Faces of Communities: Social Ties between Trust, Loyalty and Conflict 9783737002813, 9783847102816, 9783847002819

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Freunde – Gönner – Getreue Studien zur Semantik und Praxis von Freundschaft und Patronage

Band 9

Herausgegeben von Ronald G. Asch, Sabine Dabringhaus, Hans-Helmuth Gander und Dietmar Neutatz

Sabrina Feickert / Anna Haut / Kathrin Sharaf (eds.)

Faces of Communities Social Ties between Trust, Loyalty and Conflict

With 3 figures

V&R unipress

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. ISBN 978-3-8471-0281-6 ISBN 978-3-8470-0281-9 (E-Book) © 2014, V&R unipress in Göttingen / www.vr-unipress.de Alle Rechte vorbehalten. Das Werk und seine Teile sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fällen bedarf der vorherigen schriftlichen Einwilligung des Verlages. Printed in Germany. Druck und Bindung: CPI buchbuecher.de GmbH, Birkach Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier.

Contents

Introduction Sharon Adams, Sabrina Feickert, Anna Haut and Kathrin Sharaf Binding and Breaking. Mapping the Tissues of Communities . . . . . . .

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Trust Adam B. Seligman The Challenge of Ambiguity: Confidence, Trust and Shared Experience

.

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. . .

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Lynette Mitchell Apistia: Faithlessness and the Greek polis . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Ann-Cathrin Harders »Kann man(n) Frauen vertrauen?« Zur Rolle und Bedeutung von Frauen in aristokratischen Nahbeziehungen während der römischen Republik . .

77

Andreas Bösche Vertrauen und integrative Handlungen im imperialen Rahmen. Metropolit Stefan von Stratimirovic´ und die Generalkommandanten der Militärgrenze zu Beginn des 19. Jahrhunderts . . . . . . . . . . . . . . . .

97

Till Förster Trust and Agency. An Analysis of Social Relations during Civil War

Loyalty Kenneth Loiselle Friendship and Loyalty in Early Modern Europe

. . . . . . . . . . . . . . 121

Sharon Adams Friendship, Loyalty and Allegiance in Civil War: Scotland, 1637 – 51 . . . 137

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Contents

Shuo Wang The Napier Affair of 1834. The Loyalty of a Chinese Merchant in an Early Sino-Western Confrontation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153

Conflict Hillay Zmora Social Conflict in Late Medieval and Early Modern Europe: Psychological and Social Aspects . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175 Ingo Rohrer Zusammenhalt und Auflösung. Zu Freundschaft in der globalisierten Punk- und Hardcore-Szene von Buenos Aires . . . . . . . . . . . . . . . . 193 Albert Joosse Weise Übereinstimmung. Die Stoiker über Freundschaft und Konflikte Giulio Marini Mafias and Anti-Mafias: A Social Capital Approach

. 209

. . . . . . . . . . . . 227

Concluding Chapter Marko Bosnic Berührung, Geste, Taktgefühl: Zur Dynamik der Gemeinschaft nach der Dekonstruktion. Zum Konzept eines interdisziplinären Atlas von Atmosphären . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249 Index of Names and Places . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271

Introduction

Sharon Adams, Sabrina Feickert, Anna Haut and Kathrin Sharaf

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Communities. An Introduction »No man is an island, entire of itself; every man is a piece of the continent, a part of the main. If a clod be washed away by the sea, Europe is the less, as well as if a promontory were, as well as if a manor of thy friend’s or of thine own were: any man’s death diminishes me, because I am involved in mankind, and therefore never send to know for whom the bell tolls; it tolls for thee.« (John Donne, Meditation XVII, Devotions upon Emergent Occasions, 1623)

This is a book about communities. As the seventeenth-century poet John Donne put it, human beings struggle to thrive when they are isolated from others. Communities play a crucial role in negotiating shared and individual identities and in generating a sense of belonging. According to Norbert Elias, communities are responsible for structuring most of the interdependencies between human beings.1 They are the basic elements of functioning human activity; they lend a structure to daily life and the various forms of human interactions. Thus, Donne’s »no man is an island« adage appeals to us not just on the metaphysical level of the human need for companionship, but also reminds us of the corporeal necessity of co-operation for existence and co-existence. Scholars intuitively agree that communities are a fundamental form of sociability, binding human beings across different cultures and times. But communities obviously come in many guises, whose forms are rooted in distinct historical and socio-cultural environments. Therefore, it hardly comes as a surprise that scholarly approaches towards the definition of community resulted in a myriad of conceptualizations. Even within disciplines, there are diametrically opposed convictions of what actually constitutes community, a term which continues to evade clear-cut definition. To give just one example, in his seminal 1955 review of literature in the Social Sciences, George Hillery identified 94

1 Van Krieken 1998: 142.

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distinct definitions of community.2 However, on reflection, what many definitions have at their core is the common assumption that communities consist of groups of people who share, or are compelled to share, some form of connectivity. The difficulty of defining ›community‹ is a problem which we discuss in more detail below.3

Towards a Definition of Community A community may depend on shared geographic location, interest or objective, as in communities of culture or practice, or it can appear in an institutionalized or corporate form. Members of a community are linked together by shared practices, semantics and symbolic representations that are entangled with internal and external criteria of membership and an outward demarcation towards non-members. As even this preliminary attempt at reaching a general definition of community emphasizes, it is almost impossible to provide a precise definition of this form of sociality, which remains vague and elusive. Attempts at definition are further complicated as the semantics and practices of sociality shift and are deeply embedded in their specific historical, cultural and social settings. These practices and semantics consist of a shared repertoire of emotions, experiences and symbolic representations which define both the consciousness and solidarity of communities and the roles of the individual members.4 Although membership is often linked to outward, formal criteria, it is always symbolically constructed and associated with meaning.5 Communities exist because their members perceive themselves as belonging and because they believe in the vigour of their social and cultural repertoire. This gives rise to the problem of translation. How do you translate practices into semantics? As academics, we have to make concrete what is often not concrete, what is understood, what is internalized, what is implicit. Many of the practices which are used to create 2 Hillery 1955: 117. In a second study, comprising data from the 1950s to the 1970s, Willis 1977 added another 60 definitions. In spite of the abundance of differing approaches Hillery and Willis surveyed, the majority of definitions shared a limited set of recurring factors essential to the concept of community: social interactions, common ties and residence in a common geographic area. A review of classic ethnographic studies by McKeown et al. 1987 arrived at four core elements of community: locality, biological and social membership, common institutions and shared actions. Exploring the psychological dimension, McMillan and Chavis 1986 proposed four elements for a definition of a sense of community: membership, influence, integration and a shared emotional connection, Hillery 1955; Willis 1977. 3 This introduction does not intend to provide a comprehensive overview of the vast and often contentious literature about communities. Our aim is rather to suggest a framework that allows an interdisciplinary approach to the study of communities. 4 See Rapport 2002. 5 Cohen 1985: 118.

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communities are employed intuitively. Belonging to a community often means doing things without putting words to them. Translating these practices into academic discourse in turn means inserting a layer of interpretation, while at the same time losing their instinctive, innate meanings, which evaporate when you try to capture them in scientific terms. Where we cannot come to a conclusive definition, we often feel the need to describe. As a consequence, communities are often described according to the nature or quality of the bonds between their members. For example, family and kinship groups and networks of patronage or friendship have been analysed as communities with characteristic practices of interaction and communication. This volume concerns itself less with the – sometimes deceptively – more formal, clearly labelled social ties such as kinship, and more with the less explicitly denoted social bonds, such as trust, friendship, loyalty. These are the connections which underlie and underpin society and which give rise to communities, although we are aware of the need to differentiate between institutionally constituted communities and those which are more organic and driven more by their own self-dynamic. Non-institutional communities are constituted largely by personal ties and relationships, but these social ingredients alone do not make up a community. Mere co-existence does not mean community. A community needs both horizontal and vertical ties, but these ties need to go beyond the interpersonal level: they interconnect and entwine, to form a tissue, a web, a framework of connectivity. Communities require and engender a degree of co-operation, engagement and mutuality. And to be robust, sustainable and beneficial, communities need to negotiate performative and regulatory mechanisms, modes of understanding and etiquette.6 Finding words to capture communities is not the only challenge. There are other caveats to be born in mind. In addition to its vagueness, the term ›communities‹ is emotionally charged, often carrying romantic and overly-positive connotations, which exclude conflict.7 Conflict is also integral to communities, as communities do not speak with one voice and are not heterogeneous in their interests; engaging with communities means addressing how they handle internal conflicts and challenges from outside.8 Further, the flexibility of notions of belonging can also alter the emphasis laid on the denominators commonly understood as constitutive of community, e. g. shared geographic location. Some form of shared space or zone of contact is one of the necessary preconditions for community. Thus flexibility in the understanding of spaces of belonging and the 6 See Rapport 2002. 7 As, for example, Creed emphasizes, it may inadvertently carry and invoke other definitions, Creed 2006: 5. 8 Cf. Simmel 1904; Watts 2000: 36 – 37.

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physicality of space in turn leads to reassessments in the understanding of communities. Location was and continues to be a factor integral to constituting many, if not all, communities. However, what does it actually mean to be located somewhere? How is location delineated and bounded and in what ways and to what extent can those boundaries be crossed or extended?9 The potential for communication – defined here in its broadest sense to include for example nonverbal communication or habitus – and the nature, ease, speed and quality of that communication is one of the crucial answers to this question, from the ancient world to the 21st century. We hold that acts of communication are a constitutive element of community. Thus in some respects mapping communities often means mapping communications. It is not surprising, therefore, that the analysis of letter exchange has been one of the key tools to explore friendship and other networks in the pre-modern period. This is more than a straightforward question of the survival and availability of source material. Technological advance has, of course, transformed this agenda in the modern era. First the telegraph, then the telephone and now tools such as Skype allow real time communication. In the last twenty years or so, internet users can increasingly choose the space which they inhabit without physically moving. People are not dependent on geographical location to be part of a community or to have a sense of belonging or to be part of the everyday life of a community.10 This has been recognized by academics, resulting in a noticeable shift in definitions of what constitutes communities, from an emphasis on shared geographic location to a feeling of collectivity and belonging together.11 In particular social scientists have tried to address this by creating models which sought to explain the shifting forms of sociality. One influential visualization of shifts in the meaning of ›communities‹ through time was proposed by the German sociologist and philosopher, Ferdinand Tönnies. He distinguished, for example, »Gemeinschaften« based on face-to-face relations determined by mutual bonding and spontaneous emotions and sentiments (»Wesenswille«) from »Gesellschaft«, which is based on relations grounded in self-interest and political and economic considerations (»Kürwille«).12 Tönnies also draws our attention to the fact that our concepts of ›community‹ and ›society‹ are not synonymous, although his definitions do not necessarily correspond to modern notions of society.

9 More recently, locality and space are understood as being the result of social relationships and the agency of people, see Bachmann-Medick 2010: 291 – 292. 10 See Abend et al. 2012: 11 – 12; Janowski 2002. 11 Janowski 2002: 37. 12 Tönnies 1887.

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For Georg Simmel on the other hand, all forms of social life could be observed as an abstraction of the various modes of interactions among individuals.13 In Western societies, modernity brought with it an idea of individualism14 which increasingly gained significance during the industrial age and the social changes which characterized this period. Longstanding concepts of community and structures of belonging were severely challenged. As Immanuel Kant epitomizes it: »Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen.« Kant denotes a shift in perception as all earlier ties are now regarded as not simply obsolete but ›handicapping‹. While Kant represents the philosophy of the Enlightenment, his views are not dissimilar to the philosophers of the ancient world, for example the Stoics’ emphasis on how emotions should not come into play in the forming of friendships as they obscured ratio. As this suggests, there are significant shifts over time in the understanding of community, for example that captured by the term ›industrial revolution‹, but these should not be overemphasized, or be seen as linear progression or be allowed to obscure continuities. It is clear that any attempt to narrowly define ›community‹ is doomed to fail. Some scholars have even argued in favour of completely discarding either the term or the concept of community, because it is normatively laden and evades clear-cut definition.15 However, as Vered Amit points out, it is precisely the very ambiguity present in the term that ensures its persistence in both scholarly literature and popular culture.16 And, as the plethora of definitions highlights, a too narrowly framed definition of communities would lead to the exclusion of some forms of social relationships and networks from the canon of ›community‹.17 Yet, despite the term’s slipperiness and its shifting cultural, contextual, spatial and temporal applications, it remains a concept that researchers are reluctant to drop. 13 Simmel 1968. 14 The perception of the person as an individual has a specific genesis in the Euro-American context that is closely linked to processes of modernization and industrialization, cf. Carrier 1999: 24; Mauss 1985: 22. However, as e. g. the anthropologists Strathern 1988; 1992 and Carrier 1999 have shown the notion of an autonomous, self-contained individual is not universal, as in some societies the person is understood to be constituted through social relations, without a pre-existent self. At the same time Magnus Course attested to the possibility that other societies have developed similar concepts of the individual, despite having had very different histories, Course 2010: 169. Thus, Killick and Desai argue that social scientist should take into account the existence of multiple configurations and possibilities of how concepts of the person or the individual developed in different socio-cultural and sociohistorical contexts, Killick/Desai 2010: 9 – 10. 15 Stacey 1974. 16 Amit 2002: 13. 17 Amit 2002: 163.

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Faces of Communities This volume arises from the second conference hosted by the DFG Research Group »Friends, Patrons, Clients«: Binding and Breaking: Communities of Friendship and Patronage. In this, the second phase of the Research Group’s interdisciplinary project, we are taking a closer look at ties and networks of friendship and patronage in a wider sense, particularly focusing on groups and less on dyadic friendships.18 As a result, we were particularly interested in exploring how communities came into being, what sustains them and gives them coherence, how they negotiate identities, and respond to conflicts and challenges to their underlying structures and modes of self-representation. As the conference title suggests, we are concerned with how the rules, structures and frameworks, both formal and informal, which permit social groups to operate, are negotiated, understood and performed. And conversely, with how communities and social bonds are re-negotiated and disrupted and transgressive behaviours handled. Given both the complexity of the task (as outlined above) and the interdisciplinary ethos of the Research Group »Friends, Patrons, Clients«, this volume does not attempt to reach a prescriptive definition of community or communities. It approaches the concept through three themes – trust, loyalty and conflict – which we found to be transculturally and diachronically relevant to communities. These three themes, which represent three of the panels from the conference, are not exclusive and, as the chapters in this volume make clear, interconnect and even depend on each other. As the title of this volume suggests, we aim to highlight different faces of communities. We do this in several ways. Firstly, each panel has a broadly conceived keynote address (represented in this volume) which provides a setting for the more detailed discussion which follows. In line with the necessity of recognizing the multi-faceted nature of communities, this volume was always envisaged as consisting of a series of case studies. The majority of the chapters therefore take the form of detailed analyses, drawn from a range of disciplines and epochs. Several contributions take a primarily emic approach to recovering and uncovering what community and belonging means; many focus on textual analysis, while others are drawn from authors’ participation and observation of communities (chapter summaries are given below). Finally, while we did not aim to provide a definitive definition, the chapters in this volume clearly suggest

18 The research interests of the first phase are reflected in the Research Group’s first conference volume on Varieties of Friendship, Descharmes et al. 2011. For a concise summary see Ronald G. Asch’s preface to that volume, Asch 2011.

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several constitutively and operatively relevant factors which are common to many manifestations of communities: these are summarized in conclusion.

Panel 1: Trust Trust may not always be rational, but trust in others allows us to form a wide range of relationships. What would our lives be like without trust? How do we choose whom we trust? When do we need to trust? Can communities function without trust? What would society look like without trust? What happens when trust is lost? Trust is a form of social credit or, as Simmel defines it, a state between »knowing and not-knowing«,19 which operates between certainty and uncertainty. A degree of insecurity is intrinsic to trust, as we can never know if there will be a return on our investment or if the person we put our trust in merits it. Therefore the question of whether it is rational and when it is justified to trust is fundamental to most definitions of trust.20 Without trust, the most basic human interaction and collaboration – for example, forming friendships, raising a family, sharing social space, conducting business or knowledge exchange – would be rendered impossible. The readiness and ability to trust is what allows us to settle arguments and overcome conflicts; conversely to withdraw or withhold trust provokes and sustains disagreement and conflict. Adam B. Seligman discusses the paradigmatic difference between the notions of trust and confidence in his key note chapter to the panel on trust. He revisits ideas which he defined in his seminal work on trust and explores them in respect to the problem of ambiguity in human relations.21 He points out how social difference and ambiguity were met throughout history with the human desire to disambiguate via ever more rigid categorization. Seligman’s process of notation reduces experience to a set of social categories correlative to his definition of confidence – the certain knowledge of how social actors will react in particular situations. Trust, on the other hand, demands a certain level of ignorance or uncertainty about another person’s motives and intentions. According to Seligman, trust and confidence correlate to different modes of collective organizations and social co-existence which have been challenged by the deeply plural nature of modern and post-modern societies. Faced with the unavoidability of ambiguity, the human need for order and categorization must be in balance with the acceptance of the negotiability of social roles and norms so as to enable the construction of confidence without destroying the potential for 19 Simmel 1968: 263. 20 For a recent discussion see Wanderer/Townsend 2013. 21 Seligman 1997.

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trust. While the creation of boundaries may be an innate human response to difference, the limits and impossibilities of notation in incorporating and tackling ambiguity demand a re-conceptualized way to contemplate our self-set boundaries. Seligman therefore concludes his argument by proposing that – in an age of pluralism – shared experience will provide a more reliable basis for living together with difference than either shared categories or shared meaning. The advance of trust and the background of shared experience combined will allow for an alternative mode of incorporating ambiguity into the present day reality of pluralistic living together. Anthropologist Till Förster expands on these ideas by outlining the importance of trust in warlike situations. Against the backdrop of the Ivorian crisis, he shows how notions of trust transformed in a period of radical social and political change from the 1990s until 2012. People living in areas of armed conflict often speak of experiences of disintegration of trust in various aspects of their life, while at the same time they are more dependent on personal aid as state institutions lose their reliability. Hence, Förster emphasizes, in situations of war trust is needed more than ever. However, as people’s lifeworlds change dramatically, they can no longer rely on established habitual practices and have to find new ways to trust each other. Förster therefore depicts how trust was maintained and created during times of insecurity in the context of the Côte d’Ivoire. In accord with Seligman, Förster perceives trust as an integral part of agency which consists of three dimensions: rational choice, habitual practices and imagination. As an analytical concept, agency allows us to better grasp the situatedness of actors in their social context. To outline the interrelatedness of different types of trust, Förster first describes how trust in state institutions was affected from the 1990s on, before focusing on the experiences of trust and distrust among individuals. Overall, his chapter shows how trust in social relations can counterbalance problems of instability and insecurity in wartime. With her focus on the consequences of trust betrayed rather than on how to generate trust, Lynette Mitchell’s chapter addresses apistia and the role of retribution in the society of the Classical Greek polis, which relied on the binding power of reciprocal ties of faith and friendship. Having analysed the strain a citizen’s ties to his philoi and xenoi could place on the faithfulness he owed to the community of the polis, Mitchell then explores the necessity of rituals, such as oaths and pledges designed to regulate bonds of loyalty and faithfulness, and roots them in the sacral sphere of the gods and their divine vengeance. Here, a paradigm shift can be observed in the transition from the archaic to the classical period. As the works of Homer and the Greek dramatists show, while vengeance guaranteed stability in archaic Greece, classical Athens was the forerunner in establishing the formalized civil space of the courtrooms to settle feuds and resolve quarrels rooted in severed loyalties. As a final aspect, Mitchell raises the

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issue of faithlessness in the confined space of the Greek oikos with its complex individual relationships, which witnessed some of the greatest insecurities about faith and trust. The classical dramas speak of vengeance for trust broken by parents, children or spouses, a situation which has been confirmed by the evidence from lawsuits and court speeches. This may be due, as Mitchell points out, to there being less obvious mechanisms and rituals of reciprocity and exchange of favours than in the public sphere, yielding the floor to conflicting emotions and ambiguities. Ann-Cathrin Harders explores a different aspect of trust in ancient societies, shifting the focus to late Republican Rome and the perspective of gender. She discusses whether fides as the pivotal virtue in the upholding of social relations cementing the res publica Romana also formed the foundation for including women – who were officially excluded from political participation in the Roman Republic – into male networks of friendship and patronage. In a community based on the importance of social identities rather than individuality, fides was not seen as a trait of character nor was it used to describe the quality of an interpersonal relationship; it constituted a social virtue attributed to a person as a result of their actions and public conduct, generating reliability and predictability of their social behaviour. Therefore, Harders links fides to Seligman’s conceptualization of ›confidence‹ instead of ›trust‹ (as described in this volume). While the body of source material characterizes fides as a male virtue and women as unworthy of trust, Harders recognizes this attitude as a cultural commonplace by which clearly defined relations to specific women, in particular to female relatives, remained unaffected. As demonstrated on the examples of Servilia Caepionis and Clodia Metelli, women acted within their ascribed social roles and identities just like male Roman aristocrats did and were therefore worthy of their confidence. Due to the interconnectedness of the public and private sphere in Republican Rome, both Clodia and Servilia acted as social brokers and confidant nodal points for the political relations of their male relatives and friends, arranging contacts, compensating enmities and influencing political decision making. However, employing the example of how easily Marcus Tullius Cicero was able to re-interpret the political intimacy between the siblings Clodius and Clodia as a sexual, even incestuous, relationship, Harders also emphasizes that trust between men and women remained potentially transgressive in Roman society. Concluding the panel on trust, Andreas Bösche’s chapter outlines the importance of different forms of trust between high ranking dignitaries in the Habsburg Empire at the beginning of the 19th century. His case study closely analyses the correspondence between Stefan Stratimirovic´, a Metropolitan of the Serbian Orthodox Church, and two commanding generals, Baron Georg von Geneyne and Baron Peter von Duka. Similar to Förster’s chapter in this volume,

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Bösche shows how the actor’s agency allows the development of trust against different backgrounds, by highlighting the ways in which interpersonal relationships are negotiated through particular patterns of communication. Mutual trust was crucial for the successful outcome of acts of support directed towards orthodox Habsburg Serbs, which was important for Stratimirovic´. However, trust was not simply granted due to the official position the three actors occupied, but had to be developed on a more personal level. Stratimirovic´’s relation to his correspondence partners was based on different forms of trust. While the relation with von Duka was characterized by trust based on a shared background, identity and religious affiliation – an aspect which recurs in Ingo Rohrer’s notion of generalized friendships later in this volume – the foundation of trust between Baron Geneyne and the Metropolitan developed over time from a strictly professional to a more personal relationship. Bösche highlights how different patterns of relatedness developed in various confidence building moments, making it possible for Stratimirovic´’s relationship with the two commanding generals to exceed the boundaries of official obligations.

Panel 2: Loyalty Loyalty, as the chapters in this panel illustrate, is closely linked to trust, although loyalty may exist without trust. Loyalty, again like trust, may not always be wholly voluntary and loyalties may be unavoidable or be compelled; they can, for example, be inherited or coerced through force. Loyalty operates at a range of levels, from the purely ideological level to the formation of specified social bonds. Loyalty can have very positive connotations, as a virtue – as in the popular epitaph »she was a loyal wife« – or an ideal to be aspired to. But there are also negative connotations, of partiality or unthinking loyalty. Where loyalties operate effectively they can provide a framework for social conduct and minimize conflict. However, loyalties are not just a cause of conflict but also perpetuate conflict, as seen, for example, in civil war situations. Another point of conflict is provided where multiple, perhaps competing, loyalties coexist. This sensitivity around loyalties is one of the reasons why loyalty is often marked by ritual and visible signs. Loyalty is practiced, performed and displayed. It can be exhibited by patterns of behaviour and symbolic acts, for example the granting or exchange of tokens of loyalty. Oaths and promises help to structure the functionality of both trust and loyalty. The use of oaths and the consequences of the foreswearing of oaths are a way of regulating and making loyalties concrete and attempting to guard against disloyalty. How loyalty was assured between friends in early modern Europe, how it impacted daily life and how it might have come into conflict with other obliga-

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tions, are the central issues of Kenneth Loiselle’s keynote to the panel on loyalty. He shows that loyalty was frequently demonstrated through mutual declarations, friendship portraits, the formal pledging of oaths or rites of passage as utilized by freemasons. Another important marker of loyalty in friendship was the mutual rendering of services, which had a distinctly different quality than the services expected and provided in a patron-client relationship since friends were not expected to immediately and obligatorily render services when requested. While friendship did value practical assistance, it was not wholly dependent on materialistic concerns, but rather grounded in mutual affection and respect. The chapter goes on to explain how the concept of loyalty in friendships came under fire at the end of the eighteenth century. Loiselle points out how not only the increasing importance of marital relationships but also a shifting view on politics undermined the previous understanding of friendship as a fundamental source of social order. Having been valued as a core political factor since antiquity, in the eighteenth century friendship in the political sphere was increasingly seen as socially disruptive and corrupting. Sharon Adams highlights the role friendship and friendship networks played in the building of allegiances during the Covenanting Revolution in Scotland between 1637 and 1651. Political opportunism, religious beliefs and the relation to the king were not the only factors determining which side Scottish nobles chose. With the aim of identifying the weight contemporaries put on relationships in the context of the revolution, Adams argues that it was not the precise nature of the connection which mattered, but the way in which it was utilized. She shows how the discourse of allegiance was cast in terms of loyalty and friendship. Through promises of friendship or references to former friendship, friendship became synonymous with the making and breaking of allegiances. Allegiances were also heavily influenced by an individual’s pre-existing social circles, sympathies as well as antipathies. The covenanting nobles came into close contact with each other during the turbulent 1640s, and these connections were crucial in creating a common cause. The organization and utilization of personal networks played an important part in the temporary success of the Covenanting Revolution. These networks generated trust which, as Förster also shows in his observation of the civil war in Côte d’Ivoire, was an extremely valuable resource during political turmoil. Shuo Wang’s chapter sheds light on another aspect of loyalty in the field of politics. Her case study takes a close look at the interactions between British and Chinese officials during the Napier Affair of 1834, particularly the difficulties arising from intercultural differences. Outwardly concerned with questions of ceremony, diplomatic procedure and status markers, the negotiations provide insight into the different and clashing understandings of loyalty on both sides. Howqua, the Chinese mediator, was influenced during the negotiations by a

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specific type of personal loyalty to his immediate superior. As Wang demonstrates, as a Hong merchant Howqua was effectively trapped in a patronage relationship with the governor of Canton, which he could not afford to risk due to his social standing. Therefore he concealed his knowledge of the superior military power of the British, inadvertently assisting the defeat of Qing China in the subsequent Opium Wars. In the context of Sino-Western confrontation, the chapter illustrates how the interlacement of individuals in different forms of loyalty relations can develop a fatal momentum.

Panel 3: Conflict The theme of conflict may seem paradoxical in a discussion of communities and indeed conflict can be hostile to the constitution and stability of communities. But, as Simmel22 emphasized, conflict and discord also hold great significance for the negotiation of community and communal identity; in controversy people become truly aware of what they have in common with others and what sets them apart. Conflict is important when it comes to establishing boundaries and binding together a community. Communities operate not just by including but often also by excluding and practices of inclusion can sometimes fail. Therefore, locatedness is also relevant to conflict in community, as individuals may or may not be able to divorce themselves from a community, or may remain within and cause fracture or dissent. Mechanisms for handling dissent and conflict can themselves be constitutive of communities. Moreover, these rules, implicit and explicit, frequently lie at the heart of how communities understand themselves, for example legal codes are primarily driven by rules to handle conflict. Boundaries are essential both to a community’s conception of itself and to the re-negotiation of its common grounds. Thus conflict can also be interpreted as a form of integration and as a practice of inclusion.23 Hilay Zmora introduces the panel on conflict with a detailed survey of evolutionary biologist theories as a possible explanation for the origin of conflict in human societies. He explores how conflicts in close-knit societies come about. Departing from the prevalent sociological model, which according to him can only explain conflict between different groups, he theorizes that social conflicts are inherently intimate in their nature. Using the example of the feuds of German nobles in Franconia in the fifteenth and sixteenth centuries, Zmora shows how these feuds mostly took place between individuals who were linked to each other 22 Simmel 1904. 23 Hand/Hoffmann 2010: 111.

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by multiple social and economic ties. Strikingly, many feuds were not regulated in private but deliberately brought into the open. According to Zmora, the concept of honour does not by itself account for this dual nature of social conflict in pre-modern times. It was the need for co-operation that led to highly public feuds. In order to portray themselves as valuable and reliant partners for future co-operation, Franconian nobles had to prove their willingness to defend the values of their peers. A feud was not only about enforcing or countering legal claims, but also about communicating moral character to the wider community, commitment to the values and norms that helped define membership in the nobility. Thus, according to Zmora, the need for co-operation became the very source of conflict and violence. The importance of shared practices and values which have to be continually reinforced is also stressed in Ingo Rohrer’s chapter, which addresses conflict as instances of cohesion and dissolution in the punk and hardcore scene of Buenos Aires. Rohrer shows how members of the scene conceptualize and practice friendship and thereby create a community based on shared practices, values and outer appearances. The local scene of Buenos Aires is characterized by heterogeneity in terms of age, gender and social class. This stands in stark contrast to the everyday experiences of more status homogenous friendships in the different residential areas of the metropolis. Whereas mainstream society is experienced as hierarchical and suppressive, members of the punk and hardcore scene characterize their community as based on solidarity, equality and freedom. According to Rohrer, shared interests and values are important for the selfunderstanding of the scene community, building the foundation for what he calls generalized friendships. As everyone who is accepted as a member of the scene is at first perceived as a friend, friendship as such becomes generalized. In other words, members of the scene feel related because of their assumption that similar tastes and attitudes establish a fundamental affinity. However, friendship not only connects scene members but is also responsible for conflict and dissolution. Depicting how experiences of disappointment in friendship relations affect perceptions of the local scene, Rohrer shows that this generalized notion of friendship is more an idealized conception than an actual reality. He demonstrates how the idea of an ideal group is undermined when friendships dissolve. Like Förster, Rohrer highlights the importance of individual agency for the cohesion and dissolution of a scene that is bound by friendship. While conflict seriously challenges bonds of friendship for Rohrer, Albert Joosse argues that for the Stoics conflict and friendship were mutually exclusive. He analyses key Stoic texts to draw attention to the value the Stoics placed on human relationships, not only between spouses but also between friends, before proceeding to point out that true friendship was only possible between the wise. Because the Stoics understood community as a shared participation in a uni-

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versal λόγος, friendship or love was only possible among those who had achieved a state of coherence with themselves, with a harmonious world order and therefore all other wise. Two wise friends, Joosse explains, share the same knowledge about the workings of the cosmos and therefore have the same goals. Due to the concordance of their values and interests, any source of conflict is categorically eliminated. Joosse goes on to show how without such an inner coherence, relations with others were necessarily regarded as conflict-ridden and destined to fail. Relationships among unwise men are usually, according to the Stoics, governed by self-interest and will eventually implode, as two unwise friends do not love each other, but only the benefits they can potentially obtain through the other. A wise man, however, cherishes only his friend’s wisdom and views it as his own greatest good. Gulio Marini presents a study on a society in conflict with itself. The very existence of the Mafia as a counter culture in Southern Italy pervades all aspects of society and unsettles and disturbs civic and public life. Marini states that traditionally Mafias in various contexts were solely analysed as familial networks and in terms of crimes committed, thereby failing to take into account the organizations’ dense entanglement with the wider society. He therefore highlights the importance of social relations for the Mafia. These social networks are not only comprised of individuals directly linked to the Mafia, but also include outsiders. According to Marini, this close entanglement of outsiders and nonoutsiders in Mafia affairs affects society as a whole, and is therefore drastically different from other forms of organized crime. For that reason Marini draws on social capital theories to outline how social relationships are a cause of the ongoing presence of the Mafia in Southern Italy. Mafia practices are commonly taken for granted and the power and presence of the organizations are mostly either feared or underestimated. However, despite this background, anti-mafia movements have always existed in Italy and Marini demonstrates how the Italian government and the local media landscape tries and have tried to fight the Mafia by raising awareness about their practices. As a conclusion to this volume Marko Bosnic takes on the difficult task of reconciling abstract philosophical concepts with the specific research questions about communities which were raised during the conference, and seizes the opportunity to discuss the role of philosophy within the canon of interdisciplinary research. Proposing an ontological approach to the subject, Bosnic offers a thorough and critical discussion of the multi-faceted concepts of community and belonging in the works of Derrida, Nancy, Kant, Simmel, Esposito and Heidegger, charting the field between »Wechselwirkung«, »Mit-Sein«, »Mit-Teilung«, and »ontischer Zwischenraum«. He illustrates how in particular Derrida’s deconstructivist approach – with its adherence to the primacy of community, behaviour and performance on a transcendental level – presents methodological

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problems of ›translating‹ philosophical discourse onto the framework of specific communities and emotional circumstances. Bosnic then suggests »Takt« as the primary experience of susceptibility and community, both in a psychological and a sensory and physiological dimension, a phenomenon of »zwischenleiblicher Resonanz« which acts as an interface between ontological philosophy and tangibility. Consequently, the chapter leads us to reflections about an atlas of atmospheres as a starting point for a fruitful interdisciplinary research on communities.

Concluding Thoughts Communities are constituted by relationships but are much more than a collection of individual relationships. Members may have control over individual relationships, but not over all relationships in the community. Communities have a life of their own, their own internal dynamic, their own self-dynamic. The body of the community is bound by connective tissues, by an interconnecting, intertwined web. Mono-directional links can lead to unstable communities, while intersecting vertical and horizontal ties can allow for more stability. These links are crucial, but do not carry the whole story as the links must resonate, intermingle and carry meaning or force. Proximity is not enough; these resonances must be transported, must be communicated. Communication is therefore integral to communities, but communication must be understood in its broadest sense as an exchange of shared values, norms, expectations, etiquette and as a process of exchange and negotiation. Communication can mean resolving conflicts and trust, like loyalty, can itself be a communicative act in its own right. Communication also negotiates belonging and functioning in communities. This can, for example, be verbal, or conveyed through outward markers like clothing, music or language. Sharing and identifying with markers such as these communicate belonging. Relationships like friendship can be a binding tie in communities, but they are not a pre-condition and can be excluded from the equation where, for example, trust or confidence, is present. Communities need to find ways of understanding, of operating. This can be formal regulation, but also informal rules, etiquettes and understandings, which may be unstated or implicit. There have over time been shifts in the values, ethics and precepts which shape these rules, but this should not obscure continuities and similarities. Rules remain just as significant, as does their transgression. Rules serve a practical purpose, but they are also culturally situated and a shift in the content of the rules themselves is a cultural shift, not a shift in the mechanisms of regulation and co-operation.

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Communities also need some form of shared space, which need not be geographic but must allow at least one zone of contact. Many communities have nodal points and are clustered around something. Members are attached, feel attached, or are compelled to be attached to a community through a link. Members do not always have to be active participants, membership can be passive and people can intentionally disengage from an institutional community and still participate on a functional level. Participating in communities can require adaptability, code-shifting, to find ways of functioning. Many of us inhabit several communities simultaneously, some of which are antithetical. This can lead not just to conflict with others, but to self-conflict and a quagmire of selfquestioning and dilemmas of trust and loyalty. We shape the communities we inhabit, but we are also shaped by them: no man or woman is an island.

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Trust

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My chapter explores the different ways that trust and confidence parse the problem of ambiguity in human relations. These two models of relations are correlated with two very different forms of collective organization, with – it is argued – rather deleterious results for a shared sense of community and solidarity in the contemporary world. The chapter ends with exploring alternative modes of social relations predicated on shared experience rather than either trust or confidence as basis for a common life.

Ambiguity Near the beginning of Herodotus’s Histories, he tells us the story of the Lydian King Candaules and his bodyguard Gyges. Candaules was so enamored of his wife and her beauty that he arranged for Gyges to see her naked. Though Gyges remonstrated and begged his master to spare him this unlawful sight, Candaules was adamant that Gyges had nothing to fear and the wife would never know of his presence. Candaules contrived for Gyges to be hidden in their bedroom as the queen was removing her clothes and placing them on the chair near the bed. Gyges did indeed see her nakedness, but when he slipped out behind the door to exit the room, the queen saw him and understood what Candaules had orchestrated. The following day the queen brought together all of her most loyal retinue and called for Gyges. She confronted him with his act and gave him the choice of dying on the spot or of killing King Candaules, reigning in his stead and, of course, taking the queen for his wife. »For,« in her words, »either he that contrived this must die or you, who viewed me naked and done what is not lawful.« Gyges tried to talk the queen out of this awful choice, but did not succeed and, forced with necessity, chose his own survival. He killed the king and, in Herodotus’s words, »had the wife and the kingship of Lydia«.1 1 Herodotus, Histories I.12.

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Like so many of the stories recounted by Herodotus, this episode is rich and multilayered. It touches on many critical issues, from the danger of loving one’s wife too much to the fatal weakness of needing another man to validate the beauty of one’s own wife. Our interest lies in the excluded middle. Or, in slightly different terms, with the erasure and dismantling of an ambiguous situation. To be seen naked by a man who is not one’s husband and, on the other hand, to see the queen naked when one is not the king are both impossibilities – yet, the impossible had clearly occurred, and could only have occurred through the contrivance of the king. Hence the king must die. ›Barbarians‹ like the Lydians considered viewing a woman naked to be a severe breach of the normative order, leading to a situation best understood in sociological terms as anomic.2 A-nomic, a-nomous, a-nonymous: all point to what is beyond the normative frame, outside of the named, exceeding anything society can configure. Gyges clearly could not see the queen naked. Yet he did. The situation was impossible and a resolution was thus required. One of the men had to die, and, in so doing, the ambiguous and anomic were reintegrated into the normative order: kings and only kings see their wives’ nakedness. The rather stark choices of this story notwithstanding, the truth is that we too find ambiguous situations difficult to deal with and we too seek a way out, usually through one form or another of disambiguating. The most far-reaching of methods to disambiguate has been through constructing ever more precise and detailed categories. Loosely following in the path of John Henry Newman, I call this process of constant clarification ›notation‹. By this I mean the process of intellectual abstraction from real experience or apprehension: »creations of the mind« in Newman’s terms, rather than of direct apprehension.3 Notation is not simply a matter of new words. We do it, for example, when we follow the inevitable child-rearing advice that we should define clear boundaries for our children. A simple rule that everyone should eat dinner at the same time might soon find itself vastly elaborated as a teen-aged child pushes on its edges and parents try to clarify the boundaries over and over again. There is just too much homework and she has to eat at the computer. She had a big snack and is not hungry. Forced to sit at the table anyway, she brings a textbook (pushing on yet another rule), or demands to leave far earlier than everyone else. New rules (leaving early is allowed, but only if there is a lot of homework) are met by new challenges (there is always a lot of homework). Smaller children test limits just as constantly, and clarifying the limit just leads to a new test. The process may be crucial for growing up and establishing understandings of both self and how to 2 Hartog 1988: 331. 3 Newman 1903: 52. Newman actually uses the term »notional«, but means something very similar to our concept of notation.

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deal with a social community. Yet it also illustrates the constant push to notate as well as the inevitable limitations on the possibility of notation. In quite a different context, something similar goes on with lawyers in a courtroom, who often argue less about the facts of a case than about their conflicting understandings of how the law applies in this unique case. Passing a new law will move the arguments onto new turf, but it can never get rid of the gap between the complexity of any specific (i. e. particular and unique) situation and notation, which is always general and hence leaves an opening for different interpretations – for ambiguity. There is a paradox of thought here: every increase in notation, in the detail of description or prescription, takes us further from the unique context because it entails greater use of abstraction. The more we ›understand‹, ›think‹, or ›represent‹, the further from the thing we get. We gain clarity of vision at the expense of the fullness of experience. By increasing notation, we have, among other things, increased abstraction and hence the ambiguity of the experience itself. Language is arguably the most fundamental human way of dealing with the ambiguities inherent to experience. All language abstracts away from the infinite richness of our experience in the world; all of it reduces flow to categories. As many have pointed out, every word is both too general and too specific: too general because it loses the precision and detail of actual objects and experiences, and too specific because it bounds those objects within the clear borders of some class. The problem of categories thus remains rooted in the very ambiguity of language. To paraphrase Gregory Bateson, one problem is that every communication is both a message and a message about a message.4 It is both descriptive and, in a sense, normative – a claim about the world-as-it-is and a claim about the nature of claims. The interstices of the two kinds of messages are always ambiguous, as the orientations of these respective messages pertain to very different realms. Creating categories is thus an example of what is perhaps the most common strategy of dealing with ambiguity – notation. Notation solidifies and refines boundaries. It works through the contrast of categories, through the creation of clearly defined alternatives. It attempts to disambiguate for all times (and climes) rather than understand its categories as indexed to a particular people or place. It therefore tends toward the abstract and general rather than the local and particular, more toward what Basil Bernstein called an »elaborated code« rather than a »restricted« one.5 Perhaps the most important field defining the idea of notation is law (nomos). The very term ›category‹ comes from the Greek kategor, that is, ›prosecutor‹. 4 Ruesch/Bateson 1951: 23. 5 Bernstein 1964: 55 – 69.

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Laws and categories are interwoven. Both attempt to disambiguate in the most critical realm we inhabit, that of human relations. They have been doing this, moreover, for millennia – even before the invention of written codes of law (such as the code of Justinian), which merely added to and fortified this tendency. The decidedly early and culturally wide-spread practice of blood brotherhood provides a wonderful example of this ›legalization‹ and hence structuring of ambiguous fields. From pre-Homeric Greece to contemporary Africa we are familiar with this phenomenon of ritualized friendship. Blood brotherhood and similar forms of ritualized personal relationships define or include a relationship with an unrelated other that – given a cognitive grid based on kin classifications – simply cannot exist.6 Yet, like the fatal blunder in the story of Candaules, it clearly does. Such ritualized friendships make certain relationships possible, despite the fact that the logic of the system cannot accommodate them. The interstitial or ambiguous points in the system (i. e. its inability to accommodate non-ascriptive ties) are negated through the creation of what is essentially a legal fiction (avant la lettre). This move to disambiguate through the construction of categories, the move to ›notate‹ experience and so reduce it to an ordered grid of roles, expectations, obligations and so formalized reciprocities, correlates with what social scientists have termed ›confidence‹ – as a specific form of social interaction. Contrasting confidence with trust – as the granting of a degree of moral credit to those we do not know and really cannot know, to those who will always remain, to some degree ambiguous – will help us understand something of what is at stake in current responses to the ambiguous, the other and to the different individuals and communities that are more and more defining our shared social space.

Trust and Confidence The distinction between these two concepts is reflected in an oft quoted phrase of V.I Lenin.7 Lenin is famously said to have remarked: »Vertrauen ist gut, Kontrolle ist noch besser!«8 That is: trust is good, control however is much better. In this saying, we find what I think is a distinction critical to understanding not just relationships between individuals, but also of those that are currently developing between communities: that is, the distinction between trust and confidence (control in Lenin’s terms) roughly correlating with the attempt to impose notational knowledge and, on the other hand, the facility to live with the un6 Eisenstadt 1956. 7 See more generally Seligman 1997, esp. chapters one and three. 8 Seligman 1998.

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notated, un-known and hence ambiguous. I will posit, very schematically, that control or confidence is present when social actors know what to expect in a situation (hence imposition of knowledge, categories and notation). Trust, in contrast, is what exists in a continuing interaction when such knowledge is lacking. Confidence, and the knowledge necessary to confidence, can be based on many different things. It is, most often, predicated on the ability to impose sanctions and the knowledge that one’s partner in an interaction also knows that sanctions will be imposed if he or she fails to live up to the terms of an agreement. Sanctions may be formal or informal; they may be based on an intricate web of kinship obligations or on the veritudes of contract law. They may be immediate or inter-generational, symbolic or material. In all cases, confidence and the ability to predict another’s behavior is based on knowledge that our interaction and/or exchange is set within a context, within a system that – qua system – will impose sanctions in the case of an abrogation of agreements (this is true whether agreements are based on principles of the market contract between free agents or on status responsibilities among kin group members). Hence, when I say that I ›trust‹ the doctor that is not quite correct. Rather, I have confidence in her abilities, in the system that awarded her the degree on the wall (and I may have greater confidence if the degree is from Cornell University and less if it is from a West-coast mail order address), as well as in the epistemological assumptions of American medicine. Of course I may also lack such confidence and take my daughter to Lourdes instead, or trust (i. e. have faith in) the Lord if, for instance, I am a Christian Scientist. Similarly, when one of the important theorists of trust, Virginia Held, says that she »trusts« the plumber to do a »non-subversive job of plumbing« that is also not quite true.9 For she knows that if he does a »subversive« job she will not only not hire him again, and tell her neighbors not to hire him, but she will also complain to the local better business bureau. She may even refuse to pay him. In short, she can impose sanctions, formal and informal. She knows this, he knows this, she knows that he knows, he knows that she knows that he knows, and so on. Their interaction and exchange is entered into by mutual interest and maintained by mutual confidence in the system – often, at the end of the day, a legal system – within which the exchange takes place. Now, if she were to rush off to meet a colleague and had to leave her baby with the plumber until her husband came home, that would be a very different story, one involving both parties in a relationship of trust. Confidence, then, is predicated on our assumed knowledge of what will be, and so on our ability to predict future behavior (whether of a positive or negative nature), again predicated most often on some form of legal sanction. Moreover, 9 Held 1968: 156 – 159.

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confidence, in the broadest sense, as Niklas Luhmann pointed out, mediates danger.10 It organizes our relationships with those we do not know and who are, therefore, assumed to be dangerous. Its mechanisms (which are, for the most part, the mechanisms of law), are mobilized to structure our relationship with the unknown other rather than with the near stranger (in Simmel’s sense) who, nevertheless, abides amongst us. Trust, however is something very different. Trust does not mediate danger, but risk. It is what is called for when there is no adequate basis for confidence but interaction is nevertheless enacted. It is thus a way of living with ambiguity without disambiguating. When it is impossible to predict either behavior or outcomes (for example, when householder and plumber step outside their contractually defined roles) some degree of trust – or what was termed above, moral credit – is called for. It is thus present when we interact with the ›stranger in our midst‹ or even with the familiar, but in an unfamiliar manner. Trust is necessary when the other, or the actions of the other, are unknowable, when they cannot be ›notated‹. And the other is unknowable when we cannot impute or predict behavior, when there is no underlying structure which would allow such prediction. In this sense, modernity – or perhaps only its promise – can best be understood in terms of providing the conditions for the development of trust in more and more realms, reframing our understanding of the other as a potential danger, to a potential risk. Urban life is, by definition, life with strangers who – though unknown – are not seen as dangerous. More generally, the slow development of the nation-state as a form of moral community allowed the concomitant growth of such terms of trust within its boundaries. The salience, if not near-monopoly of this form of moral community was clearly evinced in the First World War where, with only one exception, all European socialist parties (which claimed an alternative form of moral community, class based and international in scope) voted for war appropriations and so remained loyal to the nation-based community. Within the nation-state, the terms of collective membership, i. e. citizenship and a shared legal order, provide the baseline of confidence through predictability. It is this baseline which, ideally, was seen to provide the conditions through which trust could emerge between strangers sharing a common legal, moral, social and economic order. In fact, to a great extent, we can understand the prevalence of the ›Jewish Question‹ throughout 19th century Europe as turning around precisely these issues – with assimilation, understood by all, as the move of this community from relations of confidence to those of trust with other groups sharing civic space. The failure of assimilation is, of course, the failure of this move. 10 Luhmann 1979; see also Luhmann 1988; Luhmann 1993.

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This, then, is both the ideal model, but also the problem. For what is emerging in many European and North Atlantic communities today is a bifurcation of the terms of trust and confidence. Certain ethnic, linguistic, religious and ethnoreligious communities are turning inward, sharing the terms of trust only within their micro-communities (again reminiscent of debates around 19th century Jewish communities) while invoking an entirely different set of orientations, attitudes and dispositions towards members of other communities – who are, nevertheless, their fellow citizens. In many cases this is complicated by the fact that the State itself treats certain ethnic, linguistic, religious and ethno-religious communities as trusting partners while, in its interaction with other such communities within its national boundaries, invokes a very different set of moral rules and expectations. What is emerging is, thus, a model of trust, human empathy and understanding that is circumscribed and often defined by the terms of religious belonging standing very much in contrast to static assumptions of abstract legal reasoning and security concerns oriented not towards the construction of shared public goods, but to the mediation of potentially dangerous actions on the part of the citizenry. In short, we are defining certain communities as communities of trust (and these tend to be communities of those who are ›like us‹), where we can live with a relatively high degree of ambiguity and other communities as those of confidence (or what is increasingly being termed security – of those who are not like us at all) where we have zero tolerance for ambiguity and invoke, what we may call the Lydian king option. Let us review the two communal models we have presented here: TRUST Shared dispositions Moral community Value of peace Familiarity Sameness Shared moral dispositions Shared experience Moral credit granted to communal members Others experienced as risk Risk leaves room for doubt Our group

CONFIDENCE Multicultural values Community of rights bearers Value of justice Strangeness Difference Disparate moral values Dissimilar experiences No credit granted, knowledge demanded Others experienced as dangerous Danger requires security Other group

Increasingly, in the contemporary world, communities of trust are markedly diverging from communities of confidence. In the later, the values, principles of social organization, orientations towards the other, self-understandings and fundamental terms of organizing collective experience are very different from those of a community of trust. It may be useful to conceptualize this distinction in the terms posited by Robert Cover, as a growing divergence of the worlds of »Nomos and Narrative«

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from those of legal authority. Cover’s seminal essay showed us how legal orders are positioned within much more extensive narrative frameworks of communal meaning and belonging that make up an embracing nomos of which law is but one element. »No set of legal institutions or prescriptions«, he taught, »exists apart from the narratives that locate it and give it a meaning. For every constitution there is an epic, for each decalogue there is a scripture. «11 Yet the nomos of moral individualism and a secular public space, the narrative of autonomous moral decisors and of liberal humanism is increasingly alien to many large groups making up civil society within the Western European nation states. Sharing different narrative or nomic universes, the establishment of trusting relations between such groups becomes impossible and social interaction between them rests solely on the legal order, that is, on the basis of a type of confidence guaranteed by the State. The real problem with this bifurcation of our social world, however, is not that we live in two universes. In truth, we live in many more. The real problem is that the first, the world of trust and of moral community is predicated on sameness, on familiarity, and on a world of shared assumptions. The problem with this model is that sameness is always illusionary, always partial, incomplete and given to disruption. If we predicate our communities of empathy and trust on sameness – whether of a shared epic, or a shared history – we will always be disappointed. We will always find one group or another, existing somewhere on the margins, or borders of this ›sameness‹ who – especially in times of trial and tribulation – are seen to betray this sameness, to violate our shared moral code and to betray their real colours, of strangeness and difference. Indeed, over 60 years ago Sigmund Freud wrote of the »narcissism of the small difference« – of how we perceive the threats to our identity not in the totally different and far-off other, but in the near-other, he or she who is similar in so many ways, but not in this one attribute (whatever it may be) which then achieves an iconic standing as representing all that is different and threatening and so must be destroyed.12 As long as trust is restricted to those who are the same, we will continually be patrolling the borders of this sameness to check for deviations and differences. The boundaries will be points of continual contestation, of fear and of opprobrium. In times of crises (when the next bomb goes off in the London transport, or the next Imam is arrested in Leicester, or even perhaps when the economy slumps and I can no longer pay my mortgage) those who are a bit like us but also a bit not like us, will come to take on a new aspect, not at all like us. Rather they will be looked upon suspiciously, as possibly (perhaps even probably) dangerous and as such we will invoke the laws of justice and the sanctions of the State and its 11 Cover 1992: 95 – 96. 12 Freud 1964: 114.

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security forces, rather than the moral credit of our shared communal experience. As we know, this was the experience of Jews in 19th and 20th century Europe. In some ways, it is repeating itself, in minora, with some of the Moslem citizens of European societies today.

Shared Experience At the heart of these issues then is the problem of difference and of living and sharing public space with individuals and groups who are in certain, critical and important ways different – and whose difference makes us uncomfortable, because it forces us into the ever ambiguous role of sharing social space with those who are somehow like us and somehow not like us at all. How to do this, in a manner that is not simply understood in terms of the privatization or trivialization of all difference (which is, to a great extent, the classic liberal solution, and one of clear notational meanings – in separation of public and private realms), must thus be the crux of any new ideal of a post-secular social order. As a first step, I would like to suggest the need to retreat a bit from our everpresent push to notate, categorize and disambiguate and replace it with the establishment of shared, contextually defined usages – experiences – that minimizes the need to insist on overarching structures of shared meanings. Experience then, rather than meaning, to return to John Henry Newman, »direct apprehension«, rather than »creations of the mind«. Bracketing out – even temporarily – the need for shared meaning could perhaps allow us to begin a process of questioning, playing, reframing and reshaping boundaries that might allow us truly to live together without being identical, to make our life with other people less filled with friction, feelings of betrayal and mistrust. Such bracketing enhances the possibility of creating shared experience out of common context. Shared experience enables us to work across boundaries by bracketing out irreconcilable differences. This process can even extend to the point of not attempting to come up with shared meanings, as long as we share enough sense of shared process and shared goals to work together on an ad hoc basis. It can thus create a subjunctive space in which we set aside many of the differences and concerns of life in other contexts. It can thus sidestep the problem of shared meaning because the actions themselves put participants on the public record as accepting the particular context as defined. This remains true even if they share very little in their interpretations of the meanings of their actions. It is even true if they take part hypocritically as long as their actions fit the context. Context or experience tends to stand in an uneasy relation to notation. At its most abstract extreme, notation obviates all particular contexts and provides only the most general (and generalizable) grids for all experience. In use, how-

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ever, context always mediates notation. We recognize this with the role of equity in law and it is true in a myriad of other cases as well. Sometimes context can even explode notation. Aspects of this can be found in the insights of Marshall McLuhan on the role of the media in the conveyance of any notational message.13 Walter Ong proffered a similar insight in his classic book The Presence of the Word, where he noted that »sound is more real or existential than other sense objects, despite the fact that it is also more evanescent«.14 We might even add precisely because it is more evanescent. The spoken word, after all, exists in real time, thus partaking in time’s quiddity. Sound is rooted in the particular moment, in the real apprehension of experience rather than its notation. In many instances, it not only reflects the context, but is an essential element of any particular and hence evanescent context. At the same time, we modulate sound in the present to produce new realities, whether in street brawls or over romantic dinners – not to mention in more ritual contexts. Words spoken are often inseparable from action: in the Hebrew Bible as well as in aural cultures and the workings of magic and the evil eye. The oral/aural component provides a context to the words that makes them an event. As Ong reminds us, the spoken word is always context rich (the context of its speakers and listeners), while the written word communicates to those who are not there at all. Oral speech is rich in complexities and the messiness of everyday life, including the fuzziness of our thinking on the spot and in dialogue with others (as anyone knows who ever attempted to transcribe and publish any taped discussion). The aural/oral in fact brings us to the importance of improvisation or bricolage as modes of interacting within the context of shared experience. This stresses action, the doing within particular contexts and their histories, rather than the always pre-existing existing knowledge we bring with us to the interaction. Here, participants do not seek an agreed upon a priori, but rather organically begin with difference to produce an evanescent solution to a particular problem (it is evanescent, because it is always a particular and unique problem). This solution often ends up being temporary, for as soon as we attempt to generalize from any particular solution to other problems we are willy-nilly engaged in the making of a new notational system. Constructing categories is one of the fundamental skills that make up our human capacity for culture. We cannot speak without a language that divides the world into categories, just as we cannot function socially without some concepts of role and personhood. Some scholars describe this as a way of making order out of the underlying ambiguities of experience, just as stories from many peoples 13 McLuhan 1964. 14 Ong 1967: 111.

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around the world describe creation as an act of ordering a primordial chaos. It may be just as useful to turn this around, however. Ambiguity is possible only because categories exist, and cannot be conceptualized except through and in contrast to categories. In other words, ambiguity and order are permanently intertwined; so are, as we submit, trust and confidence. Because our categories, rules and orders are all constructed – always too abstract and too concrete at the same time – ambiguities threaten to undermine them, and we can never fully avoid this danger. Yet we cannot live without putting some order on the world. The problem is how to live with ambiguity while still retaining order. Or, in the obverse, how to construct the terms of confidence without destroying trust. This issue has always pervaded human life, but so has one crucial aspect of it: how can we live with people who differ from us in some fundamental way? At an individual level, the process of distinguishing self from other has seen a great deal of attention from psychologists. The social version of the question, however, seems increasingly pressing in the current world. How can social groups live together peacefully even though they may not share even traits that they see as basic to human nature or national character (eating rice, bathing every day, speaking English, wearing clothes that button, accepting Jesus)? The line between social self and other nearly always worries people because the difference threatens to undermine so much that we can otherwise take for granted as normal. At the same time, however, we always share a great deal with any human other. The boundary is ambiguous. For many people in the contemporary world, the first resort to resolve problematic ambiguity seems to be the creation of new categories and new rules. That is, to impose ever tighter notational systems, and structures of confidence. All too frequently, we use notational mechanisms to address problems of social difference. People sometimes use it to forbid any kind of difference, as with ethnic cleansing. Sometimes difference is allowed in private but forbidden in public behavior, as in current European movements to ban the Muslim headscarf. Sometimes it is allowed in public too, for instance where alternative legal systems are allowed to exist in some countries. Every single one of these mechanisms, however, also absolutizes difference. At its most horrific, notation has purified the boundary through mass murder. At its most generous, it guarantees certain rights to be different. Either way, however, creates a rock-hard boundary around the group, a brick wall with no room for ambiguity or variation. We can see this at its most ludicrous, perhaps, in an earlier American attempt to titrate »race« into ever finer ranges – dividing people into quadroons and octoroons, or dividing new European immigrants into Slavic, Baltic, Hungarian, Irish, Hebrew, and a host of other races. This has not had particularly happy consequences.

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Shared experience is a concept that would let us put aside the simple demarcations of social notation, in favor of highly contextualized action toward an end. By itself, such a mechanism may not suffice to create a full society. Genuinely historical in the full sense of the word, it creates neither a shared past nor future. It takes place instead in the here and now, with all of the potential rewards and instabilities that implies. It requires trust. Notation and its social corollary of confidence is itself, however, not possible without shared experience. Notational systems often deal with change through more notation, that is, they give rules about how to change the rules. Yet the actual content of the new rules can never be foreseen by the old rules. The substance of notational change has to come from outside the system, from the struggles and hopes of shared experience and from the joint attempt to accomplish an end. We cannot avoid the ambiguities that are inherent to the socially necessary process of drawing the boundaries between categories or even between people. My goal here has been to imagine those boundaries in more than one way, beyond the solid line of notational categories, to include the fractal complexity of shared experience. Each of these approaches moves us in quite a different direction. Behind it all, however, lies the pressing problem of pluralism – that is of trust and ambiguity, where the dominance of notational boundaries limits the ways we think about how to live together with difference, and where a focus on shared experience rather than shared meaning, or shared categories, may offer us important resources for such a life with difference. Ordering ambiguity is a crucial task, and these alternate ways of understanding boundaries may be a key to living together with difference.

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Trust and Agency. An Analysis of Social Relations during Civil War

Introduction This chapter aims at generalising the transformation of trust during war-like situations and asks how personal trust is maintained and, more importantly, how it is created in such a context. Surviving in times of war often depends on personal aid and support but, by the same token, this type of support is also risky. On an ethnographic level, it looks at trust in a conflict and post-conflict society and traces how trust has changed from the gradual emergence of the Ivoirian crisis in the 1990s and the outbreak of violence in Northern Côte d’Ivoire in 2002 through the end of the Gbagbo regime and the restoration of state domination in 2011 and 2012. Analytically, the chapter asks how different types of trust related to each other during this period of rapid social and political change, first by showing how the increasing insecurity of the 1990s affected the actors’ trust in state institutions and then outlining the characteristics of social trust during the armed conflict starting in 2002. Special attention will be given to personal trust during this period and the question of whether it was as dominant as expected. At a more theoretical level, the chapter argues that trust is an inherent part of the agency of actors, which is how they draw on habits and judgment when they situate themselves in a social field. The goal of this contribution is to develop a strictly action-based conceptualisation of trust.

A Conceptual Dilemma: Trust in Times of Crisis Trust is a basic social fact.1 The makeup of the social world is dependent on people trusting each other, on institutions being trusted, on the assumption that social norms are reliable, and on the basic expectation that the social world 1 For an overview see Misztal 1996; Govier 1997; Seligman 2000; Hartmann/Offe 2001; Endres 2002.

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constitutes a space where the actors can openly encounter each other. Without trust in all its four dimensions, we would perhaps and probably for the first time in history approach the »state of nature« with its bellum omnium contra omnes. Because it is impossible to know the intentions of others completely, we need to trust. What Thomas Hobbes in Leviathan chapter XIII had imagined as state of nature, as »war of all against all«, points to an extreme decay of social life that in all likelihood never existed. It is, in my opinion, at least an inadequate description of the societies that Hobbes may have had in mind when he wrote his book: the »savages« living in the wild parts of Africa, America and other continents untouched by »civill law and power«. One may be tempted, though, to attribute such a state where trust has become a scarce resource of social life to societies at war, to times when the habitual presumptions and expectations no longer persist, and to instances when the other, the former neighbour is a possible enemy and perhaps a threat to one’s wellbeing. Many people living in war zones today deplore the apparent lack and fading away of trust that occurs in conjunction with the disintegration of society. In their everyday experiences trust and social life go hand in hand – they are mutually inclusive. They often juxtapose their experience in opposition to peaceful times when, they posit, trust was a daily experience and taken for granted. Whether trust actually fades during war-like crises is, however, often based on mere presumptions and not on a reflected assessment of their lifeworld. Their statements are echoed in more scholarly terms by the functional system theory. This theory claims that trust is but a »mechanism to reduce social complexity«; that trust steps in whenever the actors cannot fully grasp the conditions under which they have to plan their future.2 When familiarity with a lifeworld that allows them to act habitually ceases to exist, or, when the continuity of the natural and moral order is interrupted, trust becomes the only resource that allows the actors to retain some sort of agency.3 This implies that trust is most essential in situations where the acts of others are highly volatile because they have to adapt to rapidly changing contexts. War times seem to confirm this point, because they distance the actors from their past, making it largely impossible to rely on habitual practice. Such ruptures in lifeworlds require them to revise habits they took for granted. The actors’ perception that »trust is lacking« in such a situation, thus does not necessarily reflect a loss of trust; it says more about the discrepancy between the current need for trust and its perceived presence in the historical situation that the actors face. Trust may in fact persist with regard to the former social practice, however its specific form and purpose no longer fits the current 2 In particular Luhmann 1973. 3 I translate Luhmann’s »Vertrautheit« as »familiarity«, see also Luhmann 2000. Luhmann’s understanding of continuity as one of three dimensions of trust is based on Barber 1983.

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situation. Thus, the question remains open as to what degree and in what ways trust actually transforms during times of war. The simplistic statement that trust »dies away« with war needs to be further examined. Translated into a research question, one may ask whether and how trust transforms in times of crisis. An analysis of such transformations will reveal more about the nature of trust, but also the social change instigated by civil war. Trust is a relational concept of social analysis. Unlike confidence, which is based on knowledge and probability4, I preliminarily understand trust as the reliability of expectations towards the acts of others. Accordingly, I see trust not as a kind of essential ingredient of social life, but as an attitude that is produced by the actors. Trust is a difficult concept because it encompasses broad dimensions such as social integration and it simultaneously addresses the specific, situational perspectives of individual and collective actors. Unsurprisingly, existing conceptualisations of trust either privilege the larger, societal dimension of trust or the actors’ perspective. On the one hand, functional systemic conceptualisations of trust largely disregard the agency of the actors, replacing it by bald presumptions deduced from the necessities of systemic integration.5 On the other hand, actor-oriented approaches often reduce that agency to mere strategic, benefit-oriented considerations; the »encapsulated interests«6 of the truster. As such, trust is ultimately based on an indirect way of rational decisionmaking.7 Whether actors are able to engage in such considerations in wartimes is at least debatable because of the immense complexity and the often very limited horizons of knowledge in such situations. Judging them is, from the actors’ perspective, often impossible, but no reason not to trust – they are rather a reason to rely more on trust than on rational judgment. Such theorisations hence run the risk of failing where, according to the first argument, trust is in highest demand. In other words: theories of rational choice may work in some situations, but they generalise from an ideal picture and reduce human agency to only one of its dimensions. The aim of this contribution is therefore to reflect on the contradictory conceptualisations of trust and to search for a way out of their theoretical inconsistencies. In my opinion, the main reason why existing conceptualisations of trust cannot capture situations of deep social crisis appropriately is, I believe, the neglect and undertheorisation of the actors and their agency. In order to answer 4 Unlike trust, confidence therefore may also relate to natural events. See Seligman 1998 for a thorough distinction between confidence and trust. 5 As the necessity of systemic integration is always a given, it is rather difficult to explain the constitution and change of trust in such a model. For such critiques see Axelrod 1984 and Bachmann 1997. 6 Hardin 2004; 2006. 7 The most prominent representatives of this strand are Coleman 1991 and Hardin 2004; 2006.

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the question of how trust transforms in war-like situations, one needs to reconceptualise its relationship to agency. It is a mistake to presume that actors under such circumstances are not future oriented, and thus do not plan and engage in trust relationships. Though the horizon of their planning may shrink considerably, they are often desperately trying to envisage and to build such relationships against all obstacles. They often trust against their better judgment and knowledge of their daily reality. It is precisely out of this trust against better judgement that new social relationships may grow. Trust is not a causal effect of social capital; rather it produces it.8 How that is done, or how trusting actors turn their personal relationships into social facts recognised by others, is the subject of this chapter. I will develop this argument in three steps, using the civil war in Côte d’Ivoire as an example. Firstly, I will characterise the political transformations in the rebel-held parts of Côte d’Ivoire since the military insurgency of 2002 and their relevance for trust in its various forms. Secondly, I will describe in more detail how actors in a rebel-dominated, suburban neighbourhood trusted and mistrusted each other and the few institutions that they had to deal with. Finally, I will analyse these findings with regard to my general question, making use of a radical actor-oriented framework.

Trust under Fire War – and civil war in particular – dramatically dislocates social relations.9 Côte d’Ivoire’s North was not an exception. When the coup against President Laurent Gbagbo of September 19, 2002 failed, the insurgents had to establish their domination in the territories under their control ad hoc and largely without recourse to the institutions of the state that they initially hoped to take over. In the turmoil of the first weeks and months of the rebellion, violence was often the first choice to create some sort of order. At that time, fighters from Liberia who spoke no French, had infiltrated the towns close to the border, but even Korhogo, some 500 km further north where the fieldwork for this study was conducted, saw weeks when English was the second language of the insurgents. English speaking 8 I deviate here from the widespread understanding of social capital as »the web of cooperative relationships between citizens that facilitates resolution of [social] problems« Brehm/Rahn 1997: 999. On the »decline« of social capital in this sense in Western society see Putnam 2000. I agree rather with Bourdieu 1983, who claims that social capital can be used to serve individual or group interests and hence does not always help to solve social problems; it may even enhance them. I therefore understand social capital as the outcome of how actors resolve social problems, i. e. by engaging in intersubjective perspectives on such problems. 9 Schlichte speaks more precisely of »violent figurations« in war-peace continua, Schlichte 2009.

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mercenaries obviously played an important role in the insurgency. When it became clear that the seizure of power had failed, the recruitment of more rebel soldiers, now no longer from the army but from the ordinary population, rocked the social fabric. Though the rebellion enjoyed significant support in the northern parts of the country, it was not clear what becoming a rebel soldier would really mean in the long run – except perhaps for those who had lived through similar periods in other West African countries. Many young men, and also some women, joined the rebel movement without anticipating what the future had in store for them. They and their families soon had to learn thatfighting could mean either death or having to live with a permanent disability. Regardless of these inherent risks, many families thought it better to allow one young man from their household to join the rebel troops. The act of permitting a family member to join the rebellion made them visible as supporters, simultaneously guaranteeing that the family would not be considered as allied to the old regime. One of the immediate consequences in the period following the coup was that taking a side became, to some extent, a matter of social if not physical survival. »Which side are you on?« became a daily question, articulated in many different idioms. For instance, it became important to participate in services organised by the rebel command to be visible as one of their followers. The longer the rebellion lasted, the more this emphatic social and political articulation had a double effect: the initial breakdown of state domination and the social instability that it caused gave way to a re-ordering of social ties with reference to the rebellion as a central signifier. One had to take a side, and one had to make one’s own position visible. »Maintenant, on sait qui est qui« was a sentence that many actors used to indicate this unexpected change, particularly after many years when the reverse (i. e. the blurring of social roles) had characterised the daily lifeworld much better.10 However, the initial period of violence and disorder of 2002 left its traces in the collective memory of the population. Probably because nobody wanted these times back, most veterans later felt isolated and silenced when they wanted to recount their experiences from the battlefields.11 Their relatives often did not want to listen, and others said that they had had enough of such stories. Trust in the truthfulness of such accounts was at stake.

10 For the former »On ne sait plus qui est qui!« see Förster 2002; for the later hardening of social roles and role ascriptions see Förster 2010. 11 In 2007 and 2008, when I recorded such reports, many interlocutors told me that I was the first person to listen to them. Their own relatives had told them that they should keep quiet on such things. A similar time gap existed in post-war Germany until the 1960s when a new generation started to inquire what their parents had done during the war. Neither the war nor its personal experience had been an issue for 20 years after it ended.

