å vite hva Kierkegaard egentlig vil ha sagt, til og med når han står som rettmessig forfatter, og ikke bare som «utgi­ ver» av skrifter presentert under pseudonym. For det tredje er det uklart om Kier­ kegaard hadde de samme grunnoppfatningene hele livet igjennom, eller om han forandret syn. Var han mer positiv overfor de nære livsoppgavene i sitt tidligere forfatterskap enn i det seinere, da han polemisk gikk ut mot biskop Mynster og den danske prestestand? Dette er åpne spørsmål i Kierkegaard-forskningen.2 Det er altså ikke til å undre seg over at det finnes ulike tolkninger av Kierke­ gaards filosofi - ja, av spørsmålet om han i det hele tatt kan sies å gjøre krav på å ha noen filosofi i vanlig forstand. Men alt dette er tilsiktet fra Kierkegaards side, og han kommenterer det, for eksempel med disse ordene: «Der er saaledes i de pseudonyme Bøger ikke et eneste Ord av mig selv; jeg har ingen Mening om dem uden som Trediemann, ingen Viden om deres Betydning uden som Læser, ikke det fjerneste private Forhold til dem, som dette da er umuligt at have til en dobbelt-reflektered Meddelelse.»3 Bruken av pseudonym og litterær form henger slik sammen med de reelle van­ skelighetene ved å skulle meddele det han er ute etter å meddele: innsikt om den menneskelige eksistens. Han er ikke ute etter å meddele påstander om noe, påstander som kan leses og læres av andre. Han er ute etter å formidle eksistensiell innsikt i det å eksistere som menneske. Dette krever aktiv tilegnelse og inderlig-

KIERKEGAARD-EKSISTENS OG IRONI 4 4 9 gjøring. Derfor må leseren på den ene siden provoseres og forføres, og på den andre siden stilles fritt til å engasjere seg selv og til selv å bearbeide seg slik at man kan bli i stand til å se og å være på en mer inderlig og ekte måte. I vanlig prosa, i dagligliv og i vitenskap, kan vi nøye oss med «ligefrem med­ delelse» - som når vi sier at «klokka er halv åtte», eller «vinden går opp i kuling fra sørvest». Men slik likefram og direkte kommunikasjon duger ikke for det som ligger Kierkegaard på hjertet. Her trengs det andre uttrykksformer, av dikterisk art. Da formidler man ikke bare påstander om noe, men man forsøker å formidle hele den holdningen og stemningen som saksforholdet forstås ut fra. For når det gjelder den menneskelige eksistens, er nettopp dette forholdet til de ulike saksfor­ holdene det egentlige temaet. Å formidle dette forholdet, slik at det blir fattet som det det er, og ikke som et objektivt saksforhold i verden, krever spesielle ut­ trykksformer. Den som vil formidle noe slikt, må være en ordkunstner som har et reflektert forhold til seg selv og til andre. Derfor snakker Kierkegaard om «dobbeltreflektert meddelelse». Tilsvarende kreves det en spesiell egeninnsats av den som skal tilegne seg det som er meddelt på denne måten. Skal man forstå det, og tilegne seg det slik at det virker forandrende inn på ens egen måte å forholde seg på, blir dette en omfatten­ de danningsoppgave — en del av den livslange danningsoppgaven som det er å skulle leve som menneske. Her er det avgjørende at leseren blir stilt fritt overfor teksten. En slik tekst kan ikke tvinge, som i en vitenskapelig argumentasjon. Det avgjørende er at leseren under eget ansvar kan velge seg selv overfor teksten. Dette krever samtidig lidenskapelig engasjement og reflektert distanse. Begge deler samtidig, i smertelig spenning. Kierkegaard er så visst ingen vulgær-eksistensialist som forkynner den ureflekterte og umiddelbare opplevelse her og nå. Men han er heller ikke tilhenger av livsfjern teoretisering. Den ironiske lidenskap og det dis­ tanserte nærvær — dette er snarere de dekkende termene for det som han er ute etter. Men når vi sier det slik, er vi alt på vei til å forråde Kierkegaard. Vi er alle­ rede godt i gang med å utlegge Kierkegaard i enkle og likeframme påstander. Til overmål: i en lærebok, med eksamen i sikte. Vi har alt tatt til å dosere og forklare, i påstands form, hva som er Kierkegaards ærend og uttrykksform. En formidling og foredling av eksistensiell selvinnsikt er målet, og middelet er bruk av retorikk og ironi. I så måte bør vi forholde oss ironisk til det som her er sagt. Men vi kunne også se det slik at Kierkegaard dermed faller inn i tradisjonen av de som er opptatt av «taus kunnskap», fra Aristoteles til Heidegger, og som søker å «vise» der det ikke kan argumenteres ved hjelp av påstander — dette i tråd med Sokrates og Wittgenstein. Kort sagt, når vi her sier alt dette, bør vi selv ta innover oss noe av Kierkegaards dobbelte refleksjon og ironiske distanse. Egentlig burde vi kan­ skje bare ha presentert sitater fra Kierkegaard, slik at han selv kunne ha fått komme til orde, uten tolkende innblanding fra vår side.

4 5 0 KAPITTEL 19

B) De tre stadiene I stedet for å forsøke å unngå tolkningsproblemene ved å sitere Kierkegaard uten kommentar, skal vi skissere tre ulike tolkninger av det Kierkegaard sier om de tre såkalte stadiene, nemlig det estetiske, det etiske og det religiøse stadium. På den måten vil vi prøve å få vist noen av tolkningsvanskelighetene i forbindelse med Kierkegaard.

i) Den oppbyggelige tolkningen Kierkegaard vender seg ikke bare mot de spekulative filosofene i samtiden, som han mener har glemt at de selv eksisterer. Han vender seg kritisk mot vår måte å leve våre liv på, idet han framhever betydningen av å ta eksistensielt ansvar for sitt eget liv. Dét er Kierkegaards oppbyggelige budskap: Bli «hin enkelte» som du i grunnen allerede er, ved å velge å være bevisst. Dette er ikke et valg mellom ting i verden eller alternative ytre handlinger. Det er et valg av eksistensiell holdning. Det gjelder å få til en mer ekte eksistensiell bevissthet, både i den forstand at man forholder seg refleksivt til seg selv og i den forstand at dette skjer med lidenskape­ lig inderliggjøring. De tre stadiene er slik sett ikke tre utviklingstrinn som vi alle mer eller mindre automatisk gjennomlever, som en sosiopsykologisk modningsprosess. De representerer ulike grunnholdninger eller væremåter. Disse tre ulike livsholdningene preger oss helt ut, som horisonter alt annet skjer innenfor: Vi forholder oss enten estetisk, etisk eller religiøst til livet. Derfor kan vi ikke velge mellom dem, som vi for eksempel kan velge mellom tre slags pølser på disken for­ an oss. For, der er ingen nøytral posisjon hinsides disse tre holdningene. Av denne grunn kan heller ikke dette sies! Og av denne grunn benytter Kierkegaard nettopp den indirekte uttrykksformen, med ironisk distanse og med framvising av eksempler på ulike livsholdninger, ført i pennen av Johannes Climacus og and­ re. La oss likevel si dette: Det estetiske stadiet kan karakteriseres ved at alt opp­ leves ut fra et distansert og nytende perspektiv. Man engasjerer seg ikke etisk og alvorlig i livet, men er passivt observerende, slik vi forholder oss til kunst. Man er tilskuer til livets tragedier og komedier, ikke deltaker. Dette er den reflekterte og uengasjerte bohem som søker det vakre og sublime, men uten å trekkes med i det travle mas av plikter og ansvar som preger både det umiddelbare borgerlige liv og det etiske stadium. Estetikeren er slik både privilegert og fortvilt. Privilegert ved å stå utenfor maset og pliktene, men fortvilt fordi dette som livsform blir tomt og preget av livslede. Etikeren har valgt å si ja til sitt liv som noe som han eller hun selv har ansvaret for, selv om mange forhold ligger hinsides det man kan gjøre noe med. Vi er alle født under bestemte kår og bare noe av alt dette kan vi endre på og eventuelt for-

KIERKEGAARD - EKSISTENS OG IRONI 451 bedre. N år etikeren velger seg selv, er det ikke i den illusoriske forstand at man tror at alt kan gjøres om, ved egen innsats - som om man var Vårherre selv. Eti­ keren velger seg selv i den forstand at han eller hun med lidenskap og eksistensielt engasjement ser sitt eget liv som sitt; handlingene er ens egne, livet er ens eget, døden er ens egen. Det er altså snakk om en slags sinnelagsetikk. Men i motset­ ning til Kants sinnelagsetikk, er det her holdningen det kommer an på, ikke det kategoriske imperativ eller andre allmenne moralske prinsipper. Det er «inderligheden» det kommer an på. O g som man kan vente i en sinnelagsetikk, til forskjell fra en konsekvensetikk (jf. utilitarismen), spiller ikke konsekvensene av handlin­ gen en avgjørende rolle. Dette skiller etikeren fra den gode borger: Ytre sett kan de se like ut. Men det er bare utenpå. Inni er de forskjellige. Livsholdningen og den eksistensielle lidenskapen er forskjellig hos de to. Estetikeren flagrer som bien fra blomst til blomst. Han svever mellom alterna­ tiv og roller. I dag det ene, i morgen det neste. Alltid på jakt etter det nye i form av opplevelser. Etikeren gir livet mening ved det lidenskapelige engasjement i liv­ sprosjektet. Ansvar og plikt preger etikerens liv, ikke som ytre påbud, men som integrerte elementer i den etiske livsholdningen. Vi har her to fundamentalt ulike livsperspektiver. Derfor vil overgangen fra det ene til det andre ikke kunne skje ved argumenter. Det er så å si snakk om to ikke sammenlignbare paradigmer, som man sier i vitenskapsteorien. Det er ingen overgang i kraft av argumenter og heller ingen overgang ved naturlig modning. Overgangen skjer ved et eksistensielt sprang, mener Kierkegaard. Det religiøse stadiet er karakterisert ved at det eksistensielle engasjement ikke bare hviler i indi­ videt alene, men i troen på den levende Gud. Denne troen er ikke et spørsmål om objektiv kunnskap. Den er heller ikke et spørsmål om intellektuell innsikt. Det er snakk om en særegen kvalitet i livsforholdet, til seg selv og til alt annet. Ytre sett er derfor heller ikke den religiøse å skille fra etikeren eller den gode borger. Men dette er bare utenpå. Inni er de radikalt forskjellige. Dette gjelder også når de alle sier at de tror på den samme guden. Det er gudsforholdet som er forskjellig - li­ denskapen i forholdet til den historiske Gud og dermed til den egne eksistens. Så langt den såkalte oppbyggelige tolkningen av de tre stadiene.

ii) Den syntetiserende tolkningen Den såkalte oppbyggelige tolkningen framholder det diskontinuerlige i forholdet mellom de tre stadiene. Det er kvalitative sprang mellom dem. Derfor blir valget viktig. Derfor er det egentlig heller ikke mulig å snakke om dem og sammenlikne dem, slik vi her har gjort. Derfor er den dikteriske formen nærliggende. Ved indi­ rekte kommunikasjon og ved personlig innsats kan den enkelte bli fristilt til selv å bli det ene eller det andre. Den som har sett dette, er brakt ut av en uskyldstil-

4 5 2 KAPITTEL 19 stand og må selv ta ansvar for sitt liv, i eksistensiell forstand. Ikke bare i den for­ stand at vi alle må ta ansvar for vårt liv idet vi selv må ta til oss næring og yte vår skjerv til produksjonen av det vi ytre sett må ha. Men Kierkegaard kan også leses slik at han kan bli sagt å mene at det her er tale om kvalitativt ulike nivåer. Det religiøse stadiet står høyere, i innsikt og livskvalitet, enn det etiske, og det etiske står høyere enn det estetiske. Det er ikke bare snakk om et valg mellom tre for­ skjellige livsholdninger på samme nivå, som i første tolkning. Ut fra denne tolk­ ningen kan vi snakke om en utvikling og utdypelse i form av overganger fra det estetiske over det etiske til det religiøse. Dette betyr ikke at man benekter at det er sprang. Det er heller ikke tale om argumentativt formidlede overganger. Heller ikke er det sagt at den estetiske livsholdningen restløst blir tatt vare på i den etiske livsholdningen, og denne igjen i den religiøse - slik det ville vært med en hegelsk dialektisk utvikling, der de lavere nivåer uten tap blir tatt vare på i en høyere syn­ tese. Men likevel må det være slik at når man har gått fra det estetiske over det etiske til det religiøse, så innser man, i tilbakeblikk, at man har nådd et høyere nivå. Hva skulle det ellers bety å snakke om høyere nivå i denne sammenhengen? Med et selvvalgt eksempel kunne vi kanskje si at det her er som i en vellykket psykoanalyse: N år man har nådd fram, ser man at man tidligere levde i illusjoner. Men dette kunne man ikke innse på det tidligere stadiet. Da kunne man bare føle et ubestemt ubehag. I denne forstand kunne man tolke de tre stadiene inn i en stegvis danningsprosess. Man kunne hevde at dette ligger under det Kierkegaard sier. Men med denne tolkningen beveger vi oss i retning av et hegelsk syn på dialektisk identi­ tetsdanning. Kanskje nærmer vi oss Hegel mer enn Kierkegaard ville like?

iii) Den ironisk-reflekterte tolkningen Den gode samfunnsborger kan både tro på Gud og gå i kirken, være ansvarlig og pliktoppfyllende, og dessuten vite å nyte det vakre og det behagelige. Ytre sett trenger derfor ikke forskjellen være stor mellom den veltilpassede borger og este­ tikeren, etikeren eller den religiøse. Forskjellen ligger som sagt i det indre liv eller i livsholdningen. Estetikeren skiller seg slik sett fra borgeren. Ikke ved at estetikeren elsker det vakre i motsetning til borgeren, men ved at estetikeren har et ironisk-reflektert forhold til livet. Mens borgeren umiddelbart går opp i de daglige gjøremål og be­ kymrer seg ansvarstungt for konsekvensene av det han gjør, så har estetikeren et distansert forhold til alt dette. Estetikeren har nemlig innsett at alle slike verdslige valg i grunnen er likegyldige. Det betyr i grunnen ingenting om konsekvensene blir slik eller slik. I den forstand er estetikeren inkarnasjonen av den europeiske nihilisme i nietzscheansk forstand (jf. kap. 21): Ingen verdier er mer verdifulle

KIERKEGAARD - EKSISTENS OG IRONI 4 5 3 enn andre. De er like-gyldige. Er det her snakk om et valg, nemlig et valg som innebærer at alle verdier blir sagt å være likeverdige? Eller er det snakk om en inn­ sikt, nemlig en innsikt i den sannhet at alle verdier er like gyldige? Uansett om man her legger vekt på det ene eller det andre svaret, vil estetikeren i denne tolk­ ningen ikke først og fremst stå fram som en livsnyter og elsker av det vakre og be­ hagelige, men som en person med indre distanse til livet, en person som finner livet etisk tomt fordi alt i grunnen er like-gyldig. Så langt fra å være en umiddel­ bar livsnyter, er estetikeren dermed nærmest en reflektert kyniker, som heroisk holder ut i vissheten om at livet egentlig er uten objektiv mening. Dette er estetikerens indre fortvilelse, og i dette skiller estetikeren seg radikalt fra den travle og omsorgsfulle samfunnsborger. Spranget over i det etiske stadiet er ikke et spørsmål om å velge bedre verdier i forhold til dårligere. Spranget er karakterisert ved at man velger seg selv, som livs­ prosjekt. Det er ikke et valg av konkrete prosjekter, slik som bestemte yrker eller livsformer. Det er tale om et indre eller eksistensielt valg, der man endrer livs­ holdning og slik blir en annen, idet man tar innover seg sitt eget liv som sitt. Her er det vanskelig å snakke annet enn i antydende ordelag, ettersom egen erfaring med fenomenet er nødvendig for å skjønne hva saken gjelder. M en kanskje det likevel er slik at de fleste som har levd en tid, har visse ideer om hva det er snakk om. Stikkord kan være selvbevissthet og vilje til å bære sitt eget liv. Eller liden­ skap og inderliggjøring, som Kierkegaard gjerne sier. Dermed lever etikeren livet på en mer engasjert måte enn estetikeren. I den forstand kan etikeren overvinne den gnagende eksistensielle fortvilelsen hos esteten. Men igjen er den ytre for­ skjellen til den brave borger heller liten. Forskjellen ligger stadig vekk på det indre plan. Etikeren er slik «hin enkelte» som lidenskapelig og reflektert lever sitt liv, ved stadig fornyet innsats. Ytre sett er han et individ i det samfunnsmessige fellesskap, som andre bra folk. Han er ingen særling, i det ytre. Men mens spissborgeren i denne forstand har et dormende indre liv, har etikeren et spiss-ego — hin enkelte i eksistensiell betydning. Spranget til det religiøse stadiet er et sprang inn i den objektive vissheten, som om en blir kastet ut på 70 000 favners dyp. Uten garanti i objektiv kunnskap, uten tvingende argumenter. Og uten helt å vite hva man kaster seg uti før man er der. Men kan hende vi antydende kan si at etikeren føler den tærende fortvilelsen like under skosålen. Alt hviler i en selv alene, og alt kan rakne. Bare ved troen på den historiske gud vil det individuelle få feste i det allmenne, det timelige i det evige. Den historiske gud er Kristus, som ikke kroppsliggjør en lære, men livet. Å tro på ham, er ikke å vite noe om noe, for Kristus Herren er ikke et noe, men en noen, det vil si at han selv er et subjekt og et forhold. Det menneskelige forhold

4 5 4 KAPITTEL 19 vil i troen forholde seg til det guddommelige forhold i uendelig lidenskap. Det er for Kierkegaard «å være i sannhet», det vil si å ha et inderlig og intenst trosforhold til den historiske gud. Som kristen er dette Kierkegaards egentlige ærend. Det fi­ losofiske og litterære får hos ham sin mening i dette religiøse perspektivet. Ved et skarpt skille mellom tro og viten, mellom tro og ytre gjerninger, faller disse oppfatningene inn i en protestantisk tradisjon, der Kierkegaards danske pie­ tisme hører hjemme. Men Kierkegaard er ikke tilhenger av en moralistisk protes­ tantisme. Verken gode gjerninger (de gode konsekvenser) eller de gode prinsippe­ ne (det kategoriske imperativ og de ti bud) er for Kierkegaard det avgjørende i etisk sammenheng, men selvbevisste valg av eget liv. Dette er pietisme, ikke puri­ tanisme. Det vil si, der er inderliggjøring, ikke prektig livsførsel på marked og i ekteskap. Slik sett er Kierkegaard verken livsfornektende eller avvisende overfor samfun­ net. Men både etisk og religiøst er det den enkeltes livsholdning og gudsforhold som er det avgjørende. Dette er som protestantisme verken den glade og frilynte kristendom (Grundtvig) eller den asketiske og moraliserende kristendom. Det er kristendom som eksistensiell smerte, i kamp med skyld og angst, men i lidenska­ pelig og ironisk-reflektert forhold til seg selv og den historiske Guden.4

C) Subjektiviteten er sannheten Kierkegaard opererer med to sannhetsbegreper. Det ene er den «objektive» sann­ heten. Det innebærer at vi har sanne påstander om faktiske saksforhold. Påstan­ dene er sanne når saksforholdet er slik som påstandene sier. Dette kaller man gjerne korrespondansebegrepet for sannhet: Utsagn er sanne når det de sier sam­ svarer med (korresponderer med) det faktiske saksforholdet. Sier jeg at tavla er grønn, er dette utsagnet sant hvis tavla faktisk er grønn. Da samsvarer påstanden med saksforholdet. Det andre sannhetsbegrepet gjelder vårt forhold til saksforholdet. Dette er den «subjektive» sannheten. Når vi er ekte og inderlige i forholdet vårt, er vi i sann­ het. Her er det ikke snakk om et korrekt samsvar med ytre saksforhold, men om intensiteten i vårt eget forhold. Det er i denne forstand vi for eksempel kan snakke om «sann kjærlighet»; her er det ikke snakk om korrekte påstander om noe, men om kvaliteten i det menneskelige forholdet. N år det gjelder det etiske og det religiøse, er poenget nettopp kvaliteten i det eksistensielle forholdet til livet og den levende gud. Derfor er det relevant å foku­ sere på den «subjektive sannhet». Det er verdt å merke seg at uttrykket «subjektiv sannhet» ikke betyr usannhet («objektiv usannhet»). Uttrykket «subjektiv sann­ het» skal ta vare på det poeng at det menneskelige forholdet, subjektiviteten, er

avgjørende i slike tilfeller. Det menneskelige livsforhold, sub­ jektiviteten, er avgjørende både fordi det i slike relasjoner ikke er objektive saksforhold eller argumenter som kan avgjøre spørsmålet, og fordi det nett­ opp er det lidenskapelige og in­ derlige ved livsholdningen som står i sentrum. Det siste poen­ get har vi allerede omtalt. Vi skal nå kommentere poenget om «objektiv sannhet». I vitenskapelig sammenheng ser Kierkegaard den «objektive sannhet» som et spørsmål om en endeløs tilnærming: Her er det snakk om langt mer omfat­ tende og innfløkte saksforhold enn ved eksempelet om grønnfargen på tavla. Det er snakk om kompliserte teorier som vi

Søren Kierkegaard ca. 1840, ennå ikke 30 år

aldri kan stadfeste fullt ut, men

gammel.

bare prøve ut stadig bedre ved pågående forskning, slik at vi i denne forstand nærmer oss sannheten. Fordi vi ifølge Kierkegaard aldri kan nå endelig og absolutt sikker kunnskap ved slik vi­ tenskapelig forskning, vil det alltid være et skille mellom en forskningsbasert vi­ ten og personlig tro på Gud. I de religiøse spørsmål vil vitenskapelige argumenter aldri kunne være avgjørende den ene eller den andre veien, mener Kierkegaard. Men han mener likevel ikke at kristen tro bare er et spørsmål om «subjektiv sann­ het», altså om et inderlig og lidenskapelig trosforhold. Kierkegaard holder det som «objektivt» sant at Kristus levde og lever. Dette er ingen teori, men en histo­ risk hendelse som blir grepet i troen. Kierkegaard opererer dermed med ulike alternativer: Man kan forholde seg subjektivt sant til den objektive sannhet. (En ekte troende kristen overfor den kristne gud.) Man kan forholde seg subjektivt sant til den objektive usannhet. (En ekte troende hedning overfor sin avgud.) Man kan forholde seg subjektivt usant til den objektive usannhet. (En eksistensielt uekte bønn fra en hedning overfor en avgud.) Man kan forholde seg subjektivt usant overfor den objektive sannhet. (En eksistensielt uekte bønn fra en kristen overfor den kristne gud.)

4 5 6 KAPITTEL 19 Kierkegaards ærend er ikke primært å si noe om den «objektive sannhet», verken i vitenskap eller i religion, men å vise hvor viktig den «subjektive sannhet» er. Men det er mer komplisert. Kierkegaard ser menneskelivet som omgitt av paradokser og motsetninger. Ikke minst er og blir den kristne troen et paradoks. I siste in­ stans er og blir troen et tankekors - for tanken. Nettopp derfor er det viktig å fastholde at livet er karakterisert ved sprang, som ingen argumenter og ingen modningsprosess kan jevne ut. Den lidenskapelige tro på den historiske gud er det største og viktigste av alle paradokser og av alle sprang. (Jf. tilsvarende tanker hos katolikken Pascal, kap. 9 b.)

D) Demokrati som dem agogi Vi går ofte ut fra at alle opplyste og tenkende mennesker i nyere tid er tilhengere av demokratiet. N år demokratiet først var kjempet fram, innså alle at det var det riktige, i alle fall alle som er tenksomme og desinteresserte. Men slik er det ikke. I en bestemt betydning var Søren Kierkegaard militant antidemokrat. Han beund­ ret det opplyste eneveldet slik det var i Danmark fram til den nye grunnloven i 1849. Det bør framheves at det danske eneveldet i første del av det nittende århundre var et opplyst og mildt styre. Og for Kierkegaard var det uforståelig hvorfor alle skulle være med og regjere. De som regjerte, gjorde en god jobb. Og det er neppe slik at alle folk har lyst til å være med i styre og stell. Men framfor alt er det vesent­ lige for oss alle at vi dyrker vårt indre liv. Det politiske maset kan være en avspo­ ring fra det vesentlige. Endelig frykter Kierkegaard at demokrati i praksis vil bli demagogi, det vil si et samfunn der meningspress og konformitet vil true den per­ sonlige integritet hos den enkelte. Det ville føre til økt fremmedgjøring eller eksi­ stensiell fortapelse. Ikke bare den travle og stundesløse spissborger, men likeså den travle og enda mer tanketomme politiske kannestøper ville bre seg utover i samfunnet og trenge til side de eksistensielle livsholdningene. Kierkegaards kri­ tikk av framveksten av folkestyret inngår slik i hans allmenne kritikk av fremmed­ gjøring og eksistensiell fortapelse. Mennesket fortaper seg i det uvesentlige og grunne, ikke bare på markedet og i arbeidslivet, men også i politikk og samfunns­ liv. De dypere forhold i livet blir fortrengt. Livet blir eksistensielt utarmet. Kierkegaard hadde saktens ikke sosiologi å referere seg til, verken til støtte eller til korreksjon. Vår tids demokrater vil kanskje i Kierkegaards protest mot demo­ kratiet se en reaksjonær åndsindividualist. Men som opplyste demokrater bør vi gjøre oss kjent med Kierkegaards innvendinger. Først da kan vi vite at han tar feil, hvis han tar feil. Kritikken av det såkalte massesamfunnet er i det minste ikke et foreldet tema. Snarere tvert imot. (Jf. kap. 24 og 26.)

KIERKEGAARD - EKSISTENS OG IRONI 4 5 7

E) Kierkegaard og Ibsen Søren Kierkegaard kom til å spille en avgjørende rolle, ikke bare i dansk åndsliv, men i vestlig åndsliv i det hele. Dette gjaldt teologi og diktning, så vel som filoso­ fi. Med framveksten av eksistensialismen i mellomkrigstiden og i den tidlige etterkrigstiden kom Kierkegaard særlig sterkt fram i lyset i filosofisk sammenheng (jf. kap. 26). På norsk grunn var det i første rekke Ibsen som tok imot impulser fra Kierke­ gaard, blant annet i Brand og Peer Gynt. I begge disse skuespillene kan man si at Ibsen tar opp ideen om at det er subjektiviteten som er sannheten. Hovedsaken er ikke hva man tror på eller tar til norm for livet, men hvordan man stiller seg til det man holder for sannhet. Ibsen lar noen av personene sine gjennomføre dette synspunktet enda mer ensidig og konsekvent enn Kierkegaard gjorde. For Brand er kriteriet på en ekte og sann livsform at man helt ut blir det man har satt seg fore å være, enten man nå har valgt å nyte livet eller man har satt seg høyere mål: «La gå du er en gledens trell, men vær det da fra kveld til kveld. Vær ikke ett i dag, i går, og noe annet om et år,» sier Brand til den livsglade Einar. I Peer Gynt er det samme synspunktet ført ut i det absurde. Det er ikke bare de gode menneskene som blir frelst til slutt, hvis vi skal tro Knappestøperen. Også for de store synderne er det håp, hvis de har syndet i den store stilen, med «kraft og alvor». Det at synden er gjort i lidenskap eller med engasjement, gir handlin­ gen en slags verdi. Verre farne enn de «engasjerte synderne» er folk som aldri har satset for fullt, verken på gode eller onde handlinger; de er «stemningsløst rakk,» sier «Den magre», de duger ikke til annet enn å gå opp i massen og bli støpt om. Etter hvert går det opp for Peer at dette kan bli hans skjebne. Handlingene hans har aldri vært resultat av ekte personlige valg, han har aldri våget «det avgjørende», verken til godt eller til ondt. Han har bare spilt roller som han har hatt et utvendig for­ hold til. Egentlig har han ikke hatt noen egen identitet han innser at han i virke­ ligheten har vært ingen. Ideen om ekte og uekte eksistens, som Ibsen er opptatt av i Peer Gynt, har mye til felles med tanker man finner i moderne eksistensfilosofi og i eksistensialismen. Det er lett å se sammenhengen mellom disse retningene og Kierkegaards filosofi. I eksistensialismen er det en sentral sak at mennesket eksisterer på en annen måte enn livløse ting. Mennesket er ulikt tingene ved at det har et bevisst forhold til sin egen eksistens. Dette setter det i stand til å gjøre noe med seg selv. Det kan «stige ut av» naturmønsteret og bestemme sitt eget liv. Nå hender det saktens, sier eksis­ tensialistene, at menneskene også langt på vei lever bevisstløst, utvendig og uegentlig. Handlingene våre er ofte ikke våre i den forstand at det er vi selv som frie subjekter som utfører dem. Det er mer et anonymt og upersonlig «man» som

4 5 8 KAPITTEL 19 virker gjennom oss. Ofte er det bare dyptgripende personlige erfaringer som makter å rive et menneske ut av et slikt anonymt, utvendig og fremmedgjort liv. Det kan være fortvilelse, angst eller et møte med døden som vekker det opp. I slike «grensesituasjoner», som folk vanligvis skyr og helst ikke snakker om, hen­ der det at et menneske finner seg selv, og får en dypere innsikt i hva det vil si å leve, og det vinner fram til en mer egentlig eller autentisk eksistens,s

Spørsm ål Kierkegaard fremstiller tre «stadier» (eksistensmåter, væremåter) i et menneskes liv. Redegjør for de tre stadiene og hva som kjennetegner overgangen mellom dem. Forklar hva Kierkegaard mener med at subjektiviteten er sannheten. Hvorfor mener han at «vesentlige sannheter» ikke kan meddeles direkte? «Kierkegaard er den rake motsetning av Hegel.» Drøft dette utsagnet, særlig ut fra det Kierkegaard sier om «hin enkelte» og om de tre stadiene.

Tekstutdrag Søren Kierkegaard: Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de philosophiske Smuler (1843-1846) Utvalg fra K ierkegaard (red. av Arne Næss), Oslo 196 6 . N a a r der objektivt spørges om Sandheden, reflekteres der o b jek tivtpa a Sandheden som en Gjenstand, til h vilken den Erkjendende fo rh o lder sig. D er reflekteres ikke p a a Forholdet, men p a a at det er Sandheden, det Sande han fo rh o lder sig til. N a a r dette, han fo rh o ld er sig til, blot er Sandheden, det Sande, saa er Subjektet i Sandheden. N aar der subjektivt spørges om Sandheden, reflekteres der subjektivt p a a In d iv i­ dets Forhold; naar blot dette Forholds H vorledes er i Sandhed, saa er In d iv id e t i Sandhed, selv om det

Lad oss tage som Exempel Guds Erkjendelse. Objektivt reflek­ teres der paa, at det er den sande Gud; subjektivt paa, at Individet forholder sig til et Noget saale­ des, at hans Forhold til Sandhed er et Guds-Forhold. Paa hvilken af Siderne er nu Sandheden? Ak, maae vi ikke her tye til Meditationen, og sige: den er paa ingen af Siderne, den er Meditationen? Fortræffeligt sagt, dersom blot saa Nogen kunde sige, hvorledes en Existerende bærer sig ad med at være i Meditationen; thi at være i Meditationen er at være færdig, at existere er at vorde. En Exis­ terende kan heller ikke være to Steder paa eengang, være Subjekt-Objekt. Naar han er nærmest efter at være to Steder paa eengang, er han i Lidenskab, men Lidenskab er kun momentviis, og Lidenskab er netop Subjektivitetens Høieste. - Den Existerende, der vælger den objektive Vei, gaaer nu ind i hele den approximerende Overveielse, der objektivt vil bringe Gud frem, hvilket i al Evighed ikke naaes, fordi Gud er Subjekt, og derfor kun for Subjektiviteten i Inderlighed. Den Existerende, der vælger den subjektive Vei, fatter i samme Øieblik den hele dialektiske Vanskeligsaaledes fo rh o ld t sig t il Usandheden.

KIERKEGAARD - EKSISTENS OG IRONI 4 5 9 hed ved at han skal bruge nogen Tid, maaske lang Tid, for at finde Gud objektivt: han fatter denne dialektiske Vanskelighed i hele dens Smerte, fordi han skal bruge Gud i samme Øieblik, fordi et­ hvert Øieblik er spildt, hvori han ikke har Gud. I samme Øieblik har han Gud ikke i Kraft af nogen objektiv Overveielse, men i Kraft af Inderlighedens uendelige Lidenskab. Den Objektive generes ikke af saadanne dialektiske Vanskeligheder som den: hvad vil det sige, at udvise en heel Forskningens Tid til at finde Gud - da det jo var muligt, at Forskeren døde imorgen, og hvis han levede, han jo dog ikke kunde betragte Gud som Noget, man efter Leilighed tager med, da Gud netop er Noget man a tout p r ix [for enhver pris] tager med, hvilket i Lidenskabens Forstaaelse netop er Inderlighedens sande Forhold til Gud. Det er paa dette dialektisk saa vanskelige Punkt, at Veien svinger af for Den, der veed hvad det er at dialektisere og existerende at dialektisere, hvilket er noget Andet end at sidde som et phantastisk Væsen ved Skrivebordet og skrive hvad man selv aldrig har gjort, hvilket er noget Andet end at skrive de om nibus dubitandum [alt kan betviles], og selv existerende være ligesaa lettroende som det sandseligste Menneske - her er det Veien svinger af, og Forandringen er denne, at medens den objektive Viden gaaer i Mag frem av Approximationens lange Vei, selv ikke tilskyndet af Liden­ skab, er for den subjektive Viden ethvert Ophold livsfarligt, og Afgjørelsen saa uendelig vigtig, at det strax er saa nødende, som var Leiligheden allerede gaaet ubenyttet hen. Naar nu Regnestykket er dette: hvor er der meest Sandhed, enten paa Dens Side (og at være paa eengang ligeligt paa begge Sider er, som sagt, ikke forundt en Existerende, men kun en lyksaliggjørende Indbildning for et indbildt Jeg-Jeg), der ene objektivt søger den sande Gud og Guds-Forestillinges approximerende Sandhed, eller paa Dens Side, der er uendelig bekymret om, at han i Sandhed forholder sig til Gud med Trangens uendelige Lidenskab: saa kan Svaret ikke være tvivlsomt for Nogen, der ikke er aldeles forkludret ved Hjælp af Videnskab. Dersom En, der lever midt i Christendommen, gaaer op i Guds Huus, i den sande Guds FTuus, med den sande Forestilling om Gud i Viden, og nu beder, men beder i Usandhed; og naar En lever i et afgudisk Land, men beder med Uendelighedens hele Lidenskab, skjønt hans Øie hviler paa en Afguds Billede: hvor er saa meest Sandhed? Den Ene beder i Sandhed til Gud, skjøndt han tilbeder en Afgud; Den Anden beder i Usandhed til den sande Gud, og tilbeder derfor i Sandhed en Afgud.

20. Darwin - striden om menneskebildet

Charles Darwin (1809-1882) nedstammer fra en britisk familie med kjente navn innenfor medisin og naturforskning. Selv studerte han først medisin, deretter teologi, og til slutt naturvi­ tenskap. Det store omslaget kom da han som ung naturforsker i 1831 ble med om bord på forskningsskipet Beagle i nesten fem år. Før han dro, mente han at artene var konstante. Men ut fra det svære materialet han samlet inn på denne reisen til Sør-Amerika og øyer i Stillehavet, endret han syn. Blant annet ut fra studier av variasjoner blant fugler på ulike øyer på Galapagos og av fossile pattedyr i Sør-Amerika kom han til at den beste hypotesen for å forklare forholdet mellom de ulike artene og deres livsmiljø er det syn at artene ikke er evige og uforanderlige, men at de har oppstått ved tilpasning til miljøet. Denne læren bærer fra den tid navnet darwinisme. Selv om Darwin var ung da han samlet dette materialet, tok det lang tid for ham å gjennomarbeide stoffet. Under dette arbeidet ble han kjent med Malthus’ teori om befolkningsutviklingen: Folketilveksten følger en geometrisk kurve, mens matproduksjonen bare kan vokse etter en aritmetisk kurve. Det vil ut fra denne teorien alltid bli født flere barn enn det er livsgrunnlag for. Derfor vil underklassen alltid leve i fattigdom. Dette sto for Darwin som en forklaring av utviklingen av artene: For å forklare denne utviklingen syntes Malthus’ teori å gi et svar - de mest tilpasningsdyktige overlever. Først i 1859 var Darwin ferdig med sitt verk Om artenes opprinnelse (full tittel: On the O rigin ofSpecies by M eans o fN a tu ra l Selection, or the Preservation o fF a vo u red Races in the Stru gglefo r Life). Det skapte stor debatt. Darwin selv holdt seg likevel mest i bakgrunnen. Fflan hadde dårlig helse, og inntil det siste brukte han kreftene til videre studier av planter og dyr. I 1881 ga han ut et arbeid om meitemarkens betydning for jordsmonnet. Året etter døde han. Blant Darwins øvrige skrifter kan vi nevne M enneskets avstam ning (1871) og Følelsesuttrykk hos menneske og dyr (1872). L iv .

A) Naturlig utvalg som m enneskets opphav Tidligere hadde man oppfattet artene som uforanderlige. Hver art (slik som hest og ku og geit) hadde sine særegne og permanente former og funksjoner. Slike synsmåter finner vi både hos Aristoteles og hos de som så artene som skapt direkte av Gud, hver med sine uforanderlige egenskaper. Mennesket er en av arte­ ne, og mennesket som art ble slik oppfattet både som uforanderlig og som sær­ egen i forhold til andre arter. Darwinismen ser dette annerledes. Det organiske liv er underlagt en utvikling: De ulike artene er skapt og formet ved et samspill med omverdenen. Alle arter er

skapt ved en lang og uavsluttet utvikling, og det er derfor slektskap

mellom

artene.

Ingen, heller ikke mennesket, har i dette perspektivet en prinsipielt særegen status, selv om det er viktige forskjeller mellom artene. Darwinismen tar utgangs­ punkt i at hvert individ har egenskaper som er arvelig be­ tinget, og som i noen grad er forskjellige fra de tilsvarende egenskapene hos andre individer i samme art. Dessuten blir det tatt utgangspunkt i at alle organismer har en tendens til å få mer avkom enn det er livs­ vilkår til. Hvis alle fiskeegg skulle vokse opp, ville havet bli fullt! En del av avkommet går altså til grunne. Det er derfor en kamp for å overleve, og over tid er utfallet av denne kam­ ::

pen ikke tilfeldig. Over tid vil de individene overleve som har

Den eldre Charles D arw in på besøk hos fotografen.

de egenskapene som passer best i det gitte miljøet. De som er best skikket ut fra sine arvelige egenskaper, kla­ rer seg, og de overfører sine egenskaper til sitt avkom. I så måte skjer det et natur­ lig utvalg. På grunn av kampen for tilværelsen, for å overleve og for å parre seg, vil det over tid skje en relativt sterkere overføring av de arvemessig betingede egen­ skapene som gir bedre tilpasning til livsmiljøet enn de tilsvarende egenskapene hos andre individer av samme art. Over lang tid og under særegne livsforhold (for eksempel på en bestemt øy) kan det derfor oppstå nye særegne livsformer. De opprinnelige formene kan leve videre på fastlandet, og de mellomliggende forme­ ne kan dø ut, slik at den nye formen lever alene på øya der dens arvelige egenska­ per er funksjonelle. Darwin kjente imidlertid ikke arvelovene. Han visste ikke hvordan egenskaper går i arv. Derfor hadde han problemer med å forklare hvorfor fordelaktige egen­ skaper (med hensyn til en gitt variasjon av egenskaper i en populasjon) kunne

4 6 2 KAPITTEL 20 overføres ved arv - slik at det ved evolusjon kan oppstå nye arter. Først med Johann Gregor Mendels (1822-1884) arvelære kunne man forklare hvordan arv overføres. Dermed får darwinismen et nytt fundament og en ny utforming. Darwin hadde i utgangspunktet to grunnleggende problemer: Spørsmålet om hvorledes egenskaper kunne overføres ved arv, og spørsmålet om hvorledes nye arvelig bestemte egenskaper kunne oppstå. Det første spørsmålet ble forklart ved hjelp av arvelæren, det andre spørsmålet ble forklart ved hjelp av læren om muta­ sjoner, det vil si, plutselige og relativt varige endringer i arvestoffet. Dermed er vi ved et teoretisk viktig punkt. Verken framkallingen av variasjon i arvelige egenskaper ved mutasjon eller det naturlige utvalg skjer med vilje eller hensikt. Mutasjon er en tilfeldig hendelse i betydningen «ikke tilsiktet». Mutasjo­ ner ble sett på som en naturhendelse som i prinsippet kan forklares naturviten­ skapelig, det vil si ved kausale årsaker, og selv om man ikke på forhånd kan forut­ si at en bestemt mutasjon vil inntre. Heller ikke naturlig utvalg skjer med vilje og hensikt. Også naturlig utvalg blir sett på som en naturprosess. Med dette er ikke bare den teologiske forklaring ut fra en bokstavtro tolkning av Bibelen satt til side. Med dette er også den /UéHogiske forklaring av den levende natur tilsidesatt. I den aristoteliske tradisjonen var nettopp slike teleologiske forklaringer, ut fra mål og hensikt, helt grunnleggende. Darwinismen inngår slik i brytningene mellom den aristoteliske og den galileisk-newtonske grunnoppfatningen på vitenskapelig forklaring. Men spørsmålet om hvorledes vi i biologien skal forstå årsaksforholdene, er ikke et enkelt spørs­ mål, på grunn av samspillet mellom arvestoff, organismer og omverden. I den sammenheng er det også verdt å merke seg at man ved forskning på atferd hos dyr kan bruke funksjonalistiske forklaringer, noe som er fremmed i fysikken: Rypa har dekkfarge fordi dette gir bedre sjanse til å overleve i det landskapet der rypa lever sammen med rovdyr. Man mener med dette at den arvelige egenskapen (dekkfarge) forklares ut fra de nyttige eller funksjonelle virkningene som den har. I vanlig årsaksforklaring blir virkningene forklart ut fra årsakene. Her er det slik at de gunstige virkningene, altså bedre sjanse til å overleve, forklarer at egenska­ pen finnes, at rypa har dekkfarge. Men i dette ligger det selvsagt ikke at gunstig dekkfarge er noe som er tilsiktet av rypa. Siden mutasjon er en «tilfeldig» endring i arveegenskapene som ofte er skadelig, er det reist tvil om hvor sannsynlig det da ville være at gunstige egenskaper kunne oppstå, ikke minst i forbindelse med mennesket. Nå er det slik at evolusjonen ikke kan være gjenstand for direkte eksperimenter. Her er det snakk om ulike typer forskning ut fra systematisk observasjon på en rekke felter. Men innenfor genetik­ ken har vi eksperimentell forskning. Ut fra et slikt empirisk grunnlag blir spørsmå­ lene om sannsynlige utfall behandlet med matematiske modeller. På det grunnla­ get er det ulike hypoteser om hvor sprangvis eller lineær evolusjonen kan ha vært.'

DARWIN -STRIDEN OM MENNESKEBILDET 4 6 3 En stor utfordring i darwinismen lå i spørsmålet om den plassen som mennes­ ket ble tildelt, som en art blant andre, skapt av naturlig utvalg; riktignok med alle de egenskapene vi kjenner hos mennesket og som skiller det fra andre arter, men nå i et perspektiv der alle disse egenskapene blir sett på som resultat av en tilpas­ ningsprosess der mekanismene bak det hele i prinsippet er de samme for alle or­ ganismer. (Jf. tekstutdrag.) Hvor blir det av menneskets særstilling i universet? Liksom det heliosentriske systemet synes å redusere menneskets plass i kosmos, fra sentrum til periferi, synes darwinismen å føre mennesket bort fra en særstil­ ling blant de andre levende vesener over i et slektskapsforhold til andre arter. Det oppsto strid om synet på menneskets opphav: hvorvidt stammer mennes­ kene fra apene? Darwin påstår imidlertid ikke at det her er tale om nedstigende avstamning, men at aper og mennesker har felles forfedre. Spørsmålet blir videre om alt liv stammer fra et felles opphav, og om hvordan liv stammer fra anorga­ nisk natur. Ut fra sine data avsto Darwin fra å ta stilling til dette. Tilbake står tesen om at mennesket er skapt ved mutasjoner og naturlig utvalg over en lang periode, i prinsippet på samme måte som alle andre organismer. Truer denne naturvitenskapelige teorien vårt menneskebilde? Ut fra tradisjonell kristen teologi byr darwinismen på problemer hvis man holder seg til en bokstavtro tolkning av Bibelen. Mener man derimot at Bibelen må tolkes kritisk og fritt, er det åpnet for en forsonende tolkning som ser G ud som skaper av mennesket ved hjelp av evolusjonen. Men bortsett fra det teologiske spørsmålet om hvorvidt mennesket er skapt av Gud, direkte eller indirekte, har vi det etiske spørsmålet om hvordan darwinis­ men påvirker vårt selvbilde som menneske. Hva betyr det fra eller til om vi langt tilbake i tiden skulle stamme fra apeliknende skapninger? Er dette viktig eller li­ kegyldig? Hvis vi ser bort fra det teologiske perspektivet, står det syn tilbake at menneskeheten på en eller annen måte har oppstått i en fjern fortid, og at men­ neskeslekten en dag vil forgå - vi vet ikke hvor langt inn i framtiden. Og vi vet ikke hvorfor. Hva betyr det, positivt eller negativt, om vi i tillegg skulle stå i et fjernt slektskap med andre arter? Det kan argumenteres for at mennesket er det det er, enten det stammer fra det ene eller det andre. Vi bygger hus, baker brød, skriver brev, går på konsert, fører krig, elsker og fortviler, lever og dør. Alt dette gjør vi - alt det som karakte­ riserer oss som mennesker — og alt dette er det det er, ganske uavhengig av om vi skulle være i slekt med apene. Mennesket er det det er, og for å finne ut hva det er, må vi studere mennesket, og ikke apene. N år noe utvikler seg fra x til y, er y nettopp y, og ikke lenger x! Noen vil si: Vil vi vite hvordan mennesket ble dannet som menneske, er det derfor mer utbytterikt å lese Hegel enn å lese Darwin. Slik kan det argumenteres. Men det kunne også hevdes at mennesket ikke er det det er, helt uavhengig hva det selv holder seg for å være. Derfor er spørsmålet

4 6 4 KAPITTEL 20 om menneskesyn ikke ganske likegyldig i denne sammenhengen. For eksempel mener vi gjerne at mennesket er altruistisk, eller i alle fall at det kan være altruis­ tisk (altruisme: nestekjærlighet; motsetning til egoisme: egenkjærlighet). Men mange vil hevde at det ut fra evolusjonsteorien likevel er nærliggende å tolke dette slik at alle organismer som har overlevd den naturlige seleksjonen, er styrt av «egoistiske arveanlegg».2 «Altruistiske» gener er utkonkurrerte gener! De av oss som lever i dag, er derfor proppet med «egoistiske» gener. Vi trenger ikke gå inn på debatten omkring altruisme og egoisme i lys av utvik­ lingsteorien. For oss er det nok å framheve at vi ikke bare er det vi umiddelbart tar oss for å være, men at det kan oppstå teorier som forklarer at vi «i grunnen» er noe annet enn vi fra først av trodde: Genetisk sett er vi i grunnen egoistiske! Jf. tilsva­ rende omtolkninger ut fra Freud: «i grunnen» er handling x eller handling y noe annet enn vi har trodd; det ligger undertrykte seksuelle motiver under. Slike for­ klaringer av det vi i grunnen er, kan så slå inn i oss, idet vi blir overbevist om at det egentlig forholder seg slik. Vi blir det vi lærer å ta oss for! Her er det imidler­ tid ikke bare spørsmål om hva vi er, men også om hva vi bør vare. Hvis det sies at mennesket ikke bare er skapt gjennom en egoistisk kamp for tilværelsen, men at forholdet menneskene imellom derfor bør bygge på egoistiske prinsipper, så har vi gått fra «er» til «bør» — nettopp det logiske spranget som Hume og mange and­ re har advart oss imot. Gjør vi det, har vi gått utover darwinismen som naturvitenskapelig teori. Det er dette som skjer i den såkalte sosialdarwinismen, der den sterkes rett blir forfektet som politisk norm, under referanse til utviklings­ læren.

B) Darwinisme og sosiobiologi Debatten om menneskesyn henger sammen med debatten om darwinismens teo­ retiske status. Vi har her diskusjoner på forskjellige nivå, akademiske så vel som populære. Blant de mer populære diskusjonene kan vi møte posisjoner av denne typen: Dersom darwinismen ikke er en bevist vitenskapelig sannhet som er uom­ tvistelig sikker hinsides all tvil, er den bare en mulig hypotese blant mange andre. Disse debattene om menneskesyn og om vitenskapelig status har vært samlet i én front hos de såkalte kreasjonistene som hevder at den bibelske skapelseslæren i mer eller mindre bokstavelig forstand kan sidestilles med darwinismen: Begge er mulige hypoteser; ingen av dem er påviselig absolutt sann. Særlig har kreasjonis­ tene vært aktive i USA, der skolen er konfesjonsfri, slik at Bibelens lære må til­ kjennes status som vitenskap for å få plass i skoleverket.3 Vi kan minne om følgende poeng: I erfaringsvitenskapene er ingen resultater hevet over tvil. Alt kan i prinsippet revideres ut fra nye data, for eksempel ved ny

DARWIN - STRIDEN OM MENNESKEBILDET 4 6 5 teknologi og ny begrepsutvikling. Samtidig kan det være rivaliserende teorier til ett og samme problemfelt. N år det blir innvendt, som om det var en spesiell kri­ tikk, at darwinismen ikke er endegyldig bevist, kan denne innvendingen bunne i en for enkel oppfatning av hva vitenskap er: Man går ut fra at vitenskapelige re­ sultater er hevet over all tvil, ellers er det ikke vitenskap. Dette poenget kan så bli brukt som argument for at darwinisme og kreasjonisme i grunnen er like gode: «Darwinismen er ikke endegyldig bevist, vår kreasjonisme er ikke endegyldig be­ vist, altså er begge standpunkter vitenskapelig sett like gode». Men så enkelt er det ikke. Selv om vitenskapelige teorier er feilbarlige, er noen mer velfunderte enn andre. Slik inngår dagens darwinisme i et omfattende forskningsfelt, fra utviklingsteoretisk forskning til moderne genetisk forskning ut fra DNA-m olekylet. Her står ulike teorier og ulike metoder i fruktbart vekselspill, fra gjensidig støtte til fravær av motsetning. Det er ikke minst den samlede støtte i dette om ­ fattende vitenskapelige prosjektet som gir oss rett til å betrakte utviklingsteorien som vitenskapelig velfundert. Kreasjonismen kan ikke oppvise noe tilsvarende. Det å si at artene er skapt av Gud, åpner ikke for fruktbar forskning. Det er en type svar som ikke stiller på samme plan som darwinismen. Selv om det eksisterer noe ulike syn på spørsmålet om hvorledes årsaksforhol­ dene i utviklingsteorien best kan tolkes, kan vi likevel vise til at naturvitenskapen ikke opererer med overnaturlige årsaker, bare med naturlige. Den som søker Gud som årsak, er ikke naturvitenskapelig forsker, men kanskje naturfilosof. Vi forut­ setter her et metodisk skille mellom naturvitenskap og religiøs tolkning. Hvis vi mot dette innvender at Guds gjerninger ikke er et spørsmål om det overnaturlige, men om faktiske forhold som står å lese i Bibelen, så gjenstår det å vise at Bibe­ lens ord er sanne og rimelig entydige, og at Gud eksisterer slik Bibelen sier. Hvis dette siste var vel begrunnet, kunne vi kanskje snakke om at naturvitenskapelige hendelser som artenes opprinnelse i siste instans kunne forklares ut fra handlin­ ger, nemlig Guds gjerninger. Dette ville i så måte være en tilbakeføring av natur­ vitenskapelige forklaringer til sosialvitenskapelige! Enten man velger den overna­ turlige eller den «sosialvitenskapelige» angrepsmåten, er det klart at man define­ rer seg ut av det naturvitenskapelige arbeidsfeltet. I forhold til den differensieringen i ulike verdisfærer som karakteriserer det moderne samfunnet, representerer derfor kreasjonismen en intellektuell nivåforvirring: Det er i dag, på tross av vanskelige grensetilfeller, et vel innarbeidet skille mellom det religiøse, det vitenskapelige, det moralske og det kunstneriske. Reli­ giøse teorier svarer ikke på vitenskapelige spørsmål, like lite som etiske eller este­ tiske teorier ville kunne gjøre det. Når det blir spørsmål om «hva mennesket egentlig er», kan heller ikke svaret finnes i én vitenskap alene, enten det er fysikk eller utviklingsteori eller genetikk — eller psykoanalyse eller nevrofysiologisk orientert psykologi eller atferdspsyko-

4 6 6 KAPITTEL 20 logi, eller sosialantropologi, eller økonomi, eller sosiologi eller . . . Hver og en av disse disiplinene og skoleretningene har sine svar å framby, bestemt av deres begrepsmessige og metodiske forutsetninger. Dette perspektivmangfoldet er det moderne samfunnets uunngåelige Babylon, som vi bare kan søke å mestre ved refleksivt å erkjenne forutsetningene og grensene for det perspektivet vi til enhver tid står innenfor. Sannheten er ikke å søke i ett perspektiv eller én lære, men vi kan håpe på å nå til mer velfundert innsikt ved å opprettholde forskning og kri­ tisk refleksjon over ulike relevante perspektiv og synsmåter. For noen kan dette være inspirerende og frigjørende. Verden er uendelig mangfoldig og kaller på alskens utforskning! For andre kan dette være deprime­ rende og forvirrende: Vi har bare uoversiktlige oppgaver uten enkle og greie svar! Kanskje det moderne prosjekt derfor er «over evne», og dragningen tilbake til den fortapte uskyld - før vi spiste av kunnskapens tre — kan bli overveldende. Da rin­ ger ny-irrasjonalismens bjeller besnærende, ikke bare i Teheran, men også i Los Angeles og Bergen. Et interessant prosjekt i grenselandet mellom etablerte disipliner har oppstått ved forsøket på å overføre evolusjonistiske synspunkter på studiet av menneskelig atferd. Dette skjer i den såkalte sosiobiologien.4 Man har for lengst utforsket dyrs atferd ut fra evolusjonsteorien, men ut fra den forutsetning at mennesket er et re­ sultat av evolusjonen, har en i sosiobiologien også søkt å forstå menneskelig atferd på samme grunnlag. I utgangspunktet er det viktig at ulike disipliner med rette kan utforske det samme fenomenet. For eksempel kan sosiologi, sosialantropologi, sosialpsykologi, historie - og sosiobiologi - forske på menneskets atferd. Men da må man klar­ gjøre de begrepsmessige og metodiske forutsetningene som man går ut fra og hva dette betyr for resultatet. Som resultat kan det derfor ikke hete at «mennesket er egentlig. . .», men derimot «ut fra de og de forutsetningene i de og de forsk­ ningsprosjektene har vi inntil videre kommet til at det er gode grunner til å hevde a t . . .». På slike tverrfaglige felt kan det lett bli uklar begrepsbruk, idet vi bruker ter­ mer fra én vitenskapelig tradisjon innenfor en annen tradisjon der betydningen blir annerledes. Slik vil f.eks. termen «taper» i biologisk perspektiv bety at et indi­ vid ikke får avkom til å bære arvestoffet videre, mens termen «taper» i samfunns­ vitenskapelig perspektiv blir definert ved tilkortkomming overfor sosiale standar­ der. En «sosial vinner» kan godt være en «biologisk taper», og omvendt.5 Avslutningsvis kan vi nevne at den sosiobiologiske debatten har spilt en viss rolle i den moderne diskusjonen omkring forholdet mellom mann og kvinne: Er forskjellene i atferd mellom kvinner og menn et uttrykk for sosialt bestemte kjønnsroller eller for evolusjonært betingede motsetninger? Dette er én variant av den omfattende diskusjonen om forholdet mellom arv og m iljø/’ Problemet blir

DARWIN - STRIDEN OM MENNESKEBILDET

467

for eksempel stilt slik: Er menn gjennomgående mer aggressive og dominerende enn kvinner? I så fall, kommer det primært av sosialisering eller primært av evolu­ sjonært betingede biologiske faktorer? Ett interessant spørsmål innenfor dette feltet gjelder reproduksjonsstrategiene hos kvinner og menn. Har kvinner og menn av genetiske årsaker ulike parringsstrategier og dermed ulike holdninger til seksuelle parforhold? Menn har mange kjønnsceller, kvinner få. Dersom vi som organismer er formet gjennom en utvik­ ling der de med mest overlevelsesdyktige gener overlever best, har noen ment at vi på teoretisk grunnlag kan rekonstruere ulike parringsstrategier for kvinner og menn. Vi kan vente at kvinner gjennomgående vil verne mer om sine få eggceller enn menn om sine mange sædceller. I tillegg kommer det forholdet at menneske­ barn trenger mye pass og opplæring over en svært lang periode. Den optimale reproduksjonsstrategien for både kvinner og menn er derfor en strategi som om­ fatter omsorg for avkommet, noe som gjerne krever samarbeid av forskjellige slag. Men kvinner, for eksempel ved amming, har et spesielt ansvar tidlig i omsorgsprosessen. Dette krever at vi - kvinner og menn - bryr oss om vårt eget avkom, og det krever at vi er interesserte i å parre oss på en måte som er optimal, men på forskjellig måte for kvinner og menn. En grunnleggende interesse for avkommets ve og vel kan vi vente oss hos begge kjønn, men samtidig blir det hevdet at vi kunne vente at den optimale strategien for menn er å kombinere det å ha avkom under sikre oppvekstvilkår innenfor faste parforhold med strategier for å befrukte flere kvinner. For eksempel kan noen menn vinne på å ha flere koner samtidig (tradisjonelt flerkoneri), eller ha flere koner etter hverandre, stadig yngre (slik det er vanlig i moderne samfunn som tillater skilsmisse). Ved en slik teoretisk rekonstruksjon blir det hevdet at kvinner og menn gene­ tisk sett har interesse av ulike parrings- og parforhold - eller rettere sagt, det er våre gener som gjennom den naturlige seleksjonen «bruker oss» på denne måten. Neste spørsmål er da om det virkelig forholder seg slik. Svaret på dette spørs­ målet krever empiriske undersøkelser av forskjellige slag. Her kan det naturligvis være vanskelig å tolke de mulige resultatene, ettersom det i moderne samfunn er mange faktorer (slik som økonomiske, moralske og kulturelle forhold) som spil­ ler inn, i tillegg til de genetiske faktorene. En slik ikke-genetisk faktor er moderne prevensjon. Kan moderne prevensjon ha endret det nedarvede genetiske atferds­ mønsteret hos kvinner, idet seksualitet og reproduksjon i høy grad nå kan skilles slik at også kvinner kan tillate seg å leve ut et mer uforpliktende seksualliv enn tidligere? Hvor raskt og hvor mye vil det være rimelig å vente at nye tekniske hjelpemidler vil endre på biologisk programmerte holdninger og atferdsmønstre? Man kunne spørre om det er et empirisk belegg for å hevde at kvinner i moderne samfunn opptrer mindre monogamt enn utviklingsteorien skulle tilsi. Temperaturen i slike debatter kan bl.a. henge sammen med det underliggende

4 6 8 KAPITTEL 20 premisset at det som er sosialt betinget, kan endres ved politiske og psykologiske tiltak, mens det arvelige ikke kan endres. I lys av moderne genforskning kan det settes spørsmålstegn ved dette premisset, ettersom det nå er klart at flere og flere aspekter ved menneskets arveanlegg vil kunne påvirkes og forandres. Om slike inngrep i arveanleggene er ønskelig, er et annet spørsmål. Dét er et av de nye et­ iske problemene som den vitenskapelige og teknologiske utviklingen har stilt oss overfor (jf. kap. 25 b). Debatten i kjølvannet av darwinismen er altså på ingen måte ferdig, verken på det vitenskapsteoretiske planet eller i den offentlige debatt om menneskesyn og moral.s

Spørsm ål Hvilken rolle spiller læren om naturlig utvalg i Darwins utviklingsteori? Drøft menneskebildet slik det framstår i et darwinistisk perspektiv.

Tekstutdrag Charles Darwin: Om artenes opprinnelse (1859) Utvalg fra

Om artenes opprinnelse,

Oslo 1998. Oversatt av Gunnar Skirbekk.

