Exploring the Boundaries of Bodiliness: Theological and Interdisciplinary Approaches to the Human Condition 9783737001977, 9783847101970, 9783847001973

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Wiener Forum für Theologie und Religionswissenschaft

Band 9

Herausgegeben im Auftrag der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Universität Wien und der Katholisch-Theologischen Fakultät der Universität Wien von Karl Baier und Christian Danz

Die Bände des Wiener Forums für Theologie und Religionswissenschaft sind peer-reviewed.

Sigrid Müller / Slavom¸r Dlugosˇ / Gerhard Marschütz (eds.)

Exploring the Boundaries of Bodiliness Theological and Interdisciplinary Approaches to the Human Condition

with assistance from Melanie Dittrich, Gunter Prüller-Jagenteufel, Dominic Whitehouse

V& R unipress Vienna University Press

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. ISBN 978-3-8471-0197-0 ISBN 978-3-8470-0197-3 (E-Book) Veröffentlichungen der Vienna University Press erscheinen im Verlag V& R unipress GmbH. Ó 2013, V& R unipress in Göttingen / www.vr-unipress.de Alle Rechte vorbehalten. Das Werk und seine Teile sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fällen bedarf der vorherigen schriftlichen Einwilligung des Verlages. Printed in Germany. Titelbild: Händekreis (2011). Ó Institut für Systematische Theologie/Theologische Ethik, Katholisch-Theologische Fakultät, Universität Wien. Druck und Bindung: CPI Buch Bücher.de GmbH, Birkach Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier.

Inhalt

Sigrid Müller Introduction: Approaching Bodiliness from a Theological Perspective . .

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Bodily Existence: Theological-Anthropological Orientations Christina M. Kreinecker Leiblichkeit im Verständnis des Neuen Testaments . . . . . . . . . . . . .

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Gerhard Marschütz An den Grenzen menschlicher Leiblichkeit: Theologisch-ethische Anmerkungen zu zentralen Differenzierungen . . . . . . . . . . . . . . .

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Bodily Perception Johan de Joode Metaphor in Biblical Theology : Toward a Hermeneutic of Cognition and Corporeality . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

57

Paul Weß Leiblichkeit als das notwendige Medium freier personaler Begegnung und Beziehung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

67

Ca˘lin Sa˘pla˘can Lecture sur la frontiÀre entre corps et image . . . . . . . . . . . . . . . .

75

Maeve Louise Heaney Music and Embodiment: What Music Tells Theology about the Word . .

85

Concern for the Fragile Body Christian Gostecˇnik The Challenge of Bodiliness for Marriage and the Family . . . . . . . . .

99

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Inhalt

Christoph Jacobs Sein wie Gott?! Herausforderungen der Leiblichkeit in der zölibatären Lebensform . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113 Mari¦le Wulf Jenseits der Haut . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 Marie-Jo Thiel La corpor¦it¦ face — la maladie et la mort . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139

The Boundaries of Bodily Life Kerstin Schlögl-Flierl Zybride führen an die Grenzen der Leiblichkeit … und darüber hinaus Christof Breitsameter The Modern Body Image as Ethical Device for Biomedical Enhancement

. 157

169

Mario Schönhart „Heil“ durch Übung und Technik? Anmerkungen zu einem Dialog der Theologie mit Peter Sloterdijks Konzept der „Anthropotechnik“ . . . . . 179 Hans-Walter Ruckenbauer Körperkult heute: Leibliche Selbstoptimierung durch ärztlich assistiertes Schönheitshandeln . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193

Rejoicing in the Body ffngelo Cardita Corps en adoration: Pour une approche liturgique de la condition humaine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207 Joris Geldhof Bodily Mediation in Sacramental Theology : Exploring Tensions between de Lubac, Chauvet and Lacoste . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221 Dorothea Haspelmath-Finatti Rechtfertigung leiblich – Glauben zum Essen und Trinken: Ein ökumenischer Blick auf amerikanische, italienische und deutschsprachige liturgische Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231

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Inhalt

Willem M. Speelman Celebration of the body

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239

A Bodily Community Christoph Theobald La signification eccl¦siologique de la corpor¦it¦ . . . . . . . . . . . . . . 251 Annemie Dillen The Complex Relationship between Body and Mind as a Key for a Renewed Catholic Reflection on Diaconal Work . . . . . . . . . . . . . . 261 Bibliography

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271

Select Bibliography and Further Reading . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295 List of Contributors . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311

Sigrid Müller

Introduction: Approaching Bodiliness from a Theological Perspective

While recent technological development has fostered the belief that the boundaries of bodiliness can be overcome, the increasing philosophical interest in bodiliness as a human condition has nevertheless also produced a countermovement. The essays in this volume explore bodiliness as a human condition from a theological point of view. They set out to show how broadly and radically bodiliness is interwoven into all aspects of Christian life and reflection. The international Congress of the European Society for Catholic Theology that took place in Vienna in 2011 offered a unique opportunity to bring together theologians of all fields and from all European countries to reflect on bodiliness from the perspective of their respective disciplines. After a process of selection, other academics and professionals were also asked to contribute essays, so that the volume might cover even more aspects of bodiliness that have contemporary importance for theology as a discipline. The overview that follows here singles out a few aspects from the numerous considerations that are presented in this volume. The first group of contributions lays the ground for the reflections that follow by offering a number of theological-anthropological orientations. What does bodily existence mean? Which theological and philosophical approaches can provide guidelines for understanding the human condition better? Christina M. Kreinecker discusses the importance of the body in Christian anthropology through an exploration of St. Paul’s statement that life after death can only be understood as bodily life. In spite of the transfiguration of their bodies after death, human beings will be the same as the human beings that had once lived on earth. The importance that Jesus gives to bodily life is demonstrated in the gospel reports of Jesus healing the sick; in his parables, which address a care for the everyday sorrows of human beings; in the meals that he had with social outcasts; and in his emphasis on forgiveness. Gerhard Marschütz describes characteristic elements of philosophical anthropology that recur in our Christian tradition. He points to the fact that human beings can perceive their bodies in two ways: from an inside perspective or as a

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reality that can be observed from the outside. In German, the words “Leib” and “Körper” can be used to express this difference of perspective. In this way, we can speak of human beings as being their body (“Leib”) and as having their body (“Körper”). Since in other languages it is not possible to make this difference by using two different words, and since the two words are not used in an uniform way in German, Marschütz proposes rather to describe these two perspectives as the inner and the outward dimension of the perception of body, namely, as “being a body” and “having a body” (p. 44). Marschütz also asks in what way our body can be understood as a norm for orientation. He argues that the body is always a product of nature as understood by a human being. It is for this reason that an understanding of the body is always based on the human being’s understanding of him or herself and of the world. Following Klaus Demmer, he offers an interpretation of bodiliness which includes subjective values and perceptions of meaning that are embedded in a specific historical and sociocultural milieu as an “anthropological project”. Without such a project an interpretation of the nature of the body is unthinkable, since there is no “pure nature of the body” that might allow us to call upon deductive methods that might help us resolve normative questions. Marschütz holds that there is no need for a unified, single interpretation of the human being. He asks: “Isn’t the human being seen as a mystery that is rooted in God, and being a mystery cannot be defined at all?” (p. 52) The second group of contributions discusses aspects of bodily perception. If all our perceptions of and relationships with one another are based on our bodily condition, what significance does this have for our understanding of our relationship with God? Johan de Joode looks at this issue from the perspective of Old Testament studies. He grounds his argument on metaphor theory, one of whose basic tenets is that “metaphors have an experiential basis: they do not exist in a vacuum but are grounded in our everyday perceptual and cultural experience. This is called the ‘embodied cognition thesis’, or simply embodiment” (p. 60). Metaphor relates cognition and corporeality ; for example, Job uses the universal experience of inflicting pain on one’s own skin to communicate the idea of God breaking boundaries. By way of embodiment and imagination we can experience the text palpably. Employing metaphors in theological discourse brings out the fact that our view of God is dynamic. In de Joode’s words: “The fact that tradition uses so many diverse metaphors for the Godhead thus obviates any static description of the Divine and causes our view of God to be continually in motion.” (p. 65) Paul Weß addresses the topic of bodiliness from a metaphysical point of view. He sees bodiliness as the basic condition for human communication and freedom. While he attributes the individuality that distinguishes one person from another person to human spirit, he thinks that due to it is through our material

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bodies that we can communicate and establish relationships with each other. Nevertheless, it is only because these bodies have a discrete existence that freedom is possible. Material bodies provide, therefore, the condition for human beings to enter into free relationships with one another. Ca˘lin Sa˘pla˘can places his reflections at the borderline between aesthetics and ethics. He holds that the position of this borderline, which he equates with the borderline between the beautiful and the good, has shifted in contemporary culture. Having a beautiful body is nowadays interpreted as a sign that a person the person with the beautiful body has a high position in his or her society and is leading a prosperous and successful life. This overestimation of beauty leads people to abhor physical handicaps and malformations and also lowers the general level of tolerance in society for taking the risk of having handicapped children. Sa˘pla˘can argues that there is a decisive difference between observing a body in the context of the whole person (what he calls in French, “envisager”) and looking at a body without maintaining any distance, as though the someone’s body was taken in as an object and made faceless (in French “d¦visager”). Such a way of looking at a person isolates the body from the context of the whole person and breaks the bondage of person and body to each other. It is a dehumanising way of “viewing” a person. Finally, Maeve Louise Heaney addresses the question of how our bodily perception relates to God. She approaches this question by way of a reflection on the nature of music: “Of all the art forms, which in some way involve the coming together of spirit and matter, music is the most embodied.” (p. 91) Heaney describes music that fills a room as “omnipresent” and “invasive”. Heaney argues that music can be an “appropriate and alternative symbolic form to comprehend certain theological realities, precisely because of this omnipresence” (p. 92). Music serves an example of how God says some things only through the body. Heaney comes to this conclusion: “Allowing music and research on music to interweave theological thought could open and enrich the way we perceive, feel and think the realities of our faith.” (p. 93) The third group of contributions is devoted to a concern for the fragile body. How can we deal best with our vulnerability? What can help us to avoid damaging others by neglecting the intrinsic relationship between bodily condition and personhood? Christian Gostecˇnik looks at this question from the point of view of family psychology. He describes the bodily relationship of mothers and their children, stressing the importance of the bodily connection that a mother can establish with her child while breastfeeding: “The child internalizes all of these feelings. These feelings will become part of the child’s intrinsic bodily memory, forming a useful repertoire for future social interaction and connection.” (p. 102) Also, when children grow up, it is important that the mother should accept her child’s feelings (e. g. anger, sadness and disappointment),

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processing them internally and returning them to the child in a manageable form: “When parents remain calm and resolute in the face of their child’s state of arousal, while at the same time welcoming and enabling their child to calm down with them … they pacify their child’s body. This interaction delineates the basic dimensions for the regulation of affects. Imagine the powerfully decisive role parental neglect or abuse has upon a child: instead of the parents being the reference for compassion, comfort and the know-how to calm their child internally, they become the source of their child’s deepest internal disquiet and distress. The consequences can be long-term…” (p. 109) Christoph Jacobs focuses upon how important care of the body is for those living a celibate life He stresses that, statistically, celibate persons have up till now been generally healthier than their married counterparts. However, changes in the circumstances in which pastoral work is conducted, as well as the evolution of society make living a celibate life difficult and have produced a rise in the number of cases of burn-out and threaten to destroy what could previously have been regarded as an advantage. Jacobs believes that we must learn to deal with our own bodiliness and leave out the bodiliness of others. He counts sexuality amongst those inalienable elements of human life where some form of control of dominative and aggressive behaviour is usually required. Priests especially need to be able to exercise control over their own sexuality if they are to develop the sensitivity that their profession requires, since they priests often find themselves in the double role of healing and exercising power. Mature celibacy cannot be successfully lived without a positive evaluation of one’s own sexuality and a capacity to observe the appropriate limits in matters pertaining to our sexuality. Mari¦le Wulf addresses situations in which human beings have been traumatised. She describes how touching another person does not remain at the outer boundaries of our body, which our skin establishes, but has effects inside the person. Touching someone needs to be seen as an encounter between two human beings. Acts of Touching can produce traumatic experience when human beings transgress not merely the exterior bounds of the body by touching someone else’s body unexpectedly or in an unwanted way, especially more intimate parts, but also transgress interior limits. There is a very thin line between a loving encounter and an offence to one’s dignity. Touching, however, can also be a healing force that brings closeness and comfort. Acts of touching (e. g. human pats, strokes and caresses) help harmonise the body ; they open doors that have been closed and create an opportunity for encountering God not only spiritually but also bodily. The most important rule is that these healing acts of touch should only be given with the acquiescence of the person that is being touched, and should never initiated by the person that wishes to offer healing. Only too easily are limits in matters of touching transgressed.

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Marie-Jo Thiel explains how the idea of what constitutes “being in perfect health” permeates the whole society and works as a norm that continually motivates us to improve our health. This socially constituted idea is driven by the belief that we can alter for the better our health and can, by making a sufficient psychological effort, work effect changes upon our bodies that produce or promote health. The more we try to exercise control and regain power over our health, the more one we conceive of our body as an instrument or a reality that can be overcome, thereby introducing a dualism of body and spirit. In situations of illness and death, however, human beings can discover a new way of addressing their existence. Thiel quotes Bacqu¦ who says that a severe illness can act as a revelation. According to Thiel, the Christian faith can also offer a new perspective on the vulnerable body. Belief belief in the resurrection gives the fleshly body a special value, because since it is my body that embodies the Body of Christ (at the same time as my body is embodied by Christ), just as it is my body that is summoned to be resurrected with Him. There is no need for any medical enhancement to give the body a higher value. Bodily existence draws its value from its participation in the Body of Christ. The fourth section explores the possibilities for overcoming the limits of bodily life that are held out by advances in technology and medicine. Kerstin Schlögl-Flierl takes as her example the cybrids that are used to produce embryonic stem-cells, a procedure which involves destroying these cybrids after 14 days. She argues that, in this particular case, cybrids are viewed as instruments for investigation. Owing to a shortage of human oocytes, the oocytes of animals are used to create the cybrids. By describing the difficulties of defining whether cybrids are still human beings, and consequently whether they should be treated with human dignity, Schlögl-Flierl points to the problems that arise when “bodily life” is seen as being purely material and having nothing to do with soul. The animate being that is perceived in this way is prone to be treated as a nonanimate tool that which can be used without any qualms by human beings for scientific research. Christof Breitsameter discusses other aspects of a mechanistic approach to the body. He looks at the metaphor of the body as a machine. This prepares the ground for an analysis of discourses which bodiliness is perceived through the lens of the an organism’s regular functioning: “Defining a ‘normal’ physiology and determining regular functions and average frequency distributions of physical characteristics or features, became part of an ongoing normalisation discourse in society.” (p. 171). Breitsameter makes the point that the definition of what is normal leads also to a tendency to regard what is more than normal as better and far more worthy of pursuit. This applies also to the physical characteristics of the body. This tendency creates the basis for discourses of improvement. In respect to biomedical enhancement, in particular, it is important

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to be aware of where it shapes human experience and behaviour to such an extent that it changes the personality of a person or even leads to “the loss of personal identity and autonomy, as well as the [or “the person’s”] self-perception as a self-responsible subject” (p. 177). Mario Schönhart discusses Peter Sloterdijk’s concept of “anthropotechnics”. It can be used to interpret forms of spirituality and ascetic practice as exercises and techniques for self-creation. Sloterdijk sees the modern world as an experimental culture in which the optimisation of existence is viewed positively as a contribution to the solution of the problems of the present time. Sloterdijk, however, categorises theology amongst the techniques of artificial immunisation and self-completion. As a consequence, salvation is seen as a result of such a technique. From the opposing perspective, human beings are regarded as free beings who have responsibility for themselves (Karl Rahner). As long as human beings are not regarded merely as material entities, there is no reason to take a largely negative stance towards anthropotechnics. It can make sense, if Christians regard their involvement in anthropotechnics as expressing a transcendental hope for a state of completeness that no human technique in this world will ever be able to provide. Hans-Walter Ruckenbauer focuses on techniques for enhancing beauty. These techniques can be regarded as a social process by which human beings strive to achieve social recognition. The body is seen as a business card. We miss the point if we regard these practices as a private affair, since they reflect relationships of power in society. Activities to enhance beauty have a social character. In medicine, beauty treatments are regarded as consumer-oriented medical services. In order to do justice to the social character of efforts to become more beautiful, we would have to create opportunities within the standard medical services for those persons who request beauty treatments firstly to develop realistic expectations of the chances and limits of the planned treatment; secondly to gain insight into their own moral and aesthetic perceptions of the body ; and thirdly to recognise social conditions that have given rise to this perception. The fifth section of contributions deals with the bodily celebration in the context of liturgy. What resources does the liturgical experience of rejoicing in the body provide for responding to the challenges mentioned in earlier articles? Angelo Cardita focuses on the necessity of practising bodily movements involved in liturgy so that they become habitual. The Christian sacraments of initiation place special emphasis upon the fact that the grace of salvation is destined for the whole body. At the same time, the sacrament expresses that the body that can live the liturgy is also the body that can meet God. Symbolic acts lead us towards a more immediate encounter with God. By referring to the viewpoints of Louis-Marie Chauvet and Henri de Lubac, Joris Geldhof highlights the tensions between the physical and the mystical

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dimensions of bodiliness. According to Chauvet, corporeality is “the medium through which sacramentality actually occurs” (p. 224). Geldhof refers to de Lubac who speaks of the threefold body of Christ (viz. his historical body, his sacramental body and his ecclesial body) and favours a profoundly symbolic understanding of Christ’s mystical body. Jean-Yves Lacoste’s phenomenological approach offers an avenue for combining physical and spiritual accounts of the body in liturgical and sacramental theology : “He confirms that the whole question is not of an ‘either-or kind’; there seems to be an awareness and agreement that one needs both material mediation and a pointing-beyond when an understanding of the Christian faith in its liturgical and sacramental expressions is at stake.” (p. 229) Haspelmath-Finatti’s contribution considers the importance of the bodily presence of parish members at the liturgical events held by protestant communities. Through the integration of elements of creation through using bread, wine and water as symbols for the whole cosmos, everything and everybody is or is progressively integrated into the process of their own transformation. By God’s grace, all the parish members present participate actively in God’s redeeming action during the liturgy. Haspelmath-Finatti suggests that if liturgical celebration is the primary place for God’s action in our world and the place for their Justification, the celebration of liturgy should be seen as the theologia prima, standing at the centre of life for Christians of every denomination. Willem Marie Speelman sees liturgical celebration as a place where all the participants are fully present and contrasts this liturgical way of being present both with everyday life situations such as work and with relationships that are conducted largely or completely through electronic mediation. He regards the conversion of our daily reality into digital media as a disembodiment. An existence that is shaped by digital media is metamorphosed into one made up of (secondary) images rather than (primary) experiences. Liturgical reality helps us to return to being what we are truly meant to be: “The essential offering is to render to God what God has offered: our bodily presence in relation to God’s presence and our name in relation to God’s name. We offer what we receive from God and nothing else.” (p. 246) The sixth and concluding section of contributions looks at the significance of the body for our understanding of Christian communities. In what ways can we understand Christian Communities as bodily communities? Christoph Theobald takes his starting point from Jürgen Werbick’s critical analysis of the ways in which the body of Christ is used as metaphor for the church. In many cases, the metaphor has been used to legitimate ecclesial power, especially in respect to the relationship between head and body. However, ecclesiastical institutions have become more fragile in almost all modern-day European countries, which has made a new interpretation of the metaphor necessary. Any such new in-

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terpretation would need to express the movement of decentralisation that is central to the Pauline theology of grace and charismatic blessings, leaving behind a political vision of the church, which reduces its nature to certain features that are put forward as essential and which must be maintained at all costs. Room needs to be given for the birth of a new church, which would bring on a new way of listening to and viewing one another. It would allow us to discover Christ with all our senses, and also avoid an excessively intellectualistic understanding of ritual. Annemie Dillen argues that several practices in the church are rooted in a dualistic vision of the relationship between body and mind. Devotional practices are given more importance than those of diaconia. She argues that diaconal care can open up mystagogical paths for learning important aspects of the Christian faith. At the same time, diaconal activities should not be regarded primarily as works of mercy and acts of devotion because such an attitude discourages the church from confronting tackling the structural roots of social problems. At the close of her contribution, Dillen expresses the hope that the church community will come to a more integrated vision of the human person and to a more balanced appreciation of both spirituality and charitable work. It would be impossible to cover all the theological aspects of bodiliness in a volume such as this one. The bibliography on bodiliness points readers to other aspects of bodiliness that can be of relevance to theology and related discipline. The contributions underline the fact that bodiliness is a central concern in the fields of Christian anthropology, dogmatics, pastoral care, liturgical practice, and other disciplines that the field of Christian theology embraces. Different concepts conceptions of bodiliness need to be reflected upon and discussed, since a particular conception has consequences in the fields of ethics, social practice and pastoral care. All the contributions show that the concept of bodiliness cannot be considered apart from those of spirit and soul. A compartmentalisation of these three dimensions endangers the unity of the human being. A minimising the importance of our bodily existence, however, also involves a neglect of the concrete ways in which we experience God’s healing and redeeming power.

Bodily Existence: Theological-Anthropological Orientations

Christina M. Kreinecker

Leiblichkeit im Verständnis des Neuen Testaments

Abstract (English) Discussing the understanding of bodiliness in the New Testament leads to central topics of Christian Theology : anthropology, ethics, soteriology and eschatology. The entire Bible portrays mankind from a holistic point of view. Even if human existence can be considered under different aspects, such as súma, sarx and psyche, each of these aspects includes the human person as a whole. Two major theological concepts, incarnation and resurrection, are linked to corporeity and bodiliness. Incarnation, on the one hand, refers to God’s logos becoming flesh and thereby a man in Jesus Christ (John 1,14). The consequence of this is twofold: Jesus is true man and in him God shares the experiences of people, God’s own creatures. Resurrection, on the other hand, refers to God’s act of creation to transform an earthly body to a heavenly body. It is a result of the consequent holistic concept in the New Testament that human life, be it earthly or heavenly, cannot be pictured but in a body. Also in his message for this world about the Kingdom of God, Jesus addresses mankind as a whole. Both in his proclamation and his acts Jesus attends to the physical and psychical needs of all people: he heals the sick, casts out demons, eats and drinks with outcast people of his time and provides them with food in abundance (multiplication of the loaves). All these examples show that the New Testament treats bodiliness and corporeity as integral parts of being human.

Abstract (Français) Discuter de la compr¦hension que le Nouveau Testament a du corps conduit aux thÀmes centraux de la th¦ologie chr¦tienne: l’anthropologie, l’¦thique, la sot¦riologie et l’eschatologie. La Bible toute entiÀre d¦crit l’humanit¦ d’un point de vue holistique. MÞme si l’existence humaine peut Þtre consid¦r¦e sous diff¦rents aspects, tels que súma, sarx et psychÀ, chacun d’eux prend en compte la totalit¦ de la personne. Deux concepts th¦ologiques majeurs, l’incarnation et la r¦surrection, sont li¦s — la mat¦rialit¦ et la corpor¦it¦. L’incarnation, d’un cút¦, renvoie au logos divin devenant chair et, de ce fait, — un homme en J¦sus Christ (Jn 1,14). Cela entra„ne une double cons¦quence: J¦sus est v¦ritablement homme et en lui Dieu partage l’exp¦rience des gens, ses propres cr¦atures. La R¦surrec-

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Christina M. Kreinecker

tion, d’un autre cút¦, renvoie — l’acte cr¦ateur par lequel Dieu transforme un corps terrestre en un corps c¦leste. Il r¦sulte du concept holistique que l’on trouve dans le Nouveau Testament que la vie humaine, qu’elle soit terrestre ou c¦leste, ne peut Þtre d¦crite que dans un corps. J¦sus lui aussi, dans son message pour ce monde au sujet du Royaume de Dieu, s’adresse — l’ensemble de l’humanit¦. Tant dans sa proclamation que dans ses actes, J¦sus prend soin des besoins physiques et psychiques de tout le monde: il gu¦rit les malades, chasse les d¦mons, mange, boit avec les exclus de son temps et leur fournit de la nourriture en abondance (multiplication des pains). Tous ces exemples montrent que le Nouveau Testament traite de la mat¦rialit¦ et du corps comme de parties int¦grantes du corps humain.

Wenn sich Bibelwissenschafter und -wissenschafterinnen angesichts des Themas „Leiblichkeit“ auf eines einigen können, dann wahrscheinlich darauf, dass das NT – in der Tradition des AT – von einem ganzheitlichen Menschenbild geprägt ist. Der Mensch ist Geschöpf Gottes und er ist dies mit „Haut und Haar“. Eine Aufspaltung des Menschen in ein dualistisches System von Körper und Seele, in eine psychische und eine somatische Entität, wie etwa aus der griechischen Philosophie bekannt, ist der Bibel fremd1. An welchen Teilen auch immer der Mensch im NT benannt wird (Körper, Geist, Herz, Blut, Atem usw.), stets ist er als Ganzer gedacht und in allem als Geschöpf im Unterschied zu seinem Schöpfer geachtet. Grund dafür ist nicht nur, weil schlecht vom Geschöpf zu denken gleichzeitig bedeutet, schlecht vom Schöpfer zu denken, sondern insbesondere, weil es im NT angesichts des Lebens, des Todes und der Auferstehung Jesu Christi stets um „das Ganze“ und damit um das ganze Leben des Menschen geht. Der Startpunkt für eine Suche nach der „Bedeutung“ von Leiblichkeit im Neuen Testament beginnt also bei der Anthropologie – und diese ist im NT keine neutrale oder physikalische, sondern eine theologische Anthropologie2 : der Mensch als Ganzer ist von Gott geschaffen, auf den hin er bezogen ist. Der Mensch kann zwar von unterschiedlichen Perspektiven her betrachtet werden (wie z. B. Leib, Fleisch, Geist, Sünde, Krankheit, Freude usw.), aber stets im Sinne seiner Gesamtheit, seiner Einheitlichkeit3. Leiblichkeit als solche ist nicht Gegenstand der Ausführungen im NT, das in je 1 Erst recht ist der Bibel eine Haltung fremd, die den Körper als Grabmal ansieht, von dem sich die Seele als das eigentliche und wertvolle des Menschen befreien muss, wie das berühmte Wortspiel in Platons Gorgias 493a besagt: to men súma estin hÞmin sÞma („der Leib ist uns ein Grabmal“). 2 K.M. Woschitz, Art. Mensch (NT), in J.B. Bauer (Hg.), Bibeltheologisches Wörterbuch, in Gemeinschaft mit J. Marböck und K.M. Woschitz, Graz –Wien – Köln, Styria, 41994, 414 – 422, Sp. 414. 3 Vgl. E. Schweizer – F. Baumgärtel, Art. s_la, sylatijºr, s¼ssylor, in TWNT 7 (1990, ND 1933 – 1979) 1024 – 1091, S. 1043.

Leiblichkeit im Verständnis des Neuen Testaments

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redaktioneller Eigenheit verkündet, dass Jesus von Nazareth der auferstandene Christus und Sohn Gottes ist. Um dem Thema Leiblichkeit im Neuen Testament gerecht zu werden, müsste jede einzelne Schrift in ihrem Kontext und in ihrer Eigenheit behandelt werden, müsste dargestellt werden, wie die Verfasser der Schriften die Leiblichkeit des Menschen in ihre Theologie verwoben thematisieren. Dies würde jedoch jeglichen Rahmen eines Artikels sprengen, daher werden im Folgenden grundlegende Anmerkungen zur Bedeutung und Stellung von Leiblichkeit im NT gegeben. Dafür steht zu Beginn eine kurze anthropologische Begriffsklärung – anthropologisch deshalb, weil die Leiblichkeit biblisch integraler Bestandteil des Menschen ist (I). Danach wird nach der „Verortung“ von Leiblichkeit im NT gefragt. Anhand von Inkarnation und Auferstehung werden zwei neutestamentliche Orte vorgestellt, an denen dezidiert vom Leib und vom Körper die Rede ist (II). Unter diesem von der Inkarnation bis zur Auferstehung gespannten Bogen wird abschließend danach gefragt, welchen Stellenwert das „leibliche Leben“ – ein anderes gibt es biblisch nicht – nach dem Zeugnis des NT in der Praxis Jesu einnimmt (III). Somit bietet dieser Artikel einen Streifzug durch das NT in anthropologischer (I), soteriologisch-eschatologischer (II) und ethischer (III) Perspektive4.

I.

Anthropologie und Leiblichkeit: Der Mensch als sôma und sarx

Sucht man nach dem Leib im NT, stößt man vorwiegend auf die griechischen Begriffe súma und sarx. Zahlreiche Abhandlungen sind im Laufe der neutestamentlichen Bibelauslegung über diese Begriffe geschrieben und revidiert worden. Zahlreich sind auch die Gründe, warum súma, sarx, psyche, kardia und all die Begriffe, mit denen der Mensch charakterisiert werden kann, nicht unumstößlich eindeutig sind. Ein Grund dafür ist etwa, dass bei den meisten dieser Begriffe eine jüdisch-alttestamentliche Tradition und damit hebräische Begriffe mitgedacht werden müssen. Die Übertragung dieser Begriffe ins Griechische ist keineswegs einheitlich erfolgt, wie ein Blick in die Septuaginta deutlich macht. Ein anderer Grund liegt darin, dass die griechischen Begriffe eine eigene Begriffsgeschichte außerhalb des NT haben, insbesondere in der griechischen philosophischen Literatur, aber auch in der Alltagssprache. Die konkreten Einflüsse dieses „außerbiblischen“ Bedeutungsspektrums auf die einzelnen Schriften sind jedoch nur schwer zu ermitteln. Ferner gilt es, wie eingangs 4 Ausgeklammert bleibt hier die ekklesiologische Dimension, die insbesondere in der Rede vom „Leib Christi“ umfangreiche Aufmerksamkeit in der Auslegung erfahren hat und erfährt, ebenso die Wirkungsgeschichte, die der „Leib“ in eucharistischer Hinsicht erhalten hat.

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bereits erwähnt, die je redaktionelle theologisch-individuelle Einbindung der Begriffe innerhalb der einzelnen neutestamentlichen Schriften zu berücksichtigen5. Trotz oder gerade angesichts dieser methodischen Schwierigkeiten sei hier eine grundsätzliche „Inhaltsangabe“ der ganzheitlichen Leiblichkeitsaspekte des Menschen im NT anhand von súma und sarx gewagt. Súma (a) bezeichnet im Griechischen den materiellen Körper in beiden Dimensionen lebendig wie tot, menschlich wie tierisch. Es bezeichnet das Individuum, doch in Relation zu anderen. Diese Relation ist häufig im Sinne einer Abhängigkeit gedacht, wie die Bedeutungen „Sklave“ oder „Gefangener“ für súma deutlich machen. Súma birgt die Konnotation von „Objekt“ in sich, etwas, das sich behandeln und betrachten lässt – bis hin zum physikalischen Körper, den man berechnen kann. Im NT begegnet der ganze Mensch in seinem súma einem Gegenüber, mit dem er in Relation steht (Gott, Mitmenschen, Sünde…). Mensch-Sein ist stets und untrennbar súma-Sein6. Es bezeichnet den Menschen, so wie er hier und jetzt ist – mit seinen konkreten körperlichen und geistigen Bedürfnissen. Stets ist der Mensch als Ganzer involviert7, Aspekte wie Schmerz, Krankheit, Tod (und Auferstehung, Mt 27,52) gehören ebenso zum súma-Sein wie Heilung (Mk 5,29), Grundbedürfnisse (Nahrung und Kleidung, Jak 2,16), Sexualität8 usw. Dabei drückt súma aus, dass der Mensch Objekt von Handlungen werden kann: in seiner Leiblichkeit kann der Mensch gewaschen, an-

5 Dazu kommt weiters der eigene Kontext der Wissenschafter und -innen, die sich um eine Auslegung bemühen. Eine der größten Debatten zum Thema „Leiblichkeit“ in der neutestamentlichen Auslegung im 19./20. Jh. hat sich in dieser Spannung ausgetragen: Während E. Käsemann (E. Käsemann, Leib und Leib Christi: Eine Untersuchung zur paulinischen Begrifflichkeit (BHT, 9), Tübingen, Mohr Siebeck, 1933.) etwa einen gnostischen Einfluss betont hat (den man später in dieser Form widerlegen konnte), hat sich R. Bultmann (R. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, Tübingen, Mohr Siebeck, 91984.) besonders auf individuell-existentielle Aspekte konzentriert, um nur ein Beispiel zu nennen. Beide Ansätze wurden in Folge revidiert, aber die Ausläufer davon sind bis heute nicht aus der Exegese wegzudenken. Einen Überblick über die Auslegungsgeschichte gibt L. Scornaienchi, Sarx und Soma bei Paulus: Der Mensch zwischen Destruktivität und Konstruktivität (NTOA/ StUNT, 67), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2008, S. 15 – 52. 6 Vgl. das berühmte Diktum von R. Bultmann, dass der Mensch nicht ein súma hat, sondern ein súma ist (Bultmann, Theologie, S. 195). 7 Schweizer – Baumgärtel, s_la, S. 1045 – 1046. 8 Zur Sexualität in der paulinischen Theologie vgl. M. Gielen, „Der Leib aber ist nicht für Unzucht…“ (1 Kor 6,13): Möglichkeiten und Grenzen heutiger Rezeption sexualethischer Aussagen des Paulus aus exegetischer Perspektive, in M. Gielen (Hg.), Paulus im Gespräch: Themen paulinischer Theologie (BWANT, 186), Stuttgart, Kohlhammer, 2009, 223 – 246; siehe auch H. Moxnes, Body, Gender and Social Space: Dilemmas in Constructing Early Christian Identities, in B. Holmberg – M. Winninge (Hgg.), Identity Formation in the New Testament (WUNT, 227), Tübingen, Mohr Siebeck, 2008, 164 – 181.

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gezogen, geheilt, getötet usw. werden. Insbesondere in den Evangelien findet sich súma zur Bezeichnung des Leichnams Jesu9. Sarx (b) bezeichnet im Griechischen die Muskulatur und das Fleisch eines Lebewesens, menschlich wie tierisch, lebendig wie tot, speziell das essbare Fleisch des Tieres. Als Summe der Glieder des Körpers steht sarx für den ganzen Menschen. Spricht man vom Menschen, meint sarx eine bestimmte Person in ihrer konkreten Beschaffenheit mit ihren unverkennbaren Eigenheiten. Biblisch bezeichnet sarx neben dem Fleisch als Nahrungsmittel den individuellen Menschen unter der Perspektive seines konkreten biologischen Lebens und seiner damit verbundenen Sterblichkeit. Sarx spielt auf die Lebendigkeit und die aktive Lebensgestaltung des Menschen an. Sarx bezeichnet diese Individualität des Menschen in kollektiver Sicht: sarx ist genau das, was allen Menschen gemeinsam ist und sie verbindet10. Sarx geht jedoch über eine rein biologische Bedeutung hinaus und schließt das, was heute als „geistige“ oder „mentale“ Belange des Menschen benannt wird, mit ein. Es handelt sich bei sarx nicht nur um den „äußeren Menschen“, sondern auch um den „inneren“11. Es ist die „Hinfälligkeit“ des Menschen, seine Begrenztheit, sein Geschöpf-Sein (sein Nicht-Gott-Sein, vgl. Mk 14,38; Mt 16,17)12, die bei sarx im NT wohl im Vordergrund steht – und all das, was dabei mit auf dem Spiel steht. Denn in seinem sarx-Sein ist der Mensch anfällig für alles, was ihn von Gott und damit vom Leben trennt. Daher ist es im NT vorwiegend sarx, die im Zusammenhang mit Sünde (hamartia) erwähnt wird. Allerdings kann sich der Mensch aufgrund 9 Vgl. Mk 15,43; Mt 27,58.59; Lk 23,52.55; 24,3.23; Joh 19,38.40; 20,12. Wo súma als Einheit aller Glieder gedacht ist, liegt eher hellenistischer als alttestamentlicher Einfluss vor. 10 Alttestamentliche Sprechweise ist mit „pasa sarx“ („alles Fleisch“) oder „sarx kai haima“ („Fleisch und Blut“) im NT aufgegriffen, womit jeweils die gesamte Menschheit bezeichnet wird. Eine weitere „Gruppenzugehörigkeit“ ist mit sarx bei Paulus dort ausgedrückt, wo sarx die jüdische Beschneidung bezeichnet. 11 Vgl. etwa 2 Kor 7,5. Der „äußere“ und der „innere“ Mensch ist ein im hellenistischen Denken verbreiteter Dualismus, den Paulus kennt und aufgreift, aber nicht übernimmt. Vgl. H.D. Betz, Der Mensch in seinen Antagonismen aus der Sicht des Paulus, in J. Beutler (Hg.), Der neue Mensch in Christus: Hellenistische Anthropologie und Ethik im Neuen Testament (QD, 190), Freiburg – Basel – Wien, Herder, 2001, 39 – 56. Der Mensch bleibt im NT auch dort, wo hellenistische Begrifflichkeit übernommen wird, ein „ganzer“. 12 Vgl. Woschitz, Mensch, Sp. 415; S. Schroer – T. Staubli, Die Körpersymbolik der Bibel, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1998, S. 35; E. Schweizer – F. Baumgärtel – R. Meyer, Art. s²qn, saqjijºr, s²qjimor, in TWNT 7 (1990, ND 1933 – 1979) 98 – 151, S. 126; F. Staudinger, Art. Fleisch, in J.B. Bauer (Hg.), Bibeltheologisches Wörterbuch, in Gemeinschaft mit J. Marböck und K.M. Woschitz, Graz – Wien – Köln, Styria, 41994, 167 – 171. Vgl. weiters L. Scornaienchi, s²qn und s¾la bei Paulus: Der Mensch zwischen Destruktivität und Konstruktivität, in M. Labahn – O. Lehtipuu (Hgg.), Anthropology in the New Testament and Its Ancient Context: Papers from the EABS-Meeting in Piliscsaba/Budapest (Contributions to Biblical Exegesis and Theology, 54), Leuven – Paris – Walpole, Peeters, 2010, 33 – 54.

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seines sarx-Seins, seiner Hinfälligkeit und seiner „Anfälligkeit für alles, was Leben beeinträchtigt, schädigt und zerstört“13, gar nicht entziehen. Diese Anfälligkeit (aktiv wie passiv) gehört konstitutiv zum Menschen. Súma und sarx sind nur zwei Aspekte, um den Menschen zu beschreiben, doch die beiden, die am engsten mit der Leiblichkeit des Menschen in Verbindung stehen14. Das leibliche Sein des Menschen ist der Ort, der soteriologisch entscheidend ist, wie das NT in mehrfacher Hinsicht deutlich macht. Gerade in seinem leiblichen Sein wird der Mensch herausgefordert, denn dort ist er der Sünde ausgeliefert. Ziel wäre es nach Paulus, zwar „en sarki“ („im Fleisch“) zu leben (anders kann man auch nicht leben), aber nicht „kata sarka“ („gemäß dem Fleisch“), d. h. der Sünde nicht nachzugeben (2 Kor 10,3; Röm 8,13). Entscheidend ist hierbei der Umgang mit der in sarx ausgedrückten Anfälligkeit des Menschen zur Sünde: vertraut der Mensch auf sich alleine und damit auf das irdische Dasein als höchstes, dann hat er sein Geschöpf-Sein absolut gesetzt und ist damit verloren. Denn ein Leben „kata sarka“ kann nicht mehr bieten als ein irdisches Leben mit dem physischen Tod am Ende. „Kata pneuma“ („gemäß dem Geist Gottes“) soll der Mensch leben (Röm 8,4 – 5). Der „Gegenbegriff“ zu der Verbindung von sarx und hamartia ist also bei Paulus pneuma, der Geist Gottes, das Lebensprinzip des Menschen15 – die letzte und äußerste Hoffnung des Menschen in Jesus Christus, dass der Tod nicht das Letzte ist, dass der Mensch zwar stirbt, aber sein Leben damit nicht verloren ist.

13 M.L. Frettlöh, „Gott ist im Fleische…“: Die Inkarnation Gottes in ihrer leibeigenen Dimension beim Wort genommen, in J. Ebach – H.-M. Gutmann – M.L. Frettlöh – M. Weinrich u. a. (Hgg.), „Dies ist mein Leib“: Leibliches, Leibeigenes und Leibhaftiges bei Gott und den Menschen (Jabboq, 6), Gütersloh – München, Gütersloher Verlagshaus, 2006, 186 – 229, S. 190. 14 Weiters erwähnenswert ist psyche, die sich biblisch ebenfalls auf den ganzen Menschen bezieht, und zwar unter dem Aspekt des individuellen Lebens eines konkreten Menschen, wie es sich in seiner Lebendigkeit ausdrückt. Es steht damit parallel zu Leib (vgl. Mt 6,25), nicht im Gegensatz dazu. Psyche spielt auf das von Gott gegebene Leben an, auf den theologischen Aspekt des Geschaffenseins (und ist meist die Übertragung oder die Weiterführung des Lebensatems und des Lebensprinzips im AT, das dort nefesch genannt wird). Psyche kann ebenso wie súma das „tote Leben“, also den Leichnam, bezeichnen und es kann ebenso wie sarx für das „Selbst“, das „Ich“, die Person des Menschen stehen. Es gilt also ähnlich wie bei súma, dass der Mensch nicht eine psyche „hat“, sondern psyche „ist“. Vgl. A. Dihle – E. Jacob – E. Lohse – E. Schweizer – K.-W. Tröger, Art. xuw¶, xuwijºr, !m²xunir, !max¼xy, d¸xuxor, akicºxuwor, in TWNT 9 (1990, ND 1933 – 1979) 604 – 661. 15 Wenn Paulus pneuma den Vorzug vor dem Begriff psyche gibt, der bei ihm kaum eine Rolle spielt, dann kann dies durchaus damit zu tun haben, dass psyche in der hellenistischen Umwelt eindeutig geprägt ist, während dies bei pneuma in der Alltagssprache zu seiner Zeit nicht der Fall ist.

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II.

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Orte des Leiblichen im NT: Von der Inkarnation zur Auferstehung

Zentrales Anliegen des NT ist es, wie bereits eingangs erwähnt, die Bezeugung und die Verkündigung, dass Jesus von Nazareth der Sohn Gottes und der auferstandene Christus ist. Diese beiden Eckdaten, das Menschsein des Sohnes Gottes und die Auferstehung des Menschensohnes, sind es, die den Menschen – so das NT – Grund zur Hoffnung auf ein Leben in Fülle in Jesus Christus geben. An beiden Eckdaten begegnet Menschsein unter dem Aspekt der Körperlichkeit und Leiblichkeit, und zwar in genau den unter I. vorgestellten Begriffen: Inkarnation meint die Fleisch-Werdung (sarx), während am Ende des irdischen Lebens die Hoffnung auf die Auferstehung und damit die Transformation des irdischen Leibes zu einem himmlischen steht (súma).

1.

Inkarnation

Für die im NT bezeugte Glaubenstatsache, dass den Menschen in Jesus von Nazareth tatsächlich Gott begegnet, werden verschiedene Titel und Bilder, vor allem aber Erzählungen zur Veranschaulichung eingesetzt. Dazu gehören die Bezeichnung als Sohn und Gesalbter (Christus) Gottes sowie die Darstellung des Wirkens Jesu als prophetisches Handeln. Ein weiteres Bild wählt Joh. Dort ist von der „Inkarnation“ die Rede, von der „Fleischwerdung“ des Logos in diesem Menschen Jesus von Nazareth (Joh 1,14: „der Logos ist Fleisch geworden“). Mit Logos ist – kurz gesagt – aus alttestamentlicher Tradition heraus die personifizierte schöpferische, weltordnende Kraft und Weisheit Gottes gemeint. Weil das Fleischsein aber integraler Bestandteil des Menschseins ist, bedeutet die Fleischwerdung Gottes auch die Menschwerdung Gottes. Diese Menschwerdung wird durchaus ambivalent betrachtet, zum einen als „Erniedrigung“ Gottes, zum anderen als „Erhöhung“ des Menschen (Phil 2,5 – 11). Von der Tradition her gesehen wird hier eine Unmöglichkeit ausgedrückt: Wie kann Gott mit sarx anders in Verbindung gebracht werden denn als ihr Schöpfer? Sarx wird in keiner noch so anthropomorphen Darstellung Gottes verwendet, sondern ist stets dem Menschen vorbehalten. In dieser als Faktum proklamierten „Unmöglichkeit“ liegt eine theologische Provokation vor, nämlich die, dass Transzendenz immanent wird. Wenn das NTvon der Menschwerdung Gottes in Jesus Christus spricht, dann meint es damit keinen „Halbgott“ Jesus oder einen im Deckmantel des Menschlichen gehüllten Gott, sondern einen ganzen Menschen mit „Haut und Haar“. Jesus ist voll und ganz Mensch, mit allem, was dazu gehört.

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Das verbürgt die Rede von der Inkarnation und der dabei verwendete Begriff sarx. Soteriologisch ist die Inkarnation der erste begründete Hoffnungsschimmer, dass menschliches Leben nicht dem Tod und dem Leid verfallen bleiben muss, denn wenn Jesus Christus nicht nur „ganz Mensch“ ist, sondern auch „ganz Gott“, Gottes Sohn, dann hat der Mensch begründete Hoffnung, dass das Menschsein vor Gott voll und ganz repräsentiert ist – und mehr noch, dass Gott genau weiß, wovon Menschen sprechen, wenn sie sich an ihn wenden. Denn in Jesus Christus hat Gott „mitgemacht“, was den Menschen ausmacht und was ihn betrifft, inklusive Unrecht, Leid und Tod.

2.

Auferstehung

Auf der anderen Seite, als zweites Beispiel für einen Ort von „Leiblichkeit“ im NT, steht die Auferstehung Jesu Christi, die Auferweckung eines ganz konkreten Menschen mit seinem ganz konkreten Leben, das ihn nach dem Zeugnis der Evangelien aufgrund seiner Verkündigung der Königsherrschaft Gottes, der basileia tou theou, ans Kreuz gebracht hat. Theologisch gesprochen hat Jesus seinen „Leib“ (Lk 22,19) und sein „Fleisch“ (Joh 6,51), also sein „Leben“, an diesem Kreuz hingegeben und alles, was er als Mensch ist16. Dieses konkrete Leben, dieser konkrete Mensch wird, so die Grundüberzeugung des NT, von Gott von den Toten auferweckt. Die wohl älteste Überlieferung dieses Glaubensgutes findet sich im NT in 1 Kor 15,3 – 5, wo es heißt: „Denn vor allem habe ich euch überliefert, was auch ich empfangen habe: Christus ist für unsere Sünden gestorben, gemäß der Schrift, und ist begraben worden. Er ist am dritten Tag auferweckt worden, gemäß der Schrift, und erschien dem Kephas, dann den Zwölf.“

Abgesehen vom Charakter dieser Glaubenswahrheit, die sich in einer Tradition im Einklang mit der Bezeugung zum Gott Israels weiß, betont Paulus zwei christologische Kernaussagen. Die erste lautet: Christus ist gestorben. Die explizite Erwähnung, dass er begraben wurde, bietet dabei eine Art Bestätigung für die Faktizität des Todes. Die zweite Kernaussage lautet: Christus ist auferweckt worden. Für diese Glaubenswahrheit legt sein Erscheinen Zeugnis ab17. Von den 16 Vgl. C.M. Kreinecker, Das Leben bejahen: Jesu Tod, ein Opfer : Zur Bedeutung der unterscheidenden Rede von victima und oblatio, in ZKT 128 (2006) 31 – 52. 17 Es ist durchaus bemerkenswert, dass zwar das Begrabenwerden Eingang in die Formen des Glaubensbekenntnisses gefunden hat, nicht aber die Erscheinungen Jesu. „Am dritten Tag“ ist keine zeitliche, sondern eine theologische Aussage: der dritte Tag ist biblisch das Moment,

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vielen Fragen, die sich hier natürlich stellen ließen, seien nur zwei Aspekte kurz angesprochen, die für die Frage nach dem Verständnis von Leiblichkeit im NT aufschlussreich sind. Zunächst wird deutlich, dass mit dem Glauben an die Auferstehung für Paulus alles steht und fällt. Das scheint auch der situative Ort für seine darauf folgende Abhandlung. Denn offensichtlich gab es in der Gemeinde in Korinth eine Gruppe von Menschen, die eine Auferstehung der Toten in Frage stellten. Hier zeigt Paulus, dass das „Faktum“ der Auferstehung nicht verhandelbar ist für den christlichen Glauben. Dabei kommt er auch auf das „Wie“ dieser Auferstehung zu sprechen – 1 Kor 15,35 – 38: „Nun könnte einer fragen: Wie werden die Toten auferweckt, was für einen Leib werden sie haben? Was für eine törichte Frage! Auch das, was du säst, wird nicht lebendig, wenn es nicht stirbt. Und was du säst, hat noch nicht die Gestalt, die entstehen wird; es ist nur ein nacktes Samenkorn, zum Beispiel ein Weizenkorn oder ein anderes. Gott gibt ihm die Gestalt, die er vorgesehen hat, jedem Samen eine andere.“

An dieser Bibelstelle wird nun deutlich, was die Begriffsklärung im ersten Punkt (I) bereits aufgezeigt hat: Menschsein kann biblisch nur im súma-Sein, nur leiblich gedacht werden. Daher richtet sich die Frage in Vers 35 direkt darauf, wie der auferstandene Leib aussieht, nicht darauf, ob es überhaupt einen solchen geben wird. Für Paulus handelt es sich beim auferstandenen Leib um einen verwandelten Leib, denn „Fleisch und Blut können das Reich Gottes nicht erben; das Vergängliche erbt nicht das Unvergängliche“ (1 Kor 15,50). Auferweckt wird nicht das „psychische súma“ (súma psychikon), also der irdische Leib, sondern das „pneumatische súma“ (súma pneumatikon), der himmlische Leib. Beide hängen ganz eindeutig zusammen, das psychische súma ist gepflanzt und das pneumatische súma wird aufgehen (1 Kor 15,44). Am Ende des Ersten steht der Tod, zu Beginn des Zweiten Gottes Neuschöpfung im Sinne einer Transformation18. Entscheidend für das Thema „Leiblichkeit“ ist an dieser Debatte zwischen Paulus und der Gemeinde in Korinth die Unumstößlichkeit, mit der angesichts des neutestamentlichen Menschenbildes Auferstehung nicht anders als leiblich gedacht werden kann. Selbst sub specie mortis kann diese Leiblichkeit nicht weggedacht werden: die Rede von einem Leben nach dem Tod kann angesichts dieses Menschenbildes nur als Rede von einem „leiblichen“ Leben sinnvoll erfolgen. wenn Gott handelt; „am dritten Tag“ sagt somit etwas über den Urheber des Auferweckens aus: von den Toten Auferwecken kann nur Gott, vgl. dazu K. Lehmann, Auferweckt am dritten Tag nach der Schrift: Früheste Christologie, Bekenntnisbildung und Schriftauslegung im Lichte von 1 Kor 15,3 – 5 (QD, 38), Freiburg – Basel – Wien, Herder, 21969. 18 Vgl. U. Schnelle, Neutestamentliche Anthropologie: Jesus – Paulus – Johannes (BTSt, 18), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener, 1991, S. 50 – 52.

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Der zweite Aspekt betrifft den Zusammenhang des irdischen mit dem himmlischen Leib. Wie der Mensch als Ganzer lebt, so stirbt er auch als Ganzer. Tod bedeutet den totalen Abbruch, es gibt kein Kontinuum im Menschsein, das über den Tod in Gottes Ewigkeit hineingreifen könnte19. Trotz dieses Bruches – so die christliche Überlieferung – kann Gott die Individualität des Menschen bewahren. Mit dem Bekenntnis von Tod und Auferstehung Jesu Christi ist mitausgesagt, dass tatsächlich Jesus von Nazareth auferweckt worden ist. Der ist zu Leib und Leben gekommen, der seinen Leib und sein Leben zuvor auch gestorben ist: der Gekreuzigte ist auferstanden. Deutlich wird dies in der Darstellung der Evangelien, wenn Jesus Christus als der mit den Zeichen seiner Kreuzigung Versehene in der Mitte derer, die an ihn glauben, erscheint (Joh 20,20). Was Paulus mit psychischem und pneumatischem Leib ausdrückt, lässt sich auch mit Identität und Differenz beschreiben: die Zeugen der Auferstehung sind sich sicher, dass ihnen Jesus von Nazareth als auferstandener Christus erschienen ist. Er war es tatsächlich, nicht ein anderer, der sich für ihn ausgegeben hat – das meint der Aspekt der Identität. Die Differenz liegt darin, dass an diesem Auferstandenen doch etwas anders ist – nicht „ganz anders“, dann wäre er ja nicht mehr identifizierbar, aber immerhin „anders“: da stehen zum einen die Zweifel in Mt 28,17 oder die Verwechslung mit dem „Gärtner“ in Joh 20,15. Zum anderen wird von den sogenannten Emmausjüngern berichtet, die den Auferstandenen überhaupt erst an seinem Tun erkennen

19 Das bedeutet, der Mensch stirbt in allen Aspekten, unter denen sein Menschsein betrachtet werden kann (Leib, Fleisch, Geist, Seele,…), der Mensch in Summe ist sterblich. Diese biblische Sicht ist, wie eingangs bereits erwähnt, im Unterschied zur griechisch-philosophischen Umwelt zu sehen: „Während die Unsterblichkeit der Seele allgemein angenommen wurde – wenn auch in unterschiedlichen Vorstellungen –, galt die Auferstehung des Leibes als ein darüber hinausgehendes Spezifikum der christlichen Lehre. Die Auferstehung/Auferweckung der Toten war von vornherein ein genuin theologisches Thema, während in der Philosophie um die Unsterblichkeit der Seele und das Leib-Seele-Geist-Verhältnis gerungen wurde.“ (M. Weinrich, Auferstehung des Leibes: Von den Grenzen beim diesseitigen Umgang mit dem Jenseits, in J. Ebach – H.-M. Gutmann – M.L. Frettlöh – M. Weinrich u. a. (Hgg.), „Dies ist mein Leib“: Leibliches, Leibeigenes und Leibhaftiges bei Gott und den Menschen (Jabboq, 6), Gütersloh – München, Gütersloher Verlagshaus, 2006, 103 – 143, S. 107.) Dass es in der Auseinandersetzung der frühen Kirche zu situativen Adaptionen und Modifizierungen dieser biblischen Grundaussage von Tod und Auferstehung kam, macht etwa F. Gruber, Das entzauberte Geschöpf: Konturen des christlichen Menschenbildes (Topos Taschenbuch, 486), Regensburg, Friedrich Pustet, 2003, S. 64, deutlich, wenn er festhält: „Wurde ursprünglich die Auferstehung von den Toten als ganzheitliche, leib-seelische Verwandlung des Menschen in der Ewigkeit Gottes verstanden, so setzte sich … in Abwehr der Gnosis das Bekenntnis der Auferstehung des Fleisches durch. Dadurch aber kam es auch zu einer Dualisierung des Auferstehungsgedankens. Einerseits übernimmt man die ,heidnische‘ Vorstellung der Unsterblichkeit der Seele, andererseits überbietet man sie mit dem christlichen Auferstehungsglauben, demzufolge auch das Fleisch vollendet wird.“

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(Lk 24,30 – 31)20. Bedeutend für das Thema „Leiblichkeit“ ist, dass der irdische Leib zwar verwandelt wird, der auferstandene Mensch eschatologisch aber derjenige ist, der auch irdisch gelebt hat. Die leibliche Auferstehung ist somit soteriologisch betrachtet neben der Inkarnation der zweite begründete Hoffnungsschimmer dafür, dass der Mensch nicht dem Tod als letzte Größe verfallen ist. Die zentrale Argumentationsfigur bei Paulus lautet: in der Taufe sterben die Menschen mit Christus den Tod (Röm 6,4), um auch mit Christus auferweckt werden zu können (Röm 6,8). Damit verschiebt sich die Trennlinie von Tod und Leben. Jeder Mensch muss, weil er sarx und súma und damit irdisch ist, sterben und tot sein. Aber selbst wenn das Leben damit beendet ist, ist es damit nicht für immer „aus“. Anders gesagt: die Auferstehungshoffnung des NT ist die, dass Gott den Menschen von den Toten auferwecken wird, weil er Christus auferweckt hat21. Das Wie ist für Paulus dabei völlig klar : ohne Leib geht es nicht22.

III.

Zum Stellenwert der Leiblichkeit: Die Praxis Jesu von Nazareth

Keine der 27 Schriften, die das NTumfasst, bietet eine genuine Abhandlung über die Leiblichkeit des Menschen oder gar eine Definition dazu. Das alttestamentliche ganzheitliche Menschenbild liegt dem NT zugrunde und lässt sich dort – wie im Kapitel zuvor exemplarisch aufgezeigt (II) – an unterschiedlichen Stellen ablesen. Doch was ist nun die Bedeutung dieses ganzheitlichen Menschenbildes, das in der gesamten Bibel anzutreffen ist? Was bedeutet diese Einstellung zum Menschen für den konkreten Umgang mit dem Menschen in 20 Dies ist insofern besonders erwähnenswert, weil in Lk 24,39 – 43 sogar von der Auferstehung im Fleisch (sarx) die Rede ist. Dies geschieht bei Lk, um sicher zu stellen, dass es sich beim Auferstandenen nicht um einen Geist handelt, wie man sie aus der hellenistischen Literatur durchaus kannte. Eine ähnliche Abgrenzung gegenüber offensichtlich zeitgeschichtlichen Vorwürfen findet sich in Mt 27,62 – 66: die Erzählung der Wachen am Grab stellt sicher, dass der Leichnam Jesu nicht gestohlen worden ist. 21 Vgl. dazu allgemein M. Gielen, Grundzüge paulinischer Anthropologie im Licht des eschatologischen Heilsgeschehens in Jesus Christus, in M. Gielen (Hg.), Paulus im Gespräch: Themen paulinischer Theologie (BWANT, 186), Stuttgart, Kohlhammer, 2009, 49 – 75. 22 Wir haben hier also, was M. Weinrich, Auferstehung, S. 139, die „Verleiblichung der Ewigkeit“ (und nicht die Verewigung der Leiblichkeit) nennt. Dies sagt umgekehrt auch etwas darüber aus, dass der Mensch Mensch bleibt: er wird nicht „Gott“ sein, diese Trennung zwischen Schöpfer und Geschöpf bleibt biblisch in alle Ewigkeit gewahrt. Vgl. weiters O. Lehtipuu, Biblical Body Language: The Spiritual and Bodily Resurrection, in M. Labahn – O. Lehtipuu (Hgg.), Anthropology in the New Testament and Its Ancient Context: Papers from the EABS-Meeting in Piliscsaba/Budapest (Contributions to Biblical Exegesis and Theology, 54), Leuven – Paris – Walpole, Peeters, 2010, 151 – 168.

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seiner Leiblichkeit? Für diese Frage nach der „Ethik“ lassen sich im NTsehr wohl Hinweise finden. Wirft man etwa einen Blick auf den „Entwurf“ im Umgang mit Menschen, der in den (vorwiegend synoptischen) Evangelien aus der Praxis Jesu berichtet wird, dann begegnet einem dort – natürlich in unterschiedlicher Redaktion und mit unterschiedlichem Zielpublikum – ein Jesus, der nicht müde wird, den Schöpfungsplan Gottes für diese Welt, die „Königsherrschaft Gottes“ (basileia tou theou) in Wort und Tat zu verkünden23. Zentralbestandteil seiner Botschaft ist dabei, dass das Reich Gottes hier und jetzt bereits angebrochen ist. Dies hat Auswirkungen auf die Prioritäten im alltäglichen wie religiösen Leben: nicht die Buchstaben des Gesetzes, sondern die Intention des Gesetzes Gottes rückt in den Mittelpunkt und damit der Mensch in all seinen Bedürfnissen, Nöten, Ängsten und Freuden: das Leben in Fülle, das den Menschen verheißen ist, ist angebrochen (Joh 10,10). Wo aber der Mensch als Ganzer betroffen ist, dort ist er auch in seiner Leiblichkeit anzutreffen. Die Evangelien erzählen von einem Jesus, der sich entgegen den herrschenden Standards seiner Religion mit Ausländer/innen, Ausgestoßenen und Ausgegrenzten solidarisiert und der sich – mit Blick auf Körperlichkeit und Leiblichkeit – dem leiblichen Wohl der Menschen widmet: Jesus heilt Kranke, und zwar physische wie psychische Gebrechen aller Art. Er vergibt Sünden, was als göttliches Geschehen das Heil des ganzen Menschen im Blickfeld hat. Er isst und trinkt gemeinsam mit den Outcasts seiner Zeit, was wiederum im Anklang an den endzeitlichen Freudenboten (Jes 61,1 – 3) als göttliches Geschehen zu interpretieren ist. Überhaupt spielen die leiblichen Aspekte von Essen und Trinken mit anderen in der Darstellung Jesu eine entscheidende Rolle, wie die Vorwürfe in Mt 11,19 und in Lk 7,34, wo er als „Säufer und Fresser“ bezeichnet wird, verdeutlichen. Jesus achtet darauf, dass alle, die sich um ihn scharen, nicht nur „Nahrung für die Seele“ bekommen, wie dies wohl heute hieße, sondern auch für ihren Bauch, wie die diversen Varianten der Brotvermehrung zeigen (Mk 6,30 – 44; 8,1 – 9; Mt 15,32 – 38; Lk 9,12 – 17)24. Auch die Gleichnisse, die Jesus zur Veranschaulichung seiner Reich-Gottes-Botschaft erzählt, wissen um die täglichen (leiblichen) Sorgen der Menschen zu berichten. Die Evangelien berichten von einem Jesus, der um die Anliegen der Menschen in ihrem konkreten Leben weiß und auf diese einzugehen versteht. 23 Vgl. C.M. Kreinecker, Gerechtigkeit und Mit-Leid: Die Option für die Armen auf der Basis der basike¸a toO heoO als Formalaspekt der Theologie, in M. Holztrattner (Hg.), Eine vorrangige Option für die Armen im 21. Jahrhundert? (Salzburger Theologische Studien, 26), Innsbruck – Wien, Styria, 2005, 103 – 120. 24 Zwar heißt es in Dtn 8,3, dass der Mensch nicht vom Brot allein lebt (und in Mt 4,4 wie in Lk 4,4 zitiert dies Jesus), aber eben auch! Dafür steht das Manna in der Wüste ebenso wie das „Brot“ im Vater Unser, das stets von Gott kommt.

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Blickt man auf die überlieferte Praxis Jesu, den das NT als Menschensohn, als „Mensch schlechthin“ bezeichnet, dann lässt sich dort eine echte Sorge um den ganzen Menschen hier und jetzt feststellen. Alle Arten von menschlichen Nöten werden – mit dem Verweis auf Gottes Schöpfungsintention – konkret beendet und geheilt. Doch das Reich Gottes ist mehr als die bloße Beseitigung von Missständen oder die Aufhebung von Mangelzuständen, wie etwa der Überfluss an Essen, das Sattsein des Menschen und die situative Anwendung göttlicher Gebote zugunsten des Menschen deutlich machen. Nicht eine allgemeine Jenseitsvertröstung, sondern die Zusage, dass das Leben in Fülle schon angebrochen ist, ist aus dem Mund Jesu zu hören. Sein eigenes Handeln gibt von diesem Anbruch Zeichen. Die Praxis Jesu lässt somit viele Details der Achtung und der Wertschätzung des Menschen in seiner Ganzheit und damit in seiner Leiblichkeit erkennen25 und – für alle, die der Überzeugung sind, dass christliche Praxis etwas mit jesuanischer zu tun haben soll – ablesen.

IV.

Fazit

Leiblichkeit und Körperlichkeit sind biblisch integraler Bestandteil des Menschen. Er kann nicht unabhängig von seiner Leiblichkeit gedacht werden. Wer nach Leiblichkeit im NT fragt, berührt gleichzeitig zentrale Bereiche der christlichen Theologie, insbesondere Fragen der Schöpfungstheologie und Soteriologie, der Anthropologie und Ethik, aber auch der Eschatologie. Der Mensch wird biblisch stets ganzheitlich verstanden. Die Benennung von Aspekten der menschlichen Existenz wie súma, sarx oder pneuma drückt keine Gegensätzlichkeit aus, sondern meint stets den Menschen als Ganzen. Begleitet man Jesus von Nazareth in der Darstellung der Evangelien, erkennt man die Sorge und die Aufmerksamkeit, die Jesus der gesamten Existenz des Menschen schenkt (Krankenheilungen, Mahlhalten, Sündenvergebung, Gleichnisreden,…). Hier steht ebenfalls die Ganzheitlichkeit des Menschen im Vordergrund: in all seinen Dimensionen ist dem Menschen „Leben in Fülle“ verheißen, das hier und jetzt beginnt. Selbst sub specie mortis, im Angesicht von Kontingenz, Leid und Tod, bleibt mit der neutestamentlichen Auferstehungsbotschaft diese Ganzheitlichkeit gewahrt. Denn wenn der Mensch Leib „ist“, kann der Mensch als solcher auch nur leiblich auferstehen. Die Erzählungen vom Erscheinen des Auferstandenen warnen dabei vor zwei Missverständnissen: Der zukünftige Leib ist nicht ein „ganz“ anderer, der Mensch bleibt mit sich selbst 25 Die Rede von einer „Sorge um das Seelenheil“ von Menschen wirkt vor diesem Hintergrund verkürzend und birgt die Gefahr eines biblisch nicht vorhandenen Dualismus von Seele und Körper/Leib in sich.

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identifizierbar. Der zukünftige Leib ist aber auch keine bloße Fortsetzung der irdischen Existenz, es bedarf eines neuen Blickes, um den Auferstandenen als Jesus Christus zu erkennen. Das NT ist zutiefst von einem ganzheitlichen Menschenbild geprägt. Eine Leibfeindlichkeit, die zum Teil aus dem hellenistischen Umfeld des NT bekannt ist, kann dem NT als Ganzem nicht unterstellt werden, und zwar schon alleine deswegen nicht, weil Leibfeindlichkeit Menschenfeindlichkeit bedeutete. Dem NT kann auch keine prinzipielle Feindlichkeit dem Irdischen gegenüber unterstellt werden. Das verbietet die Glaubensüberzeugung, dass Gott in diese Welt zu einem ganz bestimmten Zeitpunkt in einem ganz konkreten Menschen inkarniert ist, ebenso wie die Praxis dieses Menschen, Jesus von Nazareth. Von ihm wird berichtet, dass er sich um konkrete Anliegen individuell als Zeichen für ein kollektives Ganzes angenommen hat, eben weil es um das Hier-und-Jetzt als Anbruch des Noch-Nicht des Lebens in Fülle geht. Was aber im NT unterschiedlich stark artikuliert vorliegt, ist die Skepsis gegenüber dieser Welt als letzter Grund menschlichen Daseins und eine klare Haltung gegen die Vorstellung, der Mensch könnte aus sich selbst heraus und für sich selbst (alleine) leben. Für das NT ist völlig klar, wie für das AT auch: der Mensch verdankt sein ganzes Sein, sein Leben ausschließlich Gott – nur so kann er darauf hoffen, dass diese irdische Existenz nicht das letzte Wort hat oder das Ende ist, – und in Jesus Christus liegt der Grund für diese Hoffnung.

Gerhard Marschütz

An den Grenzen menschlicher Leiblichkeit: Theologisch-ethische Anmerkungen zu zentralen Differenzierungen

Abstract (English) Bodiliness is characteristic of human existence, but the human person cannot avoid experiencing the difference of body and mind, as well as nature and culture. For a long time the mind has been regarded as the only relevant factor for understanding the nature of the human person. The complex relation between body and mind has been reduced to a hierarchical one: mind over body. This ultimately has led to a dualistic perspective which has been introduced into the Christian anthropology. So for centuries the idea prevailed that Christian discipleship in its fullness could only be realized in a celibate life, while married life was distorted by the bodily nature of original sin. Although the Second Vatican Council has overcome this juxtaposition in principle, up to now the celibate life has been seen as the ‘more appropriate’ way for the more sincere followers of Christ. The bodily character of any marital relationship still seems to be an obstacle to recognizing matrimony as Christian existence in its fullness. Christian anthropology always linked the body with nature and the natural order of things, especially in the field of sexuality. Today many of the normative regulations that go along with this natural order are deconstructed by philosophies that see the body as a cultural product and gender as a social construction. Yet the body is neither just nature nor just culture; it is much more a cultural intertwining. So the meaning of the bodily nature of the human person is not unambiguous and cannot be defined conclusively. The challenge for modernity to define the human person in the tension between body and mind, nature and culture calls for a theology that is able to deal with this challenge in a proper way, and this means taking part in the modern critique of past concepts of natural law.

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Gerhard Marschütz

Abstract (Français) La corpor¦it¦ caract¦rise l’existence humaine, mais la personne humaine ne peut ¦viter de faire l’exp¦rience de la diff¦rence entre le corps et l’esprit, et, de mÞme, entre la nature et la culture. Pendant longtemps, on a consid¦r¦ que l’esprit ¦tait le seul facteur pertinent pour comprendre la nature de la personne humaine. La relation complexe entre le corps et l’esprit a ¦t¦ r¦duite — une relation hi¦rarchique: l’esprit au-dessus du corps. Cela, — terme, a conduit — une perspective dualiste qui a ¦t¦ introduite dans l’anthropologie chr¦tienne. Ainsi a pr¦valu, pendant des siÀcles, l’id¦e qu’Þtre pleinement disciple du Christ requ¦rait une vie de c¦libataire, la vie dans le mariage ¦tant fauss¦e par la nature corporelle du p¦ch¦ originel. Bien que, en principe, le Concile Vatican II soit all¦ au-del— de cette juxtaposition, jusqu’— maintenant, la voie «la plus appropri¦e» pour les disciples du Christ les plus sincÀres a ¦t¦ le c¦libat. Le caractÀre corporel de toute relation conjugale semble encore un obstacle — la reconnaissance du mariage comme mode de vie pleinement chr¦tien. L’anthropologie chr¦tienne a toujours li¦ le corps — la nature et — l’ordre naturel des choses, en particulier dans le domaine de la sexualit¦. Aujourd’hui, beaucoup des rÀglementations normatives associ¦es — cet ordre naturel sont d¦construites par des philosophies qui voient le corps comme un produit culturel et le genre comme une construction sociale. Pourtant, le corps n’est pas seulement nature ni seulement culture: il est beaucoup plus un entrelacement culturel. De ce fait, ce que signifie la nature corporelle de la personne humaine n’est pas sans ambigut¦ et ne peut Þtre d¦fini de maniÀre certaine. Le d¦fi pour la modernit¦ de d¦finir la personne humaine en tension entre le corps et l’esprit plaide pour une th¦ologie capable d’affronter correctement ce d¦fi, ce qui veut dire Þtre partie prenante de la critique moderne des anciens concepts de loi naturelle.

I.

Zwei zentrale Grenzerfahrungen

Leiblichkeit stellt ein konstitutives Merkmal menschlicher Existenz dar. Jegliches Denken und Wahrnehmen sowie Fühlen und Handeln des Menschen vollzieht sich leibhaftig. Leiblichkeit und Menschsein bilden somit eine unlösbare Einheit, die verdeutlicht, was und wie wir selbst sind. Das scheint zunächst problemlos und als Selbstverständlichkeit keiner weiteren Nachfrage wert zu sein. Doch seit jeher besteht ebenso ein diese Einheit in Frage stellendes Wissen, das an den Grenzen der Leiblichkeit aufbricht. Diese Grenzen zeigen sich grundlegend darin, dass der Mensch sein leibhaftiges Dasein niemals nur im

An den Grenzen menschlicher Leiblichkeit

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Modus der Unmittelbarkeit wahrnehmen und realisieren kann und sich folglich immer auch in Differenz zu seiner Leiblichkeit erfährt. So begreift er sich zum einen als ein Wesen, das in seiner Leiblichkeit stets mehr ist als nur sein Leib. Diese Differenzerfahrung gründet in dem, was man gemeinhin als das Geistige, das Vernunfthafte oder auch die Seele im Menschen bezeichnet und durch den Begriff Person zum Ausdruck gebracht wird. Demnach sind Menschen als Personen „in ihrem leibhaftigen Dasein selbstbewusst bei sich“1, existieren also stets in selbstreflexiver Bezüglichkeit zu ihrer Leiblichkeit. Diese Selbstreflexivität vollzieht sich zum anderen fortwährend im Kontext jeweiliger soziokultureller Bedingungen und eröffnet das Spannungsfeld von Natur und Kultur. Das Bewusstsein von Leiblichkeit ist, so sehr es zunächst individuell zu sein und sich auf eine naturale Gegebenheit zu beziehen scheint, stets kulturell vermittelt. An den Grenzen menschlicher Leiblichkeit begegnet also die Dimension des Geistes, welche wiederum permanent in soziokulturelle Bedingungen eingelassen ist. Folglich gelangt Leiblichkeit niemals unvermittelt in den Blick, sondern manifestiert sich dem Menschen im Spannungsfeld von Leib und Geist (bzw. Vernunft oder Seele) sowie von Natur und Kultur. Die innerhalb dieser Spannungsfelder sich zeigenden Grenzen zwischen Leib, Geist und Kultur sind, wie die abendländische Geschichte bis hinein in die Gegenwart zeigt, unterschiedlichen Interpretationen zugänglich. Tendenziell können solche Grenzen primär als Abgrenzungen im Dienst der Gegenüberstellung jeweils eigenständig gedachter Kategorien markiert werden, oder aber als unabschließbarer, offener Prozess, in welchem sich diese Grenzen ständig ineinander übergehend differenzieren und somit niemals statisch, sondern nur als stets neu herausgeforderte dynamische Ausbalancierung zu begreifen sind. Die nachfolgenden Ausführungen greifen zentrale traditionelle und heutige Antwortversuche der Leiblichkeit im Horizont der genannten Spannungsfelder auf und suchen diese in ihrer theologisch-ethischen Relevanz zu beleuchten. Hierbei wird exemplarisch vor allem auf den Themenbereich Ehe und Sexualität verwiesen.

II.

Anmerkungen zum Leib-Geist-Verhältnis

Jedes Nachdenken über Leiblichkeit setzt den Geist des Menschen voraus. Auch wenn, wie noch aufgezeigt wird, dieses Nachdenken in der Tradition vornehmlich zum Ergebnis hatte, dass die wesentliche Bestimmung des Menschen – 1 A. Anzenbacher, Aufhebung der Kontingenz? Implizite religiöse und anthropologische Leitideen der bioethischen Diskussion, in T. Hoppe (Hg.), Körperlichkeit – Identität: Begegnungen in Leiblichkeit, Freiburg (Schweiz), Academic Press, 2008, 17 – 32, S. 19.

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Gerhard Marschütz

in Annahme der Unterschiedlichkeit zu anderen, insbesondere tierlichen Lebewesen – vom Geist her zu verstehen ist, so konnte dies dennoch niemals jenseits der Leiblichkeit geschehen. Und da sich der Leib dem Menschen auch als ihm Vorgegebenes mit Potentialen und Beschränkungen zeigt, impliziert das die Frage, was denn der Leib als solcher sei – und zwar möglichst jenseits irgendwelcher spezifischer Interpretationen.

1.

Leiblichkeit

Etymologisch betrachtet entstammt der Begriff Leib dem althochdeutschen Wort „lib“ und besagt soviel wie „Leben, Lebensweise (vita). Seit dem 11. Jahrhundert gewinnt das mittelhochdeutsche ,lip‘ die Bedeutungen Körper (corpus) und Magen hinzu“2. Die Frage nach dem Sinn des menschlichen Lebens impliziert somit stets die Leibdimension. Diese charakterisiert die Weise unseres Daseins und stellt, bewusst oder unbewusst, als das dem Menschen unausweichlich Gegebene und Vorgegebene die Ausgangslage jedes anthropologischen Reflektierens dar. Eben deshalb wurde und wird der Leib immer auch als das zu charakterisieren gesucht, was er elementar von sich aus verdeutlicht. Der Philosoph Bernhard Waldenfels hält diesbezüglich in phänomenaler Zugangsweise fünf Eigenschaften und drei Dimensionen des Leibes fest: Permanenz, Doppelempfindung, Affektivität, kinästhetische Empfindung und Wille sowie Selbstbezug, Fremdbezug und Weltbezug3. Permanenz besagt die beständige Gegebenheit des Leiblichen, die kein Mensch imstande ist wie einen Gegenstand abzulegen. Mit dem Menschen ist zugleich immer der Leib da. Die Doppelempfindung des Leibes verweist darauf, sich selbst in aktiver und passiver Weise empfinden zu können, etwa indem der Leib berührt wird und berühren kann oder gespürt wird und spüren kann. Ferner sind Leib und Affekte eng ineinander verwoben, da Affekte wie etwa Schmerz und Lust leiblich vernommen werden. Kinästhetische Empfindung meint, dass jede Bewegung des Leibes mit einer Empfindung von Bewegung einhergeht, insofern ein Mensch nicht wie eine Leiter umfällt, sondern das Fallen selbst empfindet. Schließlich manifestiert sich der Leib als eigenständiges Willensorgan, der sich in seiner Funktionsfähigkeit selbst zu organisieren vermag, also eigenen Gesetzmäßigkeiten folgt. Bezüglich der drei Dimensionen besteht hinsichtlich des Selbstbezugs die 2 Vgl. M. Lorenz, Leibhaftige Vergangenheit: Einführung in die Körpergeschichte, Tübingen, Ed. Diskord, 2000, S. 33. 3 Vgl. zum Folgenden, B. Waldenfels, Das leibliche Selbst: Vorlesungen zur Phänomenologie des Leibes, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 2000, S. 31 ff.

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„Besonderheit des Leibes … darin, dass er auf sich selbst bezogen ist. Der Schmerz ist ein Beispiel dafür, dass ich mich selbst empfinde, ein anderes Beispiel wäre die Selbstbewegung“4. Dieser Selbstbezug des Leibes impliziert, dass, wer meinen Leib sieht und berührt, mich selbst sieht und berührt. Er impliziert aber zugleich, dass wir als personale Wesen im Verhältnis zu unserem Leib immer auch einen Fremdbezug wahrnehmen. Der Mensch ist nicht nur sein Leib, sondern er hat auch einen Leib. Dieser verdeutlicht sich deswegen nicht nur in der Einheit, sondern ebenso in der Differenz zum personalen Selbst. Als leibliche Wesen sind wir darum „niemals ganz bei uns selbst, aber gerade deshalb zum anderen geöffnet, und zwar zum dinglichen, tierischen wie zum mitmenschlichen anderen“5. Die in der Leiblichkeit gründende Dialektik zwischen Selbst- und Fremdbezug wird folglich zur Bedingung der Möglichkeit des Weltbezugs. Anerkennt man diese von Waldenfels erörterten Eigenschaften und Dimensionen des Leibes als in ihrem Kerngehalt konstitutive und somit kultur- und geschichtsübergreifend gültige Leiberfahrungen des Menschen, dann lässt sich unschwer ahnen, dass insbesondere die dem Leib zuordenbaren Eigenschaften Affektivität und Wille sowie die Dialektik zwischen Selbst- und Fremdbezug seit ältesten Zeiten die zentralen Ausgangslagen zur Bestimmung des Verhältnisses von Geist und Leib bilden. Diese Verhältnisbestimmung verweist letztlich auf die Urfrage des Menschen nach sich selbst. Im Verlauf der Philosophiegeschichte ist sie immer wieder bedeutsam aufgegriffen, mühsam und strittig bearbeitet sowie mit weitreichenden Folgen beantwortet worden.

2.

Dualistische Abwertung des Leiblichen

Entscheidend beginnt diese Geschichte der Verhältnisbestimmung mit Platon, der vor allem im Dialog Phaidon einen Dualismus von Leib und Seele vertritt. Hier werden „Leib und Seele als zwei strikt zu unterscheidende Wesenheiten verstanden, die im Leben diesseits des Todes nur mehr oder weniger zwangsweise zusammengekettet sind und sich verhalten wie der Kerker zum Häftling“6. Die Seele (präziser : nur der oberste, präexistente und unsterbliche Seelenteil) wird hier ihrem Wesen nach gänzlich verschieden gegenüber dem Leib bestimmt. Als immaterielle Substanz ist diese im materiellen Leib gefangen und wird erst mit dem Tod zu ihrem wahren Sein, zur Schau der ewigen Ideen, 4 Waldenfels, Das leibliche Selbst, S. 44. 5 Ibid. 6 W. Beinert, Die Leib-Seele-Problematik in der Theologie (2002), URL: http://christlichermerkur.de/akademie/rahner/Download/Vortraege/inhalt-pdf/_beinert-leibseele.pdf [14. 05. 2013], S. 10.

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freigesetzt. Was final im Tod geschieht, muss daher bereits im irdischen Leben „ständiges Anliegen der Seele sein: Katharsis, Reinigung, Läuterung weg vom Irdisch-Weltlich-Leiblichen ist ihre Aufgabe Tag um Tag. … Die platonische Anthropologie ist ein asymmetrischer Dualismus mit inhärierenden ethischasketischen Intentionen“7. Bekanntlich hat diese substanzielle Differenztheorie von Leib und Seele enorme Prägekraft in der im griechischen Kulturraum erfolgten Ausbildung des frühchristlichen Menschenbildes ausgeübt. Zwar wurde der Mensch aufgrund der biblischen Tradition durchaus als Ganzheit begriffen, jedoch nicht im Sinne einer Einheit in der Differenz, sondern „aufgrund einer Zusammensetzung, die den Unterschied, ja den Gegensatz der Bestandteile nie vergessen lassen darf. … Unter diesen Denkvoraussetzungen ist die Zusammensetzung des Menschen zwar eine Einheit, aber nur eine äußerliche. Es kann keine Rede davon sein, dass der Mensch eine Wesenseinheit aus Leib und Geist sei, dass also seine Leiblichkeit zum Wesen seines Menschseins gehöre. Der Leib ist zwar nach christlichem Verständnis nicht das ,Gefängnis‘ der Seele, auch nicht nach dem Sündenfall – das verhindert der Glaube an Gottes gute Schöpfung. Aber er wird doch als ,Gefäß‘ der Seele angesehen, oder auch als so etwas wie ihr Gefährt, das von der Seele bewegt wird. … Wird daher klipp und klar gefragt: ,Was ist der Mensch?‘, so ist die Antwort ebenso klipp und klar : ,Die Seele ist der Mensch‘“8. Im Horizont dieses platonisch-neuplatonischen Denkformats sowie in dessen radikalisierter gnostischer Zuspitzung, aber auch unter dem Einfluss stoischer und in weiterer Folge auch manichäischer Auffassungen, etabliert sich im frühchristlichen Denken alsbald ein christliches Menschenbild, in welchem die Ansprüche und Neigungen des Leibes hinsichtlich der wesentlichen Bestimmung des Menschen keine Würdigung erfahren. Letztlich wird allein die geistige Seele als fähig erachtet, mit Gott in Beziehung zu treten. Die leiblichen Antriebe hingegen gelten tendenziell als das diese Beziehung nicht nur Gefährdende, sondern, sofern ihnen unkontrolliert nachgegeben wird, auch Verunmöglichende. Somit sind „der Leib und seine Antriebe nicht nur durch die Vernunft zu steuern, sie sind grundsätzlich das in Zaum zu Haltende, ja zu Unterdrückende“9. Im Rahmen des Asketismus der frühchristlichen Mönche verdeutlicht sich demzufolge die wahre Nachfolge Christi im Bemühen, so weit als möglich die „Keuschheit der Engel“10 zu erlangen, indem man sich dem vielfältigen leibli7 Ibid. 8 O.H. Pesch, Katholische Dogmatik aus ökumenischer Erfahrung, vol. 1/2: Theologische Anthropologie, Theologische Schöpfungslehre, Gottes- und Trinitätslehre, Ostfildern, Matthias-Grünewald-Verlag, 2008, S. 15 f. 9 Ibid, S. 16. 10 Vgl. P. Brown, Die Keuschheit der Engel: Sexuelle Entsagung, Askese und Körperlichkeit am Anfang des Christentums, München, Hanser, 1991.