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Trust, in particular institutional trust, came under attack from yet another, unexpected side. Firstly, in other, more mundane fields, the times of uncertainty lasted much longer than the first few months when the rebels were still searching for appropriate forms of domination and governance. Many inhabitants remembered that they had become increasingly reluctant to do their daily business in town. On the one hand, the big market in the centre of the city was no longer the main venue of exchange as many economic activities were dislocated towards the periphery. One reason for the relocation of the market was the many unpredictable ›fees‹ that rebel soldiers levied from the market’s traders »for the support of the common cause«. Another was the harassment by vigilantes, socalled ›self-defence groups‹, on the way to the market. On the other hand, many better off merchants had reinforced their personal networks when public agencies and other, bigger private companies had closed down. For these merchants, the central market had lost much of its former importance. Overland travel towards the south of the country also had come to a complete stop, so the many petty traders and service providers who crowded the bus stations around the market square found no customers and had to look for other opportunities to make a living. The situation changed only when the rebels adopted a policy of business development and facilitated the acquisition of real estate in the market.12 Secondly, when the state administration ceased to work, or more precisely when it was reduced to a small, insignificant core of services that a few remaining employees desperately tried to sustain by themselves and often without receiving salaries, it affected many daily routines of social life. This rupture touched on many different fields; from the registration of motorbikes, to the issuing of birth and education certificates. Though alternative governance arrangements soon emerged, and in fact these arrangements handled central social problems quite successfully, other issues were not identified as problematic and remained unaddressed. The more public institutions failed to deliver the public goods that they promised, the more private institutions were adversely affected. New governance arrangements that developed subsequently under rebel domination did not simply copy the former model of state governance but adopted a distinct form – one that incorporated other actors and other procedures. Due to their demise, trust in public institutions was first and most significantly affected by the crisis, but that decline spilled over into other fields.13 Distrust in public institutions actually developed out of a much longer history. The growing 12 See, for instance, the bargaining on fees between the rebel leader Fofié Kouakou Martin and the representative of the shippers’ syndicate, Förster 2009. 13 Montinola 2004 argues more generally that distrust in institutions can easily affect other forms and fields of trust while the reverse, that is growing trust in one field, usually remains bound to that particular field.

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distrust was only accelerated by the rebellion and its consequences. A few examples may suffice to characterise the general climate of dwindling institutional trust in the 1990s. During this period a number of buildings were solemnly inaugurated by the government for the use of public health services. Unfortunately, these ceremonial acts were not necessarily followed up by an improvement of public health, as no or only under-qualified personnel were dispatched to the new constructions that were still counted as ›hospitals‹ by the administration. The same held true for education. Secondary schools were built in many towns, but very often, there were not enough teachers, and at times, the classrooms remained empty for years. During the first years of the rebellion, international NGOs often stepped in and improved such services to some degree, in particular in the bigger cities where they could operate more easily. But as soon as these NGOs perceived the situation as »post-conflict«, their engagement ended and the decline became apparent once again, sometimes more than ever. Most actors experienced this as a gap between their own imaginaries of how, on the one hand, life used to work and how it should work, and on the other hand its current, dysfunctional state. Comments on this growing gap were embedded in many conversations day in and day out. For instance, a friend of mine whose daughter was suffering from pelvic complaints repeatedly said: »One never knows whether these guys [the nurses and attendants] in the hospital still have other aims than filling their pockets.«14 It goes without saying that, in their memory, the situation used to be different – and that it ought to be different. My friend then decided to take his daughter to a »private clinic« where the commercial character was clear from the beginning. What was affected here was trust in the reliability of the mental images of how such institutions should work. In Piotr Sztompka’s conceptualisation, trust is basically the expectation of the reliability of public institutions.15 However, reducing trust to mere expectations of reliability of public (as in his case) or other institutions cuts short an essential element. It cannot account for the spillover effect that obviously comes into play when the actors’ expectations are not met. Why should the actors not trust other institutions when one fails? Just as they would do in personal life when they rate contemporaries according to their trustworthiness? Why is it that trust is more generally affected when they become aware of the discrepancies between their expectations and the institutional reality? The answer to this question lies, I believe, in the multi-faceted nature of this experience. The imaginary of how a 14 A father who complained in 2007 that he was asked to pay a comparatively large sum before his daughter would be examined in the former urban hospital of Korhogo. 15 Sztompka 1999 mainly analyses trust of Polish citizens in their government and its administration since the end of the communist regime. Though the transition to democracy after 1989 was a critical moment for Poland, he continues to trust in the context of a strong and functional state.

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social order can work is constantly contradicted by dispersed cases of disappointed expectations here and there. The experience therefore sediments into the imaginary of the social at large and it remains different from trust in individuals that actors can trace. It is because the general image of the social is questioned that other fields of institutional trust are also questioned, while personal trust remains unquestioned. In other words: the experience of disappointed expectations means that the mental images of the social no longer depict social reality appropriately. Because they became blurred in one domain, their explanatory value is called into question. They no longer match the actors’ experience of social reality. They, or in this case the father, have to make a choice based on the judgment of the current experience that everything had become a commodity. In this general sense, trust came under fire – not so much through the rebellion itself, but more because the crisis added to the long-term experience of failing institutions.

Transformations of Trust How trust transforms under the threat of civil war, and what significance it often has for the mere survival of one’s family is illustrated by an example from my fieldwork in Korhogo, a city in the former rebel-held part of Côte d’Ivoire. Korhogo was once a modest market town under colonial domination that soon grew into an administrative and commercial centre that attracted merchants from all over the region.16 Today, the city of some 212000 inhabitants is the biggest in northern Côte d’Ivoire and was a stronghold of the rebellion between 2002 and 2011.17 After the initial months of violence and confusion, the city’s traders came to terms with the rebels and the new governance arrangements, which they deliberately participated in to have a say in urban politics and the regulation of commerce. Ousmane is a wholesale trader in Korhogo. He is from a Manding-speaking family and hence does not belong to the Senufo who are recognised as the first settlers in the area. Though he does not know much about the origins of his lineage, he says that they were Dioula, literally »itinerant traders«.18 The term, which once stood for a profession, has increasingly turned into an ethnic name 16 Grégoire/Labazée 1993. 17 PopulationData.net 2013. Because of the civil war, there are no reliable figures on the present population. The number is an extrapolated estimation based on the census of 1998. 18 I use the French spelling here because such markers of ethnic or professional identity were usually articulated in French in the Ivoirian political context. On the Jula as a professional group in Korhogo see Launay 1992.

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over the past three to four decades.19 Ousmane runs two little shops. They are situated in the suburban neighbourhood where he lives and at a bush taxi stand a kilometre away. The combination is strategic as it allows him to sell to two different clienteles: the friends and neighbours that would become regular customers because of their familiarity with him and his relatives living in the courtyard behind the shop, as well foreigners that would pass by and buy something while they wait for their next chance to travel. The two shops not only sell to different customers, moreover the way the commodities are offered and sold also varies. The shop in the neighbourhood is a site where the people living nearby meet and exchange news about their daily life and where they can also learn about the latest shifts in urban politics – a fact that had major significance during the most violent phase of the conflict because it allowed them to return home when they heard that it was too dangerous to go to the central market downtown. Conversations unfolded in a habitual way, initially centred round what the customers needed to buy. They usually included some bargaining, though not too heavily as the actors knew each other fairly well and hence also about the wealth or poverty of the other. Many of these interactions had become habitual over the years. Not only the greetings, but also the exchange of more crucial information was embedded in communicative genres that are known to the actors in the neighbourhood. Framing a conversation as a plea to the generosity of the shop owner often started with a reference to the difficulties of the country’s current political situation and in particular a hint at how long the children at home had not eaten ›properly‹. Those addressing Ousmane seldom looked into his eyes but stared at the ground – a sign that they felt shame or dishonoured by what they had to go through. This was a way of asking for credit or begging for pardon that they were not yet able to pay back the last credit. Age, of course, also played a role. Ousmane was not an elder, but through his relative ›wealth‹, he disrupted the existing hierarchies. »One would not address an elder the way one would talk to a peer«, one of his poorer customers told me, »you have to show your esteem for him. But when you’re asking for something, you’ll always adopt that attitude – though Ousmane is of my age, if not younger.« The rules were flexible and easily adapted to the relationship of the speaker and the addressee and, of course, also to their interests.20 The attitude towards neighbours went far beyond these occasional encounters in Ousmane’s shop. A short stop in front of a neighbour’s house, sometimes even a brief but convincing glance by turning one’s head towards the entrance when 19 Konaté 1992. See also Bazin 1985; Amselle 1990; Förster 1997: 114 – 134. 20 This flexibility is brilliantly analysed by Pierre Bourdieu in his classical text on Kabyle society, Bourdieu 1965; 1977: 1 – 30.

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walking past, were, in the long run, as important as the formal greetings that are exchanged on the occasion of marriages and funerals or on the last day of Ramadan and other religious festivities. When the city was still controlled by the rebels, I used to visit a friend of mine in that neighbourhood called Cocody, which had nothing to do with the other Cocody in Abidjan, the fashionable Beverly Hills of West Africa. My friend’s name was Lacina Sangaré and he was a little older than Ousmane. He was born and brought up in Côte d’Ivoire, but his clan name indicated that he was neither of Manding nor of Senufo origin. Lacina’s father was a Peul noir, a »black Fulani«, as they would later call him in Côte d’Ivoire. These Fulani had integrated fairly well into the wider spectrum of the Mande world but were considered to be of a different origin. Unlike the Peuls blancs, the »white Fulani« who mainly spoke Fulfulde, Lacina was not a herder and had migrated at a very young age from what would become Mali into the northern savannahs to practice agriculture among the Senufo. Lacina’s ethnic background was, for most of his life, irrelevant for his way of life in the post-colonial state. However, his background became an issue when President Henri Konan Bédié developed the ethno-nationalist ideology of ivoirité into a political instrument.21 Since the mid 1990s, it became significantly disadvantageous to have a name such as Sangaré and, indeed, Lacina’s father changed his name to Coulibaly which was, curiously enough because it was also a Manding name, recognised as »Ivoirian«. Lacina, however, did not want to adopt another name. Korhogo was, he said, a big city where ethnicity did not play a significant role. That was a misjudgement. Lacina lost his income and most of his possessions during the crisis and finally belonged to the have-nots of the neighbourhood – though he still owned a plot and a small house that he had acquired in better days. In addition, Lacina had lost one of his three wives in childbed when the war reached its peak, another had left him when he was no longer able to provide food regularly, and he parted company with the third having quarrelled with her for years. When the crisis reached its peak in the years 2003 through 2007, he lived alone in his house, together with nine children – an unusual and precarious situation that he had difficulties to cope with. He desperately tried to generate some income to feed the many children in his household. The social capital that he could mobilise, however, did not suffice to sustain his life. Neither could he insert himself into the trade networks that extended from Korhogo to its rural hinterland on the one side and to the neighbouring countries on the other nor

21 Literally »Ivoirianness« or »Ivoirity«. On the political dimension of ivoirité see Banégas 2006; Akindès 2007.

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was he close enough to »big people«22 that would sponsor his life either directly through money, or indirectly through regular donations as sacks of rice. Lacina and I often walked through the streets of Korhogo.23 We regularly visited Doukouri, an old and rich merchant who owned three 35 ton lorries that he sent to Lomé in Togo to bring rice back into the rebel held city. Lacina spent days sitting in Doukouri’s storehouse, waiting for an occasion to bring a sack of rice to a customer who would live in a more distant part of Korhogo and hoping to get a coin for that service. Lacina addressed old Doukouri in very respectful language and also demonstrated his own inferiority by always bending slightly when the old man spoke to him: »Oui, patron. Très bien, patron.« Lacina refrained from engaging in any discussion of faith and morals as Doukouri would with me. The hierarchy was and always remained visible. Lacina’s hopes were almost always deceived. He spent most of his time waiting. Lacina’s attitudes towards his neighbours were somewhat flexible but not at all subservient. When he was walking through his neighbourhood, he made use of a wide variety of sometimes very subtle expressions towards his contemporaries living nearby. He would often address elders with some Islamic greeting, which was often borrowed from Arabic but pronounced in a Manding way. The Manding speaking merchants with whom he felt associated were usually greeted by the clan name – an element that belonged to the long greeting ceremonies that itinerant traders used when they met. During these encounters, greetings were often reduced to the mere invoking of the name as they knew each other very well. Mentioning only the clan name lingered between recognition of that familiarity and a sort of joking relationship that had its own, long history.24 The encounters with the neighbourhood headman were again different. The chief, who was of about the same age as Lacina, belonged to the first settlers, the Senufo. When Lacina met young men hanging out in the streets, he teased them a little, inquiring whether they had gone to the mosque for the early Morning Prayer – which he himself never performed in the mosque. He made jokes when running into the good looking daughters of the lorry driver who lived next door, exaggeratedly complaining about his age and the fact that there were no women in his compound. At times he would give a coin, if he had one, to the old aged 22 The colloquial Ivoirian French term for such persons is grand type or simply grand. It connotes not only economic strength but also a wide spread patrimonial network. 23 The following is based on my participation in such walks and my observation of such encounters between the years 2007 and 2012. 24 These joking relationships or alliances de plaisanterie play an important role in many societies of the region, including Manding and Senufo, as they accommodate different identities and opinions, see in general Canut/Smith 2006; on the Manding see Doumbia 2002; on urban society see Canut 2002. The actors must tolerate all sorts of verbal slander. Becoming angry means to »lose one’s face« in public opinion. Their integrative force is even referred to at the national level, e. g. Fofana 2010 and Canut 2008.

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woman living at the end of the street – standing upright, not bending down, as he would do when talking to Doukouri. The woman, he said, pitied him though because he had nothing himself. Most of his cash income at the time came from the anthropologist, whom he had known for about 30 years. Lacina and Ousmane also had a long-lasting relationship: »une entente cordiale« as Lacina described it. They were neighbours and often participated in the same activities. They were preparing green tea for each other, sending glasses of sweet tea across the street, or they were coming together in the grins on either side, the sociable gatherings where all sorts of affairs were discussed back and forth. Then came a time when the anthropologist was not there. Lacina was in desperate need for money, at least a few hundred francs, to buy three or four kilos of rice to feed his children.25 He tried to borrow a small amount but had »nothing to offer«, he said. He could not convince possible donors that he would be able to reimburse them. His former source of income, a restaurant next to one of the bus stations, was closed since the beginning of the crisis, and because he was not from Korhogo, he could not ask relatives for help. They all lived a day or two away in small villages, with the exception of one who had become a rebel soldier and whose whereabouts were unknown to Lacina. He felt desperate, as he later told me: »Even the smallest pot, you cannot fill. The morning, you don’t know whether you will eat the evening.« Then one evening, Ousmane stepped into Lacina’s compound. He said that he had 30,000 frs CFA (45.8 Euros) to lend. To the surprise of many in the courtyard, he gave them to Lacina and added: »I trust that you will reimburse me one day.« Nothing was more unlikely, the bystanders later told me. Everybody knew that Lacina would have »serious problems« in settling a debt of 30,000 frs. If Ousmane expected to get his money back, he must have been stupid, said some neighbours. There was no guarantee that Lacina would be able to reimburse him through loans from other persons.26 It was also not clear why Ousmane did not label the money as a gift. That would have made it a zaka¯t, a religious alms-giving that purifies the believer. Many wealthy people in the city and in the neighbourhood where Lacina lived practiced such charity. Perhaps, the bystanders guessed, Ousmane did not want to give it as zaka¯t because of the amount, which was much higher than the alms usually given to the needy. Others speculated that giving such a large amount could evoke respective requests from other impoverished persons living in the neighbourhood. The voices were far from univocal as more and more opinions were articulated.

25 A kilo of rice cost 300 to 600 frs CFA at the time, depending on quality and origin (0.45 to 0.90 Euros). To buy three kilos of rice, Lacina would have needed approx. 2.30 Euros. 26 Some believed that Ousmane was hoping that Lacina would reimburse him when his white friend would be back.

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Further comments surfaced when the story circulated among the inhabitants of Cocody, a city near Korhogo. When the headman passed by, he praised the generosity of both – not only of Ousmane as donor. He invited the two to attend the monthly ›general assembly‹ that he held once or twice a month in his compound – an institution that he had introduced shortly after the beginning of the rebellion. All the bigger families and influential persons were expected to be present or represented at these meetings where public affairs were discussed and decided. Public works were also discussed and organised. The representatives of the families living in Cocody were expected to contribute in cash or in some other way to these works. The headman sometimes had difficulties convincing district residents to engage in these works, and perhaps he thought that Ousmane and Lacina would serve as good examples of how things should be done. When Lacina spoke to me about a month later he stated how grateful he was. He would not have been able to eat, he said, without that money from Ousmane. He would do »everything« to reimburse the debt, he added. He would feel »very bad« if he would need to sap Ousmane’s trust in him. Ousmane’s act was so noble that he, Lacina, absolutely wanted to live up to it. And he told everybody in the neighbourhood about his intention and how he would strive to realise it. Whether this would actually happen, or not, was another story.

Agency and the Production of Trust The story tells a lot about how trust works in this social setting. It confirms some of the conceptual assumptions outlined above and simultaneously questions others. I will first analyse how it relates to the three theoretical perspectives on trust before trying to develop an alternative view. Firstly, Lacina’s case shows that naïve rational choice theories will not help in understanding why Ousmane trusted an impoverished neighbour. He had no good reason to presume that Lacina would ever be able to reimburse the money. That would have been irrational – or »stupid« as the witnesses of the act deemed it. Thus rational choices theories that look at the economic dimension only can be set aside. But is it possible that Ousmane had another interest that was »encapsulated« in this loan? Does a more sophisticated understanding of his decision and judgment make more sense? At first glance, one could suspect that giving the money would translate into higher prestige as a generous and, to some extent, pious man. This is possible though unlikely, because Ousmane would have had other, better options in order to enhance his reputation as a Muslim and respected elder. A donation to the Imam and the community that sustained the mosque would have done him a better service. Giving the money as a loan rather than as a zaka¯t, as a gift, also made it clear that this act was not meant as a charity

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in the Muslim sense. Although the donation probably contributed to some extent to Ousmane’s social and cultural capital, it would be bold to argue that this must have been his first motivation. Donations were quite common in Korhogo, but those who made use of them as strategic acts to create or secure patrimonial ties would certainly have chosen other ›targets‹. Lacina was not a good partner to invest in, because he had, as he said himself, »nothing to offer« in return – neither economic nor symbolic advantages. Interpreting the act through Bourdieu’s point of view, i. e. as a translation of economic into symbolic capital, also would not lead very far. However, such considerations might have played a role as cultural background that influenced Ousmane’s decision. One could add that, although Ousmane did not merely put cultural values into practice, his act may still have been informed by them – perhaps by a sort of mixture of Islamic and other ›traditional‹ values.27 It is helpful to look more carefully at what has just been labelled as cultural background. A thorough reflection of what such backgrounds do, takes the analysis beyond mere means-end relationships, which implicitly claim that actors have only their own interests in mind when they trust, despite how ›encapsulated‹ they may be. It could be argued that a culture of trust simply exists as any other part of culture, and, that, at least to some degree; it extends into war times until it perishes due to the many contradictory experiences of the actors, e. g. repeated perfidies committed by warlords or the betrayals of traders who do not service their debts.28 In such an understanding, trust would be a cultural value that is respected as long as the majority of actors honour it. Putting it this way already shows that trust – being understood as cultural value – cannot exist as such, but needs to be sustained through social practice. It iterates into the present, in this case into war times, because its former practice is still remembered, taken for granted, and continued until it is contradicted by deceiving experiences. Borrowing again from Bourdieu, one could claim, that trust is an abstracted form of habitus, which the actors have adopted and that still informs their encounters with others.29 It is this habitual dimension of human agency that, so it seems, is at work when actors trust in situations where they have no reasonable ground to do so. In other words, the disposition of the actors to trust others remains valid and (re)produces social relations until it encounters resistance, that is other actors who exploit that trust for their own, selfish aims.

27 Obviously, such an interpretation would reproduce Weber’s value-rational type of action, Weber 1980 [1921]: 12 – 13. 28 In line with Sztompka’s understanding of trust as an element of culture that has a dialectical relationship to social practice, Sztompka 1999. 29 The concept of habitus is, of course, older. In anthropology, it goes back to Marcel Mauss and his work on the body and the gift as social facts, see Sapiro 2004.

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Such a theorisation easily explains why trust ›shrinks‹ in war time, or more precisely, why it concentrates on specific social relationships: under pressure, it is first and foremost reproduced where the actors are still familiar to each other. Such familiarity surely characterises most social relations in suburban neighbourhoods such as Cocody, and it certainly exists in the trade networks that penetrate most of West Africa that were so important to the city under rebel domination. War times would then lead to the differentiation of social spaces, where trust is still practiced and, where the actors rely more on it, because trusting outside these spaces would be hazardous. It would be the interaction of habitual social practice, on the one hand, and the judgment of the contexts of action, on the other, that produce bounded social spaces, where trust is still and probably more intensively practiced.30 Is then familiarity the major driving force that generates trust in such settings?31 Because it permits the actors to maintain their habitus their habitual attitudes while they cannot do so outside these social spaces? This question leads to the last step of my analysis. I believe that this conceptualisation of trust is still deficient, though it is an important step beyond the means-end logic of hidden rational choice assumptions. What it ignores is the projective element in human agency.32 Trust has an imaginative dimension that goes beyond mere expectation. It transcends the other two dimensions of agency, habits and judgment. In the case of Ousmane and Lacina, imagination is an essential part of their agency. Lacina did not expect Ousmane to give him money. When he had received it, however, he immediately began to draft images of how he would live up to Ousmane’s act. These drafted mental images were embedded in the discursive formation that emerged in the neighbourhood after the word about Ousmane’s loan had spread. Lacina actually discussed his plans with friends and possible patrons, and he also reflected on how he could make his intentions visible and convincing. Ousmane, on the other hand, did not talk about what he imagined when he lent the money to Lacina – which does not mean that he had no imaginative intentions when he acted. He simply did not cast them in a narrative, which in turn stimulated the imagination of the others in the neighbourhood. 30 The concept of habitus captures the interaction of these two dimensions of agency quite accurately. In the sense of Lefebvre 1991, however, the analysis would be about the production of social space through the interaction of actors with their respective agencies. 31 Gulati 1995 advocates such a perspective. 32 My understanding of agency hence builds on Emirbayer/Mische 1998, who posit that agency is composed to varying degrees of habit, judgment and imagination. In this strand of thinking, Bourdieu’s habitus would be an appropriate term to point at forms of agency that are composed of the first two dimensions: habits and judgment. It neglects, however, the third dimension: imagination.

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Agency with its three dimensions is an analytical concept that opens a perspective on how actors situate themselves in social space. The social space where trust prevails is created by those who engage in this social practice of situating oneself towards others. Trust is the nodal point, where the actors relate to each other, where their agencies overlap, and where they develop joint intentionality. It is this shared intentionality to expect and to ful®l expectations that struggles against the brutality and social damage of war. To trust produces reliable social relations that counterbalance the deterioration in other spaces.

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Apistia: Faithlessness and the Greek polis

The Greek social and political world was imagined in terms of friends (philoi) and enemies (echthroi). This was a culturally embedded ethical principle that one ›helped friends and harmed enemies‹. The Athenian Solon, in the sixth century, wrote: »ὄλβον μοι πρὸς θεῶν μακάρων δότε, καὶ πρὸς ἁπάντων ἀνθρώπων αἰεὶ δόξαν ἔχειν ἀγαθήν· εἶναι δὲ γλυκὺν ὧδε φίλοις, ἐχθροῖσι δὲ πικρόν, τοῖσι μὲν αἰδοῖον, τοῖσι δὲ δεινὸν ἰδεῖν.«1 »Grant that I may always have happiness at the hands of the blessed gods and a good reputation at the hands of all men; and thus that I may be sweet to philoi and bitter to echthroi, and respected by the former, but for the others terrible to behold.«

For that reason, it was important to know who your friends were, and equally who your enemies were. Furthermore, friendships (and indeed enmities) were based on a principle of reciprocity and return of favours, so that in doing »good« to one’s friends, one was maintaining a relationship. Xenophon’s Socrates says that it was a law universally observed that men should return benefactions, that the failure to return benefits brought its own punishment in the loss of friends,2 and that the faithless cannot make friends.3 As a result, as Gabriel Herman has recently observed,4 in the Greek world all friendships were ritualised, at least in the sense that friendship bound people to each other by clearly defined obligations and responsibilities, although different kinds of friendships brought with them different kinds and levels of ritualised activities. Even close kin were expected to 1 2 3 4

Solon 13.3 – 6. Xenophon, Memorabilia 4.4.24. Xenophon, Memorabilia 2.6.19. »Xenia Relationships and the Structure of Greek Society in the Classical Age«. Lecture delivered at Humboldt-Universität zu Berlin, 27 November, 2010.

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make a return, and Aristotle claims that in the family the primary relationship is that between parents and children, and is based on the parents’ love for their child, to which the child makes a return of love and honour.5 The speaker of Isaeus 1 (which is a speech for a lawsuit concerning inheritance and patrimony) complains that, while he knows that it is not right for him to be going to court against kinsmen, his opponents are coming against the speaker and his brother as if they were avenging echthroi, not harming relatives and kinsmen.6 Trust that a return would be made, even if not immediately, was fundamental to friendship relationships. Theognis, the sixth-century poet from Megara, was very concerned about the faithfulness of his friends. He says: »πιστὸς ἀνὴρ χρυσοῦ τε καὶ ἀργύρου ἀντερύσασθαι ἄξιος ἐν χαλεπῆι, Κύρνε, διχοστασίηι.«7 »A faithful man is worth his weight in gold and silver, Cyrnus, in times of difficulty and internal conflict (stasis).«

and: »παύρους εὑρήσεις, Πολυπαΐδη, ἄνδρας ἑταίρους πιστοὺς ἐν χαλεποῖς πρήγμασι γινομένους, οἵτινες ἂν τολμῶιεν ὁμόφρονα θυμὸν ἔχοντες ἶσον τῶν ἀγαθῶν τῶν τε κακῶν μετέχειν.«8 »You will find few men, Polypaïdes, are faithful companions when times get hard, those who dare, having a like-minded spirit, share equally in the good and the bad.«

The faithfulness of friends was particularly important when social relationships were also political relationships. In fact, political relationships, including interstate treaties, were built on the same models as social friendships and often shared the same language. In an alliance between the Sybarites and the Serdaei, the two parties swear that they have been »fitted in ›friendship‹ (philote¯s) faithful (pista) and without deceit (adolos) forever«.9 Implicit in the concern about the faithfulness of friends and trustworthiness of friendship was the deeply felt anxiety over the need for trust. In this chapter we will consider the fragility of friendship built on the trust of a return, the methods used to ensure friends remained true to their responsibilities, and the consequences when they were not.

5 6 7 8 9

E.g. Nicomachean Ethics 1161a15 – 25. Isaeus 1.6 – 7. Theognis 77 – 78. Theognis 78 – 81. Meiggs/Lewis 1989: no. 10; see Mitchell 1997a.

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Relationships based on the expectation of a return, even when bound around with ritual, could be vulnerable, and Greek literature is greatly concerned with the consequences of betrayal. Homeric epic, for example, is centred on ideas about faithfulness and faithlessness. In contrast to the errant Helen, whose role in epic is at best ambiguous,10 Penelope in the Odyssey is the archetypal faithful wife. On the other hand, the central plot of the Iliad is based on friendships betrayed. In the duel between Menelaus and Paris, which is meant to bring the war to an end, Menelaus calls to Zeus for revenge on the Trojan who stole his wife Helen, so that another might shudder to do evil to his host (xeinodokos) who offered friendship (philote¯s).11 Greek tragedy is also much taken up with what happens when friends become enemies. In Sophocles’ Ajax, Ajax has been deprived of the armour of Achilles through trickery. Thus he now considers the brothers Agamemnon and Menelaus, once friends, to have become enemies, and sets out to murder them and the army. He laments the mutability of friendship: »ἡμεῖς δὲ πῶς οὐ γνωσηόμεθα σωφρωνεῖν; ἔγωγ’· ἐπίσταμαι γὰρ ἀρτίως ὅτι ὅ τ’ ἐχθρὸς ἡμῖν ἐς τοςόνδ’ ἐχθαρτέος, ὡς καὶ φιλήσων αὖθις, ἔς τε τὸν φίλον τοσαῦθ’ ὑπουργῶν ὠφελεῖν βουλήσομαι, ὡς αἰὲν οὐ μένοντα. τοῖς πολλοῖσι γὰρ βροτῶν ἄπιστος ἐσθ’ ἑταιρείας λιμήν.«12 »How shall we not know self-control? I shall. For I have learned recently that our enemy must be hated to this degree, as one who will one day be a friend, and I will want to help a philos, rendering service to this degree, as to one who will not always remain a friend. For many among mortals the harbour of companionship (hetaireia) is faithless (apistos).«

At least on the tragic stage it seems to have been understood that retribution, even violent retribution, was tolerated – and expected – when philoi were faithless. In Euripides’ Hecuba, the play opens with the discovery by the Trojan queen Hecuba that her son, Polydorus, has been murdered by her Thracian xenos (guest-friend), Polymestor. Xenia, a highly ritualised relationship, based on an exchange of pledges of faith (pisteis), sealed by an exchange of gifts and hereditary in nature, created a quasi-kinship tie between families from different

10 See, for example, Suzuki 1989; Ebbott 2001; Roisman 2006. 11 Homer, Iliad 3.351 – 354. 12 Sophocles, Ajax 677 – 683.

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communities.13 Nevertheless, the duties owed to xenoi were sacred. Hecuba demands of her Greek captor, Agamemnon, that he help her seek revenge against the xenos who has murdered her son: »ἀλλ’ ὧνπερ οὕνεκα ἀμφὶ σὸν πίπτω γόνυ ἄκουσον. εἰ μὲν ὅσιά σοι παθεῖν δοκῶ, στέργοιμ’ ἄν· εἰ δὲ τοὔμπαλιν, σύ μοι γενοῦ τιμωρὸς ἀνδρός, ἀνοσιωτάτου ξένου, ὃς οὔτε τοὺς γῆς νέρθεν οὔτε τοὺς ἄνω δείσας δέδρακεν ἔργον ἀνοσιώτατον … …ἡμεῖς μὲν οὖν δοῦλοί τε κἀσθενεῖς ἴσως· ἀλλ’ οἱ θεοὶ σθένουσι χὠ κείνων κρατῶν νόμος· νόμωι γὰρ τοὺς θεοὺς ἡγούμεθα καὶ ζῶμεν ἄδικα καὶ δίκαι’ ὡρισμένοι· ὃς ἐς σ’ ἀνελθὼν εἰ διαφθαρήσεται καὶ μὴ δίκην δώσουσιν οἵτινες ξένους κτείνουσιν ἢ θεῶν ἱερὰ τολμῶσιν φέρειν, οὐκ ἔστιν οὐδὲν τῶν ἐν ἀνθρώποις ἰσῶν.«14 »That for which I fall about your knee, listen. If I seem to you to suffer things sanctioned by define law, I would be content. But if not, then may you be an avenger of this man, this unholy xenos, who fearing neither those beneath the earth or those above committed this unholy act … … We are slaves and are probably weak; but the gods are strong, and ruling over them is law. For by law we believe in the gods, and we live determining what is just and unjust. If when presented to you this law means nothing, and those who murder xenoi, or dare to bear off the sacred things of the gods are not punished, there is no fairness among men.«

Agamemnon refuses to help her actively, but does acknowledge her claims for vengeance and allows her to take her revenge on Polymestor by killing his two sons, and by taking out his eyes with the brooches of the Trojan women. When Polymestor appeals to Agamemnon for retribution (on the grounds that they are philoi and that he killed Hecuba’s son for the sake of the Greeks), Agamemnon replies:

13 Cf. Diomedes and Glaucus at Homer, Iliad 6.233 – 236. On the relationship of xenia, see esp. Herman 1987. 14 Euripides, Hecuba 787 – 805.

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»τάχ’ οὖν παρ’ ὑμῖν ῥάιδιον ξενοκτονεῖν· ἡμῖν δέ γ’ αἰσχρὸν τοῖσιν Ἕλλησιν τόδε. πῶς οὖν σε κρίνας μὴ ἀδικεῖν φύγω ψόγον; οὐκ ἂν δυναίμην. ἀλλ’ ἐπεὶ τὰ μὴ καλὰ πράσσειν ἐτόλμας, τλῆθι καὶ τὰ μὴ φίλα.«15 »Perhaps among your people (that is the Thracians) xenos-killing is an easy thing to do, but for us Greeks this is shameful. If I judged you as not having done wrong, how could I escape censure? I could not. But since you dare to do things which are not noble, you must endure things which are not friendly.«

Thus Agamemnon recognises the validity of Hecuba’s brutal actions, and the rightness – and even righteousness – of her case for repaying faithlessness with brutality. Agamemnon chose one relationship over another – or one kind of honour code over another. On one level Agamemnon’s dilemma reflects the real life choices that sometimes had to be made. Within the context of the city, it was also possible for there to be a conflict of interests created by responsibilities to different groups of friends, or different kinds of friends. In Athens, as probably elsewhere, all citizens had a primary duty to the community of the polis. The date of the ephebic oath made by young boys when they reached majority and were inscribed on the lexiarchon grammateion is uncertain but may date as early as the sixth century.16 In it (if we can rely on the authenticity of a perhaps dubious fourth-century inscription)17 the ephebes swore to be »obedient to whoever always exercises power reasonably and the established laws and whichever laws in future are established on a reasonable basis«: εὐκοήσω τῶν ἀεὶ κραινόντων ἐμφρόνως καὶ τῶν θεσμῶν τῶν ἱδρυμένων καὶ οὓς ἂν τὸ λοιπὸν ἱδρύσωνται ἐμφρόνως …). Aristotle is also quite clear that fellow citizens should be numbered among your philoi.18 Nevertheless, obligations to philoi could conflict with those to the city. Pericles, the fifth-century Athenian general and statesman, was very aware that he might become unpopular if his xenos, the Spartan king Archidamus, left Pericles’ fields untouched when Archidamus invaded Attica in 431 BC.19 In the fourth century, the Athenian politician Demosthenes indicted his philos and xenos Anaxinus of Oreus as a spy of Philip II of Macedon, on the grounds that the salt of the city was more valuable than the table of his xenos (ἔφησθα γὰρ τοὺς τῆς

15 16 17 18 19

Euripides, Hecuba 1247 – 1251. Lycurgus, Leocratus 76. Rhodes/Osborne 2003: no. 88. E.g. Aristotle, Nicomachean Ethics 1161b10 – 15. Thucydides 2.13.1.

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πόλεως ἅλας περὶ πλείονος ποιήσασθαι τῆς ξενικῆς τραπέζης).20 On the other hand, Xenophon has the Spartan Agesilaus defend his actions in attacking Pharnabazus, the Persian satrap of Phrygia and former philos and ally of the Spartans, on the grounds that: »… καὶ ἐν ταῖς Ἑλληνικαῖς πόλεσι ξένοι ἀλλήλοις γίγνονται ἄνθρωποι. οὗτοι δέ, ὅταν αἱ πόλεις πολέμιαι γένωνται, σὺν ταῖς πατρίσι καὶ τοῖς ἐξενωμένοις πολεμοῦσι καί, ἂν οὕτω τύχωσιν, ἔστιν ὅτε καὶ ἀπέκτειναν ἀλλήλους.«21 »… even among the Greek cities there are men who are xenoi to each other. And these cities, when their cities are at war, fight with their fatherland even against those who were their xenoi, and sometimes, so it would chance, they would even kill each other.«

Here Xenophon is deliberately looking back to the Homeric Diomedes and Glaucus, who chose to avoid each other in battle to reaffirm their xenia.22 In this sense, Xenophon is suggesting to his audience that the world has moved on, and that, although heroic values still obtained in the Greek polis, it was not always so easy to negotiate them in the complex political relationships of the fourth century. Nonetheless, also in the fourth century, the Athenian politician Aeschines was accused by Demosthenes of putting his xenia with Philip II of Macedon before the interests of the city, and receiving bribes,23 although it is possible that Aeschines received gold from Philip in good faith as tokens of his xenia. It was also the case that not everyone in Athens thought that friendship with Philip was bad for Athens.24 It was well known that Philip pursued a policy of establishing friends, philoi, in the cities of Greece, and that a number of cities were turned over to him by these men.25 However, the questions raised by how the Athenians should respond to Philip put other relationships under strain. Demosthenes had supported Philocrates, his companion and political associate, his hetairos, in the peace with Philip in 346 BC,26 but had later fallen out;27 Philocrates himself was accused of bribery and was impeached by Hypereides in 343,28 and Demosthenes, who impeached

20 21 22 23 24 25 26 27 28

Aeschines 3.223 – 224; cf. Demosthenes 18.137 Xenophon, Hellenica 4.1.34. See above, no. 13. Aeschines as xenos of Philip II of Macedon: Dem. 18.51 – 52, 284, 19.248. On Demosthenes’ accusations of bribery, see esp. Mitchell 1997b: 181 – 186. See esp. Isocrates 5 (To Philip); note also Mitchell 2007: 151 – 158. E.g. Demosthenes 9.56 – 62; cf. Diodorus Siculus 16.3.3; Plutarch, Aemelianus 12.6; Cicero, Ad Atticus 1.16.12. Demosthenes and Philocrates as hetairoi: Aeschines 2.13 – 14, 18 – 19, 3.62. Aeschines 3.81. Hyperides 4.29 – 30.

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Aeschines for treason, also accused Philocrates of receiving bribes.29 In fact, in fourth-century Athens, a city under pressure and unsure about its role and responsibilities in the wider Greek world, political relationships were volatile. In such situations, as Xenophon had seen, helping friends – especially in political contexts – was not necessarily a straight forward matter. We have already noted that Demosthenes openly was happy to put his political interests (which he assumes are in line with the interests of the city!) before the interests of his friends. Helping friends was not always easy, and political friendships, particularly in fourth-century Athens, were often unstable.30 Political enmities, however, were more long-lasting, and it is notable that with the rupture between Demosthenes and Philocrates, Demosthenes became Philocrates’ political opponent, and a target for his political attacks. Nevertheless, there is little agreement among specialists in Greek law about the degree to which self-help against enemies was generally acceptable. It has been suggested that harming enemies was seen not so much as an obligation as a guideline,31 and the case has recently been made that in the context of the law courts the tribalism of vengeance was overridden by the needs of a civic society. Herman in particular has argued that speeches from Athenian law courts demonstrate that, at least by the fifth century, the possibility of a chain reaction of vengeance had been ›organised out‹ of society through judicial processes.32 Rhodes, however, argues that it was through the law courts that acts of vengeance could be successfully enacted.33 Likewise Cohen, in contrast to Herman, emphasises the violence of Athenian society, and argues that, while there were social mechanisms to control it, the courts were an arena where feuds could be played out.34 Indeed, we do not have to assume that Athenian, or Greek, society was either ›tribal‹ or ›civilised‹, but just as civic institutions, such as the courts, on the one hand could mediate against vengeance politics by providing a context for an objective ›law‹, on the other hand it is clear that they could also become fora for private feuds. It is one of the interesting features about Greek society, that it comprised so many contradictory values: that it was honour-based and agonistic, and at the same time espoused egalitarian principles

29 Demosthenes 19.114, cf. 116; Aeschines 3.79. 30 Mitchell/Rhodes 1996. 31 See esp. Blundell 1989: 53 – 59 (e. g. 57: »We may express the difference in attitude by saying that Harm Friends tends more towards the descriptive, and Help Enemies to the prescriptive«). Compare, however, Cohen 1995: esp. chap. 4, who argues that the pursuit of revenge was not only necessary but pleasurable. 32 Herman 1993; id. 1995. 33 Rhodes 1998. 34 Cohen 1995.

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and sought to develop mechanisms to ensure that those who should be faithful would remain true.35 In particular, fear of the gods could be invoked to ensure faithfulness. As surety that the obligations of friendships would be honoured, many relationships were bound with oaths (horkoi) and pledges (pisteis). Having railed against the treachery of Jason, Medea, in Euripides’ play, asks the Athenian Aegeus to give her sanctuary in Athens, requesting from him a pistis, a pledge of faith: »{Μη.} … ἀλλὰ πίστις εἰ γένοιτό μοι τούτων, ἔχοιμ’ ἂν πάντα πρὸς σέθεν καλῶς. {Αι.} μῶν οὐ πέποιθας; ἢ τί σοι τὸ δυσχερές; {Μη.} πέποιθα·Πελίου δ’ ἐχθρός ἐστί μοι δόμος Κρέων τε. τούτοις δ’ ὁρκίοισι μὲν ζυγεὶς ἄγουσιν οὐ μεθεῖ’ ἂν ἐκ γαίας ἐμέ· λόγοις δὲ συμβὰς καὶ θεῶν ἀνώμοτος φίλος γένοι’ ἂν κἀπικηρυκεύμασιν τάχ’ ἂν πίθοιο· τἀμὰ μὲν γὰρ ἀσθενῆ, τοῖς δ’ ὄλβος ἐστὶ καὶ δόμος τυραννικός…..«36 »(Medea)… if I could have a pistis about these things, all would be well between us. Aegeus: Don’t you trust me? Or what worries you? Medea: I trust you, but the house of Pelias and Creon are my enemies. Having been bound with these oaths you would not give me up to those trying to take me from your land. If we agree only with words, and do not swear by the gods, you might lend them a friendly ear, and be swiftly persuaded by their demands. I am weak, but for them there is wealth and a tyrannical house ….«

The power and ›magic‹ of oaths were often further sanctified through sacrifice, libations, and the dexia (the shaking of right hands).37 The gods responsible for oaths were often primal: Earth, Sun and Zeus, and the chthonic goddesses, the Erinyes, who were expected to deliver retribution to oath-breakers.38 In the Iliad, Agamemnon calls on Zeus, Earth, Sun and the Erinyes, »those who under the earth punish men who forswear an oath« (ἴστω νῦν Ζεὺς πρῶτα, θεῶν ὕπατος καὶ

35 Cf. Burkert 1985: 250. See also Carawan 2007, who argues that oaths involve dispute, and served to prevent and forestall further dispute – to mark that what was wagered was in fact agreed. 36 Euripides, Medea 731 – 740. 37 Burkert 1985: 250 – 254; Parker 2011: 156 – 159. On the dexia, see Herman 1987: 49 – 54. 38 Cf. Euripides, Medea 746 – 753.

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ἄριστος,/ Γῆ τε καὶ Ἠέλιος καὶ Ἐρινύες, αἵ θ’ ὑπὸ γαῖαν/ ἀνθρώπους τίνυνται, ὅστις κ’ ἐπίορκον ὀμόσσῃ …).39 Political groups (hetaireiai) would often bind themselves to each other with oaths, and so were sometimes called syno¯mosiai, ›sworn-together-associations‹.40 Among the corpus of speeches attributed to the fourth-century speech-writer Lysias, is a speech On the Accusation of Calumny against Fellow-members of a Syno¯mosia, in which the speaker claims that he has been cheated by the other members of the syno¯mosia, and then defamed in the group by them. The speaker says that: »ἀνιαρὸν μὲν οὖν ἀναγκάζεσθαι λέγειν περὶ τούτων, ἀδύνατον δὲ μὴ λέγειν, ὅταν ἐναντίον τῆς ἐλπίδος κακῶς πάσχω καὶ τοὺς δοκοῦντας εἶναι φίλους ἀδοκοῦντας εὑρίσκω.«41 »It is painful that it is necessary to talk about these things, but impossible not to say, that I have suffered contrary to expectation, and have found that those who seemed to be philoi are doing me harm.«

In a fragmentary poem, Alcaeus the seventh-century poet from Lesbos, calls down a curse on his former political associate (hetairos), Pittacus, who had broken faith and joined Alcaeus’ opponents: »[…].ρά.α τόδε Λέσβιοι ...].... εὔδειλον τέμενος μέγα ξῦνον κά[τε]σσαν ἐν δὲ βώμοις ἀθανάτων μακάρων ἔθηκαν κἀπωνύμασσαν ἀντίαον Δία σὲ δ’ Αἰολήιαν [κ]υδαλίμαν θέον πάντων γενέθλαν, τὸν δὲ τέρτον τόνδε κεμήλιον ὠνύμασσ[α]ν Ζόννυσσον ὠμήσταν. ἄ[γι]τ’ εὔνοον ˙ θῦμον σκέθοντες ἀμμετέρα[ς] ἄρας ἀκούσατ’, ἐκ δὲ τῶν[δ]ε μόχθων ˙ ˙ ˙ ˙˙˙ ἀργαλέας τε φύγας ῤ[ύεσθε· τὸν Ὑρραον δὲ πα[ῖδ]α πεδελθέτω ˙˙ ˙ κήνων Ἐ[ρίννυ]ς ὤς ποτ’ ἀπώμνυμεν τόμοντες ἄ..[…]ν.. ˙ μηδάμα μηδ’ ἔνα τὼν ἐταίρων ἀλλ’ ἢ θάνοντες γᾶν ἐπιέμμενοι κείσεσθ’ ὐπ’ ἄνδρων οἲ τότ’ ἐπικ.′˙.ην ˙ ἤπειτα κακκτάνοντες αὔτοις

δᾶμον ὐπὲξ ἀχέων ῤύεσθαι.

39 Homer, Iliad 19.258 – 260; cf. Iliad 3.104, 276 – 280. 40 Political groups or clubs often grew out of drinking clubs but could be used as support networks for lawsuits and elections, Thucydides 8.54.4. 41 Lysias 8.2.

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κήνων ὀ φύσγων οὐ διελέξατο πρὸς θῦμον ἀλλὰ βραϊδίως πόσιν ἔ]μβαις ἐπ’ ὀρκίοισι δάπτει τὰν πόλιν …«42 »the Lesbians … have established this great far-seen common sanctuary, and set down on the altars of the blessed immortals, and they called by name Hostile Zeus and you glorious Aeolian goddess, progenitor of all, and this third one they called kemelios, flesh-eating Dionysus. Come, with your spirit well-disposed, hear our prayers, and deliver us from our troubles and grievous exile. Let their Erinnys chase Hyrrhas’ son [Pittacus] since once we swore with sacrifices …. never would we plot against one of our hetairoi, but either having died we would lie clad in earth at the hands of those men who then … or else having put them to death we would rescue the damos from distress. Bot-belly [ie. Pittacus] did not take these things to heart, but readily trampling on oaths he devours the city…«

Alcaeus, in a form of self-help, is calling on the gods and the Erinyes to take vengeance on his former hetairos. These examples speak to the power of oaths – the forsworn were pursued by the Erinyes, who could bring utter destruction43 – but also of their weakness. Some people were known for their skill in evading their oaths,44 and in oaths attached to international treaties there was often an escape clause (»unless the gods and heroes prevent it«), so that if the treaty failed the participants would not be forsworn.45 Nevertheless, it was accepted that for oath-breakers destruction might not come at once. Again in the Iliad, the rules of the duel between Paris and Menelaus are sworn with oaths by Greeks and Trojans. After it ends inconclusively – because Aphrodite whisks Paris away before Menelaus can strike the killing blow – the gods plot to continue the war by making the Trojans break their oaths. In the event, Menelaus is wounded by another of the Trojans, and Agamemnon declares the oaths broken, saying: »φίλε κασίγνητε, θάνατόν νυ τοι ὅρκι’ ἔταμνον οἶον προστήσας πρὸ Ἀχαιῶν Τρωσὶ μάχεσθαι, ὥς σ’ ἔβαλον Τρῶες, κατὰ δ’ ὅρκια πιστὰ πάτησαν. οὐ μέν πως ἅλιον πέλει ὅρκιον αἷμά τε ἀρνῶν 42 Alcaeus fr. 129. 43 E.g. Aeschylus, Eumenides 780 – 803; cf. (for instance) Hesiod, Works and Days 803; Euripides, Orestes 34 – 38, 392 – 400; id. Iphigeneia in Tauris, 79 – 83. 44 E.g. Autolycus in Homer’s Odyssey: 19.395 – 396. 45 E.g. Thucydides 5.30.3. On ›escape clauses‹ in international treaties, see Bolmarcich 2007.

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σπονδαί τ’ ἄκρητοι καὶ δεξιαὶ ᾗς ἐπέπιθμεν. εἴ περ γάρ τε καὶ αὐτίκ’ Ὀλύμπιος οὐκ ἐτέλεσσεν, ἔκ τε καὶ ὀψὲ τελεῖ, σύν τε μεγάλῳ ἀπέτισαν σὺν σφῇσιν κεφαλῇσι γυναιξί τε καὶ τεκέεσσιν. εὖ γὰρ ἐγὼ τόδε οἶδα κατὰ φρένα καὶ κατὰ θυμόν· ἔσσεται ἦμαρ ὅτ’ ἄν ποτ’ ὀλώλῃ Ἴλιος ἱρὴ καὶ Πρίαμος καὶ λαὸς ἐϋμμελίω Πριάμοιο, Ζεὺς δέ σφι Κρονίδης ὑψίζυγος αἰθέρι ναίων αὐτὸς ἐπισσείῃσιν ἐρεμνὴν αἰγίδα πᾶσι τῆσδ’ ἀπάτης κοτέων …«46 »Dear brother, I swore oaths for your death then, having stationed you in front of the Achaeans to fight against the Trojans, since the Trojans have struck you, and have trampled on oaths made in trust. However, an oath is not made in vain, nor even the blood of lambs nor unmixed libations and the hand-shake (dexia), in which we have placed our trust. For if the Olympian [i. e. Zeus] does not fulfil them at once, yet late and at length he will fulfil them, and they pay a heavy price, with their heads, their wives and their children. For I know this well in my mind and in my heart, there will be a day when sacred Ilium will be destroyed, as will Priam and the people of Priam of the ashen spear. And high-throned Zeus the son of Cronus, dwelling in the aether, will shake over them all his dark aegis, angry at this deceit…«

The memories of the gods were long, and retribution for breaking oaths could be visited on descendants.47 Herodotus tells the story of the Spartan Glaucus, who only thought to break his oaths and steal money that had been placed with him for security. He consulted the Delphic oracle about what would happen if he did keep the money, and the Pythia replied: »Γλαῦκ’ Ἐπικυδείδη, τὸ μὲν αὐτίκα κέρδιον οὕτω ὅρκῳ νικῆσαι καὶ χρήματα ληίσσασθαι· ὄμνυ, ἐπεὶ θάνατός γε καὶ εὔορκον μένει ἄνδρα. ἀλλ’ Ὅρκου πάϊς ἔστιν, ἀνώνυμος οὐδ’ ἔπι χεῖρες οὐδὲ πόδες κραιπνὸς δὲ μετέρχεται, εἰς ὅ κε πᾶσαν συμμάρψας ὀλέσῃ γενεὴν καὶ οἶκον ἅπαντα· ἀνδρὸς δ’ εὐόρκου γενεὴ μετόπισθεν ἀμείνων.«48 »Glaucus son of Epicydidas, in this way you will make an immediate profit if you get your way with an oath and steal the money. Go ahead and swear an oath, since death awaits even a man true to his oaths. But the child of Oath (Horkos) is nameless, and has

46 Homer, Iliad 4.155 – 168. 47 Parker 1983: 186 – 187. 48 Herodotus 6.86.5γ2.

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neither hands nor feet. But it is swift to pursue, and will seize and destroy a family and whole household. The family of a man true to his oaths will be better off in the long run.«

And Glaucus’ family, since asking the question was the same as doing the deed, was completely eradicated. The use of oaths to confirm and fix an agreement implies an absence of trust, or at least that the ›law universally observed that men should return benefactions‹ was not always straightforward or not enough to ensure stable relations in the community. Moving from the heady world of politics, I want to end by returning to the smaller and more enclosed world of the household. It has sometimes been argued that ›the limit of trust‹ was the household (in contrast to the kin-group), that ›all secrets stopped at the door‹, that the reciprocity expressed in the home was what has been called of a ›generalised‹ kind, in which there were no time limits on the giving and return of favours, and that the give and take was eased by affection.49 These household exchanges are in contrast to the types of exchanges which happen among other philoi, in which the exchange of favours is generally more equal, the flow of favours is more ›balanced‹, and more account is taken when favours are given and when they are returned. Yet, I would like to suggest that it is in the complexities of Greek family and household relationships – probably because the exchange of favours was so hard to track – that there were also the greatest uncertainties, insecurities and anxieties about faithlessness and betrayal. That there are a number of Greek tragedies which explore difficulties between family members suggests a preoccupation with troubles in the family. In Euripides’ Alcestis, for example, Admetus claims he »hates« his parents, that they were friends in word but not in deed, since they would not give their life for his, whereas his wife died so that he might live.50 On the other hand, Medea rails against Jason that she had bound him by dexia (the greatest pistis), and »great oaths« which he has now betrayed by taking another wife: »προύδωκας ἡμᾶς, καινὰ δ’ ἐκτήσω λέχη, παίδων γεγώτων· εἰ γὰρ ἦσθ’ ἄπαις ἔτι, συγγνώστ’ ἂν ἦν σοι τοῦδ’ ἐρασθῆναι λέχους. ὅρκων δὲ φρούδη πίστις, οὐδ’ ἔχω μαθεῖν εἰ θεοὺς νομίζεις τοὺς τότ’ οὐκ ἄρχειν ἔτι ἢ καινὰ κεῖσθαι θέσμι’ ἀνθρώποις τὰ νῦν, ἐπεὶ σύνοισθά γ’ εἰς ἔμ’ οὐκ εὔορκος ὤν.«51 »You betrayed me, and found a new wife, even though you had children. For, if you had still been childless, 49 Foxhall 1998. 50 Euripides, Alcestis 338 – 341. 51 Cf. Euripides, Medea 21 – 22, 160 – 163, 168 – 170; Euripides, Medea, 489 – 495.

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it might be pardonable for you to desire this marriage. The faithfulness (pistis) of oaths is gone, and I am unable to learn whether you think the gods no longer rule or some new laws for men now obtain since you know that you have not been true to your oath to me.«

To exact her revenge, Medea kills not only Jason’s new wife and her father, but also her sons by Jason, so that Jason will feel the maximum pain. In Aeschylus’ trilogy the Oresteia, Clytemnestra kills Agamemnon for sacrificing his daughter, and, on the command of Apollo, is then killed herself by Orestes, her son, in revenge. He in turn is pursued by the Erinyes, the goddesses who avenge broken oaths, for the murder, until he stands trial at Athens. That it is the Erinyes who pursue Orestes suggests that even families are notionally bound together by some kind of ›oath‹, or contract, even if it is an implicit rather than an explicit one. Moving from the tragic stage to the real world, legal suits also offer insight into the tensions within families, although it was said that disputes with family members were the most shameful, and should be kept behind closed doors.52 Although it is difficult to know exactly how Greek households were comprised, it is becoming increasingly clear that the household was a complex entity including many different kinds of relationships, both kin and non-kin (such as wife, concubine, grandparents, aunts, cousins, slaves, etc), which could also vary from household to household. Not all these relationships were relationships of trust. In Lysias’ speech Against Eratosthenes, the speaker, Euphiletus, says that his new bride was not trusted as other members of the household until she had borne children.53 After his mother died (which he says was the beginnings of his troubles) his wife began an adulterous relationship with Eratosthenes, organised through the household slave, who then (under threat of torture) became the agent for catching the adulterous couple in the act. Indeed, Euphiletus argues that his killing of Eratosthenes was not only within the law and not murder, but that his vengeance was encouraged by law. Yet it is also necessary for him to argue that Eratosthenes was not previously an enemy of his – in fact he did not know him at all.54 This story alone reveals the shifting nature of intimate household relationships, and their complexity. But there were other legal forms of cohabitation which could result in complex relationships within households. In Athenian society monogamy was the norm,55 but it may have been the case at the end of the fifth century that, as a consequence of the Peloponnesian War, it was possible to take a second wife in order to 52 53 54 55

Lysias 32.1 – 2. Lysias 1.6. Lysias 1.32 – 34, 43 – 45. Scheidel 2011: 110 – 111.

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produce citizen children.56 It was also legal for a man to keep another woman for the production of ›free‹ children – as opposed to the children of slaves, who would also be slaves.57 The children of such relationships were not necessarily citizen-children,58 but they did have the right to share in the inheritance of their father.59 It seems to have been generally the case that these women (probably concubines) were kept separate from the legal wife,60 but there are a number of instances where the status of children as legitimate or illegitimate seems to have rested on whether or not it could be proved (or disproved) that the mother was legally married to the father, or whether they were simply cohabiting. For example, in Isaeus 3 the grandfather of Phile claims that her mother was the legal wife of Pyrrhus (meaning that Phile was the legitimate daughter of Pyrrhus, and so had a claim to his inheritance), although the prosecution brought as witnesses family members and neighbours to prove that Phile’s mother was a courtesan and not a wife (gyne¯).61 In Isaeus 6 it is suggested that Callipe lived in Euctemon’s household, but that she was not his legal wife, although Daniel Ogden thinks that she may have been a legal wife under the ›bigamy concession‹ of the late fifth century.62 Furthermore, multiplicities of relationships in a single household could produce tensions between household members. While the wife of Euphiletus can tease him about his sexual relations with the slave girl,63 when Alcibiades brought his mistresses into the house, his wife Hipparete attempted to divorce him (though when she presented herself to the magistrate, Alcibiades summoned his philoi and removed her from the market-place by force).64 Callias, the wealthiest man in Athens, married the daughter of Ischomachus, and then, Andocides says, married her mother and kept the two in the house at the same time. Although it is clear that Andocides’ purpose is to make a slanderous attack on Callias, he says that Ischomachus’ daughter first tried to hang herself for the shame of it, and then ran away from home.65 56 Diogenes Laertius 2.26; cf. Plut. Arist. 27.3; see esp. MacDowell 1978: 89 – 90; Ogden 1996: 72 – 75. On the other hand, it seems that in the classical period polygamy was acceptable in ruling households. The seven wives of Philip II of Macedon are well known (Satyrus apud Athenaeus 13.577b-e.), but the house of Pherae in Thessaly was also polygamous, as was the household of Dionysius I of Syracuse; there had been a tradition of polygamous marriages in Sicily, Mitchell 2012; 2013: 100 – 105. 57 E.g. Demosthenes 23.53; Isaeus 3.39. 58 Patterson 1990: 54. 59 E.g. Isaeus 6.25 – 6. 60 Patterson 1990: 55 – 56; Ogden 1996: 100 – 102. 61 Isaeus 3.13. 62 Ogden 1996: 75. 63 Lysias 1.12. 64 Andocides 4.14. 65 Andocides 1.124 – 125.

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Helping one’s friends, and harming one’s enemies; faithlessness and betrayal. In the world outside the family it may have been difficult to know who one’s friends were, and when friends would be faithless. However, it is within the family, where the ideal is that parents should love their children, and children their parents, and brothers should be like comrades (hetairoi) that the dangers of faithlessness were at their most acute. As the seventh-century Boeotian poet Hesiod, who was cheated of his share of his inheritance by his brother, says: »μισθὸς δ’ ἀνδρὶ φίλῳ εἰρημένος ἄρκιος ἔστω· καί τε κασιγνήτῳ γελάσας ἐπὶ μάρτυρα θέσθαι· πίστεις γὰρ τοι ὁμῶς καὶ ἀπιστίαι ὤλεσαν ἄνδρας.«66 »Let the wage promised to a philos be fixed. Even for your brother smile, and get a witness. For faithfulness and faithlessness likewise ruin men.«

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Ann-Cathrin Harders

»Kann man(n) Frauen vertrauen?« Zur Rolle und Bedeutung von Frauen in aristokratischen * Nahbeziehungen während der römischen Republik

Odysseus vs. Aeneas Die abendländische Literatur beginnt mit List und Tücke, und dies wird nicht von vornherein verurteilt – im Gegenteil: In der Odyssee beschreibt Homer die vielen Abenteuer seines Helden, die Odysseus nur mit Rückgriff auf Wagemut und eine rücksichtslose Cleverness etwa gegen den Kyklopen Polyphem bestehen kann, bevor der Dichter ihn nach langer Fahrt und vielen Irrwegen wieder in das heimatliche Ithaka zurückkehren lässt. Das erste Epitheton, das Homer im Proömium für Odysseus wählt, polytropos (Hom. Od. 1,1), bringt dies auf den Punkt: In den deutschen Übersetzungen von Johann Heinrich Voss und Wolfgang Schadewaldt wird Odysseus als der »Vielgewanderte« eingeführt, in der englischen Fassung nach Robert Fagles ist er »the man of twists and turns«, eine Übersetzung, die nicht allein das Wandern zwischen den Orten, sondern generell Odysseus’ Wendigkeit betont.1 »Verschlagen werden und verschlagen sein sind bei Homer Äquivalente«, resümieren Horkheimer und Adorno,2 und in der Tat liefert Odysseus eines der ältesten literarischen Beispiele, wie man als trickster mit Vielgewandtheit und Regelbruch an sein Ziel kommt.3 Auch wenn Homer seinen Protagonisten ambivalent betrachtet und sein Erfolg auf Messers Schneide steht – so gelingt es dem Heimkehrer nur mit Hilfe der Göttin Athena den Aufruhr im eigenen Haus in Ithaka zu überleben –, können Odysseus, seine Abenteuer und Taten, doch zum Gegenstand eines Heldenepos * Für die Einladung nach Freiburg möchte ich den Veranstalterinnen und den Mitgliedern des Graduiertenkollegs herzlich danken, ebenso danke ich den Teilnehmern der Tagung für die wertvolle Diskussion des Beitrags. Ich danke ebenfalls Matthias Haake (Münster) und Stephanie Pfützenreuter (Bielefeld) für Hinweise und Kritik. – Die Abkürzungen der antiken Autoren und Werke folgen den Vorgaben des Neuen Pauly. 1 Zu Odysseus als polytropos s. Zimmermann 2010. Odysseus steht damit in einer Reihe mit dem Gott Hermes und dem Athener Alkibiades; zur »polytropischen Natur« eines trickster s. Hyde 1998: 52 – 54. 2 Horkheimer/Adorno 2009: 71. 3 Zum trickster s. Hyde 1998; zu Odysseus Hyde 1998: 52 – 54; 63 – 68.

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gewählt werden und unbestritten Aufnahme in den Kanon griechischer Literatur finden. In anderen antiken Kulturkreisen mit differenten Normenkatalogen fällt die Beurteilung des Odysseus eindeutiger aus: So findet sich der listenreiche Odysseus als Beispiel eines wenig vertrauenswürdigen Charakters am Anfang der Ausführungen des Römers Marcus Tullius Cicero zur fides, dem römischen Konzept, das nur unzureichend als ›Vertrauen‹, ›Zuverlässigkeit‹ oder ›Glaubwürdigkeit‹ übersetzt werden kann,4 wieder, welche er als eine der vier Quellen der Ehrenhaftigkeit in seinem Werk Vom pflichtgemäßen Handeln (De officiis) beschreibt.5 Fides stellt bei Cicero die Grundlage von Gerechtigkeit dar6 – mehr noch: Sie bildet die Grundlage aller Sozialbeziehungen, die Römer sowohl im Rahmen der res publica Romana als auch extern mit Nicht-Römern eingehen konnten. Ein trickster als Held wie Odysseus in der Homerischen Ausprägung wäre im römischen Wertesystem nicht denkbar gewesen und steht im scharfen Kontrast zum verlässlichen pater Aeneas, wie Vergil ihn aus dem trojanischen Prinzen geformt hat.7 In der römischen Wahrnehmung wurde fides als eine genuin römische Tugend eingestuft, war Teil römischer Selbstdarstellung und wurde auch als Erklärung für den Erfolg der res publica Romana herangezogen, wie im Folgenden noch auszuführen ist.8 Es soll in diesen Rahmen nicht Thema sein, römische fides gegen griechische pistis abzuwägen und zu überlegen, ob Römern grundsätzlich eher zu trauen war als Griechen – auch wenn dies ein Römer vielleicht so sehen würde.9 Der Beitrag konzentriert sich stattdessen auf die Sozialbeziehungen innerhalb der römischen Elite während der Zeit der Republik und die Bedeutung, die Frauen innerhalb dieser Netzwerke zukam. Wenn fides als Fundament sozialer Beziehungen in Rom gesehen wurde, stellt sich die Frage, ob auch Frauen eben auf Grundlage dieses Konzepts in die Netzwerke von Patronage, Freundschaft und Verwandtschaft integriert wurden, diese aktiv gestalten konnten und welche Erwartungen sich an ihr Handeln knüpften. Die sozialen Situationen und Beziehungen, in denen lateinische Autoren von fides sprechen, betreffen immer Beziehungen zwischen Männern – kann daher aus dem Schweigen der Quellen gefolgert werden, dass man(n) Frauen nicht vertrauen konnte und fides nicht als ein ›geschlechtsfreies‹, sondern als ein männliches Konzept zu begreifen ist? Die 4 5 6 7 8 9

Vgl. umfassend den Artikel im Thesaurus Linguae Latinae von Fraenkel 1926. Cic. off. 3,96. Cic. off. 1,23: fundamentum autem est iustitiae fides. Zu Aeneas als römischem pater familias s. u.a. Panoussi 2010. Vgl. Cic. Lael. 18, 65; off. 2,84; Gell. 20,1,39; s. auch Becker 1969: 814. Zur griechischen pistis siehe den Beitrag von Lynette Mitchell im vorliegenden Band. Jochen Martin verweist auf grundsätzlich unterschiedliche Vorstellungen von individueller und personaler Identität in der griechischen und römischen Kultur und zieht dabei auch die Dominanz des fides-Konzepts für römische Vorstellungen und Erwartungen an individuelles Handeln heran, s. Martin 2009a: 297 – 303.

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Quellenlage bringt es mit sich, dass die Frage nach der Rolle, die Frauen im Aufbau und der Pflege der für die Herrschaft der Führungsschicht über den populus Romanus so essentiellen Sozialbeziehungen einnahmen, nur indirekt über die soziale Praxis und über grundsätzliche Überlegungen zur Vorstellung individuellen Verhaltens, sowie letztendlich zu Vorstellungen vom Individuum selbst besprochen werden kann. Der Analyse der antiken Zeugnisse vorausgesetzt ist die Annahme, dass Vertrauen nicht als ein ahistorisches Konzept, also als eine universal-menschliche Emotion bzw. psychische Disposition zu behandeln, sondern innerhalb eines bestimmten Wertesystems einer Gesellschaft einzuordnen ist.10 Es sollen daher zunächst einführende Bemerkungen zu der bindenden Kraft von fides innerhalb römischer Sozialbeziehungen den Beitrag einleiten, bevor dann anhand zweier Fallbeispiele zu den Beziehungen der Clodia Metelli und der Servilia Caepionis die Rolle von Frauen innerhalb der Netzwerke der römischen Elite analysiert wird. Ziel soll es nicht allein sein, die Frage nach der Zuverlässigkeit römischer Aristokratinnen zu beantworten und damit genderspezifische Ausformungen von römischer fides zu betrachten, sondern auch zu diskutieren, inwiefern die Art und Weise, wie römische Aristokratinnen in soziale Netzwerke eingeflochten wurden und auf welcher Grundlage dies geschah, die spezifische Ausformung aristokratischer Sozialbeziehungen in der römischen Republik sowie die dem zugrunde liegenden mentalen Dispositionen näher zu beleuchten.

Fides als Fundament römischer Sozialbeziehungen Fides ist sicherlich das am meisten gebrauchte Konzept, um die römische Wertewelt zu beschreiben, steht es doch, wie es der Philologe Victor Pöschl ausdrückt, »im Zentrum der politischen, sozialen und rechtlichen Ordnung Roms«.11 Fides stellt geradezu eine absolute Norm dar, da sie die Grundlage fast aller Formen von Bindungen, von Abhängigkeiten und Loyalitäten in der res publica Romana bildete – und hierbei nicht allein die internen, stadtrömischen Sozialbeziehungen betraf, sondern auch die externen Beziehungen zwischen Rom und anderen Völkern, wie letztendlich auch das Verhältnis der Römer zu 10 Zum Vertrauen als historische Kategorie s. Frevert 2003; zur Frage, ob es Vertrauen im Mittelalter gab, s. Weltecke 2003, die den – ähnlich der römischen Gesellschaft – sozialen Charakter des mittelalterlichen Personenbegriffs betont, aufgrund dessen ein individuelles Aushandeln von Beziehungen weder nötig noch möglich gewesen sei, und Vertrauen, anders als in den Luhmann’schen Kategorien von Risiko und Risikobereitschaft, als die Verlässlichkeit von Beziehungen beschreibt, ebd.: 88; zu Luhmann s. Anm. 22. 11 Pöschl 1980: 3.

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ihren Göttern prägte.12 Fides fand schließlich Eingang in das römische Recht und von dort noch in die modernen europäischen Rechtsordnungen; der Begriff entspricht etwa dem ›Vertrauen‹ der deutschen Rechtsterminologie. Seit dem 2. Jahrhundert v. Chr. war fides bzw. die bona fides einklagbar; das auf fides begründete Verhältnis zwischen Patron und Klient, auf das später kurz zurückzukommen ist, wird in der 12-Tafelgesetzgebung aus der Mitte des 5. Jahrhunderts angeführt und zeigt auf, wie im Verlauf der Republik soziale Beziehungen als rechtliche Bindungen fixiert wurden.13 Ähnliches gilt für die verwandte fiducia – ein Begriff, der gemeinhin als ›sicheres Vertrauen‹ bzw. ›trust/ reliance‹ übersetzt werden kann. Fiducia fand ebenfalls Eingang in das Personenwie Sachenrecht und war wie die bona fides einklagbar; noch in der Moderne ist das Konzept als ›Treuhand‹ ein wichtiger Rechtsbegriff.14 Da der Begriff Geltung in rechtlichen, philosophischen, sozialen und religiösen Kontexten fand, wurde er dementsprechend in der Forschung nicht allein von Sozialhistorikern, sondern insbesondere auch von Klassischen Philologen, Rechtshistorikern und Religionswissenschaftlern untersucht. Das breite Spektrum dieses Konzepts macht es unmöglich, eine eindeutige Übersetzung dieses Begriffs vorzuschlagen; ein historisches Fallbeispiel, das sich in der römischen Gesellschaft als »exemplum für die römische fides«15 schlechthin etablierte, soll daher die Besonderheiten verdeutlichen: Der zweimalige Konsul Marcus Atilius Regulus fiel 255 v. Chr. während des Ersten Punischen Krieges in die Hände des Gegners. Die Karthager sahen die Chance auf einen Gefangenenaustausch und schickten Regulus selbst als Unterhändler nach Rom zurück; er musste jedoch vorher schwören, zurückzukehren, sollte der Senat nicht auf das Angebot eingehen. Regulus ging nach Rom, breitete vor dem Senat das punische Ansinnen aus, sprach sich aber selbst dagegen aus, die gefangenen Karthager frei zu geben. Der Senat folgte seiner Argumentation und lehnte den Austausch ab. Anstatt in Rom und in Sicherheit zu bleiben, sah sich Regulus jedoch seinem Versprechen verbunden und kehrte nach Karthago zurück, wo ihn der Tod durch Folter erwartete. Die Episode liegt uns in den Berichten griechischer und lateinischer Autoren vor, und es ist instruktiv zu sehen, wie unterschiedlich die Autoren mit dem Ende 12 Zur Semantik und der sozialen Bedeutung von fides s. u.a. Otto 1909; Fraenkel 1916; Fraenkel 1926; Heinze 1929; Hellegouarc’h 1963: 23 – 40; 275 f.; Becker 1969; Pöschl 1980; Freyburger 1986. Zur sozialen, religiösen und völkerrechtlichen Bedeutung von fides s. Hölkeskamp 2000. 13 Zur fides zwischen Patron und Klient: XII-Taf. 8,10. Zur bona fides als rechtliche Spezifizierung von fides: Cic. off. 3,70 – 73; vgl. Kaser 1955: 356 – 357. 14 Zur Semantik von fiducia s. Oxford Latin Dictionary I² 2012, s.v. fiducia, 767; Georges I 1962, s.v. fiducia, 2754 – 2755; dazu auch Engels 1969; zur rechtlichen Bedeutung s. Noordraven 1999. 15 So Hölkeskamp 2004: 181.