De mest fremragende forfattere synes å være fullkomment tilfreds med det syn at artene er skapt uavhengig av hverandre. Etter min mening harmonerer det bedre med det vi vet om de lovene ska­ peren har inngytt i materien, at dannelsen og utdøelsen av verdens tidligere og nåværende innvå­ nere skulle skyldes sekundære årsaker, som de som bestemmer over individets fødsel og død. Når jeg betrakter alle skapninger ikke som særskilte skapelsesprodukter, men som etterkommere i rett linje etter noen få skapninger som levde lenge før de første lagene i silursystemet ble avleiret, fore­ kommer det meg at de stiger i verdighet. Etter fortiden å dømme tør vi trygt anta at ikke en eneste levende art vil kunne bevare sin skikkelse uforandret for all fremtid. Og av nålevende arter vil få etterlate seg etterkommere av noe slag i den fjerne fremtid; for den måte alle organiske vesener grupperer seg på, viser at de aller fleste arter av hver slekt og alle artene av mange slekter, ikke har etterlatt seg noen etterkommere, men har dødd helt ut. Vi kan kaste et profetisk blikk inn i frem­ tiden så langt som til å spå at det vil være de vanlige og vidt utbredte artene tilhørende de største og dominante gruppene, som når alt kommer til alt vil bestå og frembringe nye og dominante arter. Da alle nålevende livsformer nedstammer i rett linje fra dem som levde lenge før silurtiden, kan vi føle oss forvisset om at stamlinjen bygget på alminnelig forplantning ikke en eneste gang er blitt brutt, og at ingen katastrofe noensinne har lagt hele verden øde. Dermed kan vi se en trygg fremtid av en like ufattelig utstrekning forholdsvis tillitsfullt i møte. Og da det naturlige utvalg utelukken­ de virker gjennom og for hvert enkelt levende vesens gavn, vil alle kroppslige og åndelige evner være tilbøyelige til å skride frem mot fullkommenhet. Det er interessant å se for seg en overgrodd bredd, kledt med planter av mange slag, med fugler som synger i buskene, med mange forskjellige insekter pilende omkring og med marker som kry­

DARWIN - STRIDEN OM MENNESKEBILDET 4 6 9 per av sted nede i den fuktige jorden, og ta inn over seg at disse sinnrikt byggede formene, som er så innbyrdes ulike og avhengige av hverandre på en så komplisert måte, alle er frembragt gjennom lover som fremdeles virker omkring oss. Disse lovene, tatt i videste forstand, er vekst og forplant­ ning, —arv, som nærmest fremgår av selve forplantningen, —variabilitet som en følge av de ytre livsbetingelsenes indirekte og direkte innvirkning og av bruk og manglende bruk, - samt en vekst­ rate så høy at den fører til kamp for tilværelsen, og følgelig til det naturlige utvalg, som innebærer karakterdivergens og utdøelse av de minst forbedrede former. Det mest opphøyede mål vi er i stand til å fatte, nemlig frembringelsen av de høyerestående dyr, følger således direkte av naturens krig, av hungersnød og død. Det er en storhet i denne anskuelse, at livet i all sin mangfoldige prakt opprinnelig er innblest noen få former eller bare én, og at, mens vår klode har fortsatt sitt omløp i samsvar med tyngdens evige lov, et endeløst antall av de skjønneste og forunderligste former, ut fra at en så enkel begynnelse, har utfoldet seg og fremdeles folder seg ut.

2i. Nietzsche o g pragm atism e

Liv. Friedrich Nietzsche (1844-1900) var sønn av en tysk prest. Han vokste opp i et pietistisk miljø

og utviklet i tidlig alder interesse for filosofi, musikk og litteratur. Som ung studerte han klassisk filologi og ble alt 24 år gammel utnevnt til professor i Basel. På grunn av sykdom måtte han i 1879 ta avskjed fra embetet. Under vanskelige økonomiske og personlige forhold skrev han ned de viktigste filosofiske ver­ kene sine i en hektisk tiårsperiode fra 1878 til 1888. I januar 1889 brøt han sammen i sinnssykdom i Torino. I studietiden ble Nietzsche kjent med den pessimistiske filosofien til Arthur Schopenhauer og musikken til Richard Wagner. Fra Schopenhauer får han tanken om viljen som det grunnleg­ gende i tilværelsen. I Wagner ser han en oppblomstring av det greske kunstidealet. I 1888 holdt Georg Brandes en forelesningsrekke om Nietzsches filosofi ved Universitetet i København og ut­ over i 1890-årene økte interessen for filosofien hans med eksplosiv kraft. I Skandinavia fikk blant andre Arne Garborg, August Strindberg og Knut Hamsun sterke impulser fra Nietzsche. På konti­ nentet står blant andre Thomas Mann, Albert Camus, Jean-Paul Sartre og Martin Heidegger på ulik måte i gjeld til tenkningen hans. Nietzsche etterlot seg flere upubliserte manuskripter og notater. Søsteren hans, Elisabeth Forster-Nietzsche, som var antisemitt og seinere nazist, ga ut og redigerte disse manuskriptene etter brorens død. Fra henne stammer legenden om at Nietzsche var antisemitt og nasjonalist. Forsø­ kene på å gjøre Nietzsche til forløper for nazismen er i høy grad basert på disse forfalskningene satt i scene av søsteren. Nietzsche var som Kierkegaard en forakter av «massen» og av den tilfreds-kultiverte borger. Begge var overbeviste om at de levde i en forfallstid og var i opposisjon til de dominerende strømningene i samtiden. Hos Kierkegaard og Nietzsche munner den politiske tenkningen ut i en «aristokratisk radikalisme» (Georg Brandes). Både Nietzsche og Kierkegaard står sentralt i eksistensfilosofien i vår tid. De viktigste skriftene til Nietzsche er Tragediens fø d sel (1872), S lik talte Zarathustra (1886), H insides godt og ondt (1886) og M oralens genealogi (1887). Ecce Hom o og V ilje til m akt ble utgitt etter Nietzsches død.

A) «Gud er død» - den europeiske nihilismen 1880-årene var optimismens, framskrittets og utviklingstankens tiår. Mot denne bakgrunnen er det Nietzsche uttaler sin gruvekkende erfaring: «Den største nyere hendelse - at ’Gud er død’, at troen på den kristne Gud er blitt utroverdig - be-

gynner allerede å kaste sine skygger over Europa.»’ Nietzsche mente at dette urovekkende budskapet ville trenge enda noen hundreår for å bli en allmen europeisk erfaring. Da ville alle tradisjonelle verdier ha mistet sin bindende kraft; den eu­ ropeiske nihilismen ville være et gjennomgripende faktum. For Nietzsche var nihilismen en konsekvens av våre verdiers og idealers bankerott. Verdienes devalue­ ring og deres fiktive karakter skyver mennesket ut i en krise, et «intet» (nihil), som det aldri før har opp­ levd maken til. For Nietzsche er historiens

vendepunkt

kommet:

enten siger mennesket ned i dyrisk barbari eller det overvinner nihilis­ men. Men nihilismen kan bare overvinnes hvis den gjennomleves til den ytterste konsekvens og slik

xx y tfF - ..... ■

X

'

*

-*£>*'

-

.

r..;

Den syke og aldrende Friedrich Nietzsche. Radering av Hans Olde.

slår over i sin motsetning. Nietzsches tenkning vil gjøre reint bord for å muliggjøre noe ukjent og framtidig. I så måte er han vanskelig å klassifisere. Han står i rekke med tenkere som Pascal, Kierkegaard, Marx og Dostojevskij. De er alle radikalt forskjellige, men de er alle «epokens offerdyr» som tenker og tar inn over seg en verdenshistorisk endring av menneskets vilkår.2 Hittil har filosofene forstått verden og historien som meningsfull og fornuftig. Tilværelsen hadde et formål, en mening. Den var ikke blind og tilfeldig. Det fan­ tes en verdensorden. Den var innstiftet av Gud. Verden var ikke et kaos, men et ordnet kosmos der mennesket hadde en meningsfull plass. Det er denne oppfat­ ningen av mennesket og tilværelsen som bryter sammen med Nietzsche. For ham representerer ikke dette et sant virkelighetsbilde: De filosofiske og religiøse ver­ densanskuelsene er bare et uttrykk for menneskets forsøk på å unngå kaos. Uten en stadig «forfalskning» av verden kan mennesket ikke leve. Denne oppfatningen av verden som kaos er grunntonen i Nietzsches filosofi. Verden er planløs, et spill av tilskikkelser. Sagt på en annen måte: Vår tenkning krever alltid streng logisk form og struktur. Men virkeligheten er formløs og kao­ tisk. Trusselen om kaos tvinger oss til å opptre som metafysiske kunstnere. Vi gir

; .■

4 7 2 KAPITTEL 21 tilværelsen form og bringer inn «mening» og «hensikt» for å overleve. De filosofis­ ke systemene og verdensanskuelsene er bare fiksjoner som skal sikre vår eksistens. Men mennesket har en egen evne til å glemme: Den strukturen vi legger inn i verden, blir over tid oppfattet som verdens egen struktur, som en orden skapt av Gud. Dette er en forutsetning for ro og trygghet. I takt med at Gud mister verdi og forklaringskraft, søker vi andre ledestjerner som kan erstatte ham: det kategoriske imperativ, Hegels «fornuft», historiens mål osv. Nihilismen er en tenkemåte og psykologisk tilstand som kommer som en direkte konsekvens av mistanken om at det egentlig ikke finnes en ytre eller indre moralsk autoritet. Følelsen av verdiløshet kommer når man skjønner at tilværel­ sen ikke kan tolkes ved hjelp av begreper som «formål», «enhet», «mål» og «sann­ het». Disse verdiladede kategoriene har vi selv lagt inn i verden - og når vi trekker dem tilbake, ser verden verdiløs ut. Det er nærliggende å tolke dette som en form for «filosofisk fremmedgjøring» i forlengelsen av Feuerbach og Marx. De metafysiske systemene er uttrykk for menneskets filosofiske fremmedgjøring. Forstått på denne måten vil Nietzsche bringe det fremmedgjorte tilbake til mennesket: «Alt det vakre og opphøyde som vi har gitt de virkelige og innbilte ting, vil jeg kreve tilbake som menneskets eien­ dom og produkt.»3 Påstanden om at verden er verdiløs, betyr ikke at den har «liten verdi» eller nes­ ten «ingen verdi». Det gir strengt tatt like lite mening å hevde at verden har verdi som å hevde at tall har farge eller vekt. Nietzsche synes å mene at verdi er det vi kunne kalle et relasjonsord: N år vi hevder at x har verdi, så er det enten uttrykk for en egen verdisetting eller en deskriptiv påstand av følgende type: «Per gir x verdi». Å hevde at x har verdi i seg selv, er for Nietzsche en meningsløs påstand.4 Med nihilisme forstår altså Nietzsche en gjennomført desillusjonert oppfat­ ning av verden. Tanken om «Guds død» vekker hos Nietzsche en ny forståelse av verden uten begynnelse og mål. I den kristne tradisjonen, kan vi si, er moral og sannhet forankret i Gud. Og hvis Gud er død, er fundamentet for moral og sann­ het borte. Ingenting er lenger «sant», «alt er tillatt!» Nihilismen er imidlertid ikke Nietzsches siste ord: Hans talerør, Zarathustra, vil overvinne både Gud, nihilis­ men og det eksistensielle vakuum. Vilkåret er at vi legger «nyttige» livsløgner bak oss.

B) Kritikk av m etafysikk og kristendom Kristendommen, slik Nietzsche ser den, er «platonisme for folket», den vester­ landske metafysikkens vulgærutgave. I kristendom og metafysikk kommer den livsfornektende vesterlandske forståelse av tilværelsen til syne: det sanselige, den-

NIETZSCHE OG PRAGMATISME 4 7 3 nesidig-jordiske blir forstått i lys av ideene eller Gud, i lys av den over-jordiske, «egentlige» og «sanne» verden. Det jordiske blir nedvurdert som «uegentlig», «skinn», «denne verdens jammerdal». Hele Nietzsches tenkning er innrettet mot å snu opp ned på denne oppfatningen av tilværelsen. Følgelig forstår han sin egen tenkning som omvendt platonisme, — eller som en omvurdering av alle verdier. Med G ud forstår ikke Nietzsche primært en religiøs makt, men verdienes objektivitet uavhengig av mennesket. Alle verdier og moralske kriterier er gitt med Gud. Moralen har slik sett en religiøs forankring. «Guds død» betyr for Nietzsche en opphevelse av all form for verdi-transcendens og en gjenoppdagelse av verdiene som menneskelige produkter. Religion, moral og filosofi er sympto­ mer på menneskets fremmedgjøring. Destruksjonen av disse forståelsesformene lar oss se mennesket som skaperen av det som det har sett opp til og bøyd kne for i snart to tusen år. Kritikken av kristendommen blir etterfulgt av en kritikk av metafysikken. Ifølge Nietzsche forkaster metafysikken vår jordiske virkelighet som ikke-værende (Parmenides) eller som uegentlig værende (Platon). Det som i den filosofiske tradisjonen gjaldt som det egentlige værende, «sub­ stansen», er ikke. Bare den synlige verdens tilblivelse og endring er. Det finnes ingen substans eller egentlig virkelighet hinsides rom og tid, ingen intelligibel verden og ingen evige ideer. Det finnes bare en sansbar verden som viser seg i rom og tid. Det er den virkelige verden. Med Zarathustras ord: «Jeg besverger eder, brødre, bli jorden tro! O g lytt ikke til dem som byr eder overjordiske forhåpnin­ ger. Giftblandere er de, enten de vet det eller ei. Livsforaktere er de, langsomt dø­ ende og selv forgiftede . . . så la dem fare hinsides!»5 Vår jordiske verden kjenner ikke noe evig-værende eller til-grunn-liggende: Alt er bevegelse og tilblivelse og «ingenting annet». Dermed gir Nietzsche på sett og vis Heraklit rett: Den uforanderlige væren er en tom fiksjon, alt flyter. Den såkalte «sanne» verden er en løgn. Nietzsche snur på denne måten opp ned på den vesterlandske metafysikkens grunnpremiss. Metafysikken er i sitt opphav dualistisk. Den opererer med en motsetning mellom en foranderlig sansbar ver­ den og en statisk, transcendent verden (der det kan sies at det som egentlig er, blir ikke, og det som blir, er ikke). Nietzsche vil oppheve denne motsetningen mel­ lom tilblivelse og det egentlige værende. Metafysikken, slik han forstår den, har devaluert den verden som viser seg for oss, og utgitt en oppdiktet verden, en fik­ sjon, som den egentlige verden. Filosofien mistror sansene (jf. Platon) fordi de vi­ ser oss det forgjengelige; den ser i sansene og det sanselige tenkningens hovedfi­ ende. Ettersom det evige og uforgjengelige ikke finnes i sanseverdenen, appellerer filosofien til en oversanselig verden som blir utstyrt med de høyeste egenskaper. Metafysikkens konstruksjon er altså den følgende: Metafysikken spalter opp det værende i «skinn» og «væren», «vesen» og «manifestasjonsform», «tingen i seg selv» og «tingen for meg», «egentlig» og «uegentlig», «sjel» og «legeme» osv. Slik

4 7 4 KAPITTEL 21 konstruerer metafysikken en serie binære opposisjoner hvor det ene leddet i mot­ setningsforholdet blir vurdert positivt og det andre negativt. Sjelen får for eksem­ pel positiv verdi, mens legemet får negativ verdi. Slik får alt ulik værensrang. M e­ tafysikken etablerer på denne måten hierarkiske relasjoner mellom alt det som er. Og all rangordning (som hos Platon eller Thomas) skjer i forhold till det høyeste værende, som man til vanlig kaller «det godes idé», «det absolutte» eller «Gud». Det værende blir med andre ord differensiert i lys av en absolutt målestokk. Men erkjennelsen av at «Gud er død» gjør det mulig å overkomme denne oppfatnin­ gen av tilværelsen, altså den platonske og kristne «to-verdenslæren». Det Nietzsche forkaster med Gud og kristendommen, er en moraliserende ontologi og en ontologiserende moral: nemlig forestillingen om at det uforgjen­ gelige samtidig er av det gode, at menneskets moralske oppgave består i å heve seg over det sanselige («livsbehovene») og vende seg mot ideene. To-verdensproblematikken er for Nietzsche menneskets største fare, for her skjer den egentlige bort-vending fra livet. Nietzsches kamp mot «Gud», det vil si to-verdensproblematikken, ender med en oppfatning av tilværelsen og livet som naivitet, lek og uskyld. I dette ser han en «omvurdering av alle verdier» og slutten på menneskets lengste feiltakelse. Men når Nietzsche på denne måten snur opp ned på metafysikken, gjør han ikke da nettopp bruk av det han forkaster? Bruker han ikke selv den distinksjo­ nen han kjemper imot? Mener han at det jordiske er det egentlige og at det meta­ fysiske bare er et tankebilde, bare et skinn? Eller blir det her åpnet for en tenkning som bryter radikalt med den filosofiske tradisjonen?

C) Moralfilosofi Nietzsches moralfilosofi er primært et storstilt forsøk på å gi de moralske fenome­ nene en psykologisk forklaring. Han gir seg i liten grad inn på hva den destruerte moralen skal erstattes med, og hvordan det nye eventuelt kan begrunnes. Nietz­ sche insisterer på at ingen fenomener er moralske eller umoralske i seg selv. Her inntar han en posisjon som minner om Humes: Det finnes bare moralske tolk­ ninger av fenomenene. Nietzsche roser seg selv for å være den første som har inn­ sett at det ikke finnes «moralske fakta». Våre moralske koder tjener heller ikke til å beskrive verden. Moralen er en tvangstrøye: et tjenlig middel til å bevare sam­ funnet og unngå destruktive krefter. Moralen tar i bruk frykt og håp - til de ster­ keste hører oppfinnelsen av himmel og helvete. Etter hvert blir tvangsmekanismene «inderliggjort» i form av samvittighet. I Hinsides godt og ondt sier Nietzsche at han har oppdaget to grunnleggende typer av moralitet: «herremoral» og «slavemoral». Riktig nok er de sammenblan-

NIETZSCHE OG PRAGMATISME 4 7 5 det i alle høyere sivilisasjoner, og elementer fra begge kan finnes i ett og samme menneske. I reindyrket form går distinksjonen ut på følgende: I herremoralen er «god» det samme som edel, framstående, høysinnet, og «slett» blir forstått som «foraktelig». I slavemoralen er spørsmålet om godt og ondt basert på det som tje­ ner de svake, «de fattige i ånden». Egenskaper som sympati, ydmykhet og neste­ kjærlighet blir opphøyet til dyder, og det sterke og uavhengige individ blir be­ traktet som farlig og «ondt». Gitt slavemoralens standard, vil den gode innenfor herremoralen bli oppfattet som ond og umoralsk. Herremoralen er altså basert på styrke og selvhevdelse. Slavemoralen derimot på svakhet og underkastelse. Men selv om herrene er sterke, så er slavene langt listigere. Slavene våger ikke å møte herrene på åpen mark, men de forsøker å temme dem ved å sette opp sine egne moralske vurderinger som absolutte: «Slaveopprøret i moralen begynner med at ressentimentet selv blir skapende og føder verdier.»6 De tradisjonelle undersjiktenes aggresjon kommer altså ikke åpent til uttrykk, den må ta indirekte veier. I kristendommen ser Nietzsche den mest effektive kraf­ ten i nedbrytingen av herremoralen. Den kristne lovpriser egenskapene hos de svake, ydmyke og saktmodige - ikke fordi han elsker dem, men på grunn av et skjult agg og hat mot styrke, mot stolthet over livet og mot selvbekreftelse. Ved «åndelig terror» blir slavemoralen, som opprinnelig bare var ett perspektiv, aner­ kjent av alle som et universelt perspektiv: Herrene inntar slavenes perspektiv på seg selv. Denne «omvurderingen av verdiene» fører på sin side til et intenst selvhat blant de naturlige aristokratene. De begynner å hate sine sterkeste sinnstrekk og lyster. Det er bare i ord at den svake har motvilje mot at andre mennesker blir påført lidelse. Gleden ved lidelse er menneskelig, sier Nietzsche, og menneskeheten har aldri funnet barbariet avskyelig: «Å se lidelse gjør godt. Å skape lidelse enda bed­ re. Dette er en hard påstand, men den er gammel og tungtveiende, og bare så alt­ for menneskelig . . . Uten grusomhet ingen fest! Slik lærte menneskets eldste og lengste historie - og også ved straffen er der mye å glede seg over!»7 Dette betyr ikke at Nietzsche er en talsmann for hjerteløshet og bestialitet. Han vil vise hvor kompliserte mange av våre lystfølelser kan være. Hvor mye skjult glede ligger det ikke i å love sine motstandere evige pine! Vi sa at de svake fikk de sterke til å akseptere sin moralkode. Dette produserer et merkelig psykologisk fenomen: Når den sterke ikke lenger kan vende sin aggre­ sjon utover, blir aggresjonen kanalisert innover. Den skaffer seg tilfredsstillelse på nye og uventede måter: «Alle instinkter som ikke skaffer seg utladning utad, ven­ der seg innad. Det er det jeg kaller inderliggjøring.»8 Og med dette følger det vi kaller sjel: «Dermed vokser for første gang fram det hos mennesket som man kal­ ler sjelen’ . Hele denne indre verden var opprinnelig spent inn, som mellom to lag hud. N å er den blitt spent ut og opp, og har fått dybde, bredde og høyde, i

476

KAPITTEL 21

samme grad som menneskets utadrettede utladning er blitt hemmet. Med et skrekkinngytende bolverk har statsapparatet beskyttet seg mot de gamle frihetsinstinktene.»9 Mener Nietzsche at vi bare skal la våre drifter og impulser få fritt utløp, «hinsi­ des godt og ondt»? Skal vi på moralens område gi oss over til en laissez faire-holdning? For Nietzsche impliserer all moral, også den som er hinsides godt og ondt, et visst tyranni mot «naturen». Og dette er nødvendig. Uten moral vokser det ikke fram noe som kan gjøre livet verdt å leve. Verken kunstverket eller diktverket (for ikke å snakke om stor filosofi!) er mulig uten en viss tvang: uten en asketisk livsholdning. Poenget er å disiplinere lidenskapene og driftene, ikke uttørring, men kultivering. Det det dreier seg om, er sublimering. Ifølge Nietzsche var et menneske med sterke og grusomme impulser «umenneskelig» fordi det ikke hadde lært sublimeringens kunst, for eksempel ved å bruke disse impulsene i vi­ tenskapens eller kunstens tjeneste. Men et slikt menneske var likevel å foretrekke framfor en «kristen kastrat» som ikke har noe å sublimere og følgelig heller ikke noe å skape, sier Nietzsche. Ved selvkontroll vil et sterkt menneske kunne realise­ re seg på en positiv måte. Nietzsche vil altså ikke tilbake til «naturen» eller til en eller annen primitiv driftsutfoldelse. Dermed har vi allerede berørt Nietzsches menneskeideal: overmennesket.

D) Overmennesket, vilje til makt og evig gjenkom st Nietzsche gir oss ikke mange indikasjoner på hvordan vi skal forstå teorien om overmennesket. Både Cæsar og Napoleon (for ikke å snakke om Hitler og den «ariske rasen») er blitt forstått som eksempler på hva Nietzsche mente med over­ menneske. Men slike eksempler er egentlig lite treffende. Den romerske Cæsar blir først et overmenneske, sier Nietzsche, når han utstyres «med Kristi sjel».10 Heller ikke Napoleon duger som ideal. For Nietzsche var Napoleon bare en «syn­ tese av umenneske og overmenneske . . . »n Nietzsche hadde heller ingen spesiell kjærlighet til den «ariske rase», anti-semitter eller tyskere.12 Nærmest idealet om overmennesket synes Goethe å komme i Nietzsches øyne. Goethe var utstyrt med de sterkeste instinkter, men han overvant seg selv: «Det han ville var totalitet; han kjempet mot spaltingen av fornuft, sanselighet, følelse, vilje (slik den ble predikert i den mest avskrekkende skolastikk gjennom Kant - Goethes antipode); han disiplinerte seg til helhet, han skapte seg selv.»13 Ifølge Nietzsche var Goethe tolerant, ikke ut fra svakhet, men ut fra styrke. Han var ikke tysker, men europeer. Goethe var et menneske som sa ja til livet. En slik fri ånd fornekter ikke mer, men søker å forsone seg med helheten: «Men en slik tro er den høyeste av alle mulige, jeg har døpt den med Dionysos’ navn.»14

Nietzsches hovedverk, Slik talte Zarathustra, var ment å artikulere den spesielle visjo­ nen han hadde av overmen­ nesket og av framtiden. Den historiske

Zarathustra

(Zoroaster) trodde at verden var scenen for en kamp mel­ lom gode og onde krefter. Fordi Zarathustra var den første som gjorde den bom­ merten, sier Nietzsche, skal han også være den første til å erkjenne den.15 Zarathustra blir følgelig talerøret for et nytt verdisyn: «Meget som hos ett folk kaltes godt, var en skam og en skjensel for andre: slik fant jeg det. M e­ get ble her kalt ondt som der ble hedret med krans og krone. . .

I sannhet, men­

neskene gav seg selv sitt godt og sitt ondt. . . . Mennesket gav først selv tingene verdi - av selvppholdelsesdrift; det

«Mannen som bryter sig ur klippan» av A xel Ebbe

gav selv først tingene mening

(1896).

- en

menneskemening . . .

Tusen mål fantes det hittil, for der fantes tusen folkeslag. Bare den lenke som skal binde de tusen nakker, mangler ennu - ennu mangler det ene mål. . . . Ennu har menneskeheten intet mål.»16 Zarathustra (Nietzsche) setter seg som oppgave å utarbeide det ene mål, og her hnner overmennesket sin plass: «Overmennesket er jordens mål og mening».17 Mennesket er noe som må overvinnes. Det befinner seg mellom dyret og over­ mennesket. Det som er verdt å elske ved mennesket, er at det er en overgang og en undergang. Menneskets verdi ligger ikke i hva det er, men i hva det kan bli. Dersom dagens menneske skal bli en overgang til overmennesket, må det kvitte seg med alt som er menneskelig, altfor menneskelig. Vi aner kanskje hva vi skal kvitte oss med. Det som mangler, er en positiv ka­ rakteristikk, hvis vi ikke vil bruke Goethe som målestokk, og en klargjøring av

4 7 8 KAPITTEL 21 våre muligheter. Kanskje Nietzsche selv følte denne mangelen. I alle fall var det ingenting i hans samtid som svarte til idealet: «Ennu er intet overmenneske født. Nakne så jeg dem begge - det største og det minste menneske: Ennu er de altfor lik hverandre. Sannelig, selv den største er ennu - alt for menneskelig!»18 Zarathustra var også forkynner av ideen om alle tings evige gjenkomst. Tanken er, grovt sagt, at alt gjentar seg i et uendelig sirkulært kretsløp. Vi finner det igjen hos enkelte førsokratikere og hos stoikerne og i indisk filosofi: Igjen vil det finnes en Sokrates og en Platon, hvert enkelt menneske vil oppstå på nytt med de samme venner og fiender, utføre de samme handlinger og lide den samme skjebne. Tanken kan synes fantastisk, men Nietzsche mente at den var en mulig hypo­ tese, et «tankeeksperiment». Den bygger på at alt skjer i samsvar med ubrytelige naturlover. Som naturvitenskapelig hypotese bygger tanken om alle tings evige gjenkomst på en rekke problematiske forutsetninger: Vi må gå ut fra at det bare er et endelig antall faktorer som bestemmer alle naturprosesser. Gitt dette, er bare et begrenset antall kombinasjoner mulige, og når dette antallet er uttømt, må den samme kombinasjonen som allerede en gang har vært, komme igjen. Forutset­ ningen er at universet oppfattes som endelig.11' Nietzsche var kanskje mest interessert i den praktiske betydningen doktrinen kunne ha. Den er for eksempel uforenlig med forestillingen om at historien har et endelig mål. Den impliserer videre et brudd med en lineær-teleologisk historie­ oppfatning (kristen eller marxistisk). Kanskje læren også åpner for en stoisk ver­ densoppfatning, fri fra agg og hevnlyst, - at vi forsoner oss med at vår oppgave er et Sisyfos-arbeid? «Min formel for menneskelig storhet er amor fati: at man ikke vil ha noe annerledes, verken i framtiden eller i fortiden eller i all evighet. Ikke bare tåle det nødvendige, ennå mindre fortie det - all idealisme er en løgn over­ for det nødvendige - , men elske d e t . . . »20 I det minste frigjør læren om alle tings evige gjenkomst oss fra tradisjonelle metafysiske og religiøse oppfatninger som lover oss framtidig lykke og salighet. Den synes også å implisere at det evige og det uendelige bare finnes i dette livet: Dette livet er ditt evige liv. Mer problematisk er det at denne teorien synes å kolli­ dere med læren om overmennesket. Gir det mening å ville overvinne «det siste mennesket» og skape overmennesket når de bare er figurer som gjentar seg i et evig kretsløp? Mye av Nietzsches tenkning er sentrert rundt begrepet vilje til makt, men det blir sjelden gjenstand for den samme dyptpløyende analysen som de begrepene Nietzsche kritiserer. Nietzsche synes å mene at mennesket ikke primært ønsker «lyst» eller det som er «nyttig». Det ønsker heller ikke frihet fra noe, men frihet til å realisere seg selv, finne en «livsstil». Dette skjer i form av vilje til makt. Med makt mener ikke Nietzsche her makt over andre, men snarere makt over seg selv.

NIETZSCHE OG PRAGMATISME 4 7 9 Vilje til makt kommer også til uttrykk som vilje til erkjennelse: en drift mot å or­ ganisere kaos, mestre og omforme omgivelsene. Av og til får begrepet også ontologisk karakter. Vilje til makt blir da den for­ mende kraften i tilværelsen. I den grad vilje til makt er en vilje til noe med hensyn til framtiden, synes også dette tankemotivet å komme i konflikt med teorien om det sammes evige gjenkomst. Hvordan disse motivene skal forenes, er et omdis­ kutert spørsmål i Nietzsche-forskningen.

E) Erkjennelsesteori Før vi avslutter dette kapittelet, skal vi se Nietzsche litt i kortene: Vi skal ta en titt på sannhetsbegrepet hans. De metafysiske systemene er alle uttrykk for vilje til makt. Det samme gjelder for vitenskapene. Samtidig er de «fiksjoner», det vil si begrepsmessige konstruksjoner som vi trer ned over virkeligheten, en prokrustesseng tilpasset våre behov: «fysiologiske hjelpemidler til opprettholdelse av en be­ stemt art liv».21 Alt er bare perspektiver og fiksjoner. Perspektivene bunner i vur­ deringer. Den moralske vurderingen er en fortolkning, et symptom på en be­ stemt fysiologisk tilstand. Nietzsche åpner her for sammenhengen mellom erkjennelse og interesse (livsbehovene er «erkjennelsesledende» interesser - jf. Habermas, kap. 30), men sam­ tidig blir problematikken redusert i naturalistisk-biologisk forstand. Her er det også et annet problem som melder seg: Hva med Nietzsches egne teorier? Er de også fiksjoner? Eller er det slik at Nietzsche med sine teorier kan unndra seg perspektivismen og gi oss sannheten om verden i absolutt forstand? Nietzsche synes å benekte det sistnevnte på det kraftigste - han går så langt som til å sette spørs­ målstegn ved sannheten. Er ikke troen på sannhet en metafysisk tro? «Det er sta­ dig en metafysisk tro vår tillit til vitenskapen hviler på. Også vi dagens erkjen­ nende, vi gudløse og anti-metafysiske, også vi tar vår ild fra den samme fakkelen som ble tent gjennom en tusenårgammel tro, denne kristentroen som også var Platons, at Gud var sannhet, at sannheten var guddommelig. Men hva hvis nett­ opp dette blir stadig mer utrolig?. . . Hvis nå Gud viser seg som vår lengste løgn?»22 I det øyeblikket vi benekter troen på det guddommelige, hevder Nietzsche, dukker det opp et nytt problem: spørsmålet om sannhetens verdi: «Sannhetens verdi må nå endelig forsøksvis stilles på prøve.»23 Men hva skal målestokken være - hvis det ikke er sannheten selv? Så langt synes det som om Nietzsche opererer med to sannhetsbegreper. Tradi­ sjonelt forstår vi med sannhet samsvar mellom en påstand og et saksforhold (hva samsvaret består i, har vært et stridsspørsmål fra Platon til våre dager). Dette kal­

4 8 0 KAPITTEL 21 ler vi ofte korrespondanse (av engelsk «correspond» = samsvare). N å synes det å være klart at denne forestillingen om sannhet må forkastes av Nietzsche. Og grunnen han gir er ikke uten vekt: Det finnes ingen nøytrale fakta som våre teori­ er kan samsvare med. Alle såkalte fakta er alltid allerede «teori-impregnerte». Alt snakk om reine fakta eller en nøytral beskrivelse er bare en tildekket interpreta­ sjon, ett perspektiv ved siden av en rekke andre. Også teoriene om vilje til makt og evig gjenkomst må være fiksjoner i denne forstand. Men hva skiller dem da fra andre fiksjoner? I hvilken forstand mener Nietzsche at disse teoriene er sanne (når det ikke er snakk om samsvar)? Svaret er følgende: Noen tolkninger «tjener livet», de er nyttige for livet og er livsbekreftende. Nietzsche forstår sine egne teo­ rier som sanne i denne forstand. De er sanne, ikke i den forstand at de uttrykker sannheten om verden (for Nietzsche finnes det ikke slike sannheter), men i den forstand at de tjener livet. Dette kan vi kalle en pragmatisk sannhet. Slik må vi forstå Nietzsches berømte definisjon av sannhet som «den slags feiltagelser som en bestemt art av levende vesener ikke kunne leve uten. Verdien for livet avgjør i siste instans.»24 Men dette pragmatiske sannhetsbegrepet løser likevel ikke problemet. Hvor­ dan vet Nietzsche dette? Hva slags innsikt er det snakk om? Videre: Nietzsche hevder at verden i seg selv er kaos, men tar han ikke da nettopp i bruk det korrespondansebegrepet, som han kritiserer? Hvis han hevder at han vet at verden i seg selv er et kaos, kan han ikke samtidig forkaste all objektiv sannhetsteori: Påstan­ den om at verden i seg selv er kaos og uten hensikt, ville være sann bare hvis ver­ den virkelig er slik. Og da korresponderer påstanden med de faktiske forhold. Hvis Nietzsche skal være konsistent, må han forstå filosofien sin som ett per­ spektiv. Vi har sett at Nietzsche forsvarte dette perspektivet for dets nytte for li­ vet. Men hva er nyttig for livet og for hvem? Det som er nyttig for Nietzsche, er åpenbart ikke nyttig for Platon. Og hva er kriteriet på at noe er «livsfremmende» og noe «livsfornektende»? Vil ikke Nietzsche måtte mene at et objektivt kriteri­ um bare er en «fiksjon» eller et tilslørt perspektiv? Kanskje presser vi det hele for langt. Nietzsche så på seg selv og sin filosofi som et eksperiment. Han omtaler seg selv som en «Don Juan i erkjennelsesteorien». Han setter under kryssild våre mest inngrodde forestillinger. Han setter spørs­ målstegn ved de verdiene vi ofte dogmatisk og uproblematisk tar for gitt. Han underminerer det vi tar for å være selvinnlysende. Nietzsche gjør et eksperiment med sannheten. Hvis vi til slutt finner ut at dette eksperimentet i en eller annen forstand forutsetter det som det ble satt spørsmålstegn ved, nemlig ideen om en absolutt sannhet, så forringer ikke det verdien av eksperimentet. Snarere det mot­ satte: Nietzsches eksperiment har lært oss noe! Nietzsche minner i mangt om Sokrates: en klegg som er best når han tirrer oss til motsvar.

NIETZSCHE OG PRAGMATISME 4 81

F) Sant er det som fungerer - am erikansk pragm atism e Pragmatismen er en filosofisk retning som særlig sto sterkt i U SA ved århundre­ skiftet (William James 1842-1910, Charles Sanders Peirce 1839—1914, John Dewey 1859-1952), men som både i sine raffinerte og uraffinerte versjoner har arvtakere i dagens filosofi.25 Pragmatismen har ikke bare hatt betydning for filosofien (med­ regnet politisk filosofi), men også for blant annet pedagogikken (jf. Deweys inn­ sats på dette felt). Sentralt i pragmatismen står sannhetsbegrepet. I grov versjon sier pragmatis­ men at de oppfatningene er sanne som fungerer, som er nyttige. Det «grove» lig­ ger i at dette for eksempel kan bety at dét blir kalt sant som er nyttig for mine særinteresser. Da stiller en sannhetsbegrepet under forskjellige slags politiske og praktiske interesser. Men det mindre «grove» vil komme fram hvis en med «fun­ gerer» og «nyttig» forstår det som «viser seg å holde» når det prøves i dagliglivet og i vitenskapelig gransking og drøfting. Mot en «grovere» tolkning er det innvendt bl.a. av Bertrand Russell at det ofte er vanskelig å vite om et alternativ er mer nyttig enn noe annet - f.eks. om det er mer nyttig å hevde at Columbus reiste over Atlanterhavet i 1491 enn i 1492 — for hvem eller hva skulle det ene eller det andre synet være nyttig? Og videre er det innvendt at for å vite at noe er nyttig, må vi mene at det er sant at det er nyttig, men hvis dette igjen skal bety at det er nyttig å mene at noe er nyttig, får vi det samme spørsmålet på nytt, og vi får slik en regress. Mot denne mer uraffinerte versjonen av den pragmatiske sannhetsoppfatningen (som vi også møter i en del politisk ideologi) hevder blant andre Peirce at sannhetsbegrepet er å forstå ut fra den måten vi finner sannheten på (dvs. valideringen), og at dette igjen (valideringen) må forstås som den konsensus som alle kompetente ville nå fram til når de i åpen og fri forskning og drøfting arbeider uten tidsbegrensning. Det er ikke den faktiske enigheten som borger for sannhet, men den enigheten som vil nås mellom kompetente forskere i et tidløst forskerfellesskap. Dette er i og for seg et både innfløkt og viktig syn (jf. Habermas’ ver­ sjon av «sannhetsteorien», kap. 30). I denne sammenhengen er det tilstrekkelig å notere at dette synet knytter pragmatismen til sentrale problemstillinger i moderne vitenskapsteori og i moderne debatt om naturrett og rasjonell begrun­ nelse av grunnleggende menneskerettigheter. Samtidig har vi i moderne filosofi også en skeptisk innstilt pragmatisme, som hos Richard Rorty (jf. kap. 27).

4 8 2 KAPITTEL 21

Spørsm ål Redegjør for Nietzsches kritikk av moralen. I hvilken forstand kan Nietzsches kritikk av platonisme og kristendom sies å være treffende?

Tekstutdrag Friedrich Nietzsche: Hinsides godt og ondt (1886) Utvalg fra H insides go dt og ondt, Oslo 1984. Oversatt av Trond Berg Eriksen (i95) Jødene - et folk som var «født til slaveri»), som Tacitus og hele den antikke verden hevder, «det ut­ valgte folk», som de selv sier og tror - jødene har gjennomført en mirakuløs omvurdering av verdier. Takket være den har livet på jorden et par årtusen fått en ny og farlig tiltrekningskraft: - de jødiske profetene smeltet «rik», «gudløs», «ond», «voldelig» og «sanselig» sammen til ett og utmyntet for første gang ordet «verden». I denne omvurderingen av verdier (til den hører at ordet for «fat­ tig» ble synonymt med «hellig» og «venn») ligger det jødiske folks betydning. Dermed begynner slaveoppstanden i m oralen.

(211)

Jeg krever at man endelig må slutte med å forveksle de filosofiske arbeidere og de vitenskapelige mennesker ellers med filosofene, - at man nettopp her i streng forstand gir «hver enkelt det som tilkommer ham» og ikke den ene gruppen altfor mye og den andre altfor lite. Det kan være nød­ vendig for å oppdra den virkelige filosof at han selv en gang har stått på alle disse trinn som nå hans tjenere, filosofiens vitenskapelige arbeidere, er blitt stående på - må bli stående på. Selv må han kanskje ha vært både kritiker, skeptiker, dogmatiker, historiker og dessuten dikter, samler og rei­ sende, gåtegjetter, moralist, profet og «fritenker» og nesten alt annet for å kunne innkretse hori­ sonten av menneskelige verdier og verdifølelser og kunne se dem med mange slags øyne og bevisstheter - på avstand, ovenfra eller utfra et trangt hjørne. Men alt dette er bare forberedende betin­ gelser for hans oppgave. Oppgaven selv vil noe annet, - den krever at han skaper verdier. De filoso­ fiske arbeidere skal ifølge Kants og Hegels edle forbilde fastslå og sette på formel en eller annen stor kjensgjerning av vurderinger —dvs. tidligere verdi-beslutninger og verdi-skapelser som er blitt hers­ kende og for en tid kalles «sannheter» - det gjelder både på det logiske eller politiske (moralske) eller kunstneriske område. For disse forskerne er det om å gjøre å ordne alt det som hittil er skjedd og vurdert på en oversiktlig, forstandig, lettfattelig og hendig måte. De skal korte ned alt som er langt, ja, «tiden» selv og overm anne hele fortiden. Der er en enorm og vidunderlig oppgave som det stolteste sinn og den seigeste vilje kan tilfredsstilles av. M en de egentlige filosofer er befalingsm enn og lovgivere. De sier «Slik skal det være!» De bestemmer først retningen for og hensikten med mennes­ kelivet og disponerer i den sammenheng over alle filosofiske arbeideres forberedelser, alle dem som har overmannet fortiden, - de griper med skapende hånd etter fremtiden, og alt det som er og var blir et middel, et verktøy, en hammer for dem. Deres «erkjennelse» er et skaperverk , deres skaper­ verk er en lovgivning, deres vilje til sannhet er —en v ilje t il makt. —Finnes det slike filosofer i dag' Fantes det allerede slike filosofer tidligere? M å det ikke finnes slike filosofer? [. . . ]

22. So sialism e o g fascism e

A) Kommunisme - Lenin: parti og stat Lenin, eller Vladimir Uljanov (1870—1924), sto i spissen for gjennomføringen av den kommunistiske revolusjonen i Russland. Det teoretiske bidraget hans er pre­ get av de situasjonene han stod oppe i. Lenin fikk ikke bare som oppgave å gjen­ nomføre revolusjonen. Han måtte også tolke og utfylle de delene av marxismen som gjelder selve overgangen fra kapitalismen til det klasseløse kommunistiske samfunn. Marx var heller forsiktig med å si noe om denne overgangen. Lenin måtte blant annet forklare hvorfor revolusjonen kom i det industrielt tilbakeliggende Russland og ikke i de mer utviklede kapitaliststatene i vest. Lenin viser her til at kapitalismen er et internasjonalt fenomen. De industrialiserte kapi­ taliststatene og de råstoffproduserende koloniene er to sider av den samme inter­ nasjonale kapitalismen. Internasjonalt hadde kapitalismen kommet til veis ende, mente Lenin. Revolusjonen kom der kapitalismen var svakest. Det var ikke i de sterke kapitaliststatene, som Tyskland og England, men i Russland. Denne læren om imperialismen representerer en viss revisjon av den tolkningen av de historiske periodene som sier at revolusjonen skal komme i de mest utviklede kapitalistiske statene. Når det ble hevdet at revolusjonen ville komme der kapitalismen hadde nådd lengst, var det fordi man mente at et kommunistisk samfunn bare var mulig ved at kommunistene overtok produksjonsapparatet til en fullmoden kapitalisme. Det måtte først finne sted en borgerlig revolusjon, som lot kapitalismen modnes, og så kunne den kommunistiske revolusjonen komme og innføre mer rasjonelle eiendomsforhold. Det skulle altså være to revolusjoner, med en viss tid imellom. Men i Russland kom den borgerlige revolusjonen i februar 1917 og den komm u­ nistiske i oktober. Dette var for tett på hverandre. Den russiske kapitalismen hadde ikke ekspandert så mye som den kunne innenfor de rammene som det borgerlige samfunn satte. Lenin forklarer det som skjedde med læren om to-revolusjoner-i-ett Sett i inter­ nasjonal sammenheng var kapitalismen moden. Derfor kunne man i Russland gå rett fra den borgerlige til den kommunistiske revolusjon. Men dette forutsetter at

4 8 4 KAPITTEL 22 revolusjonen i Russland skulle følges opp av en internasjonal revolusjon, slik at de russiske kommunistene kunne lære om industrialisering av kameratene fra land der det kapitalistiske produksjonsapparatet var mer utviklet. Og dette forutsetter på en måte at den politiske viljen hos de russiske kommunistene må være en driv­ kraft i industrialiseringen i Russland. Den siste forutsetningen innebærer en av­ visning av den økonomiske determinismen: Her skal overbygningen, det politis­ ke lederskapet, skape basis, dvs. den russiske industrien. Etter som tiden gikk, og det ikke kom noen internasjonal revolusjon, slik at russerne langt på vei måtte lære seg alle ting selv, ble denne læren om lederskapet som drivkraft enda viktige­ re. Lenins viktigste bidrag ble derfor utarbeidelsen av en sterk partiorganisasjon. Nettopp her sto Lenin og bolsjevikene i strid med sosialdemokratene (f.eks. Eduard Bernstein, 1850—1932) som ville organisere et parlamentarisk sosialistisk parti, og med de liberale marxistene (f.eks. Rosa Luxemburg, 1870—1919) som satte seg imot Lenins harde partidisiplin. Lenin var overbevist om at et sterkt eliteparti, bygd opp av veldisiplinerte revolusjonære, var nødvendig for å føre arbeidermas­ sen fram til et kommunistisk samfunn.1 Uten et slikt parti ville arbeiderne ikke drive det lenger enn til fagforeningspolitikk, i sosialdemokratisk stil. Lenin hadde verken mål eller middel felles med sosialdemokratene. De ville ha et sosialt velferdssamfunn, og for å nå det ville de arbeide med legale politiske midler for skrittvise reformer innenfor det kapitalistiske samfunnet. Lenin ville ha offentlig eie av alle produksjonsmidler, og for å nå det målet arbeidet han revo­ lusjonært, ved hjelp av et eliteparti. Med de liberale marxistene hadde Lenin for så vidt målet til felles. Men de liberale marxistene, som Rosa Luxemburg, mente at det var mulig og nødvendig å opprettholde vanlige demokratiske arbeidsfor­ mer i partiet og i samfunnet ellers. Jerndisiplinen i parti og samfunn var ikke nødvendig, og dessuten farlig, fordi det kunne bli vanskelig å gjeninnføre et de­ sentralisert demokrati seinere. Nå kan man si at Lenin i en viss forstand fikk rett, for så vidt som han faktisk klarte å gjennomføre revolusjonen. Men samtidig viste det seg at de sovjetiske kommunistene ikke klarte å gi skikkelig rom for de demokratiske rettighetene og arbeidsformene etter at de fikk makten. I så måte har Rosa Luxemburg fått rett. Hva er grunnen til dette? Er det noe i marxismen eller leninismen som lære som gjør denne demokratiseringen vanskelig? Eller er det en reint sosiologisk me­ kanisme at folk som har makt, nødig gir den fra seg? Eller henger dette sammen med at Russland aldri har erfart de liberale borgerlige dygdene: Det var ikke bare det kapitalistiske produksjonsapparatet som aldri var fullt utviklet i Russland; Russland har heller aldri erfart de politiske idealene fra det borgerlige samfunnet, slik som parlamentarisk demokrati og individuelle rettigheter (f.eks. tros- og tale­ frihet). I den klassiske marxismen het det at staten ville dø bort når kommunismen var

innført, det vil si når klasse­ samfunnet og undertrykkelsen var avskaffet. For staten ble sett på som et undertrykkelsesorgan som den herskende klasse bruker for å holde un­ derklassen nede. N år det ikke lenger finnes ulike klasser, der en klasse undertrykker den andre, vil derfor heller ikke staten

bestå.

Lenin

godtok

fullt ut synet på staten som et undertrykkelsesorgan i hende­ ne på den herskende klassen. Politi, hær, rettsvesen — alt er deler av klassestaten. Men da Lenin en dag satt ved makten, ble det nødvendig å svare på spørsmålet om når og hvordan staten ville «dø bort». Kjernen i Lenins svar er at det i en over­ gangsperiode,

av

ubestemt

lengde, vil være nødvendig for proletariatet å slå ned alle for­ søk på kontrarevolusjon. Den kapitalistiske klassestaten må i denne perioden erstattes av proletariatets diktatur.

Men

proletariatets diktatur er ikke

Lenin holder tale ved det foreløpige monumentet over M arx og Engels på Revolusjonsplassen i Moskva y. november 1918.

en ny voldsstat av samme type som den gamle. Den representerer et skritt fram­ over. For under kapitalismen - borgerskapets diktatur — ble flertallet, proleta­ rene, undertrykt av mindretallet, kapitalistene. Under proletariatets diktatur blir det kontrarevolusjonære mindretallet undertrykt av det revolusjonære fler­ tallet. Som politisk teoretiker legger Lenin vekt på politikkens forrang framfor ide­ en om upartisk sannhetssøken: Klassestandpunkt og lojalitet til partiets stand­ punkt er det erkjennelsesteoretiske utgangspunktet. Ideen om en uavhengig og kritisk sannhetssøken blir avvist. Dette er den erkjennelsesteoretiske gjenpart til en politisk teori som stiller partidisiplin i sentrum og som avviser åpen disku­ sjon og kritikk.

4 8 6 KAPITTEL 22 Her er følgende innvending nærliggende: Hvis man regner med at storparten av folket ikke er i stand til å erkjenne sannheten, for eksempel fordi man - lik­ som Lenin under den russiske revolusjon — mener at kapitalistene på grunn av klassesituasjonen ikke vil være i stand til å erkjenne uten ideologiske forvreng­ ninger,2 og at arbeiderklassen ennå ikke er i stand til å se sin egen stilling riktig,3 så må man nødvendigvis gå ut fra at en selv har riktig innsikt om alt dette. Men da må man vel også mene at man er i stand til å påvise dette argumentativt over­ for andre som står på samme nivå. Med andre ord, partimedlemmene må kunne diskutere rasjonelt seg imellom, og de må i prinsippet kunne overbevise massene om sannheten i partiets vedtak og grunnleggende oppfatninger. Kort sagt, uansett hvor svartsynt man måtte være med hensyn til folks uforstand og irrasjonalitet, må man gå ut fra at en selv har innsett hva som er sant, ut fra grunner som prinsipielt også kan blir innsett av andre. I så måte er det vanskelig å komme unna sannhet som en forpliktende idé, trass i all irrasjonalitet og maktkamp. Det vi her har sagt om Lenin, representerer en mild omtale på det teoretiske plan. I dag vet vi at han i praktisk politikk var ansvarlig for drastiske tiltak mot store folkegrupper og for avretting av uskyldige. Lenin var aktivt med på å legge opp til det terrorregimet og de folkemord som Stalin står ansvarlig for. Dette er forhold som også bør nevnes når vi omtaler Lenins syn på politikken. Siden det ikke kom noen internasjonal revolusjon, og siden Sovjetunionen var omgitt av fiendtlige kapitalistiske stater, gikk Jo sef Stalin (1879-1953) videre med å bygge opp en selvstyrt nasjonalkommunisme, som utad ble avstengt fra omverdenen, og som innad krevde store ofre for å gjennomføre industrialiserin­ gen ved egen hjelp, uten kapital og ekspertise utenfra. Stalin måtte dermed revi­ dere læren på et par punkter. Han lanserte nå læren om sosialisme i ett land. Vi fikk etter hvert den kraftpatriotiske russiske kommunismen. Ellers arvet Stalin det problemet Lenin hadde hatt, med å forklare hvorfor statsapparatet i Sovjet­ unionen ikke «smuldret bort». Svaret var enkelt: Så lenge kommunismen i Sov­ jetunionen er truet av kapitalistiske stater, må statsapparatet i Sovjetunionen være sterkt. Dette svaret kunne vært brukbart hvis ikke Stalin samtidig kunn­ gjorde at motsetningene innenfor Sovjetunionen hadde opphørt. Hvorfor var det da nødvendig med hemmelig politi, deportasjoner og utrenskninger? I ka­ pitalistiske stater, som ikke er uten indre motsetninger, har man klart å holde front mot ytre fiender uten å gå til så drastisk maktbruk innad (jf. England under siste krig). Endelig er den stalinistiske perioden preget av byråkrati og persondyrking. Persondyrkingen går ikke godt sammen med vanlige versjoner av den historiske materialismen der det jo blir sagt at det er de objektive økono­ miske kreftene som bestemmer historien, ikke enkeltmenneskene. Men også Lenin gikk imot en rein økonomisk determinisme og satset på partidisiplin som

SOSIALISME OG FASCISME 4 8 7 drivkraft i industrialiseringen. Og fra partidyrking til persondyrking var ikke veien så lang. Med Murens fall i 1989 har marxismen og leninismen gått ut av historien i praktisk politikk. Politisk sett er det en verden som er borte, i alle fall i Europa.

B) Anarkism e og syndikalism e Det greske uttrykket an-archos betyr uten (hoved)hersker. Anarkismen var en po­ litisk retning som ville alle former for herredømme til livs, og som ville reorga­ nisere samfunnet på grunnlag av de sosiale og økonomiske behovene som spon­ tant kommer til uttrykk hos frie individer og grupper. Blant anarkistenes frem­ ste teoretikere kan vi nevne Max Stirner (1806-1856) og Michael Bakunin (18141876). Mer konkret tenker anarkistene seg denne reorganiseringen utbygd i et nett­ verk av kollektiver: intime fellesskap, små nok til å sikre den enkelte den oversik­ ten og den daglige kommunikasjonen med andre som gjør et levende folkestyre mulig. Disse enhetene skal være selvstyrte og ikke underlagt en ytre makt. I anarkismens terminologi: et samfunn uten stat. Det nødvendige samvirket mellom enhetene skal ikke dirigeres av markedslover og heller ikke av noen sentral byrå­ kratisk instans, men komme i stand ut fra konkrete behov i de enkelte gruppene, og dette samvirket skal i sin utforming basere seg på selvstendighet og gjensidig hjelp. Anarkiet er med andre ord ikke tenkt å være et samfunn uten organisasjon, men et samfunn der organiseringen skjer spontant, det vil si vokser «organisk» fram av felles interesser og av erkjennelsen av disse interessene. Slik anarkistene ser det, sikrer en slik organisasjonsform ikke bare størst mulig frihet for den en­ kelte, ikke bare et pluralistisk sosialt miljø som er i stand til å ta vare på et mang­ fold av ønsker, behov og perspektiver, men den sikrer også størst mulig effektivi­ tet, fordi den ikke er ridd av indre motsetninger mellom de som styrer og de som blir styrt, slik tilfellet er i hierarkiske organisasjoner. Det er for så vidt liten for­ skjell mellom denne utopien og drømmen om et klasseløst samfunn i tradisjonell marxisme. Men i marxismen blir dette målet skjøvet ut i framtiden, til etter revolusjonen. Slik de tradisjonelle marxistene ser det, gjelder det i første omgang å erobre stats­ makten, og til det trenger man et sentralisert eliteparti som kan føre massene og opprette proletariatets diktatur. Denne argumentasjonen blir avvist av anarkis­ tene: Klasseforholdene, sier de, blir nettopp holdt oppe ved disse metodene; hvis den revolusjonære bevegelsen bruker slike metoder, har den lidd nederlag før kampen er kommet i gang. Klassebegrepet til anarkistene skiller seg fra det vi finner i tradisjonell mar­

488

KAPITTEL 22

xisme. M er fundamentalt enn skillet mellom de som eier produksjonsmidlene og de som bare eier sin egen arbeidskraft, er ifølge anarkistene skillet mellom de styrende og de styrte, mellom herre og knekt. Derfor er det dette skillet anarkis­ tene i første rekke kjemper mot. Derfor tror anarkistene heller ikke på at en «overgangsperiode» med en diktatorisk partistat vil føre til noe annet enn et nytt klassesamfunn. Skal man ha håp om en virkelig forandring av forholdene i sam­ funnet, må man helt og fullt bygge på folkelig selvorganisering og selvaktivitet. De fleste av anarkismens teoretikere tilhører det 19. århundret. En klassisk fram­ stilling på norsk av anarkismens grunntanker er Hans Jægers Anarkismens bibel (1906). Som politisk bevegelse har anarkismen siden 1890-årene spilt en viktig rolle i Spania fram til borgerkrigen i slutten av 1930-årene, og i Frankrike. I dag har enkelte «anarkistiske» ideer fått et visst fotfeste i den såkalte «alternativ»-beveSyndikatcr det franske ordet for fagforening. Syndikalismen oppsto i Frankri­ ke rund 1900. På den tiden rådet det misnøye med de etablerte arbeiderorganisa­ sjonene i visse arbeidermiljøer, og enkelte grupper i arbeiderbevegelsen søkte til nye aksjonsformer. Kritikken rettet seg særlig mot de sosialistiske partiene. Slik syndikalistene så det, skilte ikke disse partiene seg på noe grunnleggende punkt fra de borgerlige partiene, men konkurrerte med dem om støtte fra arbeiderne; men dette endret ikke den avmektige tilskuerinnstillingen som massene hadde til det politiske spillet. Massene endte som tilskuere, ikke som politiske deltakere. Syndikalis­ tene hevdet dessuten at disse sosialistiske partiene søkte støtte hos arbeiderne på grunnlag av ideer som ofte har liten eller ingen tilknytning til den daglige reali­ teten til arbeiderne, og dette tjente mer til å splitte enn til å samle klassekreftene. Opp mot en slik politisk praksis satte syndikalistene den økonomiske aksjo­ nen, og med det mente de direkte aksjon med utgangspunkt i det interessefel­ lesskapet som arbeiderne opplever til daglig. Syndikalismen er en klassekampteori. Den syndikalistiske bevegelsen mener altså at den springer ut fra den dagli­ ge kampen til industriarbeiderne, at den står med begge beina plantet i fabrikkgulvet, og at den utfordrer alle makter som nekter arbeiderne retten til å styre seg selv. Syndikalistene gikk inn for svært militante kampmetoder. Disse meto­ dene er uttrykk for en prinsipiell avvisning av det borgerlige styresettet. Syndi­ kalistene bryter i praksis med «borgerskapets regler», med all lovlig politisk praksis. Den grunnleggende organisatoriske enheten i kampen skulle være bedriftsforeningen. Oppgaven til bedriftsforeningen var ikke å inngå avtaler med arbeids­ kjøperne. Forhandlinger, avtaler, kontrakter - alt dette ble sett på som kjøpslåing og kompromissmakeri innenfor de rammene kapitalismen setter. Skulle arbei-

Anarkisten. Han peker i motsatt retning av ansiktene og den drivende fabrikkrøyken. Tegning av Forain. dernes kamp sprenge disse rammene, måtte den finne sin egen, revolusjonære form. Utad betydde dette kompromissløs klassekamp på tvers av og mot de eta­ blerte maktstrukturene, innad: organisering på grunnlag av lokalt selvstyre med initiativ nedenfra. Ved å organisere oss som vi gjør, sa syndikalistene, utformer vi strukturen til det nye samfunnet innenfor skallet av det gamle. N år syndikalis­ men etter hvert gikk sterkt tilbake - i dag kan vi knapt snakke om en syndikalis­ tisk bevegelse i det hele tatt — synes en vesentlig årsak likevel å være at det viste seg vanskelig å forene en revolusjonær holdning med interessekamp innenfor det kapitalistiske samfunnet.