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chen, insbesondere aber dem sexuellen Begehren mit aller Kraft zu widersetzen sucht. Ein von Abbas Daniel überlieferter Vergleich veranschaulicht dies eindrücklich: „Je mehr der Leib blüht, desto mehr wird die Seele geschwächt, und je mehr der Leib geschwächt wird, desto mehr blüht die Seele.“11 Nur dort, wo der Leib infolge von Krankheit bereits geschwächt oder am Ende des Lebens dem Verfall preisgegeben war, entstand im frühen Christentum „eine völlig neue Wertschätzung des Körpers“, die in der „Erfindung des Hospitals“12 ihren Ausdruck findet.

3.

Abwertung der christlichen Ehe

In weiterer Folge war es aber hinsichtlich des hier zu spezifizierenden Themas Augustinus, der im Horizont von mitunter ausgesprochen ehe-, sexual- und zeugungsfeindlichen Denkströmungen durchaus eine differenzierte und keineswegs nur pejorative Sicht auf Leiblichkeit einbringt. In seiner Ehelehre vermochte er jedoch das sexuelle Begehren, welches ihm in besonderer Weise Ausdruck der sündigen Verderbtheit der menschlichen Leiblichkeit ist, nur durch die entschuldigenden Güter der Nachkommenschaft und Treue zu integrieren13. Allein im Blick auf die Zeugungsabsicht und sekundär auch als Heilmittel gegen die Begierlichkeit war ihm der eheliche sexuelle Verkehr tolerierbar, wiewohl niemals gänzlich frei von Sünde. Mehrfach betont Augustinus, wie die leiblich sich artikulierende, auf geschlechtliche Vereinigung zielende sexuelle Lust so sehr den ganzen Menschen in ihren Bann zieht, dass er nur mehr fleischlich zu empfinden vermag und ihm so jegliche Dimension des Geistigen verloren geht. Hierbei wird die Vernunft gleichsam ausgeschaltet und demnach der menschliche Wille in eine Richtung gelenkt, die nicht mehr von der Vernunft, sondern allein vom fleischlichen Verlangen bestimmt ist. Eine solche Bestimmung verunmöglicht aber die nur geistig mögliche und allein heilbringende Gottesbeziehung. Deshalb stellt die Enthaltsamkeit in der Ehe für Augustinus ein nochmals höheres und Ehegatten wiederholt anempfohlenes Gut dar, um der geistentfremdenden Wirkung des sexuellen Aktes Einhalt gebieten zu können. Und so wie die eheliche Enthaltsamkeit höher zu bewerten ist als der eheliche Verkehr, ist für Augustinus die Ehelosigkeit um des Himmelreiches 11 B. Miller (Übers.), Weisung der Väter : Apophtegmata Patrum, auch Gerontikon oder Alphabeticum genannt (Sophia, 6), Freiburg i.Br., Lambertus, 1965, S. 77. 12 W.G. Locher – I. Grimm Stadelmann, Der Beitrag des frühen Christentums zur Krankenfürsorge: Philanthropia, Agape und Imitatio Christi, in Stimmen der Zeit 138 (2013), no. 4, 255 – 262, S. 257; 255. 13 Vgl. hierzu als ersten Überblick: G. Marschütz, theologisch ethisch nachdenken, vol. 2: Handlungsfelder, Würzburg, Echter, 2011, S. 31 ff.

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willen der Ehe vorzuziehen, weil allein hierdurch – gemäß 1 Kor 7,32 – 34 – das Herz des Menschen ungeteilt und ungehindert bei Gott verweilen kann. Sexuelle Enthaltsamkeit und wahre Nachfolge Christi wurden im kirchengeschichtlichen Fortgang immer mehr identifiziert. Das hat einerseits im 11. Jahrhundert zur rigorosen Durchsetzung des Pflichtzölibats für Kleriker geführt, welche sich neben kirchenpolitischen und ökonomischen Gründen ganz entscheidend auch Vorstellungen kultischer Reinheit verdankt14. „Wer den reinen jungfräulichen Leib Christi in der Konsekration berührt, muss selber jungfräulich rein sein. … Prinzipiell unrein waren die Laien, die als Verheiratete in der Ehe sich befleckten.“15 Daraus ergibt sich andererseits, dass die Ehe nur als gewöhnliche Form christlichen Lebens in den Blick gelangen konnte. So kommt es zur Gegenüberstellung zweier Lebensformen, die eine je unterschiedliche Qualität christlicher Nachfolge aufweisen. Der Weg der Vollkommenheit wird allein in der Ehelosigkeit um des Himmelreiches willen möglich, während der normale und bescheidenere Weg des Christseins in Ehe und Familie gelebt wird. Auch die bereits entlang der stoischen Philosophie und später bei Thomas von Aquin über die aristotelische Seelenlehre argumentierte Vergleichbarkeit vieler Aspekte der menschlichen Leiblichkeit mit den Tieren hat dazu beigetragen, insbesondere im sexuellen Akt nichts genuin Menschliches anzunehmen. Stattdessen gelangt in ihm bloß das Animalische im Menschen zum Ausdruck. Im geschlechtlichen Verkehr begibt sich darum der Mensch auf die tierliche und somit keineswegs vornehmste Ebene seines Menschseins. Selbst die im 12. Jahrhundert auf dem Zweiten Laterankonzil (1139) eingeleitete Entwicklung, die Ehe nunmehr offiziell als Sakrament zu würdigen, veränderte diese Sichtweise nicht. Zwar konnten nun selbst „dualistisch gestimmte, vom höheren Rang der Ehelosigkeit durchdrungene Kirchenväter die Ehe preisen“ denn „unter dem Aspekt der sakramentalen Unauflöslichkeit verliert die fleischliche Liebe in der Ehe ihren Stachel und kann zum sakramentalen Zeichen werden, während sie in sich selbst minderwertig bleibt“16. Wenig verwunderlich kommt der Ehe innerhalb der Sakramente aber eine bleibend untergeordnete Bedeutung zu. Insofern sie nämlich, so Thomas von Aquin, auch „zum animalischen Leben gehört“, besitzt „sie am wenigsten an Geistigkeit“ und steht daher „unter den Sakramenten an letzter Stelle“17.

14 Vgl. F.X. Bischof, Das Junktim von Priestertum und Zölibatsverpflichtung, in K. Hilpert (Hg.), Zukunftshorizonte katholischer Sexualethik, Freiburg i.Br., Herder, 2011, 57 – 71. 15 Beinert, Die Leib-Seele-Problematik in der Theologie, S. 16. 16 O.H. Pesch, Ehe im Blick des Glaubens, in F. Böckle u. a. (Hgg.), Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft, vol. 7, Freiburg i.Br. 1981, 8 – 43, S. 12; 15. 17 Thomas von Aquin, In Sent., IV d 2 q 1 a 3 ad 1.

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4.

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Neuansatz auf dem Zweiten Vatikanischen Konzil?

Die dualistisch imprägnierte Abwertung des Leiblichen gegenüber dem allein gottfähigen Geistigen vermochte in dieser kirchengeschichtlich sich zeigenden Eindeutigkeit erst auf dem Zweiten Vatikanischen Konzil, zumindest ansatzweise, überwunden werden. Erstmals ist hier unmissverständlich davon die Rede, dass die „geschlechtliche Anlage des Menschen und seine menschliche Zeugungsfähigkeit in wunderbarer Weise all das überragen, was es Entsprechendes auf niedrigeren Stufen des Lebens gibt“ (GS 51). Folglich ist auch die Ehe „nicht nur zur Zeugung von Kindern eingesetzt“ (GS 50), da die eheliche Liebe, welche in GS 49 auch in ihrer theologischen Dimension verdeutlicht wird, „durch den eigentlichen Vollzug der Ehe in besonderer Weise ausgedrückt und verwirklicht wird“ (GS 49). Als leiblicher Ausdruck ehelicher Liebe ist somit der geschlechtliche Verkehr aus sich selbst heraus und nicht bloß wegen des Zeugungsmotivs von „sittlicher Würde“ (Ibid.), sofern er „human vollzogen“ (Ibid.) wird. Derart bringen eheliche Akte „jenes Übereignetsein zum Ausdruck und vertiefen es, durch das sich die Gatten gegenseitig in Freude und Dankbarkeit reich machen“ (Ibid.). Diese explizit positive Sicht der leiblichen Vereinigung von Ehegatten stellt einen Neuansatz dar, der in Gaudium et spes bereits zuvor auf der Basis einer differenzierten Schöpfungstheologie im Rahmen der grundsätzlichen Reflexionen zur Würde der Person in GS 14 ausgesagt wird. Hier heißt es, dass der Mensch als leib-seelische Einheit sein leibliches Leben „nicht geringachten“ darf. Er muss „im Gegenteil seinen Leib als von Gott geschaffen … für gut und der Ehre würdig halten“. Zugleich wird hier aber auch im herkömmlichen Sinn festgehalten, dass die durch die Sünde bewirkten „Widerstände seiner Leiblichkeit“ es erfordern, „nicht den bösen Neigungen“ nachzugeben. Stattdessen verlangt die Würde des Menschen, dass er gemäß 1 Kor 6,20 „Gott in seinem Leibe verherrliche“. Das grundsätzlich bejahende, nicht mehr gottentfremdende Verständnis von Sexualität bewirkt zugleich einen neuen Blick auf die traditionelle Höherbewertung der Ehelosigkeit gegenüber der Ehe. Diesbezüglich kommt dem veränderten Verständnis von Kirche eine zentrale Bedeutung zu. Vor dem Konzil war die Ekklesiologie vor allem Hierarchologie und folglich das Leitbild von Kirche das einer Herde (=gläubiges Volk) unter ihren Hirten (=Priester, Bischöfe, Papst). In dieser Sicht macht letztlich der Klerus allein die Kirche aus, was bis heute im Begriff „Amtskirche“ nachwirkt. Das Zweite Vatikanische Konzil hingegen versteht Kirche in ihrer irdischen Gestalt zunächst grundlegend als Volk Gottes, weshalb erst alle Glaubenden zusammen (Laien und Amtsträger) die Kirche sind, weil in ihnen „der eine und gleiche Geist wirkt“ (1 Kor 12,11; vgl. LG 7). Diese geistgewirkte Gleichrangigkeit aller im Glauben bildet somit vorgängig zu jeder Differenzierung in besondere Ämter oder Stände

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das Fundament der Kirche. Demgemäß stellt das fünfte Kapitel der Kirchenkonstitution Lumen gentium mit aller Klarheit die allgemeine Berufung zur Heiligkeit heraus, da der „Herr Jesus … die Heiligkeit des Lebens … allen und jedem einzelnen seiner Jünger in jedweden Lebensverhältnissen gepredigt“ (LG 40) hat. Es wird erklärt, dass „alle Christgläubigen jeglichen Standes oder Ranges zur Fülle des christlichen Lebens und zur vollkommenen Liebe berufen sind“ (LG 40; vgl. auch 39; 42). Dabei verweist man auch auf die Bibelstelle Mt 5,48 („Ihr sollt vollkommen sein, wie es auch euer himmlischer Vater ist.“), welche bislang nur für den ehelosen Stand als zitationswürdig erachtet wurde. Doch auch hier wird nur wenig später in traditioneller Aussageform festgehalten, dass alle Christgläubigen zu einer „ihrem Stand entsprechender Vollkommenheit eingeladen und verpflichtet“ (LG 42) sind, weshalb unter den verschiedenen Ständen weiterhin „die kostbare göttliche Gnadengabe hervorragt, die der Vater einigen gibt (vgl. Mt 19,11; 1 Kor 7,7), die Jungfräulichkeit oder der Zölibat, in dem man sich leichter ungeteilten Herzens (vgl. 1 Kor 7,32 – 34) Gott allein hingibt“. Bis in die Gegenwart hinein wird an der Vorrangstellung der Ehelosigkeit gegenüber der Ehe festgehalten. Johannes Paul II. spricht von der „Erhabenheit dieses Charismas über das der Ehe“, welches „aufgrund seiner ganz einzigartigen Verbindung mit dem Reich Gottes“ (FC 16) besteht. Ähnlich sieht der Katechismus der Katholischen Kirche die Ehelosigkeit als „mächtiges Zeichen des Vorrangs der Verbindung mit Christus“ (KKK 1619). Immer wieder wird gemäß dem konziliaren Priesterdekret Presbyterorum ordinis (Art. 16) betont, dass der Zölibat zwar „nicht vom Wesen des Priestertums selbst gefordert“ ist, diesem aber „angemessen“ ist, da hierdurch „die Priester in neuer und vorzüglicher Weise Christus geweiht (werden); sie hangen ihm leichter ungeteilten Herzens an und schenken sich freier in ihm und durch ihn dem Dienst für Gott und die Menschen, dienen ungehinderter seinem Reich und dem Werk der Wiedergeburt aus Gott“. Offenbar weisen Ehe und Familie als „geteilte“ Lebensformen (vgl. 1 Kor 7,32 – 34) unverändert ein christliches Berufungsdefizit auf und vermögen darum nur bedingt geistlich fruchtbar zu sein. So scheint es Johannes Paul II. zu sehen: „In seinem Verzicht auf leibliche Fruchtbarkeit wird der jungfräuliche Mensch geistlich fruchtbar, wird Vater oder Mutter vieler, hilft mit bei der Verwirklichung der Familie nach dem Plane Gottes. Die christlichen Eheleute haben daher das Recht, sich von den jungfräulichen Menschen das gute Beispiel und das Zeugnis zu ihrer Berufung bis zum Tod zu erwarten.“ (FC 16)

Geht, so ist zu fragen, die der Ehe inhärente leibliche Fruchtbarkeit nach wie vor mit einer verminderten geistlichen Fruchtbarkeit einher? Umgekehrt wird jedenfalls das Beispiel und Zeugnis ehelich-familialer Berufung kaum je in ihrer

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Fruchtbarkeit für die jungfräulich lebenden Menschen thematisiert. Warum eigentlich? Die spirituelle Kompetenz von Ehe und Familie erfährt also weiterhin kaum je die ihr gebührende kirchliche Integration. Das bewirkt aber Gottfried Bachl zufolge eine Verengung der „spirituellen Sehkraft der Kirche“, deren Überwindung nur gelingen kann, wenn das „Lehramt zur Demut bereit ist, das Monopol des Wissens um die Familie aufzugeben und sich etwas sagen zu lassen“18. Das würde voraussetzen, dass Ehe und Familie als eine Vollform christlicher Existenzweise und somit „als in sich ,berechtigte‘ Heilswirklichkeiten“ ernst- und angenommen werden, womit man sich aber lehramtlich offenbar nach wie vor schwer tut, „vielleicht weil man sich immer noch vorstellt, christlich verstandenes Heil müsste eigentlich anders sichtbar werden als in und durch Ehe und Familie“19. Hierbei scheint die fleischliche Liebe in der Ehe unverändert jener bedeutsame Stachel zu sein, der dem Aufblühen der geistlichen Liebe hinderlich entgegensteht. Müsste aber „eigentlich anders sichtbar“ nicht auch anders gelesen werden, indem theologische Reflexionen über die Ehe zukünftig konkreter durchzubuchstabieren wären? Demnach würde es nicht ausreichen, die Sakramentalität der Ehe im Anschluss an Eph 5,21 – 33 als tiefes Geheimnis des Abbilds der Liebeseinheit Christi mit der Kirche vornehmlich nur in erhabenen Worten zu thematisieren und grundsätzlich festzuhalten, dass „die Eheleute in ihrer gegenseitigen Liebe und Treue einbezogen sind in die Liebe und Treue Gottes in Jesus Christus, so daß ihre gegenseitige Liebe wirksames und erfülltes Zeichen der Liebe Gottes ist“20. So sehr das freilich zutrifft, diese Einbezogenheit Gottes müsste, mehr als das der Fall ist, theologisch – und nicht nur als einzulösende Aufgabe der Ehepartner – ebenso auf die konkrete Praxis der Ehe bezogen werden. Und hierbei wäre unter anderem auch um die Beantwortung der „stacheligen“ Frage zu ringen, worin und wie die Sakramentalität des ehelichen geschlechtlichen Verkehrs zum Ausdruck gelangt21.

18 G. Bachl, Familienlosigkeit: Der Weg des frühen Mönchtums und seine Auswirkungen in der kirchlichen Lehre und Praxis bis heute, in Ders. (Hg.), Familie leben: Herausforderungen für kirchliche Lehre und Praxis, Düsseldorf, Patmos, 1995, 37 – 61, S. 61; 60. 19 J. Werbick, Familie: Versorgungs- und Genußgemeinschaft oder Zeugniswirklichkeit? Unterwegs zu einer „neuen“ Theologie der Familie, in G. Bachl (Hg.), Familie leben: Herausforderungen für kirchliche Lehre und Praxis, Düsseldorf, Patmos, 1995, 150 – 169, S. 154. 20 W. Kasper, Zur Theologie der christlichen Ehe, Mainz, Matthias-Grünewald-Verlag, 1981, S. 47. 21 Vgl. hierzu G.M. Prüller-Jagenteufel, Ehe als eschatologische Existenz: Spiritualität der Ehe in der Spannung von Immanenz und Transzendenz, in Geist und Leben 77 (2004) 261 – 274.

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Gerhard Marschütz

III.

Leiblichkeit zwischen Natur und Kultur

1.

Der Leib als beseelte Natur

Jedem dualistischen Denkformat ist inhärent, den Leib als das Andere der Seele bzw. des Geistes konfigurieren und ihn folglich als das Materielle bzw. Naturhafte bestimmen zu können. Das gilt auch für das geschichtswirksam über Thomas von Aquin rezipierte aristotelische hylemorphistische Denken, demzufolge der Mensch im Unterschied zu Platon als Einheit zweier Prinzipien – der Seele als Prinzip der Form, welche den Leib, das Prinzip der Materie, formt und bewegt – begriffen wird. Der hier zugrunde gelegten Einheit von Leib und Seele entspricht, dass die Seele nichts ohne den Leib vermag und in diesem zugleich die seelische Dimension zum Ausdruck gelangt. Hinsichtlich des menschlichen Todes wird zwar erneut dualistisch gedacht, insofern Aristoteles die Seele zwar als das formende Prinzip alles Lebendigen, mithin des menschlichen Leibes, begreift und der Mensch somit durchseelter Leib ist. Den für den Menschen spezifischen Geist lässt Aristoteles jedoch von außen (gr. thyrathen) in die menschliche Seele gelangen, da ihm nur so der Geist in seinem wahren und unsterblichen Sein gewahrt wird. Somit vertritt er zwar eine Einheit von Seele und Leib, nicht aber eine von Geist und Seele. In schöpfungstheologischer Perspektive korrigiert Thomas von Aquin zwar Aristoteles dahingehend, dass die menschliche Seele sowohl Formprinzip des Leibes als auch ganz Geist ist. Dennoch: Im Tod verbleibt auch bei ihm die Geistseele, die nur in ihrer Bezogenheit auf Gott bei sich selbst ist, als etwas Fragmentarisches zurück. Ungeachtet dieser hier nicht weiter zu vertiefenden Probleme eröffnet der als beseelte Natur vorgestellte Mensch die Möglichkeit, den Leib sowohl als innerlich erlebbare und als äußerlich beobachtbare Realität zu fassen sowie über die Seele ebenso die hierin gegebene Dimension des Göttlichen. Dieser doppelten Wahrnehmungsmöglichkeit des Leibes sucht man im Deutschen oft durch die Unterscheidung von Leib und Körper Rechnung zu tragen. Demnach ist der Mensch so sein Leib, dass er ihn zugleich als Körper hat. Diese Unterscheidung wird aber im wissenschaftlichen Diskurs nicht durchgehalten, zumal im Englischen eine solche begriffliche Differenzierungsmöglichkeit nicht existiert. Folglich wäre angemessener von einer Innen- und Außendimension der Wahrnehmung des Leibes zu sprechen oder vom Leibsein und Leibhaben bzw. Körpersein und Körperhaben. Beide Dimensionen fließen allerdings vielfältig ineinander über, sodass sie kaum eindeutig voneinander abzugrenzen sind. Wer beispielsweise Sehbrillen benötigt, kann von sich sagen: „Ich sehe schlecht“, aber ebenso: „Meine Augen sehen schlecht.“ Wenn die Sehschärfe der Augen nachlässt, dann sind es eben auch die Augen als objektivierbares Faktum und in

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Umkehrung kann nicht gesagt werden: „Ich selbst lasse mit meiner Sehkraft nach.“ Aufgrund des vernetzten Ineinanders von Leibsein und Leibhaben kann aber der Leib niemals nur Etwas am Menschen sein, das als solches ausschließlich in der Dritte-Person-Perspektive bestimmbar und verfügbar wäre. Zugleich ist er in der Erste-Person-Perspektive stets mein Leib und somit Basis für mein Selbstverständnis. Ich selbst existiere als leibhaftiges Wesen und nur so vermag ich mich auch in objektivierender Weise zum Leib zu verhalten. Wird nun der Leib als Natur des Menschen begriffen, so bezeichnet diese eben keineswegs nur eine ausgedehnte, der biologischen Kategorie zuordenbare Materie. Zugleich verbergen sich in dieser leiblichen Natur Verstehenszugänge zum Menschsein und für die individuelle Lebensführung. Sie ist folglich „nicht ein instrumentell zu gebrauchendes Gegenüber des handelnden ,Ichs‘, sondern Vollzugsmedium innerer Intentionalität“22. Darum ist dem Begriff Natur seit jeher eine normative Relevanz zuteil geworden, die bekanntlich in der katholischen Tradition der „Naturrechtsethik“ bedeutsam ihren Ausdruck findet23.

2.

Naturrecht und Vernunft

Bereits Aristoteles spricht im fünften Buch der Nikomachischen Ethik vom natürlichen Recht (physei dikaion), das „überall dieselbe Autorität“ hat, weil es „nicht von der Meinung der Menschen abhängt“24. Diese vorausgesetzte Autorität der Natur ist im weiteren Geschichtsverlauf, zunächst in der stoischen Philosophie und sodann in deren modifizierter Integration in das christliche Weltbild, zumeist mit einer geringen, weil passiven Vernunftkompetenz einhergegangen. Doch niemals ist es die Natur von sich aus, die unabhängig von menschlicher Meinung Maßstäbe für das menschliche Handeln vorgibt, sondern nur die durch die menschliche Vernunft eingesehene und interpretierte Natur. Für Thomas von Aquin, der beim Menschen im Unterschied zu anderen Lebewesen ein aktives Vernunftvermögen voraussetzt, ist deshalb klar, dass das natürliche Gesetz als „Partizipation des ewigen Gesetzes in der vernünftigen 22 W. Schaupp, Organtransplantation und christliches Liebesgebot: Zur Relevanz eines zentralen Prinzips christlicher Ethik, in H. Köchler (Hg.), Transplantationsmedizin und personale Identität: Medizinische, ethische, rechtliche und theologische Aspekte der Organverpflanzung, Frankfurt a.M. u. a., Lang, 2001, 103 – 114, S. 107. 23 Als kurzer Überblick zur Naturrechtsethik vgl. G. Marschütz, theologisch ethisch nachdenken, vol. 1: Grundlagen, Würzburg, Echter, 2009, S. 199 – 214. 24 NE V 10, 1134 b18 f. (Aristoteles, Nikomachische Ethik: Herausgegeben, übersetzt, eingeleitet und mit Anmerkungen von Ursula Wolf, Reinbek bei Hamburg, Rowohlt, 2006.)

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Kreatur“25 zu begreifen ist, also als ein Gesetz der Vernunft. Denn „Regel und Maß menschlicher Handlungen ist die Vernunft; sie ist erstes Prinzip menschlicher Handlungen“26. Somit wird die leibliche Natur nur im Spiegel menschlicher Vernunfteinsicht präsent. Der Leib zeigt sich als Natur in der Weise, als der Mensch sich zu ihm in ein selbstreflexives Verhältnis setzt und ihn zu begreifen sucht. Nicht aber verhält sich mein Leib zu mir. Anders gesagt: Der Leib ist stets menschlich verstandene Natur, weshalb jedes Verständnis von ihm an das Selbst- und Weltverständnis des Menschen rückgebunden bleibt. An den als Natur begriffenen Leib wird ein „anthropologisches Projekt“ (Klaus Demmer) herangetragen, eine menschliche Sinnperspektive, die zudem in jeweils geschichtliche soziokulturelle Bedingungen eingelassen ist. Infolgedessen existiert keine reine Natürlichkeit des Leibes, die ein deduktives Verfahren zur Klärung normativer Fragen erlauben würde. Dass man eine solche Existenz im Geschichtsverlauf dennoch häufig vorausgesetzt hat, verweist Ratzinger zufolge auf „,ideologische‘ Elemente“, indem man im katholischen Kontext über die Naturrechtslehre vor allem eine „Vernachlässigung des Geschichtlichen zugunsten des Spekulativen“ sowie „eine starke Option in Richtung auf das Konservative“27 bewirken wollte.

3.

Natürlich begründete Komplementarität der Geschlechter

Eine derart ideologische, innerhalb der Ethik als zirkuläre Begründung (petitio principii) entlarvte Vorgehensweise28 erweist sich als bedeutsam für das Thema der Leiblichkeit. Für die Wesensbestimmung des Menschen, speziell von Mann und Frau, wurde und wird intensiv der Begriff Natur im Blick auf die Ge25 STh I – II, 91, 2. 26 STh I – II, 90, 1c. Vgl. hierzu W. Korff, „Gnade setzt Natur voraus und vollendet sie“: Thomas von Aquin und die Neuzeit, in W. Ernst (Hg.), Grundlagen und Probleme der heutigen Moraltheologie, Würzburg, Echter, 1989, 41 – 60. 27 J. Ratzinger, Naturrecht, Evangelium und Ideologie in der katholischen Soziallehre: Katholische Erwägungen zum Thema, in K. von Bismarck – W. Dirks, Christlicher Glaube und Ideologie, Mainz, Matthias-Grünewald-Verlag, 1964, 24 – 30, S. 29. 28 Zirkuläre Begründung besagt, dass aus der Natur etwas abgeleitet wird, was zuvor in sie bereits hineinprojiziert wurde. Zirkulär meint also, dass in einem ersten Schritt die menschliche Vernunft bestimmte Ziele der Natur als moralisch bedeutsam erachtet und diese sodann in einem zweiten Schritt als von Natur aus verpflichtend vorgelegt werden, wobei dieser zweite Schritt am Ende als der primäre ausgegeben wird. Ein bestimmtes Handlungsurteil wird folglich als naturgemäß oder naturwidrig ausgegeben, wiewohl es ursprünglich menschlicher Einsicht und Wertung entspringt. Ein naturalistischer Fehlschluss wird damit zwar vermieden, zugleich wird aber verschleiert, dass es eben nicht die Natur ist, die als solche eine Norm begründet, sondern der Mensch, insofern er die Natur in einer bestimmten Weise deutet.

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schlechterdifferenz herangezogen und hierbei eine Abwertung der Frau gegenüber dem Mann vollzogen. Bereits die zentralen Aussagen der beiden biblischen Schöpfungserzählungen (Gen 1 – 3) wurden traditionell vornehmlich in einer für die Frau negativen Weise interpretiert. Dass Gott den Menschen als sein Abbild „als Mann und Frau schuf“ (Gen 1,27), wurde gerne als unumkehrbare Rangordnung im Verhältnis der Geschlechter gedeutet. Der Schöpfungsordnung gemäß wäre somit zuerst der Mann und danach die Frau geschaffen worden, was man durch die zweite Schöpfungserzählung, derzufolge die Frau aus der Rippe des Mannes hervorging (vgl. Gen 2,7 – 24), bekräftigt sah. Auch die in Gen 2,18 erwähnte Hilfe, die Gott dem Mann durch die Erschaffung der Frau zukommen lassen will, ist weithin im Sinne einer Vorrangstellung des Mannes gegenüber der Frau aufgefasst worden. Hinzu kommt, dass im Paradies zuerst Eva und nicht Adam der Verführung erlegen ist (vgl. Gen 3,1 ff.). Daraus entsteht eine Geschlechtersymbolik, wonach die Frau primär für Schwachheit und Geneigtheit zur Sünde steht, der Mann hingegen für Kraft und Stärke zum Guten. Obwohl die heutige wissenschaftliche Exegese derartige Interpretationen zurückweist, und obwohl es in den alttestamentlichen Schriften auch frauenfreundlichere Texte gibt, ändert das nichts daran, dass die hier vorgestellte Interpretationslogik geschichtsmächtig wurde. Insbesondere seit dem 19. Jahrhundert werden in zunehmendem Maß, weil nunmehr auch gestützt auf einer „um diese Zeit üppig ins Kraut schießenden vergleichenden Geschlechterpsychologie“29, männliche und weibliche Wesensmerkmale als „natürlich“ begründet. Das daraus resultierende dichotomische Geschlechterschema spricht etwa dem Mann Geist, eigenständiges Denken, Festigkeit, Selbstständigkeit, Durchsetzungsvermögen, Öffentlichkeit usw. zu, der Frau hingegen Gefühl, Passivität, Wankelmut, Abhängigkeit, Hingabebereitschaft und Häuslichkeit. Parallel dazu etabliert sich zunehmend das so genannte bürgerliche Familienideal, demzufolge diese gegensätzlichen Geschlechtseigenschaften als komplementäre Ergänzung konzipiert sind, indem Frauen an die familiär-häuslichen und Männer an die beruflich-öffentlichen Aufgaben gebunden werden, und allein hierdurch auch das ehelich-familiäre Glück gewährleistet sei. Aus heutiger Sicht erweist sich dieses dichotomische Geschlechterschema als in hohem Ausmaß von soziokulturellen Prägungen geformt. Dennoch hat es längst nicht ausgedient und wird insbesondere von der Katholischen Kirche, wiewohl zumeist in dezenterer Form, weiterhin verteidigt. Obzwar seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil die „berechtigte gesellschaftliche Hebung der Frau“ (GS 52) unstrittig ist, so darf diese aber „nicht den Verzicht auf ihre 29 D. Schwab, Art. Familie, in O. Brunner u. a. (Hgg.), Geschichtliche Grundbegriffe: Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, vol. 2, Stuttgart, Klett-Cotta, 1975, 253 – 301, S. 286.

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Fraulichkeit noch die Nachahmung des Männlichen“ (FC 23) und vor allem keine Beeinträchtigung des Einsatzes für die Familie bedeuten. Wiewohl keineswegs mehr so offensichtlich wie vor dem Konzil, wird – vor allem durch Johannes Paul II. – weiterhin häufig von der spezifischen Eigenart der Frau und der damit verbundenen besonderen Aufgabe von Frauen in Familie und Gesellschaft gesprochen, ohne dies gleichermaßen im Blick auf Männer zu tun. Auch wenn Frauen der Zugang zu öffentlichen Tätigkeiten nicht verwehrt werden darf, so wird dennoch die Vorrangstellung der mütterlichen Aufgaben betont. Immer wieder bilden dabei nach dem Vorbild Marias deren Haltungen der Hingabe, des Dienens und der Treue das Modell wahren Frauseins. Zwar handelt es sich hierbei um Haltungen, die zentral für eine christliche Lebensweise von Frauen und Männern sind, doch lehramtlich liegt die Überzeugung vor, dass die Frau „diese Haltungen mit besonderer Intensität und Natürlichkeit lebt“30. Heimbach-Steins qualifiziert dieses soeben zitierte Dokument der Kongregation für die Glaubenslehre als ein „Dokument der Defensive“31, da es vor dem Hintergrund der Herausforderungen durch die Genderdebatte nur eine „Verwirrung in der Anthropologie“32 befürchtet und sich daher veranlasst sieht, die natürlich begründete Komplementarität der Geschlechter, die auch die psychische und geistige Ebene durchformt, sowie die Aktualität der spezifisch fraulichen Werte einzuschärfen. Andernfalls entstünden „Ideologien, die zum Beispiel die Infragestellung der Familie, zu der naturgemäß Eltern, also Vater und Mutter, gehören, die Gleichstellung der Homosexualität mit der Heterosexualität sowie ein neues Modell polymorpher Sexualität fördern“33. Umgekehrt wird freilich je unterschiedlich von Vertreterinnen der Gendertheorie dem katholischen Verständnis von Leiblichkeit, von Frausein und Mannsein und den hieraus gefolgerten normativen Implikationen, ebenso eine ideologische Absicht unterstellt. Hier werde die geschlechtsspezifische Leiblichkeit als natürliche Vorgabe relativ unvermittelt in die psychische und geistige Ebene eingetragen, das personale Mann- und Frausein also primär von naturhaft vorgegebenen Kategorien her interpretiert. Derart argumentiere man aber entlang der oben genannten zirkulären Logik, welche übersieht, dass es den Leib als in sich abgeschlossene natürliche Bezugsgröße nicht gibt, da dieser immer schon in jeweilige kulturelle Interpretationen eingebunden ist. 30 Kongregation für die Glaubenslehre, Schreiben an die Bischöfe der Katholischen Kirche über die Zusammenarbeit von Mann und Frau in der Kirche und in der Welt (VAS, 166), Bonn, Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, 2004, Nr. 16. 31 M. Heimbach-Steins, Ein Dokument der Defensive: Kirche und Theologie vor der Provokation durch die Genderdebatte, in Herder Korrespondenz 58 (2004), no. 9, 443 – 447. 32 Kongregation für die Glaubenslehre, Schreiben an die Bischöfe der Katholischen Kirche über die Zusammenarbeit von Mann und Frau in der Kirche und in der Welt, Nr. 2. 33 Ibid.

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4.

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Dekonstruktion der natürlich vorgegebenen Geschlechteridentität

Die analytische und keineswegs unproblematische Unterscheidung von Sex, dem biologischen oder natürlichen Geschlecht, und Gender, dem sozialen Geschlecht, scheint zunächst hilfreich, um über den Begriff Gender die soziokulturelle Bedingtheit männlicher und weiblicher Geschlechtsrollen und somit auch deren Veränderbarkeit aufdecken zu können. Hierbei bleibt allerdings das Verhältnis von Sex und Gender offen und ungeklärt, weshalb auch diese Unterscheidung in starken Varianten der Gendertheorie, wie sie vor allem im Anschluss an Judith Butler vertreten werden, aufgegeben wird34. Demnach ist Geschlecht gänzlich als eine im soziokulturellen Kontext sich vollziehende Konstruktion zu begreifen. Es existiert also keinerlei natürlich vorgegebene Geschlechtsidentität von Mann und Frau, denn wenn „der Begriff Geschlechtsidentität (Gender) die kulturellen Bedeutungen bezeichnet, die der sexuell bestimmte Körper (sexed body) annimmt, kann man von keiner Geschlechtsidentität behaupten, dass sie aus dem biologischen Geschlecht folgt“35. Die unabhängig vom biologischen Geschlecht nur in ihrer kulturell bedingten Form zu begreifende Geschlechtsidentität ermöglicht demnach vielfältige Interpretationen des Geschlechts, wobei es nicht darum geht, „alle und jede neue Möglichkeit qua Möglichkeit zu feiern“36. Zudem gilt es zu sehen, dass bereits die biologische Konstitution nicht einfach nur als Zweigeschlechtlichkeit bestimmbar ist, sondern mitunter fließende Übergänge von Frau zu Mann aufweist, die in der Medizin unter den Begriffen Intersexualität und Transsexualität erfasst sind. Gender kann daher für Butler nicht mehr länger in natürlich vorgegebenen und überzeitlich gültigen Kategorien festgelegt werden, sondern ist „eine Art von Tun, eine unablässig vollzogene Tätigkeit, die zum Teil ohne eigenes Wissen und ohne eigenes Wollen abläuft. … Gender ist eine Praxis der Improvisation im Rahmen des Zwangs. … Was ich das ,eigene‘ Gender bezeichne, erscheint manchmal als etwas, dessen Urheber ich bin oder das ich sogar besitze. Die Bedingungen, die das eigene Gender kreieren, liegen jedoch von Anfang an außerhalb meiner selbst, wurzeln außerhalb meiner selbst in einer Sozialität, die keinen einzelnen Urheber kennt“37. Der als ideologisch dekonstruierten natürlichen Zweigeschlechtlichkeit wird von Butler die soziokulturelle Praxis des „doing gender“ entgegengestellt. Dieser 34 Vgl. J. Butler, Das Unbehagen der Geschlechter, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1991; Dies., Körper von Gewicht: Die diskursiven Grenzen des Geschlechts, Berlin, Berlin-Verlag, 1995; Dies., Die Macht der Geschlechternormen und die Grenzen des Menschlichen, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 2009. 35 Butler, Das Unbehagen der Geschlechter, S. 22. 36 Ibid., S. 218. 37 Butler, Die Macht der Geschlechternormen und die Grenzen des Menschlichen, S. 9.

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liegt freilich kein autonomes Handlungssubjekt mehr zugrunde, da Gender „außerhalb meiner selbst“ diskursiv hergestellt wird. Ohne hier einzelne Kritikpunkte des konstruktivistischen Ansatzes von Butler vertiefen zu können38, so dürfte gerade die von ihr vorausgesetzte Subjektlosigkeit, welche es verunmöglicht „ein Selbst in Kontinuität und Veränderung anzunehmen“39, einen zentralen Einwand markieren, zumal diese Voraussetzung menschlicher Grunderfahrung diametral widerspricht. So sehr es zutrifft, dass der Subjektbegriff nicht jenseits soziokultureller Bezüge bestimmbar ist, so löst er sich dennoch nicht darin auf und lässt den Menschen nur noch als Resultat von Diskursen zurück. Die von Butler unterstellte Allmächtigkeit des Diskurses – Herta Nagl-Docekal spricht von einer Ontologisierung des Diskurses – bewirkt ja erst, dass „eine vorgegebene Natur nicht existiert, sondern, dass alles, was uns als natürliche Gegebenheit erscheint, auf eine ,Materialisierung‘ diskursiver Praktiken zurückzuführen ist“40. Ist aber der Diskurs alles und alles Diskurs, dann wird ausgeblendet, dass Diskurse sich niemals selbst erzeugen. „Diskurse sind keine autopoietischen, selbstreferenziellen Systeme, sondern sie sind von bewusstem Dasein erzeugt, welches über das Können, das Vermögen – die Freiheit verfügt, Diskurse zu erzeugen.“41

5.

Der Leib – sowohl Natur als auch Kultur

Dem bewussten menschlichen Dasein eröffnet sich aber Leiblichkeit stets auch als natürliche Gegebenheit, welche normative Relevanz für das Selbstverständnis von Frau und Mann aufweist. Hierbei können freilich Natur und Kultur nicht getrennt werden, da sie sich fortwährend in einem unabschließbaren Prozess wechselseitig konstituieren. Doch „Kultur ist die Art und Weise, mit Gegebenem umzugehen, auf dieses einzuwirken und damit am Geschehen der Veränderung des Gegebenen teilzuhaben – es zu gestalten. Gegebenes ist im doppelten Wortsinn zu hören: als etwas allenfalls Hinzunehmendes, das uns einen Hintergrund gibt, auf dem wir uns bewegen, und als etwas uns zur eigenen Gestaltung des Künftigen Anvertrautes. Gegebenes spricht also in einem die 38 Vgl. hierzu aus philosophischer Sicht: H. Nagl-Docekal, Feministische Philosophie: Ergebnisse, Probleme, Perspektiven, Frankfurt a.M., Fischer-Taschenbuch-Verlag, 2000, S. 46 – 67. Zudem aus theologischer Sicht: G. Ladner, FrauenKörper in Theologie und Philosophie: Feministisch-Theologische Zugänge, Münster u. a., LIT, 2003, S. 96 – 127. 39 G. Ladner, Irritation der Geschlechter, in T. Hoppe (Hg.), Körperlichkeit – Identität: Begegnung in Leiblichkeit, Freiburg (Schweiz), Academic Press, 2008, 165 – 174, S. 173. 40 Nagl-Docekal, Feministische Philosophie, S. 54. 41 S. Wendel, Sexualethik und Genderperspektive, in K. Hilpert (Hg.), Zukunftshorizonte katholischer Sexualethik, Freiburg i.Br., Herder, 2011, 36 – 56, S. 46.

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Möglichkeit des gestaltenden Eingriffs ausgehend von Bestehendem als auch dessen Grenzen an“42. Das unlösbare Ineinander von natürlichen und soziokulturellen Gegebenheiten besagt, dass der Mensch sowohl ein von seiner natürlichen Leiblichkeit bestimmtes als auch ein diese natürliche Leiblichkeit bestimmendes Wesen ist. Der Leib ist gleichermaßen Natur und Kultur. Als naturale Gegebenheit ist der Leib Urmedium unseres Selbstverständnisses, birgt unverzichtbare Hinweise für die Gestaltung des Lebens, die zu entschlüsseln der menschlichen Vernunft aufgegeben ist. Diese wiederum operiert im Horizont jeweiliger soziokultureller Kontexte, weshalb sich jede naturale Interpretation des Leibes im Horizont kultureller Dispositionen artikuliert. Das in der Leiblichkeit verortete Spannungsfeld von Natur und Kultur zugunsten der Kultur auflösen zu wollen, ist Ziel der starken Varianten einer Gendertheorie, um so eine bereits in der Natur auch nur ansatzweise vorgegebene Geschlechtsidentität als ideologisch zurückweisen zu können. Umgekehrt sucht das Kirchliche Lehramt dieses Spannungsfeld zugunsten der Natur aufzuheben und reagiert geradezu mit einer Rezeptionsblockade gegenüber den als Provokationen empfundenen Thesen der Gendertheorie, indem diese als gänzlich unhaltbar zurückgewiesen werden. „Die subversive Gender-Theorie von Judith Butler“43 scheint hier nur als Frontalangriff auf die (göttliche) Ordnungsstruktur von Ehe und Familie begriffen zu werden. In dieser Zurückweisung bringt man sich jedoch um die Chance, in einen konstruktiv-kritischen Dialog – wie er im Sinne der Pastoralkonstitution Gaudium et spes gefordert wäre – einzutreten, um so unter anderem die „,ideologischen‘ Elemente“ (Joseph Ratzinger) der eigenen naturrechtlichen Position besser in den Blick bekommen und aufarbeiten zu können. Denn so sehr man sich seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil um eine personale Argumentationslogik im Themenbereich Ehe und Sexualität bemüht, so steht diese weiterhin primär im Dienst der herkömmlichen Naturrechtslehre, die einstmals aber unter völlig anderen soziokulturellen Bedingungen entfaltet wurde44. Es darf dann nicht verwundern, dass 42 G. Hiltmann, Geschlechterschemata: Von der Auseinandersetzung mit philosophischen Konzeptionen zu einem neuen Ansatz der Geschlechter, in B. Bowald u. a. (Hgg.), KörperSinnE: Körper im Spannungsfeld von Diskurs und Erfahrung, Zürich, eFeF-Verlag, 2002, 39 – 63, S. 39. 43 So die Überschrift des entsprechenden Kapitels im Buch von G. Kuby, Die globale sexuelle Revolution: Zerstörung der Freiheit im Namen der Freiheit, Kißlegg, fe-Medienverlag, 2012. 44 So geht Karol Wojtyła in normativen Fragen angesichts der „intimsten Verflechtung von Natur und Person“ (FC 32) in seiner ethischen Studie Liebe und Verantwortung davon aus, dass die Norm der Naturordnung „elementarer und grundlegender“ ist als die aus der Würde der Person abgeleitete Norm, der nur eine „vervollkommnende Rolle“ zukommt. Vgl. K. Wojtyła, Liebe und Verantwortung: Eine ethische Studie, München, Kösel, 1979, S. 264 (Anm. 16). Vgl. hierzu auch F. Böckle, „Humanae vitae“ und die philosophische Anthropologie Karol Wojtyłas: Zur päpstlichen Lehrposition zur künstlichen Befruchtung und ihrer Begründung, in Herder Korrespondenz 43 (1989) 374 – 480.

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kirchliche Aussagen zu Geschlechterfragen von vielen als nicht mehr modernitätsfähig erachtet werden.

IV.

Ausblick

Letzten Endes ist Leiblichkeit eine merkwürdig unbestimmbare Kategorie. Ihr begegnet man niemals unvermittelt, sondern immer in vielfältigen Aufladungen– als durch den Sündenfall deformierte, als vom Geist zu beherrschende, als Natur in ihrer normativen Bedeutung zu achtende Leiblichkeit oder auch als soziokulturelles Produkt. Die sich entziehende Eindeutigkeit des Leibes, dessen Verortung in nicht abschließend fixierbare, vielmehr fließend verlaufende Grenzübergänge, sollte aber aus theologischer Sicht keinesfalls bedrohlich gesehen werden. Ist doch der Mensch das in Gott gründende Geheimnis, das als solches definitiv nicht definierbar ist. Daher gilt auch: „Jeder Mensch bleibt sich selbst eine ungelöste, ziemlich dunkel erfasste Frage“ (GS 21), die zuletzt nur Gott beantworten kann. Auch die oft nur dunkel erfassbare Frage des Menschen nach seiner Leiblichkeit sollte nicht alsbald in zu helle Antworten übersetzt werden. Wird der Mensch nur vom Geist her bestimmt, dann eignet dem Leib nicht mehr die ihm gebührende Würdigung. Er gerät unter die Herrschaft des Geistes, die sich auf Kosten des Leibes profiliert. In Umkehrung scheint gegenwärtig freilich die Herrschaft des Körpers den Geist dienstbar zu machen.45 An den heutigen Kampf zu Gunsten des Körpers, wie er etwa in Fitnessstudios, Wellnessoasen, Tatoos, Fixierung auf körperliche Attraktivität, Human Enhancement usw. zum Ausdruck gelangt, knüpfen sich „Heilserwartungen wie vormals an die Seele. Ähnlich wie in der körperfeindlichen religiösen Tradition gilt auch im modernen säkularen Körperkult der natürliche, fehlerhafte, alternde und begehrliche Körper als ein Objekt der Verachtung, als Gegner im Kampf. Er muss gebändigt, gezähmt, geformt und damit zu einem neuen, quasi reinkarnierten Körper werden“46. Der eigene Körper gerät so „mehr und mehr zur eigenen Selbstgewissheit, zum uneinnehmbaren Zufluchtsort aller unbeantworteten 45 Vgl. Benedikt XVI., Enzyklika Deus caritas est von Papst Benedikt XVI. an die Bischöfe, an die Priester und Diakone, an die gottgeweihten Personen und an alle Christgläubigen über die christliche Liebe: 25. Dezember 2005 (Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls, 171), Bonn, Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, 2006, Nr. 5: „Wenn der Mensch nur Geist sein will und den Leib sozusagen als bloß animalisches Erbe abtun möchte, verlieren Geist und Leib ihre Würde. Und wenn er den Geist leugnet und so die Materie, den Körper, als alleinige Wirklichkeit ansieht, verliert er wiederum seine Größe.“ 46 R. Ammicht Quinn, Jung, schön und fit: Körperkult und Körperverachtung aus theologischer Perspektive, in B. Bowald u. a. (Hgg.), KörperSinnE: Körper im Spannungsfeld von Diskurs und Erfahrung, Zürich, eFeF-Verlag, 2002, 64 – 80, S. 74.

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Sinnfragen“47. Angesichts unüberwindbarer Grenzen der Körperperfektionierung, die bleibend in der Verletzlichkeit des Körpers gründen, welche in der Sterblichkeit ihren letzten und in Krankheit, diversen Mängeln und Schwächen ihren – vor allem im fortgeschrittenen Alter – alltäglichen Ausdruck findet, erweist sich diese Form der Selbstgewissheit als äußerst brüchig und verschließt zudem die Einsicht in das Wertvolle des Gegebenseins. Dieses Gegebensein des Körpers nur als kulturelles Produkt interpretieren zu wollen, verschließt die Einsicht, dass der Leib als menschlich kultivierte Natur nicht etwas vom Menschen Gemachtes, sondern nur von ihm Überformtes ist. Diese Überformungen zugunsten einer natürlichen Sichtweise ausblenden zu wollen, verschließt die Einsicht, dass vermutlich „nicht die Gendertheorie die Individuen in Verwirrung [stürzt], gewollt oder befürchtet, sondern die gesellschaftliche Entwicklung, die sie auf die Suche nach ihrer eigenen Identität schickt“48, welche sie nicht allein in naturalen Grundlagen beantwortet finden. Die radikale Pluralität unserer Moderne verlangt Menschen mehr denn je ab, sich in ihrer Leiblichkeit im Zwischenbereich von Geist, Natur und Kultur vergewissern zu müssen. Hierzu bedarf es aufgeklärter Subjekte und einer Theologie, die dieser Aufklärung dient, damit die von Gott zugemuteten Wege selbstbestimmter Lebensführung ermöglicht und hierin eine Geschlechtsidentität gefunden werden kann, die niemals nur fertig gestaltet vorgegeben, sondern stets auch zur Gestaltung aufgegeben ist.

47 G.W. Hunold, Körperorientierung als Selbsterleben, in Theologische Quartalschrift 185 (2005) 320 – 322, S. 322. 48 S. Goertz, Aufgaben der Freiheit: Thesen zum Ende gesicherter Geschlechtsidentitäten, in T. Hoppe (Hg.), Körperlichkeit – Identität: Begegnung in Leiblichkeit, Freiburg (Schweiz), Academic Press, 2008, 175 – 186, S. 181 f.

Bodily Perception

Johan de Joode

Metaphor in Biblical Theology: Toward a Hermeneutic of Cognition and Corporeality

Abstract (Deutsch) Dieser Beitrag untersucht, wie sich die Beziehung von Leiblichkeit und Theologie in der Sprache widerspiegelt. Um dieses Thema zu erforschen, verwende ich die Metapherntheorie als theoretische Rahmenordnung. Auf der Grundlage von kognitiver Semantik kann behauptet werden, dass die Sprache Begegnungsort von Kognition und Leiblichkeit ist. Dies wirft eine Vielzahl von hermeneutischen, epistemologischen und theologischen Fragen auf. Um herauszufinden, wie diese beantwortet werden können, wird die Metaphorik des Göttlichen im Buch Ijob als Muster herangezogen. Dieser Versuch zeigt, wie die Schrift sich selbst herausfordert und wie Gott das kritische Umdenken der Theologie im Licht der Erfahrung ermöglicht. Um metaphorisches Denken herauszufordern, sollte das Verwenden von Metaphern zum Kern unseres theologischen Schreibens gehören. Letztlich führt diese Untersuchung zu uns selbst, zu unseren Vorstellungen, zu unserem Denken und zu unserem Leib. Abstract (Français) Cet article examine la relation entre la corpor¦it¦ et la th¦ologie, telle que la reflÀte le langage. Je suggÀre un mode d’exploration de ce sujet en recourant — la th¦orie de la m¦taphore comme cadre th¦orique. En s’appuyant sur la s¦mantique cognitive, on peut montrer que le langage est le point de rencontre de la cognition et de la corpor¦it¦. Ceci soulÀve des questions d’ordre herm¦neutique, ¦pist¦mologique et th¦ologique. õ titre d’exemple, les images du divin dans le livre de Job permettent de montrer dans quelle mesure on peut r¦pondre — ces questions. Cet essai illustre donc comment l’Êcriture d¦fie l’Êcriture et comment Dieu permet de repenser la th¦ologie de faÅon critique — la lumiÀre de l’exp¦rience. Recourir — la m¦taphore pour affronter une pens¦e m¦taphorique

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devrait Þtre l’essence mÞme de notre ¦criture th¦ologique. Cette ¦tude, — terme, nous conduit — nous-mÞmes, — nos images, — notre maniÀre de penser et — notre corps. “What therefore is truth? A mobile army of metaphors, metonymies, anthropomorphisms: in short a sum of human relations which became poetically and rhetorically intensified, metamorphosed, adorned, and after long usage seem to a nation fixed, canonic and binding; truths are illusions of which one has forgotten that they are illusions; worn-out metaphors which have become powerless to affect the senses … .”1 “If there is only story, then God, or the referent of transcendental experience, is either inside my story, and in that case, at least in the Judaeo-Christian tradition I know best, God is merely an idol I have created; or, God is outside my story, and … is completely unknowable.”2

I.

Introduction

Language offers a plethora of ways to communicate, illustrate, and change the world around us. For Evans and Green, “metaphor is a central feature of human language”3. It is generally defined as “understanding one thing in terms of another”4. In simple terms, an expression is metaphorical if reading it literally does not match our view of reality. Metaphor requires (a) ‘two relatively different things’ and (b) ‘a relationship of resemblance between them’5. If one states, for instance, that Israel is an adulterous woman, the partners in communication use 1 For the original, cf. F. Nietzsche, Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinn (1873); URL: http://gutenberg.spiegel.de/buch/3243/1: “Was ist also Wahrheit? Ein bewegliches Heer von Metaphern, Metonymien, Anthropomorphismen, kurz eine Summe von menschlichen Relationen, die, poetisch und rhetorisch gesteigert, übertragen, geschmückt wurden, und die nach langem Gebrauch einem Volke fest, kanonisch und verbindlich dünken: die Wahrheiten sind Illusionen, von denen man vergessen hat, daß sie welche sind, Metaphern, die abgenutzt und sinnlich kraftlos geworden sind … .” This translation is taken from F. Nietzsche, On Truth and Falsity in Their Extramoral Sense, in W. Shibles (ed.), Essays on Metaphor, WI, Language Press, 1972, p. 5, which is a reprint of F. Nietzsche – M.A. Mugge (trans.) – O. Levy (ed.), The Complete Works of Friedrich Nietzsche, vol. 2: Early Greek Philosophy and Other Essays, New York, Russell and Russell, 1964 (emphasis original). 2 J.D. Crossan, The Dark Interval: Towards a Theology of Story, Niles, IL, Argus Communications, 1975, pp. 40 – 41. 3 V. Evans – M. Green, Cognitive Linguistics: An Introduction, Edinburgh, Edinburgh University, 2006, p. 38. 4 G. Lakoff – M. Johnson, Metaphors We Live By, London, University of Chicago Press, 2003, p. 5 f. 5 “A good metaphor implies the intuitive perception of the similarity in dissimilars.” J.M. Murry, Metaphor, in W. Shibles (ed.), Essays on Metaphor, Whitewater, WI, Language Press, 1972, p. 27.

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Metaphor in Biblical Theology

their knowledge of adultery to understand the delicate position of Israel. We understand the target domain by virtue of its similarity or dissimilarity with the source domain. Israel, in this case, we call the target domain6 ; the adulterous woman we term the source domain of the metaphor. It is the objective of this essay to describe the relation between bodiliness and theology based on the study of language use in general and metaphor in particular. How does our body influence our theology? This is not just a matter of epistemology, from the perspective of Church and society it is also a hermeneutical issue. I hope to avoid both the reification and the deification of the body.

II.

Metaphor

Two prefatory remarks hold with regard to metaphor theory. Firstly, in the process of constructing meaning by investigating the source domain for relevant features, we use the source domain only to choose some features that we map onto the target domain (if all features were shared, we could hardly speak of a metaphor). The mapping of features of the source domain onto the target domain is selective. A schematic example of the metaphor God is awarrior might clarify this. Warrior Aggressive Protective Respects Honours of War Mortal Vincible Knows stages of skill …

! ! ! ? ? ?

God Wrathful Faithful Upholds a Covenant Relationship Immortal Invincible Masterful …

Secondly, the mapping is unidirectional: metaphors use the source domain to communicate something about the target domain and not vice versa. Though a lot more can be said about metaphor, both unidirectionality and selective mapping are determinative for our understanding of metaphor as related to theology. The very basics of metaphor theory trigger interrelated hermeneutical questions on the nature of mapping and the significance of source and target domains. (1) What makes us map certain elements and not others? Are there any criteria for this choice? (2) To what extent does the target domain determine the selection of mappings? Is there a pre-existent conceptual structure? (3) Do 6 In Cognitive Linguistics small capitals are used to refer to concepts and conceptual metaphors.

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readers parse metaphors in the same way? Is there a more typical way of selecting mappings? Do these mappings change over time (for instance, pre- and postreformation)?

III.

Corporeality

In the seventies of the previous century a relatively new paradigm for comprehending metaphor arose: Cognitive Linguistics. The latter started asking a series of questions that had often been deemed unintelligible. How does the human brain think? What is the relation between language and thought? How can the study of language advance our knowledge of cognition? It is against the backdrop of these questions that previous theories of metaphor (and especially objectivist ones) were tested and tried. On the basis of the description of metaphor I have given above, one could relatively easily assume that metaphor is a matter of language, or — in other words — a figure of speech. The Cognitive approach, however, states that metaphor is not just a linguistic device in the realm of the figurative, but that it fulfils an important cognitive role. In short, concepts are not just abstractedly defined entities in the cognitive system, their semantic structure is one in which they are related to one another. In other words, one concept ‘defines’ another concept like a source domain puts a target domain in the picture. For instance, the concept of height, that is: situated on the up/down axis, is used to explain the concept of emotional well-being as attested in expressions like I’m feeling down, and Don’t get your hopes up. In other words, “metaphor is primarily a matter of thought and action and only derivatively a matter of language”7. Metaphors like love is a journey, theories are buildings, and time is money all trigger a set of linguistic expressions that are not independent of one another, but that are related through underlying conceptual metaphors. How are conceptual metaphors related to corporeality? One of the basic tenets of conceptual metaphor theory is the suggestion that metaphors have an experiential basis: they do not exist in a vacuum, but are grounded in our everyday physical and cultural experience8. This is called the “embodied cognition thesis” or simply embodiment9. The fact that “we regularly experience an 7 Lakoff – Johnson, Metaphors We Live By, p. 154. 8 N. Yu, Metaphor from Body and Culture, in R. Gibbs (ed.), The Cambridge Handbook of Metaphor and Thought, Cambridge, 2008; G. Lakoff, The Contemporary Theory of Metaphor, in D. Geeraerts (ed.), Cognitive Linguistics: Basic Readings (Cognitive Linguistics Research, 34), Berlin – New York, Mouton de Gruyter, 2006; R.W. Gibbs, Embodiment and Cognitive Science, Cambridge – New York, Cambridge University Press, 2006. 9 Evans – Green, Cognitive Linguistics: An Introduction, p. 157.

Metaphor in Biblical Theology

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increase in height correlated with an increase in quantity” provides the experiential basis needed for a metaphor like more is up10. Lakoff and Johnson, for instance, repeatedly define metaphor with reference to the idea of understanding one experience in terms of another11. They even claim that “[t]he only similarities relevant to metaphor are similarities as experienced by people”12. The advantage of this observation is that it safeguards conceptual metaphor theory from circuitousness. If experience were not the basis for the analogy between the source and target domain of a conceptual metaphor, then the infinite number of relations between the concepts would make conceptual analysis unintelligible and susceptible to the criticism of circularity. Hence, “a fundamental concern for cognitive semanticists is the nature of the relationship between conceptual structure and the external world of sensory experience”13. As Santarpia et al. explain “la cognition peut Þtre d¦finie comme le fruit de la rencontre du corps avec le monde”14. Middleton Murry likewise insists that “metaphor appears as the instinctive and necessary act of the mind exploring reality and ordering experience”15. Hence, it is a central observation in the larger framework of this essay that metaphor intuitively relates cognition and corporeality. The significance of embodiment and experience for understanding metaphor, and therefore for understanding tout court, can hardly be overestimated. The close connection between corporeality and cognition is so widely attested in metaphors over the boundaries of languages that these observations trigger other questions. (1) Do we as readers experience the same things? How can we know whether our perception is the same as that of our neighbour? Is our experience of the world not completely different from that of ancient authors? (2) Can we understand things we have not experienced? (3) Do we, via embodiment, project our own experience and bodiliness on God? How does our human nature affect and limit our representation of the divine?

IV.

Example

Cognitive linguistics provides extra tools for the exegetical study of metaphor. An analysis of the praxis of metaphor can help us answer some of the questions 10 11 12 13 14

Lakoff – Johnson, Metaphors We Live By, p. 254. Ibid., pp. 77; 116; 117; 154; 178. [emphasis added] Ibid., p. 154. Evans – Green, Cognitive Linguistics: An Introduction, p. 157. A. Santarpia et al., La cat¦gorisation des m¦taphores conceptuelles du corps, in Annales M¦dico-Psychologiques 164 (2006), no. 6, p. 477. 15 Murry, Metaphor, p. 27.

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Johan de Joode

elicited above. Our example is Job’s use of metaphorical conceptualisations in his description of the Godhead. Job falls victim to an argument between God and an opponent. With a great sense for literary aesthetic and with a fervent rhetoric the protagonist of the book makes a case against both the events that befall him as well as God’s share in the matter. In Job 16 the author makes use of a set of metaphorical conceptualisations for God. 16,9 He [God] has torn me in his wrath, and pursued me; / he has gnashed his teeth at me; / my adversary sharpens his eyes against me. // 16,10 They have gaped at me with their mouths; / they have struck me insolently on the cheek; / they mass themselves together against me. // 16,11 God gives me up to the ungodly, / and casts me into the hands of the wicked. // 16,12 I was at ease, and he broke me in two; / he seized me by the neck and dashed me to pieces; / he set me up as his target; // 16,13 his archers/arrows surround me. / He slashes open my kidneys, and shows no mercy ; / he pours out my gall on the ground. // 16,14 He bursts upon me again and again; / he rushes at me like a warrior (16,9 – 14).

In the above scheme the double-underlined text illustrates the imagery of sharpness which essentially draws attention to the idea that God breaks Job’s boundaries16. Even the enemy’s eyes are described in terms of sharpness17. A variety of coherent metaphors explains that God does not respect the boundaries of Job’s body : the image of his belly being cut open and his gall being poured out leaves little to the imagination. The graphic character of these utterances is for Job apparently a way to communicate the gravity of his situation and his hurt. His body here represents his entire person and his skin, that is the boundary of his person, is broken. God is his enemy (compare the italic phrases). In the beginning of this poem (16,9), God is described metaphorically as a predator that tears his victim to pieces; the second strophe (16,12 – 14) depicts God as a commander and the last clause of 16,14, then describes God as a warrior rushing at Job. The attack is now centripetal and Job is at the centre of the violence (compare the underlined expressions)18.

V.

Consequences

From the example above it can be deduced that our quest for the principles governing selective mapping should not neglect the literary context of a meta16 All quotes are taken from the nrsv, though I occasionally delete repeated conjunctions and the like. 17 P. van Hecke, Jobs pijn in beeld: Het gebruik van metaforen in Jobs zelfbeschrijvingen, in Collationes 39 (2009) 207 – 223. 18 In thus depicting his suffering, the protagonist frequently makes use of conceptual metaphors like the body is a container and skin is the body’s boundary.

Metaphor in Biblical Theology

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phorical expression19. It prevents us from reducing our study of metaphor to predicative statements like God is awarrior (16,14). Mapping is determined by the literary context of the text and the cultural context of the reader. In 16,9 – 14, the immediate literary context in actual fact suggests what elements to are to be mapped: the multitude of references to sharpness and impediment suggest how God breaks Job’s boundaries whilst giving him new unwanted boundaries. Predicative metaphor studies, however, could here impoverish our understanding of both the text and God. One could wonder why Job chooses these metaphors to voice his complaint. The poet’s use of the reader’s every-day experience is brilliant: he uses the universal experience of hurting one’s skin to communicate his point about God’s activity. The reader’s embodied comprehension of the source domain aids an understanding of the target domain. Via embodiment we can feel the text. Indeed, the versatility of the images and the omnipresence of the dysfunctional, vulnerable body in the text lead us to wonder how much of Job’s body – in Schilder’s terminology – we take up into our own body20. Is there a certain irrationality connected with the body? Is the irrationality that is often projected onto the body not also infused in theology? It is often tacitly assumed that our bodily experience is either radically diverse or simply unintelligible and hence has no solid epistemological basis. Weiss, however, rightly argues that “the body is extremely personal and prepersonal”21. Whereas the personal aspects of our bodies go unquestioned, it should be noted that embodied cognition can be largely prepersonal. This aspect of human experience initiates and allows for intersubjective conceptualization within a similar culture. Our shared bodiliness provides a way out of many epistemological enigmas. There is great consistency over the boundaries of individuals and cultures in the way we perceive, for instance, prototypical colours22, up-down structures as related to position of the body23, and the affiliation of time and place24. It is our shared embodied cognition that allows us to understand Job’s difficult metaphors. How can one now understand metaphors that one has not experienced? Hardly any reader of Job 16,9 – 14 can claim to have experienced being broken in two or having their kidneys pierced. This is often neglected, yet I think one can 19 G.R. Osborne, The Hermeneutical Spiral: A Comprehensive Introduction to Biblical Interpretation, Downers Grove, IL, Intervarsity Press, 2006, p. 487 f. 20 G. Weiss, Body Images: Embodiment as Intercorporeality, New York, Routledge, 1999, p. 33. 21 Ibid., p. 66 f. [emphasis added] 22 B. Berlin – P. Kay, Basic Color Terms: Their Universality and Evolution, Berkeley, University of California Press, 1969. 23 J.I. Saeed, Semantics, Malden, MA, Wiley-Blackwell, 2009, p. 347 f. 24 T. Tenbrink, Space, Time, and the Use of Language, Berlin – New York, Mouton de Gruyter, 2007.

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imagine what it would feel like to have either one’s skin peeled off or to be attacked by a lion. Imagination takes place when I use my embodied knowledge to explore what I have not experienced. Likewise empathy, that is: the (often subconscious) projection of the self and its experience into the story and vice versa, is the interaction of the embodied cognition of the author and reader, speaker and hearer. From the perspective of hermeneutics, the study of the source domain can help to steer the imagination. An exhaustive and explicit description of the source domain prevents us from failing to see many elements of the source domain in light of too quick an understanding of the target domain. Empathy and imagination also serve to allow the reader to hypothesize about the elements an ancient author would have mapped. We have to be open to the fact that our mapping is, by definition, not the same as theirs. These hermeneutical and epistemological questions trigger further theological questions. Is the divine an extraordinary target domain? In other words, is the entailment different for a metaphor of the divine and other target domains? Is our view of God presupposed in this process? When can a metaphor change something in the target domain? Do we have a basic, latent, inherent and unspoken of idea of God, or core of ideas about God, that governs this process by serving as a reference point? Is there a certain ‘suspension of disbelief ’ we use to discard salient features of the source domain in favour of the usability of the image for the target domain? If so, what then are these core aspects we cannot or do not map onto God? How do we become aware of the inherent structure of the source domain? Does this not invoke circularity as we use ‘God’ to select source domain features that we map while understanding metaphors for God? Answering these questions is doing descriptive theology : if we determine which features of the conceptual domain of God we do not map, we expose hidden presuppositions about God. Do we give God a form, for instance, or personality or agency? Is he truly a father? Does he have a father? Does he have sexuality25 ? It should be noted that abstract language is also highly metaphorical. Hence, we should abandon the idea that non-human language somehow better suits God. The tendency in theology to speak about God simply in non-human terms is an illusion. This should not frighten us, though. The fact that we try to understand love in different ways does not make love less real. We do have a conceptual domain for the divine and we can describe this domain. Quintessentially, theology is comparison as, on the one hand, we think of God in terms of

25 Notice how this dialectic shifts our study of what God is like as a reality to what we think about God. This differs from apophatic theology in that it is dynamic (in several senses: it depends on the situation, the reader, the needs), descriptive (it describes what our theology is like rather than what it should be like), and positive (it does not assume one cannot know the essence of God).

Metaphor in Biblical Theology

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what we experience and, on the other hand, we compare our latent image of God with the features that a source domain introduces. Images for God are not set in a vacuum. The iconoclasm of the speeches in the book of Job26 challenges traditional experience and metaphorical thought. When imaging God and empathising with Job, the reader’s view of God is affected and thus metaphor challenges metaphor. The warrior fighting for Israel is now reframed27 as the enemy of Job, the shepherd of the people is in the Book of Job a predator. It seems to me that we are so attached to certain metaphorical conceptualizations of God that we fail to see where scripture itself challenges these ideas. The fact that tradition uses manifold, diverse metaphors for the Godhead thus obviates any static description of the divine and causes our view of God to be continually in motion. I interpret Nietzsche’s statements about truth in the opening quotation of this essay as a challenge to accept that metaphors keep our view of God dynamic or ‘beweglich’. Metaphors prevent us from circuitously using our core view of God in our selection of features to map onto God; they are the problem and its solution. God is more than the sum of our metaphors28, yet God lives in the act of continually challenging self-confirmed metaphors. We have to allow metaphor to exert its fullest power to change our target domain because we shape our metaphors and thereafter our metaphors shape us29.

VI.

Conclusion

In the above exploratory study it was our objective to evaluate the relationship between corporeality and cognition, and in particular bodiliness, language and theology. Conceptual metaphor theory triggers a whole array of hermeneutical, 26 A.C. Thiselton, New Horizons in Hermeneutics: The Theory and Practice of Transforming Biblical Reading, Grand Rapids, MI, Zondervan Pub. House, 1992, p. 9. 27 The latter notion is most often associated with the work of Fillmore. C.J. Fillmore, Frame Semantics, in D. Geeraerts (ed.), Cognitive Linguistics: Basic Readings (Cognitive Linguistics Research, 34), Berlin – New York, Mouton de Gruyter, 2006. In the restaurant frame, to use an iconic example, we intuitively attribute a particular semantic value to many concepts (for instance, meal, bill/trade, service, customer satisfaction, cook, exchange of food for money) that might be defined differently in another context or frame. In studying metaphors for the divine we examine both a certain set of frames as well as God’s role in these frames. The author’s choice for the metaphors discussed above is significant as it challenges the internal structure of frames. 28 For an overview of metaphors for the divine, cf. M.T. DesCamp – E.E. Sweetser, Metaphors for God: Why and How Do Our Choices Matter for Humans? The Application of Contemporary Cognitive Linguistics Research to the Debate on God and Metaphor, in Pastoral Psychology 53 (2005), no. 3, p. 207. 29 This is an allusion to John Culkin’s statement that “we shape our tools and thereafter our tools shape us” cf. G.E. Stearn, McLuhan: Hot & Cool, New York, Dial Press, 1967, p. 38.

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Johan de Joode

epistemological and theological questions. It was the aim of this essay to raise these questions, illustrate their significance and encourage their further exploration. Having considered the characteristics of metaphor, I argued that it is the common ground of experience and thought. Both the selectivity of mappings from source to target domain as well as the significance of embodied cognition brought to the surface a great many issues concerning the metaphorical depiction of the divine. An example from the book of Job served to consider the hermeneutical challenges and opportunities of metaphor study. In particular, I have argued for the value of context, empathy and imagination, framing and reframing. I have further stated that comparison is at the heart of theology and that metaphors are to challenge metaphors. If we propagate the notion of metaphor and its significance for theology, we allow the body to play a central role in creating and mirroring meaning without restricting meaning to the bodily.

Paul Weß

Leiblichkeit als das notwendige Medium freier personaler Begegnung und Beziehung

Abstract (English) People experience themselves as related to and dependent on other persons and other things. Their existence is contingent, dependent on a transcendent cause. Due to these experiences it becomes clear that from their very beginning people not only have self-existence but also relation-existence. Since people in their finite nature – as a ‘relatio subsistens finita’ – cannot bring anything into existence outside themselves and, therefore, cannot enter into relation with it on their own, they must have been placed in a pre-given relation with at least one other reality by this transcendent cause to make it possible for them to realize their relation-existence. This immediate other reality, by which the world of every being becomes approachable by the human mind, cannot be founded in other mentally gifted personalities since it would lead up to functional abuse of them. This is why free relations among finite mental personalities must be based on a non-personal medium, namely matter. In its entirety, however, matter cannot serve as medium of exchange for all finite mental personalities since it would abolish individual life and the authoritative action of mental subjects. An immediate range of influence for the human mind within matter is made possible by the individual human body with which a person is amalgamated and, therefore, can enter into relations with other persons. This way the human mind can realize himself in relations with other human beings thus becoming an image of God, who is Love (1 John 4,8.16).

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Paul Weß

Abstract (Français) Les gens sont amen¦s — faire l’exp¦rience qu’ils sont li¦s — d’autres personnes et — d’autres choses, et qu’ils en d¦pendent. Leur existence est contingente, d¦pendante d’une cause transcendante. De ce fait, il devient clair que, dÀs leur origine, ils ont non seulement une existence propre mais aussi une existence relationnelle. Puisque leur nature finie – en tant que «relatio subsistens finita» – ne leur permet pas de porter quoi que ce soit — l’existence — partir d’eux-mÞmes, avec quoi entrer eux-mÞmes en relation, c’est qu’ils ont n¦cessairement ¦t¦ plac¦s dans une relation pr¦d¦termin¦e avec, au moins, une autre r¦alit¦ par cette cause transcendante, pour avoir la possibilit¦ de r¦aliser leur existence relationnelle. Cette autre r¦alit¦ imm¦diate, par laquelle le monde de chacun peut Þtre approch¦ par le cerveau humain, ne peut se trouver dans d’autres personnalit¦s mentalement dou¦es, car cela conduirait — en abuser de maniÀre fonctionnelle. C’est pourquoi des relations libres entre personnalit¦s au mental fini doivent Þtre fond¦es sur un medium non-personnel, — savoir la matiÀre. Cependant, la matiÀre ne peut complÀtement servir de moyen d’¦change pour toutes les personnalit¦s au mental fini, car cela aboutirait — abolir la vie individuelle et l’action autoris¦e de sujets mentaux. Un champ imm¦diat d’influence pour l’esprit humain au sein de la matiÀre est rendu possible par le corps humain qui se confond avec une personne et ainsi peut entrer en relation avec d’autres personnes. De cette faÅon, l’esprit humain peut se r¦aliser lui-mÞme, en relation avec d’autres Þtres humains, devenant ainsi une image de Dieu, qui est Amour (1 Jn 4,8.16).

I.

Das Beisichsein des Geistes im direkten Selbstbewusstsein als Zugang zum Sein an sich

Das Wissen des Menschen um sein Sein und seine Fähigkeit, zwischen Sein und Schein zu unterscheiden, beruht auf der vorgegenständlichen Erkenntnis des eigenen Selbstseins im Beisichsein des menschlichen Geistes. Dieses geschieht als Identität von Erkennendem und Erkanntem (ohne Subjekt-Objekt-Spaltung) im direkten Selbstbewusstsein. Es ist Basis für das vergegenständlichende, reflexive Selbstbe[/ge]wusstsein, in dem wir über uns nachdenken, kann aber darin nicht erfasst werden, sondern ist unbegreifbar und unbeweisbar (wie eine Lichtquelle nicht sich selbst als Gegenstand im eigenen Horizont beleuchten kann).

Leiblichkeit als Medium freier personaler Beziehung

II.

69

Die Kontingenz des Menschen und seine Verwiesenheit auf einen transzendenten Grund

Der Mensch erfährt sich als bezogen und angewiesen auf andere und anderes und dadurch als sich vorgegeben. Er ist also kontingent, existiert nicht aus eigener Notwendigkeit, sondern sein Dasein „fiel ihm zu“ (das kann auch notwendig geschehen sein). Er ist wie alles in seiner Welt schlechthin abhängig von einem ihm unzugänglichen, transzendenten Grund, den wir Gott nennen und von dem wir nur anzielend-rückdeutend sprechen können (weil er die Kapazität und den Horizont eines kontingenten und endlichen Wesens übersteigt)1.

III.

Das gleich ursprüngliche Beziehung-Sein im relationalen Seins- und Personverständnis

Diese Erfahrungen setzen aber voraus, dass der Mensch gleich ursprünglich Selbstsein und Beziehung ist, Letztere also nicht nur hat als ein Akzidens aus und bei Bedürftigkeit. Andernfalls wären Begegnung und Beziehung mit anderen als Vollzüge des eigenen Selbstseins nicht möglich; es gäbe nur Tätigkeiten „monadischer“ Wesen zum Zweck ihrer je eigenen Selbstverwirklichung. Wir könnten nicht andere um ihrer selbst willen bejahen, und Liebe und Gemeinschaft hätten keinen Selbstwert, wären in der Vollendung überflüssig. Menschliche Freiheit besteht in der Alternative zwischen der nachvollziehenden Annahme seiner Vorgegebenheit (in Offenheit für Transzendenz) und der Auflehnung gegen diese (Wie-Gott-sein-Wollen) sowie – damit verschränkt – zwischen der Ehrfurcht gegenüber Mitmenschen und Natur oder dem BeherrschenWollen derselben. Falls Beziehung nur ein Akzidens wäre, dann gäbe es Freiheit nur bezüglich des Grades der Selbstverwirklichung, aber keine Sünde. Dieses relationale Seins- und Personverständnis – Person als „relatio subsistens“ – bedeutet einen Paradigmenwechsel gegenüber dem platonisch-idealistischen Seinsideal der Einheit2. Daraus folgt, dass der Mensch sein Selbstsein nur ver1 Vgl. P. Wess, Wie von Gott sprechen? Eine Auseinandersetzung mit Karl Rahner, Graz, Styria, 1970; Ders., Gemeindekirche – Ort des Glaubens: Die Praxis als Fundament und als Konsequenz der Theologie, Graz, Styria, 1989. 2 Zum „Wechsel vom Paradigma eines monistischen Einheitsdenkens zum Paradigma eines relationalen Seins- und Personverständnisses“ vgl. ibid., S. 441 – 503. Einige Beispiele des Einheitsdenkens: Th. v. Aquin, STh I, 45, 3, 1: „Aber die Beziehung in Gott zu den Kreaturen ist keine reale, sondern nur eine im Verstand.“ Th. v. Aquin, STh II – II, 26, 13, 3: „Angenommen, obwohl es unmöglich ist, Gott wäre nicht das Gut des Menschen, dann gäbe es keinen Grund, ihn zu lieben.“ Dieser ichbezogenen thomistischen „physischen Konzeption“ der Gottesliebe wurde von der Franziskanerschule

70

Paul Weß

wirklichen (= sein Leben gewinnen) kann, wenn er sein Beziehung-Sein sowohl in der „vertikalen“ Dimension (Empfangen – Schenken) als auch in der „horizontalen“ (Teilen) realisiert (= sich auf ein Leben in Liebe einlässt: Mt 10,39): in personaler Liebe und Gemeinschaft, mit prinzipieller Offenheit für alle. Dies lässt sich etwa so darstellen3 :

IV.

Der Leib als Medium von Begegnung und Beziehung des endlichen Geistes mit anderen4

1. Obwohl der Mensch schon in seinem Wesen Beziehung ist, kann er als kontingentes und daher endliches, begrenztes Wesen – als „relatio subsistens finita“ – alles andere außerhalb seiner selbst und damit auch die Mitmenschen, auf die er zum vollen Vollzug seines Beziehung-Seins angewiesen ist (auch dadurch erfährt er seine Abhängigkeit im Sein), nicht ins Dasein setzen und daher den Bezug zu ihnen nicht aus sich heraus herstellen. Um sich als Beziehung vollziehen zu können, muss er von seinem und der anderen transzendenten Grund das andere monistische Extrem der „ekstatischen Konzeption“ einer selbstlosen Gottesliebe gegenübergestellt. Th. v. Aquin, STh I, 27, 4, 2: „… die Ähnlichkeit ist das Prinzip des Liebens.“ Ders., Sentenzenkommentar 3, 29, 1, 5c: „Weil etwas vollkommener gefunden wird in der Sache als in dem ihm Ähnlichen, deshalb muss er [der Mensch] sich mehr lieben als den Nächsten.“ 3 Aus: P. Wess, Glaube aus Erfahrung und Deutung: Christliche Praxis statt Fundamentalismus, Salzburg, Otto Müller Verlag, 2010, S. 124. 4 Vgl. P. Wess, Gemeindekirche – Ort des Glaubens (s. Anm. 1), S. 193 – 205.

Leiblichkeit als Medium freier personaler Beziehung

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in eine vorgegebene Verbindung mit zumindest einem anderen gesetzt worden sein. 2. Dieses notwendige unmittelbare reale andere des menschlichen Geistes, durch das ihm die Welt des und der anderen insgesamt erschlossen ist, kann aber nicht eine andere geistige Person sein. Denn diese würde dadurch funktional verwendet, um über sie zu weiteren anderen zu gelangen. Außerdem wäre damit eine Beziehung zwischen diesen beiden Personen in einer Weise vorgegeben, dass ihre Freiheit aufgehoben wäre (wie „Besessenheit“). 3. Daher braucht es zur freien Beziehung zwischen endlichen Geistsubjekten ein untermenschliches, nicht-personales Medium, das nicht missbraucht wird, wenn es als Raum von Begegnungen und Gemeinschaft dient: die Materie; nicht als negatives Prinzip des Außer-sich-Seins wie in der traditionellen christlichen Philosophie und Theologie, die den Geist nur als Bei-sich-Sein sah5, sondern als verbindendes Element; wobei denkbar ist, dass Materie prinzipiell „geistfähig“ ist, in bestimmten Konstellationen zu Selbstbewusstsein gelangt6. Wegen der Bindung an ein ungeistiges anderes kommt der menschliche Geist nie „rein“ zu sich, sondern nur in Einheit mit diesem materiellen anderen, in dem er auch über sich reflektiert. 4. Die Materie kann nicht als Ganze allen endlichen Geistwesen gemeinsam als dieses notwendige Medium dienen, weil dies das individuelle Leben und freie Wirken der auf sie angewiesenen Geistsubjekte aufheben würde; diese wären einander ausgeliefert. Daher braucht der menschliche Geist als seinen unmittelbaren Einflussbereich innerhalb der Materie den je eigenen Leib, mit dem er amalgamiert ist und durch den er in freie Beziehungen zu anderen Personen treten kann in nicht-verbalen und verbalen symbolischen Zeichenhandlungen. 5. Mittels der je eigenen Leiblichkeit und deren weiteren Wirkmöglichkeiten in der materiellen Welt begegnen die Menschen im Guten und leider auch im Bösen einander, können sie einander beistehen oder schaden. Sie können zärtlich zueinander sein und Gemeinschaften bilden, in denen es „verdichtete“ Symbolhandlungen wie in den Sakramenten der Kirche gibt. Über den Leib wird die Welt zum Raum von Beziehungen in Freiheit. Die Erfahrungen gelungener Gemeinschaft geben Hoffnung auf eine Vollendung (vielleicht sind Telepathie 5 Vgl. K. Rahner, Geist in Welt: Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin, München, Kösel, 31964, S. 93: „Jenes wirkliche Nichtseiende, als dessen Sein ein Sein von sich selber geschieden ist, heißt thomistisch materia prima. Hinnehmende Erkenntnis ist somit wesentlich nur als Sein eines Materiellen denkbar, ist Sinnlichkeit.“ 6 Vgl. P. Clayton, Emergenz und Bewusstsein: Evolutionärer Prozess und die Grenzen des Naturalismus, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2008; und C. McGinn, Wie kommt der Geist in die Materie? Das Rätsel des Bewusstseins, München, Beck, 2001, S. 255: „Auf irgendeine Weise, die wir nicht verstehen, sind Bewusstsein und Gehirn miteinander vereinbare Aspekte derselben Sache, und nicht, wie es scheint, Feuer und Wasser.“

72

Paul Weß

und heilende Kräfte deren Vorformen). Wer sich endgültig verweigert, schließt sich von dieser aus. 6. Wenn Menschen für immer zu einer vollkommenen Liebe zueinander und damit auch zu Gott als ihrem gemeinsamen transzendenten Grund gelangen, ist zu hoffen, dass sie – von und in Gott im Dasein erhalten – innerhalb der gesamten materiellen Welt in einer neuen Weise miteinander kommunizieren können, indem sie mittels der je eigenen „verklärten Leiblichkeit“ (in einer energetischen Seinsweise der Materie) zueinander in einen direkten Bezug treten, der nicht über gegenständliche Vermittlungen (Zeichen, Botschaften) erfolgen muss7. Karl Rahner spricht von einem „allkosmischen“ Bezug der Geistseele nach dem Tod, was nicht heißt, dass die Gesamtwelt der „Leib“ der Seele und diese damit allgegenwärtig wäre8. Hier wird personale Liebe mit allen in beseligender Nähe erfahren: in der Gemeinschaft der Heiligen. Das besagt keine Schau Gottes selbst, aber Erleben seiner Nähe und Herrlichkeit.