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des Regulus umgehen: Während die griechischen Autoren Diodor und Polybios das Schicksal des Generals bei seiner Rückkehr weniger kümmert, malen die lateinischen Autoren mit lauten Farben die Martern des Regulus aus: So schnitten die Karthager dem standhaften Römer die Augenlider aus und steckten ihn in ein mit Nägeln ausgekleidetes Fass, in dem er nur aufrecht stehen konnte. Regulus starb schließlich unter Qualen, geblendet von der aufgehenden Sonne.16 Cicero diskutiert in De officiis das Verhältnis von Nützlichkeit (utilitas) und fides und kontrastiert dabei das Verhalten des Regulus mit den Listen des Odysseus. Regulus ordnete den individuellen Nutzen – sein Überleben – den Zielen der res publica unter und verteidigte seine fides, die auch die fides des römischen populus repräsentierte, bis zur Selbstaufgabe, wobei es keine Rolle spielte, dass das Versprechen dem Feind gegeben worden war.17 Die Episode um Regulus wird gemeinsam mit einem strukturell ähnlich gelagerten Fall während des Zweiten Punischen Krieges genannt; auch hier wurden gefangene römische Offiziere als Unterhändler nach Rom geschickt. Während jedoch die meisten dem Beispiel des Regulus folgten und mit negativem Bescheid zu Hannibal zurückkehrten und damit in den Tod gingen, blieben zwei Offiziere mit Rückgriff auf eine List in Rom zurück. Anstatt ihr pragmatisches Verhalten zu loben, den Gegner so ausgetrickst zu haben, wurden sie von ihren Mitbürgern geschmäht und von den Zensoren ob des Eidbruchs gerügt.18 Die beiden exempla thematisieren Verpflichtungen, die zwischen einzelnen Römern und fremden Völkern während eines Krieges eingegangen wurden. Fides fundiert dabei diese externe Beziehung und ist von Seiten der Römer – unabhängig von der Zuverlässigkeit des Gegners – zu aller Zeit und unbedingt zu beachten, auch wenn dies den sicheren und qualvollen Tod bedeuten sollte. Fides stellt aber nicht nur die Grundlage externer Beziehungen dar, sie ist auch das Fundament von Bindungen zwischen Römern im innerstädtischen Bereich mit ähnlicher Verbindlichkeit, wie es das externe Beispiel des Regulus demonstriert. Fides bindet beide Partner aneinander und wird als Persönlichkeitsmerkmal eines römischen Bürgers besprochen; der Begriff beschreibt dabei nicht so sehr das Vertrauen zwischen zwei Personen, an dessen Konstituierung und Pflege beide gleichermaßen teilhaben, sondern zeigt das »Vertrauen [an], das in eine Person und ihre fides gesetzt wird«, so Karl-Joachim Hölkeskamp.19 Er führt weiter aus, dass fides gerade nicht als eine in sich selbst ruhende Tugend anzu16 Pol. 1,35; Diod. 23 frg. 16. Vgl. Liv. Per. 18; 28,43,1; 30,30,23; Cic. off. 1,39; 3,99; fin. 2,65; parad. 16; Tusc. 5,14; Cato maior 75; App. Lib. 11 – 15; Val. Max. 1,1,14; 9,2, ext. 1; Gell. 7,4; Sil. 6,62 – 139; Auct. Vir. Ill. 40; Oros. 4,10,1; Aug. civ. 1,15; Zon. 8,15. Zur Regulus-Episode s. Blättler 1945; Mix 1970. 17 Cic. off. 3,99 – 111. 18 Cic. off. 1,40; Gell. 6,18. 19 Hölkeskamp 2000: 231.

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sehen ist. Dem Konzept ist vielmehr eine genuin soziale Qualität inhärent: Fides wird erst im Handeln deutlich, sie wird von außen erst zugeschrieben. Richard Heinze definiert fides in seinem fundamentalen Aufsatz von 1929 folgendermaßen: »Fides ist das im Menschen, was seine gegenüber anderen eingegangene Bindung oder Verpflichtung zu einer sittlichen Bindung macht und so das Vertrauen des anderen begründet.«20 Der römische Begriff fides geht demnach über das, was mit dem modernen deutschen Begriff ›Vertrauen‹ genannt wird, weit hinaus. Fides weist auf die Zuverlässigkeit eines Mannes hin, seine Verlässlichkeit in Bezug auf einen anderen, mehr noch: auf die Erwartbarkeit seiner Haltung und seiner Handlungen in Bezug auf einen anderen, sei es ein Römer, ein Nicht-Römer, eine Personengruppe oder die Götter. Ein Klient begab sich in die fides seines Patrons und hatte in der Folge dessen Schutz zu erwarten; sollte der Patron dieses Vertrauen missbrauchen, sich eben nicht als ›fidel‹ erweisen, so wurde er nach der 12-Tafel-Gesetzgebung als sacer, ›verflucht‹, erklärt und unterlag der Strafe der Götter.21 Fides hat demnach weniger mit der Risikobereitschaft, sich dem Handeln eines anderen zu überlassen, zu tun, wie es mit Niklas Luhmann in der Soziologie für den modernen Begriff des Vertrauen diskutiert wird;22 sie kann vielmehr in den Kategorien von Adam B. Seligman als ›confidence‹ und nicht als ›trust‹ beschrieben werden, die er in seinem Beitrag im vorliegenden Band ausführt. Eine Bifurkation des Vertrauensbegriffs in eben »confidence [that] is predicted on our assumed knowledge of what will be« und ›trust‹, das individuell auf gemeinsamen Erfahrungen und Lebenswelten und einem darauf basierenden moralischen Kredit aufbaut, um die Ambiguität menschlicher Handlungen einschränken zu können, die Seligman für die Moderne thematisiert, ist für die römische Gesellschaft nicht auszumachen.23 Die römische bona fides ist im Idealfall unerschütterlich und gerade kein Spiel mit unbekannten Variablen, sondern beschreibt ein vorhersehbares Verhalten und das Vertrauen auf diese Vorhersehbarkeit bzw. im Fall der Devianz auf die externe Sanktion durch die Gemeinschaft bzw. institutionell durch die Zensoren. Die Frage nach der ›Fidelität‹ eines Römers spielt daher in politischen wie Gerichtsreden eine wichtige Rolle, um die Reputation und den Rang eines Mannes zu bestimmen; fides kann daher mit anderen Begriffen gleichgesetzt

20 Heinze 1929: 66. 21 XII-Taf. 8,10, dazu Flach 2004: 213 f. Die fides zwischen Patron und Klient wurde damit als höher bewertet als das Verhältnis zwischen Verwandten (cognati; s. Gell. 20,1,40). Vgl. Hellegouarc’h 1972: 28 – 35 und Hölkeskamp 2000: 232 – 234 zur fides des Patrons und des Klienten. 22 Luhmann 1989; s. auch Seligman 1998 sowie den Beitrag von Adam B. Seligman im vorliegenden Band. 23 Vgl. Seligmann im vorliegenden Band.

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werden, wie fama, existimatio, dignitas oder gloria.24 Fides ist weiterhin eine überpersonale Tugend, die nicht nur für das Individuum, sondern abstrakt auch für die Handlungen von Institutionen wie Magistraten oder dem Senat und schließlich der res publica Romana insgesamt in ihren Beziehungen nach außen in Anspruch genommen wird. Sie wird zuletzt personifiziert als Göttin kultisch verehrt: Dem Mythos nach schufen – je nach Tradition – Rhome, die Enkelin des Aeneas, bzw. Numa, nach Romulus der zweite mythische König Roms und quasi Roms Religionsstifter, ihren Kult. Seit Mitte des 3. Jahrhunderts v. Chr. kann auch ein Tempel der fides publica auf dem Capitol in der Nähe des Tempels für den Staatsgott Iupiter Optimus Maximus lokalisiert werden. Als Symbol der fides gilt der Handschlag mit der rechten Hand, die dextrarum iunctio. In ihrem Tempel fanden zuweilen Senatssitzungen statt, zudem wurden wohl Verträge mit anderen Völkern dort verwahrt.25 Hölkeskamp kontextualisiert die Gründung des Tempels mit anderen Personifikationen abstrakter Wertbegriffe wie Salus, Victoria, Spes, Libertas oder Virtus während des ausgehenden 4. bis zum frühen 2. Jahrhundert, die darauf hinweisen, wie sich »das darauf beruhende Selbstverständnis und die Formen der Selbstdarstellung des patrizisch-plebeischen Senatsadels endgültig konsolidierten«.26 Die nicht zu hoch zu veranschlagende Bedeutung von fides für das Verhalten sowie das Selbstverständnis der Römer ist auch der Schlüssel, um deren grundsätzliche mentale Disposition zu verstehen: die hohe Erwartbarkeit von Handlungen. In einem wichtigen Aufsatz über den Begriff der ›persona‹ hat Manfred Fuhrmann dargestellt, dass der aus dem Theaterbereich entliehene Begriff der Maske in der republikanisch-kaiserzeitlichen Literatur auch herangezogen wurde, um »auf etwas Typisches, auf einen typischen Standort innerhalb eines vorgegebenen Systems«27 hinzuweisen. Persona beschreibt demnach nicht nur die Rolle auf der Bühne, sondern auch die Rolle im Leben und das Wissen um bestimmte soziale Rollen. Fuhrmanns Untersuchungen wurden wiederum von Jochen Martin herangezogen, um Identitäts- und Personenvorstellungen in der römischen Gesellschaft beschreiben zu können. Martin nennt die soziale Rolle, das Handeln in erwartbaren Bahnen »geradezu als Dispositiv der römischen Gesellschaft«.28 Er stellt eine auf das Gemeinwesen ausgerichtete personale IchIdentität fest; dieses Einfügen in gesellschaftliche Zusammenhänge auf Kosten 24 S. Hölkeskamp 2000: 231; vgl. Hellegouarc’h 1972: 275. 25 Zur Entstehung des Kultes durch Rhome s. Agathokles von Kyzikos FGrHist 472 F5a = Festus 16 L; durch Numa: Liv. 1,21,4; Dion. Hal. 2,75,2; Plut. Numa 16,1. Zum Kult s. Otto 1909: 2281 – 2284; Hölkeskamp 2000: 227 – 228.; zum Tempel: Reusser 1993; Reusser 1995. Zur Archivierung von Verträgen s. Mommsen 1907: 303 – 309; Becker 1909: 2283. 26 Hölkeskamp 2000: 227 – 228. 27 Fuhrmann 1979: 91. 28 Martin 2009d: 348.

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der Ausbildung einer von der Gemeinschaft unabhängigen Adelskultur mit stärker individuellen Zügen stellt weiterhin den Preis dar, den die Elite für ihre Herrschaft über den populus zu zahlen hatte. Im Gegensatz zu den stärker sozialen Personenvorstellungen in der römischen Gesellschaft sieht Martin die stärker individuelle Ich-Identität, die sich in der griechischen Kultur entwickelt hatte. Zwar soll dies nicht bedeuten, dass die griechische Kultur keine sozialen Rollen, die römische dagegen die Individualität nicht kannte. Es bildeten sich aber mentale Dispositionen aus; und vor einem solchen Hintergrund ist auch die zentrale Rolle der fides für das Handeln und die Bewertung von Römern verständlich.29

Fides und Frauen Wenn lateinische Autoren fides als Persönlichkeitsmerkmal bzw. als Fundament von Sozialbeziehungen thematisieren, so beschreiben sie ein männliches Ethos sowie Sozialbeziehungen zwischen Männern; Frauen werden in den Texten nicht erwähnt. Muss man aufgrund dessen davon ausgehen, dass Frauen keine Fidelität besaßen, mithin nicht vertrauenswürdig waren und daher die sozialen Beziehungen, an denen Frauen Anteil hatten, auf eine andere Basis gestellt werden mussten? Nimmt man allgemeine literarische Aussagen über Frauen als Grundlage, um die Vertrauenswürdigkeit von Römerinnen greifen zu wollen, dann fällt das Urteil negativ aus. Eine Kostprobe aus den sententiae des Publilius Syrus, einem Mimendichter des ersten vorchristlichen Jahrhunderts, macht dies deutlich: Aperte mala cum est mulier, tum demum est bona. – Erst wenn die Frau als schlecht erkannt ist, dann ist sie gut. (Publil. Syr. A20) Aut amat aut odit mulier, nil est tertium. – Entweder liebt eine Frau oder sie hasst; ein Drittes gibt es nicht. (Publil. Syr. A6) Didicere flere feminae in mendacium. – Um zu täuschen, haben Frauen weinen gelernt. (Publil. Syr. D8) Muliebris lacrima condimentum est malitiae. – Die Träne der Frau ist das Würzmittel der Tücke. (Publil. Syr. M35) Mulier cum sola cogitat, male cogitat. – Wenn eine Frau einsam denkt, ersinnt sie Böses. (Publil. Syr. M27) Quae vult videri bella nimis, nulli negat. – Die Frau, die allzu schön sein will, sagt keinem Nein. (Publil. Syr. Q32). 29 Martin 2009a: 227 – 228, 233.

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Die sententia gehören in den Kontext des mimus, eines heiteren bis obszönen Bühnenspiels, und wurden mehr oder minder aus dem Stehgreif gedichtet. Publilius Syrus war ein Meister in diesem Genre, seine Sentenzen wurden schnell gesammelt und publiziert und die große Resonanz, die sie beim Publikum erreichten, lässt darauf schließen, dass Publilius hier generelle ethische Fragen und Lebensansichten traf, die in Rom als allgemeingültige Lebensweisheiten zitiert wurden. Andreas Haltenhoff betont, wie oft Publilius auf traditionale Wertbegriffe wie gravitas, virtus und eben auch fides zurückgriff, so dass die traditionelle römische Werteordnung in den sententiae eine sprachlich elegante Form fand.30 Frauen werden in den sententiae als intrigante Wesen thematisiert, deren äußere Schönheit nicht mit innerer Charakterstärke kongruiert. Tränen werden als Waffe eingesetzt, um das eigene Ziel zu erreichen; eine generelle Überemotionalität macht rationales Handeln unmöglich. Kurzum: Das weibliche Geschlecht wird als nicht zuverlässig eingestuft; Fidelität kann demnach kein Konzept sein, dass mit Weiblichkeit besetzt wird. Die latente Frauenfeindlichkeit, die nicht nur in den Sprüchen des Publilius Syrus greifbar ist, steht jedoch im Kontrast zu der Bedeutung, die mindestens römischen Aristokratinnen im Aufbau von Sozialbeziehungen nachgewiesen werden kann.31 Frauen kam erstens eine wichtige strukturelle Bedeutung beim Aufbau von Schwiegerverwandtschaft, adfinitas, zu. Die römisch-republikanische Gesellschaft zeichnete sich durch – für die Antike – weitgehende Heiratsverbote bis zum sechsten Grad agnatischer wie kognatischer Verwandtschaft aus; Heiraten innerhalb diese Grades wurden rechtlich nicht anerkannt und galten als unrein, incestus.32 Betrachtet man weniger die individuellen Eheschließungen, sondern das soziale Geflecht insgesamt, das durch adfinitas gebildet und kultiviert wurde, so führte das Gebot zur Exogamie bei gleichzeitiger sozialer Homogamie auf einer Makroebene dazu, dass sich die relativ kleine Führungsschicht über Heirat stetig miteinander vernetzen musste. Als Tochter bzw. Schwester eines Mannes 30 Zur fides etwa Publil. Syr. E2, F12, V9. Zu Syrus s. Haltenhoff 2003 (bes. 197); Flamerie de Lachappelle 2011: XI – XXX. Zur Bekanntheit von Syrus s. Haltenhoff 2003: 188 – 189. 31 Eine oftmals misogyne Haltung lässt sich etwa auch in den Epigrammen Martials festhalten; Frauen werden hier über die Felder Sexualität und Alter diffamiert, siehe dazu Richlin 1992: 109 – 117. Für das archaische Griechenland hat Winfried Schmitz einen Gegensatz zwischen misogyner Literatur wie dem Frauenjambus des Semonides von Amorgos und der Bedeutung der Hausfrau im bäuerlichen oikos festgestellt; er löst die Diskrepanz dahingehend auf, dass über die misogyne Haltung die männliche Autorität im oikos gestärkt wird, s. Schmitz 2004: 83 – 94. Das spätrepublikanische Rom ist aufgrund seiner komplexen gesellschaftlichen Strukturen nicht mit dem archaischen Griechenland zu vergleichen; die Thematisierung von fides als ›männliche‹ Tugend und die fehlenden weiblichen exempla mag aber ähnliche Disziplinierungsfunktionen erfüllt haben. 32 Incestum ist nicht mit der deutschen Blutschande zu übersetzen; biologisch-medizinische Gründe wurden nicht als Argument für die ausgedehnten Heiratsverbote angeführt, s. Harders 2013: 32 – 33.

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und Ehefrau eines anderen übernahmen Frauen eine strukturelle Scharnierfunktion im Aufbau dieser adfinen Verflechtungen, die sie insbesondere nach der Eheschließung aktiv pflegten.33 Aber auch auf einer Mikroebene, in der alltäglichen Kommunikation der römischen Elite untereinander sowie mit Mitgliedern der plebs urbana waren römische Aristokratinnen beteiligt und übernahmen wichtige soziale Funktionen. Anders als der oikos im klassischen Athen war die aristokratische domus ein anerkannter und entscheidender Ort für politische Kommunikation – und zwar zum einen zur Etablierung und Pflege horizontaler Beziehungen zwischen den Standesgenossen etwa im Rahmen des convivium, des Gastmahls, als auch zum anderen als Ort zur Pflege vertikaler Beziehungen, wenn sich Patron und Klienten trafen, etwa während der täglichen Morgenbegrüßung.34 Frauen waren von diesen Interaktionen nicht ausgeschlossen, im Gegenteil: Sie nahmen daran teil und konnten auf diese aufgrund materieller wie immaterieller Ressourcen einwirken.35 Eine römische Aristokratin vermittelte bei ihrer Heirat nicht allein aktiv Schwiegerverwandtschaft, sondern auch das genealogische Prestige ihres Natalverbands. Dies zeigt sich konkret darin, dass sie etwa die Masken (imagines) ihrer Ahnen mit in die neue Familie einbrachte, die bei den Begräbniszügen der Aristokraten (pompa funebris) vorgeführt wurden – dies war vor allem für Männer, die nur wenige Ahnen vorzuweisen hatten, nicht bedeutungslos.36 Weiterhin waren Römerinnen vermögensfähig; ihr Eigentum war nicht – wie etwa im Fall einer Athenerin des 5. Jahrhunderts v. Chr. – an den Vater oder Ehemann gebunden. Sie konnten – und taten dies auch – die Interaktionen innerhalb der domus mitprägen und nahmen etwa prominent an den convivia teil bzw. organisierten diese.37 Die Aristokratinnen wurden von Seiten ihrer Ehemänner und Verwandten also gerade nicht als unzuverlässig eingestuft; die Sprichwörter mochten zwar Frauen als undifferenzierte Gruppe negativ behandeln, Frauen, die in ganz bestimmten Sozialbeziehungen zu Männern standen, wurden jedoch anders wahrgenommen und 33 Im 2. Jahrhundert engte sich das Heiratsverbot auf den 4. Grad ein; die nun mögliche Ehe zwischen Cousins wurde jedoch nicht Usus, s. Harders 2008: 41 – 42. Die Römer selbst wiesen den sozialen Beziehungen, die sich auf adfinitas gründeten, wichtige gesellschaftsfundierende Bedeutung zu, s. dazu Harders 2008: 31 – 59; zur Rolle der Frau s. Harders 2008: 313 – 321; Martin 2009e: 386 – 388. 34 Zur Bedeutung der republikanischen domus s. Rilinger 1997. Zur salutatio s. Goldbeck 2010: 225 – 262; zum convivium s. Schnurbusch 2011: 219 – 240. 35 Nepos pref. 6 – 7 liefert den locus classicus, wenn es um die unterschiedlichen sozialen Aktionsräume von Römerinnen und Griechinnen geht. Zur Wechselwirkung zwischen politischem System und Geschlechterordnung in Athen und Rom s. Martin 2009c. 36 Siehe Flaig 2003: 62 – 66. Zu pompa s. Polyb. 6,53; zu den Masken s. auch Plin. nat. 35,6 – 7. Vgl. dazu Flower 1996: bes. 91 – 127 (zur pompa); Flaig 2003: 49 – 68. 37 Zur Vermögensfähigkeit von Frauen s. Harders 2008: 80 – 82; Skinner 2011: 33 – 51; zu den finanziellen Möglichkeiten etwa einer Terentia, der Ehefrau Ciceros, s. Dixon 1992. Zur Rolle von Frauen beim Gastmahl s. Stein-Hölkeskamp 2005: 73 – 86.

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partizipierten an den aristokratischen Netzwerken – oder um es anders auszudrücken: Ein Römer mochte zwar undifferenziert dem anderen Geschlecht als solchem misstrauen, die Verlässlichkeit der eigenen Ehefrau, Tochter oder Schwester wurde dagegen nicht in Frage gestellt.38 Das Agieren in einer bestimmten sozialen Rolle ist auch für Aristokratinnen anzunehmen, wie im Folgenden anhand von zwei Fallbeispielen gezeigt werden soll.

Vertraue Deiner Schwester und Mutter! – Clodia Metelli und Servilia Caepionis Was sich genau in den römischen domus abspielte, wer mit wem sprach und wer auf wen einwirkte, lässt sich mit den uns zur Verfügung stehenden Quellen nur schwer und mit großen Abstrichen rekonstruieren. Dies gilt umso mehr für das politische Handeln und Kommunizieren von Frauen. Texte – etwa Briefe – von Frauen sind nicht überliefert; wir sind in der Endphase der Republik neben den historiographischen Texten im hohen Maße auf die Informationen etwa von Marcus Tullius Cicero angewiesen, um Einblicke in das politische Geschehen jenseits der Institutionen zu erlangen. Cicero tauschte sich vor allem in seinen Briefen an den Ritter Atticus, der glücklicherweise für Cicero – wie für uns – mit quasi jeder wichtigen Persönlichkeit in Rom auf vertrautem Fuße stand, über Intrigen, Abmachungen und Allianzen, die in den römischen domus geschmiedet wurden, aus.39 Clodia Metelli und Servilia Caepionis spielen in Ciceros Korrespondenz wiederholt eine besondere Rolle, vor allem aufgrund der dortigen Informationen lassen sich an ihnen exemplarisch Überlegungen zur Rolle von

38 Für den Kontext der Familienbeziehungen wird zumeist das römische Konzept der pietas angeführt, das mit Pflichtschuldigkeit, Ergebenheit, Ehrfurcht und Rücksichtnahme übersetzt werden kann. Pietas hatte ein Römer vor allem seinen Eltern, aber auch den Göttern und dem Vaterland entgegenzubringen (vgl. Cic. Inv. 2,161; Planc. 29). Koch 1941: 1221 sieht pietas im Gegensatz zur fides stehen, die außerfamiliäre Beziehungen prägte. Nichtsdestotrotz scheint es angebrachter, in Hinblick auf die angeführten Beispiele nicht von pietas, die das Verhalten der Beteiligten fundierte, sondern eher von fides zu sprechen. Es geht hierbei weniger um eine Haltung der Reverenz – auch wenn mit Brutus und Servilia ein Mutter-SohnPaar angeführt ist –; die Frauen sind vielmehr Teil von bzw. vermitteln überhäusliche Netzwerke. Das Zutrauen in ihre sozialen Fähigkeiten beruht weniger auf pietas als auf einer bestimmten Rollenerwartung. Der Hinweis von Medick/Sabean 1984: 40, dass das Verhalten von Familienmitgliedern zueinander, zudem von den Ressourcen, die den einzelnen zur Verfügung stehen, geprägt wurde, mag auch im antiken römischen Kontext instruktiv sein: Servilia und Clodia konnten aufgrund ihrer Vermögen eigenständig und doch im Sinne ihrer männlichen Verwandten agieren. 39 Zur Bedeutung der ciceronischen Korrespondenz als Quelle für römische Sozialgeschichte s. die Beiträge in Späth/Wirbelauer (im Druck).

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römischen Aristokratinnen im Aufbau und der Pflege von Sozialbeziehungen äußern. Clodia wurde als Claudia geboren und entstammte einem der bedeutendsten Geschlechter Roms, den patrizischen Claudii Pulchri.40 Sie war mit Quintus Metellus Celer verheiratet worden, der 60 v. Chr. das Konsulat erreichte, im Folgejahr jedoch schon verstarb. Claudia hatte zwei Schwestern und drei Brüder, von denen der jüngste, Publius, einer der umtriebigsten Politiker seiner Zeit war.41 Publius Claudius Pulcher strebte das Volkstribunat und die damit verbundenen politischen Möglichkeiten an. Als Patrizier war ihm jedoch die Bekleidung des plebejisches Amtes verboten, weshalb er zur plebs übertreten musste – ein Schritt, der ihm lange verwehrt blieb und unter anderem auch von seinem Schwager Metellus Celer missbilligt wurde. 58 v. Chr. schließlich konnte Publius das Volkstribunat endlich mit Unterstützung von Caesar und Pompeius antreten. Als Zeichen seiner popularen Gesinnung hatte er sich schon vor seinem Volkstribunat ›Clodius‹ rufen lassen; seine drei Schwestern unterstützten Clodius und demonstrierten dies, indem sie ebenfalls die plebejische Form ›Clodia‹ annahmen.42 Clodia Metelli wurde nach dem Tod ihres Mannes Metellus Celer im Jahr 59 v. Chr. zu einer der vehementesten Unterstützerinnen ihres Bruders; auf ihrem Landsitz im mondänen Badeort Baiae am Golf von Neapel empfing sie die Anhänger ihres Bruders und unterhielt eine Art politischen Salon, über dessen Treiben von Außenstehenden in Rom nur gemunkelt werden konnte, vor allem von Cicero. Cicero wurde zu den Feiern in Baiae nicht geladen, wohl aber sein gut vernetzter Freund Atticus, der pflichtschuldigst brieflichen Bericht erstattete. Atticus war ein enger Freund Clodias, und Cicero nutzte diese Verbindung, um an Informationen über die Clodianer zu gelangen. Clodius plante, sich für das Jahr 58 v. Chr. zum Volkstribun wählen zu lassen, und Cicero hatte zu befürchten, dass der neue Volkstribun Ciceros Politik während seines Konsulats im Jahr 63 zum Thema erheben würde. Noch konnte Cicero mit dem Schutz des Pompeius rechnen; es war aber nicht klar, wie lange sich Clodius an die Verabredung mit Pompeius halten würde. Cicero war dementsprechend über jede Information aus dem gegnerischen Lager dankbar und aus den Briefen wird deutlich, dass er Atticus bat, mit Clodia über ihren Bruder zu sprechen.43 In der Forschung wird zum Teil über eine mögliche eigene politische Linie Clodias gerätselt oder ihr die Naivität vorgeworfen, nicht zu wissen, dass jedes Wort, das sie an Atticus richtete, automatisch an Cicero weitergetragen würde.44 Beide Interpretationen er40 41 42 43 44

Zu Clodia s. ausführlich Harders 2008: 215 – 248 sowie die Biographie von Skinner 2011. Zu Clodius s. Tatum 1999. Zur Namensform s. Harders 2005: 228 – 229; Skinner 2011: 63. Vgl. Cic. Att. 2,9,1; 2,10,2; 2,14,1; 2,22,4 – 5. Dazu Harders 2005: 231 – 233. Vgl. Skinner 1983: 281.

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scheinen jedoch nicht schlüssig: Ciceros Schilderungen machen deutlich, dass Clodia ihre nicht unwesentlichen Ressourcen einsetzte, um ihren Bruder und seine Freunde zu unterstützen – mehr noch: Es wird deutlich, dass sie als Teil des innersten Kreises um Clodius angesehen wurde. Nicht jeder Freund von Clodia war jedoch automatisch Freund von Clodius: Atticus wird als Vertrauter der Clodia beschrieben und erst Clodia vermittelte den Zugang zu Clodius. Weiterhin wird den Geschwistern klar gewesen sein, dass wiederum auch Cicero auf diesen Zugang baute; die Nachrichten von Clodius, die Atticus via Clodia erhielt und vermittelte, werden intentional von den Geschwistern gesteuert worden sein. Es ist unwahrscheinlich anzunehmen, dass die Mitglieder einer der politisch profiliertesten gentes Roms, ein ambitionierter Volkstribun und die Schwester und Ehefrau eines Konsuls sich nicht der politischen Auswirkungen ihrer Handlungen bewusst gewesen wären. Aus Ciceros Briefen wird deutlich, dass Clodia das Vertrauen ihres Bruders besaß – ihre Nachrichten hatten entsprechendes Gewicht. Mit Antritt des Volkstribunats sollten sich die politischen Wege von Cicero und Clodius unwiderruflich trennen, so dass auch eine Verständigung über Clodia nicht mehr möglich war: Clodius griff auf das Schärfste die seiner Meinung nach illegalen Hinrichtungen im Kontext der Catilinarischen Verschwörung während Ciceros Konsulat im Jahr 63 an. Dies hatte zur Folge, dass Cicero einer Verurteilung nur entgegenwirken konnte, indem er 58 ins Exil ging – ein Umstand, den Cicero weder Clodius noch Clodia verzeihen sollte und der das Bild des Volkstribuns und seiner Schwester in den ciceronischen Schriften nach 58 v. Chr. nachhaltig beeinflussen sollte. In seinen Reden, die sich gegen die Enteignung seines Hauses auf dem Palatin durch Clodius richteten (De domo sua; De haruspicum responso), in der Verteidigung des M. Caelius Rufus – ein Prozess, in dem Clodia als Zeugin der Anklage auftrat – (Pro Caelio), sowie in der Verteidigungsrede für T. Annius Milo, der Clodius im Januar 52 während eines Aufeinandertreffens jenseits von Rom bei Bovillae ermordet hatte (Pro Milone), manipulierte Cicero das so vertraute Verhältnis der Geschwister und deutete die politische Vertrautheit in eine sexuelle um: Bruder und Schwester wurde Inzest vorgeworfen. Ciceros Invektive war schließlich so erfolgreich, dass der Pöbel Schmählieder über das Geschwisterpaar sang.45 Clodia konnte ihrem Bruder nach der gescheiterten Klage gegen Caelius im Jahr 56 v. Chr. am besten helfen, indem sie Rom verließ. Damit verlieren sich auch ihre Spuren.

45 Zu den Schmähliedern: Cic. ad Q. fr. 2,3,2. Zum Inzestvorwurf s. Harders 2005: 234 – 247. Die Inzestvorwürfe wurden auch auf die beiden anderen Schwestern ausgeweitet. Zur Pro Caelio, in der am exzessivsten und wirkungsmächtigsten ein Inzestverhältnis zwischen den Geschwistern imaginiert wird, s. auch Skinner 2011: 96 – 116.

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Das zweite Beispiel führt uns zu der neben Clodia Metelli vielleicht schillerndsten Aristokratin der späten römischen Republik, zu Servilia, von der Friedrich Münzer als »echt weiblich, echt römisch, echt aristokratisch«46 schwärmt. Servilia befand sich im Mittelpunkt einer denkwürdigen personalen Konstellation: Sie war die Halbschwester des jüngeren Cato, die Geliebte Caesars und die Mutter des Brutus. Die nicht zu überbrückenden politischen Differenzen zwischen Cato und Caesar fanden ihren Endpunkt im Bürgerkrieg auf den Schlachtfeldern erst in Griechenland und dann in Afrika, die die Republikaner bekanntermaßen im April 46 v. Chr. verloren geben mussten. Cato riss sich in Folge dessen lieber selbst die Gedärme aus dem Leib – so die drastische Darstellung bei Plutarch47 –, als Gnade von Caesar erfahren zu müssen. Brutus dagegen fand sich schließlich in Koalition mit seinem Schwager Q. Cassius Longinus in einer Verschwörung gegen Caesar wieder, die dieser an den Iden des März 44 v. Chr. nicht überleben sollte. Trotz der extremen politischen Differenzen genoss Servilia das Vertrauen aller drei Männer und wusste die Möglichkeiten, die sich aus den Verbindungen ergaben, zu nutzen. Obwohl ihre Liebschaft zu Caesar Anlass für manche Catofeindliche Anekdote bot,48 stellte Servilia einen Anlaufpunkt für Dritte dar, um deren persönliche Belange vor ihren Bruder Cato zu tragen. Sie habe, heißt es, ihm gegenüber die auctoritas einer Mutter besessen. Cato zog seine Schwester ins Vertrauen, wenn es um Fragen der Verheiratung seiner selbst wie seiner Kinder ging – Servilia war demnach aktiv an den Entscheidungen in seiner domus beteiligt.49 Der enorme politische Einfluss, den Servilia besaß, wird vor allem in der Zeit nach der Ermordung Caesars deutlich. Die Lage nach den Iden des März 44 war für die Caesarmörder prekär und unübersichtlich; zwar wurde die Tat nicht verurteilt und der Tyrann war tot – jedoch wurde er nicht geächtet, um die politische Situation nicht vollständig eskalieren zu lassen, und die Belange der res publica Romana lagen in den Folgemonaten in den Händen der Caesarianer Marcus Antonius und M. Aemilius Lepidus.50 Um die Lage in Rom zu entschärfen, sollten Brutus und Cassius per Senatsbeschluss nach Kleinasien reisen, vorgeblich um ihre proprätorischen Provinzen zu verwalten und um die Getreideversorgung für Rom zu sichern; beide lehnten dies jedoch ab. In dieser Situation lud Servilia zu einem Familienrat auf ihre villa rustica nach Antium, einem Badeort in Latium, an dem auch Cicero teilnahm. In seinem Brief vom 8. Juni 44 v. Chr. fasste er für seinen Freund Atticus zum Teil wörtlich die Ge46 47 48 49 50

Münzer 1923: 1821. Plut. Cat. min. 70. Plut. Cat. min. 5,3 – 4. Dazu Harders 2005: 175 – 177. Ascon. Scaur. 17 KS; Plut. Cat. min. 30,2 – 5; 32,4. Siehe dazu Harders 2005: 155 – 159. Zur Situation nach den Iden des März siehe Gotter 1996.

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spräche zusammen und zeigte sich dabei noch im Nachhinein betroffen, dass ihn Servilia in seinen Ausführungen zur Lage der Nation rüde unterbrochen hatte. Cassius hatte aufgrund der Unterredung schließlich eingewilligt, nach Kleinasien zu reisen, lehnte sich jedoch weiterhin gegen die Übertragung der curatio frumenti auf. Servilia beschwichtigte ihn, dass sie veranlassen würde, den Auftrag zu streichen.51 Der kurze Hinweis, den Cicero nur als Parenthese einschiebt, ist in vielerlei Hinsicht bemerkenswert: Zum einen war es Servilia anscheinend möglich, ein senatus consultum nachträglich ändern zu lassen – wie genau dies geschah, kann nicht mehr rekonstruiert werden. Es zeigt aber ihre weitreichenden Verbindungen in den Senat und die höchsten Magistraturen auf. Zum anderen scheint es niemanden der Anwesenden erstaunt zu haben, dass Servilia so in die Belange der res publica einzugreifen vermochte. Ciceros Hinweis wirft damit ein Schlaglicht auf die politischen Möglichkeiten einer römischen Aristokratin – sowie auf das Vertrauen ihrer männlichen Verwandten, diese in ihrem Sinne einzusetzen. Dies galt umso mehr, nachdem Brutus und Cassius nach Kleinasien abgereist waren und ihre Interessen in Rom vor allem durch Servilia sowie durch Brutus’ Schwester und Cassius’ Ehefrau Iunia vertreten wurden. Servilia beriet sich mit Brutus’ Anhängern in Rom, was am besten zu tun wäre; Cicero berichtet Brutus brieflich vom mütterlichen Einsatz und lobt Servilia als »klügste und umsichtigste Frau, deine Mutter, deren ganze Sorge Dir gilt und die sich in dieser Sorge um Dich verzehrt«.52. Servilia wiederum stand im engen Briefkontakt mit Brutus und gab je nach Situation die Korrespondenz weiter, um die Republikaner in Rom von Brutus’ Plänen zu unterrichten. Ähnlich agierte auch Iunia mit den Briefen, die sie von Bruder und Ehemann erhielt53 – beide Frauen stellten also Knotenpunkte für die Informationsvergabe in Rom dar, eine Aufgabe, die sie mit Zuverlässigkeit und Geschick erfüllten, auch wenn dadurch nicht die Niederlage der Caesarmörder gegen Antonius und Octavian bei Philippi verhindert werden konnte.

51 Cic. Att. 15,14,1 – 2. Zur erfolgreichen Änderung des senatus consultum: Cic. Att. 15,15,1. Zur curatio frumenti s. auch Cic. Att. 15,12,1; 15,13. 52 Cic. ad Brut. 17,1: prudentissima et diligentissima femina, matre tua, cuius omnes curae ad te referuntur et in te consumuntur. 53 Cic. fam. 12,6,1; Cic. Att. 15,18,1; 15,24; 16,8,4; Cic. ad Brut. 3,5; 18,3. Siehe dazu Harders 2005: 207.

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Fazit In der römischen Republik war politische Kommunikation, Integration und politisches Handeln nicht allein in den politischen Institutionen lokalisiert, sondern fand über diese hinaus statt. Die Integration des Einzelnen in die res publica Romana, der Aufbau von Sozialbeziehungen und die Lösung von politischen Problemen fanden gerade in und über die aristokratischen domus statt. Frauen waren in diese Kommunikation eingebunden und ihre Stellung innerhalb der domus war stark: Sie vermittelten das familiale Prestige ihrer Herkunftsfamilie und wirkten als Scharnier zwischen Natal- und Nuptialverband. Sie waren vermögensfähig und hatten aufgrund dessen Ressourcen, um eigene soziale Beziehungen pflegen bzw. die Interessen ihrer domus mitgestalten zu können. Die relativ modern anmutende, starke Position von Frauen innerhalb der römischen Gesellschaft bedingte sich aufgrund der schwachen funktionalen Ausdifferenzierung des Politischen; domus und res publica waren eben nicht getrennte Bereiche – wie etwa in Athen, wo im 5. Jahrhundert v. Chr. die Grenzen zwischen oikos und polis weitaus stärker gezogen waren, und dementsprechend auch die Rolle von Frauen eine gänzlich andere war. Römische Aristokratinnen nahmen also an der politischen Kommunikation und dem Aufbau von Netzwerken teil: Wie die Beispiele von Clodia und Servilia gezeigt haben, kann den Frauen eine Art Gatekeeper-Funktion zugeschrieben werden, über sie konnte – wenn auch nicht exklusiv – der Zugang zu einem Mann erreicht werden. Beide nahmen aktiv Anteil an politischen Beratungen und vertraten die Interessen von Bruder und Sohn gegenüber Dritten. Aber auf welcher Grundlage handelten Frauen? Für Sozialbeziehungen unter Männern wurde in der römischen Gesellschaft das Konzept der fides herangezogen, in Bezug auf Frauen bzw. auf Beziehungen zwischen den Geschlechtern führen die antiken Autoren fides jedoch nicht an. Dies ist insofern nicht verwunderlich, als dass fides ein Konzept darstellt, das unter anderem die Wertigkeit von politisch agierenden Bürgern beschreibt. In Rom war diese politische Partizipation in den Institutionen allein Männern vorbehalten. Auch die Quellen, die uns vorliegen, konzentrieren sich zumeist auf diese Bereiche und fokussieren dementsprechend auf männliches Interagieren. Wenn jedoch der klassische Politikbegriff ausgehend von den Institutionen geweitet wird und eben auch die für die römische Gesellschaft so essentiellen sozialen Beziehungen, wie sie über die domus unter Anwesenheit und Beteiligung von Frauen kultiviert wurden, in den Blick genommen werden, ergibt sich ein anderes Bild. Der Blick auf die soziale Praxis weist darauf hin, dass sich kein grundsätzlich anderes Verhaltensmuster für aristokratische Frauen entwickelt hatte. Römische Aristokraten konnten darauf bauen, dass die Frauen in ihrem Umfeld ihren Rollen als Töchter, Ehefrauen und Schwestern gerecht wurden und sich für ihre domus einbrachten.

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Ihre eigene Ehre und ihr sozialer Rang hingen schließlich auch von der Ehre ihrer domus ab. Das Vertrauen in die Handlungen der Frauen und in ihre Zuverlässigkeit hatte seine Grundlage jedoch weniger auf einer affektiven, psychologischen Ebene, sondern ist vielmehr als eine soziale Kategorie zu klassifizieren. Frauen wie Männer handelten in der römischen Republik stark rollengebunden, ein individuelles Aushandeln von Beziehungen war daher weder nötig noch möglich – die Beziehungen beruhten auf einem ›sozialen Vertrauen‹ – oder, um mit Adam Seligman zu sprechen: auf confidence –, das auf den Erwartungen an eine bestimmte soziale Konfiguration wie etwa die Beziehung zwischen Bruder und Schwester oder Mutter und Sohn fußte.54 Marcus Iunius Brutus blieb daher kaum etwas anderes übrig als Servilia zu vertrauen – und er tat als Sohn gut daran: Es ging nicht darum, ob er einer Frau als solcher vertrauen wollte, sondern darum, dass ein Römer seiner Mutter eigentlich nicht misstrauen konnte.

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Vertrauen und integrative Handlungen im imperialen Rahmen. Metropolit Stefan von Stratimirovic´ und die Generalkommandanten der Militärgrenze zu Beginn des 19. Jahrhunderts

Einleitung Dieser Beitrag untersucht die integrative Kraft, die sich in den Interaktionen eines orthodoxen Metropoliten mit Generalkommandanten der habsburgischen Militärgrenze zu Beginn des 19. Jahrhunderts entfaltete. Dabei spielte die Kategorie Vertrauen eine zentrale Rolle: Ein vertrauensvolles Verhältnis zwischen den hier im Mittelpunkt stehenden Akteuren, dem Metropoliten Stefan von Stratimirovic´ (1790 – 1836), den Generalkommandanten und Baronen Peter (Petar) von Duka (Banater Generalkommando) und Georg von Geneyne (Slawonisch-syrmisches Generalkommando), war jeweils sogar eine Grundvoraussetzung für das Gelingen integrativer Handlungen zugunsten orthodoxer Kokonfessioneller des Metropoliten. Der Vorgang der Integration in unterschiedliche Bereiche des naturräumlich, administrativ und ethnisch vielschichtigen Imperiums konnte in dyadischer Interaktion erfolgen und auf einer gedachten Ebene individuelle und kollektive Bezüge betreffen. Auf einer konkreten Arbeitsebene sorgte er in einer triadischen Korrespondenzsituation aber auch für die erfolgreiche Einbindung bestimmter (orthodoxer) Akteure in administrative Vorgaben der Monarchie.

Zur integrativen Funktion von Religion Die Frage nach der Funktion von Religion und religiösen Amtsträgern berührt ein Kernthema der Religionssoziologie: Im Sinne Émile Durkheims1 besteht diese Funktion eben darin, integrativ, also gemeinschaftserhaltend, bzw. in ar1 Durkheim definiert Religion als ein »solidarisches System von Überzeugungen und Praktiken, die sich auf heilige, d. h. abgesonderte und verbotene Dinge, Überzeugungen und Praktiken beziehen, die in einer und derselben moralischen Gemeinschaft, die man Kirche nennt, alle vereinen, die ihr angehören.« Durkheim 2007: 76.

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beitsteiligen Kollektiven gesellschaftserhaltend zu wirken. Schnell wird deutlich, worin die überragende Bedeutung der religiösen ›Experten‹, der Träger des religiösen »Führungseinflusses«2 vom Schamanen des australischen Outback bis zum orthodoxen Metropoliten besteht: Sie sind die geistlich-moralischen Garanten der Integration, eine moralische Instanz für eine aus der Gemeinschaft resultierende kollektive Solidarität.3 Der theoretische Ansatz Durkheims hat nun einen Vorteil, der als Hintergrund bei empirischen, zeitlich gebundenen historischen Arbeiten zum Tragen kommt: Hiernach ist Religion in ihrer Funktion nicht statisch, sondern wandelbar. Den Wandel des Religiösen beschreibt Durkheim mit zunehmender sozialer Differenzierung als eine Verschiebung vom Sakralen zum Profanen – als eine Verlagerung in den politischen Bereich.4 Dieser Ansatz wurde bislang in Forschungen zur serbischen Nationswerdung in unterschiedlicher Weise unter direkter oder nicht expliziter Bezugnahme zum theoretischen Fundus Durkheims gewinnbringend angewandt.5 Doch bietet der von Durkheim erkannte dynamische Charakter der Religion auch anderen Forschungsansätzen eine Ausgangsbasis: Hierbei geht es darum, die integrative Funktion von Religion nicht nur im Rahmen der – notwendigerweise auch zu erzählenden – Masterstory der Nationsbildung zu untersuchen. Vielmehr soll die gleichzeitige Einbindung eines religiösen Akteurs in unterschiedliche Kommunikationsräume der Integration in den Blick genommen werden.6 Der empirische Zugriff auf einen Akteur7, der in der Diktion Reinhard Kosellecks während der »Sattelzeit«8 agierte und in verschiedene politische, soziale und kulturelle Bereiche verwoben war, kann dazu beitragen, unterschiedliche Formen religiöser Integrationshandlungen in ihrer Vielschichtigkeit und Gleichzeitigkeit zu begreifen. Dabei markieren die Gegenpole ›sakral‹ und ›profan‹ ideale Typen, eine Art Bandbreite, ja Raster des Möglichen.

2 3 4 5

So die Umschreibung bei Durkheim 2007: 71 – 72; Zitat in Anm. 58. Vgl. auch Pickel 2011: 82. Durkheim 2007: 625 – 627. Vgl. vor allem Turczynski 1976; Buchenau 2006. Konzeptuelle Überlegungen bei SchulzeWessel 1998. 6 Zum Konzept der Kommunikationsräume vgl. Brunnbauer 2011. 7 Unter der ›Akteurstätigkeit‹ der agency wird hier eine grundlegende relationale Tätigkeit verstanden. Nach Emirbayer/Mische kann diese Tätigkeit als ein zeitweise eingebetteter Prozess sozialen Engagements bezeichnet werden. Der Akteur ist in einem habituellen Aspekt durch die Vergangenheit informiert, agiert aber auch zukunfts- (in der projektiven Kapazität, sich andere Möglichkeiten vorzustellen) und gegenwartsorientiert (in der Fähigkeit, vergangene habituelle Muster und zukünftige Projekte innerhalb der gegenwärtigen Umstände zu kontextualisieren). Vgl. Emirbayer/Mische 1998. 8 Vgl. hierzu Kosellecks Definition der Sattelzeit in Brunner 1972: XV.

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Integration nach ›innen‹ und ›außen‹ Eine wichtige definitorische Unterscheidung, gerade in Hinblick auf den Konfessionspluralismus der Habsburgermonarchie, ist diejenige zwischen integrativen Handlungen nach ›innen‹ und ›außen‹. In Bezug auf den Metropoliten Stefan von Stratimirovic´ und den ihm anvertrauten orthodoxen Personenverband der Habsburgermonarchie bedeutet dies zunächst zwischen Handlungen zu unterscheiden, die der Metropolit in Interaktionen mit seinen Kokonfessionellen als innerkonfessionelle Integration vornahm. Andere Integrationsbemühungen führte Stratimirovic´ dagegen in Interaktion mit zumeist katholischen, aber auch protestantischen Korrespondenzpartnern durch. Hierbei vertrat er sowohl den orthodoxen Personenverband als Ganzes, als auch einzelne Angehörige seiner Glaubensgemeinschaft und sorgte für deren friedliche Einbindung in administrative und kulturelle Strukturen der Monarchie. Auch diese Kategorisierung ist als definitorisches Ideal zu verstehen. Denn wie zu zeigen sein wird, konnten vertrauensvolle personale Beziehungen eine klare Unterscheidung in ›innen‹ und ›außen‹ mitunter egalisieren. Wenn es dieser Abhandlung gleichwohl vor allem um die Integration nach ›außen‹, also in vermeintlich ›außerorthodoxe‹ Zusammenhänge geht, so hat dies verschiedene Gründe.

Der Konnex Militär-Orthodoxie – Forschungsüberblick und neue Perspektiven Zwar mangelt es nicht an Forschungen zur Geschichte der Militärgrenze9 und auch die historisch-soziale Lage der serbisch-orthodoxen Bevölkerung in der Habsburgermonarchie war bereits Gegenstand epochenübergreifender Abhandlungen.10 Eine akteursbezogene Studie zum Verhältnis von Generalkommandanten und Metropoliten als integratives Moment steht jedoch noch aus. Hierfür zeichnen m. E. vor allem zwei in der wissenschaftlichen Landschaft verwurzelte Forschungstraditionen verantwortlich, die ihrerseits Einfluss auf methodische Vorentscheidungen und damit auch auf das Ausblenden des hier in den Blick genommenen Themas genommen haben.

9 Vgl. statt anderer Kaser 1986. 10 Popovic´ 1990. Der Autor macht auch Angaben zur numerischen Stärke der orthodoxen Bevölkerung an der Militärgrenze und den ungarischen Gespanschaften im 18. und 19. Jahrhundert. Er unterscheidet hierbei allerdings zwischen der großen Mehrheit, die er als ›Serben‹ bezeichnet und anderen orthodoxen Ethnien. Popovic´ 1990: 7 – 8.

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Narrative von Abwehr und Abhängigkeit Die Geschichte des (serbisch-)orthodoxen Personenverbandes in der Habsburgermonarchie seit den »großen Wanderungen«11 wurde häufig recht einseitig als ein Existenzkampf um die Privilegien geschrieben, mit denen Kaiser Leopold I. orthodoxe Neuankömmlinge aus dem Osmanischen Reich Ende des 17. Jh. ausgestattet hatte.12 Das entsprechende Narrativ der Abwehr – sei es gegen Übergriffe der ungarischen Adelsnation oder gegen die Proselytenmacherei katholischer Bischöfe mit Duldung des Hofes – prägt bis heute serbische Arbeiten.13 Es ist mit einem weiteren Erzählstrang verwoben, der den Hof als lachenden Dritten, gewissermaßen als Nutznießer einer divide et impera-Haltung gegenüber dem serbisch-ungarischen Gegensatz darstellt. Auch für den Kirchenhistoriker und Stratimirovic´-Biographen Djoko Slijepcˇevic´ waren diese Konstellationen bei seiner Forschungsarbeit grundlegend.14

Das mikrogeschichtliche Korrektiv Mit diesen Bemerkungen soll nicht behauptet werden, dass die oben skizzierten makrohistorischen Entwicklungslinien im Bereich der politischen und rechtlichen Auseinandersetzungen jeder Grundlage entbehrten. So waren es gerade rechtliche Reformen Wiens, die nach aufklärerisch-rationalistischen Prinzipien vorgehend eine dezidierte Amtsbeschreibung der Metropoliten und Generalgouverneure lieferten und hierbei traditionelle Rechte der orthodoxen Oberhäupter beschnitten.15 Doch war damit über deren Verhältnis untereinander und über die integrative Funktion dieser Beziehung(en) auch alles gesagt? Diese Frage berührt eine weitere Forschungslinie, die in jüngerer Zeit Zweifel an der omnipotenten Durchschlagskraft der maria-theresianisch-josephinischen Reformen geäußert hat. Der Blick vom Zentrum (Wien) in die räumlichen Peripherien der Monarchie zeige, wie Direktiven der Zentrale vor Ort modifiziert, oder sogar ignoriert werden konnten, in den Worten Irmgard Plattners: »Es herrschte nicht nur eine vertikale Befehlsgewalt von oben nach unten, sondern ein situatives, kommunikatives Arrangieren am Ende der Befehlslinie.«16 Während diese neueren Forschungen von der Konstellation ›Beamter-Untertan‹ 11 12 13 14 15

Ein kurzer Überblick zu den »velike seobe« findet sich bei Sundhaussen 2007: 50 – 51. Einzelheiten zu den Privilegien bei Slijepcˇevic´ 1966: 24 – 26. Gavrilovic´ 2005: 36. Slijepcˇevic´ 1966: 21. Vgl. hierzu im Folgenden das Kapitel »Metropoliten und Generalgouverneure – staatliche Reformen des 18. Jahrhunderts«. 16 Plattner 2008: 86.

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ausgehen, wird in diesem Aufsatz nun die These vertreten, dass das »kommunikative Arrangieren«, das Verhandeln von rechtlich-administrativen Vorgaben der Wiener Zentrale, auch zwischen den hier in Rede stehenden Amtsträgern selbst ein entscheidender Modus war. Denn neben den juristischen Vorgaben und ihren Folgen scheint noch eine handlungspraktische, interaktionale Welt auf, die die integrative Funktion des Metropoliten gewissermaßen personalrelational plastisch macht. Auf diese mikrogeschichtlich17 anmutende Ebene muss man sich m. E. begeben, um zu umfassenderen Ergebnissen bezüglich der Integration orthodoxer Untertanen in die imperialen Strukturen der Habsburgermonarchie unter Stratimirovic´ zu gelangen.

Die Kategorie Vertrauen Eine Kategorie, welche dabei hilft, die sozialen Nahbeziehungen der Beteiligten jenseits dienstlich-vorgegebener Anordnungen in ihrer imperialen Vielfalt zu erkennen, ist nun die des Vertrauens. Während Durkheim zwar in »wirkungsmächtigen Hinweisen«18 implizite Angaben zum Vertrauen im Zusammenhang mit seinem Konzept der organischen Solidarität macht, bietet Georg Simmel dem Historiker eine ausführlichere Definition der Beziehungsform Vertrauen. Simmel versteht Vertrauen als »die Hypothese künftigen Verhaltens, die sicher genug ist, um praktisches Handeln darauf zu gründen«. Vertrauen, so Simmel weiter, sei als »Hypothese ein mittlerer Zustand zwischen Wissen und Nichtwissen um den Menschen«. Die solcherart umschriebene Kategorie Vertrauen ordnet er historischen Kontexten zu, wobei er letztlich zwischen einer ausdifferenzierten sozialen Welt und vorherigen sozialen Ordnungen unterscheidet. Das personale Element erhält in der Rückschau größeres Gewicht, da nach Simmel die jeweilige »Umschriebenheit der Stellung, die den Einzelnen unentrinnbar präjudiziert« in noch nicht so stark ausdifferenzierten Gesellschaften wie der seinen noch nicht in einem Maße gewährt war, das ein überpersonales, rein sachliches Vertrauen gerechtfertigt hätte.19 In den hier zu besprechenden historischen Fällen sollen nun beide Formen, ein sachliches, auf amtliche Vorgaben beruhendes Vertrauen, wie auch ein personales Vertrauen als mögliche Beförderer integrativer Handlungen berücksichtigt werden. In dem konkreten Bezug zum Verhältnis des Metropoliten Stefan von Stratimirovic´ zu den beiden Generalkommandanten von Duka und von Geneyne bedeutet dies in der For17 Der Vorteil des mikrogeschichtlichen Ansatzes lässt sich nach Hans Medick unter dem Ziel »neue Einsichten in die Konstituierung historischer Strukturen, aber auch in kurz- und längerfristige historische Prozesse« zusammenfassen, Medick 1994: 41 – 42. 18 Endress 2002: 12. 19 Simmel 1908: 256 – 304, Zitate Simmel 1908: 263, 264.

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schungspraxis, unterschiedlichen Relationsmustern und vertrauensbildenden Momenten sowie Entwicklungen nachzuspüren.

Metropoliten und Generalgouverneure – staatliche Reformen des 18. Jahrhunderts Es sind vor allem zwei Reformwerke des absolutistischen Staates, die die rechtlichen und administrativen Positionen des Metropoliten Stratimirovic´ und der beiden Generalkommandanten zu Beginn des 19. Jahrhunderts determinierten. Die orthodoxen Metropoliten der Habsburgermonarchie residierten seit Beginn des 18. Jahrhunderts mit Unterbrechungen in Karlowitz, dem heutigen Sremski Karlovci.20 Die Ortschaft befand sich im militärischen Grenzgebiet und war im Jahre 1753 von Maria Theresia mit dem Status einer Militärkommunität privilegiert worden.21 Von hier aus agierte Metropolit Stratimirovic´, wie schon seine während der letzten habsburgisch-osmanischen Kämpfe in die Habsburgermonarchie geflohenen Vorgänger, als caput nationis eines privilegierten orthodoxen Personenverbandes. Dem Selbstverständnis nach traten die Metropoliten mit dem Anspruch auf, ihre Gläubigen in geistigen und weltlichen Fragen direkt gegenüber dem Wiener Hof und seinen Institutionen zu vertreten. Dieser umfassende Machtanspruch war jedoch einige Jahre vor dem Amtsantritt Stratimirovic´s mit den Wiener Säkularisierungsmaßnahmen des 18. Jahrhunderts kollidiert. In den beiden unter Maria Theresia entstandenen illyrischen Regulamenten, sowie im Rescriptum Declaratorium Illyricae Nationis, dem so genannten »Erläuterungsrescript«, aus den 1770er Jahren war der Status des Metropoliten vermeintlich eindeutig geregelt worden. Hiernach hatten die Kokonfessionellen des Metropoliten nur in »Sachen, die die Glaubenslehre, das Gewissen und den Ritum angehen, folglich auf das Geschäft der Seele ihre Beziehungen haben« die Dependenz zu nehmen. Das Erläuterungsreskript wurde noch deutlicher. So sei der Metropolit »bloss in Ecclesiasticis oberster Vorsteher, keineswegs aber in weltlichen Angelegenheiten das Haupt der illyrischen Nation«.22 Fragt man nun weiter nach den Handlungsoptionen und Gestaltungsmöglichkeiten des Metropoliten in der Interaktion mit entscheidenden Vertretern der militärischen Macht vor Ort, stößt man unweigerlich auf die Generalkommandanten. Das Entstehen dieser Ämter hing mit den Bemühungen des Hofes 20 Die Ortsbenennungen erfolgen in diesem Aufsatz nach den slawischen Bezeichnungen. 21 Dimic´ 2011: 43 – 46, 59. 22 Vgl. hierzu die gründliche Studie Schwickers 1880: 267 – 346; Zitate auf den Seiten 280 und 344.

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zusammen, die Militärgrenze, die seit Mitte des 18. Jahrhunderts nicht mehr von den innerösterreichischen, bzw. kroatischen Ständen, sondern direkt von Wien aus verwaltet wurden, kosteneffizienter und möglichst ohne zusätzliche Ausgaben zu organisieren.23 Der Hauptzweck der Militärgrenze bestand aus Sicht des Staates in der Bereitstellung von Soldaten. Deshalb wurden zur Verwaltung des Gebietes militärische Ämter geschaffen, die bei der Verwaltung ihrer Administrationsbereiche militärische, gerichtliche und zivile Belange auf sich vereinten. Die in den 40er Jahren des 18. Jahrhunderts entstandenen Generalkommandanturen24, von denen im Rahmen dieser Abhandlung das Slawonisch-syrmische und das Banater Generalkommando mit Sitz in Petrovaradin bzw. Temesˇvar von Bedeutung sind, können als die zentrale Gewalt in der räumlichen Peripherie der Monarchie kaum überschätzt werden. Den Generalkommandanten kamen aufgrund der Nähe zur Militärgrenze umfassende Aufgaben zu, beispielsweise als letzte lokale Gerichtsinstanz vor Ort.25 Befehle des Hofkriegsrats, respektive des Kaisers persönlich, gelangten stets zu den Generalkommandanten – mochten sie Angelegenheiten der Grenze oder in wichtigen Fällen der Gesamtmonarchie betreffen.26

Vertrauen und Konfession: Peter (Petar) Baron von Duka und Metropolit Stratimirovic´ Der Militär Peter Duka – Eine imperiale, orthodoxe Biographie Im Gegensatz zur Beziehung des Metropoliten zu Baron von Geneyne, die erst durch dessen Ernennung zum Generalkommandanten begann, pflegten Metropolit Stratimirovic´ und Baron von Duka bereits vor der Ernennung des Ersteren zum Generalkommandanten des Banates im Jahre 1805 enge Verbindungen. Es lohnt sich also, einen kurzen Blick auf den Lebensweg von Dukas zu werfen, um Gemeinsamkeiten mit Stratimirovic´ zu ermitteln, die den vertrauensvollen Umgang der beiden Akteure jenseits amtsbezogener Vorgaben bestimmten. Schon die entsprechenden erhaltenen Korrespondenzen aus dem Metropolitenarchiv in Sremski Karlovci lassen den Schluss zu, dass das Verhältnis dieser beiden, hinsichtlich ihrer Ämter so unterschiedlichen, imperialen Akteure ohne das Band der geteilten Konfession nicht oder nur mangelhaft zu 23 Zu diesem komplexen Prozess, der hier nicht näher beschrieben werden kann, vgl. Kaser 1986: 281 – 365. 24 Kaser 1986: 332. 25 Kaser 1986: 334. 26 Kaser 1986: 346.

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beschreiben ist.27 Gleichzeitig ist die Biographie Baron von Dukas ein herausragendes Beispiel für die integrative Funktion des Militärs auf Kaiser und Monarchie hin. Um seinen Karriereweg bis zu seinem Amtsantritt als Generalkommandant des Banats in geraffter Form zu verfolgen, kann glücklicherweise auf ein biographisches Korrektiv zurückgegriffen werden, das auch etwaige Lücken in den Briefwechseln schließt. Der erste Band der berühmten, bis heute erscheinenden Serbischen Jahresschriften widmete diesem hochgeachteten Angehörigen der multiethnischen serbisch-orthodoxen Konfessionsgemeinschaft in der ersten Ausgabe einen ausführlichen Nachruf.28 Baron von Duka wird hier als herausragender Vertreter der serbisch-orthodoxen Konfessionsgemeinschaft in der Habsburgermonarchie verherrlicht. Der imperiale Charakter seiner Biographie wird schon dadurch deutlich, dass ihn der Nachruf sowohl als aufrechten Serben als auch als treuen Angehörigen des Kaisers, des ›Vaters‹, darstellt. In dem Nachruf sind also zwei Formen der Zugehörigkeit, einmal die zum serbischorthodoxen Personenverband und dann die zum Imperium, dem Baron von Duka als bedeutender Militär besonders verpflichtet war, angesprochen. Peter Duka wurde ein Jahr vor Stratimirovic´29, also im Jahre 1756, in der königlichen Freistadt Osijek in Slawonien geboren. Eine höhere Schulbildung genoss er an den protestantischen Bildungsstädten Breslau und Göttingen. Duka kehrte 1770 in die Habsburgermonarchie zurück, um dem Militär beizutreten. Seinem Wunsch wurde entsprochen und so führte ihn seine Kadettenzeit erstmals als Soldat in die Banater Militärgrenze. Hier tat Duka im wallachisch-illyrischen Regiment Dienst und wurde innerhalb kurzer Zeit zum Offizier befördert. Einen ersten echten Schub erhielt seine Karriere im Zusammenhang mit dem letzten österreichischen Türkenkrieg von 1788 – 91, an dem er als Mitglied des Generalquartiermeisterstabs und zuletzt im Range eines Majors beteiligt war.30 Der Dienst an der Militärgrenze und die Auseinandersetzung mit dem Osmanischen Reich stellten also einen wichtigen Stimulus für die Karriere Dukas dar. Als zweites Element kamen seiner Karriere die Kämpfe gegen das revolutionäre Frankreich zu Gute, welche die Habsburgermonarchie bekanntlich jahrzehntelang beschäftigten und in ihrer Existenz herausforderten. So wurde der Enddreißiger im Jahre 1794 als Kommandant eines Bataillons von seiner Garnison zu Temesˇvar abgelöst, um als Angehöriger des Generalstabs mit den kaiserlichen 27 Dieser Befund fordert die oben getroffene Unterscheidung in innere und äußere Integration heraus. Die Kriterien lassen sich jedoch auch auf diesen Fall anwenden, da die besagte Unterscheidung im vorliegenden Fall innerhalb der Interaktionen der beiden Akteure zum Tragen kommt. 28 Magarasˇevic´ (Hg) 1825: 26 – 37. 29 Stratimirovic´ wurde am 27. Dezember 1757 auf dem elterlichen Gut in Kulpin (Bacˇka) geboren, vgl. Slijepcˇevic´ 1936: 9. 30 Magarasˇevic´ (Hg) 1825: 31 – 32.

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Truppen im ersten Koalitionskrieg in den Niederlanden zu kämpfen. Hier zeichnete sich Duka, so sein Biograph, durch Tapferkeit und Männlichkeit vor dem Feind aus und wurde für seine Verdienste vom Kaiser mit dem MariaTheresia-Orden und dem Titel eines Barons ausgezeichnet.31 Neben der biographisch bedingten Konfessionsgemeinschaft und der geistig-intellektuellen Orientierung zu protestantischen Lehrstätten32 teilte Baron von Duka mit Stratimirovic´ nun also auch einen gemeinsamen Stand. Denn die Vorfahren des Metropoliten waren bereits zu Beginn des 18. Jahrhunderts wegen ihrer Verdienste während der Türkenkriege geadelt worden. Nach der Nobilitierung setzte der Baron seine erfolgreiche militärische Karriere fort, in deren Zuge ihn die Kämpfe gegen Frankreich u. a. an den Rhein und nach Italien führten. Nicht nur Kaiser Franz, sondern auch dessen Bruder, Erzherzog und Generalissimus Karl, wurden auf den aufstrebenden Militär aufmerksam und förderten ihn. Unter letzterem avancierte er 1801 zum Feldmarschall-Leutnant. Nachdem im Februar 1801 im Frieden von Lunéville ein vorläufiges Ende der Feindseligkeiten zwischen Frankreich und dem Heiligen Römischen Reich ausgehandelt worden war, wurde von Duka im Jahre 1803 mit einem eigenen Kommando über ein ungarisches Infanterieregiment betraut und schon kurze Zeit später, nämlich im Jahre 1805, vom Kaiser zum kommandierenden General des Banats mit Sitz in Temesˇvar ernannt.33

Zwei imperiale Akteure – Sprachebenen und Formen des Kontakterhalts Leider ist bis heute noch nicht geklärt, seit wann und unter welchen Umständen der im Jahre 1790 gewählte und von Leopold II. in das Amt eingesetzte Metropolit Stratimirovic´ mit seinem Glaubensgenossen Kontakte unterhielt. Wohl aber steht fest, dass beide Akteure ein großes Interesse aneinander entwickelten, und zwar ausdrücklich bereits vor der Ernennung Baron von Dukas zum Generalkommandanten. Dabei waren die Inhalte ihrer Kontakte beinahe umfassend und keinen Zwängen des militärischen bzw. kirchlichen Amtes unterworfen. Was die Form der Kontakte anging, so spielten Geschenke, Grußworte und Glückwunschschreiben eine wichtige Rolle. Zum einen fungierten diese als Garanten des Kontakterhalts über große Entfernungen hinweg, da von Duka sich im 31 Magarasˇevic´ (Hg) 1825: 31 – 32: »U Niderlandu 1794. hrabro se i muzˇestveno pokazˇe i za svoje osobeno pred neprïjateleˇm otlicˇïe, ukrasˇen bude Marïe Terezïe Ordenom; a so tym polucˇi pravo na baronstvo.« 32 Stratimirovic´ unterhielt enge Beziehungen zu Göttinger Gelehrten um August Ludwig von Schlözer. 1817 wurde er Mitglied der Göttinger Akademie der Wissenschaften. Zur Korrespondenz mit Schlözer vgl. Jagic´ 1966 [1897]: 722 – 745. 33 Magarasˇevic´ (Hg) 1825: 33 – 34.

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Rahmen seines jeweiligen Kommandos in den unterschiedlichsten Gegenden Europas bewegte. Zum anderen nahmen die entsprechenden Geschenke oder Grüße meist Bezug auf einen bestimmten geteilten Identitätsbaustein und stellten so Formen des personales Vertrauens her. Dabei konnten in einem Schreiben ganz unterschiedliche symbolische Bezüge verwendet werden, die wiederum zumeist auf orthodoxe oder imperiale Zusammenhänge rekurrierten. Diesen doppelten Bezug veranschaulicht ein erstes Quellenbeispiel34 auf geradezu semiotische Weise: Betrachtet man nämlich einen Brief des Barons vom 31. Dezember 1804 aus Wien, so fällt auf, dass sich von Duka teilweise des Deutschen, also der Amtssprache höherrangiger Militärs, befleißigte, aber auch eine Form der slawenoserbischen Sprache verwendete.35 Dieser Sprachensynkretismus war hierbei ein bewusst eingesetztes Mittel des Barons, denn sein Adressat schrieb beide Sprachen so gut, dass ihn ein kompletter Brief auf Deutsch oder Slawenoserbisch nicht überfordert hätte. Baron von Duka konnte hiermit aber seine Sprachkompetenz im imperialen Rahmen unter Beweis stellen, sich damit also vom Großteil seiner Glaubensgenossen absetzen und gleichzeitig auf die Nähe und Vertrautheit rekurrieren, die der gemeinsame konfessionelle Rahmen ihm auf sprachlicher Ebene in der Beziehung zu Stratimirovic´ bot. Unter rein faktisch-informativen Gesichtspunkten bietet dieser Brief wenig. Er liefert aber wichtige Hinweise zu Modus, Symbolik und Bezugsgrößen, welche die soziale Nahbeziehung zwischen Stratimirovic´ und von Duka über diesen Einzelfall hinaus prägten. Näheren Aufschluss darüber, welcher Modus gepflegt wurde, um den Kontakt miteinander aufrechtzuerhalten, gibt die einleitende Dankadresse. Baron von Duka bedankt sich nämlich bei Stratimirovic´ »untertänigst« für ein besonderes Geschenk, das ihm der Metropolit geschickt hatte.36 Dabei handelt es sich um Bermet, eine Süßweinsorte auf Wermutbasis, die noch heute in Sremski Karlovci hergestellt wird.37 Dieses Getränk war als Mittel des Kontakterhalts in mehrfacher Hinsicht geeignet, dem sozialen Prestige Stratimirovic´s und seiner Verbindung zu von Duka zu dienen: Einerseits symbolisierte es in der Korrespondenz zwischen zwei orthodoxen Akteuren den Bezug zum orthodoxen Zentrum der Habsburgermonarchie und andererseits stand der Wein als beliebtes Modegetränk auch bei nichtorthodoxen Untertanen in hohem Ansehen.38 Baron von Duka nimmt das Geschenk nun zunächst zum Anlass, die Zugehörigkeit zum Metropoliten zu bestätigen und in die Zukunft zu projizieren, den 34 Arhiv Srpske akademije nauka i umetnosti, Sremski Karlovci, Mitropolitsko-patrijarsˇijski arhiv B-fond (hinfort: ASANUK, MPB), 1804, Nr. 57. 35 Etwa von Zeile 1 – 6, einschließlich der Überschrift an den »hochwohlgeborenen, hochwürdigsten Herrn Erzbischof!«. Vgl. hierzu Abbildung 1. 36 ASANUK MPB, 1804, Nr. 57: »Primite […] moe […] blagodarenie za bermet’«. 37 Dimic´ 2011: 100. 38 Dimic´ 2011.