C) Sosialdem okrati - so sial velferd og parlam entarism e Det vi i dag forstår med benevnelsen sosialdemokrati, er en kjerne av politiske oppfatninger og holdninger som har litt forskjellig idéhistorisk bakgrunn. Sosial­ demokratiet er ingen entydig ideologi, men representerer blant annet en politisk praksis som prioriterer sosial likhet og trygghet, som bygger på det representative demokratiet, og som ser offentlig, politisk styring som et sentralt politisk middel. Denne politiske retningen er båret oppe av den samme indignasjonen som Marx og andre følte overfor den menneskelige fornedrelsen under privatkapitalismen. Men sosialdemokratene skiller seg fra marxistene når det gjelder både mål og midler. Sosialdemokratene går inn for reformer, ikke revolusjon. Og sosial-

4 9 0 KAPITTEL 22 demokratene godtar det parlamentariske systemet og den liberale rettsstaten. Ved politiske og økonomiske reformer, og ved å vinne makten i parlamentet, skal man nå fram til et sosialt velferdssamfunn. Dette er ikke et garantert klasseløst samfunn, men et godt samfunn, der ingen lider nød og der økonomien er brakt under en viss statlig kontroll. Ikke all økonomisk virksomhet trenger å være nasjonalisert. Hvor mye er et praktisk spørsmål. Sosialdemokrater går inn for en blandingsøkonomi, der staten bestemmer rammevilkårene for markedet og der staten kan eie visse nøkkelbedrifter, men der en avgjørende del av næringslivet er på private hender. Sosialdemokratene er kort sagt preget av en politisk pragmatisme. De vil gjøre noe her og nå for å forbedre situasjonen. De er skeptiske overfor M arx’ vitenska­ pelige sosialisme. Denne skepsisen overfor teori er på mange måter selv teoretisk fundert: Realitetene er for innfløkte og omskiftende til å kunne gripes adekvat ved oppstilte teoretiske lærebygninger. Styringsproblemer, problemer ved byrå­ krati og administrasjon, ved elitedannelse og teknologi, representerer problemer som ikke kan mestres adekvat ved en ferdiglaget ideologi. Som pragmatisk retning, uten entydig ideologi, har sosialdemokratiet tatt litt ulike former til ulike tider i ulike land. I England vokste sosialdemokratiet blant annet fram av sosialliberalismen, via The Fabian Society stiftet i 1884. Det britiske arbeiderpartiet, liksom den britiske fagbevegelsen, har hatt liten sans for M arx’ materialistiske historieoppfatning. Pragmatismen har rådet grunnen. I Tyskland oppsto sosialdemokratiet mer i bevisst kontrast til marxismen. Man avviste både M arx’ lære om uunngåelig klassekamp og revolusjon og Lenins lære om parti og stat. Dette gjelder for eksempel Eduard Bernstein (1850-1932) som forkaster M arx’ utarmingsteori og som går inn for skrittvise reformer, via parla­ mentet, for å oppnå konkrete resultater her og nå, innenfor det bestående syste­ met. Han regnet med bedre framgang ved å følge de demokratisk-parlamentariske spillereglene enn ved å arbeide for klassekamp og revolusjon. Under privatkapitalismen sto sosialdemokratene i klar opposisjon til kapita­ listene. Men etter den andre verdenskrigen ble dette endret. Kapitalismen stil­ ler seg nå positivt til statspåvirkning når det gjelder å legge vilkår til rette for det kapitalistiske næringslivet (veier, flyplasser, telekommunikasjoner, skoler som gir god og billig arbeidskraft, sykehus, sosialhjelp osv.). Videre forutsetter denne kapitalismen økende materiell velferd hos store grupper av folket. Det utviklet seg derfor et nært samarbeid mellom sosialdemokratiet og den moderne kapitalismen. Klassekampen var tilsynelatende borte. Både fagforen­ ingene og kapitalistene har felles interesser i å øke produksjonen. Det eneste gnisningspunktet syntes å være finfordelingen av forbruket og omfang og art av statsinnvirkning. Det kan sies at så lenge sosialdemokratiet slåss mot privatkapitalismen, var

SOSIALISME OG FASCISME 4 9 1 problemene enkle å se. Den sosialdemokratiske pragmatismen var en styrke. Men problemene under den nye kapitalismen var ikke alltid enkle. Det trengs ofte analyse for å se hva problemene går ut på. I så måte kunne denne pragmatismen sies å virke som en hemsko.4 På den andre siden blir det hevdet at kompleksiteten i det moderne samfunn nettopp gjør politiske teorier uegnet til å gripe realiteten, slik at den pragmatiske holdningen nettopp er den mest jordnære og realistiske. Det striden står om, er selvsagt spørsmålet om hvem som forpakter den mest ade­ kvate analysen av realitetene, der både spørsmålet om hva realitetene egentlig er, og hva vi vil oppnå, og hvordan vi skal oppnå det, utgjør stridsspørsmål som står til pågående prøving i et gjensidig vekselspill av teoretisk arbeid og praktisk erfa­ ring. (Jf. her sammenhengen mellom sosialdemokratiets pragmatisk-prøvende holdning og Poppers kritikk av totalitets-tenkning og hans lære om «skrittvis hik­ king», kap. 26.)

D) Fascisme - nasjonalism e o g orden Ordet fascisme blir brukt i snever betydning, om den italienske fascismen under Mussolini (1883-1945), i motsetning til den tyske nazismen, eller i vid betyd­ ning, der både den italienske fascismen, den tyske nazismen og andre nærbes­ lektede statsformer og ideologier blir kalt fascistiske5. Den italienske fascismen og den tyske nazismen var aktive i mellomkrigstiden og under siste verdenskrig. Det er pekt på mange årsaker til at fascismen kom opp på denne tiden, for ek­ sempel fredsvilkårene etter første verdenskrig og de økonomiske krisene i mel­ lomkrigstiden. N år man i dag ser tilbake på Hitler-regimet, kan det være vanskelig å skjønne hvordan så mange gikk med fascistene. Men i mellomkrigstiden tedde fascis­ men seg annerledes for mange: Økonom isk og politisk var det kaotiske tilstan­ der. I Tyskland og Italia var det demokratiske styret handlingssvakt. Det kom krav om orden; viljesterke og kraftige styrere måtte få en slutt på rotet. Likeså måtte en sunn og livskraftig idealisme feie vekk den usunne dekadansen som grep om seg. Arbeiderne måtte få arbeid og bedre kår. I Tyskland og Italia forelå det et krav om nasjonal oppreisning fra fornedringen etter den første ver­ denskrigen; og i disse landene forelå det også et krav om territorial ekspansjon, Lebensraum. England og Frankrike var «mettet» med kolonier; nå måtte turen komme til de underprivilegerte nasjonene. En sterk nasjonalisme og et effektivt og autoritært styre syntes slik for mange å være den beste veien ut av uføret. Fascistene kjempet derfor både mot det de så som dekadente liberalere og handlingslammede demo­

4 9 2 KAPITTEL 22 krater, og mot internasjonal kommunisme og sosialisme. Og i første omgang ga fascistene en viss nasjonal selvtillit og sosial velferd. Det ble «orden», selv om midlene var harde, til dels voldelige. Slik omtrent kunne fascismen, medregnet nazismen, te seg for store grupper i mellomkrigstiden, særlig i Tyskland og Italia, der de nasjonale sårene var mest smertefulle, og der den demokratiske tradisjonen var svak. Fascismen kan imid­ lertid forstås på mange måter: Sett ut fra liberalismen representerte fascismen et moralsk tilbakefall til barbari og totalitær politikk. Ut fra marxismen representer­ te fascismen en krise i kapitalismen, som ble søkt løst på overflaten - man prøvde å stive opp de vaklende kapitalistiske institusjonene ved makt og vold. Ut fra konservatismen kunne fascismen bli forstått som et drastisk uttrykk for at kultu­ ren er ute av balanse - folk gikk seg vill, fordi det sanne fellesskapet og den sanne autoriteten (begge uttrykt i religionen) hadde gått tapt: Man søker falske profe­ ter. Det er vanskelig å stille opp et bestemt sett av kjennemerker for de fascistiske bevegelsene. Men de følgende kjennemerkene er trolig sentrale i det som til vanlig kalles fascisme: Statskontrollert korporativisme, med brodd både mot uhemmet liberalisme («storfinansen») og mot fagbevegelsens interessekamp. Fellesinteresser, ikke egeninteresser og klassekamp, som ble sett på som oppløs­ ningstendenser i samfunnslivet. Massemobilisering, med brodd mot parlamen­ tarismen. Ambivalent forhold både til kapitalismen og storborgerskapet, og til sosialismen og kommunismen: på den ene siden gikk fascistene ikke inn for å forandre de kapitalistiske eiendomsforholdene, men på den andre siden gikk de stort sett inn for planøkonomi i statsregi. På den ene siden var fascistene mot klassekamp, på den andre siden var de for massemobilisering og en viss sosial fordeling av godene. Nasjonal krisebevegelse, ut fra økonomiske og politiske problemer i nasjonalstaten og i lokalsamfunnet, gjerne med sosial forankring i middelklassen i byene og kriseherjede bygdelag. Nostalgi for det førkapitalistiske (førindustrielle) samfunnet, som tok form av romantisering både av den fjerne fortiden (germansk middelalder, det romerske imperiet) og av jordbruks­ samfunnet. Når vi snakker om fascisme eller nazisme som ideologi, er det imidlertid nød­ vendig å skille mellom ideologi som: a) den eller de lærene som vi finner uttrykt i skriftene til framstående fascister slik som M in kamp av Hitler og b) den eller de oppfatningene som kommer til syne når vi gransker det fascistene faktisk gjorde. Altså: et skille mellom det sjefsfascistene sa, og det de gjorde. Videre kan det være nyttig å skille mellom strategiske (ai) og teoretiske (a2) elementer i fascistisk ideo­ logi. Og endelig kan det være viktig å skille mellom ideologien hos sjefsfascistene og hos de «menige fascistene» (c). Disse distinksjonene er viktige i all omtale av ideologi, ikke bare for fascistisk ideologi. Slik er kildene forskjellige for de ulike

N azi- Tysklands fører A d o lf H itler med unge beundrere. typene ideologi: For (a) har vi lesing av fascistiske skrifter, for (b) og (c) har vi mer empirisk orientert forskning. Framstillingen av ideologier vil bli forskjellig alt etter som vi legger den ene eller den andre av de forskjellige betydningene av ideologi til grunn: N år vi ne­ denfor holder oss til ideologi som «skriftlig framstilt teori» (slz), er det på mange måter nærliggende å snakke om irrasjonalitet i forbindelse med fascismen. Men i betydningen «skriftlig framstilt strategi» (ai), eller «oppfatning konstruert ut fra det de gjorde» (b), kan det tvert imot være på sin plass å understreke en viss rasjo­ nalitet: fascistene var til dels dyktige til å bruke massepsykologi. Videre, det de «menige» medlemmer og sympatisører mente og trodde (c), trenger selvsagt ikke være identisk med teoriene til sjefsfascistene.

i) Krise og handling Den fascistiske og nazistiske ideologien (som «skriftlig uttrykte teorier hos sjefs­ fascistene») er lite tilfredsstillende reint intellektuelt sett. Begge ideologiene er også erklært a-rasjonalistiske. Mussolinis fascisme priste myter og handling, og foraktet teori: Fascismen skulle bygge på en idealistisk myte om Italia som Romas

4 9 4 KAPITTEL 22 store arvtaker, og fascismen skulle styrke og samle folket ved emosjonelle bånd, som offervilje og disiplin, slik at de fascistiske styrerne med fast hånd kunne skape orden og utvide grensene for det italienske imperiet. Hitlers nazisme priste også myter og handling og har tilhørende forakt for teori: Nazistene tenkte «med blodet». Den «ariske» rasen er den høyeste av alle raser, og alle folk tenker slik som rasen deres er. Og den tyske tanken, som avspeiles i nazismen og i føreren A d olf Hitler, byr det tyske folket å samle seg under førerens sterke og klare ledel­ se, slik at føreren, med folkets offervilje og disiplin, kan gi Tyskland den mektige plassen i historien som tilkommer den ariske rasen. Den italienske fascismen og den tyske nazismen kan slik sies å være irrasjonalistiske i dobbelt betydning. Ikke bare sier de at verden er styrt av irrasjonale kref­ ter (irrasjonalisme,), men fascismen forholder seg selv a-rasjonelt til verden (irrasjonalism ej. Mange kan være enige i at mangt som skjer er irrasjonelt, på en eller annen måte. Men fascistene var også irrasjonalistiske i den forstand at de langt på vei søker en løsning ved ikke-rasjonelle myter. Franskmannen Georges Sorel (1847-1922), en syndikalistisk forkjemper for generalstreik, framhevet betydningen av den følelsesladede myten som en driv­ kraft for resolutt politisk handling: Direkte aksjon og myte, dette er kjernen i Sorels budskap.6 Og Benito Mussolini, blant andre, studerte dette budskapet grundig. Som en m ulig sosialpsykologisk forklaring av enkelte trekk ved fascismen kan vi kanskje si: N år vi mister herredømmet over en situasjon som samtidig virker uoversiktlig og innfløkt, kan det være fristende å reagere med en blan­ ding av svart magi og aggressiv handling. Denne enkle modellen kan vi kanskje med en viss rett bruke på fascismen: Fascismen kan betraktes som en slags poli­ tisk krampe. M an mister kontrollen, og reaksjonen er irrasjonell panikk. Det vi her har sagt, er ikke ment å skulle være en historisk forklaring av nazismen (fasc­ ismen). Det er bare ment å tjene som en modell for å lage sammenheng i noen av de tankebrokkene og holdningene som inngår i fascismen (både i Tyskland og i Italia). Holder vi fast på denne modellen av fascismen som en panikk i en innfløkt krisesituasjon, blir det forståelig hvorfor fascismen er handlingsrettet og mytedyrkende og samtidig antiintellektuell. Men dette poenget, om irrasjonaliteten i fascismen, må likevel nyanseres. På kort sikt fikk jo Hitler og Mussolini til en del. De klarte å samle nasjonen og redusere arbeidsløsheten og det sosiale kaoset. I så måte fungerte mytene og handlingene riktig så rasjonelt. Vi kan nesten snakke om fascismen som en slags kortsynt pragmatisme i en krisesituasjon. I en fascistisk (nazistisk) stat er økonomien, og samfunnet ellers, i en slags «krigstilstand» også i fredstid. Disiplin og orden blir krevd. Tenkning som kan så tvil, blir slått ned. Egeninteressene må underordnes under fellesinteressene.

SOSIALISME OG FASCISME 4 9 5 Men hvem bestemmer hva fellesinteressene er? Problemer søkes i høy grad løst med befalinger og makt. Næringslivet er brakt under statskontroll, med priss­ topp, lønnsstopp og forbud mot streiker, samtidig som sysselsettingen er høy, og samtidig som eiendomsretten til produksjonsmidlene blir værende på pri­ vate hender.

ii) Politikk og økonomi Vi har her brukt en enkel sosialpsykologisk modell for å skape sammenheng i fascismen som ideologi. Vi kan videre si at det er mulig å tale om en sammen­ heng mellom kapitalisme og fascisme ut fra det faktum at fascistene fikk en viss støtte fra småborgerskapet7, som bl.a. fryktet en proletarisering, og etter hvert fra storfinansen som fryktet kommunismen og som støttet høyreorienterte par­ tier, blant annet fascistene da de kom til makten. Men de som tidlig støttet fasc­ ismen, var ikke sjelden antikapitalistiske i ideologien - noe som ikke går imot det synet at fascismen er et resultat av en krise i kapitalismen som system. Men det svekker det synet at fascistene ideologisk og yrkesmessig i overveiende grad var kapitalister. Det er dessuten ikke holdbart å identifisere fascisme og kapitalisme, slik det skjer når noen hevder at fascismen begynte samtidig med kapitalismen og stadig lever den dag i dag, for eksempel i U SA og Europa. Dette er like problematisk som å moralisere over fascismen som et utbrudd av visse evige og ahistoriske for­ mer for menneskelig ondskap. Begge deler er inadekvat hvis vi holder fast ved at fascismen er en reaksjon, i nasjonal regi, på en akutt krise i privatkapitalismen. Bestemt på denne måten er fascismen avgrenset til mellomkrigstiden, eller til samfunn som står i samme økonomiske situasjon som statene i Europa mellom første og annen verdenskrig: En kapitalisme i uorden, i motsetning til en organi­ sert kapitalisme, og en kapitalisme som langt på vei var nasjonal, i motsetning til dagens internasjonale kapitalisme. Ser vi bort fra disse historisk bestemte trekkene ved fascismen, tenker vi ahis­ torisk, og dessuten får vi da et så vidt fascismebegrep at begrepet begynner å bli ufruktbart - ikke minst fordi vi med en slik språkbruk trolig ikke lenger snakker om det som folk flest gjerne forstår med ordet fascisme. Vi rører her ved problemet om hva sosiale fenomener egentlig er, om hva slags eksistensform de har. Er et sosialt fenomen, som fascismen, en engangshendelse som bare kan forstås i en kompleks sosio-historisk sammenheng, eller er et sosialt fenomen noe relativt velavgrenset og uforanderlig (f.eks. psykologiske egenskaper slik som aggresjon og forakt for de svake), som gjentar seg i ulike sammenhenger? Ut fra den førstnevnte oppfatningen gir det egentlig ikke mening å spørre om Platon var fascist, eller om Sovjetunionen eller det kommunistiske Albania var

4 9 6 KAPITTEL 22 fascistisk. Ut fra den sistnevnte oppfatningen kan man stille slike spørsmål, og det blir en empirisk forskningsoppgave å finne svaret. Ulike syn på hva samfunns­ messige fenomener egentlig er, henger slik sammen med ulike syn på hva sam­ funnsforskning kan og bør være. En sjefsideolog for den italienske fascismen var den kjente filosofen Giovanni Gentile (1878-1944), som blant annet var minister under Mussolini. Gentile la vekt på staten som overordnet prinsipp. Blant de filosofiske anene i italiensk fasc­ isme hører dessuten fransk-italieneren Vilfredo Pareto (1848—1923), som forfektet det synet at det i alle samfunn er en elite som styrer. Man kan skifte ut den ene eliten med den andre, men man vil aldri kunne avskaffe det forhold at de styren­ de er en elite. Demokrati eller diktatur - det er alltid en elite som styrer over mas­ sen. I så måte er alle styreformer likeverdige for massene. Paretos lære retter seg både mot det parlamentariske styret med valg og representasjon, og mot det leni­ nistiske partistyret med demokratisk sentralisme. Læren hans inngikk i det fasc­ istiske tankegodset: Når det alltid er en elite som styrer, la det da være en nasjonal og samfunnsintegrerende elite; samfunnet bør ordnes hierarkisk med en fører eller et råd av særlig kompetente på toppen. Liksom det er urimelig å identifisere fascismen og kapitalismen, er det uhold­ bart å sidestille fascismen og kommunismen. Det man gjerne sikter til med en slik sammenstilling av fascisme og kommunisme, er at begge bygger på et ettpartisystem og avviser den parlamentariske styreformen, og at begge har omfattende kontroll med det enkelte mennesket og overser de individuelle rettighetene, slik som trosfrihet, talefrihet, meningsfrihet osv. Denne sammenstillingen er langt på vei riktig. Begge statsformer er totalitære i denne forstand. (Jf. Hannah Arendt kap. 27 c.) Men det betyr ikke at de er identiske.

iii) Stat og rasisme Når vi vurderer fascismen moralsk, er det viktig å sondre mellom den italienske fascismen og den tyske nazismen. Den tyske nazismen var rasistisk på en måte som den italienske fascismen ikke var det. For nazismen var rasen, «folket», det primære. For de italienske fascistene var det staten. Det finnes hegelianske trekk i den italienske fascismen: Staten som idé står over alt og alle. Men den fascistiske statsdyrkingen er kollektivistisk, og undertrykker individet. For nazistene går fo l­ ket foran staten. Nazistene er derfor på en måte vulgær-darwinister, men ikke hegelianere.* Dette skillet mellom italiensk statsfascisme og tysk rasefascisme er viktig. Hvis motstanderen er motstander på grunn av rasen, kan ingen argumenter, og ingen omskolering, få ham eller hans barn på vår side. Motstanderne må derfor utryd­ des fysisk. Den systematiske utryddelsen av jødene blir en «logisk» følge. Dette er

8

Fra nazipartiets samling i Nurnberg i 1934.

en implikasjon av den tyske rasefascismen, men ikke av den italienske statsfascismen. Siden Hegel av og til blir beskyldt for de nazistiske perversjonene, kan det være grunn til å minne om at det var i Italia, ikke i Tyskland, at en viss vulgærhegelianisme inngikk i den fascistiske læren. Ellers merker vi oss at den fascistiske dyrkingen av det irrasjonelle står i kontrast til Hegels krav om fornuft. Tilsvaren­ de står den fascistiske dyrkingen av det store enkeltmennesket, føreren, som be­ stemmer hva som er sant eller riktig, i motsetning til Hegel som hevder at sann­ het og rett blir funnet i løpet av den historiske prosessen, ikke bestemt av et tilfel­ dig menneske. Statsstyret skulle være konstitusjonelt, ifølge Hegel - ikke under­ lagt en manns luner og innfall. Hegel står slik på flere måter i motstrid til både italiensk og tysk fascisme.9 Motsetningene innenfor fascismen er mange. Nazistene hadde således et rasistisk-kollektivistisk syn: Kollektivet eller rasen står over individet. Derfor må indi­ videt ofres når det tjener kollektivet. Men samtidig dyrker nazistene heltene, de store enkeltmenn. Nazistene priser kollektivet, rasen framfor individet med sine subjektive og forvirrede ønsker. Men de priser også føreren, som må styre den tankeløse massen med hard hånd. De priser folket over individet, og føreren over massen. Vi har i det foregående nøyd oss med å prøve å skape et visst mønster i fascis­ tisk ideologi. Til avslutning kan det være på sin plass å minne om at en ideologi

4 9 8 KAPITTEL 22 som fascismen ikke er et velavgrenset fenomen. Fascismen, liksom andre ideolo­ gier, stråler over i forskjellige nærbeslektede teorier og holdninger, langs forskjel­ lige dimensjoner.

Spørsm ål Drøft ulike betydninger av ordet «ideologi», med utgangspunkt i kommunismen og fascismen. Diskuter statens ulike roller hos f.eks. Aristoteles, Augustin og Lenin.

Tekstutdrag Rosa Luxemburg: Den russiske revolusjon (1918) Utvalg fra Sosialismen, (red. Jon Elster), Oslo 1965. Oversatt av Jon Elster. Lenin sier: Den borgerlige stat er et redskap til å undetrykke arbeiderklassen, den sosialistiske stat er et redskap til å undertrykke borgerskapet. Den er på en måte bare den kapitalistiske stat, stilt på hodet. Denne forenklede oppfatning ser bort fra det vesentligste: det borgerlige klasseherredømme hadde ikke bruk for noen politisk skolering og oppdragelse av hele folkets masse, iallfall ikke ut over visse snevre grenser. For det proletariske diktatur er en slik skolering og oppdragelse et livselement, selve luften som det ikke kan unnvære . . . Frihet bare for regjeringens tilhengere, bare for medlemmene av ett parti - selv om det er aldri så mange av dem - er ingen frihet. Frihet er alltid frihet for den som tenker annerledes. Ikke på grunn av noen «rettferdighets»-fanatisme, men fordi alt det belærende, helbredende og rensende den politiske frihet kan gi, er avhengig av denne vesentlige side og fordi dens virkning svikter når «friheten» blir et privilegium [. . . ] Offentlig kontroll ubetinget nødvendig. Ellers vil utvekslingen av erfaringer bli holdt innenfor den lukkede krets av den nye regjerings tjenestemenn. Korrupsjon uunngåelig. (Lenins ord, meddelelsesblad nr. 29). Sosialismens praksis krever en fullstendig omveltning i massene som er blitt degradert under borgerlig klasseherredømme gjennom århundrer. Sosiale instinkter istedenfor egoistiske, massenes initiativ istedenfor treghet, idealisme som bærer over alle lidelser osv. osv. Ingen vet det bedre, skildrer det mer inntrengende, gjentar det mer hardnakker enn Lenin. Han tar bare så fullstendig feil når det gjelder midlene: dekreter, diktatorisk makt for fabrikktilsynsmennene, drakoniske straffer, skrekkherredømme, alt dette er midler som hindrer en gjenfødelse. Den eneste veien til gjenfødelse er det offentlige livs egen skole, ubegrenset demokrati på bredeste grunnlag, offentlig mening. Nettopp terrorvelde demoraliserer. Hvis alt dette bortfaller, hva er det da som blir igjen til virkeligheten? Lenin og Trotski har satt sovjetene som de eneste sanne representanter for de arbeidende masser i stedet for representasjoner fremgått av alminnelige folkevalg. Men i og med at det politiske liv i hele landet kveles, må også livet i sovjetene bli stadig mer lammet. Uten alminnelige valg, uinnskrenket trykke- og møtefrihet, fri meningsbrytning dør livet i enhver offentlig diskusjon bort, det blir et skinnliv hvor byråkratiet til slutt er det eneste aktive element. Ingen unndrar seg denne lov. Det offentlige liv sovner etter

SOSIALISME OG FASCISME 4 9 9 hvert inn, noen dusin partiledere med uslitelig energi og grenseløs idealisme dirigerer og regjerer, blant dem er det i virkeligheten et dusin fremragende hoder som er de ledende, og en elite blant arbeiderne blir fra tid til annen kalt sammen til møter for å applaudere til ledernes taler, gi sin en­ stemmige tilslutning til resolusjoner som blir lagt fram for dem, i grunnen altså et klikkvesen - riktignok et diktatur, men ikke proletariatets diktatur, men en håndfull politikeres diktatur, dvs. et diktatur i borgerlig forstand, et diktatur på samme måte som Jakobinerveldet (utsettelsen av sovjetkongressene fra tre til seks måneder!!). Mer enn det: slike tilstander må føre til en barbarisering av det offentlige liv: attentater, skyting av gisler osv.

23. Freud o g psykoanalysen

Liv. Sigmund Freud (1856—1939) ble født i Freiberg, som nå tilhører Tsjekkia, men som den gan­ gen var en del av det østerriksk-ungarske keiserdømmet. Han studerte medisin i Wien, der han bodde og arbeidet helt til nazistene annekterte Østerrike i 1938. Freud, som var jøde, forlot da hjemlandet og bosatte seg i London, der han døde i 1939. Da hadde han allerede i mange år kjem­ pet mot en uhelbredelig kreftsykdom. Av de mest kjente verkene hans kan vi nevne: D røm m etydnin g (1900), Forelesninger t il in n føring i psykoanalyse (1915-1917), H insides lystprinsippet (1920), En illusjons fra m tid (1927) og Ubehaget i kulturen (1929).

A) P sykoan alysen s nye m enneskesyn Freud blir i dag regnet som grunnleggeren av psykoanalysen. Innsatsen på dette området plasserer ham, etter manges mening, på linje med navn som Darwin, M arx og Einstein. Freud har på mange måter snudd opp ned på vårt syn på mennesket: Både hos Descartes, Locke og Kant er det enkelte individet fra naturens side utstyrt med fr i vilje. Denne evnen til å treffe frie valg er i siste instans kjernen i personligheten og er knyttet til et bevisst «jeg». Freud betrakter denne oppfatningen av menneskets psyke som en illusjon. Det bevisste «jeg» er bare toppen av et mektig ubevisst sjeleliv. Freud åpner på denne måten for en revolusjon i vårt syn på subjektet. Flan mente å vise at det bevisste sjelelivet bare er en liten del av menneskets totale psykiske liv. Dessuten er våre bevisste prosesser strengt determinert av ubevisste faktorer. Man har ofte brukt analogien med isfjellet for å illustrere dette forhol­ det: Hvis alt som er bevisst og kan gjenerindres blir sammenliknet med den de­ len av et isfjell som er over havflaten, ligger de store og usynlige ismassene (det ubevisste) under havflaten. Det er de usynlige ismassene som bestemmer så vel tyngdepunkt som bevegelse og kurs. Det ubevisste er slik sett kjernen i vår per­ sonlighet. I to større arbeider fra århundreskiftet framhever Freud eksistensen av ubevis-

FREUD OG PSYKOANALYSEN 501 ste psykiske prosesser hos alle mennesker og viser at psykoanalysen kan kaste lys over de ubevisste årsakene til dagliglivets fenomener. I Drømmetydning (1900)1 understreker Freud at drømmer har mening, og at de oppstår ut fra ubevisste øns­ ker som når fram til bevisstheten i fordreid og forvrengt form. Gjennom et kom­ plisert tolkningsarbeid er det mulig å finne fram til det ubevisste innholdet som skjuler seg i drømmen. I Dagliglivets psykopatologi (1901) tar han opp dagliglivets trivielle «feilreaksjoner» som forsnakkelser og forglemmelser. Slike fenomener er ifølge Freud verken tilfeldige eller meningsløse, men uttrykk for ubevisste moti­ ver og intensjoner. Vi mister for eksempel en ting når vi ikke lenger liker tingen, eller når vi har fått den av noen som vi ikke lenger liker osv.2 Allerede her ser vi at psykoanalysen åpner for en ny forståelse av mennesket. Den hevder at det bak våre drømmer, feilreaksjoner, vitser og nevrotiske «symp­ tomer» ligger ubevisste (ofte seksuelle) motiver. Hos Freud dukker det med andre ord opp en mistanke om at det som er meningsfullt i lys av subjektets bevisste in­ tensjoner og motiver, kan få ny mening gjennom psykoanalysens utforskning av det ubevisste. Symptomer som tilsynelatende er uforståelige og meningsløse, får mening når vi ser dem som uttrykk for ubevisste motiver og intensjoner. Vi kan derfor si at Freud grunnlegger en «mistankens hermeneutikk». I arbeidet sitt med nevrotiske pasienter ble Freud oppmerksom på at pasiente­ ne ikke selv kjente det ubevisste materialet. Det ubevisste er individets «indre ut­ land». Men bare pasienten selv kunne lede analytikeren til de ubevisste årsakene bak de nevrotiske symptomene. Poenget er igjen følgende: Symptomer har mening, men verken symptomets bærer eller legen griper denne meningen umid­ delbart. Et tolkningsarbeid er nødvendig. Freuds tese er at seksuelle ønsker (av urovekkende eller forbudt karakter) kan omskapes til andre og helt vesensfor­ skjellige fenomener som tilsynelatende meningsløse symptomer og drømmer. Men hvorfor blir slike ønsker skjøvet ned i det ubevisste? Freud gikk ut fra at det fantes fortrengningsmekanismer som presset emosjonelt ladet materiale til et område av sjelelivet som ikke var direkte tilgjengelig for erindring. Det symptomskapende materialet er et trauma. Det greske ordet «trauma» betyr «sår». I siste in­ stans kan det føres tilbake til de tidlige barneårene. Gjennom en egen samtalemetode («fri assosiasjon») arbeider pasient og analytiker seg fram til traumet. Psy­ koanalysens terapeutiske mål er slik å omskape ubevisst og fortrengt stoff og gjøre det til jeg’ets eiendom.

i) Drømmen som innfallsport til det ubevisste Utforskningen av det ubevisste kan foregå på flere måter. Det kan dels skje ved fri assosiasjon, men også ved en mer dyphermeneutisk tolkning av drømmer og feil­ reaksjoner. For Freud fikk drømmetydning tidlig en særlig sentral plass:

5 02 KAPITTEL 23 «Drømmetydning er i virkeligheten Via Regia [kongeveien] til kunnskap om det ubevisste, det sikreste grunnlaget for psykoanalysen og det området der alle som arbeider med disse tingene, må vinne sin overbevisning og få sin utdannelse. Når jeg blir spurt hvordan man blir psykoanalytiker, svarer jeg at det blir man ved å studere sine egne drømmer.»31 boka Drømmetydning understreker Freud at drøm­ men har en ytre likhet og et indre slektskap med psykosen. På den andre siden er den fullt forenlig med helse i det våkne liv. Drømmen kan i prinsippet behandles som et symptom, men hva er den et symptom på? Freud viser til at små barn alltid drømmer om ønsker og lyster som ble vekket i dem dagen før («drømmedagen»), men som ikke ble tilfredsstilt. Drømmen representerer slik en oppfyllelse av øns­ ker. Drømmene til voksne inneholder også en rest fra drømmedagen, men er gjen­ nomgående mer kompliserte. De er ofte uforståelige og synes mange ganger ikke å ha noen sammenheng med ønskeoppfyllelse (angstdrømmer og mareritt). Ifølge Freud er slike drømmer blitt gjort til gjenstand for fortrengning. Når drømmen forbindes med angst, har det sammenheng med at den er utformet med sikte på å oppfylle fortrengte og forbudte ønsker som jeg’et ikke aksepterer. For å forstå drømmen må vi skille mellom manifest drømmeinnhold og latente drømmetanker. Det manifeste drømmeinnholdet er det vi mer eller mindre vagt kan huske når vi våkner. De latente drømmetankene foreligger på det ubevisste planet eller, som Freud sier, på «en annen scene». Drømmens manifeste innhold er den forvrengte erstatningen for ubevisste drømmetanker. Forvrengningen kommer av psykiske forsvarsmekanismer. N år vi er våkne, blokkerer disse meka­ nismene de ubevisste og fortrengte ønskene fra å trenge opp i bevisstheten. Under søvnen kan de bare slippe gjennom i forkledd tilstand. Følgelig er den drøm­ mende like lite i stand til å skjønne meningen med drømmen som nevrotikeren er i stand til å skjønne meningen med sine egne symptomer. Drømmen slik vi husker den («manifest drømmeinnhold»), er altså en forkledd oppfyllelse av fortrengte ønsker. Den prosessen som har forvrengt de ubevisste drømmetankene, kaller Freud «drømmearbeidet». Denne aktiviteten er på mange punkter identisk med den forvrengningsprosessen som omskaper de fortrengte kompleksene til nevrotiske symptomer når fortrengningen ikke har vært vellykket. I drømmearbeidet blir det brukt fortetting, forskyvning, dramatisering og symbolisering. I tillegg kommer det sekundære drømmearbeidet. Det ubevisste benytter seg altså av «kunstneriske» midler. I drømmen er vi alle kunstnere. Fortetting består for eksempel i at et fenomen i den manifeste drømmen kan representere flere ulike ønsker. Forskyvning er en prosess der en hendelse eller en person som er viktig for oss, kommer til uttrykk i drømmen som en ubetydelig erindring eller som en person vi ikke kjenner. Noe liknende kan ha skjedd når en drøm med et fullstendig trivielt innhold blir forbundet med angst eller sterke følelser. Her har fortetting og forskyvning gjort sitt verk, og analysen må bruke

fri assosiasjon for å komme fram til det ubevisste drømmeinnholdet.

Likeledes

er

symbolisering en variant av forvrengning.

For

eksempel

kan det mannlige kjønnsorgan erstattes av ting som har en lik­ nende form, som stokker, pa­ raplyer, kniver og revolvere. De kvinnelige kjønnsorganer blir symbolsk representert av gjen­ stander som omslutter et hul­ rom og kan oppta ting i seg, som huler, grotter, esker, rom, hus osv. Det sekundære drømmearbeidet skriver seg fra våre forsøk på å uttrykke drømmen i ord på en måte som tilfreds­ stiller kravet til logisk sammen­ heng. Fordi flere meningsgivende impulser samles i det manifeste innholdet, sier Freud at det er overbestemt eller overdeterminert.

På

samme

vis

overdeterminerer flere årsak-

«Freud om Freud». Forteller psykoanalysen like mye om analytikeren som om pasienten? Fegning av Charles Slackman.

skjeder og faktorer de psykologiske symptomene. Freud hevder seinere at det latente innholdet blir sensurert. Litt forenklet kan vi si at fortrengte og forbudte ønsker må arbeide seg forbi en sensurinstans før de kan dukke opp i bevisstheten. Drømmearbeidet omskaper de latente drømmetankene til et manifest innhold for på den måten å unngå og omgå sensuren. I drømmen, slik vi husker den, er det derfor smuglet inn et hemmelig kodebudskap. V i kan betrakte den manifeste drømmen som en rebus som må knekkes. Først når analytikeren kjenner koden, får drømmen ny mening. Og hva er så denne hemmelige meningen? Drømmene til voksne dreier seg ofte om seksuelt materiale, sier Freud; disse drømmene gir uttrykk for erotiske ønsker. Denne konklusjonen blir problematisk når Freud seinere introduserer en egen aggre­ sjons- eller dødsdrift. Vi kan summere opp Freuds landevinninger i Drømmetydning i fem punkter: i. Skillet mellom latente drømmetanker og manifest drømmeinnhold er nøk­ kelen til å forstå drømmens mening.

5 0 4 KAPITTEL 23 2. Det manifeste innholdet er en forvrengning av de latente drømmetankene, det vil si drømmearbeidets verk. 3. Freud bruker fri assosiasjon for å analysere drømmen, et redskap som også kunne brukes i psykoterapien. 4. Freuds arbeid om drømmetydning inneholder kimen til en allmennpsykologisk modell som har gitt oss et rikere bilde av det menneskelige sjelelivet. 5. Forsøket på å dechiffrere drømmen fører Freud til en forståelse av at det ubevisste arbeider i samsvar med visse «grammatikalske» regler, eller at det ubevisste er strukturert som et «språk» (jf. drømmen som rebus).

ii) Teorien om seksualitet Vi har allerede understreket seksualitetens sentrale rolle i psykoanalysens menneskeoppfatning. Dette temaet ble utførlig omhandlet i Tre avhandlinger om seksualteorien (1905). Dette arbeidet fører oss inn i bakgrunnen for fortrengningsprosessen og til kilden for den emosjonelle energien som ifølge Freud ligger til grunn for driftsliv og atferd. Denne energien kaller han seinere for libido. Av­ handlingene gir oss også det første omrisset av en teori om infantil seksualitet og seksuelle avvik. Freuds viktigste teser er følgende: 1) Seksualitet begynner ikke med puberteten, men kommer til uttrykk nokså snart etter fødselen. 2) Det er nødvendig å skille skarpt mellom begrepene «seksuell» og «genital». Det første er mer vidtrekkende og omfatter mange aktiviteter som ikke har noe å gjøre med kjønnsorganene. Freuds teori om infantil seksualitet møtte sterk motstand i samtiden. Den var med på å snu opp ned på tidens forestilling om seksualitet. Det gjorde ikke saken bedre at Freud mente å kunne påvise en sammenheng mellom barnets seksualitet og den voksnes «perversjoner». Ifølge Freud er munnen det første organet som er ladet med lystfylt emosjon. Spedbarnet søker å oppnå en tilfredsstillelse som er uavhengig av behovet for næring. Derfor kan denne aktiviteten kalles seksuell. Det orale stadiet blir i tur og orden fulgt av det anale og det falliske. Det såkalte Ødipus-komplekset blir særlig viktig i den falliske fasen (jf. den greske myten om kong Ødipus som uten å vite det drepte faren sin og giftet seg med sin egen mor). Freud sier at gutter i denne alderen (fra ca. 3 til 5 år) begynner å utvikle seksuelle ønsker overfor mora og møter faren som en truende rival («kastrasjonsangst»). Ødipus-konflikten blir vanligvis løst ved at gutten gradvis identifiserer seg med faren og tar opp i seg hans verdier og synsmåter (dannelse av «over-jeg»). Man snakker ofte om et til­ svarende Elektra-kompleks hos jenter. Av ulike grunner kan individer fikseres til et av de infantile stadiene. I noen til­ feller kan den videre emosjonelle og psyko-seksuelle utviklingen utover dette sta­

FREUD OG PSYKOANALYSEN 5 0 5 diet blokkeres (jf. «anale» karaktertrekk). Voksne kan også vende tilbake til et tid­ ligere stadium. Freud kaller dette regresjon. Seksuelle avvik kan ifølge Freud for­ stås som fiksering på seksualobjekter av et annet slag enn «det normale» i den voksnes liv. Fordi perversjonene har sitt forbilde i barnets ulike seksualobjekter, har Freud karakterisert barnets seksualitet som «polymorft pervers» (karakterisert ved mangesidige avvik). De voksnes «perversjoner» tar følgelig sitt utgangspunkt i barndommens mangfoldige virksomhet på det seksuelle området.

iii) Det psykiske apparat Freuds teori om det psykiske apparatet byr på store tolkningsproblemer. Det er flere grunner til dette. For det første hadde Freud ulike syn på menneskets psyke i ulike faser av psykoanalysens utvikling. Selv om han forsøkte å integrere de ulike perspektivene, er det mange uklare punkter i helhetskonsepsjonen. For det andre er Freuds fysiologiske og livfulle antropomorfe («menneskeliknende») terminolo­ gi tvetydig. Når han sier at «det stakkars ego» må tjene «tre tyranniske herrer» (den ytre verden, id og super-ego), får man lett det inntrykket at han tingliggjør eller personliggjør psykiske funksjoner. Freuds første «topografiske modell» (kar­ tet over psyken) skiller mellom tre lokaliseringer av psykisk liv. Litt forenklet kan vi si at det psykiske apparatet er romlig og delt inn i tre provinser: Det ubevisste, det førbevisste og det bevisste. Det bevisste kan karakteriseres som alt individet i øyeblikket er oppmerksom på. Det førbevisste er opplagsstedet for alt individet kan reprodusere eller gjenerindre. For de psykiske prosessene som ikke så lett blir bevisste, reserverer han betegnelsen det ubevisste. I Forelesninger til innføring i psykoanalysen (1915—1917) har Freud gitt en illustra­ sjon som kanskje er mer opplysende: En gjest er i et stort forkammer (det ubevis­ ste) og ønsker å komme inn i salongen (det førbevisste). Men på terskelen mel­ lom de to rommene står det en vaktmann (sensuren) og mønstrer gjesten. Hvis dørvakten ikke liker gjesten, blir han avvist eller fortrengt. Selv om gjesten slipper inn i salongen, er det ikke sikkert at verten (bevisstheten) straks legger merke til ham. Dette svarer til at forestillingene i det førbevisste ikke er bevisst, men kan bli det. For at forestillinger i det ubevisste skal bli bevisste, må de først skaffe seg ad­ gang til salongen eller det førbevisste. Hvis gjesten blir avvist, kan han i neste om ­ gang dukke opp i en ny og salongfåhig fodkledning (jf «drømmearbeidet»). Da skaffer han seg tilgang til selskapet som «symptom», og verten kan ikke gjenkjen­ ne hans egentlige identitet. I dette bildet svarer vakten til individets motstand mot å gjøre det ubevisste bevisst. N år dørvakten blir trøtt (eller individet sover), blir det lettere å slippe gjennom i forkledning (den manifeste drømmen). Vi ser også at hele awisningsprosessen kan foregå uten at verten vet det. Etter 1920 endrer Freud den topografiske modellen og introduserer termene

5 0 6 KAPITTEL 23 det’e t{id), over-jeg’e t{super-ego) o g je g ’e t(ego). Triumviratet id, super-ego og ego har møtt sterk motstand både blant psykoanalytikere (jf. den franske analytikeren Jacques Lacan) og vitenskapsfilosofer. Karl R. Popper sier spydig at dette treklø­ veret ikke har større krav på vitenskapelig status enn Homers samling av historier fra Olympen. Vi velger å tolke Freuds oppfatning av det psykiske apparat som et metapsykologisk synspunkt. Det sier oss noe om det perspektivet han studerer mennesket ut fra, og er et forsøk på å finne et begrepsmessig rammeverk for de fenomenene han oppdaget i sin kliniske praksis. I vitenskapsteoretiske termer kan vi si at det metapsykologiske rammeverket er en sentral del av det psykoanalytiske forsk­ ningsprogram. Det er i lys av ideene om det psykiske apparatet, psykisk energi og drifter at Freud prøver å forklare hvorfor rasjonelle argumenter er maktesløse mot for eksempel irrasjonell frykt og tvangshandlinger. For å forstå konflikter mellom våre drifter, vårt forhold til den ytre verden og vår samvittighet («indre stemme»), konstruerer han altså en modell av sjelelivet (id, ego, super-ego). Det sier seg selv at Freud her arbeider i grenselandet mellom fiksjoner, begreper og entiteter. La oss først høre hvordan han selv presenterer sitt syn på sjelelivet: «Ved å gå ut fra at det finnes et romlig utstrakt, hensiktsmessig sammensatt psykisk apparat, som er utviklet på grunn av livets behov, og som bare på et bestemt sted og på visse vilkår lar bevissthetsfenomenene oppstå, har vi sett oss i stand til å bygge opp psykologien på et grunnlag som svarer til grunnlaget for all annen natur­ vitenskap, for eksempel fysikken.»4 Vi ser her at Freud tenker seg psykoanalysen analogt til fysikken. Det har sammenheng med noen av hans grunnleggende metapsykologiske forutsetninger. Han oppfatter sjelelivet som styrt av psykiske krefter og psykisk energi. Derfor kan han hevde at psykoanalysen er en natur­ vitenskap. Psykiske krefter og psykisk energi kan lokaliseres til id som er den eldste av de psykiske provinsene. Denne instansen inneholder den psykiske siden av mennes­ kets driftsliv. Freud sammenlikner derfor id eller d e f et med «en kjele full av sy­ dende opphisselse». Driftene strever etter å tilfredsstille våre behov. De adlyder det såkalte lystprinsippet. Det er også andre funksjoner knyttet til id som aktivi­ serer individet. Disse stammer fra tidligere erfaringer som er blitt fortrengt. Freud snakker om «minner», om ideer, handlinger og følelser som er ekskludert fra be­ visstheten, men som likevel virker aktiviserende. Disse funksjonene opererer til­ synelatende uten logiske regler. De er a-logiske. Likevel trenger de inn i bevisst­ heten: De driver oss til handling, gjør oss deprimerte eller resulterer i drømmer og fantasier uten at vi skjønner hvorfor og hvordan. Det ubevisste er altså den psykiske kvaliteten som er enerådende i id. Psykoanalysens mest betydelige innsikt er at prosessene i det ubevisste eller id, følger andre «lover» enn de som behersker vårt bevisste liv. Disse lovene kaller

FREUD OG PSYKOANALYSEN 5 0 7 Freud primærprosessene. Gjennomgangen av drømmearbeidet viste oss en rekke merkelige og intrikate trekk ved prosessene i det ubevisste. Motsetninger blir for eksempel behandlet som identiske. Det ubevisste synes å være strukturert som et «språk», om enn med andre regler enn dagligspråket. Under påvirkning fra den ytre verden har id gjennomgått en spesiell utvikling. Det har oppstått en egen instans som tjener som formidlingsledd mellom id og den ytre verden. Dette området av sjelelivet kaller Freud jeg’et eller ego. Jeg’ets viktigste oppgave er selvberging. Det skal videre sørge for at behovstilfredsstillel­ sen skjer på en ufarlig måte. ]eg’et tar avgjørelser om utsettelse eller undertrykkel­ se av driftenes krav. Jeg’et lyder realitetsprinsippet. Det må følgelig formidle mel­ lom krav fra id og fra den ytre verden. Så lenge jeg’et er svakt og lite utviklet, kla­ rer det ikke alltid å mestre de oppgavene som det seinere vil klare uten problemer. Driftskravene innenfra og kravene fra den ytre verden kan da resultere i traumer. Det hjelpeløse jeg’et forsvarer seg ved fortrengninger som senere kan vise seg å være lite formålstjenlige. Jeg’et får hjelp til fortrengningsarbeidet av over-jeg’et. Freud ble ofte slått av det faktum at et subjekt kan betrakte seg selv som objekt og innta en kritisk og dømmende holdning vis-å-vis seg selv. Han kom til at denne refleksjonsevnen utviklet seg seinere enn andre ego-prosesser. Barn får den gradvis gjennom foreldrenes sosialiserende virkning. O ver-jegkt eller super-ego er et resultat av at foreldrenes normer og idealer ubevisst er blitt internalisert og tatt opp i selvet. I en litt videre forstand er det samfunnet og tradisjonen som ut­ øver sin moralske autoritet gjennom det vi kaller «samvittighet». Denne instan­ sen observerer jeg’et, gir det befalinger og truer med straff. Over-jeg’et stiller jeg’et til regnskap, ikke bare for dets handlinger, men også for dets tanker og øns­ ker. Over-jeg’et er følgelig den tredje makten som jeg’et må regne med. Freuds teori om samvittigheten avviser at det finnes rom for noen medfødt eller absolutt forestilling om rett og galt. I forlengelse av teorien om samvittighet trekker han den konklusjon at ideen om G ud er en projeksjon av barnets forhold til faren. Freud karakteriserer flere steder drømmen som en psykose med illusjoner og urimelige trekk. Under søvnen blir jeg’et svekket, og andre krefter tar over. Et lik­ nende forhold ligger til grunn for en rekke sykdomstilstander. Funksjonsforstyr­ relser i det psykiske apparatet kommer til uttrykk i nevroser og psykoser. Jeg ’ets forhold til virkeligheten blir forstyrret og delvis opphevet. Denne innsikten dan­ ner bakgrunnen for psykoanalysens terapeutiske mål: «Den analytiske legen og den sykes svekkede ego skal, støttet til den reelle utenverdenen, gå i forbund mot fienden, som er driftskravene fra det’et og samvittighetskravene fra over-jeg’et.»5 Kanskje vi i denne sammenhengen kan snakke om en viss likhet mellom psyko­ analysens terapeutiske mål og Nietzsches teori om overmennesket: Både for Freud og for Nietzsche er det snakk om å overvinne konflikten mellom konvensjonell moral og driftskrav; Nietzsches overmenneske har overvunnet seg selv på samme

5 0 8 KAPITTEL 23 måte som pasienten etter en suksessfull psykoanalyse. I seinere skrifter skiller Freud mellom en livsdrift (Eros) og en dødsdrift (Thanatos). Fian viser til at ideen om to grunndrifter allerede var kjent hos de greske naturfilosofene (jf. Empedokles). Freuds ide om en egen dødsdrift møtte stor motstand i det psykoanalytiske miljøet og er fremdeles sterkt omstridt. Ved å introdusere dødsdriften ville Freud klargjøre slike fenomener som aggresjon og krig, men han legger også vekt på at et for sterkt element av seksuell aggresjon forvandler elskeren til lystmorder. Aggresjonen kan også vende seg innover og virker da selvødeleggende.

B) Repressiv kultur og sk yld fø lelse I mellomkrigstiden ble Freud stadig sterkere opptatt av samtidens kultur- og sivilisasjonskritikk. Både på venstre- og høyresiden forkynte man den vestlige kultu­ rens forfall og undergang. Freuds interesse konsentrerte seg om de psykologiske årsakene til disse kulturfiendtlige holdningene. Han var spesielt opptatt av «den sosiale lidelseskilden», dvs. kulturen som en mulig årsak ti! vår lidelse og elendig­ het: «Det synes å være et faktum at vi ikke trives i dagens kultur», sier Freud.6 Denne tesen kan synes overraskende. Det er et faktum at vitenskap og teknikk har gitt oss makt over naturkreftene; medisinsk forskning har forlenget levealde­ ren og gjort livet lettere osv. Likevel understreker Freud at slike framskritt ikke er den eneste forutsetningen for menneskets lykke. Det er snarere slik at prisen for framskritt er driftsundertrykkelse og en økning i den enkeltes skyldfølelse. Dette er bakgrunnen for «ubehaget i kulturen», slik Freud ser det. Freud er naturligvis klar over at kulturen verner menneskene mot naturen og regulerer forholdet mellom stridbare individer. For å forstå tesen hans, må vi kaste et blikk på hvordan han tenker seg urmenneskets første skritt inn i kultu­ ren. Ifølge Freud var individets frihet størst før det fantes noen kultur, selv om denne «ville frihet» for det meste var verdiløs fordi individet ikke var i stand til å forsvare den (jf. naturtilstanden hos Thomas Hobbes, kap. 8). Med kulturen kom de første innskrenkningene. Dermed oppstår det en motsetning mellom individuell frihet og kultur. Denne konflikten er av stor betydning for å forstå forandringene i menneskets driftsanlegg. I noen grad må all kultur bygge på en renonsering av driftene. Dette blir stadfestet allerede i de første tabuforskriftene. Her var det blant annet snakk om forbud mot incest (i vid forstand) i valg av seksualobjekt. Skikk og bruk setter nye grenser for hva som er tillatt. De fleste ikke-genitale former for tilfredsstillelse blir forbudt som perverse. Freud karakteriserer denne prosessen som «den mest gjennomgripende lemlesting av det menneskelige kjærlighetslivet gjennom

FREUD OG PSYKOANALYSEN 5 0 9 tidene».7 Han konkluderer følgelig med at kulturmenneskets seksualliv er blitt skadelidende, og dets betydning som lykkekilde er blitt sterkt redusert. Samtidig henter kulturen sin energi fra undertrykt seksualitet. Seksuelle behov deseksualiseres og tilfredsstilles på andre måter. Freud kaller denne prosessen for sublimering. De ypperste produktene innenfor kunst og vitenskap er et resultat av driftssublimering (jf. den platonske «eros»). I en viss forstand blir altså Eros ofret på kulturens alter. Men Eros er ikke den eneste makten i menneskenes liv. Ifølge Freud har men­ neskets aggresjon en sentral plass i driftslivet. N år hemmende motforestillinger faller bort, avslører mennesket seg som et vilt dyr. Kulturen blir dermed tvunget til en kraftinnsats. Den må mobilisere alle sine ressurser for å sette skranker mot menneskets destruktivitet. På dette området har resultatene vært heller magre. Det er åpenbart ikke lett for menneskene å gi avkall på sin aggresjonslyst. Kultu­ ren prøver å kanalisere den mot ytre og indre fiender, men dette skaper ofte gru­ som lidelse i en moderne sivilisasjon. På bakgrunn av disse innskrenkningene i seksualliv og aggresjonslyst, mener Freud å ha klarlagt noen av årsakene til ubehaget i kulturen. Dermed er vi kom­ met fram til hans kulturkritikk: «Vår kritikk mot de nåværende kulturforholdene er streng. De har i liten grad oppfylt våre krav om en lykkelig livsførsel. De lar det faktisk skure med mange slags lidelser som sikkert kunne vært unngått. Men vi mener å være i full rett med en slik kritikk, vi er ingen kulturens fiender for det. Vi må med en viss rett kunne vente oss forandringer innenfor denne kulturen, slik at behovene våre bedre kan tilfredsstilles og vår kritikk blir mildere. Men kan­ skje det også er riktig at vi til en viss grad blir fortrolige med den tanken at det finnes vanskeligheter som bunner i kulturens eget vesen, og som ikke kan elimi­ neres med noe reformforsøk.»8 Som vi har sett, opererer Freud med en dødsdrift (Thanatos) i tillegg til Eros. Dødsdriften vil oppløse den levende organismen og føre den tilbake til den opp­ rinnelige, anorganiske tilstanden. Det er ikke alltid lett å se hvordan denne drif­ ten virker. Freud tenker seg at en del av driften vender seg mot den ytre verden og framtrer som aggresjons- og destruksjonsimpulser. Innskrenkning av den utad­ vendte aggresjonen øker den selvødeleggende aktiviteten som alltid er til stede. Thanatos kan også «legeres» med Eros. Det har vi et eksempel på i sadismen, mens masochismen kan illustrere forbindelsen mellom innadvendt destruksjonsdrift og seksualitet. Freud mener altså at mennesket har en medfødt trang til «det onde», til aggre­ sjon og brutalitet. Aggresjonslysten er et opprinnelig og selvstendig driftsanlegg hos alle individer. Den menneskelige agressiviteten motsetter seg kulturens for­ søk på å skape fred og harmoni mellom menneskene. «Menneskets naturlige aggresjonsdrift, den enes fiendskap mot alle og alles mot den ene, motsetter seg

5 1 0 KAPITTEL 23 imidlertid dette kulturens program.»9 Dermed melder følgende spørsmål seg: Hvilke metoder benytter kulturen for å hemme og uskadeliggjøre aggresjonen? Dette kan vi best forstå ved å se på individets utviklingshistorie. Hva skjer med et individ når aggresjonslysten knekkes? Aggresjonen blir som nevnt rettet innover, altså vendt mot jeg’et. Der blir den tatt i bruk av over-jeg’et. Som en slags «sam­ vittighet» opptrer over-jeg’et aggressivt overfor jeg'et. Kampen foregår nå i indi­ videt. Spenningen mellom over-jeg’et og det underkastede jeg’et kaller Freud skyldfølelse. Den ytrer seg som et straffebehov. Kulturen får altså bukt med indivi­ dets aggresjonslyst ved å installere en egen instans som vokter over den farlige ag­ gresjonslysten. I tråd med dette avviser Freud en opprinnelig evne til å kunne skille mellom godt og ondt. Det onde kan til og med være noe ønskelig og lystbetont. Det er over-jeg’et som avgjør hva som er godt og hva som er ondt. Redsel for over-jeg’et skaper skyldfølelse. Fordi vi ikke kan skjule våre forbudte ønsker for over-jeg’et, får vi dessuten et straffebehov. Kulturens forsøk på å blokkere driftstilfredsstillelsen resulterer altså i en økende skyldfølelse som den enkelte har vanskelig for å makte. Det er følgelig ikke uten grunn at Freud ser på skyldfølelse som det vik­ tigste problemet i kulturutviklingen. Denne analysen åpner for et nytt syn på moral. Moralen skal hindre mennes­ kenes driftsmessige trang til aggresjon. («Du skal elske din neste som deg selv.») Samfunnsmoralen kan slik oppfattes som kulturens over-jeg. Freuds tese er nå følgende: Akkurat som man i den analytiske terapien ofte må kjempe mot indivi­ dets over-jeg og få det til å redusere på kravene, må man kritisk vurdere de mo­ ralske kravene kulturen stiller. Freud antyder at mange samfunn blir «nevrotiske» under kulturens trykk og kunne trenge terapi (jf. hans kritiske vurdering av sam­ tidens seksualmoral i Den «kulturelle» seksualmoral og den moderne nervøsitet, 1908). For Freud er det avgjørende problemet ved menneskehetens skjebne knyttet til spørsmålet om hvordan kulturen kan bli herre over den menneskelige aggresjonsog destruksjonsdriften: «I dag behersker menneskene naturkreftene i den grad at de med deres hjelp er i stand til å ødelegge hverandre til siste mann. Dagens men­ nesker vet dette; dette er grunnen til deres angst, uro og ulykke. Så skulle man vel også vente at den andre av de to 'himmelske makter', den evige Eros, skulle gjøre sitt for å hevde seg i kampen mot sin like så udødelige motstander. Men hvem kan forutsi utfallet?»10 Freuds rekonstruksjon av menneskets kulturhistorie har flere fellestrekk med de modellene vi har møtt hos Hobbes, Locke og Rousseau. Hans negative antro­ pologi (pessimistiske menneskesyn) har likeledes mange trekk til felles med Lut­ her og ikke minst Hobbes’ «alles kamp mot alle» og tesen om at «mennesket er som en ulv mot andre mennesker» (homo hom ini lupus). På en rekke områder kas-

FREUD OG PSYKOANALYSEN 511 ter Freuds psykoanalyse også nytt lys over sosiologiens problemstillinger, for eksempel det vi kaller internalisering og de psykologiske mekanismene bak sosialisieringen. Freuds filosofiske posisjon er problematisk på flere måter. I sin samtidsdiagnose gjør han seg til talsmann for en høyere grad av seksuell driftstilfredsstillelse for å redusere nevrotisk lidelse. På den andre siden mener han at driftsundertrykkelse er uunnværlig for et sivilisert liv. Han synes med andre ord å mangle gode krite­ rier for hvordan grensen skal trekkes mellom driftstilfredsstillelse og driftsunder­ trykkelse. Dette blir dessuten vanskeliggjort ved at Freud setter likhetstegn mel­ lom lykke og lyst (hedonisme). Det virker heller ikke som han er i stand til å be­ grunne den etikken som er nødvendig for å utvikle et rasjonelt kulturelt over-jeg, det vil si en etikk som kan sette grenser for vilkårlig og «vill» frihet. Mer generelt er det uklart hvilken status etiske spørsmål og etiske argumenter har for Freud. Hans syn på en opprinnelig subjektiv frihet kan synes som en illusjon fra en sosi­ ologisk synsvinkel (jf. Hegels og Durkheims teorier om frihetens historiske tilbli­ velse). Det er også mulig at Freud overdriver den moderne kulturens repressive karakter. Mye av kritikken mot den kulturelle seksualmoralen synes å være svært tidsbundet. Freud neglisjerer også den kulturkritikken som stammer fra sosiolo­ ger som Emile Durkheim. Durkheim forsøkte nettopp å vise at krisen i moderne kultur bunner i en økende oppløsning av standarder for moralsk orientering. Freud hadde med andre ord liten sans for den indre sammenhengen mellom anomi (normoppløsning), samvittighetskonflikter og skyldfølelse.