V.

Monotheistische relationale Trinitätstheologie: Gott ist Liebe in ihren drei Grundformen9

Dieses Beziehung-Sein des Menschen setzt voraus, dass Beziehung nicht nur Folge der Endlichkeit ist (aus und bei Bedarf), sondern die Wirklichkeit schon in ihrem letzten Grund Beziehung („relatio subsistens“) ist, dass „Gott Liebe ist“ 7 Vgl. K. Rahner, Maria, Mutter des Herrn: Mariologische Studien (SW, 9), Freiburg i.Br., Herder, 2004, S. 359: „Denn die verklärte Leiblichkeit, von der die Offenbarung spricht, deutet doch irgendwie in die Richtung, … dass Leibgestalt einerseits und Verschlossenheit gegen andere Raumgebundenheit anderseits nicht mehr zusammenfallen, sondern die den Geist konkret erscheinen lassende Leiblichkeit trotz ihrer Konkretheit offen bleibt für das freie und ungehinderte In-Beziehung-Bleiben und -Treten mit allem.“ 8 Vgl. ibid., S. 357: „Sie [die menschliche Geistseele] wird also im Tode nicht akosmisch, sondern allkosmisch werden, wenn wir einmal so sagen dürfen. Die Frage, ob nicht auch einzelne parapsychologische Phänomene unter den gemeinten Voraussetzungen leichter zu deuten wären, sei nur eben gestellt. Natürlich kann dieser gesamtkosmische Weltbezug nicht so aufgefasst werden, als ob durch ihn die Gesamtwelt ,Leib’ je dieser Seele würde, wie ihr eigener Leib eben ihr Leib war … Natürlich handelt es sich auch nicht um eine ,Allgegenwart’ der Seele im Gesamtkosmos … Aber wenn man bedenkt, dass schon zu Lebzeiten der geistbeseelte Leib zur Welt hin ein offenes System ist, dass es naturphilosophisch nicht so einfach ist, den Leib des Menschen gerade an seiner Haut aufhören zu lassen, wenn man bedenkt, dass die Geistseele selbst durch ihre Leiblichkeit sich schon immer grundsätzlich der Gesamtwelt geöffnet hat, dass sie also nie verschlossene, fensterlose Monade ist, sondern schon immer mit dem Ganzen der Welt kommuniziert, dann wird man einen solchen allkosmischen Weltbezug des Geistes nicht von vornherein als undenkbar ablehnen können …“ 9 Vgl. P. Wess, GOTT, Christus und die Armen: Eine Rückbesinnung auf den biblischen Glauben als Beitrag zur Lösung des Konflikts in der Befreiungstheologie, Münster, Edition ITP-Kompass, 22011, S. 132 – 134.

Leiblichkeit als Medium freier personaler Beziehung

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(1 Joh 4,8.16). Gott ist Liebe nicht deshalb, weil er einen Sohn gezeugt hätte (denn um diesen in Liebe zeugen zu können, müsste er bereits Liebe sein) oder weil es in Gott mehrere Personen gäbe, die einander lieben (sie müssten vorher Beziehung und Liebe sein), sondern weil der eine Gott als Beziehung subsistiert, und zwar in den drei Grundformen von Liebe: schenkend (Vater/Mutter-Sein in Gott), empfangend (Sohn/Tochter-Sein in Gott), teilend (Bruder/Schwester-Sein in Gott). Diese dreifache Liebe schon in Gott wird in der Kraft seines Heiligen Geistes in der Welt wirksam: als schenkende in der Schöpfung, als empfangende im Glauben Jesu und seiner JüngerInnen sowie in der Annahme der Vorgegebenheit des Daseins bei allen Menschen guten Willens und als teilende in der Gemeinschaft der Gläubigen und aller sozial Gesinnten.

Ca˘lin Sa˘pla˘can

Lecture sur la frontière entre corps et image

Abstract (English) How to give myself to the other without trapping him (or her) in the image of my body and without losing myself in his eyes? How to look at the other without depriving him of his own body and without being seduced by the image of his body? The ethical issue concerns, on the one hand, the usage of body (seduction, appearance, manipulation) to satisfy another’s sight. On the other hand, it questions the usage of the eyes (fascination, contemplation, judgment) when they are filled with the body-image and the devouring possession of what they contemplate. What are at stake are the truth of my body and the freedom of my sight.

Abstract (Deutsch) Wie kann ich mich selbst dem anderen geben, ohne ihn (oder sie) im Bild meines Körpers einzufangen und ohne mich selbst in seinen Augen zu verlieren? Wie kann man den anderen ansehen, ohne ihn seines eigenen Körpers zu berauben und ohne vom Bild seines Körpers verführt zu werden? Die ethische Fragestellung handelt einerseits vom Gebrauch des Körpers (Verführung, Aussehen, Manipulation), um den Blick eines anderen zu befriedigen. Andererseits stellt sie den Gebrauch der Augen (Faszination, Betrachtung, Beurteilung) zur Debatte, wenn sie vom Bild des Körpers und der verschlingenden Besessenheit dessen, was sie betrachten, erfüllt sind. Auf dem Spiel stehen die Wahrheit meines Körpers und die Freiheit meines Blickes.

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Ca˘lin Sa˘pla˘can

La frontiÀre entre le corps et l’image s’avÀre Þtre fluctuante, en jouant entre la production de l’image de son corps (la visibilit¦ de son corps) et entre la perception par l’autre (le regard). La d¦termination de ce travail est une interrogation critique qui vise la production des images dans leur rapport au corps et au regard.

I.

Le corps et l’image à la frontière entre le rêve et la réalité

Jamais le corps n’a ¦t¦ autant choy¦, exhib¦ voire adul¦. L’image du corps semble plus valoris¦e que sa r¦alit¦, d’o¾ ce d¦sir de devenir image, de se construire une image, car aujourd’hui, para„tre semble avoir plus de valeur qu’Þtre1. Si les pr¦textes et les motivations de cette construction varient (id¦ologiques, religieuses, esth¦tiques, psychologiques, hygi¦niques, m¦dicales ou ¦rotiques), le sens reste le mÞme: le para„tre corporel. Dans le siÀcle de la vitesse, la parole devient trop lente pour communiquer. L’image du corps permet une communication totale. Le corps semble s’effacer aujourd’hui derriÀre la visibilit¦ de son image et avec lui notre humanit¦. En paraphrasant Luc Ferry2, nous disons: lorsqu’on parle du corps et de son image, on peut se demander : «Ne sommesnous pas en train de vivre aujourd’hui, un fantasme ou un rÞve ¦veill¦?» La frontiÀre entre le rÞve et la r¦alit¦ est mouvante.

1.

Rêve de possession

Du patrimoine mat¦riel, spirituel ou moral on passe au patrimoine corps, un v¦ritable capital — faire durer, g¦rer et mÞme fabriquer. Mais de quel corps parlet-on? Il s’agit des repr¦sentations socioculturelles du corps, qui d¦terminent l’¦talon qui pr¦vaut d¦sormais: un corps ¦l¦gant, s¦duisant et juv¦nile. C’est le corps des spots publicitaires, le corps des spectacles de mode, ou encore les corps pr¦sent¦s dans les films pornos. Les discours socioculturels actuels nous offrent aujourd’hui un corps abstrait, irr¦el: sans odeur, sans transpiration, sans rides, sans poils3, sans graisse laissant entrevoir un ¦cart de plus en plus grand entre la r¦alit¦ du corps et son image id¦ale, — tel point que Gilles Lipovetski parle d’un corps d¦substantialis¦4. 1 Cf. J.-L. Marion, Crucea vizibilului, Sibiu, Ed. Deisis, 2000, p. 86. 2 L. Ferry, Qu’est-ce qu’une vie r¦ussie?, Paris, Grasset, 2002, pp. 7 – 14. 3 Julia Roberts a encouru la r¦probation publique lorsqu’elle est arriv¦e — une soir¦e sans s’Þtre ¦pil¦ les aisselles. Suite — cet ¦v¦nement la c¦lÀbre actrice nord-am¦ricaine a ¦t¦ class¦e parmi «les 101 gaffes des stars» dans l’¦mission avec le mÞme titre. 4 G. Lipovetski, L’Ere du vide, Paris, Gallimard, 1983, p. 69.

Lecture sur la frontière entre corps et image

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La frontiÀre entre l’esth¦tique et l’¦thique, ou entre le beau et le bien s’est d¦plac¦e: avoir un beau corps est d¦sormais associ¦ — la r¦ussite sociale et — celle de sa vie. La beaut¦, la s¦duction et l’apparence corporelle sont devenues des critÀres d¦terminants dans la soci¦t¦. Ainsi, Jean Maisonneuve et Marilou Bruchon-Schweitzer5 montrent le pouvoir de fascination des modÀles esth¦tiques dans nos perceptions, dans nos attitudes ou dans nos choix. Les exemples abondent. Les beaux enfants sont pr¦f¦r¦s aux autres et jug¦s moins s¦vÀrement que ceux qui sont consid¦r¦s comme laids. Ainsi, pour le mÞme type de transgression, les enfants consid¦r¦s laids sont perÅus comme plus antisociaux et malhonnÞtes que les enfants consid¦r¦s beaux. De plus, les enfants consid¦r¦s laids risquent — voir affect¦ le d¦veloppement de leurs capacit¦s ¦motionnelles en raison de leur aspect physique. La beaut¦ des enfants peut affecter positivement non seulement la perception des ¦ducateurs, mais aussi les d¦cisions concernant leur avenir. D¦sormais, la r¦ussite scolaire, professionnelle et publique se trouve reli¦e — la beaut¦ physique: ils ont 40% de chances en plus pour finir une scolarit¦ sans accident de parcours; 40% de plus pour avoir une carriÀre ascendante et des promotions6… pour ne pas dire combien la beaut¦ physique est associ¦e — la r¦ussite des relations amoureuses. Les critÀres esth¦tiques effacent les critÀres moraux.

2.

Rêve de réparation

La frontiÀre du corps d¦fendue par l’interdit de modifier volontairement les corps est tomb¦e. Avec elle est tomb¦e aussi la frontiÀre entre le sacr¦ et le profane. Les derniÀres 50 ann¦es la bo„te — outils de la m¦decine r¦paratrice a fait un bond incroyable. Presque toutes les parties du corps humain peuvent Þtre remplac¦es7. Si la beaut¦ ¦tait une caract¦ristique de la nature, elle devient aujourd’hui, par l’interm¦diaire des techniques (chirurgie esth¦tique, body building, etc.), un devoir, qui ne doit rien — l’h¦ritage reÅu. On cherche des solutions techniques, alors mÞme que l’enjeu est de tout autre ordre. On peut penser que cette distorsion est due aussi — une perte de libert¦. Peut-on comprendre autrement cette «normalisation douce»8, selon les termes de Xavier Lacroix, sinon comme une nouvelle forme de despotisme «doux» – qui 5 M. Bruchon-Schweitzer – J. Maisonneuve, ModÀles du corps et psychologie esth¦tique (Psychologie d’aujourd’hui, 37), Paris, Presses Universitaires de France, 1981, pp. 75 – 136. 6 Cf. H. Juvin, L’avÀnement du corps, Paris, Gallimard, 2005, p. 183. 7 Voir pour cela F. Bauchard, Le corps r¦par¦: L’humain en piÀces d¦tach¦s, bon pied bon œil, dans Enjeux: Les ¦chos (2006), no. 226, 82 – 84. 8 X. Lacroix, Le corps de chair: Les dimensions ¦thique, esth¦tique et spirituelle de l’amour, Paris, Cerf, 1994, p. 51.

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en se substituant — l’oppression et — la terreur de jadis – garde un pouvoir et un contrúle immense sur les gens? Le corps doit ob¦ir aux imp¦ratifs de «la forme», de «la ligne». Face — un monde o¾ tout se voit et se juge, la manipulation des apparences fait son entr¦e. Il faut donner — l’autre une image de soi conforme aux repr¦sentations id¦ales, pour Þtre reconnu et pour se situer en rapport avec lui. Il s’agit d’Þtre en conformit¦ en ce qui concerne la minceur, la beaut¦ et les performances car cela assure une r¦ussite dans la vie sociale. Et pour cela il faut normaliser le corps: «Le corps n’est objet de culte qu’— condition d’entrer dans les normes d¦finies par le ‹corps social›. Svelte, sans rides, sportif, dynamique. L’horreur devant le handicap et les malformations s’exacerbe. En ¦thique biom¦dicale, il est question de l’abaissement du seuil de tol¦rance — ces derniers. Et la normalisation est de plus en plus serr¦e: une cohorte d’orthodontistes, orthop¦distes, orthoptistes, orthophonistes et chirurgiens esth¦tiques viendra en redresser les organes quelque peu h¦r¦tiques ou d¦viants…»9

3.

Rêves de toute-puissance

Autant le corps que la technique ont aujourd’hui un statut proprement religieux, car ils sont devenus des moyens de «salut» pour l’homme. Le corps ne reÅoit plus le «salut» de Dieu, mais par le pouvoir de la technique qui lui donne un suppl¦ment d’existence. Les arch¦types trouvent une issue ¦tonnante par le pouvoir de la technique: la diff¦rence entre l’homme et la femme est tomb¦e, car d¦sormais la technique permet un changement de sexe. De la discipline de l’esprit et de la discipline morale que prÞchait l’Êglise, on passe — la discipline du corps des entra„neurs des salles de fitness.

4.

Rêve de séduction

Voici que derriÀre les rÞves de possession et de r¦paration se cache le rÞve de s¦duction. Enfin, nous avons les moyens d’atteindre l’id¦al de la s¦duction, ces qualit¦s sublimes: un corps beau, jeune, gracieux ou viril. Il est mis en spectacle devant l’admiration des autres. La frontiÀre entre l’amour et la s¦duction s’est d¦plac¦e elle aussi. On ne cherche plus — aimer l’autre, on cherche — le s¦duire. «La s¦duction tente une coupure, l— o¾ l’amour cherche — faire le lien ; elle r¦alise une d¦pendance l— o¾ l’amour s¦pare … Cette d¦pendance qu’elle produit, sensible — des minces d¦tails, vous d¦place, vous s¦duit parce qu’elle vous d¦place.»10 9 Ibid. 10 D. Sibony, L’amour inconscient: Au-del— du principe du plaisir, Paris, Grasset, 1983, p. 23.

Lecture sur la frontière entre corps et image

5.

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Rêves érotiques

A ces «qualit¦s» vient s’ajouter les rÞves ¦rotiques, sous ses deux volets: sexuel et amoureux. La frontiÀre entre ces deux volets s’est effac¦e au b¦n¦fice du premier, la relation est r¦duite — son aspect sexuel. Les rÞves ¦rotiques font un absolu de ce qui devrait Þtre relatif, c’est-—-dire l’affectivit¦, le sentiment, le ressentiment, le plaisir, l’esth¦tisation du corps, et rendent relatif ce qui devrait Þtre absolu, c’est—-dire le lien et la relation. Mais en investissant le sujet uniquement des traits affectifs et esth¦tiques, ne risquons-nous d’offrir la perspective d’un sujet qui manque de toute m¦diation rationnelle? Cela veut dire aussi que dans un tel rapport, les sujets ne s’engagent jamais dans un d¦bat moral.

II.

Une interrogation quant à l’usage du corps pour rassasier le désir des yeux de l’autre

Que le corps se donne en tant que visibilit¦ peut para„tre une affirmation banale qui confirmerait l’importance que revÞt son image au niveau des repr¦sentations individuelles et sociales. Mais quelles sont les cons¦quences d’un tel constat? Pour Muniz Sodr¦11 il s’agit d’une nouvelle forme de vie, qui s’appuie sur une esth¦tique g¦n¦ralis¦e, qui utilise un «parc» de technologies au service des visibilit¦s12. En effet, le lien entre l’art et les m¦tamorphoses du corps est aujourd’hui ind¦niable. En se prÞtant au regard, le corps se prÞte — l’art. Maquillages, bijoux ou parures, mais aussi body-building, chirurgie esth¦tique ou piercing, travestissent le r¦el. õ travers les artifices et les manipulations, le corps devient matiÀre premiÀre pour la constitution d’une image. La quÞte de l’identit¦ et de la socialit¦ se fait aujourd’hui — travers un projet esth¦tique. On efface ce qui d¦range et on rend plus visible ce qui s¦duit. Dans l’appara„tre, un lien s’¦tablit entre le corps et les regards des autres, dont le risque est d’Þtre jug¦ sur les apparences, car le dehors dit le dedans. Face — telle menace, toute strat¦gie du corps telle que la s¦duction, l’apparence, la manipulation est destin¦e — s’abriter ou s’exposer des/aux regards des autres. Le corps peut devenir ainsi un instrument, comme une matiÀre premiÀre assujettie — cette id¦ologie.

11 S. Muniz, La subversion infime du symbolique,dans F. L’Yvonnet (dir.), Baudrillard (Les Cahiers de l’Herne, 84), Paris, L’Herne, 2004, 123 – 141. 12 Si l’auteur fait r¦f¦rence — un bios virtuel, nous verrons que de telles cons¦quences n’ont pas des r¦percussions seulement au niveau des images t¦l¦visuelles et num¦riques, mais indiff¦remment du support que l’image du corps se manifeste.

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Si nous reconnaissons aux images leurs vertus communicationnelles, qui sauvegardent la dimension esth¦tique de la vie et qui rassemblent, aujourd’hui nous constatons un pouvoir accru des images sur les esprits et les corps. D¦sormais chacun travaille son image du corps: le corps «s’¦piphanise», il se manifeste dans un excÀs de visibilit¦s. Pour accrocher le regard, on adopte des strat¦gies de s¦duction, d’apparence et de manipulation. Pour Baudrillard le corps est l’incarnation mÞme de la s¦duction, il «est le premier grand support de cette gigantesque entreprise de s¦duction»13. Le corps doit se faire fascinant, car dans la logique de la s¦duction, on possÀde ce que l’on montre. «S¦duire, c’est mourir comme r¦alit¦ et se produire comme leurre.»14 Etymologiquement seducere signifie amener — l’¦cart, d¦tourner de sa voie. Le pouvoir cach¦ de la s¦duction r¦side dans la ma„trise de l’univers symbolique, au d¦triment de l’univers r¦el15. Comment est-ce possible? Par la manipulation des apparences, cette surface visible du corps. C’est elle qui va donner le caractÀre enchanteur et ensorcelant du corps, c’est seulement elle qui va assurer la «v¦rit¦» du corps et sa moralit¦. Avec les apparences nous sommes rest¦s — la surface de la peau sans modifier l’anatomie du corps. Or, la s¦duction agit aussi comme moteur principal des m¦tamorphoses du corps. La s¦duction sculpte le corps, elle passe la frontiÀre de la peau pour inscrire ses marques. Avec la s¦duction, la r¦alit¦ du corps s’efface derriÀre l’artifice non seulement en tant qu’apparence, excÀs du corps, mais comme r¦alit¦ naturelle, charnelleaussi: «Le naturel, voil— l’ennemi, voil— le faux. Le r¦el, voil— ce qui s’en va.»16 D’une ¦criture «sur la peau», on passe — une ¦criture «dans la peau». Ce qui varie c’est le degr¦ de profondeur, du maquillage — la chirurgie esth¦tique. On force le corps — signifier : on retire, on ajoute, on faÅonne. En passant la frontiÀre de la chair, on passe de l’artifice — la mutilation, de l’ext¦rieur — l’int¦rieur. L’enjeu, c’est cette frontiÀre entre le corps et l’image: l’¦piderme. Le corps se donne comme matiÀre premiÀre, en se pliant aux d¦sirs des individus et des soci¦t¦s, pour se forger une image. La production des images du corps r¦duit le corps — sa visibilit¦. On peut alors se demander : Quel est le sens de l’image et quel est son rapport — la v¦rit¦ du corps? Cette image du corps ne s’offre-t-elle pas trompeusement au sujet regardant en lui faisant miroiter un corps qu’elle ne contient pas?

13 14 15 16

J. Baudrillard, De la s¦duction, Paris, Galil¦e, 1979, p. 125. Ibid., p. 98. Ibid., p. 19. Juvin, L’avÀnement du corps, p. 100.

Lecture sur la frontière entre corps et image

III.

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Une interrogation quant à l’usage du regard lorsqu’il se rassasie de la production de l’image du corps de l’autre

Mon int¦rÞt se situe du cút¦ d’une image qui s’adresse aux yeux pour Þtre reÅue et qui sollicite le jugement. Porter le regard sur l’autre n’est pas neutre. A travers le regard, le corps de l’autre prend chair. Le regard est appel — l’autre et en ce sens tout regard est imploration ou demande de reconnaissance. Si la reconnaissance ¦tait jadis acquise — travers l’appartenance (sociale), aujourd’hui, elle doit se m¦riter — travers l’¦change des regards, qui peut ¦chouer dans un «commerce des regards», selon l’expression de Marie-Jos¦ Mondzain. Dans ce «commerce des regards», l’image, charg¦e de valeur, au lieu d’ouvrir au corps, se substitue — lui. La valeur d’¦change se substitue — l’¦change symbolique. La reconnaissance se n¦gocie dans ce «commerce» avec l’autre. L’image du corps devient l’enjeu du regard, et le regard devient l’enjeu de notre identit¦. Il s’agit d’un regard qui s’empare de cette image pour le meilleur et pour le pire: d’un regard qui envisage jusqu’— un regard qui d¦visage.

1.

Un regard qui envisage

Quand on parle de la visibilit¦ du corps, l’attitude habituelle est de le percevoir — partir du visage. Envisager du regard, c’est-—-dire le viser — partir du regard, ouvre le sujet vers la relation et vers la conversion du regard. õ travers les regards qui s’¦changent, ce sont les sujets eux-mÞmes qui s’¦changent, qui se livrent: «Croiser le regard d’un autre implique aussi d’accepter de livrer une partie de soi, pens¦es, ¦motions, sentiments, etc.»17 Un regard qui envisage maintient une certaine distance vis-—-vis du corps de l’autre: les yeux glissent sur la surface du corps, en explorant les formes, les rondeurs du corps et en faisant du corps de l’autre un spectacle. Le corps est regard¦ dans son ensemble. Ce sont des regards qui enrobent le corps, sans s’arrÞter sur un d¦tail pr¦cis, ils entourent le corps, le protÀgent, le respectent, l’honorent ou l’adorent.

2.

Un regard qui dévisage

Il y a des regards qui abolissent cette distance, des regards qui habitent le corps de l’autre. Les yeux fouillent, s’arrÞtent sur les traits, les stigmates ou les d¦tails. Un tel regard pos¦ sur quelqu’un lui fait perdre, pour le moment, la ma„trise de 17 D. Marcelli, Les yeux dans les yeux: L’¦nigme du regard, Paris, Albin Michel, 2006, p. 108.

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son existence: il se sent investigu¦, jug¦ ou plus encore d¦poss¦d¦ de lui-mÞme et de son identit¦. Ce regard cerne, capture et possÀde le corps de l’autre et le d¦vore. C’est un regard qui p¦nÀtre par effraction, parfois avec une certaine violence. Il isole du contexte et rompt les liens entre les personnes. En un mot, il d¦shumanise. «Un tel regard, dit Daniel Marcelli, est transperÅant et douloureux…»18 Porter le regard sur le corps de l’autre, c’est l’exercice d’une puissance qui touche le sujet entier. Le regard est accus¦ d’an¦antir la consistance du sujet et la v¦rit¦ de l’Þtre, de d¦poss¦der le sujet de lui-mÞme, ou ¦tant fascin¦, s¦duit par l’image du corps, de perdre la libert¦ du regard. Le regard peut avoir sur l’autre des r¦percussions: physiques (il rougit, son pouls s’acc¦lÀre, etc.); psychologiques (angoisses, peur, tendresse, etc.19); mais aussi spirituelles. Ne parle-t-on pas «d’Þtre sous le regard de Dieu», avec tout ce que cela implique?

IV.

Une image qui agit sur les corps et les regards de la manière d’une idole

C¦cile Turiot20 a ¦pingl¦ trÀs bien les caract¦ristiques d’une idole dans le r¦cit du «veau d’or» (Ex 32): une situation de manque qui g¦nÀre la fabrication d’un artifice capable d’Þtre combl¦ par le voir. Celle-ci est toujours li¦e — une situation de manque et ce qui la caract¦rise est le faire et le voir. L’interdit de l’idol–trie (Ex 20,3) auquel je m’attacherai ne vise pas l’interdiction des images, dans le sens strict, mais le contrúle de leur production et leur culte. «Il faut donc distinguer, avec Marie-Jos¦ Mondzain, diff¦rents r¦gimes de l’interdit, selon qu’il s’agit de la condamnation des mains qui fabriquent, de leur inaptitude — produire la v¦rit¦ ou de l’impossibilit¦ radicale de porter au visible ce qui ne peut Þtre vu.»21 En ce qui nous concerne ce qui est en jeu c’est la v¦rit¦ du corps, la libert¦ du regard et le statut mÞme de l’image.

1.

La vérité du corps

Nous sommes dans l’impossibilit¦ de «fabriquer» la v¦rit¦ de notre corps et de notre humanit¦, nous sommes dans l’impossibilit¦ de la rendre visible par nos 18 Ibid., p. 40. 19 D. Le Breton, Les passions ordinaires: Anthropologie des ¦motions, Paris, Armand Colin, 1998, p. 177. 20 C. Turiot, Une lecture du «veau d’or», dans S¦miotique et Bible 43 (1986) 8 – 22. 21 M.-J. Mondzain, Le commerce des regards (L’ordre philosophique), Paris, Seuil, 2003, p. 30.

Lecture sur la frontière entre corps et image

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mains. Pour produire ou pour recevoir une image il faut s’en s¦parer, si on ne veut pas rester pris dans une image, aux prises avec notre imaginaire. Fabriquer une image n’est pas seulement montrer, exhiber. Cela risque de soumettre l’autre — son image et le rendre «aveugle». Pour que la v¦rit¦ du corps soit r¦v¦l¦e — travers l’image, il faut que les voies soient libres. C’est d¦couvrir le lien entre v¦rit¦ et libert¦ tant du cút¦ de l’image du corps que du cút¦ du regard.

2.

La liberté du regard

Nous sommes dans l’impossibilit¦ de «voir» l’image de notre corps, car nul jamais ne pourra se voir sans Þtre s¦par¦ de ce qu’il voit. Personne ne peut voir une image sans se s¦parer d’elle. Laisser partir une image s’est en Þtre dessaisi et risquer son identit¦. La visibilit¦ de l’image du corps peut agir sur le sujet, en l’inhibant, en le perturbant autant au niveau des sens qu’au niveau de sa pens¦e. L’image du corps surgit, se montre, ¦meut, s¦duit ou fascine. Elle s’offre — l’app¦tit des yeux, pour Þtre contempl¦e ou d¦vor¦e. C’est pour cette raison qu’on l’a trouv¦e responsable dans la perte de la libert¦ du sujet. La libert¦ du regard doit se situer dans la non soumission — l’ordre visible, c’est-—-dire ¦viter un regard ali¦nant qui mÀnerait — la d¦possession de soi. La solution, consiste dans la construction du regard qu’on porte sur le corps. Voir une image du corps, c’est voir — l’horizon notre humanit¦. C’est une vis¦e hautement ¦thique.

3.

La manipulation des images

«Ce n’est pas l’image qui est perverse. Ce qui est pervers, c’est qu’elle soit prise pour la v¦rit¦ du sujet.»22 En manipulant l’image du corps, pour s’approprier le regard de l’autre, c’est la dignit¦ humaine et l’identit¦ qui sont mis en p¦ril, dans la mesure o¾ le sujet tient son identit¦ de l’autre — travers un commerce des regards qui produit de l’alt¦rit¦. Ce commerce des regards, o¾ la parole n’a pas de place, mÀne non seulement — une indiff¦rence vis-—-vis du corps r¦el, mais aussi de l’image elle-mÞme. L’image du corps devient une pure surface, un miroir. Quand tout est donn¦ — voir dans la visibilit¦, c’est — ce moment qu’on ne voit rien, car le corps perd toute profondeur, tout secret. L’image elle-mÞme est violent¦e, car l’abus du visible, la virtualit¦ lui úte tout son sens. R¦sister — la manipulation de l’image du corps, c’est inscrire une parole dans l’image pour qu’elle puisse parvenir — la lumiÀre. 22 D. Vasse, Le poids du r¦el, la souffrance, Paris, Seuil, 1983, p. 159.

Maeve Louise Heaney

Music and Embodiment: What Music Tells Theology about the Word

Abstract (Deutsch) Vor dem Hintergrund der johanneischen Symbolik in Joh 12, wo der Duft des Salböls einer Frau „den Raum erfüllt“, reflektiert dieser Beitrag die besonders kraftvolle Weise, in der Musik unsere Sinne berührt und unser leibliches Leben beeinflusst. Im Rückgriff auf Reflexionen der Disziplinen Musiktheorie, Ethnomusiktheorie und musikalische Semiotik, lädt uns dieser Beitrag zu einem erweiterten Verständnis der Unterschiede zwischen Musik und anderen symbolischen Formen, einschließlich verbaler Kommunikation, ein. Im Besonderen untersucht er die ausgesprochen leibliche Natur musikalischer Symbolik in ihrer Auswirkung auf Einzelne und auf Gruppen. Die Weise, in der Musik in und an der menschlichen Person wirkt, deutet darauf hin, dass es möglicherweise eine reiche Wechselseitigkeit zwischen der theologischen Suche nach dem Verständnis der leiblichen Dimension der menschlichen Existenz und der Rolle der Musik hierbei gibt. Der Beitrag regt dazu an, dass nur eine theologische Perspektive, die dies berücksichtigt, uns angemessen helfen kann, die Musik und ihre Rolle innerhalb der theologischen Ästhetik und der christlichen Spiritualität zu verstehen. Das vorgeschlagene theologische Paradigma, das uns dabei helfen soll, unser Verständnis und unseren Gebrauch von Musik in der gegenwärtigen christlichen Reflexion zu begründen, ist das der kontinuierlichen Inkarnation Christi in die Kirche und die Welt, das auch bekannt ist als Doktrin des mystischen Leibes Christi. Abstract (Français) Sur fond du symbolisme johannique que l’on trouve en Jn 12, o¾ le parfum de l’onction d’une femme «emplit la piÀce», cet article r¦fl¦chit au pouvoir tout particulier qu’a la musique de toucher nos sens et d’affecter notre vie. õ partir de

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consid¦rations tir¦es de la musicologie, de l’ethnomusicologie et de la s¦miotique musicale, il nous invite — mieux comprendre les diff¦rences entre la musique et les autres formes symboliques, y compris la communication verbale, et il explore plus sp¦cialement la nature trÀs corporelle du symbolisme musical dans ses effets sur les individus et sur les groupes. La maniÀre dont la musique travaille dans et sur les personnes suggÀre qu’il y a une r¦ciprocit¦ potentiellement riche entre la quÞte de la th¦ologie pour comprendre la dimension incarn¦e de l’existence humaine et le rúle qu’y joue la musique. La proposition de l’article est que seule une perspective th¦ologique qui prend cela en compte peut nous aider — comprendre la musique et son rúle en esth¦tique th¦ologique et en spiritualit¦ chr¦tienne. Le paradigme th¦ologique ainsi sugg¦r¦ pour mieux fonder notre compr¦hension et notre usage de la musique dans une r¦flexion chr¦tienne contemporaine est celui d’incarnation continu¦e du Christ dans l’Êglise et le monde, autrement dit, de la doctrine du corps mystique du Christ.

We need to follow up some of the implications of the sheer fleshliness of the flesh-taking and think about the human body under the impact of that event: Christ’s body, in all senses. R. Haughton1

“Six days before the Passover, Jesus went to Bethany … Mary brought in a pound of very costly ointment, pure nard, and with it anointed the feet of Jesus, wiping them with her hair ; the house was filled with the scent of the ointment.” (Jn 12,1 – 3)

The scent filled the house. The scent filled the senses of those in the house, touching their minds, one could imagine, as deeply as the provocative image of a woman at the feet of this God/man, anointing his feet and drying them with her hair. The choice of a scene involving the scent of perfume as an entry point to a theological understanding of music could be questioned: why the sense of smell rather than hearing? But the western theological tradition has reflected little on the symbolic form that is music, and to talk about hearing evokes the spoken word (cf., Rom 10,17). We are too familiar with the direct biblical references to music to be invited by them into a reflection on how we hear music and how it

1 R. Haughton, The Passionate God, London, Darton, Longman and Todd, 1981, p. 129.

Music and Embodiment

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affects our embodied lives. This text of John, however, has two elements which are helpful when applied to our apprehension of music: - the very bodily emphasis of the Gospel scene: a shared meal, a man and a woman, feet being anointed with hair used to wipe them dry ; scented air filling noses and lungs. - the omnipresent and invasive nature of a strong perfume penetrating the space it is released into, as well as the minds and memories of those there. These two aspects will mark the rhythm of the thoughts that follow: the inescapably embodied nature of musical symbolism and how it touches (invades) and affects the way we inhabit the world we live in. That which floods our senses has power in our minds and our memories: every time those present in that room would smell the scent of pure nard, they would be transported back to the memory of that moment. No wonder wherever the gospel is proclaimed, what she did is told as well, in remembrance of her (cf., Mk 14,9): who could forget it? In a similar way, the sensual experience of music bridges time. Paradoxically the most abstract and embodied of all the aesthetic forms, musical meaning remains bonded with the time, place and experience in which we first heard it, leading us to somehow re-live and ‘re-taste’, continuing the metaphor of the senses, the history of our embodied experiences. Against the backdrop of that scene, what is the aim of this essay? Within the context of exploring the human condition and in particular the boundaries of our bodiliness, this paper suggests that music is one human activity which tells both the human sciences and theology much about human living, not in abstract, but as it manifests itself now in contemporary culture. To that end, drawing from musicological and ethnomusicological studies on the role of music in human life, I propose that it is precisely the embodied nature of musical semiotics which leads us to a theological paradigm which helps to understand this phenomenon: that of the continued Incarnation of Christ in the Church and the world. Why is it important to reflect upon music in contemporary culture? Because the scent is filling the room; because the air we breathe, externally and internally, through concerts, atmospheric background music or the individualised iPod experience, is already impregnated with rhythms, melodies and harmonies. No Church functions without some serious attention to music in worship and liturgy, independently of which styles or genres they ultimately choose to embrace or reject. Theological reflection needs to understand why, in order to facilitate wisdom and discernment in its use, and perhaps even to comprehend something of how the human condition seeks to inhabit (and survive?) in the world it inherits from those who have gone before. Lonergan’s well-known definition of the task of theology as mediating “between a cultural matrix and the significance

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and role of a religion in that matrix”2 highlights the ‘role’ of culture in theological reflection. I would suggest that music is, in fact, a symbolic form which is entering into theological discourse now precisely because culture and lived Christianity need it to. Not only is music an important phenomenon in contemporary culture, but it would also appear to be: a ‘sign of the times’, through which the divine logos somehow becomes present in the world. Music is a specific symbolic or semiotic form that complements and completes our linguistic, verbal and visual ways of apprehending reality, which theology cannot presume to integrate into its reflection without ‘listening to’ what music is and how it works. Musicological and ethnomusicological studies are a resource for such a task. Two such characteristics, as evoked by the Gospel scene above, are the embodied nature of musical symbolism, and way that it leads us to interact with reality.

I.

“She has Anointed my Body”3 The danger – the threat posed by music and dance to aesthetics – is not so much the absence of mind as the presence of body. Simon Frith4

Systematic thought and research on music is relatively recent, dating from the mid 20th century with authors such as Leonard B. Meyer, Charles Seeger and John Blacking as some of the forerunners. As with all areas of research, some of the initial findings were quickly surpassed and others contested as nave or incomplete. However, it is interesting to note that corporality or embodiment was one of the common denominators of their understanding of what music is and how it works, and one which has endured. Leonard B. Meyer, American composer, author and philosopher with writings on the aesthetic theory of music and compositional analysis, seems to be the first musicologist who talks about embodied meaning in relation to music, although his understanding of it is quite limited. Meyer differentiates meaning into two types: designative and embodied. The former links entities of a different nature, whereas the latter links entities of a similar nature. The background to this statement was the lack of consensus among scholars about whether musical meaning is referential or absolute (i. e. referring to something outside itself or

2 B. Lonergan, Method in Theology, New York, The Seabury Press, 1972, p. xi. 3 Cf., Mk 14,8. 4 S. Frith, Performing Rights: Evaluating Popular Music, Oxford, Oxford University Press, 2002, p. 260.

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internal to the music itself). According to Meyer, music does not have designative function, but rather embodies meaning. From the perspective of ethnomusicology, John A.R. Blacking emphasises corporality in the experience of music making. According to Blacking, “music is also felt as well as made and heard: it induces and invokes the participation of the whole person, body and soul, not just the processes of intellectual reason”5. Although sceptical about the possibility of comparison between music and verbal speech he draws on one of the notions of linguistics, the differentiation between ‘deep’ and ‘surface’ structures, relating them to the experience of corporality in music. He says that “many, if not all, of music’s essential processes can be found in the constitution of the human body and in patterns of interaction of human bodies in society”6, and that at the level of deep structures in music there are “elements that are common to the [human] psyche, although they may not appear in the surface structures”7. He suggests the possibility of cross-cultural understanding through a common experience of corporality and empathy through our bodies: “I do not say that we can experience exactly the same thoughts associated with bodily experience; but to feel with the body is probably as close as anyone can ever get to resonating with another person.8”

Musicologist Charles Seeger, is perhaps the author who deals most comprehensively with the foundations and implications of seeking to ‘talk about’ and comprehend music. He situates musicology within a broad theory of reality, philosophy and knowledge, in which he identifies six overlapping ‘world views’ or ‘universes’ of perception that intertwine in our apprehension: - the physical universe, which is phenomenological, existential and factual; - the speech universe (that which our language gives us access to), which he describes as representational, symbolic, semantic; - the musical universe, which is presentational, embodied, semiotic but not symbolic9 ; - the universe of each individual: experiential, solipsistic, aesthetic; - the cultural world we are shaped in, which is axiological, consensual and valual; and - the world of our values and priorities10. 5 R. Byron, The Ethnomusicology of John Blacking, in R. Byron (ed.), Music, Culture and Experience: Selected Papers of John Blacking, Chicago – London, University of Chicago Press, 1995, p. 1. 6 J. Blacking, How Musical is Man?, London, Faber & Faber, 1976, p. vii. 7 Ibid., p. 109. 8 Ibid., p. 111. 9 Emphasis mine. 10 Cf., C. Seeger, Toward a Unitary Field Theory for Musicology, in C. Seeger, Studies in

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In this way he situates musicology within the wider “unitary field” of knowledge and philosophical understanding that recognizes and leaves room for an open and integral form of human knowing, integrating feeling and corporality, as well as the head, or mind. Perceived in this light, Seeger had hope in the capacity of music to correct the current scientific crisis in integrating value and fact, rather than opposing them. Seeger is one of the first who challenges research on music to explore the specific semiotic world of music, as different and complementary to verbal and linguistic language; a semiotic form which, according to Seeger, can affirm, but cannot deny. “Music does not ‘mean’ what is not music; it identifies with it … it does not say so; it does so.”11 Music, he contends, complements and corrects verbal speech. The consequences for theology, if this intuition were developed, are still to be imagined. In an explicit study on the semiotics of music in comparison and contrast with verbal semiotics, musicologist and theologian Willem M. Speelman12 explicitly asks the question underlying this essay : “Thinking about the bodily realization of words and music, we come to the question of how language and music organize our senses. How do we perceive linguistically and how do we listen musically?”13

He outlines various aspects of how the principles governing music are different to those of verbal and linguistic semiotics and need to be grasped as such. One such element he describes as ‘disengagement’ versus ‘engagement’ with the reality we inhabit, and he touches on the area of human living in space and time – embodiment and temporality. Based on the French school of semiotics, and in particular Ferdinand de Saussure and Algirdas J. Greimas, he explains how the referential quality of linguistic communication presupposes a disengagement Musicology 1935 – 1975, Berkeley – Los Angeles – London, University of California Press, 1977, pp. 106 – 110; 118. 11 Ibid., p. 109. 12 Speelman’s work is the most insightful I have encountered in recent writings on music in theology. His thought on musical semiotics can be found in his book W.M. Speelman, The Generation of Meaning in Liturgical Songs, Kampen, Kok Pharos Publishing House, 1995, and in a conference called “Words can be understood, but music must be followed. Language and music as fundamental categories of liturgy”, given in a conference called Singing God’s Love Faithfully, in Notre Dame I.L., in April 12 – 14, 2007. The conference is published in Dutch in M. Hoondert (ed.), Elke muziek heeft haar hemel: De religieuze betekenis van muziek, Budel, Damon, 2009, pp. 161 – 183. A short version of the article was published as W.M. Speelman, Music and the Word: Two Pillars of the Liturgy, in GIA Quarterly 19/4 (2008) 14 – 15; 44 – 45. The quotations in this paper, however, quoted as Speelman, “Language and Music” are taken directly from the manuscript of the conference that the author has very kindly given me. 13 W.M. Speelman, Language and Music, p. 5.

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91

(d¦brayage) from the reality one inhabits in order to grasp the reality perceived, which in turn implies an engagement (embrayage) with the utterance, oral or written14. That is to say, in the moment of expressing oneself linguistically (in writing and speaking) one detaches oneself from the reality that is being described. The word I speak is not the same as the reality I am speaking of – it is a concept that refers to it. The word ‘music’ is a sign and/or symbol which describes a reality or human activity we can understand, based on our experience of it. Yet to understand the word ‘music’ in a phrase, we take distance from the reality we live in, so as to grasp the concept. Speelman describes this in terms of time and space – temporality and embodiment: verbal language is referential and draws our mind from the “I – here – now” reality to the conceptual understanding of the notions the words refer to, therefore making us withdraw from the present moment and space we inhabit. In musical communication, however, engagement is lived in terms of corporality : our bodily presence or existence in the present moment. “The human body, being the place where we can confirm who is I, where is here and when is now, is moved immediately by the movement of the music. Hearing music we may confirm what is here and now.”15

Profoundly deaf percussionist, Evelyn Glennie, talks about how music for her is all about “feelings and vibrations” – once again a corporal experience16. Psychiatrist and author, Anthony Storr, describes music-making as an activity that is “rooted in the body”17. “I can well believe that some people can find that their heart beats faster when they look at a beautiful picture, building or sunset; but I doubt if they experience the urge towards physical motion, the increase in muscle tone, and the muscular responses to rhythm which music induces. Pictures seldom make one want to dance.”18

Of all the art forms, which in some way involve the coming together of spirit and matter, music is the most embodied. The implications and possibilities for theological thought that integrates music (and musicians) in its making are yet to be explored: what happens when the scent/sound of music fills the house?

14 Cf., ibid., pp. 4 – 5. 15 Ibid., p. 5. 16 Cf., her own article published online: E. Glennie, The Hearing Essay (1993), URL: http:// www.evelyn.co.uk/Evelyn_old/live/hearing_essay.htm; written as a response to public fascination with her deafness over and above her musical capacity. 17 A. Storr, Music and the Mind, New York, Ballantine Books, 2008, p. 24. 18 Ibid., p. 149.

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II.

Maeve Louise Heaney

The Scent Filled the Room: Inhabiting the World we Live in Musical movement is omnipresent. We enter into a cathedral and hear a choir singing. I ask you: where is the music? Where is it not? W.M. Speelman19

The corporal nature of musical semiotics is closely linked with how music leads us to relate to or inhabit the ‘world’ around us. Speelman refers to musical semiotics as ‘omnipresent’ in comparison with the ‘non-here’ nature of referential language. Music fills and penetrates the space it inhabits. You cannot “put it in the corner of a room” and avoid or block it out: music is somehow allpresent and invasive20. Jeremy Begbie, one of the most prolific of contemporary theologians on music and theology, insightfully presents music as an appropriate and alternative symbolic form to comprehend certain theological realities, precisely because of this omnipresence21. A detailed analysis of the musical semiotics which ground these affirmations exceeds the limits of this essay22. However, already interesting questions emerge in relation to our apprehension of and interaction with music: the space music invades is not purely physical, or independent of those hearing it, but is also that of our perception and interaction, so what ‘happens’ in a person as he or she makes music? And what happens in a room when a group of musicians play together? Where does one person end and the other begin? Are they one ‘body’ in that moment? Or what kind of a relationship is created? And those who listen – are they ‘inside’ or ‘outside’ that dynamic? When one comes together with others in musical creativity, a bond is created that cannot be explained in terms of solely spiritual communion, but neither is it only physical: something is given and received. What is taking place there? How do we begin to think about these things in theological terms?

19 Speelman, Language and Music, p. 8. 20 Hans Urs von Balthasar makes an interesting and related point when talking about the difference between visual and oral perception in the context of the Liturgy : one can close one’s eyes to not see, but not one’s ears. Cf. H.U. von Balthasar, Seeing, Hearing and Reading within the Church, in Id., Explorations in Theology, vol. 2: Spouse of the Word, San Francisco, Ignatius Press, 1991, 473 – 490, reference pp. 475 – 476. 21 Cf., J. Begbie (ed.), Beholding the Glory : Incarnation Through the Arts, Grand Rapids, Baker Books, 2000, p. 142. Cf. also J. Begbie, Theology, Music and Time, Cambridge, Cambridge University Press, 1997, p. 24. 22 Cf. the recently published book on this theme which does present a detailed analysis of the same: M.L. Heaney, Music as Theology : What Music Says about the Word, Eugene, OR, Wipf and Stock, 2012.

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III.

“The Reality is the Body of Christ”23 La musique ne nous dit rien du monde, mais elle nous donne d’habiter le monde. P. Charru24

The first and most obvious conclusion from all the above is that music could be useful in helping theology bring our embodiment back to the centre-stage of theological thought. Christianity professes our faith in an incarnated God, but the history of philosophical and theological western thought has left us with an alienated relationship with our bodies. Music, however, simply does not obey those rules, and leads us to feel and experience reality and ourselves in a different way. This may be one of the reasons why we sometimes feel uncomfortable about strong rhythms in a faith context. Our dualistic mind-frame, which favours abstract intellect over bodily sensations and lacks the tools to integrate and unify both, may feel threatened by the powerful bodily awareness provoked by certain rhythms. And yet, the body is the pivot of salvation25, and to quote the title of a beautiful and insightful recent book by poet and biblical scholar, Jean-Pierre Sonnet, there are things that God only says through the body26. Music is one way we could open ourselves to experience that. Allowing music and research on music to interweave theological thought could open and enrich the way we perceive, feel and think the realities of our faith. Is there a particular theological school or paradigm which could help us in that task? I sense that many contemporary strands of theological thought are seeking to open paths which move beyond the conditioning described above27, but the one I feel closer to and believe to be capable of giving us solid keys of comprehension in the area is the recent theological development born in King’s College, London, called Transformation Theology, spear-headed in its doctrinal content by theologian Oliver Davies28. Without going into a detailed explanation 23 Col 2,9. 24 “Music tells us nothing about the world, but it gives us a way of inhabiting the world.” P. Charru, L’¦coute musicale, une voie spirituelle, in La Musique, Christus 223 (2009) 294 – 302, p. 295. 25 Cf. “Caro cardo salutis”: Tertullian, Treatise on the Resurrection, tr. E. Evans (De resurrectione carnis liber), London, SPCK, 1960, p. 26. 26 Cf., J.-P. Sonnet, Membra Jesu Nostri: Ce que Dieu non dit que par le corps, Ch–telineau, Le Taillis Pr¦, 2010. 27 Two that come to mind instantly are the varying strands of practical theology which urge us to think theology in a different way, as well as those emerging under the umbrella term of Theopoetics. 28 At the moment, the most complete presentation of this strand of theology is to be found in the book: O. Davies – P.D. Janz – C. Sedmak, Transformation Theology : Church in the World, Edinburgh, T& T Clark International, 2007.

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of this strand of theology, I will briefly name a few of the reasons why I believe this to be the case. Firstly, the theologians of Transformation Theology take the Incarnation to its last consequences, addressing not only the incarnated presence of Jesus Christ in a historical past, but his risen, ascended and continuing embodied presence in the Church and world now. Therefore they not only emphasise the positive nature of our embodied existence, or that our incarnated God became human and remained human, but they bring them together, in the doctrine of faith which Catholic theology has called the Mystical Body of Christ. Unfortunately, this truth is generally understood in relation to Ecclesiology, and even then primarily its hierarchical organisation, but the truth of faith is deeper and more all-present than that. We live and move and breathe in the body of our incarnated God29. Secondly, this theology explains some of the causes of the alienation which western culture finds itself in, as provoked by shifts in our cosmological and scientific understanding of reality. That a purely intellectual or technological approach to life is not enough for healthy human and Christian living is evident, but only if we identify the root causes of this separation will we be able to advance on solid ground. Transformation Theology, names two profound shifts of awareness at the base of contemporary western sensibility, which have contributed to our estranged relationship with reality, our own selves and the living, ascended body of Christ: - the loss of ‘heaven’ as a credible notion or ‘space’, and - the separation of the material and spiritual world. Once again we find ourselves looking at embodiment and how we inhabit the ‘world’ we live in. For a pre-modern world-view, heaven, and Jesus risen, ascended and seated in glory at the right hand of the father, was above us, in the furthest and highest part of the universe, but not separated from the rest of the world, and with real influence on our lives. From the 16th century onward our vision of the world has changed radically, due to advances in philosophical and scientific thought. We perceive ourselves to be at the centre of a seemingly infinite universe, in which ‘heaven’ and ‘eternal life’ are hard to imagine, and the embodied existence of Jesus risen and ascended is out of touch. We still use images of height, but they only serve to alienate, as heaven is not really ‘up there’ at all. The shift is also epistemological: the pre-modern world believed in an overflow of the divine into our world that could change it, whereas the development of the sciences lead us to believe and inhabit a world in which the spiritual and material worlds do not and cannot touch or influence one another. 29 Cf., Acts 17,28.

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95

In the words of Oliver Davies: “By the internalisation of such a metaphorical conceptual paradigm which points out of the world, the Christian self is drawn to live under alienation within the real world, of which there can be no real ‘outside’. Thus we Christians who live by this paradigm, may find that we live but poorly in the world, and not at all in any other.”30

Both of these shifts find an echo in our understanding of music. We still often refer to musical value in terms of ‘height’ (uplifting, heavenly, transcendent), and struggle to comprehend how it is meant to interact with our human and Christian sensibility and spirituality, not to mention how the divine can work through it. And yet, music is both corporal and spiritual at the same time, and has something to teach us about how we inhabit the world, and therefore perhaps also how our God made human continues to be present in and to us. “Music does not transform the world. But in the meantime it makes it more habitable. Precisely suggesting that there is an incorruptibility of the corporeal, a spirituality of matter, an intelligence of the senses.”31

Could the omnipresence of music in contemporary culture and faith expression, especially of the younger churches, not be an instinctive attempt to remedy and overcome the felt alienation inherited from these cosmological and scientific shifts? Could music open our sensibility to the presence of the embodied Christ in a way concepts struggle to do? This is my belief. Oliver Davies identifies the two effects of an encounter with the living and ascended Christ as those of a transformed sensibility and a personal call or commissioning in the Body of Christ. I suggest that the only way forward in tapping into the riches offered by music in and for Christian living and theological thought is an intrinsic one: the coming together of theologians and artists who have internally sensed and understood the call (or command) to serve Christ through music. Even an article on music, in which one hears no music, is somehow a contradiction!

30 O. Davies, The Interrupted Body, in O. Davies – P.D. Janz – C. Sedmak, Transformation Theology : Church in the World, Edinburgh, T& T Clark International, 2007, p. 43. 31 P. Sequeri, Anti-Prometeo: Il Musicale nell’Estetica Teologica di Hans Urs von Balthasar, Milano, Glossa, 1995, p. 128.

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IV.

Maeve Louise Heaney

A Costly Ointment I always feel as if I stood naked for the fire of the Almighty God to go through me – and it’s a rather awful feeling. One has to be so terribly religious to be an artist. D.H. Lawrence32

By way of conclusion, a note on the call to be a musician, a composer, or indeed an artist of any form, at the service of Christian faith. I will return to my initial image and suggest that the musical calling is as costly as it is free. Freedom is a trait of all art, as Steiner eloquently reminds us: “The primary text – the poem, picture, piece of music – is a phenomenon of freedom. It can be or it cannot be.”33 Art can exist or not, just as Mary’s gesture was unnecessary, generous, free, and indeed criticised as such. There are many reasons why the worlds of faith and music have separated, some of which are undoubtedly related to the felt alienation described above. But even where the call echoes within, holding together the vocations to Christian faith and to artistic creativity is a costly business, which theological reflection on aesthetics would do well to think about, or perhaps make music about: Dancing in our Minds34 Out of time, out of tune with the rhythm that passes us by, as we hide in the thoughts of old times: Dancing in our minds… Out of place, in this space there’s no moving around what you’ve found: it is now, that you give or you take: Dancing in our, dancing in our minds… And the world is alive with moving grace. Hold my hand in Your side, ‘til Touching You, feeling You Tasting You, breathing You Knowing Your life is within my reach… Touching You, healing me, Tasting You, breathing me Flowing…your life’s running through my veins. And the Word became human, and Eternity entered time tasting the sound of your voice in mine… 32 Quoted in G. Steiner, Real Presences, Chicago, University of Chicago Press, 1991, p. 228. 33 Ibid., p. 151. 34 M.L. Heaney, cf. http://www.fmverbumdei.com/main/maeveheaney/index.html.

Concern for the Fragile Body

Christian Gostecˇnik

The Challenge of Bodiliness for Marriage and the Family

Abstract (Deutsch) Unser Körper erinnert sich an alle wichtigen und bedeutsamen Ereignisse in unserem Leben, besonders an diejenigen Eindrücke, die wir sehr früh in unserer Entwicklung erfahren haben. Daraus folgt ebenso, dass unser Körper sich an Gott erinnert, der tief in unsere angeborene physische und psychische Struktur eingebettet ist. In ähnlicher Weise konstituieren frühe traumatische Ereignisse – wie physischer oder sexueller Missbrauch und andere traumatische Erfahrungen – grundlegende Inhalte unseres Gedächtnisses. Jedes signifikante traumatische Ereignis, das unverarbeitet bleibt, wird tief in unserem sensorischen und somatischen Gedächtnis verwurzelt; außerdem kann sie innerhalb einer intimen Beziehung immer wieder wachgerufen werden. Ähnliche Ereignisse im späteren Leben können dann erneut eine Traumatisierung auslösen und das Opfer dazu veranlassen die traumatischen Ereignisse der Vergangenheit wiederum zu durchleben, obwohl die aktuellen Situationen völlig neu sind und mit anderen Personen stattfinden. Um Körper und Psyche zu heilen, braucht es Mut, Gottes Gnade, Gebet und Psychotherapie. Abstract (Français) Notre corps se souvient de tous les ¦v¦nements importants et significatifs de notre vie, en particulier des sensations ¦prouv¦es trÀs tút au cours de notre croissance et typiquement naturelles. De mÞme, il en r¦sulte que notre corps se souvient de Dieu qui est trÀs profond¦ment ancr¦ dans notre structure naturelle, corporelle et psychologique. De maniÀre similaire, des ¦v¦nements traumatisants survenus tút – comme la violence — caractÀre physique et sexuel ou d’autres exp¦riences traumatisantes – forment la substance de base dans les r¦servoirs de notre m¦moire. Tout ¦v¦nement traumatisant significatif non m¦tabolis¦

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Christian Gostecˇnik

continue, profond¦ment enracin¦ dans notre m¦moire sensorielle ou somatique; de plus, il peut, de maniÀre r¦p¦t¦e, Þtre raviv¦ dans une relation intime. De semblables sensations survenant plus tard dans la vie peuvent alors d¦clencher un nouveau traumatisme, poussant la victime — r¦-¦prouver les ¦v¦nements traumatisants du pass¦, mÞme dans des situations complÀtement nouvelles et avec des personnes diff¦rentes. Il faut donc du courage, la gr–ce de Dieu, la priÀre et la psychoth¦rapie pour gu¦rir le corps et le psychisme, et pouvoir, — nouveau, fonctionner.

I.

Introduction

Experiences coloured by traumatic feelings remain unaltered and often repeat themselves subsequently. In such instances, the feelings that recall the original trauma, can still feel vividly real. These are sensorial bodily sensations that can be relentlessly precipitated in an endless array of situations, each time involving entirely different people; nonetheless, their intensity perseveres. The victim of such bodily sensations will in times of similar sensory input be prompted to feel entirely defenceless. This individual may freeze, just as when facing the original trauma, without even having the sense of this time, or indeed of being in control of the situation. After all, they are now adults, while the original trauma occurred in childhood.

1.

Research in brain function

Research in brain function has recently widened its scope to include trauma and how the brain reacts to trauma. Several research efforts focus on information processing in the left and right brain hemispheres, as well as on their connection with the limbic system1. Research now demonstrates that the right hemisphere or 1 P. Fonagy – G. Gergely – E.L. Jurist – M. Target, Affect Regulation, Mentalization, and the Development of the Self, New York, NY, Other Press, 2007; J.B. Kaplow – C.S. Widom, Age of Onset of Child Maltreatment Predicts Long-Term Mental Health Outcomes, in Journal of Abnormal Psychology 116 (2007), no. 1, 176 – 187; B. Rothschild, The Body Remembers: The Psychophysiology of Trauma and Trauma Treatment, New York, NY, W.W. Norton & Company, 2000; B. Rothschild, The Body Remembers Casebook: Unifying Methods and Models in the Treatment of Trauma and Ptsd, New York, NY, W.W. Norton & Company, 2003; B. Rothschild, Help for the Helper : The Psychophysiology of Compassion Fatigue and Vicarious Trauma, New York, NY, W.W. Norton & Company, 2006; A.N. Schore, Affect Regulation and the Repair of the Self, New York, NY, W.W. Norton & Company, 2003; D.J. Siegel, The Mindful Therapist: A Clinician’s Guide to Mindsight and Neural Integration, New York, NY, W.W. Norton & Company, 2010; B.A. van der Kolk, The Body Keeps the Score: Approaches to the

The Challenge of Bodiliness for Marriage and the Family

101

rather the right half of the cortex plays a greater role in storing sensory information2. This type of sensory information from the limbic system and the amygdala travels to the right hemisphere, where images are formed of mental content combined with the affects that accompany them. The left hemisphere plays a greater role in connecting with the hippocampus and even depends upon language usage and the capacity to talk for information processing. Van der Kolk established that, for instance, the activity of the Broca’s area, which also lies in the left hemisphere of the brain, is suppressed in the instance of trauma, as is also the activity of the hippocampus3. Van der Kolk uses the term “speechless terror” with reference to the condition of those victims of a traumatic experience who literally remain speechless in the face of the horror felt4. These feelings or emotional atmospheres only vaguely recall the original trauma, yet they can reawaken a whole variety of reactions for which the trauma victim is unable to immediately find meaning5. The path to the left hemisphere is also blocked, as there is no appropriate language resource that enables the victim to articulate the traumatic feelings or affects. The body will always break the silence, it always tells the truth and only the truth; after all, sensory feelings – ones that become a central part of the individual’s psychic structure – are aroused in it with full force, irreversibly and with grave reality. Calming the body through the regulation of affects enables the psyche to finally sort through it all and integrate it. This dynamic will be the focus later ; however, first we shall address how the brain works, the brain’s essential functions and how it all takes place.

2.

The parent-child relationship and the development of the brain

The development of the brain is in many ways dependent upon the relationships that a child has with her parents, especially with the mother in the earliest phases

2

3 4 5

Psychobiology of Posttraumatic Stress Disorder, in B.A. van der Kolk – A. McFarlane – L. Weisaeth (eds.), Traumatic Stress: The Effects of Overwhelming Experience on Mind, Body and Society, New York, NY, Guilford Press, 1996. Fonagy – Gergely – Jurist – Target, Affect Regulation, Mentalization, and the Development of the Self; Rothschild, The Body Remembers Casebook: Unifying Methods and Models in the Treatment of Trauma and Ptsd; Van der Kolk, The Body Keeps the Score: Approaches to the Psychobiology of Posttraumatic Stress Disorder, pp. 214 – 241. Van der Kolk, The Body Keeps the Score: Approaches to the Psychobiology of Posttraumatic Stress Disorder, pp. 214 – 241. Ibid. Fonagy – Gergely – Jurist – Target, Affect Regulation, Mentalization, and the Development of the Self; Van der Kolk, The Body Keeps the Score: Approaches to the Psychobiology of Posttraumatic Stress Disorder, pp. 214 – 241.

102

Christian Gostecˇnik

of development6. This includes the earliest touches and expressions of gentleness between mother and child, the mother’s bodily presence and holding, expressions of empathy, tenderness and understanding, the manner in which a mother approaches her child and especially how she nurses her7. It is extremely significant how the mother establishes a bodily connection with her child while breastfeeding, what information is she relaying: whether or not the experience is something pleasant and enjoyable for both and whether each experiences these moments of connection and earliest interaction as gratifying, or if perhaps the mother is full of distress and unease, feels hurried, lacks patience, fails to prepare and motivate the infant for breastfeeding or rejects breastfeeding altogether, or simply breastfeeds merely to prevent the infant from mollifying her anymore? The child internalizes all of these feelings. These feelings will become part of the child’s intrinsic bodily memory, forming a useful repertoire for future social interaction and connection. An environment that fails to be stimulative, or indeed is abusive, such as physical abuse of a child, strips the child of motivating experiences. This can prove to play a highly critical role in influencing the development of the brain, as healthy interaction between mother and child is imperative for functional development. Research demonstrates an extraordinary connection between abusive parents and their children, such as children who are the innocent victims of parental abuse8. A child may feel their father’s deep-rooted distress: a classic example of this is children who are beaten and abused by their fathers. These parents fail to regulate their own emotions of rage and ultimately use their child or wife to do so, often using their inappropriate behaviour as an excuse for having been provoked. This is how such parents and/or spouses transfer their anger and rage, often inducing an atmosphere of true terror. Fear and terror imprint themselves strongly into a child’s developing psychic structure and may be transferred through several generations9. Not only is the brain’s proper development thus impaired, but fear and terror, and occasionally also a feeling of freezing over, then tend to shape the individual’s behaviour, emotions and thought patterns. Violence thus becomes the basic means for organizing the individual’s social life. This means that such an individual will be highly vulnerable and become unable to answer functionally to the challenges of the violence she/he will ex6 N. Bruschweiler-Stern – K. Lyons-Ruth – A.C. Morgan – J.P. Nahum – L.W. Sander – D.N.S. Stern – A.M. Harrison – E.Z. Tronick, Change in Psychotherapy: A Unifying Paradigm, New York, NY, W.W. Norton & Company, 2010. 7 D.N. Stern, The Present Moment in Psychotherapy and Everyday Life, New York, NY, W.W. Norton & Company, 2004. 8 D.G. Dutton, The Abusive Personality: Violence and Control in Intimate Relationships, New York, NY, Guilford Press, 2007. 9 Ibid.

The Challenge of Bodiliness for Marriage and the Family

103

perience in her/his environment. Such individuals may themselves be inclined to resolve conflict with violence, or remain entirely dysfunctional in the face of violence; after all, her/his body is imbued with violent vibrations and affects. Children learn how to regulate excitement in the presence of their parents’ composure and ability to calm themselves – initially by sucking their thumbs, subsequently by using their prefrontal cortical cognitive functions10. If a child does not receive this experience, if perhaps the parents were unable to calm their child, or if the child is left neglected and abandoned to their own devices and environment, then this can provoke a wide variety of dysfunctional and harsh reactions in the child. This refers also to the regulation of affects, such as of anger, fear, despair and other related emotions that a child is not equipped to deal with alone. Children desperately need their parents to teach them and show them how to metabolize such heavy, difficult and sometimes unbearable emotions. Children need to witness in their parents how to calm their inner selves enough to allow such emotions to be metabolized. The role of the parent is not only to teach the child how to calm itself, rather they need to calm their child’s inner self. This is done by accepting and internalizing their child’s unease, anger, rage, sadness, distress, and/or frustration, and then metabolizing it themselves, whereupon they can return it to the child in a processed and manageable form. The first step is to calm the body (e. g. the mother may embrace her child). Once the child is soothed bodily, then they are predisposed to accept the mother’s content and communication of love, tenderness, acceptance and belonging, and this is what the child can then internalize and use to build and strengthen the brain structure.

3.

Early interaction with parents as the foundation for subsequent relationships

Children begin to learn already at the age of six months what deliberate actions are, and by the time they are fifteen months old they can respond selectively to social interaction11. This is why the family and home into which a child is born are so determinative: what kind of environment is provided, is it safe and secure enough, is there an air of emotional acceptance and love, can the child develop functionally in such an environment, do the parents encourage and validate the child, or is the environment ruled by fear, distress, anxiety and even terror? A 10 E.A. Skowron – M.L. Friedlander, The Differentiation of Self Inventory : Development and Initial Validation, in Journal of Counseling Psychology 45 (1998), no. 3, 235 – 246. 11 J.J. Guajardo – A.L. Woodward, Is Agency Skin-Deep? Surface Attributes Influence Infants’ Sensitivity to Goal-Directed Action, in Infancy 6 (2004) 361 – 384.

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child will respond most intensively to the very sensations that are imprinted deepest in her/his somatic memory. A child will always search to relate to that which is most similar to these deeply imprinted affects, which she/he experienced during her/his earliest months. These early interactions flavoured with affects assemble the basic psychic material from which the individual’s intrapsychic structure is composed. It thus plays an irrevocable role not only in the individual’s development but also in adult relationships and all social and interpersonal interactions12. Without even knowing why, the individual will ultimately search for a partner on the basis of bodily attraction, with whom these cruel feelings of abuse can be re-enacted. Positive early interaction with the mother enables the child to develop mechanisms for self-regulation, metabolization, attachment and empathy13. Alternatively, it is very difficult for the child to develop any vital mechanism, or affect a regulation system, on the basis of which the individual will be able to control, process and then integrate heavy emotions and affects, such as anger and rage. The mother in particular is the person who, during the earliest months of a child’s life, will so fully relate to and feel the child; she senses her child’s disquiet, fears, wants and needs and she is the one who can respond in full. A child portrays her/his wants and needs in these early months by generating disquiet in the mother, more or less angst and frustration, sometimes anger, worry, even sadness and disappointment, all of which are primarily the child’s experience of the mother’s insufficient understanding of and response to the child’s needs. The mother needs to first accept these emotions, to process them internally, metabolize them and then return them to the child in a manageable form. She can do this by soothing the child, talking and cooing, cuddling her/him, feeding, etc. By thus pacifying the child, she shows her child another way, a different way to confront and process difficult and uncontrollable emotions and affects. The child will gradually learn these methods. She/he will internalize them and build the affect regulation mechanism that is so vital for healthy development and especially for establishing intimate partner relationships.

12 T. Repicˇ, Nemi Kriki Spolne Zlorabe in Novo Upanje, Celje, Drusˇtvo Mohorjeva druzˇba, Celjska Mohorjeva druzˇba, 2008. 13 C. Clulow, Partnership and Marriage, in E. Rayner – A. Joyce – J. Rose – M. Twyman – C. Clulow (eds.), Human Development: An Introduction to the Psychodynamics of Growth, Maturity and Ageing, London, Routledge, 2005, 213 – 230; Stern, The Present Moment in Psychotherapy and Everyday Life.

The Challenge of Bodiliness for Marriage and the Family

4.

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Affect regulation

Knowing the structure and function of the sympathetic and parasympathetic nervous system will facilitate a better grasp of how they affect regulation system is formed. These in turn are the foundations for understanding how childhood neglect and abuse can impair and alter the regulation of affect as well as attachment style. The amygdala activates the sympathetic nervous system, which responds to danger by arousing the body and triggering cortisol release. Activity of the cortical part of the brain is almost entirely exclusive of this. The amygdala stimulates the locus coeruleus and adrenal medulla, which floods the brain with norepinephrine and the body with adrenaline, thus increasing the speed of information processing and brain activity, as well as increasing the heart rate, blood pressure and expanding the arteries. This is a state of alarm, one that warns the individual that danger is approaching and that she/he needs to focus upon the dangerous situation. If the state of arousal continues to increase, then the individual must respond efficiently to the dangerous situation at hand, so the fight or flight system activates thus enabling survival14. Once the danger abates the parasympathetic nervous system decelerates the heart rate, relaxes the muscles and lowers the blood pressure. The nervous system, which is responsible for the heart’s beating, the gastrointestinal functions, transudation and muscle contraction, can then become increasingly active. This is in turn linked to an elevated, abnormal production of cortisol with a dramatic drop in the heart rate and the release of brain endorphins in the prefrontal part of the cortex, all of which leads to dissociation15. When neglect and abuse are continual, the brain systems responsible for arousal and the consequential decline in the brain cease to fulfill and complement each other ; this situation is analogous to a vehicle being driven by an individual who is stepping on the brake and acceleration pedals simultaneously16. In other words, if the mother or father cannot by using their body pacify their child and regulate the difficult emotions she/he is experiencing, then the chances are greater that the child will not be able to develop a functional response to the stressful situations she/he will face later in life, especially in partner relationships. If a child continually experiences traumatic or stressful events early in life, especially abuse, these experiences may have a catastrophic impact on the rest of her/his development and even continue with full force into adulthood. Research 14 Schore, Affect Regulation and the Repair of the Self. 15 T.H. Diseth, Dissociation in Children and Adolescents as Reaction to Trauma-an Overview of Conceptual Issues and Neurobiological Factors, in Nordic Journal of Psychiatry 59 (2005), no. 2, 79 – 91. 16 Rothschild, Help for the Helper : The Psychophysiology of Compassion Fatigue and Vicarious Trauma.

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demonstrates that childhood neglect and abuse can induce a state of constant arousal in the sympathetic nervous system also in adulthood17. Neglect and abuse are strongly linked with hyperarousal, nervousness, anxiety, affect dysregulation and behaviour, sexual activity as well as a lowered tolerance level for stress, and the capacity to develop post-traumatic stress disorder (PTSD) and dissociative disorders18. An increased heart rate, even though resting, is a frequent occurrence among individuals who suffered childhood abuse or neglect, and this is indicative of the fact that the state of alarm in the brain and the limbic system continues to warn of a decrease in cortisol release. Long-term activation of the sympathetic nervous system prompts: cortisol release, which inhibits the development of T cells that defend the organism under attack; elevated blood pressure, which reduces synaptic plasticity and responsiveness, thus inhibiting the release of corticotropic adrenocorticotropic hormones, which are regulators of the cortisol hormone; lower levels of GABA receptors, or neurotransmitters, which inhibit the arousal process; possible damage to the left hippocampus, which influences the capacity of verbal memory19. Long-term activation of the alarm system escalates hyperalertness and vigilance, while at the same time inhibiting awareness of safe events.

5.

Early abuse and neglect

The structure of brain abnormalities that link to childhood abuse and neglect includes a very strong hemispheric lateralization and a decrease in interhemispheric integration. The right hemisphere of the brain in abused and neglected individuals show greater activity, which contrasts with normal development. Furthermore, the development of the left hemisphere is decelerated, thus accounting some children expressing harsher, more intense affects that they are unable to regulate. Each hemisphere on its own, despite the fact that they are connected by the corpus callosum, specializes in various types of processing specific information. The left hemisphere focuses on the perception and expression of language, as well as logical and analytical thought. It follows that it is normal for it to be more dominant and complicated. The right hemisphere incorporates the perception and expression of emotions, especially negative and unpleasant ones20. High densities and accumulation of stress hormones damage 17 A.R. Tarulloa – M.R. Gunnar, Child Maltreatment and the Developing Hpa Axis, in Hormones and Behavior 50 (2006), no. 4, 632 – 639. 18 Diseth, Dissociation in Children and Adolescents as Reaction to Trauma-an Overview of Conceptual Issues and Neurobiological Factors. 19 Tarulloa – Gunnar, Child Maltreatment and the Developing Hpa Axis. 20 B.A. van der Kolk, Posttraumatic Stress Disorder and the Nature of Trauma, in D.J. Siegel –

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the corpus callosum, which reduces its volume and inhibits interhemispheric communication, and which in turn can cause emotional, behavioral and dissociative problems21. High levels of stress also create asymmetry or an imbalance in the levels of serotonin and dopamine stress hormones, which leads to enhanced anxiety levels, and which may recur with full force at a later stage, especially in the intimacy of a partner relationship. Even Broca’s area, the part of the brain responsible for the production and understanding of language, can undergo negative consequences in the face of stress. Perhaps this clarifies why traumatic memories are more bodily and visual than verbal and narrative in form, especially among children, who are still in the process of developing their language capacity22. Anomalies on the left side of the frontal and temporal areas, including also the prefrontal cortex, may also risk loss of working memory, increased repression and loss of positive emotions and comprehension functions23. Contraction of the cerebral part of the brain and the paracingulate in turn corresponds with the occurrence of invasive thoughts, avoidance, hyperarousal and dissociations24. The paracingulate system is highly significant insomuch as long-term social interactions and personal, autobiographical narratives are formed in this part of the brain25. The cerebellar vermis plays an essential role here in controlling the limbic system and negative emotions in particular26. Lower blood pressure in the cerebellar vermis of rats correlates with inattentiveness, impulsiveness and hyperactivity27. Particularly noteworthy is the neurobiological research28 demonstrating that the orbitofrontal system plays a decisive role in integrating past and current experience. This is something that enables the individual to act appropriately in behavioral tasks, in social situations and in survival situations both in the

21 22 23 24 25 26 27 28

M.F. Solomon (eds.), Healing Trauma: Attachment, Mind, Body, and Brain, New York, NY, W.W. Norton & Company, 2003, 168 – 195. M.D. DeBellis, Abuse and Acth Response to Corticotropin Releasing Factor, in American Journal of Psychiatry 159 (2002), no. 1, 157. Van der Kolk, Posttraumatic Stress Disorder and the Nature of Trauma, pp. 168 – 195. Ibid. N. Kitayama – S. Quinn – D.J. Bremner, Smaller Volume of Anterior Cingulate Cortex in Abuse-Related Posttraumatic Stress Disorder, in Journal of Affective Disorders 90 (2006), no. 2 – 3, 171 – 174. H.E.M. den Ouden – U. Frith – C. Frith – S.J. Blakemore, Thinking About Intentions, in NeuroImage 28 (2005) 787 – 796. M.H. Teicher – S.L. Andersen – A. Polcari – C.M. Anderson – C.P. Navalta – D.M. Kim, The Neurobiological Consequences of Early Stress and Childhood Maltreatment, in Neuroscience & Biobehavioral Reviews 27 (2003), no. 1 – 2, 33 – 44. Kitayama – Quinn – Bremner, Smaller Volume of Anterior Cingulate Cortex in AbuseRelated Posttraumatic Stress Disorder, pp. 171 – 174. Fonagy – Gergely – Jurist – Target, Affect Regulation, Mentalization, and the Development of the Self; Kitayama – Quinn – Bremner, Smaller Volume of Anterior Cingulate Cortex in Abuse-Related Posttraumatic Stress Disorder, pp. 171 – 174.

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present moment and especially in the future. Victims of abuse and neglect demonstrate blockage precisely in these left hemispheric functions29, so these individuals are truly unable to differentiate between the past and the present. A victim of childhood abuse and neglect will thus link current events and relationships with the past (even though they may have only a faint resemblance); that is, this child will feel threatened by the past in current events and relationships. Such dynamics are essentially unconscious and it follows that they are difficult to detect. Furthermore, they are too intricate to simply link with a past that is seemingly still happening here and now in the present. Unaware, the individual who is now in adulthood will – just as in the past, when the individual was still a child – continue as an oppressor, which continues to be consonant with the role of the victim30. As long as the individual sustains the role of oppressor, she/he will remain imprisoned and a victim.

6.

Development of self-confidence

While the activity of the left hemisphere is essentially for recognition of the past and for creating meaning of past events in the present, the activity of the right hemispheric system is central to self-regulation. This is the capacity to regulate flexible and changing emotional states by interacting with others, and to rely upon autoregulation whenever there are no others. It is the interactional establishment of secure attachment and the maturation of the biological organism, as well as psychobiological attunement to the social environment, that develops the facility to alternate between these two regulatory forms, both of which are dependent upon the social environment31. All these functions would need to be established, at least in their basic form, already in childhood. However, the victim of childhood abuse or harsh neglect has very little possibility of having developed a capable right hemispheric system, which would enable healthy functioning and the ability to create relationships with others. The victim of childhood abuse is already by nature predisposed to being repressed and feeling ashamed, as if they are not good enough and do not belong because they are dirty and unbecoming. This self-image is one the victim continues to cultivate into adulthood. After all, it is the only image they have of themselves, they know it well, they are accustomed to it and in that sense it brings them comfort.

29 Schore, Affect Regulation and the Repair of the Self. 30 Repicˇ, Nemi Kriki Spolne Zlorabe in Novo Upanje. 31 Fonagy – Gergely – Jurist – Target, Affect Regulation, Mentalization, and the Development of the Self.

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The difficulty for such a child will be to develop efficient self-confidence later in adulthood and this individual will find it difficult to accept any personal recognition and confirmation. An efficient self and self-image system, capable of adjusting and regulating various forms of arousal and psychobiological states, and consequently also affecting cognition and behavior, can only develop in an environment that nurtures growth and development. A good enough mother will respond fittingly and immediately to her child’s emotional state. This is precisely what enables interaction at a high level of positive affects in a mutual stance of play. These regulated events strengthen and foster the child’s capacity to take on the environment32. These early interactions provide the means through which a child learns how to enter and circulate within her/his environment. Play provides a medium for learning to know the self and to see the self in various situations. It promotes creativity and generates experience in how to make and maintain relationships with others, how to validate one’s own role in interpersonal interactions – partner relationships in particular – and most importantly, how to separate what is one’s own and what belongs to someone else. In other words, the individual learns to validate their own emotions and the emotions of others, and to recognize the source of these emotions, as they can be transferred from one individual to another. Parents, with their matured psychological organization, enable a healthy and functional interaction with their child and this helps their child begin to develop the crucial regulatory functions. They do this by offering their own, while the child remains busy outgrowing the premature and not yet fully developed psychological organization33. In other words, when parents remain calm and resolute in the face of their child’s state of arousal, while at the same time welcoming and enabling their child to calm down with them – at least in the initial phases prior to the development of language – they pacify their child’s body. This interaction delineates the basic dimensions for the regulation of affects. Imagine the powerfully decisive role parental neglect or abuse has upon a child: instead of the parents being the reference for compassion, comfort and the know-how to calm their child internally, they become the source of their child’s deepest internal disquiet and distress. The consequences can be long-term, demonstrated mainly in the child’s inability, later in adulthood as well, to successfully regulate the affects of anger, rage, shame and disgust34. Alternatively, the child’s brain could also reach a constant state of being frozen, which then in

32 Stern, The Present Moment in Psychotherapy and Everyday Life. 33 Fonagy – Gergely – Jurist – Target, Affect Regulation, Mentalization, and the Development of the Self. 34 Repicˇ, Nemi Kriki Spolne Zlorabe in Novo Upanje.

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adulthood may manifest in a variety of symptoms, such as phobias, panic attacks and sometimes even long-term PTSD35.

7.

Development of intersubjectivity

The dyadic experiences of affect attunement embedded in the first expressions of positively registered social games, in so-called “primary intersubjectivity”, where the process of ‘child-leads-mother-follows’ evolves. In this type of communication schema both are together creating the psychobiological state36 ; in effect, purely on the basis of bodily sensations, the mother and child mutually arouse and create in each other the feeling of belonging, mutuality and empathy. These are the foundations where the mother and child synchronously accommodate and respond to each other, thus creating the first social stimulation. Subsequently these foundations progressively allow for increasing amounts of quicker responses to each other. In this synchronous context of joint attunement to selective guesswork, the child learns to send specific social indicators and signs that the mother responds to. If the mother neglects or abuses the child, instead of facilitating the child with these crucial psychobiological functions, then the consequences for the child’s social development will prove catastrophic, especially concerning future relationships with a potential intimate partner. These dynamics will repeat themselves throughout the life cycle in multifarious forms and relationships. Most predominantly they are acted out in relationships with intimate partners, even when falling in love, such as through facial interaction when partners are feeling and embracing each other. These interactions resonate deeply in each individual’s psychic structures, playing a decisive role in evoking passionate love and attraction. After all, they profoundly mimic the very interactions each partner already experienced with their own mother. The regulation of affects that each experienced with their parents is particularly significant here, as each individual will unconsciously search to experience and recreate similar dynamics with their respective partner so as to regulate difficult affects, which their parents were unable to do. As they will search for people similar to themselves, that is, images and characters that represent elements of their inner psychic structures and thus approximate the dynamic of affect regulation with their parents, intimate partners will repeatedly get caught up in old models of often highly dysregulated affects.

35 Fonagy – Gergely – Jurist – Target, Affect Regulation, Mentalization, and the Development of the Self. 36 Schore, Affect Regulation and the Repair of the Self.

The Challenge of Bodiliness for Marriage and the Family

II.