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Kontakt also dauerhaft zu sichern. Danach nutzt er die Gelegenheit zu einer Glückwunschadresse, die den Identifikationsrahmen der Orthodoxie klar auf den Punkt bringt und gleichzeitig eine Vertrauensadresse beinhaltet. Von Duka beginnt auf Deutsch: »Zugleich bitte ich Euer Exzellenz mir gnädigst zu erlauben Hochdenselben zu dem morgen angehenden Neuen Jahre meinen Glückwunsch unterthänigst abzustatten. Der Allmächtige erhalte Euer Exzellenz auf viele viele Jahre.«39 Hiernach stellt er sich selbst in eine Relation zum Metropoliten und seiner Arbeit für einen Kollektivsingular, nämlich für »das Volk«. Dabei fällt er genau an der Stelle wieder zurück ins Slawenoserbische, an der er seine Zukunftserwartung äußert: »zur Würde und zum Ruhm unseres Volkes und insbesondere für jene, die Euch wie ich mit ganzem Herzen und ganzer Seele ergeben sind.«40 Deutlich wird an diesem Zitat zweierlei: Stratimirovic´ war in der Erwartung Baron von Dukas geeignet, zukünftige Handlungen zum Wohle des orthodoxen Personenverbandes in der Habsburgermonarchie auszuüben, denn niemand Geringeres ist mit der entsprechenden Genetivkonstruktion »Nasˇego Naroda« gemeint. Gleichzeitig sah sich von Duka hierbei in einer exponierten Lage, war er doch nach eigenem Dafürhalten Teil jener Elite, die dem Metropoliten bei seiner Leitungsaufgabe besonders eng verbunden war. Das Vertrauensverhältnis der beiden Akteure schloss somit eine personale Ebene ein, die mit dem militärischen Amt von Dukas nichts zu tun hatte. Dieser Befund verdichtet sich in den folgenden Korrespondenzen noch: So war es immerhin einer der höchsten noch im Dienst befindlichen Militärs der Habsburgermonarchie, der in einem testamentarischen Selbstzeugnis den Metropoliten im Februar 1805 anschrieb und bat, ihm einen Altersruhesitz in einem orthodoxen Kloster zu gewähren und zwar wenn schon nicht als Kaluger, also als Mönch, so doch wenigstens als Laienbruder. Stratimirovic´ erscheint hier als religiöse Vaterfigur, aber gleichzeitig findet auch das imperiale Element seine selbstverständliche Erwähnung in der Bemerkung Baron von Dukas, er würde, mit etwas Glück, wohl wieder zum Generalstab abkommandiert werden.41

39 ASANUK, MPB, 1804, Nr. 57. 40 ASANUK, MPB, 1804, Nr. 57: »za dikost’ i slavu Nasˇego Naroda, a osobito na onih’, koi su Vami onako kako ja sa ceˇlim srcem’ i dusˇom ergeben.« Eigene Hervorhebung. 41 ASANUK, MPB, 1805, Nr. 178. Baron von Duka an Stratimirovic´ am 25. Februar 1805.

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Abbildung 1: ASANUK, MPB, 1804, Nr. 57.

Baron von Duka wird Generalkommandant Das personale, vertrauensvolle Element, welches das Verhältnis zwischen Stratimirovic´ und von Duka kennzeichnete, kam auch im Zusammenhang mit von Dukas Ernennung zum Tragen. Denn während Stratimirovic´ etwa im Falle des Generalkommandanten von Geneyne von der zuständigen Hofstelle über dessen Ernennung informiert wurde, wandte sich im vorliegenden Fall der frisch ernannte Generalkommandant des Banats persönlich an den Metropoliten, um ihm in einem Brief vom 06. Mai 1805 mitzuteilen:

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»Die Wohlgewogenheit und die Freundschaft mit welcher mich Euer Exzellenz beehren und die außerordentliche Verehrung welche ich für Hochderselben habe macht mir zu der angenehmen Pflicht, Euer Exzellenz die Nachricht zu ertheilen, daß mich Seine Majestät zum kommandierenden General im Banath allergnädigst zu ernennen geruhet haben.«42

Auch aus dem Antwortschreiben des Metropoliten, das als Konzept vorliegt, wird dieses ›imperiale Moment‹ gebührend gewürdigt, denn Stratimirovic´ verleiht seiner Freude über die Ernennung von Dukas »von ganzem Herzen« Ausdruck. Deutlich hebt er den glücklichen Umstand hervor, gerade Baron von Duka als neuen Nachbarn in Temesˇvar begrüßen zu dürfen, um im letzten Absatz seines Schreibens mit einem Gruß zu enden, der der Beziehung der beiden Akteure Dauer und Zukunft verleiht: »Ich bitte anbey von der Lautherkeit meiner freundschaftlichen Gesinnungen und der unwandelbaren Hochachtung überzeugt zu seyn, mit der ich stets zu verharren die Ehre habe«43. Interessant ist nun, dass die neue, verantwortungsvolle Aufgabe von Dukas als Generalkommandant nicht mit seiner exklusiven, konfessionsgeleiteten Beziehung zu Stratimirovic´ kollidierte. Im Gegenteil, das konfessionelle Element und die Rolle des Metropoliten als Ansprechpartner bei seelischen, moralischen, aber durchaus auch ökonomischen Nöten erfuhr sogar noch eine Steigerung und das militärische Amt wurde selbstverständlicher Teil dieser Beziehung. Mit anderen Worten: Der Generalkommandant Peter von Duka kann in seinem Verhältnis zum Metropoliten nicht isoliert von einem ganzen Strauß an unterschiedlichen Relationsmustern betrachtet werden. Von diesen Mustern lassen sich wiederum die meisten Verbindungen auf die gemeinsame orthodoxe Konfession zurückführen. Doch beinhaltete die Konfession in dieser Beziehung nicht nur eine Vertrauenserwartung in genuin geistliche Zuwendungen zwischen den beiden Akteuren, ihre integrative Dynamik reichte weiter: So verknüpfte von Duka in der Grußadresse zum Jahre 1807 wie bereits zwei Jahre zuvor die beiden Komponenten »unser Volk« und Metropolit Stratimirovic´ auf die Zukunft hin in einem anspruchsvollen Programm: »Der Allmächtige erhalte Sie viele Jahre! Sie sind unser Stolz, so wie sie der Beförderer der Aufklärung unseres Volkes sind, velhes die Natur mit allen Fähigkeiten ausgerüstet hat, um eines der ersten Völker zu seyn und dem es nur an Leitung zur Entwicklung fehlte, welche Sie mit eben so vieler Weisheit als Aufopferung zu unternommen haben, und so glücklich zu dem großzen Zwecke führen.«44

Ruft man sich an dieser Stelle die oben angeführte ›Dienstbeschreibung‹ des Metropoliten als Oberhaupt seiner Kokonfessionellen ausschließlich »in Ecch42 ASANUK, MPB, 1805, Nr. 115 I. 43 ASANUK, MPB, 1805, Nr. 115 II. 44 ASANUK, MPB, 1806, Nr. 29 II. Zitat ASANUK, MPB, 1806, Nr. 29 II.

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lesiasticis« in Erinnerung, so wird deutlich, wie wenig Baron von Dukas Vertrauensbeziehung zu Stratimirovic´ von den rechtlich-sachlichen Vorgaben des Metropolitenamtes geprägt war. Denn die hier formulierte Hoffnung auf eine zivilisatorische Hebung der serbisch-orthodoxen Bevölkerung, der Stratimirovic´ Vorschub leisten möge, ging über die inhaltliche Ausgestaltung des Amtes in den Regulamenten und dem Erläuterungsreskript weit hinaus. Die Vertrauensadresse nahm implizit Bezug auf die großen Bemühungen des Metropoliten um die Bildung seiner Kokonfessionellen. Hierbei verließ Stratimirovic´ häufig die ihm zugedachte Position, sei es durch die Errichtung des bis heute bestehenden serbischen Gymnasiums in Sremski Karlovci,45 durch etymologisch orientierte Sprachforschungen zur Kreierung einer slawenoserbischen Standardsprache oder durch historische Abhandlungen.46 Diese Erwartungshaltung an die religiöse und gleichzeitig aufklärerisch-integrativ gesonnene Vaterfigur Stratimirovic´ gründete sich dabei auf eine gewisse Erfahrung, da sich die beiden Akteure – wie angedeutet – schon vor diesen Briefwechseln kannten und auch selbst den intellektuellen Austausch, etwa über Bücher, pflegten. Für Baron von Duka boten die hier aufgezeigten, personal ausgestalteten Vertrauensformen, unabhängig vom jeweiligen Amt, einen sicheren geistigen Hafen bei Handlungen im Rahmen und im Auftrag des Imperiums. Er war dabei in der Lage, beide Identitätsbezüge, nämlich den zur Dynastie und den vielschichtigen Bezug zum orthodoxen Personenverband, in Gestalt des Metropoliten miteinander zu vereinbaren. Die soziale Nahbeziehung zu Stratimirovic´ setzt sich auch nach der Abberufung Baron von Dukas aus dem Banat fort und hielt bis zu dessen Tod im Jahre 1822 an.47

Generalkommandant von Geneyne und Metropolit Stratimirovic´ Erarbeitetes Vertrauen Der Beitrag des Metropoliten zur Integration orthodoxer Untertanen in imperiale Strukturen ist bei den nun zu präsentierenden Interaktionen greifbarer. Denn während die soziale Nahbeziehung zwischen Stratimirovic´ und Baron von Duka zumeist auf dyadischer Ebene ablief und dabei häufig auf den Kollektiv45 Slijepcˇevic´ 1936: 133 – 136. 46 Radojcˇic´ 1929: 317 – 364. 47 Seine erfolgreiche Karriere beendete Baron von Duka als Angehöriger der österreichischen Generalität im Range eines Feldzeugmeisters und Generals der Kavallerie. Nach dem »Militärschematismus der österr. Kaisertums, Wien 1816« war von Duka einer von nur 23 Feldzeugmeistern der österreichischen Generalität. Vgl. hierzu Predoradovich 1955: 47 – 48. Preradovich bezeichnet Baron von Duka wahlweise als »Byzantiner« oder »Slawen«.

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singular »das (serbisch-orthodoxe) Volk« als Referenzpunkt und gedachten Dritten rekurrierte, bestand zwischen dem Metropoliten und dem Generalkommandanten von Geneyne eine konkrete Arbeitsebene. Dies lag in mehreren Umständen begründet: Zum einen überschnitt sich der Amtsbereich Baron von Geneynes, also das Slawonische-syrmische Generalat der Militärgrenze, wesentlich mit den Grenzen des Erzbistums Srem, dem Stratimirovic´ als Erzbischof vorstand. Auch der Dienstort des Generalkommandanten, nämlich das heutige Petrovaradin, mittlerweile ein eingemeindeter Stadtteil Novi Sads, war Teil dieser Diözese.48 Schon diese administrativen Doppelungen gaben zahlreiche Anlässe zu handlungspraktischen Verflechtungen, die ganz konkret Schicksale einzelner (orthodoxer) Akteure betreffen konnten. Überspitzt formuliert gab es zwischen den Akteuren zunächst keine andere Verbindung als die qua Amt vorgegebene. Denn den Metropoliten verband mit Baron von Geneyne vor dessen Amtsantritt zwar die Gemeinsamkeit des Standes und beide waren aufgrund ihrer Tätigkeit als Eliteangehörige49 der Habsburger Monarchie zu bezeichnen, doch die konkrete Ausgestaltung ihres Verhältnisses stand noch aus und gründete sich auf keine im Vorfeld bereits ›aktivierten‹ Gemeinsamkeiten, wie etwa die einer geteilten Konfession. Entsprechend distanziert, nämlich durch einen Dritten, den Hofkanzler der Illyrischen Hofkanzlei, Graf Balassa, hatte Stratimirovic´ im Mai 1791 von der Ernennung Baron von Geneynes gewissermaßen per Amtsnotiz erfahren.50 Ein ausführlicher biographischer Abriss zu Georg Baron von Geneyne, der aus Durlach in Baden stammte, unterbleibt hier ganz bewusst. Der Fokus liegt stattdessen wie angedeutet auf der Arbeitsebene der Akteure, die erst noch ausgestaltet werden musste. Beim Amtsantritt von Geneynes fanden die oben angeführten juristischen ›Ämterbeschreibungen‹ eine Art handlungspraktisches Korrektiv. Beide Autoritäten mussten eine Form des Umgangs miteinander finden. Dieser war mit fortschreitender Zeit von einem immer stärkeren Maße gegenseitigen Vertrauens geprägt, wuchs also im Laufe der beinahe 17 Jahre, die Baron von Geneyne in Petrovaradin stationiert war, weiter. Dabei kann auch in diesem Fall der personale Aspekt nicht von dem dienstlichen getrennt betrachtet werden – denn über diese 16 Jahre hinweg sind in den Korrespondenzen der Akteure beide Elemente als Handlungsmotivatoren 48 Vgl. die Karte der Bistümer bei Dimic´ 2010: 6. Eine geographische Abbildung der Slawonischsyrmischen Generalkommandantur im Anhang bei Kaser 1986. 49 Nach der hier berücksichtigten Definition ist ein Eliteangehöriger im »Besitz von oder [hat] die Verfügungsmacht über gesellschaftliche Ressourcen«. Diese Ressourcen können materieller, aber auch immaterieller Natur sein und beinhalten damit zum Beispiel auch die religiöse oder säkulare Deutungshoheit innerhalb einer Gruppe, vgl. hierzu Sundhaussen 1998: 5. Zitat Sundhaussen 1998: 5. 50 ASANUK, Mitropolitsko-patrijarsˇijski arhiv A-fond (hinfort: MPA), 1791, Nr. 79. Hofkanzler Graf Balassa an Metropolit Stratimirovic´ am 6. Mai 1791.

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und Ausdrucksformen gegenseitigen Vertrauens eng verflochten. Beide Akteure setzten ihre Relation nun u. a. gemeinsam zum Wohle Dritter ein. Hierbei griffen sie mitunter sehr weit über den entsprechenden Geltungsbereich der Normen hinaus, die ihr Verhältnis juristisch prägten. Wie weit die Zusammenarbeit dabei jenseits der Dichotomien geistlich/weltlich und legal/illegal zu Gunsten eines integrativen Arbeitsverhältnisses unter den Bedingungen des Militärgrenzgebietes ging, veranschaulicht nun das folgende Fallbeispiel aus dem Alltag Stratimirovic´s und seines imperialen Kollegen.

Der Protopresbyter Atanasije Popovic´ – Eine internationale Herausforderung Ende Juni 1800 erhielt Metropolit Stratimirovic´ einen Brief aus dem Ort Kragujevac. Besagte Ortschaft lag zu diesem Zeitpunkt im osmanischen Pasˇaluk Belgrad im Zentrum der historischen Landschaft Sˇumadija, außerhalb der Habsburgermonarchie. Von dort aus nun schrieb ihm der örtliche Protopresbyter Atanasije Popovic´ in eigener Sache. Popovic´ etabliert zunächst eine Korrespondenzebene zu dem Metropoliten, indem er sich in eine hierarchische Relation zu ihm stellt und ihm bildlich die rechte Hand küsst.51 Sodann berichtet er seinem »gnädigen Vater und Erzpriester«, dass er bei dem Versuch, in die Habsburgermonarchie einzureisen, von der zuständigen Grenzstation abschlägig beschieden worden sei. Popovic´ hatte sein Haus verkaufen wollen, das er während seines Aufenthalts im habsburgischen Srem als Flüchtling zur Zeit des letzten Türkenkrieges (1789 – 91) in dem Ort Irig erworben hatte. Die örtliche Kontumatz-Station (Quarantäne- und Grenzamt) in Zemun/Semlin habe ihm nicht nur die Einreise in die Habsburgermonarchie verweigert, es sei ihm auch nicht gelungen, dort einen geeigneten Helfer zu finden, der das Geschäft in seinem Namen hätte abwickeln können. Nachdem also der Versuch der Einreise über die staatlichen Autoritäten gescheitert ist, versucht Popovic´ nun, den Metropoliten als Vermittler und Fürsprecher zu gewinnen und hat damit auch Erfolg. Denn Stratimirovic´ wendet sich nun seinerseits an Generalkommandanten von Geneyne und schildert ihm den Fall. Dabei beschreibt er zunächst Popovic´s familiäre Situation und sein Ansinnen, sich wegen des Hausverkaufs nach Irig zu begeben, um dann das Verhalten der Kontumatz zu rügen. Diese habe Popovic´s Bitten »immer abgeschlagen, […] aus der Ursach, weil ein Verboth bestehen soll, von dem mir bis nun nichts bekannt war, aus dem jenseitigen Gebiete gar keine Geistlichen herüber zu lassen.«52 Schließlich führt der 51 »Celujem Vasˇemu desnicu«. ASANUK, MPA, 1791, Nr. 187. 52 ASANUK, MPA, 1800, Nr. 187. Stratimirovic´ am 30. Juli 1800 an Generalkommandant von Geneyne.

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Metropolit noch die rein »privat Angelegenheiten« an, die Popovic´ dazu bewegt hätten, um die Einreiseerlaubnis zu bitten und endet mit dem selbstbewussten Fazit: »so bin ich des dafürhaltens, daß man ihm den […] Herübertritt ohne Anstand bewilligen könne«.53 Dieses Schreiben eröffnet nun einen faszinierenden Einblick in die Nahbeziehung der beiden Akteure. Denn obwohl Stratimriovic´ selbst indirekt anerkannte, dass wohl eine nicht näher spezifizierte Vorschrift bestand, die orthodoxen Geistlichen die Einreise in die Habsburgermonarchie verbot, machte er doch in seiner Bitte eines ganz deutlich: Diese Vorschrift war gegenüber den Regelungen, die er von Baron von Geneyne erhoffte, nachrangig, ja nachgrade obsolet. Sein Wort galt ihm dabei als Sicherheit und hatte somit ebenfalls indirekt Vorrang vor dem Gesetzestext. Allerdings stellte das Schreiben des Metropoliten den Generalkommandanten noch aus anderen Gründen vor eine juristische Herausforderung, denn die (geistliche) Macht des Metropoliten war auch nach kirchenrechtlichen Aspekten auf seine acht in der Monarchie befindlichen Suffraganbistümer, Eparchien in der orthodoxen Terminologie, beschränkt. Zudem durfte er sich nach dem Erläuterungsreskript ohnehin nur den geistlichen Belangen seiner Konfessionsgläubigen widmen und schließlich war in diesem keineswegs unbekannten Gesetzestext auch ein Verbot für Popen aus dem Osmanischen Reich inkludiert, sich in die Habsburgermonarchie zu begeben. Hierdurch sollte insbesondere das Almosensammeln fremder orthodoxer Geistlicher unter den Kokonfessionellen in der Habsburgermonarchie verhindert werden.54 Wie also löste der Generalkommandant diesen Konflikt zwischen der Gesetzeslage und dem Anliegen Stratimirovic´s? In seinem Antwortschreiben vom 6. August 1800 nimmt er einleitend auf die Vorschrift Bezug, die der Metropolit als unbekannt und nachgrade obskur beschrieben hatte und korrigiert: »Aus dem […], daß auf das allgemein bestehende und selbst auf das Illyrische Regulaments Erläuterungs Rescript sich gründenden Vorschrift keinem […] Geistlichen der Übertritt und der Aufenthalt ohne besondere Erlaubnis gestattet werden soll, hat das Semliner Kontumatzamt Anstand genommen, den jenseitig Kragujevaczer Protopresbiter Athansie Popovich in die Kontumaz aufzunehmen.«55

Anschließend geht von Geneyne nun auf die Angaben Stratimirovic´s zum Sachverhalt ein und würdigt die Informationen, die ihm der Metropolit hat zukommen lassen. Wohlgemerkt: Der Generalkommandant musste das nicht tun, die Akzeptanz des Vermittlungsbriefes und das inhaltliche Eingehen auf ihn 53 ASANUK, MPA, 1800, Nr. 187. 54 Zur ablehnenden Haltung des Staates gegenüber dem Grenzübertritt orthodoxer Geistlicher aus dem Osmanischen Reich, die ihren Ausdruck in den Regulamenten und im Erläuterungsreskript fand, vgl. Schwicker 1988: 288 – 289. 55 MPA, 1800, Nr. 187 III.

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ist deshalb ein erstes Indiz dafür, dass Baron von Geneyne das Wort des Metropoliten unabhängig von rechtlichen Vorschriften ernst nahm. Denn von Geneyne relativiert die eigentlich eindeutige Bestimmung unter Verweis auf das Ziel der Einreise Popovic´s. Schließlich wolle dieser in Srem nur »privat Angelegenheiten« klären. Die Wende in diesem Fall habe der Bericht Stratimirovic´s gebracht, denn durch ihn sei die »eigentliche Absicht« des Protopresbyters erst klar geworden. Das Kontumatzamt habe deshalb die Anweisung erhalten, »den […] Protopresbiter Athanasie Popovics […] herüber zu lassen.«56 Schon hierdurch wäre also Stratimirovic´s Vermittlung erfolgreich gewesen und seine nur auf die Seele seiner Kokonfessionellen bezogene juristische Position im Zusammenwirken mit Baron von Geneyne egalisiert. Was diesem Fall aber darüber hinaus noch die besondere Form eines Vertrauensbeweises verleiht und ihn endgültig zu einem wichtigen Indikator für die integrative Wirkungsmacht dieser Beziehung werden lässt, ist der letzte Abschnitt des Schreibens. Anstatt nämlich seine nachgeordneten Autoritäten der Militärgrenze mit der Aufsicht über die möglichst unverzügliche Ein- und Ausreise Popovic´s zu beauftragen, nahm von Geneyne keinen Geringeren als den Metropoliten selbst in die Pflicht. So ist es Stratimirovic´, der den Generalkommandanten persönlich über die Ausreise des Protopresbyters unterrichten soll. Doch ist diese höflich formulierte Aufforderung nicht als eine Belastung, sondern als Ehrerweis zu verstehen, denn der Metropolit hätte, so Baron von Geneyne, ja wohl selber ein Interesse daran, den Fall zu einem guten Ende zu bringen. Stratimirovic´ diente hier also als Gewährsmann für ein zweifellos weltliches Geschäft, erfuhr die Akzeptanz einer Funktion, die er selbst eingefordert hatte und half damit auch noch im Dienste der Monarchie seinem Kokonfessionellen aus dem Osmanischen Reich.57

Ausblick Um die Relation des Metropoliten und des Generalkommandanten von Geneyne zu untersuchen, wurde hier bewusst ein Fall aus dem rechtlich-administrativen Bereich ausgewählt. Denn darin kam die integrative Funktion, die das Vertrauensverhältnis dieser beiden Akteure zugunsten Dritter nach sich zog, besonders deutlich zum Ausdruck. Nicht gezeigt werden konnten andere Relationsmuster, insbesondere Beispiele für den ›sozialen Kitt‹, der die beiden Akteure auf dyadischer Ebene verband und verschiedenste Bereiche des Lebens umfasste. Hierunter fallen ökonomische Beziehungen, kultureller Austausch über Bücher, 56 MPA, 1800, Nr. 187 III. 57 MPA, 1800, Nr. 187 III.

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aber auch ganz praktisch über die Vermittlung von Kunsthandwerkern. Auch Ausdrucks- und Austauschformen wie Genesungswünsche bei Krankheiten oder Informationsweitergaben konnten hier nicht weiter berücksichtigt werden. Doch nimmt es angesichts der hier nur ausschnitthaft präsentierten Korrespondenzen nicht wunder, dass die beiden Akteure ihre Verbindung auch nach der Abberufung Baron von Geneynes aus Petrovaradin im Jahre 1807 aufrechthielten.58 Im Gegensatz zu dem eher nüchternen Schreiben, mit dem Hofkanzler Graf Balassa den Metropoliten von der Ernennung des Generalkommandanten unterrichtet hatte, fallen die Briefe der beiden Akteure auch nach der Abberufung des Barons ganz anders aus und zeigen die Wandlung des Verhältnisses von Unkenntnis und dienstlich-abstrakter Verbundenheit zur vertrauensvollen, personal ausgestatteten Nahbeziehung an.

Fazit Betrachtet man nun abschließend die untersuchten Beispiele in Bezug auf die Kategorie Vertrauen, so fällt zunächst auf, dass Handlungen, die nach der Definition Simmels wohl als vertrauensvoll zu bezeichnen sind, in den hier diskutierten sozialen Nahbeziehungen personal ausgehandelt wurden. Hierbei spielten unterschiedliche identifikatorische Momente als gemeinsame Bezugspunkte eine wichtige Rolle. Diese konnten ihrem Ursprung nach biographisch vorgegeben und in den konkreten Interaktionen weiterverhandelt worden sein, wie etwa das Beispiel der geteilten Konfession mit ihren akteursbezogenen Modifikationen zeigt. Sie konnten aber auch über einen gewissen Zeitraum auf praktischer Ebene erworben worden sein. Dies verdeutlichte das zweite Beispiel, in dem Vertrauen über eine gemeinsame Arbeitsebene in vielen alltäglichen Herausforderungen entwickelt und bestätigt wurde. Die jeweiligen Akteure integrierten dabei imperiale Vorgaben und Gemeinsamkeiten mit anderen, außerhalb ihrer Beziehungen von Amts wegen zu verortenden Vertrauensbausteinen, so dass sich etwa die gleichzeitigen Zugehörigkeiten zur Orthodoxie und zur imperialen Elite nicht widersprachen. Dabei mag die geteilte Exponiertheit durch Status und Amt geholfen haben, ein vertrauensvolles Verhältnis zu entwickeln, entscheidend war sie aber nicht. Insbesondere die Beziehung zwischen Stratimirovic´ und Generalkommandant von Geneyne trug in vielen Fällen zur friedlichen Integration orthodoxer Kokonfessioneller des Metropoliten in die Habsburgermonarchie bei. Und auch in der Verbindung des Metropoliten zu Generalkommandant von Duka waren integrative Dynamiken zu erkennen. Diese 58 Die Korrespondenzen dauerten bis zum Jahre 1810, dem Todesjahr Baron von Geneynes, an. Vgl. ASANUK, MPB, 1807 – 1810.

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wirkten in der dyadischen Nahbeziehung in direkter Interaktion auf das Imperium und die geistliche Gemeinschaft hin, richteten sich aber auch mit zivilisatorisch-aufklärerischem Anspruch an einen gedachten Dritten, nämlich an »das Volk«. Formen vertrauensvollen Handelns auf personaler Grundlage waren für den hier betrachteten Zeitraum somit der juristisch-›versachlichten‹ Ebene in ihrer Wirkung weit überlegen. So bedeutend dieses personale Element auch war, Schwierigkeiten waren dann vorgezeichnet, wenn ein vertrauensvolles Verhältnis nicht unbelastet entstehen konnte oder durch andere Faktoren torpediert wurde. Denn die ›Aura‹ des Amtes allein genügte keinem der Akteure als Vertrauensgarant, das galt für Baron von Geneynes und Baron von Dukas Nachfolger gleichermaßen wie für den Metropoliten, der es im Laufe seiner bald vierzigjährigen Amtszeit noch mit einigen Generalkommandanten zu tun bekommen sollte.

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Loyalty

Kenneth Loiselle

Friendship and Loyalty in Early Modern Europe

The core element of an ethics of loyalty is the displaying of partiality towards a specific individual or group of individuals. Loyalty figures prominently in both ascribed and achieved relationships with varying degrees of affectivity and instrumentality. We find loyalty praised amongst patrons and clients, masters and servants, lovers, kin, co-religionists, and friends. This essay will explore how an ethics of loyalty was made manifest in friendship relations in early modern Europe, from roughly the sixteenth to the eighteenth century. It will approach the dynamics of loyalty in friendship through three areas of inquiry: 1) how loyalty was assured between friends; 2) what impact ›friendship loyalty‹ had upon everyday life and; 3) how ›friendship loyalty‹ came into conflict with other webs of obligation, such as marital relations and political allegiances. Before embarking on our investigation, it is important to note that any historian of friendship must first grapple with the fact that the terms ›friend‹ and ›friendship‹ were quite protean in all European languages during the 1500 – 1800 period.1 A ›friend‹ could denote a patron, a spouse, a kinsman, a neighbor, a parent, or what we would today call a friend. This wide plurality of meaning has led some to adopt what linguists refer to as an ›emic‹ approach towards friendship, focusing on recovering the historical actors’ use of the terms ›friend‹ and ›friendship‹ across a wide spectrum of relationships. In her investigation into eighteenth-century English friendship, Naomi Tadmor eschews applying contemporary analytical models from the social sciences to describe the relationships Englishmen lived two hundred and fifty years ago. She claims that overuse of such categories in kinship and friendship studies has »barred historians from taking seriously terms and categories used by the historical actors themselves.« She expresses concern that in the effort to relate historical documents to contemporary notions of family or friendship, the historian runs the risk of anachronistically »pounding« the reality of the past to fit into a preconceived

1 See, for example, Constant 1981: 239 – 264; Stone 1977: 97 – 98.

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model of social relations.2 Tadmor instead prefers to resurrect and elucidate the notions of the ›friend‹ Englishmen held during the long eighteenth century. While Tadmor is surely correct to warn us from seamlessly equating our contemporary understanding of friendship with how friends lived their relationships hundreds of years ago, her caution obscures the fact that the basic foundational elements of friendship as we understand and experience it today did indeed exist in the past. We find, for example, early modern Europeans frequently describing non-kin individuals as ›friends‹ with whom they perceived to share an achieved, emotional, and egalitarian tie. Famous early modern cases of such private friendships were Boccaccio and Petrarch in Italy, Montaigne and La Boétie in France, Boswell and Johnson in England, and Dürer and Pirckheimer in Germany. These examples were reflective of a wider phenomenon underway in early modern Europe where increasing numbers of Europe’s middling sort and elites developed affective ties with like-minded non-kin in private spaces of sociability, such as clubs, academies and correspondence networks.3 It is true, of course, that the modality of this private friendship changed throughout history, but the fundamental criteria of friendship – a blend of emotional investment, practical assistance, equality and reciprocity primarily between non-kin – have been present for some time. The primary task of the historian of friendship, then, is to isolate these common variables that have served as the bedrock of friendship, and examine how they changed throughout history and across different social groups. The present investigation of friendship loyalty in early modern Europe thus does not embark on a more sweeping – and arguably fragmentary – history of loyalty within relationships in which the language of friendship was present. Instead it is rather exclusively limited to the analysis of loyalty within what social scientists today consider friendship to be: a tie shared primarily between non-kin that possesses both affective (sentimental) and instrumental (practical) components.4 Allowing anthropology and sociology to inform our analysis does not mean, however, that we become deaf to the perceptions of friendship in the early modern period. Like Tadmor, this chapter deploys close readings of a variety of ego-documents – notably letters and diaries – in the hope of offering an analytically sharp, yet linguistically sensitive reading of friendship loyalty in early modern Europe. In order to make sense of friendship, the historian must therefore proceed in a manner much like the ethnographer, connecting the particular »experience-near« iterations individuals in the past expressed about 2 Tadmor 2001: 9. 3 On the rise of voluntary organizations from the seventeenth century see Clark 2000. 4 This characterization roughly follows the entry on friendship in the Encyclopedia of the Social Sciences, see Ramsøy 1968.

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friendship with the more abstract »experience-distant« concepts scholars have created to explain the general contours of social life.5

The Importance of Being Loyal Early modern Europeans extolled loyalty in friendship, and amongst the elites, they pointed to classical models as worthy precursors. Perhaps the most celebrated example of friendship loyalty in early modern Europe was the devotion Damon displayed towards his friend Pythias, as recounted in Cicero’s On Duties (De Officiis). Pythias is sentenced to death for sedition in Syracuse, but is allowed to return home to see his family one final time on the condition that Damon serves as his proxy; if Pythias does not return, it is Damon who will be put to death. Undoubtedly because of its acutely dramatic climax – Pythias returns moments before Damon is to be executed – different versions of this story weaved their way into various works on friendship, from Walter Dorke’s Elizabethan conduct book, A Tipe or Figure of Friendship (1589), to Friedrich Schiller’s romantic poem, Die Bürgschaft (1798).6 It is noteworthy that the impact of Damon and Pythias and other friendship pairs from antiquity was not limited to the realm of ideas, but was also apparent in the social arenas of early modern Europe. In his extensive correspondence, Erasmus routinely cited classical examples when professing his emotional tie to friends, such as in a 1489 letter to the poet Cornelius Aurelius: »For believe me, dear Cornelis, I preserve towards you…the same devoted affection as Euryalus is reputed to have shown to Nisus, Pylades to Orestes, Theseus to Pirithous, and Pythias to Damon…« Erasmus’ friends referred to Damon and Pythias when praising the humanist as a »Pythagorean friend«.7 Within Enlightenment Freemasonry towards the end of the early modern period, brethren stressed that they must strive to model their relationships after the Damon-Pythias dyad. After having recounted Pythias’ return, one Parisian orator stressed that this action so moved the ruthless tyrant Dionysius, who had originally passed sentence against Pythias, that he not only pardoned him, but went further: »The tyrant himself could not resist praising such a friendship and…requested to be admitted into it.« Such friends, intensely committed to each other while also making a visible impact on the world around them, functioned in a way quite similar to the masonic lodge that ideally had a

5 Geertz 1974: 29. 6 Shannon 2002: 53. 7 Mynors/Thomson 1974: 25; Burke 1999: 264.

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double role of cultivating strong bonds between members and performing acts of charity.8 Cicero explains that Damon and Pythias were both followers of Pythagoras, and this alludes to what was probably the most crucial precondition for friendship loyalty in the early modern period: that individuals perceived one another as subscribing to a similar ethical system or worldview. Aristotle also championed this theme of likeness between friends in Aristotle’s Nicomachean Ethics – where the friend is presented as a »second self« – and Francis Bacon took up this adage when describing his close friend, Toby Matthew, as »to me another myself.«9 This classical vision of friendship continued unabated into the dawn of the modern era. In the eighteenth century, Scottish philosopher Francis Hutcheson defined friendship as »the affectionate union of minds resembling each other in virtuous manners«, and Romantic figures like Samuel Coleridge lauded friendship in similar terms the following century.10 In practice, shared values amongst early modern friends typically were assured in four ways. The most straightforward manner to do so was when friends mutually declared one another to be morally upright or ›virtuous‹ either in person or through letters. Such was the case of the seventeenth-century friendship between Nicolas Poussin and his benefactor, Paul Fréart de Chantelou, a fine example of how a utilitarian patronage tie slowly evolved into an affectionate friendship over the course of several decades. In their correspondence, they alternatively praised one other as »a lover of virtue« and a »virtuous man known to all of Europe.«11 The collective friendship portrait – Rubens’ Four Philosophers (1615) was perhaps the best example of the genre – served as a second important vehicle by which individuals visually affirmed their moral likeness. This genre was especially prominent among the sixteenth-century humanists, although it continued to appear down to the eighteenth century and beyond.12 Third, loyalty could be affirmed through a formal pledging of an oath between friends. Such sworn friendship has a long history stretching back at least to classical antiquity, and remained quite popular, especially in closed venues like Masonic lodges or radical political societies that took form in late eighteenth-century France and England.13 Although this formal brand of friendship was quite foreign to how most of us experience friendship today, it was quite prevalent in the early modern 8 Dossier of Constance Eprouvée (Paris), Bibliothèque Nationale-site Richelieu, fonds maçonnique (hereafter BN), FM265, folio 26. 9 Wootton 1999: 200. 10 Berry 1997: 49, n8; Taussig 2002: chap. 1. 11 Menard 1995. 12 On the friendship portrait in the Renaissance, see Burke 1999: 268; James/Kent 2009: 113 – 115. On later varieties, see Andrews 1964. 13 Taussig 2002: 45.

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era. Even amongst writers who are typically viewed as advocates for spontaneity and natural feeling in human relationships, sworn oaths of friendship loyalty were put fully on display. Friedrich Schiller’s play, Don Karlos (1787), for example, depicts the friendship between Don Carlos and the Marquis of Posa as sealed through a formal pledge.14 And finally, private societies and clubs that committed themselves to cultivating friendship devised elaborate rites of passage where neophytes willingly subscribed to the group’s worldview. Such was the case, for instance, of Enlightenment Freemasonry. In nearly all continental European lodges, the apprentice ceremony – the first introductory rank into the Craft – compelled men to accept the basic tenets of Christianity. Nearing the conclusion of his journey from profane to brother, the blindfolded candidate was brought to the lodge master in front of whom he was to kneel. In between the two men lay the Gospels (usually opened to that of Saint John, the patron saint of the fraternity) on which the neophyte was to place his right hand to take his solemn oath to never reveal the secrets of the fraternity and to always be ready to emotionally or materially assist a fellow Mason. The lodge master made clear that the Gospels represented the moral and spiritual basis of the lodge and Masonic solidarity. »I remind you once again, because you are about to adopt or refuse them [the responsibilities of Masonry] if you are uneasy,« the master reminded the neophyte, »a Mason must be religious, an observer of the Laws of God. Sir, do you want to become a Mason?«15 By affirming that the candidate would behave as a virtuous Christian, the apprentice ritual logically represented the gateway to the Masonic friendship community. It therefore was only at its conclusion that the lodge master invited the new member to formally accept the lodge’s friendship. »What did you receive in entering into apprenticeship?« asked the lodge master. »The friendship of those who received me,« the apprentice replied. This pledging of friendship was understood to be reciprocal: »Question: How did you recognize this advantage? Answer: In according to them in turn the most sincere friendship.«16

Demonstrating Loyalty The most tangible way for friends to show their loyalty was the offering of services in some form, an aspect of friendship sociologists refer to as ›instrumentality‹. Although some historians of early modern friendship have argued that the rendering of services was more aligned to patron-client relations 14 Wolff 1999: 162. 15 Dossier of Union et Fraternité (Caen), BN FM2 190, folio 129. 16 »Catéchisme des apprentis« in Coutura 1994: 155 – 156.

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than authentic friendship, material or emotional assistance in times of need or crisis was commonplace because it served to reinforce the emotional tie between friends.17 One Freemason from Besançon clarified the importance of helping Masonic friends in a lengthy speech to his lodge in 1784. As soon as men are initiated, he began, they immediately contract a bond of friendship with all lodge members that was characterized by a strong emotional attachment. A fellow Mason must always be considered a close friend because they are »the person for whom we care the most and in whom we place the most trust«. But feeling was not enough; brethren must also continually offer services both large and small to one another so that their friendship remains, in his words, an »active union«. Otherwise, he warns, Freemasonry would lose its purpose and disappear: »Indeed,« he warns, »no voluntary organization [nulle société libre]… can be useful if there is not a reciprocal effusiveness to render mutual services…without which the organization is without purpose and does not merit to continue.« He emphasized that Masons ideally should do business exclusively with Masonic merchants, seek out Masonic doctors, and give preferential treatment to Masonic craftsmen and artists. What the outsider might condemn as unabashed favoritism, this orator, thus, considered a natural expression of friendship. This orator’s concern notwithstanding, Masonic solidarity was alive and well in the final decades of the Old Regime, as brethren readily offered one other concrete help such as offers of money, food and clothing as well as assistance in finding employment for their fellows.18 Since at least Erasmus’ time, early modern European writers understood intellectual communities as synonymous with friendship networks; as April Shelford has observed, it was the »emotional infrastructure« of the Republic of Letters.19 To make one’s way in le monde, personal friendship connections were as equally important as literary talent. Influential salonnières such as Elisabetta Mosconi Contarini in Verona and Julie de Lespinasse in France routinely demonstrated what one historian has called the »ethic of friendship« surrounding intellectual production in the European Enlightenment, writing letters of recommendation for those with whom they felt a personal loyalty and attachment.20 Besides such support, friendship loyalty within the Republic of Letters could also 17 Anthropologist Julian Pitt-Rivers emphasizes this when he notes that »[b]y definition all friendship must be both sentimental in inspiration and instrumental in effects, since there is no other way to demonstrate one’s sentiments than through those actions which speak plainer than words. The instrumental aspect validates the affect«, Pitt-Rivers 1973: 97. 18 »Discours en loge de frimaçon sur l’amitié réciproque, les services mutuels, la signification du nom de frère et la subordination.« Bibliothèque municipale de Besançon, mss. 1782, folios 453 – 9. 19 Shelford 2007: 39. 20 Dalton 2003: 48 – 51, 105.

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be concretely validated through the sharing of news and scholarly material (notably books) through letters. This was most apparent when individuals lived in isolated areas. The curé Dominique Chaix exchanged hundreds of letters with the doctor Dominique Villars in the late eighteenth century concerning botany, the former having considered the latter to be »the dearest of the friends I have on earth«.21 Chaix presided over the tiny hamlet of Les Baux – whose population was likely less than fifty inhabitants – in the Dauphiné, itself one of the most rural and sparsely populated French provinces by eighteenth-century standards.22 Such remoteness made Villars an indispensable communication link to the world beyond. »I shall always receive your news with renewed pleasure,« concluded Chaix in a 4 July 1782 letter, «along with whatever you give me concerning affairs of state. You know that my position hardly permits me to learn about them.« For obvious reasons, Chaix was keenly interested in the reforms regarding the Church and its clergy enacted at the end of the Old Regime.23 As the turbulent events of 1789 accelerated, so too did the frequency of Chaix’s pleading for current events. Villars informed Chaix of the critical week in late June 1789 during which the Estates-General was dissolved and transformed into the National Assembly. Chaix thanked his friend for his »precise, but detailed, account of what happened in Versailles from 17 to 23 June«.24 The Chaix-Villars case also shows that it was possible for friends in intellectual circles to serve as important economic links to the outside world. Chaix was a poor man, declaring his annual net income in the summer of 1790 to be 434 livres; in comparison, an unskilled labourer in the eighteenth century could earn 350 livres per year, and 780 livres was the salary commanded by skilled artisans.25 By late 1781, Villars himself was earning nearly 2,000 livres per year thanks to his recent appointment as Médecin titulaire at the hospital in Grenoble. Surprisingly, Chaix never requested a loan from his friend – perhaps because they considered botany a science »removed from all pecuniary interest« – but he did depend on Villars’s position in an urban environment to market his services as both a priest and an amateur botanist. Because of Les Baux’s low population, Chaix found himself on occasion with no masses to give. He would ask Villars if he knew of 21 17 June 1783 letter. Chaix’s surviving 169 letters have been translated into English in Williams 1997. 22 In an 18 Mar. 1790 letter, Chaix expressed distress over the possibility that the Revolution’s reorganization of the Church and the clergy would result in the elimination of his parish at Les Baux: »It is said, and the matter seems very probable, that parishes with fewer than forty active inhabitants will be abolished. As a consequence, mine would be among that number.« 23 In a 30 Oct. 1786 letter, for example, he requested that Villars confirm the royal declaration of the previous month that raised the annual portion congrue to 700 livres. 24 6 July 1789. 25 Chaix declared this sum in his 14 July 1790 »patriotic donation« of thirty livres. For a summary of wage levels in eighteenth-century France, see Darnton 1979: 219 – 20.

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other area parishes where he could perform his services. In February 1776, Chaix thanked his friend for having found twenty low masses, an engagement which yielded six livres.26 Chaix also supplemented his meagre income by selling herbariums through his friend as he knew that there was a market for such items given the botanophilia of his time. If loyalty between early modern friends was expressed instrumentally, how did such rendering of services differ from patron-client relations? As historians have pointed out, it can be admittedly challenging to differentiate between the two relationships as clients and patrons also made ample use of the rhetoric of friendship in setting expectations. In general, however, clientage loyalty differed from friendship loyalty in two ways. First, patrons and clients typically operated within the realm of politics, and therefore their bond was one of power where patrons exercised influence over their subordinate clients. While friendship could take form within political settings – even within clientage itself – it was equally visible in other arenas: in private organizations, between neighbours, in alehouses or literary circles, and so on. Second, it was not expected for friends to immediately and obligatorily render services when requested in order to demonstrate loyalty, but this was more likely to be the case between patrons and clients. When Cardinal Richelieu failed to advance his client, Henri de Séguiran of Aix, to the position of president of the city’s Parlement in 1635, Séguiran immediately broke off his relationship with Richelieu.27 While friendship also valued practical assistance, it was not wholly dependent on such practical and materialistic concerns, but rather grounded in mutual affection and respect. Friends, in fact, most often defined objects they exchanged with one another as gifts that were reflective of the ideal of generosity, rather than utilitarian concerns.28 Some moralists went so far as to chastise those who were overly calculating in friendship as »mean and despicable.«29 If a friendship, in fact, became nothing more than a cool exchange of services devoid of any perceived emotional investment, it could very well dissolve. Such was the case of the tie between two early eighteenth-century French noblemen, Philippe-Valentin Bertin du Rocheret and Charles-Joseph-Pierre Tanchon de Castagnet. The two men first met in their Masonic lodge in Paris in the early 1730s, and dined together when they were in the capital during the summer months. With the exception of the initial period of their correspondence when they discussed Freemasonry’s problems with the government, the remainder of their letter writing was overwhelmingly devoted to Castagnet’s wine orders from 26 10 Feb. 1776. The following autumn, Chaix again solicited his friend for help in this regard. See the letter of 2 Sept. 1776. 27 Kettering 1986: 25 – 26. 28 Swett 1999: 13 – 14. 29 Berry 1997: 28.

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Rocheret, who operated a vineyard and wine press in the Champagne region. Unlike the correspondence between other Masons of the same lodge, these two men spent little time inquiring into one another’s family life or work, and they did not use the letter to share in common intellectual pursuits. Castagnet also repeatedly declined invitations to visit and rarely wrote a letter without a wine purchase request. Over the course of the late 1730s and 1740s, Rocheret grew visibly tired of this purely utilitarian correspondence and gradually neglected his writing. Towards the end of their epistolary contact Castagnet, realizing that their friendship was now in danger, attempted to reinsert an affective component into the relationship. Explicit declarations of feeling peppered his letters between 1745 and 1747, as did more non-instrumental content such as discussion of work and court life at Versailles.30 However, these late efforts were unsuccessful in rebalancing affectivity and instrumentality and the two only exchanged a handful of letters after 1748.

Divided Loyalties: Friendship, Love and Politics How did loyalty between friends in the early modern era come into conflict with other webs of obligation and allegiances? Since the medieval period, there had been a recurrent concern that the partiality friends felt for another was perhaps incompatible with basic Christian tenets: how could one unconditionally love all fellow men while at the same time show special partiality towards a particular person or group? Although this tension persisted between Christian universalism and the particularism friendship loyalty demanded, there was nothing especially early modern about this division of loyalties.31 New stress zones did arise, however, in the seventeenth and eighteenth centuries that were the result of changing conceptions of marriage and politics. Examples of marital love can be found before 1600 – especially in literary conventions and conduct books – but it was above all economic, political, and familial arrangements that shaped the tie between spouses.32 Arranged marriages between teenagers or even younger children were commonplace, and while love could develop between husband and wife once conjugal life began, it was not the necessary precondition for a match. At some point in the seventeenth century, marital love became increasingly important amongst the middling sort and nobility of Europe, and historians have suggested that the Reformation played an 30 See, for example, his letters in Bibliothèque nationale, nouvelles acquisitions françaises, mss. 15175, folios 147 – 211. 31 Österberg 2010: 35. 32 The following discussion draws from Dewald 1996: 168 – 172.

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important role in this change.33 Moralists stressed that spouses should feel genuine mutual affection towards one another in order to create an ideal household of warmth and love; Reformers believed that emotionally distant parents would have a difficult time raising morally upright Christian children. Catholic moralists followed this line of thinking, and by the end of the seventeenth century, marriage and love were so closely linked that it became difficult to think of the former without the latter. As one French nobleman put it during Louis XIV’s reign, »I could never understand how someone could decide to marry without love.«34 This strengthening of family ties had a noticeable impact on friendship because spousal loyalty now demanded greater time and emotional investment. Flare-ups between husband and wife thus occurred if one was perceived to be sacrificing conjugal duties for friendship. Adam Eyre of Yorkshire returned home late one evening in the middle of the seventeenth century to find his wife, Susan, complaining about his long bouts of drinking with his friends. In one fit of rage, he damaged her spinning wheel, and broke glasses and pots on other occasions.35 The mostly male-only clubs of the associational world Peter Clark has so masterfully portrayed also attracted the ire of wives.36 The Freemasons of the eighteenth century, for example, unflatteringly compared their spouses to the biblical figure of Delilah and themselves as modern-day Samsons who were coaxed into revealing the secrets of the Craft. In the opening lines of one apologia, the narrator regrettably conceded defeat: »The perseverance of beautiful women has finally defeated the formidable masonic oath. Up until this point I have been powerful Samson; but today…I have been vanquished by the young Dehilah.«37 It is important to note that women also experienced similar difficulty in balancing loyalty between friends and spouses. Mary Wollstonecraft was downright skeptical that love and friendship could coexist at all, declaring in her Vindication of the Rights of Woman (1792) that »love and friendship cannot subsist in the same bosom; even when inspired by different objects they weaken or destroy each other…«.38 Notwithstanding Wollstonecraft’s categorical denunciation, some women in elite circles did indeed manage to maintain friendships with each other after marriage, considering the duties towards friends and spouses as compatible rather than in conflict.39 33 34 35 36 37

The same is not true, however, for the lower classes. Cf. Garrioch 1986: 66 – 72. Dewald 1996: 171. Westhauser 1994: 520. Clark 2000. »Le secret des francs-maçons, entièrement découvert à une jeune dame.« in Coutura 1994: 131. 38 Wollstonecraft 1796: 160. 39 Brown 1982: 413, 421.

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Changing views of what constituted sound politics also posed a second challenge to early modern friendship. Since the classical period, friendship and politics had been deeply enmeshed. Theorists such as Aristotle and Cicero had argued that virtuous friendship between men served as the bedrock of public life because it prized and cultivated the type of moral values – namely solidarity and the sharing of common interests – that ensured political stability.40 In this sense, politics was fundamentally organic in nature, as it naturally grew out of everyday social intercourse. Such ways of thinking about the political sphere persisted into the early modern era. Looking out over a late sixteenth-century France that decades of religious violence had torn asunder, Jean Bodin expressed the view in his Six Livres de la République (1576) that perhaps Aristotelian friendship could assuage civil unrest, as he recognized that »friendship is the sole foundation of any society, and much more important among men than justice.«41 Less than a half a century later, during the vigorous debates surrounding the political future of Venice in the 1620s and 1630s, observers like the jurist Lodovico Zuccolo argued along similar lines that friendship promoted a »reciprocal benevolence« amongst citizens, and therefore was the only effective antidote to economic individualism.42 Even down to the French Revolution, political schemes emerged that drew upon this classical tradition. Committee of Public Safety member and close ally of Robespierre, Louis-Antoine de Saint-Just, prized friendship in his unfinished utopian Institutions républicaines (c. 1793). In its pages, he remarked that friendship could be a panacea to hold together armies, reduce litigation and curb crime. Friendship was important enough in the Institutions for Saint-Just to proclaim it as a chief criterion of citizenship: »He who will have said that he does not believe in friendship will be banished … If a man has no friends, he is banished.«43 Despite the persistence of this variant of thought where politics and friendship were interelated, friendship generally began to wane in importance as a public bond of solidarity over the course of the seventeenth century.44 The primary reason for this was that another, less organic approach towards statebuilding emerged during this period in the face of ongoing confessional conflicts where officials undertook sustained efforts at rationalizing, systematizing and centralizing the state in order to make it stronger in the face of ongoing violence. This type of political logic placed emphasis on structural and institutional mechanisms to ensure stability rather than personal connections; even clientage ties in 40 41 42 43 44

Shklar 1993: 207 – 208. Cited in Miglietti 2010. Miller 2001: 20 – 21. Saint-Just 1984: 983 – 4. On friendship in the thought of Saint-Just seeRolland 1984. Traces of this can already be found in Shakespeare’s Henry IV (c. 1597). See Shannon 2002: 183 – 184.

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places like Ludovician France became increasingly less personal and more bureaucratic by the turn of the eighteenth century.45 This new form of administrative monarchy left little room for friendship as a publically relevant bond of solidarity. By the end of the seventeenth century, political theorists indeed tended to associate friendship with aristocratic disobedience and civil unrest rather than stability, due largely to the role friendship networks had, in fact, played in stirring up revolt.46 In Locke’s writings, for instance, friendship in politics was seen as inevitably reflective of and further provoking bitter partisanship and poor judgment; he lamented that friendship loyalty deprived even the most sincere men of »common sense«.47 By the eighteenth century, most observers no longer considered friendship as an essential social link on which society could be constructed, but instead increasingly derided it – along with gift-giving – as a corrupting agent in public life that could easily lead to favoritism, the rise of political factions and subsequent civil anarchy.48 For this reason, laws were enacted to ensure the banishment of friendship from the public realms of law and government. In the Swedish navy, for example, a 1667 law disqualified individuals as witnesses if they had any record of personal relations with litigants, and a similar law a half-century later required witnesses to notify authorities of any personal connection to a trial’s parties, such as friendship or gift-exchange.49 The French Revolution and the birth of modern politics definitively banished friendship from the public realm, as the new project of universal politics was anchored in impartial, abstract law and bureaucratic systems. Theorists from Immanuel Kant to James Mill subsequently equated partiality and gifts of friendship with corruption that signaled inefficiency in government to be eliminated.50 Because of these assumed incompatibilities of loyalty among friends with political and familial allegiances, friendship had assumed by the early nineteenth century its modern form as an ancillary private relationship. On the one hand, this meant that friendship declined as a fundamental source of social order, or what Randolph Trumbach called in 1978, »the most common term of individual social classification« for early modern people.51 In the nineteenth century, it was 45 Kettering 1986: 234 – 237. 46 In France, influential nobles like Gaston d’Orléans (Louis XIII’s brother) and later Claude de Bourdeille, mobilized friends in their attempts to remove Richelieu and Mazarin from power, Constant 2004. 47 Yenor 2003: 146 – 147. 48 Liebersohn 2011: chapter 2; Rey 2001: 625. 49 Österberg 2010: 77. 50 Fenves 1998 – 99; Liebersohn: 19 – 26. 51 Trumbach 1978: 64.

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above all the nuclear family that socially located individuals, inculcated values, and set expectations. On the other hand, as Alan Silver has noted, these developments also liberated friendship from public and instrumental concerns, and it thus became an even more prized emotional refuge in the modern era.52 When new pressures in the twentieth century – such as migration, urbanization, and the destruction of the world wars – eroded the family’s role in ordering and conferring meaning in individual lives, this highly emotional form of friendship emerged as an important social anchor. Although more firmly grounded in freedom and mutual self-disclosure than ever before, friendship today appears to be assuming a public role once again, and is thus evolving into a complex blend of early modern and modern traditions.53

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Friendship, Loyalty and Allegiance in Civil War: Scotland, 1637 – 51

Allegiances, the choosing of sides, lies at the heart of civil war – indeed no civil war can be sustained without it. Thus the reasons why groups and individuals chose the sides they did have been integral to the study of civil wars. This is no less true for the mid seventeenth-century civil wars in the British Isles which, for England in particular, have provoked a lively and sometimes acrimonious debate.1 Scotland and England experienced not just civil wars, but revolutions that resulted in over a decade of experimentation with forms of parliamentary government until the restoration of the monarchy in 1660. Not unsurprisingly therefore, a range of explanations for both elite and popular allegiances have been offered, ranging from classic casus belli such as loyalty to the king, religious and political ideologies and the opportunity for self-advancement, to social and economic factors such as noble indebtedness, class conflict and diversity in agrarian practice and patterns of landholding.2 The Scottish Revolution3 gave rise to a series of decision points which asked questions about allegiances or at which choices had to be made. Support for the revolution in Scotland had its roots in a variety of factors, including the consequences of a non-resident monarch and concern at what were perceived as the increasingly absolute royal policies of Charles I (1625 – 49). The immediate flashpoint was the introduction of a new liturgy on the king’s orders in 1637, which became the focus of organised opposition to innovations in church and state, symbolised by the issuing of a bond for mass subscription – the National 1 The historiography of civil war allegiances originated from the proliferation of English local studies published from the 1960s onwards, see, for example, Everitt 1966; Morrill 1974; Fletcher 1975. 2 An interesting and controversial example of this approach is Underdown 1985, which explores the different customs and social structures of arable and pastoral regions. Something similar has been tentatively done for Scotland in Makey 1979. The link between noble indebtedness and the Scottish Revolution is explored in Brown 1989. 3 Also known as the Covenanting Revolution, as the common term for the opponents of Charles I is ›Covenanters‹. This is the broad equivalent of ›Parliamentarian‹ in the English Civil War.

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Covenant – in 1638. Royal government quickly collapsed and the establishment of the covenanting administration and the legislation of the parliamentary session of 1640 – 41 brought about a virtual constitutional revolution.4 1639 saw the Scottish rebels at war with Charles I for the first time and, in 1643, the Scottish parliamentary regime signed a formal agreement with the English parliament – the Solemn League and Covenant. As a result, Scottish forces crossed the border into England in January 1644 to join the English parliamentarians in their war with the king. The beginning of active conflict with the king, the conceding of most political demands by 1641 and above all the alliance with the English parliament, led to disaffection for some early supporters of the Scottish Revolution. The most famous example of this is James Graham, 1st marquis of Montrose, initially a Covenanter whose signature stood on many of the copies of the National Covenant. However, Montrose came to see the Scottish Revolution as having moved beyond its initial aims and incompatible with his loyalty to the king and his personal ambitions. He became a steadfast royalist, who led an armed uprising against the Scottish parliamentary regime in 1644 and was executed by the Scottish parliamentary regime in 1650.5 Pressure on allegiances increased with the complex and dizzying turn of events in the late 1640s. The increasing radicalisation of politics in England and the seizure of the king by a faction of the English army led to a royalist counterrevolution in Scotland – the Engagement. The counter-reaction to the Engagement further radicalised the Scottish Revolution by allowing the more committed members of the Scottish parliamentary regime to seize power. But it was the execution in England of Charles I in 1649 that radically reshaped the political landscape and led to the Scottish parliament recognising his son, Charles II, as his successor.6 The poet Sir William Mure of Rowallan was an active covenanter, a member of parliament in 1643 and a regimental commander who was injured at the battle of Marston Moor in 1644. He defended the Covenants in verse, but was shocked by the execution of the king. His last major work The Cry of Blood and of a Broken Covenant (1650) described itself in its extended title as being »written out at first upon the sad relation of our late Soveraignes most treacherous and inhumane murther«. Mure of Rowallan’s support for Charles II has been described as not a turn-around but »the application of old ideas to new facts«.7

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The standard narratives of this period remain Stevenson 1973; 1977. See also Macinnes 1991. See Cowan 1977. For the context of Charles II’s proclamation as king see Adams 2014: 104 – 110. Dunnigan 2004; Jack 1972: 12. All contemporary quotations in this chapter are given in the language of the original text.

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*** Allegiances have been less extensively studied in their own right in Scotland than in England, although discussions of patterns of allegiance have long been part of the narrative of the Covenanting Revolution. Several factors make allegiances particularly relevant in the Scottish context. Firstly, it has long been recognised that there were distinctive geographical patterns in the formation of allegiances in the Scottish Revolution.8 Secondly, due to the level of control exerted by the Scottish parliamentary regime and its administrative bureaucracy, neutrality was a limited option, particularly in southern Scotland. The regime required conformity and also practical evidences of acquiescence, for example paying taxes or levying troops. Finally, switching or recasting allegiances was usually only an option when there were seismic shifts in the course of the Covenanting Revolution and repeatedly changing sides was equally problematic, especially since the covenanting regime sought ideological conformity while at the same time legally excluding its opponents from civic life.9 The Covenants operated as both bonds and oaths. Their signatories bonded together in support of core principles and agreed to pursue common goals. Signing the Covenants, which should have been impossible for a convinced royalist, became a prerequisite for participating in most forms of public life. Their subscription was one of the most basic measures of at least surface-level conformity with the Covenanters, while nonsubscription was a strong indicator of royalism. Allegiance operates internally and externally. The choice of allegiance may derive from internal conviction or belief, while performative allegiance normally manifests in external actions such as enlisting in the army or political participation. However, external manifestations of allegiance can run contrary to internal conviction. The choice or performance of allegiance can be pragmatic or opportunistic. And allegiance was also externally coerced, through force, pressure or by formal mechanisms such as the taking of oaths.10 Thus allegiances existed across a broad spectrum of what people thought, felt, said, did or were persuaded to do, although in practice the analysis of allegiances in the British Civil Wars has tended to concentrate on actions.11 8 The classic exposition of this is Donaldson 1966, which contrasted a conservative, royalist, north/north east, with a radical, covenanting south/south west. Subsequent research has modified Donaldson’s hypothesis and provided a more complex picture of patterns of allegiance, but the broad picture remains intact. Most recently see Robertson 2010. Robertson also highlights the fluidity of allegiances and the range of factors which influenced them. 9 In particular through two Acts of Classes which excluded clearly defined groups of those who had opposed the regime from public life. 10 For a discussion of oath-swearing and allegiance in England and the justification for swearing see Vallance 2002. 11 One interesting approach to dealing with this problem has been to approach allegiances not in

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This chapter focuses on one particular aspect which influenced the articulation of allegiance: personal relationships. There are of course challenges with this approach. There are valid question marks over to what extent there was a free choice of allegiance versus how far allegiances were shaped by necessity. The reasons contemporaries gave for their choice of allegiance and how they chose to represent their motivations may not always reflect reality. These types of relationships are less well defined, more fluid and more flexible than, for example, kinship and can be harder to identify and their significance more difficult to recover. However, to fail to take account of them is to omit a key element of the complex cocktail of factors which governed allegiances. The aim here is, as far as is possible, to identify the weight that contemporaries put on non-formalised relationships such as friendship. It was not the precise nature of the connection which mattered, but the way in which it was utilised.

*** The discourse of allegiance was cast in terms of loyalty and often framed in terms of friendship, which poses its own semantic obstacles. The language of friendship was used in a variety of very different contexts, contexts which were socially and linguistically shifting in early modern Scotland.12 Friendship had traditionally been used to capture broad social affinities or even to indicate a kind of extended kinship. The formulaic use of the term friendship to suggest or reinforce a connection derives from this. Friendship – or kindness – was, of course, also commonly used as a synonym for patronage, as a more socially neutral way to couch requests for assistance or advancement. In the specific context of the turbulent decades of war and revolution, friendship also stood for being wellaffected, for being on the right side, and was directly linked to allegiance. Finally, early-modern Scots increasingly utilised friendship to characterise a personal, affective emotional connection. When using friendship in this way, seventeenthcentury writers tended to qualify it to highlight its particular personal character, although care still needs to be taken to unpick it from formulaic usages of the terminology. The extensive and wide-ranging correspondence of the well-connected minister and academic Robert Baillie illustrates the variety of carefully constructed ways in which he employed the language of friendship. Baillie used friendship in terms of what sides people took, but through what they understood about loyalty and allegiance and how that understanding shaped relationships, Weil 2006. 12 One of these contexts, which unfortunately cannot be considered here, was the growing linguistic influence of English on specific social and occupational groups in seventeenthcentury Scotland.

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its political context. In 1648, for example, against the background of the shifts in allegiances brought about by the Engagement, he wrote that »we have been so foully deceaved by many men who of late did make us very solemne promises of constant friendship«. Baillie also used the term ›friend‹ in an anonymous way, e. g. to refer to information from a friend or a paper written to a friend. However, he most frequently used ›friend‹ with some form of additional qualification to draw attention to the nature of the personal relationship. Thus Zachary Boyd, another Glasgow minister, was »Our good friend Mr. Zacharie Boyd« and »my friend Mr. Zacharie«. A long letter filled with personal and political news to William Spang in 1658 used the word ›friend‹ six times, primarily with reference to personal relationships. Baillie reported that »Our good friend, Mr William Wilkie, unhappilie, by a wrong step on the street, fell and broke his leg, which yet, after some moneths, is not whole« and gave the news of the death of his nephew, »my best friend in Glasgow«. Such references to close personal connections also surfaced in political contexts, as in the postscript to a letter of 1646 where Baillie wrote of the disaffection of Archibald Fleming, who like Boyd was a former rector of Baillie’s university, that »The Commissar of Glasgow is my dear and speciall friend. I am sorry he hes miscarried in the publick cause«. Baillie signed himself as ›friend‹ in closing relatively infrequently, as in 1659 when he closed his letter to the Edinburgh minister Robert Douglas from »Your very loving and much honouring Friend«. He occasionally signed as »friend and servant«, as in the fairly conventional and formulaic »Your Lordship’s affectionate friend and servant«13 to Lord Lanark and in response to Lanark’s own »Your oblidgd friend and servant«. William Hamilton, earl of Lanark had been a student at the University of Glasgow in the early 1630s where, as John Scally has suggested, Baillie may have been his tutor and the two men had a »lasting attachment«.14 As Lanark’s brother, James, 1st duke of Hamilton, was an intimate of Charles I and nominated by him as the leader of the royalist cause in Scotland, this was an attachment which crossed a major political fault-line as Baillie, while no hard-core radical, was firmly in the midst of the opposition. Most of the examples of this style of sign-off – indeed many of the instances where Baillie signs as friend – were addressed to an English correspondent, Francis Rous. Rous was well-connected, a member of the English parliament and part of Oliver Cromwell’s inner governmental circles in the 1650s.15 If just isolated examples were considered, this might appear to be a patronage based relationship, as in 1652 when Baillie wrote to Rous as »Your affectionat friend 13 Variations on ›your friend to serve you‹ are a fairly standard, formulaic valediction in some forms of correspondence. 14 Scally 2004. 15 Burrow 2004.

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and humble servant« and asked for his intervention on behalf of a woman known to them both. However, Baillie elsewhere refers to Rous as his »ancient friend« and Rous too signs himself as »Your very faithful Friend to serve yow«. This was in fact a long-standing connection, dating back to when Baillie had been in London in the 1640s as a Scottish commissioner to the Westminster Assembly.16 As the example of Baillie and his former »dear and speciall friend« suggests, the breaking of friendship through the choosing of different sides is a common motif in civil war. This appears to have been less prevalent in seventeenthcentury Scotland, at least before the turbulence of the late 1640s. Allegiances tended to run within social circles, indeed the existence of these social circles helped to shape patterns of allegiance, hence Baillie’s lamentation of the defection of his former associate. Pre-existing antipathies and the role of hostility in conditioning a negative choice of allegiance were, however, significant in the Scottish context, especially in specific localities.17 The best known example of this can be found in the Western Highlands and Islands where dislike of Archibald Campbell, 1st marquis of Argyll, perhaps the leading covenanting noble in Scotland, was one of the factors which led many local families to be hostile to the Scottish parliamentary regime and support the king.18 The Western Highlands and Islands were predominantly royalist, however a more surprising example can be found in the covenanting-dominated southwest. While there was limited support for the royalist cause in Ayrshire, a number of lairds in Carrick were cited for their opposition to the Scottish parliamentary regime – malignancy – in 1644, including Kennedy of Ardmillan and the sons of Kennedy of Blairquhan. The involvement of these lairds may signal their dissatisfaction with John Kennedy, 6th earl of Cassillis and his local dominance. Cassillis was the leading noble in the locality, confirmed by his position as one of the key covenanting nobles, for example he was consistently part of the circle associated with Argyll. This conclusion is supported by the fact that there were 16 Laing (ed.) 1841 – 42, vol. 2: 354 – 356; vol. 3: 3, 29, 197 – 198, 312, 346, 352 – 374, 395. In 1644, Baillie referred to »visiting my good friend Mr Rous« vol. 1: 198. At this point in their relationship this can equally be read as indicating that Rous was someone in London whom Baillie found sympathetic and could work with. The printed version of Baillie’s 1644 sermon, Satan the leader in chief to all who resist the reparation of Sion. As it was cleared in a sermon to the Honourable House of Commons at their late solemn fast, Febr. 28. 1643 [1644]. By Robert Baylie, minister at Glasgow, opened with a dedicatory epistle to Rous. 17 Donagan 2001 shows how the concept of honour maintained civility in relationships between those on different sides in the English Civil War. The same argument can be applied to those of high rank who chose different sides in Scotland. For a recent discussion of honour in Scotland prior to the Scottish Revolutions see Brown 2012. 18 See Theiss 2014 where she attributes part of the failure of the Scottish parliamentary regime to engage with the Western Highlands to the monarchy’s prior reliance on the house of Argyll as a regional power, the hostility this had created in the locality and on the Covenanter’s own failure to exploit local tensions.

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pre-existing tensions between the earls of Cassillis and the extensive Kennedy network in Carrick over political dominance. Several of those accused of malignancy were the descendants of participants in the long and bloody feud with the preceding earl of Cassillis which had polarised the locality.19 While allegiances were normally governed by national issues, prior local grievances might give rise to such political opportunism.