C) Psykoanalysen i vitenskapsteoretisk perspektiv Den vitenskapsteoretiske debatten om psykoanalysen har konsentrert seg om dens vitenskapelige status og om innholdet og betydningen av grunnleggende begreper som «psykisk determinisme», «forklaring», «det ubevisste», «id», «superego» osv. Det hersker stor uenighet om hvorvidt psykoanalysen kan sies å være en viten­ skap. I noen grad kan striden føres tilbake til at det ikke finnes noe entydig vitenskapsbegrep. Samtidig er de kravene man stiller til en vitenskapelig teori høyst va­ rierende innenfor forskjellige vitenskaper som for eksempel fysikk, sosiologi og litteraturvitenskap. Det er med andre ord meningsløst å frakjenne psykoanalysen vitenskapelig status fordi om den ikke oppfyller visse spesielle krav som må være oppfylt når det gjelder moderne fysikk. Det er mulig at enkelte av teoriens teser viser likhet med homeriske myter, men dette er knapt tilstrekkelig til å forkaste den i sin helhet. Freud kan sies å forstå psykoanalysen som et kompleks av utsagn der noen be­

5 1 2 KAPITTEL 23 skriver observerte fakta, andre stiller opp generelle hypoteser, og atter andre tol­ ker de observerte fakta i lys av hypotesene. Som vi har sett, presenterer han også psykoanalysen som en naturvitenskap i termer som «kraft» og «energi». I nyere vitenskapsteoretisk debatt har mange betraktet dette som en misforståelse. Psy­ koanalysen er egentlig en tolkende, dyp-hermeneutisk disiplin, blir det hevdet. Psykoanalysen hviler i utgangspunktet på et grunnleggende premiss: At det finnes et ubevisst sjeleliv. Hvordan grensen skal trekkes mellom det ubevisste, det førbevisste og det bevisste er derimot et spørsmål som besvares noe forskjellig av Freud i ulike perioder. Tesen om at seksualdriften gjør seg gjeldende alt fra den tidlige barndom, hører også med til teoriens hjørnesteiner. Vi kan si at disse tese­ ne er grunnleggende fordi de utgjør forutsetninger for andre teser. Freuds teser danner altså et slags hierarki. Hypotesen om fortrengning må slik regnes til et dy­ pere sjikt i teorien enn Ødipus-komplekset fordi man viser til fortrengning for å forklare opprinnelsen til dette komplekset. Freud synes altså å mene at noen hypoteser bygger på observerte fakta (er induktivt utledet fra fakta), andre hypoteser er å forstå som «gjetninger» eller «konstruksjoner» som er blitt bekreftet gjennom observasjon, atter andre funge­ rer som nyttige arbeidshypoteser. Freud kaller selv metapsykologien for en «spe­ kulativ overbygning». På denne bakgrunn kan vi formulere det vitenskapsteoretiske grunnspørsmålet slik: I hvilken grad oppfyller psykoanalysen de allmenne krav som må stilles til en empirisk teori? Til slike krav regner vi vanligvis: 1. En empirisk teori skal være kontrollerbar (verifiserbar eller falsifiserbar). 2. En empirisk teori skal være fruktbar. Kravet om at en empirisk teori skal være verifiserbar, er et kriterium som ble fram­ satt av den logiske positivismen i mellomkrigstiden. Det er liten grunn til å tro at Freuds lære tilfredsstiller verifikasjonskriteriet i den logiske positivismen. Det er li­ kevel interessant å merke seg at flere framstående representanter for logisk positi­ visme (bl.a. Otto Neurath og Rudolf Carnap) inntok en positiv holdning til psyko­ analysen. Dens utsagn ble ikke klassifisert som «uvitenskapelige» eller «menings­ løse». Freud hadde selv en positiv innstilling til «positivismen».11 Og så seint som i slutten av 1950-årene ble det hevdet at det ikke var noen grunn til å forkaste psykoanalytiske teorier ut fra den logiske positivismens generelle prinsipper.11 Karl R. Popper feller en langt mer kritisk dom. Det forhold at teoriene til Freud, Adler og Jung tilsynelatende ble bekreftet av erfaringen og tilsynelatende hadde en utrolig forklarende kraft, ser han ikke som psykoanalysens styrke, men snarere som dens svakhet.13 Poppers argument kan formuleres slik: Mens viten­ skapelige teorier er uforenlige med visse mulige observasjonsresultater («fakta») og følgelig kan falsifiseres, er psykoanalysen forenlig med alle fakta om menneske­ lig atferd. Den kan altså ikke falsifiseres og er følgelig uvitenskapelig. Mulig falsifikasjon er altså et allment kriterium på at en empirisk teori er vitenskapelig. Hvis

psykoanalysen skal være en vitenskapelig teori, måtte den i prinsippet kunne for­ telle oss hvilke fakta som ville falsifisere teorien. Psy­ koanalysens tilsynelatende suksess skyldes altså at den mangler et bestemt inn­ hold. På denne bakgrun­ nen hevder mange viten­ skapsteoretikere at psyko­ analysen opererer med for­ utsetninger og hypoteser som er av en slik art at ingen erfaring kan falsifi­ sere dem.14 Dette gir teori­ en status av å være en pseudovitenskap. For å forstå dette resonnementet, kan vi ta for oss noen eksemp­ ler. La oss anta at psykoa­ nalytikerens hypotese er at pasientens plager bunner i et uløst Ødipus-kompleks; pasienten

har

ubevisste

hatfølelser i forhold til fa­

Sigm und Freud i arbeidsrommet i Wien ca. 1905. Bak en reproduksjon av Michelangelos «Døende slave». Freudfik k ofite ideer og assosiasjoner av kunstverk han hadde rundt seg.

ren. Hvis han er aggressiv i forhold til faren, bekrefter adferden hans naturligvis diagnosen. Men hvis han viser respekt og kjærlighet for faren, så kan dette lett tolkes som at pasienten på grunn av en ubevisst redsel, skjuler sine fiendtlige følelser. Hva denne pasienten enn gjør, så vil analytikerens hypotese kunne stad­ festes. La oss ta et annet eksempel: Psykoanalytikeren foreslår en tolkning av en drøm. Hvis pasienten aksepterer tolkningen, så kan dette betraktes som et belegg for at tolkningen er korrekt; hvis pasienten bestemt avviser den, så kan dette opp­ fattes som et bevis på en motstand i pasienten mot den riktige tolkningen! H vor­ dan skal man i en slik situasjon få avkreftet en falsk tolkning? Fra psykoanalytisk hold blir det innvendt at slike argumenter ikke treffer. Tolkningen av pasientens reaksjoner grunner seg ikke på isolerte observasjoner, men blir sammenliknet med hans måte å reagere på i forskjellige sammenhenger. Intensiteten i avvisningen er også viktig: En rasende og opprørt avvisning kan

5 1 4 KAPITTEL 23 være et tegn på at man er på riktig vei. Det er likevel en rekke oppfatninger hos Freud som ikke fyller kravet om å være falsifiserbare. Visse fakta, som åpenbart strider mot grunnleggende oppfatninger hos Freud, fører ham ofte til å innføre tilleggshypoteser som redder den opprinnelige oppfatningen. Særlig Popper har grepet fatt i det tvilsomme ved slike tilleggshypoteser eller ad hoc-hypoteser. Freuds tilleggshypoteser er mange ganger slik at de slett ikke kan falsifiseres gjen­ nom erfaring. Da spøker det for en empirisk teori. Et eksempel kan illustrere dette: Mot slutten av sitt liv trakk Freud den konklusjonen at visse drømmeinnhold verken kunne tilbakeføres til drømmerens voksne liv eller glemte barndom. Hvis Freud har rett i dette (men hvordan vet han det?), vil dét falsifisere hypote­ sen om at drømmen henter sitt innhold fra det ubevisste. Men Freud trekker ikke denne konklusjonen. Han kommer i stedet med en ny hjelpehypotese som «red­ der» grunnoppfatningen: Vi er nødt til å oppfatte det problematiske drømmeinnholdet som en del av den ubevisste arkaiske arven som barnet under påvirkning av forfedrene bringer med seg til verden.b Denne hypotesen om med­ fødte ideer er en ad /W-konstruksjon. Den eneste funksjonen den har, er å redde en annen hypotese. I en empirisk teori kan en slik hypotese knapt forsvare sin plass. Tesen om at drømmen henter sitt innhold fra det ubevisste, blir umulig å falsifisere hvis hjelpekonstruksjonen blir godtatt/1 Tilsvarende konstruksjoner kom også til å spille en viktig rolle hos den sveitsiske psykologen Carl Gustav Jung (1875-1961). Slike immuniseringsstrategier kommer i strid med kravet om m ulig falsifisering. Det er slike forhold som gjør at Popper ikke betrakter psykoanalysen som en vitenskapelig teori. En empirisk teori er alltid uforenlig med visse mulige fakta: Hvis det og det skjer, så er teorien falsk. Popper hevder altså at Freud konstruerer teoriene slik at de ikke er falsifiserbare. Men de er verken uinteressante eller «meningsløse» av den grunn. Psykoanalysen inneholder interessante oppfatnin­ ger, men ikke i en testbar form. Den er ikke-vitenskapelig i Poppers forstand. Det er først når psykoanalysen kan gjøre rede for hva som ikke kan gjelde som stad­ festing av en teori at den slutter å være en pseudovitenskap. Nok et punkt i Poppers kritikk er relevant å ta med: Freud og mange analyti­ kere hevder at psykoanalysen er basert på kliniske observasjoner. Dette er for Popper et naivt syn: Alle observasjoner er nemlig forbundet med tolkninger i lys av teorier eller hypoteser. Det finnes ikke «teorifrie» observasjoner. Mange psy­ koanalytikere har hevdet at framgang ved psykoanalytisk behandling kan sies å stadfeste teorien: Terapeutisk suksess er et tegn på teoriens sannhet. Dette er en tvilsom konklusjon. I beste fall gir terapeutisk suksess en viss støtte til det synet at teorien er sannsynlig, fordi enkelte prognoser viser seg å stemme. Selv om den psykoanalytiske behandlingen oppnår gode resultater, kan teorien den bygger på være falsk, delvis eller helt. Omvendt kan en mislykket terapi være forenlig med

FREUD OG PSYKOANALYSEN 5 15 at den teorien behandlingen bygger på, er sann. Det bør ellers understrekes at det er uklart hva som er kriteriet på suksess i analytisk terapi. Poppers konklusjoner er ikke enerådende i debatten om psykoanalysens viten­ skapelige status. Noen vitenskapsteoretikere har betraktet falsifikasjonskravet som et altfor strengt kriterium. Det er også blitt innvendt at dette kravet dreper enhver ny teori før den får tid til å utvikle seg. Siden psykoanalysen på visse områder har lykkes i å forklare fakta som andre teorier ikke kunne forklare, kan den sies å tilfredsstille kravet til fruktbarhet. En teori kan også sies å være fruktbar hvis den gir opphav til nye forskningsprogrammer innenfor forskjellige disipli­ ner. Mange har hevdet at dette er tilfellet når det gjelder psykoanalysen. Spesielt innenfor litteraturvitenskapen har man søkt å bruke psykoanalytiske innsikter, men det er fremdeles et kontroversielt spørsmål om, og i hvilken forstand, psyko­ analysen kan kaste lys over estetiske fenomener. Ut fra Thomas Kuhn og den såkalte paradigmeteorien kunne vi kanskje si at Freuds metapsykologi inneholder begreper som leder forskningen (begrep til «å se med»), men som ikke selv er un­ derkastet prøving. I et slikt perspektiv må vi søke et adekvanskriterium: Er Freuds begreper adekvate? Hvordan kan de kritiseres? Heller ikke denne debatten kan sies å være avsluttet. En ny innfallsport til psykoanalysen kan etterspores i flere moderne filosofiske retninger. Den tyske sosialfilosofen Jiirgen Habermas har forsøkt å rekonstruere psykoanalysen som en teori om systematisk forvridd kommunikasjon.17 Ifølge Habermas er Freuds vitenskapsteoretiske selvforståelse basert på en scientistisk misforståelse av psykoanalysens egenart. Psykoanalysen er ikke en naturviten­ skap, men snarere en dyphermeneutisk disiplin som forsøker å gripe meningen til forvridde «tekster» (nevrotiske symptomer), drømmer osv. Psykoanalysen må føl­ gelig forene hermeneutisk tolkning med en psykologisk undersøkelse av kvasikausale sammenhenger, det vil si ubevisste motiver som fungerer som årsaker bak individets rygg. V i kan derfor si at Freud utviklet en særegen demystifiserende dyphermeneutikk for å forstå og oppheve systematisk forvridd kommunikasjon. Dette reiser vanskelige spørsmål om kriteriet for en gyldig tolkning. Ifølge Haber­ mas kan analytisk terapi best sammenliknes med ulike former for bevisstgjøring og utvidet selvforståelse. Individet skal ikke lenger styres av «skjebnekausalitet». Det skal igjen bli et fritt subjekt. I tråd med dette programmet er psykoanalysen «kritisk teori» og ikke naturvitenskap.18 Freud ville nok ha protesert dersom han ble framstilt som filosof. I et brev til ungdomsvennen Wilhelm Fliess sier Freud at han egentlig heller ikke er viten­ skapsmann eller forsker, men en conquistador. Gjennom psykoanalysen ble Freud den conquistador som han ønsket å være: Han erobret det ubevisste landet.

5 1 6 KAPITTEL 23

Spørsm ål Framstill hovedtrekkene i Freuds teori om menneskesinnet ved hjelp av begrepene det bevisste, det førbevisste og det ubevisste liv, og instansene debet (id), jeg’et og overjeg’et. Redegjør for menneskebildet i Freuds perspektiv.

Tekstutdrag Sigmund Freud: Ubehaget i kulturen (1929) Utvalg fra Ubehaget i kulturen, Oslo 1966. Oversatt av Petter Larsen. For meg synes de religiøse behov uawiselig å komme fra den infantile hjelpeløshet og den senere farsbinding, især da denne følelsen ikke bare vedvarer ut fra barnets eget liv, men holdes ved like av angsten for skjebnens overmakt. Jeg tror ikke det kan finnes noe sterkere behov hos barnet enn be­ hovet for farsbeskyttelse. [. . . ] Opprinnelsen til den religiøse holdning kan i klare trekk føres til­ bake til barnets følelse av hjelpeløshet. Det kan muligens stikke noe annet under, men dette «noe» er i så fall innhyllet i tåke. [. . . ] Dens [religionens] teknikk består i å redusere livets verdi og er­ statte bildet av en reell verden med en illusorisk. Og dette forutsetter igjen at intelligensen utkobles. For denne prisen lykkes det religionen, gjennom en voldsom fiksering av en psykisk infantilisme, og ved at man opptas i en masseillusjon, å skåne mange mennesker for den individuelle nev­ rose. Men neppe noe mer. [. . .] Kvinnen representerer familielivets og seksuallivets interesser, kulturarbeidet er stadig mer blitt mennenes sak som stiller dem overfor større og større oppgaver og tvinger dem til driftssublimering. Da mennesket ikke har ubegrensede kvantiteter av psykisk energi, må det utføre sine opp­ gaver gjennom en hensiktsmessig fordeling av libido. Hva mannen forbruker på kulturelle formål, tas fra kvinnen og seksuallivet. Dette stadige samværet med menn, avhengigheten av forholdet til dem, fjerner ham fra oppgaven som ektemann og far. Slik kan kvinnen oppleve å bli trengt i bak­ grunnen, takket være de kulturelle krav, som igjen kan føre til en motvillig holdning til disse. Fra kulturens side er tendensen til å innskrenke selve seksuallivet ikke mindre tydelig enn den som består i å utvide eget omfang. Allerede den første kulturfase, totemismen, forbød incest i valg av seksualobjekt, kanskje den mest gjennomgripende lemlesting av det menneskelige kjærlighetsliv gjennom tidene. Ved tabu, sed og skikk blir det innført ytterligere innskrenkninger, og dette gjel­ der både mann og kvinne. [. . . ] Det kjønnsmodne individs objektvalg begrenses til det motsatte kjønn, de fleste ikke-genitale tilfredsstillelser blir forbudt som perverse. I dette forbudet ligger kra­ vet om et likt seksualliv for alle, uten hensyn til forskjell i medfødt eller ervervet seksualkonstitusjon. Dette hindrer mange mennesker i deres seksualnytelse og er årsaken til en stor urettferdighet. Resultatet av dette forbud kunne nå bli at all seksualinteresse hos de som er normale og ikke kjen­ ner noen konsitusjonell hindring, uten tap ledes inn i de kanaler som er åpne. Men det som går fri bannlysningen, den heteroseksuelle genitale kjærligheten, blir likevel begrenset ved legitimitet og engifte. Dagens kultur kjennegir klart at den kun tillater seksuelle forhold på betingelse av at man­ nen for alltid blir hos kvinnen, at den ikke aksepterer seksualiteten som en selvstendig lystkilde, men kun som en kilde til formering - og den er da hittil ikke blitt erstattet med noen annen. Kulturmenneskets seksualliv er i høy grad blitt skadelidende; det gir stundom uttrykk av å være

FREUD OG PSYKOANALYSEN 5 1 7 en funksjon i retur på samme måte som tennene og håret synes å vise tilbakegang på organområdet. Man har lov til å anta at dets betydning som lykkekilde i høy grad er blitt redusert. [. . . ] Hvilke midler benytter kulturen seg av når det gjelder å hemme aggresjonen, uskadeliggjøre den eller kanskje helt fordrive den? Noen av metodene har vi alt lært å kjenne, men neppe den som sannsynligvis er den viktigste. Her forteller det enkelte menneskets utviklingshistorie oss noe. Hva foregår med et menneske når dets aggresjonslyst blir ødelagt? Noe høyst merkverdig som vi ikke har kunnet gjette på, enda det så å si ligger rett opp i dagen. Aggresjonen blir rettet innover, egent­ lig bare sendt tilbake til utgangspunktet, altså vendt mot det egne jeg. Der overtas den av den del av jeg’et som står som et over-jeg innen det øvrige. Som en slags «samvittighet» utøver det overfor jeg’et den samme strenge aggresjonsberedskap som dette gjerne ville la gå utover andre og frem­ mede individer. Spenningen mellom dette strenge over-jeg og den delen av jeg’et som er underkas­ tet dette, kaller vi skyldfølelse. Den ytrer seg som et straffebehov. Kulturen får altså bukt med indi­ videts farlige aggresjonslyst, idet den svekker det, avvæpner det og installerer en instans i dets eget indre som bevokter det. En bevoktning lik den en garnison har i en okkupert by [. . . ] Det å gi en vurdering av den menneskelige kultur er av de forskjelligste grunner fjernt for meg. Jeg har nå engang prøvd å gå klar den - skal vi kalle det - entusiastiske fordom at vår kultur er det kostbareste vi eier og kan oppnå, og at dens vei nødvendigvis vil føre fram til en uant fullkommen­ het. Jeg kan i det minste uten å komme i affekt lytte til den kritikk som sier at når man ser på de kulturelle mål og de metoder som blir brukt for å nå disse, kan man lett slutte at det ikke er bryet verdt, og at resultatet lett kan bli en tilstand som den enkelte vil finne uholdbar. [. . . ] Spørsmålet om menneskeslektens skjebne synes for meg å være knyttet til i hvilken grad det skal lykkes kulturutviklingen å bli herre over den menneskelige aggresjons- og ødeleggelsesdrift. I en slik sammenheng fortjener det kanskje i vår egen tid en spesiell interesse. I dag behersker mennes­ kene naturkreftene i den grad at de med deres hjelp er i stand til å ødelegge hverandre til siste mann. Dagens mennesker vet dette; derav kommer deres angst, uro og ulykke. Så skulle man vel også vente at den andre av de to «himmelske makter», den evige Eros, skulle gjøre sitt for å hevde seg i kampen mot sin likeså udødelige motstander. Men hvem kan forutsi utfallet?

24. Framveksten av sam funnsvitenskapene

A) Bakgrunn Samfunnsforskningen rommer flere vitenskaper, og noen av dem er like gamle som filosofien. Parallelt med filosofihistorien har vi tidligere særlig omtalt politisk teori (fra sofistene av). Vi har også vært inne på historievitenskap (fra Herodot og Thukydid til Vico og Dilthey), på rettsvitenskap (slik som hos Cicero og Bentham) og på pedagogikk (fra Sokrates til Dewey). Vi har videre nevnt økonomien (Smith, Ricardo og Marx) og tendensene til å forme samfunnsvitenskap ved bruk av utilitaristiske kategorier (mål-middel-rasjonelle aktører i valgsituasjoner, fra Hobbes til John Stuart Mill), samtidig som vi har antydet en mer historieorientert samfunnsforskning (ut fra Hegel). I dette kapittelet skal vi gi noen korte glimt fra framveksten av sosiologien, ved navn som Comte, Tocqueville, Tonnies, Simmel, Durkheim, Weber og Parsons. Vi skal særlig ta for oss analysene deres av det moderne samfunn og av sosiologiens status.

B) Auguste Comte - so siologien s «yppersteprest» Auguste Comte (1798-1856) er en tidlig talsmann for den nye vitenskapen om samfunnet, sosiologien. Betegnelsen «sosiologi» dukker opp for første gang i Comtes Kurs i positiv filosofi (1839), som avløser for betegnelsen sosialfysikk som han hadde brukt tidligere. Com te ser oppkomsten av sosiologien i et historisk perspektiv: Menneskets åndsutvikling har ifølge Comte gjennomgått tre stadier, det teologiske, det meta­ fysiske og det positive. Comte mente at matematikken, fysikken og biologien allerede hadde etablert seg på det positive stadiet. De var vitenskaper som hadde frigjort seg fra teologisk og metafysisk tenkning. Men de disiplinene som hadde mennesket som forskningsobjekt, var fremdeles preget av teologiske og metafysis­ ke spekulasjoner. På dette området ville Comte gjøre en innsats for å nå det posi­ tive, vitenskapelige stadiet. I dette perspektivet gjør han seg til talsmann for sosio­ logi som positiv samfunnsvitenskap.

11 ■

Frihetsstatuen som nå står på Ellis Island i New York blir bygd i Paris i 1880.

Ordene «positiv» og «positivisme» har en polemisk snert. De er rettet mot teo­ logiske og filosofiske spekulasjoner. En positiv disiplin er empirisk, objektiv og antispekulativ. Den konsentrerer seg om fenomener slik de er gitt for oss og om de lovmessige sammenhengene som kan etableres ved empirisk forskning. Den klassiske mekanikken er mønstereksemplet på en positiv vitenskap, og sosiolo­ gien burde derfor så langt som mulig modelleres etter fysikken. Sosiologien skal være en naturvitenskap om samfunnet. Den positive tenkemåten er også positiv i betydningen konstruktiv og oppbyg­ gende. I tråd med restaurasjonstenkerne etter den franske revolusjonen i 1789 (særlig Bonald og de Maistre) så Comte opplysningsfilosofien som negativ og oppløsende. Opplysningstidens kritikk av tradisjon og autoritet hadde ført til underminering av et foreldet katolsk-føydalt system, men også til en revolusjon som endte i terror og kaos. Rousseau og Voltaire blir omtalt som «giljotinens filo­ sofer». Som restaurasjonstenkerne var Comte opptatt av den postrevolusjonære periodens moralske krise. Opphavet til denne krisen ser han i den framvoksende individualismen («den vestlige verdens sykdom») som ble introdusert med refor­ masjonen og nådde et høydepunkt under opplysningstiden. En viktig del av dette sykdomsbildet er ideer som folkesuverenitet, likhet og individuell frihet, foruten opplysningstidens negative syn på familie, religion, kirke, laug osv. Denne indivi­ dualismen kommer også til uttrykk som «metodologisk individualisme» i tradi­ sjonen fra Hobbes til Kant. Hos disse tenkerne er individet sosialfilosofiens ut-

/v 7

5 2 0 KAPITTEL 24 gangspunkt (jf. samfunnskontrakten). Men ifølge Com te kan samfunnet like lite oppløses i individer som en linje kan oppløses i punkter. Samfunnet kan bare oppløses i grupper og fellesskap. Den mest grunnleggende av disse er familien. På to punkter skiller Com te lag med de konservative restaurasjonstenkerne. For det første forkastet han tanken om katolisismen som samfunnsmessig integrasjonskraft. De konservative sosialfilosofene i Frankrike ønsket å gå tilbake til de føydal-katolske prinsipper i det gamle samfunnet. For Comte hører slike prin­ sipper til en forlatt epoke i menneskehetens utvikling. De må avløses av positivismens prinsipp. Bare positivismen kan ha den rollen i samfunnet som katolisis­ men hadde hatt i tidligere tider. Positivismen er i så måte den moderne tids «bin­ demiddel» (re-ligion). For det andre er Comte langt mer velvillig innstilt til naturvitenskap og moderne teknologi enn restaurasjonstenkerne. Som en natur­ vitenskap om samfunnet vil sosiologien kunne danne grunnlaget for en ny og ef­ fektiv samfunnsteknologi. Den burde bli et instrument til å mestre samfunnet med, slik at samfunnet igjen kunne fungere på en ordnet og velintegrert måte. For Comte er ikke sosiologien en vitenskap ved siden av andre vitenskaper. Sosiologien er høydepunktet i det vitenskapelige hierarkiet. Den er samtidig det kvasireligiøse integrasjonsprinsippet i det nye samfunnet, analogt til katolisismen i middelalderen. Disse synspunktene kommer stadig sterkere til uttrykk hos den sene Comte. Den kjølige og antimetafysiske holdningen i Comtes tidligere arbei­ der viker nå plass for en oppglødd omtale av den positivistiske «religionen». Comtes positivisme er i denne fasen en slags restaurasjonskatolisisme formulert i en ny og verdslig språkdrakt. For Comte er dermed samfunnet selv, forstått ved den positive sosiologi, blitt «Det høyeste vesen» {Le G randEtre). I den siste delen av livet framstår Comte nærmest som en humanistisk religionsstifter. «Mennes­ kehetens religion» fikk stor oppslutning, og en rekke «menigheter» ble dannet i Frankrike, England og USA. Tilhengerne av den første delen av Comtes program for en vitenskapelig sosiologi - som for eksempel John Stuart M ill og Herbert Spencer — har gjerne valgt å se bort fra de nyreligiøse ideene hans i System fo r posi­ tiv politikk (1851-1854). Comtes grunnleggende ideer om sosiologi som en naturvitenskap om samfun­ net fikk mange tilhengere i det andre halvdel av det 19. århundre (og langt inn i det 20 . århundre). Innvirkningen fra denne sosiologiens «yppersteprest» kommer bl.a. til uttrykk i Emile Durkheims reformulering av de grunnleggende trekkene ved sosiologisk metode (Regler fo r den sosiologiske metoden, 1895). Durkheim la liten vekt på den eldre Comte, men står i sterk gjeld til Kurs i positiv filosofi. Auguste Comtes betydning i sosiologiens historie kan kort oppsummeres i tre punkter: 1. Han utviklet et program for en positiv naturvitenskap om samfunnet som fremdeles har mange tilhengere.

FRAMVEKSTEN AV SAMFUNNSVITENSKAPENE 521 2. Han framhevet at sosiale fenomener kan studeres objektivt akkurat som hendelser i naturen. 3. Han la vekt på at sosiologiens innsikt i lovmessige sammenhenger i samfun­ net åpner for å utvikle en ny sosialteknologi som skulle gjøre det lettere å mestre samfunnsproblemene.

C) A lexis de Tocqueville - det am erikanske demokrati Den franske aristokraten Alexis de Tocqueville (1805—1859) er særlig kjent for sitt verk om det amerikanske demokratiet i samtiden ( Om demokratiet i Am erika, 1835-1840). Tocqueville mener å se en uimotståelig tendens mot større likhet, både i atferd og holdninger, og i politikk og institusjoner. Lengst er denne utvik­ lingen mot demokratisk likhet kommet i USA, men Europa vil følge etter. Med røtter i det franske adelskap er Tocqueville ambivalent overfor disse tendensene i retning av politisk demokrati. Men som åndsfrende med Montesquieu er han nøktern og åpen. På den ene siden ser han dette demokratiet som mer rettferdig enn de gamle regimene. På den andre siden ser Tocqueville farer for nivellering: Alle blir mer eller mindre like, og det betyr på mange måter en nivellering mot et middelmådig gjennomsnitt. Det som holder amerikanerne sammen, er særlig en felles interesse i penger og effektivitet, mener Tocqueville. Her foregriper han den moderne kulturkritikken av det såkalte massesamfunnet. Men det er ikke bare de aristokratiske og høyåndelige verdiene Tocqueville ser truet. Han mener å se en vanskelighet i å forene individualitet og frihet med de­ mokratisk likhet: N år det demokratiske flertallet har makten på alle felter, vil av­ vikende mindretall og enkeltindivider stå i fare for å undertrykkes. Og under­ trykkelsen er så mye farligere ettersom det ikke er snakk om åpen fysisk vold. Den offentlige meningen undertrykker upopulære standpunkter på en stille og smertefri måte. Slagordet fra den franske revolusjonen var frihet, likhet og bro­ derskap. Men Tocqueville mener at frihet og likhet ikke går sammen med demo­ kratiet, og at det er likheten som vinner fram, på bekostning av friheten. Tocque­ ville mener dessuten at dette likhetsdemokratiet vil få en sterk statsmakt, og at staten vil være med på å legge de materielle vilkårene til rette for folk. Men Tocqueville ser ikke bare en tendens mot større likhet. Han mener også å se trender i retning av nye lagdelinger. Disse trendene mot ulikhet har rot i indu­ strialiseringen. På den ene siden mener Tocqueville at den demokratiske likheten fremmer industrialiseringen, både fordi den vekt som blir lagt på en materiell vel­ ferd for alle, skaper et økende marked for industrivarer, og fordi større likhet gjør det lettere å rekruttere talentfulle folk til handel og industri. På den andre siden mener Tocqueville å se en tendens mot økt ulikhet. Selvstendige håndverkere blir

5 2 2 KAPITTEL 24 fabrikkarbeidere med et monotont og uinteressant arbeid, og arbeidsherrene sty­ rer disse storbedriftene uten annen kontakt med arbeiderne enn det handelsmes­ sige byttet av arbeid og lønn. Det nære ansvarsforholdet som tross ah fantes mel­ lom adelsmannen og hans folk, er oppløst. Her er det en utvikling mot en ny ulikhet mellom de nye arbeidsgiverne og lønnsarbeiderne.1 Tocquevilles prognose rommer slik både en tendens mot politisk likhet og en tendens mot økonomisk ulikhet. Tocqueville hører med til de aller første som trakk den nyvunne fram­ skrittstroen i tvil, idet han prøver å få et balansert syn på fordeler og ulemper ved samfunnsutviklingen i første del av 1800-tallet.

D) Ferdinand Tbnnies - Gemeinschaft og Gesellschaft Vi skal nå se nærmere på det vi kan kalle sosiologiens grunnleggende begrepspar. Slike begrepspar kan betraktes som perspektiver eller referanserammer som den klassiske sosiologien argumenterer ut fra. Det viktigste begrepsparet stammer kanskje fra den tyske sosiologen Ferdinand Tonnies (1855—1936). Det dukker alle­ rede opp i tittelen på hovedverket hans Gemeinschaft und Gesellschaft fra 1887. Ferdinand Tonnies prøver i dette arbeidet å utvikle et omfattende sosiologisk begrepssystem med nøkkelbegrepene Gemeinschaft og Gesellschaft i sentrum. Det byr på problemer å oversette de tyske begrepene til norsk. En utvei er å oversette Gemeinschaft med «nærsamfunn» og Gesellschaft med «storsamfunn». En vanlig engelsk oversettelse av disse termene er «community» og «society». Men slike oversettelser gjør oss neppe særlig klokere, og vi skal heller prøve å gi noen ek­ sempler som kan illustrere begrepsparet til Tonnies. Ideen om fellesskap eller fellesskapsorientert nærsamfunn med sterke sosiale nettverk står like sentralt i den klassiske sosiologien som ideene om naturtilstand og samfunnskontrakt i den politiske filosofien fra Hobbes til Kant. Tradisjonen fra Hobbes hadde brukt kontrakten for å legitimere og rettferdiggjøre sosiale rela­ sjoner og politiske forhold. Kontrakten gav en modell for alt som var riktig og rettferdig i samfunnslivet. Alle sosiale relasjoner som hadde sitt opphav i kontrak­ ter, dvs. frivillig inngåtte avtaler, var legitime. I sosiologien på 1800-tallet ble kontrakten erstattet med fellesskapet som grunnkategori. Det fellesskapsorienterte nærsamfunnet ble samtidig bildet på det gode samfunn. Ifølge Tbnnies omfat­ ter Gemeinschaft A lt former for sosiale relasjoner som er karakterisert ved en høy grad av personlig intimitet, emosjonell dybde, moralsk forpliktelse, sosialt sam­ hold og kontinuitet over tid. Det typiske eksemplet på et slikt fellesskap er fa m ili­ en. Mellom familiemedlemmene eksisterer det bånd og relasjoner som er funda­ mentalt annerledes enn relasjonene mellom for eksempel den prostituerte og kundene eller relasjonene mellom moderne arbeidsgivere og arbeidstakere. I en

FRAMVEKSTEN AV SAMFUNNSVITENSKAPENE 5 2 3 Gemeinschaft-relasjon er det snakk om emosjonelle bånd (på godt og vondt som i et kjærlighetsforhold) og ikke storsamfunnets upersonlige og anonyme relasjo­ ner. I Tonnies’ sosiologi viser Gesellschafi til spesifikt moderne forhold mellom mennesker, relasjoner som er karakterisert ved en høy grad av individualisme og upersonlig formalitet. Disse springer ut av personlige vedtak og egeninteresse og skiller seg radikalt fra de tradisjoner og emosjonelle bånd som ligger til grunn for Gemeinschaft. I en spissformulering sier Tonnies at Gemeinschaft er varig og ekte samliv, mens Gesellschaft er forbigående, tilfeldig og mekanisk liv. Vi har sagt at prototypen på Gemeinschaft er familien. Individet fødes inn i familien. Blodsbånd og slekt er slik sett grunnpilarer i Gemeinschafi. Men indivi­ det er også knyttet til ulike former for vennskap og nærmiljø. Blant de mange manifestasjoner på Gemeinschaft er laug, forskjellige arbeids- og åndsfellesskap, bedehus osv. Typiske Gemeinschaft-relasjoner har vi i det gamle forholdet mellom mester og svenn eller mellom husherren og medlemmene av husholdningen, som også omfattet tjenestefolk. Tonnies understreker også at den moralske siden har en viktig plass i den folke­ lige karakteristikken av Gemeinschaft. Et samfunn som er preget av Gemeinschaftrelasjoner slår oss ofte som varmt, tett og preget av personlige relasjoner. Samfun­ nets førmoderne trekk trer fram når vi oppdager utbredt korrupsjon, nepotisme og vesentlige mangler ved rettslige forhold. Ifølge Tonnies blir også kjønnspro­ blematikken reflektert i disse termene: Kvinner er tradisjonelt mer orientert mot myke verdier enn menn. Kvinnefrigjøring medfører at kvinnen kommer inn i mannens verden, altså i Gesellschaft-relasjoner. I denne prosessen blir kvinnene harde, opplyste, bevisste og kalkulerende, akkurat som menn. Det er Gemeinschaft-zlementet i kvinner og barn, hevder Tonnies, som forklarer hvorfor kvin­ ner og barn så lett kunne utbyttes og utnyttes i industrisamfunnets barndom. Begrepsparet Gemeinschaft og Gesellschaft har også en sentral plass i Tonnies’ forståelse av den store samfunnsforandringen som har foregått i europeisk histo­ rie i nyere tid. Han understreker at det europeiske samfunnet har utviklet seg fra Gemeinschaft-relasjoner til Gesellschaft-relasjoner basert på avtaler og kontrakter. I denne prosessen blir det skapt nye bånd mellom menneskene, tradisjonell autori­ tet går i oppløsning og blir avløst av nye former for herredømme. Konkurranse og egoisme blir stadig mer dominerende. Kjernen i Gesellschaft er rasjonalitet og økonomisk kalkulasjon: «Teorien om Gesellschaftkonstruertr en krets av mennes­ ker som på samme måte som når de danner Gemeinschaft, lever og bor ved siden av hverandre på fredelig vis, men derimot ikke er vesensmessig forbundet, men vesensmessig atskilt fra hverandre. Og mens de i Gemeinschaft blir forbundet på tross av all atskillelse, forblir de her [i Gesellschaft atskilt på tross av all sammen­ binding [. . . ] her er hver og en for seg, og i spenningstilstand overfor alle andre.

5 2 4 KAPITTEL 24 Områdene for deres virksomhet og makt er skarpt avgrenset overfor hverandre, slik at hver og en forbyr den andre kontakt og adgang. En slik negativ holdning er det normale og alltid tilgrunnliggende forhold mellom disse maktsubjekter, og karakteriserer Gesellschaft når dette er i en tilstand av ro. Ingen vil gjøre eller yte noe for den andre, ingen vil unne eller gi den andre noe, unntatt for en motytelse eller en gjengave, som han anser er i alle fall lik den han selv har gitt fra seg.»2 Enkelte vil kanskje oppfatte dette som en svært negativ karakteristikk av det moderne samfunnet. Ser ikke Tonnies noe positivt i Gesellschaft'' Tonnies var på ingen måte reaksjonær. Han framhever at uten Gesellschaft kan vi ikke forestille oss framveksten av moderne liberalitet og moderne kultur. Byen og bykulturen er likeledes knyttet til Gesellschaft. Med byen følger vitenskap, handel, industri og alt det vi forstår med moderne vestlig sivilisasjon. Hvis vi likevel velger å se på Gemeinschaft und Gesellschaft som et nostalgisk verk, så er dette en nostalgi som er innebygd i grunnbegrepene i den klassiske sosiologien. Denne nostalgien uttryk­ ker et problem som fremdeles preger det moderne samfunnslivet. Ifølge Tonnies er Gesellschaft-periodens høydepunkt forlengst forbi. Behovet for Gemeinschaft-relasjoner melder seg stadig sterkere når vi går inn i modernite­ ten. Allerede i 1880-årene forsøkte man å bygge inn fellesskapsrelasjoner og sik­ kerhetsrett i Gesellschaft (sosialpolitikk, velferdsstat osv.). Vår tids interesse for nærmiljø, intimsfære, sosiale nettverk, myke verdier og desentralisering kan være eksempler på at problemstillingen til Tonnies fremdeles er aktuell. Vi har forsøkt å vise hvordan begrepsparet Gemeinschaft og Gesellschaft karak­ teriserer ulike typer sosiale relasjoner og hvordan de kan knyttes til to ulike faser i europeisk historie. Man kan også betrakte Gemeinschaft og Gesellschaft som to idealtypiske ytterpunkter som aldri har eksistert i rein form i den empiriske ver­ den. Slik sett er begrepene idealtyper. Vårt moderne samfunn er i så måte nær­ mere Gesellschaft erm Gemeinschaft. Tonnies’ begrepspar kom til å spille en viktig rolle i sosiologien. Begrepsparet dukker opp igjen hos den amerikanske sosiologen Charles H. Cooley (1864— 1929) som skiller mellom primærgrupper og sekundærgrupper. Primærgruppen blir karakterisert ved nært samkvem og «ansikt til ansikt»-relasjoner. Den er primær når det gjelder utformingen av individets sosiale natur og idealer. De viktigste primærgruppene er familien, naboskapet og ungdomsgjengen. De utgjør på ulike vis et «vi». Foreninger og politiske partier kan være eksempler på sekundærgrup­ per. Mens kontaktfrekvensen og relasjonene i primærgruppen er kontinuerlige og intime, er de tilfeldige, formelle og upersonlige i sekundærgruppene. Kom muni­ kasjonsmiddelet i primærgruppen er tale, mimikk og gester; i sekundærgruppen er det ofte brev, rundskriv og telefon.3 Vi skal seinere ta for oss hvordan Max Weber og Talcott Parsons utarbeider og presiserer de grunnbegrepene som ble introdusert av Tonnies.

FRAMVEKSTEN AV SAMFUNNSVITENSKAPENE 5 25

E) Georg Sim m el - den so sia le veven Georg Simmel (1858-1918), tysker med jødisk bakgrunn, er den store essayisten blant de klassiske sosiologene. De viktigste skriftene hans er Om sosial dijfierensiermg (1890), Pengenes filosofi (1900) og Sosiologi (1908). I tillegg kommer en rekke essay og bøker om filosofi, kunst og kulturspørsmål. For Simmel er sosiologien en vitenskap som tar for seg samspillet, den sosiale interaksjonen, mellom indivi­ dene. Sosiologi er på denne måten relasjonstenkning. Sosial interaksjon er «livet som prosess». Dette betyr at den sosiale realiteten er en åpen prosess og ikke et mer eller mindre lukket system. Sosiologien må starte med de enkleste elemente­ ne i denne prosessen og avdekke relasjonene mellom dem. I Simmels perspektiv blir sosiologi på mange måter sosial mikroskopi. I flere interessante essay gjør han rede for forutsetningene for «ensomhet» og «tosomhet». Ffan diskuterer også den «fremmedes» sosiale situasjon i et samhandlingsperspektiv. I essayet «Striden» prøver Simmel å vise hvordan strid mellom grup­ per kan knytte medlemmene i gruppene tettere sammen overfor en ytre fiende, men interaksjonen mellom de stridende kan også binde dem tettere sammen. For Simmel er samfunnet en «vev» av uttallige slike interaksjonsforhold. Skal vi forstå denne interaksjonen, må sosiologien foreta undersøkelser på mikroplanet. Den må starte med de enkleste formene for samhandling og de usynlige trådene som blir vevd mellom individene. Bare slik blir vi i stand til å følge trådene i den sosiale labyrinten. I essayet «Storbyene og åndslivet» viser Simmel hvordan den moderne stor­ byen skaper nye interaksjonsforhold og nye mennesker: I den moderne storbyen blir individet bombardert med inntrykk. Den enkeltes «nerveliv» blir intensivert, sier Simmel. Moderne mennesker blir slik sett hypersensitive. I håp om å unngå den intense påvirkningen, skaper de distanse mellom seg selv og de fysiske og sosi­ ale omgivelsene. For å gardere seg mot stadig nye inntrykk — i form av lyd, lys og bilder — forsøker de å holde virkeligheten ute. På denne måten vokser det fram en særegen blasert holdning blant moderne bymennesker. De blir reserverte og må hele tiden opprettholde en viss avstand til verden for i det hele tatt å kunne over­ leve. Det moderne menneskets hypersensitivitet plasserer det til slutt i et vakuum. Vår tids mennesker, sier Simmel, lider både fordi de er for nær virkeligheten og for fjernt fra virkeligheten. Simmel starter ikke med makrososiologiske systemanalyser, men med mikrososiologiske detaljanalyser. Han mener at våre begreper må være tilpasset det de skal gripe. Ifølge Simmel er den moderne verden oppstykket og fragmentert. Det er ikke lenger mulig å gripe «helheten». Bare i livets detaljer og bruddstykker er det mulig å komme på spor av en større sammenheng. Den metodologiske inn­ fallsvinkelen blir derfor «snapshots», enkeltinntrykk og fragmenter. Og et enkelt

5 2 6 KAPITTEL 24 element kan fortelle oss mye om sosiale sammenhenger. Slik sett er pengestykket et symbol på (og en nøkkel til) sosiale relasjoner. I et moderne samfunn er det pen­ gene som formidler mellom mennesker. Simmel var en viktig inspirator for den framvoksende sosiologien i det 20. århundre. Mange hentet ideer fra ham, ikke minst M ax Weber. I den store monografien Pengenes filosofi gjør Simmel rede for hvordan kalkulering av målmiddel-kjeder griper om seg i den moderne verden: Formålsrasjonaliteten legger litt etter litt under seg alle andre former for rasjonalitet. I kraft av pengeøkono­ mien blir relasjoner mellom mennesker transformert til relasjoner mellom ting. I disse analysene utvikler Simmel en egen teori om fremmedgjøring og tinggliggjøring mellom mennesker. Simmel viser her hvordan tingene vi har skapt, mer og mer blir herre over oss. På tilsvarende måte kan sosial interaksjon «størkne» til objektive og overindividuelle strukturer. Som moderne mennesker har vi mini­ mal forståelse av den teknologi som omgir oss. Det samme gjelder for kultur. Vi forstår ikke lenger den «ånd» som er investert i dem. Slik sett blir åndens resultat fremmed for mennesket. Det er ofte blitt sagt at Simmel er en «impresjonistisk» samfunnsforsker. I lik­ het med de impresjonistiske malerne (som Monet, Renoir og Seurat) vil Simmel fastholde den spontane opplevelse. Han er en mester når det gjelder å fange de umiddelbare førsteinntrykkene av sosiale fenomener. Simmels virkelighetsbilde er satt sammen av slike flyktige inntrykk. Han er en talsmann for sosiologisk impresjonisme. Simmel er også på mange måter en sosiologiens «stifinner» som søker en vei i det fragmenterte landskapet som det moderne livet er. Hans «fly­ tende» og impresjonistiske bilde av samfunnslivet reflekteres også i valg av ord og stil. Simmel skriver hypotetisk, nølende og med alle slags forbehold. Det er knapt noen sosiolog som bruker «kanskje» så ofte som Simmel. Ikke uten grunn er han blitt omtalt som en «kanskjetenker». På denne bakgrunn er essayet en litterær genre som passer godt til det Simmel har å si. Det er et «forsøk» på å fange noen aspekter ved en oppstykket virkelighet. Noe mer pretenderer heller ikke Simmel. Men han har i tillegg estetiske ambisjoner. Simmel er en språkets mester. Derfor har han også en stil som er vanskelig å reprodusere. Hans tanker mister noe ve­ sentlig når de blir oversatt til vanlig prosa. Hos Simmel er det en flytende over­ gang mellom poesi og sosiologi. Både når det gjelder stil og tema åpner han for en postmoderne erfaring.

FRAMVEKSTEN AV SAMFUNNSVITENSKAPENE 5 2 7

F) Emile Durkheim - samfunn og sam hold Liv. Emile Durkheim (1858-1917) kom fra det tysk-franske grenseområdet Lorraine. Faren var rab­ biner, men Durkheim inntok nærmest et agnostisk syn med hensyn til det religiøse. Han studerte filosofi og politisk teori i Paris, var lærer i pedagogikk og samfunnsvitenskap ved universitetet i Bordeaux, og seinere professor i Paris, først i pedagogikk, seinere i sosiologi. Han så det som sin oppgave å være med å gi liv til en ny vitenskap om samfunnet, sosiologien. Han tok del i det politis­ ke livet, for eksempel i Dreyfus-saken til støtte for Dreyfus, og i kampen mot tysk militarisme under første verdenskrig. De viktigste skriftene hans er Om arbeidsdelingen i samfunnet (1893), Reg­ lerfo r den sosiologiske metode (1895), Selvmordet (1897) og Det religiøse livs elementære form er (1912).

Durkheims grunntanke er at samfunnet grunner seg i at folk holder sammen. N år samholdet svekkes, blir samfunnet sykt. Man må da sette inn den riktige te­ rapien for å gjenvinne dette samfunnsbærende samholdet. Sosiologien er for Durkheim vitenskapen om dette samholdet, om hva det går ut på, om hvordan det svekkes og om hvordan det kan styrkes. Durkheim mente at Frankrike i hans samtid var et samfunn der samholdet ble svekket, et sykt samfunn. Durkheim avviser det synet at sosiologien skal bruke de begrepene som sam­ funnet selv forstår seg med (jf. Winch, kap. 26 d). Sosiologien må finne fram til andre og bedre begreper, ifølge Durkheim. Han illustrerer dette ved begrepet selvmord. Med utgangspunkt i dagligspråket og livsverden prøver Durkheim å finne et selvmordsbegrep som kan behandles statistisk med hensyn til sosiale va­ riasjoner, dvs. med hensyn til variasjoner som ikke er av psykologisk art. Ved å avgrense seg mot de forskjellige emosjonelle og individuelle sidene ved selvmor­ det — hva den enkelte følte og tenkte — avgrenser Durkheim seg som sosiolog fra psykologien. Dette skjer ved at han søker seg fram til et selvmordsbegrep som man kan behandle statistisk. Han søker å finne variasjoner i selvmordsfrekvensen med hensyn til kjønn, alder, sivilstand, religiøs tilknytning, nasjonal bakgrunn, sosial klasse osv. Denne statistikken blir så grunnlaget for Durkheims teoretiske arbeid som sosiolog. Han stanser altså ikke opp med statistikken. Ut fra denne statistikken prøver han å stille opp en teori om samfunnet, det vil si om samhol­ det, der høy selvmordsfrekvens ifølge Durkheim er et merke på svakt samhold. Durkheims metodesyn blir av og til kalt positivistisk. Dette ordet er så vidt mangetydig at det alltid er nødvendig å forklare hva man legger i det. Durkheim er ikke positivist i den forstand som de logiske positivistene var det. Durkheim er positivist i den forstand at han er interessert i det foreliggende (det gitte = «det po­ sitive»). Han vil forstå hvordan samfunnet fungerer når det fungerer. Han er ikke ute etter å omkalfatre eller «negere». Durkheim vil forstå det som er, slik det er - for å råde bot på usunn samfunnsoppløsning, for å drive terapi (den samfunns­ messige forandringen i samtiden så han stort sett som svekkelse av samfunnet). N år han sier at en sosiolog skal betrakte samfunnsmessige fenomener som ting,

5 2 8 KAPITTEL 24 er det snakk om å skaffe fram statistisk materiale ut fra bearbeidede dagliglivsbegreper med tanke på teoretisk utarbeidelse. I dette ligger det en brodd mot reint forstående samfunnsforskning. Men en naturalistisk reduksjon - der sosiale fenomener blir sagt å ha samme ontologiske status som naturobjekter — inngår ikke som en nødvendig del i en slik statistisk-teoretisk framgangsmåte. Ut fra ar­ beidet med det statistiske materialet over selvmordet mener Durkheim å kunne forklare hva samholdet går ut på, og hva svekkelse av samholdet er. Det svekkede samholdet kaller han anomi (gresk: a-nomi, ikke-lov/norm), altså lovløshet, normløshet. Anomien går kort sagt ut på at de nære, forpliktende båndene mel­ lom menneskene er svekket. N år denne anomien inntrer, blir individene mindre motstandsdyktige mot press og motgang, og selvmordsfrekvensen øker. Slik mener Durkheim å ha statistisk belegg for at det er mindre anomi (sterke­ re samhold, mindre selvmord) blant gifte menn enn blant ugifte menn, blant gifte med barn enn blant gifte uten barn, blant katolikker enn blant protestanter osv. Ekteskapet, familien og religionen (qua sosial livsform), særlig katolisismen, er i så måte samfunnsbærende faktorer. N år det gjelder arbeidsdelingen, mente ikke Durkheim at man må avskaffe den for å få menneskeverdige samfunn; tvert imot, ved en gjennomført arbeids­ deling vil samfunnet igjen kunne bli harmonisk: N år arbeidsdelingen ikke er sær­ lig utviklet, råder det likhet mellom folk, men liten individualitet. Det råder en «mekanisk solidaritet», sier Durkheim. Men ved økende arbeidsdeling blir de en­ kelte menneskene mer avhengige av hverandre. Vi får det Durkheim kaller en «organisk solidaritet»: Alle er avhengige av alle, liksom delene i en organisme. Med denne økende arbeidsdelingen får vi spesialisering og individualisering. Men et arbeidsdelt samfunn kan etter Durkheims syn være både friskt og sykt. Spørsmålet er om den arbeidsdelte økonomien fungerer etter de riktige normene. N år det ikke skjer, har vi anomi (f.eks. med tilspisset klassekamp). Durkheim peker ikke tilbake mot et samfunn uten arbeidsdeling, men fram mot et harmo­ nisk arbeidsdelt samfunn. Den styrkingen av normene for det sosio-økonomiske livet som ifølge Durk­ heim må til for å komme ut av en slik anomi, vil ikke skje ved rein moralisering eller ved rein statsmakt. Det må finnes institusjoner innenfor staten som kan re­ gulere økonomien i harmonisk retning. Her kommer korporasjonene inn. Durk­ heim ønsker en korporativ stat, det vil si en stat der samarbeidsvillige nærings­ organisasjoner regulerer økonomien på en kyndig og tillitsfull måte. Durkheim gir, som Hegel, et slags «sosialdemokratisk» svar: Han er motstan­ der både av liberalismens ustyrlige ekspansjonisme og av marxismens lære om drastiske endringer av det bestående. Durkheims terapi er langt på vei rettet nega­ tivt mot det som liberalismen, sosialismen og marxismen har til felles, det vil si mot det felles politiske arvegodset fra opplysningstiden: mot utvikling, frigjøring

FRAMVEKSTEN AV SAMFUNNSVITENSKAPENE 5 2 9 og framskritt. Dette som de andre overgår hverandre med å framheve, ser Durkheim som farlige oppløsningstendenser. Samfunnet bør være stabilt, selv om det ikke er statisk, uforanderlig. Begreper som urvikling og framskritt blir problema­ tisert av Durkheim: N år slike termer blir brukt om all forandring, kan de i reali­ teten representere en vakker omskriving av den destruktive anomien. V i bør ikke «frigjøre» oss på alle måter, men finne fram til et samhold, for bare der er vi trygge og lykkelige, mener Durkheim. Det er vanlig å skille mellom to slags samfunnsteorier, de som tar utgangs­ punkt i konflikt, og de som tar utgangspunkt i harmoni. Durkheim er i så måte en utpreget harmoni-teoretiker, mens Marx er en konflikt-teoretiker (dvs. for histo­ rien fø r det kommunistiske klasseløse samfunn). Historisk sett har Durkheim således røtter tilbake til politisk teori fra før renessansen, for eksempel til de poli­ tiske teoriene til Platon og Aristoteles, der nettopp samhold og stabilitet ble un­ derstreket. I vår tid har læren hans også interesse i økologisk sammenheng som et bidrag til en sosiologi for et økologisk likevektssamfunn. I problematikken om forholdet mellom individ og fellesskap inntar Durkheim en posisjon der fellesskapet, samholdet, blir det sentrale. Individene må avpasse seg etter de normene og reglene som er nødvendige for at samfunnet skal fungere sunt. Alternativet til dette er i prinsippet anarki (anomi), noe som nettopp den enkelte ikke er tjent med. Det er likevel et spørsmål om ikke individualitet og li­ beralitet i høyere grad enn Durkheim sier kunne sikres innenfor et fungerende fellesskap ved en dialektisk formidling mellom det særegne og det allmenne — for å tale i hegelianske termer. En slik formidlingsproblematikk, mellom individ og fellesskap, er selvsagt alt annet enn uproblematisk, både teoretisk og praktisk. Men noen vil likevel mene at Durkheim ikke går tilstrekkelig inn på denne pro­ blematikken.

G) Max Weber - rasjonalitet og heroisk pessim ism e i) Vitenskapsteori og idealtyper Max Weber (1864-1920) er ved siden av Durkheim den av de klassiske sosiologene som har betydd mest for utviklingen av sosiologien. Vi skal først kaste et blikk på hans vitenskapsteori og hans syn på idealtyper. Ifølge Weber er det en fundamental forskjell mellom fakta og verdier, mellom det som er, og det som hør være. Som vitenskapsmenn og vitenskapskvinner kan vi bare si noe om fakta, ikke om verdiene. Selvsagt kan vi undersøke hvilke verdi­ er folk faktisk har. Det er et empirisk spørsmål. Naturligvis kan vi også engasjere oss politisk og moralsk. Men dette engasjementet inntar vi i egenskap av sam-

5 3 0 KAPITTEL 24 funnsborgere, ikke som vitenskapsfolk. Derfor må vi ikke blande de to sfærene, for eksempel ved å drive politisk propaganda i forelesningene under skinn av at det er vitenskap. Vitenskapen kan fortelle noe om hvilke midler som egner seg for å nå et tenkt mål. Den kan også si noe om hva det «koster» å nå målet. Men når slike fakta er lagt fram, må det handlende mennesket selv foreta et valg. Dette er Webers tese om vitenskapens verdifrihet, det vil si at vitenskapen qua vitenskap bare kan si noe om det som er, ikke om hva som bør være. 1 vitenskapen søker vi sannhet som gjør krav på å være gyldig for alle: «For det er og blir sant at når en metodologisk korrekt bevisførsel på samfunnsvitenskapens område er blitt gjen­ nomført, må selv en kineser godta den.»4 Webers syn på verdifrihet utelukker likevel ikke at verdier har en viktig rolle i vitenskapen. Det er alltid grunnleggende synspunkter og perspektiver som gjør at bestemte temaer blir gjenstand for vitenskapelig forskning. Ifølge Weber er all kunnskap om kultur og samfunnsforhold betinget av verdioppfatninger. I tråd med den nykantianske vitenskapsteoretikeren Heinrich Rickert (1863-1936) mener Weber at kulturvitenskapens egenart består i å sette det historiske forskningsobjektet i relasjon til «kulturverdier». På et avgjørende punkt deler Weber likevel ikke Rickerts oppfatning: Rickert hevdet at det fantes objektive kulturverdier. Webers syn har snarere en viss likhet med Nietzsches, nemlig at det er et mangfold av sub­ jektive verdisynspunkter som fører forskerens interesse mot visse temaer snarere enn mot andre. Det andre premisset i Webers vitenskapsteori er altså tanken om en prinsipiell verdipluralisme. Weber hevder at verden og livet i utgangspunktet framtrer som uendelig mangfoldig, nærmest som et kaos av hendelser og handlinger. Alle som «forutsetningsløst» vil beskrive denne verden, ville ende opp med uendelig mange obser­ vasjoner og påstander, et kaos av relevante og irrelevante fakta. Webers posisjon har her mye til felles med Karl Poppers kritikk av naiv faktainnsamling. Vi struk­ turerer dette kaoset slik at bare en del av virkeligheten får betydning for oss. Et bestemt saksområde, for eksempel den franske revolusjonen, betyr noe for oss fordi det står i forhold til ideer om kulturell verdi. Det er i lys av slike kulturverdi­ er at vi skiller det vesentlige fra det uvesentlige, slik vi ser det. Det er dette som gir fenomenene relevans og betydning. Verdioppfatninger er slik sett en kvasi-transcendental forutsetning for all kultur- og samfunnsvitenskap. Weber var oppmerksom på at de verdioppfatningene som gir en forsker og et forskersamfunn relevante problemstillinger, kan endre seg over tid. Dyptgripen­ de forandringer i en epokes selvforståelse og verdioppfatninger pleier derfor å trekke med seg endringer i samfunnsvitenskapene. Weber gjør greie for slike endringer i ordelag som minner om I hornas S. Kuhns utredning av vitenskapelige revolusjoner (jf. kap. 26 c). Weber legger stor vekt på kulturelle endringer utenfor samfunnsvitenskapen som virker tilbake på dens valg av problemstillinger. Sen-

FRAMVEKSTEN AV SAMFUNNSVITENSKAPENE 531 tralt i denne sammenhengen står endringer i en epokes eller en forskers verdiopp­ fatninger: «Men før eller seinere skifter belysningen: Meningen til de ureflektert verdsatte synspunktene blir usikker, veien fortaper seg i halvmørke. De store kulturproblemenes lys har forflyttet seg. Da ruster også vitenskapen seg til å skifte standpunkt og begrepsapparat og se ut over hendelsenes strøm fra tankens høyder. Den drar etter de stjernebildene [verdiene] som alene evner å gi mening og retning til dens arbeid.»5 I tråd med Wilhelm Dilthey og den tyske åndsvitenskapelige tradisjonen (jf. kap. 16) hevder Weber at samfunnsvitenskapen må bruke en forstående metode {Verstehen). Det er ikke tilfeldig at hans sosiologiske hovedverk, Økonomi og sam­ funn, har undertittelen Grunnriss av en forstående sosiologi. Sosiologien skal ikke bare finne generelle regler som styrer sosial handling. Den skal også søke å forstå aktørens subjektive intensjoner og motiv. Slike subjektive motiv kan i neste om ­ gang betraktes som årsaker til sosial handling og innarbeides i en sosiologisk kausalforklaring. Dette svarer til Webers definisjon av sosiologien: «Sosiologi, i den betydning dette mangetydige ordet blir brukt her, skal bety: en vitenskap som tolkende forstår sosial handling og derigjennom vil forklare årsakene til dens for­ løp og virkninger.»6 Vi kan merke oss to ting ved denne definisjonen: Utgangspunktet er det som ofte kalles «metodologisk individualisme». Dette innebærer at Weber stiller seg skeptisk til kollektivbegreper i sosiologien. Hvis begreper som tidsånd og folke­ karakter ikke kan tilbakeføres til sosial handling, griper de «for stort». Men hvis sosiologien bare begrenser seg til aktørens egen forståelse, griper den «for smått». Implisitt i Webers definisjon ligger det også et skille mellom handlingog hendelse. Sosiologien har å gjøre med motiverte handlinger; naturvitenskapen har å gjøre med ikke-motiverte hendelser (f.eks. planetbevegelser). Handlingers menings­ fulle karakter har ikke noe motstykke i naturen. Men dette utelukker ikke pre­ diksjon i sosiologien. En handling har en spesifikk egenskap som gjør den mer kalkulerbar enn en naturprosess: Handlingen har et forståelig motiv. Slik sett er en handling mindre «irrasjonell» enn en hendelse. Weber poengterer altså at forståelse ( Verstehen) ikke utelukker «forklaring» {Erklåren). En forstående (hermeneutisk) metode er komplementær til en kausal forklarende metode. Det er ikke tilstrekkelig med intuitiv «innlevelse» i andre mennesker. En forstående tolkning av motiv og hensikter må utfylles eller kon­ trolleres gjennom kausal forklaring. Utsagn av statistisk natur som beskriver menneskelige handlingsforløp (f.eks. selvmordsfrekvensen), kan ifølge Weber først sies å være tilstrekkelig forklart når meningen med handlingene er klarlagt. Derfor må samfunnsvitenskapen gå veien om aktørens subjektive intensjoner og den meningssammenhengen de står i (aktørens «horisont»). Vi har sagt at forskningsobjekter bare blir konstituert gjennom verdioppfat-

5 3 2 KAPITTEL 24 ninger, og at vitenskapen skal være verdifri. For Weber er det ingen motsetning i dette. I kraft av verdier blir noe et relevant forskningsfelt, men det vi som viten­ skapsfolk sier om dette feltet, skal være uten verdidommer. I Webers vitenskapsteori spiller «idealtyper» en sentral rolle. Idealtyper kan man forstå som grunnleggende begreper innenfor en vitenskap. De gir oss mo­ deller av virkeligheten. For Weber, som langt på vei er nominalist, har idealtypiske begreper (f.eks. «det økonomiske mennesket») ingen realitetskarakter. I tråd med Rickert og nykantianismen er en idealtype bare et formalt instrument som skal hjelpe oss til å ordne virkelighetens mangfold. Den reindyrker bestemte sider ved en sak og har ingen normativ kvalitet. (Idealtyper har ikke noe å gjøre med «ideal» i normativ forstand.) Idealtypen «karismatisk herredømme» beskri­ ver for eksempel en type herredømme som aldri finnes i rein form i noe samfunn. Det samme gjelder for idealtypiske konstruksjoner som «renessanse», «protestan­ tisk etikk», «kapitalismens ånd», «formålsrasjonell handling» osv. Webers syn på idealtyper kan vi også forstå i lys av Kants kategorier. På samme måte som Kants kategorier er vilkåret for mulig erkjennelse av virkeligheten, er Webers sosiologiske idealtyper et nett som skal fange inn noe av virkelighetens uendelige mangfold. I motsetning til Kants kategorier er ikke idealtyper evige og uforanderlige. De er konstruert av forskeren, men de må likevel være logisk kon­ sistente og «adekvate» i forhold til saksforholdet.

ii) Handlingstyper og legitimeringsformer Weber bygger sin sosiologi på fire «reine» handlingstyper (idealtyper). 1. En handling kan være rasjonelt orientert med hensyn til et gitt mål: form åls­ rasjonell handling. 2. En handling kan være rasjonelt orientert med hensyn til en absolutt verdi: verdirasjonell handling. 3. En handling kan være bestemt av visse affekter eller følelsestilstander: affektiv eller emosjonell handling. 4. En handling kan være bestemt av tradisjoner og inngrodde vaner: tradisjonsorientert handling. I de to første tilfellene er det snakk om rasjonell handling. Termen «rasjonell» vi­ ser til visse kriterier som skiller de to første handlingstypene fra de to siste. Den første handlingstypen er rasjonell fordi den er orientert mot et bevisst og entydig formulert mål og bruker de midler som ut fra tilgjengelig kunnskap fører til reali­ sering av dette målet. Formålsrasjonalitet kan derfor også karakteriseres som m ålmiddel-rasjonalitet. Tyskeren Wernher von Brauns arbeid for å utvikle en rakett som kunne treffe London og andre storbyer under den andre verdenskrigen, er et

FRAMVEKSTEN AV SAMFUNNSVITENSKAPENE 5 3 3 eksempel på en formålsrasjonell handling. En vellykket medisinsk behandlings­ strategi kan være et annet eksempel. Den andre handlingstypen er rasjonell fordi den er bestemt av aktorens etiske eller religiøse tro på at en handlemåte har absolutt egenverdi uavhengig av resul­ tatet. Kapteinen som går under med skipet sitt, ut fra ære eller plikt, handler verdirasjonelt. Å handle ut fra sinnelagsetikk vil i de fleste tilfeller være å handle verdirasjonelt. Eksemplene viser at det som for én aktør er rasjonelt, kan være ir­ rasjonelt for en annen. Legg også merke til at rasjonalitet blir definert ut fra akto­ rens mål, verdier og kunnskaper, ikke ut fra det samfunnsviteren holder for å være relevante mål, verdier og kunnskaper. Weber karakteriserer ikke den tredje handlingstypen som rasjonell. Den er en direkte følge av aktorens følelsestilstand. En nevrotisk handlemåte eller en ukon­ trollert reaksjon på en uvanlig stimulus kan sies å være affektive handlinger. Den ligger i grenselandet mellom meningsfull handling og meningsløs atferd. Den fjerde handlingstypen omfatter alt det som vi nærmest «bevisstløst» gjør i kraft av skikk og bruk eller normer som vi ikke er oppmerksomme på. Også her dreier det seg om atferd som ofte overskrider grensen for meningsfull handling. Tradisjonell handling nærmer seg verdiorientert handling hvis bindingen til det «inngrodde» får et bevisst preg. Når vi er bevisst tradisjonelle, handler vi verdi­ rasjonelt. For Weber er mening nøye bundet sammen med rasjonalitet. Meningsfulle handlinger blir også knyttet til formålsrasjonalitet og verdirasjonalitet. Tradisjo­ nelle og affektive handlinger utgjør grensetilfeller. Som «forstående sosiologi» er Webers prosjekt basert på et begrep om rasjonell handling. Disse fire handlingstypene gjør det mulig å presisere nærmere hva rasjonalisering og modernisering betyr i europeisk kulturutvikling. For Weber kan den ves­ terlandske rasjonaliseringsprosessen beskrives som en utvikling der stadig flere handlingsområder blir gjennomsyret av formålsrasjonell handling. Handling in­ nenfor sfærer som økonomi, rett og forvaltning nærmer seg idealtypen «formåls­ rasjonell handling». Hvis vi betrakter formålsrasjonalitet som en grunnleggende kulturverdi, kan vi følgelig snakke om framskritt innenfor hver av disse sfærene, altså rasjonalisering og modernisering i retning av mer formålsrasjonalitet. Hvis vi derimot betrakter religiøs «broderskapsetikk» som en grunnleggende kulturverdi, må vi kanskje resignert innse at verden blir sekularisert, og at denne etikken går i oppløsning på stadig flere handlingsområder. Slike problemstillinger står sentralt i Webers diagnose av moderniteten. Webers handlingsteori kaster også lys over et fenomen som byråkratisering. Det moderne samfunnslivet fører med seg en økende byråkratisering. Dette henger sammen med at næringslivet og samfunnet ellers i stadig større grad må planleg­ ges og organiseres. Vitenskapen kommer inn i forvaltningen og dermed i sam­

5 3 4 KAPITTEL 24 funnet som hele. Denne prosessen gjør handlingene mer formålsrasjonelle fordi man har større kalkulert sikkerhet og mindre tap grunnet i tilfeldige og uforut­ sette faktorer. Vi har altså samtidig byråkratisering, vitenskapeliggjøring og økt rasjonalisering. For Weber representerer denne utviklingen på samme tid fremmedgjøring og økt formålsrasjonalitet. Han tror ikke på en kvalitativ endring av dette. Økende demokratisering er samtidig økende byråkratisering. Her ser vi et klart skille mel­ lom Weber og Marx. Weber kan ikke tenke seg noen avgjørende forandring av samfunnsstrukturen. Heller ikke sosialismen framstår som en kvalitativ forbed­ ring; en opphevelse av markedsøkonomien vil snarere måtte styrke byråkratiseringen, hevder Weber. Weber utvikler tre idealtypiske legitimeringsformer som grunnlag for statens autoritet: i) det tradisjonelle herredømmet, 2) det karismatiske herredømmet og 3) det legale herredømmet. Med byråkratiseringen har legitimeringen av stats­ makten endret seg — eller omvendt, endringer i legitimeringsformene har med­ virket til byråkratiseringen: I relativt statiske og tradisjonelle samfunn blir statens autoritet egentlig aldri trukket i tvil. Statens autoritet hviler på tradisjon. Men ved svekkelse av tradisjonen, for eksempel gjennom vitenskapeliggjøring og rasjo­ nalisering, vil også denne autoritetstypen bli svakere. En alternativ legitimering er det Weber kaller karisma. Det karismatiske herredømmet er legitimt i kraft av undersåttenes emosjonelle bånd til herskerens person (jf. affektiv handling). Karismatiske ledere adlydes på grunn av sine personlige egenskaper, ikke på grunn av lov eller tradisjon: «Dere har hørt det sagt, . . . men jeg sier dere» (Matteus 5:21-22). I det moderne samfunnet er det derimot den byråkratiske rasjonali­ seringen som legitimerer statens autoritet. Det som skjer, er rasjonelt og i samsvar med lov og rett. Statens handlinger er rasjonelle og gjennomsiktige. En dom springer for eksempel ikke ut fra vilkårlige innfall, men ut fra faste universelle regler. Weber snakker derfor om legalt herredømme. Spørsmålet om legitimering av statsmakten er viktig også fordi Weber oppfatter staten som den institusjonen som legitimt kan utøve vold. Dette statsbegrepet sier med andre ord noe om de midlene den moderne staten de facto råder over, ikke om de oppgavene eller funksjonene staten bør ha eller ikke bør ha. De fire handlingstypene og de tre legitimeringsformene er Webers generaliserende idealtyper. De kan i prinsippet brukes i analysen av alle samfunnsformer, uansett tid og sted. Generaliserende idealtyper kan derfor sies å bygge bro mel­ lom nomotetiske og idiografiske vitenskaper — dvs. vitenskaper som arbeider med allmenne lover, og vitenskaper som beskriver enkelttilfeller. Andre idealtyper kan være tilpasset spesifikt historiske fenomener, for eksempel «den protestantiske etik­ ken», «renessansen» osv. Litt forenklet kan vi skille mellom generaliserende sosio­ logiske idealtyper og individualiserende historiske idealtyper.