111

Conclusion

To summarize, we have before us a child, who, during the period of rapid brain growth and organization, experienced prolonged physiological non-regulation resulting from relational traumatic abuse, neglect or both, and thus suffered grave repercussions. The reference here is to the insufficient availability and inappropriate responsiveness of the child’s mother, of a mother who fails to establish affect attunement with her child, which leads to the failure to develop a feeling of interactive mutuality between mother and child37. In other words, this is a state in which the child is exposed to harsh intersubjective disconnections, instead of to a dyadic harmony of ‘right brain – right brain’ intersubjectivity ; and this leaves dead spots in the child’s subjective experience. This type of experience has a negative impact on the maturation of the right hemisphere, which is dependent on and is certainly dominant in subjective emotional experiences and the regulation of affects38. It can also make an impact on the experience of sacredness, holiness and the experience of God in general. An abundance of therapy will be necessary for such an individual, their partner or the pair for each to be able to clear out their own self-image and to establish a different kind of relationship to sacredness and to God. In later life, these traumas often express themselves in the form of excessive fear of closeness and intimacy, essentially also shaping the individual’s image of God. A partner, for instance, may unexpectedly be taken over by a deep sense of tenseness and disquiet or fear, and feel utterly out of control or that she/he is in a subordinate circumstance and simply has to abandon the relationship or else suffocate; all this despite the partner in no way taking on a controlling or dominating attitude. These are simply early states being re-awakened, states of being that are still present in the individual’s psychic structure. Only this time they are being newly triggered and have the power to shape the individual’s relationships with intimate others, as well as to sacredness.

37 Stern, The Present Moment in Psychotherapy and Everyday Life. 38 Schore, Affect Regulation and the Repair of the Self.

Christoph Jacobs

Sein wie Gott?! Herausforderungen der Leiblichkeit in der zölibatären Lebensform

Abstract (English) Celibacy is often suspected of being an unhealthy and problematic way of life. But demographic indicators, medical science and psychology suggest otherwise: viewed holistically a celibate way of life is normal and healthy. Studies of mortality show that those who live a celibate life live longer. On the other hand, for a celibate life to be successful depends, as in the case of those who are married, on a person’s ability to live out their bodiliness in an integrated way. If such an integration is not successful, sexual boundaries may be crossed, just as those in pastoral professionals can also suffer burnout. In the case of pastoral roles especially, there is a danger of unhealthy dependencies on clients which can lead to sexual improprieties. It is therefore important for pastors to be very clear about their role and also to have personal maturity about their bodiliness and sexuality. The second aspect is the increasing number of burnouts among pastors, partly caused by changes to pastoral structures that destabilise the social systems that support the celibate life. Moreover, workloads are increased as resources are reduced. So if we are not to endanger the health-promoting power of the celibate life, we have to ensure that reforming pastoral structures respects the daily rhythm and culture of living together in community. Church and society are called upon to provide a framework of conditions and to offer ways of learning that promote personal integrated bodiliness and ‘salutogenenetic’ competences for those with pastoral responsibilities.

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Christoph Jacobs

Abstract (Français) On soupÅonne souvent le c¦libat d’Þtre un mode de vie malsain et probl¦matique. Mais les indicateurs d¦mographiques, la science m¦dicale et la psychologie suggÀrent le contraire: consid¦r¦ globalement, le c¦libat est un mode de vie normal et sain. Des ¦tudes sur la mortalit¦ montrent que les c¦libataires vivent plus longtemps. D’un autre cút¦, le succÀs d’une vie de c¦libataire d¦pend, comme dans le cas des gens mari¦s, de la capacit¦ de la personne — vivre sa corpor¦it¦ de faÅon int¦gr¦e. Si cette int¦gration ne se fait pas bien, des frontiÀres sexuelles peuvent Þtre franchies, tout comme les professionnels de la pastorale peuvent aussi souffrir de burnout. Dans le cas de fonctions pastorales, particuliÀrement, il y a un danger que des d¦pendances malsaines — l’¦gard de clients conduisent — des irr¦gularit¦s sexuelles. C’est pourquoi il est important que les pasteurs soient trÀs au clair au sujet de leur rúle et aient ¦galement une maturit¦ personnelle en ce qui concerne leur corpor¦it¦ et leur sexualit¦. Le second aspect, c’est le nombre croissant de burnouts parmi les pasteurs, du fait, en partie, de changements structurels d¦s¦quilibrant les systÀmes sociaux qui soutiennent la vie c¦libataire. De plus, les charges de travail augmentent, alors que les ressources diminuent. Par cons¦quent, si nous voulons pas mettre en danger la capacit¦ du c¦libat — promouvoir la sant¦, nous devons nous assurer que les r¦formes des structures pastorales respectent le rythme quotidien et le vivre ensemble dans la communaut¦. L’Êglise et la soci¦t¦ sont appel¦es — fournir un cadre de conditions permettant d’offrir des modes de vie favorisant une corpor¦it¦ personnelle int¦gr¦e et des comp¦tences «g¦n¦tiquement salutaires» pour les personnes en responsabilit¦s pastorales.

I.

Konkretisierung und Abgrenzung der Themenstellung

„Herausforderungen der Leiblichkeit in der zölibatären Lebensform“ – so heißen Thema und Fokus dieses Beitrags. Dies bietet in der heutigen Situation nicht nur in der gesellschaftlichen Öffentlichkeit, sondern meiner Erfahrung nach auch unter Wissenschaftlern, Kirchenverantwortlichen und Kircheninteressierten einen Assoziationshorizont für viele Missverständnisse. Daher sei aus diesem Grund zuerst das Thema ausdrücklich abgegrenzt. Es lautet nicht: „Die Problematik des Zölibats beim Priester“. Die zölibatäre Lebensform ist kein „Problem an sich“. Sie ist zwar exotisch, aber anthropologisch „normal“. Wie jede andere Sozialform menschlicher Existenz kennt allerdings auch das Leben in der zölibatären Lebensform a) von seiner Eigenart und b) vom Kontext gesellschaftlicher Entwicklungen bestimmte spezielle Herausforderungen. Bei

Herausforderungen der Leiblichkeit in der zölibatären Lebensform

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Nichtbeachtung können Herausforderungen sehr häufig zu problematischen Entwicklungen führen. Ausgehend von einer Grundthese zum ganzheitlichen Gesundheitspotential der zölibatären Lebensform wird in diesem Beitrag die Leiblichkeit als Bewährungsfeld und Lernweg konzipiert; exemplarisch werden zwei bedeutsame und aktuelle Herausforderungen der Leiblichkeit in der Lebensform des Zölibats beschrieben.

II.

Ausgangsthese: Die zölibatäre Lebensform ist ganzheitlich gesund!

Grundlage der Überlegungen ist eine einfache, für manche Ohren oder VorUrteile allerdings provokative These. Diese ist a) den Gesundheitswissenschaften lange vertraut und gehört b) zum Kernbestand des Wissens der Religionen. Sie lautet: Die zölibatäre Lebensform – gerade die von Priestern und Ordensleuten ist: 1. religiös umfassend motivierbar und sinnvoll 2. menschlich bewährt 3. ausgesprochen gesund: leiblich, psychisch, sozial, geistig, organisational, spirituell 4. folglich: potentiell attraktiv. Zu dieser Aussage komme ich nicht nur aufgrund der spirituellen Bedeutung der zölibatären Lebensform in den verschiedenen Religionen der Welt, besonders natürlich im Kontext der jahrhundertelangen Tradition der katholischen Kirche. Aus der Perspektive der Pastoralpsychologie und Pastoralsoziologie hat diese These ihr Fundament vor allem in der Forschung der empirisch arbeitenden Gesundheitswissenschaften. Warum? Die Begründung liefern die Soziologie und die medizinische Epidemiologie. Sozialwissenschaftler sind nüchterne Wissenschaftler, die sehr unideologisch Daten betrachten. Sie sind mit Hilfe statistischer Verfahren in der Lage, jene Faktoren zu bestimmen (unabhängige Variablen), welche für Gesundheit und Krankheit in den verschiedenen Dimensionen (abhängige Variablen) aussagekräftige Prädiktorqualität besitzen. Die Lebenserwartung ist für die Epidemiologie der härteste Indikator der leiblichen und der seelischen Gesundheit. Ihre Studien kommen – bis auf wenige erklärbare Ausnahmen – zu dem konsistenten Ergebnis: Menschen, die konsequent nach dem Lebensentwurf ihrer Religion leben (unabhängige Variable), haben eine um 2 bis 8 Jahre höhere Lebenserwartung

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(abhängige Variable) als soziodemographisch vergleichbare Gruppen1. Dazu gehören vor allem vier sinnvoll bestimmbare und „berechenbare“ Gruppen: a) die Gruppe der zölibatär lebenden Priester, b) die Gruppe der zölibatär lebenden Ordensleute, c) die verheirateten Pfarrer protestantischer Denominationen, d) „Geistliche“ anderer Religionen. Die Gruppe der katholischen Priester und Ordensleute ist für Bevölkerungswissenschaftler und Epidemiologen im Vergleich zur Normalbevölkerung gut abgrenzbar, homogen, leicht zugänglich und aufgrund der „exotischen“ Lebensform als untersuchte Gruppe „attraktiv“. Daher existieren zahlreiche Studien über ihre Lebenserwartung und ihre Morbidität. Folgende Ergebnisse aus Überblicksstudien und Tiefenbohrungen verdeutlichen die Gesundheitsvorteile der Sozialform des Lebens in der zölibatären Lebensform: 1. Bereits seit 250 Jahren existieren Klosterstudien, in denen die Lebenserwartung von Mönchen und Nonnen erforscht wurde. In diesen Studien „ermittelten die meisten Autoren für die Klosterbevölkerung eine höhere Lebenserwartung im Vergleich zur Allgemeinbevölkerung“2. 2. Gemäß einer (konservativen, das heißt auf sachliche Skepsis getrimmten) Metaanalyse von allen zugänglichen Mortalitätsstudien an Klerikern in Amerika und Europa ergibt sich folgendes Bild3 : Im Vergleich zur Allgemeinbevölkerung beträgt der Überlebensvorteil a. von katholischen Nonnen: mehr als 20% b. von katholischen Mönchen: mehr als 10% c. von katholischen Priestern: mehr als 10%. 3. Die große „Klosterstudie“ an annähernd 12.000 bayerischen Ordensleuten ermöglichte unter anderem die Berechnung der Lebenserwartung für Priester und Brüder in Klöstern im Vergleich zur entsprechenden Allgemeinbevölkerung. Der Überlebensvorteil von in Klöstern lebenden zölibatären Männern beträgt ab dem (durch den Eintritt bestimmten) Alter von 25 Jahren ca. 4,5 Jahre. Genauer gesagt liegt der Gesundheitsvorteil der Lebenserwartung mit einer Wahrscheinlichkeit von 95% zwischen 3,67 und 5,33 Jahren4. Noch im Alter von 75 Jahren liegt der Überlebensvorteil immerhin bei ca. 1 Jahr. 1 Vgl. H. Koenig – D. King – V.B. Carson, Handbook of Religion and Health, Oxford, Oxford University Press, 2012, S. 6. 2 M. Luy, Warum Frauen länger leben: Erkenntnisse aus einem Vergleich von Kloster- und Allgemeinbevölkerung, Wiesbaden, Bundesinstitut für Bevölkerungsforschung, 2002, S. 40. 3 Vgl. K.J. Flannelly – A.J. Weaver – D.B. Larson – H.G. Koenig, A Review of Mortality Research on Clergy and Other Religious Professionals, in Journal of Religion and Health 41 (2002), no. 1, 57 – 68. 4 Vgl. Luy, Warum Frauen länger leben, S. 112.

Herausforderungen der Leiblichkeit in der zölibatären Lebensform

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4. Eine vom Autor durchgeführte vergleichende Erhebung der Sterbedaten von 258 Priestern in der Erzdiözese Paderborn in den Jahren zwischen 1988 und 2000 ergibt einen Überlebensvorteil von mehr als 5 Jahren im Vergleich zur Gruppe der Männer im Bundesland Nordrhein-Westfalen (77,6 vs. 71,8 Jahre). Etwas geringer, aber immer noch deutlich, ist der Überlebensvorteil von Priestern verglichen mit Männern in akademischen Berufen. Vor dem Hintergrund des Standardwissens der Gesundheitswissenschaften zur Mortalitätsforschung ist der Überlebensvorteil der zölibatär lebenden Priester und Ordensleute besonders erstaunlich. Normalerweise liegen die Lebenserwartung und auch der psychosoziale Gesundheitsstatus von ledigen Männern unter den Vergleichsgrößen von verheirateten Männern5. Bei Weltpriestern und Ordensmännern ist es umgekehrt: Sie leben länger und sind gesünder. Mortalität steht im Zusammenhang mit Morbidität. Worin zeigen sich die leiblichen Gesundheitsvorteile der Lebensform? Sie basieren – je nach untersuchter Gruppe – zum Beispiel in einer geringeren Anfälligkeit für Atemswegserkrankungen, Erkrankungen des Herz-Kreislauf-Systems (u. a. Herzinfarkt), ernährungsbedingten Krankheiten und Suchterkrankungen. Zugespitzt ließe sich sagen: Wer als Mann oder als Frau aus religiöser Motivation an einer grundsätzlich leiblich und seelisch gesunden Lebensform interessiert ist, für den oder die wäre die religiös gestaltete zölibatäre Lebensform eine attraktive Lebensperspektive – aber nur dann, wenn sie dafür geeignet ist. Als Konsequenz ist festzuhalten: Die zölibatäre Lebensform als solche verdient mit Blick auf die Leiblichkeit keinen Problemstatus in Kirche und Gesellschaft. Sie darf als attraktiver und gesunder – wenn auch exotischer Lebensentwurf gelten. Wer die zölibatäre Lebensform als solche zum Problem machen will – wie man das heute fast immer tut –, der tut das entweder aus ideologischem Interesse oder konstruiert Probleme auf einem sehr hohen Niveau.

III.

Leiblichkeit als Bewährungsfeld der zölibatären Lebensform

Gute leibliche Gesundheit ist keine Aussage über moralische Gutheit. Jede soziale Rolle kennt daher spezifisch moralische Herausforderungen an die Ausprägung der Kompetenz in Fragen des Leibes (und der Seele). Der bekannte Medizinsoziologe Aaron Antonovsky betont, dass starke Gesundheitskompetenzen sich vereinbaren lassen „mit vielen unterschiedlichen Arten des Lebens, 5 Vgl. K. Gärtner, Sterblichkeit nach dem Familienstand, in Zeitschrift für Bevölkerungswissenschaft 16 (1990) 53 – 66.

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auch mit solchen, die Werte verletzen“6. In mehr oder weniger häufigen Einzelfällen, aber auch in ganzen Subsystemen wird die eigene Stärke auf Kosten fremder Opfer erkauft. Und darüber hinaus ergeben sich kulturgeschichtliche Konstellationen, in denen soziale Gruppen sich gesundheitlich selbst ausbeuten oder ausbeuten lassen. Auf diese Weise missbrauchen bzw. vergeuden sie sowohl die Integrität fremder Personen als auch die eigenen gesunden Potenziale. Daher kennt auch die zölibatäre Lebensform als Sozialform spezifische Herausforderungen. Diese speisen sich aus zwei Quellen: a) der problematischen Rolle der Leiblichkeit in der Kirche im Kontext der problematischen Rolle der Leiblichkeit in der Gesellschaft. b) den Herausforderungen des Umgangs mit der eigenen Leiblichkeit im Kontext der Berufsrolle. Zu a): Die bekanntermaßen problematische Geschichte des Umgangs mit der Leiblichkeit in der Kirche stößt gegenwärtig auf westliche Gesellschaften, in denen eine dynamische Entwicklung der Kulturen der Leiblichkeit zum Alltag und zum Programm geworden ist. Der Umgang mit der Leiblichkeit ist daher entweder „Tabu“ oder scheinbar „Privatsache“. Aus psychologischer Sicht entsteht dadurch ein Problem: Sowohl der Kirche wie den sie umgebenden Gesellschaften ist der Blick auf eine anthropologische Grundkonstante mit hohem Schwierigkeitsgrad verstellt: Die Leiblichkeit des Menschen ist überhaupt niemals problemfrei. Im Gegenteil: Die Leiblichkeit ist ein ausgesprochen spannungsreiches Bewährungsfeld für jeden Menschen. Es braucht daher gesellschaftlich konsequent durchkonstruierte Lernvorgänge, um den Individuen zu helfen, die eigene Leiblichkeit für sich selbst und für andere förderlich in die eigene Persönlichkeit zu integrieren. Weil dies für jeden Menschen notwendig ist, gilt das auch für Priester und Ordensleute in ihrer zölibatären Lebensform. Vor allem die sexuelle Reife ist ein Lernweg, der eines gesellschaftlichen und individuell zugeschnittenen „Curriculums“ bedarf. Zu b): In ihrer Berufsrolle gehören zölibatär lebende Priester und Ordensleute zur Gruppe der „Heiler“ (s. u.). Für Heilerinnen und Heiler gilt in der Ausübung ihrer beruflichen Tätigkeit das Postulat sexueller Enthaltsamkeit, in gewisser Weise der „sexuellen Neutralität“. In Verbindung mit der religiös motivierten Enthaltsamkeit scheint nicht allzu selten der Anspruch zu entstehen, Priester und Ordensleute sollten nicht Mann oder Frau, sondern „Neutrum“ sein. Dies ist natürlich nicht nur anthropologisch unmöglich, sondern für die Ausübung der Berufsrolle höchst gefährlich. 6 A. Antonovsky, Gesundheitsforschung versus Krankheitsforschung, in A. Franke – M. Broda (Hgg.), Psychosomatische Gesundheit: Versuch einer Abkehr vom Pathogenese-Konzept, Tübingen, DGVT-Verlag, 1993, 3 – 14, S. 13 f.

Herausforderungen der Leiblichkeit in der zölibatären Lebensform

IV.

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Leiblichkeit als Lernfeld der zölibatären Lebensform

Wer Priester ist, lebt dies – als Mann – im Leib eines Mannes und mit der Seele eines Mannes. Wer Ordensmann ist, lebt dies – als Mann – im Leib eines Mannes und mit der Seele eines Mannes. Wer Ordensfrau ist, lebt dies – als Frau – im Leib einer Frau und mit der Seele einer Frau. Dies ist aber nicht nur eine existentielle Gegebenheit. Im Rahmen der je eigenen Biographie ist das ein Lernvorgang des konkreten Menschseins. Damit komme ich zu meiner Grundthese zur Leiblichkeit in der zölibatären Lebensform, welche die gesamte Argumentation durchzieht: Der Umgang mit eigener und fremder Leiblichkeit ist ein konstruktiver Lernvorgang. Als solcher muss er verstanden und konzipiert werden. Das hier vorgelegte Postulat, in unzähligen Lernvorgängen eine heilsame priesterliche Lebenskultur im Umgang mit dem Leib heranzubilden, ist ohne Zweifel schnell zustimmungsfähig. Die eigentlichen Herausforderungen zölibatärer Lebensform lassen sich jedoch am besten am konkreten Beispiel zeigen. Deshalb möchte ich zwei aktuelle Brennpunkte herausgreifen: 1. Leiblichkeit und sexuelle Grenzverletzungen, 2. Burnout in der Seelsorge. Beide Brennpunkte sind in vielfacher Weise miteinander verknüpft. Dies zeigt auch, dass eine Segmentierung der Lernfelder ohne eine Gesamtperspektive sachlich unangemessen und menschlich unzureichend, ja irreführend wäre. Leiblichkeit selbst gibt es nur ganzheitlich. Und Leiblichkeit gibt es nur als LeibSeele-Geist-Ganzheit. Zur Konkretion am Beispiel des zölibatär lebenden Priesters: In seiner amtlichen Rolle ist der Priester mit heilsamer Voll-Macht ausgestattet. Die Menschen setzen in ihn das Vertrauen, dass er dieser Rolle gerecht wird. Das muss der Priester lernen. Er muss z. B. lernen, dem Leib anderer wie auch seinem eigenen Leib mit Respekt zu begegnen, vor allem auch mit Respekt vor den Grenzen. Dazu gehören auch die Grenzen der Belastung. Sein Leib ist darüber hinaus für ihn „Lebensraum für die Seelsorge“. Für diesen Lebensraum trägt er die Verantwortung. Dafür braucht er die Kenntnis der leiblich-seelischen Dynamik der Geschlechtlichkeit. Dazu braucht er die Kenntnis der Dynamiken der Belastungsverarbeitung. Beide Themenfelder sollen das Anliegen unserer Tagung aufnehmen: die konstruktive Kooperation zwischen Humanwissenschaften und Theologie im Dienst der Gesellschaft. Sowohl die Priester und Ordensleute selbst wie auch die Priesterkandidaten sind für diese Lebensfelder aufgrund ihrer Betroffenheit gegenwärtig besonders ansprechbar.

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V.

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Leiblichkeit und „Sexuelle Grenzverletzungen“

Das Thema ist nicht nur extrem aktuell, sondern im persönlichen Alltag, in der Öffentlichkeit und in Kreisen der Kirche gleichermaßen stark emotional und ideologisch besetzt7. Meist wird das Thema gemieden. Wer in der Psychologie zu Hause ist, hat allerdings gelernt, zu nicht hilfreichen Formen von Betroffenheit emotional und urteilsmäßig in Distanz zu treten. Ein aktives und konstruktives Herangehen an dieses Lernfeld ist sinnvoll und wird honoriert. Es sollte daher gefragt werden: Was müssen TheologInnen, Priesterausbilder, BegleiterInnen, Verantwortliche in der Kirche usw. wissen, um sich sachgerecht in die öffentliche Diskussion und in die Pädagogik und Begleitung von Priestern, Priesterkandidaten und Ordensleuten einbringen zu können? Ich nenne sieben Punkte: 1. Es heißt in einem Lehrbuch der Entwicklungspsychologie: „Sollte man aus der Kenntnis eines einzigen Merkmals den Lebensweg eines Menschen voraussagen, dürfte die Geschlechtszugehörigkeit das beste Kriterium sein.“8 Dies klingt nicht nur für Leute in der Kirche immer wieder überraschend. Warum kann man das so extrem formulieren? Die Antwort lautet: Weil die Geschlechtlichkeit einen Menschen derart umfassend prägt und damit den vermutlich anspruchsvollsten Lernvorgang überhaupt darstellt! Das Merkmal der Geschlechtlichkeit ist das Prägemerkmal aller anderen Merkmale und verdient daher eine besondere Aufmerksamkeit. Die Geschlechtlichkeit hat drei Dimensionen: 1. Das biologische Geschlecht in seiner vom Leib geprägten Grundverfassung, 2. das Geschlecht in seiner subjektiv erlebten Identität und 3. das Geschlecht in seiner öffentlich präsentierten Rolle. Die Organisation dieser drei Dimensionen ist ein komplexer Lernweg für jeden Menschen. Eine Vernachlässigung der Pädagogik und der spirituellen Formation der Geschlechtlichkeit auf dem Lernweg kann problematische Folgen für die Entwicklung der Persönlichkeit, ihre ethische und berufliche Kompetenz und damit für den Berufsstand und die Gesellschaft haben. Lernwege können leider auch zu einem desorganisierten Lernergebnis führen. Dies wäre bei Priestern nicht nur für das Individuum, sondern auch für die Kirche als Ganze schädlich. Denn das Amt des Priesters ist in der Kirche zentral. Die fundamentale Bedeutung der Geschlechtlichkeit für die 7 Vgl. hierzu und zu den folgenden Ausführungen: J. Asendorpf, Psychologie der Persönlichkeit, Berlin, Springer, 2007; P. Fiedler, Sexuelle Orientierung und sexuelle Abweichung: Heterosexualität – Homosexualität – Transgenderismus und Paraphilien – sexueller Mißbrauch – sexuelle Gewalt, Weinheim, Beltz – PVU, 2005; H.M. Trautner, Entwicklung der Geschlechtsidentität, in R. Oerter – L. Montada (Hgg.), Entwicklungspsychologie, Weinheim, Beltz – PVU, 2008, 621 – 651. 8 Trautner, Entwicklung der Geschlechtsidentität, S. 625.

Herausforderungen der Leiblichkeit in der zölibatären Lebensform

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Rolle des Priesters darf also niemals unterschätzt und muss in der Ausbildung explizit zum Thema werden. Es geht dabei nicht nur um das Erkennen „kranker“ Sexualität. Im Feld der Leiblichkeit ist bereits eine nicht gelungene Integration der Dimensionen der Geschlechtlichkeit eine Quelle vieler Probleme. 2. Die Evolutionsbiologie, die biologische Psychologie, die Psychobiologie und die Neuropsychologie haben folgendes gezeigt: das sexuelle System ist eng verknüpft mit jenen Systemen, die für die starken Emotionen und Motivationen von Dominanz und Aggression zuständig sind9. Beide Systemkomplexe sind mit gewaltigen Kräften ausgestattet. Sie sind a) stammesgeschichtlich sehr alt, b) sehr stark und durchsetzungsfähig, c) sehr effizient, und d) miteinander verkoppelt. Sie sitzen in der Mitte des Gehirns und haben eine sehr hohe psychologische Bedeutung im Kontext des gesamten Belohnungssystems des Menschen. Mit anderen Worten: Kaum etwas ist so belohnend wie die Ausübung von Macht und die Ausübung von Sexualität. Und besonders stark wird die Belohnungswirkung dann, wenn alle Systeme zusammen erfolgreich sind. Belohnung satt – bis zur Sucht. Das Frontalhirn, der Sitz unserer Vernunft und auch der kulturellen Lernleistung sowohl des Individuums wie der menschlichen Gemeinschaft, sitzt da leider am kürzeren Hebel. Das ist nicht nur metaphorisch gemeint. Denn das Limbische System in der Mitte des Gehirns kann auch handeln, ohne den Präfrontalen Cortex einzuschalten. Die Leitungen sind de facto einfach sehr lang. Vernunft und Oberflächenspiritualität kapitulieren nur zu leicht vor der Kraft der Begierde. Es braucht schon einiges an konstruktiver Lerngeschichte, um Sexualität und Macht zu kultivieren. 3. Das Bewährungsfeld „Leiblichkeit“ und die Achtung bzw. die Verletzung des leiblichen und psychischen „Territoriums“, also der ganzheitlichen menschlichen Integrität, ist kein spezielles Problem der zölibatären Lebensform. Es wäre eine nicht hilfreiche Blickverengung, wenn wir diese Herausforderung nur für diejenigen gegeben sähen, die als Priester bzw. Ordensleute ehelos leben wollen. Bereits Augustinus sagt mit aus heutiger Sicht empirisch bestätigter Klarheit: „Unter allen Kämpfen, die die Christen auszufechten haben, sind die hartnäckigsten die um die Keuschheit. Dieser Kampf ist täglich auszufechten, und wirkliche Siege sind selten.“10 Das Bewährungsfeld „Leiblichkeit“ gilt universell für jeden Menschen. Es geht in der heutigen Zeit verstärkt um das Erlernen von konstruktiven Regulationskompetenzen der Leiblichkeit, besonders der Sexualität. Die Herausforderungen der Leiblichkeit können dann am besten gemeistert werden, 9 Vgl. R. Schandry, Biologische Psychologie: Ein Lehrbuch, Weinheim, Beltz, 2011. 10 Augustinus, Sermo 293, 2.

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wenn sie gemeinsam in den Blick genommen werden. Hier ist Solidarität, nicht Problematisierung einer speziellen Gruppe wichtig. 4. Priester stehen im Dienst des Heils des Menschen. Damit gehören sie aus anthropologischer Perspektive ohne Zweifel in die Gruppe der heilenden Berufe. Diese haben durch ihr Amt eine Vertrauensbeziehung zu „verwalten“. Sie haben eine Machtposition, die sie quasi zu Göttern in Weiß bzw. in Schwarz in der Beziehungssituation macht. Dazu gehören Frauen wie Männer : Ärzte, Krankenpfleger, Psychotherapeuten, Seelsorger, Priester, Ordensleute, Lehrer, Sozialarbeiter, Trainer, Jugendleiter, Politiker, Juristen usw.11 Neben allen vorhandenen Unterschieden ist diesen Berufen eines gemeinsam: die Machtposition gegenüber denjenigen, mit denen sie in Kontakt stehen. Die österreichische Psychotherapeutin Rotraud Perner, die sich seit Jahren bemüht, das Phänomen der Macht und des Machtmissbrauchs der Angehörigen der Heilberufe in unserer Gesellschaft ins Gespräch der Öffentlichkeit zu bringen, formuliert sehr deutlich das Problem: „Heiler laufen Gefahr, dem Allmachtswahn zu verfallen: zu wähnen, sie wären eine Art Gott und Herr über Leben und Tod: über das, was sein darf und nicht sein darf. Und sie sind es ja auch: Als Ärzten liegt ihnen oft genug das physische Leben in Händen, als Priester oder Psychotherapeuten das spirituelle oder/und das psychische, als Politikern das soziale, und jedes hat Wirkung auf alles andere Leben.“12

Jeder Arztbesuch, jede Psychotherapie, jede Ausbildungssituation, jede Sakramentenspendung, jede Beratung, jede Trainingssituation usw. ist gekennzeichnet durch das Machtgefälle, in dem der Rat- oder Hilfesuchende steht. Er oder sie ist abhängig. Im Extremfall erhält die aufgesuchte Person eine quasi göttliche Autorität. Heiler dürfen den Heilung oder das Heil Suchenden leiblich, psychisch, spirituell berühren. Dies ist menschlich ein Spagat: Von Heilern wird erwartet, dass sie in der Ausübung ihres Heilberufes in gewisser Weise einen totalen Verzicht leisten bezüglich der Dynamiken des Begehrens – in besonderer Weise natürlich auf ihr sexuelles Begehren13. Sie brauchen Respekt angesichts der Grenzen des Leibes und der Seele des anvertrauten Menschen. Sie sollen um die eigene Leiblichkeit wissen und die der anderen achten und von sich aus schützen.

11 Vgl. W. Tschan, Missbrauchtes Vertrauen: Grenzverletzungen in professionellen Beziehungen: Ursachen und Folgen: Eine transdisziplinäre Darstellung, Basel, Karger, 2001. 12 R.A. Perner, Sein wie Gott: Von der Macht der Heiler, München, Kösel, 2002, S. 15. 13 Vgl. S. Blarer, Die Kunst seelsorglicher Liebe, Freiburg (Schweiz), Paulusverlag, 1996.

Herausforderungen der Leiblichkeit in der zölibatären Lebensform

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5. Experten ist das Phänomen des direkt sexuellen oder sexuell getönten Missbrauchspotentials in Abhängigkeitsbeziehungen durch Heil- und Autoritätsberufe schon lange bekannt14. Bereits im Hippokratischen Eid findet sich folgende Formel: „In welches Haus auch immer ich eintrete, ich werde es zum Wohl der Kranken betreten und mich fernhalten von jedem Fehlverhalten und Korruption und ebenso von der Verführung von Frauen und Männern, Freien oder Sklaven.“15

Unbekannt in der öffentlichen Diskussion, unbekannt in der Priesterausbildung, unbekannt unter den Priestern sind meist konkrete Zahlen aus der Epidemiologie der sexuellen Grenzverletzungen körperlicher oder psychischer Art. Die Realität ist für die empirische Forschung in solchen Feldern nur schwer zugänglich. Trotzdem gibt es einige Zahlen als Näherungswerte16 : Im Gesundheitswesen geben 3 – 10 % der Ärzte an, in ihrer Tätigkeit sexuelle Grenzverletzungen begangen zu haben17. Im Bereich der Psychotherapie gilt als anerkannte Größe, dass 5 % und mehr der therapeutisch Tätigen im Laufe ihrer Berufstätigkeit sexuelle Kontakte und Geschlechtsverkehr mit Klienten haben. Leicht geringere Zahlen finden sich im Bereich der Sozialarbeit. Für den Ausbildungsbereich und den Freizeitbereich gibt es keine verlässlichen Zahlen. Die Anzahl der Einzelfallberichte ist so hoch, dass von einer gravierenden Anzahl von sexuellen Übergriffen ausgegangen werden muss. Für den Bereich der christlichen Kirchen nenne ich einmal zwei Studien aus dem protestantischen Raum: dort geben 9 – 13 % der Seelsorger an, sexuelle Kontakte zu Gläubigen aus ihren Gemeinden gehabt zu haben. 6. Es gilt, von dem Vorurteil Abschied zu nehmen, dass es „nur“ die „Abnormen“ sind, die in Versuchungssituationen übergriffig werden. Die Forschung hat im Gegenteil gezeigt, dass Grenzverletzungen auch bei ansonsten gesunden Personen vorkommen: „Boundary problems are universal concerns, not merely the character defects of bad apples in the professional barrel.“18 Sexuelle Grenzverletzungen sind bei genauerem Hinsehen in den allermeisten Fällen keine überfallartigen Ereignisse, sondern als Handlungsstrategie Vgl. hierzu ausführlich: Tschan, Missbrauchtes Vertrauen. Hippocrates, in H.M. Sass, Medizin und Ethik, Stuttgart, Reclam, 1999, S. 351 f. Angaben nach Tschan, Missbrauchtes Vertrauen. Vgl. C.A. Galletly, Crossing professional boundaries in medicine: The slippery slope to patient sexual exploitation, in The Medical Journal of Australia 181 (2004), no. 7, S. 380 – 383; F. Moggi – J. Bossi – K.M. Bachmann, Sexueller Missbrauch in therapeutischen Beziehungen, in Nervenarzt 63 (1992) 705 – 709. 18 D.M. Norris – T.G. Gutheil – L.H. Strasburger, This Couldn’t Happen to Me: Boundary Problems and Sexual Misconduct in the Psychotherapy Relationship, in Psychiatr Serv 54 (2003) 517 – 522, S. 522. 14 15 16 17

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über lange Jahre gelernt. Wie für den Seitensprung in der Partnerschaft gilt auch für Professionelle: Nicht jede Grenzverletzung ist krankhaft. Aber es gilt: Jede Grenzverletzung beginnt im Kopf! Bei allen laufen vor der Tat lange innere und äußere Handlungsketten ab: durch Fantasien, kognitive Verzerrungen, durch die Errichtung einer inneren Wand zur Abwehr der Schuldgefühle, durch Selbstbefriedigung, durch Manipulation der Umgebung und der Opfer selbst. Dies wird als Missbrauchskreis bezeichnet19. 7. Wer ist gefährdet? Es gibt drei große Faktorengruppen: A) Mann-Sein – für Priester und Ordensmänner also stets zutreffend. B) 4 Hauptfaktoren: 1. Fehlende Integration der eigenen Sexualität, 2. Fehlende Beherrschung der eigenen Rolle als Träger von Macht, 3. Eigene traumatische Erfahrungen mit Sexualität in der eigenen Biographie, 4. Bei Kindes-Missbrauchern: psychische Krankheit und/oder mögliche gehirnphysiologische Veränderungen. C) Spezielle Auslösesituationen: besondere Belastungssituationen und seelsorgliche Konstellationen. Für die Gruppe der Priester, die Grenzverletzungen begangen haben, kristallisieren sich vor allem folgende Faktoren heraus:20 Unreife Sexualität, fehlende Beziehung zur eigenen Leiblichkeit, die Erfahrung von gewalttätigen Grenzverletzungen am eigenen Körper oder in der nahen oder weiteren Familie, mangelnde Empathie, extreme Persönlichkeitsstile (angepasst, zwanghaft, narzisstisch, geringes Selbstwertgefühl usw.), starkes Bedürfnis nach Machtausübung über andere. Entscheidend ist nicht das Vorliegen eines einzelnen Faktors. Es ist die Konstellation der Faktoren in der Persönlichkeit und ihr Zusammentreffen mit Belastungssituationen im Alltag. Fassen wir den bisherigen Ertrag zusammen: Zölibatäre Lebenskompetenz ist nicht denkbar ohne eine Sensibilität für die eigene Leiblichkeit im Kontext der Machtausübung in der Heiler-Rolle. Zur zölibatären Reife gehören unabdingbar die Wertschätzung des eigenen Körpers, eine angemessene Wahrnehmung und Wertschätzung der eigenen Geschlechtlichkeit und eine Kompetenz zur Wahrung von Grenzen. All dies ist erlernbar. Treffen ein fehlender Blick für die leibliche Dimension und die genannten Risikofaktoren zusammen, sollte dies als Alarmzeichen, als Indikator für Intervention bzw. als Ausschlusskriterium gelten. Wichtig ist: Die Herausforderung der Leiblichkeit ist auch im Kontext zölibatärer Lebenskultur nicht von Problemverläufen menschlicher Entwicklung, sondern als „normale Herausforderung“ zu verstehen. Zölibatäre 19 Vgl. C. Sanderson, The Seduction of Children: Empowering Parents and Teachers to Protect Children from Sexual Abuse, London, Jessica Kingsley, 2004. 20 Vgl. W. Müller, Verschwiegene Wunden: Sexuellen Missbrauch in der katholischen Kirche erkennen und verhindern, Stuttgart, Kösel, 2010.

Herausforderungen der Leiblichkeit in der zölibatären Lebensform

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Menschen erleben sie in ähnlicher Form wie Nicht-Zölibatäre. Die Lernwege haben eine große „Verwandtschaft“ und gelingen dann am besten, wenn sie gemeinsam und in Solidarität beschritten werden. Sie verdienen besondere Aufmerksamkeit und Dringlichkeit aufgrund der Berufsrolle vieler Zölibatäre in Verbindung mit der hohen Bedeutsamkeit des Amtes in der Gemeinschaft der Kirche.

VI.

Leiblichkeit und „Burnout“

Die Herausforderungen der Leiblichkeit im Zölibat zeigen sich nicht nur dann, wenn man die Lebensform als unabhängige Variable betrachtet: also z. B. als Lernfeld für ein kompetentes Rollenverhalten. Sie werden exemplarisch auch dann deutlich, wenn man die Lebensform in den Status der abhängigen Variablen versetzt: z. B. als Lernfeld und Gestaltungsaufgabe der Institution Kirche angesichts der Herausforderungen der aktuellen Burnout-Problematik. Dies sei im Folgenden näher ausgeführt. Wie wir zu Beginn der Überlegungen gesehen haben, besitzt die zölibatäre Lebensform in Bezug auf die Leiblichkeit einen deutlichen Gesundheitsvorteil, übt also eine merkliche protektive Funktion aus. Diese protektive Funktion ist nach dem gegenwärtigem Erkenntnisstand vor allem die auf die ganzheitliche Förderung der leib-seelischen Gesundheit durch die religiös motivierte und durchgestaltete Sozialform des klösterlichen, gemeinschaftlichen und priesterlichen Lebensstils, also auf eine gesundheitsförderliche Lebenskultur zurückzuführen21. Die zentralen Stellglieder scheinen vor allem das mit Blick auf die Leiblichkeit vergleichsweise optimale Gesundheitsverhalten und die in der Sozialform gegebenen Kompetenzen der Stressverarbeitung zu sein. Vor allem die gelungene Rhythmisierung („Bete und arbeite!“) und die spirituell bewusst gestaltete Lebenswelt wird aller Wahrscheinlichkeit nach eine entscheidende Rolle spielen. Der Gedanke, der Grund könne eine generell niedrigere Arbeitszeitbelastung sein, erweist sich nicht als stichhaltig, denn diese liegt in der Regel höher als bei der Allgemeinbevölkerung (s. u.). Dies gilt übrigens auch für protestantische Geistliche, bei denen ebenfalls ein erheblicher Gesundheitsvorteil festzustellen ist. Religiöse Lebensformen scheinen generell im Sinne eines „kombinierten Wirkstoffs“ protektiv auf die leibliche und seelische Gesundheit zu wirken. Allerdings deutet sich in den letzten Jahren an, dass die Gesundheitsvorteile 21 Vgl. C. Jacobs, ”Seine Hände kamen los vom Lastkorb” (Ps 81,7): Pastoraltheologische und -psychologische Überlegungen zu Burnout, Engagement und Salutogenese, in Theologisch Praktische Quartalschrift 158 (2010), no. 3, 234 – 246; M. Luy, Warum Frauen länger leben.

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der Geistlichen weltweit durch Stress bedroht zu sein scheinen22. Geistliche der christlichen und jüdischen Religion in Nordamerika berichten immer häufiger von Stressniveaus, die sie selbst als belastend bezeichnen. Die Anforderungen an Zeit und Energie (durchschnittliche Arbeitszeiten zwischen 55 und 60 Stunden in der Woche) und vor allem die unterschiedlichen Rollenanforderungen scheinen in der Wahrnehmung einen erheblichen Druck auf den Status der seelischen und leiblichen Gesundheit auszuüben, auch wenn der Gesundheitsstatus in vielen Dimensionen noch besser zu sein scheint als in der Normalbevölkerung23. Interessant sind in diesem Zusammenhang drei empirische Erkenntnisse: a) Arbeitszufriedenheit und Stress sind weniger eine Funktion von Arbeitszeit und Bezahlung, sondern stehen in einem viel engeren Zusammenhang mit der Qualität des kirchlichen Lebens, der Gesamtbefindlichkeit und Gesamteinstellung der jeweiligen kirchlichen Organisation, mangelnder Organisationskultur in Fragen von Vertrauen und Konfliktbewältigung und ungeklärter Rollenproblematik24. Dies lenkt die Aufmerksamkeit auf die herausragende Bedeutung der systemischen Faktoren mit Blick auf den leiblich-seelischen Gesundheitszustand. b) Das Leben in Partnerschaft, Ehe und Familie ist bei Geistlichen in protestantischen Denominationen stressbelasteter (als Quelle und „Austragungsort“ von Belastung) als die zölibatäre Lebensform in der katholischen Kirche25. c) Eine aktuelle Untersuchung an 511 römisch-katholischen Priestern in Indien zeigt, „dass zwischen Zölibatsgebot und Burnout eine negative Korrelation besteht (negative Korrelation wurde gefunden für emotionale Erschöpfung und Depersonalisation, positive für individuelle Leistung), gleichzeitig wurde eine positive Korrelation mit Engagement gezeigt“26. Hier weisen die Autoren auf die hohe Wertschätzung der zölibatären Lebensform auf dem indischen Subkontinent hin. Mit anderen Worten: Auch hier spielen gesamtsystemische Faktoren wohl eine bedeutsame Rolle. 22 Vgl. hierzu: A.J. Weaver – K. Flannely – D.B. Larson – C.L. Stapleton – H.G. Koenig, Mental health issues among clergy and other religious professionals: A review of the research, in Journal of Pastoral Care & Counseling 56 (2002) 393 – 403. 23 Vgl. L.H. Weems – J.E. Arnold, Clergy Health A Review of Literature: Center for Church Leadership, Wesley, Theological Seminary, 2009. 24 Vgl. M.H. Royle, Insights into Stress Among Parish Clergy in the UCC, New Jersey, Clay Pots Research, 2005. 25 Vgl. Weaver (u. a.), Mental health issues among clergy and other religious professionals, S. 393 – 403. 26 E. Joseph – J. Corveleyn – P. Luyten – H.D. Witte, Does commitment to celibacy lead to burnout or enhance engagement? A Study among the Indian Catholic Clergy, in European Journal of Mental Health 5 (2010), no. 2, 187 – 204, S. 188.

Herausforderungen der Leiblichkeit in der zölibatären Lebensform

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Was ist die Situation im deutschsprachigen Raum? Die Personalverantwortlichen, die Pastoralpsychologen und die Geistlichen Begleiter in den deutschsprachigen Diözesen registrieren gegenwärtig eine Zunahme der verschiedenen Varianten von körperlich-psychischen Erschöpfungssyndromen. Dies führt zu Dienstausfallzeiten oder reduzierter Arbeitsfähigkeit. Die Ursachen dafür sind selbstverständlich multidimensional zu sehen: in dem Zusammenspiel von kirchlich-organisationalen und individuellen Faktoren. Körperliche und seelische Gesundheit sind stets ein sensibles Zusammenspiel von konstitutionellen Ressourcen bzw. Belastungen, objektiven Belastungen, personalen Kompetenzen und den förderlichen Umweltbedingungen. Vermutlich handelt es sich um ein Wechselspiel von unzureichender körperlichseelischer Leistungsfähigkeit und beruflichen Gratifikationskrisen angesichts von Erfolglosigkeit, fehlender Wertschätzung und erfahrener Hilflosigkeit trotz großen Engagements. Fokussiert man hier die Ergebnisse der unterschiedlichen Stränge dieses Beitrags, so wird man vor allem den systemischen Faktoren eine besondere Bedeutung zumessen: Es ist nicht die Seelsorge, die den Stress verursacht. Es sind vermutlich eher die gegenwärtigen kirchlichen Systemprobleme, die zu Erschöpfung führen. Der gegenwärtige pastorale Wandel führt zu einer Destabilisierung der die zölibatäre Lebensform stützenden Sozialsysteme. Mit anderen Worten: wir erleben eine Zunahme von Belastungen bei einem Entzug von Ressourcen27. Angesichts dieser Situation wird man als herausragende Notwendigkeit erkennen, a) die Erschöpfungsstrukturen und Erschöpfungsdynamiken der Pastoral zu beenden b) und bei der Reorganisation des kirchlichen und gemeinschaftlichen Lebens systemische Bedingungen zu schaffen, welche die gesundheitsförderliche Qualität der bewährten Sozialformen in die heutige Zeit zu transformieren versuchen. Dazu gehören vor allem die Alltagsrhythmen, die Kulturen des Zusammenlebens in Gemeinschaft bzw. Presbyterium und spirituell qualifizierte Arbeitsabläufe. Allerdings: Systemreformen sind komplex und langwierig. Daher gilt die alte gesundheitspsychologische Weisheit: Die am schnellsten zugänglichen Stellgrößen zur Stabilisierung der körperlichen, psychischen und der spirituellen Gesundheit werden Maßnahmen zur Steigerung der körperlichen Fitness sein. Gesundheit ist als persönliche geistliche Aufgabe zu verstehen. Die Forschungen zur Gesundheitsförderung und zur Prävention haben folgendes aufgezeigt: Eine qualifizierte Sorge für die leibliche Gesundheit vor allem durch körperliche Aktivierung (also durch körperliche Arbeit und sportliche Betätigung) korrelieren positiv mit körperlicher und psychischer Gesundheit, 27 Vgl. Jacobs, ”Seine Hände kamen los vom Lastkorb”.

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Christoph Jacobs

mit Selbstwertgefühl und Zufriedenheit. Sie korrelieren negativ mit Erschöpfung, Angst, Depression und geringerer Lebenszufriedenheit. Mit anderen Worten: Die Diözesen, Ordensgemeinschaften, aber auch die Priesterausbildung sind gefordert, massiv in die „betriebliche“ Förderung der Gesundheit des Leibes zu investieren.

VII.

Schlussfolgerungen und drei Postulate

Die beiden Tiefenbohrungen zur Geschlechtlichkeit und zum Burnout haben exemplarisch gezeigt, wie bedeutsam die Integration der Sorge für den Leib in der zölibatären Lebensform ist. Meine Argumentation führt zu einem dreifachen Postulat: 1. Wenn der Kirche die zölibatäre Lebensform wichtig ist, dann sollte sie im Interesse der Priester und Ordensleute den Leib nicht als Stiefkind, sondern als Lebensraum des ganzen Menschen betrachten. Eine differenzierte Förderung der Leiblichkeit sollte qualitativ wertvoller Bestandteil der Ausbildung und des Alltags der Priester und Ordensleute sein. 2. Der einzelne Priester, der Ordensmann oder die Ordensfrau wird nur dann die eigene Lebensform gesund und ethisch verantwortet leben können, wenn er oder sie in spirituell integrierter Leibverantwortung lebt, sich selbst trainiert und sich gesundheitsförderliche, salutogenetische Kompetenzen aneignet. Allerdings wird die Kirche als Institution auch erheblich in die systemische „betriebliche Gesundheitsförderung“ investieren müssen. 3. Das Vertrauen in die Priester der Kirche wird in der Gesellschaft wieder wachsen können, wenn evident ist, dass Priester als Männer in ihrer Geschlechtlichkeit reif und kompetent sind – und in ihrer amtlichen Machtposition fähig zum Respekt der Grenzen des Leibes und der Seele.

Mari¦le Wulf

Jenseits der Haut

Abstract (English) The skin is an organ that brings us into contact with others and with the world. When a person is touched he or she feels whether the touch is positively or negatively motivated. A touch that demands too much transgresses the limits of our personal freedom and dignity. It can hurt the body and soul and even leave them frozen and powerless. When this happens a person becomes traumatised. So I argue for the guarding of limits, the protection of intimacy and for respect. Healing touches can help – but after a psycho-traumatic experience long drawnout processes are necessary for healing to take place. Trauma is a widespread phenomenon which must become a subject for theology – in both systematic theology and pastoral care – as the healing power of belief can rekindle the frozen capacities of a traumatised person. Abstract (Français) La peau est un organe qui nous met en contact avec d’autres, avec le monde. Lorsque quelqu’un est touch¦, il (ou elle) sent si le contact se fait d’une maniÀre positive ou n¦gative. Un contact qui demande trop transgresse les limites de la libert¦ et de la dignit¦ de la personne. Il peut blesser le corps et l’–me, voire les laisser glac¦s et impuissants. En ce cas, la personne est traumatis¦e. De ce fait, je plaide pour que l’on veille aux limites, au souci de l’intimit¦ et au respect. Les contacts gu¦risants («heilende Berührungen») peuvent aider – mais aprÀs une exp¦rience psychotraumatique, il faut d’interminables processus pour que la gu¦rison ait lieu. Ph¦nomÀne r¦pandu, le traumatisme doit devenir un sujet pour la th¦ologie – — la fois la th¦ologie syst¦matique et l’accompagnement pastoral – car la puissance de gu¦rison de la croyance peut ranimer les capacit¦s gel¦es de la personne traumatis¦e.

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Mariéle Wulf

I.

Traumatogene Berührung

1.

Berührung

Was ist eine Berührung? Ich antworte darauf mit einer kurzen phänomenologischen Analyse der zwischenmenschlichen Berührung. Vor diesem Hintergrund und aus einer etwa 20jährigen Begleitpraxis von Menschen mit schwierigen, oft traumatischen Lebensgeschichten heraus mache ich die folgende Beobachtung: Berührung findet jenseits der Haut statt – sie ist ein seelisches Geschehen – und es gibt Berührungen, die traumatogen sind, die also nicht nur die Grenze zum Leib, sondern die zur Seele schmerzlich und zerstörerisch überschreiten. a)

Tiefer als die Haut

Personale Berührung findet jenseits der Haut statt1. Jeder kennt die Situation, mit Anderen in einem überfüllten öffentlichen Verkehrsmittel zusammengepfercht zu sein. Man wird ganzkörperlich berührt und kann es nicht vermeiden. Dennoch findet keine eigentliche Berührung statt. Anders ist es, wenn man Raum hat, einander ausweichen kann – und dennoch rückt einem jemand auf die Haut, absichtlich oder aus einer uneinsichtigen und gleichzeitig empfunden unangenehmen Motivation heraus. Diese Berührung „will“ etwas, will Nähe, will bedrängen, will einschüchtern, will etwas abpressen, was man nicht geben wollte. Eine solche Berührung empfindet man nicht als Nähe, sondern im Gegenteil als abstoßend. In einem positiven Beispiel ausgedrückt: Ein Arzt kann den Bauch abtasten oder das verletzte Handgelenk – man würde es nicht als Zärtlichkeit empfinden. Tut dies ein geliebter Mensch mit der Intention, dem Anderen damit eine Wohltat zukommen zu lassen, dann empfindet man eine solche Berührung tief im Inneren. Die Berührung des Arztes bleibt außen, die des geliebten Menschen findet „jenseits der Haut“ statt: in der Seele. Eine echte Berührung ist eine Begegnung, ein Zusammentreffen zweier Menschen, die auf die eine oder andere Weise die Seele des je anderen Menschen berühren wollen2. 1 Vgl. V.E. Frankl, Kritik der reinen Begegnung: Wie humanistisch ist die Humanistische Psychologie? Deutsche Übersetzung eines Auszuges aus den am Logotherapy Institute an der United States International University gehaltenen Vorlesungen (1971), in Ders., Der Wille zum Sinn: Ausgew. Vorträge über Logotherapie, Bern – Stuttgart – Wien, Huber, 21978, 217 – 233, S. 219: Begegnung spielt sich „nicht auf einer sub-humanen, sondern der humanen, ja, auf der personalen Ebene ab“. 2 Hier könnte die einschlägige Literatur zum Thema „Begegnung“ herangezogen werden, z. B.

Jenseits der Haut

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In dem Sinne kann auch die körperferne Geste einen Menschen berühren wie ein Blumenstrauss, eine Geburtstagskarte, eine anteilnehmende Email – aber auch eine Beschimpfung oder Verunglimpfung, eine Verleumdung oder eine verachtende Bemerkung. Ein lieber Besuch kann das eigene Heim mit Freude erfüllen; das respektlose Eintreten in ein Zimmer, in einen Intimraum, hingegen kann extrem verletzend sein. b)

Jenseits des Äußeren

Berührungen in diesem eben genannten Sinne sind keine äußere, sondern eine innere Wirklichkeit. Sie dringen in den inneren Raum eines Menschen ein, berühren die Seele. Die Entscheidung, was und ob etwas in die Seele hinein darf, muss allerdings der Freiheit des Einzelnen überlassen bleiben. Eine Berührung kann als liebevolle Geste gemeint sein oder verletzen wollen. Ob sie ihr Ziel erreicht, hängt ab von der seelischen Disposition des Empfängers: Er kann die Liebe annehmen oder abweisen, verletzt reagieren oder souverän bleiben. Er kann sich bereichern lassen oder das in der Berührung liegende Geschenk zurückweisen. Er kann den verletzenden Einfluss abweisen und/oder die berechtigte Kritik, die er darin wahrnimmt, annehmen. Mit der Berührung im vollen Sinne des Wortes ist also nicht nur eine Intention des Gebenden verbunden, sondern auch ein aktives Verhalten des Annehmenden. Er bleibt im Umgang mit der Berührung frei – sein Ich kann unberührt bleiben. Im positiven Sinne wird er wohl tangiert, aber sein Innerstes bleibt intangibilis3, unberührbar von außen. Ob jemand eine Berührung in den Kern der eigenen Person hineinlassen will, das bleibt ihm anheimgestellt. c)

Traumatogene Berührung

Anders beim Trauma: Traumatogene, also traumaerzeugende Berührungen sind Begegnungen, bei denen ein Mensch nicht nur die äußeren Grenzen überschreitet durch ungefragte und unerwartete Berührung der Haut oder des InO.F. Bollnow – R. Guardini, Begegnung und Bildung, Würzburg, Werkbund, 1956. Vgl. C.M. Wulf, Schuld, ins Wort gebracht: Das befreiende Gespräch über Schuld in der Pastoral, Vallendar, Patris, 22011, S. 221 ff. 3 Vgl. E. Stein, Die ontische Struktur der Person und ihre erkenntnistheoretische Problematik [zitiert als: Natur, Freiheit und Gnade], in Dies., Welt und Person: Beitrag zum christlichen Wahrheitsstreben (Edith Steins Werke, 6), Freiburg – Basel – Wien, Herder, 1962, 137 – 198, S. 152 f.: „Der ganze Charakter einer Person … kann zerstört, die Seele kann von dieser Naturlage aus und mit der sie sich erhob, losgerissen werden und doch ihre Individualität bewahren. Diese Individualität ist intangibilis.“ „Intangibilis“ bedeutet „unberührbar“, hier auch im Sinne von „unzerstörbar“.

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timraums, sondern auch die innere Grenze. Gegen eine äußere Grenzüberschreitung kann man sich – sich abgrenzend – zur Wehr setzen; eine innere Grenzüberschreitung führt dazu, dass das Opfer keine Gegenwehr mehr aktualisieren kann. Das Ich wird tief verletzt. Es kann sogar geschehen, dass schlussendlich das fremde Ich an die Stelle des eigenen tritt; das eigene Ich erstickt darunter, ist gelähmt, ohnmächtig. Traumatisierend sind Berührungen, die sehr schmerzlich sind – wie z. B. Folter, Gewalt oder anderer extremer, unausweichlicher Schmerz4. Ebenso traumatisierend sind Berührungen, die ambivalent sind, wie aufgezwungene Zärtlichkeit, Eindringen in die Privatsphäre (unter positivem Vorwand) und das Verharren darin, und vor allem alle sexuellen Übergriffe, die schon bei sexuellen Phantasien und anzüglichen Bemerkungen beginnen. Selbst erniedrigende verbale Übergriffe oder ambivalentes Lob („Das machst du schon ganz gut – aber…“) können traumatisieren, weil sie langsam aber sicher das Selbstwertgefühl untergraben5. Der auf diese Weise traumatisierte Mensch wird seiner Freiheit beraubt – auch durch vermeintlich harmlose Übergriffe, wenn diese lange genug und unausweichlich genug bestehen. Damit verliert er im subjektiven Empfinden das, was objektiv unverlierbar ist, weil es wesentlich zum Menschen gehört und ihn zum Menschen macht: seine Würde6. d)

Freiheit und Würde

Auf den wesenhaften Zusammenhang von Freiheit und Würde hat schon Immanuel Kant aufmerksam gemacht: In der Autonomie liegt seiner Auffassung

4 Vgl. G. Fischer – P. Riedesser, Lehrbuch der Psychotraumatologie, München – Basel, Reinhardt, 32003, S. 254 ff. 5 Diese sogenannten sukzessiven, kumulativen oder schleichenden Traumata sind in der Fachliteratur weniger beschrieben. Vgl. L. Reddemann, Psychodynamisch Imaginative Traumatherapie: PITT – Das Manual, Stuttgart, Klett-Cotta, 2011, S. 65 ff. Zu Bindungstraumata vgl. F. Ruppert, Trauma, Bindung und Familienstellen: Seelische Verletzungen verstehen und heilen, Stuttgart, Klett-Cotta, 2005, S. 138 ff. 6 Vgl. I. Kant, Grundlegung der Metaphysik der Sitten: Kritik der praktischen Vernunft: Die Metaphysik der Sitten, in Ders., Werke in sechs Bänden: Herausgegeben von Wilhelm Weischedel, vol. 4, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 31983, BA 78: „Das …, was die Bedingung ausmacht, unter der allein etwas Zweck an sich selbst sein kann, hat nicht bloß einen relativen Wert, d.i. einen Preis, sondern einen inneren Wert, d.i. Würde. Nun ist Moralität die Bedingung, unter der allein ein vernünftiges Wesen Zweck an sich selbst sein kann, weil nur durch sie es möglich ist, ein gesetzgebend Glied im Reich der Zwecke zu sein. Also ist Sittlichkeit und die Menschheit, sofern sie derselben fähig ist, dasjenige, was allein Würde hat.“

Jenseits der Haut

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gemäß „der Grund der Würde der menschlichen und jeder vernünftigen Natur“7. Ein Mensch, der von anderen in seiner Würde verletzt wird, wird seiner Freiheit beraubt8. Dies ist bedeutsam für alle Berührungen, die „unter die Haut“ gehen, nämlich für alle in primären Beziehungen sich vollziehenden Berührungen, in denen ein Mensch ganz abhängig ist vom anderen: Dort werden seine Freiheit und seine Würde bestätigt – oder verletzt. Vor dem dritten Lebensjahr gilt das absolut, weil ein Kind noch nicht „ich“ sagen kann und vor der Ausprägung der Reflexivität unfähig ist, sich von äußeren Einflüssen abzugrenzen. Auch sexuelle Berührungen sind in diesem Sinne anfällig für Traumatisierung. Das Erleben der Sexualität ist im vollen Vollzug ekstatisch; in der Ekstase lässt ein Mensch seine Freiheit los – er hat keine Distanz mehr zum die Ekstase auslösenden Ereignis – und gibt sich gänzlich hin. Kommt ihm in dieser Hingabe jemand entgegen, der ihn gänzlich bestätigt, liebend annimmt, dann führt die Ekstase zu einer vollständigen Bestätigung der Würde. Werden diese tiefen Emotionen vom Gegenüber missbraucht bzw. nicht geteilt, so wird ein Mensch in seiner Würde zutiefst verletzt; er wird traumatisiert.9 Der Grad zwischen voller Bestätigung und vernichtender Verletzung ist in diesem Moment sich überantwortender Freiheit hauchdünn.

2.

Ethische Forderungen

Angesichts der großen Gefahr und der häufig kaum wahrnehmbaren Unterschiede zwischen guter Berührung und Übergriff möchte ich ein dreifaches ethisches Plädoyer aussprechen: a)

Plädoyer für eine notwendige Grenzziehung

Das erste ist ein Plädoyer für eine notwendige Grenzziehung. Die notwendige Grenze läuft präzise da, wo das Evangelium sie zieht: in den Gedanken10. Die Berührung „jenseits der Haut“ beginnt in Gedanken – positiv wie negativ. Der Unterschied zwischen heilsamer Berührung und unheilvollem Übergriff liegt nicht in den äußeren Taten, sondern in der inneren Einstellung. Die Grenzziehung muss auch derjenige vollziehen, der berührt wird. Ein 7 Kant, Grundlegung, BA 79. 8 Vgl. L. Reddemann, Würde: Annäherung an einen vergessenen Wert in der Psychotherapie, Stuttgart, Klett-Cotta 2008, S. 9 ff. und S. 21 ff. 9 Ebenso zerstörerisch ist eine Ekstase, die ins Leere geht, wie etwa die durch Rausch, Drogen oder andere Süchte herbeigeführte Ekstase. 10 So in der Bergpredigt: Mt 5,21 – 30.

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Überschreiten der Grenzen ist entwürdigend. Wer würdevoll behandelt werden will, muss den Mut aufbringen, grenzüberschreitende Berührungen abzuwehren. Schon Kinder dürfen nein sagen – Grenzen zu ziehen will früh gelernt sein, damit keine Entwürdigung geschieht.

b)

Plädoyer für Intimität

Das zweite Plädoyer ist ein Plädoyer für Intimität. Die Intimität im Sinne des Bewahrens des Privaten, Persönlichen, des Beschützens der eigenen Person und des Schutzraumes für die Persönlichkeit verschwindet in unserer Zeit. Alles wird an die Öffentlichkeit gezerrt und dort verzerrt und verrissen. Wie sollen Kinder lernen, dass ihr Körper und ihre Seele ihnen gehören, wenn in der Öffentlichkeit Körper und Seele bloßgestellt werden? Wie können sie umgehen mit der in die familiäre Öffentlichkeit gezerrten Intimität ihrer Eltern – oder, so das andere Extrem – wie sollen sie umgehen mit dem beredten Schweigen über Würde und Wert des Körpers und der reifen und geschützten intimen Beziehung, das ihre Neugier auf die falschen Bahnen lenkt? Hinter vielen Fassaden scheinbar heiler Welten, auch angeblich gut katholischer, geschehen Grenzüberschreitungen. Der den Beichtenden ausfragende Beichtvater gehört ebenso hierher wie die ihre Kinder im Namen Gottes bedrohende Mutter. Es gibt sie leider noch immer.

c)

Ein Plädoyer für Ehrfurcht

Darum ein drittes Plädoyer, nämlich das für die Ehrfurcht. „Ehre“ ist ein anderer Namen für menschliche Würde. „Würde ist das, was dem Menschen unbedingt eignet, was schützend vor seiner Eigenart und seinem unveräußerlichen Wert steht; sie bewahrt sein Geheimnis und rechnet mit der unauslotbaren Einzigartigkeit eines Menschen und seinem Über-sichHinaussein.“11

Mein Plädoyer geht vor allem dahin, die Würde dessen, dessen Würde verletzt wurde, wieder herzustellen und die Würde der Schutzlosen zu schützen. Ehrfurcht beginnt da, wo man sich dessen bewusst wird, dass Berührung verbaler, symbolischer und körperlicher Art immer „jenseits der Haut“ stattfindet. Was wir sagen, ausdrücken, tun, berührt einen Menschen; es kann ihn zuinnerst 11 C.M. Wulf, Der Mensch – ein Phänomen: Eine phänomenologische, theologische und ethische Anthropologie, Vallendar, Patris, 2011, S. 238. Vgl. a. a. O. S. 210: „Die Erfahrung der eigenen Würde ist die tiefste Werterfahrung, die sich bestimmend auf alle anderen Werterfahrungen auswirkt und einem Menschen die Möglichkeit eröffnet, auch Andere in ihrer Würde zu sehen und zu bestätigen.“ Vgl. a. a. O. S. 447 ff.

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bestätigen oder zutiefst zerstören. Die Folgen für die Balance von Nähe und Distanz in der pastoralen Praxis liegen direkt auf der Hand12. Wichtig ist an dieser Stelle auch, sich darauf einzustellen, dass immer mehr Menschen bereits Grenzüberschreitungen erlebt haben. Die Situation in der überfüllen U-Bahn ist für solche Menschen unerträglich – für sie geht auch die harmlose Berührung unter die Haut. Das müssen wir in der pastoralen Praxis auch bei den einfachsten äußeren Berührungen beachten und bei verbalen Berührungen bedenken.

II.

Heilende Berührung

Der traumatogenen stelle ich die heilende Berührung gegenüber. Es geht in diesem Fall nicht um medizinische Heilung – obwohl die psychosomatischen Wirkungen der Berührung nicht zu unterschätzen sind. „Berührung erfüllt viele Bedürfnisse und Wünsche. Sie ist Ausdruck von Nähe und Sorge. Sie vermittelt Nähe und Trost.“13

1.

Urgesten

Zu den Urgesten gehören Umarmungen, Festhalten und Berührungen mit der Hand. Ein Säugling erfährt sich als umfangen, getragen. Kinder suchen die körperliche Nähe der Erwachsenen. Die Gesten, die sie erleben, erfahren sie als Bestätigung. Bevor einem kleinen Menschen verbale Zuwendung zuteilwerden kann, wird ihm alle Zuneigung über Pflege und Berührung zuteil. Später, wenn das Kind sich selbständig von Menschen ab- oder sich ihnen zuwenden kann, kann es Berührung aufsuchen oder vermeiden. Schon Säuglinge und Kleinkinder reagieren anders auf angenehme als auf unangenehme Berührung. Das Bedürfnis nach Berührung muss also immer vom Kind ausgehen, nie vom betreuenden Erwachsenen, und das Kind muss aufgrund seiner Verletzlichkeit vor unangenehmen Berührungen beschützt werden. Eine Umarmung ist eine positive Berührung, die oft den ganzen Körper betrifft. Das Umgebensein vom Anderen, der Schutz, die Wärme – sie vermitteln ein Gefühl von Sicherheit. Manchmal muss ein Kind festgehalten werden, weil es sich in Gefahr bringt 12 Vgl. Wulf, Schuld, ins Wort gebracht, S. 224 ff.; vgl. W. Müller, Intimität: Vom Reichtum ganzheitlicher Begegnung, Mainz, Matthias-Grünewald-Verlag, 41997, S. 47 ff., und W. Müller, Lieben hat Grenzen, Mainz, Matthias-Grünewald-Verlag, 1998. 13 Müller, Intimität, S. 38.

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oder weil es innerlich verloren ist. Diese Berührung erlebt ein Kind erst als unangenehm; sein eigener Impuls geht ja in eine andere Richtung: Es will sich frei bewegen; es will flüchten. Doch die Berührung dient schlussendlich zu seinem Schutz. In einer Verunsicherungssituation wird das Kind ein wohlwollendes Festhalten als sichernd und bergend erleben. Die Festhaltetherapie setzt diese Technik gezielt ein. Festhalten darf nur geschehen in einer Vertrauensbeziehung, sonst wird sie zur angsteinflößenden Bedrängung. Die häufigste Berührung und meist auch die gezielteste ist die mit der Hand. Auch hier gibt es positive Urgesten wie Streicheln und die Hand auf die Schulter oder in den Rücken legen. Diese Gesten können einem verunsicherten Mensch wieder Sicherheit geben und einem verlorenen Menschen Geborgenheit vermitteln.

2.

Berührung nach einem Trauma

Nach einer Traumatisierung verhält es sich lange Zeit anders: Wer körperliche und seelische Grenzüberschreitung erlebt hat, dessen Außengrenze wurde durchdrungen, körperlich wie seelisch; sie bleibt dauerhaft ungesichert. Traumatisierte mögen keine überraschenden, raschen oder heftigen Berührungen – eigentlich mögen sie gar keine Berührungen, nicht einmal die banalen, alltäglichen und lange auch nicht die positiven, weil sie Angst haben, diese könnten zu negativen mutieren. Sie müssen erst die Grenzziehung wieder lernen, Unberührtheit wiedererlangen, um Berührung wieder zulassen zu können. Auch hier geht es um das innere Zulassen: Äußere Berührungen werden ggf. lange Zeit nur geduldet; es braucht ein lange und solide gewachsenes Vertrauensverhältnis, bis innere Berührung wieder möglich ist. Eine wohlgemeinte, angekündigte, lang vorbereitete und dann in Freiheit angenommene Berührung kann auch für traumatisierte Menschen heilsam sein. Doch erst muss das zutiefst zerstörte Vertrauen wieder gewachsen sein; erst muss ein Mensch erfahren, dass der Andere ihn in seiner Würde sieht und bestätigt. Dann kann die leise Berührung der Hand, die Hand auf der Schulter oder im Rücken und die liebevolle – angebotene und angenommene – Umarmung die Erfahrung der Würde bestätigen und festigen.

Jenseits der Haut

III.

Integration des Göttlichen durch Berührung

1.

Der ganze Mensch als Thema der Theologie

137

Die Folgen für das theologische Denken über den Menschen sind eklatant: Wir müssen anders denken über Leib und Seele und damit über Berührung und Begegnung, und zwar auf die Art und Weise, dass mit den Empfindungen „jenseits der Haut“ gerechnet wird. Biblisch ließen sich zahllose Belege finden, dass Jesus Berührung gezielt einsetzt, um Heil und Heilung zu vermitteln. Ich nenne nur eines, das von der innersten Berührung zeugt. Als Jesus inmitten einer Menge durch eine blutflüssige Frau berührt wird, die ihm Heilung abfordert, nimmt er diese Berührung anders wahr als das Gedränge ringsum: Er wird in seinem Innersten, in seiner Heilsmacht berührt14. Selbst die Theologie als Wissenschaft muss sich mehr mit dem ganzen Menschen befassen – mit seinem Leib und seinem Gefühl ebenso wie mit dem Geist. Die von Karl Rahner als „übernatürliches Existential“15 benannte wesenhafte Offenheit des Menschen für Gott bezieht sich nicht nur auf seinen Geist, sondern gerade auch auf den Leib – so zeigt es die Inkarnation, die Fleischwerdung Gottes16 – und auf seine Seelentiefe. Dies sind Dimensionen, die sich erst langsam in der akademischen Theologie einen Platz erobern. Dann kann auch der Glaube wieder begriffen werden als gesamtmenschlicher Vollzug, der vom Äußeren ins Innere vordringt und sich tiefer, eben „jenseits der Haut“, vollzieht.

2.

Berührung in pastoraler Begegnung

Berührungen „jenseits der Haut“, tief in der Seele, können in der pastoralen Arbeit wirksame Mittel sein, um die Tiefenseele zu beschenken, aus Erstarrung zu lösen und zu heilen. Sie können integrierend wirken, Körper, Seele und Geist in Einklang bringen. Diese äußeren Berührungen lassen dem Berührten das Unberührtsein, insofern sie die Seele nicht überfordern, sondern ehrfürchtig das gottgeschenkte Geheimnis des Gegenübers wahren. Sie überschreiten keine Grenze, öffnen aber verschlossene Tore, damit nicht nur der Geist, sondern auch die Seele und der Körper sich öffnen für die Gottesbegegnung. Die wichtigste 14 Mk 5,30 – 34. 15 Vgl. K. Rahner, Über das Verhältnis von Natur und Gnade, in Ders., Schriften zur Theologie 1, Einsiedeln – Zürich – Köln, Benziger, 1960, S. 323 ff. 16 Joh 1,14.

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Regel ist, dass die Bewegung, durch die „Berührung“, die leibliche, wie die verbale, die sich in jedem Gespräch über intime Inhalte vollzieht17, nur von demjenigen ausgehen darf, der berührt wird – er signalisiert dadurch, dass er die Berührung wünscht – niemals von dem, der die Berührung schenken will. Zu schnell ist die Grenze überschritten. Es sind die einfachen Gesten, die Urgesten, die Urbilder in der Seele aufrufen. Es ist die Ursehnsucht nach Berührung, die öffnet für das Berührtwerden durch die Gnade. Es ist diese Gnade, die letztendlich das Trauma, die absolute Verletzung, heilen kann, eine Gnade, die große Therapeuten, auch wenn sie dem Glauben nicht sehr nahe standen, in der therapeutischen Beziehung wiederfanden18 und die Martin Buber in jeder Begegnung entdeckt19. Gnade ist so gesehen tiefere Gottesbeziehung20, ganzheitliche Gottesbegegnung, ja Gottberührtsein.

17 Alle Gespräche über sehr persönliche Themen wie Intimität, eine schwierige Lebenssituation oder psychische Probleme, dürfen darum nur in einer vertrauten, geschützten Atmosphäre und Beziehung stattfinden, niemals außerhalb. 18 So z. B. C. Rogers (zitiert nach Schmid in W. Müller, Ganz Ohr : Grundhaltungen in der seelsorglichen und spirituellen Beratung, Mainz, Matthias-Grünewald-Verlag, 21995, S. 112 f.): „Ich bemerke, wenn ich irgendwie mit dem Unbekannten in mir in Berührung bin, wenn ich mich vielleicht in einem etwas veränderten Bewußtseinszustand in der Beziehung befinde, daß dann alles, was immer ich tue, voller Heilung zu sein scheint. Dann ist einfach meine Gegenwart befreiend und hilfreich. Es gibt nichts, was ich tun kann, um diese Erfahrung zu erzwingen, aber wenn ich mich entspanne und dem transzendenten Innersten von mir ganz nah sein kann, dann handle ich vielleicht in seltsamer und impulsiver Weise in der Beziehung, in einer Weise, die ich rational nicht rechtfertigen kann, die nichts mit meinen Denkprozessen zu tun hat. Aber diese seltsamen Verhaltensweisen stellen sich auf eine irgendwie merkwürdige Weise als richtig heraus. In solchen Augenblicken scheint es, daß mein innerer Geist sich hinausstreckt und den inneren Sinn des anderen berührt hat. Unsere Beziehung transzendiert sich selbst und wird Teil von etwas Größerem. Tiefes Wachstum und Heilung und Energie sind gegenwärtig.“ Und Rogers anerkennt, dass er „die Wichtigkeit dieser mystischen, spirituellen Dimension unterschätzt“ hat. Vgl. Wulf, Schuld, ins Wort gebracht, S. 336 f. Zur Bindung als Gnade vgl. a. a. O. S. 236 ff. und S. 367. 19 Vgl. M. Buber, Ich und Du, Gerlingen, Lambert Schneider, 131997, S. 18: „Das Du begegnet mir von Gnaden – durch Suchen wird es nicht gefunden. Aber dass ich zu ihm das Grundwort spreche, ist Tat meines Wesens, meiner Wesenstat. Das Du begegnet mir. Aber ich trete in die unmittelbare Beziehung zu ihm. So ist die Beziehung Erwähltwerden und Erwählen, Passion und Aktion in einem. Wie denn eine Aktion des ganzen Wesens, als die Aufhebung aller Teilhandlungen und somit aller – nur in deren Grenzhaftigkeit gegründeter – Handlungsempfindungen, der Passion ähnlich werden muss.“ 20 Vgl. C.M. Wulf, Begegnung, die befreit: Christliche Erlösung als Beziehungsgeschehen, Vallendar, Patris, 2009, S. 67 f.

Marie-Jo Thiel

La corporéité face à la maladie et la mort

Abstract (English) How do we experience bodiliness when we have to face serious illness and death? Our modern medicalized societies have produced a technomedicine that deals not only with disease but also health enhancement or even with happiness, and that shapes the experiences of patients in their own body as much as the social bodiliness and the ethical ideal to be promoted. This paper looks at this bodiliness informed and moved by technomedicine; then it considers the ethical challenges, particularly those that invite us to assume the body’s constitutive vulnerability and the desire to ‘stay alive until the end’. It concludes by questioning the implications of a theology that puts its faith in a God made human flesh, vulnerable and mortal, and who saves not FROM but IN that vulnerability. Abstract (Deutsch) Wie erfahren wir Leiblichkeit, wenn wir mit schwerer Krankheit und Tod konfrontiert werden? Unsere modernen medikalisierten Gesellschaften haben eine technische Medizin hervorgebracht, die sich nicht nur mit Krankheit beschäftigt, sondern auch mit Gesundheitsförderung oder sogar mit Glück. Das prägt die Erfahrungen der Patientinnen und Patienten in ihrem eigenen Körper, ebenso wie die soziale Leiblichkeit und das ethische Ideal, das damit gefördert wird. Dieser Beitrag wirft einen Blick auf diese Art von Leiblichkeit, wie sie von der technischen Medizin geprägt und angetrieben wird. Danach werden die ethischen Herausforderungen betrachtet, besonders jene, die uns dazu einladen, die konstitutive Verletzlichkeit des Körpers und den Wunsch „bis zum Ende lebendig zu bleiben“ als gegeben anzunehmen. Der Beitrag schließt mit der Frage

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nach den Implikationen einer Theologie, die ihr Vertrauen in einen Gott setzt, der menschliches Fleisch, verletzlich und sterblich, geschaffen hat, und der uns nicht VOR sondern IN dieser Verletzlichkeit rettet.

Le sujet de cette contribution peut Þtre appr¦hend¦ d’au moins deux maniÀres: en quoi la confrontation — la maladie et — la mort qui approche, modifie-t-elle la corpor¦it¦ en tant que perception pour chacun de son propre corps? En quoi la lutte engag¦e par la m¦decine contre la maladie et la mort d¦place-t-elle la corpor¦it¦ comme perception soci¦tale que chacun peut s’approprier pour vivre dans son corps propre? En fait, les deux questions sont intimement li¦es: l’envergure et la pr¦gnance de la technom¦decine1 dans des soci¦t¦s m¦dicalis¦es2 refaÅonnent la corpor¦it¦ sociale, d¦placent le v¦cu de corpor¦it¦ d’un patient qui approche de sa fin de vie et modifient sensiblement la prise en charge et la maniÀre de prendre soin de lui, jusqu’— rejaillir — nouveau soci¦talement dans la forme de ce qu’il convient ¦thiquement de promouvoir. Le corps auquel s’adresse la m¦decine, en effet, n’est pas qu’un corps-objet, il est aussi, comme l’a soulign¦ Merleau-Ponty3, une condition permanente de l’exp¦rience du sujet, constituant de l’ouverture perceptive au monde et — son investissement. DÀs lors, comme l’a not¦ Mary Douglas4, il y a ¦galement une certaine continuit¦ entre perception du corps propre et celle du corps social (Etat, Eglise). Observer les d¦placements de la corpor¦it¦ face — la maladie et la mort, c’est alors se tenir en un lieu particuliÀrement strat¦gique puisque c’est en ce lieuseuil que se voie et sans doute se joue le d¦veloppement de biotechnologies en mesure de faire vaciller les r¦alit¦s de maladie et de mort. Or plus l’emprise de la technom¦decine s’accro„t, plus la fragilit¦ et la mortalit¦ du corps humain s’avÀrent intol¦rables, bouleversant radicalement la relation — un corps qui reste constitutivement marqu¦ par la vuln¦rabilit¦, et interrogeant le besoin de salut5 et le rúle des religions. 1 Parler de technom¦decine plutút que de m¦decine permet de mettre l’accent sur l’importance croissante et trÀs pr¦gnante des technologies – en particulier des «converging technologies» dont l’acronyme NBIC exprime la synergie entre Nanotechnologies, Biologie, Informatique et science Cognitives – par opposition au champ du soin/care. 2 Sur les mouvements de m¦dicalisation, voir M.J. Thiel, La sant¦ totalitaire: Mythe ou r¦alit¦?, dans J.M. Boles – P. David (¦ds.), Les Carnets de l’Espace Ethique de Bretagne Occidentale N83: La finalit¦ de la recherche biom¦dicale: Vers un arraisonnement de l’Þtre humain?, Montpellier, Sauramps m¦dical, 2011, 285 – 313; M.J. Thiel, Le mouvement de m¦dicalisation de l’existence humaine, dans Revue d’¦thique et de th¦ologie morale 241/H.S.3 (2006) 87 – 117. 3 M. Merleau-Ponty, Ph¦nom¦nologie de la perception, Paris, Gallimard, 1976 (chap. 4 — 6). 4 M. Douglas, De la souillure, Paris, La D¦couverte, 1992. 5 Voir M.J. Thiel, Peut-on esp¦rer un salut des biotechnologies m¦dicales?, dans AA.VV., Passeurs d’esp¦rance: Recherches sur le sens chr¦tien du salut: Hommage — Charles Wackenheim, Paris, Lethielleux – Groupe Descl¦e de Brouwer, 2011, pp. 269 – 298.

La corporéité face à la maladie et la mort

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Nous visiterons donc successivement trois lieux : d’abord celui de la corpor¦it¦ inform¦e par la technom¦decine. Puis celui d’une ¦thique assumant la vuln¦rabilit¦ et le d¦sir de «demeurer vivant jusqu’au bout». Enfin nous soumettrons ce questionnement — la lumiÀre d’une th¦ologie mettant sa foi en un Dieu ayant revÞtu en son Fils une chair humaine vuln¦rable et mortelle.

I.

La corporéité informée par la technomédecine

L’annonce d’un diagnostic grave6, mÞme attendu, provoque toujours un choc. L’acte de parole qui in-forme, entre au-dedans du corps-sujet o¾ il d¦forme autant qu’il reforme. «Avoir» une maladie, c’est, dit-on en franÅais, «Þtre» malade. Face — la maladie grave qui b¦n¦ficie aujourd’hui le plus souvent d’un diagnostic pr¦cis, avec pronostic, face — la mort, le corps, ce fidÀle compagnon du d¦sir de vivre, se r¦vÀle soudain d’une insoutenable vuln¦rabilit¦. Il d¦couvre sa fragilit¦ constitutive, ontologique, sa finitude et sa mortalit¦. Et cela est d’autant plus intol¦rable qu’il a int¦rioris¦ les normes soci¦tales autour de la sant¦ (empowerment) et qu’il se retrouve finalement en porte-—-faux entre sa corpor¦it¦ — vivre et la corpor¦it¦ dont il fait l’exp¦rience.

1.

Une corporéité «technologique» à vivre

Cette corpor¦it¦ consentant librement — se mettre sous le signe de biotechnologies, condition sine qua non pour en b¦n¦ficier, reste certes dans le brouillard, mais informe et presse d’autant plus radicalement qu’elle avance masqu¦e, sous les traits de «l’homme augment¦», de «l’enhancement» comme am¦lioration tous azimuths, de la «m¦decine r¦g¦n¦rative», voire de la m¦decine «post-humaniste» qui estime que la convergence technologique fera exploser les capacit¦s humaines et devrait conduire selon le titre de l’ouvrage de L. Alexandre — La mort de la mort7. Certes nous n’en sommes pas l—. Mais le d¦veloppement contemporain de la technom¦decine face — la maladie et — la mort modifie sensiblement la corpor¦it¦ v¦cue et — vivre, y compris la corpor¦it¦ institutionnelle qui lui est li¦e, ce que M. Foucault ¦voqua avec les notions de biopouvoir ou de biopolitique. Parmi les d¦placements op¦r¦s, retenons-en deux. D’abord le passage d’une sant¦ comme non-maladie — une sant¦ normative, 6 Cf. mon introduction dans M.J. Thiel (¦d.), Entre Malheur et espoir: Annoncer la maladie, le handicap, la mort, Strasbourg, PUS, 2006. 7 L. Alexandre, La mort de la mort, Paris, Ed. JC LattÀs, 2011.