*** Personal relationships were particularly important for the royalist nobility, both in terms of their connections to each other and their relationship with the king. A distinction needs to be made between those who were constant royalists and those who initially supported the Scottish Revolution, but became disillusioned with its progress and switched to supporting the king. Many constant royalists were courtier nobles, often from families elevated to the peerage by Charles I or his father James VI, with close personal links with the king. As Keith Brown has pointed out, »The great majority of courtiers and their families remained remarkably loyal to the king throughout the troubles which followed.«20 For Scottish nobles whose fortunes had largely been made at court, their status was bound up with that of the monarchy and thus their royalism was perhaps not surprising. However, this is not in itself a sufficient explanation of the active royalism shown by some nobles in the face of overwhelming opposition and the risk to their estates. Robert Maxwell, 1st earl of Nithsdale was the most notorious royalist in southern Scotland, who garrisoned his castles of Caerlaverock and Threave against the Covenanters in 1640. Nithsdale’s English connections were important to him and in 1619 he married Elizabeth Beaumont, the daughter of the duke of Buckingham’s uncle. Crown patronage was key to Nithsdale’s success and he continued to enjoy royal favour under Charles I and, by virtue of his Catholicism, was part of the circle around the queen, Henrietta Maria. Nithsdale also had connections with other Catholics and nobles who owed their loyalty to the king. Several of the most prominent royalist nobles were not just courtiers and intimates of the king, but either lukewarm to the presbyterian Protestantism of the Scottish Revolution or openly Catholic. This formed the basis of a connection rooted in the necessary solidarity between these nobles, e. g. between Nithsdale, the Catholic royalist noble of the south-west and George Gordon, 6th earl of Huntly, the Catholic royalist noble of the north-east. In 1626, against the back19 Paterson 1847, vol. 1: 117 – 118. For the feud see Brown 1996. 20 Brown 1990: 158.

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ground of unrest occasioned by the policies which accompanied Charles I’s accession to the throne, Huntly wrote to Nithsdale, to advise him that »gif onie in this kingdom wald brag, as your lordship wretis to me, to rebell againis his Majestie, I sall find als mony faithful subjects of his Majestie’s, quha ar of my freindchip, quha sall dantun thair pryde.«21 Huntly’s ›friendship‹ here means those of the same political opinion as him and his wider network – his affinity – his extended kindred, associates and dependents in his locality and fellow nobles. Religious adherence was not the only principle which governed allegiance. An equally important factor for the royalist nobility was their relationship with the king and their attitudes towards sovereignty. John Fleming, 2nd earl of Wigton, is a good example of a noble who was initially, if perhaps reluctantly, supportive of the Covenanting Revolution, but rapidly became linked with the other side. The religious background of the family would have suggested otherwise. The earls of Wigton had a long history of association with the presbyterian ministry, one of whom described the 2nd earl’s mother, Lilias Graham, as »a most devout woman, and pious lady«.22 In the 1620s and 30s Wigton and his wife had close connections with radical ministers who were unable to obtain parishes in Scotland due to their non-conformity and would go on to be prominent covenanting ministers in the 1640s. One of these ministers, John Livingstone, took refuge in Wigton’s household for nearly two and a half years between 1628 and 1630. Livingstone was also supported financially by the Countess of Wigton and Wigton himself was one of the nobles who wrote testimonies on behalf of Livingstone and a fellow minster, Robert Blair, who had since moved to the north of Ireland where they were being prosecuted by the Irish episcopate on the grounds of nonconformity. Wigton and his son, Lord Fleming, were present at Livingstone’s wedding in 1635, an act of some significance as Livingstone had by this point been deposed from his Irish ministry due to his non-conformity. Livingstone recorded that his wedding was »countenanced with the presence of ane good number of religious friends«.23 Despite this background, Wigton’s relationship with the covenanting administration was ambivalent: he was a member of the committee of estates in 1640 and was acceptable as one of the king’s nominees on the reconstituted privy council of 1641. Both Wigton and his son Lord Fleming signed a royalist response to the National Covenant, the Cumbernauld Bond, which was first subscribed at Wigton’s seat, Cumbernauld House, in August 1640. Wigton played little part in the wars of the 1640s, but Lord Fleming commanded troops in the covenanting army in 1639 and 1640. They were, however, increasingly identified as supporters 21 Spalding Club 1846, vol. 3: 217. 22 Tweedie 1845: 339. 23 Tweedie 1845: 137, 146, 148, 152.

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of the king and associated with Wigton’s cousin, Montrose. Lord Fleming fought with Montrose and, as a result, the family was threatened with fines and financial penalties.24 Wigton and his son received several letters from Charles I with respect to their support for the royalist cause in Scotland. Charles wrote to Wigton from Oxford in 1644:25 »Wigton, I have written to you formerlye from Oxford by Montrose, requiring your assistance in those thinges which hee should impart unto you concerninge my service, which I make noe doubt but you will thoroughlye obey: notwithstandinge I have thought fitt to express unto you, in this particular way, the opinion I have of your power and usefullnesse to my service, and to encourage you in it by givinge you confidence that I am your assured freinde.«

Charles’s signature as ›friend‹ is in one sense formulaic. But here it represents more than that. Charles is demanding loyalty and service, the loyalty and service that he is owed as king, but through personal channels, stressing the importance of personal connection, and stressing his part in that exchange. Wigton occupied two networks of connections: one was deeply embedded in the presbyterian opposition and the other, which proved to be the deciding influence, linked him to the royalist nobility and the king’s cause. Charles’s reliance on his connections with the royalist nobility was also one of the reasons why the royalist cause was relatively unsuccessful in Scotland in the 1630s and 40s. Even in south-west Scotland, the most staunchly covenanting region, royalist nobles outnumbered covenanting nobles on a simple head count. Some, like Nithsdale, were suspect as Catholics and isolated in their locality. John Murray, 1st earl of Annandale was permanently resident at court, extremely wellconnected and a conduit to the king. For example, the Scottish bishops had written to Annandale in 1612 that he »sould remane our Agent and Mediatour with the Kings Maiestie« because »we think that ye may be fund more constantlie about the King«.26 However, despite his family background in the region and his extensive estates which he continued to invest in, as an absentee courtier noble he was unable to translate this into active support for the king.27 Viscount Kenmure, head of the extensive Gordon network, was a supporter of the king in a part of Galloway where the majority of lairds, including his own relatives, were resolute and active Covenanters. The royalist stance of Kenmure was of limited significance as Alexander Gordon of Earlstoun, a landholder of some stature, was 24 25 26 27

Adams 2004. Maitland Club 1840, vol. 2: 434 – 435 Laing (ed.) 1851, vol. 1: 296. He was the younger son of a Dumfriesshire laird, Sir Charles Murray of Cockpool, whose career began as a young man as a groom of the chamber. He served James VI in that capacity for two decades, went to London with the king in 1603 and retained his position under Charles I.

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able to provide an alternative figurehead for the Gordon affinity. Kenmure simply lacked sufficient credit and friendship, the requisite standing and connection, in his locality to provide effective support for the king. Apart from Montrose’s uprising, which is why it was such a serious threat to the Scottish parliamentary regime, the royalist nobles, while well connected with each other, found it difficult to translate that into wider networks of support for the king. Thus they remained largely quiescent and the initiative was seized by the supporters of the revolution.

*** While the importance of networks of contacts among royalists is clear, the significance of connections in the party of revolution should not be underestimated. Although successful at least in the short term, a revolution against the king was a risky undertaking. It was also an extremely public revolution, support for which was marked – deliberately – by public undertakings such as subscribing documents, raising troops and participation in public life. This was an organised revolution, which was one of the reasons why royal government collapsed so quickly and so spectacularly after 1637 and this organisation allowed the revolution to successfully transcend centre and locality. For example, the politicisation of opposition to the new liturgy in 1637 was developed through the presentation of petitions and the organised mobilisation of the disenchanted, resulting in what has been described as a »crisis by monthly instalments«.28 Four petitions from the presbyteries of Ayr, Irvine, Glasgow and St Andrews were presented to the privy council on 23 August. The process of petitioning was encouraged in the localities and on 20 September a national petition was presented along with 68 local petitions. A further supplication was drawn up on 18 October, subscribed by at least 500 petitioners and again circulated throughout the localities. How this was achieved was described by Robert Baillie in a letter to a ministerial colleague, in which he detailed the efforts to organise supplications against the service book from the parishes of the presbytery of Irvine and deliver them to Edinburgh in 1637, using the network of local kirk sessions and local gentlemen.29 Baillie’s account underlines the importance of existing networks within the locality and how these were utilised to organise the opposition. He gives a graphic insight into the mechanisms by which covenanting opposition was organised so efficiently in the localities and transmitted to the centre. Crucially, however, the local gentry involved in this process would remain active 28 Stevenson 1973: 74. 29 Laing (ed.) 1841, vol. 1: 13 – 14.

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supporters of the Scottish parliamentary regime throughout the 1640s, several continuing until the very end of the 1640s when only the most committed remained. What survived by the late 1640s was a small cadre of the covenanting nobility, supplemented by radical lairds and burgesses. For this group, their common connection over a decade was crucial in creating a common cause, a common purpose reinforced by familiarity and co-operation. Many of this group had come into regular contact with each other during the early days of the revolution, when meetings held in private houses were key organisational events.30 Among others, the lawyer and judge, Alexander Gibson of Durie, hosted meetings to discuss and plan opposition to royal policy. One meeting in 1639 was recorded by another senior lawyer, the king’s advocate, Thomas Hope of Craighall, who was himself present.31 The meeting was attended by around twenty named nobles, lairds and lawyers. Some would soon leave the party of revolution (e.g Wigton) but others formed part of the core of the Scottish parliamentary regime throughout, including Argyll and John Campbell, 1st earl of Loudoun. The events of the 1640s brought the covenanting nobility into close and continued contact with each other, as officers in the army during sustained campaigns in the field, or in Edinburgh as parliament or its committees sat almost continually.32 This was important for the nobility in particular, of whom it has been suggested that »by June 1642 the natural home for a nobleman was in the king’s party.«33 As has been argued above, relationships were significant only when they were utilised. This is as true of kinship as of other relationships. The association between Argyll and Loudoun is a good example of this, the result of a distant relationship, driven more by the concept of affinity than by direct kinship. Their ongoing collaboration in the Scottish Revolution was much more significant to their connection. These types of networks were not restricted to the nobility. As the examples of Hope and Durie indicate, the legal profession provided an important source of support for the Scottish Revolution, not only because of their social standing, but also in terms of their expertise and their endorsement of potentially seditious activity, e. g. stating that the National Covenant was not illegal. In 1638, four 30 The historical notices put together under the name of John Leslie, 6th earl of Rothes record the petitioning process and many of these meetings. See, for example, Laing (ed.) 1830: 37, 45 – 51. 31 Thomson (ed.) 1843: 90 – 92. 32 This is in clear contrast with the preceding decades when parliament met only infrequently. The last meeting of parliament before the revolution had been in 1633, on the occasion of Charles’s long-awaited coronation in Scotland. In the absence of the royal court after 1603, some shape to the social year in the capital was provided by the period in which the central civil court (Court of Session) sat. 33 Goodare 1993: 181.

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judges of the Court of Session, including Durie himself and Hope’s son, refused to subscribe a confession of 1581 which was being pressed for subscription by the king.34 The legal profession, judges and advocates, formed a tight-knit group, whose professional lives were centred on Edinburgh and who jealously protected their rights and privileges. They constituted a circle of social and professional equals. In his Diary, Archibald Johnston of Wariston, perhaps the most famous covenanting lawyer, documented gatherings to discuss the political situation, in private houses, over dinner. What is of interest is that the kind of networks Wariston describes here have a personal dimension, contacts that were professional and political, but reinforced through personal connections, e. g. visiting each other’s homes or acting as witnesses at baptisms.35 From 1637, Wariston was in regular contact with disaffected nobles such as Loudon and John Leslie, 6th earl of Rothes. He also had pre-existing contacts with non-conformist ministers including John Livingstone and Robert Blair. The connections of the covenanting ministers can be reconstructed from their networks of correspondents, most famously those of Samuel Rutherford. The sheer range of Rutherford’s correspondence is instructive. It included ministerial colleagues and a wide range of the laity, ranging from nobles such as Cassillis and Loudoun, noblewomen, burgesses, substantial lairds like Alexander Gordon of Earlstoun and his family, right down to tenant farmers.36 Ministers like Livingstone and Blair followed the fashionable contemporary practice of keeping spiritual memoirs or notices to record the Lord’s providence.37 These often included extensive records of those they knew or had met on their spiritual journeys, sometimes in the form of lengthy, elaborated lists. Livingstone, for example, described how in his travels round Scotland in the 1620s and early 1630s he »got acquaintance with many of the godly and able ministers and professors [i. e. believers] of religion«, whom he listed at length by name.38 Networks such as these were personal and spiritual and offered practical support for Livingstone, but they also pre-figured the networks of support for the Covenanting Revolution a decade later.

34 Thomson 1843: 79. This confession, the so-called Negative Confession of 1581, also formed part of the National Covenant and was part of the battleground over the loyalty and legality of the National Covenant itself. Hope himself was one of a group of lawyers who declared the National Covenant legal and reasonable. 35 See Paul 1911. 36 See Bonar 1891. 37 See e. g. Mullan 2009. 38 For Blair see M’Crie (ed.) 1848; Tweedie 1845, vol. 1: 139 – 40, 293 – 348.

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*** Friendship, both terminologically and ideologically, manifested itself most obviously in civil-war Scotland in its political dimension. Friendship operated as a synonym for taking sides, for being on the right side and for the making and breaking of allegiances, for example by promising friendship or referring to former friendship. Setting aside his royalist circle was one of the many conditions that accompanied Charles II being allowed to travel to Scotland from his continental exile in 1650. The aim was to prevent those who were ideologically suspect from having access to the king, but also to make the king dependent on the hard-core Covenanters of the Scottish parliamentary regime who were in power and thus to control him and give him less freedom of action. In August 1650 Charles was forced to subscribe a declaration, which was quickly published, in which he was humiliatingly forced to denounce his parents and professed and declared »that hee wil have no enemies, but the enemies of the Covenant, & that he wil have no friends but the friends of the Covenant.«39 This usage of friendship draws on the traditional idea of friendship as a wider circle of connectivity, an affinity. But as the seventeenth-century sources show, friendship clearly had a personal, affective dimension for many early modern Scots. The types of networks and connections we see among the royalist nobility, within the ranks of the Covenanters and in professional groups such as ministers and lawyers, encompass friendship as inter-related and overlapping personal and societal constructs, set within the context of allegiance and factionalism. The existence of networks of connections and the exploitation of them was integral to the outbreak and progress of the Scottish Revolution. These networks of connections usually interact with and reflect other causal factors governing allegiance, for example religion and attitudes to the monarchy, but properly weighting and analysing these networks remains crucial to understanding allegiances. These networks and the way in which they were used to organise and consolidate opposition to royal policy provide part of the explanation for the temporary success of the Covenanting Revolution. These networks were not just organisational tools but mechanisms which were consciously used to facilitate the development of familiarity, solidarity and co-operation. Trust is a difficult and dangerous commodity in a revolutionary situation, but it is important for success and for the stability of a revolutionary government such as the Scottish parliamentary regime. The ability to trust their associates, at least to some extent, was particularly important for the hard-core of committed Covenanters who were at the centre of the organisation in the early stages of the revolution and 39 Charles II (1650).

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remained committed even in the late 1640s. This trust was under-pinned by longstanding personal contacts and personal knowledge as well as commitment to a common cause. This also offers some explanation for the relative eclipse of royalism in revolution Scotland. The failure of the royalist cause in Scotland was to some extent the failure of the royalist nobility’s networks of credit and friendship outside their immediate circles.

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The Napier Affair of 1834. The Loyalty of a Chinese Merchant in an Early Sino-Western Confrontation

Introduction Before the First Opium War (1839 – 42), Great Britain had sent three official missions to China to improve their trade conditions there. The first mission in 1793 was led by Lord McCartney who, despite his problems with Kowtow, met the emperor Qianlong, but was unable to convince him to accept the proposals for new trade conditions for the British in China. A quarter of a century later, in 1816, Lord Amherst came to Peking. He seems to have had greater difficulties with Kowtow and had to leave China without even seeing the emperor. This paper will focus on the third and final mission, the Napier Mission in 1834, also known as the Napier Affair; this time, the parties did not meet in Peking, but rather in Canton.

Historical Background In 1834, after the withdrawal of the English East India Company’s (EIC) monopoly in the far eastern trade and the opening of the trade to all British traders, William John Napier, 9th Lord Napier (1786 – 1834) was appointed the first Chief Superintendent of Trade at Canton. Unfortunately, this 48-year-old Scottish Lord, naval officer and sheep-farmer had no experience in trade and had spent his entire career thus far in the military.1 His preference of using military solutions to resolve problems is evident in his personal writings.2 His outward ap1 Fairbank 1978: 175; Hanes/Sanello 2003: 26. 2 Greenberg, Chang and the majority of historians of inland China assume that Napier arrived at the military option after he had reached China and had talked to William Jardine. In other words, it was the opium smuggler Jardine, who persuaded Napier to call for military intervention in Sept. 1834, so that the affair came to escalate. However, I would agree with a recent study by Glenn Melancon, which proves that Napier had already decided to use violence before he reached Canton. In his diary on 26th Nov. 1833, Napier wrote: »[…] the empire of China is

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pearance also made him a culturally insensitive choice for this role. Napier was tall, thin and gangly. He also had red hair, thus coinciding with the Chinese stereotype of the »red-haired barbarian devil (红毛鬼)«.3 On 15 July 1834, Napier landed at Macao together with his entourage and family.4 In addition to »the duty of protecting and fostering the trade of his majesty’s subject with the port of Canton«, his task was also to »ascertain, whether it may not be practicable to extend that trade to other parts of the Chinese dominions«.5 On the Chinese side, the situation remained unchanged. The trade regulations imposed by the Qing government were still restrictive. Foreign trade was still confined to the port of Canton and only permitted in specified months of the year. Moreover, foreigners were still forbidden to communicate directly with Chinese officials, but only through the Chinese Hong Merchants. With the arrival of Lord Napier, however, a direct challenge was made to this one-sided arrangement. Firstly, he did not follow the order of the Governor in Canton to wait at Macao for a Chinese passport – the »Red Chop (红牌)« – before coming to Canton. Instead, he went directly to Canton without permission on the 23th of July.6 Secondly, he sought to communicate by letter (函), instead of in the form of a petition (禀) as the English traders had done previously, and directly – i. e. without using a Hong Merchant as intermediary – with the imperial representative at Canton, the Governor Lu Kun (卢坤).7 All of this was perceived as ignorant and undignified by the Chinese government. Governor Lu Kun »saw it inexpedient to receive it«8 and ordered Napier to return to Macao at once. The conflict escalated as Lord Napier refused to both leave Canton and to confer with the Hong Merchants. In August 1834, Lu Kun brought the British trade to a halt.

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my own. What a glorious thing it would be to have a blockading squadron on the coast of the Celestial Empire, vessels of a light draft of water. Considering that that enormous empire of 40,000,000 hangs together by a spider’s web, how easily a gun brig would raise a revolution and cause them to open their ports to the trading world. I should like to be the medium of such a change«. Quoted in Melancon 2000: 39. Cf. Greenberg 1951: 192; Chang 1964: 57. Furthermore, Jardine was seldom mentioned in Napier’s reports. A short description of such foreign devils can be found in a travel report published in 1738: »The red-haired devils have red hairs all over their bodies, their eyes grow inside and are blue, they look rather fierce and ugly (红毛鬼长身赤发，深目蓝睛，状尤狞恶)« Zhang 1990 (1738): 64. Chinese Repository, 3: 143. Correspondence Relating to China: 4 f. On the same day just after Lord Napier left Macao to Canton, two Senior Hong Merchants, Howqua and Mowqua, arrived at Macao, bringing the order of the Chinese Governor that Napier should stay at Macao and wait for permission. Napier’s supervisor, Lord Palmerston instructed: »Your lordship will announce your arrival at Canton by letter to the Viceroy.« Morse 1910: 146. But Napier took this instruction literally without any diplomatic skills. Williams 1859: 478.

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In September, he ordered all of Napier’s servants to leave and the British trading factories to be blockaded and cut off from supplies. In response, Napier ordered two British frigates to fight their way up the Pearl River. The military confrontation continued until Napier announced his retirement on 14th September. On 11th October, he died in Macao. As soon as he had left, the communication between Canton and Whampoa was reopened and the trade resumed.9 References to the so called Napier Affair of 1834 appeared quite frequently in Western sources about the Old Canton Trade and the First Opium War.10 It is seen as a precursor to serious military conflict between China and Great Britain in Western studies of the antecedents of the Opium Wars. The British sources for the Napier Affair, especially those written by Lord Napier himself, are well recorded in Correspondence Relating to China11, which serves as the main source for the present study. Unfortunately, however, the Chinese sources do not provide us with a detailed narrative. What can be traced is general information based on official memorials or reports written by local officials to the emperor.12 In most Chinese historical studies, the prehistory of the Opium Wars focuses rather on the history of opium trade or Canton trade. The Napier Affair is seldom mentioned in detail in this context. In addition to Lord Napier and the Governor Lu Kun, there is a third figure who seems to have been ignored in both Western and Chinese studies until now: the senior Hong Merchant, Howqua (伍秉鉴 1769 – 1843), famous not only because of his huge fortune, but also due to his ability to deal with foreign affairs.13 This chapter will therefore focus on Howqua as the Chinese merchant who was the most important middleman between Chinese officialdom and Lord Napier. We are able to analyse his actions in some detail due to the amount of information available in the British documentation. The Chinese sources are limited in and provide no detailed descriptions or narratives of Howqua’s dealings. But, since Howqua was the most important channel of information about »outside barbarians« for the Chinese government, we can still get some 9 Williams 1859, 481 f. 10 Already in 1841, the U.S. President, John Quincy Adams (1767 – 1848), remarked in his lecture on the war with China that the rejection of Lord Napier’s letter and mission was a sufficient reason for war and the real cause of the subsequent contest. Chinese Repository, 11: 274 – 89. 11 Correspondence Relating to China. Presented to both Houses of Parliament, by Command of her Majesty. London: 1840. 12 But the earliest one was not sent before Napier announced his determination to retire to Macao on the 14th Sept. 1834, as the most crucial phase of the affair was already over. Therefore, such reports could only give a summary of events with few details. 13 According to Hunter, an agent and partner of Russell & Co. in Canton during the 1830s and 1840s, Howqua estimated his fortune in 1834 at 26 million dollars. He was probably the richest man in the world at this time, Hunter 1882: 48. In 1842, after the First Opium War, Howqua was recommended as diplomat to serve the Qing government to settle the Treaty of Nanjing. The whole course of dealing with foreign affairs: 20.

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useful information about his activities from official writings sent from Canton to Peking, which are collected in »Imperial Documents on Sino-Western Trade during Ming and Qing Dynasties«.14 Beside his actions in this affair, Howqua’s role in the prehistory of the Opium War and the opening of China to Westerners is also of great interest. Not only the Qing government, but also the majority of historians in China after the fall of the Qing Dynasty, considered the Hong Merchants of Canton collectively to be traitors to the motherland. As the leading Hong Merchant, Howqua was perceived as the most notorious traitor, who helped the opium smugglers and other imperialists invading China.15 Using Howqua’s activities in the Napier Affair as a case study, this chapter will re-evaluate this point of view and reassess Howqua as a controversial historical figure, in particular his understanding and practice of loyalty in the Chinese context of social relationships – especially those of patronage – in the early 19th century. Furthermore, in comparison with other chapters in this volume which deal with social relationships in the West, we can also shed light on the strengths and weaknesses of early Sino-Western communications by examining Howqua’s efforts in negotiations.

Howqua’s Interaction with Lord Napier Based on the British sources Howqua’s activities can be divided into three phases.

Phase I During this early phase, Howqua seems to have had rather direct and intensive dealings with Lord Napier, since his name appeared quite often in Napier’s writings. But Napier, who saw himself as a hereditary nobleman in England and a man of equal rank to the Chinese Governor,16 was not particularly interested in Howqua’s offer of negotiation. In his report to his superior Viscount Palmerston, Napier described his initial encounter with Howqua on 26 July 1834 – three days after Napier’s arrival in Canton: »[…] the Hong merchants, Howqua and Mowqua17, arrived with the copy of an Edict, addressed by the Viceroy to themselves, for the purpose of being enjoined on the 14 15 16 17

In Chinese: 明清宫中西商贸档案 Cf. Zhang 2009: 55 – 57. Correspondence Relating to China: 33. Mowqua was the second Senior Hong Merchant after Howqua. In most of the important matters, he accompanied Howqua and they represented other Hong Merchants.

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Superintendents by their body. Long experience having already proved to the servants of the East India Company the utter futility of such a medium of communication,18 and the compliance therewith only tending to degrade His Majesty’s Commission and the British public in general, […] the Hong merchants were courteously dismissed with an intimation, ›That I would communicate immediately with the Viceroy in the manner befitting His Majesty’s Commission and the honour of the British nation.‹«19

This description provides two messages. Firstly, Napier was prejudiced towards Howqua before he met him for the first time, since he regarded a negotiation with Howqua as a diminution of the royal commission. Secondly, although Howqua was »courteously dismissed« it would not have been difficult for him to realise Napier’s disdain towards him from the very beginning. Shortly after Howqua left, Mr John Harvey Astell, Napier’s secretary, was instructed to deliver Napier’s letter to a Mandarin and to avoid any communication with the Hong Merchants. When Mr Astell and his deputation arrived at the city gate of Canton, the soldier on guard was dispatched to report the circumstance to his superior. Since the document was styled as a letter and not as a petition, no one wanted to bear it to the Governor, the highest ranking Chinese official in Canton. Finally, it was Howqua who, »after a private conversation with the Kwang-Heep20, requested to be allowed to carry the letter along with the Kwang-Heep, and ascertain whether it would be received.«21 The following day, there was a long »desultory conversation« between the Hong Merchants and Napier. This time he was impressed by their »cunning and duplicity«. On Howqua in particular, Napier wrote: »Howqua at length proposed that a new address should be affixed to my letter; in the first place substituting the word Petition for that of Letter; and, secondly, making a trifling alteration in the designation of the Viceroy: the first of these was of course firmly rejected; the second, being a matter of courtesy, was willingly complied with; and Howqua having dictated a copy of the same for the approval of the Viceroy, took his departure with a promise of returning next day with a reply.«22

It is probable that Howqua went directly to the Governor after this conversation and reported this new development. On the same day, the Governor published his order to the Hong Merchants, in which he expressed his definite refusal to

18 I.e. the Hong Merchants as the channel of communication between foreign traders and Chinese officialdom. 19 Correspondence Relating to China: 8. 20 »Kwang-Heep« means here probably »Guan Xian (官宪)« in Chinese, namely the local officials in Canton. 21 Correspondence Relating to China: 8. 22 Correspondence Relating to China: 9.

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read Napier’s letter.23 Moreover, in his opinion the Hong Merchants were guilty if Napier continued to be disobedient towards him.24 Due to the pressure from the Governor, Howqua wanted to make another attempt. The next day, July 28th, he visited Lord Napier in the English factory. On the morning of their meeting, he sent Napier a message announcing his intention of coming at one o’clock. Unfortunately, this message caused an unexpected and unpleasant incident: Howqua used the official Chinese translation of Napier’s name »嘮啤« on this message, which was – in the eyes of Napier – »not of the most courtly description, expressing and signifying the sense of ›Laboriously Vile‹«.25 He thought it was Howqua’s intention to humiliate him by using this name.26 When Napier requested him to explain the reason for »such a gratuitous insult«, Howqua »artfully avoided all explanation beyond the fact of his having been ›so instructed by the pilot‹«.27 Due to this incident, it is easy to imagine how difficult the meeting between them would have been. Howqua stated again that the letter would not be re23 »The great ministers of the Celestial Empire are not permitted to have private intercourse by letter with outside barbarians. If the said barbarians Eye (i. e. Napier) throws in private letter, I, the Governor, will not at all receive or look at them.« Correspondence Relating to China: 18. Since I have found none of the original Chinese writings written by the Governor to the Hong Merchants, but only their English translation (e. g. published in Correspondence Relating to China or The Chinese Repository), it is hard to assess if there were any misunderstandings caused by translation from Chinese to English. In Chinese collections I have found only reports or official letters between officials in Canton, esp. Governor Lu Kun and the Emperor Daoguang. 24 »If there should be disobedience and opposition, it must be owing to the bad management of the said merchants, and to the instigations of the linguists.« Correspondence Relating to China: 18. 25 Correspondence Relating to China: 9. 26 There is no source which can tell us exactly how Napier’s translator, Dr Morrison, translated the English name ›Napier‹ into Chinese, but it was presumably him who explained the Chinese translation used in Howqua’s message to Lord Napier. In contemporary official Chinese documents, ›Napier‹ appeared always as »嘮啤«, which, regardless of the left-radical of each character, could indeed be understood as »Laboriously Vile«. Dr Morrison’s translation, whatever it was, had never been used by the Chinese. Whether it was Morrison’s intention to cause an unpleasant incident by explaining the name before the meeting between Napier and Howqua cannot be proved. However, since Morrison had lived in Canton for a long time, he would have known that outside barbarians like Napier, who did not belong to the Confucian cultural circle and who were obviously not willing to learn and be cultivated in a Confucian way, were not respected by the Confucian Scholar-officials like Governor Lu Kun, for whom the name »Laboriously Vile« was possibly even a suitable name for a barbarian like Napier. It was therefore not necessary for Howqua to humiliate Napier purposely by using this name. Had he not followed the official Chinese translation »Laboriously Vile«, he might even have been punished. Perhaps it was also hard for him to understand why an English nobleman like Napier cared so much about his name, whereas Howqua himself, who also had noble titles and whose wealth was even known by the Emperor, had to behave in a subservient fashion in front of the Chinese officialdom. 27 Correspondence Relating to China: 9.

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ceived, unless it was delivered as a petition. This being refused, »Howqua was dismissed accordingly«.28 Napier surely had no understanding of what Howqua had to face when he met the Governor – again without any new information. Two days later, July 30th, the Governor published another order to the Hong Merchants, which included more serious condemnations than the one published three days before.29 Thereupon, on the 31st of July, Howqua and Mowqua had to pay another visit to Napier, but without any success. The difficulty of the situation for the Hong Merchants – and Howqua in particular – can clearly be gleaned from the next order from the Governor published on the same day, in which the Hong Merchants were accused of having »no respect of the laws before their eyes!«30 After this short visit, it seems that Howqua took a break in his direct negotiation with Napier, since there is no recorded activity by him in the following days. In summary, during the first few days after Napier’s arrival, from 26th to 31th July, Howqua met him at least five times, almost on a daily basis. However, despite the relative intensity of their direct communication, Howqua was quite passive in his interaction with Napier, since he mainly followed the instructions of the Governor – or rather was pushed by the Governor – and tried to persuade Napier to give up his insistence on his dignity and to provide more information about his stay. But his endeavors proved to be in vain. He could not make any progress and Napier still refused to follow the orders of the Chinese Governor. Obviously, Lord Napier was much more difficult to deal with than expected. As a result of the Governor’s growing impatience at being unable to make any report to the emperor, Howqua had to change his strategy in the next phase of his mediation.

Phase II After a short conversation on the 8th of August,31 Howqua does not appear in British sources so frequently. Instead, there were more interactions between Howqua and Napier’s fellow countrymen. It seems that he did not want to deal 28 Correspondence Relating to China: 9. 29 »The said Hong merchants (i. e. esp. Howqua) have filled the situation of seniors over the merchants for many years; how is it that they understand not the fixed laws? But, after repeated orders, indulge their own dispositions, deferring and delaying! What is it that occupies their minds? It is extremely inexplicable! It would be right to take the circumstances of the said merchants’ negligent connivance at the conduct of outside barbarians, and at once report against them.« Correspondence Relating to China: 20. 30 Correspondence Relating to China: 21. 31 On 8th August, Howqua and Mowqua visited Napier again. As before they were polite and tried to persuade him to return to Macao. The primary reason they cited was not the order of

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directly with Napier anymore, but preferred to put pressure on him through other means. The primary aim was no longer to bring Napier to follow Chinese regulations, but to make him leave. The most important indication of this change was a meeting which Howqua called all of the British merchants to attend at the Consoo House on 11th August. As Napier was informed about this news on the evening before, it appeared to him »rather a novel and unprecedented measure«. He was so nervous that he immediately called a general meeting of all British inhabitants »in order to deliberate on the propriety and the consequences of attending such a meeting«.32 What Howqua actually intended by this meeting in the Consoo House was to ask the British traders to reply to the orders from the Governor, which the Hong Merchants were not able to answer since Lord Napier refused to communicate with them.33 Napier suspected that the Hong Merchants aimed »evidently to create a schism among the British, in order to set up one party against the Superintendents«34, i. e. against Napier himself. But, since Napier was absolutely determined, the British traders could not do much. When the British trade was stopped on August 16th, Napier was convinced that it was the Hong Merchants alone, especially Howqua, who were pressurising him to leave Canton, since »No Government Edict has yet appeared to stop the trade«35 and Howqua personally had no business with the British. Howqua had indeed advised the Governor to stop the trade, in order to put more pressure on Napier.36 However, it was not likely that he could make such a decision without permission from the Governor. One week later, on August 19th, Howqua and Mowqua came to Napier again and stated that the Governor could have no communication with him by letter. They repeated his Excellency’s orders that Napier should leave. This time, according to the report by Napier, the discussion was more heated and this is the first and only time it is recorded that Howqua argued with Napier directly: »[Howqua] arguing that, were he in England he would be obliged to conform to the laws of England, and I ought to do the same [in Canton]. On the principle of reciprocity I heartily concurred; that were he in England he would be received and treated as a gentleman; and I required no more here.«37

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the Governor, but that Macao was a »more agreeable residence during the hot weather«. However, Napier was absolutely determined to »hold on for the purpose of forcing [the Governor] in time to receive [his] Letter, and not [his] Petition«. Correspondence Relating to China: 9. Correspondence Relating to China: 11. Correspondence Relating to China: 16 f. Correspondence Relating to China: 11. Correspondence Relating to China: 15. Howqua requested the Governor that »a stop should be put to the said nation’s commerce«. Chinese Repository, 3: 236. Correspondence Relating to China: 22.

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Obviously this discussion was not successful. In contrast, Napier even thought that Howqua stopped the British trade at Canton against the private wish of the Governor and the majority of the Hong Merchants, and that Howqua had become a sort of dictator among them.38 Despite Napier’s noticeable hostility, Howqua still arranged a meeting between Napier and several officials of high rank in Canton on August 23rd. Upon the arrival of Lord Napier and his deputation, they insisted on altering the room layout. A writing-table was introduced and placed longitudinally across the room. A chair was placed for Lord Napier at the north end and one at the south end for Mr Astell. The Chinese officials had their seats between them along the table. Howqua and Mowqua used every effort to restore the former order, but without any success.39 There is account of the reaction of Chinese officials, who delayed for over two hours, but then took their seats accordingly. The meeting began with Napier’s question to Howqua »If the Mandarins had not desired him to state their intention of waiting on the Superintendents at eleven o’clock«. After Howqua’s short answer in the affirmative, Napier began to express his extreme dissatisfaction towards him and »considering it (i. e. the delay of Chinese officials) as an insult to his Britannic Majesty« etc.40 How well the interpreter, Dr Morrison, translated Napier’s displeasure into Chinese can be questioned, since there is no record, either in English nor in Chinese, of the reaction of the Chinese side. And the following interviews or discussions seemed to go on without the participation of Howqua. What is certain, however, is that this meeting was not successful. Napier’s letter could not be received by the Governor. When Howqua came to Napier on both the 28th and 29th of August to initiate another such meeting, Napier again insisted on the previous room layout and on using his own interpreter. Therefore a second such meeting never took place.41 After that, at least in British documents, there is no record of further interactions between Howqua and Napier. Thus, as in the negotiations that took place at the end of previous month, Howqua appears to have failed once again in his mediations in August. However, unlike in July, Howqua’s dealings during this phase focused not only on Lord Napier, but also on those surrounding him, e. g. other British merchants in Canton. This made Napier nervous and aggressive towards Howqua. Also worth noting is Howqua’s more confrontational behaviour. Although still being pushed by the Governor, instead of simply repeating the Governor’s orders politely, Howqua now argued with Napier, as in his conversation on the 18th of August. 38 »Howqua who rules, and who has no commercial dealings with the British, has all the others under his control, as his debtors, so carried the point.« Correspondence Relating to China: 29. 39 Correspondence Relating to China: 30. 40 Correspondence Relating to China: 30. 41 Correspondence Relating to China: 32.

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Moreover, he also advised the Governor to stop the British trade in order to put more pressure on Napier. All these activities indicate that Howqua was no longer acting simply as a bearer of messages, but as an active negotiator.

Phase III During the first two weeks of September, the whole affair was escalated by military conflict between Chinese Maritimes and two British frigates. On the 3rd and 11th of that month, Howqua undertook two further attempts at negotiation. But both settlements proposed by the Hong Merchants as a compromise from the British side with the agreement of Lord Napier and Mr Jardine – including sending a petition to the Governor and the recall of the British frigates – were rejected by Chinese government.42 It seems that the Chinese government became even more obstinate than before. Napier’s illness during September, which caused him to withdraw from his work, represents a crucial turning point in the situation.43 According to Napier’s surgeon, Mr Colledge, Lord Napier was so ill on 14th September that »he was confined to a sick bed«.44 On the same day, Napier officially announced his retirement to Macao. For Howqua, this was a suitable time to change his opposite partner in the negotiation. Mr Colledge, who was more concerned about Lord Napier’s health than anybody else, was the perfect choice. Moreover, due to his financial support for Mr Colledge’s medical work in Macao, Howqua might have had a favourable relationship with Colledge.45 According to Colledge’s note, he should have met with Howqua on 18th September »to make the requisite arrangements […] Lord Napier’s continued indisposition rendering it desirable that his Lordship should not be harassed by a continuance of the negotiation now going on with the Chinese authorities, and 42 Of course there were also certain settlements in this compromise which were unacceptable from the Chinese perspective, e. g. Lord Napier insisted that he »shall have the privilege of passing and re-passing between Canton and Macao as he finds it necessary. The insulting manner of writing his name shall no more be used; and the Edict which orders the trade to be opened, shall also contain an admonition to the Chinese to treat the British and other foreigners with that resect and hospitality which is due to strangers.« Correspondence Relating to China: 71 f. 43 According to a report from Mr Colledge, Napier’s health began to fail about the beginning of September, and »an attack of fever supervened on the 9th, a period replete with events of a most harassing description, and under circumstances the most disadvantageous to the nature of such affection«. Chinese Repository, 3: 284. 44 Chinese Repository, 3: 282. 45 A terse reference in the archives of the Commonwealth Relations Office in London indicates Colledge’s ophthalmic infirmary at Macao received $500 annually from Howqua since January 13, 1832, from the East India Company. See Gulick 1973: 221, n28.

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that his departure from Canton should not be delayed«.46 On the 19th of September, Howqua, Mowqua, and Mr Colledge made a compact in the presence of William Jardine. Colledge gave his assurance that the British frigates would leave as soon as he received a chop from the Governor for Napier and suite to proceed to Macao. As his only condition, Colledge required that on their way to Macao they should not submit to any ostentatious display on the part of the Chinese government. Howqua did not give any promise but replied: »Mr. Colledge, your proposition is of a most serious nature, and from my knowledge of your character I doubt not the honesty of it; shake hands with me and Mowqua, and let Mr. Jardine do so likewise.«47 It seems that Howqua could not wait to end the whole affair, which had brought him only difficulties. After they all shook hands, Howqua and Mowqua left. That was the last recorded activity of Howqua in this affair. On 26th September, after more than one week of extremely slow and tedious sailing,48 Lord Napier and his suite arrived at Macao. According to Mr Colledge, this long sailing time was a cause of Lord Napier’s early death on 11th October.49 On the day of Napier’s death, Mr Colledge sent the news to Canton. It seems that neither the government nor the Hong Merchants, including Howqua, were particularly interested. It took a full week before the Hong Merchants sent their first reply, which was signed by Howqua’s son, not even by Howqua himself.50 Throughout the whole month of September until Napier’s death, there was no record of any direct communication between Howqua and Napier. Perhaps due to Napier’s illness, negotiations were primarily between Howqua and Mr Colledge. However, even if Napier had not been ill, we know from Howqua’s previous behaviour, that he could have been unwilling to negotiate with him. This conflict, which he initially tried to avoid facing, was not just about a petition or trade regulations, but also about something more intangible, two different conceptions of the world.

Howqua’s Dealings and Relations with Chinese Officialdom So far we have focused on Howqua’s interactions with the British, particularly those with Lord Napier. But what about his dealings with Chinese officialdom? First of all, we must understand Howqua’s position in the Canton System. 46 47 48 49 50

Chinese Repository, 3: 347. Chinese Repository, 3: 283. Normally, the distance from Whampoa to Macao was approximately one day’s sailing. Chinese Repository, 3: 283 f. Chinese Repository, 3: 281.

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The Canton System functioned as a quasi-official extension of the Qing bureaucracy of foreign trade. Although most of the rich Hong Merchants like Howqua had purchased official titles, their position within and outside the Canton System was not only de jure but also de facto lower than the Chinese officialdom. Due to the strong and stable social hierarchy which dominated social life in Chinese society for almost two thousand years, the patronage-relationship between a Hong Merchant and Chinese officialdom, in this case especially the Governor Lu Kun, was also deep-rooted in Howqua’s mind. Therefore, throughout the whole affair, regardless of his changing strategies towards the British, his role remained as the Governor’s client in his patronage-relationship to Chinese officialdom. Therefore, it was Howqua’s obligation to conclude matters just as the Governor and emperor desired. This is precisely reflected in the official reports sent by the Governor and other officials of high rank in Canton to the Emperor. In most such reports, Howqua was briefly mentioned as a bearer of official orders. What is more interesting is the – probably longest – official report about the Napier Affair sent on 25th September, 1834. It was written by the Governor Lu Kun and two other officials of high rank to inform the emperor about the departure of the British ships.51 How they, i. e. the officials or authors of this report, managed to force Napier and his suite to leave Canton, was based on Howqua’s information that Napier was »timid and fearful«, as he saw that he was isolated by Chinese troops: »The barbarian eye52, when he found that the passage by water was intercepted, became fearful and told the said nation’s private merchants to say for him to Howqua and other Hong Merchants, that the two frigates were to protect the trading barbarian ships, in order thus to show that he had no other purpose. As our soldiers accumulated daily, the said barbarian eye – seeing the internal and external communication cut off, and no way open to come in or to go out – became still more alarmed and fearful, and again wrote to the private merchants to speak for him to the Hong Merchants to beg that a sampan boat might be given him to leave.«53

And then, according to Howqua’s report on the 16th of August, 14th year of Daoguang (18th September, 1834) – the same day as Howqua’s meeting with Mr Colledge – Lord Napier apparently acknowledged his mistake and begged for his right to leave: 51 Imperial Documents on Sino-Western Trade: 3292 – 3330. 52 This refers to Lord Napier. 53 Original in Chinese: »该夷目于水路堵塞以后已属胆怯，即知会该国散商向洋商伍敦元 等转言，该国散商兵船系为保护贸易夷船，以明其并无他意。迨我兵日集该夷目内外 消息不通，进出无路益形惶恐，复字知散商转告洋商求给三板船一艘一边出省« Imperial Documents on Sino-Western Trade: 3294. For an English translation see Chinese Repository, 3: 340.

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»Howqua and other Hong Merchants reported that the said nation′s private merchants, Colledge and others, had stated to them that Lord Napier acknowledged that, because it was his first entrance into the inner land, he was ignorant of the prohibitions, and therefore he had come at once to Canton without having obtained a permission; that the frigates were really for the purpose of protecting goods, and had entered the Bocca Tigris by mistake; that now he was himself aware of his error and begged to be graciously permitted to go down to Macao; and that the ships should immediately go out, and he therefore begged permission for them to leave the port.«54 About Napier’s purpose in staying in Canton, they report – again according to Howqua’s observation: »The said barbarian merchant, Colledge, on the 18th day (Sept. 20th) again stated to Howqua and others, that Lord Napier had really come to Canton for the purpose of directing commercial affairs, and therefore considering himself an officer, is called superintendent; that what was written in the letter formerly presented was that he, being an officer of the barbarians, was not the same as a taepan (supercargo) and wished therefore to have official correspondence to and fro with the civil and military officers of the celestial empire, which is what courtesy entitles to, nothing else whatever was said in the letter.«55

Since the English version of this affair has already been analysed above, a comparison with this Chinese version indicates how easily matters could be represented differently and aspects concealed or altered, especially concerning the attitude of Napier. This Chinese version, in which the arrogant and obstinate barbarian and foreign devil – Lord Napier – acknowledged his stupid and fatal error and begged in front of the Qing authority for forgiveness and permission to leave, is the one desired not only by Chinese officialdom, including the emperor himself, but also by Howqua, who had constructed the narrative like this. Although he had contact with the Western world for the majority of his life, as long as his patronage-relationship to Chinese officialdom took priority over his relation with his Western trading partners, Howqua had to side with the government officials and help them to maintain their world of a celestial empire. And he was successful. After reading this report, the emperor was so satisfied that he rewarded the Governor Lu Kun by bestowing him the title of honourable 54 Original in Chinese: »据洋商伍敦元等转据，该国散商加律治等报称律嘮啤自认因初入 内地不知例禁，是以未领牌照即行进省。兵船实因护货误入虎门。今已自知错误，乞 求恩准下澳，兵船即日推出，求准出口等情« Imperial Documents on Sino-Western Trade: 3295. For an English translation see Chinese Repository, 3: 341. 55 Original in Chinese: »兹于十八日据该夷商加律治等向伍敦元等覆称，律劳卑实系来粤 管理贸易事务，因自以为官，即称监督。前遣书函内所写因伊系夷官，与大班不同， 欲兴天朝文武衙门文移往来礼貌相当，并无别语« Imperial Documents on Sino-Western Trade: 3295. For an English translation see Chinese Repository, 3: 341.

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guardian of the heir apparent and an official hat with double-eyed peacock feather.56 However, there is no record of if or how the Governor rewarded Howqua. Also worth mentioning is the apparent lack of knowledge about the technological deficit of the Qing military, especially the coastal defenses. This was particularly relevant during the military confrontation from the 7th until the 9th of September, when two British frigates anchored successfully at Whampoa. Whether or not this was really a triumph for the British side as the British reports claimed, it is true that the Qing navy was not able to stop the two British frigates despite the narrow passage and their frequent tacks.57 This small battle was totally ignored in the Chinese reports, so that the weakness of the Qing navy, together with other deficits and potential danger, could be temporarily buried. But Howqua should have been acquainted with Western technology, since he already used such technology in his daily life.58 So what is questionable is whether or not Howqua was aware of this weakness of the Qing Empire and the potential danger posed by Western nations like Great Britain? Furthermore, if he did know and he was loyal, why did he just ignore it? Why did Howqua not try to offer a warning in order to protect his country?

Understanding Loyalty in the Chinese Context in the Early Nineteenth Century Howqua is a very controversial figure indeed. In the eyes of contemporary Westerners, he was a trustworthy, generous, oriental merchant prince. In Chinese history, he was accused of being a traitor to his own country. Firstly, he was not a Confucian literati, but an ›uncultivated‹ greedy merchant, so he could betray his country and sell his own soul for money. Secondly, during the decades prior to the First Opium War, and even during the war, Howqua had personal relationships with Westerners who were not only barbarians but also invaders. Therefore, he, as well as other Hong Merchants, was made responsible for the unforgettable tragedy in Chinese history during the nineteenth century. However, it would be too simple and superficial to define Howqua as a traitor, because such a characterisation depends largely on how we should evaluate his ›loyalty‹ in the context of his time. As previously indicated, at least during the Napier Affair Howqua was in fact loyal, because he never stood on the British side, but helped to create a perfect 56 Imperial Documents on Sino-Western Trade: 3350. 57 See Chinese Repository, 3: 334 f. 58 When a fire broke out in January 1836, Howqua′s factory was saved by his five excellent engines imported from England, which kept up an incessant stream of water, Hunter 1911: 205 f.

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version of the Chinese official narrative. Nevertheless, he did – technically – do his country a disservice, since he purposely ignored some essential military factors, which could have helped to improve Chinese coastal defenses so that China might not have lost the Opium Wars so easily. The problem we confront here is actually the problem, or rather the contradiction, between two kinds of loyalties: firstly conscientious loyalty or loyalty to the country, and secondly personal loyalty, or loyalty to the emperor. In Confucianism they were regarded as one and the same by identifying the emperor to be an ideal type and the only owner of everything under the sky.59 However, over time, the contradiction between the two loyalties was in reality never resolved. The first problem was absolutist rule. Although loyalty to the country was praised as the most important virtue throughout Chinese history, in reality personal loyalty came before service to the country, because absolute obedience to the ruler was a prerequisite, without which loyalty in whatever form was simply inconceivable. This can be traced from Neo-Confucianism since the twelfth century, especially during the Ming and Qing Dynasties (1368 – 1911), when absolutism became most effective. Therefore it is more than logical that in a very popular political slogan used since the fourteenth century, »be loyal to the emperor and dedicate oneself to the service of the country (忠君报国)«, loyalty to the emperor is placed first. The second problem is that in reality, loyalty to the country and even to the emperor was almost unenforceable due to the remoteness of the emperor. Even today, »the sky is high, the emperor is far away (天高皇帝远)« is a popular saying in China. On the one hand, it indicates how big the Chinese empire was geographically and that the majority of the Chinese population had very little personal contact with the emperor. On the other hand, this was also the reason for an ultra-stable pyramid system of patronage-relationships based on personal loyalty in Chinese society. For the majority of the Chinese population, who were neither educated nor enlightened at that time, it would have been much more difficult to be loyal to the country or even the emperor, whom they would never meet, instead of being loyal to somebody concrete and more immediate, who could at least provide protection and profits immediately. This was exactly the case we can see in the Napier Affair. A Hong Merchant like Howqua was firmly trapped in his patronage-relationship with Chinese officialdom. Moreover, due to his low social status as a merchant, he could not afford to risk his loyalty to his patron, the Governor Lu Kun. Therefore, despite his knowledge of Western society, he knew only too well that the suggestion that the great Chinese empire could be challenged by outside barbarians would be absolutely unacceptable, especially for a typical Confucian scholar official like 59 Liu 1972: 294.

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Governor Lu Kun. Even if the Governor had been ready to accept this unimaginable and unpleasant fact, it would have been very risky for him to give such a warning to the emperor, because that would have been interpreted as disobedience to the ruler and even as betrayal of the Qing empire. Therefore, Howqua chose to be silent and loyal to Governor Lu Kun, which in turn enabled him to bring the affair to a triumphal end as represented in the Chinese sources. Beside such pragmatic considerations, it is also questionable whether Howqua had a choice between these two styles of loyalties at all, because it would have been too ›modern‹ for him to be loyal towards his country or even the Chinese nation since such conceptions did not yet exist in early nineteenth century China. As mentioned, although Howqua was not a Confucian scholar and he did not despise the Westerners as barbarians, he was still Chinese, born and brought up in a traditional society where the traditional conception of the Chinese worldview of China as the only cultivated society under the heavens had been firmly rooted in every Chinese mind for the preceding two thousand years. Until the end of the nineteenth century there was no profound Enlightenment or revolution in culture and mentality in China. Therefore, a concept such as ›state‹, ›empire‹ or ›nation‹ could not have existed in Howqua’s mind. Chinese nationalism did not emerge until the defeat of the first Sino-Japanese War in 1895 or perhaps even the May Fourth Movement in 1919. Before then, loyalty to a country or even a nation was an ideal theory on paper, but not a reasonable demand for a merchant like Howqua, whose fortune depended primarily on his relation to his patron. For the same reason, it would also have been too ›modern‹ for him to ›betray‹ his motherland and consciously help the Western invasions. However, it cannot be denied that exactly this kind of personal loyalty made someone like Howqua blind to the realities of the world outside and thus he perhaps missed his chance to save the country. The Napier Affair was not the only example of China’s ›missed chance‹ to change its fate. During the entire period of the Canton trade, i. e. from the early 18th century until the First Opium War, important information about foreign ships, which could easily have given an accurate picture of the technological and military advances in the West, seems to have been overlooked.60 No one, neither the Hong Merchants nor anyone else who had access to these records, wanted to accept the potential imperial danger and disturb their supervisor or patron. They all made the pragmatic decision to be silent for their own safety and to protect their personal loyalties. Nevertheless, we can still find famous hero figures throughout Chinese history who were loyal to their country without being so pragmatic. However, we also have to realise that most of these hero figures had to suffer the consequences of

60 Cf. Van Dyke 2007: 109 – 113.

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their disobedience towards the ruler.61 The Confucian justification for these tragic ends is that »to die after having done everything according to the right way – e. g. loyalty to the country – is the proper fate«.62 In other words, no matter how wrong the emperor might be, the proper fate for such a hero was death, and accordingly we should accept this and praise him thereafter. There were indeed such heroes to praise all the time, but such hero-stories sound rather like a warning for ›normal‹ Chinese, who were not ready to sacrifice themselves for their country. For the majority, personal loyalty remained of primary importance.

Epilogue In the context of the Sino-Western relationship, the Napier Affair had two important consequences. On the Chinese side, the apparent victory further convinced the Qing government officials of their imagined leading position in the world, since the English traders were helpless hostages to a blockade of the factories. On the Western side, it made the British realise that it was a vain folly to challenge the Canton System without contingency plans of war.63 Although the British public did not mourn the loss of the failed diplomat and referred to his ignominious end as »Napier’s Fizzle«, the British merchants in Canton viewed the matter rather differently. William Jardine and 48 other British traders and organisations signed a petition to their new king, William IV, demanding revenge for Napier’s humiliation and a strong military response.64 Several years later, Great Britain did in fact give a strong military response to Qing China. For Howqua, the Napier Affair gave him a further reason to dissociate himself from the British. Although it was the tea trade with the British EIC that made Howqua’s family rich, since the Americans entered the Canton trade at the end of the 18th century, Howqua’s family had tended to do business with the American traders rather than with the British, Unlike Britain, the United States had no corps of intelligent, professional, civil servants with a clear conception of the national interest.65 After the Napier Affair, Howqua’s trade with America increased significantly until the outbreak of war. But his relations with Napier’s

61 The most famous example is arguably that of Yue Fei (岳飞), a military general in 12th century, who was sentenced to death by his emperor, because of his disagreement. Such heroes were still praised in Confucian literature for their loyalty, even if this loyalty had cost their lives. 62 Liu 1972: 294. 63 Cf. Fairbank 1978: 175. 64 See »Canton Petition, 9th December 1834«, in: Le Pichon 2006: Appendix V, 560 – 563. 65 Downs 1991: 58.

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successors did not become any easier, especially because of the illegal opium traffic.66 What is more crucial in the course of Chinese history is that a non-hero Chinese man such as Howqua, with his practices of loyalty, unconsciously assisted Qing China in continuing its rather outdated way of diplomacy and isolation. Therefore he inadvertently opened a path towards a Chinese defeat against Western nations.

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66 Cf. Hanes/Sanello 2003: 32 – 35.

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Conflict

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Social Conflict in Late Medieval and Early Modern Europe: Psychological and Social Aspects

One respectable philosophical tradition holds that human beings are naturally good. Jean-Jacques Rousseau, the chief proponent of this tradition, argued at the end of the early modern period that it is society which makes man greedy, rapacious and quarrelsome. Another – somewhat less respectable – philosophical tradition holds the opposite view of human nature. Its chief proponent, Niccolò Machiavelli, argued at the beginning of the early modern period that man is born greedy, rapacious and quarrelsome. The task of political society is to keep this brute in check. These contrasting views of human nature have, of course, different implications for our understanding of society and social conflict.1 This debate has continued, under various guises, well into the twentieth century. One of the classics of the anthropological literature of the twentieth century was Margaret Mead’s book Coming of Age in Samoa. Published in 1928, it depicted a sexually liberated and peaceful society, exhibiting none of the ambitions and inhibitions that hamper happiness in Western society. Mead’s book was seen by many as scientific proof that human nature was entirely malleable, the product of cultural conditioning, and therefore perfectible.2 Then along came the New Zealand anthropologist Derek Freeman. Freeman had long been interested in the biological foundations of human behaviour. He too went to Samoa though, unlike Mead, he stayed there for an extended period. In his study of Samoan society, published in 1983, he maintained that Mead’s view was based on fiction, not fact. Freeman also discovered to his chagrin that he had committed the academic equivalent of blasphemy. The American Anthropological Society, for instance, condemned his findings as unscientific.3 The ferocity of the controversy is hardly surprising. This has been a clash between two grand visions of

1 Cf. Pinker 1992: 6 – 8, where Rousseau is contrasted with Hobbes rather than Machiavelli. It should be noted, however, that Rousseau and Machiavelli agreed that man is not a social creature by nature. 2 Ridley 1996: 256. 3 Pinker 1997: 45 – 46; Ridley 1996: 256 – 257.

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man and society – a clash that touches on the main ideological and political fault lines of the modern world. In more restricted academic terms, Mead’s book may stand for the mainstream sociological tradition. Scholars working within this tradition see society as an organic entity that conditions the behaviour of individuals within it. People behave the way they do because of the culture they live in.4 These scholars usually stress the normative and integrative elements that explain the cohesiveness of society. Even when anthropologists began, in the 1950s, to see conflict as a normal social interaction,5 they still tended to explain conflicts in terms of the mechanisms that ensure the functioning of the social order. A well-known example of this sanitized view of conflict is Max Gluckman’s article »The Peace in The Feud«.6 The title says it all: feuds in African societies, rather than constituting dangerous disruptions of the social order, were contained by it and ultimately contributed to order and stability. As he put it, »these societies are organized into a series of groups and relationships, so that people who are friends on one basis are enemies on another. Herein lies social cohesion«.7 However, as the Mead-Freeman controversy showed, revolutionary developments in evolutionary biology from the 1960s and 1970s have posed a profound challenge to this sociological tradition and its concept of conflict. At the heart of this development, inaugurated by George Williams and William Hamilton, was the idea that natural selection operates at the level of the individual rather than at the level of the group.8 Individuals do not act primarily for the good of their group; they act in the interest of their genes, and this tyrannical interest is defined by reproduction. The two fundamental human goals therefore are to survive and produce offspring. As Matt Ridley has put it, reproduction »is so central to life that it has influenced the design not only of the body but of the psyche. Simply put, anything that increases reproductive success will spread at the expense of anything that does not – even if it threatens survival«.9 This conclusion has far-reaching implications for understanding human behaviour in general and conflict in particular.10 Males have enormous reproductive potential. The number of offspring a man can have is effectively limited only by the number of women to whom he can gain sexual access. By contrast, female reproductive potential is strictly limited. With each pregnancy lasting nine months, and with only so many years of fertility, the 4 5 6 7 8 9 10

Cf. Sanderson 2001: 99 – 100. Cf. Roberts 1983. Gluckman 1955. Cf. Büchert Netterstrøm 2007: 65; Miller 1990: 304. Gluckman 1955: 2. Cf. Ridley 1996: 17. Ridley 1993: 20. Cf. Hanlon 2013: 368, 380 – 381.

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number of offspring a woman can produce is relatively small, and is largely unaffected by the number of sexual partners she may have.11 This means that, in principle, men and women will have different reproductive strategies. Women’s best strategy will be to choose a good mate, i. e. a mate who will stick around and provide for her offspring. Men’s best reproductive strategy – theoretically – is quite incompatible: it consists in not sticking around but rather in inseminating as many females as possible.12 And this means that there will be strong, often violent competition between males over females.13 The annals of history abound with examples, but few are more instructive, and notorious, than that of the HMS Bounty. In 1790, nine mutineers from the ship landed on the island of Pitcairn. The party included 6 Polynesian men and 13 Polynesian women (who were apparently abducted). Given that there were altogether 15 males and 13 females on the island, the competition, for most of the men, should not have been a zerosum game. Yet when the colony was discovered some 20 years later, the sex ratio had changed dramatically: only one of the men survived. Most of the 14 dead men were eliminated by means of murders, some of which were motivated by sexual competition.14 But the competition between men is normally less direct, physical and bloody. Rather, it ordinarily focuses on the status and wealth needed to attract women.15 A study of thirty-seven cultures around the globe has found that, in choosing a mate, women tend to put a premium on economic resources – and express this preference about 100 per cent more than men do.16 This cannot but affect the behaviour of men. Hence the competition between men over resources is often, at bottom, intimately intertwined with female mate choice. Anthropological and historical studies indeed show that reproductive success in pre-industrial societies correlates with social status: the more wealth and power a man has, the greater is the number of his offspring.17 The allegedly most prolific man in history had 888 children. This was Moulay Ismail the Bloodthirsty, emperor of Morocco.18 As the sobriquet suggests, he may well stand for the nexus between high status, aggression and reproductive success. Another, germane implication of natural selection is that humans are predisposed to behave quite differently to their relatives than to strangers. It is a sign 11 12 13 14 15

Cf. Sanderson 2001: 123; Browne 1998: 12 – 13. Buss 1994: 19 – 72; Sanderson, 123. Browne 1998: 13 – 14; Barash 2002. Ridley 1993: 195. For the distinction between narrow (sexual) and broad (resources and conditions for attracting females and rearing offspring) senses of reproduction, see Gat 2006: 58 – 61, 416. 16 Buss 1994: 22 – 25. 17 Hill 1984: 77 – 95; Turke/Betzig 1985: 79 – 87; Kaplan/Hill 1985: 131 – 133; Sanderson 2001: 145 – 146, 161 – 164; Wright 1994: 246 – 247; Betzig 1995: 181 – 216; Voland 2009: 62 – 66. 18 Wright 1994: 247.

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of the times that this point has to be argued at all.19 Of the numberless examples that can be given to show the overriding force of kinship ties, few are as instructive as the tragic journey of the Donner Party. Composed of 87 pioneers heading for California, the party was snowbound in the Sierra Nevada in the winter of 1846 – 1847. Only 47 of them survived the harsh conditions and the hunger that reduced them to eating those who died. Those who stayed alive, it has been found, tended to have more relatives in the Party than those who died. Thus, the surviving males had on average 4.6 relatives, whereas the non-survivors had only 2.1.20 As these figures suggest, humans will show a marked tendency to cooperate with and assist those who share more of their genes, and to compete over resources with those who share less of their genes or none at all. Conflict therefore is a pervasive and persistent social phenomenon. This leads back to the question of the relations between individual and group. The fact that natural selection operates at the level of the individual implies that there is an inherent conflict between the individual and the group. What is good for the group is often bad for the individual and vice versa. It is highly useful for the group if, in circumstances of a struggle with another group, individual members are prepared to lay down their life. As Darwin put it: »There can be no doubt that a tribe including many members who, from possessing in high degree the spirit of patriotism, fidelity, obedience, courage and sympathy, were always ready to aid one another and to sacrifice themselves for the common good, would be victorious over most other tribes; and this would be natural selection«. (Darwin 1871: 159 – 160)

But to get killed in such a struggle is detrimental to these individuals’ reproductive interest. As Darwin noted: »It is extremely doubtful whether the offspring of the more sympathetic and benevolent, or of those which were the most faithful to their comrades, would be reared in greater number than the children of selfish and treacherous parents of the same tribe. He who was ready to sacrifice his life, as many a savage has been, rather than betray his comrades, would often leave no offspring to inherit his noble nature. The bravest men, who were always willing to come to the front in war, and who freely risked their lives for others, would on an average perish in larger number than other men«. (Darwin 1871: 156 – 157)

19 Cf. Pinker 1997: 431. 20 Grayson 1990: 239. The figures quoted refer to males between 20 and 39 years of age, whose mortality rate (66.6 per cent) was extremely high and puzzlingly higher than both younger and older males, see Grayson 1990: 237.

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As a result altruists are, ceteris paribus, unlikely to multiply.21 It is in the logic of natural selection that groups are vulnerable to the selfish behaviour of their individual members. This view of the relationship between the individual and the group contrasts sharply with the sociological tradition and its concept of conflict. As has already been said, for traditional social science social structures are prior to individuals, and individuals are socialized into them.22 Hence the existence of altruism and cooperation is not seen as a fundamental problem. It is true, of course, that any society socializes individual members to act, to this extent or other, for the benefit of the whole. However, from the neo-Darwinian perspective, society is not primarily a pre-existing entity, but rather the aggregate result of individuals pursuing self-interest. Hence, from this perspective, it is conflict that is not seen as a fundamental problem. The mystery, rather, is the non-trivial reality of cooperation, altruism and self-sacrifice. It is a mystery because although natural selection has favoured self-interested behaviour, including the helping of relatives, human beings, uniquely among species, co-operate in large groups of genetically unrelated individuals. Our civilization, our economy, our political institutions are all completely unimaginable without this ability which we now take for granted.23 This is not the place to discuss the various theories that seek to explain the evolution of cooperation.24 What is relevant here is the connection between natural selection, cooperation and conflict. Conflict and cooperation are generally seen as opposite poles. Evolutionary theorists of otherwise widely divergent approaches argue that the human capacity to cooperate with non-relatives emerged as an adaptive response to a hostile and violent environment. As John Tooby and Leda Cosmides observe, »The evidence indicates that aggressive conflict among our foraging ancestors was substantial enough to have constituted a major selection pressure, especially on males«.25 In the ancestral environment, loyalty to the group and readiness to fight for it would have been adaptive. Individuals who contributed to the group in this way improved both their chances of survival and their chances of mating and begetting offspring.26 This is the reason why humans are not just selfish, but also groupish. In psy21 Of course all else is not always being equal: it is sometimes the case that an individual’s readiness to sacrifice his interests, or even his life, might promote this individual’s fitness. An interesting example is provided by Cheyenne warriors who took vows to die in the next battle. These warriors were on occasion allowed to have sex with as many married or unmarried women as they liked, Edgerton 1985: 147 – 148. 22 Sanderson 2001: 99. 23 Seabright 2004. 24 See Voland 2009: 69 – 92. Cf. Seabright 2004: 53 – 63. 25 Tooby/Cosmides 2010: 192. 26 Sanderson 2001: 324.

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chologist Jonathan Haidt’s words, »We are the descendants of successful tribalists, not their more individualistic cousins«.27

*** We thus arrive at a well-known social-psychological phenomenon: in-group solidarity and cooperation commonly go with out-group enmity and conflict. Many studies have found that the nature of the relations at the interpersonal level differs markedly from those at the intergroup level: relations between individuals are a good deal more cooperative than relations between groups. The reason for this »individual-group discontinuity effect« is taken to be the fact that noncooperative behaviour towards out-groups can be justified in terms of loyalty to the in-group.28 And, it is not only that intra-group loyalties and cooperation work to increase inter-group competition and conflict; inter-group competition and conflict similarly work to increase intra-group loyalties and cooperation.29 It is not surprising, perhaps, that similar conclusions have been drawn from a research based on millions of computer-simulated evolutionary histories: »the populations emerging after thousands of generations of selection tended to be either tolerant and selfish, with little warfare, or parochial and altruistic with frequent and lethal encounters with other groups«.30 In other words, the chief moral virtue of altruism is, evolutionarily speaking, the flip side of what, in Western societies, is generally considered the moral vice of xenophobic aggression. This phenomenon could not, of course, fail to get translated, in both theory and practice, into a political idiom. The idea that conflict with rival groups promotes solidarity and harmony within the group, and vice versa, is of an ancient and illustrious pedigree.31 A classic example is provided by Sallust who in the Jugurthine War lamented that: »Now the institution of parties and factions, with all their attendant evils, originated at Rome a few years before this as the result of peace and an abundance of everything that mortals prize most highly. For before the destruction of Carthage people and the senate of Rome together governed the republic peacefully and with moderation. There was no strife among the citizens either for glory or for power; fear of the enemy (metus hostilis) 27 Haidt 2012: 139: See also ibid: »The male mind appears to be innately tribal – that is, structured in advance of experience so that boys and men enjoy doing the sorts of things that lead to group cohesion and success in conflicts between groups (including warfare).« 28 De Dreu 2010: 991. 29 De Dreu 2010: 991. 30 Bowles 2008: 326. 31 Cf. Wood 1995.

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preserved the good morals of the state. But when the minds of the people were relieved of that dread, wantonness and arrogance naturally arose, vices which are fostered by prosperity. Thus the peace for which they had longed in time of adversity, after they had gained it proved to be more cruel and bitter than adversity itself. For the nobles began to abuse their position and the people their liberty, and every man for himself robbed, pillaged and plundered. Thus the community was split into two parties, and between these the state was torn to pieces«. (Sallust, The War with Jugurtha, 223 [XLI.1 – 5])

War kept the Roman Republic united; victory and the consequent peace led to implosion. Machiavelli, who read Sallust, gave the idea a law-like formulation: »[…] should Heaven be so kindly disposed that [a] republic was not obliged to wage war, the result would be that idleness would render it either unmanly or divided; these two things, either in conjunction or singly, would cause its downfall«.32 This was not one of Machiavelli’s idiosyncratic notions: not a few early modern thinkers subscribed to the view that external war was vital to the health of the body politic.33 Whether or not this Denkfigur accurately reflects the existence of a social and political mechanism is a moot point. But sociological and historical research suggests that the reality of conflict all too often transcends the distinction between abstract enmity between groups, on the one hand, and the concrete and intimate conflict between individuals, on the other hand. An example of this is provided by the situation in Iraq following the American invasion in 2003. In explaining the violence in the wake of the collapse of the regime, the concept of ›sectarian conflict‹ – in this case between Sunni and Shia religious groups – readily comes to mind. But this description is far from accurate. A closer look reveals that the violence was of a »very intimate nature«, – »a war«, as one journalist put it: »in which your enemies are often people you’ve known much of your life; in which your neighbours are often behind crimes committed against you; in which every misdeed, every injustice is recorded and the desire for vengeance runs deep«.34 In civil wars, too, behind the »master cleavage«,35 behind the clash between grand ›causes‹, one finds that the acts of violence are frequently motivated by petty material interests and that perpetrators and victims are people »who share everyday ties of social and spatial interaction such as neighborhood or kinship«.36 Denunciations, which play a crucial role in civil wars, are often malicious and only loosely related to the apparent root cause of the wider conflict; instead, they are »closely related to interpersonal conflict in 32 Atkinson/Sices 2002: Bk. I.6 (p. 42). 33 Carroll 2006: 332. 34 Kalyvas (2009), 592 – 593, quoting N. Parker, »Iraq’s War Makes Intimates Enemies«, Los Angeles Times, 16 September 2007. 35 The term is from Kalyvas 2009: 608. 36 Kalyvas 2009: 593.