FRAMVEKSTEN AV SAMFUNNSVITENSKAPENE 5 35

iii) Protestantisme og kapitalisme Rasjonalitet og rasjonalisering er den røde tråden i Webers historisk-sosiologiske forskning. I de store empiriske forskningsarbeidene søker Weber å forklare utvik­ lingen av Vestens spesifikke rasjonalitet. Det sentrale spørsmålet formuleres slik: «Et barn av den moderne europeiske kulturverdenen vil uunngåelig og med rette behandle universalhistoriske problemer under følgende synsvinkel: Hvilken sammenkjeding av omstendigheter har ført til at det på Vestens grunn, og bare her, oppsto kulturfenomener som likevel - slik vi i det minste gjerne forestiller oss det — pekte i en utviklingsretning av universell betydning og gyldighet.»8 Weber er altså på jakt etter Vestens sosiale og kulturelle egenart sammenlignet med andre sivilisasjoner. Bare i Vesten, sier han, ble det utviklet vitenskap som vi i dag oppfatter som gyldig for alle. Empirisk kunnskap, filosofisk og teologisk livsvisdom finner vi også mange andre steder, for eksempel i India, Kina og Per­ sia. Men her mangler kunnskapen et matematisk fundament og rasjonelle bevi­ ser. Den er heller ikke basert på vitenskapelige eksperimenter. Noe liknende ser vi i kunsten: Musikalsk gehør finnes hos alle folkeslag, men bare i Vesten ble det utviklet en rasjonell harmonisk musikk (kontrapunktikk og akkordharmonikk), orkester og noteskrift. Under den europeiske renessansen skjedde det en rasjonalisering av malerkunsten med innføring av lineær- og luftperspektivet. Og bare i Vesten har man kjent «staten» som politisk institusjon, med en rasjonelt og formelt utformet forfatning og rasjonelle og formelle lover. Det vitenskapelig skolerte fagmennesket og fagembetsmannen møter vi også bare i vår kulturkrets ifølge Weber. Det samme gjelder det Weber kaller den mest skjebnetunge makt i vårt moderne liv, nemlig kapitalismen. Jakt på økonomisk gevinst er kjent i alle epo­ ker og i alle jordens land. Men bare i Vesten vokste det fram en rasjonelt-kapitalistisk organisasjon basert på formelt fritt lønnsarbeid. Den moderne vester­ landske kapitalismen er betinget av at alle økonomiske faktorer kan beregnes. I siste instans blir dette gjort mulig av rasjonelt fundert vitenskap. Moderne kapi­ talisme har også behov for en rettsordning og et statlig byråkrati som skaper et forutsigbart handlingsrom. Dette kunne bare Vesten tilby næringslivet. Hvorfor ble det ikke utviklet slike rasjonaliseringsprosesser utenfor Vesten? Og hvorfor ble den moderne kapitalismen først utviklet i Europa? Ifølge Weber legemliggjør «borgeren» en særlig handlingstype, formålsrasjonell handling. Den avgjørende spørsmålsstillingen blir ut fra dette: Hvorfor er denne handlingstypen særlig framherskende i den vestlige delen av verden? Vi har sett at Weber peker på flere ytre vilkår for kapitalismens gjennombrudd i Vesten (vitenskap, rettsstat osv.). Men han er også opptatt av det vi kunne kalle indre årsaker. Her dreier det seg om årsaker som har å gjøre med menneskets dis­

5 3 6 KAPITTEL 24 posisjon for bestemte former for «praktisk-rasjonell livsførsel». Weber understre­ ker, ikke så ulikt Freud, at når en slik livsførsel blir motvirket av hemninger av re­ ligiøs eller ideologisk art, vil også utviklingen av et rasjonelt kapitalistisk nærings­ liv møte sterk indre motstand.9 Slike problemer er velkjente fra industrialiserings­ prosessen i alle land. I Den protestantiske etikk og kapitalismens ånd (1904) prøver Weber å vise hvilke spesifikke faktorer som under og etter reformasjonen bryter ned disse hemningene og muliggjør framveksten av et moderne samfunn. Ifølge Weber fører reformasjonen til en radikal endring av de tradisjonelle etiske pliktforestillingene og åpner for en etikk som legitimerer en ny rasjonell livsstil. Slik Weber ser det, rettferdiggjør den protestantiske etikken en tidligere ukjent arbeidsmoral og en ny rasjonell livsholdning. Den blir til og med sett på som etisk påbudt av religiøse grunner. Metodisk arbeid får en religiøs mening for protestanter og blir et «kall». Økonomisk suksess ble tolket som et tegn på at man hørte til de «utvalgte». Profitt kan derfor ikke være noe umoralsk i seg selv. Og den negative holdningen til «kjødet» og all «sansekultur» begrenset forbruket og åpnet for kapitalakkumulasjon. På denne måten skaper protestantismen det Weber kaller en «verdslig askese». Den verdslige askesen åpner for en ny personlighetsstruktur. Det er snakk om en indre rasjonalisering av personligheten i ret­ ning av arbeid og metodisk selvkontroll. Den indre rasjonaliseringen ga i neste omgang støtet til en ytre rasjonalisering av det økonomiske livet. Weber hevder ikke at det var Luthers og Calvins intensjon å legge de åndelige vilkårene for kapitalismens framvekst. Den kapitalistiske etikken ble heller ikke utviklet med dette for øye. Weber sier at kapitalismens framvekst i Vesten var en ikke-intendert virkning av de protestantiske sektenes etisk-religiøse handlemåte. En borgerlig livsstil og en kapitalistisk ånd setter seg gjennom bak aktørenes rygg. Webers teori har vært heftig diskutert gjennom hele det 20 . århundre. Mange har sett den som et alternativ til marxismens oppfatning av forholdet mellom ba­ sis (økonomien) og overbygning (ideologi og religion). Det er i denne sammen­ hengen viktig å være oppmerksom på hva Weber ikke sier. Han hevdet ikke at den protestantiske etikken var et nødvendig og tilstrekkelig vilkår for kapitalis­ mens framvekst. Weber avviser monokausale forklaringer (forklaringer ut fra én årsak). Han framhever at det var mange årsaker til kapitalismens gjennombrudd i Vesten. Den protestantiske etikken var et nødvendig, men ikke tilstrekkelig vilkår for kapitalismens framvekst.

i v) Webers samtidsdiagnose: heroisk pessimisme Weber bryter, slik Nietzsche gjør det, på mange måter med opplysningstidens framskrittstro. Webers syn på samtid og framtid er preget av Nietzsches nihilismediagnose. Rasjonaliseringen av næringslivet har skapt en eventyrlig økonomisk

FRAMVEKSTEN AV SAMFUNNSVITENSKAPENE 5 3 7 vekst, men den har også skapt det Weber kaller kapitalismens «jernbur» og det mekanisk-maskinelle driwerket som med «overveldende tvang» bestemmer vårt liv.10 Framveksten av moderne vitenskap gir oss ny innsikt i naturprosessene, men denne innsikten fører også med seg en definitiv «avmystifisering av verden» (Entzauberung der Welt). Samtidig som vitenskapen tømmer verden for religiøstmetafysisk innhold, vokser vårt eksistensielle meningsbehov. Og dette behovet, understreker Weber, kan ikke tilfredsstilles av noen vitenskap: «Vi lever i en kulturepoke som har spist av kunnskapens tre, derfor er det vår skjebne å måtte vite at uansett hvor langt vi driver det i vår utforskning av hendelsene i verden, vil vi aldri kunne lese deres m eningnt av forskningsresultatene. Denne meningen må vi selv være i stand til å skaffe oss. Vi er nødt til å vite at et ’livssyn’ aldri kan være et produkt av økende empirisk kunnskap.»11 Vitenskapelig rasjonalisering fører til det Weber kaller meningstap og indre nød. I sin samtidsdiagnose nærmer han seg følgelig problemene omkring modernitetens «meningsløshet». På verdienes område hersker alles kamp mot alle. Denne kampen kan ikke avgjøres med rasjonelle argumenter og kriterier. I likhet med mange eksistensialistiske filosofer hevder Weber at vi i denne striden må treffe et valg som aldri kan grunngis rasjonelt. Dette er Webers såkalte desisjonisme; også kalt «gudenes kamp», det vil si en kamp mellom grunnverdier som ikke kan løses rasjonelt. En irrasjonell desisjonisme i etisk-politiske spørsmål er lite tilfredsstillende ut fra Webers egne forutsetninger. Som vi har sett, poengterer han at visse grunnleg­ gende verdier er konstitutive for vitenskapelig virksomhet reint allment: Sannhet og gyldighet ligger til grunn for all forskning. Men vil ikke noe liknende gjøre seg gjeldende i en etisk-politisk diskusjon? N år vi tar standpunkt for visse verdier mot andre, forutsetter vi ikke da at det vi sier, er riktigog gyldig? Vi skal seinere se at dette er innvendinger som de tyske filosofene Karl-Otto Apel og Jiirgen Habermas retter mot desisjonisme og etisk relativisme/subjektivisme. Vi framhevet at Weber så en trussel mot menneskelig handlefrihet på grunn av økende rasjonalisering og byråkratisering. Det eneste politiske alternativet han fant til denne utviklingen var ideen om et karismatisk «førerdemokrati», dvs. tan­ ken om en karismatisk «leder» som kan gi samfunnet en ny retning. Etter den første verdenskrigen slår en pessimistisk tone gjennom i hans syn på framtiden. Bare med en heroisk livsholdning kan det moderne mennesket, ifølge Weber, lære seg å «bære verden og hverdagen, slik den i virkeligheten er».12 For Weber er enhver fremtidsoptimisme en illusjon: «Ingen blomstrende sommer lig­ ger foran oss, men til å begynne med en polarnatt, isnende mørk og hard, uansett hvilken gruppe som kommer til å seire i det ytre. For der intet er, har ikke bare keiseren, men også proletaren tapt sin rett.»'3 Weber viser en viss likhet i moralsk temperament med sin samtidige Sigmund Freud: I sentrum for deres dystre mo­

5 3 8 KAPITTEL 24 ralske visjon står det ikke et nytt samfunn, men et nytt individ. Det er et individ som verken huser nostalgi for en tapt gullalder eller håper å kunne opprette tusenårsriket i en nær eller fjern framtid, men som har et oppøvd og hensynsløst syn på verden, og som møter livets realiteter på stoisk vis.

H) Talcott Parsons - handling og funksjon Nord-amerikaneren Talcott Parsons (1902-1979) er den siste store sosiologen i den klassiske tradisjonen. Fra slutten av 1930-årene søker Parsons å utvikle en ge­ nerell sosiologisk teori som skal beskrive forskjellige samfunnsforhold. På mange måter er Parsons’ kompliserte og mangesidige tenkning en storstilt syntese av klassisk sosiologi, Freud og moderne systemteori. I nyere arbeider har Parsons også søkt å rehabilitere en teori om universelle trekk ved samfunnsmessig evolu­ sjon. Her spiller begrepene rasjonalisering og differensiering en sentral rolle. Allerede i det viktige arbeidet The Structure ofSocial Action (1937) mente Par­ sons at sosiologiske klassikere som Emile Durkheim, M ax Weber og Vilfredo Pareto konvergerer mot en felles teoretisk posisjon. Dette felles mål søker Parsons å formulere i handlingsteoretiske termer: Handling forutsetter blant annet at en aktør må orientere seg i lys av mål og middel, men handlingen får bare retning i kraft av overindividuelle normer og verdier. Strengt tatt er det dette verdifelles­ skapet som muliggjør samhandling og samfunn. Kultursfæren blir derfor viktig i Parsons’ sosiologi. Parsons’ handlingsteori kan her sies å representere en kritikk av utilitarismen. I motsetning til utilitarismen som ikke regner med noen norma­ tiv begrensning når det gjelder hva individene setter som mål eller hvilke midler de bruker for å nå disse målene, hevder Parsons at felles verdier og normer setter rammer for og koordinerer individenes handlinger. Den tidlige handlingsteorien blir senere innarbeidet i en strukturfunksjonalistisk teoriramme. Handlingsteori­ en til Parsons impliserer at vi alltid gjør et valg mellom forskjellige alternativer. Disse valgene blir presentert som en serie av dikotomier (todelinger). En mønstervariabel er slik sett en dikotomi der aktøren må velge en av sidene for at me­ ningen med en situasjon skal bli bestemt for ham. Parsons opererer med fem slike dikotomier: 1.

Affektivitet - affektnøytralitet. En lærer må for eksempel i sin yrkesrolle

velge det normative mønsteret som foreskriver affektnøytralitet. Han eller hun får ikke bli fo r emosjonelt involvert i eleven. Det samme gjelder for en rekke yrkesroller som det å være dommer, psykolog osv. Fars- eller morsrollen implise­ rer derimot emosjonelt engasjement. Et interessant spørsmål er om modernise­ ring, rasjonalisering og differensiering skaper et normativt mønster der stadig filere relasjoner preges av affektnøytralitet (jf. Tonnies’ skille mellom Gemeinschaft

FRAMVEKSTEN AV SAMFUNNSVITENSKAPENE 5 3 9 og Gesellscha.fi). Mens arbeid og arbeidsliv for de fleste er eller bør være karakteri­ sert ved affektnøytralitet (jf. debatten om «sex-press» på arbeidsplassen), blir pri­ vatsfæren stedet for affektiv handling (gråt, kjærtegn osv.). Familien har normalt hatt denne Aztørrh-funksjonen. I vår tid har det imidlertid skjedd en emosjonell funksjonstømming av familien. Dette er kanskje grunnen til at moderniteten åpner for nye og spesialiserte institusjoner der vi kan få utløp for oppdemmet affektivitet. 2. Universalisme - partikularisme. Skal fenomenene i handlingsfeltet bedøm­ mes ut fra mer universelle regler som Kants kategoriske imperativ eller ut fra mer partikulære regler? I et moderne samfunn blir det for eksempel lagt vekt på kom­ petanse og eksamenspapir når vi søker jobb, ikke på slektskap, kjønn, etnisk bak­ grunn osv. Da vurderer vi, ville Parsons si, ut fra generelle regler. Også her er det et spørsmål om ikke modernisering impliserer at stadig flere fenomener blir vur­ dert ut fra universelle og ikke partikulære regler (jf. «likhet for loven»). 3. Ego-orientering — kollektivorientering. Her står valget mellom å ta hensyn til seg selv eller til andre. Tillater det normative mønsteret at den handlende kan utnytte situasjonen for egne interesser eller må han først og fremst ta hensyn til kollektivet? Børsspekulanten skal for eksempel i kraft av sin rolle handle på vegne av egne eller bedriftens interesser, mens legen og psykologen primært skal tenke på pasientens situasjon. I lys av Durkheims sosiologi kunne vi kanskje si at egoorientering først er mulig i et moderne samfunn basert på organisk solidaritet. Kollektivorientering eller altruisme blir i et slikt perspektiv karakteristisk for et samfunn grunnet på mekanisk solidaritet. Igjen blir spørsmålet om modernise­ ring innebærer et normativt mønster som gir ego-orientering prioritet i forhold til kollektiv-orientering (jf. debattene om narsissisme, privatisering osv.). 4. Askripsjon (tilskriving) - prestasjon. Denne mønstervariabelen er basert på et skille mellom tilskrevne og ervervede egenskaper som grunnlag for å bestemme status. Skal vi for eksempel prioritere egenskaper som kjønn, alder og gruppetilhørighet eller skal vi prioritere prestasjoner? V i tenker oss ofte at moderniserings­ prosessen betyr (eller bør bety) at ervervede egenskaper blir avgjørende («man skal åpne for talentet»). For eksempel er ikke lenger visse yrkesroller eksklusivt re­ servert for adelen eller en bestemt kaste, f.eks. «krigerkasten», «handelskasten» osv. 5. Spesifisitet - mangesidighet. Denne dikotomien dreier seg om det å ha et sn eve rt/sp esi fikt versus et mangesidig forhold til et fenomen. Det normative mønsteret foreskriver her at man enten avgrenser relasjonen til et spesifikt aspekt (jf. byråkratens saksbehandling), eller at man utvider relasjonen å omfatte flere aspekter. Den moderne differensieringsprosessen synes å implisere stadig mer spesifikke og «kontante» relasjoner. Men det finnes også en annen trend som kommer til uttrykk i kravet om at byråkraten skal ta «menneskelige hensyn», eller

5 4 0 KAPITTEL 24 at læreren skal være sosialarbeider og sjelesørger. Naturlig nok er mangesidighet karakteristisk for Gemeinschaft-dt^rtn i et moderne samfunn, for eksempel i rela­ sjonen mellom foreldre og barn. Mønstervariablene representerer Parsons’ forsøk på å tenke sammen noen av grunnbegrepene i klassisk sosiologi, for eksempel Gemeinschaftog Gesellschafthos Tonnies, handlingstypene hos Weber og skillet mellom mekanisk og organisk soli­ daritet hos Durkheim. Disse grunnbegrepene forteller oss at ulike sosiale roller «disponerer» for valg av bestemte sider ved en mønstervariabel. Én yrkesrolle kre­ ver at vi velger ego-orientering, en annen krever kollektivorientering. I forhold til barna vil en far normalt velge affektivitet, mangesidighet, partikularisme, askripsjon og kollektivorientering. Hvis han for eksempel er lærer for egne barn, må han jevnt over velge den andre siden i dikotomiene. Ved hjelp av mønstervariablene kan vi også beskrive hvilke prioriteringer som kommer til uttrykk i et samfunns norm- eller verdistruktur. På grunnlag av disse mønstervariablene skisserer Parsons flere samfunnsstrukturer: Det universalistisk-prestasjonsorienterte mønsteret kjennetegner for eksempel det moderne industrisamfunnet. I før-moderne samfunn vil vi finne andre mønstre. Slik sett vil mønstervariablene inngå i en teori om rasjonalisering og differensiering. På forskjellige måter søker Parsons å vise at sosiale systemer møter såkalte systemproblemer. Grunnbegrepene knytter her an til biologien. I et sosialt system finnes det mekanismer som sørger for at systemet blir holdt i likevekt når det inn­ trer endringer i omgivelsen. Det er her den funksjonalistiske forklaringsmodellen kommer inn. Visse mekanismer har som funksjon å skape likevekt i et sosialt sys­ tem. I Parsons’ perspektiv må rolledifferensiering oppfattes som et forsøk på å løse systemproblemene på mikroplan. På makroplan er det snakk om en tilsva­ rende funksjonell differensiering av kultur, politikk og økonomi som subsyste­ mer. Storsamfunnet er slik sett utstyrt med subsystemer som skal ta seg av tilpas­ ningsproblemer i forhold til naturen, sosiale og normative integrasjonsproblemer osv. Hvis storsamfunnet ensidig konsentrerer seg om instrumentelle spørsmål, kan verdifellesskapet bli skadelidende. Her blir kulturen viktig for Parsons: sko­ ler, universiteter, kunstinstitusjoner osv. I nyere arbeider har Parsons søkt å rehabilitere en teori om universelle trekk ved samfunnsutviklingen (såkalte utviklingsmekanismer eller «evolutionary universals»). Han viser for eksempel til ulike former for lagdeling, skriftspråk, lov­ verk, vitenskap, penger, byråkrati og demokrati. Etter hvert som det vokser fram slike institusjoner i et samfunn, for eksempel vitenskap og demokrati, så vil dét på avgjørende måter prege samfunnets videre utvikling. For Parsons er det den tiltagende funksjonsdelingen - altså at samfunnet utvikler stadig nye spesialiserte institusjoner — som frembringer de universelle utviklingstrekkene. På denne bak­ grunn utformer han en utviklingsteori der det moderne, vestlige samfunn frem­

FRAMVEKSTEN AV SAMFUNNSVITENSKAPENE 541 står som et sluttprodukt på den historiske utviklingen. Etter Sovjetunionens sam­ menbrudd har denne teorien fått ny vind i seilene: All samfunnsutvikling synes å lede i retning av det moderne vestlige samfunn og dets universelle institusjoner — alt annet er «blindgater». Her har historien nådd sin (foreløpige) avslutning. Selv om Parsons avviser en teleologisk forklaring på den historiske utviklingen, kan han i en viss forstand betraktes som en «modernisert» og «sosiologisert» hegelianer. I likhet med Hegel og opplysningsfilosofien mener Parsons å ha funnet de mekanismer som leder fram til et moderne samfunn.

Spørsm ål Drøft Webers syn på forholdet mellom protestantisme og kapitalismens oppkomst. I hvilken forstand var den klassiske sosiologien «positivistisk»? Hvordan skiller denne positivismen seg fra det syn som forfektes av de logiske positivistene? Drøft den klassiske sosiologiens syn på «ubehaget i moderniteten». I hvilken forstand kan diagno­ sen sies å være treffende?

Tekstutdrag Max Weber: Samfunnsvitenskapens «objektivitet» (1904) Utvalg fra M akt og byråkrati, Oslo 1971. Oversatt av Dag Østerberg. 1. Vitenskap og vurdering Som vi alle vet, utsprang vår nasjonaløkonomiske vitenskap opprinnelig av et praktisk siktepunkt - i likhet med alle vitenskaper som behandler kulturelle institusjoner og prosesser. (Et mulig unn­ tak danner politisk historie.) Nasjonaløkonomiens fremste og fra først av eneste oppgave var å vur­ dere bestemte politiske tiltak fra statens side på det økonomiske område. Nasjonaløkonomien var en «teknikk» i omtrent samme forstand som den medisinske vitenskaps kliniske fag. Det er nå en kjent sak hvordan denne situasjon gradvis forandret seg, men uten at det ble trukket noe prinsipi­ elt skille mellom å ha innsikt i «det som er» og «det som skal være». [. . . ] For vi er av den mening at det aldri kan være en erfaringsvitenskaps oppgave å oppdage binden­ de normer og idealer, for å kunne avlede praktisk forskrifter av dem. Men hva følger så av denne påstand? På ingen måte at verdidommer - fordi de i siste instans beror på bestemte idealer og følgelig er av subjektiv opprinnelse — unndrar seg vitenskapelig disku­ sjon overhodet. Vårt tidsskrifts praksis og formål ville jo på ny og på ny stride mot en slik påstand. Kritikken stanser ikke opp foran verdidommene. Spørsmålet er snarere: Hva betyr og tilsikter vi­ tenskapelig kritikk av idealer og verdidommer? Dette spørsmål krever en noe mer inngående tolk­ ning. Enhver refleksjon over grunntrekkene ved menneskets meningsbærende handling knytter seg først og fremst til kategoriene «mål» og «middel». Når vi i det konkrete liv tilstreber noe, er det

5 4 2 KAPITTEL 24 enten «for dets egen skyld» eller som et middel til å oppnå det man til syvende og sist har som mål. Det som nå ubetinget er tilgjengelig for den vitenskapelige betraktningsmåte, er først og fremst spørsmålet om hvor velegnet midlene er til å oppnå det gitte mål. Siden vi (innen de grenser som til enhver tid omgir vår kunnskap) er i stand til å fastslå hvilke midler som egner seg godt eller dår­ lig til å nå et tenkt mål, kan vi ad denne vei bedømme de sjanser som overhodet foreligger for at et bestemt mål vil bli oppnådd ved de bestemte midler som står til rådighet. Følgelig kan vi indirekte gi en kritisk bedømmelse av selve målsetningen ut fra den foreliggende historiske situasjon: Enten som praktisk gjennomførbar eller som meningsløs under de gitte forhold. Videre: Dersom mulig­ heten for å oppnå et tenkt mål synes gitt, kan vi (naturligvis alltid innen de grenser som til enhver tid omgir vår kunnskap) fastslå de følger som bruken av de påkrevde midlene ville ha ved siden av den eventuelle oppnåelse av det tilsiktede mål på grunn av den gjennomgripende sammenheng mellom alt som skjer. Vi gir da den som skal handle, muligheten for å veie disse utilsiktede følger mot de tilsiktete følger av hans handling, og dermed svaret på spørsmålet: Hva «koster» det å oppnå det tilsiktete mål, når man regner med de skader som sannsynligvis vil påføres andre verdier? Nå er det jo nesten alltid slik at ethvert etterstrebet mål «koster» eller i hvert fall kan komme til å koste noe i denne forstand. Følgelig kan intet ansvarsbevisst og forstandig menneske unnlate å foreta en avveining av sine handlingers mål og følger. Og å muliggjøre en slik avveining er en av de viktigste oppgaver for den tekniske form for vitenskapelig kritikk som vi hittil har tatt for oss. Men å føre denne avveining selv frem til en beslutning, er like sikkert ikke en oppgave som vitenskapen har mulighet for å løse. Det må det handlende menneske selv gjøre: Ut fra dets egen samvittighet og personlige livsanskuelse foretar det en avveining av og et valg mellom de verdier det gjelder. Viten­ skapen kan hjelpe det handlende menneske til å bli seg bevisst at alle handlinger - og naturligvis også unnlatelsene, alt etter omstendighetene - gjennom sine konsekvenser betyr å ta parti for be­ stemte verdier, og dermed — noe man i dag har særlig lett for å se bort fra - som regel å ta parti mot andre verdier. Å treffe valget er det handlende menneskets sak. [. . . ] Men den vitenskapelige behandling av verdidommer vil nå ikke bare bibringe en forståelse av og innlevelse i de tilstrebete mål og deres tilgrunnliggende idealer. Fremfor alt vil den også vise hvor­ dan disse mål og idealer skal «bedømmes» på en kritisk måte. Denne formen for kritikk vil riktig­ nok bare kunne ha en dialektisk karakter. Det vil si: Den kan bare bestå i en formal-logisk bedøm­ melse av innholdet av de historisk gitte verdidommer og ideer, altså en undersøkelse som skal avgjøre om idealene tilfredsstiller postulatet om at ens målsetninger ikke må være selvmotsigende. Ved å sette seg dette mål, kan den kritiske bedømmelse hjelpe den som skal handle til å reflektere over disse siste aksiomer som ligger til grunn for hans streben, hjelpe ham til å tenke over den siste og ytterste verdimålestokk som han ubevisst går ut fra eller —dersom han skulle være konsekvent - ville måtte handle ut fra. Å skape bevissthet om denne verdimålestokk som manifesterer seg i den konkrete verdidom, er ganske visst det siste den vitenskapelige kritikk kan bidra med uten å bli spekulativ. Hvorvidt det dømmende subjekt skal bekjenne seg til denne siste og ytterste måle­ stokk, er dets høyst personlige anliggende og et spørsmål om dets vilje og samvittighet, ikke et spørsmål om empirisk kunnskap. [. . . ] Det er også riktig å gå videre og si at nettopp disse innerste elementer av «personlig­ heten», de høyeste og siste verdidommer som bestemmer våre handlinger og gir vårt liv dets mening og betydning — disse elementer føler vi som noe «objektivt» verdifullt. Vi kan jo bare gå inn for dem såfremt de fremstår for oss som gyldige, som om de har sitt opphav i våre høyeste livs­ verdier og utvikles i kraft av dette i kamp mot livets hindringer. Og sikkert nok består «personlighetens» verdighet nettopp i at det finnes verdier for den som den setter sitt eget liv i forhold til - selv om disse verdier i blant skulle ligge helt og holdent innenfor sfæren av vedkommendes indi­ vidualitet: Da oppfatter nettopp personligheten det å «leve seg ut» gjennom de av dens interesser

FRAMVEKSTEN AV SAMFUNNSVITENSKAPENE 543 som den krever skal anerkjennes som gyldige qua verdier, som den idé som den står i forhold til. 1 alle fall har forsøket på å fremstå utad som talsmann for verdidommer bare mening under forutset­ ning av at man tror på verdier. Merv. Å bedømme gyldigheten av slike verdier er noe som tilkommer troen, dessuten er det kanskje en oppgave for den spekulative betraktning og tydning av livets og verdens mening. Men det er sikker ikke noe emne for en empirisk vitenskap [. . . ]

25. Ny fram gang i naturvitenskapene

A) Einstein og moderne fysikk Fram mot vår tid har det vært en eksplosiv vekst i forskersamfunnet. Det gjelder både tallet på aktive forskere og de emnene og perspektivene som inngår i forsk­ ningen. Denne ekspansjonen gjelder alle vitenskapsgreiner, ikke minst de natur­ vitenskapelige og deres forgreininger over i teknologisk utviklingsarbeid. Næringsliv og militærvesen står i nær kontakt med mye av den forskningen som her drives. Det snakkes gjerne om tre vitenskapelig-teknologiske revolusjoner i vår samtid: fysikkens, informatikkens og biologiens. Vi skal gi et glimt fra utvik­ lingen innenfor moderne fysikk med vekt på forholdet mellom kunnskapsutvik­ ling og teknologi. Våre avsluttende merknader om behovet for tverrfaglig og of­ fentlig drøfting gjelder imidertid også for problematikken omkring informa­ sjonsteknologi og bioteknologi.

i) Fra å se naturen som teknologi til å se naturen m ed teknologi Den galileisk-newtonske fysikk ga opphav til det mekanistiske verdensbildet der en opererte med grunnbegreper om materielle partikler og mekaniske årsaker. I renessansen gikk en samtidig ut fra at «naturens bok» var skrevet i matematisk språk. Man så det slik at geometrien gav oss tilgang til naturens indre struktur, bak den kunnskap om naturen som vi fikk ved umiddelbare sanseinntrykk. Fy­ sikkens og astronomiens lover ble derfor formulert i matematiske begreper. G eo­ metrien inngikk i arkitektur og kunst så vel som i teknologi: N år naturen ble oppfattet som skrevet i geometrisk språk, kunne naturen samtidig gripes teknolo­ gisk, for i det nye perspektivet ble naturen ikke bare oppfattet som mekanisk be­ vegende materielle partikler, men også som materielle gjenstander formet etter geometriske prinsipper - slik som rette linjer og vinkler, plane flater og sirkelfomer, og som vektstenger og pendler med lineære og sirkulære bevegelser. N atu­ ren ble dermed oppfattet som et kjempestort teknologisk system. Hobbes, en til­ henger av det mekanistisk-materialistiske verdenbildet, sammenligner samfunnet med et urverk, og Harvey oppfatter hjertet som en pumpe. Erkjennelsesteoretisk

Albert Einstein ogN iels Bohr under Solvay-konferansen i Brussel i oktober 1930.

opererte en med et skille mellom det erkjennende subjekt og det erkjente objekt, der mennesket som erkjennende subjekt søker å erkjenne naturen forstått som teknologisk system. Overgangen fra den klassiske galileisk-newtonske fysikken til moderne fysikk

546

KAPITTEL 25

omfatter flere endringer. Det skjer en redefinering av grunnbegrep, slik som be­ grepene for masse og energi, for rom og tid, og for kausalitet. Stikkord er Einstein og relativitetsteoriene. Det skjer samtidig en omdefinering av naturoppfatning og erkjennelsesteori — i spissformulering: Mens en tidligere så på naturen som tekno­ logi, ser en nå på naturen med teknologi. Eksperimentene og den observasjon i form av nøyaktig måling av fenomen som eksperimentene tillater, blir etter hvert helt avhengig av avansert og omfattende teknologi.1 Man «ser» ved hjelp av tekno­ logien. Teknologien rykker i så måte inn i det erkjennende subjekt. Dermed blir den tradisjonelle erkjennelsesteoretiske subjekt-objekt-modellen problematisk. V i får blant annet diskusjoner om kausalitet og usikkerhet og om grunnpartiklenes ontologiske status: I hvilken forstand er observasjonene avhengige av de be­ grep og den teknologi som vi observerer med? Ved overgangen fra denne klassiske fysikken til den moderne fysikken skjer det altså en erkjennelsesteoretisk forskyvning — enkelt sagt: Mens man tidligere mente at forskeren erkjenner naturhendelsene slik de er ut fra deres matematisk registrerbare egenskaper, og at naturen derfor kan gripes ved de prinsippene vi finner i ingeniørkunsten med vektstenger, sirkulær bevegelse, pendler og fallende kuler osv., så trer naturhendelsene nå fram som et produkt av vårt moderne eks­ periment- og observasjonsutstyr, bestemt av vår tids teknologi og ingeniørkunst: Med matematiske modeller søker man å fange det som observasjonsbetingelsene lar oss gripe, men uten krav om at dette er det virkelig eksisterende, uavhengig av de begrepene og apparatene vi bruker ved måling og observasjon. Dermed blir «realistiske» forutsetninger trukket i tvil. Dette poenget om den «subjektive» faktorens ufrakommelige innvirkning på objektet går helt ned i definisjonen av begreper: I den evklidske geometrien gikk det bare én rett linje mellom to punkter. N år begrepet rett linje derimot defineres operasjonelt ved hjelp av de målingene vi gjør, og når lyset brukes til måling, så blir den rette linjen per definisjon bestemt ved lyset; og det viser seg da at flere rette linjer kan gå gjennom to punkter fordi lyset «krummer seg». Dette inne­ bærer at vi som forskere, med vårt utstyr og med våre operasjonelle definisjoner, er med på å forme det vi forsker på.

ii) Glimt fra fysikken Grunnleggende for moderne fysikk er forskning på atomet. I 1911 ga Ernest Rutherford (1871-1937) bevis for at atomet er satt sammen av en kjerne og av elektro­ ner som kretser rundt denne kjernen. En elev av Rutherford, den danske fysike­ ren Niels Bohr (1885-1963) utviklet denne modellen videre. De forskjellige elek­ tronene sirkler i bestemte baner, og ved endring av nivå, ved overgang fra fjernere til nærmere baner, vil det frigis energi, og ved overgang andre veien vil det opptas

NY FRAMGANG I NATURVITENSKAPENE 5 4 7 energi. Slik kan det bli sprangvis utstråling av bestemte kvanta av stråleenergi. Ved videre teoretisk og eksperimentelt arbeid kom man fram til at elektronene har så vel partikkel- som bølgekarakter. Noen mener at grunnen nettopp er at forskningsobjektene formes av våre begreper og metoder. Vi griper elektronene som bølger under visse forskningsvilkår og som partikler under andre. Bohr sier derfor at egenskapen å være partikkel og egenskapen å være bølge er komplemen­ tære egenskaper.2 Tilsvarende erkjennelsesteoretiske poenger blir framhevet av Werner Heisenberg (1901-1976) som arbeidet ved Bohrs institutt i tjueårene: På mikronivå vil det alltid være en påvirkning fra forskningsvilkårene på forskningsobjektet, slik at vi ikke samtidig kan måle en partikkels energimengde og dens lokalisering (energi og tidsposisjon) med samme presisjonsgrad. Når vi nøyaktig måler hvor en partikkel er, kan vi ikke samtidig bestemme energimengden, og når vi måler energimengden nøyaktig, kan vi ikke samtidig bestemme hvor partikkelen er. Denne såkalte usikkerhetsrelasjonen sammen med de diskontinuerlige kvante­ sprangene førte over i et statistisk syn på kausalitet, det som ofte kalles indeterminisme: Årsak søkes ikke for hver enkelt hendelse, men bare for en viss mengde på statistisk grunnlag. På samme måte som den klassiske fysikken førte til en omfattende filosofisk diskusjon, fra empiristene og rasjonalistene og fram til Kant, har også den moderne fysikken gitt opphav til filosofiske diskusjoner. Det gjelder ontologiske spørsmål (om elementærpartiklene, om materie og energi, om rom og tid) og epistemologiske og metodologiske spørsmål (om hvordan vi kan erkjenne dette). Den logiske positivismen, som var en dominerende vitenskapsfilosofisk retning i mellomkrigstiden, mottok slik viktige impulser fra moderne naturvitenskap i samtiden. Dessuten var flere av de fremste fysikerne filosofisk interesserte, dette gjelder så vel Heisenberg som Bohr og Einstein. Den moderne fysikken blir båret fram av et stort forskermiljø i mange land. Det kan likevel være av interesse å framheve én person, og Albert Einstein byr seg da som et rimelig valg. Einstein (1879-1955) er født i Tyskland og har jødisk bakgrunn. Etter et opp­ hold i Sveits ble han i 1914 professor og direktør ved Kaiser Wilhelms institutt for fysikk i Berlin, der han var fram til 1932, da han forlot Tyskland på grunn av nazismens framgang. Elan slo seg ned i U SA ved Princeton. I 1921 fikk han Nobel­ prisen i fysikk (men ikke for relativitetsteoriene). Den spesielle relativitetsteorien utga han i 1905, og den generelle relativitetsteorien i 1916. Einstein var pasifist og kritisk til den tyske krigføringen under den første verdenskrigen. Han var tilhen­ ger av individuell frihet og fredelig internasjonalt samarbeid, for eksempel gjen­ nom Folkeforbundet. Tidlig så han at nazismen måtte stoppes, om nødvendig med våpenmakt. Da han tidlig under den andre verdenskrigen ble klar over at fy­ sikken gjorde det mulig å lage atomvåpen, henvendte han seg derfor til president

5 4 8 KAPITTEL 25 Roosevelt med oppfordring om å sette i gang en slik produksjon. Einstein var selv ikke med i dette arbeidet. Etter krigen gikk han mot videre forsøk med kjernefy­ siske våpen, og han var med på å samle andre atomfysikere i et arbeid mot kjerne­ fysisk opprustning: M idt på femtitallet tok Einstein sammen med den britiske fi­ losofen Bertrand Russell initiativet til en internasjonal organisasjon, kjent under navnet Pugwash-bevegelsen, med det formål å bringe sammen forskere fra øst og vest for å fremme fredelige løsninger på internasjonale konflikter. Einstein var med på å planlegge det hebraiske universitetet i Jerusalem, men avslo å flytte dit, liksom han i 1952 avslo et tilbud om å bli Israels president. Einstein var med sin jødiske bakgrunn en religiøst innstilt person, uten å tro på Gud som person. Det guddommelige lå for Einstein i fysikkens lover. (En parallell med Spinoza?) Einsteins relativitetsteorier representerer en nytolkning av begrepene rom og tid. Den spesielle relativitetsteorien tar utgangspunkt i jevn rettlinjet bevegelse og forklarer hvorfor observatører som beveger seg på denne måten i forhold til hver­ andre vil komme til de samme invariante formuleringene av fysikkens lover. Den generelle relativitetsteorien tar utgangspunkt i akselererende bevegelse og beskri­ ver gravitasjon som en egenskap ved det firedimensjonale «tid-rom». Resultatet av en måling er avhengig av måleutstyret. Måler vi en gummistrikk, vil resultatet variere med hvor mye vi strekker strikken. Men også en meterstav i jern vil variere litt i lengde med temperaturen. Einstein arbeider med begrep som «lengdekontraksjon» og «tidsutvidelse»: Lengden av en stav framtrer som mindre når staven måles av en person som beveger seg forbi staven, enn når staven måles av en person som følger staven, og dermed er i ro i forhold til staven. Tiden mel­ lom to hendelser blir kortere når en person ser hendelsene på samme sted i for­ hold til seg selv, enn når en person synes at hendelsene foregår på to forskjellige steder fordi personen beveger seg i forhold til dem. Med andre ord, i bevegelse blir lengden kortere og tiden lengre. Dette ble eksperimentelt bekreftet ved at det viste seg at ikke-stabile elementærpartikler har lengre levetid når de er i bevegelse (med fart nær lysets), enn når de er i ro. Ved liten fart vil dette være umerkelig, men ikke ved fart opp mot lysets hastighet. Dette betyr at vi ikke kan addere has­ tighet slik som i klassisk fysikk/ Lysets hastighet kan ikke overskrides. Denne tesen er tatt opp av en tysk samtidsfilosof (Elans Blumenberg), som i dette ser prinsipielle grenser for menneske­ lig erkjennelse: Vi vil aldri kunne få testet våre hypoteser om rommet fordi av­ standene er så enorme at det vil ta lysår før «vi» får tilbakemelding - og da er det ikke lenger snakk om «oss»! De ytterste spørsmålene om kosmos vil derfor alltid ligge i mørke for mennesket.4 Moderne fysikk krever et samarbeid mellom teoretisk og eksperimentell forsk­ ning. Viktig sider ved den eksperimentelle forskningen krever i dag et gigantisk utstyr og en omfattende organisasjon, slik som akseleratoren i C E R N som er et

NY FRAMGANG I NATURVITENSKAPENE 5 4 9 stort vest-europeisk samarbeidsprosjekt. Teknologi, økonomi og administrasjon blir slik integrerte faktorer i forskningen. Tverrfaglig samarbeid og forsknings­ politisk styring er blitt nødvendig, men dét er ikke alltid problemfritt. Som tidli­ gere nevnt: Mens vi før så på naturen som teknologi, ser vi nå på naturen med tek­ nologi. Det kan her tilføyes at økende bruk av teknologi i forskningsprosessen krever omfattende organisatoriske tiltak og stor økonomisk innsats. Den moderne fysikken spiller en viktig rolle i det moderne samfunnet, som i så høy grad er gjennomsyret av vitenskapelige forestillinger og av vitenskapelige produkter og ordninger. V i tenker i stor grad ved hjelp av vitenskapelige begrep, og ved bruk av vitenskapelige og teknologiske nyvinninger kan vi endre både na­ turen og livsvilkårene på jorda. Aldri har menneskeheten visst og mestret så mye. Samtidig lever vi i skyggen av utallige trusler, fra militær ødeleggelse og økokriser til materiell urettferdighet og sosial oppløsning: Hvordan skulle vi, teoretisk og praktisk, få bedre grep og styring på det vi her har satt i gang?

B) V itenskapelig mangfold og teknologisk utvikling - viten skapeliggjørin g og tverrfaglig diskusjon i) Den instrumentelle fornufts nytteverdi og dens grenser - eksemplifisert ved normativ beslutningsteori I nyere tid har menneskets forhold til naturen vært preget av en stadig sterkere vi­ tenskapelig og teknologisk beherskelse. I denne prosessen er naturen blitt oppfat­ tet som en uproblematisk kilde av ressurser for virkeliggjøring av menneskelige mål. Ingen var i grunnen ansvarlig for handlingene sine overfor naturen. Overfor naturen kunne alle forfølge sine egne interesser, i det minste i den grad det ikke var til skade for andres eiendomsrett. Denne holdningen hviler på den forutsetningen at naturen tar vare på seg selv. Men litt etter litt har denne forutsetningen vist seg å være uholdbar, og i vår tid har den teknologiske naturbeherskelsen ført til en situasjon med permanente og intrikate kriser. Disse krisene kommer særlig til syne ved uforutsette negative konsekvenser i naturen så vel som i samfunnet. Stikkord er ressurssløsing og for­ urensning, sosiale og regionale motsetninger og utdøende dyre- og plantearter. Det blir mer og mer klart at de økologiske vilkårene for liv er sårbare. Smått om senn erfarer vi at et mer forsiktig samliv med naturen er blitt et livsvilkår. Denne kriseerfaringen viser ikke bare til grenser i naturen. Det er også en voksende er­ kjennelse av at det er innebygde grenser for en reint instrumentell rasjonalitet og praksis. Vi skal se på visse tverrfaglige og praktiske problemer ved en slik instrumentell

5 5 0 KAPITTEL 25 vitenskapeliggjøring. Vi skal derfor vise til poenget med kostnadsanalyse i forbin­ delse med moderne teknologi, idet vi tar utgangspunkt i normativ beslutnings­ teori, samtidig som vi også skal vise til grensene for en slik angrepsmåte. Vi skal legge vekt på de prinsipielle sidene ved problemene, idet vi vil ta for oss spørsmå­ let om hva som vil være rasjonelt og etisk, uten å gå inn på politiske og økono­ miske interessekonflikter og andre faktiske forhold. Norm ativ beslutningsteori går ut fra en gitt valgsituasjon der man kan velge for­ skjellige alternativer som hvert har mer eller mindre sannsynlige konsekvenser. Det velgende subjektet velger rasjonelt, ifølge denne teorien, når det velger det al­ ternativet som har størst verdi i den forstand at dette alternativet har den høyeste summen av de matematiske produktene for hvor sannsynlige og for hvor verdi­ fulle konsekvensene ved hvert alternativ blir anslått å være. Dette er en fram­ gangsmåte som minner om utilitarismen (jf. framlegget om nyttekalkyle hos Bentham). Dermed er dette samtidig en tenkemåte som vi også finner i økono­ miske kalkyler. I normativ beslutningsteori er således nyttekalkylen innebygd i en matematisk modell: En prøver å finne matematiske uttrykk for hvor sannsynlige og for hvor verdifulle de ulike konsekvensene kan sies å være, og ut fra dette reg­ ner en ut hvilket alternativ en bør velge. Vi skal kort illustrere hvordan normativ beslutningsteori omfatter et samspill av nyttemoral, vitenskapelig etablerte oppfatninger om sannsynlighet, og mate­ matisk kalkyle. Vi skal samtidig vurdere den rollen som instrumentell rasjonalitet spiller i denne forbindelse og det behov det er for flerfaglige opplegg og offentlig drøfting. Vi kan for eksempel ha følgende problemstilling: «Hvordan får vi nok billig energi de første fem årene?» Det som må gjøres, er en klarlegging av de for­ skjellige alternativene og deres konsekvenser, og en vurdering av dette med tanke på et fornuftig valg. Dersom vi vil bruke normativ beslutningsteori på en slik si­ tuasjon, kan vi stille opp de avgjørende punktene på denne måten: 1. formulering av målet 2. vurdering av alternativene 3. analyse av konsekvensene 4. evaluering 5. valg 1. Det å stille opp et mål er en normativ oppgave. Vurderingen av om målet kan sies å være gyldig, faller utenfor alle enkeltvitenskaper. Men det er mange faktiske forhold omkring målet som er åpne for vitenskapelig gransking. Formuleringen av målet blir gjerne sett på som en del av den formuleringen aktøren gir av situa­ sjonen. I det idealiserte standardtilfellet regner vi med at både situasjonen og målet er klart og korrekt erkjent av aktøren. I det virkelige livet er det selvsagt ikke alltid tilfellet. 2. Det er ulike alternativer å velge mellom. Det vil for eksempel være et spørs­

NY FRAMGANG I NATURVITENSKAPENE 551 mål om forholdet mellom ulike energiformer - vannkraft, olje, gass, kjernekraft, vindkraft, etc. - og om bruken av denne energien - for eksempel ulike former for energiøkonomisering. Det hører til aktørrollen å ha kjennskap til slike alter­ nativer. Men en videre utarbeiding av denne kjennskapen krever i prinsippet vi­ tenskapelig innsats. Det er vitenskapen som hjelper oss som aktører til å se klarere hvilke alternativer vi har, og hvilke midler (teknologi) som er mulig. Og vitenska­ pen bidrar dessuten med å gjøre nye teknologiske framgangsmåter mulige. 3. På samme måte kan kjennskapen til de ulike konsekvensene for hvert alter­ nativ bearbeides videre ved vitenskapelig innsats: Det er ved vitenskapelig forsk­ ning av forskjellig slag vi kan nå fram til rimelig gode svar på spørsmålet om hvilke mulige konsekvenser hvert alternativ har, og om hvor sannsynlige disse forskjellige konsekvensene er. 4. I beslutningsteori blir sannsynlighetsgraden for de forskjellige konsekvense­ ne søkt kvantifisert ved tallverdier. Tilsvarende søker man å kvantifisere ved posi­ tive og negative tallverdier det som konsekvensene ville bety for de berørte. (Jf. problemene ved slik kvantifisering i utilitaristisk nyttekalkyle.) 5. Jo større verdi, positivt eller negativt, som en konsekvens har, desto mer vekt vil vi legge på denne konsekvensen under avveining av de forskjellige alternative­ ne med deres ulike konsekvenser. Samtidig vil vi legge større vekt på de konse­ kvensene som er sannsynlige enn på de som er svært usannsynlige. For å ta vare på begge disse hensynene, har man i normativ beslutningsteori valgt å arbeide med det matematiske produktet av tallverdiene for sannsynlighet og for hvor ver­ difull hver konsekvens kan sies å være. Hvert alternativ blir så bestemt ved sum­ men av disse produktene. Et fornuftig valg, ifølge normativ beslutningsteori, er derfor valg av det alternativ som har høyest sum av produktene, eller lavest sum, hvis summene er negative. Som en skjematisk eksemplifisering av disse poengene kan vi stille opp dette skjemaet der tallverdiene er fritt valgt: ^ c s a n n s y n lig h e t 0 ,7

v b e t y d n in g +

10

- > c s a n n s y n lig h e t 0 ,2

v b e t y d n in g +

5

.c s a n n s y n lig h e t 0 , 1

v b e t y d n in g - 1 0 0

s a n n s y n lig h e t 0,7

v b e t y d n in g +

5

s a n n s y n lig h e t 0 ,3

v b e t y d n in g —

5

c s a n n s y n lig h e t 0 ,9

v b e t y d n in g + 2 4

c s a n n s y n lig h e t 0 , 1

v b e t y d n in g +

10

F o r k la r in g : S : v a lg s itu a s jo n , A : a lte rn a tiv , c: s a n n s y n lig h e t o g v : b e ty d n in g

T il kvantifisering av sannsynlighet (c) har vi her valgt skalaen fra null til én.5 Hvis man vil «spille sikkert», kan man (pessimistisk) tillegge de uønskede konsekven-

Verdens første fungerende kjernereaktor ble bygget i 1942 ved University o f Chicago. Den ansvarlige fo r prosjektet lener seg over instrumentbordet, mens ein «.selvmordsskvadron» står på høyre side, klar til å overrisle reaktoren m edflytende kadmium der­ som kjernereaksjonen kommer ut av kontroll. M aleri av Gary Sheahan. sene øvre tallverdi for sannsynlighet og de ønskede konsekvensene nedre tall­ verdi. Til kvantifisering av spørsmålet om hvor verdifulle de ulike konsekvensene kan sies å være, har vi valgt den fulle skalaen fra null til (nesten) uendelig, både i positiv og negativ retning (v). På denne måten blir det mulig å operere med «ab­ solutte verdier». Utryddelse av menneskeheten kan slik karakteriseres som «uen­ delig negativt». I talleksempelet vårt får vi følgende resultat:

Ap 0 ,7 .10 + 0,2 • 5 + 0,1 . (-100) = 7 + i - 10 = -2 A,: 0 ,7 .5 + 0,3 • (- 5) = 3>5 - M = +2 Ap 0,9 . 24 + 0,1 • ( - 10) = 21,6 - i = +20,6 I dette tilfellet er det derfor fornuftig å velge det siste alternativet, A3, og å fore­ trekke det andre (A2) framfor det første (Ai). Et slikt tenkt tilfelle av normativ beslutningsteori kan virke fremmed med tanke på det vi faktisk gjør. Det kan også reises innvendinger mot forsøket på å tallfeste forskjellige slags verdier. Slike innvendinger er reelle. Samtidig er det vik­ tig å se at en normativ beslutningsteori ikke er tenkt å skulle forklare faktisk at­ ferd, men å skulle hjelpe oss med å finne ut hva et fornuftig valg bør vare. De fleste vil vel også være enige i at et slikt skjema tar vare på mange av de intuisjo­ nene vi har om fornuftige valg, for eksempel når vi har til oppgave å bygge et kjernekraftverk eller en bro. Trolig rammer modellen temmelig bra når det gjel­ der den underliggende rasjonaliteten i moderne teknologiske prosjekter, fra valg av medisinsk behandling til energi- og forsvarspolitikk. Vi skal kort framheve visse positive aspekter ved en slik framgangsmåte.