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«¦tat de complet bien-Þtre» (OMS) et enfin — ce que j’appellerai une sant¦ fluide8 «m¦ta»-physique, — faire advenir comme un au-del— (m¦ta) visant un «plus» en termes de bonheur, beaut¦ ou bien-Þtre. G. Canguilhem en avait perÅu la force id¦ale dÀs sa thÀse de m¦decine (1943): «La sant¦ prise absolument, c’est un concept normatif d¦finissant un type id¦al de structure et de comportement organique.»9 Cette normativit¦ est une sommation pour la corpor¦it¦ — se conformer — la sant¦ parfaite par tous les moyens technologiques mis — sa disposition. Elle est soci¦talement int¦rioris¦e dans l’injonction aux pratiques visant — modeler/in-former son corps via des habitudes culinaires, sportives, esth¦tiques, voire chirurgicales… Le contexte post-moderne la fluidifie en en repoussant l’achÀvement dans un au-del— de la physique des corps pour un achÀvement toujours potentiellement plus loin. Finalement cette norme int¦rioris¦e d’une sant¦ (non plus parfaite, mais) toujours — parfaire signifie — chacun qu’il faut et suffit de la vouloir, que la psych¦ a pouvoir sur la mat¦rialit¦ du corps qui doit Þtre mis sous contrúle et qui tantút r¦sume le «Je», tantút s’en s¦pare dans un dualisme o¾ il est simple objet instrumental ou encore r¦alit¦ accidentelle — d¦passer. La personne est ce qu’elle montre de sa corpor¦it¦ et n’est que cela. La technologie peut et doit lui permettre de veiller — son ¦ternelle jeunesse. Mais cet «enlisement du sujet dans son corps» selon l’expression de X. Th¦venot, «lui rend trÀs difficile un minimum de distance par rapport — la douleur, — l’angoisse. D’o¾ la requÞte de pouvoir apaiser le corps dÀs qu’il se met — Þtre troubl¦ de faÅon inattendue»10 et finalement l’accroissement de la consommation d’anxiolytiques, des demandes d’euthanasie, etc. Autant dire que l’annonce d’une pathologie grave d¦stabilise tout en pr¦cipitant dans le faire technologique et ses promesses. Cercle vicieux. Un second d¦placement prolonge le premier en d¦faisant les liens — l’espacetemps: le corps se s¦pare de l’esprit/psych¦; il est r¦duit — sa consistance biologique (sous les ordres de la volont¦) et devient objet de consommation, objet de la technom¦decine qui le «d¦coupe» pour mieux le visualiser, objet sexuel pour jouir sans s’engager, objet finalement d¦nigr¦ car susceptible de «l–cher» son sujet au moment d¦cisif; il devrait Þtre «d¦pass¦» au profit du virtuel, du num¦rique, de l’intelligence artificielle qui seule convient au d¦sir d’immortalit¦ et de mobilit¦ par-del— l’espace-temps. La cyberculture, ¦crit J.C. Guillebaud, «est marqu¦e par une exaltation du virtuel gr–ce auquel nous devenons vaporeux», r¦trogradant «la mat¦rialit¦ p¦rissable au rang d’une vieillerie encombrante … Ainsi est apparue d’ann¦e en ann¦e, une vraie d¦fiance — l’endroit du 8 Cf. M.J. Thiel, La sant¦ totalitaire: Mythe ou r¦alit¦?, pp. 285 – 313. 9 G. Canguilhem, Le normal et le pathologique, Paris, PUF, 1966, p. 86. 10 X. Thévenot, Compter sur Dieu: Etudes de th¦ologie morale, Paris, Ed. du Cerf, 1992, p. 147.

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corps biologique. Le corps, voil— l’ennemi!»11. Cette d¦mat¦rialisation du rapport au corps et au monde d¦place l— encore la corpor¦it¦ laissant croire — une ¦mancipation mais son caractÀre vaporeux conduit pr¦cis¦ment — retrouver par ailleurs, — travers les sports extrÞmes par exemple, les sensations charnelles perdues. Guillebaud parle — cet ¦gard de nouvelle «pudibonderie» au sens o¾ l’on cache, refoule, ignore finalement «la vie elle-mÞme, avec ses odeurs, ses sueurs, ses ¦coulements, ses plaisirs ou ses imperfections»12. L’agonie, voire la maladie quand elle d¦compose les traits, ne se montre plus. La mort est masqu¦e derriÀre la mise en scÀne «comme s’il ¦tait encore vivant». Tant et si bien que cette non-exp¦rience de la corpor¦it¦ peut paradoxalement se retourner contre cette insignifiance ¦motionnelle. Certains peuvent alors exiger des recours technologiques — la limite de l’atteinte — l’int¦grit¦ corporelle. D’autres interprÀtent leur maladie, en particulier des cancers, — l’instar de Fritz Zorn dans son ouvrage, Mars13, comme une «chance» pour sortir de ce monde virtuel, faux, et (re)trouver des sensations charnelles. Mais cet aveu n’est pas facile.

2.

Une corporéité vécue déconcertante

Quand est annonc¦e une pathologie grave, voire la mort prochaine, le corps imaginaire se d¦robe et fait entrer dans une exp¦rience qui est, selon l’¦tymologie (ex-perire) une travers¦e p¦rilleuse mettant — l’¦preuve l’existence tout entiÀre. Le recours — la technom¦decine s’impose et souvent, dans un premier temps, r¦ussit — colmater les brÀches, mais sans pouvoir, surtout si la pathologie s’aggrave, masquer complÀtement la fragilit¦ constitutive qui d¦couvre une corpor¦it¦ d¦concertante plongeant dans un d¦sarroi radical (cf. Hilflosigkeit freudienne). Or la m¦decine dans sa recherche de l’objectivit¦ clinique ne sait pas accueillir ce bouleversement. Elle rabat l’¦preuve de l’homme souffrant sur les signes objectifs, neutres et rationnels, diagnostiqu¦s sur le corps accessible — l’investigation clinique, non le corps propre. Elle morcelle ainsi celui/celle qu’elle r¦duit — des organes, des cellules, des systÀmes biologiques observables et ¦ventuellement remplaÅables voire marchandables. Cela ne manque pas d’int¦rÞt puisque cela a contribu¦ aux performances prodigieuses de la m¦decine moderne. Mais — force de fonctionner ainsi, en recherchant l’efficacit¦ — tout prix, dans la logique de l’organisation fractionnante des t–ches dans les systÀmes 11 J.C. Guillebaud, La vie vivante: Contre les nouveaux pudibonds, Paris, Ed. Les ArÀnes, 2011. 12 Ibid., p. 254. 13 F. Zorn, Mars, Paris, Gallimard Folio, 1982, p. 33.

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de sant¦ qui r¦duit les professionnels — des ex¦cutants assign¦s — des activit¦s r¦p¦titives et impersonnelles, elle s¦pare non seulement l’Þtre de son corps, mais son corps de son corps, ouvrant — une perception morcel¦e, ¦miett¦e, disloqu¦e de la corpor¦it¦. Elle contribue — des postures d¦sarticul¦es mettant d’autant plus mal — l’aise que cette technicisation du geste m¦dical se poursuit jusqu’— la mort qui survient quand «il n’y a plus rien — faire». Quant aux ressources spirituelles disponibles qui pourraient unifier par le biais de leur force symbolique, elles sont souvent soit rel¦gu¦es dans la sphÀre priv¦e et/ou tues par la pudeur laque, soit d¦nigr¦es sur l’autel de la technique avec ses propres dieux et son propre salut. Le corps propre ne manque pourtant pas de r¦agir face — sa r¦duction au corps biologique observable. Tantút il finit par se plier — la normativit¦ soci¦tale int¦rioris¦e, et parfois ajoute de la vuln¦rabilit¦ — sa fragilit¦ diagnostiqu¦e (pathologisation du d¦sespoir). Tantút, surtout s’il se trouve un autre prenant soin de lui, il mobilise ses ressources int¦rieures et se saisit de sa vuln¦rabilit¦ corporelle pour essayer d’assumer sa vuln¦rabilit¦ existentielle constitutive; en quoi le diagnostic de maladie grave et/ou de proximit¦ de la mort peut devenir une ¦preuve de l’essentiel et donner lieu — un sursaut autant qu’un d¦placement int¦rieur visant — vivre sa vie jusqu’au bout, — «demeurer vivant jusqu’— la mort» (cf. Paul Ricœur).

II.

Une éthique assumant la vulnérabilité pour «demeurer vivant jusqu’à la mort»

La corpor¦it¦ vaporeuse et technicis¦e, avec ses justifications d’¦mancipation et ses pr¦tentions de capacit¦s illimit¦es, ne se vit sur le mode de l’insouciance et de la jouissance qu’en apparence, mais d’autant plus que l’on est «pris» dans la vie professionnelle. Avec la maladie grave, la proximit¦ de la mort, elle doit faire face — un d¦calage d¦concertant et d’une «inqui¦tante ¦tranget¦». Sa fragilit¦ est mise — nu et par la plaie b¦ante de sa vuln¦rabilit¦, toutes les certitudes semblent s’¦couler et la mort para„t prÞte — entrer. La menace se montre mÞme d’autant plus redoutable que l’entourage n’est pas prÞt — reconna„tre que cette immense souffrance tient de la dimension constitutive ontologique, de la fragilit¦ qui se d¦couvre l—. Le patient tente bien de parler mais on lui intime aussitút l’ordre de se taire: «Qu’est-ce que tu racontes!». Ces d¦nis qui tentent de faire croire ce — quoi l’on ne croit plus, indisposent et renforcent le d¦calage. L’¦thique s’inscrit l—, tirant sa valeur et sa force de l’attention qu’elle accorde — la vuln¦rabilit¦ dans ses diff¦rentes figures. Elle ne r¦pond — son objectif d’humanisation que pour autant qu’elle cherche — r¦agir de faÅon responsable aux

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diff¦rentes formes de fragilisation qui menacent la vie humaine, la perturbent, la d¦sorientent et en compromettent le sens. Si les soci¦t¦s fortement m¦dicalis¦es veulent manifestement en finir avec la condition mortelle, il faut dire aussi que la non prise en compte de la fragilit¦ humaine prive paradoxalement l’individu d’une part de lui-mÞme, de son identit¦. Assumer la vuln¦rabilit¦ ne signifie pas pour autant que cette ¦thique conduise — se complaire dans la fragilit¦, voire — renoncer — la technom¦decine. La vuln¦rabilit¦ reste constitutive de l’Þtre sans pour autant Þtre d¦shumanisante en elle-mÞme. L’¦thique en prend acte — la fois pour s’y appuyer dans les relations interpersonnelles et pour tenter de mettre — distance ses aspects n¦gatifs. Une corpor¦it¦ ne consentant pas — sa vuln¦rabilit¦ se prive et de la relation — autrui et de la relation — soi et paradoxalement redouble sa fragilit¦ diagnostiqu¦e en la pathologisant.

1.

Vivre sa vie plutôt que son être-pour-la-mort

Mais la mort comme «possibilit¦ la plus propre du Dasein» (Heidegger), doit-elle alors conduire — se focaliser sur l’Þtre-pour-la-mort? Dans ce cas, r¦torque P. Ricœur, «l’angoisse qui met son sceau sur la menace toujours imminente du mourir, ne masque-t-elle pas la loi de l’¦lan du vivre?»14. Et d’opposer au «courtcircuit» heidegg¦rien entre «le pouvoir-Þtre et la mortalit¦», un triple «d¦tour»: celui du «rapport au corps propre, — la chair … du d¦sir», celui de «la mort de l’autre», la «perte de l’Þtre aim¦», et enfin celui de la «mort violente» qui «signifie quelque chose d’essentiel concernant la mort en g¦n¦ral»15. La corpor¦it¦, mÞme mise — l’¦preuve de la maladie grave et de la proximit¦ de la mort, n’anticipe pas r¦ellement celle-ci. «La finitude, ¦crit Ricœur, est une id¦e abstraite. L’id¦e qu’il me faudra bien mourir un jour, je ne sais pas quand, ni comment, v¦hicule une certitude (mors certa, hora incerta) trop flottante pour mordre sur le d¦sir … : d¦sir d’Þtre, effort pour exister.»16 Impossible de faire l’exp¦rience de sa mort, comme de sa naissance, au demeurant. Et de citer Wittgenstein: «La mort n’est pas une exp¦rience de la vie. La mort ne se vit pas.»17 La corpor¦it¦ pr¦sente, mÞme contrari¦e, mÞme d¦sarÅonn¦e, ne se laisse absorber ni par la mort plus r¦elle que la vie ni par l’illusion que la vie seule est r¦elle et plus forte que la mort. Elle exp¦rimente plutút «une relation — la vie trois fois bris¦e et r¦v¦l¦e, relanc¦e 14 P. Ricœur, La m¦moire, l’histoire, l’oubli, Paris, Seuil, 2000, p. 465. 15 Ibid., pp. 466 – 471; voir ¦galement le commentaire de F. Worms, Vivant jusqu’— la mort… et non pas pour la mort, dans Esprit (Mars-Avril 2006) 304 – 315. 16 P. Ricœur, Vivant jusqu’— la mort: Suivi de Fragments, Paris, Seuil, 2007, p. 40. 17 Ibid., p. 67. Original en allemand: «Der Tod ist kein Ereignis des Lebens. Den Tod erlebt man nicht.»

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et mÞme en un sens, par la relation — la mort, dans le travail mÞme de deuil qui la creuse de l’int¦rieur»18. La formule «Demeurer vivant jusqu’— la mort» qui sera aussi le titre de son ouvrage posthume, met ainsi l’accent non seulement sur le fait qu’il s’agit de vivre jusqu’au bout, jusqu’— int¦grer la mort, mais d’Þtre vivant, c’est-—-dire capable d’agir et de souffrir, de penser, de parler voire de s’indigner contre le mal et le meurtre, finalement de vivre cette «vie bonne, avec et pour les autres, dans des institutions justes»19. Elle n’implique ni fuite devant la mort, ni ascÀse stocienne en vue de se pr¦parer — la mort. En effet, il s’agit de «demeurer vivant jusqu’—… et non pour la mort»20.

2.

Une épreuve de l’Essentiel

Cette perspective ¦thique appuy¦e — la fois sur l’attention — la vuln¦rabilit¦ et le d¦sir de vivre peut ouvrir la corpor¦it¦ — une exp¦rience autant qu’— une ¦preuve de l’essentiel. Elle envisage en effet les personnes mourantes dans la limite de leurs capacit¦s relationnelles, non comme des moribonds d¦j— morts, n’ayant plus de capacit¦ d’agir, mais comme des vivants, ce qu’ils ne manquent pas de rappeler parfois — leur entourage. «Tu te souviens que le prÞtre ¦tait l— hier?», la femme sonde son mari en fin de vie comme pour s’assurer qu’il est toujours l—. «Tu crois que j’ai d¦j— un pied dans la tombe?» L’homme mourra le lendemain, mais en attendant il ¦tait bien vivant. Dans le film documentaire «Les Yeux ouverts» de F. Chaudier, le spectateur est frapp¦ par les corps frÞles du service de soins palliatifs, des «sentiments — fleur de peau, mais les vies, contrairement — ce que l’on pense souvent, ne sont pas suspendues — la seule attente de la mort»21 ni an¦anties par le fait de regarder leur fragilit¦ en face. Au contraire, «La vie y est intense» note A. Richard. Et le r¦alisateur de rapporter les paroles de son pÀre atteint d’une maladie neurod¦g¦n¦rative et hospitalis¦ — Jeanne Garnier jusqu’— sa mort: «La fragilit¦ du cristal n’est pas sa faiblesse. Au contraire, c’est ce qui en fait la beaut¦.» Mais l’assomption de la vuln¦rabilit¦ n’est que rarement spontan¦e. La pr¦gnance du modÀle technicis¦e empÞche souvent toute remise en cause r¦flexive et, partant, laisse aussi, d’autant que la soci¦t¦ est s¦cularis¦e, s’effilocher les ressources traditionnelles, philosophiques et religieuses visant — 18 Worms, Vivant jusqu’— la mort, p. 312. 19 D¦finition que Ricœur donne et redonne de la vie ¦thique dans la perspective aristot¦licienne. 20 Ricœur, La m¦moire, l’histoire, l’oubli, p. 466. 21 M. Lamoureux, Un documentaire in¦dit pour changer de regard sur les soins palliatifs, dans La Croix, 8 octobre 2010. Le documentaire est sorti le 3 novembre 2010.

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donner sens — l’existence bless¦e et pr¦caris¦e. La maladie grave, la mort d’un proche peuvent alors repr¦senter un poids d’absurdit¦ qui plonge dans le d¦sespoir. Ils ne sont cependant pas rares ceux pour qui, ¦trangement, ces al¦as fonctionnent comme une alt¦rit¦ radicale qui fait tomber les barriÀres du socialement convenu, comme une provocation — oser se risquer dans une d¦marche nouvelle ne craignant plus le «qu’en dira-t-on?», une invitation — vivre pleinement et intens¦ment. Les blogs ou ouvrages de personnes malades recÀlent d’histoires dans lesquelles des hommes et des femmes racontent comment la «d¦couverte» de leur mortalit¦ les a conduits — accomplir ce que M.F. Bacqu¦ appelle «un voyage initiatique du cút¦ de leur condition ¦vidente de finitude». En effet, ces «patients atteints de cancer, mais aussi de maladie de Parkinson ou de scl¦rose en plaques, font un chemin rapide vers une nouvelle faÅon d’envisager leur existence, renonÅant parfois — reprendre des habitudes de consommation, des amiti¦s hypocrites ou un travail peu ¦panouissant. La maladie grave joue un rúle de r¦v¦lateur. Elle permet de chercher de nouvelles faÅons de vivre, tout en acceptant la mortalit¦ physique. La maladie est une exp¦rience nouvelle, comme pouvait l’Þtre jadis l’¦preuve de la guerre ou de l’exil»22. Tout se passe comme si le travail de consentement — sa vuln¦rabilit¦ permettait finalement de consentir aussi — un essentiel jusqu’alors noy¦ dans le contingent et le banal, et — mettre le temps restant — vivre au service de cet essentiel qui a — voir avec le d¦sir de vivre pleinement, avec la vie donn¦e, recueillie, offerte comme un h¦ritage. A l’instar de la r¦v¦lation photographique, l’¦preuve joue le rúle de r¦v¦lateur. A l’image du tamis retenant la p¦pite d’or, la corpor¦it¦ bless¦e, trou¦e laisse s’¦couler l’accessoire, l’inutile pour retenir, d¦couvrir, valoriser l’essentiel, pour se d¦crisper en l–chant prise, en laissant aller ce qu’il perÅoit — pr¦sent comme ¦ph¦mÀre et inconsistant, pour vivre pleinement. Une derniÀre image est sugg¦r¦e avec le mot grec aletheia (v¦rit¦), le franÅais d¦-veloppement (litt.: enlever le voile) et l’allemand Ent-wicklung (litt.: Enlever les bandes): chacun dit — sa maniÀre que la v¦rit¦ de l’existence – l’humanitude qui fait vivre – ne se d¦couvre qu’en d¦faisant les enveloppes ext¦rieures, qu’en effeuillant ces couches d’accessoires que l’on ajoute pour soidisant se prot¦ger et qui colmate toutes les brÀches — travers lesquelles l’humanitude cherche — circuler et — se vivre. Certes, cette exp¦rience sera encore douloureuse et demandera du temps. Certains reculeront. Pour qui tente de vivre en assumant sa mortelle blessure, la corpor¦it¦ se fait oscillement entre refus et consentement, entre lutte contre la fragilit¦ et l¦gÀret¦ de la vie boulevers¦e, mais si intense, qui s’offre — vivre.

22 M.F. Bacqué, Pourquoi il faut r¦apprendre — parler de la mort — nos enfants, dans Le Monde, 5 avril 2011.

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«Jusqu’— la mort: entre deuil et gait¦» ¦crira Ricœur23. Et de fait, le d¦veloppement dure jusqu’— la fin, jusqu’— s’acc¦l¦rer quand le corps faiblit, engag¦ dans le dernier effort, la derniÀre pouss¦e pour accoucher et offrir — ses proches et — l’humanit¦, sa vie vivante v¦cue, dans sa forme la plus purifi¦e, ¦mond¦e, achev¦e. Ricœur ¦voque cet Essentiel24 vis¦ par l’agonisant comme ¦tant de l’ordre d’un religieux par-del— les confessions religieuses. Interrogeant des m¦decins en soins palliatifs, il note: «ce qui occupe la capacit¦ de pens¦e encore pr¦serv¦e [des agonisants], ce n’est pas le souci de ce qu’il y a aprÀs la mort, mais la mobilisation des ressources les plus profondes de la vie — s’affirmer encore»25 : une «gr–ce accord¦e — certains agonisants d’assurer ce que j’ai appel¦ la mobilisation des ressources les plus profondes de la vie dans la venue — la lumiÀre de l’Essentiel, fracturant les limitations du religieux confessionnel»26. Si nul ne sait au juste ce que vit et ressent en son corps celui est en train de mourir, il n’en reste pas moins que cette corpor¦it¦ laisse affleurer au regard, — la perception de celui qui l’accompagne et qui sait les interpr¦ter, des signes recueillis comme un h¦ritage de l’essentiel. Les t¦moignages abondent, qui recueillent cet effort ultime, ce souffle de vie: des lÀvres qui remuent ou des yeux qui s’ouvrent — la parole ultime ou la pr¦sence parfois attendue d’un enfant, d’un conjoint… Accompagnant la mort de Maurice Halwachs au bloc des agonisants de Buchenwald en 1944, Jorge Semprun met en mots ce que bien des accompagnants de l’ultime moment pourraient dire de celle/celui qui part: dans les yeux, «une flamme de dignit¦, d’humanit¦ vaincue mais inentam¦e. La lueur immortelle d’un regard qui constate l’approche de la mort, qui sait — quoi s’en tenir, qui en a fait le tour, qui en mesure face — face les risques et les enjeux, librement, souverainement»27. Semprun contemple quand il est pris d’une «panique soudaine», int¦rieurement pouss¦ — une «parole non m¦dicale, non confessionnelle, po¦tique et en ce sens proche de l’essentiel». Et de r¦citer quelques vers de Baudelaire auxquels l’agonisant surpris semble r¦pondre: «un mince fr¦missement s’esquisse sur les lÀvres de Maurice Halbwachs. Il sourit, mourant, son regard sur moi, fraternel». Et Paul Ricœur de commenter : «M.H. est en cet instant seul — mourir, mais il ne meurt pas seul.»28 Ce t¦moignage mÞme si Ricœur met quelque peu de cút¦ le religieux confessionnel dans son caractÀre plus sp¦cifique, recoupe celui de nombreux ac23 Ricœur, Vivant jusqu’— la mort, p. 35. 24 Ricœur ¦crit ici le mot Essentiel avec une majuscule. 25 Ricœur, Vivant jusqu’— la mort, p. 43. A noter qu’ici l’auteur fait la diff¦rence entre agonisant (celui qu’accompagne le m¦decin) et moribond (celui que voient les proches). 26 Ibid., p. 44. 27 Cit¦ par Ricœur, ibid., p. 49. 28 Ibid., p. 50.

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compagnateurs spirituels, aumúniers confessionnels et autres. La mort du croyant qui a m¦dit¦ sa foi – en particulier la foi chr¦tienne – peut en effet pousser ce travail de d¦voilement jusqu’— d¦couvrir l—, l’Essentiel de sa vie, la v¦rit¦ de son existence en J¦sus, Fils de Dieu et pourtant aussi de la mÞme chair humaine fragile et vuln¦rable, et que Pilate d¦voile — la foule sans imaginer la v¦rit¦ — son propos: «Voici l’homme». Est-ce d’avoir longuement m¦dit¦ cette v¦rit¦ que, quelques semaines avant de mourir, Ricœur envoie un petit mot — une amie de son –ge, elle aussi au soir de sa vie: «ChÀre Marie, c’est — l’heure du d¦clin que le mot r¦surrection s’¦lÀve. Par-del— les ¦pisodes miraculeux. Du fond de la vie, une puissance surgit, qui dit que l’Þtre est contre la mort. Croyez-le avec moi. Votre ami. Paul R.»29

III.

Une théologie autour d’un Fils crucifié et ressuscité

«C’est — l’heure du d¦clin que le mot r¦surrection s’¦lÀve.» Faut-il donc Þtre provoqu¦ par l’exp¦rience d’excÀs et accepter – et si le sujet n’y consent pas par choix, le r¦el finit sans doute par y contraindre – la fragilit¦ radicale pour reconna„tre enfin l’Essentiel et le d¦sirer jusqu’— laisser surgir ce que ressusciter veut dire? Certes, il n’est jamais facile de se sentir «diminu¦»30 et de mourir, ni pour le croyant ni pour l’incroyant. Et si l’alt¦rit¦ radicale de la mortalit¦ met chacun au d¦fi de r¦pondre du sens global de son existence en puisant dans les ressources culturelles, philosophiques ou religieuses — disposition, la foi chr¦tienne pousse la dynamique du «demeurer vivant jusqu’— la mort» jusqu’au bout: elle transforme la brÀche de la vuln¦rabilit¦ radicale de la mortalit¦ en ouverture donnant au croyant d’unir sa mort — celle du Fils31 et ainsi de participer dans un mÞme mouvement — sa r¦surrection. La foi n’¦pargne donc pas du vertige abyssal de la confrontation aux affres de la mort. Mais au moment o¾ le croyant est provoqu¦ — reconna„tre sa vuln¦rabilit¦ radicale et — l’unir — celle du Christ, il est aussi d¦plac¦ – et dans sa foi et dans sa relation — son corps – car il d¦couvre un Dieu qui donne sa force dans la faiblesse (2 Co 12,9), un Dieu qui n’abolit pas la corpor¦it¦ mais — la fois la valorise et la relativise, un Dieu qui finalement ne sauve pas DE mais DANS la vuln¦rabilit¦.

29 C. Goldstein dans Ricœur, Vivant jusqu’— la mort, pp. 143 – 144. 30 Si la r¦f¦rence est l’homme «augment¦ », le sentiment d’Þtre «diminu¦» est encore plus fort. 31 Voir F.X. Durrwell, La mort du Fils, Paris, Cerf, 2006.

150 1.

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«Ma grâce te suffit»

Cette invite de Paul (2 Co 12,9) ne signifie nullement se complaire dans la souffrance ni renoncer pour autant aux ressources que des biotechnologies pourraient offrir en cas de besoin. Le Royaume de Dieu inaugur¦ en J¦sus confess¦ comme Christ se donne comme irruption d’un horizon d’Esp¦rance d¦j— l— et encore — accomplir, c’est-—-dire impliquant — la fois la recherche de l’efficience et la cr¦ativit¦ dans la lutte contre le mal dans toutes ses formes, et l’accueil de la gr–ce de la filialit¦ divine qui se donne — vivre. Il signifie soigner, gu¦rir, prendre soin, lib¦rer, ressusciter ainsi que l’a fait J¦sus de Nazareth c’est—-dire en agissant avec la volont¦ de faire au mieux sans cependant occulter la vuln¦rabilit¦, ni s’enfermer dans un volontarisme d¦l¦tÀre. En d’autres termes, cela signifie agir de maniÀre — ce que Dieu puisse s’inscrire — travers cette ouverture dans l’Þtre qu’est la vuln¦rabilit¦, comme source de cet agir.

2.

Une juste relation au corps

En mettant ses pas dans celui qui livra son corps pour la vie du monde, le chr¦tien d¦couvre peu — peu, au fil de sa propre existence, ce Dieu in-carn¦ et envisag¦ dans la chair humaine, — la fois Autre et MÞme, un Dieu qui le porte, le supporte et le r¦conforte et ainsi peu — peu l’emmÀne au large. En participant — l’Eucharistie qui «fait l’Eglise», Corps du Christ, il est saisi jusque dans les profondeurs de sa corpor¦it¦ et par la vie son corps, il nourrit le corps-Eglise et l’humanit¦. Dans ce va-et-vient, la parole de la foi chr¦tienne sur le corps s’oppose — toute d¦valorisation comme — toute absolutisation et toute instrumentalisation du corps humain. La foi en la R¦surrection valorise le corps charnel puisque c’est bien mon corps qui incorpore (autant qu’il est incorpor¦ par) le Corps du Christ et qui est appel¦ — ressusciter en lui; nul besoin d’enhancement pour le valoriser ; la corpor¦it¦ tire sa valeur de sa participation au Corps du Christ. Mais cela ne signifie pas pour autant renoncement — la technologie en vue du soin et du confort de ce corps, seulement renoncement — l’absolutisation de celle-ci, car en d¦finitive, le corps charnel reste mortel. Il n’est pas une fin en lui-mÞme. Ainsi la foi chr¦tienne — la fois valorise et relativise la corpor¦it¦32. Les requÞtes transhumanistes d’immortalit¦ sont d¦bout¦es: non pas une immortalit¦ par d¦n¦gation du corps, mais une immortalit¦ — travers le corps assum¦ jusque dans l’exp¦rience de la fragilit¦ radicale de la mort remise entre les mains de Dieu, en Christ, par l’Esprit. Quant aux biotechnologies, elles ne sont ni tout, ni rien; elles 32 Cf. M.J. Thiel – X. Thévenot, Pratiquer l’analyse ¦thique, Paris, Cerf, 1999, pp. 66 – 68.

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entrent dans le soin — condition de ne pas d¦nier la nature «blessable» de l’Þtre humain.

3.

Sauvé dans sa vulnérabilité

En v¦rit¦, cependant, ce juste milieu n’est pas toujours ais¦, en particulier quand est annonc¦e une pathologie grave, ou la proximit¦ de la mort. Et la foi chr¦tienne ne dispose pas d’une r¦ponse toute faite. Elle propose un cheminement en Christ qui articule le vouloir-vivre et le devoir-mourir, en offrant un salut qui n’est pas gu¦rison DE la vuln¦rabilit¦, mais DANS la vuln¦rabilit¦. L’¦pisode du serpent d’airain (Nb 21,5 – 9) que Jean analogise avec l’¦l¦vation de la croix (Jn 3,14 – 15) ¦voque la maniÀre dont Dieu en Christ veut sauver l’humanit¦. Alors que spontan¦ment l’on imagine la gu¦rison comme une ¦radication pure et simple du mal, op¦ration quasi magique et sans lutte, voil— que Dieu dans le d¦sert permet — son peuple de se saisir d’abord du mal qui le touche. La lib¦ration du pays d’Egypte avait ¦t¦ un moment grandiose, mais maintenant, il faut faire face — la rudesse du quotidien. Or, au lieu de lutter cr¦ativement, le peuple adopte une attitude r¦gressive d’immaturit¦: il r¦crimine. Dieu repousse cette requÞte d’imm¦diatet¦ qui consisterait — pourvoir — tout et, finalement, d’Þtre un tout pour eux, et finalement une idole. L’envoi de serpents dont la morsure fait mourir – premiÀre ¦tape de la p¦dagogie divine – signifie: «si au lieu de lutter contre le mal, vous lui donnez prise, vous mourrez». Confront¦ — la radicalit¦ de la perspective de la mort, le peuple comprend et implore Dieu. Mais l— encore, Dieu n’est pas un pÀre infantilisant, abrogeant magiquement le mal, il ordonne — Mose de forger un serpent en m¦tal et de le mettre sur un ¦tendard. Ainsi «Quiconque aura ¦t¦ mordu et le regardera, restera en vie». Dieu ne supprime ni la vuln¦rabilit¦ ni la finitude: les serpents continuent d’inqui¦ter et de mordre; et les humains restent mortels. Dieu leur demande au contraire de regarder en face la fragilit¦, la mort, la croix afin qu’ils prennent conscience de la radicalit¦ de leur vuln¦rabilit¦ et que l’unissant — celle du Christ en sa mort, ils puissent en lui accueillir aussi sa r¦surrection. Un tel don est — la fois gr–ce et consentement, et il se modÀle sur le Christ qui n’a pas non plus ¦t¦ ¦pargn¦ par les affres de la mort. Et la m¦ditation de la k¦nose du Verbe n’est pas confortable. Elle porte au grand jour la finitude humaine autant que les connivences avec le mal. Elle implique comme l’a ¦crit X. Th¦venot, «une conversion du regard, du type de celle op¦r¦e par le centurion face — J¦sus agonisant. L— o¾ d’autres ne voient qu’un pr¦tendu sauveur incapable de se sauver lui-mÞme, allant jusqu’— crier : ‘Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonn¦?’, l’officier romain pose un regard qui perce les t¦nÀbres de l’horreur, et proclame: ‘Vraiment celui-ci ¦tait le Fils de Dieu’ (Mc 15,39). La

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vuln¦rabilit¦ d’un supplici¦ criant sa d¦tresse et son questionnement devient source de foi vivifiante. V¦ritable folie pour la sagesse des grecs! (1 Co 1,23)»33. Et la R¦surrection n’abolit pas les traces de cette vuln¦rabilit¦ : le Ressuscit¦ appara„t avec les marques de sa passion, v¦ritables «traces de m¦moire» redisant aux croyants leur capacit¦ — pervertir leur libert¦ jusqu’— crucifier un innocent, autant que la n¦cessit¦ d’un travail de consentement — la vuln¦rabilit¦, — l’instar de J¦sus dont l’¦pitre aux h¦breux note qu’«au jour de sa chair, [il] offrit priÀres et supplications avec grand cri et larmes — celui qui pouvait le sauver de la mort … Tout Fils qu’il ¦tait, il apprit par ses souffrances l’ob¦issance …» (H¦ 5,7 – 8). J¦sus a donc d˜ lui aussi apprendre — consentir — sa vuln¦rabilit¦ et ainsi passer du «Mon Dieu, mon Dieu pourquoi m’as-tu abandonn¦?» — la confiance de la foi: «En tes mains, je remets mon esprit.» Ainsi, comme le note encore X. Th¦venot: «Dieu ne protÀge pas l’homme de sa vuln¦rabilit¦, mais le sauve dans sa vuln¦rabilit¦.»34 Cela passe pour chacun par un discernement complexe des r¦alit¦s humaines avec lesquelles il fait corps, un travail de (d¦)tricotage avec, en et sur sa corpor¦it¦. L’Þtre humain, a fortiori le croyant, le devine quand approchant de la mort, prenant douloureusement acte de sa vuln¦rabilit¦, il est troubl¦ par l’Essentiel qui se joue l—, avec et sans lui. Rosenzweig a cette formule: «Je suis descendu en moi et je suis remont¦» que C. Chalier commente: «On descend en soi en se d¦faisant des gangues, et, en descendant, on trouve le plus haut.»35

4.

La mort, cette inconnue

La foi chr¦tienne invite finalement — un prendre-soin qui ne d¦tourne pas son regard de «ce qui fait mal» mais convie — regarder en face la blessure de cette croix pour y d¦celer les traces de la pr¦sence de celui qui vient et renouvelle toute chose, y compris le corps dans sa mat¦rialit¦. Mais «comment cela se fera-t-il?» demande Marie. «L’Esprit-Saint descendra sur toi», r¦pond l’Ange. Pas d’autre pr¦cision concrÀte. Et de fait, nul ne sait ce que sera son exp¦rience de la mort. J¦sus a d˜, tout Fils qu’il ¦tait, traverser l’effroi de la mort. Ses disciples peuvent — leur tour en Þtre tourment¦s, et cela peut leur para„tre d¦concertant. La mort repr¦sente en effet l’ultime exp¦rience de vuln¦rabilit¦, l’inconnue par excellence devant laquelle personne ne sait comment il r¦agira au juste; la certitude du croyant de la 33 X. Thévenot, Gu¦rison, salut et vuln¦rabilit¦, dans La Maison-Dieu 217 (1999) 21 – 35. 34 Ibid. 35 C. Chalier, Emission Maison d’¦tude, dans France Culture, 13 mars 2011. Cf. son ouvrage : C. Chalier, Le d¦sir de conversion, Paris, Seuil, 2011.

La corporéité face à la maladie et la mort

153

franchir avec et en Christ peut transfigurer le moment ultime mais semble parfois aussi se d¦liter au moment ultime, flanchant avec ce corps qui flanche, sans «respecter» le v¦cu d’une vie de disciple. Car voil— que des petits, des pauvres, des ouvriers de la 11e heure, des peureux…, meurent comme s’ils avaient pass¦ leur vie durant — m¦diter la Parole du Dieu de J¦sus-Christ; et qu’inversement, des hommes et des femmes croyants fervents depuis toujours n’en finissent pas de mourir, tourment¦s par la peur, le doute, l’angoisse de para„tre devant Dieu, comme si la r¦surrection n’¦tait point. Dans le Dialogues des carm¦lites, G. Bernanos36 se saisit de cette question — un moment o¾ il est lui-mÞme, catholique fervent, en phase terminale d’un cancer qui l’emportera dÀs la piÀce ¦crite (en 1948). Son personnage principal, Blanche de La Force37, incarne sans doute ses propres sentiments devant la mort qui se profile. Nous sommes — l’aube de la R¦volution franÅaise, une p¦riode de terreur. Blanche est une jeune aristocrate en proie — la peur dÀs sa naissance qui ne se sent pas capable d’affronter le monde et entre au couvent, esp¦rant y trouver un refuge. Mais la violence populaire franchit les grilles du carmel. Les carm¦lites doivent faire face, seules devant Dieu, — cette peur qui est le thÀme central des Dialogues comme l’indique l’¦pigraphe (autocitation de La Joie): «En un sens, voyez-vous, la Peur est tout de mÞme la fille de Dieu, rachet¦e la nuit du Vendredi Saint. Elle n’est pas belle — voir – non! – tantút raill¦e, tantút maudite, renonc¦e par tous. Et cependant, ne vous y trompez pas: elle est au chevet de chaque agonie, elle intercÀde pour l’homme.»

Pour Blanche, tout se passe comme si la terrible agonie de la premiÀre prieure avait myst¦rieusement lib¦r¦ Blanche de sa peur visc¦rale, comme si elles avaient ¦chang¦ le vÞtement de leur mort respective, permettant — la jeune aristocrate d’aller — sa mort, sereinement, et d¦finitivement lib¦r¦e de sa peur. Le dialogue entre Blanche et Constance au moment o¾ il faut ¦lire une nouvelle sup¦rieure, en est la cl¦38 : Constance: «Ce que nous appelons hasard, c’est peut-Þtre la logique de Dieu? Pensez — la mort de notre chÀre MÀre, Sœur Blanche ! Qui aurait pu croire qu’elle aurait tant de peine — mourir, qu’elle saurait si mal mourir! On dirait qu’au moment de la lui donner, le bon Dieu s’est tromp¦ de mort, comme au vestiaire on vous donne un habit pour un autre. Oui, Åa devait Þtre la mort d’une autre, une mort pas — la mesure de notre Prieure, une mort trop petite pour elle, elle ne pouvait pas seulement r¦ussir — enfiler les manches…

36 G. Bernanos, Dialogues des Carm¦lites, Paris, Seuil, 1949/1996. 37 Cette h¦rone est inspir¦e par la figure de MÀre Marie de l’Incarnation de Dieu, seule survivante de la d¦capitation, dont le r¦cit entra„na la b¦atification des nonnes en 1906. 38 Ibid., p. 57.

154

Marie-Jo Thiel

Blanche: «La mort d’une autre, qu’est-ce que Åa peut bien vouloir dire, Sœur Constance? Constance: «Ca veut dire que cette autre, lorsque viendra l’heure de la mort, s’¦tonnera d’y entrer si facilement, et de s’y sentir confortable… Peut-Þtre mÞme qu’elle en tirera gloire : ‘Voyez comme je suis — l’aise dedans, comme ce vÞtement fait de beaux plis…’ Silence. On ne meurt pas chacun pour soi, mais les uns pour les autres, ou mÞme les uns — la place des autres, qui sait?»

La mort peut donc bien rester une inconnue qui fait plus ou moins peur, les croyants n’en savent pas moins, d’une foi tremblotante ou plus affirm¦e, qu’ils meurent en Christ, seuls et en communion les uns avec les autres, pour ressusciter en Lui. Cette Esp¦rance a certainement fait vivre Bernanos jusqu’au bout. Elle n’efface pas le vertige devant la radicalit¦ de la mort v¦cu si diff¦remment d’une personne — l’autre, mais elle permet — chacun de se saisir d’elle, d’«avancer en eau profonde»39 (Luc 5,4), de p¦n¦trer les profondeurs de son Þtre et d’y d¦couvrir Celui qui vient. La r¦surrection qui «monte» n’efface pas la vuln¦rabilit¦, elle la transfigure et lui donne d’accueillir la gr–ce eschatologique dans un d¦j—-l— transformant radicalement le d¦sir de vivre jusqu’au bout, quel qu’en soit la forme ext¦rieure. L’Essentiel qui meut la corpor¦it¦ est alors aussi visible qu’invisible.

39 X. Thévenot, Avance en eau profonde: Carnet spirituel, Paris, Descl¦e de Brouwer – Cerf, 1977, p. 7.

The Boundaries of Bodily Life

Kerstin Schlögl-Flierl

Zybride führen an die Grenzen der Leiblichkeit … und darüber hinaus

Abstract (English) In the field of genetics, new research dealing with the amalgamation of human and animal cells has been conducted over the last decade. This article discusses the case of inserting human DNA into the ovum of an animal due to a shortage of human eggs. The resulting so-called cybrid (cytoplasmic hybrid), produced for obtaining stem cells, is destroyed after 14 days. The article asks how we should react as theologians, ethicists and theological ethicists, when facing this new challenge. Fear of the bodiliness of this human-animal-embryo is a possible response to this experiment. Resulting issues concerning the cybrid are discussed, such as the fictional resurrection of the body, the non-availability of a body, and the problematic case of human dignity. Is the cybrid human or not – and in what percentage? This question implies an ongoing discussion and has consequences for dealing with and reacting to this product, as well as the subsequent question of whether it might be more adequate to talk of a cybrid’s human soul. Abstract (Français) Dans le domaine de la g¦n¦tique, de nouvelles recherches, touchant — la fusion de cellules humaines et animales ont ¦t¦ men¦es ces dix derniÀres ann¦es. Cet article examine le cas de l’insertion d’ADN humain dans l’ovule d’un animal — cause d’un manque d’œufs humains. Le r¦sultat, appel¦ cybride (hybride cytoplasmique), produit pour obtenir des cellules souches, est d¦truit au bout de 14 jours. L’article se demande comment, face — ce nouveau d¦fi, nous devrions r¦agir en tant que th¦ologiens, ¦thiciens et th¦ologiens moralistes. Une r¦ponse possible — cette exp¦rience est la crainte quant — la corpor¦it¦ de cet embryon humain-animal. Concernant ce cybride, on discute de problÀmes comme la

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Kerstin Schlögl-Flierl

r¦surrection (imagin¦e) du corps, la non-disponibilit¦ d’un corps et le cas probl¦matique de la dignit¦ humaine. Le cybride est-il un humain ou non – et dans quel pourcentage? Cette question implique un d¦bat et a des cons¦quences sur la maniÀre de traiter et de r¦agir — ce produit. Une question subs¦quente est celle de savoir s’il serait plus ad¦quat de parler de l’–me humaine d’un cybride.

Über den menschlichen Körper und seine Einzelteile wird im Zeitalter der technischen Reproduzierbarkeit immer stärker verfügt, sei es indem Körpersubstanzen und -teile ersetzt werden (vgl. tissue engineering), sei es dass der Körper durch zahllose technische Maßnahmen verändert wird (vgl. Schönheitsoperationen). Die Posthumanisten wollen gar die menschliche Lebensform durch künstliche Intelligenz ergänzen. Ihrer Ansicht nach soll der Körper als Ort der Natur verlassen und zumindest teilweise in einen Ort der Technik und der Informationen umgebildet werden1. Eines gemeinsam haben all diese Entwicklungen: sie führen im Modus des Verfügens über den Menschen an die Grenzen … seines Körpers, seines Leibes2 und seiner Seele. Einen Spezialfall bilden die Chimären- und Hybridbildung, welche die (Gattungs-)Grenzen der Leiblichkeit verwischen und die Frage nach der menschlichen Seele eines Zybrids, eines Produkts aus menschlicher DNA und tierischer Eizelle, exemplarisch aufwerfen. Mein grundsätzlicher Ansatz in diesem Beitrag lautet deshalb, wie dabei auftretenden Grenzüberschreitungen theologisch, ethisch und theologisch-ethisch begegnet werden kann.

I.

Chimären-, Hybridbildung und Zybride

„Bei einer Chimäre besteht ein Embryo … aus zwei Zelltypen mit unterschiedlichen Genomen.“3 Naturwissenschaftlich betrachtet werden Lebewesen mit Genen oder Erbgut von mindestens zwei verschiedenen Arten als Chimären 1 Vgl. J. Manemann, Das Verschwinden des Körpers: Transhumanistische und posthumanistische Visionen, in ZME 54 (2008) 35 – 48, S. 37. 2 Die Begriffe Körper und Leib werden im 2. Punkt unterschieden. 3 M. Bobbert, Was macht Menschsein aus, wenn Biotechniken die Spezies verändern? Ethische Fragen der Forschung mit embryonalen Stammzellen, alternativen Klonverfahren und Chimären, in Ethica 15 (2007) 7 – 49, S. 30. Zur Problematisierung: „Chimären im Zusammenhang mit humanen embryonalen Stammzellen werden häufig so charakterisiert, dass ein Embryo aus zwei genetisch unterschiedlichen Zellpopulationen zweier oder mehrerer Spezies besteht. Dabei wird angenommen, dass sich diese auf genetischer Ebene nicht so vermischen, dass neue Keimzellen entstehen könnten – eben anders als bei Hybriden. Dass bei der Erzeugung von Chimären keine Genomvermischung stattfindet, lässt sich jedoch nicht ausschließen…“ Bobbert, Menschsein, S. 35.

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bezeichnet. Der Begriff kommt vom Griechischen „chimaira“ für Ziege und bezeichnet in der griechischen Mythologie ein Feuer speiendes Ungeheuer, „das vorn wie ein Löwe, hinten wie ein Drache und in der Mitte wie eine Ziege“4 aussah. Eine Chimäre ist allgemein gesprochen ein Mischwesen aus Mensch und Tier5. Hybride dagegen sind Wesen, „die von der ersten Zelle an aus verschiedenen Genomen“6 bestehen. Sie entstehen auf natürliche Weise z. B. bei der Verschmelzung der Keimzellen von zwei verschiedenen Arten oder Zuchtlinien (z. B. Maultier) oder auf künstlichem Wege (z. B. Hybridsaatgut). Sie sind also nicht Organismen, die aus genetisch verschieden zusammengesetzten Zellen bestehen (Chimären), sondern in ihnen ist jede einzelne Zelle genetisch gemischt zusammengesetzt und der gesamte Organismus hat in jeder Zelle die gleiche genetische Grundstruktur. Als neueste „Errungenschaft“ in diesem Bereich seien die Zybride (kurz für zytoplasmische Hybride/cytoplasmic hybrids) vorgestellt, die aus menschlicher DNA bestehen, welche aber in eine entkernte tierische Eizelle eingebracht wird7, da menschliche Eizellen nicht in ausreichendem Maße vorhanden sind. Das Erbmaterial eines so erzeugten Embryos stammt nicht vollständig vom Menschen, sondern zu einem – wenn auch überaus geringen – Prozentsatz auch von demjenigen Tier, dessen Eizelle verwendet wurde. Anfang September 2007 hat die britische Human Fertilisation and Embryology Authority8 (HFEA) in London die Züchtung von solchen Embryonen zu Forschungszwecken grundsätzlich erlaubt9. Ziel ist die Gewinnung menschlicher embryonaler Stammzellen10, wobei die entstehenden Zybriden nach 14 Tagen von den beantragenden

4 H.J. Rose, Griechische Mythologie: Ein Handbuch, München, Beck, 1955, S. 274. 5 Oder weiter gefasst: „Chimären sind Lebewesen, die fremde Organe oder fremde Zellen in sich tragen.“ M. Beck, Mensch-Tier-Wesen: Zur ethischen Problematik von Hybriden, Chimären und Parthenoten, Paderborn – München – Wien – Zürich, Schöningh, 2009, S. 21. Das Feld der Xenotransplantation wird in diesem Artikel ausgeblendet. 6 Beck, Mensch-Tier-Wesen, S. 87. 7 Es handelt sich um den somatischen Zellkerntransfer, das Klonen nach der „Dolly-Methode“. Vgl. Deutscher Ethikrat, Mensch-Tier-Mischwesen in der Forschung: Stellungnahme (2011), URL: http://www.ethikrat.org/dateien/pdf/stellungnahme-mensch-tier-misch wesen-in-der-Forschung.pdf [29. 11. 2010], S. 12. 8 The Human Fertilisation and Embryology Authority (HFEA) is a body set up by an Act of Parliament, the Human Fertilisation and Embryology (HFE) Act 1990, to oversee IVF treatment and research using human embryos in the UK. 9 Vgl. M. Hoffmann, Interspezies-Embryonen: Die „neue Sprache“ der Forschung und die Sprachlosigkeit der Moraltheologie?, in ZME 54 (2008) 333 – 346, S. 335. 10 „Langfristig sollen Zytoplasmatische Hybride die Herstellung von patientenspezifischen pluripotenten Stammzellen ermöglichen, aus denen Zellen zur Therapiezwecken gezüchtet werden können, die genetisch weitgehend mit den Zellen des Patienten identisch sind.“ Deutscher Ethikrat, Mensch-Tier-Mischwesen, S. 16.

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Kerstin Schlögl-Flierl

Forschergruppen11 wieder zerstört werden12. In China und den USA werden Kaninchen- oder Kuh-Eizellen dafür verwendet. Dieses neue Verfahren hat bereits Aufsehen in Kreisen der katholischen Kirche erregt13. Die moralische und sittliche Unannehmbarkeit (vgl. Dignitas Personae, 33) scheint zwar für das kirchliche Lehramt auf der Hand zu liegen. Es bleibt jedoch die Aufgabe für die theologische Ethikerin, die dabei im Hintergrund stehenden Argumente kritisch zu beleuchten. Dies soll vor allem unter dem Gesichtspunkt der (bis jetzt zumeist virtuellen) Körperlichkeit solcher Zybride geschehen. In einem ersten Punkt dieses Beitrags wird unterstrichen, wie wichtig die Leiblichkeit im Gebäude des katholischen Glaubens ist (hier sei nur das Stichwort der Auferstehung des Leibes genannt), in einem zweiten Punkt wird die Unverfügbarkeit des Leibes diskutiert und drittens die mögliche Menschenwürde eines Zybrids unter die Lupe genommen. Besonders spannungsvoll ist diese Betrachtung dadurch, dass die vorgestellten Zybride nach 14 Tagen zerstört werden. Dem hier analysierten Produkt wird bis jetzt kein phänotypisch ausgebildeter Körper zugestanden, da sie rein zu Forschungszwecken in-vitro hergestellt werden.

II.

Der Herausforderung begegnen

1.

Als Theologin

Im Apostolischen Glaubensbekenntnis heißt es „Ich glaube an die Auferstehung des Fleisches“, nicht nur an die Auferstehung. Dieser Satz gehört seit frühester

11 Die ersten Erfolge wurden berichtet: http://news.bbc.co.uk/2/hi/health/7323298.htm [29. 11. 2010]. Der Deutsche Ethikrat kommt zu einer zurückhaltenden Einschätzung: „Zusammenfassend kann man somit sagen, dass die Forschung an Zytoplasmatischen Hybriden bisher hinter den Erwartungen zurückbleibt. Allerdings ist es aufgrund der noch schmalen Datenbasis verfrüht, das Potenzial der Technik abschließend zu bewerten.“ (Deutscher Ethikrat, Mensch-Tier-Mischwesen, S. 16). 12 „Es ist offensichtlich nicht ganz klar, wie weit diese Mensch-Tier Hybride sich entwickeln könnten. Sie sind in den erwähnten Studien bis zum Blastocystenstadium entwickelt worden, aber dann wurden die Versuche abgebrochen, da es möglich schien, dass diese Wesen sich auch implantieren und weiter entwickeln könnten.“ Beck, Mensch-Tier-Wesen, S. 252. 13 Vgl. Kongregation für die Glaubenslehre, Instruktion Dignitas Personae über einige Fragen der Bioethik (VAS, 183), Bonn, Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, 2008, S. 33.

Zybride führen an die Grenzen der Leiblichkeit … und darüber hinaus

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Zeit zu den Grundbeständen des christlichen Glaubens14. So zum Beispiel Tertullian: Fiducia Christianorum resurrectio mortuorum. Illam credentes sumus15. Der Hauptgrund, warum die Christen trotz aller Widerstände am Glauben an die Auferstehung des Fleisches festhalten, ist die Auferstehung Christi (Apg 26,36, vgl. 1 Kor 15,20 – 23). „Christus ist nicht alleine auferstanden. Seine Auferstehung ist der Anfang, die Ursache, ja in gewisser Weise schon die Realisierung der allgemeinen Auferstehung von den Toten.“16 Die Lehre der katholischen Kirche sagt, am Ende der Zeiten werden alle Menschen „mit dem eigenen Leib, den sie hier tragen, auferstehen“17. Dies wird deutlich an Jesu Auferstehung: „der Auferstehungsleib ist real identisch mit dem irdischen Leib. Die Evangelienberichte betonen diese Identität ganz ausdrücklich“18 ; er ist aber auch davon unterschieden, z. B. als Jesus von den Jüngern nicht sofort wiedererkannt wird. Mit diesen kurzen Skizzen sei an die Wichtigkeit des Leibes für die Christen erinnert. Bezüglich des Zybrids sind verschiedene spannungsvolle Fragen für dessen Leib aufgeworfen: Kann der Zybrid, sofern er glauben kann, auf die Auferstehung des Leibes hoffen? Und welcher Leib wird auferstehen? Natürlich handelt es sich bei diesen Fragen um Gedankenkonstruktionen aus dem Bereich der Science Fiction, die aber durch solche humangenetische Experimente initiiert werden. Über diese rein hypothetischen Fragestellungen hinaus bleibt die Bedeutung des Leibes und des Körpers für den christlichen Glauben bestehen.

2.

Als Ethikerin

kann man dem Diskurs um die Leiblichkeit mit der Position der Unverfügbarkeit des menschlichen Körpers begegnen: Weder man selbst noch andere dürfen über den Körper verfügen, denn die Selbstannahme ist die Voraussetzung für eine sinnvolle Sorge um den Leib19. Im Ansatz, die Unverfügbarkeit des Körpers hochzuhalten, wird von einem weiten Sinn des Verfügens ausgegangen (Wie14 Seit der Liturgiereform: „Auferstehung der Toten“. Zur Genese vgl. C. Schönborn, „Auferstehung des Fleisches“ im Glauben der Kirche, in IKaZ Communio 19 (1990) 13 – 29. 15 Tertullian, Opera montanistica (CCSL, 2), Turnhout, Brepols, 1954, S. 921. 16 Schönborn, Auferstehung, S. 19. 17 Glaubensbekenntnis des IV. Laterankonzils (1215) (DH 801). 18 Schönborn, Auferstehung, S. 23. 19 Verfügen muss hierbei in zweifacher Weise verstanden werden. In einem weiten Sinn sind damit alle Maßnahmen gemeint, die den Körper wiederherstellen (unter den Sinnzielen des ärztlichen Handelns). In einem engen Sinn von Verfügen geht es um die Herstellung. Vgl. G. Pöltner, Sorge um den Leib – Verfügen über den Körper, in ZME 54 (2008) 3 – 11, S. 4. Vgl. auch seine Neuerscheinung G. Pöltner, Leib und Leben: Bioethische Erkundungen zur Leiblichkeit des Menschen, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2010.

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Kerstin Schlögl-Flierl

derherstellung), d. h. bestimmte Eingriffe sind erlaubt, aber grundsätzlich wird die Integrität des Körpers angenommen und versucht zu bewahren. Dieser Ansatz steht dem naturalistischen und materialistischen gegenüber, der den Körper als Instrument betrachtet und damit jedweder Vermischung von Mensch und Tier positiv gegenübersteht, so lange sie den menschlichen Körper optimiert. „Das Verfügenwollen über den eigenen Körper (im engen Sinn von ,verfügen‘) basiert auf einem heimlichen Dualismus. Der Mensch wird als Subjekt angesetzt, das sich seines Körpers bedient. Der Dualismus wird durch die euphorische Präsentation von Optimierungsprogrammen ebenso verdeckt, wie die mit ihm verbundene heimliche Abwertung des Leibes. Der Leib ist nicht gut genug.“20

Diese instrumentelle Betrachtungsweise bricht mit der Einsicht, dass die Selbstannahme die Voraussetzung für ein sinnvolles Sorgen um den eigenen Körper ist. Eine philosophische Strebensethik würde dem entgegnen, dass der Umgang mit dem Eigenen für ein gutes und gelingendes Leben wichtig ist: Es sei hier nur auf das Erleben des eigenen Körpers und das damit verbundene Erleben der eigenen Grenzen hingewiesen21. Außerdem sei als Ethikerin an die Differenz zwischen Körper und Leib gedacht. Der Mensch hat nicht nur Körper, sondern ist auch Leib. „Der Begriff des Körpers bezeichnet die Möglichkeit der Vergegenständlichung, während ,Leib‘ die Durchformung des Körpers zum Ausdruck bringt, den lebendigen Körper, der Selbst- und Weltbezogenheit beinhaltet.“22

Körper haben und Leib sein müssen als Einheit in Differenz gedacht werden, um den Menschen ganzheitlich zu betrachten. Der je spezifische Leib verbürgt die Individualität des Menschen23, wobei der Mensch mehr ist als (nur) sein Leib, denn durch ihn ist der Mensch in der Welt verortet: Er ist zugleich Grenze und Brücke zwischen dem Innen und Außen der Umwelt. Die Unverfügbarkeit des menschlichen Körpers und des Leibes ist besonders bei den Zybriden neu durchzubuchstabieren. Das Töten nach 14 Tagen, nachdem daraus pluripotente embryonale Stammzellen gewonnen wurden, findet ihre Begründung u. a. in jener zu Beginn beschriebenen materialistischen und naturalistischen Sichtweise auf den Körper, die die Zybride nur als Instrumente 20 Pöltner, Sorge, S. 10. 21 Vgl. U. Müller, Zum Verhältnis von Körperlichkeit und Unverfügbarkeit, in ZME 54 (2008) 73 – 80, S. 77 – 78. 22 Manemann, Verschwinden, S. 43. 23 „,Ich bin Leib – dieser Leib bin ich.‘ Das ist nicht der manipulierte Leib mit Body-Building und Face-Lifting, das ist meine individuelle Gestalt und Lebensgeschichte.“ E. MoltmannWendel – J. Moltmann, Mit allen Sinnen glauben: Überlegungen zur Auferstehung des Fleisches, in StZ 223 (2005) 723 – 735, S. 725.

Zybride führen an die Grenzen der Leiblichkeit … und darüber hinaus

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ansieht. Da zu wenige menschliche Eizellen zu Forschungszwecken vorhanden sind (die Gewinnung ist für die betroffenen Frauen körperlich und psychisch belastend)24, werden die Gattungsgrenzen durchbrochen und stattdessen tierische Eizellen verwendet. Damit sind die Zybride vollständig für die Forschung instrumentalisiert.

3.

Als theologische Ethikerin

beschäftigt in besonderer Weise die Frage nach der Menschenwürde. Zybride „können aufgrund ihres Genoms nicht mehr vollständig der menschlichen Rasse zugeordnet werden“25. Haben diese damit keine Menschenwürde? Diese Frage kann scheinbar nur mit einem genauen Blick in die genetischen Informationen solcher Zybride beantwortet werden: 0,1 % des genetisches Materials stammen vom Tier, der Rest von der genetischen menschlichen Kerninformation. Entscheidet das genetische Material über die Artzugehörigkeit: Sind die Zybride mehr Mensch oder mehr Tier? Ist die weibliche Eizelle der Kuh oder des Kaninchens nur ein Mittel der Reprogrammierung des menschlichen Zellkerns oder prägt diese Eizelle der Kuh/des Kaninchens diesem entstehenden Wesen auch ihr „Kuhsein/Kaninchenseins“ ein26 ? Die in der Eizelle vorhandene 0,1 Prozent mitochondriale DNA scheint keine zentrale Rolle zu spielen, wenngleich sie in jeder einzelnen Zelle dieses neuen Organismus (Energiestoffwechsel) vorhanden ist. „Nach der hier auftretenden Auffassung befindet sich dieser menschliche Zellkern, der durch eine tierische Eizelle reprogrammiert wird, in einer menschlichen Embryonalentwicklung. Er ist ein menschlicher Embryo … Ein wirkliches Mischwesen entstünde dann, wenn man Spermien vom Menschen und eine Eizelle von der Kuh (Kaninchen) zusammenbrächte.“27

Diese Einschätzung von Prof. Matthias Beck (Wien) wird nicht immer geteilt (vgl. Prof. Dr. Jens Reich, Mitglied des Deutschen Ethikrates)28. 24 „Oocyte donation is a very demanding physical process, with its hormonal induction treatment causing manifestations of ovarian hyper stimulation syndrome in up to one third of treated women. Severe forms requiring hospitalisation and potentially life-threatening are less common but by no means rare.” Vgl. S. Camporesi – G. Boniolo, Fearing a nonexisting Minotaur? The ethical challenges of research on cytoplasmic hybrid embryos, in Journal of Medical Ethics 34 (2008) 821 – 825, S. 825. Die Kommerzialisierung des menschlichen Körpers und die Ausbeutung der Frauen seien hier noch ergänzt. 25 Vgl. Hoffmann, Interspezies-Embryonen, S. 340 – 345. 26 Vgl. Beck, Mensch-Tier-Wesen, S. 88. 27 Ibid., S. 252 f. Beck bezieht sich hier auf Rudolf Jaenisch. 28 „Ich halte sie nicht für vernachlässigbar, nicht in dem Sinne, wie wir ja sonst auch alle möglichen tierischen Gene und Zellen durch die Nahrung und bei anderen Gelegenheiten

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Im Grunde geht es um die Bedeutung der mitochondrialen DNA: Ist sie qualitativ vernachlässigbar oder nicht? Im ersten Fall ist das Ergebnis ein menschlicher Embryo, der mit allen Argumenten pro und contra im Zusammenhang mit dem biomedizinischen Forschungsklonen behandelt werden kann. Ist man aber der Meinung, die mitochondriale DNA sei nicht zu vernachlässigen (so seien in jeder Zelle nun Kuh- oder Kaninchengene vorhanden, die Mitochondrien fungieren als Träger von genetischen Defekten usw.), so ist dieses Wesen doch eher ein Mensch-Tier-Mischwesen mit eigener genetischer Identität. Die Frage nach der Artgrenze stellt sich doch sehr deutlich und verlangt nach einer eigenen ethischen Beurteilung29. Mit dieser Auswertung der genetischen Zusammensetzung von Zybriden ist – abschließend gesagt – keine weitere Klärung erfolgt, da bereits auf der biologischen Ebene (noch) Unsicherheiten bestehen. Ein Ausflug in die Geschichte der Menschenwürde problematisiert des Weiteren diese einfache Deduktion des Menschseins aus den Genen. Lange Zeit war es unumstritten, dass der Grund der Menschenwürde in jener spezifischen Differenz zu suchen ist, die den Menschen einerseits als Person auszeichnet und andererseits vom Tier differenziert. Beide Grenzen werden immer mehr aufgeweicht, z. B. die Grenzen zu den Tieren bei den Zybriden. Im Grundsatz liegt das Problem darin, ob die Menschenwürde als Vorgabe oder Zuschreibung angesehen wird. In der ersten Position: Menschenwürde fundiert in der Vorgabe der wesentlichen Seinsweise des Menschen und kann nicht von jemand anders ab- oder zugesprochen werden. Für den Zybrid hat dies folgende Konsequenz: Jeder von ihnen hat Menschenwürde … mit wie viel menschlichen und tierischen Zellen auch immer, wenn er als menschlicher Embryo eingestuft wird. Die Menschenwürde stellt ein „Wesensmerkmal dar, welches allen Menschen allein aufgrund ihres Menschseins gleichermaßen zukommt – also unabhängig von Leistung, Amt oder Ansehen sowie unabhängig von Geschlecht, Alter, Rasse oder Religion. Würde besagt demnach die prinzipielle Gleichheit oder Gleichwertigkeit aller Menschen, ohne deshalb die Differenz und Andersheit von Individuen zu nivellieren“30. aufnehmen und auch andere Organismen in unserem Körper haben. Ich weiß noch nicht, wie ich es beurteilen würde, wenn alle unsere Zellen lebenswichtige Rinder-Gene enthalten. Was wir alle in uns tragen, sind jedoch lebenswichtige Gene, die eigentlich von Bakterien abstammen. Vernachlässigbar oder unerheblich, eine Banalität oder eine Bagatelle oder so etwas ist das jedenfalls nicht.“ Wortprotokoll der öffentlichen Sitzung des Deutschen Ethikrates am 26. 6. 2008, vgl. Deutscher Ethikrat, Wortprotokoll: Niederschrift über den öffentlichen Teil der Plenarsitzung des Deutschen Ethikrates am 26. Juni 2008 in Berlin, URL: http://www.ethikrat.org/dateien/pdf/Wortprotokoll_2008 – 06 – 26_Website.pdf/ [29. 11. 2010], S. 27. 29 Deutscher Ethikrat, Wortprotokoll, S. 32 f., Beitrag von Prof. Dr. Eberhard Schockenhoff. 30 G. Marschütz, theologisch – ethisch – nachdenken, vol. 1, Würzburg, Echter, 2009, S. 242.

Zybride führen an die Grenzen der Leiblichkeit … und darüber hinaus

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Wird die Menschenwürde als (zumeist erst nachträgliche) Zuschreibung verstanden (der zweite Fall), bestimmt eine andere Instanz, ob dieser Zybrid Menschenwürde besitzt, oder auch nicht. Vor allem da er nicht zu 100 % menschliches Genom besitzt, ist es ein Leichtes, ihm die Menschenwürde abzusprechen und das Töten nach 14 Tagen als gegeben darzustellen. Im britischen Raum sind solche Zybride in den Laboren hergestellt worden, so dass die Bischöfe von England und Wales eine Stellungnahme zu diesem Verfahren herausgaben: Neben der fehlenden Elternschaft31 und der „unnormalen“ Natur der entstandenen Zellen, die mit noch nicht absehbaren Risiken (vgl. Übertragung tierischer Krankheitserreger oder mangelnde Qualität der Mitochondrien-DNA)32 verbunden sind, ist es vor allem die Menschenwürde, die in Zusammenarbeit mit dem Anscombe Bioethics Centre, ehemals Linacre Center for Healthcare Ethics, ins Feld geführt wird: „Selbst wenn man die Gefahr vernachlässigt menschliche Embryonen zu erschaffen, indem man davon ausgeht, dass solche Embryonen nicht erzeugt würden, halten wir trotzdem daran fest, dass die Herstellung von Hybriden und Chimären gegen die Menschenwürde verstößt.“33

Die Zybride verletzen die Menschenwürde. Näher bestimmt wird sie jedoch nicht. Aber nicht nur die personale individuelle Würde jedes einzelnen Zybrids wird verletzt, sondern der Idee der Menschheit (Gattungswürde) und ihrem Charakteristikum, sich selbst Zwecke setzen zu können, wird laut Matthias Beck mit 31 Vgl. Catholic Bishops’ Conference of England and Wales and Linacre Centre for Healthcare Ethics, Joint Response to the Human Tissue and Embryos (Draft) Bill (2007), URL: http://www.linacre.org/Linacre%20Joint%20submission%20on%20Human%20Tissue %20and%20Embryos%20_draft_%20Bill.pdf [29. 11. 2010]. 32 “It should be remembered that animal-human hybrids and chimeras are in any case likely to be of limited scientific value, due to the abnormal nature of their cellS. They are unlikely to provide any treatments for patients, in view of the medical risks which they carry : risks not limited to the transmission of animal viruses to humanS. It should be remembered that mitochondrial problems are a key factor in many neurodegenerative diseases; there would also be particular risks if hybrid cells were used to treat heart or liver complaints, for which cloning has been proposed as a solution.” Linacre Centre Submission to the Science and Technology Committee Inquiry into Government Proposals for the Regulation of Hybrid and Chimera Embryos, URL: www.linacre.org/hybridschimeras.pdf [29. 11. 2010], S. 3. Vgl. auch Beck, Mensch-Tier-Wesen, S. 90. „Außerdem sind alle Klone krank … Die Klone mit tierischen Eizellen sind noch mehr geschädigt, weil die Eizelle offensichtlich nicht das genügend große Potenzial zur Reprogrammierung hat.“ 33 „Leaving aside the risk of creating human embryos, and assuming that such embryos would not be created, we believe the production of hybrids and chimeras can still offend against human dignity.“ Linacre Centre Submission to the Science and Technology Committee Inquiry into Government Proposals for the Regulation of Hybrid and Chimera Embryos, S. 3.

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diesem Verfahren widersprochen. Mit den vorgestellten Zybriden werden Wesen hergestellt, bei denen es zu einer eigenen Zwecksetzung gar nicht komme34. Wie in diesem Punkt deutlich geworden, ist das Kriterium der Gattungszugehörigkeit35 immer wichtiger für die Frage nach der Menschenwürde36. Und es wird sichtbar, dass auch der Begriff der Menschenwürde selbst durch solche neue Formen des Lebens problematisiert wird. Wird die Menschenwürde nun als Vorgabe oder als Zuschreibung verstanden: In beiden Fällen ist die Menschenwürde für den Zybrid nicht gesichert, da der Einfluss der tierischen Eizelle nicht geklärt ist. Es stellt sich im Grundsätzlichen die Frage, ob die Menschenwürde als absoluter Wert überhaupt noch in den neuen bioethischen Forschungsfeldern tragfähig ist.

III.

Synthese: An die Grenzen der Leiblichkeit und darüber hinaus – Haben Zybride eine menschliche Seele?

Die Erzeugung von Zybriden führt an die Grenzen der Leiblichkeit. Mit der Möglichkeit der Austragung eines Zybrids im weiblichen Körper werden Ängste geschürt. Zur Beruhigung wird von den ausführenden Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftlern angeführt: Es bleibe bei einem bloß 14 Tage alten Wesen, im experimentellen Kontext der Grundlagenforschung geschaffen37. Ein Einsetzen in die weibliche Gebärmutter sei ein kriminelles Verbrechen38. Aber führt man dieses Experiment zu Ende, kann man verschiedene Nachteile für die entstehenden Wesen sehen, z. B. dass ihnen die Findung eines Selbst34 Vgl. M. Beck, Hybride – Chimären: Mensch-Tier-Mischwesen: Ethische Fragen, URL: http:// www.ethikrat.org/dateien/pdf/beck_hybride-chimaeren.pdf [29. 11. 2010]. 35 „Obwohl die Beeinträchtigung der Gattungswürde ein schwächeres Argument als eine direkte Verletzung der individuellen Menschenwürde darstellt, kann diese berührt sein, wenn die Identität und Eindeutigkeit der Gattung als solche bedroht sind.“ Deutscher Ethikrat, Mensch-Tier-Mischwesen, S. 37. 36 „Wenn die Spezies moralisch schützenswert ist, dann könnte dies zur Vorsicht Anlass geben, also zur Forderung führen, dass die Artgrenzen des Homo sapiens nicht verletzt werden dürfen. Man kann allerdings auch argumentieren, dass – sobald Chimären bestehen – diese unter dem Kriterium der Gattungszugehörigkeit nicht mehr schützenswert sind.“ G. Badura-Lotter – M. Düwell, Chimären und Hybride: Ethische Aspekte, in Jahrbuch für Recht und Ethik 15 (2007) 83 – 104, S. 89. Wobei das Kriterium der Gattungszugehörigkeit selbst wieder problematisiert werden muss. 37 Von der HFEA als human admixed embryo bezeichnet. 38 „ 4.10 … No scientist has ever expressed an interest in transferring such embryos in the hope that a baby, if that were medically possible, would develop. Even if they did, it would be a criminal offence to do so.“ HFEA, Hybrids and Chimeras: A consultation on the ethical and social implications of creating human/animal embryos in research (2007), URL: http://www. hfea.gov.uk/docs/Hybrids_Chimera_review.pdf [29. 11. 2010], S. 15.

Zybride führen an die Grenzen der Leiblichkeit … und darüber hinaus

167

verständnisses und einer biologischen Identität erheblich erschwert wäre. Soll der Zybrid sich als Mensch oder Tier verstehen? Beide Gruppen sind wahrscheinlich nicht bereit, den Zybrid in ihre Gruppe aufzunehmen39. Auch die gängigen Argumente gegen gentechnische Veränderungen bzw. bei zu Forschungszwecken erzeugten Embryonen (Eingriff in die Natur, Dammbruchargument, Risikoabwägung, Frage nach der möglichen Potenzialität usw.) könnte man noch anführen oder auch Fragen der Tierethik, aber als Theologin steht es doch an, nachdem die Leiblichkeit solcher Zybride problematisiert wurde, die damit einhergehende Frage40 nach der menschlichen Seele zu stellen, die wiederum nicht unumstritten ist. Die katholische Lehre besagt, die Beseelung erfolge im Moment der Verschmelzung von Ei- und Samenzelle (Karyogamie)41. Geht man von diesem Fixpunkt aus, so gibt es keinen seelen-freien Leib. Dem oft dagegen angeführten Fall der eineiigen Zwillinge kann mit einem Verständnis der Individualität nicht als prinzipielle Unteilbarkeit, sondern als das „konkrete Ungeteiltsein einer organischen Ganzheit“42 entgegnet werden. Auch für den Zybrid stellt sich die Frage der Beseelung: Welche Rolle spielt die tierische Eizelle? Ist sie nur ein Trägermedium, in das der beseelte menschliche Embryo eingebracht wird? Oder ist die mitochondriale DNA in ihrer Funktion als späterer Energielieferant ein wesentliches Konstitutivum für die Erschaffung von etwas Neuem, noch Unbeseeltem und mit der Erschaffung dann beseeltem Etwas? Betrachtet man mit dem Theologen und Biologen Ulrich Lüke die Seele, insofern sie als von Gott geschaffen angesehen wird, als Ausdruck der Gottun-

39 Vgl. K. Gröner, Klonen, Hybrid- und Chimärenbildung unter Beteiligung totipotenter menschlicher Zellen, in H.-L. Günther – R. Keller (Hgg.), Fortpflanzungsmedizin und Humangenetik: Strafrechtliche Schranken?, Tübingen, Mohr, 1987, 293 – 325, S. 303 – 304. 40 „Es wird eine Unterscheidung zwischen ,Körper‘ und ,Leiblichkeit‘ möglich, die Origenes mit seinen Gedanken der charakteristischen Gestalt schon gesucht hatte, aber mit seinen Denkmitteln noch nicht formulieren konnte. Nicht die einzelnen Atome und Moleküle als solche sind ,der Mensch‘ und nicht an ihnen hängt daher die Identität der ,Leiblichkeit‘; sie hängt vielmehr daran, daß Materie unter die Ausdruckskraft der Seele tritt. So wie die Seele sich nun einerseits von Materie her definiert, so ist umgekehrt der Leib ganz von der Seele definiert: Leib, und zwar identischer Leib, ist das, was die Seele sich als ihren körperlichen Ausdruck baut. Gerade weil die Leiblichkeit nun so unlösbar zum Menschsein gehört, wird die Identität der Leiblichkeit nicht von der Materie, sondern von der Seele her bestimmt.“ J. Ratzinger, Eschatologie: Tod und ewiges Leben (Kleine Katholische Dogmatik, 9), Regensburg, Pustet, 1977, S. 148. 41 Dies wird nicht als singulärer Schöpfungsakt Gottes verstanden, sondern als Aktion Gottes und als Reaktion des Menschen, nach dem Modell von Wort und Antwort. Dann erst kann von Kommunikation gesprochen werden, in diesem Fall zwischen Gott und Mensch, wie der Theologe und Biologe Ulrich Lüke ausführt. Vgl. U. Lüke, Das Säugetier von Gottes Gnaden: Evolution, Bewusstsein, Freiheit, Freiburg – Basel – Wien, Herder, 22006, S. 151. 42 Lüke, Säugetier, S. 161.

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Kerstin Schlögl-Flierl

mittelbarkeit eines jeden Menschen43, so spielen die 0,1 % keine Rolle mehr, denn damit ist die Seele Chiffre für den Geschenkcharakter jeder menschlichen Existenz, egal in welcher genauen genetischen Zusammensetzung. In einem ersten Schritt hat die Frage nach der Leiblichkeit die Problemfelder, die mit der Zybridbildung einhergehen, aufgerissen, auf den Punkt gebracht wurde die Problematik aber bei der Frage nach der Beseelung. Gestaltet sich die Frage nach der Leiblichkeit und dem sich später ausbildenden Körper schon schwierig, so ist die Frage nach der Seele nicht einfacher zu beantworten. Die Bedeutung der Leiblichkeit und der leib-seelischen Einheit veranschaulichen die komplexen Problemstellungen, die sich aus neueren Forschungsvorhaben ergeben, die rein auf naturwissenschaftlicher Ebene betrachtet, mit der Ersetzung der menschlichen durch die tierische Eizelle die ethischen Probleme der Eizellgewinnung als auch, wenn man von einem Mensch-Tier-Wesen ausgeht, die Diskussion um den moralischen Status des Embryos und der Embryonenforschung umgeht bzw. löst. Aber gerade die Verwendung der tierischen Eizelle führt zu neuen und neuartigen Problemen, die das Menschsein auf substantielle Weise betreffen.

43 Ibid.

Christof Breitsameter

The Modern Body Image as Ethical Device for Biomedical Enhancement

Abstract (Deutsch) Die Diskussion hinsichtlich der Legitimität biomedizinischer Verbesserungen am Menschen, kann mit dem Bild, das wir uns– als Einzelne oder als Gesellschaft – vom Körper machen, in Beziehung gesetzt werden. Der folgende Beitrag wirft einen Blick auf die historischen Wurzeln von in der Neuzeit entstandenen Körperbildern und versucht strukturelle Verfahren abzuleiten, die zur ethischen Einschätzung der Möglichkeiten dienen, die wir haben, um die menschliche Natur zu verbessern. Abstract (Français) La discussion concernant la l¦gitimit¦ d’am¦liorations biom¦dicales sur des humains peut Þtre rapproch¦e de l’image que nous – en tant qu’individus ou en tant que soci¦t¦ – faisons du corps. L’article suivant explore les racines historiques des images du corps qui ont ¦merg¦ — l’¦poque moderne et essaie d’en tirer des dispositifs structurels pour une ¦valuation ¦thique des possibilit¦s dont nous disposons pour am¦liorer la nature humaine.

I.

The Part and The Whole

The modern understanding of the human body has been significantly shaped by the period at the end of the eighteenth and the beginning of the nineteenth century, during which the traditional images were partly lost and partly modernised. The Hippocratic-Galenic tradition was replaced by the scientific body

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Christof Breitsameter

concept – physiology1. This new area of science – based on a variety of influences, particularly from Ren¦ Descartes and Julien Offray de La Mettrie – considered the body as a machine that functions according to the laws of physics and chemistry. This body mechanism model, which can be explained through mathematical patterns, was joined by a new interpretation of vitalism, which had by then been understood scientifically, and which considers the body as having a self-regulating, dynamic balance, without reverting back to teleological-metaphysical patterns. Consequently, the body is also called a “living machine”2. This understanding does not reduce the organism as a whole to physical and chemical processes; on the contrary, the organism represents the reason for the functioning of the individual organs. The body is therefore a self-referential system that reproduces the prerequisites for its existence3. As opposed to the mechanical idea, which emphasises the parts of the body, this is the emergence of an integrative idea of the whole: the organs serve the organism, whose sole purpose is survival4. So, for the time being, we can conclude that there is a tension between the two models, mechanism and neo-vitalism, depending on whether you consider the parts or the whole.

II.

Normality and Normativity

The Hippocratic-Galenic tradition, in both interpretations of physiology, was replaced by a scientific concept of the body, which superseded older, dietetic ideas of health5. Both the mechanistic and the neo-vitalistic metaphor of the body as a machine prepared the ground for the development of a discourse, which referred less to the telos of ‘health’ but more to the regular functioning of the organism6. Physiology defined normality by means of a statistic scattering or 1 G. Canguilhem, Die Herausbildung des Konzeptes der biologischen Regulation im 18. und 19. Jahrhundert, in G. Canguilhem – W. Lepenies (eds.), Wissenschaftsgeschichte und Epistemologie, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1979, 89 – 109. 2 C. Bernard, Introduction — l‘¦tude de la m¦decine exp¦rimentale, Paris, Garnier-Flammarion, 1966. 3 C. Sinding, Vitalismus oder Mechanismus? Die Auseinandersetzungen um die forschungsleitenden Paradigmata in der Physiologie, in P. Sarasin – J. Tanner (eds.), Physiologie und industrielle Gesellschaft: Studien zur Verwissenschaftlichung des Körpers im 19. und 20. Jahrhundert, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1998, 76 – 98. 4 J. Tanner, Weisheit des Körpers und soziale Homöostase: Physiologie und das Konzept der Selbstregulation, in P. Sarasin – J. Tanner (eds.), Physiologie und industrielle Gesellschaft, 129 – 169, p. 165. 5 Canguilhem, Die Herausbildung des Konzeptes der biologischen Regulation im 18. und 19. Jahrhundert, pp. 89 – 109. 6 M. Foucault, Die Geburt der Klinik, Frankfurt a.M., Fischer, 81998, p. 52.

The Modern Body Image as Ethical Device for Biomedical Enhancement

171

distribution curve, which determines the transitions from normal to abnormal7. The search for a statistic measure to present individual cases uniformly is, however, not realistic, but a social construction8. The differentiation between normal and abnormal phenomena insinuated here could be used descriptively on the one hand, and prescriptively on the other : descriptively, inasmuch as it enabled categorization and differentiation (something could be characterized as being normal or abnormal); prescriptively, inasmuch as the possibility of treating differentiations as social exclusions could have a disciplinary effect (what used to be considered abnormal had to accept at least the endeavour towards normalisation)9. It is possible to interlink the descriptive and the prescriptive dimensions: He who determines what the body is, in principle at least, dictates the way in which to treat one’s body. Defining a ‘normal’ physiology and determining regular functions and average frequency distributions of physical characteristics or features, became part of an ongoing normalisation discourse in society10. The interesting thing about this is that deviations from what is considered to be normal may not only refer to the ‘below average’, but also to the ‘above average’, i. e. physical characteristics or marks can also be considered as particularly good or particularly beautiful. This actually creates the basis for any discourse on improvement: it is not only about letting a sick body return to health, but about increasing the performance or aesthetic quality of a healthy body. In any case, the difference between what is normal and what is abnormal does not only concern the range of cases or the proportion of the distribution of characteristics and features, it also turns out to be a scheme for the generalisation of expectations. Discourses on normalisation therefore carry the seed of standardisation efforts. This blurs the distinction between what is normal and what is abnormal. Where physical characteristics or features are optimised, they may appear normal again one day, so that the standards, which allow the distinction between what is normal and what is abnormal, could change11.