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contexts of […] small-scale, face-to-face social settings, where people develop dense interpersonal interactions, living and working together in daily mutual dependency, rivalry, and love«.37 These findings and their theoretical elaboration have three interrelated implications which are of particular relevance to the present discussion. In the first place, they allow a more realistic assessment of the dynamic interaction between individual and group. Thus modern civil wars, which at first glance appear to be the epitome of abstract enmity, turn out to be inextricably linked to local issues and intimate social relations.38 This insight, while failing to validate historians’ and sociologists’ concern with the construction of ›the Other‹, is compatible with the neo-Darwinian perspective. It reveals that even in a conflict between groups with allegedly entrenched political identities, individual interests are not passively determined by the group. Rather, individual interests play an active role in shaping the rival groups themselves. Secondly, these findings point up the inadequacy of the dichotomy between in-group cooperation and out-group conflict.39 Thus, even such intense intergroup conflicts as civil wars do not necessarily enhance in-group solidarity and cooperation; they often aggravate ingroup tensions and conflicts. The third implication, then, is that the nature of social conflict is eminently intimate.

*** The intimacy of conflict was a chief characteristic of social life in late medieval and early modern Europe. However, the intimacy of conflict in pre-modern Europe differed from the intimacy of conflict in the modern world in a number of significant respects. Julius Ruff, in his Violence in Early Modern Europe, gives an example that illustrates many of the defining traits of social conflict in this period. In the late afternoon of 28 December 1739, the brothers Pierre and Jean Larivaille, both merchants, were drinking wine in a tavern in Gensac, a small town in the Dordogne River Valley. The friendly atmosphere changed abruptly with the arrival of one Fouignet-Sauvel, a debtor of Pierre Larivaille. The latter, in front of the other patrons, demanded payment of the outstanding debt. A verbal exchange ensued, followed by violence, which ended in Fouignet-Sauvel drawing a hunting knife, stabbing Pierre Larivaille to death and wounding his brother Jean.40 37 38 39 40

Kalyvas 2009: 608. Kalyvas 2009: 608 – 609. Kalyvas 2009: 611. Ruff 2001: 118.

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As Ruff points out, this otherwise trivial quarrel shares some characteristics with modern-day violence. The principals in this dispute were primary associates. They belonged to a small local circle whose members maintained ongoing social, commercial, and perhaps even familial relations.41 Also reminiscent of much of the violence in modern societies is the inverse relationship between the trivial cause of the dispute and its fatal outcome.42 But here the similarities end, throwing into relief the strikingly different characteristics of conflict and violence in early modern Europe.43 One is the relatively high social standing of the parties to the dispute. Members of modern business elites are highly unlikely to assault each other. Among their early modern predecessors such acts were not unusual. The other, and perhaps most telling, characteristic is the public nature of the intimate conflict. People in modern society generally seek to keep their intimate conflicts – conflicts with family, friends, neighbours or business partners – concealed from the public eye. And the threat of the conflict becoming public often damps down the eagerness of the parties to engage in conflict. In the Gensac conflict, as in numberless other conflicts in early modern Europe, the men did not seek to keep their conflict private. In fact, they seemed to have been keen on giving it as much publicity as possible. Conflicts in pre-modern Europe were thus intimate and public at the same time. On the one hand, they occurred between people who were linked to each other by close social and economic ties; on the other hand, these conflicts – at least a great many of them – were not regulated privately but were brought into the open. Historians have been aware that the small-scale communities which framed the life of most pre-modern Europeans made disputes intractable. »In small-scale communities«, one historian of Spain has observed, »disagreements over one issue were liable to generate wider resentment over an implied attack on one’s good faith, and this public loss of face would require reparation«.44 Or as Ruff has remarked, quoting a lieutenant of police of eighteenth-century Paris, »men and women lived ›in one another’s almost constant presence‹«; hence »any unanswered assault on an individual’s honour could lead to a permanent loss of social standing. … Social conventions in early modern society demanded that individuals personally defend their honour when offended«.45 It is no doubt the case that concern for personal honour played a central role in social conflicts in 41 According to the US Bureau of Justice Statistics, »from 1993 to 2008, among homicides reported to the FBI for which the victim-offender relationship was known, between 21 % and 27 % of homicides were committed by strangers and between 73 % and 79 % were committed by offenders known to the victims«. 42 Cf. Wilson/Daly 1985. 43 Ruff 2001: 118 – 119. 44 Casey 1999: 171. Cf. Kalyvas 2009: 608. 45 Ruff 2001: 76.

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pre-modern European communities. However, the emphasis which historians put on honour arguably short-circuits the explanation of conflict in this society. It does not properly account for the dual nature of social conflict in pre-modern Europe – at once highly intimate and highly public. It does not answer a key question: why would an intimate conflict be publicized rather than resolved intimately and quietly? The conflict in Gensac between the brothers Pierre and Jean Larivaille and their debtor Fouignet-Sauvel may again serve as an example, this time to illustrate the problem of explaining social conflict in terms of honour. So long as the conflict was kept hidden from the public eye, the issue of honour could not come to the fore. But once honour had come to the fore, there was no turning back. And Larivaille, as any other early modern European, surely was aware that to impugn the integrity of the other party in front of other people familiar to both of them amounted to a grave attack on personal honour and was most likely to be reciprocated with a vigorous response. The assault on honour therefore was a strategy in an already ongoing dispute, not the original cause of it. This behaviour pattern, which characterised so many conflicts, violent and otherwise, in the period, appears puzzling because of the quality of the relations between the disputants: the Larivailles and Fouignet-Sauvel entered into financial relations in all likelihood because they had already had close social relations and felt they could trust each other.46 Why then did the intimate nature of the relations not prove strong enough to prevent the dispute from becoming public and therefore from escalating? Why did one of the sides feel compelled to bring the dispute into the open, thus inevitably turning it into an issue of honour, and ineluctably converting a valuable friend into an implacable foe? The import of this puzzle becomes evident when one considers that the intimate nature of conflict in pre-modern Europe seems to challenge the gametheoretical prediction that repeated interaction between the same people would enhance cooperation and reduce conflict. In situations of repeated interaction people get to know each other well, and it is difficult to gain reputation for cooperation without actually being cooperative. This reputation enables others to assess the risks, costs and benefits of cooperating with them. Moreover, cooperators have the opportunity to punish the ›players‹ who do not cooperate and reward those who do. Hence it pays off to be regarded as a cooperative type. On the other hand, bad reputation leads to isolation and defeat.47 One would expect precisely this logic to have operated in the small-scale communities in which premodern Europeans lived; one would expect the concern with reputation, the abundance of opportunities to observe the behaviour of others and to impose 46 Cf. Ruff 2001: 118. 47 Frank 1988: 29 – 35; Ridley 1996: 69 – 70.

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sanctions on cheaters – one would expect all that to have strongly enhanced cooperation and reduced conflict. And yet, what one finds is that conflict was not only endemic, but also intrinsically linked to close cooperation.

*** In the remainder of this paper I seek to account for these apparently perplexing observations by drawing on my research on the feuds of German nobles in Franconia in the fifteenth and sixteenth centuries.48 For one of the most striking features of the Franconian feuds in this period was that the nobles waged them mostly not against strangers but rather against people with whom they had vital social, economic and political ties. Indeed, this feature was so prominent that it can be used to distinguish feuds from wars, a problem that has been part of the debate over the nature of feuding and of the social and political order it reflected.49 Franconia was characterised by a high degree of geopolitical fragmentation. Political authority in Franconia was intensely contested between three major princes: the margrave of Brandenburg-Ansbach-Kulmbach and the bishops of Bamberg and Würzburg; numerous titled and untitled nobles; and several cities, most notably Nürnberg, one of Germany’s richest cities. The geopolitical fragmentation and the complex pattern of competition that resulted from it are well reflected in noble feuds. Nobles feuded against other nobles, against princes, and against cities. Between 1440 and 1570 there occurred in Franconia at least 278 noble feuds. Breaking this figure down into the categories just mentioned reveals that the feuds against cities were numerically the least significant: 64. Despite the pronounced ideological antagonism, the cities and their dwellers were not the nobles’ enemy-in-chief. The nobles conducted more feuds against the princes: 103. It should be stressed that in most cases of feuds against princes, nobles took action against their feudal overlords and employers, to whom they pledged loyalty and on whom their social and economic position depended to no small degree. As the prince-bishop of Bamberg complained in 1503, the nobles associated with the bishopric waged feuds against it more than anyone else.50 Lastly, the most striking fact is that the majority of the feuds by nobles in this period were directed against other nobles: 111. Thus, in terms of the incidence of feuding, nobles’ main enemies were fellow nobles. 48 Zmora 1998; Zmora 2011. 49 Cf. Zmora 2007: 148 – 150. 50 Staatsarchiv Bamberg, B 28, no. 1, fol. 15v.

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The nobles who feuded against each other were not just people who belonged to the same local setting. They were not simply people who typically knew each other well, nor merely people who shared values and norms. They were people who were linked to each other by multi-stranded social and economic ties and depended on each other in a whole variety of ways: local nobles were each other’s main marriage partners;51 they were each other’s main suppliers of credit and loan guarantees; they relied on each other to provide patronage in princely courts; and, not least, they turned to each other as allies and helpers in feuds. As one noble replied to another noble who became involved in a feud and asked him for permission to use his castle as refuge: »whoever flees to me on trust, will also find trust«.52 This mutual dependence among nobles explains the relative moderation with which they acted against each other in feuds. The violence they exercised was directed mostly against property and the tenants of the rival noble, much less often against his person. Furthermore, the interdependence between feuding nobles was always woven into the larger network of the aristocratic community. This community, composed of fellow nobles and princely overlords with whom both rivals usually had close multi-stranded ties, mattered greatly. Their opinions, judgments and reactions to a dispute could make all the difference between success and failure in a feud. To ensure the support of this community, feuding nobles had to play by the rules and avoid excessive violence. But this very description raises a key question about the causes of feuds and the motives of nobles: if a common culture and mutual dependence account for the relative restraint which nobles exhibited in feuds, then why did they wage feuds in the first place? Why would nobles feud against the very people whom they otherwise trusted enough to enter into important social and economic 51 Cf. the analysis of the relationship between the von Thüngens and the von Huttens in Morsel 2000: 403 – 423, 621. The Huttens, who were among the most sought-after matrimonial allies of the Thüngens, were also the Thüngens’ leading adversary in terms of the number of conflicts in 1300 – 1525. 52 Keller 1859: 58.

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transactions with them, the very people from whose goodwill they had so much to benefit and from whose enmity so much to lose? It should be stressed also that, apart from the costs imposed by this ›inimical intimacy‹, feuding involved additional costs which could be very high indeed. First, the geographical proximity of the rivals made retaliation easy; secondly, feuds involved the risk of alienating third parties, i. e. nobles or princes with whom one had or could have significant social and economic ties; thirdly, feuds consumed a great deal of resources in money and property. The explanation for the intimacy of the feuds, and for the noblemen’s readiness to conduct them despite the considerable costs, lies in the strong bonds of interdependence between nobles. Because nobles depended on each other for securing their most vital interests, reputation was essential for success in life. It was gained by living up to certain expectations and acting out certain values and norms. Hence when a feud broke out, it was not only about enforcing or countering legal claims. It was equally – perhaps especially – about communicating to the wider aristocratic community one’s personal traits, one’s moral characteristics, one’s commitment to the values and norms that helped define membership in the nobility. Feuds were very effective vehicles for transmitting this information, precisely because they involved real risks, because they required making sacrifices, because they appeared to be driven by passion rather than mere calculation. A feud was a hard-to-fake, particularly dramatic signal that the feuder was a man of principle, a person who could be trusted by others to do the right thing regardless of the costs. A virtuous man like that would surely cooperate and keep faith even in situations where he could gain more by evading his obligations. Moreover, because feuds could not effectively be carried out without the support of family, friends and followers, they advertised the extent and quality of the feuders’ social network. In short, feuds indicated wealth, social standing, personality and fitness all at once. What really mattered, then, were not so much the present relations with the rival, or even the future relations with him, but the impression one’s words and deeds made on third parties, on interested audiences by whom one was being continually observed.53 This accounts for the connection between the intimate 53 Richard Alexander, proposing the concept of ›indirect reciprocity‹ as the foundation of moral systems, noted that even in »interactions solely involving direct reciprocity«, where individuals typically seek a net gain, they may actually aim at »losses to self … if they are being scrutinized by others who are likely to engage either individual subsequently in reciprocity of greater significance than that occurring in the scrutinized acts. In effect, what goes on in such cases could be termed ›social hustling,‹ in which a ›player‹ more or less deliberately (though conscious purpose is not a requirement) loses in order to ›set up‹ the observer for a later overcompensating gain. I am referring to all effects of such social scrutinizing as indirect reciprocity«. Alexander 1987: 94.

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nature and the public nature of feuds. Feuds could help nobles position themselves favourably in the wider aristocratic network of relations on which their status and fortunes so heavily depended. It was not only that one could not withstand or win feuds without supporters and allies; it was perhaps equally true that one could not win allies and supporters unless one was prepared to pursue feuds and, crucially, was believed to be so. Hence failure to respond to challenges, or a humiliating defeat, could result in grave damage to one’s reputation and standing with other nobles, and could diminish one’s chances of success in other areas of aristocratic existence. Thus the tight interdependence of the nobles had the paradoxical effect of creating powerful incentives to resort to feuding.

*** The neo-Darwinian paradigm offers important theoretical insights into the behaviour of people living in the ›dense‹ social space of early modern communities. This paradigm posits that human beings evolved, and the human psyche was shaped, in small groups whose members knew each other well.54 In such a setting, one can readily rely on people’s reputation to choose with whom one cooperates. Reputation plays a crucial role, inducing people to be cooperative rather than difficult. Good reputation, then, must have been an adaptive strategy. People with a non-cooperative disposition were presumably less likely to pass on their genes to the next generations than their more cooperative brethren. However, the analysis of feuds among late medieval and early modern German nobles shows that these social circumstances have a dark side, challenging thereby one tenet of the neo-Darwinian paradigm (as well as the social-psychological literature),55 namely that repeated interaction between the same people is a central foundation of cooperation. Feuds were encounters between people who interacted repeatedly; they were typically violent breaks in an otherwise continuous and close social intercourse. As predicted by the neo-Darwinian theory, reputation did indeed play a huge role in informing relations between these people who knew each other well. However, rather than – or in significant addition to – enhancing cooperation, the great concern for reputation led to a very different outcome, one that is remarkably paradoxical: nobles stopped cooperating and engaged in feuds as a way to defend and enhance their reputation for being cooperators. The desire to prove oneself as honest and worthy of future cooperation drove nobles into violent conflict, 54 Ridley 1996: 70; Frank 1988: 26. cf. also Massey 2002: 3 – 4; Sanderson 2001: 128 – 129. 55 Cf. Kalyvas 2009: 598. De Dreu 2010: 994 claims that »Social conflict is indeed more likely in larger rather than smaller groups«.

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most often against the very people on whose trust and cooperation they otherwise depended. In sum, in this particular social setting, cooperation was not simply the antithesis of conflict; close cooperation was often the very source of conflict and violence.

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Ingo Rohrer

Zusammenhalt und Auflösung. Zu Freundschaft in der globalisierten Punk- und Hardcore-Szene von Buenos Aires

Einleitung Wissenschaftliche Betrachtungen von Jugend und Jugendkultur sind häufig mit der Vorstellung behaftet, die ›Jugendphase‹ sei eine besonders konfliktreiche und problematische Zeit, nicht nur in westeuropäischen Gesellschaften, sondern weltweit. Eng damit verbunden ist die Annahme, dass der Freundeskreis, die Peer-Group und die jugendkulturelle Szene eine wichtige Stütze im chaotischen und konfliktreichen Leben junger Menschen sei. Von Freunden in der Clique oder Gruppe würden junge Menschen Verständnis und Unterstützung erfahren, welche die Familie oder sonstige Sozialisationsinstanzen nicht mehr bieten könnten.1 In diesem Beitrag wird dem Bild einer harmonischen und verständnisvollen Gruppenbildung entgegengetreten und am Beispiel der Punk- und HardcoreSzene von Buenos Aires aufgezeigt, wie Gemeinschaften, die sich auf der Basis von Freundschaft formieren, besonderen Spannungen unterzogen sind und wie Freundschaft nicht nur zum sozialen Kitt, sondern auch zum Dynamit der Gruppenbeziehung wird. Im ersten Schritt wird eine kurze Einführung in die Punk- und HardcoreSzene gegeben und erläutert, weshalb ›generalisierte Freundschaft‹ in dieser Gruppierung eine Rolle für die soziale Organisation spielt. Im Anschluss an diese Überlegungen wird der Frage nachgegangen, wie die Szenemitglieder Freundschaften konzipieren und leben. Im darauf folgenden Abschnitt wird anhand der empirischen Befunde veranschaulicht, welche Praktiken in der Szene vollzogen werden, um Kohärenz in der Gruppe zu erzeugen und das Konzept von generalisierter Freundschaft dauerhaft zu verwirklichen. In dieser Analyse beziehe ich mich auf Victor Turner und seine Erläuterungen zu »communitas«.2 Die Tendenzen der Auflösung der Gruppe und die zugrundeliegenden Konflikte werden 1 Siehe z. B. Hurrelmann 2004: 130 ff. 2 Vgl. Turner 2005.

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in einem weiteren Abschnitt dargestellt, bevor darauf eingegangen wird, welche Konsequenzen aus den daraus resultierenden Enttäuschungserfahrungen gezogen werden. Beendet wird der Beitrag mit einem kurzen Gesamtüberblick und einer Einschätzung der Ergebnisse. Das empirische Material, welches diesem Beitrag zugrunde liegt, wurde während zwei insgesamt 11-monatigen Feldforschungsaufenthalten vor allem durch qualitative Arbeitsweisen erhoben. Der Umfang dieses Aufsatzes lässt nicht den Raum, um die Methodik, das Sampling und die Selbstpositionierung näher zu erläutern. Auch die historischen, gesellschaftlichen und politischen Hintergründe des Forschungsfeldes können nicht detailliert ausgeführt werden.3

Die Punkszene und ihre sozialen Beziehungen Punk und Hardcore sind dicht miteinander verwobene, jugendkulturelle Szenen, die sich Ende der 1970er Jahre in England und den USA entwickelten, aber schon bald globale Verbreitung fanden.4 So auch in der Hauptstadt Argentiniens, wo sich ab den späten 1970er Jahren zunächst ökonomisch privilegierte Jugendliche, dann aber auch verstärkt junge Menschen aus der Mittelschicht für Punk interessierten.5 Neben dem musikalischen Genre sind Punk und Hardcore auch durch einen partikularen Stil und eine bestimmte Ästhetik, durch Verhaltensweisen, Diskurse, politische Einstellungen und durch eine soziale Vernetzung der Mitglieder, die über den Rahmen des Lokalen, Regionalen und Nationalen hinausgeht, gekennzeichnet.6 Deswegen kann von einer globalisierten Szene gesprochen werden, auch wenn die einzelnen Bestandteile der Punk- und Hardcore-Kultur in verschiedenen lokalen Kontexten unterschiedlich aufgenommen, interpretiert, diskutiert und weiterentwickelt werden.7 Die sozialen Beziehungen innerhalb der Szene, mit denen ich mich in meiner Forschung beschäftigt habe, lassen sich weder mit der Terminologie von Verwandtschaft, mit der von romantischen Beziehungen, noch mit der von vertraglich ausgehandelten Partnerschaften beschreiben, weshalb ich die »relatedness«8 zwischen den Mitgliedern mit dem Begriff der ›generalisierten Freundschaft‹ umschreibe. Ich meine damit, dass Gruppenmitglieder eine Beziehung zueinander anerkennen, auch wenn sie einander nicht persönlich bekannt sind. 3 Dieser Beitrag basiert auf der Dissertation Cohesion and Dissolution. Friendship in the Globalized Punk and Hardcore Scene of Buenos Aires, Rohrer 2014. 4 Vgl. O’Connor 2004. 5 Vgl. Vadala 2009; Piloto de Tormenta 2009; Flores 2011. 6 Vgl. Kreimer 2006, Büsser 1995, O’Hara 1999. 7 Vgl. O’Connor 2004; Baulch 2007; Epstein/Dunbar 2007; Basson 2007; Wallach 2008. 8 Carsten 2000.

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Diese Beziehungen sind trotz ihrer Unpersönlichkeit durch wohlwollendes Verhalten, ein hohes Maß an Vertrauen und eine grundsätzliche Affinität gekennzeichnet und werden daher von den Szenemitgliedern als Freundschaften bezeichnet.9 Allerdings ergibt sich generalisierte Freundschaft nicht durch den Umstand, dass sich das einzelne Gruppenmitglied mit der Szene identifiziert, d. h. einen individuellen Entschluss zur Teilnahme fasst. Ebenso wenig lässt sich dieser Zusammenhalt aus einer gemeinsamen sozialen Position wie Klasse, Geschlecht, Generation oder ähnlichem ableiten. Die Generalisierung von Freundschaft und der Zusammenhalt der Gruppe sind vielmehr Ziele, die angestrebt werden und die verschiedener Praktiken und Handlungen bedürfen. In Übereinstimmung mit der Arbeit von Till Förster (in diesem Band) folge ich der Idee, dass Vertrauensbeziehungen und damit auch generalisierte Freundschaft einer ›agency‹ bedürfen. Ich beziehe mich daher, wenn ich von generalisierter Freundschaft spreche, nicht auf einen empirischen Ist-Zustand, sondern auf einen angestrebten Idealzustand. Dieser ideale Zustand sozialer Beziehungen unterscheidet sich deutlich von dem, was die Szenemitglieder als hegemoniale zwischenmenschliche Beziehungen innerhalb der Gesellschaft Argentiniens empfinden – das heißt konkret: Misstrauen, Wettbewerb, Hierarchien, Egoismus. Im Umkehrschluss umfasst das angestrebte Ideal: Vertrauen, Solidarität, Egalität, Gemeinschaft. Turner zufolge wird in der mittleren Phase von Ritualen die Möglichkeit eröffnet, eine Gemeinschaft von Personen zu bilden, die ihrer sozialen Position enthoben sind und die sich so unabhängig von ihrer sozialen Herkunft auf gleicher Augenhöhe treffen können. Es wird ein Moment der Gemeinschaft der Gleichen unter Gleichen erfahren.10 Ich möchte explizit betonen, dass es mir bei der Einbeziehung von Turner nicht darum geht, strukturalistische Positionen zu vertreten und noch viel weniger beabsichtige ich, jugendkulturelle Szenen als Überbleibsel von ›vormodernen‹ Ritualen zur Initiation zu interpretieren.11 Dennoch greife ich auf sein Konzept zurück, weil ich denke, dass dieser von Turner beschriebene Zustand der »communitas« dem gleich kommt, was in der Punk- und Hardcore-Szene als der Idealzustand der sozialen Gruppe verstanden wird: eine hierarchiefreie und regellose Gemeinschaft von Gleichberechtigten, die durch Freundschaft miteinander verbunden sind.

9 Siehe z. B. Schreiber 2011. 10 Vgl. Turner 1977: 46; Turner 1986; Turner 2005; Turner 2009. 11 Vgl. Bräunlein 2012: 149; St. John 2008: 8.

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Drei Bereiche von Freundschaft Verschiedene ethnologische Studien haben versucht zu belegen, dass Freundschaft zwar ein universelles Phänomen ist, jedoch kulturell geprägt und je nach Kontext unterschiedlich ausgelegt wird.12 Mein empirisches Material bestätigt diese Vielschichtigkeit von Freundschaftskonzepten und zeigt, dass für die Mehrheit der Studienteilnehmer mindestens drei verschiedene Konzepte von Freundschaft eine Rolle spielen. Auf der Grundlage meiner Beobachtungen und Interviews differenziere ich zwischen Freundschaft im barrio (Stadtteil/Wohnviertel), in der lokalen Szene und im globalen Kontext der Szene – drei Bereiche, die sich jeweils deutlich in Aspekten der Praxis und Ideologie von Freundschaft unterscheiden. Trotz der erheblichen Unterschiede nehmen die meisten Gesprächspartner Freundschaft als eine solide und allgemeine Idee wahr, der sowohl im barrio, in der lokalen Szene, als auch im globalen Kontext die gleiche Bedeutung zugeschrieben wird. Freundschaften im Wohnumfeld der Befragten entwickelten sich zumeist bereits in der Kindheit und blicken damit auf eine lange, geteilte Interaktionsund Lebensgeschichte zurück. Die Basis für die Freundschaft in der Nachbarschaft ist jedoch nicht nur durch die geographische Nähe gegeben, sondern speist sich entscheidend aus einem geteilten sozialen Hintergrund, der sich neben den Kategorien Alter und Geschlecht vor allem auch in einer Homogenität von sozialer Klasse, Ethnizität und Religion zeigt. Die Verbindung zwischen Freunden im Barrio lässt sich somit durch das Konzept der »status homophily« erklären, demzufolge Menschen aufgrund ähnlicher sozialer Kategorien zueinander finden.13 Die Beteiligung an der Punk- und Hardcore-Szene begann für die meisten Gesprächspartner in einem Alter, in welchem die geographischen Grenzen des Wohnviertels unabhängig und eigenständig, d. h. mit elterlicher Erlaubnis, überschritten werden konnten. Auf Konzerten und bei sonstigen Szene-Events, die in unterschiedlichen Vierteln stattfinden, kommen daher Personen zusammen, die nicht aus der gleichen Nachbarschaft stammen und dementsprechend unterschiedliche soziale Hintergründe aufweisen. Trotz gewisser Tendenzen und Mehrheiten weist die Punk- und Hardcore-Szene von Buenos Aires eine große Heterogenität in Bezug auf Alter, Geschlecht, soziale Klasse, Sexualität usw. auf. Freundschaften in der lokalen Szene überbrücken diese kategorialen Unterschiede häufig und belegen, dass im Gegensatz zu Freundschaft im barrio ein geteiltes Interesse für die Freundschaftsbildung ausschlaggebend ist – die Vor12 Vgl. Paine 1969; Bell/Coleman 1999; Grätz et al. 2004; Desai/Killick 2010; Brandt/Heuser 2011. 13 Vgl. Lazarsfeld/Merton 1954; außerdem McPherson et al. 2001.

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liebe für Punk- und Hardcore-Musik. Da Punk und Hardcore jedoch dicht mit einem eigenen Werteverständnis verknüpft sind, in welchem Hierarchielosigkeit, Gleichheit und Freiheit propagiert werden, bilden sich freundschaftliche Verbindungen nicht allein aufgrund des geteilten Freizeitinteresses, sondern vor allem durch eine politische und weltanschauliche Verbundenheit. Im Gegensatz zu einem gemeinsamen sozialen Status finden sich Freunde innerhalb der Szene aufgrund geteilter Werte. »Value homophily«, wie diese Verbindung von Lazarsfeld und Merton benannt wurde, spielt schließlich auch im dritten Bereich von Freundschaft, im Rahmen der globalen Punk- und Hardcore-Szene, eine Rolle. Die Unterschiede der sozialen Kategorien sind im weltweiten Vergleich noch wesentlich größer, weshalb die verbindenden Elemente für transnationale Freundschaftsbeziehungen vor allem in dem gemeinsamen Interesse an Punk und Hardcore und der Überzeugung, Teil einer größeren Gruppe von gleichgesinnten Menschen zu sein, liegen. Lokale und globale Szene-Freundschaften gleichen sich in diesen Aspekten, unterscheiden sich aber vor allem in Hinsicht auf die Praxis, denn Austausch findet zumeist auf medialem Wege oder in Ausnahmesituationen (Reisen, Tourismus) statt. Freundschaft und Gemeinsamkeit wird daher vor allem im Diskurs und in der Imagination konstruiert, während gemeinsames Erleben und Handeln eher eine untergeordnete Rolle spielen. In allen drei Bereichen von Freundschaft wird Gleichheit mit dem Gegenüber angestrebt und als Grundvoraussetzung betrachtet. Während im barrio die Ähnlichkeit durch den sozialen Status gegeben ist und in der globalen Szene Übereinstimmung hauptsächlich durch die Annahme entsteht, man teile Werte und Einstellungen, muss Egalität in der lokalen Szene – so wird in den folgenden Ausführungen deutlich – mühsam konstituiert werden.

Praktiken zur Stärkung der Gruppe Da in der Szene eine Generalisierung von Freundschaft, d. h. eine Ausweitung freundschaftlicher Praxis auf alle Menschen, die als authentische Mitglieder der Szene identifiziert werden können, angestrebt wird, umfasst Gleichheit und Ähnlichkeit nicht nur den Rahmen von persönlichen, dyadischen Beziehungen, sondern eine große Gruppe von Individuen mit ihren individuellen, sozialen und kulturellen Unterschieden. Um trotz dieser Heterogenität eine geschlossene Gruppe zu konstituieren, die sich von einem ›Außen‹ abgrenzt, werden in der Szene verschiedene Praktiken eingesetzt. Das emotionale Erleben von Gemeinschaft in Ausnahmesituationen, das praktische Handeln, in welchem die Werte der Gemeinschaft auch im Alltag implementiert werden, die diskursive Aushandlung der geteilten Werte und

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schließlich die Vorstellung, Teil einer freundschaftlich verbundenen Gemeinschaft zu sein, sind hierbei die zentralen Aspekte. Mit Turner gesprochen, sind die experienced communitas, die normative communitas, die ideological communitas und schließlich die imagined community von Bedeutung.14 Im letzten Punkt beziehe ich mich auf einen Aspekt, der nicht von Turner selbst aufgeführt, sondern von Benedict Anderson in seiner Idee einer imagined community erarbeitet wurde. Im Gegensatz zu Turner, der die Versuche der Übertragung des Gemeinschaftsempfindens in den Alltag, beziehungsweise die ideologische Fassung des ›Ausnahmezustandes‹, als Konsequenz aus dem Erleben, der experienced communitas, versteht, gehe ich davon aus, dass die verschiedenen Komponenten gleichzeitig und in enger Verbindung zueinander bestehen.

Experienced communitas Das Erfahren von ›Gemeinschaft‹ findet in der Punk- und Hardcore-Szene vor allem im Zusammenhang mit Konzertveranstaltungen statt, bei denen sich eine größere Anzahl von Szenemitgliedern versammelt.15 Der besondere Charakter dieser Veranstaltungen wurde von verschiedenen Autoren hervorgehoben, die sich darin einig sind, dass auf Konzerten der einfache, rohe und laute Charakter der Punkmusik auf die Spitze getrieben werde.16 Punkkonzerte sind aber nicht simple musikalische Darbietungen, sondern Möglichkeiten, sich performativ am Geschehen zu beteiligen. Zu den Klängen der Band wird getanzt, mitgesungen, geschrien, geschwitzt und physische Nähe erlebt. Viele Befragte gaben an, dass ihnen das Geschehen vor der Bühne weitaus wichtiger sei als die spielenden Gruppen. Dies legt den Schluss nahe, dass die Bands als Katalysator verstanden werden können, welcher die Bewegungen und das wilde Tanzen des Publikums initiiert. Konzerte sind außergewöhnliche Ereignisse, die sich vom Alltagsleben deutlich unterscheiden und die nicht nur deswegen an Rituale erinnern. Die von Burckhard Dücker zusammengetragenen konstituierenden Merkmale von Ritualen finden sich auch im Rahmen von Punk- und Hardcore-Konzerten: die Wiederholung bestimmter Handlungen, Fest- und Feierlichkeit, Selbstreferenz, Inszenierung und Performance, Handelnde und Zuschauer sowie eine unterhaltsame und ästhetische Dimension.17 Von den Teilnehmern werden Konzerte zwar nicht als Rituale, aber als Momente wahrgenommen, in denen Gleichheit, 14 15 16 17

Vgl. Turner 1977: 46. Vgl. Lahusen 1993: 267. Vgl. Triggs 2006: 70; siehe auch Inhetveen 1997. Vgl. Dücker 2007: 188; vgl. Rappaport 1999: 32 – 68 und Belliger/Krieger 2008.

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Harmonie und Affinität erlebt werden. Die Forschungsteilnehmer betonten, dass sie sich auf Konzerten unter ihresgleichen fühlten und Emotionen ausleben könnten, die im Alltagsleben keinen Platz fänden. Dementsprechend wird das Konzerterlebnis auch als Moment der Befreiung beziehungsweise der Freiheit betrachtet.

Normative communitas Die beschriebenen außergewöhnlichen Situationen des Konzerts verleiten dazu, sich bei der Betrachtung der Punk- und Hardcore-Szene auf diese spektakulären und zweifelsfrei wichtigen Events zu konzentrieren und dabei zu übersehen, dass der Bereich des alltäglichen Handelns eine entscheidende Rolle für die Konstituierung der Gemeinschaft spielt.18 So wird von Szenemitgliedern versucht, Gleichheit und Verbundenheit auch im Alltag durch verschiedene Praktiken und Verhaltensweisen zu erzeugen beziehungsweise zu betonen. Ein wichtiger Bestandteil ist dabei die erkennbare Identifizierung mit der Punk- und HardcoreSzene, die durch Kleidung, Körperästhetik und Styling zum Ausdruck gebracht wird und welche auch von verschiedenen Autoren als zentral erkannt wurde.19 Aber auch Formen von politischem und kulturellem Ausdruck sowie die Praktiken von Freundschaft (Geschenke, Gastfreundschaft, etc.) haben ihren Anteil an einer Identifizierung mit der Szene, bei gleichzeitiger Abgrenzung von der sogenannten ›Mainstream-Gesellschaft‹. Szenemitglieder kleiden, stylen, handeln und verhalten sich auch im Alltag entlang von Konvention und Erwartungen, welche die anderen Szenemitglieder an sie stellen, und tragen somit zu einer Stabilisierung von Verhaltens- und Handlungsweisen bei, welche Gemeinschaft und Gleichheit zum Ausdruck bringen. Diesen Normen allerdings liegen Werte zugrunde, die in der Szene auf lokaler Ebene und unter dem Einfluss von global kommunizierten Ideen ausgehandelt werden müssen.

Ideological communitas Diskursive Praxis wird im Rahmen der Szene vor allem in Form von Liedtexten, Artikeln und Pamphleten plastisch, aber selbstverständlich vollzieht sie sich auch in persönlich und medial vermittelten Gesprächen und Diskussionen, die der Aushandlung beziehungsweise Verteidigung und Bekräftigung von Werten dienen. Bei der Beobachtung dieser Prozesse entsteht der Eindruck, es gehe bei 18 Vgl. Soeffner/Krämer 1995: 92. 19 Vgl. Hebdige 2007.

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den ideologischen Bestrebungen und der diskursiven Praxis weniger darum, für eine tatsächliche Umgestaltung oder Revolutionierung der Gesellschaft einzutreten, als vielmehr um den Zweck, die Konsistenz der Gruppe zu erhöhen und eine Differenzierung von der ›Mainstream-Gesellschaft‹ zu verdeutlichen. Da die ›Mainstream-Gesellschaft‹ als egoistisch, hierarchisch und unterdrückend empfunden wird, liegt im Rahmen der Szene die Betonung auf konträr verstandenen Wertvorstellungen: Solidarität, Gleichheit und Freiheit. Die Betonung dieser drei Werte findet sich nicht nur in den Beschreibungen der Konzerterlebnisse, sondern gilt den Gesprächspartnern auch als Basis von Freundschaft.

Imagined community Als vierte Komponente kann eine Handlung identifiziert werden, die von jedem einzelnen, das heißt ohne Interaktion mit weiteren Personen vollzogen wird und die womöglich aus diesem Grund nicht von Turner erwähnt wurde. Die Vorstellung, Teil einer größeren Gruppe von gleichgesinnten Menschen zu sein, welche der Absicht folgen, soziale Unterschiede aufzuheben, kann als wichtiger Aspekt für den Zusammenhalt der Szene betrachtet werden. Anderson beschreibt diese Form der Gemeinschaft als »imagined community«,20 eine Bezeichnung, die sich Georgina Born zufolge eignet, um sie auf die Musikszene zu übertragen.21 Die Punk-und Hardcore-Szene kann als eine solche transnationale imagined community interpretiert werden, da sich die meisten Szenemitglieder nicht persönlich kennen und höchstens durch mediale Kommunikation miteinander verbunden sind. Die Annahme, dass die anderen Szenemitglieder jedoch gleiche Interessen und ähnliche Ideen verfolgen, ist die Basis für die Vorstellung, Teil einer größeren Gruppe zu sein. Im Idealfall ergibt sich aus experience, norms, ideology und imagination eine Kombination aus Empfinden (Emotion, Erlebnis), Handeln (Performance, Normen), Sprechen (Diskurs, Ideologie) und Denken (Vorstellung, Imagination), welche die Grundlage für die Konstituierung der Punk- und Hardcore-Szene bildet.

20 Anderson 2006. 21 Vgl. Born 2011: 381.

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Zersplitterung der Gruppe und Enttäuschung Eines der grundlegenden Probleme für die Bildung dieser idealen Gemeinschaft ist die Notwendigkeit, eine Grenze zwischen dem Innen und dem Außen der Gruppe zu definieren, ohne dabei zu diskriminieren oder ein Regelwerk zu erstellen, welches die Werte von Gleichheit und Hierarchielosigkeit untergraben würde. Die relativ heterogene Zusammensetzung der Punk- und Hardcore-Szene im Hinblick auf soziale Kategorien erschwert diese Bemühungen, denn immer wieder werden soziale Kategorisierungen genutzt, um auch intern Abgrenzungen zu verdeutlichen und Hierarchisierungen zu festigen. Insbesondere Geschlecht und soziale Klasse werden im argentinischen Kontext immer wieder betont, während andere Kategorien wie Alter, ethnische Herkunft, formale Bildung oder religiöse Überzeugung als weniger konfliktreich erachtet werden. Kritik an den sich entwickelnden Hierarchien und Prozessen des othering sind Probleme, die in der Szene allgegenwärtig sind und zumeist an die Frage nach Authentizität geknüpft werden. Die Beurteilung von Authentizität, die als Determinante für den Insider- oder Outsider-Status dient, und die Aushandlung von Verhalten und Normen, die als authentisch gelten, sind fortlaufende Prozesse, die sich vor dem Hintergrund von sowohl lokalen als auch globalen Einflüssen vollziehen. Meinen ethnographischen Beobachtungen zufolge wird die Idee und Umsetzung der idealen Gemeinschaft durch diese Authentizitätsdebatten untergraben. Das Problem des Verlangens nach Authentizität besteht darin, dass es keine ausschließliche Szene-Identität gibt, denn natürlich sind die Szenemitglieder neben ihrer Beteiligung an Punk und Hardcore auch noch in ganz andere Lebensbereiche eingebunden. Daraus ergeben sich mitunter Widersprüchlichkeiten, Inkohärenzen oder Ambivalenzen, die in der Szene mit ihrem Anspruch auf Eindeutigkeit nicht hingenommen werden. Schwere Konflikte und Probleme entstehen jedoch auch auf einer anderen Ebene – der der persönlichen Nahbeziehungen. Da die Idee der idealen Gruppe eng mit dem Konzept der generalisierten Freundschaft verbunden ist, beginnt der Glaube an die ideale Gruppe zu schwinden, wenn sich Freundschaften auflösen und die Szenemitglieder erkennen, dass auch ihre persönlichen, intimen Beziehungen weniger stabil sind als erwartet. Die Eignung von Freundschaft als soziales Bindeglied für eine Gruppe wird in Frage gestellt, wenn es zu einem Bruch von Freundschaft kommt. So bildet Freundschaft nicht nur die Grundlage für den Zusammenhalt der Gruppe, sondern ist gleichzeitig auch der entscheidende Punkt, an welchem der Gruppenzusammenhang scheitern kann. Die Gespräche und Beobachtungen in Buenos Aires legen nahe, dass Freundschaften aufgrund von zwei unterschiedlichen Aspekten beendet werden. Auf der einen Seite stehen Gründe, welche die Praxis von Freundschaft betreffen und es schwer oder unmöglich machen, eine Beziehung dauerhaft aufrecht zu

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erhalten. Mangel an Zeit und geographische Distanz zwischen den Wohnorten zweier Freunde erschweren die Beziehungspflege und führen – so die Gesprächspartner – zu einem Erliegen der Freundschaft. Demgegenüber stehen Gründe, welche das gemeinsame Konzept von Freundschaft untergraben und in der Konsequenz zu einem tatsächlichen Bruch der Beziehung führen. Die Schilderungen der Punk- und Hardcore-Fans in Buenos Aires zeigen, dass Freundschaften vor allem aufgrund von politischen und wirtschaftlichen Faktoren scheiterten oder dass sexuelles Interesse und Unaufrichtigkeit ausschlaggebend für Brüche waren. Dispute über politische Positionen entstehen vornehmlich dort, wo Freunde eine gemeinsame politische Einstellung verlassen oder wo eine Einstellung offenbart wird, die dem anderen nicht bekannt war. Als anschauliches Beispiel erwies sich der Tod des früheren Präsidenten Nestór Kirchner am 24. Oktober 2010, nach dem viele Personen Sympathien für ihn und seine Politik äußerten und dadurch Freunde, die der Regierung Kirchner kritisch gegenüber standen, überraschten. Ökonomische Gründe für die Beendigung einer Freundschaft waren kleine und größere Darlehen, die von Freunden nicht oder nicht rechtzeitig zurückerstattet worden waren. Da den Gesprächspartnern zufolge Geld eher im Rahmen von Verwandtschaft verliehen wird, wundert es nicht, dass ökonomische Gründe für die Auflösung einer Freundschaft eher selten vorkommen. Sexuelles Interesse hingegen wurde als ›Klassiker‹ und damit als häufiges Schema wahrgenommen. Sex oder romantische Implikationen können in zweierlei Hinsicht als problematisch für die Freundschaftsbeziehungen identifiziert werden. Auf der einen Seite gibt es die Ebene der dyadischen Beziehung, in welcher sexuelle oder romantische Spannung zwischen den beiden Freunden entstehen kann, auf der anderen Seite stehen die Fälle, in welchen die dyadische Beziehung durch das Auftreten einer dritten Person in Mitleidenschaft gezogen wird. Im letzteren Fall, welcher wesentlich häufiger auftritt, stellt nicht der Übergang von einem Zustand intimer Beziehung zu einem anderen das Problem dar, sondern die erodierende Loyalität und Ehrlichkeit, die als Ergebnis einer Konkurrenzsituation zwischen Freunden um einen möglichen Partner entsteht. Unaufrichtigkeit und Lügen begleiten alle vorangegangenen Aspekte, bilden aber eher in Ausnahmefällen den alleinigen Grund für die Auflösung einer Freundschaft. Auch wenn nicht bei all diesen Aspekten Verrat, Täuschung oder Betrug im Vordergrund stehen mag, so sind die Gründe, eine Beziehung für beendigt zu erklären, in aller Regel mit einem Vertrauensbruch und mit enttäuschten Erwartungen verbunden. Konflikte entwickeln sich zumeist dann, wenn angenommen wird, dass negative Eigenschaften, die der ›Mehrheitsgesellschaft‹ zugeschrieben werden, den Kontext der Szene korrumpieren, infiltrieren oder

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stören und so die Authentizität von Individuen durchdringen. Da die Normen von Freundschaft, die dieser Vorstellung von Authentizität zugrunde liegen, nicht auf dyadische Beziehungen beschränkt sind, sondern in größeren Gruppen und Netzwerken, also der Szene, ausgehandelt werden, bedeuten Verstöße gegen diese Normen, dass nicht nur die Zweierbeziehung leidet, sondern dass die Normen der gesamten Gruppe infrage gestellt werden. Freundschaft ist damit ein Schwachpunkt der Szene, denn mit jeder Auflösung von Freundschaft wird das Konzept der idealen Gruppe untergraben, da dieses auf der Idee der generalisierten Freundschaft aufbaut. Somit wird jeder ›Verrat‹ von Freundschaft als Verrat an der Szene wahrgenommen. Und auch umgekehrt wird die Vernachlässigung, Infragestellung und Abkehr von der Szene als Verrat von persönlichen Freundschaftsbeziehungen gewertet.22 An diesen knapp geschilderten Beispielen wird deutlich, dass die Praktiken zur Kohäsion der Gruppe in ihrem Potenzial begrenzt sind und es innerhalb der Szene zu Spannungen kommt. Einerseits, weil sich Hierarchien von Authentizität bilden, andererseits, weil es zu Brüchen in Freundschaftsbeziehungen kommt, welche die Grundlagen der Szene in Frage stellen. Da ein zentraler Bestandteil der Szeneidentität die Vorstellung umfasst, ein guter Freund zu sein, verliert jede Person, die Verrat an einem Freund übt, ihre Glaubwürdigkeit als ›authentischer Szenegänger‹. Umgekehrt kann aber auch derjenige als Verräter von Freundschaft empfunden werden, welcher sich aus der Szene zurückzieht und ihren Werten und Normen den Rücken kehrt. Die Erkenntnis, dass weder die Ideale von Freundschaft, noch jene einer egalitären Szene dauerhaft Bestand haben, führt zu Enttäuschung. Im schlimmsten Fall kann also bei Konflikten eine doppelte Enttäuschung einsetzen: Eine Enttäuschung über einen Freund, von dem man sich betrogen fühlt, und Enttäuschung darüber, dass sich Freundschaft in der Szene nicht generalisieren lässt. Dieses Gefühl ist umso schmerzhafter, weil das kollektive Ideal zu einem gewissen Grad empfunden und gelebt werden kann.

Nach der Enttäuschung Es lässt sich argumentieren, dass Enttäuschung nur einsetzt, weil die Erwartungen an den Freund und die Erwartungen an die Szene zu hoch gegriffen waren.23 Allerdings ist in der Szene festzustellen, dass ein derartiger Prozess der Selbstreflexion, der von Konstantin Mitgutsch als Konsequenz aus Enttäuschung gelesen wird, seltener in Gang gesetzt wird und dass eher auf die Falschheit des 22 Vgl. Haenfler 2004: 793. 23 Vgl. Furth 1991: 20.

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Freundes verwiesen wird.24 Und auch die Generalisierbarkeit von Freundschaft wird weniger angezweifelt; vielmehr wird darauf beharrt, dass Vertrauensbrüche und Spannungen innerhalb der Szene ein ganz spezielles Problem der argentinischen Punkszene seien. Diejenigen Personen, die trotz der Enttäuschungserfahrung in der Szene verbleiben, geben an, dass sich ihr Verhalten geändert habe. Zumeist findet eine präzisere Auswahl von Freunden statt, die Vertrauensverhältnisse werden begrenzt, und insgesamt kommt es zu einer Reduzierung von Vertrauen. Darüber hinaus lassen sich zwei auffällige Bewegungen feststellen: Freundschaft wird in Lebensbereiche verlagert, die als weniger konfliktträchtig wahrgenommen werden. So wenden sich viele Punk- und Hardcore-Fans ihren Freundschaften im Wohnviertel zu, weil diese nicht in der Vorstellung von Übereinstimmung in politischen und gesellschaftlichen Ansichten begründet sind, sondern ›Homogenität‹ aus einer geteilten Geschichte und häufig aus einem gemeinsamen sozialen Hintergrund hervorgeht. Eine zweite Bewegung ist eine Hinwendung zu Freundschaften in der globalen Szene. Obwohl ökonomische, soziale und kulturelle Unterschiede im Verhältnis zur lokalen Szene noch wesentlich größer ausfallen können, wird die Freundschaft auf der transnationalen Ebene dennoch als konfliktärmer wahrgenommen, denn Authentizität muss nicht dauerhaft unter Beweis gestellt oder im Alltag vorgeführt werden. Aufgrund des überregionalen Charakters der Szene kann die Implementierung von Verhaltensweisen, Normen und Werten nicht in dem Ausmaß überwacht und sanktioniert werden wie in der übersichtlicheren, lokal begrenzten Szene von Buenos Aires. Dies hat zur Folge, dass die Annahme und Vorstellung, Werte und Normen würden auf der globalen Ebene der Szene geteilt, als verbindende Faktoren in den Vordergrund rücken. Wenn Gemeinsamkeit und Zusammenhalt in persönlichen Zusammenkünften erfahren werden, handelt es sich um zeitlich begrenzte Ausnahmesituationen, wie etwa bei gegenseitigen Besuchen oder Reisen.

Schlussbemerkungen Das Beispiel der Punk-und Hardcore-Szene von Buenos Aires zeigt, dass trotz Praktiken, die eine Gemeinschaft von Freunden intendieren, Auseinandersetzungen über die Authentizität der Szenemitglieder zu Konflikten und Enttäuschungen führen, die als integraler Bestandteil der Erfahrungen, die innerhalb einer Szene gesammelt werden, wahrgenommen werden müssen. Dementsprechend kann die Punk- und Hardcore Szene nicht als eine homogene Entität 24 Vgl. Mitgutsch 2009: 177 – 190.

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gleichgesinnter Jugendlicher verstanden werden, sondern muss als ein harsch geführter Aushandlungsprozess um Grenzziehungen begriffen werden, welcher für die beteiligten Personen mit Enttäuschung, Frustration und Erschöpfung verbunden ist. Da im Rahmen der Szene Freundschaft im Zentrum der Auseinandersetzungen um die Fragen nach Authentizität steht, werden Freundschaftsbeziehungen im Wohnviertel oder im Bereich der globalen Szene von den Personen, die Enttäuschung und Streit erlebt haben, als Ruhepole wahrgenommen, in denen die aufreibende Frage nach Authentizität nicht gestellt wird, sondern Gemeinsamkeit auf der Basis einer geteilten Geschichte und eines ähnlichen sozialen Hintergrunds (barrio) oder aber basierend auf der ungeprüften Annahme von gemeinsamen Werten und Interessen (globale Szene) konstituiert wird. Beide Ruhepole werden von den Szenemitgliedern genutzt, um neue Energie zu schöpfen und damit eine weitere Teilnahme an der lokalen Punk- und Hardcore-Szene, in welcher Konflikte unausweichlich sind, auch dauerhaft möglich zu machen. Über den Rahmen der Erholung hinaus bietet die globale Szene wichtigen Halt für die Szenemitglieder, denn ihr idealer Charakter bleibt aufgrund des supra-lokalen Ausmaßes unangetastet. Die globale Szene behält als ›Meta-Ideal‹ des egalitären Kollektivs Überzeugungskraft, die sich aus den besonderen und vorübergehenden Erfahrungen von Freundschaft und Gemeinschaft im Rahmen von touristischen Begegnungen und vor allem aus der idealisierten Imagination eines Netzwerkes von Freunden speist. Eva Illouz bezieht sich auf Turners Konzept der Liminalität um zu zeigen, dass in romantischen Beziehungen außergewöhnliche Momente des Überschwangs ihre Intensität aus dem Kontrast mit dem monotonen und aufreibenden Alltag ziehen. Sie gelangt zu dem Schluss, dass ein rhythmischer Wechsel zwischen diesen beiden Polen eine Partnerschaft stabilisiert.25 In ähnlicher Weise sehe ich den Wechsel zwischen konfliktreichen Bedingungen auf lokaler Ebene und den vorübergehenden und außergewöhnlichen Momenten, in denen der ideale Zustand von Freundschaft und egalitärer Kollektivität erlebt wird, als entscheidenden Zusammenhang, welcher die Attraktivität und Anziehungskraft der Szene aufrecht erhält. Die Momente, in denen das Gefühl von Gemeinschaft erlebt wird, finden nicht nur auf lokaler Ebene im Zusammenhang mit Konzerten statt, sondern entfalten ihre Wirkung auch in transnationalen Begegnungen, die immer vorübergehend und außergewöhnlich bleiben und damit zwei Hauptmerkmale von Turners Konzept der ›experienced communitas‹ erfüllen. Die Bedeutung der globalen Verbundenheit wird zusätzlich durch die Praxis der Imagination, das heißt, die Vorstellung, Bestandteil einer global vernetzen 25 Vgl. Illouz 2007: 317.

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Gruppe zu sein, bekräftigt. Diese ideale Gruppe hat den Vorteil, dass ihre Verwirklichung aufgrund ihres überregionalen Charakters unmöglich ist, was gleichzeitig bedeutet, dass das Ideal nicht in der Praxis scheitern kann. Dementsprechend wird die Diskrepanz zwischen Erwartung und Umsetzung, die zur Enttäuschung auf der lokalen Ebene führt, im globalen Kontext nicht empfunden. Das Idealbild der globalen Szene bleibt dauerhaft unangetastet.

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Weise Übereinstimmung. Die Stoiker über Freundschaft und Konflikte

Einleitung Die antike philosophische Schule der Stoa prägte die Kultur des Hellenismus und des römischen Reiches tiefgehend. Durch die Integration zentraler stoischer Ideen im Neuplatonismus und durch mehrere Perioden der Wiederbelebung ist die stoische Lehre auch später richtungsweisend für das abendländische Denken geblieben. Wichtige Ansätze hat sie zum Beispiel für die Entwicklung der Idee der Menschenrechte oder des Kosmopolitismus gegeben. Historisch ebenso einflussreich war die stoische Theorie von den Emotionen und ihrer Beherrschung. Auch heute steht die Stoa etwa durch neostoische Gefühlstheorien oder die Thematisierung der Selbsttherapie und Selbstbildung wieder im Zentrum philosophischer und kultureller Aufmerksamkeit.1 Die Erforschung der stoischen Philosophie hilft somit, eine Weltanschauung zu rekonstruieren, die jahrhundertelang die antike Kultur beherrschte. Sie trägt aber auch dazu bei, den historischen Hintergrund moderner Theorien zu erfassen und den Stellenwert einzelner Gedanken in ihrem ursprünglichen Kontext zu verstehen.

Stoiker und Freundschaft Die stoische Theorie der Freundschaft ist lange Zeit kaum untersucht worden, da viele Forscher davon ausgingen, dass die Stoiker mit Freundschaft nicht viel anzufangen wussten.2 Die stoische Philosophie ist schließlich bekannt dafür, dass sie auf die Beherrschung der Emotionen und auf die Unabhängigkeit von äu1 Foucault 2001 entwickelt viele seiner Ideen über Selbstsubjektivierung anhand stoischer Texte; Nussbaum 1994 ist wohl die prominenteste Vertreterin einer neostoischen Philosophie der Emotionen; in Schmid 2004, der zur Popularisierung der Idee einer Freundschaft zu sich selbst beigetragen hat, kehrt neben viel Aristotelischem viel Stoisches wieder. 2 Vgl. z. B. Lesses 1993.

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ßerlichen Gütern und von anderen Menschen viel Wert legt. Wie lässt sich mit einer solchen Lehre die Wertschätzung von interpersonellen Beziehungen überhaupt vereinbaren? Die neuere Forschung hat jedoch deutlich herausgearbeitet, dass die Stoiker menschlichen Beziehungen einen sehr hohen Wert zumaßen. Zum einen gilt dies etwa für die Ehe, die die Stoiker mit deutlich positiveren und egalitäreren Worten beschrieben als die meisten ihrer Zeitgenossen,3 zum anderen aber auch für die Freundschaft.4 Diese neuere Forschungstendenz impliziert allerdings nicht, dass alle Fragen bezüglich der stoischen Beschreibung des richtigen Verhältnisses zum Anderen gelöst wären. Wie versöhnt zum Beispiel der Stoiker seine Unabhängigkeit mit einer aufrichtigen Haltung des Wohlwollens gegenüber Anderen? Fragen wie diese werden uns im Folgenden beschäftigen. Freundschaft wird für die Stoiker durch völlige Übereinstimmung bedingt. Anders als in modernen Theorien, die betonen, dass Auseinandersetzungen Beziehungen bereichern, gehören Konflikte für die Stoiker grundsätzlich nicht zur Freundschaft. Im Zentrum der folgenden Untersuchung steht die Frage, warum Freundschaft und Konflikte inkompatibel sind. Was ist Freundschaft eigentlich aus der stoischen Perspektive? Und was sind Konflikte? Welche Eigenschaften dieser beiden Phänomene sind dafür verantwortlich, dass sie einander ausschließen? Es wird sich herausstellen, dass das Gegensatzpaar Erkenntnis/Unkenntnis die Unvereinbarkeit zwischen Freundschaft und Konflikt bedingt. Ich werde deshalb auch der Frage nachgehen, warum es den Stoikern so wichtig ist, Freundschaft durch Erkenntnis zu charakterisieren. Ich beginne mit einigen Bemerkungen zu den Quellen und zur griechischen Terminologie der Freundschaft. Danach werde ich einige Kerntexte zitieren, die für die Diskussion des stoischen Freundschaftsbegriffs einen Leitfaden bieten. Ich werde anschließend auf den Begriff des Guten eingehen sowie auf die Idee, dass nur Weise lieben können, und auf den Status des Freundes als etwas Äußerlichem, aber dennoch Gutem. Im letzten Teil dieses Beitrags wende ich mich schließlich der Frage zu, warum Nicht-Weise den Stoikern zufolge keine Freundschaftsbeziehung haben können, und warum sie durch Konflikte geplagt werden.

3 Vgl. dafür zum Beispiel Reydams-Schils 2005, Kapitel 5. 4 Neben Reydams-Schils 2005, Kapitel 5; vgl. auch Graver 2007, Kapitel 8 und Banateanu 2001.

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Die Stoiker: Quellen In der langen Geschichte der stoischen Schule hat es zwar mehr Freiheit gegeben, eigene Gedanken und Ansätze zu entwickeln, als es in manchen anderen antiken Schulen der Fall war, wie etwa dem Epikurismus. Trotzdem geht der Inhalt späterer stoischer Schriften meist auf das System zurück, das ein Stoiker der ersten Phase, Chrysipp (279 – 206 v. Chr.), entwickelt hatte. Gegründet wurde die Schule von Zenon von Citium (334 – 262 v. Chr.), der wichtige Elemente seines Denkens seinem platonischen Lehrer Polemon und dem Kynismus von Krates verdankte. Chrysipp war Zenons zweiter Nachfolger und baute seine Hauptthesen zu einem kohärenten System aus, nicht zuletzt mittels eines offenbar stark ausgeprägten Talents für Logik. Von dieser Gründergeneration ist uns, trotz einer großen Vielzahl von Schriften, die ihnen später zugeschrieben wurden, kaum etwas direkt überliefert worden. Einiges ist auf Papyrusfragmenten erhalten geblieben, darunter einigen aus einer Bibliothek in Herculaneum, die im Jahr 79 n. Chr. durch die Lava des Vesuv zugedeckt und karbonisiert wurden. Außerdem gibt es Schriften späterer Autoren, die aus frühen stoischen Werken zitieren oder sie paraphrasieren. Solche Zitate und Paraphrasen sind meist nur mangelhaft als solche gekennzeichnet, was es nicht nur schwierig macht, sie überhaupt zu erkennen, sondern auch festzustellen, wo sie beginnen und enden. Hinzu kommt, dass Autoren oft mit polemischer Absicht zitierten. Der Wert jedes Fragments muss deshalb immer einzeln und in seinem Kontext geprüft werden. Von späteren Stoikern ist allerdings verhältnismäßig viel erhalten geblieben. So sind Werke von Marcus Aurelius und Epiktet dank ihrer Popularität in späteren, christlichen Epochen immer wieder kopiert worden. Zwar stellt sich manchmal die Frage, inwiefern diese späteren Autoren immer nur stoische Ansichten und nicht etwa auch platonische vertreten haben. Die neueste Forschung geht aber davon aus, dass auch sie weitgehend orthodoxe Ansichten vertraten.5 Oft hat sich bei ihnen Material erhalten, das sonst verschollen wäre. Sie bieten häufig auch ausführlichere Diskussionen zu Kerngedanken, die sonst nur als schwer verständliche, knappe Aussagen oder Definitionen in zusammenfassenden Lehrbüchern erhalten geblieben sind, und helfen dabei, diese Gedanken nachzuvollziehen.

5 Vgl. zu Seneca z. B. van Houte 2010.

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Die stoische Theorie der Freundschaft Philia Bevor wir zum Inhalt der stoischen Theorie der Freundschaft kommen, möchte ich kurz auf die Breite und die politische Bedeutung des griechischen Begriffs φιλία hinweisen. Das Phänomen, das wir ›Freundschaft‹ nennen, gehört sicher zu den Kernbedeutungen von φιλία, macht aber nur einen Teil davon aus. In heutigen Gesellschaften herrschen unterschiedlich breite oder enge Auffassungen davon, wer eigentlich unsere Freunde sind. Im antiken griechischen Kontext können auch all diejenigen φίλοι genannt werden, die auf irgendeine positive Weise mit uns verbunden sind, ob affektiv, biologisch, durch Vertrautheit, oder durch andere Arten der Bindung. Vor allem fällt auf, dass φιλία viel weniger exklusiv für Nichtverwandte benutzt wird. Wichtig ist auch die politische Rolle von φιλία – Bürger einer Stadt werden als ößëïé gesehen und durch Unterstützung ihrer φίλοι setzen sich führende Politiker durch.6 Wenn die Stoiker über φιλία sprechen, umfasst der Begriff also auch Phänomene wie politischen Zusammenhalt und Formen der Kooperation im Allgemeinen.7 Trotz dieser Breite und politischen Bedeutung sehen die Stoiker eine intensive Beziehung des gegenseitigen Wohlwollens und der Zusammenarbeit zwischen Personen als Kernerscheinung der φιλία an. Soviel wird aus der Definition und normativen Einschränkung der Freundschaft deutlich.

Definition der Freundschaft Freundschaft wird in späteren Quellen durch verschiedene Formulierungen beschrieben. Folgende Aussagen stammen aus einer Zusammenfassung der stoischen Lehre von Arius Didymus, dem Hofphilosophen des Augustus. Den Stoikern zufolge sei T1 »Freundschaft eine Gemeinschaft des Lebens«;8 ferner sei

6 Eine Übersicht antiker Ansichten über Freundschaft bietet Konstan 1997. 7 Für diese politische Dimension des stoischen Sprechens über φιλία vgl. Isnardi-Parente 1980: 88 – 89. 8 Stob. 2,74,3: φιλίαν δ᾽ εἶναι κοινωνίαν βίου (Stoicorum Veterum Fragmenta [SVF] 3,112).

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T2 »Feindschaft eine Disharmonie und geistige Zwietracht mit Bezug auf die Dinge, die mit dem Leben zu tun haben, wie auch Freundschaft Harmonie und Eintracht sei«.9 Es überrascht natürlich nicht, dass Freundschaft mit Gemeinschaft und Harmonie assoziiert wird. Wichtig ist aber, dass diese als wesentlich für Freundschaft angesehen werden. Wir werden im Folgenden näher darauf eingehen, was Gemeinschaft, Harmonie und Eintracht eigentlich sind. Erst soll noch ein weiterer zentraler Text des Arius Didymus betrachtet werden, in dem Elemente dieser ersten beiden Umschreibungen wiederkehren, zugleich aber der Kontrast zwischen Feindschaft und Freundschaft, oder zwischen Feinden und Freunden, vertieft wird. T3 »Sie [d. h. die Stoiker] lassen Freundschaft nur unter den Weisen bestehen, da nur unter ihnen Eintracht über die Dinge, die mit dem Leben zu tun haben, vorkommt. Eintracht aber ist Wissen um gemeinsame Güter. Es ist nämlich unmöglich, dass wahrhafte und nicht fälschlich so genannte Freundschaft ohne Vertrauen und Sicherheit existiert. Unter den Wertlosen aber, die unzuverlässig und unsicher sind und strittige Meinungen besitzen, gibt es keine Freundschaft, sondern kommen bestimmte andere Verflechtungen und Bindungen vor, die von außen durch Notwendigkeiten und Meinungen festgehalten werden. Und sie sagen auch, dass nur gute Menschen im Stande sind, zu mögen, zu begrüßen, und zu lieben.«10 In Arius Didymus’ Zusammenfassung sind Freundschaft und Liebe Phänomene, die nur im Bezug auf die Weisen existieren. Offenbar hat dies damit zu tun, dass Freundschaft Eintracht, Vertrauen und Sicherheit erfordert, die bei sogenannten wertlosen Menschen nicht, bei Guten aber sehr wohl vorkommen. Was ist hiermit gemeint?

9 Stob. 2,106,13 – 15: »τὴν γὰρ ἔχθραν ἀσυμφωνίαν εἶναι τῶν κατὰ τὸν βίον καὶ διχόνοιαν, ὥσπερ καὶ τὴν φιλίαν συμφωνίαν καὶ ὁμόνοιαν« (SVF 3,661). 10 Stob. 2,108,15 – 25 (SVF 3,630): »Ἐν μόνοις τε τοῖς σοφοῖς ἀπολείπουσι φιλίαν, ἐπεὶ ἐν μόνοις τούτοις ὁμόνοια γίνεται περὶ τῶν κατὰ τὸν βίον· τὴν δ’ ὁμόνοιαν εἰ˜ναι κοινῶν ἀγαθῶν ἐπιστήμην. Φιλίαν γὰρ ἀληθινὴν καὶ μὴ ψευδώνυμον ἀδύνατον χωρὶς πίστεως καὶ βεβαιότητος ὑπάρχειν· ἐν δὲ τοῖς φαύλοις, ἀπίστοις καὶ ἀβεβαίοις οὐ˜ σι καὶ δόγματα πολεμικὰ κεκτημένοις, οὐκ εἰ˜ναι φιλίαν, ἑτέρας δέ τινας ἐπιπλοκὰς καὶ συνδέσεις ἐ´ξωθεν ἀνάγκαις καὶ δόξαις κατεχομένας γίνεσθαι. Φασὶ δὲ καὶ τὸ ἀγαπᾶν καὶ τὸ ἀσπάζεσθαι καὶ τὸ φιλεῖν μόνων εἰ˜ναι σπουδαίων.«

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Der rationale Mensch in der rationalen Welt Um diesen Text nachvollziehen zu können, müssen wir uns erst kurz vor Augen führen, wie sich die Stoiker den Platz des Menschen in der Welt vorstellen.11 Das Universum, oder der Kosmos, wie die Stoiker sagen, ist ein einziges Ganzes, das rational gesteuert wird. Dieses rationale, führende Prinzip λόγος hält alles zusammen; jeder Teil hat im Kosmos seinen eigenen Platz. Dieser Zusammenhalt wird bisweilen auch so beschrieben, als seien die Dinge einander lieb oder Freunde (φίλα).12 Bei den Menschen manifestiert sich die rationale Fügung der Welt auf eine besondere Art. Menschen sind nämlich selbst rationale Wesen, das heißt, sie haben Anteil am führenden Prinzip des Kosmos. Sie sind deshalb auch selbst dafür verantwortlich, ob sie sich der rationalen Ordnung der Welt fügen oder nicht. Der rationalen Ordnung des λόγος unterwerfen sich Menschen dadurch, dass sie erstens in diese Einsicht haben und sie zweitens bejahen, wobei nach den Stoikern das zweite immer aus dem ersten folgt.13 Diese bejahende Einsicht in die Struktur der Welt ist es, die die Stoiker als das einzige Gut des Menschen ansehen. Menschen, die diese Einsicht besitzen, werden ihre innere Haltung, ihr Streben, ihr Wollen, ihr Freuen, ihr Trauern ganz auf die rationalen Prozesse der Welt hin bestimmen. Dann ist ihr Geist (ihre Seele, würden die Stoiker sagen), der ja Teil des universellen λόγος ist, perfekt rational geordnet. Solche Menschen nennen die Stoiker ›gute‹ oder auch ›weise‹ Menschen. Eine so geordnete, ›weise‹ Seele ist den Stoikern zufolge in sich stabil. Dieser stabile Zustand der Seele wird mit Erkenntnis (ἐπιστήμη) gleichgesetzt, welche durch keinerlei Eindrücke und Argumente aus dem Gleichgewicht gebracht werden kann.14 In deutlichem Gegensatz zur Erkenntnis steht für die Stoiker die Meinung: Bei Meinungen handelt es sich um kognitive Zustände, die durchaus wahr sein können, aber nicht die Sicherheit und Unerschütterlichkeit besitzen, die zur Erkenntnis gehört. Die Erkenntnis ist deswegen so stabil, weil sie aus völlig sicheren Wahrnehmungen hervorgeht und ein Verständnis der logischen und kausalen Folgen von Argumenten und Ereignissen impliziert. Aus diesem Grund kann der Weise einerseits ganz klar zwischen Wahrem und Unwahrem unterscheiden und andererseits die Implikationen bestimmter Aussagen oder die Folgen bestimmter Zustände in der Welt genau verstehen. Der großen Schwierigkeiten, die damit verbunden sind, diesen Zustand der Erkenntnis zu erreichen, sind die Stoiker sich selbst bewusst: Es heißt, der Weise 11 12 13 14

Diese Formulierung in Anlehnung an Wildbergers Studie über Seneca, Wildberger 2006. M. Aur. 6,38. Über die Attraktivität des Guten für die, die es kennengelernt haben, vgl. Frede 1999. Stob. 2,73,19 – 74,3 (SVF 3,112).

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sei so selten wie der Phönix, der alle fünfhundert Jahre wiedergeboren wird.15 Auch wenn sie für sich selbst nicht den Status des Weisen beanspruchen, sprechen die Stoiker in ihrer Philosophie doch viel von ihm. Er fungiert in ihren Texten als eine normative Gestalt, in deren Licht wir auch den normalen, nicht perfekten Menschen und sein Verhalten verstehen können. Die Weisen zeichnen sich also dadurch aus, dass sie die rationale Ordnung der Welt bejahen. In Gegensatz dazu steht das Verhalten der Nicht-Weisen, die die Stoiker ›Wertlose‹ oder ›Törichte‹ nennen. Für die Nicht-Weisen ist nicht diese Ordnung, sondern sind andere Dinge erstrebenswert und ›gut‹. Den Stoikern erscheinen hingegen die anderen Dinge weder als gut noch als schlecht, sie nennen sie deshalb ›indifferent‹ (ἀδιάφορα). Manche Nicht-Weise finden zum Beispiel ihr Fortbestehen gut, und tun alles dafür, es sicher zu stellen. In der rationalen Weltordnung ist es jedoch nicht vorgesehen, dass ein Mensch ewig lebt, weshalb törichte Menschen nicht das erreichen, was sie wollen, sondern ihnen zustößt, was sie fürchten. Der Weise hingegen erreicht immer, was er will, weil er in Einklang mit dem Lauf der Dinge steht. Er besitzt immer das, was gut für ihn ist, nämlich seinen rational geordneten Geist. Sein Verhalten ist somit sicher (βέβαιος): Es wird nicht vom Lauf der Dinge gestört, muss nicht jedesmal geändert werden und verfehlt nie sein Ziel. Andere können deshalb auch Vertrauen (πίστις) zu ihm haben.