NY FRAMGANG I NATURVITENSKAPENE 5 53 a) Denne måten å utarbeide de ulike alternativene på, kan styrke realitetssansen vår fordi dette tvinger oss til å gå inn på de ulike alternativene og deres konse­ kvenser på en systematisk og vitenskapelig måte. Samtidig kan dette hjelpe til å utvikle fantasien fordi det krever at vi gjør en innsats for å finne fram til alternati­ ve løsninger. b) Denne framgangsmåten innebærer at vi bør konsentrere forskningsarbeidet om konsekvenser som har stor betydning, positivt eller negativt, og legge tilsva­ rende mindre arbeid i de konsekvensene som betyr lite. Dette gir retning for ar­ beidet vårt. Det peker ut hva som er viktig, og hva som er uviktig. c) Denne måten å skille mellom forskjellige slags spørsmål på, kan hjelpe oss til å bli klar over den erkjennelsesteoretiske statusen til de forskjellige spørsmålene. Er spørsmålet normativt, eller hører det hjemme i en eller annen vitenskapelig di­ siplin, og i så fall, i hvilken disiplin? Slik får vi bedre oversikt over det vi vet, og det vi ikke vet, over det vi kan finne ut vitenskapelig, og det som krever etisk drøfting.

ii) Behovet for tverrfaglig rasjonalitet Det siste spørsmålet kan trenge videre kommentar: Det beslutningsteoretiske skjemaet gjør det klart hvorfor det i mange tilfeller trengs et tverrvitenskapelig opplegg: N år man for eksempel skal planlegge et kjernekraftverk, er spørsmålet om de ulike alternativene og konsekvensene selvsagt ikke et spørsmål som kan klarlegges ved ulike former for naturvitenskapelig ekspertise alene. Her trengs også økonomisk ekspertise og økologisk og samfunnsvitenskapelig ekspertise. Kostnader og risikoer kan ligge på alle disse planene. Skal vi ta en fornuftig avgjø­ relse, og ikke bare handle halvt i blinde, må vi få et mest mulig saklig korrekt bilde av alle disse sidene ved prosjektet, og det krever bruk av alle relevante disi­ pliner. Mange prosjekter har fått en tyngre skjebne enn det som var nødvendig, fordi man hadde sett seg blind på saken ut fra et altfor snevert register av eksper­ ter/1 I slike tilfeller er et tverrfaglig opplegg påkrevd. Den vitenskapelige bear­ beidingen av forskjellige alternativer og deres mulige konsekvenser krever mer enn teknisk ekspertise. For eksempel for et brønnboringsprosjekt i Afrika trengs det også innsikt i økonomiske forhold og vedlikeholdskapasitet, i helsestell, i ut­ danning og i sosiale og kulturelle forhold. Jo mer omfattende og dyptgående konsekvenser et prosjekt kan ha, desto viktigere er det å få i stand en best mulig tverrvitenskapelig angrepsmåte. Slike eksempler gjør det klart at et gitt sett av eksperter kan være altfor ensidig. I disse tilfellene er det et fornuftig krav å utvide fagregisteret. Vi bør utvide fagregisteret fordi vi ellers ville få et dårligere grep på prosjektet enn vi kunne og burde få. Ideelt bør vi ha med alle relevante disipliner og gjennomføre grundige grans­

5 5 4 KAPITTEL 25 kinger på alle plan. Men i praksis må dette kravet modereres i lys av kostnader når det gjelder tid og penger. Forskning kan pågå i det uendelige, mens praktiske vedtak står under tidspress. I tilfellet med brønnboring kan behovet for å supple­ re den opprinnelige tekniske ekspertisen med ekspertise innenfor helsestell, ut­ danning og sosiale forhold synes temmelig opplagt. Men i mange tilfeller kan det være vanskelig å si hva som er «nok» i den forstand at det er optimalt, gitt det sak­ lige behovet for mer innsikt av forskjellig slag, og gitt kostnadene ved å skaffe seg dette i forhold til det man oppnår. På et eller annet tidspunkt må de ulike ekspertgruppene samarbeide, i det minste slik at de ulike disiplinene så langt som mulig blir presentert «i ett språk» overfor oppdragsgiveren. Derfor må representantene for de ulike disiplinene, for eksempel økonomer og økologer, kunne kommunisere faglig. Det krever at de har en viss refleksiv kompetanse, slik at de kan tematisere sine egne metodiske og begrepsmessige forutsetninger. Det er ofte en vanskelig sak. Det er altså ofte sak­ lig behov for å utvide den vitenskapelige ekspertisen, for eksempel fra én natur­ vitenskap til flere naturvitenskaper, eller til et register av vitenskaper der også samfunnsvitenskaper er med. Når menneskelige faktorer er med i bildet, og vi altså trenger samfunnsviten­ skap, får vi imidlertid spesielle problemer med hensyn til å forutsi mulige konse­ kvenser. Forutsigelser kan være vanskelig nok i mange naturvitenskaper, for ek­ sempel i meteorologi og somatisk medisin. Men i mange sosiale og psykologiske sammenhenger synes forutsigelse å være enda mer problematisk. Hvordan skulle vi kunne vite hva regjeringen i Irak vil gjøre med radioaktivt avfall om 30 år? Her er det også snakk om logiske problemer: Det vi gjør, er i noen grad medbestemt av det vi vet. Ved forskning får vi ny innsikt. Det vil altså i framtiden kunne fin­ nes innsikt som vi ikke har i dag, og som vil kunne påvirke det vi da gjør. De side­ ne ved våre framtidige handlinger kan vi i dag ikke forutsi.8 Dette betyr at det er problematisk å operere med tallfestede verdier for sannsynlighet når menneske­ lige faktorer er med i spillet. Hvis man går inn for å spille trygt, betyr det at man i slike tilfeller må være enda mer tilbakeholdende med å ta risikofylte avgjørelser. Det er verdt å presisere at dette ikke er mindre rasjonelt enn å gamble. Det kan snarere argumenteres for at det er mer rasjonelt å være varsom enn å være dristig, særlig når andres ve og vel står på spill. Det er videre klart at det ikke er slik at de som gjennomgående bare vil ha med et lite knippe naturvitenskaper, er spesielt rasjonelle og saklige. Ut fra rasjonelle krav bør for eksempel økologiske og samfunnsvitenskapelige disipliner i mange tilfeller trekkes inn — slik som ved spørsmål om risikofaktorer ved kjernekraft der den menneskelige faktoren kommer inn både som tilsiktet effekt (som ved terro­ risme) og som utilsiktet effekt (som ved dårlige rutiner).

NY FRAMGANG I NATURVITENSKAPENE 555 Under et slikt arbeid med å avklare de ulike alternativene og deres mer eller mindre sannsynlige konsekvenser, vil de personene som står i valgsituasjonen, kunne oppleve at det hele trer fram i et nytt lys. Det kunne for eksempel vise seg at prosjektet har mulige negative konsekvenser som man tidligere ikke hadde tenkt over eller innsett klart nok - mulige negative konsekvenser som stiller det opprinnelige målet i et nytt og kritisk lys. Bør da hele planen revideres eller for­ kastes i lys av den nye innsikten og ut fra andre og overordnede mål som vi også har? Saken kan vise seg å være noe annet enn man opprinnelig hadde trodd, og dette kan kreve en revisjon av prosjektet. Dette er et avgjørende punkt. Det at et fornuftig krav om utvidelse av ekspertisespekteret i sin tur kan føre til en revisjon, eventuelt en forandring, av hele prosjektet, viser at vi har gått utover grensene for et strengt beslutningsteoretisk program. V i har gått utover det beslutningsteoretiske programmet i retning av en selvkritisk og refleksiv drøfting. Dermed er ikke den beslutningsteoretiske rasjonaliteten avvist, men den er plas­ sert innenfor en videre form for diskuterende fornuft der vi i fellesskap søker å bringe sammen de forskjellige perspektivene og prøver å vurdere det aktuelle pro­ sjektet i forhold til andre mål og verdier. Ved mer omfattende industrielle og militære prosjekter er de mulige negative konsekvensene ofte av et dyptgripende, globalt og langvarig slag. Konsekvensene går utover det tidsspennet som politikerne er valgt for, og som bedriftene kalku­ lerer med. I mange tilfeller (som med forurensning) er det snakk om framtidige generasjoner, og konsekvensene går ofte utover egne landegrenser (som med for­ urensning). I slike situasjoner, og i lys av den tverrvitenskapelige ekspertisen som ofte er påkrevd, er det saklig behov for en åpen og opplyst offentlig debatt, der alle perspektiver og alle berørte i prinsippet kan få komme til orde. Her trengs, ideelt sett, en stadig pågående veksling mellom tverrvitenskapelig bearbeiding av alternativer og konsekvenser, og kritisk drøfting av prosjektet, med åpning for re­ visjon og for forkasting av prosjektet. Hittil har vi ikke kommentert de reint normative spørsmålene, verken i forbin­ delse med målsettingen for prosjektet eller i forbindelse med vurderingen av de forskjellig konsekvensene. Vi skal kort kommentere visse aspekter ved de norma­ tive problemene. Først er det verdt å merke seg at den kritiske refleksjonen over prosjektet som helhet kan representere en læringsprosess, eller en danningsprosess, der vi samtidig prøver ut og omformer våre begreper og preferanser. Det er ikke bare empiriske spørsmål som er oppe til diskusjon, men også spørsmålet om hvor adekvate de begrepene er som vi bruker i de ulike disiplinene. Fordi norma­ tive spørsmål alltid er utformet ved bruk av visse begreper, er forsøket på å for­ bedre det begrepsmessige grepet allerede et forsøk som er relevant for den norma­ tive diskusjonen. Dette poenget trenger et par merknader: Det skarpe skillet mellom fakta og verdier er her lite passende fordi begreper

5 5 6 KAPITTEL 25 spiller en formende rolle både for fakta og for verdier (eller normer). Derfor er normative debatter ofte en drøfting om hva saken egentlig er, om hvordan saken best skal beskrives og forklares, altså om hvilke begreper som er mest passende.9 Det beslutningsteoretiske skjemaet er som skreddersydd for en del enkle øko­ nomiske valgsituasjoner, for eksempel der man lurer på om man skal investere i en fabrikk eller inngå en større avtale. Her er verdispørsmålet enkelt nok. Det er snakk om penger, om kostnader og fortjeneste i kroner og øre ut fra markedspri­ ser. Men når dette skjemaet brukes på omfattende prosjekter, slik som kjerne­ kraftverk og forsvarspolitikk, får vi ikke bare alle de intrikate tverrfaglige proble­ mene som vi har nevnt over; vi får også akutte problemer med verdispørsmålet slik som spørsmål om forhold mellom penger og helse, mellom dine og mine kostnader osv. Vitenskapeliggjøringen i det moderne samfunnet er nettopp preget av at slike omfattende problemer blir vanlige. Dermed oppstår det ikke bare vitenskapsteoretiske og normative problemer, men også politiske styringsproblemer. Styrings­ problemene er av mange slag, men de omfatter også de nevnte problemene om hvordan vi skal få tilstrekkelig god oversikt over handlingsfeltet. Her synes svaret å ligge i tverrvitenskapelig samarbeid og åpen offentlig diskusjon.10 Det at vitenskapene blir mer mangeartede og komplekse, kan vi også illustrere ved den moderne fysikken. Mens en forsker på Galileis tid så på pendler som svinger, og kuler som faller, har forskerne i dag et vell av teknologi mellom seg og forskningsobjektet. Ved det kjernefysiske forskningssenteret i C E R N i Sveits har de en akselerator med omkrets på 27 km for å «se på» naturen. I dag forholder vi oss til naturen i kraft av omfattende teknologi og innfløkte teoretiske forutsetnin­ ger - som krever lang tids trening for å tilegnes og forstås. Men også i dagliglivet blir forholdet til natur og mennesker i stigende grad preget av en slik formidling via teknologi og vitenskap. De fleste skriver ikke lenger med penn, men med elektronisk utstyr, som representerer et vell av teoretisk og teknisk raffinement mellom den skrivende og det skrevne — et raffinement som de færreste forstår fullt ut. Det samme gjelder dagliglivet ellers, der for eksempel fjernsyn og video i stigende grad formidler livserfaringer og koder til tolkning av livserfaringer. V i­ tenskapeliggjøringen skaper slik et medium av teknisk og teoretisk art, som pre­ ger vårt forhold til naturen og til medmenneskene og de sosiale fenomen. Derfor er det vitalt både for det vi gjør og for det vi er, at det ikke skjer en ensretting og forflatning med hensyn til vårt kjennskap til vitenskapeliggjøringen og teknolo­ gien. I lys av den økologiske krisen har dette behovet for bedre vitenskapelig rasjona­ litet og for mer langsiktige og fornuftige preferanser og holdninger blitt ganske påtrengende. Her er det også snakk om et behov for rasjonell meningsdanning, i den forstand at vi må være åpne for å endre orientering og verdier, individuelt og

NY FRAMGANG I NATURVITENSKAPENE 557 samfunnsmessig, hvis resultatet skal bli tilfredsstillende. Slik kan vi også si at den vitenskapelige utviklingen har gitt et faglig mangfold og en teknologisk beslut­ ningstype som stiller oss overfor nye og krevende problemer. Kan vi komme ut av denne trollringen, eller er det eneste forsvarlige å gå enda lenger i rasjonalisering og vitenskapeliggjøring? V i skal komme tilbake til begge standpunktene - repre­ sentert ved Heidegger og ved Habermas (kap. 27).

Spørsm ål « T id lig e r e så v i p å n a tu r e n som te k n o lo g i, n å ser v i p å n a tu re n v e v t e k n o l o g i » . K o m m e n t e r u t fra d e n n e p å s ta n d e n k u n n s k a p s te o r e tis k e fo r s k je lle r m e llo m k la s s is k f y s ik k ( G a lile i o g N e w t o n ) o g m o d e r n e f y s ik k (E in s te in ).

D r ø f t h v a slag s k o m p e ta n s e s o m b ø r in n g å v e d p la n le g g in g a v f o r e k s e m p e l e t g a s s k ra ftv e r k .

Tekstutdrag Albert Einstein: Vitenskapen og samfunnet (1935) U t v a lg fr a Tanker og m eninger fr a m ine senere år, O s lo 19 5 0 . O v e r s a t t a v H e lm u t O r m e s ta d o g C a r l F r e d r ik P ry tz .

V ite n s k a p e n b e rø re r m e n n e s k e n e p å to m å te r. D e n fø rs te e r v e lk je n t fo r e n h v e r : D ir e k te , o g i e n d a h ø y e re g r a d in d ir e k te , fr e m b r in g e r v ite n s k a p e n h je lp e m id le r s o m fu lls t e n d ig h a r o m fo r m e t d e n m e n n e s k e lig e tilv æ re lse . D e n a n d re m å te n e r a v o p p d r a g e n d e a rt — d e n v ir k e r p å in te lle k te t. S k jø n t d e n ik k e k o m m e r så ty d e lig til s y n e v e d e n o v e r fla d is k b e tr a k tn in g , e r d e n ik k e m in d r e b e ­ ty d e lig e n n d e n fø rste . V it e n s k a p e n s m e s t å p e n b a re p r a k tis k e v i r k n in g e r a t d e n m u lig g jø r o p p fin n e ls e n a v tin g s o m b e r ik e r liv e t, s e lv o m d e s a m t id ig k o m p lis e r e r d e t — s lik e o p p fin n e ls e r s o m d a m p m a s k in e n , je r n ­ b a n e n , e le k tr is k k ra ft o g ly s, te le g ra f, r a d io , b il, fly , d y n a m it t e tc. T i l d e tte m å en le g g e d e re s u lta ­ te r s o m e r o p p n å d d p å b io lo g ie n s o g m e d is in e n s o m r å d e f o r å b e s k y tte o g b e v a re liv , s æ rlig f r e m ­ s tillin g e n a v tin g s o m lin d r e r s m e rte , o g k o n s e r v e r in g s m e to d e r f o r m a t. D e n s tø rs te p r a k tis k e v e l­ g je r n in g a lle d isse o p p fin n e ls e r g jø r m e n n e s k e n e , se r je g i d e t fa k tu m at d e f r ig jø r oss fr a d e t o v e r ­ d re v n e , h a r d e k r o p p s a r b e id e t s o m fø r v a r a b s o lu t t n ø d v e n d ig b a re f o r å o p p r e tth o ld e liv e t. H v is v i d a i d e t h e le ta tt k an p å s tå a t s la v e rie t e r b lit t o p p h e v e t i v å re d a g e r, så s k y ld e s d e t v ite n s k a p e n s p r a k tis k e v ir k n in g e r . P å d e n a n d re sid e n h a r te k n ik k e n — e lle r d e n a n v e n d te v ite n s k a p — s tilt m e n n e s k e n e o v e r fo r d e a lv o r lig s te p ro b le m e r . S e lv e m e n n e s k e h e te n s fo rts a tte b e s tå e n a v h e n g e r a v en tilfr e d s s tille n d e lø s ­ n in g p å d is s e p r o b le m e n e . D e t g je ld e r å s k a p e d e n slag s so s ia le in s t itu s jo n e r o g tr a d is jo n e r s o m v å re n y e te k n is k e re d s k a p e r fo r la n g e r , h v is d e ik k e u u n n g å e lig s k a l fø re til d e a lle r v e rste u ly k k e r . B r u k e n a v m e k a n is k e p r o d u k s jo n s m id le r u n d e r u o r g a n is e r te ø k o n o m is k e fo r h o ld h a r h a tt d e t re s u lta t a t e n v e s e n tlig d e l a v m e n n e s k e h e te n ik k e le n g e r tre n g e s til å p ro d u s e re v a re r, o g d e r v e d e r b lit t u t e lu k k e t fr a d e n ø k o n o m is k e s ir k u la s jo n s p r o s e s s . D e u m id d e lb a r e fø lg e r er a t k jø p e k r a fte n

5 5 8 KAPITTEL 25 s v e k k e s o g a r b e id s k r a fte n b lir m in d r e v e r d t p å g r u n n a v d e n u tstra k te k o n k u r r a n s e n . D e tt e f o r å r ­ s a k e r ig je n m e d s ta d ig k o rte r e m e llo m r o m a lv o r lig e la m m e ls e r i v a r e p r o d u k s jo n e n . P å d e n a n d re s id e n m e d fø r e r e ie n d o m s r e tte n til p r o d u k s jo n s m id le n e e n m a k t s o m ik k e s tå r i fo r h o ld til sty r k e n av d e n b e s k y tte lse v å re tr a d is jo n e lle p o lit is k e in s t itu s jo n e r g ir. M e n n e s k e n e k je m p e r fo r å tilp a sse s e g d isse n y e fo r h o ld e n e - d e t e r e n k a m p s o m k a n fø re til s a n n fr ig jø r in g , h v is v å r g e n e ra s jo n v ise r seg ste rk n o k fo r o p p g a v e n . T e k n ik k e n h a r o g s å fo r m in s k e t a v s ta n d e n e o g s k a p t n y e o g u s e d v a n lig e ffe k tiv e ø d e le g g e lse s m id le r . I h e n d e n e p å n a s jo n e r s o m k re v e r u b e g re n s e t b e v e g e ls e s fr ih e t, b lir d isse ø d e le g g e ls e s m id le n e e n tru s e l m o t m e n n e s k e h e te n s s ik k e r h e t o g selv e d e n s fo r ts a tte e k s is te n s . D e n n e s itu a s jo n e n k re v e r en s a m le t ju r id is k o g u tø v e n d e m a k t fo r h e le k lo d e n , m e n o p p re tte ls e n a v en s lik a u to r ite t b lir d e s p e r a t b e k je m p e t a v n a s jo n a le tr a d is jo n e r . H e r b e fin n e r v i oss o g så m id t i e n k a m p , h v is u t ­ fa ll v il b e s te m m e h e le v å r felle s s k je b n e . L a m e g til s lu tt n e v n e m id le n e f o r s a m k v e m m e llo m m e n n e s k e n e - r e p r o d u k s jo n e n a v d e t t r y k ­ te o r d , o g ra d io e n - so m s a m m e n m e d d e m o d e r n e v å p e n h a r g jo r t d e t m u lig å s la v e b in d e b å d e k r o p p o g sje l u n d e r en se n tra l a u to rite t. H e r lig g e r d e n tr e d je fa r e n fo r m e n n e s k e h e te n . M o d e r n e ty r a n n ie r o g d e d e s tr u k tiv e fø lg e r a v d e re s v ir k s o m h e t, v is e r t y d e lig h v o r la n g t v i er fra o r g a n is a ­ s jo n s m e s s ig å k u n n e u tn y tte d isse o p p fin n e ls e r til b e ste f o r m e n n e s k e h e te n . H e r fo r la n g e r o g så o m s te n d ig h e te n e en in t e r n a s jo n a l lø s n in g . M e n d e t p s y k o lo g is k e g r u n n la g fo r e n s lik lø s n in g er e n n å ik k e sk a p t. L a oss så v e n d e oss m o t d e n v ir k n in g v ite n s k a p e n h a r p å in te lle k te t. I fø r - v it e n s k a p e lig e tid e r v a r d e t ik k e m u lig v e d h je lp a v ta n k e n a le n e å k o m m e fra m til re s u lta te r so m h e le m e n n e s k e h e te n k u n n e g o d ta s o m sik re o g n ø d v e n d ig e . E n d a m in d r e h e r s k e t d e t n o e n o v e r b e v is n in g o m a t a lt s o m s k je r i n a tu r e n er u n d e r la g t u b ø n n h ø r lig e lo v e r . D e g lim t av n a tu r lo v e r s o m d e p r im it iv e f o lk k u n n e ia k tta , v a r så fra g m e n ta r is k e at d e b a re fo s tre t tro p å s p ø k e ls e r o g å n d e r . F re m d e le s le v e r p r i­ m itiv e f o lk i d a g i s ta d ig fr y k t fo r a t o v e r n a tu r lig e o g v ilk å r lig e k re fte r sk a l b la n d e seg in n i d e re s s k je b n e . D e t v il a lltid b li s tå e n d e so m v ite n s k a p e n s sto re fo r tje n e s te a t d e n v e d å p å v ir k e m e n n e s k e ts in ­ te lle k t h a r o v e r v u n n e t d e ts u t r y g g h e t o v e r fo r se g se lv o g n a tu re n . D a g r e k e r n e s k a p te d e n e le m e n ­ tæ re m a t e m a tik k , b le d e t fo r fø rste g a n g u t a r b e id e t et ta n k e sy s te m h v is k o n k lu s jo n e r in g e n k u n n e b e n e k te e lle r k o m m e u n n a . R e n e s s a n s e n s v ite n s k a p s m e n n o p p d a g e t så a t m a n k u n n e fo re n e s y s te ­ m a tis k e e k s p e r im e n te r m e d m a te m a tis k e m e to d e r . D e n n e k o m b in a s jo n e n m u lig g jo r d e en s lik n ø y a k tig h e t i u t fo r m in g e n av n a tu r lo v e n e o g en s lik s ik k e r h e t i å k o n tr o lle r e d e m v e d e rfa r in g , at d e t fø lg e lig ik k e le n g e r v a r p lass fo r n o e n g r u n n le g g e n d e m e n in g s fo r s k je lle r in n e n n a tu r v it e n s k a ­ p e n . S id e n d e n tid h a r h v e r g e n e r a s jo n u t b y g g e t d e n n e a r v a v v ite n o g fo rs tå e ls e , u ten n o e n risik o fo r e n k rise s o m k u n n e sette h e le d e t v ite n s k a p e lig e b y g g v e r k i fare. F o lk i sin a lm in n e lig h e t vil vel b a re v æ re i s ta n d til å fø lg e d e ta lje n e i d e n v ite n s k a p e lig e fo r s k ­ n in g i b e s k je d e n u ts tre k n in g . M e n d e k a n ia llfa ll in n re g is tr e r e én s to r o g v ik t ig tin g so m er o p p ­ n å d d : tillite n til at d e n m e n n e s k e lig e ta n k e e r p å lite lig o g n a tu r lo v e n e u n iv e r s e lle .

26. Glimt fra sam tidsfilosofien

I dette kapitlet skal vi gi spredte glimt fra samtidsfilosofien med fokus særlig på logisk positivisme og analytisk filosofi, fenomenologi og eksistensialisme og femi­ nisme. Det er viktig å ha i minne at all stor filosofi er levende samtidsfilosofi: Pla­ tonisme, aristotelisme, thomisme, spinozisme, kantianisme osv. inngår også i samtidsfilosofien - av denne grunnen kan vi bare forstå debattene i dag ved å kjenne filosofihistorien.

A) Logisk positivism e - logikk o g empirisme I mellomkrigstiden er vi vitne til flere nye innspill i filosofien, for eksempel: Den moderne fysikken gav impulser som ble bearbeidet ved omfattende vitenskapsfilosofiske og erkjennelsesteoretiske diskusjoner innenfor logisk positivisme, og den nye livssituasjonen i et komplekst og vitenskapeliggjort samfunn blir ikke bare søkt forstått ved en framvoksende samfunnsvitenskap, men også ved filoso­ fiske retninger som fenomenologi og eksistensialisme. Den logiske positivismen, eller den logiske empirismen som retningen også blir kalt, kan man se som en arvtaker fra den britiske empirisme (Locke, Berkeley, Hume) og fra opplysningsfilosofien. Samtidig kan denne retningen betraktes som en filosofisk respons på den nye framgangen i fysikken og på den nye logikken. Endelig kan denne retningen også bli sett på som en reaksjon på framveksten av totalitære og dels irrasjonalistiske ideologier i 1920-årene, særlig nazismen i Tysk­ land. I dag er det få som vil stå inne for den logiske positivismen som posisjon i dens ortodokse form. Men den logiske positivismen har spilt en viktig rolle ved å framheve den grunnleggende betydning av en saklig og argumentativ arbeids­ form i filosofien og i intellektuelt arbeid generelt, med brodd mot det uklare og uetterrettelige. I så måte har den logiske positivismen hatt en viktig sivilisatorisk effekt, nokså uavhengig av den kritikk som etter hvert ble rettet mot den logiske

5 6 0 KAPITTEL 26 positivismen som filosofisk posisjon — en kritikk som for øvrig ble rettet mot den logiske positivismen som filosofisk posisjon — en kritikk som for øvrig ikke minst ble formulert av tilhengerne selv. I etterkrigstiden kan retningen sies å ha gått over i ulike former for vitenskapsfilosofi, enten med vekt på logikk og formale språk eller med vekt på begrepsanalyse (jf. nedenfor om Wittgenstein og «ordinary language philosophy»). Den klassiske britiske empirismen fra Locke til Hume tok på mange måter ut­ gangspunkt i sansingene. Denne empirismen er i så måte psykologisk forankret. I motsetning til den britiske empirismen er den logiske positivismen snarere for­ ankret i det språklige. Den er primært opptatt av metodologiske spørsmål om hvordan kunnskapen kan utprøves, om hvordan utsagnene våre om virkeligheten best kan formuleres og best kan styrkes, eventuelt svekkes. Vi kan i så måte snakke om en syntese av klassisk empirisme og moderne metodologi og logikk, der resultatet er en logisk empirisme. Denne retningen appellerer således til språ­ kets logiske struktur (syntaks) og til metodologisk utprøving. Navnet «logisk empirisme» gir et hint om en vending bort fra det psykologiske mot det språklige og metodologiske.1 Opprinnelig ble betegnelsen logisk positivisme særlig brukt om en krets av filosofer og vitenskapsteoretikere i Wien i mellomkrigstiden (Wienerkretsen), med folk som Moritz Schlick (1882-1936), Otto Neurath (1882-1945) °g Rudolf Carnap (1891-1970). Andre tyskspråklige filosofer, som Hempel og Reichenbach, ble også regnet til den samme retningen. Den tidlige Ludwig Wittgenstein var en av inspiratorene for de logiske positivistene (jf. verket Tractatus logico-philosophicus fra 1921). Felles for de logiske positivistene var at de tok avstand fra all speku­ lativ filosofi. Metafysikkens tid er forbi! Det vi kan bygge på, er logikken (med matematikken) og erfaringsvitenskapene med fysikken som fremste forbilde. Ut over dette kan det bare være tale om filosofi som analytisk vitenskapsfilosofi, slik den logiske positivismen selv forsøkte å praktisere den. Tilsvarende holdninger med brodd mot tradisjonell filosofi, finner vi på samme tid i britisk filosofi. Det var dels snakk om begrepskritikk ut fra daglig­ språket, som hos George Edward Moore (1873—1958), og dels om mer formallogisk kritikk, som hos Bertrand Russell (1872-1970), som i 1910, sammen med Alfred North Whitehead (1861-1947), hadde avsluttet det matematisk-logiske verket Principia Mathematica. I det britiske miljøet står Alfred Jules Ayer (1910— 1989) i en viss periode som en markant forsvarer av logisk positivisme.2 Bertrand Russell forfektet i sin tid den tesen at det er en relasjon en-til-en mel­ lom språk og realitet: Språket består dels av atomære verbale uttrykk som refere­ rer til atomære fakta, dels av logiske relasjoner mellom disse verbale uttrykkene - og disse logiske relasjonene tilsvarer den formale logikken. Vi har for eksempel ord som «katta» og «matta». Disse ordene brukes som atomære verbale uttrykk

w

*

* *

*

* *

•

• *

*

* •

*

• •

*

• »

#

• »

#

*

* *

*

*

%

*

*

• #

*

w

W

w

w

•

•

*

*

m

i1

1

•

•

|

*

*

*

*

•

•

#

•

*

•

*

•

#•

#

•

#

•

•

I1

11

*

♦

•

*

•

♦

♦

»

•

•

#

«

•

•

#

*

•

•

I

*

%

•

*

•

•

•

»

•

•

•

•

*

•

#

«

•

•

•

i


4. Jf. fragment 30, oversatt til norsk etter Diels tyske oversettelse: «Denne verden (kosmos), som er den samme for alle, laget verken av en gud eller et menneske. Men den var bestanding og er og skal bli en evig levende ild, som tennes og slukkes etter mål.» 5. Jf. fragment 51, oversatt til norsk etter Diels tyske oversettelse: «De begriper ikke hvordan det som faller fra hverandre, samsvarer med seg selv: motstridende harmoni liksom buen og lyren.» 6. Det er slik noe «dialektisk» i Heraklits lære som kan minne om Hegel og Marx: Historien blir drevet fram ved et vekselspill av motsetninger. 7. Rasjonalist: person som setter sin lit til fornuften, eventuelt, fornuftsresonnement. Av ratio, latin: fornuft.

8. Monisme: posisjon som bygger på éVtprinsipp —i motsetning til dualisme: posisjon som bygger på to prinsipp. 9. Dette paradokset er typisk for gresk tenkning: Hurtighet i et punkt er umulig. Dermed er det visse spørsmål som ikke kan behandles. 10. Jf. teorien om primære og sekundære kvaliteter hos Locke og Berkeley. 11. Bhagavadgita (norsk oversettelse ved Jens Braarvig), Oslo 1993, s. 53. 12. Kjell Madsen gir en god analyse av indisk filosofi i Flammen og hjulet, Oslo 1995. I boka Erkjen­ nelse og frigjøring —et buddhistisk perspektiv (Oslo 1983) presenterer Jon Wetlesen en «moderne» fortolkning av buddhismen. 13. Johannes Eckhart (1260?—1327?). 14. Buddha er her sitert etter Kjell Madsen, Flammen og hjulet, s. 147. 15. E Nietzsche, Werke, bd. IV, Berlin 1972, s. 362. 16. Bhagavadgita, s. 45. 17. Ibid., s. 48. 18. Ibid., s. 49.

NOTER

621

19. Sitatene fra Konfucius er her og i det følgende lett bearbeidet etter Confucius’ lære (oversatt av Jørgen Klubien), København 1955. 20. Dette er engelsk skrivemåte.

2. Sofistene og Sokrates 1. Også seinere, hos de britiske empiristene på 1600-tallet og utover, er vi vitne til et slikt omslag fra påståelig systembygging (Descartes, Spinoza) til skeptisk erkjennelseskritikk (Locke, Hume). 2. Vi skriver etisk-politisk i ett, for å markere at det etiske og det politiske gjerne henger sammen i bystaten. Jf. motsetningen mellom Aristoteles og Machiavelli, kap. 8. 3. Det blir sagt at noen grekere en gang fikk høre om folk som spiste sine døde. Grekerne ble for­ skrekket. Men da de fremmede ble fortalt at de måtte brenne sine døde på bål, ble de sjokker­ te; å brenne sine døde var helr forkastelig. 4. Også vikingene støtte på «skrælinger» og «blåmenn», uten at det synes å ha rokket vikingene i deres tillit til egne seder og skikker, slik at de begynte å stille grunnleggende etisk-politiske spørsmål. 5. Denne arven hadde ikke Olav Haraldsson eller Leiv Eiriksson. 6. Det kan være verdr å peke på at denne debatten om moral og rett, som sofistene satte i gang, snart avdekket mange av de problemer/løsningsforsøk som vi seinere har slitt med. For eksem­ pel problemet med å bevise moral og rett: Vil vi bevise en moralsk norm ved en logisk slutning {deduktivt), må vi ha en enda høyere moralsk norm som beviset kan starte i. Da får vi bevist normen; men bare ved å bruke en høyere norm som selv ikke er bevist. Og vil vi bevise denne høyere normen, får vi det samme forholdet igjen, osv. Det er som å hoppe etter sin egen skygge . Den siste normen forblir ubevist: eksempel 1

eksempel 2

Gud vil det

menneskeretrserklæringen er innlysende riktig

i

t fi

A

S ti A I

U

du skal hjelpe folk i nød

U 1 C/D

> V

D

T

du skal gi mat til hungrende barn i andre land

!

i gjeldende lov er i samsvar med menneskerettserklæringen

lt

slik diskriminering er imot gjeldende lov

du skal ikke diskriminere andre raser Med andre ord, der går alltid an å spørre hvorfor? på nytt. Dette logiske poenget gjelder for all deduktiv bevisførsel, ikke bare for deduktiv bevisførsel når det gjelder normer. Moral og rett kan dessuten ikke stadfestes ved sansing eller observasjon, slik som beskrivende og forklarende utsagn kan det: «Ola er rødhåret» kan vi stadfeste eller avsanne ved å se på Ola. Men utsagnet «Ola bør gå ærend» kan ikke stadfestes eller avsannes ved at vi ser på noe. Med andre ord, både

622

NOTER

en formalvitenskapelig framgangsmåte (deduksjon) og en erfaringsvitenskapelig framgangs­ måte (sansing/observasjon) er utilstrekkelige alene. - Det finnes andre måter å argumentere på i etisk-politiske saker. Men det negative resultatet så langt gjør det mer forståelig at mange av sofistene etter hvert kom til å hevde at moral og rett er relative i forhold til varierende per­ sonlige eller samfunnsmessige faktorer. For å få tak i hva slags mennesker sofistene var, må vi vende tilbake til den greske bystaten og institusjonene der. Vi nevnte at det greske bysamfun­ net var et lite samfunn, befolkningsmessig og geografisk, og at dette er noe av grunnlaget for det direkte demokratiet som utviklet seg i Athen på 400-tallet. I Athen hadde alle frie athen­ ske borgere (ca. 40 000 av en befolkning på ca. 300 000) rett til å delta i Forsamlingen (gresk: Ekklesia), og man regner med at ca. 15-20 prosent av alle frie menn hadde et eller annet embete i utvalg, komiteer eller råd. Det var altså svært mange som til enhver tid var med i det politiske livet. Dette betyr at athenerne mente at de selv, folket, var kompetente til å styre seg selv. Det var ikke nødvendig med spesielle yrkespolitikere eller eksperter. Politikken var en del av livsformen; politikken vedkom hver enkelt og var hver manns oppgave. 7. Sofistene tok honorar for opplæringen; det var derfor de rike som i første omgang fikk nyte godt av den utdannelsen sofistene ga. 8. Men, må vi spørre, er teorier om at hvert folk og hver rase fatter verden ut fra et særegent per­ spektiv, selv bestemt av perspektivet til et bestemt folk eller en bestemt rase? Og hvordan kan man i det hele tatt begrunne en slik teori om at folk og raser har sine særegne måter å oppfatte verden på? Hvordan vet vi det? Hvilke argumenter støtter vi oss på? Og hva mener vi i det hele tatt med begreper som folk og rase i denne sammenhengen? 9. Dette skillet kjenner vi fra psykoanalysen. Det hjelper som regel lite for pasienten a gjenta det psykiateren sier om pasienten, hvis dette ikke er noe som pasienten virkelig har opplevd. 10. Jf. kap. 19. Dette poenget med «personlig kunnskap som man står inne for», er viktig for peda­ gogikken. Pedagogen må ta hensyn til hva som skal læres. Og når det gjelder for eksempel lit­ teratur og filosofi, er ikke formålet med disse fagene bare å lære noe om dem, men blant annet å trenge inn i de livsperspektivene som de ulike verkene representerer. To ekstreme syn på peda­ gogikken er derfor uheldige når det gjelder slike fag: 1) Den autoritære måren der eleven er som en leirklump —læreren påfører leirklumpen form; jo mer læreren presser på, desto bedre for­ ming! Dette gir neppe kunnskap som eleven står inne for; og heller ikke reflekterende innstil­ ling for den del. 2) Den liberale måten der eleven er som en plante - la oss vanne og stelle, men ikke gripe inn i veksten. Men en person makter ikke alene å få en 2000-årig kulturtradi­ sjon til å «gro fram» inni seg. - Tilbake står den sokratiske pedagogikken: 3) Samliv og medfilosofering der elev og lærer begge er lærende ved at de drøfter seg fram til dypere innsikt i saken: Ved at samtalen tar utgangspunkt der eleven selv står, kan man i beste fall oppnå en reflektert innsikt som eleven står inne for. Innsikten blir ikke banket eller programmert inn. Innsikten vokser heller ikke fram av seg selv, i isolasjon. Innsikten oppstår gjennom en dialog om saken. 11. Ut fra skillet mellom å overtale og å overbevise får vi et meningsfylt skille mellom ekte og uekte autoritet. Den har ekte autoritet som har den beste innsikt og som i en fri, gjensidig erkjennelsesprosess best kan overbevise. (Vi forutsetter da blant annet at alle parter er like dyktige til å ordlegge seg og til å følge dialogen.) Den som best får overtalt andre, enten ved retorikk eller ved andre midler, har derimot uekte autoritet. 12. Gjennom samtalen «destruerer» Sokrates den realitetsoppfatningen meddebattantene har, ved å påvise selvmotsigelser og uklare forestillinger - han viser at de sosiale og moralske begrepene til meddebattantene ikke er holdbare eller tilstrekkelige. Slik skaper han hos noen et behov for en teoretisk undersøkelse. Men noen reagerte med motvilje mot hele virksomheten: Ikke bare

NOTER 6 2 3 var avsløringene smertefulle for enkelte, men de styrende syntes at oppløsningen av de vanlige oppfatningene var farlig for staten. Selv om folks forestillinger kunne savne fullgod dekning i virkeligheten, var de likevel passende for samfunnet, funksjonelt sett (i moderne termer: en halv-sannhet, en ideologi, kan være samfunnsmessig funksjonell). 13. Sokrates er psykologisk rasjonalist, dvs. han mener at fornuften har forrang framfor viljen/ følelsene for så vidt som fornuften først erkjenner det gode, og at viljen/følelsene så blir satt inn for å nå det fornuften har pekt ut. Motsetning: voluntarisme, som gir viljen/følelsene en for­ rang framfor fornuften — først v il vi noe (det vi oppfatter som «det gode»), og så finner fornuf­ ten midlene til å nå dette (og en legitimering eller rasjonalisering for at vi vil det).

3. Platon - idélære og idealstat 1 . Det sjuende brev 341. 2. Jf. note 2, under kap. 2. 3. Se kap. 5, d og 6, c, iii. 4. Det neste problemet er det såkalte deltakelsesproblemet. Hvis ideer og ting var tinglige, slik at hver ting som tar del i tiden, tar del i en del av ideen, eller slik at ideen inngår ved en del av seg i hver ting, får vi absurde konsekvenser: I det første tilfellet tar ikke tingen del i ideen, men bare i en del av ideen, og idet andre tilfellet synes ideens identitet å gå tapt i et mangfold, av del-ideer som hver inngår i ulike ting. Forlater da Platon idélæren for godt når han har gått gjennom disse motargumentene? 5. Platons syn på moralen som forankret i «idéverdenen» er trolig i et visst samsvar med vanlige synsmåter. Spør man folk som ikke driver med filosofi, om hvorfor vi ikke skal ta liv, vil trolig mange svare at vi ikke skal ta liv «fordi det er slik at dette er urett», «det finnes visse moralske normer», e.l. Når det gjelder f.eks. dommen i Nurnberg mot nazistiske krigsforbrytere, vil tro­ lig mange si at dommen var rettferdig, fordi det finnes visse moralske normer som gjelder over­ alt og til alle tider. Få vi! godta at de tiltalte ikke kunne dømmes fordi etiske og politiske prin­ sipper er relative i forhold til skiftende sed og skikk og til ulike lover i ulike samfunn - slik at lovene i Det tredje riket, som tillot utryddelse av jøder, ikke kan avvises som umoralske, på objektivt grunnlag. Hvis de som godtar dommen i Nurnberg som objektivt riktig, skal ord­ legge seg mer presist, vil trolig mange formulere noe som likner et platonsk standpunkt: Nor­ mer finnes, uavhengig av rom og tid. I tillegg til sansbare ting finnes også etisk-politiske nor­ mer. 6. Jf. Henrik Wergeland: «Napoleon». «Vi ere Aandeæg, lagte i Dyndet; men Sjelen sig vikler som Sommer­ fuglen af Svøbet, og Aandekraften forøger: Høiere, gjennem Spiraler, stiger Aandernes Skarer op mod Gud.» 7. Det følger av dette at Platon er mot undersøkelser av fenomener ut fra fastlåste, faglige skille­ linjer (som mellom psykologi, sosiologi, politikk, økonomi, etikk osv.): Sann innsikt er i siste instans «tverrfaglig». 8. Av gym nos- naken. Jf. gymnasium. For øvrig er innholdet i undervisningen ikke særlig spesi­ fisert hos Platon. Platons opplegg er i så måte ikke uten videre å forstå som et «offentlig skole­ tilbud» i moderne forstand.

6 2 4 NOTER 9. Ettersom Platon regner med at det finnes allmenngyldige og uforanderlige normer for men­ neskelig atferd, kan vi si at naturrettstanken (jf. kap. 5, c) har røtter tilbake til Platon. Men samtidig er det viktig å ha in mente at Platon stort sett synes å tenke på den greske bystaten og ikke på et internasjonalt samfunn. Tilsvarende bemerkninger kan gjøres i forbindelse med Aristoteles. 10. Jf. E. Barker, Greek Political Theory, London 1970, s. 239 ff. Det blir ofte sagt at Platon her innfører «kommunisme». Men det er en uheldig ordbruk. Rik­ tignok kan vi snakke om kommunisme hos Platon for så vidt som eiendom i noen grad skal være felles, latin communis, derav ordet kommunisme. Det er i denne forstand det kan snakkes om «kommunisme» f.eks. i urkristendommen. Men i dag blir kommunisme gjerne assosiert med marxisme. Og marxistisk kommunisme sier at politisk makt springer ut av økonomisk makt over produksjonsmidlene, mens Platon i sin idealstat skisserer et samfunn der de styrende ikke eier noe. Det vil si, det er felleseie i de øverste klassene hos Platon, men felleseiet synes å gjelde konsumsiden (varer og familiemedlemmer) mer enn produksjonssiden (jord, redskaper, skip osv.). 11. I verket Lovene modererer Platon en del av de synsmåtene han satte fram i Staten. Han går til­ bake på kravet om at privateiendom og familieliv bør avskaffes for de to øverste stendene: Slik menneskene nå engang er, går det ikke an å kreve felleseie eller sirkulering av seksualpartnere i statsregi, med påfølgende oppløsning av forholdet barn/foreldre, på tross av at dette ifølge Pla­ ton ville ha vært den beste ordningen. 12. Oiko-logi, gresk: oikos, husholdning og logos, lære.Ordet økologi er en nykonstruksjon fra for­ rige århundre. 13. Tanken om eksponentiell vekst ville vel for grekeren Platon ha vært en uting, et overmot —hybris—som fører til ubalanse - kaos. 14. Når Platons bystat av og til blir kalt kommunistisk, kan terminologien slik skape forvirring. Nå er Platons idealstat også blitt kalt «fascistisk»: Her står staten over individet! - Men også denne karakteristikken er vindskeiv. I nyere tid får vi riktignok en motsetning mellom indivi­ dualisme og kollektivisme, der den første grovt sagt hevder at individet er alt og staten ingen­ ting, og den andre at staten er alt og individet ingenting. Men i det greske bysamfunnet opere­ rer man (stort sett) verken med «individ» eller med en «stat» som er skilt fra individet. Som hos Platon er det tale om et naturlig fellesskap, der det gode fellesskapet forutsetter at menneskene utfører sine rettmessige funksjoner i fellesskapet. Distinksjonen individualisme/kollektivisme (og liberalisme/fascisme) er i så måte inadekvat for Platons bystat. 15. Platon foregriper her problemer i vår tid: faren for et sosialt klasseskille, basert på evner og ut­ dannelse. 16. Er Platon anti-demokratisk? Han legger all makt hos ekspertene og lar folk bli styrt ovenfra. - Dette er riktig. Men vi må legge til at «ekspertene» i Platons idealstat er av et annet slag enn de vi har i vårt samfunn. Våre eksperter er eksperter i kraft av faktisk kunnskap på en bestemt sektor av realiteten, ut fra visse begrepsmessige og metodologiske forutsetninger. Våre eksper­ ter er ikke eksperter på «det gode». De er ikke eksperter på det som børwx.re, på hvilke mål v i bør ha for samfunnet og menneskelivet. De kan bare si oss at hvis vi vil ha det eller det målet, så må vi gjøre slik og slik. Hvilke mål vi vil ha, kan ikke ekspertene fortelle oss mer enn andre. Derfor er demokratiet hos oss rettferdiggjort overfor ekspertisen: Ekspertene har, som eksper­ ter, ingen kompetanse til å si hvordan ting bør være. Folk flest har derfor full rett til å drive politikk, dvs. til å være med på å bestemme hva slags samfunn vi skal ha. - Men det går ikke an å rettferdiggjøre demokratiet på denne måten i det idealsamfunnet som Platon tenkte seg, for her er «ekspertene» også eksperter på mål og verdier. De har jo den beste innsikten i det

NOTER 6 2 5 godes idé. Og denne beste innsikten i det godes idé gjør dem også til de mest dydige. Hvis det finnes slike eksperter som Platon snakker om, og hvis ikke alle kan bli slike eksper­ ter, er det ikke lett å forsvare demokratiet teoretisk. Innvendingen om at Platon er antidemo­ kratisk, blir da problematisk. Men vi kan innvende at Platons skille mellom eksperter og folk - mellom dem som har totalkompetanse (både i hvordan ting er og bør være) og dem uten noen kompetanse - ikke er annet enn et postulat. De reelle problemene springer ut av det fak­ tum at ingen er allvitende og ingen komplett uvitende, verken når det gjelder fakta, verdier eller perspektiver. Men, vil noen hevde, i alle fall stiller Platon krav som er over evne. Han krever ting av folk som den enkelte verken kan eller vil. - Men hva er det folk egentligvil? Det de er betinget til å si at de vil, på grunn av manipulasjon og anonyme krefter? Det folk sier de vil, er ikke alltid det de egentlig vil. Dette er et sosiologisk faktum. Men hvordan vet Platon hva folk «egentlig vil»? Og påstår han ikke at folk «egentlig vil» noe som de knapt nok kan, f.eks. å leve for fellesskapet, til dels uten familie og uten privateiendom. Platon ville trolig svare at utdannelsessystemet hans nettopp sikrer at hver og en kommer på sin riktige plass i samfunnet, dvs. at hver og en nettopp bør gjøre det som han eller hun har evner til, det som han eller hun best kan. Gjøremålene i idealsamfunnet er derfor ikke over evne. Hver og en får tvert imot leve «etter evne» i samsvar med de beste evnene i seg. Det vi egentlig vil, må nettopp være å realisere de evnene vi har, på den beste måten. Og hva som er best, blir bestemt ut fra det godes idé. For det finnes ikke noe annet grunnlag til å avgjøre hva vi bør gjøre, enn det godes idé. Det er det godes idé - som er én og uforanderlig - som bestemmer hva som er godt, og ikke de tilfeldige og skiftende meningene til folk som ikke har skuet det godes idé. Altså, det en person egentlig ønsker, er det han kan, er det han bør. Det råder - i teorien - ingen motsetning mellom egeninteresser og fellesinteresser. 17. Jf. {Staten 454 d-e). Jf. Sidsel Aamodt Sveen, Frihet ogfam ilie, Bergen 1983, s. 1-11: «Hegels kri­ tikk av Platons familiefilosofi». 18. Jf. Timaios 42 a, der mennene blir sagt å være det overlegne kjønn, eller Staten 395, 548 b og Lovene 781 a-b, der han advarer mot kvinnene som en kilde til samfunnsfordervelige laster. 19. «Musisk»: egentlig det som gjelder de ni greske gudinner, «muser», som representerer de frie kunstene: Kleio (historie), Evterpe (musikk), Thalia (komedie), Melpomene (tragedie), Terpsikhore (dans), Erato (sørgedikt), Polyhymnia (lyrikk), Urania (astronomi), Kalliope (episk diktning). 20. Estetisk, av gresk: aisthétikos, fra aisthanesthai, å sanse (persipere). 21. Staten, 607a.

4. Aristoteles - naturens orden og m ennesket som «politisk dyr» 1. Jf. Lycée, fransk gymnas. 2. Aristoteles bruker for eksempel argumenter av denne typen: Hvis ideen det grønne er det som alle grønne ting har til felles, så kan vi enten si at det grønnes idé selv er grønn, men da er det grønnes idé samtidig et element som faller inn under seg selv, og vi kan spørre om det ikke er noe tredje som er felles for den grønne det-grønnes-idé og de enkelte grønne ting (og da kan vi få det samme spørsmålet på nytt, angående dette tredje; dette kalles «argumentet om det tredje mennesket»), eller \i kan si at det grønnes idé ikke er grønn, men da blir det vanskelig å gi mening til påstanden om at det grønnes idé er det som er felles for alle grønne ting. 3. De aristoteliske distinksjonene virker ofte umiddelbart enkle og forstandige. Men går vi dem

626

NOTER

nærmere etter, blir det snart innfløkt. Hva blir igjen i den selvstendig eksisterende enkelttingen når alle egenskapene med en relativ eksistens er fjernet? 4. For Aristoteles begynner erkjennelsen med sanseerfaring. Men ved å reflektere over sanseerfaringene, f.eks. over sanseerfaringer av ulike hester, kan mennesket erkjenne formen hest som er i disse enkelte hestene. Og ved videre refleksjon over formene blir filosofisk erkjennelse mulig. Vi kan si at Aristoteles ser de ulike teoretiske vitenskapene som ulike abstraksjonsgrader ut fra den dagligdagse erfaringen: 1 Livsverdenen har vi umiddelbar sanseerfaring av materielle ting. Fysikken representerer en abstrahering bort fra det særskilte og tilfeldige ved de enkelte materi­ elle tingene: Ikke denne steinen, her og nå, men steinen som materielt objekt, f.eks. med en viss vekt og en viss bevegelse, er objekt for fysikken. Matematikken representerer en ytterligere abstrahering; denne gangen bort fra det materielle ved tingene, slik at tingene bare framtrer som geometriske former eller numeriske verdier (tall). Og endelig når vi ved ytterligere abstra­ hering fram til metafysikken, der vi er opptatt med de helt allmenne prinsippene og egenskape­ ne. Aristoteles kan slik sies å gå fra sanseerfaringen og oppover, ved abstraksjon. Platon, der­ imot, starter i en viss forstand «oppe», og går «nedover», mot sanseverdenen: Det er den dia­ lektiske innsikten i ideene som er sikker (når denne innsikten først er nådd). Over matematik­ ken, fysikken og humaniora går vi «nedover», mot mer og mer foranderlige objekter, som der­ med gir mer og mer forgjengelig og usikker innsikt. (Men for Platon begynner ingen i idéver­ denen. Vi må alle stadig vandre «opp» og «ned», i et livslangt forsøk på å nå den best mulige innsikt i ideene.) 5. Denne aristoteliske kunnskapsteorien med vekt på induktiv slutning fram mot vesensdefini­ sjoner, og deduktive slutninger ut fra dette, ble sterkt kritisert ved framveksten av de nye erfaringsvitenskapene på 1500- og 1600-tallet, jf. kap. 7. 6. Sammenlign den sentrale plassen som håndverk (og jordbruk) hadde i de greske bystatene. 7. Jf. den aristoteliske tredelingen mellom planter, dyr og mennesker ut fra livsprinsippene ernæring og vekst, sansing og streving, og fornuft, med Platons tredeling mellom de ernærende, de kontrollerende og de tenkende. 8. Jf. artikkelen «Mennesket, eit fornuftig dyr» av Jon Hellesnes i boka Sjølvkunnskap en og det framande medvitet, Oslo 1968, s. 86. Ut fra dette kan vi snakke om å overbestemme og å underbestemme et fenomen. Å tillegge dyr menneskelige egenskaper er å overbestemme dyr. Det er dette vi gjør i eventyr og fabler der f.eks. reven og bjørnen snakker med hverandre. Talen er en evne som er knyttet til det rasjonelle livsprinsippet, som mennesket har, men ikke dyrene. Det vi sier når vi lar dyrene tale, er derfor ikke sant. Men hvis vi ikke tillegger mennesket annet enn dyriske egenskaper, underbestemmer vi mennesket. Det vi da sier, er for så vidt sant, for mennesket har også alle de dyriske livsprinsippene, men det er i en kvalitativ forstand util­ strekkelig. Animisme - det å tillegge f.eks. steiner og trær sjelelige egenskaper - er en type overbestemmeise som ikke er særlig vanlig i vårt samfunn. Men det å forstå mennesket uteluk­ kende ut fra livsprinsipper som står under det menneskelige livsprinsippet («naturalistisk re­ duksjon»), er derimot en type underbestemmelse som ikke er helt uvanlig hos oss («mennesket er i grunnen ingenting annet enn en fysiologisk organisme»). Men hva er den riktige bestem­ melse av mennesket? Dette er og blir et kontroversielt spørsmål. 9. Dette er en talemåte som ut fra våre begreper passer bra for planter og dyr, men ikke så bra for livløse ting. Aristoteles og Demokrit representerer altså to alternative monistiske naturfiloso­ fier. 10. De teoretikerne som fra renessansen av tok utgangspunkt i hendelser, i den anorganiske natur, fikk slik et problematisk forhold til de sosiale sidene ved realiteten. Fra den tiden da samfunns­ vitenskapene tok form for alvor, i det forrige århundre, har vi hele tiden hatt denne spennin­

NOTER 6 2 7 gen mellom handling og hendelse i forbindelse med samfunnsvitenskapelige grunnlagsproble­ mer. 11. Denne naturfilosofien ble kalt «fysikk», dvs. læren om fysis, naturen. Fordi de aristoteliske skriftene som omhandler førstefilosofien, kom til å bli plassert etter naturfilosofien (= fysik­ ken), ble førstefilosofien også kalt metafysikken (meta ta physika = etter de fysiske, dvs. etter de fysiske skriftene, altså etter fysikken). 12. Vi kunne si at Aristoteles' naturfilosofi springer ut av hans interesse for å forstå den naturen som mennesket erfarer, og at naturvitenskapsfolk i nyere tid i motsetning til dette er interessert i å beherske naturen. I siste tilfelle er eksperimentell hypotetisk-deduktiv metode og abstrakte matematiske begreper det riktige. (Jf. kap. 7 a.) 13. Det mekanistiske synet på naturen har ikke bare en tendens til å forlegge de kvalitative «reste­ ne», slik som sansekvaliteter og verdier, til mennesket, men denne mekanistiske naturoppfatningen går dessuten gjerne hånd i hånd med en understrekning av menneskets evne til å be­ herske naturforeteelsene. Vi skal senere se at Descartes’ skille mellom den tenkende ting (res cogitans) og den utstrakte ting {res extensa) er en slags parallell til et samfunnssyn som deler alt værende i to: den profittkalkulerende forstanden på den ene siden og råstoffet på den andre - enten råstoffet nå er dyr, steiner eller menneskelige legemer; alt dette er objekter for det kal­ kulerende subjekt, som i kraft av sitt intellekt kan utnytte og kontrollere objektene. 14. Hannah Arendt, Jixrgen Habermas o.a. har tatt opp denne tanken og bearbeidet den overfor politikken i vår tid, jf. kap. 27. 15. Dette synet står i motsetning blant annet til oppfatningene hos Hegel og Marx, som begge hevdet at det er arbeidet som representerer dannelsen, menneskeliggjørelsen, i historien: «Her­ ren» er nødvendig, men bare som katalysator. Det er ikke han, men «knekten» som gjennom arbeidet får kunnskap og innsikt, og som gjennom arbeidet skaper historien og danner men­ nesket. Men posisjonene er selvfølgelig ikke sammenliknbare på dette punktet, ettersom Aris­ toteles lever ved begynnelsen av en historisk utvikling som Hegel og Marx hadde bak seg og som de kunne reflektere over. Vi skal seinere se hvordan Hegel og Marx overtar tanken om at mennesket først blir seg selv gjennom en sosial utvikling; men Hegel og Marx ser dette som en historisk utvikling, det vil si en utvikling over mange generasjoner, og ikke bare som en utvik­ ling for hver enkelt person. 16. Jf. Anne Dickason, «Anatomy and Destiny: the Role of Biology in Plato’s Views of Women», i Women and Philosophy, Carol C. Gould og Marx W. Wartofsky red., New York 1976, ss. 45—53. 17. Jf. «Lyst og lykke» av Jon Hellesnes i boka Sjølvkunnskapen og det framande medvitet, Oslo 1968, s. 49. 18. Dette er en typisk gresk tanke. Selv idealisten Platon understreker at utdannelsen skal begynne med gymnastikk og musikk, og ende med praktiske gjøremål: Alle evner skal dyrkes harmonisk. 19. Jf. Jon Wetlesen, Praktisk argumentasjon /, Oslo 1976, s. 68ff. 20. Poiesis går altså også på det å skape noe nytt. Diktning er altså poiesis, ikke praxis. Men dette poenget ser vi bort fra, ettersom det er den politiske teorien vi skal ta opp her, ikke estetikken. 21. Synet på politikken i lys av skillet praxis/poiesis har variert med skiftende samfunnsformer. Kanskje kan vi grovt skissere det slik: Ved overgangen fra bystaten til det store hellenistiske ri­ ket inntrådte det en viss avpolitisering og apatisering på grunn av politisk vanmakt i en despo­ tisk mammutstat. Men ved innføringen av eneveldet etter renessansen, da nasjonalkongene omstrukturerte de føydale adelskapene, møter vi synet på politikken som realpolitikk som ma­ nipulasjon (Machiavelli), dvs. som poiesis i vår aristoteliske terminologi. Seinere ble samfun­ net på en måte mer og mer innfløkt i takt med industrialiseringen: Gullfunn i Amerika kunne skape arbeidsløshet i London. Samfunnet var ikke lenger umiddelbart gjennomsiktig for sam­

6 2 8 NOTER funnsmedlemmene. Man trengte spesialister som kunne forklare hva vi gjør, hvor det blir av handlingene våre: Den empiriske sosiologien oppsto (Comte). Men etter hvert som byråkratiseringen og manipuleringen har økt (M. Weber), har vi fatt en reaksjon der man blant annet søker å vinne større plass for praxis, for fornuftige samhandlinger som er meningsfulle i seg selv. Aristoteles’ distinksjon praxis/poiesis er slik blitt aktuell på nytt, innenfor et helt anner­ ledes samfunn enn det greske bysamfunnet. 22. demo-krati = folkestyre pluto-krati = penge-styre oligarki = fåmannsstyre monarki = enestyre 23. I så måte er ikke Aristoteles noen naturrettstenker. På den andre siden mener Aristoteles at visse normer for mellommenneskelig samkvem objektivt sett er de beste. Slik mener han at rettferdighet, som for Aristoteles er karakterisert ved lov og likeverdig behandling, representerer et gyldig grunnprinsipp —selv om f.eks. barn og slaver ikke kan ta del i det (ettersom de ikke er jevnbyrdige med fullverdige borgere). Legger vi vekt på at Aristoteles mener å kjenne all­ menngyldige etisk-politiske prinsipper, kan vi derfor si at naturrettstanken i så måte har røtter tilbake til Aristoteles (liksom til Platon). 24. Det er verdt å merke seg at Aristoteles tar det som gitt at få er rike og mange er fattige. At det er teoretisk mulig med mange rike og få fattige, blir uinteressant for den som tar utgangspunkt i realitetene i Aristoteles’ samtid. Aristoteles betrakter en stor forskjell mellom rike og fattige som politisk farlig (det gir ustabile forhold), og ikke bare som moralsk forkastelig. Men liksom Platon mente Aristoteles at statens hovedmål er etisk, det gode liv. 25. Av gresk kathairein, å gjøre rein. 26. Jf. retorikkens plass i universitetstradisjonen, kap. 6 h.

5. Sem antikken 1. Verdi i seg selv = autotelisk verdi; gresk: auto, selv; gresk: telos, mål. 2. Lov og konvensjoner har heterotelisk verdi, det vil si de har verdi, telos, ved å være et middel fo r noe annet, som på sin side er et mål i seg selv. 3. Utilitaristen Bentham, på slutten av 1700-tallet, lanserer en lære om kalkyle av ulike slag lystopplevelser. Vi skal komme tilbake til vanskelighetene ved en slik kalkyle når vi omtaler Ben­ tham, kap. 14 a. 4. Fra Quaestiones naturales 111, praefatio. 5. Jf. Kiplings dikt «If». 6. Eskapisme: flukt. 7. Sitert fra De legibus, II, 5. 8. Cicero, Om staten (De republica II 22/23), oversatt av G. Skirbekk fra tysk. 9. Jf. Arne Næss, Sceptisism, Oslo 1969, s. 2-7, som ut fra diskusjonene innenfor antikkens skeptisisme kaller de radikale skeptikerne for «akademikerne» og de søkende skeptikerne for «skep­ tikerne». Næss’ omtale av Pyrrhon (ut fra Sextus) er en omtale av skeptisisme i sistnevnte be­ tydning. 10. Hos Demokrit (og Protagoras) møtte vi tilsvarende argumenter: Menneskets sansing av ytre gjenstander skjer ved en overføring ved budbæreratomer fra gjenstanden til det menneskelige sanseorganet, men ettersom all vår erkjennelse av de ytre ting bare beror på de sanseinntryk­ kene som oppstår i sanseorganene våre, har vi ingen garanti for at sanseinntrykkene gir en kor­ rekt melding om de ytre ting. Sanseinntrykket i sanseorganene er jo avhengig både av inntryk­

NOTER 6 2 9 ket fra tingen og av tilstanden i sanseorganet. 11. Jf. Descartes’ argument om sansing og sikker kunnskap, kap. 9 a. 12. Jf. Humes kritikk av induksjon, i forbindelse med årsaksbegrepet, kap. 12 b. 13. Jf. kritikken av det deduktive vitenskapsidealet i nyere tid, kap. 7 a. 14. Men er ikke dette en merkelig påstand? Jf. refleksiv (selvrefererende) argumentering, f.eks. kap. 15 a og 27 c. 15. Overs, av G. Skirbekk fra Hippokrates —Der wahre Arzt, Stuttgart/Ziirich 1959. 16. Jf. Kari Vogt, «Filosofiens rettmessige herskerinne, Hypatia fra Alexandria (370-415)», i Den skjulte tradisjon, utg. K. Vogt, Bergen 1982.