7 J. Link, Versuch über den Normalismus: Wie Normalität produziert wird, Opladen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1996. 8 G. Canguilhem, Das Normale und das Pathologische, Frankfurt a.M., Fischer, 1977. 9 P. Sarasin – J. Tanner, Physiologie und industrielle Gesellschaft, in P. Sarasin – J. Tanner (eds.), Physiologie und industrielle Gesellschaft: Studien zur Verwissenschaftlichung des Körpers im 19. und 20. Jahrhundert, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1998, 12 – 43. 10 D. Lupton, Medicine as culture: Illness, disease and the body in western societies, London, Sage, 1994. 11 B. Orland, Wo hören Körper auf und fängt Technik an? Historische Bemerkungen zu posthumanistischen Problemen, in B. Orland (ed.), Artifizielle Körper – Lebendige Technik: Technische Modellierung des Körpers in historischer Perspektive, Zurich, Chronos, 2005, 9 – 42.

172

III.

Christof Breitsameter

Authority and Authenticity

The question about what is ‘normal’ physiology in modern times not only arises with regard to the ability to discipline – i. e. the effort to turn bad into good and to make what is good even better – but also with regard to the ‘self-image’ of the body. The body you have is only accessible through the image you make of it. This image stands for the body that we are not12. In the words of Helmuth Plessner13, this is how a rift develops between the “Leib” that we are, and the “Körper” that we have or, one must add, should have (as shown by the disciplining discourses), or that we want to have (that is the new momentum, which the body creates as an image of the self). One could also say : the identification through one’s own body is not the identification with one’s own body14. Wherever we consider the body, we are dealing with an image formed by society, a body which is formed by coded practices and which only exists within the context of discourses. The body is part of an interminable social construction of reality. It can never be envisioned purely for itself; in fact, the body is always seen through images fluctuating in society and is, in this case, only one’s own if it is conveyed: authenticity is conveyed socially. This implies the discursive framework, which initially provides the subject with its ‘individual body’ as its ‘very own’. The image humans have of their bodies therefore varies throughout history and throughout cultures and takes on various shapes at different times and in different settings15. The process of industrialization in particular has illustrated quite plainly the cultural and historic plasticity of the way in which human beings relate to their bodies, and this has led to the formation of a new field of research called “body history”16. It was precisely this new, emerging scientific discipline of physiology that was now closely interwoven with economic, political, legal and medical or aesthetic images, which attempted to bring forth industrial advancement through mastery of nature and of the body. 12 K. Vahland, Der Kunstmensch als Maß der Dinge: Zu Leonardo da Vincis Utopie des idealen Körpers, in K. Hasselmann – S. Schmidt – C. Zumbusch (eds.), Utopische Körper: Visionen künftiger Körper in Geschichte, Kunst und Gesellschaft, Munich, Fink, 2004, 29 – 40. 13 H. Plessner, Anthropologie der Sinne, in H.G. Gadamer – P. Vogler (eds.), Neue Anthropologie, vol. 7, Stuttgart, Deutscher Taschenbuchverlag, 1975, 3 – 63. 14 N. Luhmann, Soziologische Aufklärung 6: Die Soziologie und der Mensch, Wiesbaden, Verlag für Sozialwissenschaften, 22005. 15 P. Sarasin, Der öffentlich sichtbare Körper: Vom Spektakel der Anatomie zu den „curiosit¦s physiologiques“, in P. Sarasin – J. Tanner (eds.), Physiologie und industrielle Gesellschaft: Studien zur Verwissenschaftlichung des Körpers im 19. und 20. Jahrhundert, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1998, 419 – 452. 16 R. Porter, History of the body, in P. Burke (ed.), New perspectives on historical writing, Cambridge, Polity Press, 1992, 206 – 232.

The Modern Body Image as Ethical Device for Biomedical Enhancement

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This is why no uniform body image exists in modern times. In point of fact, there are a multitude of body images. This plurality of body images has been created within the orientational differences of the modern, functionally differentiated society : there are economic, political, legal, medical or even aesthetic body images which are managed by the respective specialist authorities. Body images have consequently become more autonomous, allowing, for example, aesthetic standards to develop independently from political or economic or, most of all, medical guidelines17. This has also allowed beauty and health to produce separate guidelines, which in turn has had an effect on medicine: reducing suffering can refer to healing an illness, removing a disfigurement or a blemish, or increasing the performance of physical as well as mental processes. But both standards can also conflict: restoring beauty or increasing performance can lead to health risks, and the restoration of health can have an adverse effect on beauty, and the question then is: which standard should prevail?

IV.

Naturalness and Artificiality

What has led to the distinction between naturalness and artificiality is the diversity of cultural images influenced by physiology that are superimposed on the nature of the body. For even if the human body, according to Friedrich Hoffmann18 for example, is a machine that works according to natural laws, each human being has created his or her own nature. Therefore it is sensible on the one hand to treat one’s own artificial nature with care; on the other hand, nature requires development and refinement, and where this is achieved by reason man then becomes a human being, as Christoph Wilhelm Hufeland emphasises19. In fact, the art of medicine is able to enhance nature’s achievement, as Pierre Jean Georges Cabanis also states20. Therefore, it is essentially reason, or art directed by reason, which turns the mere body into a human being. The body cannot be seen merely as a gift of nature, it is in fact the “result of a discourse which 17 F.J. Verspohl, Die Entdeckung der Schönheit des Körpers: Von seiner maßästhetischen Normierung zu seiner bewegten Darstellung, in R. van Dülmen (ed.), Erfindung des Menschen: Schöpfungsträume und Körperbilder 1500 – 2000, Wien – Köln – Weimar, Boehlau, 1998, 139 – 155. 18 F. Hoffmann, Gründliche Anweisung wie ein Mensch von dem frühzeitigen Tod und allerhand Arten Krankheiten durch ordentliche Lebens-Art sich verwahren könne, vol. 1, Halle, Renger, 1715, pp. 105 – 106. 19 C.W. Hufeland, Die Kunst das menschliche Leben zu verlängern, vol. 1, Jena, Akademische Buchhandlung, 1800, pp. 130 – 131. 20 P.J.G. Cabanis, Rapports du physique et du moral de l‘homme, vol. 1, Paris, L’Harmattan, 1802, p. 76.

174

Christof Breitsameter

orchestrates naturalness as ‘perfect art’”21. The room for interpretation between mechanistic and neo-vitalist thought becomes very apparent in these medicaltheoretical statements on the relationship between nature and art22.

V.

Discussion

The above-mentioned devices are in a position to structure the ethical discourse on the biomedical improvement of mankind. 1. The co-existence of mechanistic and neo-vitalist ideas presents a reason for putting the part and the whole in relation to each other : the human body is not only an instrument of the person embodied within; according to Hegel, it is also – and even primarily – the “existence”23 which contains the social appearance of this person. Each instrumental attitude towards the body should therefore be embedded in a prudential attitude: the degree to which the body changes must be put into relationship with other, more far-reaching aims: aesthetic standards, for example, should be related to health criteria, and vice versa. The far-reaching aims also comprise social ties, so that a prudent approach must also be integrated within a value-approach: the standard, according to which a person relates to his or her body and treats or changes it, does not entirely reflect his or her individual desires. A mechanistic view, which is about exchanging individual parts or renewing or improving certain functions, should consequently be incorporated within a holistic view, which encompasses the entirety of the physical appearance as well as social processes and judgements. Changing parts results in a change of the entire person, and this also includes the social consequences of medical interventions to the human body. 2. A biomedical intervention intuitively seems artificial and therefore problematic, especially if it violates the concept of normality in a given culture or at a given time. The term naturalness is, as we have seen, virtually inseparable from the term normality ; the term normality, however, is always relative to a certain time and a specific culture. The question then is what you gain from such information. One view is that only those medical interventions necessary to restore or maintain the normal functions typical of the species and the reference class should be carried out, but not those that go beyond restoration or the pure 21 P. Sarasin, Reizbare Maschinen: Eine Geschichte des Körpers 1765 – 1914, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 2001, p. 49. 22 R. Porter, The greatest benefit to mankind: A medical history of humanity from antiquity to the present, London, W.W. Norton & Company, 1999. 23 G.F.W. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1986, § 47.

The Modern Body Image as Ethical Device for Biomedical Enhancement

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maintenance of these normal functions24. Initially, this sounds plausible. However, the question is whether excluding the treatment of psychophysical impairments that do not qualify as being negative diversions of the respective normal functions can be ethically justified, and thus whether also to treat variations that lie within the norm if otherwise this would lead to a disadvantage or even discrimination. Moreover, the idea that is particularly voiced in the context of cosmetic surgery – stating that the core of ‘aesthetic’ problems lies in ‘social’ problems provoked by social norms and thus can only be broken down by society itself – points in this direction and prevents us from blindly charging the concept of normality in a normative way. On the one hand, it should be taken into consideration that an aesthetic correction can alleviate discrimination and suffering. On the other hand, this will confirm the aesthetic values and stereotypes responsible for this discrimination and suffering25. A compromise, which is able to distinguish between the level of action and the level of regulation, would be the suggestion to take into account both aspects through “conflicting complicity”26. Although the aim should be to compensate for the acute discrimination of the individual, it is at the same time important to strive to overcome such tendencies and values. 3. Because modern society, in which the normalisation discourse and the standardisation efforts are taking place, reflects upon itself as a functionally differentiated society, it is taken for granted that it considers one and the same object from different perspectives without giving preference to a specific perspective across society as a whole. Medical decision-making can also be considered economically, politically, or aesthetically, and this may lead to several different judgements on the course of action. The result is the paradox of a symmetry of asymmetries, which has an effect on the traditional authorities or, respectively, on professional expertise: in modern times, the authoritative speaker positions, which also include doctors, are brought together on equal terms, without ceasing to be professional speaker positions27. A medical decision, which used to be an authoritative decision, can now be doubted and therefore needs to be well-founded on reasons. In this way you can question 24 N. Daniels, Normal functioning and the treatment-enhancement distinction, in Cambridge Quarterly of Healthcare Ethics 9 (2000) 309 – 322. 25 S. Bordo, Braveheart, babe, and the contemporary body, in E. Parens (ed.), Enhancing human traits: Ethical and social implications (Hastings Center studies in ethics), Washington, D.C., Georgetown University Press, 1998, 189 – 221. 26 Ibid., p. 221; see also M.O. Little, Cosmetic surgery, suspect norms and the ethics of complicity, in E. Parens (ed.), Enhancing human traits: Ethical and social implications (Hastings Center studies in ethics), Washington, D.C., Georgetown University Press, 1998, 162 – 176. 27 A. Nassehi, Organisation, Macht, Medizin: Diskontinuitäten in einer Gesellschaft der Gegenwarten, in I. Saake – W. Vogd (eds.), Moderne Mythen der Medizin: Studien zur organisierten Krankenbehandlung, Wiesbaden, Verlag für Sozialwissenschaften, 2008, 379 – 397.

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Christof Breitsameter

whether the decision in favour of or against a certain measure was correct. And exactly this fact characterises the moral ambiguity of the modern age. What is medically necessary and is therefore proposed by the doctor can be challenged or put into question by other authorities, such as lawyers, which necessitates further discussions on what action can be considered as being correct. And even if there was an agreement on this issue, i. e. if there was an authoritative consensus on what is good for the patient, the patient’s will may differ from the recommendation he was given. The question then is what counts as the authentic will of the patient? The medium, in which ethical justifications take place, is then no longer authority, but authenticity. What is ethical about this practice is that everything can and must be talked about. Whether ambiguous decisions can be solved by complying with the patient’s will remains to be seen. This development, however, increases the significance of the communication with patients. Whereas it used to be sensible to do what the doctor ordered, thus bowing to medical rationality, this is precisely what is being questioned today with reference to authentic decision-making, i. e. subjectivity. Fundamentally, this questions the relationship between authority and authenticity. This is where the aspect of autonomy that is granted to the patient meets the aspect of the doctor’s ministrations. Whether a medical intervention that bears medical risk should be carried out – although it improves, for example, the aesthetic situation – can only be decided by the patient following a prior consultation with the doctor28. The way in which the body is portrayed through images constructed by society indicates the relationship between authority and authenticity. A number of authors therefore emphasise that biomedical enhancements of human performance can undermine the authenticity of performance when it is attributed to personal achievement. This is particularly relevant in the context of performance rating or when comparing performance, such as in sports or educational or other examinations, where not only the level of performance but also the authenticity of achieving it, are decisive factors29. It is important, though, to consider the character of such situations. In zero-sum games, such as in exams or in sports events, this argument is plausible. In positive-sum games, however, through which society increases the performance of its members for mutual benefit, this argument is not convincing. Yet we need to expose the problem that individual types of biomedical enhancement may form human experience and behaviour to the extent that this has a major impact on the personality of a 28 C. Breitsameter, Autonomie und Fürsorge: Zwei gegensätzliche Prinzipien?, in C. Breitsameter (ed.), Autonomie und Stellvertretung in der Medizin: Entscheidungsfindung bei nichteinwilligungsfähigen Patienten, Stuttgart, Kohlhammer, 2011, 60 – 78. 29 D.W. Brock, Enhancements of human function: Some distinctions for policymakers, in E. Parens (ed.), Enhancing human traits: Ethical and social implications (Hastings Center studies in ethics), Washington, D.C., Georgetown University Press, 1998, 48 – 69.

The Modern Body Image as Ethical Device for Biomedical Enhancement

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human being. This may, on the one hand, contribute to a desired restitution of the actual personality that is pathologically covered, or to a further development of the personality ; on the other hand, it may result in the deformation of the self. This deformation could lead to the loss of personal identity and autonomy, as well as the self-perception as a self-responsible subject30. Medical interventions, which pose a threat to a person’s ability to be a self-responsible subject, also present a problem from an ethical point of view when the patient himself desires such intervention. Self-determination over one’s own body meets the limits of legitimacy right at the point where it threatens to undo the ability of self-determination. 4. The last structural device that we raised from the historical perspective only delivers a heuristic and not a clear restriction of action. This is because we use a limiting concept when talking about things that are “natural” or “artificial”31. Nothing we encounter in our world is purely natural or purely artificial (and the latter not even if the development of the art of imitating naturalness is fully matured). In order to give shape to phenomena within the fluid spectrum between naturalness and artificiality, instead of just considering them as a combined form, it seems practical to distinguish between formation and appearance32. A characteristic feature of a body may have been created artificially, but it can appear to be natural. It is also possible for something natural to seem artificial. Naturalness in the sense of phenomenon can be artificial, whereas naturalness in the sense of genesis may seem artificial. Naturalness in the genetic sense can only be preserved, whereas naturalness in the phenomenal sense can be artificially restored where it was lost. Nevertheless, something can only be considered as artificial when compared with something natural (or what is assumed to be natural). As far as medical interventions are concerned, using nature as a norm seems to be plausible in the phenomenal sense, but only at first glance. For, there are cases in which, for instance, surgical intervention leads to a seemingly unnatural result. This, however, may be more acceptable to the patient than the ‘original state’ of his or her appearance that had been, for example, marred by an accident and thus ‘artificially’ impaired. Whereas, if a person is maimed by nature, i. e. since birth, nature will not be the desired standard to use. The term ‘nature’, particularly in biomedical applications, is a dense term which can serve as a heuristic for the course of action. But it is clear that we require objective reasons

30 M. Quante, Personales Leben und menschlicher Tod: Personale Identität als Prinzip der biomedizinischen Ethik, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 2002, pp. 287 – 290. 31 K. Bayertz, Die menschliche Natur und ihr moralischer Status, in K. Bayertz (ed.), Die menschliche Natur : Welchen und wieviel Wert hat sie?, Paderborn, Mentis, 2004, 9 – 25. 32 D. Birnbacher, Natürlichkeit, Berlin – New York, De Gruyter, 2006.

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Christof Breitsameter

when formulating restrictions from a heuristic. If this transition is not indicated and justified separately, the result is a naturalistic fallacy.

VI.

Conclusion

When observing the development of the body image or, rather, of body images in modern times, four relevant structural devices are evident: the part and the whole, normality and normativity, authority and authenticity, naturalness and artificiality. All four devices initially only represent a type of search guide: not to forget the whole when considering only partial aspects of biomedical interventions; critically reflecting the restoration of normality using suitable norms; combining the authenticity of a desire for improvement with the authority of specialist expertise (but then considering the desire as the last normative foundation); and, finally, clarifying the idea of naturalness and artificiality by using the categories of genesis and phenomenon. In this sense, the abovementioned devices structure the ethical discourse on the biomedical improvement of a human being: the necessary components of heuristics must be translated into restrictions of action in a reflective and methodically controlled way.

Mario Schönhart

„Heil“ durch Übung und Technik? Anmerkungen zu einem Dialog der Theologie mit Peter Sloterdijks Konzept der „Anthropotechnik“

Abstract (English) The progressive technologizing of mankind (H.-D. Mutschler) provokes diverse reflections that bear witness to a fundamental unease and striving for orientation within the conflicted area of the human being and technology. In the framework of this multi-layered conflict area, the term anthropotechnics appears in a number of different uses. The philosopher Peter Sloterdijk has re-interpreted this term and introduced it as a key term of anthropology and ethics. It lies at the centre of a perspective of religious criticism focusing on man as a homo immunologicus and considering itself as a post-metaphysical attempt to interpret and translate religious, spiritual and ascetic phenomena. To enter into a necessary critical dialogue with such an anthropotechnical way of thinking, theological anthropology can draw on the thought of Karl Rahner concerning the possibilities of (technical) self-manipulation and autopraxis (K. Rahner), which are increasingly available to the free human being today. Using the theses of Karl Rahner we can exemplify a number of individual aspects that should be taken into consideration during the course of such a dialogue. As the debatable relationship between man, nature and technology has become a key problem for modern theology (B. Irrgang), it is desirable that the critical dialogue between theology and anthropotechnic thought forms should gain further depth. Abstract (Français) La progressive technologisation de l’humanit¦ (H.-D. Mutschler) suscite diff¦rentes r¦flexions qui t¦moignent d’un malaise fondamental et d’efforts pour s’orienter dans le champ conflictuel de l’Þtre humain et de la technologie. Dans le cadre de ce domaine, conflictuel — plusieurs niveaux, le terme d’anthropotech-

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Mario Schönhart

nique appara„t, diff¦remment employ¦. Le philosophe Peter Sloterdijk l’a r¦interpr¦t¦, et en a fait un terme cl¦ de l’anthropologie et de l’¦thique. Il se situe au centre d’une perspective de critique religieuse centr¦e sur l’homme en tant que homo immunologicus, et se consid¦rant comme un essai post-m¦taphysique d’interpr¦ter et de traduire des ph¦nomÀnes religieux, spirituels et asc¦tiques. Pour entrer dans un dialogue n¦cessaire avec un tel mode de pens¦e anthropotechnique, l’anthropologie th¦ologique peut faire appel — la pens¦e de Karl Rahner concernant les possibilit¦s d’auto-manipulations (techniques) et d’autopraxis (K. Rahner) qui sont de plus en plus accessibles — l’Þtre humain libre aujourd’hui. En recourant aux thÀses de Karl Rahner, nous pouvons illustrer nombre d’aspects individuels qui devraient Þtre pris en compte au cours d’un tel dialogue. La relation discutable entre l’homme, la nature et la technologie ¦tant devenue un problÀme cl¦ pour la th¦ologie moderne (B. Irrgang), il est souhaitable que le dialogue critique entre la th¦ologie et des formes de pens¦e anthropotechnique gagne en profondeur.

I.

Grenzverschiebungen und Grenzüberschreitungen: Leib und Technik heute

Leute, wollt ihr ewig sterben? lautet eine sarkastische Frage des Lyrikers und Essayisten Durs Grünbein1. Endlich unsterblich übertitelt der Theologe Klaus Müller eine kritische Bestandsaufnahme zu Körperkult und Cyberworld2. Grünbein wendet sich in seinen Ausführungen gegen ein heraufdämmerndes Zeitalter der gentechnologischen Optimierung des Menschen und zieht ein pessimistisches Resümee: „War es die jüngste Lektion der Menschheit, nach dem Zeitalter der politischen Totalitarismen, vor sich selbst auf der Hut zu sein, so lehrt die nächste sie, wie leicht es ist, über sich selbst hinauszugelangen. … Nach den Wonnen der Atomphysik und der Bescherung mit Heimcomputern für jeden bricht nun das fröhliche Zeitalter des Menschenmachens herein. So viel Neues im schlechten Tausch gegen den Trost des Gewohnten, so viel Aufbruch ohne Heimkehr.“3

Müller diagnostiziert, dass der gegenwärtige Umgang mit dem Leib häufig in problematischer Weise zwischen den beiden Extremen Vergötzung und Verachtung pendle, und argumentiert gegen eine radikale Entwertung der Leib1 Vgl. D. Grünbein, Leute, wollt ihr ewig sterben?, in Der Spiegel 46 (2000) 270 – 272. 2 Vgl. K. Müller, Endlich unsterblich: Zwischen Körperkult und Cyberworld, Kevelaer, Butzon & Bercker, 2011. 3 Grünbein, Leute, wollt ihr ewig sterben?, S. 272.

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lichkeit im Umfeld von Cyber-Philosophien und transhumanistischen TechnikUtopien4. Betrachtet man die Stellungnahmen dieser und anderer AutorInnen, so besteht kein Zweifel: Es gibt ein verbreitetes Unbehagen in der Kultur, das sich aus der stetig fortschreitenden „Technisierung des Menschlichen“5 speist, die unser Welt- und Selbstverständnis in rasantem Tempo transformiert: Einerseits „greift die technische Regulierung des menschlichen Lebens in der Tiefe des Organismus an“6 andererseits ist das alltägliche Leben immer stärker „in den Umgang mit … Technologie installiert“7. Die damit eröffneten Möglichkeiten der Optimierung von Körperfunktionen sowie der Steigerung des Erlebens von Leiblichkeit werden zumeist unter dem Begriff Enhancement gefasst. Eine wachsende Anzahl anthropologischer und bioethischer Debatten zu dieser Thematik kreist um die zentrale Frage, ob, in welcher Form und vor allem wie weitgehend der Mensch Hand an sich legen darf8. Der Begriff Enhancement verbleibt dabei innerhalb der Idee der Optimierung von körperlichen, geistigen oder seelischen Vollzugsmöglichkeiten des Menschen, während die Philosophie des sog. Transhumanismus entschieden auf eine technologiebasierte Transformation der Spezies Mensch in Richtung einer post-humanen Lebensform abzielt. Im Kontext dieser Debatten um Gestaltung, Optimierung oder Transformation des Menschen im weiten Spannungsfeld von Natur und Technik taucht der Begriff Anthropotechnik in verschiedenen Verwendungsweisen auf und wird mit unterschiedlichen Überzeugungen und Erwartungen verknüpft. Es war v. a. der Philosoph Peter Sloterdijk, der diesen Terminus wieder aufgenommen, neu interpretiert und an zentraler Stelle in seinem Denken positioniert hat. Wird der Begriff Anthropotechnik in einem weiten Sinn aufgefasst, so kann er dazu verwendet werden, ein breites Spektrum von autopoietischen Methoden zu subsumieren, das von spirituellen Übungen über traditionelle Körperpraxen bis hin zu biotechnologischen Optionen zur Transformation unserer Leiblichkeit

4 Vgl. Müller, Endlich unsterblich, S. 71 – 84. 5 H.-D. Mutschler, Technisierung des Menschlichen: Wie problematisch ist „human enhancement“?, in HerKorr 64 (2010), no. 2, 103 – 106. 6 G. Böhme, Invasive Technisierung: Technikphilosophie und Technikkritik (Die Graue Reihe, 50), Kusterdingen, Die Graue Edition, 2008, S. 17. 7 P. Sloterdijk, Das Zeug zur Macht, in P. Sloterdijk. – S. Voelker (Hgg.), Der Welt über die Straße helfen: Designstudien im Anschluss an eine philosophische Überlegung (Schriftenreihe der HFG Karlsruhe Neue Folge, 5), München, Fink, 2010, 7 – 25, S. 15. 8 Vgl. z. B. C. Coenen u. a. (Hg.), Die Debatte über „Human Enhancement“: Historische, philosophische und ethische Aspekte der technologischen Verbesserung des Menschen, Bielefeld, Transcript, 2010; vgl. auch U.H.J. Körtner, „Lasset uns Menschen machen“: Christliche Anthropologie im biotechnologischen Zeitalter, München, C.H. Beck, 2005.

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reicht9. Im Folgenden wird die konkrete Verwendung des Begriffs bei Peter Sloterdijk näher in den Blick genommen.

II.

Immunologie und Übungstheorie: Anthropotechnik bei Peter Sloterdijk

Der Begriff Anthropotechnik stammt aus dem utopischen Denken im Umfeld der russischen Revolution und bezeichnet dort Techniken zur Optimierung des Menschen im Kontext biopolitischer Fortschrittsutopien. Der russische Philosoph und Publizist Valerian Murav’ev (1885 – 1931) formuliert unter Verwendung dieses Begriffes die radikale Vision eines Neuen Menschen. Darüber hinaus findet der Begriff auch Eingang in die Große Sowjetenzyklopädie, in der Anthropotechnik als ein Teil der Biologie bestimmt wird, der die Verbesserung der physischen und geistigen Beschaffenheit des Menschen zum Ziel hat10. Durch seine Herkunft und die Nähe zu den Begriffen Züchtung oder Eugenik scheint der Begriff Anthropotechnik diskreditiert zu sein. Dennoch findet er weitere Verwendung im Feld der Arbeitswissenschaften, wo er die Weiterentwicklung und Optimierung von „Mensch-Maschine-Systemen“ als technisches Fortschrittsprojekt bezeichnet11. Peter Sloterdijk bringt den Begriff erstmals 1997 im Zuge eines Vortrags in Basel ins Spiel. Derselbe Vortrag, 1999 im oberbayerischen Schloss Elmau nochmals in leicht veränderter Form gehalten, löst den Skandal der sogenannten Elmauer Rede („Regeln für den Menschenpark“) aus. Sloterdijk weist in dieser Rede, die als Antwort auf Heideggers Brief über den Humanismus (1946) angelegt ist, auf das Heraufziehen von neuen technikbedingten Handlungsspielräumen und Entscheidungssituationen in den Lebenswissenschaften hin. Mit 9 Vgl. dazu exemplarisch Aleida und Jan Assmann, die mit Bezug auf P. Sloterdijk darauf hinweisen, dass die kulturellen Anthropotechniken des homo perfectibilis und seine Arbeit an sich selbst „ein Menschheitsthema von universalem Rang“ seien (A. Assmann – J. Assmann, Einführung, in A. Assmann – J. Assmann (Hgg.), Vollkommenheit (Archäologie der literarischen Kommunikation, 10), München, Fink, 2010, 15 – 24, S. 16 f.) 10 Zu Valerian Murav’ev und zum Begriff Anthropotechnik vgl. M. Hagemeister, „Unser Körper muss unser Werk sein.“: Beherrschung der Natur und Überwindung des Todes in russischen Projekten des frühen 20. Jahrhunderts, in B. Groys – M. Hagemeister (Hgg.), Die Neue Menschheit: Biopolitische Utopien in Russland zu Beginn des 20. Jahrhunderts (stw, 1763), Frankfurt a.M., Suhrkamp, 2005, 19 – 67, S. 46 – 56, besonders S. 53 f. 11 Vgl. H.J. Charwat, Art. Anthropotechnik, in H.J. Charwat, Lexikon der Mensch-MaschineKommunikation, München – Wien, Oldenbourg, 21994, 19; vgl. K.-F. Kraiss, Anthropotechnik: Konzepte und Perspektiven, in J. Geisler – J. Beyerer (Hgg.) Mensch-MaschineSysteme (Karlsruher Schriften zur Anthropomatik, 3), Karlsruhe, KIT Scientific Publishing, 2010, 14 – 25; vgl. K.P. Liessmann, Sloterdijk ist sicher kein Kryptofaschist, in Profil (11. 10. 1999), no. 41, 140 – 144.

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Blick auf das drängende, aber ungelöste Problem der zunehmenden Macht von Menschen über Menschen, greift Sloterdijk auf den Begriff Anthropotechnik zurück. Er benutzt diesen Terminus, um auf eine Krisensituation in der Entwicklung der technischen Zugriffsoptionen von Menschen auf Menschen hinzuweisen und festzuhalten, dass die stetig wachsende biotechnologische Macht durch einen „Codex der Anthropotechniken“12 reguliert werden müsse. Während der Begriff Anthropotechnik zunächst als ein Skandalbegriff im Kontext biotechnologischer Züchtungsphantasien wahrgenommen wird, interpretiert ihn Sloterdijk in weiterer Folge als ein „Theorem der historischen Anthropologie“13, nach welchem die conditio humana als technogenes Phänomen zu verstehen sei. Im Essay Domestikation des Seins (2000), einer Fundierung und Ergänzung der Elmauer Rede, begreift Sloterdijk den Menschen wesentlich als „Produkt“ und „Resultat“, das „nur verstanden werden [könne, M.S.], indem man seinen Produktionsverfahren und -verhältnissen analytisch nachgeht“14. Anthropotechnik wird damit zum Schlüsselbegriff einer historisch-anthropologischen Perspektive, die den Menschen aus evolutionären Prozessen hervorgehen lässt, die als anthropogenetische Techniken interpretiert werden. Nach Sloterdijk finden wir uns demnach immer schon „als Resultat einer uns weitgehend entzogenen biologischen Optimierungsgeschichte“15 vor. Damit rückt der Mensch umfassend, d. h. in seinen körperlichen, geistigen und seelischen Dimensionen, als unabgeschlossenes Produkt mit hoher Plastizität in den Blick, das für weitere Formungen und Ausarbeitungen offen sei16. Von seinem Theorem ausgehend hält Sloterdijk grundsätzlich und auch mit Blick auf die heutigen technischen Möglichkeiten fest: „Daher geschieht den Menschen nichts Fremdes, wenn sie sich weiterer Hervorbringung und Manipulation aussetzen. Sie tun nichts Perverses oder ihrer ,Natur‘ Widerstreitendes, wenn sie sich autotechnisch verändern.“17

2009 legt Sloterdijk unter dem Titel Du mußt dein Leben ändern ein Panorama menschlicher Übungs- und Steigerungsverfahren vor. Anthropotechnik fungiert in diesem Zusammenhang als Leitkonzept für die Interpretation von Spiritua12 P. Sloterdijk, Regeln für den Menschenpark: Ein Antwortschreiben zu Heideggers Brief über den Humanismus, in P. Sloterdijk, Nicht gerettet: Versuche nach Heidegger, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 2001, 302 – 337, S. 329. 13 P. Sloterdijk, Domestikation des Seins: Die Verdeutlichung der Lichtung, in Sloterdijk, Nicht gerettet: Versuche nach Heidegger, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 2001, 142 – 234, S. 152. 14 Ibid. 15 P. Sloterdijk, Menschenverbesserung: Philosophische Stichworte zum Problem der anthropologischen Differenz, in U. Baumann (Hg.), Was bedeutet Leben? Beiträge aus den Geisteswissenschaften, Frankfurt a.M., Lembeck, 2008, 149 – 168, S. 149. 16 Sloterdijk, Domestikation des Seins, S. 167. 17 Ibid., S. 225.

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litäten und Askesen unter dem Vorzeichen der übenden Selbsterzeugung bzw. als Überbegriff für alle selbstformenden Übungen und Techniken, wobei eine (bio) technologische Engführung des Begriffs explizit abgelehnt wird18. Den Rahmen bildet eine Interpretation von Kultur als „Inventar von Selbstformungsprozeduren“19, das hinsichtlich seiner immunologischen Leistung in den Blick gerückt wird. Fragt man nach den Fundamenten, Implikationen und der normativen Dimension dieser Theorieform, so ist zunächst festzuhalten, dass Sloterdijks theoretischer Zugriff in besonderen ontologischen Rahmenbedingungen verankert ist, die im Rückgriff auf Martin Heidegger und Friedrich Nietzsche eingeführt werden. Im freien Anschluss an diese erfasst Sloterdijks Perspektive das menschliche Dasein antiessentialistisch und antiteleologisch als historisch veränderbares Produkt von Anthropotechniken20. Zwar ist Susanne Lettows Bemerkung zuzustimmen, dass sich Sloterdijk „keineswegs als Befürworter einer schrankenlosen Technisierung menschlicher Körperpraxen positioniert“21, dennoch legt er die moderne Welt offensichtlich als Experimentalkultur aus, in der Design, d. h. die optimierende Neuzeichnung der Dinge und des menschlichen Daseins, als positiv und leistungsstark in Hinblick auf drängende Probleme der Gegenwart zu bewerten sei22. Sloterdijks kreative und ungewohnte Neubeschreibungen verstehen sich insgesamt als Wegbereitung für „nach-theologische, nach-metaphysische“23 Konzeptionen religiöser und ethischer Phänomene. Sie implizieren ein eminent religionskritisches Potential, da sie, so Tilman Beyrich, „alle Theologie auf eine Stufe mit allen anderen künstlichen Immunisierungs- bzw. Selbstergänzungstechniken“ stellen, „über deren Status als Konstrukt, Illusion oder Phantasma kein Zweifel bestehen könne“24. Verständlicherweise hat diese Perspektive Theologinnen und Theologen provoziert und zu kritischer Stellungnahme herausgefordert: Unter dem Titel Generalangriff im Tarnanzug werden Sloterdijks Thesen von Klaus Müller als „wohl der seit Feuerbach prinzipiellste

18 Vgl. P. Sloterdijk, Du mußt dein Leben ändern: Über Anthropotechnik, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 2009, S. 23; 126. 19 Sloterdijk, Domestikation des Seins, S. 201. 20 Vgl. u. a. S. Lettow, Biophilosophien: Wissenschaft, Technologie und Geschlecht im philosophischen Diskurs der Gegenwart (Politik der Geschlechterverhältnisse, 43), Frankfurt a.M., Campus, 2011, S. 261 – 263. 21 Ibid., S. 267. 22 Vgl. Sloterdijk, Das Zeug zur Macht, S. 17. 23 P. Sloterdijk, Sphären 2: Globen, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1999, S. 141. 24 T. Beyrich, „Die Kugel ist tot.“: Zu Sloterdijks Versuch, Religionskritik in Sphärologie zu übersetzen, in I.U. Dalferth – H.-P. Grosshans (Hgg.), Kritik der Religion: Zur Aktualität einer unerledigten philosophischen und theologischen Aufgabe, Tübingen, Mohr Siebeck, 2006, 377 – 402, S. 379.

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Angriff auf Religion“25 eingestuft. Müller ortet einen Elitenatheismus, „der beansprucht, das Betriebsgeheimnis alles Religiösen als anthropotechnischen Treibsatz umfassender Selbstvervollkommnung durchschaut zu haben“26. Bei Pico della Mirandola werde die These von der menschlichen Potenz zur Selbstformung in Freiheit vor einem theologischen Hintergrund eingeordnet27. Sloterdijk hingegen benutze seine ähnlich gelagerte These dazu, „den Religionsbegriff insgesamt zu suspendieren“28 und ethische, spirituelle und religiöse Phänomene konsequent zu naturalisieren. Dies habe aber aus christlicher Sicht fatale Konsequenzen: „Die immanente Einlagerung der perfectio führt nie zu etwas anderem als zu Autodestruktion.“29 Sloterdijks Anthropologie ist nach Müller insgesamt als ein egoistischer Elitismus zu sehen, der maßgeblich von Nietzsches Idee des Übermenschen inspiriert sei und auf eine Ethik der Überforderung hinauslaufe. Damit drohe aber, so meint etwa Johanna Rahner, eine radikale (Selbst-)Instrumentalisierung des Menschen, der „zur Biomasse des über-sich-selbst-Verfügen-Könnens [sic]“30 zu werden scheine. Gegen den Einwand vonseiten der TheologInnen, dass er eine strikte Naturalisierung (und Funktionalisierung) religiöser Phänomene anvisiere, erhebt Sloterdijk jedoch Einspruch. Er behauptet, mit seinem Projekt keine naturalistischen oder funktionalistischen Interessen bedienen zu wollen. Es gehe ihm vielmehr um eine Übung in der Kunst der Übersetzung, die zwar provozierende Verfremdungseffekte generiere, aber keine externe Logik an die Gegenstände herantrage. Lediglich die in religiösen und ethischen Systemen immanenten „anthropotechnischen Binnensprachen“ sollen dabei mittels einer „dicht anschließenden Alternativsprache“31 in einen höheren Grad von Explizitheit übertragen werden. Dass eine gewisse Tendenz zur Naturalisierung im Denken Sloterdijks vorliegt, ist kaum zu bestreiten. Ob sein Denken sich aber insgesamt unter die Kategorie Naturalismus subsumieren lässt, bleibt aus meiner Sicht ebenso noch näher zu prüfen wie die Behauptung Sloterdijks, dass es sich bei dieser Theo25 K. Müller, Generalangriff im Tarnanzug: Peter Sloterdijk über Religion, in Communicatio socialis: Internationale Zeitschrift für Kommunikation in Religion, Kirche und Gesellschaft 42 (2009), no. 4, 345 – 350, S. 345. 26 Ibid. 27 Vgl. G. Pico della Mirandola, De Dignitate Hominis: Lateinisch und Deutsch: Eingeleitet von Eugenio Garin (Respublica Literaria, 1), Bad Homburg – Berlin – Zürich, Gehlen, 1968, S. 28 f. 28 Müller, Generalangriff im Tarnanzug, S. 347. 29 Ibid., S. 349. 30 J. Rahner, Zwischen Projektion und Wahn: Klassische Religionskritik und Neuer Atheismus – ein systematischer Vergleich (Vortrag im Rahmen der Tagung „Gottlos glücklich? Was religiöser Glaube dem Atheismus voraus hat“ des Forums Grenzfragen der Akademie der Diözese Rottenburg-Stuttgart, 9.–10. Jänner 2010), URL: http://www.forum-grenzfragen.de/ downloads/100109_rahner-projektion.pdf [15.03. 2012], S. 5. 31 Sloterdijk, Du mußt dein Leben ändern, S. 32 f.

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rieform nur um eine Übersetzungs- und Explikationsarbeit handle, die der Logik der Sache im Ganzen gerecht wird. In jedem Fall ist offensichtlich, dass Sloterdijks Projekt auf eine umfassende sprachliche Übertragung ethischer, asketischer und spiritueller Phänomene in eine immuntechnologisch akzentuierte Übungstheorie zielt und dabei von der durchaus plausiblen These geleitet wird, dass das Wissen um die vielschichtige „immunitäre Verfassung“32 des menschlichen Daseins ein zentraler Aspekt ist, der im Zuge einer adäquaten Beschreibung des In-der-Welt-Seins keinesfalls ignoriert werden darf. In der damit eröffneten Perspektive kommt die Wirklichkeit nicht primär als etwas in den Blick, das für den Menschen zugänglich und auf eine mögliche Wahrheit hin lesbar ist. Vielmehr ist diese Perspektive an kulturgeschichtlich aufweisbaren Techniken, Übungen und Konstruktionen interessiert, mit denen der vielfältig gefährdete und deshalb zu Recht um Leib und Leben besorgte Mensch sein Dasein in einer ungeheuren Wirklichkeit zu meistern und zu steigern versucht. Sloterdijk befragt diese Techniken, Übungsformen und Konstrukte hinsichtlich ihrer Leistungsfähigkeit und bietet eine Beschreibung des Menschen als „homo immunologicus“33, dessen körperliches und psychisches Überleben wesentlich davon abhängt, ob es ihm gelingt, Bedrohliches abzuwehren, auf Distanz zu halten oder in Hinblick auf Tauglichkeit zum Leben zu transformieren. Dieses Theorieprogramm eines immuntechnisch-funktionalen Zugriffs auf die Wirklichkeit erweist sich natürlich als ambivalentes Unternehmen. Einerseits sorgen Sloterdijks Ausführungen für neues Licht in alten Räumen, da vielfältige Formen schützender Sphärenkonstruktionen und immunisierender Übungen bzw. Techniken differenziert dargestellt werden. Andererseits sind seine Beschreibungen – wie die KritikerInnen zu Recht anmerken – aus theologischer Sicht in problematischer Weise reduzierend, da sie über weite Strecken von einem genealogischen bzw. funktionalen Grundansatz getragen werden und damit die Frage nach einer möglichen Wahrheit im Raum der Wirklichkeit methodisch prinzipiell suspendiert scheint. Eine daraus resultierende Konsequenz lässt sich in den Blick rücken, wenn man versuchsweise nach einem Heilsversprechen fragt, auf das dieser theoretische Zugriff ausgerichtet ist: Heil kann hier nur mehr als Resultat gelungener und deshalb lebenssteigernder Selbstimmunisierung gedacht werden, welche mittels Übung oder durch körpertechnische und psychotechnische Mittel erreicht werden kann. Wenn man wie Sloterdijk Leben als „die Erfolgsphase eines Immunsystems“34 versteht, ergibt sich als Konsequenz, dass man die gesamte „autodemiurgische Kompe-

32 Ibid., S. 13. 33 Ibid., S. 23. 34 Ibid., S. 710.

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tenz“35 des Menschen ins Spiel werfen muss, um an einer immunologisch langfristig erfolgreichen techno-humanen Kultur36 zu bauen, die als stets neu zu erringende und temporär stabilisierbare Sphäre innerweltlichen Heils zu denken ist. Wenn man vonseiten der Theologie Sloterdijks Konzeption der Anthropotechnik als eine Denkform ansieht, die das Spannungsfeld von Mensch – Lebensführung – Selbstformung – Technik unter Anwendung einer bestimmten Perspektive vermessen will, so ist es in jedem Fall möglich, darin ein ambivalentes Zeichen unserer Zeit zu erkennen. Diesem Zeichen kann die Theologie aufgrund seiner Herausforderungen für die Frage nach dem Menschen und seinem Selbstverhältnis weder mit vorschneller Abwehr noch mit naiver Affirmation begegnen. Vielmehr gilt es, nach einer Dialogbrücke Ausschau zu halten, die eine konstruktive Konfrontation erlaubt, neue Perspektiven ermöglicht und kreative Lernchancen eröffnet37. Eine solche Brücke, die als Basis für einen kritischen Dialogversuch angesehen werden kann, findet man in theologischen Überlegungen Karl Rahners zur Frage der Selbstmanipulation des Menschen.

III.

„Der Mensch ist grundsätzlich operabel und darf es sein“38 Das Experiment Mensch aus der Sicht Karl Rahners

Auf den ersten Blick steht das anthropotechnische Denkmuster von Peter Sloterdijk – zumal wenn man die theologische Kritik daran mit in den Blick nimmt – in starkem Widerspruch zu geläufigen Formen einer christlichen Anthropologie. Die Grenzen eines möglichen Dialogs mit dieser anthropotechnischen Denkform scheinen sehr eng gezogen zu sein. Deshalb verwundert es auch, dass Sloterdijk sich explizit und zustimmend auf Karl Rahners Aufsatz Experiment Mensch (1966) bezieht39. Blickt man aber auf einige Thesen Rahners 35 Sloterdijk, Menschenverbesserung, S. 160. 36 Ibid., S. 165 f. 37 So hält etwa auch B. Irrgang fest: „Wichtig erscheint mir dabei, dass im Sinne des 2. Vaticanums technische Moderne und Christentum, also Technik und Theologie [sic] sich nicht als Gegner oder Konkurrenten begreifen, sondern als sich ergänzende kulturelle Gestaltungskräfte, die ihre Ausrichtung in unterschiedlichen Lebensdimensionen haben.“ (B. Irrgang, Religion und Technologie: Anmerkungen zu einem eher verdrängten Problem, in ET-Studies 1 (2010), no. 1, 3 – 24, S. 21.) 38 K. Rahner, Experiment Mensch: Theologisches über die Selbstmanipulation des Menschen, in K. Rahner, Verantwortung der Theologie: Im Dialog mit Naturwissenschaft und Gesellschaftstheorie: Bearbeitet von Hans-Dieter Mutschler (SW, 15), Freiburg i.Br., Herder, 2001, 437 – 455, S. 442. 39 Vgl. P. Sloterdijk, Sphären 3: Schäume, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 2004, S. 73. Zur Kritik von Sloterdijks Bezugnahme auf Rahners Aufsatz Experiment Mensch vgl. D. Mieth, „Der operable Mensch“: Karl Rahners Beitrag zur Selbstmanipulation des Menschen (1966) im

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zum Verhältnis des Christentums zu innerweltlichen Utopien und zur Selbstmanipulation des Menschen, so zeigt sich ein differenziertes Bild des Verhältnisses von christlicher Anthropologie und Sloterdijks anthropotechnischer Denkform. Im Beitrag Das Christentum und der „Neue Mensch“ (1961)40 hält Rahner fest, dass das Christentum es heute in besonderer Weise mit einem Bild des Menschen zu tun habe, in welchem der Mensch sich als Wesen auffasse, das „sich selbst in eine neue und ganz andere Zukunft hinein zu überwinden hat“41. In diesem Menschenbild werde Zukunft nicht als Gabe aufgefasst, sondern primär als etwas, das der Mensch selbst zu erringen bzw. zu erschaffen habe. Zu diesem Bild des Menschen gehört nach Rahner als wesentlicher Kontext eine komplexer werdende Welt der Technik und Kybernetik, die immer größere Möglichkeiten der gezielten „Umgestaltung [der Natur, M.S.] auf frei gewählte Ziele hin“42 erlaube. Besonders brisant wird die technische Gestaltungsmacht dort, wo der Mensch diese zunehmend auf sich selbst anwendet und „sich selbst zum Objekt der Manipulation macht“43. Die Frage nach dieser Selbstmanipulation des Menschen und ihrer theologischen Relevanz steht im Mittelpunkt von Rahners Aufsatz Experiment Mensch. Der Mensch ist keinesfalls ein passiv gewordenes Produkt der Natur, das sich selbst nur zur Kenntnis nehmen kann, sondern immer auch ein sich selbst überantwortetes und sich selbst aufgetragenes Freiheitswesen44. Rahner bestimmt daher die aktive Selbstmanipulation als durchgängigen Bestandteil der menschlichen Geschichte. Dem ist mit Dietmar Mieth zuzustimmen: „Formen der Selbstgestaltung gehören unausweichlich zur conditio humana.“45 Darüber hinaus ist mit Rahner gerade in der christlichen Weltauslegung eine entscheidende Möglichkeitsbedingung für einen kreativen Weltzugriff, technischen Umgang mit der Natur und einzelne Formen menschlicher „Autopraxis“46 zu

40 41 42 43 44 45

46

Disput, in G. Fürst – D. Mieth (Hgg.), Entgrenzung des Menschseins? Eine christliche Antwort auf die Perfektionierung des Menschen, Paderborn, Schöningh, 2012, 141 – 153. K. Rahner, Das Christentum und der „Neue Mensch“, in K. Rahner, Verantwortung der Theologie: Im Dialog mit Naturwissenschaften und Gesellschaftstheorie: Bearbeitet von Hans-Dieter Mutschler (SW, 15), Freiburg i.Br., Herder, 2001, 138 – 153. Ibid., S. 138. Ibid., S. 140. Ibid. K. Rahner, Zum Problem der genetischen Manipulation, in K. Rahner, Verantwortung der Theologie: Im Dialog mit Naturwissenschaften und Gesellschaftstheorie: Bearbeitet von Hans-Dieter Mutschler (SW, 15), Freiburg i.Br., Herder, 2001, 498 – 524, S. 500. D. Mieth, Glück durch Biotechnik? Die Debatte über die biologische Verbesserung des Menschen (enhancement), in D. Thomä – C. Henning – O. Mitscherlich-Schönherr (Hgg.), Glück: Ein interdisziplinäres Handbuch, Stuttgart – Weimar, Metzler, 2011, 369 – 373, S. 369. Rahner, Experiment Mensch, S. 445.

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sehen. Was jedoch heute gegenüber bisherigen Formen der Selbstmanipulation radikalisierend hinzukomme, sei: „Der Mensch plant sich selbst … Der Mensch entdeckt sich als operabel.“47 Rahner mahnt in Hinblick auf diesen Sachverhalt christliche Nüchternheit ein. Man müsse im Prinzip nicht darüber erschrecken, dass die Zukunft der Selbstmanipulation des Menschen als zunehmend „geplante Selbstbestimmung“48 schon begonnen habe, da der Mensch gerade auch für eine christliche Anthropologie ein Wesen sei, das grundsätzlich operabel ist und sein darf. Wenn der Mensch sich nicht mehr nur als sittliches Wesen, sondern auch in seiner Leiblichkeit manipuliert und transformiert, so tritt er nach Rahner in letzter Konsequenz als das in Erscheinung, was er immer schon ist – „der Freie, der sich selbst überantwortet ist“49. Er ist damit – ähnlich der Bestimmung bei Pico della Mirandola – „das radikal offene, unfertige Wesen“50, das sich in verantworteter Selbstverfügung (mit)gestalten soll. Er ist ein zur Freiheit ermächtigtes, schöpferisches Geschöpf, das sich in all seinen Dimensionen auf Heil oder Unheil hin verwirklichen kann und soll. In der Spur Karl Rahners denkend, gibt es somit keine Notwendigkeit, einem anthropotechnischen Denken mit prinzipieller Ablehnung zu begegnen. Vielmehr zeigt sich, dass ein kritischer Dialog mit anthropotechnischen Denkformen für eine christliche Anthropologie grundsätzlich möglich und wünschenswert ist. Im Folgenden werden einige Aspekte, die für einen solchen Dialog beachtenswert sind, exemplarisch in den Blick gerückt.

IV.

Beachtenswerte Aspekte für einen Dialog und Kritische Anmerkungen im Ausgang von Rahner

- Mit Rahner ist zunächst auf die hohe theologische Relevanz der Fragen nach anthropotechnischer Selbstgestaltung und Selbstmanipulation zu verweisen. Diese Fragen sind zumeist mit der „Heilssorge“51 des Menschen verknüpft und verweisen daher auf letzte Horizonte der Lebensorientierung und des menschlichen Selbstverständnisses. - Die Theologie gewinnt in der Auseinandersetzung mit anthropotechnischen Denkformen neue und ungewohnte Perspektiven darauf, was es bedeuten kann, den Menschen unter den Bedingungen einer umfassend technisierten Kultur als freies und kreatives Wesen zu denken, das „nicht nur sich ,erleidet‘, 47 48 49 50 51

Ibid., S. 439. Rahner, Zum Problem der genetischen Manipulation, S. 501. Rahner, Experiment Mensch, S. 445. Ibid., S. 444. Ibid., S. 437.

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sondern sich selbst tut“52 und in diesem Tun ein für seine (technische) Kreativität verantwortliches Geschöpf darstellt. Eine christliche Kritik an Selbstmanipulationen wird in diesem Zusammenhang entschieden dort einsetzen, wo der Mensch „sich selber nur als Ausgangspunkt und Material betrachtet“53 und damit die Würde des Menschen in seiner eigenen Person verletzt. - Die immunologische Perspektive von Sloterdijks Konzeption der Anthropotechnik bietet ebenso interessante wie nützliche Analysen von Kulturformen der schützenden Bergung und Distanzierung. Die Theologie kann daraus differenzierte Wahrnehmungs- und Deutungsvarianten für Grenzziehungen, Abschottungstechniken und Distanzierungspraktiken gewinnen, die von Akteuren in Stellung gebracht werden, um die eigene Lebensform bzw. Integrität zu schützen. - Die Theologie kann sich als Gegnerin einer unbarmherzigen und elitären Ethik der Überforderung positionieren, zu der ein anthropotechnisches Denken neigen wird, wenn es die Kompetenz und Leistungsfähigkeit der Einzelnen in unrealistischer Weise überbetont und gleichzeitig die Dimensionen des Unverfügbaren und der Gabe ausblendet. - Die Theologie kann mit der Denkfigur des schöpferischen Geschöpfs bzw. der kreativen Kreatur das Spannungsfeld von Geschöpflichkeit und Transformation bzw. Optimierung der eigenen Leiblichkeit umfassend ausloten54. Dabei ist vor allem darauf hinzuweisen, dass alle Selbstmanipulation des Menschen immer schon in einen Horizont eingeschrieben ist, der von einem Anfang her eröffnet ist, welcher nicht vom Menschen selbst gesetzt wurde. H.D. Mutschler betont in diesem Zusammenhang zu Recht, dass jedes auch noch so ehrgeizige Projekt der Selbstplanung und Selbstgestaltung „parasitär an diesen vier Milliarden Jahren Evolution, die wir nicht gemacht haben“55, hängt. Der Mensch bleibt auch als umfassend sich selbst Planender immer der, über den schon verfügt ist, da er aus einem ihm entzogenen Anfang heraus lebt. Er ist deshalb „nicht der Schöpfer aus dem Nichts in Allmacht“56, sondern handelt bei aller denkbaren Kreativität immer aus einer vorgegebenen endlichen Wirklichkeit heraus. Jede Idee einer aktiven innerweltlichen Vollendung bleibt damit immer eine „Vollendung aus Endlichkeit“ und kann niemals den Rang jener absoluten Vollendung erreichen, welche aus christ52 Rahner, Zum Problem der genetischen Manipulation, S. 501. 53 Rahner, Das Christentum und der „Neue Mensch“, S. 140. 54 Vgl. zu dieser Denkfigur auch U. Görman – W.B. Drees – H. Meisinger (Hgg.), Creative Creatures: Values and Ethical Issues in Theology, Science and Technology (IST, 3), London – New York, T& T Clark, 2005. 55 Mutschler, Technisierung des Menschen, S. 106. 56 Rahner, Das Christentum und der „Neue Mensch“, S. 142.

„Heil“ durch Übung und Technik?

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licher Sicht nur durch die unverfügbare „Ankunft Gottes“57 geschehen kann. Die Theologie wird eine aus christlicher Sicht verkürzte Idee von „Heil“ kritisieren, die sich aus den Engführungen einer streng anthropotechnischen Perspektive ergibt. Wenn man mit Rahner das Christentum als die „Religion der absoluten Zukunft“ fasst, einer Zukunft, die nur „über den Nullpunkt des Todes“58 in Hoffnung erreichbar ist, so ist aus christlicher Sicht jede Umsetzung eines innerweltlichen Zukunftsentwurfs mittels Selbstmanipulation in Relation zur unverfügbaren und nicht manipulierbaren absoluten Zukunft zu sehen. Der Mensch steht hier vor einer tiefgreifenden letzten Wahlmöglichkeit: Er kann den „Schmerz der Transzendenz“59 ertragen und sich in Hoffnung ausrichten auf ein unverfügbares Heilsversprechen, das von einem Anfang her ergeht, der dem Menschen entzogen ist. Dann kann er auch die Möglichkeiten und Grenzen seiner anthropotechnischen Selbstmanipulation im Horizont dieser Hoffnung denken. Er kann sich aber als Träger einer radikalen Freiheit auch zurückkreuzen „auf die Stufe einer technisch intelligenten und selbstdomestizierten Australopithekusherde oder eines Insektenstaates ohne den Schmerz der Transzendenz, Geschichte und den Dialog mit Gott“60. - In jedem Fall ist es für die Theologie möglich, auf Basis einer christlichen Anthropologie nach Rahner einen kritisch-positiven und auf Mitgestaltung zielenden Zugang zu anthropotechnischen Denkformen zu gewinnen. In einem solchen Zugang kann die (technische) Möglichkeit der Selbstmanipulation als „die konkrete Weise der tätigen Vermittlung der Eröffnetheit auf die absolute Zukunft von Gott selbst her“ eingeordnet werden, „auch wenn sie diese absolute Zukunft nie selber herstellen kann“61.

57 58 59 60 61

Ibid., S. 148 f. Rahner, Experiment Mensch, S. 450 f. Ibid., S. 454. Ibid. Ibid., S. 452.

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Körperkult heute: Leibliche Selbstoptimierung durch ärztlich assistiertes Schönheitshandeln

Abstract (English) Medical science at the present time has many ways of intervening not only to heal sickness but also to enhance human performance and to change bodily appearance. These procedures are discussed under the slogan ‘medical enhancement’ and are widely seen as opportunities for self-optimization. Today there is already a market for wish-fulfilling medicine. The pathway of medical salvation leads to manipulative services, not least in the economization of healing. The impact of these changes to the doctor-patient relationship is the theme of this last contribution to the section; it looks critically at the social context for this development with examples of bodily modification that do not involve illness. Often the supposedly free decision of the patient is shaped by social ideals of beauty which in the end lead to heteronomous standards that are met only if paid for. Abstract (Français) Les sciences m¦dicales ont, aujourd’hui, bien des faÅons d’intervenir, non seulement pour gu¦rir la maladie mais aussi pour am¦liorer les capacit¦s humaines et changer les apparences du corps. Ces proc¦dures sont discut¦es sous le slogan «am¦lioration m¦dicale» et sont largement consid¦r¦es comme des opportunit¦s pour l’auto-optimisation. Aujourd’hui, il y a d¦j— un march¦ pour la m¦decine qui exauce les souhaits. La voie du salut m¦dical conduit — des services manipulateurs, notemment dans l’¦conomie de la gu¦rison. L’impact de ces changements sur la relation docteur-patient est le thÀme de cette derniÀre contribution — la section; elle porte un regard critique sur le contexte social de ce d¦veloppement, donnant des exemples de modifications corporelles qui n’impliquent pas une maladie. Souvent, la d¦cision suppos¦e libre du patient est

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faÅonn¦e par les id¦aux sociaux de beaut¦, ce qui, — terme, conduit — des normes h¦t¦ronomes, qui ne sont respect¦es que si on paie pour cela.

Gegenwärtig genießen in der säkularen Gesellschaft Güter wie Gesundheit, Schmerzfreiheit, Vitalität und Fitness im Alter einen hohen Stellenwert. Die Beschäftigung mit dem eigenen Körper ist für viele Menschen der Wohlstandsgesellschaften zu einer Art Ersatzreligion geworden1. Aus der Suche nach Erlösung des Geistes vom weltlichen Begehren ist ein Streben nach dem vermeintlich idealen Körper geworden. Die entsprechenden Bemühungen, die Fähigkeiten und Potentiale des Menschen biotechnologisch zu optimieren, können als Anstrengungen einer naturwissenschaftlich orientierten Zeit gelesen werden, das früher religiös erhoffte Heil nun auf effiziente Weise innerweltlich herzustellen. Massive Kontrollphantasien begleiten die Inszenierung der diesseitigen Glücksverheißung und so werden die Praktiken zur Korrektur und Verbesserung des menschlichen Körpers zu einem erklecklichen Wirtschaftsfaktor. Immer mehr Aspekte der eigenen körperlichen Erscheinung verlieren ihren kontingenten Charakter und mutieren zum „Machsal“ (Odo Marquard). Doch das „Heil“ im Ideal faltenloser Jugendlichkeit bleibt den wahnsinnig schönen Hochglanzmodels nach erfolgter Photoshop-Bearbeitung vorbehalten. Der Alltag des Bodymanagements gehorcht wirtschaftlichen Spielregeln: Im maximalen Auflicht der Lifestyle-Ratingagenturen werden selbst kleinste Unzulänglichkeiten des körperlichen Kapitals sichtbar, was das Leistungsdenken steigert und die Nachfrage von Produkten der Manipulation wach hält. Das reichhaltige Angebot der so genannten „wunscherfüllenden“ Medizin2 stellt die ärztliche Kunst zunehmend in den Dienst der Selbstverwirklichung und Lebensplanung gesunder Menschen. Dieser Wandel im professionellen Selbstverständnis wirft nicht nur eine Reihe medizinethischer Problemstellungen auf – von der Legitimität einer professionellen Körperverletzung auf Wunsch bis hin zu Haftungsfragen, sofern die invasive Intervention nicht den gewünschten Erfolg hat –, er stellt angesichts der normativen Texturen dieser Praktiken die Grundfrage nach dem menschlichen Leib im Kontext von biologisch-technischen Körperkonzepten. Gleichwohl Leiblichkeit als die unauslöschliche Signatur menschlicher Existenz firmiert, diffundieren unsere je eigenen Biogra1 Vgl. H.-W. Ruckenbauer – W. Schaupp (Hgg.), Macht Religion gesund? Christliches Heilsangebot und Wellness-Kultur (Theologie im kulturellen Dialog, 14), Innsbruck, Tyrolia, 2010. 2 Grundlegend zu Begriff und medizinethischer Analyse M. Kettner, „Wunscherfüllende Medizin“ zwischen Kommerz und Patientendienlichkeit, in EthikMed 18 (2006), no. 1, 81 – 91, sowie ausgewählte Beiträge in M. Kettner (Hg.), Wunscherfüllende Medizin: Ärztliche Behandlung im Dienst von Selbstverwirklichung und Lebensplanung (Kultur der Medizin, 27), Frankfurt a.M., Campus, 2009.

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phien qua Leibgeschichten immer mehr zu Orten prekärer Transformationsprozesse. Die Verwischung der Grenzen in der klassischen philosophisch-anthropologischen Unterscheidung zwischen „ein Leib sein“ und „einen Körper haben“ tritt hier deutlich zutage3. Eine zweifache, auf den ersten Blick widersprüchliche Beobachtung gibt den Hintergrund ab für meine Differenzierung in drei Perspektiven im Folgenden. Diese sind ein körpersoziologischer, ein psychoanalytischer und schließlich ein medizinethischer Blickwinkel. Den größten Raum nimmt dabei die Analyse der gesellschaftlichen Seite des Phänomens ein, da sich ihre Fragestellung unmittelbar aus der beobachtbaren Diskrepanz aufdrängt, die den Ausgangspunkt bildet4 : So geben Klientinnen und Klienten der ästhetischen Medizin als Motiv für die Durchführung beispielsweise eines medizinisch assistierten Schönheitshandelns häufig eine erhoffte Steigerung ihres Selbstwertgefühls an. Damit geht die Auskunft einher, den Eingriff letztlich ja für sich selbst machen zu lassen. Die Angebotspalette der wunscherfüllenden Medizin wird offenkundig als individuelle Option freier Existenzgestaltung erfahren. Gleichzeitig ist es jedoch unübersehbar, dass sozial und kulturell vermittelte ästhetische Normen gerade bei der Inanspruchnahme von Angeboten des medizinisch assistierten Schönheitshandelns eine wichtige Rolle spielen. Einerseits scheint die ästhetische Medizin also neue Möglichkeiten eines selbstbestimmten Umgangs mit der eigenen Leiblichkeit zu eröffnen; anderseits folgen ihre Kundinnen und (immer stärker auch) Kunden dabei offenbar sehr strikt sozialen Vorgaben und herrschenden Vorstellungen.

I.

Schönheitshandeln: Die körpersoziologische Analyse

Ankerpunkt für diese soziologische Perspektive ist der Begriff des Schönheitshandelns (beautification). Das „Projekt des schönen Körpers“ füllt ja die Spalten der Lifestyle-Magazine und die Sendezeit diverser Talkshows – Medien machen Körper. Das Ideal des perfekten Aussehens unterliegt zwar dem Wandel der Zeit, aber schön sein wollen die Menschen seit jeher5. Durch die mediale Inszenierung 3 Die Konsequenzen für eine Theologie der Leiblichkeit hat U.H.J. Körtner, Leib und Leben: Bioethische Erkundungen zur Leiblichkeit des Menschen (Arbeiten zur Pastoraltheologie, Liturgik und Hymnologie, 61), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2010, kongenial angeschärft. 4 Vgl. dazu den Ansatz von J.S. Ach, Komplizen der Schönheit? Anmerkungen zur Debatte über die ästhetische Chirurgie, in J.S. Ach – A. Pollmann (Hgg.), no body is perfect: Baumaßnahmen am menschlichen Körper : Bioethische und ästhetische Aufrisse, Bielefeld, Transcript, 2006, 187 – 206. 5 Als instruktive Einführung in den soziologischen Blick auf das Phänomen taugt W. Posch,

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und immer ausgefeiltere medizin-ästhetische Möglichkeiten verändert sich der Blick auf die eigene Körperlichkeit jedoch drastisch. Unter Schönheitshandeln ist ein „Medium der Kommunikation“ zu verstehen, das „der Inszenierung der eigenen Außenwirkung zum Zweck der Erlangung von Aufmerksamkeit und zur Sicherung der eigenen Identität“ dient6. Somit stellt sich Schönheitshandeln als ein sozialer Prozess dar, „in dem Menschen versuchen, soziale (Anerkennungs-) Effekte zu erzielen … Bei solchen Prozessen der sozialen Positionierung … stehen Werte wie Individualität, Autonomie und Authentizität im Vordergrund“7. Und das gilt gleichermaßen für mehr oder weniger bewusst eingesetzte Mittel der Inszenierung bis hin zu weitgehend unbewussten Akten der Stilisierung im Sinne eines inkorporierten Habitus. Die Verantwortung nicht nur für die körperliche Erscheinung, sondern insgesamt für die gesellschaftliche Präsenz einer Person – und damit letztlich für ihr Geschick – ist aus den Sphären des antiken Fatums und der mittelalterlichen Gottgewolltheit ausgewandert in die Verfügungsgewalt des modernen Individuums. Das Phänomen des Schönheitshandels kann also durchaus als Erbe der grundlegenden Überzeugung der Aufklärung gedeutet werden, dass der Mensch nämlich für sein eigenes Leben selbst verantwortlich sei und es daher konsequenterweise auch in die eigenen Hände zu nehmen und zu gestalten habe. Beim Schönheitshandeln geht es jedoch – und das sei hier ausdrücklich betont – nicht um einen primär ästhetisch gesteuerten Prozess, sondern um die Frage, ob Anerkennung gelingt oder eben misslingt. Die wachsende Bedeutung körperlicher Attraktivität für den gesellschaftlichen Status im Kampf um die knappe Ressource Aufmerksamkeit in modernen Industriestaaten hat mit den neuen Möglichkeiten der Körperästhetisierung und Körperstilisierung zu tun, darüber sind sich die Körpersoziolog/inn/en einig. Die eigene körperliche Erscheinung rückt mehr und mehr in den Bereich der Wählbarkeit und der Gestaltungsaufgabe. Diese Entwicklung ist im Sinn der Auflösung des Gebundenseins an ein Herkommen durchaus modern, aber doch paradox gespalten: Die Körpergestaltung mittels ästhetischer Medizin soll nämlich möglichst „natürlich“ wirken, den Akt der Modellierung geradezu verschleiern. Hingegen kommt der Stilisierung der Künstlichkeit — la Klaus Nomi oder Michael Jackson wohl eher der Charakter eines (subkulturellen) Randphänomens zu. Cornelia Koppetsch beschreibt zutreffend die statussteigernde Wirkung körperlicher Anziehungskraft: Projekt Körper : Wie der Kult um die Schönheit unser Leben prägt, Frankfurt a.M., Campus, 2009. 6 N. Degele, Sich schön machen: Zur Soziologie von Geschlecht und Schönheitshandeln, Wiesbaden, Verlag für Sozialwissenschaften, 2004, S. 10. 7 Ibid.

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„Attraktivität kann dazu beitragen, Macht zu festigen, Bindung zu erzeugen oder Aufmerksamkeit und Beachtung auf sich zu ziehen. Diese Fähigkeiten sind umso wichtiger, je stärker soziale Güter und sozialer Status durch Anerkennung vermittelt werden.“8

Die soziale Währung der Attraktivität ist zwar immer erotisch konnotiert, jedoch keineswegs von vornherein auf die entsprechenden Handlungssphären beschränkt. Ja, die sukzessive Zunahme der Beachtung der äußerlichen Erscheinung antwortet vielmehr auf den „Trend zunehmender Inkorporierung und Personalisierung beruflicher Fähigkeiten und Statusansprüche“9. Gerade hierin zeigt sich beispielhaft das Spannungsfeld, in dem Attraktivität begegnet: nämlich zwischen Körperschönheit und Darstellungskompetenz. „Als Darstellungskompetenz stellt sie den Körper ins Zentrum der Selbstpräsentation und als Schönheit betont sie die Einheit des Ichs mit dem Körper. [Somit basiert Attraktivität] auf dem Eindruck der authentischen Verkörperung des schönen Selbst.“10

Genaugenommen müssten im Zuge der Thematisierung von Attraktivität die zentralen Dimensionen Schönheit, Charisma (Ausstrahlung) und Authentizität (Natürlichkeit) unterschieden werden. Letztere erleidet einen massiven Glaubwürdigkeitseinbruch, wenn die medizinisch-ästhetische Maßnahme als Maßnahme sichtbar bleibt und nicht bloß als Ergebnis wie von natürlichster Zauberhand besticht. Attraktivität basiert somit letztlich auf dem Eindruck der authentischen Verkörperung des schönen Selbst, schließlich dient der Körper auf dem Marktplatz der Selbstoptimierung als Visitenkarte des Inneren11. Schön erscheinen letztlich nur diejenigen, denen es gelingt, die besonders bewunderten Merkmale der äußeren Erscheinung als natürliche Persönlichkeitseigenschaften ausgeben zu können. Wer die wertgeschätzten Attribute seiner Rolle nicht nur „spielt“, sondern möglichst formvollendet „verkörpert“ und in seinen individuellen Stil integriert, schneidet im Ranking der „appealing leadership“ deutlich besser ab. Das erfordert eine völlige Habitualisierung und Inkorporierung des medizinisch assistierten Schönheitshandelns. Und je vollständiger die Aneignung gelingt, desto natürlicher wirkt die Attraktivität und desto größer erscheint das Ausmaß an Freiheit gegenüber gesellschaftlichen Schönheits8 C. Koppetsch, Die Verkörperung des schönen Selbst: Zur Statusrelevanz von Attraktivität, in C. Koppetsch (Hg.), Körper und Status: Zur Soziologie der Attraktivität (Analyse und Forschung, Sozialwissenschaften), Konstanz, UVK, 2000, 99 – 124, S. 101. 9 Ibid., S. 106. 10 Ibid. 11 W. Posch, Der Körper als Visitenkarte: Zum Verhältnis von Innerlichkeit und Äußerlichkeit des schönen Körpers, in ThPQ 159 (2011) 45 – 53.

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Zwängen. Auf den Punkt gebracht: Die maximale Ausdehnung sozialer Kontrolle über den Körper findet sich verknüpft mit der Wahrnehmung von Souveränität und individueller Freiheit. Zudem dient die „wachsende Bedeutung von Attraktivität in professionellen Kontexten … als Indikator einer stärkeren Verklammerung von Körper und Gesellschaft“12. Der menschliche Körper scheint überdies dem schicksalhaften Verhaftetsein in der Materialität zunehmend enthoben und gerät dabei unversehens in einen Taumel der Formbarkeit und Verfügbarkeit. Ja, der Körper als Ausdruck einer leibhaften Existenz selbst „wird zum Baukasten einer lustvollen und leidenschaftlich besetzten Selbstmodellierung“13, denn aus dem Projekt des Selbst einer erzieherisch motivierten Aufklärung ist längst das Projekt des Körpers einer manipulativen Ökonomisierung geworden. Allerdings fehlen für dieses Projekt, und das weist es wiederum als typisch modern aus, allgemein verbindliche Orientierungen, allenfalls finden sich temporäre (Mode-)Trends mit totalitären Ansprüchen. Die Individualisierung der leiblichen Inszenierung wirft die/den Einzelne/n angesichts der Vielfalt alternativer Optionen auf die wenig verlässlich vorgeregelte Handlungsbefindlichkeit einer „Bastelexistenz“14 zurück. Die Formierung des Selbst als Bild bleibt dabei nicht länger von Gelegenheiten technologisch-medialer Selbstpräsentation abhängig. Und das funktioniert nun wiederum Hand in Hand mit modernsten bildgebenden Computertechnologien. „Der materielle Körper wird zu einem visuellen Medium, zu einer sichtbaren Oberfläche. So gehen die neuen Visualisierungstechnologien einen profitablen Bund mit der kosmetischen Chirurgie ein. Gemeinsam ist beiden die Idealisierung von Wandelbarkeit, Gestaltbarkeit und Flexibilität.“15

Doch die in diesem Zusammenhang häufig anzutreffende Rhetorik der Selbstbestimmung und Selbstermächtigung mystifiziert. Denn am Grunde des Phänomens des Schönheitshandelns treten uns inkorporierte gesellschaftliche Machtstrukturen entgegen: „Die Eigentümerin oder der Eigentümer des Körpers wird zu seinem Manager, Überwacher und Operateur in einem, und die Freiheit, den eigenen Körper zu kontrollieren und zu formen, geht einher mit einer wachsenden Abhängigkeit von Tech12 Koppetsch, Verkörperung, S. 118. 13 K. Esders, Trapped in the Uncanny Valley : Von der unheimlichen Schönheit künstlicher Körper, in H. Paul – A. Ganser (Hgg.), Screening Gender: Geschlechterszenarien in der gegenwärtigen US-amerikanischen Populärkultur (Erlanger Studien zur Anglistik und Amerikanistik, 9), Berlin, LIT, 2007, 97 – 115, S. 105. 14 R. Hitzler, Der Körper als Gegenstand der Gestaltung: Über physische Konsequenzen der Bastelexistenz, in K. Hahn – M. Meuser (Hgg.), Körperrepräsentationen (Analyse und Forschung, Sozialwissenschaften), Konstanz, UVK, 2002, 71 – 85, S. 76. 15 Esders, Trapped in the Uncanny Valley, S. 105.

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nologien und ihren Angeboten. Selbstvertrauen und ein Empfinden von Versagen und Ungenügen gehen dabei eine ambivalente Mischung ein.“16

Unter dem medizinisch-technologisch prüfenden Blick wird der eigene Körper nicht nur zum Objekt der Beobachtung, sondern nachgerade zu einem FremdKörper, dessen ungenügende und minderwertige Teile (der Ballast, die Problemzonen etc.) korrigiert werden müssen – und wo das nicht möglich ist, werden sie dissoziiert. Verdrängungsmechanismen korrespondieren der übersteigerten Idealisierung, wovon im nächsten Kapitel zu handeln sein wird. Aus der Perspektive der Körper-Soziologie greift die Analyse des Individualhandelns jedenfalls zu kurz: Das Phänomen des Schönheitshandelns insgesamt erschließt sich erst vollständig in der Beachtung der sozialen Valenz: Denn was uns dabei entgegentritt, sind, wie betont, inkorporierte, gesellschaftliche Machtstrukturen. Ideologiekritik ist vor allem dort angesagt, wo die Auffassung dominiert, dass das Motiv des Schönheitshandelns im je eigenen „Wohlbefinden“ liege und es somit eine durch und durch „private“ Angelegenheit sei. „Ideologisch wird privates Schönheitshandeln, wenn es zum gesellschaftlich notwendigen impression management … gehört, als autonom und selbstbewusst zu erscheinen. Daran hängen komplette Identitätskonstruktionen. Identität wiederum ist an gesellschaftlichen Normen orientiert und basiert auf wechselseitiger Anerkennung.“17

Schönheitshandeln lässt sich im Zuge stratifikatorischer Differenzierungen als Strategie verstehen, sich sozial zu positionieren. Diente Schönheit in ständischen Zeiten vor allem der Inszenierung von Macht, erweist sich gesellschaftsfähige Schönheitskompetenz in vermarktlichten Gesellschaften „als Fähigkeit, die eigene Wirkung auf andere im Hinblick auf Anerkennung erfolgreich zu inszenieren und damit instrumentell zu nutzen“, und ist gerade deshalb „erfolgsorientiertes, genauer : instrumentelles Handeln: Wer sich schön macht, steigert seine Erfolgsaussichten, und Schönheitshandeln erscheint als Versuch der Teilhabe an sozialer Macht“18. Der Körper, an den laufend Hand angelegt wird, entfaltet seine Wirkung performativ, indem er die sozialen Beziehungsstrukturen nicht nur dar-, sondern zugleich herstellt; er „ist Wissensspeicher sozialer Zugehörigkeit, er reproduziert soziale Ungleichheiten und Differenzen und … er produziert eine als autonom inszenierte Konstruktion von Identität“19.

16 17 18 19

Ibid. Degele, Sich schön machen, S. 13 f. Ibid., S. 15. Ibid., S. 16.

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II.

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Selbstbeschädigung als Lösung eines Identitätskonflikts: Die psychoanalytische Sicht

In Anbetracht einer zunehmend neurotischen Unzufriedenheit mit dem eigenen Körper sowie eines Schönheitswahns, der aus ökonomischen Überlegungen nach Kräften geschürt wird20, bedarf der Leiblichkeitsdiskurs in seiner prekären Dialektik von Selbstermächtigung und Selbstunterwerfung21 dringend einer heilsamen Wendung auf psychoanalytischem Fundament. Unerlässliche Vorbedingung dafür ist die Aufdeckung der gesellschaftlich prägenden Ideologien des Schönheitshandelns: Unter Verweis auf Nina Degeles luzide weiterführende Analyse sollen die Irrwege dieses Identitätsmodells wenigstens in den wichtigsten vier Aspekten benannt werden, nämlich den Vorurteilen der Privatheit, des Spaßmachens, der Oberflächlichkeit und der Geschlechterspezifität des Schönheitshandelns. Die Privatheitsideologie suggeriert den falschen Eindruck, Menschen machten sich nicht für andere, sondern zunächst und vor allem für sich selbst schön. Dies kann schon allein deshalb nicht stimmen, weil Schönheitshandeln eine kommunikative Intention verfolgt, den Blick der anderen von Beginn an voraussetzt und Selbstbild und Außenwahrnehmung aufeinander bezieht. „Denn der Effekt dieses Tuns, die äußere Erscheinung, wird registriert, kommentiert, an sie wird kommunikativ angeschlossen.“22 Sodann verniedlicht die Ideologie des Schönheitshandelns als Spaß, dass es sich dabei um einen bewussten Herstellprozess unter teils rigiden Selbstdisziplinierungen handelt, der weitab der lustvoll entspannten Atmosphäre zu liegen kommt, mit der Beauty-Farmen um Kund/inn/en buhlen. Sich schön zu machen, ist je neu anstrengend, ein Zeit und Kräfte verschleißendes Unterfangen, um „die Lücke zwischen Standardisierung als allgemein akzeptierter Norm und individueller Erreichbarkeit zu schließen“23 – für viele mit geringer Aussicht auf nachhaltige Erfolgserlebnisse. Ferner verkennt der Irrtum, Schönheitshandeln als Oberflächenphänomen zu betrachten, dass das fortwährende Bemühen, ein Schönheitsideal zu verkörpern, unversehens zu einem identitätsstiftenden Akt mutiert. Die „Fassadenkorrektur“ geht tiefer unter die Haut, als die Redeweise nahelegt. Schließlich gilt es aus machttheoretischer Perspektive, den Mythos aufzuklären, Frauen seien für den Bereich der Schönheit(sideale) zuständig. Auf 20 Vgl. K. Bergdolt, Ästhetik und Schönheit: Historische und aktuelle Aspekte des Schönheitswahns, in ZME 52 (2006) 115 – 126. 21 Vgl. P.-I. Villa, Habe den Mut, Dich Deines Körpers zu bedienen! Thesen zur Körperarbeit in der Gegenwart zwischen Selbstermächtigung und Selbstunterwerfung, in P.-I. Villa (Hg.), schön normal: Manipulationen am Körper als Technologien des Selbst (KörperKulturen), Bielefeld, Transcript, 2008, 245 – 272. 22 Degele, Sich schön machen, S. 17. 23 Ibid., S. 22.

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sozialer Ebene wird die Geschlechterdichotomie durch politische, philosophische, geistes- und sozialwissenschaftliche Diskurse hergestellt, aus denen deutlich wirkungsmächtigere Konstrukte resultieren, als die biologischen Fakten nahelegen. Da es in diesem gesellschaftlichen Machtverhältnis allein darauf ankommt, dass unterschiedene Geschlechter Verschiedenes tun (und eben nicht, worin dies konkret besteht), begegnet Schönheitshandeln hier als „ein Mittel der Differenzierung von Geschlechtern, keineswegs aber ausschließlich [als] Frauensache“24. In einem Aspekt kommen die divergenten Facetten des biomedizinisch assistierten Körperkults überein: Sie weisen den Leib als den Ort menschlicher Selbstvergewisserung aus, an dem die Höhen und Tiefen des menschlichen Lebens ausagiert werden. Indem zunächst der Körper vom Gesamt-Selbst der leiblichen Befindlichkeit abgespaltet wird, können Existenzängste, Identitätskonflikte und die Unsicherheiten an den Schwellen der Persönlichkeitsentwicklung (Adoleszenz, Lebensmitte, Alter) auf das Feld der Körpermanipulation projiziert werden. Ästhetisch-chirurgische Eingriffe zur Änderung der Form oder Größe von Körpergeweben oder zur Minderung von Alterszeichen behandeln somit das unpersönliche Ding-Objekt Körper und nähren die Illusion, den inneren Konflikt „draußen“ zu lösen. „Das Prinzip ist stets, dass das Agieren, die Veränderung des Körpers also, die Krise, die man meint, nicht beeinflussen zu können, stellvertretend, symbolisch meistern soll.“25 An die Stelle des Gefühls, dem Verlauf der Vergänglichkeit ohnmächtig ausgeliefert zu sein, tritt nach der Dissoziation des Körpers zum Schlachtfeld der Anti-Aging-Formationen das Gefühl einer zumindest teilweisen Beherrschbarkeit der Angst in der augenscheinlichen Konfrontation mit der eigenen Sterblichkeit. Der Jugendwahn verlangt ja bloß eine Antwort auf die Frage „Was kann ich tun?“ und erschöpft sich in Strategien der Machbarkeit. Das funktioniert so lange, als die Lebensprobleme und deren drängende Frage „Was ist mit mir los?“ beiseitegeschoben, verleugnet, ignoriert werden können. Dabei hilft ein kapitalträchtiger Wirtschaftszweig in der Bereitstellung des schönen Scheins, Körperveränderungen vermöchten existenzielle Probleme zu korrigieren. „Im Grunde handelt es sich bei kosmetischen Eingriffen um Selbstbeschädigungen mit Hilfe eines Arztes als Komplizen. Die Kollusion des Mediziners mit dem Bedürfnis des Patienten, die in die Krise geratene Identitätskrise durch Verschiebung auf einen wahnhaft erschaffenen Körpermangel zu erklären und zu hoffen, sie durch operative Beseitigung dieses Mangels zu bewältigen, bedeutet eine perverse Befriedigung eines

24 Ibid., S. 29. 25 M. Hirsch, Zur Verwendung des (eigenen) Körpers als Objekt, in ZME 54 (2008) 23 – 34, S. 26.

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narzisstisch-omnipotenten Bedürfnisses des Arztes, der sich medizinischen Denkens rationalisierend bedient.“26

In jedem Fall bleibt jedoch die Differenz zwischen dem erkorenen Objekt des phantasierten Idealkörpers und der Realität, dass kein Eingriff dauerhafte Erfüllung erwirkt, bestehen. Der Wahn, mit dem Körper als Instrument Schönheit zu schaffen, findet seine Nahrung in unbewussten Phantasien, die den Entschluss zu einer Schönheitsoperation motivieren. Vier typische Konstellationen diskutiert Christa Rohde-Dachser27: Schönheitsoperationen als Ausdruck von Allmachtsphantasien in der „Form der narzisstischen Selbsterschaffung“, als Strategie im Umgang mit unbewussten inneren Konflikten, als Medium zur „Reinszenierung ödipaler Phantasien“ (mit einer inzestuös getönten Arzt-Patienten-Beziehung) und im Sinne einer erlösenden Verwandlung zu ewiger Jugend und bedingungslosem Geliebtwerden28.