Weisheit und Liebe Damit sind zwei Faktoren der Freundschaft klarer geworden: Vertrauen und Sicherheit können nur bestehen, wenn das Verhalten des Menschen durch reibungslose Einfügung in das rationale Weltgeschehen konstant ist. Damit ist aber noch wenig Spezifisches über Freundschaft gesagt. Einen Zugang dazu bietet der letzte Satz des oben zitierten Textes, der konstatiert, dass nur Weise lieben können. Der Stoiker Epiktet, der im zweiten Jahrhundert n. Chr. wirkte, beschreibt ein Argument, das in genau dieser Aussage als Schlussfolgerung mündet: Nur die Weisen lieben. Wir finden es in einer Diskussion über Freundschaft.16 Epiktet stellt zunächst fest, dass Menschen sich weder etwas Schlechtem noch einer Sache, die ihnen gleichgültig ist, ernsthaft widmen. Es geht hier nicht um die Frage, ob Menschen nicht manchmal erstreben, was für andere schlecht ist, sondern um einen Gedanken, der in der antiken Philosophie weit verbreitet und 15 Sen. epist. 42,1. 16 Zu Epiktets Ethik im Allgemeinen ist Bonhöffer 1894 noch immer lesenswert. Für Freundschaft lässt Bonhöffer allerdings wenig Raum, 106 – 109.

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in der stoischen Philosophie axiomatisch ist: Niemand kann sich etwas wünschen, das ihm (für sich selbst) schlecht vorkommt. Wenn wir annehmen, dass es nur drei Arten von Dingen gibt, nämlich solche, die einem schlecht erscheinen, solche, die einem gleichgültig sind, oder solche, die man als gut einschätzt, dann muss aus Epiktets Feststellungen folgen, dass Menschen sich nur den Dingen, die ihnen gut vorkommen, ernsthaft widmen können. Wenn man sich nun, so fährt Epiktet fort, nur dem Guten ernsthaft widme, dann liebe man auch nur das Gute, denn Liebe impliziere, dass man sich dem Geliebten ernsthaft widme. Der erste Schritt dieses Arguments ist es also, festzustellen, dass Menschen nur das Gute lieben. In einem zweiten Schritt argumentiert Epiktet, dass man Erkenntnis brauche, um das Gute zu lieben: »Wer deshalb Erkenntnis von guten Dingen hat, der wird auch zu lieben verstehen. Wer aber nicht fähig ist, gute Dinge von schlechten, und die Dinge, die keines von beiden sind, von beiden anderen [d. h. von Gutem und Schlechtem] zu unterscheiden, wie wird denn der noch lieben können? So ist denn allein der Vernünftige im Stande, zu lieben.«17

Diese Schlussfolgerung deckt sich bis auf die grammatische Konstruktion mit dem letzten Satz aus dem Bericht des Arius Didymus. Nur der vernünftige Mensch liebt, weil nur er einsieht, was wirklich gut ist. Wie aber kommt Epiktet zu diesem Ergebnis? Hat er im ersten Schritt seines Arguments nicht darüber gesprochen, dass jeder das liebt, wovon er meint, es sei gut für ihn? Wenn Liebe aber mit dem zu tun hat, was jedem gut erscheint, dann ist es der Liebe doch gleichgültig, so könnte man gegen Epiktet einwenden, ob ihr Gegenstand wirklich gut ist oder nur so erscheint. Epiktet setzt hier einen Gedankengang voraus, der einem bekannten Passus in Platons Staat ähnelt. Dort argumentiert Sokrates, dass es einen wichtigen Unterschied zwischen dem Guten und den Tugenden (Gerechtigkeit usw.) gebe. Während Menschen gerne bereit seien, sich mit dem Schein von Gerechtigkeit zufrieden zu geben, sei dies beim Guten ganz anders: Hier wolle man das erlangen, was wirklich gut sei und nicht das, was nur so erscheine.18 Wie für Platon hat auch für Epiktet dieser Gedanke mit Erkenntnis zu tun. Nur wenn man die 17 Epikt. Diss. 2,22,3: »ὅστις οὖν ἀγαθῶν ἐπιστήμων ἐστίν, οὗτος ἂν καὶ φιλεῖν εἰδείη· ὁ δὲ μὴ δυνάμενος διακρῖναι τὰ ἀγαθὰ ἀπὸ τῶν κακῶν καὶ τὰ οὐδέτερα ἀπ’ ἀμφοτέρων πῶς ἂν ἔτι οὗτος φιλεῖν δύναιτο; τοῦ φρονίμου τοίνυν ἐστὶ μόνου τὸ φιλεῖν.« Auch bei Seneca lesen wir: »nur der Weise weiß zu lieben; nur der Weise ist ein Freund«, »solus sapiens scit amare; solus sapiens amicus est«, Sen. epist. 81,12. Seneca kennzeichnet dies ganz deutlich als stoische Lehre, indem er sagt, Metrodorus der Epikureer verwundere sich darüber, cum dicimus usw., Sen. epist. 81,12. Seneca räumt allerdings in epist. 35,1 die Möglichkeit ein, dass Lieben negative Konsequenzen haben könne, während Freundschaft immer gut ist – hier spricht er wohl freier, als es die stoische Lehre strikt genommen impliziert. 18 Plat. rep. 505d-e.

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Erkenntnis besitzt, was gut ist und was nicht, wird man in allen Fällen unterscheiden können, ob etwas wirklich gut ist. Ohne diese Erkenntnis wird man de facto schlechte oder indifferente Gegenstände erstreben, für die man sich eigentlich gar keine Mühe geben will und auch nicht geben würde, wenn man wüsste, was sie wirklich sind. Für die Liebe bedeutet dies, dass man eigentlich nicht das liebt, was man zu lieben meint, wenn es nicht gut ist. Deshalb weiß nur der Weise zu lieben. Ein weiterer Grund, warum nur die Weisen lieben, liegt in der Beständigkeit ihres Liebens. Ohne Wissen wird einem mal das Eine, mal das Andere gut erscheinen und folglich wird man auch in der Liebe schwanken. Nur eine weise Person wird immer das Gleiche lieben und ein konstanter Liebender sein.19 Diese Haltung des wahrhaften Liebens wird im Text von Arius Didymus in Verbindung gebracht mit ›etwas mögen‹ (ἀγαπᾶν) und ›etwas begrüßen‹ (ἀσπάζεσθαι). Margaret Graver hat darauf hingewiesen, dass diese beiden Haltungen auch für die Stoiker einen emotionalen Charakter haben. Sie werden nämlich in einer systematischen Liste guter Gefühle (εὐπάθειαι) als Untergattungen des Wollens (βούλησις) kategorisiert.20 Gute Gefühle sind die Emotionen des Weisen, die, ganz im Gegensatz zu den Affekten (πάθη) der Unvernünftigen, mit korrekten Urteilen einhergehen.21 Es ist plausibel, dass die Freundschaft diese Haltungen des Mögens und des Begrüßens ebenfalls mit sich bringt; die Freundschaft der Weisen ist somit nicht ›stoisch‹ im umgangssprachlichen Sinn, also frei von Gefühlen, sondern hat sehr wohl einen emotionalen Aspekt.

Das Gut des Freundes Wenn für die Liebe gilt, dass nur der Weise zu ihr imstande ist und dass sie auf das Gute ausgerichtet ist, dann gilt dies sicher auch für die Freundschaft. Tatsächlich wird in vielen stoischen Texten behauptet, dass nur die Weisen einander Freund sein können.22 Da es nur sehr wenige Weise gibt, ist die Wahrscheinlichkeit sehr gering, dass zwei Menschen zur gleichen Zeit weise sind und somit besteht auch kaum die Chance, dass es zu einer Freundschaft zwischen ihnen kommen könnte. Für die Stoiker entschwindet die Freundschaft dadurch jedoch nicht in die rein theoretische Sphäre. Erstens hat die Freundschaft der Weisen, 19 Es ist dieser Gedanke der Unbeständigkeit der Unweisen, den Epiktet in Epikt. Diss. 2,22 ferner mit Beispielen bespricht. 20 Bei Diog. Laert. 7,116 (SVF 3,431) und bei Pseudo-Andronikos περὶ παθῶν 6 (SVF 3,432). Graver 2007: 179. 21 Eine Rekonstruktion von Chrysipps Werk über die Affekte bietet Tieleman 2003. 22 Z.B. Diog. Laert. 7,33 (SVF 1,222): »πάλιν ἐν τῇ πολιτείᾳ παριστάντα πολίτας καὶ φίλους καὶ οἰκείους καὶ ἐλευθέρους τοὺς σπουδαίους μόνον.«

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wie wir oben schon für den Weisen generell gesehen haben, eine normative Funktion in Bezug auf gewöhnliche Formen der Freundschaft. Zweitens sind für die Stoiker auch die Götter weise; die weise Person ist somit Freund der Götter.23 Wie müssen wir uns die Freundschaft zwischen den Weisen vorstellen, wenn der weise Mensch seinen erkennenden Geist als das höchste Gut ansieht? Auch aus der Vorstellung, dass Menschen sich im Idealfall der rationalen Ordnung der Welt fügen, lässt sich auf diese Schwierigkeit schließen. Denn wenn man einen Freund liebt, geht man das Risiko ein, dass dieser Freund stirbt und die Liebe dann ins Leere läuft. In diesem Fall scheint es, als ob die rationale Ordnung und das eigene Verlangen nicht miteinander übereinstimmen. Ist nicht genau das der Grund, weshalb Stoiker immer wieder betonen, man solle Andere wertschätzen, wie man einen Topf wertschätzt – als etwas, das jederzeit zerbrechen kann?24 Diese Einschätzung berücksichtigt allerdings nicht, dass auch der Freund ein Mensch ist, der seinen Geist perfekt rational ausgestalten kann. In diesem Fall steht auch er in perfektem Einklang mit der Ordnung des Kosmos und ist insofern etwas Gutes. In den verschiedenen stoischen Klassifikationen der Güter, die uns überliefert worden sind, werden Freunde in der Tat als etwas äußerlich Gutes eingestuft.25 Für eine Philosophie, die so großen Wert auf die innere Freiheit des Menschen gegenüber den externen Wendungen des Schicksals legt, klingt die Idee eines außerhalb des Menschen liegenden Guten sicher paradox. Trotzdem meinen die Stoiker es ernst, wenn sie den vernünftigen Freund als etwas Gutes einstufen. Wenn der weise Freund gut ist, wird der Weise ihn auch wahrhaft und beständig lieben. Dazu kommt, dass er seinen Freund um seinetwillen lieben kann. Das heißt sowohl, dass der Weise die Interessen des Freundes im Auge hat,26 als auch, dass er den Freund liebt als das, was er ist. Der Freund ist nämlich im vollsten Sinn das, was er ist, wenn er sich vollkommen als rationales Wesen ausgeprägt hat. Es ist wohl in diesem Sinne, dass die Stoiker den weitverbreiteten Spruch, ein Freund sei ein zweites Ich, für sich in Anspruch nehmen.27 In ihrer Weisheit sind weise Freunde einander ähnlich und können sich weitgehend miteinander 23 Zur Freundschaft mit den Göttern: Vogt 2008: 153. 24 Z.B. Epiktet in Encheiridion §3; Sen. Ad Marciam de Consolatione §11. 25 Sextus Empiricus, Adversus Mathematicos 11,46 (SVF 3,96) und Stob. 2,70,11 (SVF 3,97). Der Freund wird in anderen Klassifizierungen, wo zwischen Zielgütern (τελικά) und produktiven Gütern (ποιητικά) unterschieden wird, als produktives Gut genannt: Stob. 2,72,1 (SVF 3.106); Diog. Laert. 7,96 (SVF 3,107). Ich werde darauf hier nicht weiter eingehen. 26 Pseudo-Andronicus definiert: Wohlwollen ist der Wunsch von guten Dingen für jemanden, bzw. um dessentwillen: »εὔνοια μὲν οὖν ἐστι βούλησις ἀγαθῶν αὐτοῦ ἕνεκεν ἐκείνου«, Peri pathôn 6 §2, (Ausgabe Glibert-Thirry 1977). Wohlwollend ist auch der Weise: Stob. 2,108,7 (SVF 3.630). 27 Diog. Laert. 7,23 und SVF 1,324.

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identifizieren. Deshalb kann der Weise mit seinen Freunden auch genauso umgehen wie mit sich selbst.28 Was für den Weisen gut ist, ist auch für seinen Freund gut, und umgekehrt. Auch aus der Makroperspektive des Kosmos lässt sich diese Situation des gemeinsamen Guten beschreiben. Denn alles, was gut ist für den Kosmos, ist gut für jeden Teil davon. Nun sind der Weise und sein Freund gleichermaßen wohlintegrierte Teile des Kosmos. Es besteht zwischen den weisen Freunden also eine win-win situation. Wenn einer von ihnen tugendhaft handelt, profitieren beide gleichermaßen davon, auch wenn sie weit voneinander entfernt sind.29

Gemeinschaft, Harmonie, Eintracht In den beiden oben zuerst betrachteten Texten (T1 und T2) wurde Freundschaft als Gemeinschaft des Lebens sowie als Eintracht und Harmonie beschrieben. Wir sind nun besser in der Lage, diese Begriffe einzuordnen. Gemeinschaft konstituiert sich über die Teilhabe am λόγος. Es ist ein zentraler Gedanke der Stoa, dass Menschen Teile eines großen Ganzen sind. Eine gelungene rationale Entwicklung läuft darauf hinaus, dass man die Interessen des Kosmos als die eigenen ansieht. Weise Freunde sehen ein, dass sie gemeinsam an einem Ganzen teilhaben und sind sich bewusst, dass sie sogar physisch Teil des universellen λόγος sind. Sie sehen den rationalen Ablauf der Weltgeschichte als ihren gemeinsamen Besitz und als ihr gemeinsames Interesse an. Dass die Stoiker von der Harmonie der Weisen sprechen, soll ausdrücken, dass deren Überzeugungen und Ziele übereinstimmen. Diese Harmonie umfasst menschliche Freunde sowie Götter und lässt sich aus einer internen und einer externen Perspektive beschreiben. Es gibt Harmonie zwischen verschiedenen Weisen (oder zwischen dem Weisen und den Göttern); der Weise befindet sich aber auch in Harmonie mit sich selbst. Letztere resultiert daraus, dass die Überzeugungen und Vorstellungen des Weisen untereinander höchst kohärent sind. Daher muss er nie etwas bereuen oder an seinen Plänen zweifeln.

28 Diog. Laert. 7,124, SVF 3,631. Freundschaft kommt gerade deshalb nur unter Weisen vor, weil sie einander ähnlich sind (διὰ τὴν ὁμοίοτητα, ibid.). 29 Womit wir übrigens einen weiteren Grund hätten, warum nur Weise Freunde sein können. Seneca betont, dass nur Weise wissen, wie man dankbar sein und wie man sich erkenntlich zeigen muss, Sen. epist. 81,8 – 12. Mit polemischer Absicht sagt Plutarch, wenn ein weiser Mensch seinen Finger auf tugendhafte Weise ausstrecke, sei dies als Werk (ἔργον) ihrer Freundschaft allen Weisen gleichermaßen eine Wohltat, vgl. Communibus Notitiis 1068 f. Über dieses gegenseitige Wohltun und über den Kosmos als gemeinsamen Besitz der Weisen vgl. Wildberger 2006: 268.

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Zwischen der internen und der externen Perspektive lässt sich auch in Bezug auf die Eintracht (ὁμόνοια) unterscheiden, die Arius Didymus als Definiens der Freundschaft nennt (T2). Diese Eintracht bezieht sich auf die rationale Ordnung, die den Geist des Weisen und seiner Freunde gleichermaßen prägt. Sie wird als Wissen um gemeinsame Güter definiert. Wie oben gezeigt, sind diese gemeinsamen Güter der rationale Teil der menschlichen Seele in seiner perfekten Ausprägung und die daraus folgenden und damit stimmigen Aktivitäten. Dabei ist dem Weisen nicht wichtig, ob diese Aktivitäten seine eigenen oder die seines weisen Freundes sind. Mittels des Eintrachtsbegriffs wird Freundschaft so definiert, dass die Erkenntnis dieser Güter im Mittelpunkt steht. Damit betonen die Stoiker noch einmal die Festigkeit der Freundschaft. Dies fällt besonders auf, wenn man die Freundschaftsauffassung der Stoa mit der des Aristoteles vergleicht, laut dem die Freundschaft ein gegenseitiges Wohlwollen ist, wobei die Freunde sich dieser Gegenseitigkeit bewusst sind. Bei Aristoteles scheint es zu genügen, dass es einem nicht entgeht, dass man dem Freund wohlwollend gegenübersteht und dass dieser einem selbst ebenfalls Gutes wünscht.30 Bei der Stoa hingegen hat dieses gegenseitige Bewusstsein eine deutlich intellektuellere Färbung, indem es als Erkenntnis beschrieben wird und damit den sehr hohen Ansprüchen des stoischen Erkenntnisbegriffs gerecht werden muss: Es soll ein unumstößliches Begreifen der Wirklichkeit sein. Dadurch ist die stoische Freundschaft so stabil wie die Ordnung der Welt selbst.

Konflikte Die Freundschaft der Nicht-Weisen Mit der normativen Beschreibung der Freundschaft stimmen ganz offensichtlich alle uns bekannten Freundschaften nicht überein. Wie bewerten die Stoiker diese alltäglichen Beziehungen? Sie tun dies aus zwei unterschiedlichen Perspektiven, die auf theoretisch komplementären Ebenen angesiedelt sind. Einerseits verfügen die Stoiker über einen Begriff, mit dem sie diesen Beziehungen einen hohen Stellenwert beimessen können, nämlich den Begriff der zukommenden Handlungen. Andererseits aber bestehen sie darauf, dass Freundschaft und die ihr verwandten Phänomene ohne Erkenntnis unmöglich sind. Rufen wir uns kurz in Erinnerung, wie die Stoiker die meisten Menschen beschreiben: Die Nicht-Weisen fügen sich dem rationalen Verlauf der Welt nicht, 30 »φίλους δὲ πῶς ἄν τις εἴποι λανθάνοντας ὡς ἔχουσιν ἑαυτοῖς; Δεὶ ἄρα εὐνοεῖν ἀλλήλοις καὶ βούλεσθαι τἀγαθὰ μὴ λανθάνοντας.« EN 1156a, 2 – 4.

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und gerade darin unterscheiden sie sich von den weisen und glücklichen Menschen. Ein glücklicher Mensch würde immer das erstreben, was unter allen Umständen gut ist. Viele der Zustände, die wir meistens als gut oder schlecht einstufen, sind nicht immer gut oder schlecht; in Zeiten des Krieges ist es manchmal von Vorteil, krank zu sein. Rationales Verhalten hingegen ist immer gut. Nun ist auch die Weltordnung rational, so dass rationales Verhalten für die Menschen impliziert, immer dem zuzustimmen, was ihnen der Weltordnung zufolge zustößt. Nicht-Weise stimmen dem aber nicht zu, sie verhalten sich damit nicht rational und sind folglich unglücklich. Indem sie nicht die Perfektion ihres logischen Geistes als ihr einziges Gut ansehen, sondern Zustände, die eigentlich weder gut noch schlecht sind, liegen sie auf Kollisionskurs mit der Natur der Dinge. Trotzdem ist es nicht gleichgültig, was man als Nicht-Weiser tut. Es gibt Handlungen, die mit der Natur in Einklang stehen und Handlungen, die ihr widersprechen. Der Weise wird sich aufgrund seiner perfekten Erkenntnis immer für die Handlungen entscheiden, die der Natur gemäß sind. Auch für Nicht-Weise ist es besser, diese Handlungen zu wählen, selbst wenn in ihrem Fall die Wahl nicht aus perfekter Erkenntnis folgt. Solche Handlungen werden ›zukommende‹ (καθήκοντα, auch ›Pflichten‹) genannt. In Aufzählungen dieser bevorzugten Handlungen nehmen diejenigen, die mit der Sorge und Liebe für Andere – seien es Kinder, Eltern, Freunde oder das Vaterland – zu tun haben, eine prominente Rolle ein.31 Dies entspricht der sozialen Ausrichtung des λόγος überhaupt, die ja auf die Kohärenz des Ganzen zielt. Stoische Quellen beschreiben den menschlichen λόγος oft als ›sozial‹ (κοινωνικός).32 Einerseits entspricht also ein Leben voller Freundschaft und Sorge um Andere der Weltordnung, auch wenn es sich um das Leben eines Nicht-Weisen handelt. Andererseits bestehen die Stoiker aber darauf, dass es keine wirkliche Liebe und soziale Kohärenz geben kann, wenn diese nicht fest verankert ist in Menschen, deren vernünftige Haltung stabil ist und nicht von äußeren Ereignissen ins Schwanken gebracht werden kann. Nur die Weisen mit ihrer festen Erkenntnis der Welt und des Guten können deshalb Partner in wahren Beziehungen sein. Die Unvernünftigen haben nur Meinungen darüber, was sie jeweils für das Beste oder von Vorteil halten; diese Meinungen sind leicht umzuwerfen und veränderlich. Auch für Andere werden sie deshalb nicht immer das Beste wollen.

31 Z.B. Diog. Laert. 7,108 – 9. Vgl. Reydams-Schils 2005: 59 – 66. 32 Z.B. M. Aur. 5,29: Soziales Leben ist ein ἴδιον der Vernunft in 11,1. Vgl. auch Epikt. 4,6,35. Über den Mechanismus der οἰκείωσις, wodurch ein Mensch sich seine Umgebung und auch andere Menschen ›aneignet‹ vgl. Algra 2003 und Reydams-Schils 2005: 55 – 8. Eine Interpretation des Verhältnisses zwischen καθῆκοντα und οἰκείωσις bietet Engberg-Pedersen 1986.

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Eine Illustration dieser These liefert Epiktet in der Diskussion, deren Anfang wir schon besprochen haben. Nach dem Argument, dass nur Weise lieben können, geht er auf einen Einwand eines seiner Gesprächspartner ein. Dieser erklärt, dass er zwar unvernünftig sei, aber sehr wohl sein Kind liebe. Das Problematische an diesem Gedanken ist nach Epiktet erstens, dass unvernünftige Menschen auch in der Liebe schwanken. Ist es nicht so, fragt er den Einwendenden, dass du dieselben Menschen manchmal als gut, manchmal als schlecht bezeichnest, »dich manchmal ihnen gegenüber freundlich, manchmal feindlich verhältst, sie manchmal lobst, manchmal aber tadelst«?33 Das zweite Problem der ›nicht-weisen‹ Liebe besteht darin, dass sie unbeständig ist, auch wenn sie nicht tatsächlich schwankt. Epiktet illustriert diesen Gedanken folgendermaßen: »Hast du noch nie Hündchen mit dem Schwanz wedeln und miteinander spielen sehen, so dass du sagtest, ›nichts ist liebevoller‹? Aber damit du siehst, was Freundschaft ist, wirf ein Stück Fleisch in die Mitte und du wirst es einsehen. Wirf auch mitten zwischen dich und deinen Sohn ein Äckerchen und du wirst sehen, wie schnell dich dein Sohn begraben will, und wie du betest, dein Sohn möge sterben.«34

Die Beziehungen zwischen Menschen scheinen nur dadurch beständig, so Epiktet, dass noch nichts zwischen ihnen vorgefallen sei, was ihre Unterschiede aufdecke: Es ist nur Zufall, dass sie sich noch nicht streiten. In diesem Sinne heißt es im oben zitierten Text von Arius Didymus (T3), zwischen törichten Leuten gebe es, in Gegensatz zu stabilen Freundschaften, »bestimmte andere Verflechtungen und Bindungen (…), die von außen durch Notwendigkeiten und Meinungen festgehalten werden«. Epiktet begründet dieses Szenario in der Natur nicht nur des Menschen, sondern aller Lebewesen: »Ganz generell, täusche dich darüber nicht, wird jedes Lebewesen von nichts so angezogen als von dem eigenen Vorteil. Was ihm dabei im Weg zu stehen scheint, ob es nun ein Bruder ist, ein Vater, Kind, Geliebte, oder Liebhaber, es wird denjenigen hassen.«35

Der wirkliche Gegenstand der Liebe aller Lebewesen, so behauptet Epiktet, sei ihr eigener Vorteil. Die Liebe, von der wir meinen, sie gelte Eltern, Kindern oder dem Vaterland, schlage in Hass um, wenn sie uns daran hindere, unseren Vorteil zu realisieren. Dadurch werde klar, dass unsere Liebe immer schon dem Vorteil galt, den wir durch diese vermeintlich geliebten Menschen zu erreichen hofften. Umgekehrt kann nur derjenige seine Mitmenschen auf eine stabile Art und Weise lieben, der sie mit seinem eigenen Vorteil identifiziert. Epiktet sagt dazu: 33 Epikt. 2,22,7. 34 Epikt. 2,22,9 – 10:»κυνάρια οὐδέποτ’ εἶδες σαίνοντα καὶ προσπαίζοντα ἀλλήλοις, ἵν’ εἴπῃς ‘οὐδὲν φιλικώτερον’; ἀλλ’ ὅπως ἴδῃς, τί ἐστι φιλία, βάλε κρέας εἰς μέσον καὶ γνώσῃ. βάλε καὶ σοῦ καὶ τοῦ παιδίου μέσον ἀγρίδιον καὶ γνώσῃ, πῶς σὲ τὸ παιδίον ταχέως κατορύξαι θέλει καὶ σὺ τὸ παιδίον εὔχῃ ἀποθανεῖν.« 35 Vgl. Anm. 36.

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»Wenn darum jemand seinen Vorteil, das Heilige, das Schöne, sein Vaterland, seine Eltern und Freunde gleichstellt, wird er all diese Dinge bewahren.«36 Wenden wir diese Ideen auf die Freundschaft an, dann wird klar, dass nur derjenige seinem Freund die Treue halten können wird, der einerseits als wahre Identität seines Freundes dessen Vernunft ansieht und andererseits diese Vernunft auch für seinen eigenen Vorteil, für sein eigenes höchstes Gut hält. Andere Ziele zu haben, wird früher oder später dazu führen, dass Ziel und Freund Handlungen erfordern, die in Konflikt zueinander stehen. Es liegt in der Natur der Lebewesen, dass man sich in solchen Fällen gegen den Freund entscheidet und das eigene Ziel verfolgt.

Interne und externe Konflikte Wie bei den Weisen gibt es auch bei den Nicht-Weisen zwei Perspektiven auf Harmonie und Eintracht. Unvollkommene Rationalität führt nicht nur zu interpersonalen Konflikten zwischen Verbündeten, Geschwistern usw., sondern auch zu Konflikten innerhalb einer Person. Die Entdeckung, dass ein Ziel, das man lange Zeit erstrebt hat, doch nicht gut ist, führt zu Bedauern. Wenn man etwa einerseits glücklich sein will, andererseits aber die Gesundheit des eigenen Körpers für unabdingbar hält, dann beherbergt man einen Konflikt in sich, der sich enthüllt, wenn sich herausstellt, dass man mit einer schweren Krankheit leben muss. In anderen Situationen wird man selbst davon überrascht, dass Versuchungen von außen ungeahnte Triebe oder schädliche Emotionen hervorrufen, die den eigenen Vorstellungen darüber, wie man sein möchte, widersprechen. Es sind zum Teil auch solche internen Konflikte, die zu Auseinandersetzungen zwischen Freunden führen. Der Text von Arius Didymus spricht hier von den ›strittigen Meinungen‹ der Nicht-Weisen, die sie zu unzuverlässigen und unsicheren Partnern machen. In der weisen Freundschaft ist der Liebende ein Modell der inneren Konsistenz. Bei den Unvernünftigen dagegen sind es gerade die äußeren Faktoren, die der Beziehung einen Anschein von Dauer und Beständigkeit verschaffen. Das Innere der Nicht-Weisen ist chaotisch und voller Konflikte. Diese übertragen sich, sollten die Einschränkungen der Reputation oder der leiblichen Existenz wegfallen, auf ihre Umwelt und ihre Beziehungen zu anderen Menschen. 36 Epikt. 2,22,15 – 18: »Καθόλου γὰρ – μὴ ἐξαπατᾶσθε – πᾶν ζῷον οὐδενὶ οὕτως ᾠκείωται ὡς τῷ ἰδίῳ συμφέροντι. ὅ τι ἂν οὖν πρὸς τοῦτο φαίνηται αὐτῷ ἐμποδίυειν, ἄν τ᾽ ἀδελφὸς ᾖ τοπυτο ἄν τε πατὴρ ἄν τε τέκνον ἄν τ᾽ ἐρώμενος ἄν τ᾽ ἐραστής, μισεῖ … οὐδὲν γὰρ οὕτως φιλεῖν πέφυκεν ὡς τὸ αὑτοῦ συμφέρον·τοῦτο πατὴρ καὶ ἀδελφὸς καὶ συγγενεῖς καὶ πατρὶς καὶ θεός … διὰ τοῦτο ἂν μὲν ἐν ταὐτῷ τις θῇ τὸ συμφέρον καὶ τὸ ὅσιον καὶ τὸ καλὸν καὶ πατρίδα καὶ γονεῖς καὶ φίλους, σῴζεται ταῦτα πάντα.«

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Der Auffassung der Stoiker zufolge entbehrt Freundschaft ohne Erkenntnis jeglicher Basis. Konflikte sind die unmittelbare Folge, ob sie nun evident sind und bereits zu Zerwürfnissen zwischen ehemaligen Verbündeten geführt haben, oder ob sie noch unter der Oberfläche warten, bis Ereignisse in der Welt und im Leben der Beteiligten hervorrufen, was bereits existiert. Die Stoiker nennen Nicht-Weise daher ›Feinde‹, wie es in einem anderen überlieferten Fragment heißt, auch wenn es sich um Eltern, Kinder oder andere nahestehende Personen handelt.37

Fazit Die optimistische Auffassung der Stoiker, der Kosmos sei ein für den Menschen optimal eingerichtetes Ganzes, ermöglichte es ihnen, Freundschaft als Teil einer harmonischen Weltordnung zu konzipieren. Wie wir gesehen haben, besteht Freundschaft für die Stoiker vor allem in der Erkenntnis, dass das, was für einen selbst gut ist, nie inkompatibel ist mit dem, was für Andere gut ist. Der stoische Weise, dessen Geist perfekt kohärent ist, ist deswegen auch ein zuverlässiger Freund. Er sieht ein und bejaht, dass die Rationalität seiner Seele und die Rationalität seines Freundes zwei Teile eines einzigen kosmischen Kunstwerkes sind. Für dieses gemeinsame Gut setzt er sich ein; über die guten Handlungen seiner Freunde freut er sich; der perfekt entwickelten vernünftigen Seele, seinem eigenen wahren Wesen und dem seines Freundes bleibt er treu. Während aus heutiger Perspektive Konflikte bisweilen als wertvoll und bereichernd für zwischenmenschliche Beziehungen angesehen werden, schließen aus stoischer Sicht Konflikte und Freundschaft einander aus. Die Stoiker könnten einräumen, dass diejenigen, denen es an Einsicht in die Weltordnung fehlt, durch Auseinandersetzungen die Beschränktheit ihrer eigenen Perspektive entdecken. Auch ist es aus stoischer Perspektive möglich, dass weise Freunde unterschiedliche Pflichten haben, etwa wenn ihre unmittelbaren Verantwortlichkeiten in ihrer sozialen Umgebung divergieren. Die Kohärenz des λόγος impliziert aber, dass es in echter, das heißt weiser, Freundschaft, nie zu reellen Konflikten kommen kann.

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Mafias and Anti-Mafias: A Social Capital Approach

»Living means taking sides. Those who really live cannot help being a citizen and a partisan. Indifference and apathy are parasitism, perversion, not life. I also hate the indifferent because of that: because their whimpering of eternally innocent ones annoys me. I make each one liable: how they have tackled with the task that life has given and gives them every day, what have they done, and especially, what they have not done.« (Antonio Gramsci)

Mafia: A Problem of Definition Habitually, scholars and the non-scientific community (e. g. journalists, opinion leaders, amateur scholars) have attempted to study the Mafia, or, more appropriately, mafia clans, as a particular kind of clan which is immensely powerful both in terms of economic affairs, violence and corruption on one side, and in terms of bonds, ties and social relations on the other side. Not only do members of the Mafia themselves possess power, but individuals also gain influence solely from being acquainted with a clan member. Yet since the 1980s, a pivotal truth has emerged as one of the quintessential characteristics of the nature of Mafias: power is directly attributed to the Mafia and conveyed via the external social ties to the Mafia’s inner network (clans).1 As a result, Mafia members’ social networks in the exterior world must be regarded as of essential importance. Before the last quarter of the twentieth century, little weight was given to the consideration of the role that apparently non-mafia-connected parts of society played in the maintenance of Mafia power. As a consequence, even the influence of accomplices and abettors was generally underestimated. The more recent academic debate, however, has focused on the key relevance of social capital and on analysing to what extent different kinds of social ties generate the pre-conditions for the Mafia’s presence and impact.2 In the wake of this approach, the im1 dalla Chiesa 2010. 2 Sciarrone 2009.

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portance and strength of the ties between mafia clans and other parts of society – regardless of the actual awareness or goodwill of the individuals involved – were finally accepted as given, which cleared the way for shifting attention from further analyses of familial networks such as the cosche or ’ndrine to studies focused on the clans’ external connections. However, these findings also made it necessary to reconsider established definitions of the Mafia’s structure, its inner workings, and the way it distinguishes itself from ordinary forms of organized crime in general. To understand the nature of the place the Mafia occupies in Italy, it is not sufficient simply to take into account the criminal acts perpetrated by its members. It is, in any case, assumed here that an analysis of Mafia crimes and criminal assets per se cannot support an adequate explanation of the factors which afford the Mafia its unique character. Moving beyond the mere analysis of crimes prevents Mafias being regarded as merely another form of organized crime. For this reason the definition proposed is as follows: Mafias can only survive in a social context that profits from them and where a part of a society allows itself to be used by Mafias only at the apparent expense of the remaining part of society. Consequently, relevant social actors – few in number but far more numerous than the actual body of clan members and persons affiliated with the families – have themselves created what we commonly call the Mafia through specific and recurrent actions. As a matter of fact, the demeanour of various parts of society, along with everyday social dynamics, provide the framework in which it is possible for mafias to exist. In some cases, these bonds provide reciprocal, illegal advantages. In some cases these relations are actively sought; in other cases there are no apparent connections, but connivance consists in not obstructing Mafias’ behaviors. In some cases the advantages and fellowships are direct, in many more cases they are indirect. What is at stake is money: usually it is a means to sustain power, because power is the main end of Mafias’ members, who live in a much less comfortable way than popular understanding and movies suggest. In various public lectures, Pietro Grasso – an anti-mafia magistrate who was appointed as associate judge in the maxiprocesso against the Cosa Nostra in 1986, has chaired top-level roles in the fight against mafias and is currently the President of the Italian Senate – has recently explained Mafias as the interplay of several concentric spheres representing the different roles that social actors assume in the context of the Mafia. Despite the inner part of the figure, the concentric sets (cosca is a traditional metaphor of Mafia that dates back to the nineteenth century3) are not compre3 Cosca in Sicilian dialect describes the set of leaves of an artichoke; the further you get inside, the more tightly the leaves are intertwined.

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Fig. 1. Structure of Mafias and their context (Source: Pietro Grasso, Lezioni di Mafia, Rai Storia, First lesson, 17 September 2012; modified.) – http://www.raistoria.rai.it/articoli/lezioni-dimafia-la-cupola/16763/default.aspx. Accessed on 30. 03. 2014.

hensive as a metaphor. As Grasso himself affirms, bonds between sets of people and groups are difficult to analyse and – at least in the case of the Sicilian Mafia – a rigid hierarchical structure is in place, which suggests that the inner part of the organization, like the inner leaves of an artichoke, is densely knit and therefore more protected. This core group maintains its protection by exercising power over the more exterior layers: the results of this dominance are suffered by all parts of society, in particular the lower classes. However, paradoxically the lower classes will be most biased towards this presence since practices such as ›la semana‹4 shroud the mafia clans in mystery, elevating them to a kind of ›Robin Hood agency‹ whose mission it is to foster an alternative welfare system, albeit through subversive fund raising. While such practices provide an effective means of social control over people from disadvantaged backgrounds, the existence of the Mafia indirectly prevents the growth and development of the middle class. At the same time Mafias cause a considerably negative effect on democratic culture.

Differentiating between Mafia and Organized Crime This scheme introduces another aspect in the definition of Mafia power: which parts of a society or a community are actually affected by the activities of the Mafia? The presence of Mafias can be observed in communities such as towns or peripheral areas of big cities in Southern Italy, or even in some parts of Central and Northern Italy. Branches of the Mafia can also be found scattered in other countries, typically wherever large Italian communities reside. Mafia influence can be wide-ranging and geographically transversal: this is the case in some economic sectors like cocaine trafficking, gambling, the construction industry and its satellite activities, to give just a brief list of examples. When businesses are 4 The ›week [wage]‹ or weekly lump sum on request by the unemployed is a milieu of social control executed by the Mafia in poor areas where they are usually based.

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run in specific sectors, it is not even relevant whether it is conducted within the legal framework or not, as grey market activities have always been part of the Mafia business strategy, which relies on subtlety and secretive manoeuvring. In all cases, the presence of the Mafia shapes the role and the conduct of all other social actors. Its criminal potential also differs significantly from common criminal organisations because it affects both non-directly affiliated people and those who are completely external to any kind of mafia-related activities. The greater the extent to which particular criminal organisations succeed in remaining hidden and staying alluring or taken for granted, the more fitting it is to describe them as ›Mafia‹ instead of ›organized crime‹. The Mafia is considerably more dangerous than ordinary organized crime precisely because it flourishes in obscurity and flirts with respectability. In this way its role can too easily be underestimated or misunderstood, with the result that its presence is at least benevolently tolerated or even regarded as legitimate by some layers of society. This position has also been argued by both academic and non-academic publications in Italy: as long as public opinion remains silent and thereby acquiesces in its activities, the more powerful the Mafia becomes. Mostly, Mafia activity is only brought to light when newspapers pick up on a murder, a kidnapping, a trial or the imprisonment of a boss happens, since those events are out of the ordinary. However, the picture thus created is a deceptive one as the threat that Mafias pose does not lie in isolated capital crimes but, to the contrary, is of an overwhelming, constant and pervasive nature. Mafias do not primarily maintain their power via criminal acts but because they constitute a social environment which implies their omnipresence: based on various informal and tacit codes and under specific conditions, the mere threat of violence can escalate into open violence and the use of brutal force. To put it in a nutshell, a member of one of the focus groups relevant for this study employed a fitting metaphor to describe the situation: life in a city in Calabria, a region firmly in the hands of the ’ndrine, can be very safe for the non-affiliated – as safe as within the eye of a hurricane.5 Even though this illusion of safety may be true for violence originating from petty crimes, in the context of the Mafia entire social realms are involved, be it a whole town or an entire economic sector such as night clubs, where prostitution and drug trafficking is widespread. Within this framework of tacit ties, some people may openly profit, while others may just decide to try to live as if the Mob did not exist at all. Somebody else, of course, will pay the price, for instance in terms of pizzo, i. e. protection money, or, in any case, in terms of liberty since liberal freedoms are in conflict with Mafia rule. The loss of freedom, dignity and 5 It is, by the way, essential to add that the main result of this discussion was linked to happiness: none of the attending persons, all active somehow against the Mafias, declared that this kind of safe and ›trouble-free‹ life could ever be a happy one.

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the assurance of a liberal state despite crimes and imperfections of laws and their implementation is, in fact, the general price that everybody has to pay, even those who gain specific and pragmatic advantages.

Images of the Mafia Many descriptions of today’s Mafia, its absolute power and pervasiveness, are nonetheless reminiscent of pre-modern conditions. It is still surprisingly relevant to consider the characters portrayed in Alessandro Manzoni’s historical novel I promessi sposi (1827), which is set in seventeenth-century Northern Italy but provides intriguing parallels to actual mafia clans of the later nineteenth century.6 Under the dominion of the Mafia, all social actors become inevitably involved in its fabric and nobody can escape its influence or adopt a different role in this bigger picture, regardless of how passive or indifferent that role may be. In the words of the late anti-mafia magistrate Paolo Borsellino, as reported by his sister and fellow anti-mafia activist Rita Borsellino, the members of the Mafia themselves: »know perfectly who can influence and who can restrain. If they realize that a person will not be influenced nor restrained, they simply stop themselves. Only whether they realize that that kind of person who cannot be corrupted nor involved in any case can, or is about to, play an opposing role to them and their interests, they simply eliminate him or her.«7 In summary, a preliminary definition of Mafias may be as follows: Mafias can exist only when the major part of a social realm (e. g. a town, an urban area, an economic sector, a professional community etc.) are affected by the threat of violence and when the main victims accept this violent presence as normal in order to suspend – at least in daily life – the realization of violence with potential contingent illegal advantages. As a matter of fact, this argument is coherent with the juridical definition of mafia-type criminal associations in the Italian Penal Code, article 416-bis, paragraph three: »L’associazione è di tipo mafioso quando coloro che ne fanno parte si avvalgono della forza di intimidazione del vincolo associativo e della condizione di assoggettamento e di omertà che ne deriva per commettere delitti, per acquisire in modo diretto o indiretto la gestione o comunque il controllo di attività economiche, di concessioni, di autorizzazioni, appalti e servizi pubblici o per realizzare profitti o vantaggi ingiusti per sé o per altri.« [The association is of mafia sort of when members take advantage of intimidation power, of its membership and of the condition of subjection and code of 6 Mosca 2002 [1900]. 7 Borsellino 2006: 88.

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silence (omertà) which are by products of criminal activities, whenever they took advantage, directly or indirectly, of the management or control of economic endeavors, grants, authorizations, tenders and public services to realize profits or unfair advantages for themselves or others (author’s translation).]

The emphasis on the code of silence (omertà) and the general distrust in societal foundations are therefore investigated more closely below.

Concepts of Mafias: The Nature of Ties and Bonds According to the scientific literature, the specific activities of Mafias can be described in terms of manifold forms of ties. In this paragraph, I attempt to analyse a number of different concepts in order to come to a synthetic understanding of where the characteristics of Mafia associations and activities are similar or in accord with theoretic concepts and in which respects they differ. The following discussion aims at highlighting some of the implications presented in Table 1.

Lobbying and Legal Power The study of Mafias in a macro perspective tells the story of people and structures that have both depended on the state and had collusive ties to it. Even the major clans could not have survived without several forms of subsidies which they have been able to procure illegally, e. g. in the guise of public tenders. These practices necessarily require the cooperation between Mafias and government officials and agencies, which is why the common credo regarding the Mafia’s lack of political power has to be refuted. More precisely, the overload of informal and illegal rules determining ›who-may-do-what‹ effectively blocks the bureaucratic system and makes it appear both inefficient and affected by profligacy. Actually, regarding gains, influence and privileges nothing is wasted and – even though the general state of affairs is far from being the Pareto optimality – what has been attained is then very carefully allocated.8 The question therefore is whether the Mafias constitute a state within the state, a mere lobby for their friends, or something else entirely. To this regard, Charles Tilly affirms that: »If one mafia network managed to extend its control over all Sicily, all concerned would begin to describe its actions as ›public‹ rather than ›private‹, the national government

8 La Spina 2008.

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Table 1. Source: own construction Concept

Author

Patronage

Tilly

Political party

Circulation of élite Lobbying

Similarities Networks exclude insiders from outsiders Bounding matters in delivering advantages

Dissimilarities Affiliations are not full for abettors Lobbying is secret and illegal

Mosca, MiElections are key moments chels Political roles, individual characters and organizations matter

Agreements are illegal and not-transparent Mafias – until April 214 – could ›only‹ have informal referent (ex c.p.p. 416 ter)

Mafias played a role in Mosca, Miovercoming the medieval chels aristocracy Loyalty from one side, and Hirschman Voice and Exit on the other explain the dynamics

Mafias implies the denial of social change toward modern societies The Framework of Civil Rights is neglected

Simmel

Non-Mafia people »decide« to recognize the secret presence Mafias need to stay in touch Internal organization with ›upper-world‹ and works like any other secret their under-world sparing society partners

Tönnies

Bonds are compulsory and none can get rid of some kind of »mutualness«. »Wesenwille« can be seen. Social classes explain the birth of mafias in ›modern societies‹

Mafias are never manifest organizations/associations Secret Society

Gemeinschaft

Gesellschaft

Formal roles and kinship do not explain the mafias’ clan There’s no particular »Kürwille«, nor positive law at all in mafias’ clans

… but that ›something‹ is Anti-mafias as bottom-up the main its social context. associations to cope with a To some extent they are Associationism Tocqueville shared issue anti-system actors Mafias are not associations Anti-mafia associations at all barge into local society Solidarity

Durkheim

Amoral familism

Banfield

»Organic S.« is totally de»Mechanical S.« explains nied even though the world the bonds in places/ecois a modern one. Even in nomic sectors where mafias high division of labour O.S. live does not emerge Mafias cannot be different All is about distrust of from amoral familists; it is public legal sphere not true vice versa.

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would have to come to terms with it, outsiders and insiders alike would begin to treat its chief as the legitimate authority.«9

Mafia associations attempt to establish themselves as a kind of parallel protostate whose legitimacy is accepted as a given, but insufficient to have turned them into an actual legal power because the modern state cannot consider them as a legitimate political actor. In the course of its existence, the Mafia’s space in society has undergone constant changes as it was the result of perpetual negotiations and agreements between Mafia associations and the legal powers. Legitimacy and legal influence never ceased to be the Mafias’ aim and desired outcome while, at the same time, the actual legal powers remained something to be fought. As a result of this development, a situation emerged which might best be described as a hybrid and perverted ›hand in glove‹ policy. In this context, control of formal and official truths about specific tragic events, reputations and general social control, have always been considered essential by Mafia families. As a matter of fact, this kind of patronage mechanism is surprisingly similar to how Mafias have conducted their social networks since the earliest days. Yet these bonds and affiliations are far from being a way to exercise democracy, as it is the case, for example, with lobbying activities within contemporary democracies.

Secrecy The concept of secrecy was perfectly described by Georg Simmel10. In addition to the general characteristics of secret societies, Mafias – as explained in the first paragraph – must inevitably rely on the compliance and acquiescence of nonaffiliated persons. »The additional trait is that the person deceived is held in misconception about the true intention of the person who tells the lie«, as Simmel pointed out.11 In Mafia contexts, the persons deceived are simultaneously liars as, unconsciously, they regularly lie to and deceive themselves. Recent events such as the internationally publicized disorders in Rosarno (Calabria) in 2010 let the audience of news reporting understand that the whole community, even those who are neither affiliated nor abettors, are devoted somehow to the code of silence. Vilification is therefore a pass partout to keep secret something that is known, by people who are expected to behave as if they didn’t know, even though they do not strictly belong to the secret society: the clan. This kind of ›community

9 Tilly 1974: XXIII. 10 Simmel 1906. 11 Simmel 1906: 445.

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within the society‹, along with the distribution of benefits and terror, allows mafia contexts to be more complex than an ordinary secret society.

The Role of Associations Associations are basically, in de Tocqueville’s definition, a way to fulfill common interests in a context that is somehow hostile. In correlation with this assumption, my previous research has focused on analysing the dynamics of anti-mafia associations, in particular anti-racket associations which attempt to protect businesspeople refusing to submit to a protection racket.12 The common enemy these associations fight against is not a force of nature nor an external factor, but a social system into which they themselves are embedded. The social system they are faced with is comprised not only of the clans but also of ordinary people who usually refuse to co-operate and, in some cases, even withhold sympathy, for example on the occasion of a funeral. In contrast, Mafias themselves can hardly be labelled associations, and neither are they clubs that can be joined freely and at will. While, at times, various ›pseudo-scholars‹ have attempted to credit these clannish confederations with honourability and shared higher aims, the first term that comes to mind to more precisely describe their origin and workings is ›tribe‹, since blood ties are the key factor of these organizations.

Labour Market, Welfare State, Endorsements and Patronage Jobs are a pivotal and scarce resource in southern Italy. Money and services of any kind (including emergency care in hospital in some cases) are traditionally critical in some contexts. The above mentioned services – both in kind and monetary subsidies – that the Mafias guarantee, in particular to the lower classes, often act as a damaging dynamic in the labour market through a distortion of eligibility criteria that can easily lead to adverse selection phenomena. Many other problems derive from a lack of worthiness in tenders and in competitive exams. As can be imagined, these practices abuse many benefits of the welfare state and its allegedly excessive state aids. First of all, Mafia networks are intrinsically asymmetric in terms of who will benefit from them: the closer a person is linked to a clan, the more likely they are to be awarded scarce resources. This situation is at odds with a system that awards jobs and other commodities on the basis of merit, skills or eligibility. As a result, people who are without funds or in need of e. g. medical support are placed 12 Marini 2011. For a definition of racket schemes see Marini 2011: 59 – 61.

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at a disadvantage because someone with close ties to the Mafia is given undue preference at their expense. A blind person, for example, could remain unemployed while another non-disabled person receives a job reserved for handicapped people because the latter was ›endorsed‹. In the long run – and the long run has already made itself felt in the Italian macro-economy since the 1990s – the welfare state is being severely corrupted. Such a system based on personal ties, patronage and the continuous bypassing of laws and rules, triggers and reinforces the dynamics of blackmail, rendering the ›game of secrecy‹ essentially inescapable. Although neither Mafia nor economic studies have as of yet emphasized the issue, the interconnectedness of the manipulation of the job market, the distortion of the welfare state and the power exercised by the Mafia’s social capital are manifestly evident. In this regard, the essence of the Mafia can be summed up in the words of Frankie ›Three Fingers‹ Coppola, who answered a request about the definition of the Mafia with a kind of riddle: »In a competition exam for an important position three persons apply: a smart and worthy, an endorsed, and a stupid. Mafia happens when the stupid gets the job«.13 Although it may at first seem obvious, the way nepotism and Mafias are linked is not easily clarified. While meritocracy would imply the selection of the best, i. e. best qualified person for a certain position, ›Italian endorsement‹ (raccomandazione) indicates a person employing nepotism in order to manoeuvre a person they trust into a particular position, a process which implies a sway of reputation and influence that guarantees success regardless of the actual merit of the endorsed candidate. In this case, a person’s affiliation with a formal or informal network of influential people constitutes the key factor. Moreover, a person’s status can be ascribed or even performance-attributed, although in the latter case loyalty, e. g. to political parties or unions, is more important than skill. The emphasis on the idle, stupid person is important because, as it is commonly said, it is the stupid person who will obey without even having a clue as to what they are doing. The ability to maintain non-capable persons in specific key roles is therefore an important social leverage which Mafias have to cultivate in order to survive. Obviously, accomplishing this is due in large parts to the terror Mafias spread.

13 Stille 2007: 129.

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Political Party Mafias devise their logistics, strategies and development objectives in an environment where consensus comes prior to any other resources. Considering the crucial role of political elections in all matters, local or national, this phenomenon resembles the bearings of a political party. Moreover, as was explained above, Mafias by definition use the social system and turn it into a tool of control. When comparing the structure of Mafias to the political games of parties, this aspect is a particularly fitting one. Hence, the crucial role of the indispensable social capital any major Mafia boss requires in order to exercise his power will briefly be analysed. The function of political brokerage is connected with the character of the faccendiere (wheeler-dealer; entrepreneur-broker).14 In a system of social capitalism based on the Keynesian model of public spending and huge public investment in infrastructures, taking control of economy vectors tends to equal taking control of non-transparent mechanisms. To be able to control tenders implies the manipulation of officials, who often proportionally represent the parties in the so called ›partitocratic model‹. This system requires an overall assumption of political exchange. From the point of view of Mafias, the exchange is political as it is used to increase the power syndicate and to guarantee access to funding and the job market. In this circle, the role of social consensus mediated by ›pork-barrelling‹ is crucial. These dynamics have recently been established even to be at work in Northern Italy.15 In this regard, Mafias are not political parties but they may function as shadow political references. However, one specific type of Mafia can be described as a peculiar case of a quasi-party. According to Luciano Violante, the Cosa Nostra in particular have proved capable of influencing national politics as if it were a political party.16 These findings have now been accredited but at the end of the First Republic not enough sound evidence had been gathered to arrive at a proper judgement. Still, the allegations were serious and numerous enough to lead to the collapse of the First Italian Republic after its first fifty years. However, as has been widely recognized, brokerage between Mafias and politicians did not cease and new 14 Barbagallo 2010: 147. 15 Enzo Ciconte reported that »the attorney Pietro Trivi has been elected due to the fact that Chiriaco would have paid out to a nurse 2000 € with the end to buy the electoral consensus whose total was around of 150 votes« 2011: 129. The recent debate about the ›voto di scambio‹ (votes for benefits) has produced a new formulation of the Penal Code 416 ter, punishing not just ›votes for money‹, but any other benefits (altra utulità). This recent change was passed in the second chamber of the Italian Parliament on April 16th and, despite the historical relevance, academic debate is still premature. 16 Violante 1994: 37.

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patterns of mediations were established during the Second Republic. The Cosa Nostra and the leadership by Corleonesi definitely do not equal the conductive patterns of all Mafias. Nonetheless, the rise of a new bourgeoisie hardly presents itself as the future perspective. Its development seems more likely to be the result of the elite circulation in the recent decades of Italian history. For instance, many of those who now constitute the new bourgeoisie managed to rise on the back of economic advantages gained from the Sicilian Mafia’s ›narco-lire‹, i. e. the profits of drug trafficking, which first turned them into felonious large scale entrepreneurs and then into influential political actors. In this process, allegations of ›deviant Freemasons‹ have always been alleged to be relevant. For instance, despite many trials of members of the P2 lodge led by Licio Gelli (which was expelled by the official Masons, the Grand Orient of Italy, in 1976), including the famous Court of Inquiry of the Parliament chaired by Tina Anselmi that led to the dissolution of the lodge in 1982 due to criminal and subversive ends, historians still have to analyse many parts of this issue.

Amoral Familism and Civicness Amoral familism is a very felicitous expression that to this day continues to depict attitudes in Southern Italy. The question of civicness is particularly intertwined with this notion since lack of diffused trust is assumed to be an explanation for the low performance of bureaucracies, the cause of which is likely to be tracked back to a number of historical roots connecting the different Italian macro-regions. Such an anthropological factor is very intriguing and, as a result, initial attempts at a thorough analysis of the situation, for instance by Pitrè, have focused on describing the relevant attitudes since the nineteenth century. Gaetano Mosca expresses this as follows: »The mafioso’s mood, or better to say the spirit of mafia, can be described in few words. It is based on reckoning a sign of weakness or cowardice the act of claiming to official and legal justice such as police or tribunals. […] That would be blocked by a false sense of honor and personal dignity if the suffered crime or tort was committed openly and in a shameless way. The mafioso shows to don’t fear the revenge nor the grudge and not the enmity that his act would have generated. Since the harasser does not take care or bad relations, the victim is induced to show to be tougher.«17

Banfield, some decades later, investigated the same dynamics and found them to be frequently rooted in envy among the lower classes fighting among themselves, 17 Mosca 2002 [1900]: 5 – 6.

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as »many people positively want to prevent others from getting ahead«.18 It is remarkable to note that Gaetano Mosca was aware of the fact that a convincing definition of ›being mafioso‹ cannot rely on a sociological or psychological framework but has to pay close attention to the question of attitude. To be or to not be, to appear or to not appear ›mafioso‹ to a Sicilian person will always be a relative question: »for a Sicilian a mafioso will be whoever from Sicily who will show to be a little more mafioso than him/her«.19 This illustrative quote unveils an important fact: in the context of the daily striving for survival in a backward society, to cheat a little more or a little earlier than others and thereby break the supposedly assumed rules of modern society defines the act of ›being mafioso‹ in the sense of an altogether successful, arrogant, smart and violent character. In this way, a world affected by the Mafia could even be described as a context in which – corresponding to the prisoners’ dilemma – only the first one to cheat survives at the expense of the community and, in the long run, damaging himself, too. Thus, the influence of Mafias gives rise to a continuous and irreconcilable conflict between the necessities of everyday life and the values of a modern civic society. However, although its key role has now been recognized, it still remains unclear how exactly, i. e. under which conditions and why, the amoral familism investigated, for instance, by Banfield in Lucania (a territory not very much affected by Mafias) facilitates the rise of some mafia clans.

Mafias and Anti-Mafias: a Critical Discussion and Policy Hints Italian secondary literature about anti-mafia experiences and agendas is surprisingly poor. As stated by Antonio La Spina, scientists have hitherto shown little interest even in how to describe different kinds of anti-mafia policies.20 In the final section, the different forms of anti-mafias will briefly be addressed. Before turning to anti-mafia policies, a description of so-called ›social‹ antiMafias is necessary. Usually, the term ›social anti-Mafia‹ refers to a cultural struggle which is most often waged in schools or in public media. La Spina first of all points out repression as a direct policy and also distinguishes a second form of repression that can be defined as indirect in nature. Besides this first distinction, there remains room for a sociological analysis, especially if the social anti-Mafia is taken into account. Following the argument developed here, there is an intrinsic social dimension relying on cohesion and consensus, which is both reinforced and created by the system. However, Nando dalla Chiesa, son of ›the 18 Banfield 1958: 18 – 19. 19 Mosca 2002 [1900]: 16. 20 La Spina 2008.

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General‹ Carlo Alberto dalla Chiesa, known more for his activism than as an academic scholar, is the only one to provide a typology of anti-mafia characteristics. Table 2. The niches of anti-mafias in the system of relevant mafias’ features (Source: dalla Chiesa 2010: 285.) Legitimation Economic

Social

Addiopizzo / Cooperative companies for confiscation goods Movement by students

Material In- Conceptual visibility invisibility

Institutional

Morale

Anti-mafia committees Schools / best seller books / Cinema, theater / Television ›Ammazzateci tutti‹ / Priests

Impunity

Code of ethic of firms / Entrepreneurs / Unionists

Anti-racket associations

Antimafia movements Mayors / Policy makers / Prefects

Parliament

Local associations

Political

Cultural

Expansion

Magistrates / Police officers

Radio Aut / I Siciliani / Critical journalism Libera / Movements of victims and their relatives

Movements that enter into a civil lawsuit

The simple listing of anti-mafia dimensions and concrete historical efforts allow critical new unwritten patterns to take form. Nonetheless, the above mentioned experiences, although numerous and varied, are nested in a kind of fluctuating and cyclical process in history. This characteristic ›squeezebox‹ feature is a result of proficient, though faulty, measures taken by both the legal and criminal sides, and it is even an expression of sudden reactions against Mafias. Therefore – due to resilient paths and modes of action which usually lead to new patterns dominated by mafia clans, even with a different combination of social capital based on the same ingredients – phases of normalization are restored through omertà, general distrust, and collusion. First of all, anti-mafia legislation therefore needs to become aware of the fact that anti-mafia movements are usually semi-spontaneous and heterogeneous social aggregations. Moreover, anti-mafia movements do not represent a reliable

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indicator of mafia presence. The first stages of mafia presence – whatever its genesis may be21 – are characterized by an utter invisibility, a strategy which is rendered even more effective because of the common public denial of recognizing such a presence in the system. Among other things, proof for this attitude of denial (which can be motivated by either interest or disinterest) is attested in the form of local actors such as the Relazione Figurelli witnesses, for example. This case shows how the establishment of dangerous clans, like the MorabitoBruzzaniti-Palamara, has been favoured by the lack of civic virtues in the political-bureaucratic system.22 In addition, members of the different anti-mafia movements are not necessarily part of the same group, nor do they always exhibit collaboration or mutuality: the famous and harsh public quarrel between Leonardo Sciascia and Nando dalla Chiesa in the 1980s is a historical example. The situation described above is made even more complex by the fact that the existence of specific policies – whose rationale implies public reputation and funds, very large amounts on some occasions – can also provide the ground for perverted and/or very conflictive developments within the anti-Mafias. In the case of anti-racket associations, for example, such negative developments are represented by the case of the establishment of local associations whose effectiveness in terms of reports to police can be pretty low. In the worst case, antiMafias can even turn into a strategy of communication that can be exploited for local electoral purposes. The study of anti-mafia associations, in particular with a focus on the phenomena of anti-racket and second level anti-usury associations,23 clearly shows the plurality of actors and strategies of action. For this reason, it is justified and worthwhile to speak of anti-Mafias, using the plural form. Yet the biggest issue related to this plurality is not constituted by differing opinions, ideologies, or by geographical distance: one of the main causes for the low efficacy of these associations lies in the lack of integration and cooperation. This may be explained through the very differing viewpoints concerning the strategies of action; nonetheless, different pragmatic positions that come from participating in competitive tenders may result in different ideological patterns. For these reasons, a more synergic approach by those determining anti-mafia policies may prove useful. In this regard it can be helpful to paraphrase Tano Grasso when he speaks about »keeping the wall high [after a successful report about extortion]«. It is surely essential to keep going after a victory, because such a victory could be merely partial or provisory due to subsequent changes in the 21 For a discussion see Sciarrone 2009; Varese 2011. 22 Massari 2001: 30. 23 In this chapter, the term ›second level‹ refers to the umbrella associations that may gather smaller, individual associations. The two or three main umbrella associations represent the major part of all anti-mafia enterprises.

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modus operandi of the clans. Other reasons may follow, since a clan must not show signs of giving up in the first place. However, it is crucial to understand how the ›borders‹ of this wall are defined. From a sociological point of view, which differs from the point of view of the law, it is suggested that the wall can be concave24 with respect to one’s own self. This first case represents the fulfilment of anti-racket associations as developed by Grasso: the small group that accomplishes a good level of »reciprocal internal and external trust«25 can, after a long preparatory stage which is not only about investigation and paperwork, protect itself. As a consequence, this wall can isolate and mark out the few people who denounce themselves in order to gain the respect of a bigger part of society or community that remains outside. On the other hand, the wall could be convex from the point of view of people who are engaged in this fight. The example of the wall of anti-racket mentioned above is virtually impermeable to any form of illegality. Thus, this condition is in fact essential for all the people who are sincerely engaged. Since individual anti-mafia enterprises, both volunteer-based and funded, can only be effective if they take part in the general struggle against mafias, the acquisition of more tools ought to be promoted in order to reach convexity. On its other side, the convex wall could be characterized by the ability to marginalize mafiosi and corrupted or colluding people. Their marginalization would even help to avoid potential criminal inducements of people who might be open to temptation. It has been widely described both in academic and non-academic publications that the marginalization of anti-Mafias is the key problem in the battle against organized crime. Because of this, it is essential to make collective attempts to overcome the Mafias’ power, even if they are limited to symbolic acts. As history has taught, however, huge-scale non-extemporaneous movements are rarely achieved easily.26 It is hardly surprising that this aim is very rarely underlined, as an obvious consequence of standing up against the Mafia is putting one’s own security at risk. One of the few cases where at least one part of a community understood the necessity of ›becoming concave‹, and consequently denied consensus with the Mafia, is the extraordinary story of Rita Atria. Renate Siebert brings to mind the women from Partanna and Castelvetrano who, in 1993, used the following passage in the local newspaper Mezzocielo to express their position: »We must marginalize mafiosi, and not the opposite. Rita, forgive us because we ignored you«.27 24 Concave is a self-surrounding situation, like being in the corner of a boxing ring; convex would mean putting the opponent, in this case the Mafias, in a corner. 25 Grasso 2010: 313 – 315. 26 Santino 2009. 27 Siebert 1997: 141.

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After an analysis of the phenomenon of Mafia, which can only be briefly described in this chapter, it is justified to declare that the objective discussed above, i. e. the marginalization of the Mafia, is essential in starting a new and effective phase in the fight against the Mafia. On the one hand, the Mafia has hitherto always been able to take advantage of the consensus it was met with, and, on the other hand, every larger anti-mafia movement or enterprise has up to now been of an extemporaneous nature, with the period of the Fasci siciliani most likely constituting the only exception. The current attempts at mobilizing people are still far from being a success. Even when such attempts are effective, they are either local, or very specific in nature, as can be seen in the case of the ›responsible use‹ of the confiscated real estates and businesses. Educational agendas aiming to involve the youngest generations in the social anti-mafia scheme seem to lose strength as soon as they become a collective effort. It could be reasonably assumed that there is a close relation between the number of people involved and the ability to ›build a wall‹ against the Mafia. Similarly, considering the current state of affairs the problem of governance will eventually have to be faced, as it could even help to propose new norms against corruption, usury, and other issues, profoundly adding to the ones already in operation such as e. g. the anti-racket law and its current implementation. Certainly, considerations about the ›in-between zones‹ between Mafia strictu sensu (i. e. clans and affiliated persons) and a society that colludes with the Mafia, are currently quite well-developed. Contemporary Italian culture and practices, attention to public administration, the world of the liberal professions and of consumerism which involve larger parts of the population, all have promoted the belief in the existence of a wide range of valid instruments able to support the struggle against the mafia presence. The most interesting fact emerging both from empirical evidence and from a simple observation of the press releases of the last few years (in particular after the birth of the Comitato Paolo Giaccone28), is that the institution of the professional registers are criticized as a hidden inner working for Mafias’ businesses. The general juridical assumption usually prevails over the claim to expel professionals who had allegedly been co-operating with clans and found guilty by tribunals, even before the verdict has become final. From the point of view of the professional community, the need to protect one’s own safety and impunity is still in conflict with the public demand to present sound proof of one’s moral conduct. A brief example may serve to illustrate the lack of cooperation between 28 This committee was recently founded in Palermo and aims at changing the ›permissive‹ culture among many professionals (e. g. doctors, architects, engineers). Its leader Alessandro Calì has experienced active sabotage against his mandate as president of the Ordine degli Ingegneri di Palermo since he was deemed, too ›innovative‹, or – more precisely – because he had made it his agenda to turn against traditional interests.

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the world of liberal professions (generally an upper social class layer) and the judicial system. Since April 2006 it has been possible to report cases of suspicious financial transactions to the Ufficio Italiano Cambi, thanks to an anti-money laundering EU directive. According to the anti-mafia journalist Nino Amadore, however, the Ufficio received only 238 reports in the course of three years.29 While both direct and indirect policies of repression certainly constitute the most important weapons in the struggle against the Mafia, it is also evident that conduct of civil society and public opinion play a significant role and, in the future, a combination of all these forces ought to be promoted. To conclude this chapter, a brief review of the history of Mafia Studies itself may be of interest, as this was a significant issue in the late nineteenth-century, post-unification Kingdom of Italy. In this period, the government attempted to investigate the phenomenon of brigantaggio that remained peculiar in the South and the ›southern question‹ turned into a sort of ›game of the roles‹30 from the very beginning, even in politics. Gaetano Mosca, one of the most famous Italian sociologists and political scientists, described the mafia network as a peculiar kind of social relationship between a criminal and a victim which knowingly allowed themselves to be exploited by their harasser. Mosca’s analysis of the extortion dynamics at work in nineteenth-century northern Italy31 comes incredibly close to current reports by magistrates, journalists and rescued victims and there could hardly be a more fitting example of a microsociology à la Goffman. Mosca’s main metaphor of the Mafia as an old whore who winks seductively and, relying on her experience, still finds a way to be attractive despite her withered appearance is probably the most comprehensive image of this kind of phenomenon. Unfortunately, this chapter does not have space for a detailed historical analysis – neither for an overview of the big events, nor for a more extensive socio-historical discussion. Nonetheless, the sociological studies and anti-mafia enterprises addressed above – although far from being unified, in general agreement, nor persistently popular or universally effective – shed light on the importance of a particular kind of ties whose character does not easily fit into a classical sociological framework (cf. Table 2). As it is the case with many other historic grievances, the fine line between freedom and duty is at stake. After hundreds of homicides and many decades of a destiny intertwining the Mafias,

29 Amadore 2009: 4. 30 The most common version goes as follows: on the one hand, the nineteenth century saw several anti-Savoy revolts among southern Italy’s population and, on the other hand, southern Italy’s precarious situation was rooted in a specific socio-economic context dominated by the Bourbon’s legacy and by a backwards social systems. 31 Mosca 2002 [1900].

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politics and political power, both in local and national contexts, it has now been exposed that indifference is undoubtedly a deed of complicity.

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Concluding Chapter

Marko Bosnic

Berührung, Geste, Taktgefühl: Zur Dynamik der Gemeinschaft nach der Dekonstruktion. Zum Konzept eines interdisziplinären Atlas von Atmosphären

Meinem Bruder Nikolas

In den folgenden Überlegungen steht zur Frage, inwiefern dekonstruktive Positionen zu einem positiven Verständnis von Bindungen und Brüchen von Gemeinschaften, Nah- und Gruppenbeziehungen, sozialer Dynamik und den damit einhergehenden Gefühlen beitragen können. Im Hinblick auf die vielfache Bedeutung der Präposition ›nach‹ wird nach einem methodischen Ort zur interdisziplinären Verständigung über die Dynamik von Gemeinschaften mit einem kritischen Interesse an der damit zusammenhängenden sinnlichen Dimension gesucht. Das Konzept des ›Atlas von Atmosphären‹ soll als Modell einer interdisziplinären Arbeit zur Erforschung der hier erfragten Phänomene entwickelt und vorgeschlagen werden.

§1 Sprechen wir im Zusammenhang dieser Tagung von Bindungen und Brüchen von Gemeinschaften, Gesellschaften sowie Nah- und Gruppenbeziehungen, so nur deshalb, weil die Idee einer stabilen, vollkommenen und abschließbaren Gemeinschaftlichkeit heute nicht mehr denkbar ist. Wie Philipp Stoeller bemerkt, ist es heute problematisch, über Gemeinschaften und Gesellschaft zu sprechen, ob emphatisch oder affirmativ, auf Grund von historischen und politischen Konnotationen, Übercodierungen und Kontaminationen.1 Deshalb auch sind die oben genannten Begriffe vielmehr als deiktische Ausdrücke zu verstehen, die unser Interesse auf konkrete Phänomene, Prozesse und Sachverhalte richten lassen – Phänomene und Sachverhalte, die im Rahmen des Graduiertenkollegs »Freunde, Gönner, Getreue« in sowohl historischer als auch disziplinärer Variation und Vielfältigkeit untersucht werden und worden sind. 1 Vgl. Stoeller 2010: 45.