6. M iddelalderen 1. Navnet «middelalder», medium aevum, er girt av ettertiden, som betraktet tidsrommet mellom antikken («gamletiden») og renessansen («gjenfødelsen», dvs. av antikkens kultur) som en mørketid. 2. Vi skriver her Naturlov med stor bokstav for å framheve at det er et normativt begrep og ikke et naturvitenskapelig. 3. Det er vanlig på norsk å oversette Augustins «civitas» med stat. Men denne oversettelsen er dårlig, både filologisk og filosofisk. «Respublica» (bokstavelig: «offentlig sak») er det latinske uttrykket som trolig kommer nærmest til vårt uttrykk «stat». «Civitas» kan her trolig overset­ tes med «samfunn» («institusjon»). Poenget er at alle mennesker i én og samme gruppe, her imperiet, tilhører to «samfunn» («institusjoner»), nemlig kirken og keiserdømmet. 4. Vi tolker her den kirkelige staten som identisk med den gode (Guds) stat. 5. Jf. inter-esse, bokstavelig: mellom-værende. 6. Thomas står her (som så ofte ellers) i gjeld til Aristoteles. Se også kategoriene hos Kant (jf. note 4, kap. 15). 7. Jf. det katolske synet på abort som drap: Fosteret er potensielt et menneske. Det aktuelle, fos­ teret, bærer i seg potensialet som menneske. Slik sett er det et menneske. Og slik sett har det menneskeverd og rettigheter som et menneske. Slike resonnementer er umiskjennelig aristoteliske (og neppe spesielt bibelske). 8. Jf. forskjellen i synet på gode gjerninger hos Thomas (som tillegger dem vekt når det gjelder menneskets håp om frelse) og hos Luther (som viser til nåden alene) —kap. 6, g. 9. Jf. den såkalte teodicée hos Leibniz (forsvar for at verden er den best mulige), kap. 10, b. 10. Dette er Marsilius’ syn. Men som kjent var ikke kirken på den tiden en frivillig, upolitisk orga­ nisasjon. I de landene som ble reformerte, kom fyrstene i høy grad til å fylle det politiske vaku­ um som oppsto da Roma måtte trekke seg tilbake. Og regelen var at innbyggerne skulle hafyrstens tro. Mer «privat» var ikke valget av religion. 11. M. Luther, «Om den kristne frihet» (1520), i Verker i utvalg (red. Inge Lønning og Tarald Ras­ mussen), bd. 2, Oslo 1979, s. 207. 12. Martin Luther, «Om den trellbundne vilje», i Verker i utvalg, bd. 4, s. 251. 13. Jf. Martin Luther, «Den verdslige øvrighet», i Verker i utvalg, bd. 3, s. 170 ff. 14. Ibid., s. 188. 15. Martin Luther, «Et åpent brev om den harde boka mot bøndene», i Verker i utvalg, bd. 3, s. 394. Luthers stil i dette skriftet er verdt et nærmere studium: «Bøndene ville ikke høre; de ville slett ikke ta imot lærdom. Da måtte man kneppe opp ørene på dem med geværkuler så hodene sprang i filler [. . . ] Den som ikke vil gjøre Guds ord når det blir snakket med det gode, han må høre bøddelen når han svinger øksen» (s. 394). «De gjenstridige, forherdede, forblindede

6 3 0 NOTER bøndene som ikke vil høre på tilsnakk, skal ingen vise medynk med, men hver og en skal, som best han kan, hogge dem ned, stikke, drepe og slå til som mot gale hunder» (s. 401). 16. Jf. Martin Luther, «Den verdslige øvrighet», i Verker i utvalg, bd. 3, s. 189. 17. Jf. Kari Vogt (red.), Den skjulte tradisjon, Bergen 1982. Her kan man finne interessant materiale om bl.a. Hildegard av Bingen og Julian av Norwich. 18. J f Nancy Siraisi, Avicenna in Renaissance Italy: the Canon andM edical Teaching in Italian Universities after 1500, Princeton 1987. 19. G.F. Hourani, Averroes on the Harmony o f Religion and Philosophy, London 1961, s. 50. 20. For en presentasjon av denne konflikten, se Albert Hourani, De arabiske folks historie, Oslo 1991, s. 199 f f 21. J f Victor Roberts, «The Planetary Theory of Ibn al-Shåtir», Isis 57 (1966), s. 365-78.

7. Framveksten av naturvitenskapene 1. Om forholdet mellom vitenskap og praktisk innsikt, j f f.eks. J.D . Bernal, Science in History (I-II), London 1969. 2. Med Thomas’ kjølige og rasjonelle stil in mente refererer vi til en av renessansens naturfilosofer, Giordano Bruno (1548-1600), til det han lar en deltaker i en dialog si om materien: «[når] Aristoteles —i verket Fysikken —vil kaste lys over materiens problem, tar han som speil det kvinnelige kjønn - et kjønn, sier jeg, lunefullt, skrøpelig, omskiftelig, svakt, usselt, infamt, gement, dårlig, smålig, foraktelig, uverdig, skamløst, intet-sigende, lastefullt, tomt, forfenge­ lig, forvirret, vanvittig, troløst, dovent, snikete, skittent, utakknemlig, avstumpet, lemlestet, ufullkomment, uferdig, uavsluttet, avskåret, amputert, avsvekket - rust, utøy, infeksjon, kor­ rupsjon —død —sier jeg.» Dette kan stå som en påminnelse om det tvilsomme i den gjengse oppvurderingen av renessansen og tilsvarende nedvurdering av middelalderen: Det var under reformasjonen (1500-tallet) at folk så sjøormen, ikke i vikingtiden! (Della Causa, Principio e Uno, overs, av G.S. etter fransk utgave, Paris 1930, Librairie Félix Alcan, s. 161.) 3. Jf. bl.a. Karl Popper, The Logic o f Scientific Discovery, London 1965. Popper sier at teorier som ikke kan falsifiseres, ikke er vitenskapelige teorier. Ifølge Popper er derfor freudianisme og marxisme ikke vitenskapelige teorier. Jo flere og jo mer varierte forsøk på falsifisering en teori står imot, desto mer pålitelig er teorien. (Kap. 26, b.) 4. Myndiggjøringen gjelder ikke bare evnen til å gjøre flere ting (bygge bruer og romstasjoner); ikke minst i renessansen var naturvitenskapen myndiggjørende ved å gi folk frigjørende inn­ sikt i forhold som hadde mye å si for menneskets syn på seg selv og verden, uten at denne inn­ sikten alltid kunne brukes til noe, i alle fall ikke den gangen; eksempler på slik innsikt er ut­ forskningen av himmelrommet. 5. J f Gunnar Skirbekk, «Om reiser og erfaring», Ord, Oslo 1984, s. 53-58, og «Krise-erfaring», i Til djevelens forsvar, og andre essays, Bergen 1987. 6. Brev fra Galilei til Castelli (21. desember 1613), opp trykt i The Galileo Ajfair. A Documentary History (ed. Maurice A. Finocchiaro), London 1989, s. 49. Denne boka inneholder alle de viktige dokumentene til prosessen mot Galilei. 7. Ibid., s. 93 8. Denne tolkningen av Galilei er særlig blitt utviklet av den franske vitenskapshistorikeren Alexandre Koyré i boka Galileo Studies, Hassocks 1978 (oppr. utg. Paris 1939). Vår tolkning av Galilei står i gjeld til Koyré. 9. Galilei, Il Saggiatore, 6 spørsmål. 10. Galilei, Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo, Bari 1977, s. 144.

NOTER 6 3 1 11. De vitenskapsteoretikerne som sterkest poengterer det grunnleggende i slike paradigmesprang, tenderer mot å se på omslaget som noe nesten irrasjonelt, sett ut fra vitenskapens indre utvik­ ling. Dermed blir det problematisk å snakke om framskritt i vitenskapen. Paradigmene veksler. Men går vitenskapen framover? Jf. Thomas S. Kuhn, The Structure o f Scientific Revolutions, 1962. Jf. også Paul Heyningen-Huene, Reconstructing Scientific Revolutions. Thomas S. Kuhns Philosophy o f Science, Chicago 1993. 12. Thomas Aquinas hadde et forbausende moderne syn på teorimangfold i forbindelse med disse spørsmålene. Jf. Dagfinn Føllesdal, «Thomas Aquinas’ syn på naturvitenskapene», i Festskrift fo rA .H . Winsnes, Oslo 1959. 13. Pascal, Pensées, § 205. 14. Med benevnelsen galilei-newtonsk mekanikk vil vi bare vise til det nye paradigmet for meka­ nikken, ved f.eks. fall-lovene (Galilei) og bevegelseslovene (Newton), i kontrast til det aristoteliske paradigmet. Men Galilei og Newton var selvsagt ikke ett og det samme: Newton ble født det året Galilei døde, Newton utviklet mekanikken ut over det Galilei nådde fram til, og vi hevder ikke at Galilei og Newton hadde sammenfallende syn på f.eks. metodespørsmål. Vi minner samtidig om at det fantes ulike retninger og tolkninger av f.eks. aristotelismen. Det all­ menne poenget her går ut på at merkelapper som «aristotelisk» eller «galilei-newtonsk», selv­ sagt må tas med reservasjon. 15. Vi siterer fra Isaachsens lærebok for gymnaset (Lærebok i fysikk, bd. I, Oslo 1950, s. 148, note 1): «Aristoteles fra Stageira, gresk filosof, 384-322 f.Kr., lærer for Alexander den store, skrev en na­ turlære som hadde en overveldende autoritet i oldtid og middelalder. A. arbeider spekulativt, og store deler av hans lære sto seg ikke for senere eksperimentell forskning, således ikke læren om det geosentriske verdenssystem, bevegelseslæren, læren om synet og om det tomme rom.» 16. Ad astronomi i renessansen, jf. A. Koyré, From the Closed World to the Infinite Universe, N.Y. 1958, og Stephen Toulmin og June Goodfield, The Fabric o f the Heavens, London 1961. 17. Jf. Martin Heidegger, «Die Zeit des Weltbildes», i Holzwege, Fr.a.M. 1957. 18. Her som ellers i filosofihistorien - f.eks. mellom Platon og Aristoteles, mellom stoikere og epi­ kureere, mellom rasjonalisme og empirisme - er det vanlig å peke på motsetninger. Men disse motsetningene er bare motsetninger på bakgrunn av en eller annen felles problematikk. Om det blir lagt vekt på motsetninger eller paralleller, sier derfor vel så mye om kommentatoren som om det kommenterte.

8. R enessanse og realpolitikk - M achiavelli og Hobbes 1. I stedet for lodd og pendel kan vi ha fjær og gangverk. 2. Når vi her understreker at naturtilstanden hos Hobbes er et forklaringsprinsipp, ikke en empi­ risk (historisk) tese, kan det være på sin plass å minne om at Hobbes kanskje hadde et visst erfaringsgrunnlag fra sin egen samtid å bygge på: En stor folkegruppe i Hobbes’ samtid var ytterst fattig og forkommen. Den nakne overlevelsen var en kamp for disse menneskene. Jf. den engelske borgerkrigen. Og i internasjonale forhold hersket det alltid en (potensiell) alles krig mot alle. 3. Det problematiske her er ikke så mye at vi kan stille oss spørrende til hvordan en slik samling og enighet reint faktisk kan komme i stand. Vi holder oss her til teorien om naturtilstanden som en ikke-historisk forklaringsmodell. Problemet er hvordan vi ut fra selve modellen kan forstå et omslag fra alles kamp mot alle til et ordnet statssamfunn, all den tid den langsiktige fornuften, som skal peke utover naturtilstanden, i realiteten er maktesløs så lenge folk lever i naturtilstanden.

6 3 2 NOTER 4. Jf. Harald Grimen og Nils Gilje, kap. 8 i Samfunnvitenskapenes forutsetninger, Oslo 1993. 5. Jf. J. Habermas, Borgerlig offentlighet, Oslo 1971, s. 74: «Statlige inngrep uten fullmakt gjen­ nom lov er - sosiologisk sett - ikke primært forkastelige fordi de ville krenke naturrettslig sta­ tuerte prinsipper for rettferdighet, men ganske enkelt fordi de ville være uforutsigbare og nett­ opp derfor ville fornekte den art rasjonalitet og det mål på rasjonalitet som ligger i de kapitalis­ tisk fungerende privatfolks interesse.» J f kap. 13 og 14. 6. Det å definere liberalisme og individualisme som meningslike, bryter med vanlig språkbruk: selv om all liberalisme kan sies å være individualisme, er ikke dermed all individualisme libe­ ralisme (jf individualistiske trekk ved høyreradikal dyrking av overmennesket).

9. Tvil og tro - m ennesket i sentrum 1. At det tenkende individet er det erkjennelsesteoretiske utgangspunktet, er karakteristisk for det meste av filosofien i nyere tid, både hos rasjonalister og empirister. Tanken på at erkjennel­ sen kan være intersubjektiv, kommer først i forgrunnen på et seinere tidspunkt, som hos den historisk orienterte Hegel eller hos Peirce, som er opptatt av forskersamfunnet og framgangen i vitenskapelig erkjennelse. Samtidig kommer da tanken om at erkjennelsen kan henge sam­ men med handlinger, med det vi gjør, sterkere i fokus (fra Hegel og Marx, over Peirce til Wittgenstein). I moderne tid, fra Nietzsche til såkalte postmodernister, har så kritikken satt inn mot troen på fornuft og framskritt, enten denne troen er ment å være forankret i autonome subjekter eller i frie forskerfellesskap. 2. Den innsikt som ligger i «cogito ergo sum» er ikke å forstå som en konklusjon ut fra gitte pre­ misser. Heller ikke er det slik at dette «ergo» viser til en logisk slutning, fra «cogito» (som pre­ miss) til «sum» (som konklusjon). Det er tale om en uawiselig innsikt som omfatter at jeg, som tvilende, på samme tid tenker (cogito) og er (sum). 3-

4 . Se seinere om erfaringsbegrepet hos empiristene, f.eks. Hume, der erfaring blir forstått som sansing, som igjen blir tolket ut fra enkle sanseinntrykk. Dette er for empiristene grunnlaget for kunnskap. Se også på erfaringsbegrepet hos Hegel der erfaring blir forstått som livserfa­ ring. 5. Det rådet imidlertid ulike syn hos tilhengerne av det mekanistiske verdensbildet på hvordan materien, kreftene og rommet var å forstå. For eksempel mener Newton at det absolutte tom­ rommet finnes, mens Descartes og Hobbes avviser denne tanken. 6. Tanker, Oslo 1960: «Mennesket er bare et siv, men et siv som tenker. Det behøver ikke noe så stort som hele verden for å knuse ham; han kan drepes av en damp eller en vanndråpe. Men om hele verdens-altet reiste seg mot ham og knuste ham, så ville mennesket enda være edlere enn sin drapsmann, fordi han vet om den overmakt hans drapsmann har. Verdens-altet vet

NOTER 6 3 3 intet.» «La oss like godt gi opp å søke visshet eller sikkerhet! Vår fornuft blir alltid narret av det vekslende utvortes skinn. Der finnes ikke noe fast punkt for det endelige mellom de to uendeligheter, [. . . ].» «Hjertet har sin egen forstand, som forstanden ikke forstår [le coeur a ses raisons, que la rai­ son ne connait point; s. 146 fr. utg. Paris 1957]. Troen er en Guds gave. Tenk ikke at vi mener den er en forstandens gave! Det er langt fra å vite om Gud til å elske ham. Det er hjertet som kjenner Gud, ikke forstanden.» (s. 55, 20 og 97) 7. Jf. Giambattista Vico, Principi di scienza nuova (1744), Opere filosofiche, Firenze 1971, s. 461: «Men i den mørkeste natt som omslutter den tidligste oldtid som er så fjern fra oss selv, skin­ ner et evig og uutslukkelig sannhetens lys som aldri kan trekkes i tvil: at denne borgerlige ver­ den (mondo civile) ganske sikkert er laget av mennesker. Dens prinsipp kan og må gjenfinnes i lys av endringene i vår felles menneskelige ånd. Enhver som reflekterer over dette, må undre seg over hvordan alle filosofer seriøst har viet seg til studiet av vitenskapene om naturen, som, fordi Gud har laget den, bare Han kan erkjenne. Disse filosofene har neglisjert å meditere over nasjonenes verden, eller den borgerlige verden, som menneskene kan få kunnskap om fordi de selv har laget den.» (Oversatt fra italiensk av Nils Gilje.) 8. Vicos grunntese spiller en sentral rolle i Wilhelm Diltheys utredning av åndsvitenskapenes (humanioras) vitenskapsfilosofi. Jf. Der Aufiyau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschafien, Frankfurt am Main 1970, s. 180: «Bare det ånden har skapt, forstår den [. . . ] Alt det som mennesket gjennom sin aktivitet har satt sitt preg på, danner åndsvitenskapenes gjen­ stand.» 9. Giambattista Vico, Principi di scienza nuova, s. 458. 10. I den grad mennesket er skapt av Gud, vil det aldri helt kunne forstå hvordan det inngår i Guds plan, dvs. hvordan Forsynet bruker menneskets natur for å realisere sitt mål med men­ nesket. Fra en litt annen synsvinkel kunne vi si at vitenskapen om mennesket som «natur» og som «ånd» er radikalt forskjellige (jf. Vicos skille mellom naturvitenskap og human vitenskap). 11. Ifølge Vico kan vi fremdeles finne spor av denne verdensforståelsen i vårt eget språk: Vi tror ikke lenger at elven har «munn», men vi snakker likevel om «elvemunningen»; for oss har ikke åsen «rygg», men det er uproblematisk å snakke om «åsryggen». 12. Vico understreker f.eks. at det ikke var den samme forfatteren som hadde skapt Iliaden og Odysséen (han regner med at det er 600 år mellom de to verkene). Iliaden er heller ikke én manns verk, men folkets produkt (jf. folkediktning). Vico åpner slik sett diskusjonen om «det homeriske spørsmålet». 13. Jf. Giambattista Vico, Principi di scienza nuova, s. 549. 14. Ibid., s. 489.

10 . Rasjonalism e og system 1. Jf. innledningen til Spinoza, Oslo 1966, ved Guttorm Fløistad. 2. Jf. J. Elster, Rasjonalitet og rasjonalisme. Økonomi, filosofi og vitenskap fira Descartes til Leibniz^ Oslo 1977.

1 1 . Locke - opplysning og likhet 1. Denne troen på at filosofisk virksomhet har en slik terapeutisk funksjon, er for øvrig en gam­ mel arv som går tilbake til Sokrates. Den blir på ulikt vis ført videre av empirisme og rasjona­ lisme og av opplysningsfilosofien, fram til så ulike retninger i vår tid som eksistensfilosofi, ana­

6 3 4 NOTER lytisk filosofi og sosialfilosof! - men riktig nok slik at det terapeutiske blir forstått svært for­ skjellig, fra økt eksistensiell selvforståelse (eksistens-opplysning, hos Jaspers, og egentlig eksi­ stens, hos Heidegger) til politisk ideologikritikk (Habermas). Karakteristisk for denne mange­ sidige tradisjonen er oppfatningen av filosofien som en dannende og avklarende virksomhet, ikke som en egen vitenskap som kan gjøre krav på å gi allmenngyldige svar eller resultater. Fi­ losofien er veien, det vil si tenkning og spørring som egentlig bare har noe å si til den som går med. 2. Vi viser til den vitenskapsteoretiske debatten med utgangspunkt i logisk positivisme, Poppers falsifikasjonstese, og påfølgende debatt omkring Kuhn, foruten Apel og Habermas (kap. 29 og 30). 3. Locke, An Essay Conceming Human Understanding, bok II, «Of Ideas», kap. I, «Of Ideas in General, and their Original», § 2. 4. Jf. f.eks. An Essay Conceming Human Understanding, bok IV, kap. III, avsnitt 18. 5. Locke er en slags Thomas Aquinas for sin tid i den forstand at Locke liksom Thomas prøver å bringe hele samtiden på begrep. Det tvetydige i Lockes filosofi kan slik sett relateres til det tve­ tydige i samtiden: Ikke bare forelå der ulike filosofiske tankeformer, men samfunnet var selv sammensatt og i endring. Lockes tvetydige syn på forstanden og erfaringen gjør at han kan leses både «bakover», f.eks. ut fra Thomas Aquinas - forstanden abstraherer ut fra det sansemessig gitte materialet - og «framover», f.eks. i retning av Kant - forstanden kombinerer ak­ tivt erfaringsmaterialet. Holdningsempirismen kan ses på som en umiddelbar innstilling, som ga seg ut fra situasjo­ nen, ut fra institusjoner og praksis: Handel og teknologi, ikke teoretiske verdensoppfatninger, er det umiddelbare grunnlaget. Den reindyrkede kunnskapsteoretiske empirismen kan slik sett tolkes som ett forsøk på å bringe denne holdningsempirismen på begrep. Rasjonalismen, som hos Descartes, kan ses på som et annet forsøk på å bringe en stort sett tilsvarende situa­ sjon på begrep. Slik sett er det en viss felles grunn bak de erkjennelsesteoretiske lærene hos Descartes og Locke som gjør at motsetningene mellom de to er mindre enn det kan se ut til hvis disse lærene, «rasjonalismen» og «empirismen», blir stilt opp mot hverandre i reindyrket kunnskapsteoreti.sk form. 6. Som vi senere skal se, har teoriene om hva verdi er (A. Smith, Marx), delvis tatt utgangspunkt i det synet at verdien på en vare er det arbeidet som er lagt ned i tingen. 7. Først omtrent midt på 1800-tallet får vi overgangen fra laissez faire-liberalisme til sosialliberalisme, idet man innser at uhemmet privat initiativ, uten sosial og økonomisk likhet, som regel ikke fører til det best mulige resultat for alle. 8. Begrepet individ i liberalismen omfatter som regel ikke barn, kvinner eller tjenestefolk, men den privatkapitalistiske husfaren: Det er han som fritt inngår kontrakter, og som på rasjonelt grunnlag maksimerer profitt og lyst. De egenskapene som liberalismen tillegger individet, pas­ ser dårlig på tjenestejenta og stallgutten. 9. Hvis Locke hadde vært en reindyrket empirist, ville det ha foreligget en motsigelse mellom en empiristisk kunnskapsteori og en politisk teori der Locke støtter naturrettstanken. Hvordan kan en empirist vite at individet har ukrenkelige rettigheter? Hvilke enkle sanseinntrykk forteller oss at vi ikke hør krenke disse rettighetene?

NOTER 6 3 5

12 . Empirisme som kunnskapskritikk 1. Berkeleys skille mellom realitet og fantasi hviler på et skille mellom ideer som er klare og tyde­ lige, og de som ikke er det, og mellom ideer som ikke er underlagt viljen vår, og ideer som er det. Sterke og tydelige ideer, som er livfulle og velordnede, og som dessuten ikke er underlagt viljen vår, representerer realitet. Det å fatte, persipere —det å ha ideer —omfatter for Berkeley både sansing og tenkning, og tenkning både som begrepstenkningog bildemessigforestilling. En innvending: Det å sanse en mus, er noe annet enn å forestille seg musa i tanken. Og det å fore­ stille seg en sirkel, i den forstand at man har et indre bilde av en sirkel, er noe annet enn å tenke på begrepet sirkel. 2. Det er noe paradoksalt i det å si at det eksisterer ting som ikke er fattbare: «Det eksisterer x, men det er ikke fattbart av noen.» Dette er en paradoksal påstand fordi vi på en måte må fatte x for å utsi påstanden. Men dette paradokset motsier ikke at x kan eksistere ufattet. 3. Diskusjonen omkring umiddelbare inntrykk og problemet om en ytre verden har pågått fram til vår egen tid, blant annet hos G.E. Moore og A.J. Ayer. En innfallsport til problematikken er denne: Det er vanlig å hevde at empiriske utsagn ikke kan være absolutt sikre (jf. bl.a. Descartes’ tvil). Hvis man er ute etter observasjonsutsagn som er absolutt sikre, kan det være nærliggende å si at utsagn som avgrenser seg til det vi umiddelbart erfarer, innfrir dette kravet. Når vi sanser en rød flate, og utsier dette, er utsagnet absolutt sikkert. Vi har da ikke sagt noe om at det er noe som er rødt, og som andre også vil kunne sanse. Dette umiddelbare sanseinn­ trykket, uten krav om mer enn at det er sanset her og nå av meg, blir gjerne kalt sansedatum. Men slike sansedata eksisterer bare for et sansende subjekt. Med hvilken rett kan man da tale om ytre objekter? Sansedataproblematikken fører slik over i problematikken omkring den idealistiske empirismen til Berkeley: Kan vi erkjenne en ytre verden, og andre subjekter? Gir det i det hele tatt mening å snakke om noe ytre, utover sansedata? 4. Jf. kap. ii a. Kort sagt, denne empirismen hevder at kunnskap bare grunner seg på erfaring, at erfaring er å forstå som sansning, og at sansning er sammensatt av enkle sanseinntrykk. 5. Vi har derfor følgende metode: «When we entertain any suspicion that a philosophical term is employed without any meaning, we need but enquirt,ftom what impression is thatsupposedidea derivedi» Enquiry concerning Human Understanding. Sect. 2; «Of the origin of the ideas», 17. 6. Hume sier at: «different ideas are connected together» ved «the principle of assosciation»; ibid., «Of the association of ideas», 19. 7. Om induksjon, se kap. 7 a. 8. Men hvis vi forestiller oss de to kulene, A og B, som faste legemer, og forstår det dithen at de opptar et bestemt rom som de fyller og som ikke andre faste legemer kan innta (uten at kulene blir ødelagt som kuler), så kan vi vel si at vi vet at et støt vil inntre når vi langsomt skyver den ene kula i retning av den andre kula - i alle fall vet vi dette i den forstand at vi vet at visse ting ikke vil skje: Den kula vi ruller framover, vil f.eks. ikke rulle tvers igjennom den kula som lig­ ger i ro, liksom to skygger som går over hverandre. 9. Hume sier at: «the mind is carried by a customary transition, from the appearance of one to the belief of the other», ibid., Sect. 8., «Of liberty and necessity», 71. 10. Jf. parallellen med Poppers syn på vitenskapelig framgang som både ønskelig og mulig, nemlig som en feilbarlig, men selvkorrigerende prosess, kap. 26 b. 11. Legg merke til at ordet fornuft t r tvetydig her: Hume kritiserer den rasjonalistiske oppfatnin­ gen av fornuften. Samtidig snakker Hume (i den oversatte originalteksten) om fornuft i en an­ nen betydning, i retning av erfaringsfundert forstandsbruk. il. De følgende kommentarene kan her være på sin plass: Humes moralfilosofi tar altså utgangs­

6 3 6 NOTER punkt i følelsene. Ogfølelser er i første omgang verken rasjonelle eller irrasjonelle. Men i andre omgang kan selvsagt også følelser være upassende eller urimelige, som når vi har misforstått si­ tuasjonen og reagerer emosjonelt på noe som ved nærmere ettersyn viser seg ikke å finnes - vi reagerer f.eks. med raseri på et fingert mord, idet vi ikke skjønner at det er et filmopptak og ikke et virkelig mord vi erfarer —eller når vi har et sykt sjelsliv og reagerer med lyst og latter når andre mennesker har stor smerte). I det første tilfellet har vi feiloppfattet realitetene, i det and­ re tilfellet har vi ikke evne til å reagere normalt og sunt. I begge tilfeller er følelsene urimelige eller upassende. 13. Jf. hvordan Hume i kunnskapsteorien oppfatter overgangen fra observasjon av enkelthendelser til forventninger om at det foreligger nødvendige kausale sammenhenger. 14. Mange av disse poengene hos Hume er videreførte i moderne «kommunitaristisk» politisk teo­ ri, jf. Michael Sandel, utg., Liberalism andits Critics, Oxford 1984. 15. Ratio, fornuft, derav rasjonalisme. 16. Empiri, erfaring, derav empirisme. 17. Jf. Sokrates som rasjonalist i denne forstand, kap. 2. 18. Jf. Arne Næss, «Refleksjoner om helhetssyn, sannhet og kunnskap», i Festskriftfo r A. H. Winsnes, Oslo 1959. 19. Kravet om samsvar med «vanlig språkbruk» er framfor alt å finne i moderne analytisk filosofi (ordinary languagephilosophy).

13 . Opplysningstid - fornuft og framskritt 1. Kant er slik en av de første store filosofene som er universitetsprofessor. Vår egen Ludvig Hol­ berg, som ble professor i filosofi og historie ved universitetet i København, er med i denne mo­ derniseringsprosessen. 2. Selv om grunnmotivene for individets handlinger ble tolket noe ulikt hos forskjellige liberalis­ tiske teoretikere, ser de alle individet som en aktør som kan, og bør, velge konsistent og for­ nuftig mellom ulike midler for å nå sine mål —det vi gjerne kaller formålsrasjonalitet, jf. M. Weber, kap. 24 g. 3. Jf. også den norske grunnloven av 1814; Ch. M. Falsen, Norges Grunnlov. Spørgsmaal og Svar, 1816. 4. Det vi her har sagt, motsier ikke at det er vitenskapelig mulig, og i mange tilfeller fruktbart, å bruke begrepet om «det økonomiske mennesket» som et hypotetisk premiss; dvs. det å prøve seg fram, i forskning og økonomisk praksis, under den forutsetningen at menneskene statis­ tisk sett handler ut fra økonomisk gevinst - uten at det dermed er hevdet at dette er «mennes­ kets (ahistoriske) vesen». 5. Uttrykket laissez faire: slagord før økonomisk liberalisme: «laissez faire, laissez passer», dvs. la varene fritt bli laget og fritt bli omsatt, («fritt» i betydningen «uten innvirkning fra staten».) 6. Det er paralleller mellom ideene til sansculottene (den radikale massebevegelsen under den franske revolusjon) og Rousseau: direkte demokrati, likhet i eiendom, en suveren «allmennvilje» og offentlig utdanning av alle medlemmene i staten. 7. Dette er selvsagt ikke et tilstrekkelig vilkår, men bare ett nødvendig vilkår. 8. Dette er i forenklet form Frankrike ved utgangen av 1700-tallet, ikkek.eks. Norge i dag. 9. Mange har ment at fornuften representerer noe allment og fast, mens følelsene er ustabile, og varierer fra individ til individ; en moral basert på følelsene er derfor relativ. Burke ser dette an­ nerledes: Mange holdninger og følelser er mer stabile og allmenne enn mangt et intellektuelt standpunkt, som ofte kan skifte like raskt som moten. Rotfestet felles «fordommer» er en bra

NOTER

637

garanti for moralsk stabilitet. Før vi moraliserer over Burke, bør vi stille oss et spørsmål: Enn om Burke har rett? Sier ikke også andre, som Freud og Marx, at intellektuelle overlegninger langt på vei er overflatekrusninger på et hav av mer grunnleggende og substansielle forhold? Jf. begrepene rasjonalisering og ideologi.

14 . Utilitarisme og liberalism e 1. Jf. individualismen i den hedonistiske epikureismen, kap. 5 b. 2. Motivasjonen for riktig handling kan være vanskeligere å sannsynliggjøre ut fra en pliktmoral, f.eks. hos Kant. 3. Om uttrykket nom inalism e, universaliestriden, kap. 6 d. Om bruken av omfattende begreper, jf. kap. 26. 4. Jf. synet på diskusjonen, dialogen, som vei mot sannhet, også i politiske spørsmål, i ulike ver­ sjoner fra Platon, over opplysningsfilosofene, til Kant (og FTabermas). 5. Jf. Susan Moller Okin, Women in Western P o litica l Thought, kap. 9: «John Stuart Mill, Liberal Feminist», Princeton 1979.

6. Det er slik forståelig at John Stuart Mill ga en entusiastisk bokanmeldelse av Tocquevilles verk D e la D ém ocratie en A m erique. Tocquevilles er nettopp på vakt mot undertrykkelse av enkelt­ mennesket med avvikende meninger. Se kap. 24 c. 7. John Maynard Keynes, The E n d o f Laissez-Faire, London 1927.

15 . Kant - «den kopernikanske vending» 1. Om naturvitenskapen virkelig trenger et absolutt sikkert grunnlag, slik Kant mente, er imid­ lertid kontroversielt. 2. Psykologen Jean Piaget (1896-1980) kan sies å arbeide med spørsmålet om hvordan barn, gjennom sosialiseringen, tilegner seg «transcendentale former». 3. Det at Kants filosofiske svar er innfløkt, må derfor vurderes i forhold til de problemer han vil løse, f.eks. en sikring av årsaksprinsippet og av frihetsprinsippet på samme tid. 4. Kant prøver først å vise hvordan inntrykkene nødvendigvis blir formet av rom og tid. Deretter prøver han å vise hvordan begrepene forbindes med disse inntrykkene (som er formet av rom og tid: Ffer kommer bevisstheten inn som overordnet prinsipp for utsagnene (dommene) over erfaringsinnholdet; og i utsagnene inngår forstandsbegrepene eller kategoriene. Begrepene gir ikke kunnskap om det virkelige uten gjennom syntesen med erfaringsinnholdet. Kant opererer med følgende 12 domsformer (utsagnsformer): Dommenes kvantitet: allmenne, særskilte, enkelte Kvalitet: stadfestende, nektende, uendelige Relasjon: kategoriske, hypotetiske, disjunktive Modalitet: problematiske, assertoriske, apodiktiske (mulige, virkelige, nødvendige) Tilsvarende opererer Kant med følgende «kategoritavle»: Kvantitet: enhet, flerhet, all-het Kvalitet: realitet, negasjon, limitasjon Relasjon: inherens og substans, kausalitet og dependens, fellesskap Modalitet: mulighet - umulighet, eksistens —ikke-eksistens, nødvendighet - tilfeldighet Aristoteles opererte med disse kategoriene: substans, kvantitet, kvalitet, relasjon, sted, tid, po­ sisjon, tilstand, aktivitet, passivitet. 5. Denne motsetningen må likevel ikke overdrives: Også Hume sier at vi har «former» i oss, som

638

6.

7. 8. 9. 10.

NOTER

gjør at vi «ser årsaker» - for så vidt som vi har forventninger om dette. Det er i så måte noe «transcendentalt» ved disse forventningene: De er former som preger erfaringene våre. Men Hume tolker disse forventningene som resultatet av faktiske (psykologiske) hendelser; han ser dem ikke som gitt forut for erfaring i den betydning Kant gjør det. Riktignok kan vi vende oss forskende mot den bevissthetsakten vi tidligere sto i, men bare ved at vi nå, i denne refleksjonsakten, selv er gripende bevissthet. Denne gripende bevisstheten, det transcendentale ego, representerer slik en ting i seg selv. Det transcendentale ego inngår i et frih eten s rike, i motsetning til det em piriske ego som er underlagt nødvendighetens rike. - Ar­ gumentene har hittil bare gått på at bevisstheten som ting-i-seg ikke kan sies å være årsaksbestemt. Argumenter for at det transcendentale ego kan sies å være fritt, blir gitt i forbindelse med de praktiske postulatene. «Libertarianisme», politisk teori som radikalt stiller individuell fridom over stat og samfunn, jf. for eksempel Robert Nozick (f. 1938), Anarchy, State a n d U topia (1974). Jf. Kant, D ie M etaphysik der Sitten, §B (A33/B33—34), s. 34, overs. G.Skirbekk. Kant, Om den evige fr e d (utg. Kristiania 1916, s. 11). Kant, M etaphysik der Sitten, (Rechtslehre, § 24, AB 107, 108). Den gifte Hegel, som ellers blir sagt å ha fått en utenomekteskapelig sønn mens han skrev Å ndens fenom enologi, reagerer med å karakterisere Kants syn som skjendig; se sitat i kap. 17.

11. Ibid . 12. I så måte inngår Kant i en tradisjon fra Platon og Aristoteles - selv om Kant for eksempel skil­ ler seg fra Platon og Aristoteles i og med at Kant tenker seg realiseringen av det opplyste sam­ funn som en regulativ idé, som en ideal oppgave i historien. 13. Dette er kontroversielle spørsmål i Kant-forskningen. I seinere år er det blitt vanlig å argumen­ tere for at det her ikke er snakk om en syntese, ved hjelp av en tredje faktor, mellom den teore­ tiske og den praktiske fornuft, men at den praktiske fornuft i siste instans er styrende og be­ stemmende overfor den teoretiske.

16 . Etableringen av åndsvitenskapene 1. En spesialist på perioden, L.W. Beck, ser både Herder og Hamann som uttrykk for en spesi­ fikk «Counter-Enlightenment» (E arly G erm an Philosophy, Cambridge 1969, s. 361ff.). 2. Den tyske historikeren Friedrich Meinecke legger vekt på at historismen først og fremst er et livsprinsipp, en ny måte å se livet på. Jf. F. Meinecke, D ie Entstehung des H istorism us [1936], Miinchen 1965. På norsk finnes det en stor framstilling av den tyske historismen, jf. Otto Krogseth, D en tyske historism en. En idéhistorisk undersøkelse av den tyske historism ens utviklings­ historie, Oslo 1984. 3. Jf. F. Meinecke, D ie Entstehung des Historism us, s. 1. 4. Striden mellom transcendentalfilosofi og historisme blir diskutert i flere arbeider av David Doublet. Jf. «Herders Kant-kritikk og humanioras autonomi», Norsk filosofisk tidsskrift 20 (1985), ss. 209-239 og H istorism e eller transcendentalfilosofi?, Bergen 1988. 5. De første representantene for historismen var dypt forankret i troen på en metafysisk virkelig­ het hinsides den historiske verden. De ulike kulturer og historiske fenomener blir sett som ut­ trykk for denne transhistoriske virkelighet (Gud). I et slikt perspektiv kan historien utlegges som en meningsfull og fornuftig prosess (jf. også Hegel). Først når denne troen ikke lenger er troverdig, får historismen relativistiske konsekvenser. Denne vendingen, i begynnelsen av det 20. århundret, blir ofte omtalt som historismens «krise», og gyldighetsspørsmålene kommer på nytt i sentrum.

NOTER 6. Jf. J.G. Herder, A uch Fr.a.M. 1967, s. 40. 7. Ib id ., s. 44 f.

8.

Ib id ., s.

eine Philosophie der Geschichte zu r B ild u n g der M enschheit

639 (1774),

46.

9. Ib id ., s. 37. 10. Ib id ., s. 48. 11. Jf. Friedrich Carl von Savigny, D er B e r u f unserer Z e it ju r die Gesetzgebung (1814). Det bør understrekes at Savigny står i en konservativ tradisjon som ser rasjonalismen og naturretten som en av de viktigste årsakene til den franske revolusjonen. Dette er også bakgrunnen for den kritiske holdningen til Kants rettsfilosofi («fornuftsrett»). 12. Jf. Georg G. Iggers, Deutsche Geschichtswissenschaft. E in e K ritik der traditionellen G eschichtsauf fassung von H erder bis zu r G egenwart, Mtinchen 1971, s. 105. 13. Sitert etter G.G. Iggers, Deutsche Geschichtswissenschaft, s. 154. 14. Uttrykket «åndsvitenskaper» (tysk: Geisteswissenschafteri) går tilbake til Diltheys E in leitu n g in d ie Geisteswissenschaften (1883). Opprinnelig var det snakk om en tysk oversettelse av John Stuart Mills term «moral Sciences». Jf. K.-O . Apel, D ie E rkldren : Verstehen-Kontroverse in transzendentalpragm atischer Sicht, Fr.a.M. 1979, s. 17. 15. Jf. W. Dilthey, D er A ufbau dergeschichtlichen W eltin den Geisteswissenschaften, Fr.a.M. 1970, s. 137 f16. W. Dilthey, «Zur Weltanschauungslehre», i Gesam m elte Schriften, bd. V III, Stuttgart 1960, s. 180. 17. Jf. W. Dilthey, «Die Typen der Weltanschauung und ihre Ausbildung in den metaphysischen Systemen», i Gesam m elte Schriften, bd. V III, s. 85. 18. Jf. W. Dilthey, D er A ufbau der geschichtlichen Welt, s. 347. 19. Ib id ., s. 148. 20. Jf. Nils Gilje og Harald Grimen, Sam funnsvitenskapenes forutsetninger, kap. 6, Oslo 1993. 21. W. Dilthey, «Zur Weltanschauungslehre», i Gesam m elte Schriften, bd. V III, s. 194. 22. Jf. ib id ., s. 193 f.

17. Hegel - historie og dialektikk 1. Når vi tidligere i denne filosofihistorien har prøvd å vise hvordan forskjellige politiske grunn­ begreper har endret seg - for eksempel hvordan det greske synet på mennesket som samfunnsvesen slår om i det hellenistiske synet på mennesket som et isolert individ - så har vi arbeidet i samsvar med denne hegelske problemstillingen. 2. Kap. 9 a. 3. Totaliteten som historisk erkjennelses- og selverkjennelsesprosess blir av Hegel grepet ved be­ grepet å n d (G eist): Ånd i Hegels særegne terminologi betyr på samme tid det intersubjektive, den samlende enhet av de forskjellige subjekter, og den overgripende enhet mellom subjekt og objekt, alt dette som en historisk erkjennelsesprosess som i sin struktur er en selverkjennelse. 4. Jf. overgangen fra «naiv barnetro» til en mer reflektert og argumentativ (positiv eller negativ) overbevisning. 5. Jf. Sartres lære om blikket, le regard. 6. Jf. Frantz Fanon, jorden s fordøm te, Oslo 1961. 7. Jf. K ontur og Kontrast, Oslo 1967, s. lo ftf. 8. Dette står i motsetning til det individualistiske synet om at individet definerer seg selv, slik vi tendensielt møter det hos Kant og hos den tidlige Sartre. Ut fra et slikt individualistisk syn er

640

NOTER

det den enkelte som fullt og helt bærer ansvaret for sin egen selvforståelse. Dette kan føre til moraliserende heroisme, som hos Kierkegaard og den tidlige Sartre - med tilhørende forakt for «massen» som ikke lever opp til den ideale fordring. 9. Vi mener her språket som den felles forståelseshorisont som vi snakker ut ifra, og ikke språket som lydbølger eller trykksverte. 10. Som nevnt regner Hegel med at historien går fram over. Men historiesynet hos Hegel skiller seg likevel fra framskrittstroen hos tidligere opplysningsfilosofer. Hegel tror ikke, slik som opplysningsfilosofene, at historien går framover ved at folk får flere erfaringsvitenskapelige opplys­ ninger og bedre teknologisk innsikt. 11. Jf. kap. 13, e. Det er ikke uvanlig å tolke Hegel som «kollektivist». Særlig fra liberalistisk hold er det vanlig å overse skillet mellom kollektivisme («staten over individet») og Hegels dialektiske syn («mennesket er en organisk del av det sedelige fellesskapet som er staten»), 12. G ru n dlin ien der Philosophie des Rechts, § 75. 13. Jf. Keynes’ syn på stat og kapitalisme, kap. 14 d. 14. Herbert Marcuse, i Reason a n d Revolution, argumenterer klart for at Hegel står fascismen fjernt, ettersom Hegel går inn for en lovstyrt rettsstat. 15. Jf. kap. 13 g. 16. Jf. pkt. a dette kapittel. 17. Jf. Fancis Fukuyama, The E n d ofH istory a n d the Last M an, London 1992. 18. Jf. Sigurd Skirbekk, Ideologi, myte og tro ved slutten av et århundre. Sosiologisk kulturteori og funksjonsanalyse, Oslo 1999, som er en Durkheim-inspirert kritikk av nyliberalistisk optimisme av det slaget som Fukuyama forfekter.

18 . Marx - produktivkrefter og klassekam p 1. Se f.eks. kap. 17 b. 2. Uttrykket dialektisk m aterialism e stammer ikke fra Marx. I østeuropeiske land ble den offisiel­ le marxismen gjerne kalt «dialektisk materialisme». Dette var i hovedsak en sovjetisk versjon av Marx, Engels og Lenin. 3. F.eks. kap. 17 a. 4. Jf. L.R. Langslet, D en unge K a rl M arx og menneskets «frem medgjørelse», Oslo 1963. 5. Jf. psykoanalysen: Av og til biter ikke psykiaterens snakk. Miljøforandring eller psykofarmaka må til for at vanskene skal overvinnes. 6. Jf. den eksistensialistiske debatten omkring å være og å ha, med kritikk av forbrukersamfun­ net. Se f.eks. Gabriel Marcel, B ein g a n d H åving, London 1965. 7. Produksjonsforholdene (eiendomsforholdene) er ikke noe reint materielt. Eiendomsforholde­ ne er dels juridiske forhold. Og fenomenet eiendom er dessuten neppe mulig uten at folk implisitt har begrepet eiendom: Å løfte hatten er ikke å hilse hvis folk ikke har begrepet hilsing, og å ta andres sykler er ikke å stjele hvis folk ikke har begrepet eiendom. Vi kan ikke skille forståelsen fra basis: uten en viss forståelse og en viss motivasjon, ingen økonomi. Den dialek­ tiske helheten er derfor mer grunnleggende enn en stivbeint oppdeling i et passivt overbygg og et materielt underbygg. 8. Se pkt. b ovenfor. 9. Jf. Karl Popper, The Open Society a n d its Enem ies, London 1962. 10. Om vi slik kan «redde» Marx’ klassebegrep ved å holde det strengt til eiendomsforhold med hensyn til produksjonsmidlene, blir det neste spørsmålet om dette klassebegrepet er særlig in­ teressant: En bilmontør i Detroit og en tjenestejente i Kerala er ifølge denne definisjonen

NOTER

641

begge «proletarer». Men overser vi da ikke vesentlige forskjeller mellom de to? - Forskjeller som bunner i konkrete, materielle strukturer, f.eks. forskjeller i ressurser og forbruk. 11. Jf- bruken av marxistisk tankegods hos Hannah Arendt og Jixrgen Habermas.

12. F. Engels, Fam iliens, privateiendom m ens og statens opprinnelse, Oslo 1970, s. 61. 13. Det er her Engels bygger på samtidig etnografisk litteratur slik som hos Morgan; uttrykket «morsrett» tar han fra Bachofen, som i 1861 ga ut et verk om familiens historie.

19 . Kierkegaard - eksisten s og ironi x. Som innføring i Søren Kierkegaard kan vi anbefale Johannes Sløks bok Kierkegaards Univers. E n ny g u ide t il geniet, København 1983. Vi står i vår egen framstilling i gjeld til Sløks bok (jf. f.eks. s. 15). 2. Jf. J. Sløk, K ierkegaards Univers, s. 121-122, der Sløk sier at han er i villrede med hensyn til om Kierkegaard har endret grunnholdninger eller ikke. 3. Sitert fra boka K ierkegaard, utg. A. Næss, Oslo 1966, fra innledningen s. 11. 4. Det er her fristende å trekke inn følgende paralleller; den oppbyggelige tolkningen, ut fra te­ sen om usammenlignbare livsprosjekt, kan minne om Kuhns lære om (delvis) inkommens­ urable paradigmer (kap. 26); den syntetiserende tolkningen, ut fra tesen om dialektisk dannel­ se, kan minne om Hegels syn på personlig vekst og utvikling (kap. 17); og den ironisk-reflek­ terte tolkningen, ut fra en tese om meningsendrende livsutkast i et meningstomt univers, kan minne om Nietzsche (kap. 21). 5. Autentisk betyr opprinnelig det som man har gjort selv, med egne hender.

20. Darwin - striden om m enneskebildet 1. Jf. Michael Ruse, Taking D a rw in Seriously, Oxford 1986. 2. Jf. Richard Dawkins, The Selfish Gene, Oxford 1976. Kritisk til Dawkins, jf. Steven Rose, L ife lines. Biology, Freedom , D eterm inism , Harmondsworth 1997. 3. Jf. f.eks. Philip Kitcher, A bu sing Science, London 1982. 4. Jf. E.O. Wilson, Sociobiology: The N ew Synthesis, Cambridge 1973. 3. Som et poeng i denne tverrfaglige problematikken kan vi peke på en metodisk forskjell mel­ lom et evolusjonsteoretisk (naturvitenskapelig) og et spillteoretisk (samfunnsvitenskapelig) perspektiv på menneskelig atferd. Ut fra evolusjonsteorien er all tilpasning tenkt som umid­ delbar positiv tilpasning. Ut fra spillteori vil aktørene kunne velge å «ta ett skritt tilbake for å kunne gå to skritt fram» - det vil si, man opererer med evne til å distansere seg fra det umid­ delbart gitte og til å kalkulere inn en hypotetisk framtid. I dette tilfellet inngår begreper om rasjonalitet og refleksjonsevne, som er ukjent i evolusjonsteorien i naturvitenskapelig forstand. Jf. T. Moum, «Gener og kultur. Om sosiobiologi og andre biologiske perspektiver i samfunns­ vitenskapene», Tidsskrift fo r sam funnsforskning nr. 21, 1980, s. 473-499. 6. Jf. A rv eller m iljø? E n in n førin g i det biologiske grun nlaget fo r kjønnsroller, psykopatologi og in tel­ ligens, utg. av L. Grue, T. Moum og N. Roll-Hansen, Oslo 1986. 7. På den andre siden, det som er sosialt betinget —kan det alltid endres, ved politiske eller psy­ kologiske tiltak? 8. Jf. f.eks. Michael Ruse, The D a rw in ia n Paradigm , London 1989.

642

NOTER

2 i. Nietzsche - og pragm atism e 1. F. Nietzsche,

D iefro h lich e W issenschafi,

Werke II (Schlechta), s. 205.

2. Jf. K. Jaspers, N ietzsche og kristendom m en, Oslo 1977, s. 68.

3. F. Nietzsche, Nachlass (D er W ille z u r M acht), Werke III (Schlechta), s. 680. 4. Jf. A.C. Dantos fine studie: N ietzsche as Philosopher, N.Y. 1965. 5. F. Nietzsche, S lik talte Zarathustra, Oslo 1967, s. 3. 6. F. Nietzsche, M oralens genealogi, Oslo 1969, s. 22. 7. Ib id ., s. 46-47. 8. Ib id ., s. 61. 9. Ib id ., s. 61. 10. F. Nietzsche, Nachlass (D er W ille z u r M acht), op.cit., s. 422. 11. M oralens genealogi, op.cit., s. 35. 12. Nietzsche skriver om vennene til Wagner i Bayreuth: «Intet misfoster savnes blant dem, heller ikke anti-semitten. —Stakkars Wagner! FTvor hadde han havnet! Hadde han i det minste hav­ net blant svin! Men blant tyskere!» (Ecce Homo, Oslo 1970, s. 76. Jf. også s. 106—in). W. Kaufmann gir en god framstilling av Nietzsche-legenden i N ietzsche: Philosopher, Psychologist, A ntichrist, Princeton New Jersey 1968, s. 3—21 og s. 284-307. 13. F. Nietzsche, Gbtzen-D dm m erung, Werke II (Schlechta), s. 1024. 14. Ib id ., s. 1025. 15. Ecce Homo, op.cit., s. 114. 16. S lik talte Zarathustra, op.cit., s. 35—37.

17. Ib id ., s. 3. 18. Ib id ., s. 59. 19. Dette er en problematisk rekonstruksjon. Kanskje Nietzsche ikke tenkte at de samme indivi­ dene kom igjen, men snarere den samme typen individ. Det er også mulig at Nietzsche forsto læren om «evig gjenkomst» som en form for nihilisme: «Det er den mest ekstreme formen for nihilisme: Intet (det 'meningsløse’) evig!». Nachlass, op.cit., s. 853) 20. Ecce Homo, op.cit., s. 54. 21. Friedrich Nietzsche, Jenseits von G u t u n d Bose, Werke II (Schlechta), s. 569. 22. D ie froh lich e W issenschafi, op.cit., s. 208. 23. M oralens genealogi, op.cit., s. 120. 24. Friedrich Nietzsche, Nachlass (D er W ille zu r M acht), op.cit., s. 844. 25. Jf. Habermas’ sannhetsteori på den ene siden og standpunkt som sier at «sant er det som tjener vår klasse / våre interesser» på den andre. Om Habermas’ sannhetsteori, se f.eks. Gunnar Skirbekk, «Pragmatism and Pragmatics», i R ationality an dM o dern ity, Oslo 1993.

22. Sosialism e og fascism e 1. Innenfor partiorganisasjonen måtte det råde dem okratisk sentralism e: De ulike problemene skulle drøftes, men når et vedtak var fattet, måtte alle godta det og aktivt gå inn for det. 2. Noe som innebærer at de innsiktsfulle, dvs. Partiet, ikke kan argumentere overfor denne klasse­ fienden, men bare bekjempe den. 3. Noe som innebærer at de innsiktsfulle, dvs. Partiet, må føre og rettlede massen, inntil massen gjen­ nom kamp omsider blir i stand til å nå et opplyst nivå, dvs. en objektivt riktig klassebevissthet. 4. Det er i så måte karakteristisk at det var verdikonservative, ikke sosialdemokrater, som i slutten av 1950-årene gjeninnførte Marx i Norge, i forbindelse med fremmedgjøringsproblematikken.

NOTER 6 4 3 5. Ordet fascisme stammer fra det latinske fasces: en bunt kjepper, bundet sammen rundt en øks —et gammelt romersk maktsymbol. 6. Georges Sorel, Tanker om vold, overs. Erik Gunnes, Oslo 1974 [Réflexions sur la violence, 1908). 7. Lipset hevdet at det først og fremst var «liberale» middelklassevelgere som gikk over til Hitler - både de konservative, det katolske sentrum og sosialistene og kommunistene holdt bedre stand. Jf. S.M. Lipset, D et politiske menneske, Oslo 1968, s. 124 ff. (s. 133). 8. Jf. Herbert Marcuse, Reason a n d Revolution, N.Y. 1941, om forholdet mellom fascismen og Hegel. 9. Innenfor fascismen var det likevel strid mellom tilhengerne av førerprinsippet og tilhengerne av «ansvarsprinsippet». Det var altså ikke enighet mellom fascistene om førerens suverenitet.

23. Freud og psykoanalysen 1. Den amerikanske sosiologen Talcott Parsons ser D røm m etydning «as one of the greatest landmarks in the intellectual development of the twentieth century» (A ction Theory a n d the H um an C ondition, London 1978, s. 88). D røm m etydning var i utgangspunktet ingen suksess: Første

opplag var på 600 eksemplarer. Det tok åtte år å selge dem. I dag er verket både en psykologisk og en humanistisk klassiker. 2. Marie Jahoda hevder at D agliglivets psykopatologi gir oss et godt bilde av «Freud’s relentless belief in the total absence o f chance in human actions. . . » (F reu d a n d the D ilem m as o f Psychology, London 1977, s. 53). Vi kommer seinere tilbake til Freuds spesielle syn på determinisme.

3. Sigmund Freud, Psykoanalysen. S lik den var — og slik den ble, Trondheim 1972, s. 40. 4. Ib id . , s. 137. 5. Ib id ., s. 108. 6. Sigmund Freud, Ubehaget i kulturen, Oslo 1992, s. 33. 7. Ib id ., s. 50. 8. Ib id ., s. 62-63. 9. Ib id ., s. 69. 10. Ib id ., s. 95. 11. Jf. H.F. Ellenberger, The D iscovery o f the Unconscious, N.Y. 1970, s. 809: «A group of scholars founded a Gesellschaft f iir positivistische Philosophie (Society for Positivist Philosophy), with headquarters in Berlin, with the aim of arriving at a unified, scientific conception o f the universe, and thus solve mankind’s problems. Among the members o f the society were Ernst Mach, Josef Popper, Albert Einstein, August Forel, and Sigmund Freud.» Ifølge Ellenberger skulle dette ha vært i 1912. Det er også entydige spor av Freuds «positivisme» i den siste foreles­ ningen («Om verdensanskuelse») i H ytt i psykoanalysen, Oslo 1967, s. 127 ff. 12. Jf. P. Frank, «Psychoanalysis and Logical Positivism», i Psychoanalysis, Scientific M ethod a n d Philosophy (utg. Sidney Hook), New York 1959, s. 313. Det bør understrekes at neppe alle i mil­

jøet var enige i denne dommen. 13. Jf. Karl R. Popper, Conjectures an dR efutations, London 1972, s. 33TF. 14. Jf. f.eks. Ernest Nagel, «Psychoanalysis and Scientific Method», i Psychoanalysis, Scien fific M et­ hod a n d Philosophy, (utg. Sidney Hook), New York 1959, ss. 38-57.

15. Jf. S. Freud, Psykoanalysen. S lik den var —og slik den ble, s. 99. 16. Jf. Konrad Marc-Wogau, Freudspsykoanalys. Presentation och kritik , Stockholm 1967, s. 44 ff. 17. J f J. Habermas, Erkenntnis undInteresse, Frankfurt am Main 1968, s. 262 ff. 18. En hard kritikk av Habermas’ tolkning av Freud (og av psykoanalysen mer allment) er levert av Adolf Griinbaum. Jf. The Foundation o f Psychoanalysis. A Philosopical Critique, Berkeley/Los Angeles 1984.

6 4 4 NOTER

24. Framveksten av sam funnsvitenskapene 1. Men Tocqueville hevder også at flertallet i et demokrati gjerne er sikret en rimelig del av pro­ duksjonen, slik at flertallet ikke opplever at de vil ha noe å vinne ved en revolusjon. Det mind­ retallet som har klare fordeler av en omveltning, kan slik hemmes av flertallet. 2. Tdnnies blir sitert etter H a n d lin g og sam funn. Sosiologisk teori i utvalg (red. Dag Østerberg), Oslo 1978, s. 79. 3. Begrepsparet til Tonnies kommer også til uttrykk i skillet mellom «tette» og «løse» samfunn hos den norske kriminologen Nils Christie. Jf. Nils Christie, H vo r tett et sam funn, København/Oslo 1975. 4. Max Weber, M a k t og byråkrati, Oslo 1975, s. 168. 5. Ib id ., s. 220. 6. M. Weber, W irtschaft u n d Gesellschaft, Tiibingen 1976, s. 1. 7. Her møter Weber et alvorlig erkjennelsesteoretisk problem. Som vi har sett tidligere, har den empiriske realiteten for Weber nærmest amorf karakter (her følger han Nietzsche og delvis også nykantianismen). Det er derfor vanskelig å se hvordan vi kan avgjøre hvorvidt idealtypiske begreper er adekvate eller ikke i forhold til et empirisk saksforhold. For Weber synes det ikke å være noen formidling mellom idealtypenes nominalistiske sfære (dvs. at Weber har en nominalistisk oppfatning av begreper) og den empiriske verdens meningsløse uendelighet. Weber ser ikke at den samfunnsmessige realiteten alltid allerede er tolket og gitt mening av so­ siale aktører før forskeren setter i gang med sitt arbeid. 8. M. Weber, Gesam m elte Aufsåtze z u r Religionssoziologie, bd. 1, Tiibingen 1963, s. 1. Et utdrag fra Webers «forord» til denne samlingen finnes på norsk i H a n d lin g og sam funn (red. Dag Øster­ berg), Oslo 1978, ss. 103-115. Dette forordet er på mange måter nøkkelen til Webers sosiologi. 9. M. Weber, D en protestantiske etikk og kapitalism ens ånd, Oslo 1981, s. 12. 10. Ibid., s. 113. 11. M. Weber, M ak t og byråkrati, s. 167. 12. Ib id ., s. 49. 13. Ib id ., s. 49.