III.

Verlust sozialer Kompetenz: Das ärztliche Ethos im Blick

Wo allein subjektive Wunschvorstellungen – und keine Behandlungsbedürftigkeit, die auch einem/r vernünftigen Betrachter/in ersichtlich wäre – eine ärztliche Maßnahme legitimieren, dient der Dienstleister auch nicht der Gesundheit der/s Einzelnen. Damit droht sich die ärztliche Tätigkeit zunehmend aufzuspalten „in die klassische heilende, lindernde, Leiden begleitende Medizin und in die moderne wunscherfüllende, verbessernde, selbststilisierende Medizin“ – kurierend, dem traditionellen Berufsethos und der Humanität verpflichtet die eine, konsumorientiert, ästhetischen und egozentrischen Bedürfnissen angedient die andere29. Eine am Leitbild der Dienstleistung orientierte Medizin, die mit allen zur Verfügung stehenden Mitteln jegliche Ansprüche der Kund/inn/en unkritisch zu erfüllen trachtet, verliert die Fähigkeit zu moralischer Reflexion, ihren sozialen Charakter und den Anspruch, einen Dienst am Menschen zu erfüllen. „Stattdessen bestätigt das moderne ärztliche Handeln den Anderen in seiner Selbstbefangenheit und Egozentrik.“30 Die Herausforderung im Kontext 26 Ibid., S. 32. 27 Vgl. C. Rohde-Dachser, Im Dienste der Schönheit: Schönheit und Schönheitschirurgie unter psychoanalytischer Perspektive, in M. Kettner (Hg.), Wunscherfüllende Medizin: Ärztliche Behandlung im Dienst von Selbstverwirklichung und Lebensplanung (Kultur der Medizin, 27), Frankfurt a.M., Campus 2009, 209 – 227, S. 218 – 224. 28 Ibid., S. 219. 29 W.H. Eberbach, Die Verbesserung des Menschen: Tatsächliche und rechtliche Aspekte der wunscherfüllenden Medizin, in MedR 26 (2008) 325 – 336, S. 336. 30 G. Maio, Was ist eine gute Medizin? Zu den ethischen Fallstricken einer modernen Medizin im Wandel, in Der Gynäkologe 2007, no. 10, 755 – 762, S. 760.

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der ästhetischen Medizin besteht nun nicht primär in der Analyse der Dialektik von instrumentellem und – ja, wie eigentlich? – unverfügt-ganzheitlichem oder wesensontologischem oder personalem Umgang mit dem eigenen Körper, sondern ist vielmehr eine Frage des Freiheitsvollzugs des leiblich existierenden Wesens Mensch. Für den medizinischen Alltag operationalisiert bedeutet das, Strukturen zu schaffen, durch die Personen mit dem Wunsch nach medizinisch assistiertem Schönheitshandeln befähigt werden, realistische Erwartungen über die Möglichkeiten und Grenzen des intendierten Eingriffs zu entwickeln und sich zugleich über ihre eigenen moralischen und ästhetischen Körper-Vorstellungen klar zu werden sowie deren soziale Bedingtheit und Verortung zu erkennen. Damit wäre eine wichtige Aufgabe für die alternativlos zentrale Konstituente des Vertrauens31 für ausnahmslos jede ärztliche Tätigkeit unter den Bedingungen moderner Medizin formuliert.

31 Vgl. U. Wiesing, Ethische Aspekte der ästhetischen Medizin, in Hausarzt 60 (2009) 409 – 413.

Rejoicing in the Body

ffngelo Cardita

Corps en adoration: Pour une approche liturgique de la condition humaine

Abstract (English) In liturgy, there is an experience of the body which theology simply cannot presuppose, even though theology must make it explicit as a condition for the possibility of experiencing God. Therefore, if we are to work in an interdisciplinary way, appropriating data and perspectives from the human and social sciences on ritual, the aim of research must be common to both domains, in the very precise sense of ‘inter-knowledge’, and we must get the human and social sciences to incorporate theological input about one’s experience of God through the body located in the liturgy. This study illustrates such a passage of interdisciplinarity to ‘inter-knowledge’ in four steps: (1) an approach to bodily experience in Christian ritual, (2) the question of God as liturgical reference, (3) the theological issue of the experience of God per ritus et preces, and, finally, (4) the articulation of this theological understanding with the anthropological description of the liturgical experience of the body, an articulation called to reinforce our thesis, namely : through the body, liturgy allows the experience of God.

Abstract (Deutsch) In der Liturgie gibt es eine Erfahrung des Körpers, die von der Theologie einfach nicht vorausgesetzt werden kann, auch wenn die Theologie ausdrücklich auf sie als eine Bedingung der Möglichkeit Gott zu erfahren hinweisen muss. Wenn wir interdisziplinär arbeiten, und uns dafür Daten und Perspektiven von Humanund Sozialwissenschaften hinsichtlich Ritualen aneignen, muss das Ziel der Forschung beiden Bereichen, im präzisen Sinn einer „interconnaissance“, gemeinsam sein. Außerdem müssen wir die Human- und Sozialwissenschaften

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Ângelo Cardita

dazu bringen, den theologischen Input über die Gotteserfahrung durch den in der Liturgie verorteten Körper einzubeziehen. Diese Untersuchung veranschaulicht einen solchen Durchgang von Interdisziplinarität zu „interconnaissance“ in vier Schritten: (1) eine Annäherung zur leiblichen Erfahrung im christlichen Ritual, (2) die Gottesfrage als liturgischer Bezug, (3) die theologische Fragestellung der Gotteserfahrung per ritus et preces, und schließlich (4) die Artikulation dieses theologischen Verständnisses mithilfe der anthropologischen Beschreibung der liturgischen Leiberfahrung; eine Artikulation um unsere These zu bestärken, und zwar : durch den Leib ermöglicht Liturgie Gotteserfahrung.

«Le plus ‘spirituel’ advient dans le plus ‘corporel’.»1

Le corps est le thÀme par excellence de la th¦ologie post-moderne post-m¦taphysique2. Le corps offre la possibilit¦ d’une articulation th¦ologique renouvel¦e, mais il marque aussi la possibilit¦ d’une tomb¦e dans l’immanence sans horizon. La liturgie est, elle aussi, marqu¦e par ce jeu o¾ la possibilit¦ de dire Dieu se lie — la possibilit¦ de sa n¦gation plus paradoxale. Pour les sciences humaines, notamment sous l’inspiration durkheimienne, dans le culte religieux, se reportant — Dieu, les croyants renforceraient en r¦alit¦ le lien social3. Selon l’herm¦neutique immanente, il y a, parmi le corps personnel (ou le corps propre) et le corps social, l’illusion de l’id¦e de Dieu (ou des dieux), c’est-—-dire: la symbolique corporelle du rapport de l’individu — la communaut¦ souffre une perturbation m¦taphysique que l’analyse des faits sociaux a pour mission de d¦noncer. Dans le christianisme, l’illusion cr¦¦e par cette perturbation th¦ologique, voire m¦taphysique, est encore plus paradoxale puisqu’elle se fonde sur l’id¦e de l’incarnation de Dieu. Donc, dans le christianisme entre le 1 L.-M. Chauvet, Symbole et sacrament: Une relecture sacramentelle de l’existence chr¦tienne, Paris, Cerf, 22008, p. 153. 2 Y. Ledure, Si Dieu s’efface: La corpor¦it¦ comme lieu d’une affirmation de Dieu, Paris, Descl¦e, 1975; C. Rocchetta, Per una teologia della corporeit—, Torino, Edizioni Camilliane, 2 1993; E. Moltmann-Wendel, Mein Körper bin ich: Neue Wege zur Leiblichkeit, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus, 1994; R. Buchholz, Körper – Natur – Geschichte: Materialistische Impulse für eine nachidealistische Theologie, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2001; A. Gesché – P. Scolas (¦ds.), Le corps, chemin de Dieu, Paris – Louvain, Cerf – UCL, 2005; Sociedade de Teologia e Ciências da Religião – SOTER (¦d.), Corporeidade e teologia, S¼o Paulo, Soter-Paulinas, 2005; R. Repole (¦d.), Il corpo alla prova dell’antropologia cristiana, Milano, Glossa, 2007. 3 E. Durkheim, Les formes ¦l¦mentaires de la vie religieuse: Le systÀme tot¦mique en Australie, Paris, PUF, 41960. On verra aussi: C. Tarot, De Durkheim — Mauss: L’invention du Symbolique: Sociologie et Sciences des Religions, Paris, La D¦couverte – M.A.U.S.S., 1999.

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corps propre et le corps social on trouve le propre corps de Dieu. Pour la th¦ologie, le «corps r¦el» est le corps du Christ manifest¦ dans la participation des croyants — son Esprit, c’est-—-dire, l’Êglise4 ; pour les sciences humaines, cependant, il s’agit uniquement d’une manifestation de la soci¦t¦ dans son symbole religieux: en tant que communaut¦ rituelle, l’Êglise est tout simplement l’«hypostase» de la soci¦t¦. L’horizon de ce que les croyants disent et font dans le culte n’est pas la r¦v¦lation de Dieu, mais uniquement la constitution de la soci¦t¦. Pour les sciences humaines, dans le culte rituel, le corps propre s’articule seulement et vraiment avec le corps social et non, comme pour la th¦ologie, avec le corps divin. Alors, notre question ne se r¦duit pas seulement — la possibilit¦ d’une articulation corporelle de Dieu, mais aussi aux conditions ¦pist¦miques de cette articulation5. Dans la liturgie chr¦tienne cette probl¦matique se vit dans la pratique, surtout dans le d¦calage entre les liturgies «particip¦es» et «festives» et les liturgies «contemplatives» et «spirituelles»6. Le conflit des interpr¦tations touche ici la dimension corporelle de la participation liturgique en r¦v¦lant en mÞme temps une anthropologie domin¦e par la dichotomie qui s¦pare le corps de l’esprit. Ces remarques nous portent — une double probl¦matique, — savoir, d’une part, d’ordre th¦matique, la question d’une th¦ologie du corps et de la condition humaine, et, d’autre part, d’ordre m¦thodologique, l’imp¦ratif de l’interdisciplinarit¦. Le contenu th¦matique semble Þtre en contradiction avec la forme m¦thodologique choisie: que la condition humaine parle (ou puisse parler) de Dieu c’est ce que les sciences humaines d¦noncent comme improbable et — refuser. Comment parler alors d’interdisciplinarit¦, si parmi la th¦ologie et les sciences il y a des «croyances» inconciliables? Peut-Þtre, la th¦ologie devrait-elle devenir un peu plus «sceptique» et les sciences humaines un peu plus «croyantes»? Pour parler de la condition humaine par rapport — Dieu, la th¦ologie doit certainement se remettre aux donn¦es des sciences humaines. En ce sens, il y a 4 H. de Lubac, Corpus Mysticum: L’Eucharistie et l’Êglise au moyen –ge: Êtude historique, Paris, Aubier, 1944. Id., M¦ditation sur l’Êglise, Paris, Aubier, 1954. 5 A. Bieler, Embodied Knowing: Understanding Religious Experience in Ritual, dans H.-G. Heimbrock – C. P. Scholtz (¦ds.), Religion: Immediate Experience and the Mediacy of Research: Interdisciplinary Studies, Concepts and Methodology of Empirical Research in Religion, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2007, 39 – 59; ff. Cardita, N†veis e opÅþes fundamentais na ciÞncia litfflrgica, dans Revista Eclesi‚stica Brasileira 281 (2011) 143 – 180. 6 C’est la distance entre, par exemple, l’approche de Francisco Taborda (F. Taborda, Sacramentos, pr‚xis e festa, Petrûpolis, Vozes, 1988.) et la perspective de Jean Corbon (J. Corbon, Liturgie de Source, Paris, Cerf, 1980.). Aussi dans l’œuvre des mÞmes «th¦ologiens de la s¦cularisation», comme Harvey Cox, qui ont commenc¦ par plaider un paradigme festif, la donn¦e spirituelle ¦merge comme marque de la nouvelle ambiance post-moderne. On comparera: H. Cox, The Feast of Fools: A Theological Essay on Festivity and Fantasy, Cambridge, Harvard University Press, 1969, avec: Id., Religion in the Secular City : Toward a Postmodern Theology, New York, Simon & Schuster, 1985.

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d¦j— une certaine interdisciplinarit¦, mais pas de vraie interconnaissance puisque, si la condition humaine parle effectivement de Dieu, les sciences humaines aussi devraient ¦couter la th¦ologie. Ce qui est en jeu n’est pas simplement la corr¦lation de la condition humaine avec la manifestation et l’identit¦ de Dieu, mais la complexit¦ des exp¦riences humaines faites sous l’horizon du divin7. Dans la liturgie, on fait avant tout une exp¦rience du corps que la th¦ologie ne peut pas tout simplement pr¦supposer, mais th¦matiser comme condition de possibilit¦ de l’exp¦rience de Dieu. Ici, si nous devons travailler de faÅon interdisciplinaire, en recueillant les donn¦es et perspectives des sciences humaines et sociales sur l’agir rituel, le destin de la recherche doit Þtre commun, au sens plus pr¦cis de l’interconnaissance, et amener les sciences humaines et sociales — incorporer l’ajout th¦ologique d’une exp¦rience de Dieu — travers le corps dans le site liturgique. Cet article essaiera d’illustrer le passage de l’interdisciplinarit¦ — l’interconnaissance, en quatre temps: 1) une approche — l’exp¦rience corporelle dans le rituel chr¦tien, 2) la question de Dieu comme r¦f¦rent liturgique, 3) la probl¦matique th¦ologique de l’exp¦rience de Dieu per ritus et preces et, finalement, 4) l’articulation de cette compr¦hension th¦ologique avec la description anthropologique de l’exp¦rience corporelle liturgique, articulation appel¦e — donner corps — notre thÀse, — savoir : que la liturgie permet l’exp¦rience de Dieu — travers le corps.

I.

La liturgie et l’expérience du corps

Nous parlerons d’une exp¦rience corporelle dans la liturgie et d’une exp¦rience liturgique du corps8. L’objectif est de mettre en ¦vidence la diff¦rence entre les exp¦riences «occasionnelles» et les exp¦riences «habituelles». Tous les agents pastoraux connaissent cette diff¦rence v¦cue, par exemple, au cours d’une c¦l¦bration de mariage avec une assembl¦e qui ne participe pas — la liturgie paroissiale. Il s’agit justement ici d’une assembl¦e «occasionnelle» par rapport — une assembl¦e «habituelle». Dans les assembl¦es occasionnelles, les personnes 7 W. Pannenberg, Wissenschaftstheorie und Theologie, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1973. On verra aussi: C. Casale Rolle, Wolfhart Pannenberg y el reto de la Modernidad: Pensar a Dios y al hombre desde la mediaciûn, dans Teologia y Vida 47 (2006) 5 – 46. 8 J.-M. Roux, Corpor¦it¦ et symbole eucharistique, dans Bulletin de Litt¦rature Eccl¦siastique 87 (1986) 29 – 56; J. Dubuc, Il linguaggio del corpo nella liturgia, Cinisello Balsamo, Paoline, 1989; A.N. Terrin (¦d.), Liturgia e incarnazione, Padoue, Messaggero, 1997; G. Bonaccorso, Il corpo di Dio: Vita e senso della vita, Assisi, Cittadella, 2006; C. Vagaggini, Caro salutis est cardo: Corporeit—, eucaristia e liturgia, Arezzo, Camaldoli, 2009; L.-M. Chauvet (¦d.), Le corps et la sensibilit¦ dans la liturgie, Concilium 259 (1995); AA.VV., Corpo e rito: Tra incarnazione e divinizzazione, Rivista Liturgica 89 (2002).

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ne savent litt¦ralement pas quoi faire avec leur corps. Il y a une m¦connaissance des gestes, des postures, des d¦placements, c’est-—-dire, une m¦connaissance du «texte dramaturgique» de l’action liturgique9. Mais il ne s’agit pas simplement d’une m¦connaissance que nous pourrons combler avec l’¦tude des rubriques liturgiques ou l’adaptation de celles-ci. Il s’agit, ici, d’une m¦connaissance li¦e au manque d’habitus liturgique10. Positivement, cet habitus provient d’une participation r¦p¦titive et se cristallise dans une connaissance intuitive, per connaturalitatem11. L’habitus concr¦tise une exp¦rience liturgique du corps plus profonde qu’une exp¦rience du corps dans un contexte liturgique. En v¦rit¦, l’exp¦rience liturgique «habituelle» englobe et d¦pend des exp¦riences corporelles «occasionnelles». Tout au long de la vie, ces exp¦riences enseignent une grammaire corporelle de la participation, un ensemble de rÀgles implicites du jeu liturgique12. Dans le passage du «texte dramatique» au «texte spectaculaire», il est certainement question des capacit¦s de repr¦sentation et de mise en scÀne, mais celles-ci s’acquiÀrent par l’habitus de l’apprentissage corporel. L’habitus marque aussi la diff¦rence entre le corps «objectif» et le corps «v¦cu»13. Dans le cas des liturgies occasionnelles, le corps a des difficult¦s — laisser l’¦tat d’objectivit¦ et — entrer dans la vie de l’action. L’absence d’habitus liturgique cr¦e une contrainte qui paralyse. Ainsi paralys¦, le corps «objectif» ne se concilie pas avec le corps «v¦cu» et se replie. Le corps v¦cu est le corps capable d’assumer et d’interpr¦ter non seulement les rÀgles implicites du jeu liturgique, mais aussi ses signifi¦s et r¦f¦rences, en faisant une «synthÀse active». Le corps v¦cu c’est le corps capable d’entrer dans la liturgie et d’y jouir. Cette jouissance 9 C. Cibien, Semiotica della sinassi eucaristica: L’analisi della “gestualit—” nel “Missale Romanum”: Contributo all’approfondimento della “Actuosa participatio” liturgica, Rome, PIL, 1988. On verra aussi: V. Turner, From ritual to theatre: The human seriousness of play, New York, Performing Arts Journal Publications, 1982. U. Demmer – M. Gaenszle (¦ds.), Power of Discourse in Ritual Performance: Rhetoric, Poetics, Transformations, New York – London – Münster, LIT, 2007. 10 La notion d’habitus est pr¦sente en plusieurs auteurs des sciences sociales (Durkheim, Mauss, Weber), mais c’est surtout — Bourdieu qu’on fait r¦f¦rence ici: P. Bourdieu, Esquisse d’une th¦orie de la pratique pr¦c¦d¦ de Trois ¦tudes d’ethnologie kabyle, GenÀve, Droz, 1972; Id., Le sens pratique, Paris, Minuit, 1980; Id., Raisons pratiques: Sur la th¦orie de l’action, Paris, Seuil, 1994. 11 C. Vagaggini, Il senso teologico della liturgia: Saggio di liturgia teologica generale, Rome, Paoline, 1957. 12 Le dossier sur le rapport jeu-rite conna„t de continuelles reprises. R¦cemment, les notes de Mauss sur le sujet on ¦t¦ publi¦es et sont disponibles en ligne: M. Mauss, Rapport des jeux et des rites, dans Socio-anthropologie 13 (2003), URL: http://socio-anthropologie.revues.org/ index172.html [08. 02. 2012]. On verra encore: P. St-Germain – G. Ménard (¦ds.), Des jeux et des rites, Montr¦al, Liber, 2008. 13 M. Merleau-Ponty, Ph¦nom¦nologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945. Pour une application — la liturgie, voir: G. Mazzocchi, Il corpo e la liturgia, dans A.N. Terrin (¦d.), Liturgia e incarnazione, Padoue, Messaggero, 1997, 287 – 315.

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c’est la synthÀse active de l’habitus, de l’ordre s¦mantique de la liturgie et de la profondeur ¦motive du sujet. Le corps v¦cu devient, ainsi, corps vivant, corps d’ob¦issance et de libert¦, de passivit¦ et d’activit¦, corps personnel qui se retrouve dans le corps communautaire… L’exp¦rience liturgique du corps commence par l’acquisition de l’habitus et s’accomplit dans l’apparition des corps vivants. C’est sur ce dynamisme que nous devons envisager la probl¦matique des gestes, des attitudes, des d¦placements, en chaque c¦l¦bration rituelle. Avec l’imp¦ratif de la «participation active», la pastorale moderne n’envisage que l’apparition des corps vivants dans la liturgie14. Tous ces aspects mettent au premier plan la n¦cessit¦ d’une initiation non seulement no¦tique, mais vraiment rituelle, dans laquelle le corps retrouve ses droits et sa primaut¦15. La grande leÅon des sacrements de l’initiation c’est justement la destination corporelle de la gr–ce du salut. Cela veut dire aussi que le corps capable de vivre la liturgie c’est le corps capable de se retrouver avec Dieu. Ceci pose la question du r¦f¦rent divin de la liturgie.

II.

Le référent divin de la liturgie

L’exp¦rience liturgique du corps se fait «sous» la r¦f¦rence — Dieu. La tradition th¦ologique a toujours parl¦ de la gr–ce comme de l’«effet» des signes qui touchent le corps16. Les termes m¦taphysiques de la th¦ologie classique ne doivent pas simplement Þtre d¦plac¦s, mais relus — partir de cat¦gories et de perspectives provenant de la r¦alit¦ anthropologique et existentielle actuelle17. En effet, d’aprÀs cette perspective nous pourrons reconna„tre comment la m¦taphysique de la gr–ce d¦pendait non seulement d’une s¦miotique, mais aussi de l’implication corporelle dans la gr–ce — travers le signe. L’attention au corps dans la liturgie conduira ainsi — parler d’une rencontre avec Dieu, plus exactement, d’une rencontre avec Dieu dans le signifiant symbolique, une rencontre m¦diatis¦e18. Il s’agit, donc, d’une m¦diation vers l’im14 ff. Cardita, “Actuosa Participatio”: Reflex¼o — volta de uma nożo chave na “quest¼o litfflrgica”, dans Human†stica e Teologia 25 (2004) 87 – 104; Id., A liturgia — luz de uma “histûria dos efeitos” da Sacrosanctum Concilium, dans ff. Cardita (¦d.), Vaticano II. 40 anos depois, Coimbra, Ariadne, 2005, 21 – 63. 15 G. Bonaccorso, Iniziazione cristiana e sensibilit— postmoderna, dans Rivista Liturgica 91 (2004) 59 – 72. 16 I. Rosier-Catach, La parole efficace: Signe, rituel, sacr¦, Paris, Seuil, 2004. 17 Pour les termes de ce d¦bat, voir, notamment: L.-M. Chauvet, Causalit¦ et efficacit¦: Enjeux m¦di¦vaux et contemporains, dans Transversalit¦s 105 (2008) 31 – 51; I. Rosier-Catach, Les sacrements comme signes qui font ce qu’ils signifient: Signe efficace vs. efficacit¦ symbolique, dans Transversalit¦s 105 (2008) 83 – 106. 18 D.E. Saliers, Symbol in Liturgy, Liturgy as Symbol, dans L.J. Madden (¦d.), The Awakening

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m¦diatet¦ de Dieu19. Dans ce sens, le corps est le chemin de Dieu en proportion directe — son implication dans le symbole. Dieu ne doit pas Þtre conÅu comme un signifiant despotique, un signifiant qui ferme l’ambivalence symbolique en imposant un seul et d¦finitif signifi¦, mais comme un signifiant «fluctuant», ouvert — des interpr¦tations et — des reprises20… Dans la liturgie chr¦tienne, cet aspect est mis en relief par la structure trinitaire mÞme de la r¦f¦rence — Dieu. Le r¦f¦rent de la liturgie chr¦tienne n’est pas simplement le Dieu «un». La liturgie chr¦tienne s’adresse «au» PÀre, «par» le Fils, «dans» l’Esprit Saint21. La r¦f¦rence th¦ologique mÞme de la rencontre symbolique avec Dieu r¦clame d¦j— une structure de m¦diation. Dans sa dimension symbolique, la liturgie chr¦tienne est (ou doit Þtre) «concomitante» — la forme trinitaire des rapports de Dieu «en lui-mÞme» et avec l’humanit¦. Face aux textes liturgiques, cette concomitance semble trÀs ¦vidente. Les doxologies liturgiques, notamment, th¦matisent cette structure trinitaire de l’adoration liturgique. Lui donner un corps vivant est plus difficile. Alors, comment l’exp¦rience liturgique du corps pourra-t-elle devenir (une condition de possibilit¦ de la) rencontre avec le Dieu trinit¦? Les sacrements de l’initiation peuvent sans doute offrir une piste de r¦ponse22. En effet, ils b–tissent l’Êglise comme corps du Christ et, donc, comme un grand signifiant symbolique dont le sens d¦pend de l’union de l’Êglise — son Seigneur. Les sacrements de l’initiation insÀrent le corps propre du n¦ophyte dans le corps communautaire de l’Êglise comme participation dans l’œuvre de m¦diation du Fils et dans l’œuvre de sanctification de l’Esprit. L’aspect passif de ce dynamisme se vit dans la r¦alisation mÞme du signe sacramentel: l’immersion dans l’eau, l’onction avec l’huile, la r¦ception du pain et du vin. Il s’agit toujours de quelque

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Church: 25 Years of Liturgical Renewal, Collegeville, MN, The Liturgical Press, 1992, 69 – 82; G. Bonaccorso, Celebrare con i linguaggi simbolici e rituali, dans Associazione Professori di Liturgia (¦d.), L’arte del celebrare, Rome, Centro Liturgico Vicenziano, 1999, 41 – 57. H. Mühlen, L’exp¦rience chr¦tienne de l’Esprit: Imm¦diatet¦ et m¦diations, dans Universite´ Marc Bloch (Strasbourg): Faculte´ de the´ologie protestante – Universite´ Marc Bloch (Strasbourg): Faculte´ de the´ologie catholique – Centre d’e´tudes oecume´niques, L’exp¦rience de Dieu et le Saint Esprit: Imm¦diatet¦ et m¦diations, Paris, Beauchesne, 1985, 47 – 79. G. Bonaccorso, La liturgia: Tra funzione pedagogico-cognitiva e dimensione performativa, dans A.N. Terrin (¦d.), Liturgia e incarnazione, Padoue, Messaggero, 1997, 317 – 339. B.D. Spinks (¦d.), The Place of Christ in Liturgical Prayer : Trinity, Christology, and Liturgical Theology, Collegeville, MN, The Liturgical Press, 2008. J. López, La iniciaciûn cristiana, inserciûn en Jesucristo y en la vida de la Iglesia, dans Phase 37 (1997) 117 – 132; R. Cabié, Les sacrements de l’initiation chr¦tienne: BaptÞme, confirmation, premiÀre communion, Paris, Descl¦e, 1994; M.E. Johnson, The rites of Christian initiation: Their evolution and interpretation, Collegeville, MN, The Liturgical Press, 1999; P. Caspani – P. Sartor, L’iniziazione cristiana oggi: Linee teologiche e proposte pastorali, Milano, Centro Ambrosiano, 2005.

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chose que nous recevons et que nous recevons sur (et mÞme dans) le corps. Ce n’est pas simplement une m¦taphore corporelle de quelque r¦alit¦ spirituelle, mÞme si le m¦canisme fonctionne de faÅon m¦taphorique. Le contact avec l’¦l¦ment c’est le contact avec la r¦alit¦: signum et res. L’aspect actif est v¦cu dans la doxologie: la priÀre, le chant, la gestualit¦. Dans la corpor¦it¦, on passe de la sanctification — la louange et c’est possible de prolonger encore ce mouvement dans le compromis ¦thique. Alors, la liturgie repr¦sente le principe corporel de la donation du salut et de la r¦ponse de louange et du compromis ¦thique23. Sous la r¦f¦rence divine du site rituel, le corps se r¦vÀle comme une synthÀse de passivit¦ et d’activit¦ par rapport — la gr–ce de Dieu et, donc, — la possibilit¦ d’une rencontre m¦diatis¦e avec Dieu. Nous voyons comment cette question r¦clame l’explicitation de la possibilit¦ d’un Dieu qui s’offre — l’exp¦rience.

III.

La venue de Dieu à l’expérience

Du cút¦ th¦ologique, il n’y a pas moins de difficult¦s pour parler de la venue de Dieu — l’exp¦rience24. Dans une certaine mesure, on sent toujours la peur de tomber dans la «r¦duction anthropologique». Les sciences humaines et sociales la pratiquent sans inhibition, en plaÅant la th¦ologie dans la position largement ambiguÚ de devoir th¦matiser la teneur th¦ologale de la foi par corr¦lation — l’exp¦rience anthropologique25. Je parle ici d’ambigut¦ parce que la th¦ologie ne peut jamais abandonner le terrain de l’exp¦rience anthropologique. La conscience du primat de l’action de Dieu sur toute exp¦rience anthropologique est d¦j— fruit d’une d¦termin¦e exp¦rience humaine de Dieu. Une th¦ologie de la r¦v¦lation oppos¦e — la religion m¦conna„t son site originaire, c’est-—-dire, la mÞme exp¦rience religieuse anthropologique — l’int¦rieur de laquelle la r¦v¦lation divine se manifeste comme anthropologiquement irr¦ductible26. Cette sorte

23 E. Vilanova, La liturgia desde la ortodoxia y la ortopraxis, dans Phase 133 (1983) 9 – 27. 24 P. Miquel, L’exp¦rience de Dieu, Paris, Beauchesne, 1977; D.M. Schlitt, Theology and the experience of God, New York, Peter Lang, 2000; L. Boff, Experimentar Deus: A transparÞncia de todas as coisas, Campinas, Verus, 2002; K. Hart – B. Wall (¦ds.), The experience of God: A postmodern response, New York, Fordham University Press, 2005; L. Ohly, Warum Menschen von Gott reden: Modelle der Gotteserfahrung, Stuttgart, Kohlhammer, 2011. 25 L. Boeve, God Interrupts History : Theology in a Time of Upheaval, New York, Continuum, 2007. 26 A. Grillo, Il tramonto della antitesi moderna tra cristianesimo e religione, dans Rassegna di Teologia 38 (1997) 108 – 112; Id., Partire dall’uomo o dalla Rivelazione?, dans A. Grillo – M. Perroni – P.-R. Tragan (¦ds.), Corso di teologia sacramentaria, vol 1, Brescia, Queriniana, 2000, 143 – 170.

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d’«inflation th¦ologique», c’est le revers de la «r¦duction anthropologique» et, donc, l’expression de la mÞme rupture ¦pist¦mologique. Mais la th¦ologie ne pourra jamais abandonner le terrain anthropologique parce que la conscience de la venue de Dieu — l’exp¦rience appartient aussi aux contenus de la foi chr¦tienne elle-mÞme: l’incarnation signifie qu’il appartient — la nature de Dieu de se montrer sous une figure humaine et, donc, dans la chair du monde27. L’incarnation correspond certainement — une entr¦e singuliÀre de Dieu dans l’histoire comme Þtre humain – J¦sus de Nazareth –, mais elle ouvre vers la possibilit¦ de plusieurs venues de Dieu — l’exp¦rience humaine et aussi vers la capacit¦ anthropologique d’accueillir ces venues. Le paradoxe c’est que la conscience chr¦tienne de l’incarnation d¦pend aussi d’un v¦cu anthropologique et religieux au sein duquel on fait l’interpr¦tation de l’histoire de J¦sus comme r¦v¦lation du PÀre28. La th¦ologie du XXÀme siÀcle fut largement une th¦ologie de la r¦conciliation avec la modernit¦ et l’anthropologie. La possibilit¦ d’une relecture de toute la dogmatique chr¦tienne suivant la conjonction de l’Þtre et du savoir sugg¦r¦e par l’anthropologie transcendantale fut tellement forte qu’elle s’est impos¦e comme la perspective th¦ologique capable d’harmoniser l’exp¦rience anthropologique avec la foi et la r¦v¦lation29. La connaissance du fini par l’esprit humain postule l’horizon de l’infini. Sous cet horizon, l’Þtre humain a la capacit¦ d’¦couter une Parole qui donnera forme — l’infini, la forme de son entr¦e dans l’histoire. L’incarnation du Verbe est ainsi tenue non seulement comme une affirmation sur les rapports de Dieu avec l’humanit¦, mais aussi comme une affirmation sur les rapports du monde avec Dieu, c’est-—-dire, comme la plus grande r¦alisation possible de l’ouverture du fini — l’infini. Cette Wende anthropologique s’est accomplie — partir du point de vue de la philosophie transcendantale et, donc, en correspondance — la structure de la connaissance conÅue au style kantien. Cependant, la pens¦e n’est pas l’unique vecteur de l’exp¦rience humaine. Celle-ci est beaucoup plus complexe et, surtout, toujours ancr¦e dans la corpor¦it¦. Avec la d¦couverte des limites de la modernit¦ et des pr¦suppositions corporelles de la pens¦e, la Wende anthropologique doit Þtre radicalis¦e ou, au moins, «reconduite» — la globalit¦ de l’exp¦rience. C’est ainsi que nous assistons 27 O.D. Crisp, Divinity and humanity: The incarnation reconsidered, Cambridge, Cambridge University Press, 2007. 28 P. Sequeri, Il Dio affidabile: Saggio di teologia fondamentale, Brescia, Queriniana, 32000. 29 F. Gaboriau, Le tournant th¦ologique aujourd’hui selon K. Rahner, Paris, Descl¦e, 1968; P. Eicher, Die anthropologische Wende: Karl Rahners philosophischer Weg vom Wesen des Menschen zur personalen Existenz, Freiburg (Schweiz), 1970; C. Fabro, La svolta antropologica di Karl Rahner, Milano, Rusconi, 1974; G. Pattaro, La svolta antropologica: Un momento forte della teologia contemporanea, Bologna, Dehoniane, 1991; M. Seckler, La dimensione fondamentale della teologia di Karl Rahner, dans I. Sanna (¦d.), L’eredit— teologica di Karl Rahner, Rome, Lateran University Press, 2005, 49 – 67.

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— la revalorisation du symbolique, de l’affectif, du corporel, de l’imagination… Nous d¦couvrons que ces dimensions structurent notre rapport au monde en nous «plaÅant» en lui. Elles sont les coordonn¦es de l’exp¦rience et, — ce titre, les conditions de possibilit¦ «pragmatiques» de ce que la philosophie transcendantale consid¦rait ontologiquement a priori30. Dans cette perspective, nous faisons justice — toutes les exp¦riences de d¦couverte de l’infini dans le fini. Th¦ologiquement, nous envisagerons la «g¦n¦alogie exp¦rientielle» des r¦alit¦s dogmatiques, c’est-—-dire, leur rapport — des exp¦riences «cat¦goriales», telles que la liturgie31. Les auteurs des mouvements liturgiques europ¦ens ont anticip¦ cette possibilit¦ en faisant de la participation active — la liturgie le moyen d’entrer en rapport avec le «MystÀre» du Christ. Nous pouvons mÞme relire toute la christologie liturgique de Casel, Guardini, Jungmann, Vagaggini, entre autres, comme la th¦orisation de la liturgie en tant que condition de possibilit¦ «pragmatique» de la d¦couverte de son sens th¦ologique et mÞme du rapport intersubjectif avec son r¦f¦rent divin32. Plus r¦cemment, la recherche de Larry Hurtado se pose dans une perspective semblable, en montrant comment la reconnaissance de la divinit¦ de J¦sus fut possible parce qu’il est devenu «objet» de culte liturgique33. Nous ne disons pas que le culte cause une quelconque r¦alit¦ ontologique, mais qu’il est d¦terminant pour l’ensemble de l’exp¦rience — la suite de laquelle on peut parler en des termes ontologiques de la chose «en soi». C’est toujours — la suite d’une exp¦rience «cat¦goriale» que nous d¦couvrons son horizon de sens «transcendantal». En ce sens la liturgie c’est l’exp¦rience cat¦goriale et, donc, 30 Michel Foucault relit l’Anthropologie pragmatique de Kant — la lumiÀre de la Critique de la Raison pure et vice-versa, en remarquant comment dans l’Anthropologie pragmatique le rapport entre l’existence concrÀte et l’a priori assume une structure inverse — celle de la Critique de la Raison pure: «L’a priori, dans l’ordre de la connaissance, devient, dans l’ordre de l’existence concrÀte, un originaire qui n’est pas chronologiquement premier, mais qui dÀs qu’apparu dans la succession des figures de la synthÀse, se r¦vÀle comme d¦j— l—; en revanche ce qui est le donn¦ pur dans l’ordre de la connaissance, s’¦claire, dans la r¦flexion sur l’existence concrÀte, de sourdes lumiÀres qui lui donnent la profondeur du d¦j— op¦r¦.» M. Foucault, Introduction — l’Anthropologie de Kant, dans E. Kant, Anthropologie d’un point de vue pragmatique, Paris, Vrin, 2008, 11 – 79, p. 42. 31 S. Di Stefano, La teologia sacramentaria di Karl Rahner: Una nuova ermeneutica, dans Ho Theolûgos 22 (2004) 223 – 236. On verra aussi: F. Berríos, Teolog†a trascendental y praxis: Una reflexiûn desde el legado de Karl Rahner, dans Teologia y Vida 43 (2002) 467 – 502. 32 ff. Cardita, O Mist¦rio, o Rito e a F¦: Para uma “recondużo antropolûgica” da Teologia Litfflrgico-Sacramental, Lisbonne, Bond-Quimera, 2007. La perspective fut mÞme anticip¦e par la th¦ologie romantique. Sur le sujet, voir: Id., Rehabilitating Johann Adam Möhler’s Sacramental Insights, dans International Journal of Systematic Theology 13 (2011) 77 – 100. 33 L.W. Hurtado, One God, One Lord: Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism, Edinburgh, T& T Clark, 21998; Id., Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2003; Id., How on Earth Did Jesus Become a God? Historical Questions about Earliest Devotion to Jesus, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2005.

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corporelle et communautaire, qui permet de parler de la pr¦sence et de l’action de Dieu dans le monde34. Alors, c’est la liturgie de l’Êglise qui nous fait d¦couvrir la «liturgie du monde».

IV.

L’expérience corporelle de Dieu et l’expérience théologale du corps

Il n’y a pas de contraposition entre l’exp¦rience corporelle de Dieu et l’exp¦rience th¦ologale du corps dans la liturgie. Au contraire, — travers le symbole rituel l’exp¦rience corporelle peut devenir exp¦rience th¦ologale. La liturgie peut se comprendre ainsi en tant que condition de possibilit¦ «pragmatique» non seulement de la d¦couverte de son horizon de sens «transcendantal» mais, plus radicalement, d’une rencontre personnelle avec Dieu. Je ne parle pas d’une occasion ou d’une ambiance qui donne place — une rencontre int¦rieure, spirituelle, mais d’une vraie rencontre dans l’implication corporelle des participants dans l’action rituelle. C’est cette implication qui configure ce que j’appelle «condition de possibilit¦ pragmatique». En ce sens, la participation — la liturgie maintient sa dimension corporelle et rituelle ainsi que son aspect contemplatif et spirituel. La liturgie n’est pas l’unique foyer d’exp¦rience th¦ologale, mais elle est certainement l’unique capable d’une mobilisation int¦grale de la condition humaine. Le mÞme organisme sacramentel peut se lire en ce sens par analogie aux moments cruciaux de l’existence humaine (naissance, nourriture, d¦veloppement, maturit¦ sexuelle, sant¦, place et fonction dans le corps social, mort)35. Mais au-del— de cette possibilit¦ qui se d¦ploie chronologiquement tout au long de la vie, en rappelant son aspect passif par l’invocation de la gr–ce de Dieu, la liturgie montre aussi synchroniquement l’aspect actif de l’engagement par la participation et la louange. Dans la liturgie il y a certainement une exp¦rience corporelle. Le danger d’y rester sans faire aucune exp¦rience de Dieu est r¦el, mais l’autre possibilit¦ d’une exp¦rience de Dieu hors de toute coordonn¦e corporelle est d¦viante36. Le corps reste toujours une condition de possibilit¦ de toute exp¦rience humaine de Dieu 34 R.A. Keifer, Blessed and broken: An exploration of the contemporary experience of God in Eucharistic celebration, Wilmington, Michael Glazier, 1982. 35 D. Borobio, Sacramentos y etapas de la vida: Una visiûn antropolûgica de los sacramentos, Salamanca, S†gueme, 2000. 36 P. Cortois, Ritual and Antiritual Experience, dans L. Boeve – Y. de Maeseneer – S. van den Bossche (¦ds.), Religious Experience and Contemporary Theological Epistemology, Louvain – Paris – Dudley, MA, Leuven University Press – Peeters, 2005, 317 – 330.

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et sur le corps repose la possibilit¦ d’une exp¦rience liturgique de Dieu37. Avec cette expression je veux me r¦f¦rer — une exp¦rience rituellement structur¦e, c’est-—-dire, une exp¦rience dans un espace rituellement d¦limit¦38, un temps rituellement organis¦39, une communaut¦ rituellement identifi¦e40. La liturgie c’est une mobilisation corporelle par r¦f¦rence au Dieu trinitaire, avec la pr¦tention d’une rencontre actuelle avec Lui «par» le Fils, «dans» l’Esprit Saint. Cela veut dire que la liturgie chr¦tienne donne non seulement lieu — une configuration communautaire d¦termin¦e, mais qu’— travers celle-ci nous entrons en communion avec Dieu. La liturgie chr¦tienne doit se comprendre d’aprÀs cette intentionnalit¦ th¦ologique d’une exp¦rience th¦ologale du corps. La gr–ce qui arrive au corps et la louange qui na„t du corps sont une manifestation de la pr¦sence et de la participation au MystÀre du Christ dans le corps d’adoration des fidÀles et de l’Êglise toute entiÀre. Il y a ici une dimension personnelle d’insertion et de croissance dans la foi, mais aussi une dimension communautaire plus ¦largie qui donne une forme particuliÀre — l’unique Êglise du Christ. La liturgie est donc une synthÀse de passivit¦ et d’activit¦ — niveau personnel et — niveau communautaire. C’est devant la pr¦tention th¦ologale de ce(s) corps en adoration que nous d¦couvrons les limites de l’interdisciplinarit¦ ainsi que la n¦cessit¦ d’une vraie interconnaissance. L’interdisciplinarit¦ de la th¦ologie (liturgique) avec les sciences humaines (du rituel) est possible seulement en mettant la dimension th¦ologale de l’agir rituel entre parenthÀses41. Dans un rapport d’interdisciplinarit¦, la th¦ologie peut apprendre — voir ce qui n’est pas visible pour l’intentionnalit¦ de foi des participants dans la liturgie, par exemple, les dynamiques sociales en contradiction avec les dimensions th¦ologiques de l’Êglise42. õ ce niveau, le th¦ologien peut pratiquer une sorte d’«ath¦isme m¦thodologique» dans le but d’envisager la distance entre la forme sociale concrÀte de l’Êglise et sa forme th¦ologale id¦ale. Du cút¦ des sciences humaines, il y a d¦j— des so37 G. Bonaccorso, “Fides et corpus”: Il recupero del valore teologico dell’azione rituale, dans Rivista Liturgica 94 (2007) 393 – 404. 38 P. Post – A.L. Molendijk (¦ds.), Holy Ground: Re-inventing Ritual Space in Modern Western Culture, Louvain, Peeters, 2010. 39 D. Zadra, Il tempo simbolico: La liturgia della vita, Brescia, Morcelliana, 1985. 40 G. Cavagnoli (¦d.), L’assemblea liturgica, Padoue, Messaggero, 2005. On verra aussi: M.P. Penn, Kissing Christians: Ritual and community in the late ancient Church, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 2005. 41 L. Girardi, Liturgia e scienze umane: Riflessioni introduttive a partire da Sacrosanctum Concilium, dans AA.VV., Liturgia e scienze umane: Itinerari di ricerca, Rome, Centro Liturgico Vicenziano, 2002, 9 – 56. Notablement, le Journal of Ritual Studies s’est inaugur¦ avec l’appel au dialogue autour de l’interdisciplinarit¦: T.W. Jennings, Ritual Studies and Liturgical Theology : An Invitation to Dialogue, dans Journal of Ritual Studies 1 (1987) 35 – 56. 42 B.T. Morrill – J.E. Ziegler – S. Rodgers (¦ds.), Practicing Catholic: Ritual, body, and contestation in Catholic faith, Basingstoke, HS, Palgrave Macmillan, 2006.

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ciologues qui reconnaissent l’importance de ce que nous pouvons appeler le «th¦isme m¦thodologique», afin de consid¦rer l’effet structurant de la pr¦sence et de l’action intentionnelles de Dieu dans le culte43. Ce jeu se concr¦tise dans une distanciation du th¦ologien et dans une appropriation du sociologue du point de vue des croyants et permet de joindre «explication» et «compr¦hension» dans le mÞme arc herm¦neutique44. Mais de la mÞme faÅon que le th¦ologien doit retourner vers l’intentionnalit¦ croyante, le sociologue doit s’en distancier. C’est alors que commence l’interconnaissance, parce que celle-ci ne veut pas simplement ¦changer les connaissances, mais aussi les ignorances45. Dans un rapport d’interconnaissance, la th¦ologie et les sciences humaines reconnaissent qu’il reste toujours quelque chose d’invisible et d’irr¦ductible dans leur rapport. Le point de conjonction n’est plus d¦termin¦ au niveau de l’¦change des connaissances, mais de la capacit¦ pour accomplir des objectifs communs, dans la reconnaissance de la diversit¦ ¦pist¦mologique du monde. L’interdisciplinarit¦ s’accomplit dans l’arc herm¦neutique r¦unissant «explication» et «compr¦hension»; l’interconnaissance s’accomplit dans l’ouverture — la diversit¦ ¦pist¦mologique du monde. Les perspectives «explicatives» des sciences humaines envisagent le corps liturgique par rapport au corps social; les perspectives «compr¦hensives» de la th¦ologie envisagent le corps liturgique par rapport au corps du Christ. Le passage par l’arc herm¦neutique montrera les dynamiques anthropologiques et sociales en jeu dans le corps du Christ, ainsi que le pouvoir structurant de cette r¦f¦rence th¦ologique au niveau anthropologique et social. Le retour sur l’interconnaissance r¦affirmera l’irr¦ductibilit¦ du corps du Christ par rapport — toute configuration sociale et donc, aussi, l’identit¦ du social par rapport au th¦ologique.

V.

Conclusion

Pour finir, je veux tout simplement me r¦f¦rer — ce que j’ai appris un jour avec les moines cisterciens de Solius, en Catalogne. J’attendais le commencement de la priÀre. J’¦tais seul dans l’¦glise, en silence. Je n’¦tais pas en priÀre, j’attendais tout simplement l’arriv¦e des neuf moines de cette petite communaut¦. Ils sont arriv¦s, chacun a pris sa place et la priÀre a commenc¦. La simplicit¦ de la gestualit¦ 43 A. Piette, Le fait religieux: Une th¦orie de la religion ordinaire, Paris, Economica, 2003. 44 ff. Cardita, Chemins du texte — l’action: L’arc herm¦neutique en th¦ologie, dans J. Verheyden – T.L. Hettema – P. Vandecasteele (¦ds.), Paul Ricœur: Poetics and Religion, Louvain, Peeters, 2011, 421 – 438. 45 B.S. Santos, Para al¦m do Pensamento Abissal: Das linhas globais a uma ecologia dos saberes, dans Revista Cr†tica de CiÞncias Sociais 78 (2007) 3 – 46.

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communautaire, discrÀte et silencieuse, de ces moines m’a enseign¦ quelque chose de fondamental sur le rituel. Il est l— pour donner forme au(x) corps. Audel— de n’importe quelle signification th¦ologique j’ai d¦couvert comment la liturgie donne forme au Corps du Christ, la forme de l’adoration. Le corps parle avant toute ma„trise du langage. Le corps est le «berceau» et la condition de possibilit¦ du langage. Le langage parle «du» corps — condition d’avoir ¦t¦ «parl¦» par le corps. Le rituel vit de ce jeu de passivit¦ et d’activit¦, de transitivit¦ linguistique et d’intransitivit¦ corporelle, de telle faÅon que l’ergon liturgique devient berceau de tout logos th¦ologique. Le corps est donc lieu de th¦ologie en tant que condition de possibilit¦ de liturgie. Dans la liturgie, les corps en adoration sont en soi l’articulation du discours divin parce qu’ils sont, avant tout, la m¦diation d’une imm¦diatet¦ d’ordre spirituel.

Joris Geldhof

Bodily Mediation in Sacramental Theology: Exploring Tensions between de Lubac, Chauvet and Lacoste

Abstract (Deutsch) Seit Henri de Lubac in den 1940er Jahren Corpus mysticum publizierte, ist es unmöglich geworden, Reflexionen über Leib und Leiblichkeit nicht in die sakramentale und liturgische Theologie einzubeziehen. De Lubac hat überzeugend aufgezeigt, dass sich Theologen auf eine solide Tradition beziehen können, wenn sie die Verbindungen zwischen den Sakramenten (bzw. der Feier der Sakramente) und dem Leib erforschen, da diese notwendigerweise in einer leiblichen Form vermittelt werden. Allerdings war der Leib, von dem de Lubac und traditionelle Theologen gesprochen haben, überwiegend „mystisch“, während sich gegenwärtige Theologien auf „physische“ Körper zu beziehen scheinen. Die zugrundeliegende Hypothese dieses Beitrags ist, dass Theologen, die im Bereich der sakramentalen und liturgischen Theologie arbeiten, seit der zweiten Hälfte des 20. Jh. zunehmend die Vorstellung des Leibes mit dem physischen Körper der anbetenden Personen identifiziert haben. Die bedeutende Arbeit LouisMarie Chauvets kann hier als adäquates Beispiel dienen. Er erörterte umfangreich, dass der spirituelle Inhalt des christlichen Glaubens immer „durch Materie geht“. Mit Blick auf das Verständnis der Eigenart von Liturgie, setzte er diese Materialität berechtigterweise mit Leiblichkeit gleich. Man könnte hier jedoch anfragen, ob die Aufmerksamkeit auf die konkrete körperliche Natur der Liturgie und der Sakramente die mystische Dimension des Leibes nicht in irgendeiner Weise verschleiert hat. Falls diese Analyse korrekt ist, sollte die Frage aufgeworfen werden, ob die angemessene Balance zwischen dem Mystischen und dem Physischen nicht besser in einem anderen konzeptionellen Bezugsrahmen aufgehoben wäre. Auf der Linie dieses letzten Vorschlags stelle ich zur Diskussion, dass die phänomenologische Annäherung Lacostes notwendige Elemente für eine Synthese zwischen de Lubac und Chauvet enthält.

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Abstract (Français) Depuis la publication, dans les ann¦es 1940, de Corpus mysticum par Henri de Lubac, il est devenu impossible, en th¦ologie sacramentelle et liturgique, de ne pas inclure des r¦flexions sur le corps et la corpor¦it¦. De Lubac a montr¦ de faÅon convaincante que les th¦ologiens peuvent s’appuyer en toute s˜ret¦ sur une tradition solide quand ils explorent les liens entre les (la c¦l¦bration des) sacrements et le corps, parce que ceux-ci font n¦cessairement l’objet d’une m¦diation corporelle. Cependant, le corps dont parlent de Lubac et les th¦ologies traditionnelles ¦tait essentiellement «mystique», alors que les th¦ologies contemporaines semblent se r¦f¦rer — des corps «physiques». L’hypothÀse qui soustend cet article est que les th¦ologiens travaillant dans le champ de la th¦ologie sacramentelle et liturgique depuis la deuxiÀme moiti¦ du 20e siÀcle ont progressivement identifi¦ la notion de corps au corps physique des participants au culte. L’important travail de Louis-Marie Chauvet peut servir ici d’exemple. Il a amplement d¦montr¦ que le contenu spirituel de la foi chr¦tienne «passe toujours par» la matiÀre et, afin de comprendre la particularit¦ de la liturgie, il ¦tablit — juste titre une ¦quivalence entre cette mat¦rialit¦ et la corpor¦it¦. Cependant, on peut se demander si l’attention port¦e — la nature concrÀtement corporelle de la liturgie et des sacrements n’a pas quelque peu obscurci la dimension mystique du corps. Si, et dans la mesure o¾, cette analyse est correcte, il faut poser la question de savoir si l’¦quilibre juste entre le mystique et le physique n’est pas mieux gard¦ dans un autre cadre conceptuel. Dans cette perspective, je soutiens que l’approche ph¦nom¦nologique de Lacoste contient des ¦l¦ments n¦cessaires — une synthÀse entre de Lubac et Chauvet.

For quite some time now it has become unthinkable in liturgical and sacramental theology not to include reflections on ‘the body’. It is generally taken for granted that liturgies and sacraments are ritual events in which people participate not only spiritually but also with their bodies. If it is true that a certain dualism between body and spirit has prevailed in many theological circles, not to mention the modern mindset in particular or the Western tradition as a whole, then this dualism has certainly been overcome by sacramental and liturgical theologians in the last few decades. To keep the dualism in one way or another is considered as equal to betraying the nature of Christian liturgy ; being accused of indebtedness to this dualism is more than a severe reproach; and to forget about the body has actually become a taboo – in the sense of absolutely ‘not done’. However, it is interesting to ask what is actually meant by this seemingly necessary reference to bodiliness, because there may be a shift of attention on the part of many theologians, which often remains unnoticed. The hypothesis

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underlying the present essay is that such a shift has indeed occurred in the development of liturgical studies and sacramental theology in the second-half of the 20th century. The shift may be called a shift from the mystical to the physical body. In what follows I will critically investigate the presuppositions and implications of this shift and basically ask whether the baby has not been thrown out with the bathwater. In other words, I will defend the idea that the prevailing attention to the physical body, material mediation, and concreteness in fundamental sacramental and liturgical theology is certainly a good thing, but that the ‘active participation’ of physical bodies in the mystical body ought not to be overlooked, neither willingly so, nor unconsciously. The focus of this essay is on famous French scholars and the structure of it is threefold. First, I will discuss some essential elements of Louis-Marie Chauvet’s sacramental theology. Few will contest that Chauvet is one of the most prominent thinkers in contemporary sacramental theology1. Second, I will confront these elements with ideas developed by Henri de Lubac, whose name is associated with la nouvelle th¦ologie and the renewal of theological thinking through ressourcement. I will consider Chauvet as a representative of those authors who emphasize the physical body, whereas de Lubac will be treated as favouring the mystical body2. Third, I will ask how these perspectives could be made mutually fertile, beyond the unmistakable tensions between them, and suggest that Lacoste’s phenomenology is very promising in that respect3.

I.

Louis-Marie Chauvet’s Account of Bodiliness

In a certain sense, one could say that Chauvet’s fundamental theology of the sacraments is all about mediation. This has certainly to do with a strong sense of realism: sacraments and liturgies are not abstract ideas hovering somewhere in the sky where dreaming theologians can catch their profound spiritual meaning 1 This is arguably attested in P. Bordeyne – B.T. Morrill (eds.), Sacraments: Revelation of God’s Humanity: Engaging the Fundamental Theology of Louis-Marie Chauvet, Collegeville, The Liturgical Press, 2008. For an overview of literature about Chauvet in English, reference can be made to B.F. Vazhappilly, A Theological Encounter with Louis-Marie Chauvet: A Survey of Recent Anglophone Literature, in Questions Liturgiques/Studies in Liturgy 92 (2011) 46 – 85. 2 An interesting case for enhancing contemporary theology’s sense for the mystical body is made by the reformed theologian Hans Boersma: H. Boersma, Heavenly Participation: The Weaving of a Sacramental Tapestry, Grand Rapids, William B. Eerdmans, 2011. Still more interesting is that he says that his retrieval of the ‘Grand Tradition’ that developed this notion is basically influenced by the nouvelle th¦ologie, and above all Henri de Lubac. 3 For an introduction into Lacoste’s thought and a discussion of its ‘liturgical’ nature, see J. Schrijvers, Jean-Yves Lacoste: A Phenomenology of Liturgy, in The Heythrop Journal 46 (2005) 314 – 333.

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and bring them down to the level of ordinary understanding. On the contrary, they are concrete actions of a ritual kind (or complexes of such activities) in which real people are involved4. They are performances that derive their identity from a particular tradition of faith, bear an unfathomable wealth of symbolic meanings in different layers, and are passed on to the next generations through living communities. Sacraments and liturgies cannot be isolated from this practical, all-too-practical, flow of events. They are essentially ‘in-between’, or – as one could fittingly call them with an appeal to William Desmond’s metaphysics – metaxological realities5. Moreover, it is not an exaggeration to say that everything that Chauvet has to say about mediation is related to what he has to say about the body. This is evident from a selection of quotations where he accentuates corporeality as the medium through which sacramentality actually occurs. In Symbol and Sacrament, Chauvet says: “[A]ccording to Church tradition, the most ‘spiritual’ communication of God (that of the Holy Spirit itself), and thus the truth of the believing subject, takes place through this language, eminently sensory and bodily. The sacraments accordingly teach us that the truest things in our faith occur in no other way than through the concreteness of the ‘body’.”6

Or, as he puts it elsewhere in a more concise manner, “the most ‘spiritual’ happens through the most ‘corporeal’”7. The same idea is emphatically present in the introduction to his other book The Sacraments: “[T]he fact that Christian identity cannot be separated from sacraments … means that faith cannot be lived in any other way, including what is most spiritual in it, than in the mediation of the body, the body of a society, of a desire, of a tradition, of an institution, and so on. What is most spiritual always takes place in the most corporeal.”8

For whoever is familiar with Chauvet’s work, this dealing with the body and bodiliness comes as no surprise. The very titles of his books may reveal how the 4 This aspect of Chauvet’s thought is, among others, adequately dealt with in Todd Townshend’s dissertation: T. Townshend, The Sacramentality of Preaching: Homiletical Uses of LouisMarie Chauvet’s Sacramental Theology, New York et al., Peter Lang, 2009. 5 For an analysis of what this philosophical framework could mean for fundamental theological reflections on the liturgy, see J. Geldhof, The Between and the Liturgy : On Rendering W. Desmond’s Philosophy Fruitful for Theology, in L. Boeve – C. Brabant (eds.), Between Philosophy and Theology : Contemporary Interpretations of Christianity, Aldershot, Ashgate, 2010, 87 – 97. 6 L.-M. Chauvet, Symbol and Sacrament: A Sacramental Reinterpretation of Christian Existence, Collegeville, The Liturgical Press, 1995, pp. 140 – 141. 7 Chauvet, Symbol and Sacrament, p. 146. 8 L.-M. Chauvet, The Sacraments: The Word of God at the Mercy of the Body, Collegeville, The Liturgical Press, 2001, p. xii.

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bodily dimension became increasingly important in his oeuvre. In his most recent book, which appeared only in 2010, the body prominently figures in the chief title: Le corps, chemin de Dieu. Les sacrements9. In his 1997 volume, the relation between “the sacraments” and “the body” in the title and the subtitle was the reverse: Les sacrements. La parole de Dieu au risque du corps. Finally, in the title of his most famous and groundbreaking 1987 study there is no explicit mention of the body : Symbole et sacrement. Une relecture sacramentelle de l’existence chr¦tienne. But it is clear that this sacramental reinterpretation of Christian existence appeals to concrete human beings, who not only have but are bodies (cf. infra). From all of this one can justifiably conclude that the body is of paramount importance for Chauvet. On closer inspection, however, two things are striking. On the one hand, ‘bodiliness’ seems to be equivalent to the necessarily material nature of mediation. Clearly, Chauvet operates within a horizon of consistent and continuous concreteness. There is no symbolic meaning without some rooting in physical reality ; and the theological significance of sacraments is anchored in liturgical praxis. On the other hand, the model or the image of ‘the body’ at the background of Chauvet’s reflections seems to be always the physical body of human persons. As a matter of fact, the mystical body of Christ does not often, if at all, appear in Chauvet’s theological horizon. This last point needs to be nuanced, however, for Chauvet does give an account of bodily dimensions other than the merely physical. On several occasions he has included the “cosmic,” the “historical” and the “social body” in his theologizing10. He explains that by these terms he means that the Church has always used natural, or primary, symbols (such as water, bread, wine, oil etc.), that the Church is what it is through tradition, and that the individual believer is always part of a bigger community. Interestingly, Chauvet considers this to be a doctrine of the “threefold body”11.

9 L.-M. Chauvet, Le corps, chemin de Dieu: Les sacrements, Paris, Bayard, 2010. This book is a series of theological articles which were published in different journals and collective works. They allow a good insight in Chauvet’s development and concerns since the appearance of Symbole et sacrement and Les sacraments, and can be considered to correspond with and complementary to his previous works. Incidentally, in the same year 2010, still another volume consisting of articles by Chauvet appeared, now in Italian: L.-M. Chauvet, L’umanit— dei sacramenti, Magnano, Edizioni Qiqajon, 2010. The articles selected for this volume rather have a pastoral focus. 10 Chauvet, Le corps, pp. 73 – 74. 11 Ibid.

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II.

Joris Geldhof

Henri de Lubac and the Mystical Body

For Henri de Lubac, on the basis of his meticulous historical explorations, the doctrine of the threefold body (corpus triforme) means something entirely different. The threefold body refers in the first instance to the threefold body of Christ. In the second part of his famous work Corpus mysticum about the intrinsic connection of the Church and the Eucharist as it was developed in late patristic and early medieval theology, de Lubac retrieves the meaning of Amalarius’ ‘threefold body’ and ulterior interpretations of this peculiar theologoumenon. Eventually, Christ’s threefold body was associated with his historical body, his sacramental body, and his ecclesial body12. Yet the fact that the notion of Christ’s body was connected with the three inextricable realities of his earthly as well as glorified body, the real presence of this on the altar, and the Church that lives (and draws its identity) from this is only the result of a complex evolution of interpretations. Clearly, there is an Augustinian backing for the idea that these three realities are indeed inextricable, inasmuch as the bishop of Hippo famously said in a sermon on the Eucharist: “be(come) what you see and receive what you are” (Sermo 272). Christians are exhorted to form the body of Christ just as (and because) they eat the body of Christ; the community is constituted through communion. However, de Lubac has shown that the origins of the doctrine of the threefold body of Christ are to be situated in the context of a commentary on the rite of fraction by Amalarius of Metz (who is to be situated in the first-half of the 9th century). Like so many other aspects of the celebration of the mass, the fractio panis was given an allegorical explanation: “The particle of the host that is put in the chalice represents the body of Christ which has already risen from the dead, the particle that is consumed by the priest or people represents that which still walks on earth, and the particle that is left on the altar that which lies in tombs.”13

Correspondingly, Christ’s body is threefold: “the first, holy and immaculate, [is] taken from the Virgin Mary ; the second [is the one] which walks on earth; and [the] third [is the one] which lies in tombs”14. It would lead us too far to explain how the symbolism changed from a contingent, not to say arbitrary, liturgical explanation into an established theological idea, and how both of them disappeared from the scene at the time when scholasticism became the definitive 12 H. de Lubac, Corpus mysticum: The Eucharist and the Church in the Middle Ages, London, SCM Press, 2006, p. 300. The English translation is based on the second edition of the French original, which appeared in 1949. 13 Taken from de Lubac, Corpus mysticum, pp. 266 – 267. 14 Ibid., p. 266.

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227

paradigm of theological thought. It is more important for our purposes to indicate what de Lubac does with the idea of the threefold body of Christ theologically. Through the many details and references with which de Lubac overwhelms his readers, one can observe how he actually promotes a profound symbolic understanding of Christ’s mystical body as referring at the same time to the Eucharist and to the Church15. He apparently deplores the loss of a symbolic sensitivity by which both late-medieval scholasticism, the subsequent school theologies, and the neo-thomistic framework against which he reacted in his own time, were characterised. The “disappearance of the symbolic point of view indicated a new departure”16, by which “[p]erhaps orthodoxy was safeguarded, but on the other hand, doctrine was certainly impoverished”17. Symbolic understanding was replaced by dialectic rationalism (or rational dialectics), a development that de Lubac judges quite severely : “[O]ur new dialecticians were only capable of dissociating a reality that was believed to have been united by those geniuses of ontological symbolism, the Fathers of the Church.”18 De Lubac’s encompassing attempt at a retrieval of the mystical body is certainly to be understood as a plea for keeping (or rediscovering and re-appropriating) this ‘ontological symbolism’, which, for that matter, ought not to be contrasted with realism. Here lies precisely the reason why de Lubac thinks a return to St. Augustine is exceedingly necessary19. Mystery, sacrament, and dogma, de Lubac holds, are three categories-and-realities which so closely belong together that one should never separate them, or emphasise the one to the detriment of the other. It is the balance and the combination of these three concepts that are indispensable when one tries to think what it means that the Church and the Eucharist alike, and to the same degree (i. e., the one not less than the other), are the mystical body in which individual believers with their physical bodies (should) (actively) participate.

15 Elsewhere, in his M¦ditation sur l’¦glise, de Lubac comments upon the mutually determining principles of “l’eucharistie fait l’¦glise” and “l’¦glise fait l’eucharistie.” H. de Lubac, M¦ditation sur l’¦glise (Œuvres complÀtes, 8), Paris, Cerf, 2003. It is only through the mystical body of Christ that these realities are really connected. 16 De Lubac, Corpus mysticum, p. 222. 17 Ibid., p. 223. 18 Ibid., p. 226. 19 Cf. ibid., p. 230 ff.

228

III.

Joris Geldhof

Jean-Yves Lacoste’s Surpassing of the Mystical and the Physical Body

The way in which the physical and mystical accounts of ‘the body’ – Chauvet’s and de Lubac’s perspectives – can be combined is, in my estimation, a difficult but important and timely challenge to contemporary liturgical and sacramental theology. It is not easy to realize such a synthesis, however, because the conceptual framework within which this could be done is lacking. Most options seem to prefer one or the other, and the one which is chosen most often is – as I suggested in the introduction – the one that does justice to the physical body. The incarnation is often used as a theological justification for the necessity of material mediations, without which the Christian faith would only be spiritual and lacking concreteness. The truth is, however, that the incarnation is not reducible to a principle of materialisation. My own intuition and proposal in this respect is that the hermeneutics of mediations should be complemented with speculative thought, so that the viewpoint of finitude is adequately integrated into a thinking that does not eschew eternity and the infinite (anymore)20, but I also think that Jean-Yves Lacoste’s phenomenological approach is particularly promising. The major reason for this is that he chooses the concept of liturgy to denote “everything that embodies the relation of man to God” and that “‘liturgy’ is in fact the very concept that precludes the ruinous opposition of the interior and the exterior, of the ‘body’ and the ‘soul’”21 and – I would add – the physical and mystical dimensions of bodiliness. Apparently, Lacoste takes into account both a this-worldly and a transcendent orientation of liturgy. Let me, by way of conclusion, demonstrate that he integrates ‘Chauvetian’ and ‘Lubacian’ elements in his thought, and that the way in which he does this is a promising avenue for the future. There is no doubt that Lacoste shares Chauvet’s insistence on the body as something natural and common to all human beings. At the very beginning of his phenomenological explorations of humanity in Experience and the Absolute, he says: “The problem of the body is that it is an I [un je]: not some ‘thing’ that we may or may not possess, but something we are: and, more rigorously, something that defines us as man: as someone.”22 At the same time, Lacoste understands the bodily condition of humankind as carrying the intrinsic possibility of transgressing; from within it appears to be able to reach beyond. 20 J. Geldhof, Penser l’eucharistie: De l’herm¦neutique — la sp¦culation, in Revue des sciences philosophiques et th¦ologiques 95 (2011) 129 – 145. 21 J.-Y. Lacoste, Experience and the Absolute: Disputed Questions on the Humanity of Man, New York, Fordham University Press, 2004, p. 22. The French original of this work dates from 1994. 22 Lacoste, Experience and the Absolute, p. 7.

Bodily Mediation in Sacramental Theology

229

“If we decide to exist in a way faithful to our essence, we are not doomed to the Unzuhause of Dasein. Nor is the mode of serene dwelling on the earth and familiarity with the sky and the sacred the only mode in which to sustain our relation to place in reality.”23

This unique situation of the human (bodily) being becomes particularly clear in the liturgy : “Liturgy exceeds being-in-the-world and the relation to the earth.”24 It offers a ‘place’ where human beings can stand before God (coram Deo), whereby they paradoxically leave behind the totality of being without being able to break the bonds by which they are attached to their proper existence25. This participation in something different from the field covered by ordinary experience certainly comes very close to de Lubac’s ontological symbolism. Even if Lacoste does not use the terminologies of participatory metaphysics and mystical body, there might be an influence of the former on the latter26. In conclusion, I think that Lacoste shows a way beyond a downright opposition between the physical body and the mystical body, which, for that matter, is only scarcely met in contemporary sacramental theology. He confirms that the whole question is not of an ‘either-or kind’; there seems to be an awareness and agreement that one needs both material mediation and a pointing-beyond when an understanding of the Christian faith in its liturgical and sacramental expressions is at stake. But unlike many other theorists in fundamental sacramental theology, Lacoste points to a way in which both the physical and mystical dimensions of bodiliness can be accounted for. For it is not so much that one needs a fitting proportion between the physical and the mystical body, as if one could have different degrees of them within the same continuum. This implies that one should not be less focused on the physical in order to make room for the mystical, or vice versa, since such a strategy would in the end not avoid old dualisms. Rather, as one can conclude from Lacoste’s reflections, it is a matter of ‘through’-ness: the liturgy, as non-place related to our place as humans in being, opens up a space where things may or may not happen, but these things are in no way reducible to what is common to us on the basis of our being-there. This typically Lacostean idea can moreover be translated into the language of the 23 Ibid., p. 20. Evidently, at the background of what Lacoste is developing here stands a thoroughgoing discussion with Martin Heidegger’s philosophy of existence, the details of which cannot be dealt with here. 24 Ibid., p. 22. 25 Cf., e. g., ibid., p. 70: “If the Absolute is a subject with whom a relation has been promised, then the liturgy is the place, symbolically and in reality, necessary for the accomplishment of existence. Liturgy does not uproot us, however, from an order of experience that need only be seen as a preamble to true human life.” 26 In this respect, one may recall that Lacoste dedicated Experience and the Absolute to “the memory of Henri de Lubac” (p. xiii), and also, that he actually tries not to rely too much on theology (cf. ibid., p. 92).

230

Joris Geldhof

body : the liturgy orients one to the mystical body, but it does this entirely freely and without harming or neglecting the physical body. It is only in this way that it can permeate one’s entire life. Or, as Lacoste himself formulates it: “Liturgy, understood in its broadest sense, is the most human mode in which we can exist in the world or on the earth. And it is in the world and on the earth that it responds, once and for all, to the question of the place proper to man: beyond the historical play between world and earth, man has for his true dwelling place the relation he seals with God or that God seals with him.”27

27 Ibid., p. 98.

Dorothea Haspelmath-Finatti

Rechtfertigung leiblich – Glauben zum Essen und Trinken: Ein ökumenischer Blick auf amerikanische, italienische und deutschsprachige liturgische Theologie

Abstract (English) The doctrine of justification is of highest importance to Lutheran theology. But when it comes to their understanding of worship, Lutheran churches seem to be less aware of this priority than do Orthodox, Roman-Catholic and Anglican churches. The American theologian David W. Fagerberg, building on Alexander Schmemann, claims that the worship service experience is theologia prima, God’s action upon God’s people, and thus central to both Christian life and theological thinking. Italian Roman-Catholic theology around the Istituto liturgico pastorale di Santa Giustina in Padova asks how we should understand the interaction and interconnection between theology (God’s action) and anthropology (human response). Could an ‘embodied’ understanding of liturgy bring a new perspective? Pierangelo Sequeri (Milan University) accepts the importance of the ‘bodily’ dimension of theology, but warns that an over-enthusiastic use of this new paradigm might undervalue its intellectual and scholarly merits. Giorgio Bonaccorso (Istituto liturgico Padova) draws upon findings in the neurosciences and recent studies in the humanities that support an integrated understanding of the bodily and spiritual dimensions of faith, ritual and liturgy. Such an understanding can hold together God’s self-giving revelation and people’s receptive action, transcending the limits of human dimensions. The worship service as the place of justification is of highest importance to all Christians, including Lutherans. Liturgy can indeed be called ‘theologia prima’.

232

Dorothea Haspelmath-Finatti

Abstract (Français) La doctrine de la justification est de premiÀre importance pour la th¦ologie luth¦rienne. Mais lorsqu’il s’agit de leur compr¦hension du culte, les ¦glises luth¦riennes semblent moins conscientes de cette priorit¦ que ne le sont les ¦glises orthodoxes, catholiques-romaines et anglicanes. Le th¦ologien am¦ricain David W. Fagerberg, s’appuyant sur Alexander Schmemann, affirme que l’exp¦rience du service du culte est theologia prima, l’action de Dieu sur le peuple de Dieu et, de ce fait, centrale pour la vie chr¦tienne et la pens¦e th¦ologique. La th¦ologie italienne catholique romaine de l’institut de pastorale liturgique de Santa Giustina — Padoue se demande comment nous devrions comprendre l’interaction et l’interconnexion entre la th¦ologie (l’action de Dieu) et l’anthropologie (la r¦ponse de l’homme). Une compr¦hension «incarn¦e» de la liturgie pourrait-elle apporter une nouvelle perspective ? Pour Pierangelo Sequeri (Universit¦ de Milan), la dimension «incarn¦e» de la liturgie est importante mais il met en garde: un usage trop enthousiaste de ce nouveau paradigme pourrait d¦valuer ce qu’il apporte d’un point de vue intellectuel et scientifique. Giorgio Bonaccorso (Institut liturgique de Padoue) s’appuie sur des d¦couvertes dans les neurosciences et sur de r¦centes ¦tudes en sciences humaines qui d¦fendent une compr¦hension int¦gr¦e des dimensions corporelles et spirituelles de la foi, des rites et de la liturgie. Une telle compr¦hension peut tenir ensemble la r¦v¦lation que Dieu fait de lui-mÞme et l’acte de r¦ception de peuple, en transcendant les limites des dimensions humaines. En tant que lieu de justification, le service du culte est de la plus haute importance pour tous les chr¦tiens, y compris les luth¦riens. La litugie peut vraiment Þtre appel¦e «theologia prima».

I.

Rechtfertigung und Gottesdienst

In der Gemeinsamen Erklärung zur Rechtfertigungslehre der Römisch-Katholischen Kirche und des Lutherischen Weltbunds stellen beide Partner fest, am „Kriterium“1 der Rechtfertigungslehre müssten sich alle weiteren Glaubensinhalte messen lassen. In lutherischer Tradition heißt es sogar, die Rechtfertigungslehre sei der „articulus stantis et cadentis ecclesiae“. Die Rechtfertigungslehre betont die Gabe Gottes, sein Tun an den Menschen, vor aller 1 A. Birmelé – T. Dieter – M. Root – R. Sarinen (Hgg.), Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre: Ein Kommentar des Instituts für Ökumenische Forschung, Straßburg, Straßburg, Lutherischer Weltbund, Büro für Kommunikationsdienste, 1997, S. 60.

Rechtfertigung leiblich – Glauben zum Essen und Trinken

233

Handlung der Menschen. Was nun die Feier des Gottesdienstes betrifft, scheint es besonders der deutschsprachigen evangelischen Kirche nicht in erster Linie um das Tun Gottes zu gehen, sondern um menschliches Handeln und Gestalten. Befragungen von Gemeindegliedern erheben deren Geschmack und Bedürfnisse. Dabei geht es den verantwortlichen Gemeindegremien besonders darum, sogenannte „Kirchenferne“ für den Gottesdienst zu gewinnen und letztlich die Mitgliederzahlen der Kirche zu stabilisieren. Es ließe sich sagen: mit der rechten Gottesdienstgestaltung steht oder fällt die Kirche2. Ähnliche Überlegungen sind in auch in anderen Konfessionen nicht unbekannt. Dennoch kennen sowohl römisch-katholische wie auch anglikanische und orthodoxe Christen mehr als lutherische eine Einstellung zum Gottesdienst, die diesen zunächst und vor allem als eine Gabe Gottes ansieht und insofern der Rechtfertigungslehre entspricht, die doch als spezifisch lutherischer Beitrag zum ökumenischen Austausch gilt.

II.

Gottesdienst als Gottes Gabe: „Theologia prima“

Das Verständnis des Gottesdienstes als einer Gabe Gottes hat in der amerikanischen Theologie, besonders um den orthodoxen Theologen Alexander Schmemann3 und bei seinen Schülern verschiedener Konfessionen, und, unabhängig davon, in der römisch-katholischen Theologie Italiens, zu einer liturgischen Theologie geführt, die das Geschehen des Gottesdienstes als göttliches Tun, das doch menschliches Handeln mit einbezieht, zum Gegenstand hat. Nicht unumstritten ist dabei der Begriff „theologia prima“, mit dem einige Theologen wie David Fagerberg4 in den USA und Salvatore Marsili5 in Italien der liturgischen Theologie Vorrang vor allen anderen theologischen Disziplinen einräumen. David Fagerberg lässt den Begriff schillernd offen: Er bezeichnet damit sowohl das Handeln Gottes an der Gemeinde in der Liturgie wie auch die primäre Antwort der Gemeinde: „a living adjustment – meaning a theological 2 D. Haspelmath-Finatti, Theologia Prima: Liturgical Theology as an Ecumenical Challenge to Lutheran Worship Practice, in Dialog: A Journal of Theology 48 (2009), no. 4, 374 – 379, S. 374. 3 A. Schmemann, Introduction into Liturgical Theology, New York, NY, Crestwood, St. Vladimir’s Seminary Press, 1966. 4 D.W. Fagerberg, Theologia Prima: What is Liturgical Theology?, Chicago – Mundelein, IL, Hillenbrand Books, 22004. 5 S. Marsili, Liturgia, in D. Sartore – A.M. Triacca (Hgg.), Nuovo dizionario di liturgia, Cinisello Balsamo, Edizioni Paoline, 1988, 725 – 742; S. Marsili, Teologia liturgica, in D. Sartore – A.M. Triacca (Hgg.), Nuovo dizionario di liturgia, Cinisello Balsamo, Edizioni Paoline, 1988, 1508 – 1525.

234

Dorothea Haspelmath-Finatti

response – to the Holy One“6. „Theologia prima“ ist damit primäre Theologie, aus der jede weitere Theologie erwächst und auf die sie aufbaut. Ganz in diesem Sinn, aber ohne die amerikanische Theologie zu kennen, schlägt Salvatore Marsili vor, der liturgischen Theologie als der „theologia prima“ im Fächerkanon akademischer Theologie grundlegende Stellung einzuräumen, sie an deren Anfang zu setzen. Marsilis Schüler Andrea Grillo stellt in seiner „Einführung in die liturgische Theologie“7 die Verdrängung des Ritus aus der Theologie seit der Aufklärung dar, dazu die neueren Bemühungen der liturgischen Theologie um die Reintegration des Ritus in die Grundlagen der Theologie. Die Trennung beider lässt sich aber nicht einfach aufheben, indem das alleinige Offenbarungshandeln Gottes in der Liturgie betont wird, wie bei dem Barth-Schüler Salvatore Marsili. Denn ist die Liturgie Gottes Handeln allein, dann bleibt die Frage offen, wie dieses göttliche Tun den Menschen überhaupt erreichen kann. Marsili spricht zwar von der Objektivität göttlicher Selbstoffenbarung. Die Subjektivität menschlicher Erfahrung hat, jedenfalls in seinen früheren Werken, keinen Raum8.

III.

Leiblichkeit als Vermittlung von Theologie und Anthropologie

Wie aber kann dann das göttliche Tun dennoch zum Menschen dringen? Hier ist nach Grillo die Anthropologie gefragt: Das pastoralliturgische Institut in Padua arbeitet unter der Leitung von Giorgio Bonaccorso an der Vermittlung theologischer und anthropologischer Zugänge zur liturgischen Theologie. Bonaccorso9 zeigt, wie die Trennung von Leib und Seele, von Körper und Geist oder Verstand seit der Antike die christliche Theologie beeinflusst, und wie die neuere, postmoderne Philosophie genutzt werden kann, um Verbindungen wieder herzustellen: von Leib und Seele, Objekt und Subjekt, Innerlichkeit und Äußerlichkeit, Offenbarung und Erfahrung. Bonaccorso stellt überzeugend dar, wie in der Leiblichkeit der Liturgie äußerer Vollzug und innere Erfahrung des Heiligen zur Synthese finden. Die Begriffe „innerlich“ und „äußerlich“ lassen sich im Kontext der Fleischwerdung sowie der leiblichen Auferstehung Jesu Christi von den Toten ganz neu bestimmen: In Jesus Christus wird Gott selbst „Fleisch“, er wird „äußerlich“. Menschen wiederum werden durch ihre Teilhabe 6 Fagerberg, Theologia Prima, S. 67. 7 A. Grillo, Einführung in die liturgische Theologie: Zur Theorie des Gottesdienstes und der christlichen Sakramente (APT, 49), Göttingen, Vandenhoeck und Ruprecht, 2006. 8 Vgl. Grillo, Einführung in die liturgische Theologie, S. 152. 9 G. Bonaccorso, La liturgia e la fede: La teologia e l’antropologia del rito (Caro Salutis Cardo. Sussidi, 8), Padua, Edizioni messaggero, 22010.