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Die Philosophie – lässt sie sich auf diesen interdisziplinären Rahmen ein – hat es in jenem Kontext zunächst schwer, da sie hinter die methodischen Mittel, die Forschungspraxis und die Erfahrungswerte anderer Disziplinen zurückfällt und eben die eingeforderte Untersuchung des konkreten Sachverhaltes nicht zu leisten vermag. Gerade im Zusammenhang der Frage nach einer Wissens(chafts) pragmatik muss sie sich jedoch mit den Kriterien der Untersuchung konkreter Sachverhalte, den methodischen und begrifflichen Voraussetzungen und der Universalisierbarkeit daraus gewonnenen Wissens in Kooperation mit anderen Disziplinen beschäftigen, um so ihren interdisziplinären Beitrag leisten zu können. Vor diesem Hintergrund lässt sich auch der Beitrag der Dekonstruktion der Gemeinschaft für den Forschungszusammenhang des Graduiertenkollegs verstehen und thematisieren. Wie kein anderes ›experimentum linguae‹ ist sie als Ausweis und als Beschäftigung mit der »Krisis philosophischer Terminologie«2 zu verstehen, die sich auch in den Begriffen der Gemeinschaft und Gesellschaft, der Freundschaft und der Feindschaft sowie der Politik niederschlägt. Sie verweist darauf, dass transzendentale Ideen über soziale Phänomene notwendig aporetisch und paralogisch bleiben müssen und die klassischen Dichotomien, mit denen soziale Phänomene kategorisiert werden, keine Erweiterung des Wissens über diese Phänomene darstellen, sondern vielmehr ontotheologisch bestimmte Wissensregime erhalten. Durch die »Analyse der permanenten Destabilisierung«, der »Selbstdekonstruktion kultureller Signifikationssysteme und Wissensordnungen«, dem »unabweisbaren Scheitern von Sinn und die Produktion von neuartigen unzurechenbaren Sinnelementen«3 machen dekonstruktive Analysen darauf aufmerksam, dass klassische Dichotomien des Innen und Außen, von Verlust und Wiederkehr, imaginärer und realer, sakraler und profaner Gemeinschaft, von Gemeinschaft und Gesellschaft, Freund und Feind, Individualismus und Kommunitarismus im Kern problematisch sind. Jacques Derrida hat in seinem grundlegenden Werk zur Dekonstruktion der Gemeinschaft, der Schrift Politik der Freundschaft, gezeigt, inwiefern eine bestimmte Politik, d. h. eine Bestimmung des Politischen und auch des Sozialen im Ausgang einer Typologie der Iteration des Begriffs Freundschaft formallogisch unmöglich ist. Derrida erarbeitet darin, dass eine begriffliche Definition und klare Distinktion sozialer Phänomene aus graphematischer, strukturgenetischer Perspektive allein unmöglich ist. Begriffe wie Freundschaft, Gemeinschaft und Politik können deshalb keine Orientierungen des Denkens sein, da sie selbst nur relativ zu anderen Begriffen bestimmt werden können und sich somit durch eine Unentscheidbarkeit und Unbestimmbarkeit auszeichnen. Die mediale Diffe2 Vgl. Agamben 1993a: 7. 3 Vgl. Moebius 2008: 14.

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renzierung der Bedeutung von Gemeinschaft bleibt, wie ihre Verräumlichung und Zeitigung, unendlich. Gerade aber diese Unbestimmtheit und Unentscheidbarkeit, dieses »peut-être«4 der Freundschaft, das in diesem Zusammenhang nur schlecht mit ›vielleicht‹ übersetzt werden kann, gilt Derrida als Ausgangspunkt und uneinlösbarer, aber imperativischer Appell einer Ethik als »Verantwortung« von einem primordialen Anderen als »passive Entscheidung des Anderen in mir«.5 In einer ontologischen Wendung hat Jean-Luc Nancy darauf hingewiesen, dass es keinen Logos jenseits des Mitseins geben kann und dieses selbst als »partage«, als Teilung, Fragmentierung und Dispositionierung des Logos verstanden werden muss.6 Der Logos hat im ›Mitsein‹, welches für Nancy die fundamentale Charakteristik des Seins ist, kein Zentrum – der Logozentrimus ist niemals einzulösen –, sondern ist Mit-anderen, Mit-anderem, Mit-geteilt, ›MitSinn‹.7 Das Mitsein stellt die Gemeinschaft vor eine Herausforderung, da sie niemals zu sich selbst kommen kann, ihre Idee sich niemals einlösen kann, sie notwendig immer undarstellbar und »entwerkt«8 bleiben muss. In spannender Weise hat Nancy diese ontologische Wendung der Dekonstruktion zu einer Frage nach der korporalen Dimension des Mitseins in Corpus geführt.9 Andere Positionen dekonstruktiver Analyse, sowie dieser nahestehende oder vorausgehende Positionen müssen an dieser Stelle unbeachtet bleiben. Verkürzt dargestellt, möchten wir jedoch vorschlagen, zwischen einem grammatologischen Ansatz sowie einem ontologischen Ansatz dekonstruktiver Analyse zu unterscheiden. Zu betonen ist jedoch auch hier, dass sich letzterer in Auseinandersetzung mit dem ersteren heraus entwickelt hat und beide auf diese Weise durch eine innere Logik verbunden sind. Der von Hartmut Rosa eingeführten Unterscheidung der zwei dominierenden ›Diskussionslinien‹ und Motive innerhalb dekonstruktiver Analyse ist insgesamt zuzustimmen.10 Zum einen unterscheidet er die »philosophisch-ontologische Debatte um die menschliche Existenz als Mit-Sein«. Zum anderen handelt es sich um die »Dekonstruktion der politisch problematischen Implikationen der Gemeinschaftsidee«. Auch wenn damit eine perspektivische Verkürzung der Sachlage einhergeht, so ist dieser im Bezug auf die Theorie der Gemeinschaft und unseren Zusammenhang im pragmatischen Sinne durchaus zuzustimmen.

4 5 6 7 8 9 10

Vgl. Derrida 2002: 56. Vgl. Moebius 2008: 62 – 67. Vgl. Nancy 1982. Vgl. Nancy 2004. Vgl. Nancy 1988. Vgl. Nancy 2007a. Vgl. Rosa 2010: 160.

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Insgesamt haben dekonstruktive Analysen der von der metaphysischen Tradition geprägten und geordneten Begriffe und Wissens dazu beigetragen, durch die Schließung der Metaphysik den Weg zu öffnen für eine neue Sensibilität gegenüber sozialen Phänomenen, besonders auch durch das Aufzeigen von Irrwegen im Ausgang des Denkens der Unmöglichkeiten von Sinn. Dieser Sensibilität für das Phänomen im Ausgangspunkt der Dekonstruktion wurde zum Beispiel durch das Werk von Bernhard Waldenfels besonderer Ausdruck verliehen. Auch wenn die Metaphysikkritik Nietzsches und Heideggers, die einen zentralen Ausgangspunkt für die Entwicklung der dekonstruktiven Lektüre dargestellt hat, in wesentlichen Punkten eine kritische Verkürzung des Zugangs zur Philosophiegeschichte und schließlich auch zum Archiv des Denkens darstellt, so hat sie zu einem Taktgefühl im Umgang mit diesem geführt, hinter dessen kritisches Potenzial es in zukünftiger Forschung nicht zurückzufallen gilt.

§2 Die dekonstruktive Analyse und Diskussionen selbst haben es für sich jedoch nicht geschafft, Anknüpfungspunkte für die in unserem Graduiertenkolleg stattfindenden Analysen konkreter Sachverhalte auszuweisen: Es gibt ein Übersetzungsproblem. Dieses Übersetzungsproblem ist der mit den dekonstruktiven Lektüren verwobenen Tendenz zum Formalismus geschuldet, welcher besonders in dem grammatologischen Ansatz Jacques Derridas zu Tage tritt.11 Diese Tendenz ist – wie hier nur angedeutet werden kann – mit der Autopositionierung der Dekonstruktion zur Dialektik Hegels und der damit einhergehenden Vernunftkritik geschuldet. So sagte Derrida in einem Interview mit Scarpetta und Houdebine, dass der Begriff der ›différance‹ als strategische Intervention gegen die Hegelsche Logik zu verstehen ist.12 Zugleich wird daraus deutlich, dass dieser Grundbegriff, von dem Derrida aus seine Begriffe entwickelt, immer in negativer Weise der Hegelschen Dialektik und Logik verbunden bleibt. Zˇizˇek macht in diesem Zusammenhang darauf aufmerksam, dass Derrida in Glas darauf hinweist, dass das, was er ›différance‹ nennt, so nahe an Hegels Begriff der Aufhebung liege, dass es schwierig sei, eine Trennlinie zu ziehen.13 Auch wenn Hegel nur in »diffuser« Weise im Werk Derridas vorkommt, so ist »Hegels Schatten« gerade durch Derridas Verständnis von Hegel als Gipfelpunkt der Philosophie nach Spivaks Einschätzung »gigantisch«.14 Die »diffuse« Refe11 Vgl. Zˇizˇek 2012: 107 – 108. 12 Vgl. Derrida 1986: 86 – 87. 13 Vgl. Zˇizˇek 2012: 107. Eine solche Stelle ist dem Autor unbekannt und es ist zu vermuten, dass sich Zˇizˇek auf das Interview mit Scarpetta und Houdebine bezieht. 14 Spivak 1997: liv.

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renz, der ambivalente Bezug auf Hegel im Werk Derridas erklärt sich – mit Barnett verstanden – dadurch, dass Hegel nicht nur der Horizont ist, in dem Derrida denkt, sondern auch die Grenze seines Horizontes:15 Hegel ist damit die Bedingungsmöglichkeit des Denkens der Dekonstruktion und auch dessen Formalismus, denn für Derrida bestimmen sich die Moderne und ihre Schrecken durch Hegel und von Hegel aus. Der grammatologische Ansatz Derridas macht es auf Grund seiner Position zu Hegel und seiner methodischen Begrenzung auf die »Textualität«16 von Sinn schwierig, die Rolle von Gefühlen in der Analyse von Bindungen und Brüchen in konkreten Gemeinschaften zu untersuchen. Was Habermas für Heidegger feststellt, bleibt auch bei Derrida und – für sich allein genommen – im grammatologischen Ansatz problematisch: Sie bleiben in negativer Weise dem »Fundamentalismus der Bewußtseinsphilosophie« dadurch treu, dass sie sich nicht von der traditionellen, grundlegenden Bedeutung konstativer Aussagen, propositionaler Wahrheit und dem damit verbundenen Primat theoretischen Verhaltens loslösen, sondern von ihm – wenn auch in kritischer, ablehnender Weise – ausgehen.17

§3 Das Interesse Derridas für den aporetischen Status und die Paralogizität der transzendentalen Ideen scheint die Unterscheidung zwischen Vernunft und Verstand nicht ausreichend zu beachten, wodurch auch die im späten Werk zunehmenden »Fragen der Praxis, der sozialen und politischen Gestaltung der Zukunft, d. h. mit Ethik und Gerechtigkeit und Politik, mit der Bedeutung von Religion, den Grundlagen der Demokratie, sowie der Identität Europas bis hin zu Fragen der Vergebung und der (De-Legitimation der Todesstrafe)«18 eine disziplinäre Eindimensionalität erhalten, welche uns in unserem Fragen nicht vorantreiben kann. Es ist jedoch möglich, einen Ansatzpunkt für ein Verständnis von Gemeinschaften, sozialen Phänomenen auch im Ausgang von Kant zu gewinnen, ohne sich dabei in den Ideen der Vernunft zu versteigen. Wie Kant in der Transzendentalen Analytik im Abschnitt Von den reinen Verstandesbegriffen oder Kategorien in der Kritik der reinen Vernunft herausgestellt hat, ist die »Wechselwirkung zwischen dem Handelnden und Leidenden« konstitutiv für eine Gemeinschaft. Kant ordnet den Begriff in die Kategorie der 15 16 17 18

Barnett 1998: 26. Vgl. Derrida 1983: 274. Vgl. Habermas 1988: 166. Vgl. Zellinger 2002: 117 – 118.

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Relation ein, welche dem disjunktiven Urteil entspricht. Gemeinschaft bestimmt sich primär nicht durch die Qualität, Quantität und Modalität, sondern durch die Relation. Auch wenn Kant in späteren Schriften die menschliche Gemeinschaft oder Gesellschaft vielmehr als Reich der Zwecke und Tugenden bestimmt wissen will, scheint der Hinweis auf die relationale Konstitution der Gemeinschaft sehr nützlich. Schließlich hat Georg Simmel u. a. vom Begriff der Wechselwirkung aus seine Soziologie entworfen. So heißt es in seiner Schrift Das Problem der Soziologie: »Es ist jetzt nicht mehr möglich, die historischen Tatsachen im weitesten Sinne des Wortes, die Inhalte der Kultur, die Arten der Wirtschaft, die Normen der Sittlichkeit aus dem Einzelmenschen, seinem Verstande, seinen Interessen heraus zu erklären und, wo dies nicht gelingt, sogleich zu metaphysischen oder magischen Ursachen zu greifen […] Vielmehr glauben wir jetzt die historischen Erscheinungen aus dem Wechselwirken und dem Zusammenwirken der Einzelnen zu verstehen, aus der Summierung und Sublimierung unzähliger Einzelbeiträge, aus der Verkörperung der sozialen Energien in Gebilden, die jenseits des Individuums stehen und sich entwickeln.«19

In diesem Zitat liegt zwar eine Aufnahme des kategorischen Begriffs der Wechselwirkung als Ausgangspunkt der Entwicklung der soziologischen Methode, zugleich jedoch das Eingeständnis des Scheiterns der transzendentalen Methode Kants im Hinblick auf eine erklärende Soziologie. Nicht nur sei Gesellschaft nicht aus metaphysischen Ideen her zu erklären, sondern auch nicht im Rückgang auf ein transzendentales Ego. Vielmehr sei der gesellschaftliche Prozess, Individuierung und Differenzierung, aus der Wechselwirkung zu verstehen. Diese Prävalenz des Prozessualen vor dem Statischen ist bei Simmel begleitet durch die historisch-empirische Ausrichtung; d. h. soziale Elemente bilden sich in der Wechselwirkung aus und differenzieren sich durch gegenseitige Wechselwirkung, jedoch in einer geschichtlich spezifischen Weise. Wichtig ist hier, dass die Differenz des Prozessualen und Historischen aufrechterhalten wird. Zugleich liegt darin die Kritik, dass das, was Gemeinschaft ausmacht, nicht apriorisch im Sinne der Transzendentalphilosophie Kants zu bestimmen ist, sondern soziologisch am konkreten Sachverhalt zu klären.

§4 Der Begriff der ›Wechselwirkung‹ bietet die Möglichkeit, das Konstitutionsgeschehen ohne die Voraussetzung ontotheologischer Begriffe, Festlegungen und Dichotomien zu erforschen und zu bedenken. Wenn auch nicht in direkter Referenz zu Simmel, so ist der Begriff der ›Wechselwirkung‹ der Sache nach nicht 19 Simmel 1992: 15.

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unbedacht in den Diskussionen dekonstruktiver Ansätze. Dies wird zwar schon in dem Begriff der ›Mit-Teilung‹20 Batailles und dem Begriff des ›Mit-Seins‹21 Nancys deutlich, jedoch in besonderer Weise am Begriff des ›Zwischenraumes‹ bei Esposito kenntlich. In seinem Werk Communitas schließt Esposito an die Diskussion des Begriffs der Gemeinschaft in dekonstruktiven Ansätzen an. Esposito kritisiert, dass der Begriff der Gemeinschaft als ›communitas‹, so auch der Gesellschaft und der Politik, auf der unreflektierten Voraussetzung beruhe, dass sie eine »Eigenschaft [proprietà]« der »in ihr zusammengeführten Subjekte sei: ein Attribut, eine Bestimmung, ein Prädikat, das sie als ein und derselben Gesamtheit zugehörig auszeichnet. Oder auch eine durch ihre Union erzeugte ›Substanz‹.«22 Mit der Doppeldeutigkeit des italienischen Wortes proprietà (Eigenschaft und Eigentum) macht Esposito auf das Missverständnis aufmerksam, dass die Gemeinschaft eine durch die Eigenschaften erzeugte »vollständige«23 Entität sei, zu der sich die Individuen in einem Besitzverhältnis befinden. Im Rückgriff auf die Etymologie des Wortes ist die Gemeinschaft, die ›communitas‹, als Gegenteil zum »Eigenen« zu verstehen. Durch Reflexion des Begriffes ›munus‹ stellt Esposito der vermeintlich geteilten Gemeinsamkeit der Gemeinschaft eine Schuld oder Pflicht entgegen. Wie auch Derrida zeigt er, dass die Bestimmung der Gemeinschaft durch nationale, ethnische, geschlechtliche oder andere Proprietäten unmöglich ist, da Gemeinschaft nicht durch Eigenschaft, Eigentum oder Zugehörigkeit zu verstehen ist. In einer »180-Grad-Drehung der Gleichsetzung von Gemein und Eigen« versteht er die Gemeinschaft als etwas Uneigentliches, als eine »Entleerung des Eigenen in sein Negatives«.24 Gegen jede Rechtfertigung der Identifikation und Identifizierung des Subjekts mit der Gemeinschaft und die Möglichkeit einer Diskursethik, betont Esposito, dass die Gemeinschaft keinen Fixpunkt der Referenz ausmachen kann: »In der Gemeinschaft finden die Subjekte kein Identifikationsprinzip – und auch kein aseptisches Gehege, innerhalb dessen eine transparente Kommunikation herzustellen, noch auch den Gehalt, der zu kommunizieren wäre. Sie finden nichts anderes als jene Leere, jene Distanz, jene Fremdheit, die sie als sich selbst fehlend konstituiert: als ›Gebende‹, insofern sie selbst ›gegeben (worden)‹ sind von einem Kreislauf wechselseitigen Gebens, der seine Eigentümlichkeit gerade in seinem Querstehen findet – im Gegensatz zu der frontalen Gegenüberstellung der Subjekt-Objekt-Beziehung, oder zur

20 21 22 23 24

Vgl. Bataille 1999: 42. Vgl. Nancy 1988: 65. Vgl. Esposito 2004: 8. Vgl. Esposito 2004: 9. Vgl. Esposito 2004: 16.

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ontologischen Fülle der Person (es sei denn, in der außergewöhnlichen semantischen Zweiheit des französischen personne: ›Person‹ und ›Niemand‹).«25

Als »gemeinsames Sich-nicht-Zugehören«, als Raum des negativen Zwischen bzw. Teilung oder Dispersionssphäre des Eigenen, wendet er den Begriff gegen klassische Konzepte der Gemeinschaft als Körper/Korporation, als »gegenseitiges intersubjektives Erkennen«, als »kollektives Band«, als »Modus des Seins oder ›Tuns‹« und »Wuchern« und »Vervielfältigung«.26 Die Nachträglichkeit des Subjekts, die notwendige Unvollständigkeit, Uneigentlichkeit, schließlich Unmöglichkeit lassen die Gemeinschaft nur als »Zwischenraum« verstehen, als eine Aussetzung des Sinns und eine Exposition des Subjekts: »Der Zwischenraum durchschneidet die Gemeinschaft nicht von außen, weil die Gemeinschaft nichts anderes als jener Zwischenraum ist: in dem Sinne, daß das, was die Menschen miteinander teilen, genau ihr Unvermögen ist, die Gemeinschaft zu ›bilden‹, die sie bereits ›sind‹, und das heißt die ekstatische Öffnung, die sie geschicklich zu einem konstitutiven Mangel bestimmt.«27

Das Verständnis der Gemeinschaft als »konstitutiver Mangel« und »ekstatische Öffnung« und die damit verbundene Betonung der Gemeinschaft als stetiger »Herausforderung«,28 wie sie auch von Nancy formuliert wird, wendet sich als wesentliches Moment dekonstruktiver Analyse gegen die Idee einer abschließbaren, totalen, ursprünglichen und identifizierbaren Politik. Zugleich wird im obigen Zitat deutlich, dass Gemeinschaft als herausfordernde Absenz nicht nur eine Herausforderung der regulativen Vernunftideen, der Politik und der Gesellschaft ist, sondern sich durch eine ›geschickliche‹ Dimension auszeichnet. Denn auch wenn die regulativen Ideen sich vielmehr nur als Negative, Instabile und Kontingenzen erweisen, so wird und darf dadurch die Möglichkeit, sich über die konkreten, sozialen Phänomene zu verständigen, nicht getilgt werden. Vielmehr dürfen dadurch nur die Marken der Verständigung gesetzt werden. Der Begriff der ›Un-möglichkeit‹ muss im Rahmen der ethisch-politischen Dimension dekonstruktiver Analyse auf die Vernunftideen bezogen verstanden werden. Espositos Begriff der Gemeinschaft als ›Zwischenraum‹ und ›konstitutiver Mangel‹, als Dispersionsraum des Eigenen und Unvermögen zum Eigentlichen, verweist auf das begriffliche Unvermögen, soziale Prozesse und soziale Dynamik endgültig und klar begrenzt, terminal/terminologisch zu begreifen. Anders gewendet liegt darin die Einsicht, dass Gemeinschaft, Gesellschaft und Politik ›termini interminati‹ sind, die nicht nur ständig neu aufgefasst werden müssen, 25 26 27 28

Vgl. Esposito 2004: 17. Vgl. Esposito 2004: 17 – 18. Vgl. Esposito 2004: 144. Vgl. Nancy 2007b.

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sondern auch eine deiktische Funktion im Verweis auf den ›geschicklichen‹ Resonanzraum besitzen, an dem ontotheologisch geprägtes, dichotomisches Denken angesichts jener ›geschicklichen‹ Dimension der Gemeinschaft, Bewegtheit, Asymmetrie und Fragilität der Gesten, sowie der Gegenläufigkeit und Wechselwirkungen von Prozessen scheitern muss. Insgesamt zeigt sich darin auch, dass die Reflexion der Logik der Politik der Freundschaft, der Gemeinschaft, etc. durch sich selbst keinen Erkenntnisgewinn zu leisten vermag und vielmehr selbst durch ihre kritische Funktion eine Politik darstellt.

§5 Espositos Verweis auf das Geschick als Ausgangspunkt für ein beschreibendes Verstehen konkreter Sachverhalte muss in den Kontext um die Diskussion um Heideggers sozialtheoretischen Beitrag eingeordnet werden, der sich am problematischen Begriff des ›Geschicks‹ kristallisiert. Neben den nationalsozialistischen Verstrickungen Heideggers, die den Blick für eine sachliche Auseinandersetzung mit seinem sozialtheoretischen Beitrag auch in Frankreich beeinflusst hat, nennt Schmid Heideggers Schwanken zwischen einem »fast atomistischen Individualismus«, »einer anti-konventionalistischen Sozialkritik« und »Ansätzen zu einer Theorie des Sozialaprioris von normativen Gemeinschaftspraxen« als Grund für die Schwierigkeit einer Einschätzung seines sozialtheoretischen Beitrages.29 In Sein und Zeit führt Heidegger den Begriff des ›Geschicks‹ im sechsten Kapitel des dritten Teils Dasein und Zeitlichkeit nach dem Abschluss der Analyse der Zeitlichkeit des Daseins ein. Die darin stattfindende Auseinandersetzung mit der Möglichkeit für ein »eigentliches Ganzseinkönnen des Daseins« bildet einen ›Angelpunkt‹ der Untersuchung, da Heidegger das Verhältnis des Daseins zur Geschichte, zur geschichtlichen Gemeinschaft und zum Volk zu thematisieren beginnt. »Wenn das Dasein vorlaufend den Tod in sich mächtig werden läßt, versteht es sich, frei für ihn, in der eigenen Übermacht seiner endlichen Freiheit, um in dieser, die je nur »ist« im Gewählthaben der Wahl, die Ohnmacht der Überlassenheit an es selbst zu übernehmen und für die Zufälle der erschlossenen Situation hellsichtig zu werden. Wenn aber das schicksalhafte Dasein als In-der-Welt-sein wesenhaft im Mitsein mit Anderen existiert, ist sein Geschehen ein Mitgeschehen und bestimmt als Geschick. Damit bezeichnen wir das Geschehen der Gemeinschaft, des Volkes. Das Geschick setzt sich nicht aus einzelnen Schicksalen zusammen, sowenig als das Miteinandersein als Zusammenvorkommen in derselben Welt mehrerer Subjekte begriffen werden kann. […] In 29 Vgl. Schmid 2003: 484.

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der Mitteilung und im Kampf wird die Macht des Geschickes erst frei. Das schicksalhafte Geschick des Daseins in und mit seiner »Generation« macht das volle, eigentliche Geschehen des Daseins aus.«30

Vorbereitet durch die Selbstbesinnung auf die eigene Zeitlichkeit öffnet sich das Verständnis des Daseins für die Geschichte und begreift sich das Dasein als Teil einer Gemeinschaft, eines Volkes. Der plötzliche Übergang oder »Sprung« – wie Nancy ihn bezeichnet – vom individuellen Schicksalsgeschehen des Daseins zu der Einbindung des Daseins in ein kollektives, gemeinschaftliches Geschick, die sich in der Unterscheidung der Begriffe »Schicksal« und »Geschick« niederschlägt, markiert zwar den ›Angelpunkt‹ der Untersuchung von Sein und Zeit, lässt ihn aber vielmehr als Setzung erscheinen, die das Verständnis und die Plausibilität der Funktionsganzheit des Angelpunktes selbst nicht gewährt. Nicht nur deshalb spricht Pöggler davon, dass »Heideggers Fragen nach der Gemeinschaft zum Unbefriedigendsten seines Werkes gehört«.31 Wie Gander deutlich macht, ist das »Geschick umstandslos als Phänomen der Eigentlichkeitssphäre angesetzt, was die Analyse des Mitseins, die im Man verstärkt Verfallsformen aufweist, nicht gerade nahelegt«.32 Nancy erörtert, dass die Möglichkeit der Modalitäten des Schicksals und des Geschicks im Mitsein zu verorten sind, die selbst den Sprung vom Dasein zum Volk nicht gewährleistet.33 Nur unter der Präsupposition, dass es ein Volk gebe, wären die Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit des Mitseins gerechtfertigt. Da diese Begriffe jedoch keine abgrenzbare, stabile oder in sich geschlossene Referenz haben, zugleich jedoch als Ziel der Untersuchung gesetzt sind, führen sie die Analytik des Mitseins, die in Sein und Zeit angelegt und nur zum Teil ausgeführt ist, in eine Ambivalenz, wodurch sie nur schlecht als sozialwissenschaftliche Beiträge verstanden werden können. Die Plausibilität einer »Ko-existenzialen Analytik«34 im Sinne Nancys, einer Analyse des ›Zwischenraumes‹ im Sinne Espositos, erweist sich im Zusammenhang des strategischen Absehens von der Dichotomie der Eigentlichkeit und der Uneigentlichkeit, die durch die Einführung der ontotheologischen Konzepte und das Geschichtsprimat im Werk Heideggers erfolgt sind. Dadurch vollzieht sich auch der Ansatz für ein neues Verständnis der Metaphysik als Verhältnis, als Einheit aus ›Metontologie‹ und ›Fundamentalontologie‹. Nancy und Esposito legen den Finger auf einen wichtigen Punkt: Heidegger scheitert in Sein und Zeit daran, das richtige Verhältnis und die Funktionsganzheit von Fundamentalontologie als »Grundlegung der Ontologie über30 31 32 33 34

Heidegger 2001: 384 – 385. Vgl. Pöggler 1990: 420. Vgl. Gander 2007: 241. Vgl. Nancy 2004: 163. Vgl. Nancy 2004: 143 – 150.

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haupt« in ihrer vierfachen Bestimmtheit35 und der ›Metontologie‹ als »Metaphysik der Existenz« oder »metaphysischen Ontik«,36 die er in Sein und Zeit nur zu Teilen ausgearbeitet hat, zu bestimmen. Der treffenden Charakterisierung Ganders nach betreibt Metontologie »keine Ontifizierung im Sinne wissenschaftlicher Empirie, sondern ist als Metaphysik der Existenz in ihrem Vollzug schon und ständig in ihrer, wie Heidegger es nennt, »metaphysischen Ontik«, die sie ist, bezogen auf die sie fundierende Ontologie, in deren Blickbahn sie sich darum auch fortwährend hält.«37 Zu Recht hält Heidegger die Bezugsganzheit von Ontik und Ontologie, konkreter und formaler Analyse für notwendig: »Fundamentalontologie und Metontologie in ihrer Einheit bilden den Begriff der Metaphysik. Aber darin kommt nur zum Ausdruck die Verwandlung des einen Grundproblems der Philosophie selbst, das schon oben und in der Einleitung berührt wurde mit dem Doppelbegriff von Philosophie als πρώτη φιλοσοφία und θεολογία. Und dies ist nur die jeweilige Konkretion der ontologischen Differenz, d. h. die Konkretion des Vollzuges des Seinsverstδndnisses. Mit anderen Worten: Philosophie ist die zentrale und totale Konkretion des metaphysischen Wesens der Existenz.«38

Die Ontik als »Aufklärung der mitmenschlichen Lebensverhältnisse und ihrer Konstitutionsbedingungen«39 bedarf einer historisch-kritischen Reflexion, die ihre Blickbahn leitet und die Fragrichtung bestimmt. Durch ihre genetisch-historische Fassung in Sein und Zeit und ihrer Ausrichtung am Geschichtsprimat wird die Fundamentalontologie jedoch nicht als kritische Eröffnung metontologischer Forschung entwickelt. Die von Heidegger selbst angezeigten Probleme, die zum ›Scheitern‹ von Sein und Zeit geführt haben,40 nebst dem »Sprung« hätten vielleicht vermieden werden können, sofern der geplante, aber nie vollendete, zweite Teil41 von Sein und Zeit Grundzüge einer phänomenologischen Destruktion der Geschichte der Ontologie am Leitfaden der Temporalität, dem ersten Teil, Die Interpretation des Daseins auf die Zeitlichkeit und die Explikation der Zeit als des transzendentalen Horizontes der Frage nach dem Sein – in dem wesentliche Teile der Ontik entwickelt sind – vorangestellt worden wäre. Derridas Erneuerung des transzendentalphilosophischen Ansatzes als »ultra-transzendentaler« Ansatz, muss in diesem Sinne als eine Umkehrung des Projektes auf 35 »Dazu gehört: 1. die aufweisende Begründung der inneren Möglichkeit der Seinsfrage als des Grundproblems der Metaphysik – die Interpretation des Daseins als Zeitlichkeit; 2. die Auseinanderlegung der in der Seinsfrage beschlossenen Grundprobleme – die temporale Exposition des Seinsproblems; 3. die Entwicklung des Selbstverständnisses dieser Problematik, ihre Aufgabe und Grenze – der Umschlag.« Heidegger 1978: 196. 36 Vgl. Heidegger 1978: 201. 37 Vgl. Gander 2006: 230. 38 Heidegger 1978: 202. 39 Vgl. Gander 2006: 243. 40 Vgl. Thomä 2007: 281 – 298. 41 Vgl. Heidegger 2001: 39 – 40.

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Grundlage der Sprachkritik verstanden werden. Nur wenn wir die Medialität und die Funktion der Zeichen zu verstehen vermögen, kann eine philosophische Ontik im Sinne einer kritischen Philosophie ausgeführt werden.42 Die ontologische Diskussionslinie innerhalb der Dekonstruktion hat jedoch im Anschluss an Derridas Formalismus dazu beigetragen, eine Blickbahn und einen Forschungsraum für eine Ontik der konkreten Sachverhalte freizulegen. »Wir müssen die Fundamentalontologie (und mit dem, was damit einhergeht, die existenziale Analytik ebenso wie die Geschichte des Seins und das Denken des Ereignisses*) noch einmal aufnehmen – und dieses Mal entschieden ausgehen vom singulär Pluralen der Ursprünge, das heißt ausgehen vom Mit-sein.«43

Nancy lässt uns verstehen, wie die Ontologie des Mitseins als Ontik konkreter Sachverhalte aufzufassen wäre: »Die Ontologie des Mit-seins ist eine Ontologie des Körpers, aller Körper – unbelebter, belebter, fühlender, sprechender, denkender, wiegender Körper. In der Tat, »Körper« bedeutet vor allem: was außerhalb ist, als außerhalb, abseits, gegen, bei, mit einem (anderen) Körper, mit dem Körper am Körper, was zur Dis-Position steht.«44

Die Ontologie des Mit-Seins als Analyse korporaler Disposition und Dispositionierung steht im Zusammenhang mit der Frage nach dem Körper als »Areal«45 (auch als a-real zu lesen) des Sinns. Insofern ist die »Ontologie des Mitseins« als »Ontologie der Körper« singulär, modal und lokal.46 Dabei ist diese auch immer – entsprechend der Grundmotivation dekonstruktiver Analysen – als Ausweis der Unmöglichkeit der »Fleischwerdung einer Idealität des Sinns« konzipiert: »Der Körper des Sinns ist keinesfalls die Fleischwerdung einer Idealität des Sinns: Er ist im Gegenteil das Ende dieser Idealität, folglich das Ende des Sinns, indem er aufhört sich auf sich zu verweisen und sich auf sich zu beziehen […]. Der Körper des Sinns exponiert diese grundlegende »Schwebe« des Sinns (er exponiert die Existenz), die man ebenso gut den Einbruch nennen kann, welcher der Sinn eben in der Ordnung des Sinns«, der »Bedeutung« und der »Deutung« ist.«47

Grundlegend für die »Ontologie des Mitseins« als »Ontologie der Körper« ist die Doppeldeutigkeit des Wortes Corpus als Corpus der Schrift und Körper. Nancy

42 Derrida zeigt diese Möglichkeit eines nicht logozentrischen Materialismus an, scheitert aber an der Vollendung auf Grund des oben dargestellten Formalismus. Vgl. Derrida 1986: 127 – 128. 43 Vgl. Nancy 2004: 53. 44 Vgl. Nancy 2004:131. 45 Vgl. Nancy 2007a: 40 – 41. 46 Vgl. Nancy 2007a: 49. 47 Vgl. Nancy 2007a: 25.

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konzeptualisiert darüber das Projekt als »Ontologie der Schrift«, die sich selbst als eine »Entschreibung des Seins«48 versteht. »Somit erweist sich die Ontologie als Schrift. »Schreiben« meint: weder das zeigen noch das Aufzeigen einer Bedeutung, vielmehr einer Geste, um an den Sinn zu rühren. Ein Berühren, ein Tasten, das wie ein Anschreiben ist: wer schreibt, der berührt nicht, indem er anfaßt, in die Hand nimmt, *begreift, sondern er berührt, indem er sich richtet, sich sendet an die Berührung einer Draußen, Entwendeten, Auseinandergerückten.«49

Deutlich kommt hier der Einfluss Derridas zu Tage, insofern Nancy hier auf die Dimension der Schriftlichkeit, d. h. der konstitutiven Medialität der Zeichen und die dadurch stattfindende Subversion absoluten Sinns sowie der Möglichkeit eines Zustandekommens des Zu-sich-Kommens des Sinns verweist. Nancy schließt dabei an Derridas Kritik des Logozentrismus, der Präsenzmetaphysik und der Ontotheologie an, wie sich besonders am Begriff des Spiels zeigt. In dem 1967 publizierten Essay Die Struktur, das Zeichen und das Spiel im Diskurs der Wissenschaft vom Menschen entwickelt Derrida den Begriff des Spiels nachhaltig als Subversionsmoment jeder Metaphysik und der Ontotheologie, die die »volle Präsenz, den versichernden Grund, den Ursprung und das Ende des Spiels geträumt hat«.50 »Das Spiel ist das Zerreißen der Präsenz. […] Das Spiel ist immerfort ein Spiel von Anwesenheit und Präsenz, doch will man es radikal denken, so muß es der Alternative von Präsenz und Abwesenheit vorausgehend gedacht werden.«51

Derrida sieht dieses Spiel durch die graphematische Dynamik der ›différance‹ bedingt. Nancy verwehrt sich jedoch gegen die ›ultratranszendentale‹ Ausrichtung der Dekonstruktion, wie sie in der Grammatologie für die Dekonstruktion nachhaltig entwickelt wird. Diese Ausrichtung besteht in der Reduktion des Materiellen auf die linguistische bzw. graphematische Logik. Vielmehr sieht er die Verschiebungen und Dissemination des Sinns durch die Ontologik der ›MitTeilung‹, des ›Mitseins‹ bedingt: »Der Sinn des Seins ist im Dasein nicht im Spiel, um dann an andere »kommuniziert« zu werden: Sein Ins-Spiel-gebracht-werden ist identisch mit dem Mitsein. Oder auch Das Sein wird ins Spiel gebracht als »mit«. Dies ist nunmehr die ontologische Minimalprämisse, die absolut unhintergehbar ist. Das Sein ist unter uns ins Spiel gebracht, und es vermag keinen anderen Sinn zu haben als die Dis-position dieses »unter« [entre].«52

48 Vgl. Nancy 2007a: 21. »Ent-schreibung« muss hier auch im Sinne der räumlichen und zeitlichen Dispersion verstanden werden. 49 Vgl. Nancy 2007a: 20. 50 Vgl. Derrida 1976: 441. 51 Derrida 1976: 440. 52 Nancy 2004: 54.

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Durch diese Fassung der Dekonstruktion entwickelt Nancy ein Denken der korporalen ›Wechselwirkung‹, die ohne terminale Begriffe auskommt. Denn er bestimmt das Sein nicht als Zustand oder Eigenschaft, sondern als »jene Aktion/ Passion, derzufolge das geschieht (›ist‹), was Kant ›bloß eine Position eines Dinges‹ nennt«.53 Daraus folgt, dass es keine Position gibt, die nicht Dis-Position wäre, kein Erscheinen, das Mit-Erscheinen wäre. Denn das Sein ist immer ›ausgesetzt‹, immer exponiert, disponiert im Mitsein und der Mitteilung der Körper, der Zwischenleiblichkeit an der Grenze zwischen der Immanenz des Bewusstsein und Transzendenz des Dinges. »Die Welt der Körper hat weder transzendent noch immanent einen Sinn.«54 Als problematisch für unsere Frage nach einer Ontik, einer Analyse der konkreten Sachverhalte im Zusammenhang einer Metaphysik der Interexistenzialität, stellt sich nur die konzeptuelle Isomorphie bzw. Kongruenz des Begriffs des Körpers als Corpus dar. Es ist zwar verständlich, dass Nancy auf Grund dieser sprachlichen Ambivalenz des Begriffs und dadurch gegebenen konzeptuellen Anknüpfungspunkte den Körper in das Zentrum seiner ›Ontologie des Mitseins‹ rückt, der Sache nach ist jedoch nicht klar, wieso er hierfür nicht an einer Revision von Heideggers Begriff des Geschicks ansetzt. Es ist hier zu vermuten, dass die Angleichung der Begriffe des Corpus als Text und als Körper das ermöglicht, was Menke als zentrales Charakteristikum dekonstruktiver Analysen versteht: Die »in der Kunst erfahrene Negativität auch außerhalb ihrer Sphäre zu artikulieren und zu begründen«.55 Diese Negativität muss jedoch nicht aus der Kunst bzw. formal-logisch begründet und hergeleitet werden. Denn die Flüchtigkeit, Fragilität, Modalität und Fraktalität des Sinns hat und bildet vielmehr im Takt, der Geste und dem damit einhergehenden Taktgefühl ein ›Areal‹– dies hatte auch Esposito schon anklingen lassen.

§6 So bleibt auch Derrida mit seinem grammatologischen Ansatz notwendig vor einer Ontik des Takts, der Geste und des Taktgefühls zurück. In der Vorrede zu Berühren, Jean-Luc Nancy schreibt er: »Die Wahl dieses Leitfadens, dieses Titels vor allem, ihn berühren/das Berühren (le toucher), hat niemals aufgehört mich zu beunruhigen, auch wenn er sich mir aufzudrängen schien. In der Unentschiedenheit der Grammatik zwischen Nomen und Verb, bestimmtem Artikel und Personalpronomen, wird man ohne Mühe zwei unzertrenn53 Nancy 2004: 131. 54 Nancy 2007a: 78. 55 Menke 1991: 208.

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liche Gesten erkennen: Indem man die Art und Weise analysiert, wie ein großer Philosoph das Berühren behandelt, die tiefgreifende Frage nach dem scheinbar oberflächlichsten Sinn, die Frage nach der Oberfläche selbst, das Berühren, brauchte es dazu nicht auch das Berühren, für ihn/mußte das nicht auch ihn berühren, ihn (ne fallait-il pas aussi le toucher, lui) und so jemanden berühren, sich singulär an ihn adressieren, an jemanden in ihm rühren, ein Unbekannten vielleicht?«56

Formalismus und »linguistischer Holismus«57 des grammatologischen Ansatzes, für den die obige Passage mustergültig dasteht, können nur als Teil der Metaphysik der Interexistenzialität verstanden werden, da sie nur die ›Lexik‹ und ›Rhetorik‹ behandeln, dekonstruieren. Hetzel beobachtet auch deshalb eine »Renaissance« der Geste in der Sprachphilosophie.58 Die Geste, so begründet Hetzel, steht ein für eine »radikale Entgründung der Sprache«, für eine »Rhetorik« Jenseits von Stimme und Schrift, da sie sich nicht mit kausalen Erklärungen und Zwecken begründen lässt: Sie geht weder darin auf, Ausdruck zu sein, noch einen Code zu aktualisieren und ist weder Resultat von Intentionalität des handelnden Subjekts noch Ausdruck eines signifikativen Systems von Verweisungen.59 Gesten müssen beschrieben werden, sie können nicht begründet werden, da sie selbst unbegründet sind durch eine universelle Instanz und sich vielmehr auszeichnen durch eine situative Relationalität als Konstituens des ontischen ›Zwischenraumes‹, die von dem Begriff der Gemeinschaft angezeigt wird. Die Ontik der Geste ist gerade deshalb von größter Bedeutung für eine Metaphysik der Interexistenzialität, da sie die »Sphäre des Ethos«,60 die Sphäre der Gewohnheit, der Sitte und des Gebrauchs verstehen lässt. Wie Hetzel jedoch hinlänglich erörtert, ist Geste als Element einer kritischen Theorie der Kultur weder auf den Begriff der ›poiesis‹ oder der ›praxis‹ zu reduzieren noch – weder als Hervorbringen noch als Handeln – letztgültig zu begreifen.61 Um sich verstehend einer Politik der Geste jenseits von ›poiesis‹ und ›praxis‹ anzunähern, bedarf es eines Verstehens des Taktes, des Tastens, der Berührung und des Berührens. Erst durch ein Verstehen zwischenleiblicher Resonanz in dem sich das Eigene veräußert und die Psyché sich ausgedehnt findet, im uneigentlichen Zwischenraum, werden Affektivität, Atmosphären und Gesten, werden die Bindungen und Brüche, die eine Gemeinschaft charakterisieren, verständlich.

56 57 58 59 60 61

Derrida 2007: 5. Vgl. May 1997: 77 – 128. Vgl. Hetzel 2006: 87. Vgl. Hetzel 2006: 87 – 89. Vgl. Agamben 1993b: 140. Vgl. Hetzel 2006: 88; vgl. auch Hetzel 2001.

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§7 Die Geste aus der Perspektive des Takts, des Taktgefühl, des Tastens und der Berührung zu verstehen, bedeutet, sie aus dem Zusammenhang ihrer somatischtaktilen, dynamisch-resonativen Relativität zu begreifen. Das Tasten, der Berührungssinn spielt eine zentrale Rolle für die Bindungen und Brüche von Gemeinschaften, da es der primäre Erfahrungspunkt des Sinns von Gemeinschaft ist. Primär, insofern da es jeder symbolisch-kulturellen Vermittlung, jeder virtuellen Antizipation des Takts gegenüber dem Berührungssinn an Intensität mangelt. Zudem da der Berührungssinn gegenüber symbolischer-kultureller Vermittlung regional, punktuell ist. Es bedarf des Einfühlungsvermögens, des Taktgefühls zur Einschätzung der richtigen, geschickten Gestik und Berührung, die die Universalität der Sprache nicht leisten kann. Auch wenn die Sprache den Ausdruck vermittelt, so bietet ein symbolisches System keinen immediaten Anhaltspunkt zu seiner ethisch-gemeinschaftlichen Anwendung. Die Reflexion der Geste zeigt, dass das Mitsein immer ertastet werden muss, sich tastend entfaltet und Verständigung auf Grund der Negativität kommunitärer ›Zwischenräumlichkeit‹ immer eines taktilen Geschicks bedarf. Tastend erfahren lebendige Körper ihre Umwelt und es ist ein Missverständnis des theoretisch-rationalistischen Bewusstseinsprimaten, dass es eine primordiale Distanz des Menschen zur Welt gäbe und er diese aus einer Zentralperspektive wahrnimmt, die eine dichotomische, dualistische Differenzierung theoretisch zu treffen erlaubte. Gerade aus diesem Missverständnis bildet sich der Fehlschluss aus, dass Gemeinschaft, Gesellschaft oder Politik kategorial etwas anderes sei als die Netzwerke, Tangenten, Gefüge oder Konstellationen, die sich im somatisch-taktilen, dynamisch-resonativen Welt-, Sach- und Sozialverhältnis unendlich modellieren. Nicht umsonst versteht Palágyi den Tastsinn als einzigen »Vollsinn« und die »aktiv-passive Doppelempfindung« als Keimzelle der Selbst- und Fremderfahrung.62 Man muss hier direkt das Missverständnis vermeiden, dass das Tasten, die Tastempfindung ein rein somatisches Phänomen der Eigenleiblichkeit ist, in der ein Mensch ›bei-sich‹ und ›für-sich‹ ist: Der Tastsinn ist das ursprüngliche ›Ausgesetzt-Sein‹ des Selbst und die ursprüngliche Verbundenheit zur Welt als Dimension des Geschicks oder geschickliche Dimension des Mitseins. Sie wird immer durch eine virtuelle Dimension der Antizipation begleitet, ohne dass es zwischen den Komplexitäten, den Teilprozessen eine Kongruenz oder Isomorphie gäbe. So können wir verstehen, dass sich im Takt der Berührung und des BerührtWerdens das Mitsein der Gemeinschaft entfaltet. Es bedarf eines stetigen Geschicks zur Bildung und Erhaltung einer Gemeinschaftlichkeit, da diese als pri62 Vgl. Palágyi 1924: 129 – 130.

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mordial gegeben eine grundsätzliche Aufgabe darstellt. Es ist die Sprache, die uns dazu verleitet, Gemeinschaft als gegeben vorauszusetzen. Unüberwindbar jedoch bleibt das Mit des Seins, die Teilung des Sinns, die das Mit als Distanz ausweist; eine Distanz, auf deren Grundlage das Berühren niemals abschließbar ist, denn es ist in sich schon immer gebrochen. Der Andere bleibt niemals ganz erfassbar und handhabbar, da seine Fremdheit im Mitsein immer fühlbar und berührbar, niemals aber völlig erfassbar und begreifbar ist. Gerade deshalb sind die Gesten immer auch singuläre, modale und partikulare Versuche des Umgangs mit Anderen, die gerade auf Grund ihrer Relativität kein Alphabet ausbilden lassen. Es ist jedoch Vorsicht geboten, Gemeinschaftlichkeit nur seitens ihrer Instabilität, ihrer ›Un-Möglichkeit‹ als Aufgabe und Herausforderung zu thematisieren. Dieses entspricht nicht der Empfindungswirklichkeit. Gemeinschaft ist nicht nur ein Takt stetiger Schließung und stetigen Aufbruchs als Dispersionsraum der Eigentlichkeit – Aussetzung des Selbst. Das Gemeinschaftliche ist keine Eigentlichkeit, keine vom Kollektiv der Subjekte aus konstituierte Entität, sondern die sich in somatisch wahrgenommenen Atmosphäre(n) konstituierende Räumlichkeit. Gerade dadurch ist sie auch in einem positiven Sinne zu verstehen und zu beschreiben.

§8 Den Begriff des Gefühls als ›Atmosphäre‹ führt Hermann Schmitz gegen das in der 2. Hälfte des 5. vorchristlichen Jahrhunderts in Griechenland eingeführte »Paradigma des Selbst- und Weltverhältnisses« ein, welches er als »psychologistisch-reduktionistisch-introjektionistische Vergegenständlichung« bezeichnet.63 Die drei Momente, durch die der Begriff das Paradigma zusammenfasst, bestehen in der Psychologisierung des ›Bewussthabers‹ als Seele, dem alleinig seine Innenwelt zugänglich ist, der Reduktion der Außenwelt auf bestimmte Merkmale, die nur mittels naturwissenschaftlichen Methoden, intermomentan, intersubjektiv, statistisch, experimentell bemessen werden können, und der aus den ersten Momenten folgenden Introjektion der Sinnesqualitäten als Seelenzustände und Akzidenzien des Subjekts bzw. der Seele.64 Schmitz dagegen unterscheidet Gefühle im Sinne von »Fühlen als Wahrnehmen oder als affektives Betroffensein« von »Atmosphären«: »Gefühle […] sind ausgedehnte Atmosphären in einem flächenlosen Raum einem Gefühlsraum, der sich den unter 2 erwähnten flächenlosen Räumen, darunter dem Raum des Leibes, an die Seite stellt. […] Eine Atmosphäre im hier gemeinten Sinn ist 63 Vgl. Schmitz 2011: 21. 64 Vgl. Schmitz 2011: 21.

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eine randlose, unteilbar ausgedehnte Besetzung eines flächenlosen Raumes. Im Fall der Gefühle ist die Atmosphäre ortlos ergossen, d. h. sie erstreckt sich […] auf den ganzen Bereich dessen, was jeweils als anwesend erlebt wird.«65

Deutlich wird, wie Schmitz den Begriff der Atmosphäre von den drei Momenten der Psychologisierung, Reduktion und Objektivierung, sowie Introjektion abzuheben versucht. Atmosphären sind »Halbdinge«,66 »Halbdinge mit unberechenbarer Dauer und Anwesenheit im Raum«,67 da sie weder einer Seele oder Psyché noch einer objektiven Außenwelt bzw. dem geometrischen Raum zuzuordnen sind und müssen deshalb als (zumindest partiell) ›entseelt‹ verstanden werden – fernab der Introjektion. Oftmals veranschaulicht Schmitz den Sinn des Begriffs der Atmosphäre im Hinblick auf den Begriff des Wetters: »räumlich, aber ortlos ergossen«.68 Indem er an die Intuition appelliert, hat der Begriff eine starke ästhetische Überzeugungskraft, jedoch vermag er auch etwas zu benennen, was oben als ›Zwischenraum‹ bezeichnet wurde, das Gemeinschaftliche, das sich in der Wechselwirkung des Mit-Seins mit-teilt. Gerade deshalb betont Böhme, dass die »Modalität von Gefühlen«, wie sie Schmitz konzipiert, »dem Berührungssinn analog« ist.69 Gleichzeitig lässt uns die Analogie zum Begriff des Wetters die gegenständliche Dimension bedenken, die immer auch Einfluss hat auf die gemeinschaftliche Sphäre der Stimmung. Schließlich haben wir es mit »Halbdingen«, vielleicht auch »Hybriden«70 im Sinne Latours zu tun, die – ohne intentional zu handeln – Einfluss auf Handlungen, Gesten ausüben. Festzuhalten bleibt jedoch, dass der ›Zwischenraum‹ als taktiler Gefühlsraum der Gemeinschaft immer auch von der gegenständlichen Dimension beeinflusst ist: Als konstitutives Element der Atmosphären des ›Mit-Seins‹ und der ›Mit-Teilung‹, die die Gemeinschaft je ist, sind sie fernab davon, bloße Objekte zu sein. Vielmehr bilden sie eine Wirklichkeit, die die Dynamik der Gemeinschaften, die Bindungen und Brüche grundsätzlich mitbeeinflusst.

§9 Abschließend bleibt die Frage zu klären, welche Schlüsse eine interdisziplinäre Gemeinschaft, wie z. B. ein Graduiertenkolleg, aus dem Gesagten ziehen kann. Ausgehend von dekonstruktiven Analysen eröffnet sich die Blickbahn für taktile ›Atmosphären‹ als ›Zwischenraum‹ und ›Halbdinge‹ und Ansatzpunkte für eine 65 66 67 68 69 70

Vgl. Schmitz 2011: 89. Vgl. Schmitz 2011: 9. Vgl. Schmitz 2011: 91. Vgl. Schmitz 2011: 23. Vgl. Böhme 1996: 194. Vgl. Latour 2008: 7 – 16.

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interdisziplinäre Beschreibung des gemein-schaftlichen ›Mit-Seins‹. Durch den Ausweis der Unmöglichkeit einer formal-logischen, theoretisch-ideellen Bestimmung, der Unmöglichkeit ›eines‹ prinzipiellen Logos und der Notwendigkeit einer Ontik des ›Mit-Seins‹ hat sich vielmehr auch die Notwendigkeit einer interdisziplinären Erforschung erwiesen. Dabei hat sich in besonderer Weise gezeigt, dass die Herauslösung der Grundbegriffe aus ihrer logozentrischen Tradition den Weg bereitet für einen kritischen, interdisziplinären und spekulativen Materialismus. In besonderer und vielfacher Weise stellt sich demnach in Aussicht, dass das Gemeinschaftliche nicht mehr durch logozentrische oder anthropomorphe Grundbegriffe aufgefasst werden kann und muss. Wie zu zeigen versucht wurde, erweist sich insbesondere der ›Takt‹ als methodischer Leitfaden für ein (gemeinschaftliches) Forschen in den Geistes- und Kulturwissenschaften, deren Bestreben es ist, den gemeinschaftlichen, atmosphärischen Raum zu durchmessen, zu kartografieren. Im Hinblick auf unser hier diskutiertes Thema sind es vor allem Atmosphären als Elemente einer geistigen Erfahrung des Gemeinschaftlichen, gegenüber denen es sich lohnt, eine wissenschaftliche Sensibilität zu entwickeln.71 In diesem Sinne wäre ein Atlas der Atmosphären als Möglichkeit eines Regulativs und Projekts interdisziplinären Arbeitens zu reflektieren, das sich – jenseits von methodologischen und disziplinären Restriktionen – der Aufgabe einer Rekonstruktion des Gestischen und des Geschicks von Gemeinschaft widmet. Eine solche ›Rekonstruktion‹ rekonstruierte die Praxis von Gemeinschaften nicht im Sinne bzw. nach dem Vorbild einer Sprache, einer Grammatik/Grammatologie im Hinblick auf ihre transzendentalen Bedingungsmöglichkeiten. Sie versteht die Praxis und die Identitätsbildung von Gemeinschaften als Dynamik, die beeinflusst ist von »Ziel- und Ressourcenvektoren«72 und schließlich von der Topologie, in die sie eingebettet ist. Vor dem Hintergrund einer Rekonstruktion dieser ›Vektorialität‹ widmet sich das Projekt eines Atlas von Atmosphären Fragen darüber, in welcher Weise die Ressourcen praktisch aufgefasst werden und wie sie sich zu einer bestimmten Bewegung zwischenleiblicher Gestik und Taktilität figurieren. Das Gestische des ›Mit-Seins‹, das sich in der Differenz zu und im Hintergrund der Ressourcen figuriert, lässt Gemeinschaft nicht als eine Identität 71 Dabei gilt es zu beachten, dass ›Atmosphären‹ nicht nur Gegenstand eines ›einfühlenden‹ phänomenologischen oder hermeneutischen Verstehens der Geistes- und Kulturwissenschaften sind. Als ›Halbdinge‹ sind ›Atmosphären‹ auch empirisch erforschbar und es wäre von großem Wert, die Beschreibung und das Verstehen sozialer Dynamik um z. B. sozialpsychologische, neurologische und kognitionswissenschaftliche Ansätze zu bereichern und sie diesen fragend auszusetzen. Ein Beispiel für die multimediale empirische Erforschung von Atmosphären findet sich in dem Ausstellungskatalog Sensing Place und dem darin dargestellten Projekt Bio Mapping von Christian Nold, vgl. Himmelsbach 2013. 72 Vgl. Abhe 1997: 221.

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begreifen, sondern als Atmosphäre im oben erörterten Sinne. Texte, Bilder und andere Artefakte geben Zeugnis von dieser Atmosphäre. Denn mehr als die körperliche-intentionale Geste charakterisiert das Gestische die atmosphärische Responsivität in all ihren Figurationen. Als Modell interdisziplinären Arbeitens wäre ein Atlas von Atmosphären vorzustellen, als Sammlung verschiedener ›Bildtafeln‹, ›Topografien‹ und ›Topologien‹ von Atmosphären, der unter Berücksichtigung der narrativen Dimension der Explikation des Gemeinschaftlichen eine Sensibilität für die Fragilität des Gemeinschaftlichen entwickelt und von ihr, die das Gestischen schon immer verstanden und vollzogen hat, erzählt.

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Index of Names and Places

Abidjan 52 Achaeans 71 Achilles 63 Admetus 72 Adorno, Theodor W. 77 Aegeus 68 Aeneas 77 f., 83 Aeschines 66 f. Aeschylus 70, 73 Africa 32, 44, 176 Agamemnon 63 – 65, 68, 70, 73 Agesilaus 66 Aix 128 Ajax 63 Alcaeus 69 f. Alcestis 72 Alcibiades 74 Amadore, Nino 244 Amit, Vered 13 Anaxinus of Oreus 65 Anderson, Benedict 198, 200 Andocides 74 Aphrodite 70 Apollo 73 Archidamus 65 Argentinien 194 f. Aristoteles, Aristotle 220 Arius Didymus 212 f., 216 f., 220, 222 f. Astell, John Harvey 157, 161 Athena 77 Athens, Athenian 16, 65 – 68, 73 f. Atria, Rita 242 Attica 65 Atticus, Titus Pomponius 66, 87 – 90

Augustus 212 Aurelius, Cornelius 123 Aurelius, Marcus 211 Ayr, Ayrshire 146 Bacon, Francis 124 Baillie, Robert 140 – 142, 146 Banat 97, 103 – 105, 108, 110 Banfield, Edward 233, 238 f. Barnett, Stuart 253 Bateson, Gregory 31 Beaumont, Elizabeth 143 Bédié, Henri Konan 52 Bernstein, Basil 31 Bertin du Rocheret, Philippe-Valentin 128 Besançon 126 Blair, Robert 144, 148 Boccaccio 122 Bodin, Jean 131 Born, Georgiana 200 Borsellino, Paolo 231 Borsellino, Rita 231 Boswell, James 122 Bourdieu, Pierre 46, 51, 56 f. Boyd, Zachary 141 Breslau 104 Brown, Keith 130, 137, 142 f., 177 Brutus, Marcus Iunius 87, 90 f., 93 Buenos Aires 21, 193 f., 196, 201 f., 204 Caerlaverock 143 Calabria 230, 234 Callias 74 Callipe 74

272 Campbell, Archibald, 1st marquis of Argyll 142, 147 Campbell, John, 1st earl of Loudoun 147 f. Candaules 29, 32 Canton 20, 153 – 158, 160 – 165, 168 f. Carrick 142 f. Castelvetrano 242 Chaix, Dominique 127 f. Champagne 129 Charles I 137 f., 141, 143 – 145 Charles II 138, 149 China 20, 153 – 162, 167 – 170 Chrysipp 211, 217 Cicero, Marcus Tullius 17, 66, 78, 81, 86 – 91, 123 f., 131 Clark, Peter 122, 130 Clodia Metelli, Clodia 17, 79, 87 f., 90 Clodius, Publius Claudius Pulcher 17, 88 f. Clytemnestra 73 Cocody 52, 55, 57 Cohen, David 10, 67 Coleridge, Samuel 124 Colledge, T. R. 162 – 165 Contarini, Elisabetta Mosconi 126 Coppola, Frankie ›Three Fingers‹ 236 Corleone 238 Cosmides, Leda 179 Côte d’Ivoire 16, 19, 43, 46, 50, 52 Cover, Robert M. 35 f. Creon 68 Cromwell, Oliver 141 Cronus 71 Cumbernauld House 144 Cyrnus 62 dalla Chiesa, Carlo Alberto 227, 240 dalla Chiesa, Nando 227, 239 – 241 Damon 123 f. Darwin, Charles 178 de Chantelou, Paul Fréart 124 de Lespinasse, Julie 126 de Séguiran, Henri 128 Delilah 130 Demosthenes 65 – 67, 74 Derrida, Jacques 22, 250 – 253, 255, 259 – 263

Index of Names and Places

Diodor 81 Diomedes 64, 66 Dionysius 74, 123 Don Carlos 125 Donne, John 9, 178 Dorke, Walter 123 Douglas, Robert 141 Doukouri 53 f. Dücker, Burckhard 198 Duka, Peter (Petar) von 17 f., 97, 101, 103 – 110, 115 f. Dürer, Albert 122 Durkheim, Émile 97 f., 101, 233 Durlach 111 Edinburgh 141, 146 – 148 Elias, Norbert 9 England 122, 124, 137 – 139, 156, 160, 166, 194 Epicydidas 71 Epiktet 211, 215 – 218, 222 Erasmus 123, 126 Eratosthenes 73 Erinyes 68, 70, 73 Esposito, Roberto 22, 255 – 258, 262 Euctemon 74 Euphiletus 73 f. Euripides 63 – 65, 68, 70, 72 Euryalus 123 Eyre, Adam 130 Eyre, Susan 130 Fagles, Robert 77 Fleming, Archibald 141 Fleming, John, 2nd earl of Wigton 144 f., 147 Fouignet-Sauvel 182, 184 France, Frankreich 122, 124, 126 f., 131 f. Franconia, Franconian 20 f., 185 Freeman, Derek 175 f. Freud, Sigmund 36, 109 Galloway 145 Gander, Hans-Helmuth 258 f. Gbagbo, Laurent 43, 46

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Index of Names and Places

Geneyne, Georg von 17 f., 97, 101, 103, 108, 110 – 116 Gensac 182 – 184 Germany 47, 122, 185 Gibson of Durie, Alexander 147 Glasgow 141 f., 146 Glaucus 64, 66, 71 f. Gluckman, Max 176 Gordon, George, 6th earl of Huntly 143, 145 f. Gordon of Earlstoun, Alexander 145, 148 Göttingen 104 Graham, James, 1st marquis of Montrose 138 Graham, Lilias 144 Grasso, Pietro 228 f. Grasso, Tano 241 f. Greek, Greece 16 f., 31, 61, 63 – 67, 70, 72 f. Grenoble 127 Gyges 29 f. Habermas, Jürgen 253 Haidt, Jonathan 180 Hamilton, James duke of 141 Hamilton, William, earl of Lanark 141 Hamilton, William 176 Hecuba 63 – 65 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 252 f. Heidegger, Martin 22, 252 f., 257 – 259, 262 Held, Virginia 33, 77 f. Helen 63 Henrietta Maria 143 Herculaneum 211 Herman, Gabriel 61, 64, 67 f., 265 Herodotus 29 f., 71 Hesiod 70, 75 Hetzel, Andreas 263 Hillery, George 9 f. Hipparete 74 Hirschman, Albert 233 Hobbes, Thomas 44, 175 Homer, Homeric 16, 63 f., 69 – 71, 77 Hood, Robin 229 Hope of Craighall, Thomas 147

Horkheimer, Max 77 Houdebine, Jean-Luis 252 Howqua 19 f., 154 – 170 Hutcheson, Francis 124 Hypereides 66 Hyrrha 70 Ilium 71 Illouz, Eva 205 Iraq 181 Irig 112 Irvine 146 Ischomachus 74 Italy 22, 122, 228 – 231, 235, 237 f., 244 Ithaka 77 James VI 143, 145 Jardine, William 153 f., 162 f., 169 Jason 68, 72 f. Johnson, Samuel 122 Johnston of Wariston, Archibald 148 Kaiser Franz II 105 Kant, Immanuel 13, 22, 132, 253 f., 262 Karlowitz 102 Karthago 80 Kenmure, Robert Gordon 4th viscount 145 f. Kennedy, John, 6th earl of Cassillis 142 f., 148 Kirchner, Nestór 202 Korhogo 46, 49 f., 52 – 56 Koselleck, Reinhard 98 Kragujevac 112 Krates 211 La Boétie, Étienne de 122 La Spina, Antonio 232, 239 Larivaille, Jean 182, 184 Larivaille, Pierre 182, 184 Lazarsfeld, Paul F. 196 f. Lenin, Vladimir Ilyich 32 Leopold I. 100 Leopold II. 105 Les Baux 127

274 Leslie, John, 6th earl of Rothes 147 f. Lesbos 69 Liberia 46 Livingstone, John 144, 148 Locke, John 132 Lomé 53 London 36, 142, 145, 155, 162 Louis XIV 130 Lu Kun 154 f., 158, 164 f., 167 f. Lucania 239 Luhmann, Niklas 34, 44, 79, 82 Lunéville 105 Lydia 29, 35 Lysias 69, 73 f. Macao 154 f., 159 f., 162 f., 165 Machiavelli, Niccolò 175, 181 Mali 52 Manzoni, Alessandro 231 Maria Theresia 102 Matthew, Toby 124 Maxwell, Robert, 1st earl of Nithsdale 143 McLuhan, Marshall 38 Mead, Margaret 175 f. Medea 68, 72 f. Megara 62 Menelaus 63, 70 Menke, Christoph 262 Merton, Robert K. 196 f. Mill, James 131 f., 176 Mitgutsch, Konstantin 203 f. Montaigne, Michel de 122 Morrison, Dr Robert 158, 161 Mosca, Gaetano 233, 238 f., 244 Moulay Ismail 177 Mowqua 154, 156, 159 – 161, 163 Mure of Rowallan, William 138 Murray, John, 1st earl of Annandale 145 Nancy, Jean-Luc 22, 251, 255 f., 258, 260 – 262 Napier, William John 19, 153 – 169 Newman, John Henry 30, 37 Nietzsche, Friedrich 252 Nisus 123

Index of Names and Places

Novi Sad 111 Nürnberg 185 Odysseus 77 f., 81 Ogden, Daniel 74 Ong, Walter 38 Orestes 70, 73, 123 Osijek 104 Ousmane 50 – 52, 54 – 57 Pálagyi, Melchior 264 Paris 63, 70, 124, 128, 183 Partanna 242 Pasˇaluk Belgrad 112 Pearl River 155 Peking 153, 156 Pelias 68 Penelope 63 Pericles 65 Petrarch 122 Petrovaradin 103, 111, 115 Pharnabazus 66 Phile 74 Philip II of Macedon 65 f., 74 Philocrates 66 f. Phrygia 66 Pirckheimer, Willibald 122 Pirithous 123 Pitcairn 177 Pitrè, Giuseppe 238 Pittacus 69 f. Platon 216 Pöggler, Otto 258 Polemon 211 Polybios 81 Polydorus 63 Polymestor 63 f. Polypaïdes 62 Polyphem 77 Popovic´, Atanasije 99, 112 – 114 Posa, Marquis of 125 Pöschl, Victor 79 f. Poussin, Nicolas 124 Priam 71 Pylades 123

275

Index of Names and Places

Pyrrhus 74 Pythagoras 124 Pythia 71 Pythias 123 f. Qianlong

153

Regulus, Marcus Atilius 80 f. Rhodes, Peter 65, 67 Richelieu, Armand-Jean du Plessis 128, 132 Ridley, Matt 175 – 177, 184, 188 Robespierre, Maximilien de 131 Rom 17, 78 – 81, 83, 85 – 92, 180 Rosa, Harmut 251 Rosarno 234 Rous, Francis 141 f. Rousseau, Jean-Jacques 175 Rubens, Peter Paul 124 Ruff, Julius 182 – 184 Rutherford, Samuel 148

124,

Saint-Just, Louis-Antoine de 131 Sallust 180 f. Samoa 175 Samson 130 Sangaré, Lacina 52 Scally, John 141 Scarpetta, Guy 252 Schadewaldt, Wolfgang 77 Schiller, Friedrich 123, 125 Schmid, Hans Bernhard 209, 257 Sciascia, Leonardo 241 Scotland 19, 137 – 145, 147 – 150 Seligman, Adam B. 15 – 17, 29, 32, 43, 45, 82, 93 Serdaei 62 Servilia Caepionis 17, 79, 87 Shelford, April 126 Sicilian 228 f., 238 f. Siebert, Renate 242 Sierra Nevada 178 Silver, Alan 133 Simmel, Georg 11, 13, 15, 20, 22, 34, 101, 115, 233 f., 254

Slawonien 104 Slijepcˇevic´, Djoko 100, 104, 110 Socrates 61 Solon 61 Sophocles 63 Spain 183 Spang, William 141 Spivak, Gayatri Chakravorty 252 Srem 111 f., 114 Sremski Karlovci 102 f., 106, 110 St Andrews 146 Stoeller, Philipp 249 Stratimirovic´, Stefan von 17 f., 97, 99 – 115 Sˇumadija 112 Sybarites 62 Syracuse 74, 123 Syrus, Publilius 84 f. Sztompka, Piotr 49, 56 Tadmor, Naomi 121 f. Tanchon de Castagnet, Charles-JosephPierre 128 Temesˇvar 103 – 105, 109 Theognis 62 Theseus 123 Threave 143 Tilly, Charles 232 f, 234 Tocqueville, Alexis de 233, 235 Togo 53 Tönnies, Ferdinand 12, 233 Tooby, John 179 Troja, Trojan, Trojans 63 f. Trumbach, Randolph 132 Turner, Victor 193, 195, 198, 200, 205 USA

194

Venice 131 Verona 126 Versailles 127, 129 Villars, Dominique 127 Violante, Luciano 237 Voss, Johann Heinrich 77

276

Index of Names and Places

Waldenfels, Bernhard 252 West Africa 47, 52, 57 Whampoa 155, 163, 166 Wien 100 – 103, 106, 110 Wilkie, William 141 Williams, George 127, 154 f., 176 Wollstonecraft, Mary 130 Xenophon

61, 66 f.

Yorkshire 130 Yue Fei 169 Zenon von Citium 211 Zeus 63, 68, 70 f. Zˇizˇek, Slavoj 252 Zuccolo, Lodovico 131