25. Ny fram gang i naturvitenskapene 1. Jf. akseleratoren i C ER N . 2. Dette betyr at presentasjonen av et eksperimentelt resultat alltid må omfatte en omtale av de eksperimentelle vilkårene som lå til grunn. 3. Hvis en person går framover med 10 km/t (v) i en jernbanevogn som ruller med 90 km/t (u), skulle personen ut fra klassisk fysikk bevege seg framover i forhold til bakken med en fart på (10 + 90) km/t (v + u). Ut fra Einsteins fysikk blir personens fart i forhold til bakken:

v + u 1 +

v + u

10 + e lle r

90

10 +

90

c2 der c er lysfarten (ca. 300 000 km/t). Dette går imot klassisk fysikk, der farten blir sagt å øke jevnt med økende kraft. Ved svært stor fart vil jevnt økende kraft ikke gi jevnt økende fart, men økt masse. Massen er altså ikke konstant, men bestemt ved formelen:

NOTER 6 4 5 m = m0 •y gamma der mQer hvilemasse og (y) gamma er:

1

Når farten v nærmer seg c (lysfarten), går derfor massen mot uendelig. Det ligger i dette at lysfarten aldri kan overskrides. (Når v går mot c,

o \2 1 v2 gar — mot 1, og 1 - — cr c2 mot null; vi får roten av et tall som går mot null som nevner, og teller som er konstant i. Gamma (g), og dermed massen (m), går derfor mot uendelig når v går mot c.) 4. Einstein viste at masse er energi, med formelen: E = m • c2 Lysstråler, i egenskap av masse, blir ved gravitasjon trukket mot andre massepunkter, slik at lysstrålene krummes. Når lysstrålene inngår som definisjon på rett linje i rommet, får vi en geometri der mer enn én rett linje kan gå gjennom to punkter (en ikke-evklidsk geometri). Den generelle relativitetsteorien sier således at hastigheten i et massepunkt, som er påvirket av gravitasjonskrefter, kan oppfattes som en geometrisk egenskap ved tidsrommet. Det er ingen måte vi kan skille mellom den situasjonen der et legeme er underlagt ensartet akselerasjon og en situasjon der legemet er i ro i et gravitasjonsfelt. Den generelle relativitetsteorien forutsier flere observerbare fenomener og deres størrelse. En av de mest berømte og framgangsrike pre­ diksjonene er knyttet til måling av lysavbøying fra en stjerne nær en solformørkelse (1919) og ved andre forsøk i 1960-årene. 5. Vi ser her bort fra marginer for tallverdier, f.eks. 0,7 ± 0,02. Ved bruk av slike marginer opp og ned rundt den valgte tallverdien kan man kalkulere med øvre og nedre grenser (f.eks. 0,72 og 0,68). 6. Den såkalte grønne revolusjon (i kornproduksjonen) er et eksempel på dette. Vestlige brønnprosjekter i Afrika et annet. Jf. rapport til N O R A D av sosialantropologen Mette Jørstad (da­ tert 15.12.1982), «A social scientist view of strategies in order that water development programmes in Central and East Africa may attain their explicit and implicit goals». Rapporten viser at man har satset på ensidig teknologisk ekspertise, slik at man har oversett de sosiale vilkårene for at prosjektet skulle kunne fungere. 7. I tillegg til de reint teoretiske vanskelighetene ved en slik gjensidig forståelse mellom represen­ tanter for ulike disipliner har vi vanskeligheter knyttet til ulike slags profesjonsmotsetninger. Det er også ofte økonomiske særinteresser med i spillet, som når medisinsk forskning påviser røykeskader eller økologisk forskning påviser skadelige utslipp. Slike faktorer er med på å van­ skeliggjøre tverrfaglig samarbeid. 8. Jf. argumentene mot forutsigelse av menneskelig atferd hos Popper, kap. 26 b. 9. Vi skal bare gi et par kommentarer til temaet: a) Mange normative diskusjoner oppstår innenfor en institusjonell ramme, enten av et mer for­ melt slag, som i spill eller rettslige sammenhenger, eller av et mer uformelt slag, som i ulike

6 4 6 NOTER tradisjoner og kulturer. I slike tilfeller er den normative diskusjonen rasjonelt avgjørbar, ved referanse til de mer eller mindre implisitte begreper og regler som konstituerer den aktuelle si­ tuasjonen. (I «institusjonen» fotball er det uproblematisk å avgjøre om en målvakt «bør» prøve å hindre ballen i å komme i eget mål. Denne normen er en del av spillet.) b) Men disse institusjonelle rammene kan selv gjøres til gjenstand for normativ debatt. (Hvor­ for skal vi spille fotball? Svaret på det ligger ikke i fotball.) Da har vi fått en mer radikal debatt. Også i slike tilfeller vil mange hevde at det er mulig å nå fram til en rasjonell løsning (jf. Habermas kap. 27f). Tanken er at en kompetent, fri og uhindret diskusjon med alle berørte vil kunne føre fram til en enighet, og i så fall kan denne enigheten sies å være det vi forstår med et gyldig, normativt svar. Dette er i så fall ikke et ufeilbarlig svar, men det er det beste vi jordiske mennesker kan oppnå, hevder tilhengerne av denne moderate rasjonalismen i synet på spørs­ målet om hvorvidt normer kan være gyldige. En slik moderat etisk rasjonalisme vil ikke hevde at alle normative spørsmål vil kunne avgjøres på denne måten. Det vil alltid være en god del normative og evaluative spørsmål som gjelder smak og stil og kulturelle preferanser. På dette feltet kan vi neppe vente (eller håpe på!) en allmenn konsensus om hva som er riktig, godt og bra. Her er det derfor et stort felt for legi­ timt mangfold og for rasjonell toleranse. io. Vi skal kort utdype dette punktet: Det er nødvendig, men ikke nok, med en åpen tverrviten­ skapelig debatt mellom forskerne. Det er nødvendig, men ikke nok, med saklig, fyldig og mangesidig journalistisk informasjon overfor befolkningen. Det som også trengs, er en åpen kanal mellom forskersamfunnet og journalistgruppen. Langs alle disse tre dimensjonene er det problemer, jo mer kompliserte de forskjellige vitenskapene blir, desto mer problematisk vil nettopp den sistnevnte dimensjonen bli. I moderne vitenskap, av alle slag, er det så mange mulige angrepsmåter involvert, slik at opplysninger om det metodiske og begrepsmessige per­ spektivet som ligger til grunn for en vitenskapelig gransking alltid må formidles sammen med forskningsresultatet.

26. Glimt fra sam tidsfilosofien 1. En sentral person for grunnleggingen av moderne matematisk logikk er den tyske matemati­ ker og filosof Gottlob Frege (1848-1925). Blant hans kjente språkfilosofiske arbeid er «On Sense and Reference» («Uber Sinn und Bedeutung») fra 1892. En av de mest betydelige samtidsfilosofene som er inspirert av den moderne logikken, er amerikaneren Willard van Orman Quine (f. 1908) Jf. Two Dogmas o f Em piricism (1951) og Word a n d O bject (1960). Om den moderne logikken, se f.eks. Benson Mates, Elem entary Logic, Oxford 1962, 2. utg. 1972, og W.V. Quine, M ethods o f Logic, New York 1950, 4. utg. 1982. 2. Jf. Language, Truth a n d Logic, London 1936. 3. Vi minner om Humes syn på forholdet mellom det kognitive («fornuften») og det emosjonelle («følelsene») i etiske sammenhenger. Vi viser dessuten til Carnaps refleksjoner omkring verdier og praktiske avgjørelser. 4. Fra hermeneutisk hold er det innvendt at det ikke gir god mening å si at vi kan velge å være rasjonelle i betydningen: være interessert i sannheten. Det å velge forutsetter allerede at vi er rasjonelle i denne forstand. 5. Popper, The Logic o f Scien tific Discovery, kap. 1.4, note 5*: «I believe that a reasonable discussion is always possible between parties interested in truth, and ready to pay attention to each other.» 6. Fra norsk oversettelse, Karl Popper, Sam funnsvitenskap og profeti, Oslo 1971, s. 4 og 5.

NOTER 6 4 7 7.

Om metodologiske individualisme, jf. Nils Gilje og Harald Grimen, Sam funnsvitenskapenes forutsetninger, kap. 8, Oslo 1996.

8. Jf. Paul Hoyningen-Huene, Reconstructing Scientific Revolutiom s. Thomas S. K uhns Philosophy o f Science, Chicago 1993. 9. Dette betyr at den seine Wittgenstein stiller seg kritisk awitende til sine tidligere synspunkter

i Tractatus logico-philosophicus. 10. P. Winch, The Idea o f a Social Science, London 1958. 11. G. Ryle, The Concept o fM in d , London 1990. 12. S. Hampshire, Thought a n d A ction (1959), London 1960; P.E Strawson, In d ivid u a ls (1959), N.Y. 1963. 13. Jf. H ow to D o Things w ith Words, Oxford 1962. 14. Jiirgen Habermas utarbeider skillet mellom det illokusjonære og det perlokusjonære i retning av en omfattande talehandlingsteori der skillet mellom kom m unikative og strategiske handlin­ ger er grunnleggende, jf. kap. 27. 15. Jf. Speech Acts, Cambridge 1969. 16. Begrepet om brutefacts, som motpol til et begrep om institusjonelle fakta, er utarbeidet av E li­ zabeth Anscom be. «On Brute Facts», Analysis, vol. 18, januar 1958.

17. Jf. Amy Gutmann, red., M ulticulturalism a n d «The Politics o f Recognition», et essay av Charles Taylor, med kommentarer av Amy Gutmann, Steven C. Rockefeller, Michael Walzer og Susan Wolf; New Jersey 1992. 18. Jf. Carol Gilligan, In a D ijferen t Voice, Cambridge 1982. Jf. også Seyla Benhabib og Drucilla Cornell, red., Fem inism as C ritique, Minneapolis 1987; Nancy Fraser, U nruly Practices, Cam­ bridge 1989. 19. Til litteraturen, jf. f.eks.: Carol Gold (red.), Beyond D om ination. N ew Perspectives on Women a n d Philosophy, New Jersey 1984; Sandra Harding, Whose Sciences Whose Knowledge?, New

York 1993; Evelyn Fox Keller, Reflections on Gender a n d Science, New Haven 1985; Janet Radcliff Richards, The ScepticalFem in ist, London 1982; Seyla Benhabib, Situ atin g th e S elfi Gender, Com m unity a n d Postm odernism in Contem porary Ethics, Cambridge 1992, og Fem inist Contentions, New York 1995.

27. Modernitet og krise 1. Jf. oversettelsen Oikos og Techne, Oslo 1973. 2. Vita activa ble opprinnelig publisert på engelsk i 1958 under tittelen The H um an Condtition. Boka er nylig oversatt til norsk: Vita activa. D et virksom m e liv , Oslo 1996. 3. Jf. Anne Granbergs analyse av Heidegger i magistergradsavhandlingen The D eath o f the Other. The M a k in g o f the S e lfa n d the Problem o f the E th ical in H eidegger’s B ein g a n d Tim e, Oslo 1995.

4. H. Arendt, On Revolution, N.Y. 1963, s. no. 5. Når det gjelder Gadamers tese om «sannhetskrav» innebygd i tekstene, viser vi til Habermas’ tese om at alle «språkhandlinger» reiser «gyldighetkrav», men da vel å merke slik at dette pri­ mært gjelder språkhandlingen som samhandling, og at det bare indirekte gjelder tekster. 6. Mot dette vil dekonstruktivistene, slik som Derrida og Foucault, hevde at vi tvert imot bør bruke «mistankens hermeneutikk» og søke det som er stridig og motsigelsesfylt i teksten. 7. Her har vi altså et «transcendental-filosofisk» språksyn der «meningsrammene» fungerer som transcendentale rammer. Jf. Hegels syn på de vekslende «tidsånder» (og ideologier) som slike «meningsrammer». 8. I samfunnsforskning er skillet mellom aktør-perspektiv og struktur-perspektiv i og for seg vel­

6 4 8 NOTER kjent. Jf. f.eks. aktør-perspektivet i spillteori (som hos Jon Elster) og struktur-perspektivet i systemteorien (som hos Niklas Luhmann). 9.

Jf. «tidsånd» hos Hegel.

10. Jf. kap. 26, a og d. 11. R. Rorty, Consequences o f Pragm atism , Minneapolis 1982. Ad pragmatisme, jf. kap. 21, f. 12. Jf. ellers diskusjonen om denne overgangen i boka A fter Philosophy: E n d or Transformation?, (red.) K. Baynes, J. Bohmann og T. McCarthy, Cambridge Mass. 1987. 13. R. Rorty, Contingency, Irony, a n d S o lid a rity, Cambridge 1989. 14. Jf. f.eks. Richard Bernstein, The N ew Constellation, Cambridge 1991, s. 258-292. 15. Jf. f.eks. Thomas McCarthy om Rorty i Ideals a n d Illusions, Cambridge Mass. 1991, s. 11-42 (om Foucault, s. 43-82, og om Derrida, s. 83-123). 16. Jf. J. Habermas, Theorie des kom m unikativen H andelns, Fr.a.M. 1981. 17. Jf. G. Skirbekk, R ationality an dM odern ity, Oslo 1993.

Litteratur

i. Førsokratisk filosofi, med glim t fra indisk og kinesisk tenkning Originallitteratur Bhagavadgita, oversatt av Jens Braarvig, Oslo 1993. H eraklit-fragm ent (utv.), oversatt av Egil A. Wyller, i M inervas kvartalsskrift (s. 403-410), Oslo

1962. Konfutse, Sam talar , oversatt av Ole Bjørn Rongen, Oslo 1988. M engzi, Læra om det gode mennesket, oversatt av Ole Bjørn Rongen, Oslo 1994. Parm enides-fragm ent {utv.), oversatt av Egil A. Wyller, i M inervas kvartalsskrift (s. 358—361), Oslo

1964. Taoismens klassikere, oversatt av S. Holth, Oslo 1989.

Sekundærlitteratur Kirk, G.S., J.E . Raven og M. Schofield, The Presocratic Philosophers. A C riticalH isto ry w ith a Selection ofTexts, Cambridge 1983.

Songe-Møller, Vigdis, Tanker om opprinnelsen. T id lig gresk filo so fi fr a H esiod t il D em okrit, Oslo 1999.

2. Sofistene og Sokrates Originallitteratur Platon, Gorgias, oversatt av Eiliv Skard (Anfinn Stigen), Oslo 1971. Platon, Sokrates’forsvarstale, oversatt av Anfinn Stigen, Oslo 1972. Platon, Sym posion (Gjestebodet), oversatt av Eirik Vandvik (Anfinn Stigen), Oslo 1972.

Sekundærlitteratur Jaeger, Werner, Paideia. The Ideals o fG reek Culture, New York 1965.

3. Platon - idélære og idealstat Originallitteratur Platon, Ion, oversatt av Egil A. Wyller, Oslo 1958.

6 5 0 LITTERATUR Plaron, Faidon, oversatt av Anfinn Stigen, Oslo 1995. Platon, Staten , oversatt av Henning Mørland, Oslo 1946. Platon, Staten (utv.), oversatt av Anfinn Stigen, i Filosofiske tekster, bd. 1, Oslo 1968.

Sekundærlitteratur Barker, E., Greek P o litica l Theory, London 1970. Næss, Arne og Egil A. Wyller, Platon —Aristoteles. D en tidløse dialog, Oslo 1962.

4. Aristoteles - naturens orden og m ennesket som «politisk dyr» Originallitteratur Aristoteles, Etikk, norsk oversettelse av D en nikom akiske etikk, ved Anfinn Stigen, Oslo 1973. Aristoteles, D en senere analytikk (utv.), oversatt av Anfinn Stigen (bok I, 2), i Filosofiske tekster, bd. 1, Oslo 1968. Aristoteles, M etafysikken (utv.), oversatt av Anfinn Stigen (bok I, 1—3), i H va er m etafysikki, Oslo 1962. Aristoteles, M etafysikken (utv.), oversatt av Anfinn Stigen (bok IV, 1—4), i D en tidløse dialog, Oslo 1962. Aristoteles, Om sjelen (utv.), oversatt av Anfinn Stigen (bok II, 1), i Filosofiske tekster, bd. 1, Oslo 1968. Aristoteles, Om diktekunsten, oversatt av Sam. Ledsaak, Oslo 1969.

Sekundærlitteratur Jaeger, Werner, Aristotle, London 1967.

5. Seinantikken Originallitteratur Aurel, Mark, Tankar (utv.), oversatt av Eiliv Skard, Oslo 1940. Aurel, Mark, T il m eg selv, oversatt av R. Hammering Bang, Oslo 1997. Cicero, Retorikk og filosofi, oversatt av Hermund Slaattelid, Oslo 1995.

Sekundærlitteratur Barker, E., Social a n d P o litica l Thought: From A lexander to Constantine, Oxford 1956.

6. Middelalderen Originallitteratur Augustin, Confessiones, oversatt av Åsmund Farestveit, Oslo 1965.

LITTERATUR 651 Thomas A qu in as (utv.)> oversatt av Knut Erik Tranøy, Oslo 1967. Luther, Martin, Verker i utvalg, ved Sigurd Hjelde, Inge Lønning og Tarald Rasmussen, Oslo 1981.

Sekundærlitteratur Føllesdal, Dagfinn, «Thomas Aquinas’ syn på naturvitenskapene», i Tradisjon og fornyelse , Oslo

1959Pedersen, O., Studium Generale. D e europaiske universiteters tilblivelse, København 1979. Pilz, A., M edeltidens lårda varld, Stockholm 1978. Tranøy, Knut Erik, Thomas av A qu in o som m oralfilosofi Oslo 1957.

7. Framveksten av naturvitenskapene Originallitteratur Newton, Isaac, Philosophiae n a tu ra lisp rin cip ia m athem atica , Berkeley 1946.

Sekundærlitteratur Bernal, J.D ., Science in H istory, bd. I-IV, London 1969. Heidegger, Martin, H olzwege, Frankfurt am Main 1957. Kuhn, Thomas S., Vitenskapelige revolusjoners struktur , oversatt av Torhild Berg og Lars HolmHansen, Oslo 1996. Wright, Georg Henrik von, Vitenskapen ogfiornufien, oversatt av Unn Falkeid, Oslo 1991.

8. R enessanse og realpolitikk - M achiavelli og Hobbes Originallitteratur Machiavelli, Niccolo, Fyrsten, oversatt av Jon Bingen, Oslo 1999. Machiavelli, Niccolo, The Prince a n d The Discourses, eng. overs., New York 1950. Hobbes, Thomas, D e C ive or The C itizen, New York 1949. Hobbes (utv. av Hobbes skrifter), dansk oversettelse av S.E. Stybe, i D e store tankere, København

1968. Hobbes, Thomas, Leviathan, Cambridge 1991.

Sekundærlitteratur Habermas, Jiirgen, «The Classical Doctrine o f Politics in Relation to Social Philosophy», i Theory a n d Practice, London 1974, s. 41-82. MacPherson, C.B., The P o litica l Theory ofiPossessive h idividu alism . From Hobbes to Locke, London

1962. Skinner, Quentin, N iccolo M ach ia velli —en introduktion, oversatt av Å. Lindén, Goteborg 1994. Strauss, Leo, The P o litica l Philosophy o f H obbes: Its Basis a n d Genesis, Chicago 1984. Watkins, J.W .N., H obbes’ System ofildeas, London 1973.

6 5 2 LITTERATUR

9. Tvil og tro - m ennesket i sentrum Originallitteratur Descartes, René, Om metoden, København 1994. Descartes, René, M editasjoner over filosofiens grunnlag, oversatt av Asbjørn Aarnes, Oslo 1992. Pascal, Blaise, Tanker, oversatt av Hans Kolstad, Oslo 1994. Vico, Giambattista, D en nye vitenskapen, oversatt av Tommy Wetz, med innledning av Nils Gilje, Oslo 1996.

Sekundærlitteratur Berlin, Isaiah, Vico a n d H erder. Two Studies in the H istory ofildeas, London 1976. Kolstad, Hans et. al. (red.), En delighet og evighet. 1 5 essays om B laise Pascal, Oslo 1994. Pompa, L., Vico: A Study o f the N ew Scien ce’, Cambridge 1975.

10 . Rasjonalism e og system Originallitteratur Spinoza, Baruch de, E tik, oversatt av S.V. Rasmussen, København 1996. Spinoza, Baruch de, E tik k i utvalg, oversatt av Guttorm Fløistad, Oslo 1966. L eibn iz, utv. og inni. Finngeir Hiorth, Oslo 1966.

Sekundærlitteratur Elster, Jon, R asjonalitet og rasjonalism e, Oslo 1977. Hampshire, Stuart, Spinoza, Harmondsworth 1970.

1 1 . Locke - opplysning og likhet Originallitteratur Locke, John, Two Treatises o f Governm ent, Peter Laslett (red.), Cambridge 1970. Locke, John, A n Essay C oncerning H um an U nderstanding, i The English Philosophers from Bacon to M ill, New York 1939.

Locke, John, Borger og statsmakt, andre del av Two Treatises o f Governm ent, oversatt av Kåre Foss, Oslo 1947. Locke, John, Essay om m enneskeforstanden, oversatt av Anfinn Stigen, i Filosofiske tekster, bd. 1, Oslo 1968.

Sekundærlitteratur Macpherson, C .B., The P o litica l Theory o f Possessive In dividu alism . Hobbes to Locke, Oxford 1964.

LITTERATUR 6 5 3

12 . Empirisme som kunnskapskritikk Originallitteratur Berkeley, G., Tre dialoger om å n d og m aterie , norsk oversettelse av Three D ialogues between H y las a n d Philonous (1713, revidert 1734), utgitt av Hjalmar Hegge, Oslo 1974.

Hume, David, E n undersøkelse av den m enneskelige forstand, oversatt av Anfinn Stigen og HansEirik Aarek, i Filosofiske tekster, bd. 2, Oslo 1968. Hume, David, E n avh an dlin g om den m enneskelige natur, oversatt av Magne Malmanger, i Filosofis­ ke tekster, bd. 2, Oslo 1968. H um e, Erkjennelsesteoretiske skrifter, ved Bernt Vestre, Oslo 1993. H um e, Etiske skrifter, ved Magne Malmanger, Oslo 1971.

Sekundærlitteratur Hiorth, Finngeir, D a v id H um e, liv og filosofi, Oslo 1974. Thomson, J.F., «Berkeley», i A C ritica l H istory o f Western Philosophy, D.J. 0 ’Connor (red.), New York/Fondon 1965.

13 . Opplysningstid - fornuft og framskritt Originallitteratur Burke, Edmund, Reflections on the Revolution in France, Oxford 1993. Malthus, Thomas, Om befolkningslova, oversatt av Gustav Moberg, Oslo 1975. Montesquieu, Charles de, The S p irit o f the Laws, Fondon 1975. Ricardo, David, The Principles o fP o litica lE co n o m y a n d Taxation, Fondon 1969. Rousseau, Jean-Jacques, Em ile, København 1962. Rousseau, Jean-Jacques, Om sam funnspakten, oversatt av Haakon Hofgaard Halvorsen, Oslo 1958. Rousseau, Jean-Jacques, Om ulikheten m ellom m enneskene —deres opprinnelse og grun nlag, oversatt av Turid Fillås, Oslo 1984. Smith, Adam, N ationernes velstand, København 1976. Voltaire, Franqois, C andide, København 1954.

Sekundærlitteratur Cassirer, E., The Philosophy o f Enlightenm ent, Boston 1955. Habermas, Jiirgen, Borgerlig offentlighet, oversatt av Elling Schwabe-Hansen, Helge Høibraaten og Jon Øien, Oslo 1971. Koselleck, R., C ritiqu e a n d Crisis. Enlightenm ent a n d the Pathogenesis o f M odem Society, Oxford 1988.

14 . Utilitarisme og liberalism e Originallitteratur Bentham, Jeremy, A n Introduction to the Principles ofM orals a n d Legislation, Fondon 1982. Bentham, Jeremy, E n in n føring i prinsippen e fo r m oral og lovgivning, oversatt av Kai Dramer, i M o­ ral og nytte, Oslo 1989.

6 5 4 LITTERATUR Mill, John Stuart, Om frih eten , oversatt av Amund Hønningstad, Oslo 1947. Mill, John Stuart, U tilitarism e, oversatt av Kai Dramer, i M oral og nytte, Oslo 1970.

Sekundærlitteratur Berlin, Isaiah, Frihetens grenser, oversatt av Lars Roar Langslet, Oslo 1961. Duncan, G., M arx a n d M ill. Two Views on Social C on flict a n d H arm ony, Cambridge 1973. Ryan, A., The Philosophy o f Jo h n Stu art M ill, London 1970.

15 . Kant - «den kopernikanske vending» Originallitteratur K a n t’s P o litica l W ritings, red. Hans Reiss, Cambridge 1970.

Kant, Immanuel, The M etaphysical Elem ents o fju stice, engelsk oversatt av M etaphysische A nfangsg riin d e der Rechtslehre, New York 1965.

Kant, Immanuel, K ritik k av den rene fo rn u ft, oversatt Guttorm Fløistad, i Filosofiske tekster, Oslo 1968. Im m an u el Kant. M orallov og frih et, oversatt av Eivind Storheim, Oslo 1970.

Kant, Immanuel, T il den evige fred , København 1995. Kant, Immanuel, K ritik k av døm m ekraften (utv.), oversatt av Espen Hammer, Oslo 1995.

Sekundærlitteratur Allison, H. Idealism an dF reedom : Essays on K anFs T h eoreticalan dP racticalP hilosoph y, Cambridge

095Bird, G., K a n ts Theory o f Knowledge, London 1962.

16 . Etableringen av åndsvitenskapene Originallitteratur Dilthey, Wilhelm, Introduction to the H um an Sciences, London 1989. Droysen, Johannes G., H istorik. Vorlesung iiber d ie Enzyklopadie undM ethodologie der Geschichte (1857), 6. utg., Miinchen 1971. Herder, Johann G. von, A uch eine Philosophie der Geschichte zu r B ild u n g der M enschheit (1774), Frankfurt am Main 1967. Schleiermacher, Friedrich D.E., The H erm enutic Tradition, utg. G.L. Orwiston og A.D. Schrift, N.Y. 1990.

Sekundærlitteratur Apel, Karl-Otto, U nderstanding a n d Explanation: A Transcendental-Pragm atic Perspective, Cam­ bridge, Mass. 1984. Iggers, Georg G., The Germ an Conception ofH istory, Middletown, Connecticut 1983. Krogseth, Otto, D en tyske historism en. E n idéhistorisk undersøkelse av den tyske historism ens u tvik ­ lingshistorie, Oslo 1984.

LITTERATUR 6 5 5 Meinecke, Friedrich, H istorism : The Rise o f a N ew H istorical O utlook, London 1972.

17. Hegel - historie og dialektikk Originallitteratur H egel. Sdm tliche Werke, Stuttgart 1964.

Hegel, Georg W. F., Åndens fenom enologi, oversatt av Jon Elster et a l., Oslo 1999.

Sekundærlitteratur Kojéve, Alexandre, Introduksjon t il lesningen a v H egel, oversatt av Agnete Øye, Oslo 1996. Marcuse, Herbert, Reason a n d Revolution. H egel a n d the Rise o fS o c ia l Theory (1941), London 1988. Popper, Karl R. The Poverty o f H istoricism , London 1969. Taylor, Charles, H egel, Cambridge 1975. Aamodt, Sidsel, «Kvinnen som 'umiddelbar sedelighet’ . En innføring i Hegels familiefilosofi,» i Kjønnsperspektiver i filosofihistorien, Linda M. Rustad og Hilde Bondevik (red.), Oslo 1999, ss.

169- 184.

18 . Marx - produktivkrefter og klassekam p Originallitteratur K a rl M arx. Verker i utvalg. Bd. 1: Filosofiske skrifter. Bd. 2: Skrifter om den m aterialistiske historie­ oppfatning. Bd. 3: H istoriske skrifter. Bd. 4: Politiske skrifter. Bd. 5-7: K apitalen, oversatt av Tom

Rønnow (Torunn Johansen), Oslo 1970—71.

Sekundærlitteratur Elster, Jon, H va er igjen av M arx?, Oslo 1988. Langslet, Lars Roar, D en unge K a rl M arx og menneskets «ftem m edgjørelse », Oslo 1963. Lukacs, Georg, H istorie og klassebevissthet, oversatt av Stein Rafoss og Harald Berntsen, Oslo 1971.

19 . Kierkegaard - eksisten s og ironi Originallitteratur K ierkegaard, utv. med innledning av Arne Næss, Oslo 1994.

Kierkegaard, Søren, Begrebet Angest, København 1961. Kierkegaard, Søren, Frygt og Bæven, København 1961. Kierkegaard, Søren, Sam lede Verker b d . 1-20, 3. utg., København 1962-64.

Sekundærlitteratur Lønning, Per, «Sam tidighetens Siutation» - en studie i Søren K ierkegaards kristendomsforståelse, Oslo 1954Sløk, Johannes, K ierkegaards univers. E n ny g u ide t il geniet, København 1982.

6 5 6 LITTERATUR

20. Darwin - striden om m enneskebildet Originallitteratur Darwin, Charles, Om artenes opprinnelse , oversatt av Knut Johansen, Oslo 1998.

Sekundærlitteratur Dawkins, R., The Selfish Gene, Oxford 1976. Kitcher, Ph., A bu sing Science, London 1982. Rose, Steven, Lifelines. Biology, Freedom , D eterm inism , Harmondsworth 1997. Ruse, M., Taking D a rw in Seriously, Oxford 1986. Wilson, E.O., On H um an N ature, Cambridge 1978.

2 1. Nietzsche og pragm atism e Originallitteratur Nietzsche, Friedrich, Tragediens fødsel, oversatt og med innledning av Arild Haaland, Oslo 1993. Nietzsche, Friedrich, S lik talte Zarathustra, oversatt av Amund Hønningstad og med innledning av Nils Gilje, Oslo 1998. Nietzsche, Friedrich, M oralens genealogi, oversatt og med innledning av Arild Fdaaland, Oslo 1969. Nietzsche, Friedrich, Ecce Homo, oversatt og med innledning av Trond Berg Eriksen, Oslo 1970. Nietzsche, Friedrich, H insides godt og ondt, oversatt av Trond Berg Eriksen, Oslo 1984.

Sekundærlitteratur Allison, D .B., The N ew Nietzsche, Cambridge, Mass. 1986. Danto, A.C., N ietzsche as Philosopher, New York 1965. Gullvåg, I. (red.), Charles Sanders Peirce, Oslo 1972. Jaspers, Karl, N ietzsche og kristendom m en, oversatt av Trond Berg Eriksen, Oslo 1977. Kaufmann, W., N ietzsche: Philosopher, Psychologist, A ntichrist, Princeton, New Jersey 1968.

22. Sosialism e og fascism e Originallitteratur Engels, Friedrich, Filosofiske skrifter, oversatt av Harald Berntsen, Oslo 1974. Guerin, Daniel, Anarkism en, Oslo 1969. Hitler, Adolf, M in kam p, Oslo 1941. Lenin, Vladimir L, Staten og revolusjonen, oversatt av Harald Holm, Oslo 1968. Luxemburg, Rosa, S k rifter i utvalg, 1-2, oversatt av Tom Rønnow og Aksel Bull Njå, Oslo 1973.

Sekundærlitteratur Marcuse, Herbert, Sovjetm arxism en, oversatt av Per Kristian Gudmundsen, Oslo 1972. Nolte, Ernst, Three Faces ofFascism , London 1971.

LITTERATUR 6 5 7

23. Freud og psykoanalysen Originallitteratur Freud, Sigmund, Drømmetydning, oversatt av Trond Winje, Oslo 1985. Freud, Sigmund, Forelesninger til innføring i psykoanalyse, oversatt av Kristian Schjelderup, Oslo 1957. Freud, Sigmund, Psykoanalysen. Slik den var - og slik den ble, oversatt av Waldemar Brøgger, Oslo 1965. Freud, Sigmund, Ubehaget i kulturen, oversatt av Petter Larsen, Oslo 1992. Freud, Sigmund, Nytt i psykoanalysen, oversatt av Kristian Schjelderup, Oslo 1967.

Sekundærlitteratur Griinbaum, A., The Foundations ofPsychoanalysis. A Philosophical Critique, London 1984. Kittang, Atle, Sigmund Freud, Oslo 1997. Ricoeur, Paul, Freud and Philosophy: An Essay on Interpretation, New Haven, Connecticut/London 1977.

24. Framveksten av sam funnsvitenskapene Originallitteratur Comte, Auguste, Om positivismen, Goteborg 1991. Durkheim, Emile, Selvmordet, oversatt av Halvor Roll, Oslo 1978. Durkheim, Emile, Den sociologiske metode, Odense 1972. Parsons, Talcott, Sosiologiske essays, oversatt av Jon Bingen, Helge Vold og Dag Østerberg, Oslo 1988. Simmel, Georg, H ur år samhållet mojligt? —och andra essåer, Goteborg 1981. Tocqueville, Alexis de, Om demokratiet i Amerika, oversatt av Birgit Tønnesson, Oslo 1969 Tonnies, Ferdinand, Community and Society, New York 1963. Weber, Max, Den protestantiske etikk og kapitalismens ånd, dansk oversettelse ved Christen Kock, Oslo 1973. Weber, Max, M akt og byråkrati, oversatt av Dag Østerberg, Oslo 1990.

Sekundærlitteratur Giddens, Anthony, Capitalism and Modem Social Theory —an Analysis o f the Writings o f Marx, Durkheim and M ax Weber, London 1971. Østerberg, Dag, Handling og samfunn. Sosiologisk teori i utvalg, Oslo 1990.

25. Ny fram gang i naturvitenskapene Originallitteratur Einstein, Albert, Tanker og meningerfra mine siste år, oversatt av Helmut Ormestad og Carl Fredrik Prytz, Oslo 1950. Einstein, Albert, Relativitetsteorien, en populær og ajourførtfremstilling, oversatt av Brynjulf Valum, Oslo 1968.

6 5 8 LITTERATUR

Sekundærlitteratur Jonas, Hans, Ansvarets p rin cip . Utkast t ill en etik fo r den teknologiska civilisation en , oversatt av P. Carlsheden, Goteborg 1994. Wright, Georg Henrik von, Vitenskapen ogforn u ften , oversatt av Unn Falkeid, Oslo 1991.

26. Glimt fra sam tidsfilosofien Originallitteratur Ayer, Alfred J., Language, Truth a n d Logic, London 1936. Beauvoir, Simone de, D et annet kjønn, oversatt av Atle Kittang og Rønnaug Eliassen, Oslo 1970. Benhabib, Seyla, Situ atin g the Self, Oxford 1992. Carnap, red. av Ingemund Gullvåg, Oslo 1968.

Irigaray, Luce, A n Essay on Sexu al D ifference, London 1993. Jaspers, Karl, F orn u ft og an ti-fo rn u ft i vår tid, oversatt av Lotte Holmboe, Oslo 1952. Kuhn, I hornas S., Vitenskapelige revolusjoners struktur, oversatt av Torhild Berg og Lars HolmHansen, Oslo 1996. Lakatos, P. og A. Musgrave (red.), C riticism a n d the G roivth o f Knowledge, Cambridge 1974. Marcel, Gabriel, Eksistens og erkjennelse, oversatt av Leif Tufte, Oslo 1958. Popper, Karl R., The Logic o f Scien tific Discovery, London 1959. Popper, Karl R., Sam funnsvitenskap og profeti, oversatt av Bernt Vestre, Oslo 1971. Rawls, John, A Theory ofju stice, Cambridge, Mass. 1971. Rawls, John, P o litica l Liberalism , New York 1993. Russell, Bertrand, The Problem s o f Philosophy, London 1962. Ryle, Gilbert, The Concept o f M in d , London 1963. Sartre, Jean-Paul, Eksistensialism e er hum anism e, oversatt av Carl Hambro, Oslo 1957. Searle, John R., Speech Acts, Cambridge 1972. Vestre, Bernt (red.), Sartre, Oslo 1993 Winch, Peter, The Idea o f a S o cia l Science, London 1958 Wittgenstein, Ludwig, Filosofiske undersøkelser, oversatt av Mikkel Tin, Oslo 1997.

Sekundærlitteratur Moi, Toril, Sim one de B eauvoir, Oslo 1995. Østerberg, Dag, Je a n -P a u l Sartre, Oslo 1993.

27. Modernitet og krise Originallitteratur Arendt, Hannah, Vita activa: D et virksom m e liv, oversatt av Christian Janss, Oslo 1996. Bernstein, Richard, H aberm as a n d M odernity, Cambridge 1985. Derrida, Jacques, Om gram m atologi, København 1970. Foucault, Michel, Galskapens historie, oversatt av Fredrik Engelstad og Erik Falkum, Oslo 1999. Foucault, Michel, Tingenes orden, oversatt av Knut Ove Eliassen, Oslo 1996 Gadamer, Hans-Georg, Truth a n d M ethod, New York 1975.

LITTERATUR 6 5 9 Habermas, Jiirgen, Vitenskap som ideologi, oversatt av Thomas Krogh og Helge Vold, Oslo 1969. Habermas, Jiirgen, Theory o f C om m unicative A ction, bd. 1-2, Boston 1984-1987. Habermas, Jiirgen, Betw een Facts an dN orm s, Cambridge, Mass. 1996. Habermas, Jiirgen, K raften i de bedre argum enter, redigert av Ragnvald Kalleberg, oversatt av Are Eriksen, Oslo 1999 Heidegger, Martin, Varat och tiden, svensk, oversatt av Sein u n d Z e it, Lund 1981. Heidegger, Martin, Oikos og techne, oversatt av Arnfinn Bø-Rygg, Oslo 1973. Rorty, Richard, Contingency, Irony a n d Solidarity, Cambrigde, Mass. 1989.

Sekundærlitteratur McCarthy, Thomas, Ideals a n d Illusions, Cambridge, Massachusetts 1991. Skirbekk, Gunnar, Om sanninga sitt vesen. E i tolking a v M a rtin H eideggers sanningshxre, Bergen 1999. Skirbekk, Gunnar, R ation ality an dM o dern ity, Oslo 1993.

lUustrasjonsliste 36 Rijksmuseum, Amsterdam 63 The Metropolitan Museum of Art, Catherine Lorillard Wolfe Fund, 1931. (31.45) 78 University of London/ The Warburg Institute 81 151

Foto Scala, Firenze Foto Scala, Firenze

165

Foto Scala, Firenze

181

Statens Konstmuseer, Stockholm

201 Foto Réunion des Musées Nationaux, Musee d Orsay, C. Jean 207 Foto Réunion des Musées Nationaux, Musée d’Orsay, Gérard Blot 219

Floughton Library, Harvard University

257

National Library of Medicine, Bethesda

279 The Bridgeman Art Library 305

Pradomuseet, Madrid

309 Mary Evans Picture Library 323

The British Museum

331

The Mansell Collection, London

335

National Galleries of Scotland

341

© Musée Carnavalet, Photothéque des Musées de la Ville Paris

353 National Portrait Gallery, London 359 National Portrait Gallery, London 372

Foto: AKG Berlin, London, Paris

385

Foto: AKG Berlin, London, Paris

395

Collection of The New-York Historical Society

435

Musées Royaux des Beaux-Arts de Belgique

439 The Walters Art Gallery, Baltimore 461

The Wellcome Trust, London

477 Axel Ebbes Konsthall, Trelleborg 489 © Jean-Louis Forain/BONO 493

Foto: AKG Berlin, London, Paris

497 Foto: AKG Berlin, London, Paris 519

The New York Public Library

545

Foto: Paul Ehrenfest, AIP Emilio Segré Visual Archives

552

Argonne National Laboratory

561

Mills Memorial Library, Mc Master University, Ontario

565

SCANPIX Norge

571 Privat eie 603 Foto: AKG Berlin, London, Paris 611

Foto: Xavier Martin/Sipa Press

For enkelte illustrasjoner har det vært umulig å hnne fram til rettmessig copyright-innehaver. Hvis vi på denne måten har krenket opphavsretten, er dette skjedd ufrivillig og utilsiktet. Rettmessige krav i denne forbindelse vil selvfølgelig bli honorert som om vi hadde innhentet tillatelse på for­ hånd.

Sakregister

E t u tv a lg s tik k o r d , m e d v isse o r d fo r k la r in g e r

anskuelse (anskuelsesformer,

F o rk o rte ls e r:

persepsjonsformer) se Kant

f: o g d e n fø lg e n d e sid e ff: o g d e fø lg e n d e s id e r

a b s o lu tis m e u in n s k r e n k e t sta tsm a k t, se e n e v e ld e a g n o s tis is m e « d et å ik k e vite»

60 a h is to ris k « ik k e -h is to r is k »

232, 339f 377 a k s io m g r u n n s e t n in g

196b 249, 281 a k t u a lite t, p o te n s ia lite t (a ris to te lisk e g r u n n b e g r e p e r )

98, ioiff, 171 a llm e n n b e g r e p u n iv e r s a lia

64b a llm e n n v ilje n la v o lo n t é g é n é ra le (R o u ss e a u )

334, 338f a ltr u is m e n e s te k jæ rlig h e t (a lte r = d e n a n d re )

an troposen trisme (anthropos = menneske) 53ff, 61 apeiron (Anaximander) 2-9, 50, 53 a posteriori etter (erfaringen); motsetning: a priori 37°f, 563 a priori forut for (erfaringen); motsetning: a posteriori 37°ff, 376, 382, 387, 398, 404 arete dygd 24, 62ff, 106 astronomi t39f T89, 20off, 2i8ff ateisme 178, 298, 323, 346, 427 atom, atomlære 36ff, 235, 546ff autonomi selvstendighet (auto = selv, nomos = lov) 379, 388ff, 590

463 « u te n styrer»

begrepsanalyse/begrepsavklaring 62f, 78, 376, 56off

147, 380, 402, 487ff

begrepsrealisme

a n a r k is m e / a n a r k i

anom i

det syn at begrepercr virkelige/reale, jf.

n o r m o p p lø s n in g

universaliestriden

528f

K9ff

6 6 2 SAKREGISTER biologi 2i6ff, 358, 466, 544

egoisme egenkjærlighet (ego = selv); motsetning: altruisme

cogito ergo sum

43, 83, 226, 236, 377, 463b

«jeg tenker, altså er jeg» (Descartes)

eiendom

M 9 ff

2-89f> 336, 434- 439f eksistensfilosofi (eksistensialisme)

darwinisme

464ff deduksjon logisk slutning

i3of, 196ff, 25off, 566 demokrati 24, 54, 69, 80, in , 287, 380, 456, 484, 52lf desisjonisme

45, 65, 73, 174, 256, 447ff, 559, 579f f 599 eksperiment 37fi 202, 366, 480 empirisk erfaringsmessig empirisme, empiristisk erfaringsfilosofi; 1) kunnskapsteori som hevder at erfaringen er den eneste kilde til

(engelsk decide = bestemme seg for)

kunnskap, 2) erfaringsvitenskapelig

det standpunkt at ikke rasjonelle

holdning, med skepsis overfor spekulasjon

argumenter, men vedtak (desisjon)

20off, 284b 298ff, 303ff, 313ff, 346, 353fi

bestemmer hva som er normativt rett

365ff, 387, 407, 410, 438, 464, 512ff, 559ff

180, 537f 567, 617 deskripsjon beskrivelse; deskriptivt = beskrivende, det som vi kan beskrive; gjerne i motsetning til normativt = det som har med normer og verdier å gjøre 310, 346,349, 365 determinisme

592-ff enevelde 226, 237, 287, 321, 456 epikureisme, jl. Epikur I2off epistemologi kunnskapsteori, erkjennelsesteori (episteme = kunnskap, erkjennelse)

lære om at alt er determinert, årsaksbestemt

62, 78f, 96ff, 105, 169ff, 278ff, 365ff, 374,

272, 398, 431 ff

378f, 406, 433, 479fi 544ff, 58o f

dialektikk hos Sokrates og Platon: dialog

erfaringsfilosofi se empirisme

66, 74, 76, 120 hos Hegel og Marx: lovene om forandring

erkjennelsesteori

4C>5ff, 422ff, 438

etikk

docta ignorantia

67 doxa mening 65, 79, 605 dualisme, dualistisk lære som opererer med to grunnprinsipper (se monisme) 33, 152, 399, 407 dygd

6zff, 122

se epistemologi lære om det vi bør gjøre; morallære 62f, 109, 267ff, 328, 350, 366, 374f 379, 385, 409, 422, 45off, 536 evdaimonia lykke 67,109 falsifisering avkreftelse (Popper) 5i2ff, 564ff, 592 fascisme 483^ 49fff> 563

SAKREGISTER 6 6 3 feminisme 559- 585ff fenomenologi 4o8, 559, 579ff forandring 26ff, 3if, ioof, 105, 534 form og materie (aristoteliske grunnbegreper) 98b 102, 385 framskritt(stro) 32-iff. 334. 346f fred 379 fremmedgjøring (Marx) 425ff, 472f frihet, fri 24, 27iff, 342b 354ff, 378fb, 398, 402, 414, 508, 521, 581, 590 fronesis

hypotetisk-deduktiv metode/vitenskap 19 6ff , 411 idé 1) hos Platon: noe ikke-sansbart utenfor bevisstheten 7°fb 79, 94ff, H5f, 385 2) hos Locke: forestillinger i bevisstheten 304 idealstaten (Platon) 69ff ideologi 85, 34off, 382, 410, 437, 491 ff, 559 idiografisk (gresk: idios = særegen; det som gjelder det særegne eller individuelle, i motsetning til nomotetisk) 534 individ

(gresk: praktisk visdom)

(individuum = noe som ikke kan deles)

105, 109

119b 236b 261, 286ff, 327, 334ff, 347b 351,

fysikk 104, 138b 205b 215b 366, 462, 544ff, 559 føydalisme H5

378ff, 396, 400b 4° 5ff, 415f. 444, 461, 501 individualisme 1) det syn at individet er grunnbegrepet for samfun nsforståelsen 2) det syn at individet er det (et)

gode, det 70, 73ff, 107, 109, 474 gudsbevis I73ff. 301, 378. 427

grunnleggende mål for samfunnet n8ff, 240b 261, 275, 327ff, 350, 354b 392ff,

4J5b 519, 569 induksjon slutning, fra noen til alle

handling/hendelse 103, 349b 375fb 398. 408, 418, 532ff, 577ff, 602 hermeneutikk

130b 196b 308, 564ff kapitalisme (jf. Marx) samfunnssystem der økonomien

(hermeneuin = tolke)

er grunnet på varebytte på et marked, idet

137, 140, 198, 209, 217, 391, 396b 40off,

alle ting, også arbeidskraften, er varer,

501b 512, 599, 607

samtidig som folk enten er kjøpere av

historieskriving/historievitenskap

andres arbeidskraft eller selgere av egen

i33f> 393, 397f historisisme

arbeidskraft, enten kapitalister (eiere av

568f historisme

392ff hypotese

I96ff, 398, 462, 478, 514, 566b 593

produksjonsmidler) eller proletarer (lønnstakere) 240b 358b 418, 428ff, 483bf, 495b 535f kategoriske imperativ, det (Kant) 375ff> 454, 472, 59°

6 6 4 SAKREGISTER kausal, kausalitet årsaksbestemt (causa = årsak) 97ff> 3 585f kynikerne I23 laissez faire brukt om rendyrket markedsliberalisme 240, 287, 33off 344, 352ff 418 liberal, liberalitet (i betydningen: tolerant) av libertas = frihet 240b 352f liberalistisk, liberalisme av libertas = frihet 240b 324ff 33off 339ff 350, 353ff 377, 4C>5f likhet 110, 126, 288ff 401, 519 logikk 41, 352, 412, 560 logos (ord, lære, mening) 28, 31, 41, 53, 122

(materialistisk ontologi) 99, 218, 346 materialistisk historieoppfatning (historisk materialisme) 426, 429ff 444 materie 98b 2.53 medisin I34ff 2i6ff mekanisk determinasjon

36 mekanisk forklaring 204, 392, 544 mekanistisk (motsetning: teleologisk) 194b 220b 255 menneskerettigheter 291, 381 mennesket-i-fellesskapet 23b 119, 146 merverdi (Marx) 43 bf modernisering, modernitet 321 ff, 391, 533b 539b 597ff 618 monader (Leibniz)

273ff monarki enmannsstyre, dvs. kongedømme 85, in , 225ff 291, 345 monisme lære som bare opererer med ett

SAKREGISTER grunnprinsipp (se dualisme) 33> 2.55 mythos 28, 41

665

paradigme (gresk: forbilde) 2i8ff, 383, 393, 513, 57iff particulare enkeltting (universaliestriden)

naturrett (motsetning: positiv rett) 62, I24ff, 23of, 303, 343, 349 naturtilstand 235 b 288, 337, 508 nazisme 470, 49iff, 547, 602 nihilisme (Nietzsche) 452, 47off nominalisme

159, 169 performativ 577 perspektivisme 57ff positivisme 392, 512, 519b 559ff, 577 pragmatikk

578 pragmatisme 1) filosofisk retning som (i forskjellig grad)

(universaliestriden)

likestiller sannhet og nytte

i 59fif, i79ff, 186, 302, 35of, 574

2) praktisk innstilling, uten særlig sans for

nomotetisk (gresk: nomos = lov; vitenskaper som arbeider med lover, i motsetning til idiografisk) 534 normativ det som har med normer og verdier å gjøre, bør-aspektet i motsetning til er-aspektet 60, 64, 309ff, 342, 346, 349, 365, 374f 381, 391- 396, 539. 549ff nous «ånd» 35 nyplatonisme I28f, 155

teori 47off, 481, 49ofi 612 praxis i04ff, in , 6oiff preeksistens 79 p roduktivkrefter 425ff, 434b 440, 444ff produksjonsforhold 434b 440 proletariatets diktatur 485ff, 49 8f psykoanalyse 5ooff pythagoreerne

39f ontologi læren om «det værende» 53, 73, 96ff, i66ff, 2i3f, 474, 479, 563 ordinary language philosophy 560, 574ff, 592 overmennesket (Nietzsche) 476ff, 507 overtale, overbevise (Sokrates)

65f

rasjonalisme (av ratio = fornuft) 266ff, 3i3ff, 352-ff, 365ff» 376, 383, 386, 392, 397b 411, 417» 432, 529ff, 553ff, 564^ 588, 6ioff realisme (universaliestriden; ellers brukt i forskjellige betydninger) I59ff, 346 reduksjonisme 218, 239

6 6 6 SAKREGISTER relativisme

sosiologi

55’ 393’ 396, 400, 4o6ff, 415, 537, 572.’ 592 rettferdighet

staten

7 6, iioff, 350, 380, 589ff rettspositivisme

52 rettsvitenskap i37f> 397>403 romantikk 386, 392ff, 448

356, 377, 401, 417, 456, 511, 5i8ff I45ff, 150, 286ff, 350, 354, 356, 359, 381b 405b 417b 4S3fb 496ff, 534, 596 stoisisme I22f substans «det underliggende» (brukt i forskjellige betydninger) 27, 72, 94fif, 100, 266ff, 385

sann, sannhet 46, 79, 216, 273, 280, 354b 362, 374, 386, 391’ 399>409’ 423b 454f f 472>479ff’ 537605

suveren(itet) 236, 287, 291, 403 syndikalisme 4 §7ff

sansbare ting 73 ff sanseinntrykk 129ff, 169, 25of, 283b 298fiF, 305, 37off sansning 33, 60, 79, i29fif, 149, 163, 169, 250, 298fif, 372, 408 sekularisering verdsliggjøring 194 selvoppholdelse 2-35 sjel (og legeme) 79, i68f, 255b 272, 395, 474f

talehandling 577 ff tao, taoisme

50 teleologi det syn at alt er målrettet (telos = mål) 35, 102, 129, 22i, 274, 384, 398, 462 teorimangfold 220 toleranse 267,394, 476 totalitær 420, 496, 603

skeptisisme

transcendentalfilosofi

129fb 153b 371. 374’ 377’ 386 skolastikk

tyranni

«skolefilosofi» (middelalderen) 159b 161, 173b 476 slave (knekt) 23, 107b 119, 413b 475- 584 sohstene 53ff sosialdemokrati 357, 484, 489ff sosialisme 436, 441, 483 ff sosialliberalisme 329, 352ff, 490 sosiobiologi

464ff

199, 222, 365fif, 374ff 4o6ff, 580, 609 2 4 ,in , 177 universalia allmennbegrep (universaliestriden) 159b 169 universaliestriden

I59ff urstoff (arché)

34f utilitarisme, utilitarist(isk) «nyttefilosofi» (engelsk utility = nytte) 137, 324ff, 349f f 360, 365, 374, 378b 451’ 538’ 551

SAKREGISTER 6 6 7 verdisfære 391, 465

forrang framfor fornuften 1^6ff, 179ff

verifisering bekreftelse 5i2ff, $62ff, 593ff vilje

økologi (oikos = hushold, logos = lære) I03f

se voluntarisme vitalisme 218

åndsvitenskap 39iff, 399ff

viten (og tro)

årsaksbegrepet

1 5 454ff voluntarisme

se kausalitet

det syn at viljen (voluntas, volunté) har

Personregister

Personnavn i litteraturlistene og notene, samt

161, 174

forord og innledning, er ikke tatt med.

Apel, Karl-Otto

Forkortelser:

Arendt, Hannah

537’ 617 f: og den følgende side ff: og de følgende sider

496, 597b 6oiff, 618 Aristark 140,202 Aristoteles

Abélard, Pierre

24b 48, 61, 93ff, 103b ii5ff, 118, 120, 125,

161, 185

137, i38ff, 144, 154, 159b 162b 188, 194, 199,

Adler, Alfred

206, 212, 220, 229, 326, 355, 357, 385, 405,

512 Adorno, Theodor W. 598, 601, 613, 619 Albertus Magnus i6 if Aleksander den store

25. 4i Al-Ghazali 188 Al-Khwarzmi 187

410, 417, 449, 460, 529, 574, 605 Arkimedes

139 Augustin 67, i48ff, 583, 601 Austin, John L.

577ff Averroés, se Ibn Rosjd Avicenna, se Ibn Sinå Ayer, Alfred Jules 560

Al-Rasjid, Harun 187 Ai-Razi, Abu Bakr (Rhazes) 188 Althusius, Johannes 216, 23of Anaxagoras

34f Anaximander

29f Anaximenes

29f Anselm av Canterbury

Bacon, Francis i96ff, 216 Bacon, Roger 185, 189 Bakunin, Michael 487 Beauvoir, Simone de 442, 583, 58>ff, 592 Beda (den ærverdige) 1:83 Benhabib, Seyla 588

PERSONREGISTER 6 6 9 Benjamin, Walter 601 Bentham, Jeremy 349ff, 36off, 379, 518, 550 Berkeley, George 298ff, 3i6f, 559, 580

Cooley, Charles H. 524 Cusanus, Nicolaus

67, 194 Darwin, Charles

Bernstein, Eduard 484, 490

358, 441, 46off, 468b 500, 587 Demokrit

Bismarck, Otto von

3403> 5n > 5!8, 520, 5 2 7 $ 538EF, 597

43 ff, 48 Burke, Edmund 339ff, 343ff, 347b 398, 597 Calvin, Jean 209, 536 Camus, Albert 470 Carnap, Rudolf 512, 560, 584, 589, 592ff Chrysippos 124 Chuang-tze

50 Cicero

Einstein, Albert 415, 500, 544ff, 557b 615 Empedokles 34b 508 Engels, Friedrich 425, 441b 444b 592 Epiktet 124 Epikur 38, l2off, 136, 425 Evklid 138 Evripides

56

I24ff, 137, 518 Comte, Auguste 357, 416, 5i8ff

Fanon, Franz 414, 585

6 7 0 PERSONREGISTER Febvre, Lucien 403 Feuerbach, Ludwig Andreas 426b 443b 472 Feyerabend, Paul 572 Filon 140 Foucault, Michel 597b 606, 6ioff Fourier, Charles

356, 436 Freud, Sigmund 203, 441, 464, 50obb, 516b, 536, 337» 597b 607, 610 Gadamer, Hans-Georg 597» 6o6bb Galenos 136, 185, 188 Galilei, Galieo 205fb, 391» 55 436, 442, 447f» 452, 458, 463, 482, 497, 511, 518, 528, 541, 568, 582, 584b 597» 609 Hegesias 122T Heidegger, Martin 449, 470, 557, 579, 583, 597Tb, 604, 612 Heisenberg, Werner 547 Helvétius, Claude Adrien 327Tb, 349, 379 Hempel, Carl Gustav 401, 560 Heraklit 30Tb, 52 Herder, Johann Gottbried von 386, 392TT, 400, 597 Herodot 25, 133b, 518 Hildegard av Bingen 186

588 Goethe, Johann Wolbgang von

Hippokrates

408 b, 476b Gorgias

Hitler, Adolb

55f Green, Thomas Hill

352, 357^ Gregor av Tours 183 Grosseteste, Robert 185 Grotius, Hugo 216, 230b

134, 136, 185 182, 338, 476, 491Tb, 601b Hobbes, Thomas 225Tb, 231Tb, 244Tb, 377, 380, 508, 510, 518b, 522, 544 Horkheimer, Max 598 Hume, David 303Tb, 317Tb, 343» 365fb 377» 384» 386, 404, 438, 464, 474, 559b 566, 592 Husserl, Edmund 579Tb, 601

PERSONREGISTER 671 Hypatia 141

Karneades 129, I3iff

Kepler, Johannes Ibn al-Haitham (Alhazen) 189 Ibn al-Shåtir 189 Ibn Ishaq, Hunayn 187 Ibn Rosjd (Averroés) 166, 185, 188 Ibn Sinå (Avicenna) 185, 188 Ibsen, Henrik 408, 457f Irigaray, Luce 586fif Isidor av Sevilla

140, 189, 194, 2ooff, 367 Keynes, John Maynard 358E

Kierkegaard, Søren 419, 44yff, 458b 47of, 583 Kleanthes 124

Konfucius 48 ff Kopernikus, Nikolaus 140, 190, 194, 20off, 367 Kraus, Oskar 595

Kuhn, Thomas 515, 530, 57iff, 592

183

Lacan, Jacques Jakobson, Roman 403 James, William 481 Jaspers, Karl 583, 6oof Johannes Erigena 161 Jo sva 208 Julian av Norwich 186 Jung, Carl Gustav 512, 514 Justinian 69 Jæger, Hans 488

506

Lao-tze 5° f

Leibniz, Gottfried Wilhelm 195, 273ff, 277

Lenin, Vladimir Iljitsj 338, 438b 483fb 49°> 498

Leonardo da Vinci 217

Lévi-Strauss, Claude 403

Locke, John 2-78ff, 2^2 ff, 355, 360, 365, 379, 404, 408,

500, 510, 559b 577, 592, 6ll Lukrets

38 Luther, Martin i79ff, 4° 4> 536

Luxemburg, Rosa Kant, Immanuel

484, 498f

199, 203, 216, 222, 289, 304, 336, 365Ff, 386EF, 401, 404ff, 413, 417, 422, 476, 482, 500, 519, 522, 532, 539, 547, 582, 590, 597, 609, 611 Karl den store 183

Machiavelli, Niccolb 225ff, 24lff

Maistre, Joseph Marie de 340, 398, 519

Malcolm, Norman 577

6 7 2 PERSONREGISTER Malthus, Thomas 33if, 460

Novalis, Friedrich von Hardenberg 392

Mann, Thomas 470

Ockham, William

Mao Tse-Tung

161, i77ff

50, 339 Marcel, Gabriel

Oresme, Nicole 185

583, 600 Marcuse, Herbert 598, 601 Mark Aurel

12-4>137 Marsilius av Padua

i 77ff Marx, Karl 398, 405, 416, 425ff, 443ff, 471 f, 4§3>489f’ 500, 518, 529, 534, 568, 582, 597b 604 Matteus 534 Mencius

50 Mendel, Johann Gregor 461

Paracelsus 217 Pareto, Vilfredo 496, 538 Parmenides 3off, 473 Parsons, Talcott 403, 518, 524, 538ff Pascal, Blaise 220, 256b 456, 471, 583 Peirce, Charles Sanders 481 Perikles

56 Platon

Merleau-Ponty, Maurice

24b, 33, 40, 43, 48, 56, 6if, 66f, 69ff 89ff,

579 Mill, James

93ff, 118ff, 137b 159, 188, i94ff 211, 213b 355,

349ff, 35f f 356 Mill, John Stuart 333, 352ff, 360, 362ff, 433, 442, 518, 520, 592

529, 568, 599, 605 Plotin

Montesquieu, Charles de

Popper, Karl Raimund

326b 393, 521 Montagne, Michel Eyquem de

254f Moore, George Edward 560, 577 Mussolini, Benito 491’ 493 ff

374, 385, 412, 417, 460, 473b 478ff, 495,

40, 128, 142, 154I 438, 491, 506, 5i2ff, 530, 564ff 584, 592, 617, 619 Protagoras 56ff, 67f Ptolemaios 140,202 Pyrrhon

129- O2 Neurath, Otto 512, 560

Pythagoras 48, 51, 72, 138, 213

Newton, Isaac 189, 204ff 215b 223b 366, 371, 392, 415, 441, 557 Nietzsche, Friedrich

41, 44, 46b 47°ff* 482, 507, 530, 536, 597b 607, 610, 612

Ranke, Leopold von

397^ Rawls, John 381, 588ff Reagan, Ronald 340

PERSONREGISTER 6 7 3 Reichenbach, Hans 560

Solon

Ricardo, David

Sorel, Georges

25

332b 352b 436, 518 Rickert, Heinrich

494 Spencer, Herbert

530, 532 Robespierre, Maximilien

Spinoza, Baruch de

339 Rorty, Richard

266bf, 276b, 548 Stalin, Joseb

520

481, 597b 606, 6iobf

486, 602

Rousseau, Jean-Jacques 334bb, 345b 365, 392, 396, 405>510, Russell, Bertrand

Stirner, Max >597

481, 548, 560 Rutherford, Ernest 546

487 Strawson, Peter Fredrick 577 Strindberg, August 470

Ryle, Gilbert 576b

Sybel, Heinrich von

Saint-Simon, Claude-Henri de Rouvroy de 356, 436

Taylor, Harriet

Sartre, Jean-Paul 414, 470, 579bf, 592, 617 Saussure, Ferdinand de 403

399

352, 355» 442, 592 Tertullian 152, 161 Thales 24ff, 48

Savigny, Friedrich Carl von

Thomas Aquinas

397f Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von 392

103, i6of, i62bf, 191fb, 379 Thrasymachos

Schleiermacher, Friedrich 396b, 606b Schlick, Moritz 560 Schopenhauer, Arthur 41, 46, 470 Searle, John R.

577ff Seneca 123, 124, 137, 142 Sextus Empiricus 129 Simmel, Georg 518, 525ff Smith, Adam 33°bb, 353, 436, 518 Sokrates 49> 53ff» 56, 6ibb, 62bf, 449, 478, 480, 5; ’ 583

5G 137 Thukydid 133b 518 Tocqueville, Alexis de 518, 521b, 597 Toulmin, Stephen 577 Trotski 498 Tonnies, Ferdinand 518, 522bf, 538b, 540 Vesalius, Andreas 217 Vico, Giambattista 257fb, 392, 395, 400, 518 Voltaire, Franqois Marie Arouet

519

674

PERSONREGISTER

Wagner, Richard 470 Weber, Max 357» 392-, 399>5^ , 524> 529ff> 54iff> 588, 597, 6i7ff

409 Wisdom, John 577 Wittgenstein, Ludwig 385, 449, 560, 573ff, 583, 592,

Whitehead, Alfred North 560 Winch, Peter 527, 576, 581 Winsnes, Hanna

Zenon fra Elea

33f Zenon fra Kition I24

f