Rechtfertigung leiblich – Glauben zum Essen und Trinken

235

an der eucharistischen Feier, durch ihr leibliches und gemeinschaftliches Essen und Trinken, in das Erlösungswerk Gottes hineingenommen. Sie sind „in“ Christus, also „innerlich“10. Die Leiblichkeit ist der Ort des Rechtfertigungsgeschehens. Leiblichkeit als Ort der Rechtfertigung findet sich auch in der lutherischen Theologie, und zwar sowohl in der neueren amerikanischen Literatur wie auch in der deutschsprachigen Literatur des 20. Jahrhunderts, hier allerdings fast ausschließlich im Bereich der systematischen Theologie mit nur vereinzelten Auswirkungen auf die Liturgiewissenschaft oder gar die Agendenarbeit11 und die liturgische Praxis auf Gemeindeebene. Für Martha Stortz12 sind die liturgischen Handlungen der Kirche als leiblichgeistliche Vollzüge Gaben Gottes, die die Kirche in der Welt lokalisieren. Sie nennt diese, Bezug nehmend auf Franz von Assisi, die Stigmata („marks“) der Kirche. So wie Franziskus die Stigmata empfing, ist die Kirche durch Predigt, Taufe, Abendmahl, Sündenvergebung und Kreuzesnachfolge von ihrem Herrn „gezeichnet“. Teresa Swan Tuite13 weist auf Martin Luthers feste Überzeugung hin, dass neugeborene Täuflinge Glauben haben. Die Berührung durch das Wasser der Taufe ist Glaubensbeziehung, leiblich vollzogen. Luther verstand also den Glauben als leibliches Geschehen. Beide, Gott und Mensch, sind, wie das Neugeborene bei der Umarmung durch die Eltern, ganz und gar daran beteiligt. Schon Gerhard Ebeling14 hatte in seinem Luther-Buch gezeigt, dass für Martin Luther das Wort Gottes nur in leiblichem Zusammenhang gedacht werden kann. Gegen die Schwärmer hielt Luther fest, „daß Gott nicht will mit uns Menschen handeln, denn durch sein äußerlich Wort und Sakrament“15. So lässt sich die reformatorische Konzentration auf das Wort Gottes nicht gegen ein ganzheitliches Verständnis des christlichen Glaubens und der Rechtfertigung ausspielen. Oswald Bayer16 schließlich verdeutlicht, wie die Rechtfertigung nur durch die Unterbrechung unseres leistungsorientierten alltäglichen Lebens an uns ge10 Bonaccorso, La liturgia e la fede, S. 208 f. 11 offizielle Erarbeitung erneuerter Liturgien in kirchlichen Gremien 12 M.E. Stortz, Marked by the Body of Christ: A Lutheran Approach to Practices, in K.L. Bloomquist (Hg.) Theological Practices that Matter (TLC, 5), Minneapolis, MN, Lutheran University Press, 2009, 55 – 63. 13 T. Swan Tuite, Toward a Multi-Sensory Metaphorics of Grace: Luther’s Tactual Itinerary, in Theological Practices that Matter (TLC, 5), Minneapolis, MN, Lutheran University Press, 2009, 125 – 136. 14 G. Ebeling, Luther: Einführung in sein Denken (UTB, 1090), Tübingen, J.C.B. Mohr, Tübingen 1981. 15 Ebeling, Luther, S. 119. 16 O. Bayer, Leibliches Wort: Reformation und Neuzeit im Konflikt, Tübingen, J.C.B. Mohr, 1992.

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Dorothea Haspelmath-Finatti

schehen kann. Die sonntägliche gottesdienstliche Versammlung ist solche Unterbrechung unserer Bemühung um Selbsterlösung durch eigenes Tun. Das Herrenmahl ist die Mitte des Glaubens, von dem her sich die Theologie als Theologie bildet. Das leibliche Essen und Trinken und das Gotteslob, das daraus entspringt, ist für Oswald Bayer der Glaube der Rechtfertigung. Gott sucht uns auf in der Mitte des Lebens, im lebensnotwendigen Essen und Trinken. Diese Begegnung verwandelt nicht nur die Empfangenden, sondern, indem die Elemente der Schöpfung einbezogen sind, geschieht die Verwandlung der Schöpfung in den Neuen Bund hinein17. Auch hier ist Bayer der orthodoxen Theologie eines Alexander Schmemann nahe, die von der Transformation des Kosmos durch die Feier der Eucharistie spricht18. Rechtfertigung verbindet leiblich, was getrennt war : Gott und Mensch, Mensch und Mitmensch, Mensch und Schöpfung. Pierangelo Sequeri hat in seinem Vortrag beim Kongress der Europäischen Gesellschaft für Katholische Theologie im August 2011 in Wien die Notwendigkeit einer neuen Wahrnehmung der Leiblichkeit innerhalb der Theologie zwar unterstrichen, andererseits aber davor gewarnt, die „Leiblichkeit“ der Glaubensvollzüge gegen die geistigen und intellektuellen Dimensionen der Theologie auszuspielen und so ein neues Ungleichgewicht herbeizuführen. Das Gespräch mit der Philosophie müsse intensiviert und auf Augenhöhe geführt werden19. Auch Bonaccorso erkennt die Gefahr, entweder den geistigen oder den leiblichen Aspekt überzubetonen: die „Verflechtung“ (l’intreccio) von Körper und Geist sei fortwährend bedroht20. Nach Bonaccorso ist dieses Verwobensein unaufgebbar, weil erst die Durchdringung der leiblich-seelischen Möglichkeiten den Menschen zu seiner Mitwelt hin offen hält. Konzentriert sich die Wahrnehmung nämlich auf ein einziges Sinnesorgan, etwa das Ohr, dann hat der Mensch bald „verstanden“; der Vorgang ist abgeschlossen und es gibt kein Transzendieren. Ist aber die Vorstellungskraft („l‘immaginazione“)21 beteiligt, ist also eine Mehrzahl von Sinnesorganen einbezogen22, kann der Mensch immer neu seine Grenzen überschreiten und ist dafür geöffnet, Neues zu empfangen. Mit einer Mehrzahl von Sinnen, mit seinem Gehör und mit seinen Emotionen, 17 Bayer, Leibliches Wort, S. 331. 18 Fagerberg, Theologia Prima, S. 87. 19 P. Sequeri, Il corpo, la theo-logia, Vortrag beim Kongress der Europäischen Gesellschaft für Katholische Theologie in Wien, 25.–28. August 2011. 20 G. Bonaccorso, Il culto nello Spirito come culto incarnato, in G. Bonaccorso – G. Boselli – S. Ubbiali – G. Zanchi (Hgg), Il culto incarnate: Spiritualit— e liturgia (Sapientia, 51), Mailand, Edizione Glossa Srl, 2011, 3 – 21, S. 3. 21 Bonaccorso, Il culto nello Spirito come culto incarnate, S. 3. 22 Zur Einbeziehung mehrerer „Sinne“ (im Sinne von Sinnesorganen) vgl. Swan-Tuite, Toward a Multi-Sensory Metaphorics of Grace.

Rechtfertigung leiblich – Glauben zum Essen und Trinken

237

mit seinem leib-seelischen Sein, empfängt der Mensch auch die Verkündigung. Durch die Inkarnation offenbart sich Gott selbst unter den Menschen; Gott lässt sich leibhaftig erfahren23.

IV.

Essen und Trinken und Baden: Leiblicher Gottesdienst als Ort der Rechtfertigung

„Leiblichkeit“ meint hier Menschsein im umfassenden Sinne. Indem der Glaube neu entdeckt wird als eine Speise, die wir mitten im Leben von Gott her empfangen, die wir essen und trinken und, verwundert über den Gott, der so in uns eingeht und doch unverfügbar bleibt, ihn loben „mit Herzen, Mund und Händen“, weil er uns „von Mutterleibe an“ ernährt und bewahrt hat, verstehen wir neu die rechtfertigende Gnade, die er uns eingießt und die „von unserem Leibe“ fließt und die ganze Schöpfung verwandelt. Rechtfertigung geschieht leiblich an den Gliedern der zum Gottesdienst versammelten Gemeinde, und weil die Elemente der Schöpfung einbezogen sind in Brot und Wein und Wasser, verwandelt sie letztlich den Kosmos. Am liturgischen Tun Gottes sind Menschen durch seine Gnade ganz und gar mit beteiligt. Sie verfügen aber nicht darüber. Sie empfangen Gottes rechtfertigendes Handeln in der liturgischen Feier und geben es weiter, indem sie Gott loben vor den Menschen und der ganzen Schöpfung. Ist die Feier des Gottesdienstes aber der primäre Ort des göttlichen Handelns am Menschen und Ort der Rechtfertigung, ist dann nicht für Christen aller Konfessionen der Gottesdienst theologia prima, unverzichtbarer Mittelpunkt des kirchlichen Lebens, Handelns und Nachdenkens, und dies nicht nur als Mittel zur Selbsterhaltung? Diese Frage richtet sich einerseits und in besonderer Weise an evangelische Christen. Der Gedanke der Leiblichkeit und Ritualität der Beziehung zwischen Gott und den Menschen befreit andererseits von jeglicher Art von geistlichem Leistungsdruck, ob für den einzelnen Christen oder für die verantwortlichen Gremien in kritischen Zeiten. Derselbe Gedanke ermöglicht für evangelische und katholische Christen einen neuen Blick auf die Gemeinsame Erkärung zur Rechtfertigungslehre, die es verdient, als ein Meilenstein für gegenseitiges Verstehen stets neu mit aktuellen theologischen Entwicklungen ins Gespräch gebracht zu werden.

23 Bonaccorso, Il culto nello Spirito come culto incarnate, S. 4.

Willem M. Speelman

Celebration of the body

Abstract (Deutsch) Die Kunst des Feierns ist die Technik etwas zu tun, indem man die Position eines Zeugen einnimmt, der wahrhaft und wirklich präsent ist, wenn dieses „Etwas“ passiert. Bezug nehmend auf Johan Huizingas Definition des Spiels, wird die liturgische Feier als ein Akt der Begrenztheit betrachtet, der dem Teilnehmenden ermöglicht, in sich selbst zu ruhen. Der Akt hat keinen anderen Zweck und ermöglicht, dass alles anders als im normalen Leben ist. Letztlich ist es der Akt eines freien, lebendigen und fühlenden Leibes in wachsender Achtsamkeit. Statt des klassischen Verständnisses von celebratio, das von einer großen Anzahl von Menschen erfordert da zu sein, geht es in der katholischen Feier um Menschen, die präsent sind. Dieses Verständnis hat seinen Grund in der Konzeption der feiernden Gemeinde, die auf der göttlichen communio von Vater, Sohn und Heiligem Geist beruht. Demnach wird Gemeinde verwirklicht, wenn Menschen das Geschenk der göttlichen Gemeinschaft annehmen und an ihr teilnehmen. Die Realisierung der göttlichen Gemeinschaft fordert, dass wir uns selbst darbringen, unser Fleisch und Blut, sodass Gott wirklich in unseren lebendigen Körpern präsent werden kann. Es ist gerade unsere leibliche Existenz, unser Fühlen und Atmen, hier und jetzt, die wir Gott darbringen können und sollen, um Gottes Leben zu teilen. Wenn wir Gott begegnen wollen, müssen wir Fleisch werden, müssen wir Mensch werden. Um Fleisch zu werden, müssen wir die Welt verlassen, die unsere Körper in Bilder und unsere Beziehungen in Netzwerke verwandelt hat. In der Liturgie empfangen wir unsere leibliche Existenz und bringen sie zugleich dar, sodass wir genauso real und präsent werden, wie Christus ist.

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Willem M. Speelman

Abstract (Français) Avoir l’art de c¦l¦brer, c’est savoir faire quelque chose en prenant la position du t¦moin qui est vraiment et r¦ellement pr¦sent quand ce «quelque chose» se produit. Si on se r¦fÀre — la d¦finition d’une piÀce de th¦–tre de Johan Huizinga, la c¦l¦bration liturgique est consid¦r¦e comme un acte qui limite, permettant au participant de rester en lui-mÞme. L’acte n’a pas d’autre but et permet — toute chose d’Þtre autre que dans la vie normale. En fin de compte, c’est l’acte d’un corps libre, vivant et sensible, de plus en plus conscient. õ la place de la compr¦hension classique de la celebratio, qui demande — la foule d’Þtre l—, la c¦l¦bration catholique parle de personnes pr¦sentes. Cette compr¦hension a son fondement dans la conception de la communaut¦ c¦l¦brante, bas¦e sur la communio divine du PÀre, du Fils et du Saint Esprit. Ainsi, la communaut¦ se fait quand le peuple accepte le don de la divine communion et y participe. La r¦alisation de la divine communion demande que nous nous offrions nous-mÞmes, en chair et en os, pour que Dieu puisse Þtre r¦ellement pr¦sent dans nos corps vivants. C’est donc pr¦cis¦ment notre existence corporelle, nos sentiments, notre souffle, ici et maintenant, que nous pouvons et devons offrir — Dieu pour partager sa vie. Si nous voulons rencontrer Dieu, nous avons — devenir chair, — devenir humain. Pour devenir chair, nous devons quitter le monde qui a transform¦ nos corps en images et nos relations en r¦seaux. Dans la liturgie, nous recevons et nous offrons notre existence corporelle pour pouvoir Þtre aussi r¦el et aussi pr¦sent que l’est le Christ.

I.

Introduction

When an interviewer asked the avant-garde composer John Cage “If I open this door, is it art?”, the composer answered: “If you celebrate that activity, it’s art.” To celebrate something is letting it happen and enjoying it. The art of celebrating is the technique of doing something by taking up the position of the witness who is truly and really present when that ‘something’ happens. This is true in art and life. And this is even more true in the celebration of the liturgy, where human life in every respect may be enjoyed as a place to encounter God. It may sound provocative to talk about the art of celebration as a “technique”. Can we train our liturgical competences? The philosopher Martin Heidegger connects the Greek word techne¯ with the disclosure of truth and beauty. People can be trained in the technique of listening to good music. Could they not be trained in the technique of celebration of the Lord’s coming and enjoying his presence? Can we be trained to become witnesses present at the presence of the

Celebration of the body

241

One? How can we do something by taking up the position of the witness, and what does it mean to be really and truly present? It is not so much the observer who is really present in the act, but also and especially the one who is attentively engaged in the act. To be truly and fully present is to be engaged in the act as actor and witness. Celebration is an operation in communion, in which the observer acts and the actor observes. This is at the same time both very difficult and very easy : it is difficult not to stand in the way, not to take over the work of Christ and to try and do it better ; it is easy to join in his celebratory act and move with its movements.

II.

The nature of the celebration

Johan Huizinga, in his famous exercise in cultural anthropology Homo ludens, describes the play as “a voluntary activity or practice, performed in certain fixed limits of time and place according to a voluntarily accepted but strictly binding rule, which has its own purpose, and is accompanied by a feeling of thrill and joy, and by an awareness of ‘being other’ than in ‘normal life’”. This description may shed some light on the act of celebration. Liturgical celebration is an act of limitation, creating a sacred time and place, allowing the participant to become who he or she is, and to rest in him- or herself. The act has no other purpose, and allows everything to be other than in normal life. Ultimately, it is an act of a free, living and feeling body in growing awareness. Considering that Christian liturgy is a participation of the divine liturgy, the “limits of time and place” and the “feelings of thrill and joy” do not describe the heavenly liturgy, but only its temporalization, spatialization and incarnation in the daily life of bodily beings. In relation to daily life, the celebration is an elevated moment, in which people are bound by rules, but rules other than everyday rules. If the rules of a liturgical celebration allow its participants to be really and truly present, does it follow that people are not really and truly present in daily life? Perhaps we should not spoil this question with an answer, but discuss how we are present in daily life. We are living in a culture in which all communication, in its broadest sense, is determined by processes of electronic mediation: our work, our contacts, our food is processed by electronic media. And the conversion of our daily reality into digital media is always and necessarily a disembodiment. How real, how bodily present is an “observer” who is able to perceive reality only through processes of mediation? It is a serious question: aren’t we losing our bodily presence by communicating with the (electronic) media? Marshal McLuhan is very clear about it: “When you are on the phone or on the air, you have no body.”

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Willem M. Speelman

In daily life we are involved in reality insofar as it exists in digital form, i. e. the accidentia, and not in the irreplaceable essence of the mediated reality. We once visited a museum and heard the sound of a roaring lion, but not one of us believed that there was really a lion present. So, instead of running away, we ran into the room where we expected that a “realistic” movie would be playing. Another example is that nowadays a person is really “someone” when he regularly appears on the screen. But an appearance on a screen is the opposite of real presence! So to become someone in our culture, one has to lose one’s body. In a liturgical celebration the intention is reversed. In liturgy the bodily presence, mystical and real, invisible and visible, is essential. This bodily presence concerns the Lord as much as the faithful. The rules determining the Roman Catholic liturgy aim at exactly that: the opportunity to be bodily present. The almost exaggerated, not to say ‘neurotic’, care for material matters such as the gluten in the bread, the wax in the candles, the percentage of alcohol in the wine, point towards the importance of corporality in the liturgy. And this may also be true for other liturgical rules. Coming back to the question of being other than in everyday life, therefore, we may conclude that the rules defining the celebration of liturgy help people to be really bodily present.

III.

A liturgical interpretation of the ‘vivid, well-attended, eulogized play’

The Constitution Sacrosanctam Concilium aims for a fully conscious and active participation of the faithful in liturgical celebrations. This aim can be considered a Catholic re-interpretation of the Classical meaning of the word celebratio, which is a “solemn performance of a ceremony vividly attended by many people”. The Catholic emphasis is on the well-attendedness, not in the form of a large crowd (a mass of people), but in the form of active participation perhaps even by only a few faithful (a Mass of people). There are at least two important differences between the Classical and the Catholic celebrations. Firstly, when a large crowd is needed for a celebration, the celebration is dependent on the number of people being there. Secondly, when a mass is in celebration, people do not need to participate actively ; just being there is enough. The difference between the Classical and the Catholic understanding of celebratio may have to do with the experience of our bodiliness. The body of a mass is different from the body of a community. The presence of a mass at a ceremony concerns its coming and being there. The feeling connected to that kind of presence is indeed a feeling of massiveness – “there are so many of us!” – comparable with the feeling of heaviness after having eaten and drunk a lot.

Celebration of the body

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There is no need for commitment within the ceremony. The corporality of the community participating in a liturgical celebration is different. In a liturgical celebration it is the bodily participation of those present that is importance, not their massiveness1. It is not about people being there, but about people being present. Isn’t it conceivable that someone could be there without being really present? And wouldn’t it be possible for someone to be present even without being there on the spot? I think of members of a community too ill or too old to come and yet included in the presence of the celebrating community. I think of those who are being remembered in our prayers, the living and deceased members of the community2. By our bodily presence we mediate the presence of those who cannot be there and thus we testify that they are really present. What matters here is the reality of the presence, the presence of people who are real, people with a name and a body! The bodiliness of people with a name is the location of the experience of being me-here-now, an experience indivisibly connected with the real presence. Having a body I have an awareness of the here and now. Pinch your arm, and you know what is ‘here’ (the spot where it hurts) and what is ‘now’ (the time when it hurts)! The body of a mass is a ‘they’ who are ‘there’, but the body of a community is an ‘I’ who is ‘here’.

IV.

A celebration of the church as communion

This shift of emphasis has its ground in the Christian conception of the celebrating community. In Lumen Gentium the celebrating community or church is understood in the light of communion as a participation in the triune communion “of the Father and the Son and of the Holy Spirit”3. Communion is a gift of God. This notion changes the understanding of community. If communion is a gift, the celebrating community is realized when the faithful accept the gift and participate in the divine communion. The Church understands herself as communio, sharing in the sharing of God. Communio is thus not a community that people are able to form, for example by 1 T. Lentes, Liturgie und Gottesdienstübertragungen im Fernsehen, in Communicatio Socialis 20 (1987) 214 – 224, p. 217: “Der Gottesdienst kommt eben nicht dadurch zustand daß Menschen zuschauen, sondern allein dadurch, daß sich Menschen zusammenfinden und miteinander Gottesdienst feiern.” 2 Elsewhere I argue that it is possible to be bodily present in a broadcast liturgy, so that the people following the celebration through electronic media may be considered real participants. See W.M. Speelman, Liturgie in beeld, Groningen – Tilburg, Instituut voor Liturgiewetenschap, 2004, pp. 126 – 131. 3 Lumen Gentium, 4. Cf. Congregation for the doctrine of the Faith, Communionis notio: Letter to the Bishops of the Catholic Church on some aspects of the Church understood as Communion, May 28, 1992, Citt— del Vaticano, Libreria editrice Vaticana, 1992, no. 3.

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gathering together a mass of people, but it is a sharing in which people may share. In fact, many believers try to celebrate the liturgy by gathering together, trying to form a community : they want to learn to know each other, to take care of each other, to help each other and, if possible, to agree with each other. But that is not communio. Communio is the community, which we have received and continue to receive from God, the community in which we may share and participate. It is like the community of a loving family in which a child shares, without needing to create a convivial atmosphere. Opposed to this is the tragic task of the child trying to keep his quarreling parents together by being good. The notion of communio determines the status of the community and is the basis for all other forms of community. As communio is a gift in which we may share, the celebrating community is realized even when only one person participates in the divine communio. For example, when one person prays the Office, at that moment he or she participates in the communio and realizes it. It could be argued that, following Jesus’ words, at least “two or three” people are needed for a liturgical celebration (Mt 18,20). But the evangelical precondition of there being two or three people concerns the testimony that, according to the Mosaic law in Dt 19,15, confirms the truth of a case. Actually, these people do not need to be on the same spot, as long as they testify the same thing. The fact that they witness together confirms the truth of the case, not the fact that they are in the same room. The realization of the communio in a person is its invisible (but experienceable) reality. The visible reality of the communio is found “in the teachings of the apostles, in the sacraments and the hierarchy”4. Through the initiation rites the individual becomes part of the Body of Christ and thus part of the communio. The importance of this last formulation is also based on the bodiliness of the faithful. We have seen that the community does not need to be formed, because it is received; on the other hand, it is necessary for this community to be realized, that is, it must become real in this world. And this, of course, can only be done if the communio is received in a human body. The Church sees itself as realization of the communio in this world. But also isn’t every believer, every human being, called to share in the sharing of God and thus called to let the community be real and true in him- or herself ?

V.

What do we offer?

What do the faithful offer in realizing the communio and celebrating the liturgy? What is the key to their full, conscious and active participation? Do they have to 4 Ibid., no. 4.

Celebration of the body

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be there in the church, or can they also participate at a distance, e. g. when they are ill?5 Do they have to understand every word and gesture of the celebration, or can there be words still waiting for a full understanding? Do they have to do something, or is there room for a silent attentive participation? To put it differently, is there anything that we can offer, something genuinely human, which is needed to realize the liturgical celebration? As a matter of fact, there is: we have a mortal body to offer, our existence in a limited identity, space and time, our weakness (cf. 2 Cor 12,9 – 10). This means that we have ourselves to offer, the flesh-and-blood that we are, the time and space in which we live, the feelings of thrill and joy, so that God may be in our living bodies here and now. According to the French phenomenologist Michel Henry (1922 – 2002) there is no creature that has a bodily existence as a human being has it6. Our bodily existence, the way we are in the world, is not characterized by the superficiality of our outer appearance: our build, face, or health, for that body vanishes everyday. But what is typical of our bodily life is that we feel, breath, witness, love, suffer and die. And it is exactly in this bodiliness (Henry : la chair, the flesh) that God has chosen to come to us, and to be for us who he is: the present One. It is exactly this bodily existence, our feeling, breathing, being here and now, which we can and have to offer to God in order to welcome God, and share in God’s life. If we want to meet God we need to become flesh, also in our ars celebrandi.

VI.

What does it mean to offer our bodily being?

A fully conscious, and active participation in a liturgical celebration is an attentive presence of the faithful person in his or her bodily existence. Being bodily present in the liturgical celebration begins with considering where we come from, when we enter the church. When we enter the church we leave the world. In what way do we leave the world? According to the philosopher Martin Heidegger, the human being belongs to the world in a unique way : our life is to be in the world7. It may take some reflection to decide what world we are in: in the city, in the media, or at home. But once decided, all creatures – living and not-living – have a function in that particular world. Their function in the world is their meaning; meaning to be taken literally : they are a means, a medium. We have already touched the paradigm of mediated culture and its effect of a loss of bodiliness8. In daily life our 5 6 7 8

See Speelman, Liturgie in beeld, pp. 126 – 131. M. Henry, Incarnation Une philosophie de la chair, Paris, Seuil, 2000, pp. 7 – 10. M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen, Niemeyer, 1986, p. 53. S.M. Hoover – K. Lundby (eds.), Rethinking media, religion, and culture, London, Sage, 1997.

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image is who we are, our ID is our identity, but our body has become an object of care and lust, and our relationships have become an involvement in networks. In daily life we often live as if we have no body, and thus no body to offer. The first thing that happens when we leave this world, this everyday life, is that functions and meanings change. At home things are different from being in church or at work. We behave differently and become different ourselves. So if we leave the world by entering the church everything changes. I give up my “world”, my “self”, my “relationships” and my “body”. But this is not my offering, for offering is not giving up but giving. My offering is my bodily presence, which comes to the fore when all the rest is given up, and my true relationships, which are reevaluated when the old ones lose their strength. In this context I would like to refer to Heidegger’s aesthetics in his Der Ursprung des Kunstwerkes. Heidegger analyses a work of art as a work that snatches things away from their daily functions9. If an artist exhibits a bike, for example, it is not a bike on which you can ride, but it is exhibited as a ‘thing’ intended to be seen in itself. An object of the world, full of normal everyday meanings, is extracted from that world; it invites us to look at it in a different, aesthetic way. In the midst of our everyday world and everyday aesthesis, the work of art rests in itself, opening a space (Lichtung) in which everything seems to change. As the work of art cannot be reduced to its existing significations – the Boerenschoenen of Vincent van Gogh is not “really” a pair of shoes – it creates a room in reality in which the truth of being comes to light (ale¯theia). I think that this analysis can be transposed to liturgical celebrations. When we enter the liturgy, we are ‘snatched away’ from our everyday world and enter a place where we become who we really are, living in the light of God’s countenance. Leaving the world (exire de saeculo) is only the beginning. The essential offering is to render to God what God has offered: our bodily presence in relation to God’s presence and our name in relation to God’s name. We offer what we receive from God and nothing else. In everyday life we are what we mean, in fact extracted from who we essentially are, and turned into images (for only images may be mediated through digital media). But when we enter into the liturgical reality, which is a play with different meanings or even a play of meaninglessness, we stop being images and return to who we essentially are in the light of God’s countenance. The truth of being, hidden in the divine name, comes to light in our bodily presence. In celebrating the liturgy we are vere, realiter ac substantialiter present (cf. Denzinger-Hünermann 1636).

9 M. Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes, Stuttgart, Reclam, 1986.

Celebration of the body

VII.

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Attaining the technique of offering our bodily selves

What happens when we are extracted from our worldly images? It is a kind of negative anthropology, in which we loosen the connections of our everyday life, connections that turn us into images. By losing our image or loosening our worldly connections, we turn back to what we are here and now. Being here and now, we find ourselves standing in space, breathing the air, growing and decaying, perceiving and being perceived, building and breaking down: we have a resonance in and with our environment. It is an experience of being there, just being there. At the same time, and I believe that this is essential to our being there, it is a very bodily experience, the experience of living, of being flesh and blood and nerves in operation. When we loosen our daily connections and offer ourselves to the One present in the liturgical celebration, we are there as living bodies. Heidegger stresses the feeling of meaninglessness of the aesthetic experience, and the fear of being rootless, homeless, Unheimlichkeit10. But in his analysis of the work of art I do not come across the experience of the body in its environment. Perhaps this experience is stronger in nature and liturgy than in a museum. The direct experience of the contact between the body and its environment can be found at home or in nature or in liturgy : the going in and out, which is so characteristic for our bodily existence, is essential in our living, our being at home. I hope that if we practise a more bodily form of celebration, with room for breathing, perceiving, moving and working, that the feeling of Unheimlichkeit, which many people have during liturgical celebrations, will eventually turn into a feeling of coming home. I realize that in liturgy this feeling will always be ambiguous. In church we are not at home, but strangers and guests in the home of God. The double feeling of being at home and being a witnessing guest in the other One’s home, flows under our participation in a liturgical celebration. The first experience is indeed of being a stranger and a guest in the room of the mystery. On the other hand, this room is exactly the place where we may receive our bodily being. And as soon as we have left our worldly connections and stand free in the light of God’s countenance (ut apti simus ad sacra mysteria celebranda) we may have the experience of being home at last. As living bodies we participate in life. The experience of being alive, resonating with our environment and with other people, is always and necessarily an experience of communion. The Church teaches us that communion is essentially a resonance with the divine communion. We cannot create a community unless we receive this communion, this sharing. The reception of the communion is a 10 G. Vattimo, De transparante samenleving, Amsterdam, Boom, 1998, p. 68.

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resonance, that is, a reverberation of the body moved by the movement of the Trinity and their heavenly choirs. For our part, we have to be a body in order to be able to reverberate as a harmonized body. Our body is capable of moving the air, thus making prayer and praise audible, and of travelling over the earth and of working in God’s garden. The acquisition of the technique of celebrating is therefore closely connected with the care for our body, the body that we are and offer as resonating space, and that, when we join with the movement of God, will move our world and thus become audible, visible, tangible: real.

VIII. Offering our bodily selves: Taking the position of witness Returning to our bodily existence – an active existence that was always already there – we become witnesses of our own being there. And instead of asking whether or not God is there, we now can finally affirm that we are: together with the One in whose presence we are. And indeed, this is the feeling I sometimes have after celebrating the Eucharist: having encountered God, whose existence is seriously doubted, I have a heightened feeling of presence, of being here and now. Enjoying this feeling, it crossed my mind that, if we are capable of being present in a way that is just as real as the One in the Eucharist, we will have to confirm that “the work of our redemption is carried out” (General Instruction of the Roman Missal: Preamble, 2). The experience of being really present turns us immediately into witnesses of the real presence of the One. Thus, the art of celebrating liturgy has an impact on the art of living. For if we are capable of returning to the experience of being a witness in the world in which we live, if we are capable of being a witness in everyday life, we celebrate life. Acting in the awareness of being really present is celebrating life. The celebration of life is an art, an art that we exercise in the celebration of liturgy.

A Bodily Community

Christoph Theobald

La signification ecclésiologique de la corporéité

Abstract (English) An interest in bodiliness invites us to consider afresh two classic ecclesiological themes: the Pauline expression ‘body of Christ’ and the Lucan ‘signs of the kingdom of God’. The first points to the internal reality of a local church, as Paul describes it in his First Letter to the Corinthians, where he uses the genitive to characterize the body as the body of Christ and to differentiate it – ad extra – from all other social bodies. The second expression, found especially in the Acts of the Apostles, de-centres the original church by focusing on the proclamation of the kingdom of God and its bodily reality, which has retrospective implications for the way we live in the church. The author invites us to change the way we think about the church and also about church ‘praxis’. Abstract (Deutsch) Das aktuelle Interesse an der Leiblichkeit lädt uns ein, zwei klassische Orte der Ekklesiologie neu zu betrachten: den paulinischen Ausdruck vom „Leib Christi“ und den lukanischen von den „Zeichen des Reiches Gottes“. Der erste bezeichnet die interne Wirklichkeit einer Lokalkirche, so wie Paulus sie z. B. im ersten Brief an die Korinther beschreibt, wenn auch der Genitiv, der den Leib als den Leib Christi charakterisiert, ihn zugleich – ad extra – von allen anderen sozialen Körperschaften unterscheidet. Der zweite Ausdruck dagegen dezentriert die Urkirche, besonders in der Apostelgeschichte, indem er festhält, dass die Ankündigung des Reiches Gottes und die leiblichen Gesten, die es begleiten, Rückwirkungen auf die Art zu leben in der Kirche haben. Der Autor lädt ein zu einer Wende sowohl bezüglich des ekklesiologischen Denkens als auch der kirchlichen Praxis.

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Christoph Theobald

L’int¦rÞt contemporain pour la corpor¦it¦ nous conduit — revisiter deux «lieux» classiques de l’eccl¦siologie: le syntagme paulinien du «corps du Christ» et celui, plutút synoptique, voire lucanien, des «manifestations du RÀgne de Dieu». Le premier d¦signe la r¦alit¦ interne d’une Êglise locale, telle que Paul la d¦crit, par exemple dans sa premiÀre lettre aux Corinthiens, mÞme si le g¦nitif qui qualifie ce corps comme ¦tant celui «du Christ» le distingue en mÞme temps – ad extra – de tous les autres corps sociaux. Le second, par contre, d¦centre l’Êglise naissante, en particulier dans les Actes, tout en maintenant que l’annonce du RÀgne de Dieu et les gestes corporels qui l’accompagnent ont des r¦percussions sur la maniÀre de vivre en Êglise. La n¦oscolastique et Mystici Corporis (1943) avaient privil¦gi¦ la conception de l’Êglise «corps du Christ», la comprenant d’embl¦e de maniÀre hi¦rarchique et sans contact structurant avec la th¦ologie paulinienne. Or, la constitution Lumen gentium de Vatican II (1964) a prudemment pris distance par rapport — la centralit¦ du syntagme «corps du Christ» et amorc¦ un travail de «recadrage», faisant ¦tat de toute la richesse des m¦taphores bibliques de l’Êglise (LG, no 6) et contrebalanÅant l’id¦e du «corps mystique» (LG, no 7) par celle du «peuple messianique» (LG, no 9). Dans cette brÀve esquisse, je voudrais montrer que l’approche ph¦nom¦nologique de la corpor¦it¦ et une nouvelle sensibilit¦ par rapport au «soin» que m¦rite tout corps humain nous permettent de sortir d’une simple juxtaposition des images de l’Êglise et d’op¦rer une articulation plus fine des deux versants, paulinien et lucanien, d’une eccl¦siologie centr¦e sur le «corps du Christ» et, de ce fait mÞme, d¦centr¦e ou aimant¦e par le Royaume de Dieu. Or, cette articulation n’a pas seulement un enjeu eccl¦siologique; elle reflue aussi sur la compr¦hension du corps humain lui-mÞme, au point de provoquer une double interrogation critique: celle qui porte sur l’Êglise et sa maniÀre d’honorer la corpor¦it¦ de chaque Þtre humain, du fidÀle en particulier, et celle qui s’adresse — cet Þtre lui-mÞme, le questionnant sur sa maniÀre de «se nourrir» de la pr¦sence des autres et de vivre de la socialit¦ eccl¦siale. Mais avant d’entrer dans ce double questionnement et dans la pens¦e du «corps» individuel et social qu’il suppose, je voudrais analyser les deux syntagmes paulinien et lucanien, les conduisant jusqu’— leur secret point de convergence.

I.

Le syntagme du «corps du Christ» et la corporéité «eucharistiée» du croyant

1. Les eccl¦siologies de l’¦poque conciliaire et postconciliaire exposent toutes la signification de la conception proto- et deut¦ropaulinienne de «l’Êglise-corps du Christ» (1 Co 12,27; Col 1,18; Ep 1,22sv) en s’appuyant sur les travaux des ex-

La signification ecclésiologique de la corporéité

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¦gÀtes1. Or, ceux-ci sont divis¦s sur l’interpr¦tation de l’expression, en particulier dans la premiÀre lettre aux Corinthiens. Si certains la r¦duisent — une m¦taphore de caractÀre social, l’identifiant — l’id¦e de societas qui d¦signe «un ensemble de personnes unies en tant qu’associ¦s», d’autres sont «favorables — une lecture r¦aliste, mystique ou sacramentelle»2. R¦cemment Jean-NoÚl Aletti a montr¦ de maniÀre convaincante que le point de r¦f¦rence, ou sacramentel ou social, change selon les textes et les argumentations. C’est ce qui ressort en particulier quand on met en s¦rie trois passages: 1 Co 10,16 – 17 o¾ c’est le pain eucharistique qui appelle la m¦taphore corporelle, 1 Co 11,23 – 29 qui fait explicitement appel au repas du Seigneur et, enfin, 1 Co 12 qui renvoie au topos social: «… c’est par la conjonction des deux champs s¦mantiques», conclut-il, «que l’on peut expliquer la m¦taphore»3. Ce lien ¦tant ¦tabli entre, d’un cút¦, le «corps livr¦» du Seigneur et, de l’autre, l’unit¦ «corporelle» de ceux qui sont associ¦s en lui, il devient possible de s’interroger sur ce qui permet de passer de l’un — l’autre. C’est pr¦cis¦ment la th¦orie paulinienne des charismes qui fait le passage, nous conduisant — repenser la «corpor¦it¦» des fidÀles. Rappelons que la terminologie du «charisme» (charisma) nous renvoie — l’exp¦rience de la gr–ce (charis) qui prend en chaque Þtre une figure charnelle trÀs pr¦cise: «l’Esprit distribue ses dons — chacun de maniÀre personnelle, comme il veut» (1 Co 12,11); libert¦ de l’Esprit, personnalisation et diversit¦ vont ici ensemble. L’enjeu principal d’une eccl¦siologie sensible — la corpor¦it¦ est d’¦viter de r¦duire cette «manifestation de l’Esprit» — des «fonctions» (praxis: Rm 12,4) ou — des «services» (diakonai) et des «modes d’action» (energÀmata: 1 Co 12,4 – 7); car le «charisma» d¦signe ultimement la «personne» tout entiÀre qui – ¦ventuellement – exerce une «fonction». Dans la deuxiÀme liste de la premiÀre lettre aux Corinthiens, ces «personnes en exercice» viennent en effet en tÞte: «Ceux que Dieu a dispos¦s dans l’Êglise sont, premiÀrement des apútres, deuxiÀmement des prophÀtes, troisiÀmement des enseignants…» (1 Co 12,28). Mais plus fondamentalement et selon la «disposition divine» qui est ¦voqu¦e — trois reprises (1 Co 12,18.24.28), l’allure christique du «corps social» que forment les chr¦tiens ¦merge quand «les membres du corps qui paraissent les plus faibles» et «ceux que nous tenons pour 1 Cf. par exemple H. Küng, L’Êglise (1967), Paris, DDB, 1968, qui, comme la Constitution Lumen gentium, s¦pare le traitement de la « structure charismatique permanente » de l’Êglise (I, 248 – 264) et le d¦veloppement sur « L’Êglise corps du Christ »; ou plus r¦cemment S. Wiedenhofer, Das katholische Kirchenverständnis: Ein Lehrbuch der Ekklesiologie, Graz, Styria, 1992, pp. 90 – 92; 191 – 193. 2 On trouve une analyse d¦taill¦e de l’histoire de ces conflits dans J.-N. Aletti, Essai sur l’eccl¦siologie des lettres de Saint Paul, Paris, Gabalda, 2009, surtout pp. 65 – 68. 3 Cf. ibid., pp. 68sv.

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les moins honorables» (1 Co 12,22sv) reÅoivent de la part de Dieu «plus d’honneur, afin qu’il n’y ait pas de division dans le corps, mais que les membres aient un commun souci les uns des autres» (1 Co 12,24sv). Avec l’arriÀre-plan du fameux apologue, relat¦ par M¦n¦nius Agrippa, sur la conspiration de l’ensemble des membres du corps contre l’estomac, on perÅoit, avec davantage d’acuit¦, la mutation christique, voire «k¦notique» que Paul introduit dans notre imaginaire social et eccl¦sial, avec ses hi¦rarchies plus ou moins conscientes qui risquent d’occulter le regard sur le charisme du dernier, voire sur celui qu’il est en personne. Car, comme il l’a d¦j— affirm¦ auparavant, c’est le corps entier d’une personne qui, par le baptÞme, devient membre du Christ (1 Co 11,13 et 6,15) et donc possible «charisma» pour tous. La transformation du regard sur autrui et sur soi qu’exige cette mutation christique fait na„tre l’Êglise; car ce d¦centrement vers «ceux qui nous paraissent les plus faibles» n’est possible que gr–ce — la «communion au corps du Christ», donn¦ avec la fraction du pain (1 Co 10,16sv et 11,23 – 29). En tant que membres du «corps du Christ», les charismes paraissent alors comme des «corps» donn¦s — l’Êglise et, — ce titre, comme des pr¦sences discrÀtes du pain eucharistique, pr¦sences «eucharisti¦es» qui la «nourrissent» au jour le jour. 2. L’eccl¦siologie de Jürgen Werbick, une des rares qui propose un examen critique de la m¦taphore eccl¦siale du corps du Christ, montre que celle-ci a ¦t¦ trÀs fr¦quemment utilis¦e comme «formule de l¦gitimation» du pouvoir eccl¦siastique, notamment quand elle est r¦duite — la distinction entre tÞte et corps (Ep 1,22sv)4. Ce type d’analyse institutionnelle reste d’actualit¦; mais sans doute la fragilisation de l’institution eccl¦siale et son retrait, dans plusieurs pays europ¦ens, mais aussi l’int¦rÞt de nos soci¦t¦s pour la corpor¦it¦ font que la question th¦ologale portant sur ceux et celles que Dieu nous donne effectivement trouve aujourd’hui une nouvelle plausibilit¦. Pour entendre cette question, il faut entrer dans le mouvement de «d¦centrement» propre — la th¦ologie paulinienne de la gr–ce et du charisme, d¦passer une vision strat¦gique de l’Êglise, r¦duite — l’exercice de quelques fonctions essentielles — maintenir, et la laisser na„tre, ici et maintenant, — partir de la conversion du regard qui vient d’Þtre amorc¦e. Or, ce mouvement structurel de «d¦centrement» ne concerne pas seulement l’int¦rieur de l’Êglise mais aussi et en mÞme temps le rapport que celle-ci entretient — ce qui, au sein mÞme de la soci¦t¦, la d¦passe; c’est l’autre versant de l’eccl¦siologie prise en charge par les synoptiques, surtout dans l’œuvre de Luc.

4 J. Werbick, Kirche: Ein ekklesiologischer Entwurf für Studium und Praxis, Freiburg, Herder, 1994, pp. 277 – 302. Cf. ¦galement C. Duquoc, « Je crois en Êglise »: Pr¦carit¦ institutionnelle et RÀgne de Dieu, Paris, Le Cerf, 1999.

La signification ecclésiologique de la corporéité

II.

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Les signes messianiques et la corporéité de «quiconque»

1. Ce que l’apútre Paul dit des membres du corps «que nous tenons pour les moins honorables» mais que Dieu gratifie de «plus d’honneur» converge avec ce que les synoptiques, Luc en particulier, nous font voir et entendre des «aveugles qui reviennent — la vue», des «boiteux qui marchent», des «sourds qui entendent», des «captifs qui son lib¦r¦s», etc. (Lc 4,17 – 21 et 7,21 – 23). L’ensemble de ces «signes» que le Nazar¦en et les synoptiques empruntent au prophÀte Isae sont la manifestation charnelle d’une Nouvelle absolument bonne qui rejoint et bouleverse ceux qui se laissent atteindre par elle dans la pauvret¦ de leur existence humaine. Les Actes ¦largissent consid¦rablement le terrain: la transgression des frontiÀres linguistiques et culturelles (Ac 2,11 – 13, etc.) et une r¦organisation de l’¦change des biens (Ac 2,44sv, etc.) deviennent le signe par excellence d’une mutation messianique au sein de l’histoire. Le quatriÀme Êvangile rend pr¦sente la totalit¦ de la «vie», telle qu’elle est dans ses structures fondamentales: se marier, avoir un fils en bonne sant¦, marcher, manger, etc. Il s’agit chaque fois de «situations» simples, d¦sign¦es aussi par le terme de «chair» dont l’ambivalence, li¦e — l’instinct de vie, n’est nullement occult¦e, J¦sus r¦pondant — la fois — ce d¦sir, tout en se m¦fiant de son caractÀre imm¦diat. 2. MÞme si la terminologie de la «corpor¦it¦» n’y intervient pas directement, au moins pas syst¦matiquement, celle-ci est trÀs radicalement vis¦e par tous les r¦cits de gu¦rison. Ceux-ci en font appara„tre au moins deux aspects avec davantage de relief. a) Le corps humain est port¦ par un acte invisible de «foi» ou de «confiance» humaine (pistis), une «¦nergie» (dynamis) qui lui donne sa posture concrÀte dans l’espace et le temps. Or, tout en relevant de l’«instinct de vie», cette «foi» d¦passe infiniment celui-ci. Elle est en effet comme «mise — nue» dans des situations individuelles et collectives (disclosure situations) qui ont la vertu d’ouvrir subitement notre regard sur la totalit¦ de nos existences, par d¦finition inachev¦es. Qu’il s’agisse des passages in¦vitables par des d¦s¦quilibres relatifs entre les grandes phases d’¦quilibre relatif de nos existences ou de l’affrontement des ¦v¦nements heureux ou difficiles, toujours inattendus, de nos vies, chaque fois il faut pouvoir r¦activer cet acte de «foi»: acte qui r¦siste aux forces de mort qui s’insinuent dans notre corps, acte qui maintient son insaisissable totalit¦ et sa myst¦rieuse unicit¦ alors qu’il s’approche progressivement de la mort. Si la d¦fense de nos sens contre toute intrusion ext¦rieure est forte, la mutation produite par cette «foi» est de nous donner accÀs, par les mÞmes sens, — l’¦coute d’une Nouvelle de Bont¦ radicale toujours nouvelle et — une vue sans cesse renouvel¦e sur la corpor¦it¦ d’autrui, sur la nútre propre et sur l’ensemble du corps social habitant sur cette terre. b) Or, cet accÀs ne peut Þtre ouvert que par autrui. Car si les r¦cits

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Christoph Theobald

¦vang¦liques nous considÀrent, jusque dans notre structuration ¦l¦mentaire, comme des Þtres corporels, c’est parce que nous sommes des Þtres en relation; c’est un deuxiÀme aspect — mettre en relief: l’unicit¦ absolue de chaque corps, sa relationalit¦ et sa socialit¦ se conditionnent mutuellement. Si l’acte de «foi» ¦l¦mentaire, greff¦ sur l’instinct de vie, relÀve de l’insubstituabilit¦ du sujet, celui-ci ne peut cependant activer son «croire» qu’en y ¦tant autoris¦ par autrui qui lui ouvre, dans telle ou telle «situation d’ouverture», les oreilles et les yeux sur la bont¦ fondamentale de la vie: «Mon fils, ma fille, c’est ta foi qui t’a sauv¦» (Mc 2,5 et 5,34). Sans «passeurs», il est impossible de vivre soi-mÞme ces «passages», la socialit¦ de l’existence pouvant les favoriser ou les rendre plus difficiles, voire carr¦ment les empÞcher. Et puisque les soci¦t¦s humaines ont une f–cheuse tendance — la hi¦rarchisation sociale et — l’exclusion, port¦es par l’imaginaire d’une corpor¦it¦ «r¦ussie» ou «¦ternellement jeune», le «passeur de Nazareth» commence son ministÀre auprÀs de ceux-l— mÞmes qui, en raison de leur statut et de leur posture, ont le plus de mal — acc¦der — la Nouvelle d’une bont¦ radicale toujours nouvelle de la vie humaine. Ses «actes de soin» qui conduisent — activer la «foi» des b¦n¦ficiaires de sa pr¦sence opÀrent d¦j— une conversion des sens qui est poursuivie et vis¦e par le langage m¦taphorique des paraboles; conversion qui devrait pouvoir aboutir — une action ¦thique, fond¦e sur le principe ¦vang¦lique du don gratuit de la vie corporelle, offert — chacun de maniÀre unique et — tous sans discrimination aucune, vie — mettre librement en jeu pour autrui. 3. L’œuvre de Luc ne se contente pas de faire le r¦cit de ce «soin» tout particulier des corps humains par J¦sus; elle retrace aussi la genÀse d’une Êglise qui ne cesse de se constituer dans la force de l’Esprit en poursuivant son ministÀre, tout en se consid¦rant comme son t¦moin5. Ainsi manifeste-elle sa propre f¦condit¦ en se d¦centrant vers ceux dont la corpor¦it¦ la d¦passe trÀs radicalement. Nous sommes ici au point de convergence entre l’approche paulinienne et lucanienne, — mettre — profit aujourd’hui. Si l’eccl¦siologie du «corps du Christ» de Mystici corporis a suscit¦, — Vatican II, un r¦¦quilibrage par celle, plus d¦centr¦e, du «peuple messianique», on peut se demander s’il ne faut pas sortir aujourd’hui d¦cidemment du jeu d’opposition entre une Êglise ad intra et une Êglise ad extra, tension imaginaire que ce recadrage a pu produire dans le processus de r¦ception du Concile. L’Êglise, celle des communaut¦s pauliniennes et celle dont Luc est t¦moin, se constitue en se resituant dans un unique mouvement de d¦centrement qui traverse tous et toute la vie humaine: qu’il s’agisse des fidÀles ou de bien d’autres encore, c’est — partir de leur existence corporelle que l’Êglise ¦merge quand elle s’int¦resse gratuitement — leur «foi». 5 Cf. N. Siffer, La proclamation du Royaume de Dieu comme marqueur de continuit¦ entre J¦sus et l’Êglise dans l’œuvre de Luc, dans RSR 93 (2011), no. 3, 349 – 369.

La signification ecclésiologique de la corporéité

257

Cet int¦rÞt suppose une conversion de tous les acteurs, conversion qu’on peut qualifier d’«eucharistique»: c’est le don du «corps livr¦» du Christ qui permet de percevoir autrui, quel qu’il soit par ailleurs, comme une manifestation absolument discrÀte de ce don et d’engager ¦ventuellement sa propre existence — son service et au service de sa «foi» la plus ¦l¦mentaire en la vie.

III.

Pour une perception théologale de la «corporéité»

Le mouvement de «conversion eccl¦siale» qu’on vient d’esquisser pose de s¦rieuses questions, tant du cút¦ du type de pens¦e engag¦ dans ce qui pr¦cÀde que du cút¦ de la pratique eccl¦siale. 1. L’enjeu ¦pist¦mologique consiste — penser la gr–ce ou la pr¦sence corporelle de l’Esprit. Or, seule une pens¦e stylistique6 peut acc¦der — l’«espace corporel» qui se situe entre l’avoir et l’Þtre, — l’endroit mÞme du trait d’union: «J’ai mon corps – je suis mon corps.» La corpor¦it¦ se perÅoit dÀs lors comme «une maniÀre d’habiter le monde», le style propre de chaque corps relevant de la «mise en forme des ¦l¦ments du monde qui permettent d’orienter celui-ci vers une de ses parts essentielles»7. Cette m¦tamorphose qui, dans la tradition chr¦tienne prend la forme d’une conversion ou d’un d¦centrement, nous l’attribuons — l’Esprit Saint Cr¦ateur. Trois traits stylistiques permettent de la percevoir : (1) L’accÀs — l’unique corpor¦it¦ propre par un acte ¦l¦mentaire de «foi», insubstituable et jamais garanti d’avance, et l’autorisation indispensable de cet acte par la parole d’autrui doivent aller de pair, relationalit¦ et unicit¦ de chaque corps se conditionnant mutuellement. (2) Le d¦centrement qu’implique cet accÀs, et qui peut aller jusqu’— la mise en jeu de son propre corps pour autrui – je l’ai sugg¦r¦ plus haut –, ouvre une perspective «d¦mesur¦e», un «excÀs» inscrit comme ultime «possible» dans le corps humain. Or, l’exp¦rience de la gr–ce ou de l’Esprit consiste — percevoir que cette d¦mesure s’avÀre ici et maintenant «— la mesure» d’une telle ou d’un tel, voire «— la mesure» de tant d’existences corporelles, devenant de ce fait toutes incomparables. (3) Le troisiÀme trait, propre — la ph¦nom¦nologie, est le «point de vue» absolument singulier qu’est toute existence corporelle. Cette posture ne rend pas impossible l’objectivation mais la soumet — des rÀgles de jeu trÀs strictes, interdisant en tout cas le fameux «point de vue de Sirius». Le troisiÀme vecteur de notre corpor¦it¦, vis¦ par la m¦taphore du 6 Je me permets de renvoyer — C. Theobald, Le christianisme comme style: Une maniÀre de faire de la th¦ologie en postmodernit¦ (Cogitatio fidei, 260/261), Paris, Le Cerf, 2007. 7 Cf. M. Merleau-Ponty, Signes, Paris, Gallimard, 1960, et en particulier, les chapitres I: Le langage indirect et les voix du silence et II: Sur la ph¦nom¦nologie du langage. Les d¦veloppements sur le style se trouvent aux pages 65 – 95.

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Christoph Theobald

«corps social», est ainsi mis — rude ¦preuve: l’aisance que v¦hicule l’exp¦rience spirituelle de la gr–ce est en effet sans cesse travers¦e par le mal et la violence qui consistent — nier le «point de vue» qui nous est donn¦ en notre propre corps et — nous substituer aux multiples points de vue des autres. L’œuvre que nous attribuons — l’Esprit consiste — rendre perceptible et r¦alisable la conversion — la fois singuliÀre et collective qui se pr¦sente — cet endroit de notre corpor¦it¦, ¦mergeant progressivement de ses dimensions singuliÀres et relationnelles. 2. Ce d¦centrement ou cette conversion soulÀve aujourd’hui une double question «pratique». a) Comment l’Êglise peut-elle faire face — une diversit¦ interne et externe grandissante, provoqu¦e en particulier par l’¦mergence de la corpor¦it¦ dans nos soci¦t¦s et en son sein? Va-t-elle se contenter d’un type de pens¦e qui r¦pond — la violence par une violence institutionnelle plus ou moins consciente? Ou r¦ussira-t-elle — gu¦rir la violence, toujours renaissante dans l’histoire de l’humanit¦, par sa maniÀre d’exercer le ministÀre mÞme du Christ? L’alternative peut Þtre situ¦e au sein mÞme de la trame de la premiÀre lettre aux Corinthiens dont l’enjeu principal est pr¦cis¦ment de d¦passer conflits et scissions (1 Co 1,10sv). L’inversion «k¦notique» au centre de la th¦orie des charismes a pr¦cis¦ment pour finalit¦ de sortir des divisions au sein du corps et de permettre aux membres d’avoir «un commun souci les uns des autres» (1 Co 12,24sv). Ce principe fondamental du souci partag¦ des uns pour les autres est le seul antidote — la violence; il doit Þtre commun aux baptis¦s et pr¦c¦der toute distinction hi¦rarchique, la subvertissant — sa racine mÞme. La t–che actuelle d’une eccl¦siologie fondamentale consiste — «recadrer» l’ensemble du parcours eccl¦sial de Lumen gentium, y compris sa structure institutionnelle, — partir de ce principe pneumatologique, quasiment absent de la Constitution8, en s’inspirant par ailleurs de l’ensemble du donn¦ biblique. b) Quand elle est adress¦e aux individus, la question s’inverse et porte sur la place qu’ils donnent, dans l’accÀs — leur propre style corporel, — la corpor¦it¦ d’autrui et — l’ensemble du corps social. Face — l’omnipr¦sence d’une «culture corporelle» dans la soci¦t¦ postmoderne, cette question d’ordre anthropologique et sacramentel pourrait sembler sans grand int¦rÞt. Or, c’est pr¦cis¦ment notre culture qui appelle, non pas d’abord un discours asc¦tique mais une pens¦e de la conversion de l’oue et de la vue, telle qu’elle vient d’Þtre esquiss¦e; pens¦e qui doit int¦grer ensuite l’ensemble des cinq sens et conduire ainsi l’exp¦rience de la gr–ce et de la pr¦sence corporelle de l’Esprit jusqu’au bout. Sans doute est-ce la seule maniÀre de sortir le parcours sacramentel de l’Êglise, largement excultur¦ et d¦sincarn¦, de son isolement mortel qui laisse de 8 Le no7 de Lumen gentium ne cite pas 1 Co 12,24sv ni d’ailleurs 1 Co 12,11 et 12,28 qui auraient permis de donner une place structurante — la notion de « disposition divine ».

La signification ecclésiologique de la corporéité

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plus en plus de fidÀles avec un christianisme purement «mental». La t–che de repenser aujourd’hui le versant sacramentel de la corpor¦it¦ est en effet rendue particuliÀrement ardue parce que la ritualit¦ chr¦tienne est devenue, dans beaucoup de cas, l’espace corporel d’une imposition externe et contreproductive d’une lex credendi qui devrait Þtre elle-mÞme r¦interpr¦t¦e en relation avec l’exp¦rience de conversion et de gr–ce qui structure la corpor¦it¦ chr¦tienne.

IV.

Conclusion

Une toute derniÀre remarque pour respecter jusqu’au bout la discrÀte dynamique trinitaire qui nous a conduits jusqu’ici: l’expression la plus haute de la corpor¦it¦ est le chant et la musique. Quand les voix humaines s’accordent et s’associent les ¦l¦ments du monde pour en tirer des sons, l’ensemble de ce myst¦rieux «corps sonore» est anim¦ par le rythme d’une immense respiration multiforme et pourtant unifi¦e. C’est en elle que la «foi» s’¦lance pour transfigurer notre instinct de vie dans une lamentation et une louange adress¦es au Dieu vivant, faisant alors r¦sonner et para„tre le tout du r¦el comme gr–ce.

Annemie Dillen

The Complex Relationship between Body and Mind as a Key for a Renewed Catholic Reflection on Diaconal Work

Abstract (Deutsch) Dieser Beitrag legt dar, wie die mehrdeutige Beziehung zwischen Geist und Körper innerhalb des Katholizismus reflektiert wird, und zwar hinsichtlich der mehrdeutigen Stellung, die der Diakonie sowohl in der Theorie als auch in der Praxis zugeschrieben wird. Zwei Diskussionen in der jüngsten diakonischen Forschung deuten auf unterschiedliche Belastungen in der Körper-Geist Beziehung hin. Die erste, die Beziehung zwischen diakonischer Arbeit und Spiritualität, scheint die spirituellen (geistigen) Komponenten gegenüber der diakonischen (leiblichen) Arbeit zu favorisieren. Die zweite, die Beziehung zwischen karitativen und strukturellen Annäherungen an die Diakonie, scheint den karitativen (leiblichen) Zugang gegenüber dem strukturellen (mehr „geistbezogenen“) Zugang zu bevorzugen. Dieser Beitrag schlägt eine weniger dualistische Sicht der Beziehung zwischen Geist und Körper vor, die nicht nur einen ganzheitlicheren Blick auf die menschliche Person einschließt, sondern auch eine ganzheitlichere Sicht auf die kirchliche Gemeinschaft. Diakonische Arbeit und konkrete Sorge um den menschlichen Körper können die Spiritualität eines Menschen stimulieren und sogar selbst eine Form von Spiritualität sein. Spiritualität muss nicht nur im Sinne von geistig-fokussiertem Verhalten verstanden werden, sondern kann ebenso durch konkrete diakonische Arbeit erfahren werden. Man kann sogar weiter gehen und sagen, dass die Kirche als Gemeinschaft einen mystagogischen Prozess durchläuft, indem sie die diakonische Sorge zum Teil ihrer Kerntätigkeit macht. Eine Gemeinschaft, die sowohl Körper als auch Geist ernst nimmt, wird erfahren, dass die Entwicklung struktureller Zugänge zu Ungerechtigkeit ein Weg ist, um die Würde von Menschen zu fördern, was die Sorge für die Körper der Menschen nicht ausschließt. Und sie könnte gleichzeitig erkennen, dass

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Annemie Dillen

karitative Sorge für andere, mehr Reflexion, mehr Diskussion und Anwaltschaft auf einer kognitiven Ebene erfordert. Abstract (Français) Ce chapitre montre comment la relation ambiguÚ entre l’esprit et le corps au sein du catholicisme se reflÀte dans la place ambiguÚ qu’il attribue — la diaconie, d’un point de vue — la fois th¦orique et pratique. Deux discussions dans la recherche r¦cente sur la diaconie soulignent des aspects diff¦rents de la relation corps-esprit. La premiÀre, la relation entre le service diaconal et la spiritualit¦, semble mettre les composantes spirituelles (l’esprit) au dessus du travail diaconal (le corps). La seconde, la relation entre une approche charitable et une approche structurelle de la diaconie, semble mettre l’approche charitable (le corps) au dessus de l’approche structurelle (plus li¦e — l’esprit). Ce chapitre propose une vision moins dualiste de la relation entre l’esprit et le corps. Elle implique non seulement une vision plus int¦gr¦e de la personne humaine, mais aussi une vision plus int¦gr¦e de la communaut¦ Êglise. Le service diaconal et le souci concret du corps humain peuvent stimuler la spiritualit¦ des gens et peuvent mÞme Þtre une forme de spiritualit¦. La spiritualit¦ n’a pas seulement besoin d’Þtre conÅue en termes de comportement centr¦ sur l’esprit, mais peut aussi Þtre v¦cue par un service diaconal concret. On peut mÞme aller plus loin et dire que l’Êglise en tant que communaut¦ passera par un processus mystagogique en int¦grant le souci de la diaconie — ses activit¦s principales. Une communaut¦ qui prend au s¦rieux — la fois le corps et l’esprit saura que d¦velopper des approches structurales de l’injustice est une maniÀre de stimuler la dignit¦ des gens qui n’exclut pas le souci de leur corps et peut reconna„tre en mÞme temps que le souci charitable envers le autres demande davantage de r¦flexion, de discussion et de plaidoyer — un niveau cognitif.

I.

Introduction

Diaconia, as an umbrella concept for social services organized or delivered by groups of Christians or individual Christians, is considered valuable, but at the same time its relevance is often diminished in church circles. I will describe how the ambiguity in relation to ‘diaconia’ is closely linked with an ambiguity about the relation between mind and body. Insight into the complexity of the relations between the value of diaconia on the one hand and the relation between mind and body on the other hand may help us to think beyond a mere dualistic approach, that takes only one aspect of diaconia seriously.

The Complex Relationship between Body and Mind

II.

263

Diaconia

The first encyclical of Pope Benedict XVI, Deus Caritas Est of 2005, was received with enthusiasm by many Catholic theologians, because of, among others things, his explicit attention to diaconia as ‘opus proprium’ of the church (see no. 25)1. “Diaconia” (or “caritas”) has been present throughout church history, but in many other recent documents, such as the Code of Canon Law (1983)2, the Compendium of the Social Doctrine of the Church3, and the Catechism of the Catholic Church4, this concept was only treated in a very limited way5. Deus Caritas Est is considered a milestone in reflection on diaconia; diaconal work can no longer be considered secondary, nor as something which others could do equally well, but is rather an essential expression of the very nature of the Church6. In Deus Caritas Est, however, the Pope mainly uses the term “charity”. In section 29 we read about the ‘opus proprium’ constituted by “the Church’s charitable organizations” and further : “The Church can never be exempted from practising charity as an organized activity of believers” and he speaks about the “charity of each individual Christian”. In section 25 “exercising the ministry of charity” is described with the Greek term “diakonia”. The choice of words matters, as “charity” is more often given the connotation of a “patriarchal form of care” and is associated less with structural work on the causes of poverty and exclusion and more with concrete deeds of “love” rather than with justice. I will explain this difference further – and I consistently use the term “diaconia” or “diaconal work”. I do this in line with traditional interpretations, being aware that the term “diaconia” as I use it does not refer exactly to its meaning in the New Testament. The Australian exegete John Collins has shown that diakonein in the New Testament refers to more than the care for poor people, widows, orphans, etc7. It is not humble work, referring to what slaves did.

1 Benedict XVI, Deus Caritas Est: Encyclical Letter on Christian Love, Citt— del Vaticano, Libreria editrice Vaticana, 2005. 2 Codex iuris canonici: Code of Canon Law: Latin-English translation, Washington, DC, Canon Law Society of America, 1983. 3 Compendium of the Social Doctrine of the Church, Citt— del Vaticano, Libreria editrice Vaticana, 2004. 4 Catechism of the Catholic Church, Rome, Urbi et Orbi, 1994. 5 K. Baumann, Die Bedeutung der Enzyklika Deus caritas est für die Kirche und ihre Caritas, in M. Patzek (ed.), Gott ist Caritas: Impulse zur Enzyklika über die christliche Liebe, Kevelaer, Butzon & Bercker, 2006, 9 – 29, p. 11. 6 See also A. Dillen, Caritas: Powerful Ecclesiastical Salvific Action: Aspects of Diaconal Service in Light of Power Mechanisms, in Diaconia: Journal for the Study of Christian Social Practice 2 (2011), no. 1, 66 – 80. 7 J.N. Collins, Diakonia: Re-interpreting the Ancient Sources, New York-Oxford, Oxford

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Annemie Dillen

It refers to every kind of work where someone has been sent by someone else or by an institution. It involves an official taking a position in the name of someone else in order to mediate8. “Diakonein” also refers to proclamation, catechesis and the work of visiting people. Nevertheless, the care of people living in poverty has from the beginning of the church been an important task, one of the core tasks of the deacons. The use of the terms “diaconia” and “caritas” has changed during history and a lot can be said about the terms. The choice of the term “diaconia”, however, has ecumenical advantages as it is nowadays used in both Protestant and Catholic circles.

III.

Ambiguous attitudes towards the body

1.

Diaconia as body-centered work and spirituality

Although Pope Benedict XVI refers in his encyclicals to the terms “charity” and “charitable organisations”, it is very important that in Deus Caritas Est diaconal work is described as a constitutive element of the church. This is, however, not the case in all church documents. An illustration can be found for instance in a letter to the priests by the Belgian bishops written in 2007. In reaction to the decline of classical parishes, the lower numbers of priests and engaged parishioners, the Belgian bishops wrote: “We will probably have to stick to a hierarchy and order in our service: first preaching and liturgy, then diaconal work.”9 Here it becomes clear that diaconia is considered to be less important than kerygma (proclamation of the gospel, catechesis) and liturgy. The actual tasks of deacons also reflect this “order” in priorities. Most deacons are preoccupied with liturgy and tasks of proclamation10. It seems that ‘diaconal work’ has less to do with nurturing people’s spirituality than other tasks such as catechesis or liturgy. Later I will explain how this interpretation may be countered, but here it is sufficient to point to the presumed dualism between diaconia and spirituality. A (limited) explanation of this ambiguous interpretation of the relevance of diaconia may be found in the ambiguous attitude of the Catholic Church towards Univerity Press, 1990; J.N. Collins, From diajomia to diakonia: Historical aspects of interpretation, in Diakonian tutkimus: Journal for the Study of Diaconia 2 (2009) 133 – 147. 8 B. Koet, Exegetische kanttekeningen over diakonia in het Nieuwe Testament – Leren of doen?, in H. Crijns et al. (eds.), Diaconie in beweging: Handboek diaconiewetenschap, Kampen, Kok, 2011, 69 – 96. 9 Belgische bisschoppenconferentie, “Hij heeft ons krachtig moed willen inspreken” (Hebr 6,18): Een brief aan de priesters ter bemoediging, Brussel, Licap, 2007, p. 20. 10 For a Belgian study about the actual tasks of deacons, see R. en L. Vandebroeck-Bernaerts, Diakens in profiel, in J. Van der Vloet (ed.), Het permanent diaconaat op zoek naar zichzelf, Antwerpen, Halewijn, 2006, 99 – 123.

The Complex Relationship between Body and Mind

265

the body. Diaconia is traditionally seen as care for the human person in his or her concrete bodily dimension. For many Catholics, diaconal work refers to the seven corporal works of mercy. Although many people are more familiar with the corporal works than the spiritual works of mercy, during history these last were actually considered more important than the corporal works of mercy. Nevertheless, the tradition of the corporal works of mercy reveals that the care of the body has also been important throughout the Christian tradition. Catholics have played a big role in constructing care services for children, people living in poverty and for the sick. Again, we are confronted with a very mixed evaluation of diaconal work.

2.

Charity and justice

Reflection on the tradition of the corporal works of mercy leads us to another ambiguity in the Catholic tradition of diaconia that I have already mentioned. The corporal works of mercy reveal a classical interpretation of diaconia, namely as charitable work. Although Catholic social thought has, during its historical development, focused more and more on the relevance of justice11, a lot of Catholic teaching and concrete diaconal work continues to be more charitable than structural. Various commentaries12 on Deus Caritas Est criticize the Pope’s interpretation of diaconia in terms of charity and his position that justice is less the task of the church than of Christians and others in the world. Justice is associated with the public world, while charity has to be taken up by private persons or organizations. The encyclical Caritas in Veritate (2009) interprets charity (love) as “the heart of the Church’s social doctrine” (no. 2)13, which means in fact a reinterpretation of Catholic social teaching that has been characterized by a focus on justice. This discussion about focusing on structural approaches to poverty and other forms of injustice or on charitable activities can also be taken as an illustration of the ambiguity about “body” and “mind” within the Catholic tradition. The focus on more structural approaches calls for more vision, more long-term solutions, 11 For the focus of the Catholic church on the relevance of justice, see e. g. Mater et Magistra (1961), but mainly the encyclical Populorium Progressio (1967), that is indebted to the council document Gaudium et Spes (1965). 12 See e. g. J. Verstraeten, Gerechtigheid en Liefde, in M. Baltussen et al. (eds.), Deus Caritas est: Barmhartigheid en sociaal engagement: Symposium 31 augustus 2006, Den Haag, Justitia et pax Nederland, 2007, 9 – 16; S. Pope, Benedict XVI’s Deus Caritas Est: An Ethical Analysis, in L. Hogan (ed.), Applied Ethics in a World Church: The Padua Conference, New York, Orbis Books, 2008, 271 – 277, p. 274. 13 Benedict XVI, Caritas in Veritate: Encyclical Letter on Integral Human Development in Charity and Truth, Citt— del Vaticano, Libreria editrice Vaticana, 2009.

266

Annemie Dillen

more research on the structural causes of and solutions to injustice, and may thus not always seem to focus on direct care of actual bodies. If, for instance, catechists are instructed to integrate diaconal care in catechetical activities, one will often read about them visiting places where poor people can get food or clothes in order to help to distribute them, or about them going to visit lonely or elderly people. One will more rarely read about the relevance of study, actions of solidarity or forms of exposure in order to understand the causes of poverty and other forms of injustice. The focus on structural work and the work of Catholic organizations teaching people that poverty is not a question of personal sin but of structural injustice, asking for new attitudes from everyone, asking for a new mentality and for solidarity, is however very important. For some people this more complex approach to a theme such as poverty, but also themes that deal with disability or refugees, is not appealing enough as they are mostly moved by specific emotions, represented by very particular bodily people, often represented by very hungry children. These two discussions in actual diaconal research, namely the tension between diaconia and spirituality, and between charity and justice, point to different stresses in the body-mind relationship. The first discussion I described, namely the relation between diaconal work on the one hand and proclamation and spirituality on the other hand, seems to favour the spiritual (mind) components above the diaconal (bodily) work, at least when looking at actual practices in the western church. The second discussion, the relation between charitable and structural approaches of diaconia, seems to favor the charitable (bodily) approach above the structural (more ‘mind-related’) approach in traditional Catholic practices and theories.

IV.

Beyond dualism

A less dualistic vision of the relationship between mind and body not only implies a more integrated vision of the human person, but also implies a more integrated vision of the church community. These visions both of the individual and the (church) community may help to overcome the tensions I have described above and may also give more weight than is usually done to structural diaconal work within church communities.

The Complex Relationship between Body and Mind

1.

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Diaconia and spirituality

Within medical science, the model of biopsychosocial-spiritual care14 is gaining influence. This means that people are not only considered as bodies to be treated in a classical medical way but as holistic persons with their own psychological evolution, with a social context and with spiritual needs and insights. In health care, there is a simultaneous development of, on the one hand, more specialization and interdisciplinary cooperation where each carer focuses on his or her area (more “mind” or more “body” related), and, on the other hand, a more holistic approach, arguing that each carer should have a specialization as well as a broader focus on the whole person. This evolution is not without problems, but at least a reflection on diaconia can learn from this biopsychosocial and spiritual model. Within the Catholic tradition, one could, of course, refer to personalist anthropology15 developed a few decades ago that already focused clearly on the human person as unique, within a social context, with its own spirituality, a history, a psychological development, and so on. Nevertheless, in practice, one often sees that the component of “spirituality” seems to prevent a focus on the body, as I have explained above. Not only in some Catholic groups but also in many evangelical circles, it is still a presumption that “saving the soul” is enough and will automatically lead to care of the body, which will weaken the problem of poverty. A renewed interest in bodily care is necessary, but not as something antagonistic to spirituality. Care for the body can stimulate people’s spirituality (both the carer and the one being cared for) and caring for someone’s spirituality often includes bodily care. Linus Vanlaere, a Flemish expert in care-ethics, states that there may be situations when it is appropriate for a pastoral carer in a careservice for elderly people to wash the feet of an older person16. This is part of 14 See e. g. L. Marks, Religion and Bio-Psycho-Social Health: A Review and Conceptual Model, in Journal of Religion and Health 44 (2005), no. 2, 173 – 186; C.G. Leukefeld – S. Leukefeld, Primary Socialization Theory and a Bio/Psycho/Social/Spiritual Practice Model for Substance Use, in Substance Use & Misuse 34 (1999), no. 7, 983 – 991; D.P. Sulmasy, A Biopsychosocial-Spiritual Model for the Care of Patients and the End of Life, in The Gerontologist 42 (2002), no. 3, 24 – 33. 15 See e. g. L. Janssens, Kunstmatige inseminatie: Ethische beschouwingen, in Verpleegkundigen en gemeenschapszorg 35 (1979), no. 3, 220 – 244; Id., Personalism in Moral Theology, in C.E. Curran (ed.), Moral Theology : Challenges for the Future: Essays in Honor of Richard A. McCormick SJ, New York, Paulist, 1990, 94 – 107; J. Selling, The Human Person, in B. Hoose (ed.), Christian Ethics: An Introduction, Collegeville, MN, The Liturgical Press, 1998, 95 – 109. 16 L. Vanlaere – T. Coucke – C. Gastmans, (On)gewenste aanraking: De betekenis van het lichaam in het wasgebeuren bij zorgafhankelijke ouderen, in G. Van Edom (ed.), Lichaam en levensadem: Pastorale zorg voor de hele levende mens, Antwerpen, Halewijn, 2010, 189 – 204, p. 201.

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Annemie Dillen

respecting the person as a total person with his or her own dignity. Touching someone may express deep respect for someone as a person. Of course, there should be limits as the danger of abuse is always present, but this does not mean that spiritual care has nothing to do with care of the body. In diaconal work, bodily care may be at the centre but this bodily care may have a spiritual meaning as well. Spiritual activities such as praying, liturgy, discussions need not be conceived only in terms of mind-focused behaviour in a space separated from the chaos of everyday life but may also be experienced through concrete diaconal work. The relation between spirituality and diaconal work is oftentimes described as if spirituality inspires diaconia. This may of course be the case for many people, but spirituality is also present in diaconal work itself or may be found by doing diaconal work. Care for others may be a form of self-care; one’s own spirituality grows through commitment to others17. One can go even further and say that the church as a community will go through a mystagogical process by making diaconal care part of its core activities, as the church will learn the mystery expressed and experienced in diaconal care18. Mystagogy is considered as an intense experience of one’s own spirituality in dialogue with the Christian tradition. Rahner19 used this concept to refer to the relevance of experiences as a way of learning about faith20. For some individuals, doing diaconal work may function in a mystagogical way, but it may also enrich the church itself. Church practices that focus on diaconal work may show something of the as yet unrealized Kin-dom of God21. The church learns by 17 A. Dillen, Caritas: Powerful ecclesiastical salvific action: Aspects of diaconal service in light of power mechanisms, in Diaconia: Journal for the Study of Christian Social Practice 2 (2011), no. 1, 66 – 80; See also B. Miller-McLemore, Children’s Voices, Spirituality and Mature Faith, in A. Dillen – D. Pollefeyt (eds.), Children’s Voices: Children’s Perspectives in Ethics, Theology and Religious Education (BETL, 230), Leuven, Peeters, 2010, 17 – 48. 18 H. Meeuws, Diaconie: Van grondslagenonderzoek tot een pleidooi voor een diaconale, Gorinchem, Narratio, 2011. 19 K. Rahner, Die Grundlegenden Imperative für den Selbstvollzug der Kirche in der gegenwärtigen Situation, in F.X. Arnold et al. (eds.), Handbuch der Pastoraltheologie: Praktische Theologie der Kirche in ihrer Gegenwart, vol. 2/1, Freiburg i.Br., 1966, 256 – 276, pp. 269 – 271. 20 M.A. Hinsdale, Infinite Openness to the Infinite: Karl Rahner’s Contribution to Modern Catholic Thought on the Child, in M.J. Bunge (ed.), The Child in Christian Thought, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2001, 406 – 445, p. 418. See also: J.J. Bacik, Apologetics and the Eclipse of Mystery Mystagogy according to Karl Rahner, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1980; H. Haslinger, Der Gedanke der Mystagogie in der Theologie Karl Rahners, in H. Haslinger, Sich selbst entdecken – Gott erfahren: Für eine mystagogische kirchlicher Jugendarbeit, Mainz, Matthias-Grünewald-Verlag, 1991, 41 – 62; A. Dillen, Children are the Future… and the Present: Challenging Pastoral Practices with Children, in Counseling and Spirituality 28 (2009), no. 1, 129 – 148. 21 I speak about Kin-dom in respect to feminist theologians who criticize the patriarchal

The Complex Relationship between Body and Mind

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doing, especially by concentrating on “bodily care”, both as direct charitable care and as structural work for justice.

2.

Charity and justice

Refusing to see “body” and “mind” as antagonistic, but as realities connected to each other also has implications for the second tension mentioned above, namely the relation between a focus on more charitable care, on the one hand, and on justice and more structural care, on the other. I spoke about a focus on concrete bodies in charitable care and a focus on the mind in issues of justice. Neither side has to exclude the other. Developing structural approaches to (in) justice is a way of promoting dignity for people in their bodiliness. This is also a criterion for good structural care: it has to be done for particular people, bodily people, and may not just serve administrative procedures or intellectual pleasure. Concrete care for bodies – serving meals for people, providing shelter for homeless people, and similar activities – needs reflection in a structured approach to make sure that these activities are helpful in the long run. Taking people’s dignity seriously and thus considering them as whole persons also means that not only the ‘body’ is helped for the short term, but that structures of solidarity are set up and that one searches for inclusive communities where everyone is welcome and where justice is done.

V.

Conclusion

This chapter has shown the ambiguity of how diaconia is perceived and valued in the Catholic Church. A similar ambiguity can be found when thinking about the relation between body and mind in Catholic theology. At times the body is said to be very important, and at other times it is seen as being less valuable than the “mind”. The valuation of “spirituality” and activities directed towards spirituality, such as catechesis and liturgy, above diaconia can be explained by a similar valuation of mind and body. When thinking about the relation between “charitable action” and “justice”, it seems as if concrete bodily care is prioritized, which leads to a quite different conclusion about the relation of body and mind. An approach that integrates both the “body” and the “mind” is desirable. connotations of the word kingdom. Kin-dom refers to connections between people, to relations, or to the ideal of brotherhood and sisterhood. See e. g. A.M. Isasi-Diaz, Solidarity: Love of Neighbor in the 1980s, in S.B. Thistlethwaite – M.P. Engel (eds.), Lift Every Voice: Constructing Christian Theologies from the Underside, San Francisco, Harper, 1990, 31 – 40.

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List of Contributors

Christof Breitsameter, *1967 University : University of Münster (Faculty of Catholic Theology), Germany Position: Professor, Department of Moral Theology Research interests: fundamental moral theology ; end-of-life decision-making; empirical medical ethics ffngelo Cardita, *1974 University : Laval University (Faculty of Theology and Religious Studies), Canada Position: Assistant Professor Research interests: liturgy ; sacraments; ritual studies; symbolic hermeneutics Johan de Joode, *1984 University : Catholic University of Leuven (Faculty of Theology and Religious Studies), Belgium Position: PhD student, Research Unit in Biblical Studies Research interests: metaphor ; the Hebrew Bible; cognitive science; computational linguistics Annemie Dillen, *1978 University : Catholic University of Leuven (Faculty of Theology and Religious Studies), Belgium Position: Associate Professor, Research Unit in Pastoral Theology Research interests: pastoral care; family ethics; religious education (in families); contextual therapy ; children and theology Joris Geldhof, *1976 University : Catholic University of Leuven (Faculty of Theology and Religious Studies), Belgium

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List of Contributors

Position: Associate Professor, Research Unit in Pastoral Theology (Liturgical Studies and Sacramental Theology) Research interests: liturgical and Eucharistic theology ; sacramentality and sacredness Christian Gostecˇnik, *1955 University : University of Ljubljana (Faculty of Theology), Slovenia Position: Professor, Department of Psychology and Sociology of Religion Research interests: family studies Dorothea Haspelmath-Finatti, *1961 University : University of Vienna (Faculty of Catholic Theology), Austria Position: Lecturer, Department of Practical Theology Research interests: liturgy ; ecumenism; anthropology of rites and rituals; interfaith dialogue Maeve Louise Heaney VDMF, *1967 University : Australian Catholic University (Faculty of Theology and Philosophy), Brisbane, Australia Position: Lecturer, School of Theology Research Interests: theological aesthetics in relation to the performing arts; music from the perspective of fundamental theology ; theology of vocation; practical theology and performative studies Christoph Jacobs, *1958 University : Faculty of Theology in Paderborn, Germany Position: Professor, Chair of Pastoral Psychology and Pastoral Sociology Research interests: health and personal development of priests and pastoral workers Christina M. Kreinecker, *1980 University : University of Birmingham (Department of Theology and Religion), United Kingdom Position: Research Fellow, Institute for Textual Scholarship and Electronic Editing (ITSEE) Research interests: biblical manuscripts and textual criticism of the New Testament; the Graeco-Roman world and its influence on New Testament writings; the message(s) of the New Testament for the contemporary (post-) postmodern world; the historical Jesus and his message

List of Contributors

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Gerhard Marschütz, *1956 University : University of Vienna (Faculty of Catholic Theology), Austria Position: Associate Professor, Department of Systematic Theology (Theological Ethics) Research interests: marital and family studies; animal ethics; ethical problems at the start of human life Hans-Walter Ruckenbauer, *1970 University : University of Graz (Faculty of Catholic Theology), Austria Position: Assistant Professor, Institute of Philosophy Research interests: intellectual history of the nineteenth century ; philosophy and art; medical and nursing ethics Ca˘lin Sa˘pla˘can, *1964 University : Babes‚ -Bolyai University of Cluj-Napoca (Faculty of Greek Catholic Theology), Romania Position: Lecturer, Department of Theology (Moral Theology) Research interests: body ethics; health ethics; sexual ethics Kerstin Schlögl-Flierl, *1976 University : University of Regensburg (Faculty of Catholic Theology), Germany Position: Teaching Fellow, Department of Moral Theology Research interests: history of moral theology ; internet ethics; family ethics Mario Schönhart, *1976 University : University of Graz (Faculty of Catholic Theology), Austria Position: PhD student, Institute of Philosophy Research interests: anthropotechnics; philosophical anthropology ; dialogue between theology and philosophy ; human beings – technology – ethics; applied ethics (medical and nursing ethics, teaching ethics) Willem Marie Speelman, *1960 University : Tilburg University (Tilburg School of Catholic Theology), Netherlands Position: Assistant Professor, Franciscan Study Centre (FSC) Research interests: celebratory liturgy ; Franciscan spirituality ; bodily spirituality ; spirituality in daily life; liturgy through the media Christoph Theobald, *1946 University : Jesuit Faculty of Paris – Centre SÀvres (Faculty of Theology), France Position: Professor (Fundamental and Dogmatic Theology)

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List of Contributors

Chief Editor of “Recherches en Science Religieuse” (RSR) Research interests: reception of Second Vatican Council; theological anthropology ; connection between aesthetics and fundamental theology Marie-Jo Thiel, *1957 University : University of Strasbourg (Faculty of Catholic Theology), France Position: Professor of Ethics and Moral Theology Director of Centre Europ¦en d’Enseignement et de Recherche en Ethique (CEERE), University of Strasbourg Organiser of International Ethics Symposia (IES) Research interests: theological ethics; medical ethics and bioethics; ethics and education Paul Weß, *1936 University : University of Innsbruck (Faculty of Catholic Theology), Austria Position: Lecturer, Department of Practical Theology Research interests: God in post-idealistic secular language; fundamental theological relevance of Christian practice; theology of the church as place of faith; development of brotherly/sisterly church structure; social philosophical and theological questions Mari¦le Wulf, *1962 University : Tilburg University (Tilburg School of Catholic Theology), Netherlands Position: Professor, Department of Systematic Theology and Philosophy (Moral Theology and Christian Ethics) Research interests: philosophy of Edith Stein; pastoral care; epistemology in moral theology ; phenomenological, theological and ethical anthropology ; traumatic experience